Ehrwürdiger Gregor vom Sinai: Leben, Werke, Theologie

für einen akademischen Abschluss Autor: (Diakon Dionisy Venyukov) Wissenschaftlicher Betreuer: (Professor A.I. Sidorov) Die Grundlage der asketisch-theologischen Kreativität der heiligen Väter, die im schriftlichen Erbe der Kirche Christi festgehalten ist, ist der aufrichtige Wunsch, die lebendige spirituelle Erfahrung der orthodoxen Askese zum Ausdruck zu bringen, deren Hauptmerkmal darin besteht, dass es sich in erster Linie um die Erfahrung des aktiven Glaubens handelt [5 I II .§1] 1, gerichtet auf die offenbarte Lehre über die Würde und den Zweck des Menschen in seinem biblischen Verständnis als Bild und Gleichnis des anfangslosen und ungeschaffenen Gottes. Die Erfahrung des Glaubens – der Glaube an die hohe Absicht des Menschen, die oft nicht bestätigt, oft durch seinen gegenwärtigen Zustand völlig widerlegt wird – hat als unmittelbaren Inhalt eine spirituelle Leistung, die in einer aktiven und intensiven Suche nach gnadenvoller Heiligung besteht, in der Beständigkeit der Bewegung eines Menschen zum Ideal moralischer christlicher Vollkommenheit, in der Verwirklichung der spirituellen Möglichkeiten der menschlichen Natur und Persönlichkeit, in der Veränderung des Menschen im Laufe der Zeit zum Bild des fleischgewordenen Gottes und schließlich in Gottähnlichkeit und Vollkommenheit. Die Vergöttlichung, in der die Leistung ihr Ziel erreicht, findet ihre endgültige Erfüllung, Vollständigkeit und höchste Bedeutung. Der Protagonist der asketischen Glaubensleistung und zugleich das Schlachtfeld der Gegenkräfte ist eine freie menschliche Persönlichkeit, berufen zur christlichen Vollkommenheit. In seiner ursprünglichen gottähnlichen Vorherbestimmung zeichnet es sich durch ein Streben nach Bewegung aus, nach der aktiven Offenbarung seiner selbst in Gott und der gnadenvollen Transformation der geschaffenen menschlichen Natur. Das irdische Leben eines wahren Asketen erscheint in der Askese als sein kontinuierlicher schrittweiser Aufstieg auf der Leiter der asketischen Arbeit zur Erfüllung der ewigen Bestimmung des Menschen – seiner unmittelbaren, gnadenvollen und persönlichen Einheit mit Gott in Liebe und vollkommenem Wissen, die in der Tat Gottes ewiger Plan für den Menschen ist, der durch die Gnade der Adoption dazu berufen ist, das zu werden, was Gott im Wesentlichen ist. Eine solch hohe christliche Berufung zur Leistung des irdischen Lebens wurde von dem großen Asketen des Schweigens erfüllt, der von der orthodoxen Kirche verehrt wird, und dem berühmten Mentor der Mönche, dem heiligen Gregor von Sinaite. Seine Persönlichkeit als einer der Erwecker und aktiven Verbreiter der kontemplativen Askese unter den Mönchen Byzanz und slawischer Länder nimmt einen herausragenden Platz in der Geschichte der orthodoxen Kirche des 14. Jahrhunderts ein. Der religiöse Persönlichkeitstyp des Ehrwürdigen Vaters, der sich aus den Worten seiner Biographen, aus historischen Zeugnissen über ihn und aus den Seiten seiner eigenen Schöpfungen ergibt, hinterlässt einen tiefen Eindruck durch seine innere Integrität, seine unabgelenkte Konzentration auf das Einzige, was nötig ist (Lukas 10,42), seine ungeteilte und völlige Hingabe an das einst gewählte klösterliche Ideal und seinen unermüdlichen Eifer bei der Bewältigung der Höhen christlicher Vollkommenheit. „Dieses Bild ist besonders relevant und attraktiv im Kontext der Probleme des modernen Menschen, der ein „gespaltenes“ Bewusstsein hat und dadurch die Integrität seiner Existenz verloren hat“ [97.S.7]. Das tiefe mystische Talent des Sinai-Asketen, gepaart mit unermüdlicher asketischer Arbeit, brachte ihn in kurzer Zeit dem angestrebten Ziel der Erleuchtung des Geistes und der geheimnisvollen Gemeinschaft mit Gott näher. Laut einem der Lebensschreiber des Heiligen Vaters „kam er durch strenge asketische Taten den körperlosen Engeln so nahe, dass er selbst in der Hülle eines durch Enthaltsamkeit erschöpften Körpers die Vision des himmlischen, gesegneten Lichts genoss“ [55.S.10]. Nachdem er im geistigen Gebet, in der Nüchternheit und in der Kontemplation den spirituellen Schatz der gnadenvollen Einheit mit Gott erworben hatte, gab sich der Mönch Gregor nicht nur mit seiner eigenen himmlischen Bereicherung zufrieden. Von oben gedrängt, beeilte er sich, die heilige Stille zu predigen. Er bedauerte den Rückgang dieser rein spirituellen Arbeit selbst unter Mönchen und Einsiedlern, die in ihren Taten alt geworden waren, und wollte das ihm gegebene Talent spiritueller Erfahrung unter ihnen steigern. „Die besten Jahre seines Lebens widmete er der Verbreitung von Informationen über die Erhebung des Menschen von der aktiven zur kontemplativen Form der Askese unter zeitgenössischen Mönchen“ [55.S.10]. Die betende Einheit mit Gott und die Erleuchtung durch das ungeschaffene Licht der göttlichen Gnade – das Hauptziel des persönlichen Lebensweges des heiligen Gregor von Sinaiten – spiegelten sich in seinen Werken wider und wurden zum Hauptthema seiner Theologie. Die persönliche Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott und die theologische Gelehrsamkeit des Heiligen Vaters ermöglichten es ihm, in seinen Schöpfungen die jahrhundertealte asketische Erfahrung seiner zahlreichen Vorgänger, Asketen und Seher der Heiligen Kirche zu verallgemeinern. „Die Grundlage der asketischen Ideologie des Ehrwürdigen ist radikaler Optimismus, der Wege aufzeigt, ewiges glückseliges Leben auf Erden zu erfahren... Dies ist eine Predigt der traurigen und freudigen Askese, die den Menschen in die engste Einheit mit Gott bringt“ [55.S.11]. Beginnen wir mit dem Studium des Lebens, des Werkes und der Theologie des Heiligen Gregor von Sinaite, das das wissenschaftliche Ziel dieser Arbeit definiert und den Forschungsgegenstand bezeichnet, stellen wir fest, dass die akzeptierte Formulierung des Themas eine ganzheitliche Darstellung der biografischen Informationen über den Heiligen Vater im Kontext seiner eigenen Aussage über seine Weltanschauung, Lebensaufgaben und die Mittel zu ihrer Umsetzung, die in seinen Schöpfungen enthalten sind, beinhaltet. Wenn wir uns der Stimme der Persönlichkeit des Heiligen Gregor selbst zuwenden und in seine Weltanschauung eindringen, können wir die wenigen bekannten Fakten seines Lebens und Werkes, die Kritiken seiner Zeitgenossen über ihn und seine eigenen theologischen Ansichten vollständiger und angemessener interpretieren. Letzteres bestimmt unserer Meinung nach die Relevanz des vorgeschlagenen Forschungsthemas: Das im Kontext seiner Biographie, Weltanschauung und Lehre klar und umfassend beleuchtete Bild der spirituell integralen Persönlichkeit des heiligen Gregor von Sinaiten dient als unbestreitbarer Beweis und eine weitere Bestätigung in der Kette der kirchlichen Tradition für die Integrität und soteriologische Bedeutung der spirituellen Erfahrung der Orthodoxie, deren Teilnahme für alle Erlösungssuchenden jederzeit relevant ist. Um dieses Ziel zu erreichen, erscheint es notwendig, folgende Aufgaben zu lösen: die verfügbaren Informationen über das Leben und Werk des heiligen Gregor von Sinaite in chronologischer Reihenfolge darzustellen; Betrachten Sie die berühmten Werke des Heiligen Vaters, einschließlich derer, die noch nicht ins Russische übersetzt wurden; die theologische Lehre des Sinai-Asketen in der Brechung seiner Aktivitäten und Schriften zu beleuchten, insbesondere: die dogmatischen Urteile des Ehrwürdigen über die Natur, den Zweck und die objektiven Bedingungen der menschlichen Erlösung; Vermittlung der grundlegenden ethischen Anforderungen, die für ein Leben in Christus notwendig sind; die Lehre über asketische Mittel zur Erreichung christlicher Vollkommenheit, zwei Arten der Askese und die vorrangige Bedeutung des geistigen Gebets und der Nüchternheit für die Erreichung des Ziels des christlichen Lebens; schließlich die Lehre vom ungeschaffenen Tabor-Licht und der Gnade der Vergöttlichung. Ziel dieser Arbeit ist es nicht, die Lehren des heiligen Gregor in ihrem engsten Kontakt mit der patristischen Tradition zu betrachten und sie mit früheren und nachfolgenden Traditionen zu vergleichen, was nach Meinung des Autors eine gesonderte umfassende Studie darstellen könnte, da die Schöpfungen und Lehren des Sinai-Asketen überwiegend auf den Schriften vieler heiliger Väter basieren. Die Namen einiger von ihnen in seinen Werken werden vom Mönch Gregor selbst angegeben, wobei er oft ihre Gedanken zitiert oder paraphrasiert oder die folgenden charakteristischen Ausdrücke verwendet: „Historiker sprechen“, „gotttragende Männer“ und „Theologen bekräftigen“ [5 I.§10,81,54,82]. Die patristische Gelehrsamkeit und der Einfluss des patristischen Erbes auf die Werke des heiligen Gregor spiegelten sich teilweise in seiner Arbeit durch einen der Forscher seines Lebens und seiner Lehren, Bischof Veniamin (Milov), wider. Es ist jedoch anzumerken, dass nur ein Teil der Schöpfungen des Heiligen Vaters in den Bereich der wissenschaftlichen Sichtweise des rechten Reverend Benjamin fiel [55.P.167–217]. Bei der Bearbeitung des gegebenen Themas und der Lösung der identifizierten Probleme verwendet der Autor die Methode der kritischen Analyse historischer Beweise über das Leben und Werk des Sinai-Asketen sowie die Methode, die Gedanken des Heiligen Vaters zu einem bestimmten Thema im Einklang mit der allgemeinen Richtung seiner Ansichten, die in seiner Biographie und seinen Schöpfungen dargelegt ist, angemessen zu vermitteln. Die Arbeit berücksichtigt die Schlussfolgerungen und Urteile einer Reihe von Forschern zum Leben und Werk des Heiligen Gregor von Sinaite. Bei der Rekonstruktion der Theologie des Ehrwürdigen Vaters, der wie die meisten heiligen Väter seiner Lehre nicht die Form einer theologischen Abhandlung gab, hält sich der Autor an das Prinzip der thematischen Systematisierung einzelner Aussagen des Heiligen Gregor, gruppiert sie nach inhaltlicher Ähnlichkeit in Gruppen, folgt der Darstellungsreihenfolge allgemeiner Bestimmungen, hebt die Merkmale der Theologie hervor und identifiziert den inneren Zusammenhang und die Konsistenz ihrer Bestandteile. Bei der Durchsicht historischer Informationen über das Leben und die Persönlichkeit des Heiligen Gregor sollten wir zunächst zwei bekannte Quellen erwähnen. Das erste ist das Leben des Heiligen Vaters auf Griechisch, das 1803 vom berühmten Theologen und Kirchenschriftsteller Nicodemus Agiorite in seinem Buch „N)eon \Ekl)ogion, peri)econ b)iouq _axiol)ogouq diaf)orwn +ag)iwn ka9i 2alla tin9a jucwfel6h dihg)hmata“ veröffentlicht und ins Russische übersetzt wurde, das später Teil des Athos Patericon wurde [8]. Diese Ausgabe des Lebens des Heiligen Gregor zeichnet sich durch einen erheblichen historischen und literarischen Mangel aus: Sie mangelt an Originalität, da es sich lediglich um eine spätere Nacherzählung einer der handschriftlichen Versionen des gesamten Lebens des Heiligen Vaters handelt. Aus diesem Grund sollte die zweite Ausgabe seines Lebens 2 als Hauptinformationsquelle über den Sinai-Asketen angesehen werden, zusammengestellt vom heiligen Patriarchen Kallistos I. von Konstantinopel, der vor seinem Priestertum einer der engsten Schüler und Mitarbeiter des Mönchs Gregor war, der überall in die Fußstapfen seines spirituellen Führers trat und seinen Geist annahm [22.S.23]. Laut Bischof Veniamin (Milov) beschrieb Patriarch Callistus „das Leben von Gregory Sinaite teils aus seinen eigenen Erinnerungen an ihn, teils auf der Grundlage von Geschichten, die er von Menschen sammelte, die den Rev. direkt kannten ... Genauigkeit in theologischer, historischer und topografischer Hinsicht, eine gründliche Erwähnung einiger kleiner Details des Lebens des Rev., die aufrichtige Rede des Augenzeugen der Ereignisse und ein gelungenes Konzept des biografischen Materials – all dies verleiht der biografischen Arbeit von Patriarch Callistus.“ ein maßgebliches Authentizitätsoriginal“ [55.P.17–18]. Somit scheint es, dass die zweite Quelle sowohl hinsichtlich der Zuverlässigkeit als auch hinsichtlich der Vollständigkeit des Materials über bekannte Ereignisse und Einzelheiten aus dem Leben des Heiligen Vaters sehr zuverlässig ist. Es muss jedoch auch berücksichtigt werden, dass das von Patriarch Kallistus verfasste Leben, wie viele Beispiele des großartigen byzantinischen Stils, durch die Verwendung verschiedener bildlicher Ausdrücke und exquisites Lob an die verherrlichte Person gekennzeichnet ist. Dies wiederum, gepaart mit der respektvollsten Haltung seines Biographen gegenüber dem heiligen Gregor, die er den Lesern vermitteln möchte, könnte in einigen Fällen zu einer ungerechtfertigten Übertreibung der Schlussfolgerungen und Einschätzungen des Patriarchen Callistus über die Verdienste und Aktivitäten des Heiligen Vaters führen. Laut David Balfour, einem Erforscher des Erbes des heiligen Gregor, ist Letzteres in der Regel das Ergebnis „der allgemeinen Tendenz der byzantinischen Hagiographie, alle heiligen Männer in den gleichen stereotypen Rahmen extrem strenger Askese zu stellen“, so dass Nachrichten über ihr Leben im Laufe der Zeit die Form einer „heiligen Legende“ (heilige Legende) annehmen, die neben tatsächlichen Fakten auch solche Informationen enthält, die mit den aus anderen Quellen bekannten Fakten in Konflikt stehen können. Beides sollte dabei vor dem Hintergrund objektiver wissenschaftlicher Daten einer kritischen Prüfung unterzogen werden [41.S.33]. Was die eigentlichen Werke des Heiligen Gregor von Sinaite betrifft, so sind die meisten davon in der handschriftlichen Überlieferung des späten 14. bis frühen 15. Jahrhunderts dokumentiert. Einige von ihnen sind auch durch Manuskripte aus einer späteren Zeit – der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert – vertreten [42.T.53.№2.P.421]. Lange Zeit blieben nur fünf Werke des Sinai-Asketen weithin bekannt, die von den Sammlern des patristischen Erbes und den asketischen Schriftstellern Nicodemus Agiorite und Macarius Notar, dem Bischof von Korinth, in die griechische Philokalia aufgenommen wurden. Der Text der Philokalia mit dem Titel Filokal)ia t6wn =ier6wn Nhptik6wn wurde erstmals 1782 in Venedig veröffentlicht und anschließend mehrmals nachgedruckt. Die Werke des heiligen Gregor von Sinaite wurden traditionell im vierten Band der griechischen Philokalia platziert und waren in der venezianischen Originalausgabe auch im 150. Band der griechischen Reihe der berühmten Patrologie von Min [5 I-V] enthalten. Bei der Arbeit an der Dissertation versuchte der Autor, alle verfügbaren Übersetzungen der fünf Werke des Heiligen Gregor von Sinaite, die in die Philokalia aufgenommen wurden, ins Russische zu nutzen. Um die Studie zu vervollständigen, hat der Autor auch eine Übersetzung aus dem Altgriechischen ins Russische der kürzlich entdeckten „Predigt über die Heilige Verklärung des Herrn“ des heiligen Gregor und mehrerer zusätzlicher Fragmente seiner bisher bekannten Werke vorgenommen, deren kritischer Text von David Balfour [6.P.631–681] vorbereitet und veröffentlicht wurde. Der Übersetzungstext ist im Anhang der Dissertation enthalten. Eines der ersten Werke über den Heiligen Gregor von Sinaiten war eine Monographie von Bischof Alexy (Dorodnitsyn), die zu Beginn des 20. Jahrhunderts veröffentlicht wurde und in der der Autor eine kurze Untersuchung der Ansichten der drei berühmtesten Hesychasten des 14. Jahrhunderts vorlegte: des Heiligen Gregor von Palamas, des Heiligen Nikolaus Cabasilas und des Heiligen Gregor von Sinaiten – und dabei auf einige Gemeinsamkeiten und Unterschiede in ihrer Theologie hinwies. Zu den Vorteilen dieser Arbeit zählen das kreativ zum Ausdruck gebrachte Interesse an einem neuen Thema, der Appell an Originalkreationen und die Verwendung eines vergleichenden Ansatzes in der Forschung. Da das Werk zu Beginn des allgemeinen theologischen Interesses an der Hesychast-Bewegung des 14. Jahrhunderts fertiggestellt wurde, weist es naturgemäß Unvollständigkeit, Prägnanz und eine Überprüfung nur eines kleinen bekannten Teils der Quellen zu diesem Thema auf, was jedoch nicht als Mangel an dem Werk selbst angesehen werden sollte, das gut und kreativ gemacht wurde. Unter den Studien zum Leben und Werk des Heiligen Gregor von Sinaiten ist auch die im ersten Viertel des 20. Jahrhunderts verfasste Monographie von Bischof Veniamin (Milov) [55] zu erwähnen, die den Lebensweg des Heiligen Vaters auf der Grundlage der dem Autor bekannten Quellen ausreichend detailliert beschreibt und seine dogmatische und asketische Lehre systematisch darlegt. Ein wichtiges Merkmal dieser Arbeit ist die Berufung auf die Primärquellen und Originaltexte der Werke des heiligen Gregor. In seiner Arbeit schlug der rechte Reverend Benjamin erstmals eine wissenschaftliche Übersetzung aller damals bekannten Werke des Heiligen Vaters vor und analysierte kritisch die ihm vorangegangenen Übersetzungen ins Russische und in die slawische Sprache. Wenn der Autor in dieser Dissertation die Werke des heiligen Sinaite zitiert, die in die Philokalia aufgenommen wurden, bezieht er sich auf die Übersetzung von Bischof Benjamin. Ein weiteres Merkmal seiner Arbeit ist sein Versuch, die Abhängigkeit und den Einfluss der ihm vorausgegangenen patristischen Tradition auf die Ansichten des heiligen Gregor nachzuzeichnen. Leider basiert der Vergleich auf dem russischen Text der Philokalia in der Übersetzung des heiligen Einsiedlers Theophan, der sowohl hinsichtlich der Zuschreibung der Texte als auch hinsichtlich seiner wissenschaftlichen Bedeutung keine wissenschaftliche Bedeutung hat und daher nur annähernd ist. Darüber hinaus verfügte Eminenz Benjamin nicht über alle Werke des heiligen Gregor, weshalb seine Forschungen derzeit unvollständig sind. Einer seiner Mängel ist unserer Meinung nach auch eine schwach ausgeprägte Konzeptualisierung der Ansichten des Heiligen Gregor: Der Autor systematisiert das Material eher einfach und beschränkt sich auf seine paraphrasierte Darstellung. Zu den frühen Arbeiten zu den Einzelheiten der Biographie und der Ära des Heiligen Gregor von Sinaite gehören Studien von zwei vorrevolutionären Autoren I.I. Sokolov [22] und P.A. Sirku [23]. Der erste von ihnen schlug seine eigene russische Übersetzung des Lebens des Heiligen Vaters in der von Patriarch Kallistus herausgegebenen Fassung vor, der zweite veröffentlichte einen kritischen Text der slawischen Übersetzung des Lebens, der im 16. Jahrhundert nach dem Werk desselben Patriarchen Kallistus angefertigt wurde. Jeder der Autoren versah seine Übersetzung mit einem ausführlichen historischen und archäologischen Kommentar und den notwendigen Erläuterungen zum Text. K.I. Yatsimirsky führt den Leser in seinem kurzen Werk [127] lediglich in die Persönlichkeit des heiligen Gregor von Sinaiten und in die Situation der religiös-mystischen Wiederbelebung im 14. Jahrhundert ein und unternimmt auch Versuche, die Ähnlichkeiten und Unterschiede in den Werken des Heiligen Vaters und eines anderen Führers des spätbyzantinischen Hesychasmus, des heiligen Gregor Palamas, hervorzuheben. Aus der Sicht des obigen Vergleichs sowie zur Klärung des Inhalts des Phänomens Hesychasmus selbst in seinem gesamten Bedeutungsspektrum sind die Werke von Erzpriester John Meyendorff [83], [85], [86], [88], [89], Erzbischof Wassili (Krivoshein) [49], [51], [53], V.N. Lossky [76], [77], [80] und S.S. Khoruzhego [120], [121], [122]. Abt Peter (Pigol) spricht in einem seiner modernen Werke über den Einfluss des heiligen Gregor von Sinaiten auf die Entwicklung des zeitgenössischen Mönchtums, über seine Mitarbeiter, Schüler und Anhänger im byzantinischen und slawischen Mönchtum [ 93 ]. Zu den positiven Aspekten dieser Arbeit zählen die Einbeziehung südslawischer Quellen durch den Autor, eine Beschreibung des kulturellen und historischen Hintergrunds der Epoche während des Lebens und Wirkens des Heiligen Gregor, die Zugänglichkeit bei der Präsentation des Materials und die Nachdenklichkeit bei der Verallgemeinerung historischer Fakten zum Forschungsthema. Mehrere Veröffentlichungen des modernen westlichen Patrouillenforschers David Balfour sind für die Erforschung des Lebens und Erbes des Heiligen Gregor von Sinaite von großer Bedeutung. Ihm wird die Entdeckung und wissenschaftliche Veröffentlichung bisher unbekannter Werke des Heiligen Vaters [6] zugeschrieben, insbesondere des bereits erwähnten „Wortes über die Heilige Verklärung des Herrn“ und einiger Fragmente. Belfort untersuchte sorgfältig alle verfügbaren Manuskriptquellen der Werke des Heiligen Gregor in den meisten Manuskriptsammlungen und Bibliotheken der Welt. Er gab auch einen Kommentar zum Text des Wortes Gottes ab, der größtenteils im dritten Absatz des zweiten Kapitels dieser Dissertation wiedergegeben ist. Darüber hinaus skizzierte D. Belfort seine eigene Vision über den Ursprung der bisher bekannten Schöpfungen des Heiligen Vaters, platziert in der griechischen Philokalia und Patrologie des Abtes Migne [41], und sammelte auch biografische Informationen über das Leben des Ehrwürdigen Sinaiten [42]. Im Allgemeinen herrscht heute eine zufriedenstellende Situation hinsichtlich der Erforschung der Lebensumstände des Heiligen Gregor von Sinaiten und des Einflusses seiner Persönlichkeit sowie der Lehre der kontemplativen Askese auf das zeitgenössische Mönchtum in Byzanz und den slawischen Ländern. Offenbar stehen alle erhaltenen asketisch-theologischen Werke des Ehrwürdigen Vaters der Forschung zur Verfügung. Die eigentliche Theologie des Sinai-Asketen ist noch etwas weniger erforscht, weshalb wir uns bemühen, in der vorgeschlagenen Arbeit gebührende Aufmerksamkeit zu schenken. Um einen ganzheitlichen Ansatz bei der Darstellung der Lehren des Heiligen Vaters im Werk zu verfolgen, wird ihm eine biografische Skizze und Rezension der Werke des heiligen Gregor von Sinaite vorangestellt. So gliedert sich der Hauptteil des Werkes in drei Abschnitte, die je nach Untersuchungsthema der Biographie des Heiligen Gregor gewidmet sind, einer Rezension seiner Werke, unter denen fünf Werke in Form von Kapitelsammlungen und eines der Gattung Homiletik hervorstechen, und einer systematischen Darstellung der Theologie des Heiligen Vaters, die seine dogmatischen und asketischen Ansichten getrennt untersucht. 1. Skizze der Biographie des Heiligen Gregor von Sinaite 1.1. Die frühen Jahre und die klösterliche Ausbildung des Heiligen Gregor im Sinai und auf Kreta Der Biographie zufolge wurde der Mönch Gregor vom Sinai im Dorf Kukul in Kleinasien unweit der griechischen Stadt Klazomen geboren [22.S.76]. „Derzeit befindet sich an der Stelle dieser byzantinischen Stadt das Dorf Kelisman. Kukul ist wahrscheinlich das heutige Dorf Wurdakh, südwestlich von Kelisman gelegen“ [93.S.28]. Die Geburtszeit des Ehrwürdigen Vaters wird auf das Ende der 60er Jahre des 13. Jahrhunderts, etwa 1268 oder 1269, datiert [55.S.19]. Seine Eltern waren edle, angesehene und fromme Byzantiner. Sie bekamen neben Gregor noch mehrere weitere Söhne und achteten darauf, ihnen eine für die damalige Zeit gute Ausbildung zu ermöglichen, die überwiegend religiöser Natur war [8.P.318]. Der Mönch Gregor erhielt zweifellos seine erste Ausbildung im Haus seiner Eltern, und eine weitere Ausbildung hätte er beispielsweise im Lembian-Kloster erwerben können, das damals zur Kategorie der königlichen Klöster gehörte, wodurch es die Unterstützung der byzantinischen Kaiser genoss und jungen Männern aus wohlhabenden Familien eine hohe Bildung ermöglichte [23.C.IV]. Allerdings konnte er sich auch in seiner Heimat mit wissenschaftlichen Erkenntnissen verbinden, war aber auf die eine oder andere Weise ein sehr gebildeter Mensch: Er studierte gründlich die Heiligen Schriften beider Testamente und eignete sich hervorragende Kenntnisse des patristischen Erbes an, die sich später deutlich in seinen eigenen Schöpfungen widerspiegelten. Weitere historische Details über die Kindheit des zukünftigen Sinai-Asketen sind nicht erhalten. In seiner Biografie werden weiterhin die wichtigen Veränderungen im Leben des Heiligen Vaters im Zusammenhang mit der Gefangenschaft von Kukula durch die osmanischen Türken beschrieben. Der hagiographischen Legende zufolge wurde Gregor während der Herrschaft von Kaiser Andronikos II. Palaiologos (1282–1328) im Alter von 20 Jahren zusammen mit einigen seiner Stammesgenossen von den Türken unter der Führung von Sultan Osman I. (1288–1326) gefangen genommen. Nachdem sie Kleinasien verwüstet hatten, kehrten die Türken mit vielen gefangenen Christen zurück, die in ein türkisches Militärlager in der thrakischen Provinz nahe der Stadt Laodicea gebracht wurden. Das Joch der Gefangenschaft lastete jedoch nicht lange schwer auf Gregor. „Als die osmanischen Türken gegenüber den Gefangenen etwas nachsichtiger wurden, erlaubten sie ihnen, den Laodizea-Kirche zu besuchen und am Gottesdienst teilzunehmen“ [93.S.28]. Wie sich herausstellte, waren der Gruppe der Gefangenen, die in die orthodoxe Kirche kamen, Kenntnisse des Kirchengesangs nicht fremd; Darüber hinaus berührten sie mit ihrem geschickten Vortrag von Kirchenliedern die dort anwesenden Laodizäer. Bewegt durch den Gesang der griechischen Gefangenen unternahmen die Laodizäer alle Anstrengungen, um ihre Mitchristen aus der Gefangenschaft freizukaufen, wofür sie die erforderliche Menge an Gold und anderen Dingen sammelten und in Verhandlungen mit den einflussreichen Türken eintraten, die bald von Erfolg gekrönt waren [22.P.78–79]. Nach seiner Befreiung aus der türkischen Gefangenschaft kehrte der Mönch Gregor offenbar nie in seine Heimat zurück, sondern zog sich sofort auf die Insel Zypern zurück, um sich schweren asketischen Arbeiten zu unterziehen. „Die kristallklare Reinheit seiner Seele im Einklang mit seiner äußeren Schönheit zog bald die innige Liebe und ehrfürchtige Verehrung der Einwohner Zyperns zu sich, die in dem Reverend eine spirituell außergewöhnliche Persönlichkeit spürten“ [55.S.21]. Die Bewohner der Insel glaubten sogar, dass sich nach seiner Ankunft die besondere Fürsorge der göttlichen Vorsehung über Zypern ausbreitete. Gott sah in ihm eine große Liebe zur Tugend voraus, wie Patriarch Callistus berichtet, und wünschte, dass der Beginn des asketischen Lebens des Mönchs Gregor unter die Führung eines erfahrenen spirituellen Mentors gelegt werden sollte, und ehrte ihn mit der Bekanntschaft eines zypriotischen Wüstenbewohners, der Gregor akzeptierte und ihn in das erste Klostergewand, den Ryassophor, kleidete [41.S.33]. „Bevor er den Einsiedler traf, blieb Gregor selbst zweifellos in der Hauptstadt der Insel – Levkosia (für Europäer Nikosia oder Nikosia), die in der Mesaor-Ebene liegt und vom Fluss Piedium bewässert wird... Es ist sehr wahrscheinlich, dass der Einsiedler in einem der Klöster, Zellen oder Höhlen in der Nähe von Levkosia lebte, von denen es dort ziemlich viele gab“ [23.C.VI]. Nachdem er einige Zeit mit dem Einsiedler zusammengelebt und sich geistig mit ihm verbunden hatte und von ihm auch Anweisungen zu den ersten Regeln eines aktiven Klosterlebens erhalten hatte, verlässt der junge Mönch auf der Suche nach schwereren Taten Zypern und geht „nach dem Beispiel des Gottessehers Moses zum Berg Sinai, wo ihm die Haare auf dem Kopf toniert werden“ [22.S.25] im Kloster der Heiligen Großmärtyrerin Katharina. In diesem Kloster, das 527 von Kaiser Justinian I. an einem Berghang errichtet wurde und zu einem der wichtigsten Zentren des byzantinisch-östlichen Mönchtums wurde, wurde der Mönch Gregor zum Minor-Schema ordiniert und zum Ordensmönch ernannt. „Verloren in den Tiefen des Ostens, weit weg von den Hauptpunkten des turbulenten politischen Lebens, ohne an den beunruhigenden Ereignissen der Zeit teilzuhaben, diente das Sinai-Kloster als stiller Zufluchtsort für Liebhaber der klösterlichen Einsamkeit und als unerschütterliches Zentrum wahrer christlicher Aufklärung“ [22.S.80]. Hier „verlief ein gut organisiertes Klosterleben nach strengen Regeln, zu dem auch die tägliche Offenlegung der Gedanken gegenüber dem älteren Beichtvater gehörte. Dies bereitete die Asketen richtig vor und trug zu ihrem schnellen spirituellen Wachstum bei“ [93.S.31]. Daher zogen sich viele byzantinische Asketen, die nach Stille strebten, auf den Sinai zurück und begannen hier ihr Leben im Rang von Novizenmönchen. Hier durchlief der heilige Gregor eine harte Klosterschule. Mehr als drei Jahre lang leistete er im Sinai-Kloster in der Klosterbäckerei und -küche Gehorsam. Zu dieser Zeit arbeitete der Mönch Gregor unermüdlich daran, seine Seele zu verbessern, sodass sein gesamtes zukünftiges Leben, voller harter und grausamer Selbstbeherrschung, genau am Sinai bestimmt wurde. So „verblüffte er für eine kurze Zeit alle mit seinem fast immateriellen und ätherischen Leben, seinem Fasten und seiner Wache, seinem ununterbrochenen Stehen, seinem nächtlichen und ständigen Psalmodiengesang und auch mit einer Bitte an Gott und einem Gebet, als würde er mit der Tatsache argumentieren, dass er ein immaterielles Prinzip in einem materiellen Körper trägt“ [22.S.25–26]. Seine tägliche Nahrung bestand aus einer sehr kleinen Menge Brot und Wasser, die nur zur Erhaltung des Lebens notwendig waren. Jeden Morgen stand er beim ersten Glockenschlag als Erster vor den Türen des unverschlossenen Kirche und verließ ihn am Ende des Morgengebets als Letzter. Jeden Abend kam er zum Abt, brachte Reue und bekannte seine sündigen Gedanken voller Reue. Nachdem er den Segen des Ältesten erhalten hatte, ging der Mönch Gregor sofort in seine Zelle, wo er seine Gedanken zu Gott erhob und eine Psalmodie aufführte. Er verbrachte oft die ganze Nacht damit, niederzuknien und voller Rührung den gesamten Psalter zu lesen. Das Lesen und Singen von Psalmen erfüllte ihn mit geistlicher Freude und herzlicher Freude aufgrund des gnädigen Einflusses des Heiligen Geistes auf seine Seele. Der Sinai-Asket erfüllte mit aller Sorgfalt die ihm vom Abt übertragenen Gehorsamspflichten und Anweisungen der Klosterurkunde und schaffte es schnell, seinen eigenen Willen abzuschneiden. Seine Demut war so tief, dass er laut Patriarch Kallistus nie glaubte, den Menschen zu dienen – wohl aber den Engeln selbst, und dass er wie ein Priester am Thron und Altar Gottes war. Darüber hinaus zwang sich der Mönch Gregor in ehrfurchtsvoller Ehrung des Andenkens des Propheten Moses, wiederholt auf den „heiligen Gipfel des Sinai zu klettern und dort anzubeten, wo auf wundersame Weise große Zeichen erfüllt wurden“ [22.S.27]. In den Pausen zwischen körperlicher Arbeit und Gebet vertiefte sich der Mönch Sinait eifrig in die Lektüre der Heiligen Schrift, so dass er nach kurzer Zeit alle Bewohner des Katharinenklosters in ihrem Wissen darüber übertraf. Er besaß eine ausgezeichnete kalligraphische Handschrift und kopierte auch heilige Bücher, während er sich dem Gedanken an Gott hingab. Das Kopieren heiliger Manuskripte galt im byzantinischen Mönchtum als besonders gottesfürchtige Handlung [107.P.444–446]. Dies wurde als eine Art Heldentat angesehen, und einige Verfasser der Klosterregeln forderten die Mönche direkt auf, ihre Freizeit damit zu verbringen, die geistlichen und erbaulichen Werke der heiligen Väter und liturgischen Texte zu kopieren, was als natürliches Mittel zur Auffüllung der Klosterbibliotheken diente. Bei solchen Heldentaten verbrachte der Mönch Gregor vom Sinai laut dem Leben die ersten Jahre seines Mönchtums im Kloster der Heiligen Großmärtyrerin Katharina auf dem Berg Sinai. Laut dem Patrouillenforscher David Balfort ist diese Botschaft des Patriarchen Kallistus teilweise übertrieben (ist übertrieben), da es schwer zu glauben ist, dass „Gregor die ganze Nacht zusammen betete und die ganze Nacht las und überhaupt nie schlief und gleichzeitig arbeitete und Manuskripte kopierte und studierte und fast jeden Tag auf den Gipfel des Sinai kletterte.“ Dennoch sollte man anerkennen, dass Gregor ein vorbildlicher junger Mönch war, der sich durch seine Askese auszeichnete Mit seinem Eifer und seinen Tugenden unter den vielen Bewohnern dieses berühmten Klosterzentrums war er ein Beispiel für das, was man t9o praktik)on, +h pr)axiq nennt“ [41.S.34]. Das vorbildliche Klosterleben des Mönchs Gregor, sein unermüdlicher Eifer und seine Selbstlosigkeit lösten bald bei einigen Sinai-Mönchen großen Neid aus. Die Feindschaft gegen sich selbst bemerkend und nicht als Stolperstein für die Schwachen im Glauben und in der Tat dienen wollend, „ein Schüler der Sanftmut und des Friedens“ [22.P.28], verlässt der Mönch Gregor im letzten Jahrzehnt des 13. Jahrhunderts den Ort seiner ersten Heldentaten und zieht von dort weg, begleitet von seinem Schüler, dem Mönch Gerasim. Für sein asketisches Leben im Sinai erhielt der Ehrwürdige Vater anschließend den Namen Sinaite. Sein erster Schüler Gerasim, ein Eingeborener der Insel Euripus (heute Euböa) und ein Verwandter des Herrschers dieser Insel namens Fatsa, arbeitete eifrig mit seinem Mentor im Sinai zusammen, folgte ihm überall auf seinen zahlreichen Wanderungen und wurde anschließend „zur höchsten Stufe der Arbeit und Kontemplation erhoben, so dass er nach Gregor ein Vorbild und Vorbild aller guten Dinge für andere wurde“ [22.S.28]. Nachdem sie den Sinai hinter sich gelassen hatten, machten sich Gregor und Gerasim auf den Weg nach Palästina, um das lebensspendende Kreuz des Herrn und andere Heiligtümer Jerusalems und des Heiligen Landes anzubeten. Bald darauf segelten sie mit dem Schiff zum südlichen Hafen der Insel Kreta, der als „Gute Landungen“ (Kalo9i Lim)eneq bekannt ist und in der Bibel im Zusammenhang mit den Missionsreisen des Apostels Paulus erwähnt wird (Apostelgeschichte 27:8). Aufgrund eines langen Sturms auf See mussten zwei Reisende einige Zeit hier bleiben. Der Mönch Gregor liebte die Einsamkeit und hasste Müßiggang und erkundete sorgfältig die Gegend um ihn herum auf Kreta in der Hoffnung, einen ruhigen und bequemen Ort der Stille zu finden. Nach langer Suche fand er schließlich eine unbewohnte Höhle, die sich wahrscheinlich im Labyrinth des Minos befand [93.S.34]. Nachdem er sich hier niedergelassen hatte und ganz auf Gott vertraute, vervielfachte der Mönch Sinait seine Mühen und Heldentaten im Kampf gegen sündige Neigungen und Leidenschaften. Das Essen eines kleinen Stücks Brot und das Löschen des Durstes mit einer unbedeutenden Menge Wasser bei intensiver körperlicher Betätigung führten die beiden fleißigen Arbeiter zu einer solchen Erschöpfung, dass ihre Gesichter ihr gesundes Aussehen verloren, blass und dünn wurden und ihre abgemagerten Körper austrockneten. Die Asketen konnten sich vor schwerer Schwäche kaum bewegen und erfüllten tatsächlich die Worte des Psalmisten: Meine Knie wurden vom Fasten schwach, und mein Körper verlor Fett (Psalm 108,24). Mit all dem richtete der Mönch Gregor unermüdliche Gebete an Gott und „versuchte immer, einen Leitfaden für das zu finden, was er in den Büchern der Göttlichen Schriften nicht lesen und lernen konnte oder was von keinem der geisttragenden und göttlichen Väter und Lehrer geistlich gelehrt wurde“ [22.S.29]. „Da er keinen Anführer hatte, der den höchsten Ebenen der Askese am nächsten kam, verspürte er ein tiefes Bedürfnis, geistiges Gebet, Stille und Kontemplation zu lehren, und sehnte sich danach, unbestreitbare ältere Anweisungen in dieser Richtung zu erhalten“ [55.S.27]. Seine Gebete und Suchen erhielten nach einiger Zeit die Erlaubnis: In einer besonderen Offenbarung inspirierte der Herr einen gewissen Arseny, einen Asketen mit großer spiritueller Erfahrung, der sowohl in der Arbeit als auch in der Kontemplation Erfolg hatte, persönlich den heiligen Gregor zu besuchen und ihm die Regeln eines stillen Lebens beizubringen. Von göttlichem Befehl bewegt, eilte Arseny zur Residenz Gregors und begann nach gegenseitiger Begrüßung, Gebeten und Wünschen ein äußerst erbauliches Gespräch mit ihm, das zu einer Art Anstoß für das weitere spirituelle Wachstum des Sinai-Asketen wurde. Der inspirierte Arseny, weise durch viele Jahre spiritueller und asketischer Erfahrung, erzählte dem eifrigen Zuhörer über die Bewahrung des Geistes, wahre Nüchternheit, geistiges Gebet und die Reinigung des Herzens durch die Erfüllung der Gebote, durch die „jemand, der mit Gott meditiert und geübt hat, vom Licht erleuchtet, völlig lichtähnlich wird“ ($oloq fwtoeid6hq) [22.P.30]. Danach wandte sich Elder Arseny mit der Frage an Gregory: „Und du, Kind, was für eine Arbeit machst du, geleitet von Gott, der alles arrangiert?“ Als Antwort beschrieb der Ehrwürdige Pater kurz seinen Abschied von der Welt, seinen Wunsch nach zahlreichen Anstrengungen für Christus und seine anderen asketischen Übungen. Da er den Weg kannte, der zu den Höhen der Tugenden führte, lächelte Arseny und bemerkte, dass die heiligen Väter alles, was Gregor ihm sagte, Tun und nicht Kontemplation nannten. Der selige Gregor fiel dann dem schweigenden Ältesten zu Füßen und beschwor ihn im Namen Gottes, ihn in der Kunst der Kontemplation zu unterweisen. Arseny erfüllte diese Bitte, indem er Gregor sein gesamtes Wissen über aktive Askese und geistiges Gebet weitergab und ihn gleichzeitig vor satanischen Versuchungen gegen Kontemplative warnte, einschließlich möglicher Unterdrückung durch bösartige und neidische Menschen, die vom Teufel angestachelt wurden. „Dieses Gespräch... ist von höchster Bedeutung, denn es erwies sich als eine Art Meilenstein in der großen hesychasten Bewegung, die durch die klösterliche Welt fegte, im 14. Jahrhundert über den philosophischen und theologischen Widerstand von Barlaam, Akindinus, Gregoras und ihren Anhängern unter den Geistlichen und Laien triumphierte, die (von der Kirche dominierte) Kirche des untergehenden Byzantinischen Reiches umarmte und sich unter den slawischen und anderen nichtgriechischen Kirchen ausbreitete.“ das hing davon ab, eine breite und wohltuende Welle der Spiritualität und Transformation, deren Folgen Jahrhunderte lang andauerten und auch heute noch spürbar sind“ [41.S.36]. 1.2. Athos-Zeit im Leben des Heiligen und die Mission der Stille Ein Gespräch mit dem Einsiedler Arseny inspirierte den Mönch Gregor von Sinaite zu neuen Reisen und weckte den sehnlichen Wunsch, Gleichgesinnte zu finden, denen die Kontemplation gelungen war. Nachdem er dem Mann Gottes zugehört hatte, bestieg er sofort das Schiff und begab sich zusammen mit seinem Schüler Gerasim zum Berg Athos, einem der wichtigsten Zentren des Klosterlebens dieser Zeit. Es kann, wie Balfour andeutet, sein, dass er das Bedürfnis nach einem völligen Szenenwechsel verspürte und „die Bestätigung anderer Zeugen eingeholt hat; es ist auch möglich, dass er das Gefühl hatte, seine Berufung bestehe darin, den ihm nahestehenden Mönchen Wissen und Ermutigung zu vermitteln“ [41.S.36]. Wie dem auch sei, auf Athos besuchte der Ehrwürdige Vater laut Biographie „alle örtlichen Klöster sowie alle Schweigenden, die er fand, und sogar diejenigen, die weit weg lebten und ihr Leben an unzugänglichen Orten verbrachten“ [22.S.31] und hielt es für seine spirituelle Pflicht, niemanden ohne Aufmerksamkeit und spirituelle Anbetung zu lassen und alle um Gebete und Segen zu bitten. Als der Sinai-Asket die athonitischen Mönche besuchte, erlebte er einen Umstand, der ihn überraschte und verärgerte. Er traf viele Asketen, die sich durch tiefe religiöse Erfahrung, spirituelles Denken und bemerkenswerte spirituelle Qualitäten auszeichneten, sich aber leider ausschließlich auf aktive Askese beschränkten und keine Ahnung von geistigem Gebet, Stille und Kontemplation hatten. Und nur im Kloster Magul, das sich in der Nähe des Klosters St. Philotheus befindet, fand der Mönch Gregor die drei Mönche Jesaja, Kornelius und Makarius, die eine bescheidene Vorstellung (_ep9i mikr9on) von der kontemplativen Leistung hatten, die sie suchten. Das Kloster Magula wurde Ende des 12. Jahrhunderts vom Mönch Savva Khald gegründet. Zur Zeit des Heiligen Gregor von Sinaita galt es als eines der komfortabelsten und zeichnete sich durch eine streng asketische Lebensweise aus. Unweit des Klosters errichtete der Ehrwürdige Pater zusammen mit seinen Schülern stille Zellen oder Kammern (t9o +hsucast)hrion), in die er sich zur Kontemplation und Hesychie zurückzog. „Nachdem er sich in der anfänglichen Form des klösterlichen Lebens etabliert hatte – indem er (pr)axiq, _ergas)ia, t9o praktik9on tat –, begann der Mönch Gregor von Sinaite das Höchste – Kontemplation (yewr)ia, t9o yewrhtik9on)“ [ 93 .S.38]. Wenn die erste hauptsächlich darin bestand, sich von der Welt zurückzuziehen, in der Reinigung der Leidenschaften durch Fasten, Gebetswache, Psalmodie, Lesen der Heiligen Schrift, Schweigen des Mundes, Verzicht auf Eitelkeit, Aufenthalt in der Zelle, Knien und andere körperliche Arbeiten, dann bedeutete Kontemplation, sich in erster Linie dem geistigen Gebet, der Stille, der Nüchternheit oder der Bewahrung des Geistes zu widmen (noer9a proseuc6h, +hsuc)ia ka9i n6hjiq 2h t)hrhsiq no9oq). Unter Berücksichtigung der Anweisungen des kretischen Hesychasten-Einsiedlers setzte der Mönch Gregor diese in seinem Leben um und erlangte anschließend seine eigene Sicht auf die Kontemplation und die Mittel, diese zu erreichen. Die Lehre davon spiegelt sich in seinen Werken wider; Seine Grundprinzipien werden auch von Patriarch Callistus in seiner Biographie des Heiligen Gregor vermittelt. So berichtet er, dass der Mönch Sinait zuallererst versuchte, alle seine Gefühle in sich zu sammeln und seinen Geist darauf zu konzentrieren, den Namen des Herrn Jesus anzurufen, indem er ernsthaft betete „in einer leidenden Seele und in einem zerknirschten Herzen, mit tiefem Seufzen und in einem Geist der Zärtlichkeit, wobei er den Boden der Erde mit heißen Tränen, die in Hülle und Fülle aus seinen Augen kamen, erweichte“ [22.S.32]. Und bald überzeugte ihn ein erstaunliches Zeichen davon, dass die Arbeit, die er gewählt hatte, Gott gefiel. Durch die Wirkung der Gnade des Heiligen Geistes spürte er an einem der Tage seines Schweigens eine außergewöhnliche Veränderung in sich selbst: Seine Seele wurde durch die wundersame Wirkung des göttlichen Feuers erleuchtet, das sofort jede leidenschaftliche Bewegung in ihm zähmte und seine Seele mit einem Gefühl unaussprechlicher Freude und Freude erfüllte. Gleichzeitig war sein gesamtes Hesychastirium von einem unbeschreiblichen, gnädigen Licht erfüllt. „Er zitterte vor übertriebener Freude, die sein ganzes Wesen erfüllte, und vergoss Ströme zärtlicher Tränen in völliger, gnädiger Liebe zu Gott“ [55.S.32]. Hier gibt der Schüler und Biograph des heiligen Gregor eine Beschreibung seines spirituellen Zustands, den er als Antwort auf eine Frage von Callistus selbst, damals noch unerfahrener Mönch, berichtete. Diese ausführliche Antwort in einem der Manuskripte des 17. Jahrhunderts ist eine eigenständige Abfassung des Heiligen Vaters [41.P.37]: „Die Seele, die sich an Gott klammert, von Liebe zu Ihm verzehrt und erleuchtet ist, jedes Geschöpf strahlend übertrifft, über dem Sichtbaren lebt und völlig von der Sehnsucht nach Gott umarmt ist, kann sich überhaupt nicht verstecken, wie der Herr dazu befohlen hat, indem er sagt: „Dein Vater, der das Geheimnis sieht, wird dich offen belohnen“ (Matthäus 6,18), und wiederum: „Lass also dein Licht vor den Menschen leuchten, damit sie deine guten Taten sehen und deinen Vater im Himmel verherrlichen“ (Matthäus 6,18). 5,16). Das Herz blüht, der Geist strahlt, das Gesicht wird fröhlich, nach den Worten der Weisen: Ein fröhliches Herz macht ein fröhliches Gesicht (Sprüche 15,13).“ „Die Seele, die ihre Aufmerksamkeit intensiv auf den Geist richtet, unterwirft durch aktive Tugend alle Leidenschaften und macht sie untergeordnet und versklavt; dann folgen ihr natürliche Tugenden wie Schatten hinter Körpern, umgeben sie eng, begleiten sie und führen sie sozusagen beim Aufstieg auf die spirituelle Leiter und lehren sie, was über der Natur liegt. Wenn der Geist durch die Gnade Christi von der spirituellen Erleuchtung erleuchtet wird, entfaltet er sich strahlend zur Kontemplation und, nachdem er sich über sich selbst befunden hat, zum Das Ausmaß der ihm verliehenen Gnade betrachtet die Natur der existierenden Dinge klarer und reiner, sofern sie sich an Ähnlichkeit und Ordnung halten, aber nicht auf die gleiche Weise wie Menschen, die sich mit eitler und äußerer Weisheit beschäftigen, leeres Gerede reden und täuschen, indem sie aus ihrem Mutterleib reden und falsche Annahmen treffen, so dass sie sich in die Gesellschaft verwandeln – indem sie nur dem Schatten nachjagen und nicht versuchen, dem wesentlichen Handeln der Natur zu folgen, wie es sein sollte, denn laut der Schrift war ihr sinnloses Herz das Sie verfinsterten sich, nannten sich weise und wurden zu Narren (Röm 1,21–22). Dann, nach und nach, durch viele Kontemplationen, wird die Seele, nachdem sie die Verlobung des Geistes empfangen hat, zum Höheren und Göttlichen erhoben, wobei Ersteres gemäß der großen Posaune der Kirche – dem göttlichen Apostel, der deutlich lehrt und sagt: das Vergessen, was dahinter liegt, und das Ausstrecken nach vorne auf das, was vor uns liegt, an die zweite Stelle setzt“ (Phil. 3,13). Dann sieht die Seele, die wirklich so weit gereinigt ist, alle Furcht abgeschüttelt und jede Furcht zurückgewiesen hat, mit dem Bräutigam Christus vereint ist und sich in Liebe an ihn klammert, sieht, dass ihre natürlichen Gedanken ein für alle Mal nachlassen und gemäß der Lehre der heiligen Väter hinter ihr zurückbleiben, und sie, nachdem sie unsichtbare und unaussprechliche Schönheit erreicht hat, spricht allein mit Gott allein, hell erleuchtet durch den Glanz und die Gnade des Allheiligen Geistes. Und so hat sie, erleuchtet von diesem grenzenlosen Licht, nur ein Verlangen – nach Gott selbst, und durch diese erstaunliche und neue Veränderung spürt sie überhaupt nicht die niedere, irdische und materielle Natur dieses Körpers. Schließlich ist die Seele, ohne jegliche Beimischung und ohne materielle Parteilichkeit, eine völlig rationale Natur, so wie Adam, unser Vorfahre, vor dem Sündenfall war: Er wurde zuerst von der Wirkung und Gnade dieses unendlichen Lichts überschattet, und dann, wegen der Bitterkeit – leider! - crime, was naked from its luminous glory and radiance, from which it was revealed that man, this venerable living being, was naked.” „Jedes Kind, das dies durch fleißige Übung erreicht hat und sich in dem für [seine Natur] charakteristischen Zustand sieht, denkt normalerweise vor der erwarteten allgemeinen Auferstehung über die Auferstehung der Seele nach, damit die Seele selbst, so gereinigt, mit dem Apostel sagen kann: ob im Körper – ich weiß es nicht, ob außerhalb des Körpers – ich weiß es nicht (2 Kor 12,2); Moreover, she, perplexed and completely amazed, exclaims in amazement: Oh, the abyss of wealth and wisdom and knowledge of God! How incomprehensible are His destinies and unsearchable His ways! (Röm.11:33)“ [22.S.34–37]. Durch diese Askese erreichte der Mönch Gregor vom Sinai den höchsten Grad spiritueller Erleuchtung, der seinen Schülern natürlich nicht verborgen bleiben konnte. Jedes Mal, wenn er aus seiner Stille zu einem Gespräch oder einem gemeinsamen Gebet mit den Einsiedlern hervortrat, leuchtete unaussprechliche Glückseligkeit und Freude unwillkürlich auf seinem Gesicht. „Die Jünger waren von seinem Anblick und seinen gnädigen Worten so inspiriert, dass sie wie eine helle Konstellation um ihre Sonne schienen – Abba Gregory“ [55.S.33]. Die Zahl der Schüler des Ehrwürdigen Vaters wuchs schnell, und er „gab jedem, der kam, Anteil an den geistlichen Wohltaten“ [22.S.53], erzog jeden und sorgte mit Höflichkeit und Gesinnung für die Korrektur jedes Einzelnen. Seine Anweisungen an seine Jünger erzählen von „Sorgen um das Heil der Seele, von Enthaltsamkeit bei denen, die auf die eine oder andere Weise zum Heil der Seele gehen, von Geduld und Demut und dass die Hoffnung immer auf Gott gesetzt werden sollte, von dem die Menschen alle Zurechtweisung erhalten, dass man die Regel nicht vernachlässigen sollte, sondern stets eine unaufhörliche Sorge um den Tod haben sollte“ [22.S.51]. Der erste und engste Schüler des Mönchs Gregor war der oben erwähnte Mönch Gerasim, der sich dem Heiligen am Sinai anschloss. Nach dem Tod seines Lehrers trat Gerasim unter die geistliche Führung des Patriarchen Isidor [68.P.270–273]. „Von Anfang an war er in den Tugenden und dem für Mönche charakteristischen Leben perfekt ausgebildet ... Er war ein Konkurrent des großen Gerasim, der Palästina bewohnbar machte ... und ehrliche Klöster errichtete“ [22.S.37]. Der Schüler des heiligen Gregor gründete auch sein Kloster in Griechenland und verbreitete die Hesychast-Lehre unter den griechischen Mönchen. Nicht weniger berühmt für ihre spirituellen Talente waren Joseph, ein unermüdlicher Ankläger römisch-katholischer Irrtümer, und Nikolaus von Athen, der Kaiser Michael Palaiologos mutig die Gründung der Union von Lyon vorwarf und dafür verschiedene Entbehrungen, Exil und Gefängnis auf sich nehmen musste. Mit dem Aufkommen des Friedens in der Kirche unter Patriarch Joseph zog sich dieser Abba Nikolaus nach Athos zurück, um der Ehre der Bischofsweihe zu entgehen, und wurde hier gegen seinen Willen zum Ekklesiarchen des Kareya-Klosters ernannt [107.P.27–29,317–319]. Auf dem Berg Athos traf er den Heiligen Sinait und wollte, fasziniert von seinen Reden, von ganzem Herzen sein Schüler werden. Trotz seiner eigenen Berühmtheit als Beichtvater und Verteidiger der Kirche Christi und seines ehrwürdigen Alters schloss sich Abba Nikolaus „den menschlichen Ruhm und die menschliche Ehre als leere und unnötige Last ab“ und schloss sich den Reihen der Jünger des heiligen Gregor an und zeigte ihm allen Gehorsam [22.S.41]. Among the other disciples of the Holy Father, mention should be made of his biography, Saints Callistus and Mark, a native of the Klazomen region. Callistus came from the capital of the Byzantine Empire, from the outskirts of Galata, received an excellent education in his youth, took monastic vows presumably in the Xanthopoulus monastery [93.P.60], and a little later worked in the Iveron Monastery [23.P.XIII]. Kallistus schloss sich zu Beginn des 14. Jahrhunderts den Schülern des Mönchs Kallistus an und begleitete ihn auf fast allen seinen Reisen. “During the Turkish raid, he left the Holy Mountain with his teacher and followed him to the city of Thessalonica, to the islands of Chios and Mytilene, to Mount Lebanon, to Constantinople and Sozopol and, finally, to the Parorian desert” [55.P.34]. Nach seiner Rückkehr nach Athos baute der Heilige Kallistus zusammen mit seinem Lehrer ein Kloster in der Nähe der Großen Lavra des Heiligen Athanasius. Fleeing from a second attack by the Turks, the Sinai ascetic and his disciples took refuge behind the walls of this Lavra, and from there, accompanied by Callistus, withdrew to Adrianople and then to Paroria. The Monk Gregory treated Callistus with fatherly love and initiated him into the secrets of his contemplation. „Er erkannte mit Einsicht den unschätzbaren Nutzen der Kommunikation von Callistus ... mit dem bescheidenen Mark von Klazomensky und segnete Mark und Callista, in einmütiger brüderlicher Liebe in derselben Zelle zu leben“ [55.S.35]. Das Zusammenleben der beiden Asketen dauerte 28 Jahre und war so eng, dass „jedes Mal, wenn jemand Kallistus rief, er gleichzeitig eine Antwort von Markus hörte, und als er Markus rief, sah er Kallistus ihm erscheinen“ [22.S.45]. Anschließend beteiligte sich Callistus an der Vorbereitung des Svyatogorsk Tomos im Jahr 1340 und nahm dann auf Einladung des heiligen Gregor von Palamas am Konzil von 1341 gegen die Häresie von Varlaam und Akindinus teil, so die Annahme von P.A. Sirku, zusammen mit seinem Lehrer [93.P.61]. Nach dessen gerechtem Tod besetzte Callistus zweimal den Stuhl von Konstantinopel (1350–1354 und 1355–1363) und offenbarte die Qualitäten eines fürsorglichen Hirten und eines weisen Kirchenherrschers. Von den Informationen über einige andere Schüler des Ehrwürdigen Vaters sind nur deren Namen erhalten. Dies sind Bischof Jakob, der eine Zeit lang den Stuhl von Servins regierte, und die Mönche Moses, Longinus, Cornelius und Isaiah [55.P.36]. Es bleiben noch viele weitere Informationen über den blinden Aaron und den Bulgaren Clemens übrig. Aaron, der an der Krankheit der Blindheit litt, wurde vom Mönch Gregor davon überzeugt, dass der Verlust des Sinneslichts in keiner Weise mit dem Verlust der spirituellen Sehkraft zusammenhängt. Im Gegenteil, das ewige Licht in der Seele zu behalten, verbunden mit unerschütterlicher Hoffnung auf Gott und unaufhörlichem Gebet, führt zur Heiligung des Herzens und zur Erleuchtung mit ungeschaffenem göttlichem Licht. Diese Anweisungen waren nicht umsonst: Der selige Aaron, der sich eifrig im innigen Gebet bemühte, erhielt bald von Gott die Gabe des Hellsehens, so dass er nicht nur keine körperliche Vision oder einen Führer mehr brauchte, sondern auch die Annäherung unbekannter Mönche an seine Zelle und ihre Namen genau vorhersagte und den Beginn der kirchlichen Feiertage und Gedenkfeiern der Heiligen vorwegnahm, ohne es vorher zu wissen. Mönch Clemens wurde auch mit der Betrachtung des göttlichen Lichts geehrt. Von seinem Lehrer einem besonders kontemplativen Leben verschrieben, dem die Leistung von Geduld, Demut, Hoffnung auf Gott, Enthaltsamkeit und Gedenken an den Tod vorausging, praktizierte Clemens Hesychia so sorgfältig und fleißig, dass er in kurzer Zeit aufgrund seiner Einfachheit und Demut den Höhepunkt spiritueller Vollkommenheit erreichte und immer wieder über den Schimmer einer außergewöhnlich leuchtenden Wolke über der Lavra des Heiligen Athanasius nachdachte. „Zweifellos reiften nicht ohne schwierige asketische Selbstbeherrschung alle Schüler Gregors von Sinaite zu einem kontemplativen Leben heran. Der heilige Gregor unterwarf sie manchmal absichtlich allen möglichen Prüfungen. Zum Beispiel veranlasste ihn der Wunsch, sie in unablässiger Reue des Herzens zu halten, dazu, sie mit äußerlich vorgetäuschter Wut oft mit Vorwürfen zu überschütten“ [55.S.38]. Er nannte sie entweder „magere Geronen, die durch bösartige Taten alt geworden sind“ oder faul und sorglos in Bezug auf die Erlösung. Einige wurden öffentlich vom Essen ausgeschlossen und mussten strenge Bußübungen verrichten, was sie dazu veranlasste, ihre Sünden zu betrauern. Die geistlichen Gaben des heiligen Gregor wurden nicht nur seinen engsten Schülern bekannt. Bald zeigten die meisten athonitischen Asketen echtes Interesse an seiner erhabenen spirituellen Lehre und begannen in großer Zahl in seine verlassene Behausung zu strömen. Die Kraft seiner Worte während eines persönlichen Treffens hinterließ bei seinen Zuhörern einen unauslöschlichen Eindruck und inspirierte sie mit glühendem Eifer zur Askese und feuriger Liebe zu Gott. „Jedes Mal“, berichtet Patriarch Callistus, „sprach er über die Reinigung der Seele und darüber, wie ein Mensch durch göttliche Gnade gottähnlich wird, über göttliches Streben und eine Art außergewöhnliche Liebe, die menschliche Anstrengungen übertrifft und durch den Willen Gottes in unserer Seele verankert wird“ [22.S.54]. Indem er eine unaufhörliche innere, herzliche Gegenwart Gottes aufrechterhielt, erbaute der Mönch Gregor, ohne seiner Seele Schaden zuzufügen, die Einsiedler und Cenobiten aus verschiedenen Nationen, die zu ihm kamen und den Weg der Nüchternheit und Hesychie begreifen wollten. Seine Lehre über die Kontemplation verbreitete sich erfolgreich im athonitischen Mönchtum, stieß jedoch auf den Widerstand derjenigen, die den größten Teil ihres Lebens der aktiven Askese widmeten und es vorzogen, pr)axiq als den einzigen Weg zu betrachten, der zur christlichen Vollkommenheit führt. In ihren Augen schien der Mönch Gregor ein beispielloser Erneuerer zu sein, der neue Lehren predigte und kühn die Kräfte des Protus (Pr6wtoq) des Heiligen Berges bewunderte. Letzterer war der höchste Träger spiritueller und lehrreicher Macht auf Athos, den Protham bereits zur Zeit des Kaisers Alexius Komnenos per Urkunde im Jahr 1095 erwarb [93.S.41]. Der damalige Prot Abba Lukas schloss sich der Opposition des Sinai-Asketen an, sowohl aus Gründen der Meinungsverschiedenheit als auch vor allem wegen einer Verletzung seiner Rechte, indem er die Verbreitung der Schweigelehre ohne den offiziellen Segen des Protat verurteilte. Um „die Feindseligkeit von Lukas und anderen athonitischen Mönchen gegen sich selbst auszulöschen, erschienen Gregor und sein Schüler Jesaja persönlich in Protat, das damals am Nordosthang des Heiligen Berges lag, und nahmen Verhandlungen mit Lukas auf“ [55.P.40]. Im Verlauf des Gesprächs wurde Prots streng kritische Haltung gegenüber der Persönlichkeit und der Lehre seines Gesprächspartners immer milder. Nachdem er den inspirierten und überzeugenden Überlegungen des Mönchs Gregor über die innere Verbindung zweier asketischer Wege – aktiv und kontemplativ – zugehört hatte, empfand Abba Lukas eine solche spirituelle Freude, dass er beim Abschied von Gregor und Jesaja viele Male voller Emotionen wiederholte: „Heute habe ich mit den Häuptern der Apostel gesprochen – Petrus und Paul“ [8.S.336]. Dadurch wurde eine Spaltung des athonitischen Mönchtums verhindert, und die geistliche Autorität des heiligen Gregor nahm um ein Vielfaches zu und lockte noch mehr Schweigesuchende an die Türen seiner Zelle. Da der Heilige Vater den Ankerplatz über alles schätzte, wurde er durch den ständigen Besucherstrom belastet und wechselte regelmäßig seinen Wohnort auf dem Berg Athos. „Von Zeit zu Zeit wurde er vor Fremden entweder im Simono-Peter-Kloster versteckt, wohin eine unbequeme, steinige Zickzackstraße führte, oder an verlassenen Orten in der Nähe des Tsengress-Bachs und in der Nähe der Stadt Hrentviya, die heute topographisch unbekannt ist, oder in verschiedenen Zellen, die der Reverend selbst in vielen athonitischen Wüsten errichtete“ [55.S.41]. Dieser Zustand im Innenleben von Athos wurde durch die brutale Invasion der Türken um 1304–1305 unerwartet gestört, die viele Heiligtümer des Heiligen Berges gnadenlos plünderten und viele Mönche, darunter den großen Betrachter, gefangen nahmen. Erst nach einiger Zeit gelang ihm zusammen mit seinen Schülern die Flucht aus der türkischen Gefangenschaft. Die Anziehungskraft des Schweigens erinnerte ihn an das einsame Leben auf dem Sinai, das damals allerdings auch Angriffen der Türken ausgesetzt war. Dann unternahm der Mönch Gregor auf der Suche nach einem geeigneten Ort zum Schweigen eine Reihe von Reisen, wie Patriarch Callistus berichtet: Er lebte zwei Monate in Thessaloniki, verließ dann fast alle seine Schüler und reiste heimlich auf die Insel Chios, dann auf die Insel Lesbos, arbeitete einige Zeit auf dem Libanonberg, danach durchquerte er ganz Bulgarien und kam in der Hauptstadt des Reiches an [22.P.59,115]. Ein strenger Winter hielt ihn sechs Monate hier fest. „Als Zar Andronikos Palaiologos der Ältere (1282–328) erfuhr, dass der große Heilige in der Stadt war, lud er ihn oft zu sich ein und bot ihm oft einen hohen kirchlichen Rang und eine hohe Position an, stieß jedoch immer auf eine kategorische Ablehnung des Mönchs Gregor. Der Heilige Gottes scheute vor menschlicher Ehre zurück“ [93.S.42]. Nach einem sechsmonatigen Aufenthalt in Konstantinopel bestieg der Sinai-Asket erneut das Schiff, um zu den Grenzen Bulgariens zu segeln. Doch als das Schiff von einem Sturm erfasst wurde, führte es Reisende an die Westküste des Schwarzen Meeres, in die Stadt Sozopol. Hier erfuhr Gregor von Sinaite, dass es im nördlichen Teil Thrakiens, an der Grenze zwischen Bulgarien und Byzanz, ein abgelegenes und wildes Gebiet namens Paroria (t9a par)oria – Grenze) gab, das sich hervorragend für das Leben als Einsiedler eignete. Hier vereinbarte der heilige Gregor mit seinen Jüngern die ungehinderte Ausübung der Stille. 1.3. Neue Reisen, Aufenthalt in Paroria und der Tod des Ehrwürdigen Die Parori-Wüste lag zwischen Odrin und Sozopol und ihr unzugänglichster Teil wurde Mesomilia genannt [22.P.115]. Es stellte sich heraus, dass hier bereits ein Asket namens Amirali mit seinen Jüngern lebte, der laut der Biographie des heiligen Gregor ein leerer und eitler Mann war. Nachdem Amirali neben sich die unerwartete Nachbarschaft einer Klostergemeinschaft entdeckt hatte, die sich in der Nähe niedergelassen hatte und von dem berühmten Sinai-Asketen angeführt wurde, war er besorgt über den wachsenden Ruhm des Heiligen Gregor und vor diesem Hintergrund über den Rückgang seiner eigenen Autorität unter seinen Jüngern und verlegte sein Lager daher in eine Entfernung von einer Etappe (_ap9o stad)iou) vom Siedlungsort des Ehrwürdigen Vaters. „Die starke Abneigung des stolzen Parori-Einsiedlers gegenüber dem Mönch Gregor schuf eine verdichtete Atmosphäre der Beziehungen zwischen den einheimischen und fremden Bewohnern Mesomilias“ [55.S.44] und führte letztendlich zu einem unangenehmen Vorfall. Einer von Amiralis Schülern namens Lukas, der einst auf Athos unter den Schülern des Mönchs Gregor war, begann ihn bei einem Treffen in Paroria mit Spott und Beleidigungen zu überschütten, und dann, getrieben von dämonischer Verführung und Bosheit, schnappte er ein Schwert unter seiner Kleidung hervor und stürzte sich auf seinen ehemaligen Lehrer und Vater. Eine solche Tat erschreckte und empörte sogar Amiralis Schüler, die ihren Bruder rechtzeitig entwaffneten. Das Opfer selbst blieb wider Erwarten völlig ruhig und zeigte nicht nur keine ablehnende Haltung gegenüber seinem Täter, sondern schrieb darüber hinaus als Beweis seiner beständigen väterlichen Liebe zu ihm 150 asketische Kapitel zu seiner Erbauung, wie Patriarch Kallistus berichtet [22.S.62]. Diese großzügige Tat berührte Luke. Nachdem er weich geworden war, bereute er aus tiefstem Herzen, fiel dem „göttlichen Gregor“ zu Füßen und bat ihn um Vergebung. Anschließend schloss er sich wieder seiner Gemeinschaft an und sammelte unschätzbare spirituelle Erfahrungen der stillen Arbeit. Nach einiger Zeit begann Amirali selbst, „durch die Vernunft geschädigt“, wahllos zu schreien und dem Heiligen zu drohen, dass er die Räuber bestechen würde, wenn er den Ort seiner Heldentaten nicht verlassen würde, damit sie die Neuankömmlinge gewaltsam aus Paroria vertreiben würden. Als Reaktion darauf zog sich der sanftmütige Gregor sofort mit seinen Jüngern auf einen nahegelegenen Berg namens Icy (Katakekruom)enh zurück. Dort, östlich von Skopo, in der verborgenen Wüste, befand sich sein erstes Kloster. Seine weise Entscheidung, den Konflikt nicht anzuheizen, konnte jedoch die „satanische Feindschaft Amiralis“ nicht zügeln, der dennoch auf die kriminelle Hilfe von Räubern zurückgriff, um mit den von ihm verhassten Mönchen fertig zu werden. „Während des Überfalls auf den Eisigen Berg fesselten die Räuber Sinait ... legten ihn in Ketten und drohten, ihnen Bargeld in Gold und Silber zu geben. Doch als sie die völlige Habsucht und Sanftmut des Reverend sahen, verschonten sie den unschuldigen Leidenden und entfernten sich schnell von seiner Zelle“ [55.S.46]. Danach verließ der Mönch Gregor Paroria und überquerte Sozopol auf dem Seeweg zurück nach Konstantinopel, wo er sich vorübergehend in der Nähe der Domkirche Hagia Sophia, genauer gesagt in der Kirche der Heiligen Drei Heiligen, niederließ. Der Lärm der Hauptstadt trug jedoch nicht zu einem ununterbrochenen Gebet bei und veranlasste den Heiligen Vater daher, seine Abreise zu beschleunigen – dieses Mal nach Athos. Zunächst schickte der Mönch Gregor seine beiden unzertrennlichen Schüler Kallistus und Markus auf den Heiligen Berg mit der Absicht, sich ihnen bald anzuschließen, doch in Konstantinopel zögerte er, so dass Kallistus, der die lange Trennung von seinem Lehrer nicht ertragen konnte, während der starken See und der einsetzenden Kälte unter Lebensgefahr in die Hauptstadt zurückkehrte. Nachdem er den Winter in Konstantinopel abgewartet hatte, erreichte der heilige Gregor nur ein Jahr nach seiner Abreise aus Paroria Athos und ließ sich in völliger Einsamkeit in der Nähe der Lavra des Heiligen Athanasius nieder. Doch auch hier hielt der lang ersehnte Frieden der Stille nicht lange an, da er durch einen erneuten Angriff der Türken auf den Berg Athos unterbrochen wurde. Um sein Leben zu retten, musste der Mönch Zuflucht hinter den Mauern der Lavra suchen, doch die Anwesenheit hier unter den großen Brüdern belastete ihn und dachte über eine zweite Reise nach Paroria nach. Er nutzte die erste günstige Gelegenheit und kehrte 1331 über Adrianopel zum Eisigen Berg in die Gemeinschaft einiger seiner Schüler zurück [23.P.44]. „Das Gerücht über die Rückkehr des Heiligen Gregor nach Paroria verbreitete sich schnell unter dem schweigenden Volk der Parorianer und Athoniten“ [55.P.48], so dass sie von überall her herbeiströmten und sich in seiner Nähe niederließen. Zu den neuen Schülern des Sinai-Asketen gehörten Vertreter verschiedener Nationalitäten: Griechen, Bulgaren, Serben – für die er vier Klosterklöster gründete – Lorbeer. Die wichtigste, die Große Lavra, wurde in den Mesomil-Höhlen an einem Ort namens Pesuvia (Pa)izouba errichtet. „Die zahlreichen Bruderschaften dieser Klöster führten ein hartes asketisches Leben gemäß der Klosterurkunde des großen Gründers und Mentors“ [93.S.44], wahrscheinlich nach dem Vorbild der Charta der Sinai-Anachoreten. Leider hörten die örtlichen Räuber trotz des erheblichen Anstiegs der Zahl der Klosterbewohner in der Parori-Wüste nicht auf, das abgeschiedene Leben der gottliebenden Hesychasten zu stören und sie mit Raubüberfällen zu stören. Um ihren gewagten und verheerenden Angriffen Einhalt zu gebieten, beschloss der Mönch Gregor, die Hilfe des bulgarischen Zaren Johannes Alexander (1331–1371) in Anspruch zu nehmen, der für seine seltene Freundlichkeit und Frömmigkeit bekannt war. Letzterer erfuhr von der beengten Situation und den Bedürfnissen der Parori-Einsiedler und baute zum Schutz des Klosters vor Räubern einen Turm, der ihm das Aussehen einer Festung verlieh und „Pirge of Sinaite“ (+o to6u Sinà)itou p)urgoq) genannt wurde [22.P.10]. Die Räuber wurden öffentlich gewarnt, dass ihnen im Falle einer Fortsetzung der Razzien die härteste Strafe drohe. Der königliche Befehl zeigte bald seine Wirkung: Die Angriffe hörten auf, und einige der Räuber gaben ihr bisheriges bösartiges Leben auf und betraten das Kloster St. Gregor. „Nachdem er sich äußerlich die Parori-Lorbeeren gesichert hatte, sorgte Johannes Alexander königlich für die Klöster von Sinaite in materieller Hinsicht“ [55.S.49]. Zu seinen reichen Spenden gehörten Geld, Land, Viehherden und ein Fischsee. Darüber hinaus baute er auf eigene Kosten eine Kirche im Großen Parori-Lavra. Als Ergebnis dieser guten Taten begannen die Klöster von St. Gregory stärker zu werden, und die Mönche hatten nun die Möglichkeit, ungehindert zu arbeiten und für die ewige Erlösung zu sorgen. Von diesem Zeitpunkt an zog es der Reverend selbst vor, sich in ein einsames Hesychastirium zurückzuziehen, um sich der Kontemplation zu widmen. Wie ein fruchtbarer Weinstock, beladen mit einer Fülle großer Gnadengaben, wurde er von oben über die Zeit seines Übergangs in die Ewigkeit informiert. Danach vertiefte sich der Mönch Gregor von Sinaite in Begleitung eines seiner Schüler in seiner Einzelzelle in ein tiefes Gebet und dachte über die Stunde des Todes nach. In Erwartung seines bevorstehenden Ergebnisses und neidisch auf die Größe der himmlischen Herrlichkeit, die für ihn vorbereitet wurde, erhoben die heimtückischen und listigen Geister der Dunkelheit mit Erlaubnis von oben den letzten gegen den Reverend – eine feurige Versuchung. Wie eine riesige dunkle Wolke umgaben sie seinen Aufenthaltsort mit Hass und versuchten ihn in Gestalt wilder Tiere mit Zähneknirschen und wahnsinnigem Geschrei von der rettenden Arbeit des Gebets abzulenken. Drei Tage lang, wie das Leben des Heiligen berichtet, dauerte diese Konfrontation an, und die ganze Zeit schrie der Pfarrer mutig zu Gott um Hilfe und ermutigte mit lauten Ausrufen den Jünger, der ihn im Kampf begleitete. Am Ende des dritten Tages vertrieb die göttliche Macht plötzlich die dämonische Dunkelheit vor den Augen des siegreichen Kriegers und erfüllte ihn mit göttlichem Trost und Freude. Danach dankte der Heilige Vater Gott für die Befreiung vom Angriff der gefallenen Geister und informierte den Jünger über seinen bevorstehenden Tod, der angeblich im Jahr 1346 eintrat [55.P.52]. „Die orthodoxe Kirche feiert viermal im Jahr das Gedenken an den heiligen Gregor von Sinaiten. Nach dem Monatsbuch der Russisch-Orthodoxen Kirche wird sein Gedenken am 8. August gefeiert, im Menaion des Metropoliten Makarius aus dem 16. Jahrhundert am 11. Februar, im griechischen Synaxarion des Nikodemus von den Swjatogorez am 6. April und nach anderen griechischen Synaxarionen am 27. November“ [93.S.46]. Unmittelbar nach dem Tod des Heiligen Vaters lebten die von ihm in Paroria gegründeten Klöster friedlich weiter und wurden vom bulgarischen Herrscher Johannes Alexander gefördert. Dieser Sachverhalt spiegelt sich in der nach 1350 verfassten Biographie des Reverend wider. Die Blütezeit des Parori-Mönchtums währte jedoch nicht lange. Der allmähliche Niedergang erfolgte im dritten Viertel des 14. Jahrhunderts und ist auf die organisierte türkische Expansion zurückzuführen. „Das Leben des Mönchs Romilus erzählt, dass nach dem Tod des Heiligen Gregor oft Muslime nach Paroria kamen und, um den Turm herum, auf die Mönche schossen und sie töteten“ [22.S.125]. Dann beschlossen die meisten Bewohner des St.-Gregor-Klosters, den ihnen lieb gewordenen Ort der Stille zu verlassen und zogen an andere Orte, nachdem sie zuvor das Fest ihres spirituellen Mentors in Brand gesteckt hatten, damit die Türken ihn nicht für ihre eigenen Zwecke nutzen konnten. In der Folge gab es in Paroria keine dauerhaften und zahlreichen Klostersiedlungen mehr; Hier lebten nur noch einsame Asketen, die aus Liebe zu Gott und Schweigen die Angst vor dem Tod verachteten, in seltenen Einsiedler-Hesychastiken. 1.4. Der Beitrag des heiligen Gregor von Sinaiten zur Hesychast-Bewegung und seine Beziehung zum heiligen Gregor Palamas In den letzten Kapiteln des Lebens des heiligen Gregor vom Sinai äußert Patriarch Kallistus sein eigenes grundsätzliches Urteil über sein Wirken. Unwillkürlich macht man darauf aufmerksam, dass der Heilige Vater fast sein gesamtes Leben auf Wanderschaft verbrachte. Among the external reasons for his constant movements, one can highlight various kinds of unfavorable conditions that prevented the implementation of his monastic ideals. This included ill will on the part of unreasonable brethren, and frequent raids by heterodox enemies and robbers, and an atmosphere incompatible with silence in large cities and centers of monasticism, where he sometimes had to stay. Darüber hinaus gab es aber auch innere Umstände und Motive, die den Wanderlebensstil des Ehrwürdigen Vaters bestimmten. Derselbe Patriarch Callistus behauptet, dass der heilige Gregor „immer den Wunsch hatte, das gesamte Universum auf apostolische Weise zu umströmen“ [22.P.68], um die Lehre der Kontemplation durch aktive Tugend und geistiges Gebet zu verbreiten. „Zu jeder Zeit und an jedem Ort, in allen Lebensumständen und Stellungen war es ihm immer ein großes Anliegen, jeden eifrig zu ermutigen und zu inspirieren, wunderbare Dinge zu tun ... zu versuchen, alle in einer Liebesgemeinschaft füreinander zu binden und in Einmütigkeit und Einmütigkeit Einigkeit über das zu vermitteln, was gottliebend ... und rettend ist“ [22.S.72]. An den Orten seiner Wanderungen verbreitete der Mönch Gregor aktiv die Lehre der kontemplativen Askese, des geistigen Gebets, der Stille und der Bewahrung des Geistes. Seine Aktivitäten hier waren missionarischer Natur und die Nachricht verbreitete sich nicht nur in Byzanz, Bulgarien und Serbien, sondern auch in anderen Ländern, einschließlich Russland [41.S.58–59]. Patriarch Callistus vergleicht seinen Lehrer mit dem Begründer und Gesetzgeber allen klösterlichen Lebens, dem Ehrwürdigen Antonius dem Großen: „Er machte die Wüste und das unbewohnte Land [Ägypten] bewohnbar und baute sie mit einer Stadt der heiligsten Mönche, und dieser war der Organisator der Wüste und nicht nur derer, die auf dem Berg Athos lebten, durch Worte und Kontemplation erleuchtete er alle, brachte sie zu wahrer Ruhe und einer ausgeglichenen Geisteshaltung, die die Strenge milderte.“ aktive Tugend und... verliehen ausgezeichnete Gedankenkontrolle“ [22.S.70]. Thus, in the presentation of the biographer and disciple, the Monk Gregory appears as a convinced missionary, striving to ensure that, if not everyone, then very many around him were imbued with his convictions, followed him, imitated him and reached the heights of godlikeness to which he himself was marching. In diesem Sinne war „der heilige Gregor vom Sinai zweifellos ein großer Mystiker und ein brillanter Lehrer“ [41.P.51]. However, this does not mean that he was the exclusive representative of contemplative asceticism in the East, the only “initiator of the hesychast movement in the 14th century, the author of the Jesus Prayer and the inventor of the _episthmonik9h m)eyodoq (“artistic method”) of its performance” [41.P.51]. It is obvious that the merit of the Holy Father lies not in the discovery, but in the powerful influence on the hesychast movement and in the dissemination at that time of the little-known teaching about contemplative asceticism, which, nevertheless, never completely faded away, having its beginning simultaneously with the emergence of monasticism as such and, in the words of Archimandrite Cyprian (Kern), expressing “the most ancient line in asceticism” [71 .S.38]. In the works and life of St. Gregory, it received a unique formulation and detailed development, which largely contributed to securing his authority as an initiator and founder, although it would be more correct to speak of a systematizer and disseminator. Unter Berücksichtigung des Letzteren sollte man laut David Belfort etwas übertriebene Aussagen des Patriarchen Kallistus über den Mönch Gregor von Sinaiten als Apostel des Hesychasmus und des geistigen Gebets in Betracht ziehen. „Vielleicht ist es fair“, schreibt Belfort, „dass er auf seiner Reise durch die großen Athonitenklöster Menschen fand, die nur in die Regeln der äußeren Arbeit zur Ausübung der Praxis eingeweiht waren: ständige Anwesenheit bei Gottesdiensten, Gehorsam, Fasten, Studium der Heiligen Schrift und der Werke der Väter, Wachheit und Niederwerfung (die Regel eines jeden Mönchs, die in der Zelle ausgeübt wird), Schweigen, harte Arbeit und dergleichen – ein äußerst stressiges Regime, aber nicht unbedingt förderlich für den Erwerb.“ die Gnade der Kontemplation (yewr)ia), da er der Praxis des inneren Gebets wenig Zeit widmete und die Technik seiner wirksamen Umsetzung nicht lehrte. Aber Gregory könnte die Begegnung mit einigen von denen verpasst haben, die – gerade weil sie Mystiker waren – ihre spirituellen Erfahrungen verbargen. Er konnte durchaus damit rechnen, die Menschen, die er suchte (und bis zu einem gewissen Grad fand), hauptsächlich in Klöstern und Einsiedlerzellen zu finden, aber wir dürfen nicht vergessen, dass sie nicht ausschließlich durch neue Rekruten ergänzt wurden, die direkt von der Außenwelt kamen, sondern auch den Teil der Mönche umfassten, die ihre Heldentat in Klöstern begannen und sie später in die „Wüste“ verließen, auf der Suche nach dem, was Gregor suchte: +hsuc)ia. Es ist auch unmöglich zu glauben, dass selbst in der Wüste nur drei Menschen gefunden wurden, die nur eine Ahnung davon hatten, was Gregor später lehrte“ [41.S.50]. Unter den Vertretern der kontemplativen Bewegung nennt Belfort die Namen berühmter Asketen: Theoliptus von Philadelphia, spiritueller Mentor des heiligen Gregor Palamas; Patriarch Anastasia I.; derselbe Arsenius von Kreta, der den Mönch Gregor von Sinaite weihte; Nikodemus aus dem Vatopedi-Kloster, der Gregor Palamas weihte; Maxim Kavsokalivit, dessen Gespräch mit dem Mönch Gregor in die Philokalia aufgenommen wurde; Nikephoros der Hesychast, einer der ersten Zeugen der psychosomatischen Gebetsmethode, lebte noch auf dem Berg Athos, als der Ehrwürdige dort ankam. „Tatsächlich übertreibt Callistus unfreiwillig, erstens, weil er wie alle Hagiographen den guten Namen seines Helden wahren muss; zweitens vielleicht, weil er das Gefühl hatte, dass Palamas, der ihn und seinen Lehrer Gregor im Jahr 1325 in Thessaloniki im Stich gelassen hatte, zu viel Rampenlicht gestohlen hatte; und schließlich, weil Gregor in einem Gespräch mit Callistus selbst natürlich nicht seine eigene Tapferkeit und Bedeutung übertreibt, sondern Wir dürfen nicht vergessen, dass er die „wunderbare Veränderung“, die er erlebte, als er die Lehren von Arsenius von Kreta in Magul anwendete, noch nicht erreicht hatte, weil er glaubte, dort viele praktizierende Eingeweihte zu finden, und dieses Gefühl der moralischen Einsamkeit spiegelte sich in seiner eigenen Biografie wider, in der er eine Art Monopol aufwies der wahren Lehre von der kontemplativen Lebensweise“ [41.S.51]. Was insbesondere die tatsächlichen Bestandteile dieser Lehre betrifft, so reicht die Verwendung des Jesusgebetes in seinen verschiedenen Formen, wie Erzbischof Wassili (Krivoshein) behauptet, mindestens bis ins 6. Jahrhundert zurück [50.P.38], obwohl man laut Bischof Callistus Ware „seine universelle Anwendung nicht in der byzantinischen Spiritualität assimilieren sollte; viele Autoren haben ihm nicht die zentrale Bedeutung zugeschrieben, die es bei Gregor dem Sinaiten hatte“ [Zit. aus: 41.R.52]. Ein weiteres Merkmal der kontemplativen Lehre des Sinai-Asketen ist die psychosomatische Methode, die in mindestens zwei Werken erwähnt wird, die der Ära des Ehrwürdigen Vaters vorausgingen: Dies ist die Abhandlung „Die Methode des Heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“, so die Annahme von Professor A.I. Sidorov, geschrieben von einem anonymen Autor am Ende des 12. – Anfang des 13. Jahrhunderts [ 102 .P. 104] und „Die Predigt über Nüchternheit und Bewahrung des Herzens“ des bereits erwähnten Nikephoros, des Hesychasten, der in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts lebte [ 16 .P. 239–251]. Man kann der Schlussfolgerung von D. Belfort zustimmen, dass der Mönch Gregor von diesen beiden Werken „viel übernommen“ und noch mehr zum gleichen Thema geschrieben hat und auch eine Darstellung des „asketischen Regimes“ hinzugefügt hat. Es besteht jedoch kein Zweifel: „Die psycho-physische Methode existierte mindestens ein Jahrhundert, bevor er von Arsenius davon erfuhr. Das Bemerkenswerteste am Heiligen Sinaite ist seine außergewöhnliche Gabe, Schüler anzuziehen und ihnen die Lehren der asketisch-mystischen Erfahrung und einen Teil seines feurigen Eifers zu vermitteln“ [41.R.52]. Angesichts des Letzteren lohnt es sich, näher auf die Bekanntschaft und Beziehung des heiligen Gregor von Sinaiten mit einem anderen, nicht weniger berühmten Führer der Hesychastenbewegung einzugehen, der, in den Worten von Erzpriester John Meyendorff, ihre „theologische Rechtfertigung“ lieferte [83.S.397] – dem heiligen Gregor von Palamas. Der zukünftige Heilige wurde 1296 in Konstantinopel geboren und war viel jünger als der Sinai-Asket seines Namens. Im Alter von 20 Jahren verließ er die Welt und seine Karriere als Höfling und zog sich nach Athos zurück, wo er innerhalb der Mauern des Vatopedi-Klosters die Tonsur von einem gewissen älteren Nikodemus empfing und drei Jahre lang unter seiner spirituellen Führung stand. Nach dem Tod des Ältesten kam Palamas in die Große Lavra des Heiligen Athanasius und überraschte bald „die Brüder mit seinen Heldentaten und seiner Weisheit“ [93.S.78]. Tatsächlich verbrachte der junge Asket in der Lavra, die gleichzeitig zum vorübergehenden Wohnort des Mönchs Sinaiten wurde, drei Jahre und zog um 1323 in das Kloster Glossia, das unweit des Klosters Magul am Nordwesthang des Heiligen Berges lag, wo gleichzeitig der Mönch Gregor asketisierte. Dies war wahrscheinlich, als sie sich zum ersten Mal trafen. Aus der „Leulogie“ auf den Heiligen Gregor, geschrieben vom Patriarchen Philotheus von Konstantinopel, geht hervor, dass er sich in Glossia in der Gesellschaft „gleichgesinnter Brüder“ (filo9i ka9i +om)otropoi) befand, die unter der Führung eines gewissen älteren Gregor arbeiteten, „der damals in Stille, Nüchternheit und Kontemplation groß und herrlich war“ (m)egaq d)e tiq ka9i perib)ohtoq _en +hsuc)i#a ka9i n)hjei ka9i yewr)i#a) [ 41.Р.45. Ref.67]. Dieser Älteste ist leicht als der Sinai-Asket zu erkennen. Die Annahme, dass sich die beiden Heiligen kannten, wird auch durch die Tatsache gestützt, dass sie nach der türkischen Invasion des Heiligen Berges gleichzeitig von Athos nach Thessaloniki zogen. Dann beschloss eine Gruppe von zwölf gleichgesinnten Brüdern, eine Pilgerreise nach Jerusalem zu unternehmen und danach „den Rest der Tage in der Stille der Kontemplation zu verbringen“, ein geeigneter Ort, für den der Mönch Gregor laut Patriarch Kallistus den Berg Sinai in Betracht zog [22.S.59]. Aber in Thessaloniki erschien der Großmärtyrer Demetrius von Thessaloniki Gregor Palamas und befahl ihnen, hier zu bleiben, womit alle einverstanden waren, mit Ausnahme des Sinai-Asketen, der es vorzog, sich von der vorherigen Entscheidung leiten zu lassen. Zwei Monate später verließ er Thessaloniki zusammen mit seinen beiden Schülern Callistus und Mark und begab sich auf der Suche nach Stille auf die Insel Chios. Gregory Palamas ließ sich zusammen mit der Mehrheit der Zurückgebliebenen im Kloster Verri nieder und wurde zum spirituellen Mentor für andere. Das nächste Treffen der beiden Gregori könnte stattgefunden haben, nachdem Palamas 1331–1338 nach Athos zurückgekehrt war und sich als Einsiedler im Hesychasterium von St. Sava in der Nähe der Großen Lavra niedergelassen hatte. Der Mönch Sinait kam dann auch nach Athos und wurde in derselben Lavra mit großer Ehre empfangen, in deren Nähe er mehrere Einsiedlerzellen errichtete und sich darin einem Gespräch mit Gott allein widmete [22.S.64]. Der nächste türkische Überfall zwang beide Asketen, ihre abgelegenen Häuser zu verlassen und hinter den Mauern der Lavra Zuflucht zu suchen, von wo sich der Mönch Sinaite jedoch bald wieder zurückzog, belastet durch häufige Beziehungen zu seinen Bewohnern. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es wahrscheinlich ist, dass „Palama in seiner Jugend Gregor vom Sinai nahe stand und möglicherweise offiziell unter seiner geistlichen Leitung stand“, sich dann aber in Thessaloniki von ihm trennte und über die Frage seines zukünftigen Wohnsitzes nicht einig war. „Das ziemlich seltsame Schweigen des Lebens des Callistus über Palamas kann durch die Unbequemlichkeit erklärt werden, die Kluft zwischen dem großen Mystiker und dem großen zukünftigen Theologen zu betonen, der einige seiner griechischen Schüler von ihm wegführte. Palamas und Isidor wichen dem wandernden Heiligen aus und beendeten ihre Reise, indem sie die Sache des Hesychasmus in der Welt verteidigten ... Sinaite hielt sich von der Welt mit ihren theologischen Streitigkeiten, persönlichen Konflikten und politischen Umwälzungen fern und behauptete Einsamkeit, Gelassenheit und reine Kontemplation des göttlichen Lichts“ [41.Р.49–50]. Die Trennung zweier großer Asketen und Heiliger in einigen privaten und unbedeutenden Fragen hatte keinen Einfluss auf die Gemeinsamkeit ihrer Weltanschauungen und spirituellen Erfahrungen, die auf traditionellen Prinzipien des östlichen Mönchtums basierten und der spirituellen Erfahrung der Kirche angemessen waren. Obwohl das Fehlen direkter Beweise Zweifel an der Wahrscheinlichkeit aufkommen lässt, dass der heilige Gregor Palamas ein direkter Schüler des heiligen Gregor von Sinaite war, steht ihre geistige Einheit laut Bischof Alexy (Dorodnitsyn) „über jeden Zweifel und wird sicherlich durch den Vergleich der Lehren beider bestätigt, so dass man trotz des Fehlens jeglicher Daten den heiligen Palamas als Schüler des heiligen Sinaiten erkennen konnte und die Lehre des heiligen Gregor Palamas als Ergänzung, als Weiterentwicklung dieser dient.“ Lehren des Heiligen Gregor vom Sinai“ [44.P.138]. Die Nähe der Lehren der beiden Anführer des Hesychasmus wird besonders deutlich in Fragen der asketischen Praxis und des Schweigens, in einem Blick auf die Eigenschaften und Kräfte der menschlichen Natur und ihren Zustand vor und nach dem Fall der Vorfahren, in einem Blick auf die übernatürliche Natur des spirituellen Wissens und die spirituellen Zustände der Asketen, erleuchtet durch das ungeschaffene Licht des Göttlichen. Eine kurze vergleichende Analyse der Lehren beider Asketen wird in den Werken von A.I. angeboten. Yatsimirsky [127] und Bischof Veniamin (Milov) [55]. Der heilige Gregor Palamas begründete in seinen Werken theoretisch die Lehre der Hesychie und formalisierte schließlich die dogmatische Lehre der Kirche über die Unerschaffenheit und Mitteilbarkeit göttlicher Energien und die daraus resultierende Zugänglichkeit der direkten Gotteserkenntnis für alle, die von Leidenschaften gereinigt wurden [51.P.206]. Er spielte die Hauptrolle bei der theologischen Begründung der orthodoxen Mystik auf Kirchenkonzilen. Tatsächlich wurde der Sieg der Orthodoxen in den hesychastischen Auseinandersetzungen des 14. Jahrhunderts und der spirituelle Aufschwung nicht nur in Byzanz, sondern auch in den slawischen Ländern weitgehend durch den enormen Einfluss der Persönlichkeit und der Missionswerke des heiligen Gregor von Sinaiten ermöglicht. 2. Werke des Heiligen Gregor von Sinaite 2.1. In der Philokalia enthaltene Kreationen Wie in der Einleitung zu diesem Werk erwähnt, enthielten die griechischen Philokalia fünf berühmte Werke des heiligen Gregor von Sinaite. Diese fünf Werke des Sinai-Asketen haben die Form kleiner Kapitel (kef)alaia), die inhaltlich völlig unabhängig voneinander sind und die dem Genre der Anthologie innewohnende Kürze und Kapazität aufweisen und das eine oder andere Thema enthüllen oder berühren. Traditionell tragen sie die folgenden griechischen Namen, in der Minya-Ausgabe auch begleitet von lateinischen Entsprechungen: 1. Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Capita) – 137. 2. 4Etera kef)alaia (Capita alia) – 7. 3. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq (De quiete et oratione) – 10. 4. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq (De quietudine et duobus orationis modis) – 15. 5. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai (Quomodo oporteat sedere) – 7(8). Obwohl diese Namen die Werke des Heiligen Gregor von Sinaite in ihrer ersten gedruckten Ausgabe anführen, können sie heute aus wissenschaftlicher Sicht nicht als wirklich maßgeblich und völlig zufriedenstellend angesehen werden, basierend auf Daten aus einer Untersuchung einer Reihe von Manuskripten, die diese Werke enthalten. Nachfolgend finden Sie eine kritische Analyse, die die Inkonsistenz der allgemein akzeptierten Titel der fünf Werke des Ehrwürdigen Vaters bestätigt, sowie einen Überblick über die Themen der Werke. Der Titel Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Kapitel sind sehr nützlich), der die erste und umfangreichste Kapitelreihe des Heiligen Gregor von Sinaite einleitet, kann nach der eindeutigen Aussage des Forschers seiner Werke David Balfour „sicherlich nicht dem Heiligen Gregor selbst zugeschrieben werden“ [ 42 .T.53.№2.P.418]. Der Ausdruck p)anu _wf)elima klingt wie Selbstlob und ist daher im Mund des Heiligen Vaters unangemessen. „Dies ist einfach eine Art kurzer Notizen, die von mittelalterlichen Schriftgelehrten oft aus eigenem Antrieb an den Rändern und in den Titeln von Manuskripten eingefügt werden“ [ 42 .T.53.№2.P.418]. Allein das Wort „Kapitel“ kann mit gutem Grund in den Titel übernommen werden, der wahrscheinlich vom Autor selbst stammt. Dieses Wort gilt jedoch gleichermaßen für vier weitere Werke des heiligen Gregor. Tatsächlich lautet der vollständige Titel der ersten Gruppe von Kapiteln Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq p)anu _wf)elima, und daher ist es vielleicht angemessener, sie einfach „Kapitel im Akrostichon-Stil“ (Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq zu nennen. Ein Akrostichon, das die Form eines Satzes hat, der sich aus den Anfangsbuchstaben des ersten Worts jedes Kapitels zusammensetzt, dient in diesem Fall als längerer Titel, der den allgemeinen Inhalt einzelner Kapitelgruppen dieses Gesamtwerks erläutert. Im griechischen Original sieht das Akrostichon wie folgt aus: L)ogoi di)aforoi per9i _entol6wn, dogm)atwn, _apeil6wn ka9i _epaggeli6wn, 2eti d9e ka9i per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn, 2eti d9e ka9i per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq: 8wn +h _akrostic9iq $hde, was sich auf 136 Buchstaben des griechischen Alphabets erstreckt, während die Gesamtzahl der Kapitel im ersten Werk 137 beträgt. Die Diskrepanz hier erklärt sich durch die Kürzung des Wortes _epaggelei6wn um einen Buchstaben – _epaggeli6wn, wodurch das fehlende Kapitel hinzugefügt wird. Ins Russische übersetzt klingt das Akrostichon wie folgt: „Ihr Akrostichon lautet wie folgt: verschiedene Wörter über Gebote, Dogmen, Drohungen und Versprechen sowie über Gedanken, Leidenschaften und Tugenden, außerdem über Stille und Gebet.“ Im Allgemeinen stellen diese 137 „sehr nützlichen Kapitel“ eine Reihe von Aussagen zu verschiedenen spirituellen Themen dar, die in traditioneller Form enthalten sind. Ihre einzige Überschrift ist eine Zahl, und sie umfassen jeweils 15 bis 500 Wörter, mit einem Durchschnitt von etwa 100. Wie der erweiterte Untertitel zeigt, sind die hier erwähnten Themen zahlreich und vielfältig und überwiegend theologisch und asketisch“ [ 42 .T.53.№2.P.419]. So sind die ersten 25 Kapitel, wie das Akrostichon berichtet, speziell „verschiedenen Wörtern“ (l)ogoi di)aforoi) gewidmet, einschließlich der Gebote (per9i _entol6wn). Es ist bemerkenswert, dass mit „verschiedenen Wörtern“ einige grundlegende Aussagen gemeint sind, die die Situation der menschlichen Existenz und der gesamten Schöpfung, den Zustand der menschlichen Natur, ihre wesentlichen Eigenschaften sowie den vom Menschen frei gewählten Vektor der moralischen Entwicklung oder Degradierung beschreiben. Zunächst einmal wird der gegenwärtige Zustand einer Person vom Mönch Gregor von Sinaite als unvernünftig und korrupt eingestuft, das Gegenteil von Reinheit und Unbestechlichkeit [5 I.§1]. Reinheit des Geistes wird als sein natürlicher Zustand definiert, der den Geist vor dem Mangel an „wesentlicher Weisheit der Kontemplation“ [5 I.§2] und einem einzigen, unteilbaren Wissen über Gott schützt. Der Ehrwürdige Vater nennt das Instrument der Erkenntnis der höchsten Wahrheit nicht die geistige Arbeit des Geistes, sondern ein „günstiges Gefühl“ der Wahrheit [5 I.§3]. Die Wahrheit im Gefühl zu besitzen bedeutet, Gnade zu besitzen, die „durch Glauben und eifriges Suchen“ gefunden wird [5 I.§4]. Gnade offenbart sich als lebensspendende und aufbauende Kraft, die den Geist von Blindheit befreit und ihm die Fähigkeit verleiht, „zu sehen und gesehen zu werden“ [5 I.§5]. Der Beistand der Gnade steht nur dem Geist zu, der, rational nutzend aus seinem eigenen Willensstreben heraus, dazu neigt, das Beste und Gottgefälligste zu wählen und den Gehorsam gegenüber Gott mit der Beständigkeit seiner Natur im Guten zu krönen [5 I.§8]. Der mit Gnade gekrönte Geist wird zum Bewohner des geistigen Paradieses [5 I.§10], genießt die Gaben der Erneuerung und Heiligung in Christus, „obwohl er ... aufgrund des vorübergehenden Lebens immer noch einen vergänglichen Körper trägt“ [5 I.§11]. Der unvernünftige Geist fällt „aufgrund der Wirkung von Leidenschaften“ und der „Duldung von Sünden“ [5 I.§12] in Ungnade und wird sofort zum Eigentum und zur Heimat von Dämonen. Der Mönch Gregor geht auf die Beziehung zwischen dem fürsorglichen Geist und der Gnade der Heiligung und Erneuerung ein und erzählt getreu dem Muster des von ihm verfassten Akrostichongedichts in Kapiteln, deren Nummern den Worten per9i _entol6wn entsprechen, über das Wesen und den Zweck der göttlichen Gebote. Das Ergebnis der Fortbewegung auf dem Weg der Erfüllung der Gebote sollte der Eintritt in die Stadt der Erlösung sein. Allerdings geht nicht jeder mit Bedacht damit um. Manche lassen sich völlig auf die Pfade der Laster hinreißen, immer „angrenzend an die Tugenden“ [5 I.§14]. Solche Menschen vergessen, dass „die Gebote weder Unterlassung noch Übermaß zulassen, sondern die Verwirklichung eines göttlichen Ziels und allein des göttlichen Willens fordern“ [5 I.§12]. Der richtige Weg zu Gott verläuft im Herzen, in seiner Authentizität und Aufrichtigkeit, bewiesen durch „herzliche Richtigkeit“ [5 I.§15]. Wer diesen Weg mit Bedacht beschreitet, „neigt dazu, immer das größte Gebot der Vorfahren über das Andenken Gottes vorzuziehen“ [5 I.§17]. Darüber hinaus wird die ursprüngliche Würde der Unvergänglichkeit, die der Mensch einst verloren hatte, durch die Erfüllung der Gebote des Gehorsams und des Fastens wiederhergestellt [5 I.§18]. Die Sammlung aller Gebote als Ganzes wird mit einem reifen Menschen verglichen, bei dem die Integrität der Natur und die Beständigkeit der Fähigkeiten metaphorisch die Einheit der Gebote, der Tugenden und der belebenden Gnade des Heiligen Geistes darstellen [5 I.§20]. Das Wachstum des „Körpers der Gebote“ bis zur Vollkommenheit geht auf Kosten einer beharrlichen Suche nach „reiner Vernunftmilch [und Honig] der mütterlichen Gnade“ [5 I.§21]. Ein fleißiger Gnadensucher nimmt als „nährende und nährende Kraft des Geistes“ [5 I.§21] den „[Bedeutung] Inhalt der Gebote“ durch unmittelbare Erfüllung in sich auf und nimmt dadurch wirksam an der Wahrheit teil [5 I.§22]. Das Berühren wahrer Erkenntnis öffnet sich einem gereinigten und wiederhergestellten Geist „in seiner ursprünglichen Würde“ [5 I.§23], der so „auf Gott blickt und göttliche Gedanken von ihm empfängt“ [5 I.§23]. So wird „die unverfälschte Herrlichkeit der [vernünftigen] Wesen begründet in der wahren Erkenntnis der sichtbaren und unsichtbaren Dinge“ [5 I.§25]. Damit ist eine einzelne semantische Gruppe von Kapiteln abgeschlossen, die sich mit der Betrachtung der Gebote befasst (per9i _entol6wn). Es folgen Kapitel, die in traditioneller Terminologie die orthodoxe Triadologie und teilweise die Christologie (per9i dogm)atwn) offenbaren. Der Mönch Gregor von Sinaite nennt den Höhepunkt und die Grenze des Wissens „reine Kontemplation und Erkenntnis der beiden Dogmen des Glaubens, das heißt der Dreifaltigkeit und der Zwei“ [5 I.§26]. Die erste ist die Betrachtung der Heiligen Dreifaltigkeit als einer „unverschmolzenen und unteilbaren Einheit“ [5 I.§26]. Das zweite ist das Bekenntnis „in Christus zwei Naturen in einer Person, das heißt, der eine Sohn vor der Menschwerdung und nach der Menschwerdung in zwei Naturen und Willen – göttlich und menschlich“ [5 I.§26]. Die hypostatischen Eigenschaften der drei Personen der göttlichen Dreifaltigkeit erkennt der Mönch Gregor „ehrfurchtsvoll“ an und bekennt „Ungeborenheit, Geburt und Prozession“ [5 I.§27]. „Der Vater ist ungeboren und ohne Anfang, der Sohn ist gezeugt und ohne Anfang, und der Heilige Geist geht vom Vater aus und wird durch den gleichzeitig existierenden Sohn gegeben“ [5 I.§27]. Die unverschmelzte Vereinigung der göttlichen Personen ist unverständlich mit der Einfachheit der göttlichen Einheit verbunden, „ohne jegliche Sinnesqualität“ [5 I.§29]. Der eine trihypostatische Gott „wird in allem auf drei Arten erkannt und verstanden“ [5 I.§30]. So offenbaren im Menschen „der Geist, das Wort und der Geist, die ineinander und in sich selbst existieren“, das Bild der „unaussprechlichen, ursprünglichen Dreifaltigkeit“ [5 I.§31]. Abschließend überzeugt der Sinai-Asket den ehrfürchtigen Leser, dass „die Erkenntnis des einen Gottes gemäß der Schrift die Wurzel der Unsterblichkeit ist (vgl. Johannes 17,3) und die ganze Wahrheit die Macht der trinitarischen Einheit zu begreifen“ [5 I.§32]. Der nächste semantische Block ist entsprechend dem Akrostichon den Drohungen (per9i __apeil6wn) der ewigen Verdammnis gewidmet, die „in der Hölle... in einem finsteren und düsteren Land, in einem Land der ewigen Finsternis (vgl. Hiob 10,22)“ stattfinden wird [5 I.§33]. Dies ist das Schicksal der Sünder nach dem Tod und nach Gottes endgültigem Urteil über sie. Aber auch hier auf der Erde gibt es „Feuer, Dunkelheit, Wurm, Zahnstein ... in der heterogenen Wollust, der alles verzehrenden Dunkelheit der Unwissenheit und dem unstillbaren Durst nach sinnlichen Genüssen, im Zittern und Gestank der stinkenden Sünde“ [5 I.§34]. Auf die Frage nach der Natur der Qualen im Jenseits sieht der Mönch Gregor den Grund dafür in den in diesem Leben erworbenen Leidenschaftsgewohnheiten [5 I.§35], die „wie die Keime höllischer Qualen in den Seelen der Sünder lauern“ [5 I.§38]. Die so offenbarte göttliche Belohnung ist gerecht, denn „in der Ewigkeit sind Belohnungen gleich Strafen... Quantität und Qualität der Belohnung werden mit den Fähigkeiten und Manifestationen von Leidenschaften und Tugenden übereinstimmen“ [5 I.§36]. Also: „Das Himmelreich ist ein tugendhaftes Leben, [ebenso wie] Qual [höllische] leidenschaftliche Gewohnheiten sind“ [5 I.§38]. Daher „ist der Ungläubige bereits verurteilt (Johannes 3,18)“, und der Unvorsichtige ist in Dunkelheit gehüllt, in der „niemand etwas tun kann (Johannes 9,4)“ [5 I.§39], um sich für das Leiden „der kommenden Finsternis“ [5 I.§39] zu bewahren. Im Anschluss an die Androhung ewiger Qual, die die Leichtfertigen warnen und die Sorglosen wecken soll, wendet sich der heilige Gregor von Sinaite dem Thema der Versprechen zu (per9i _epaggeli6wn), die die Entmutigten ermutigen und die Schwachen inspirieren sollen. Der Lohn der Gerechten ist das himmlische Königreich, das Gott „[nach dem Bild] der Stiftshütte Moses“ erbaut hat [5 I.§43]. Sein erster Teil ist die Behausung aller, deren „Natur mit der Hilfe des Heiligen Geistes“ [5 I.§41] hier „unbefleckt und rein“ [5 I.§42] bewahrt wurde. Die zweite, spirituelle, wird nur denen offenbart, „die hier in der Dunkelheit der Theologie ... die heiligen Funktionen der drei Kräfte der Seele vollkommen erfüllt haben“ [5 I.§43]. Sie werden „die von Gott geschaffene Stiftshütte durchdringen und mit blitzschnellem Glanz erleuchtet werden“ [5 I.§43], „unaussprechliche übernatürliche Vergöttlichung erfahren“ [5 I.§42]. Die künftige Erneuerung wird sich nicht nur auf die Seele, sondern auch auf den Körper auswirken, der, „unbeschreiblich vom Geistigen zum Geistigen verwandelt“ [5 I.§46], körperliche Feuchtigkeit und Schwere verliert und, in der Natur materieller Natur bleibend, „durch die vollkommene Teilnahme an der Vergöttlichung“ „in gottgleiche Subtilität“ gekleidet wird und „dem Antlitz des Menschensohnes gleichförmig wird“ [5 I.§46]. Das Erbe der Heiligen – das Himmlische Königreich – ist „der göttliche Zustand des Sohnes Gottes … die vergöttlichte Natur … die unerschütterliche göttliche Stille der superintelligenten Welt“ [5 I.§47], „die Leidenschaftslosigkeit, aus der in vollem Gange fließt … die Freude des Geistes“ [5 I.§48]. Seine Bewohner werden „im Hinblick auf das geistliche Alter gleich sein“ [5 I.§51], werden „engelgleiche Geister und Söhne der Auferstehung Christi“ [5 I.§53], ohne aufzuhören, sich „in der Vermehrung der Talente ... und im Streben nach dem Guten“ zu erheben [5 I.§54]. Aber auch auf Erden erfreut der Glanz der Herrlichkeit des Göttlichen die spirituellen Kräfte der Auserwählten und führt sie in heiliges Staunen, das „das reine und vollständige Streben des Geistes nach der grenzenlosen Kraft ist, die im Licht wohnt“ [5 I.§58]. Getrieben von der göttlichen Eifersucht erfährt die Seele einen „geistigen Rausch“ [5 I.§58], einen Rausch „von dem, was höher ist als die natürliche Vernunft“, so dass ihr Geist von Gefühlen abgelenkt wird und „sogar der Sinn für äußere Beziehungen gestohlen wird“ [5 I.§59]. Dies sind die Verheißungen der ewigen Erlösung und der Reichtum göttlicher Gaben, die den eifrigen Suchern der himmlischen Herrlichkeit anvertraut werden. Nachdem er ein überzeugendes Bild der zukünftigen Belohnung für Sünder und Gerechte gezeichnet hat, wendet sich der heilige Gregor von Sinaite dem praktischen Thema zu, den Geist zu bewahren, Leidenschaften zu bekämpfen und Tugenden zu erwerben (per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn). Der Beginn des Abfalls von Gott ist nach dem Gedanken des Ehrwürdigen Vaters „die Trennung des Menschen durch die Sünde von einem einzigen und einfachen Gedächtnis“ [5 I.§60], das sich vor seinem Sündenfall in ständiger Erinnerung an das Göttliche befand, sich nun aber „dem heimtückischen und verhängnisvollen Auswendiglernen von Gedanken“ zuwendet [5 I.§61]. Unmoralische Gedanken, die wie eine „Flussströmung“ [5 I.§64] fließen und Worte von Dämonen und Vorläufer von Leidenschaften sind [5 I.§67], belasten den leidenschaftlichen Geist [5 I.§65] und bieten ihm „sündige Zustimmung, die das Herz wie eine stürmische Flut überflutet“ [5 I.§64]. Nicht alle Gedanken sind sündig, sondern nur solche, die von Dämonen inspiriert sind, während die „Materie“ der Dinge „reine Gedanken hervorbringt“ [5 I.§68]. Ein sündiger Gedanke, der als erstes Glied die Form einer formlosen Präposition hat [5 I.§67], leitet eine Art Kette sündigen Handelns ein: „Gedanken gehen Träumen voraus, auf Träume folgen Leidenschaften.“ Leidenschaften gehen den Dämonen voraus, und Dämonen folgen den Leidenschaften“ [5 I.§74] und füllen den Geist mit gespenstischen Bildern entsprechend der spirituellen Struktur eines Menschen und abhängig von der Neigung der Seele zur vorherrschenden und aktiven Leidenschaft in ihm [5 I.§71]. Jede Leidenschaft entspringt einem Missbrauch, dessen Ursache die Neigung oder das Übergewicht „irgendeiner Willensregung“ ist [5 I.§75]. Aus der Vielfalt der Triebe entsteht die Vielfalt der Leidenschaften, die alle Eigenschaften und Aspekte der menschlichen Natur der leidenschaftlichen Fähigkeit zu versklaven versucht [5 I.§76]. Leidenschaften „werden unterteilt in geistige und körperliche; körperliche … in traurige und sündige; traurige … in schmerzhafte und lehrreiche“ [5 I.§77]. Geistige Leidenschaften wiederum werden entsprechend den Naturkräften der Seele in Reiz-, Willens- und Geistesleidenschaften unterteilt. Geistige Leidenschaften werden darüber hinaus in rationale und fantasievolle Leidenschaften unterteilt [5 I.§78]. Jede der Leidenschaften hat unterschiedliche Erscheinungsformen, kann als Ursache und Folge benachbarter Leidenschaften dienen und ist in ihrer Wirkung nichts anderes als eine Verzerrung der göttlich festgelegten Funktionsordnung der natürlichen Kräfte und Eigenschaften der menschlichen Natur [5 I.§81]. So schuf Gott mit der Erschaffung des Menschen „nicht die Wut und die tierische fleischliche Begierde, sondern eine aktive Kraft des Strebens und eine eifrige Standhaftigkeit der Begierde“ [5 I.§82], die nach dem Sündenfall im Paradies zum Gegenstand des Gesetzes der Sünde wurde, das die Vorherrschaft aller Arten von Leidenschaften in der gefallenen Natur festlegte. Auch die meisten Tugenden, mit Ausnahme der Göttlichen, entstammen den drei Kräften der Seele, „und werden voneinander wiedergeboren“ [5 I.§85]. „Der Anfang ... der Tugenden ist eine gute Absicht und Sehnsucht nach dem Schönen“ [5 I.§83], basierend auf dem Grundstein des Glaubens, um dessentwillen „wer in die Tiefen der Stille eintritt ... alle seine eigenen Neigungen zu verkaufen scheint“ [5 I.§83], um das „Angesicht der Tugenden“ [5 I.§84] zu erben. Klugheit, Mut, Keuschheit und Wahrheit gehören zu den allgemeinen Tugenden [5 I.§85]. Ihr Übermaß oder Mangel erzeugt acht Laster in der Seele: Täuschung und Unwissenheit, Arroganz und Schüchternheit, Zügellosigkeit und Versteinerung, Gier und Groll [5 I.§87]. Echte Tugend nimmt eine Mittelstellung ein und erlangt durch die Gnade die Kraft vollkommener Standhaftigkeit, die in eine „wesentliche innere Gesinnung“ übergeht [5 I.§86]. Um Tugenden zu vollbringen, genügt „persönlicher Eifer“ nicht, sondern die Anwesenheit und das Wirken „der Gnade des Geistes in den Gliedern“, ohne die ihre gesamte Gemeinde leblos und tot wird [5 I.§86]. Vereint in den drei Kräften der Seele [5 I.§87] werden Tugenden, im Gegensatz zu Leidenschaften, in ihr auf natürliche Weise und nicht gegen die Natur geboren [5 I.§89], entspringen der freien Wahl oder einer inneren Gesinnung oder der Gnade des Heiligen Geistes und werden entsprechend aktiv, natürlich und göttlich genannt [5 I.§88]. Sie sind an sich wesentlich und handeln „im richtigen Moment, wann, wie und so viel sie wollen“ [5 I.§92], denn die Gnade zielt darauf ab, „die Tugenden der Starken [im Geiste] im Verhältnis zu ihren Qualitäten und Eigenschaften zu schaffen und unverkennbar umzuwandeln“ [5 I.§90]. Damit endet der Erzählzyklus über Leidenschaften und Tugenden, der für diejenigen, die einsame Stille und tiefes Gebet suchen, von grundlegender Bedeutung ist und im nächsten semantischen Block mit der Bezeichnung per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq besprochen wird. Der Mönch Gregor von Sinaite leitet sein Wort über Stille und Gebet mit einer Diskussion über die Kraft und Wirksamkeit des Wortes selbst in seinen verschiedenen Erscheinungsformen ein. Daher ist das Wort der Erbauung unter keinen Umständen in der Lage, den Zuhörern „die Erleuchtung Christi aktiv mitzuteilen“ [5 I.§93]. Ausgehend von vier Quellen: Lehre, Lektüre, Aktivität und Gnade verändert sich das gesprochene Wort „gemäß der moralischen Ordnung“ [5 I.§94] des Predigers und erzeugt „ungleiche Süße“ bei den Zuhörern [5 I.§95]. Die aus dem Mund Gottes kommende Rede trägt die Verzückung des Heiligen Geistes in sich. Aber die Mehrheit nimmt „bloße Bilder spiritueller Worte“ auf, während das wahre Brot des zukünftigen Lebens, „das im Gefühl von Gott, dem Wort, besteht“ [5 I.§96], auf Erden von einigen wenigen gekostet wird, deren Gefühle durch langjährige Erfahrung „zur Teilnahme an den Geheimnissen des Geistes“ geschult wurden [5 I.§97]. Solch ein Kampf, das Ertragen der „Hitze des Schweigens“ in der allgegenwärtigen „Reue des Geistes“ [5 I.§108]. Grundlage ihrer Leistung sind fünf Tugenden: Schweigen, Enthaltsamkeit, Wachsamkeit, Demut, Geduld – und drei göttliche Tätigkeiten: Psalmodie, Gebet und Lesung [5 I.§99], – denen der Schweigende jeweils besondere Stunden des Tages widmet. Aber auch nachts bleiben die Eiferer nicht untätig, sondern verbringen, gemessen an ihrer Stärke und dem Grad ihres Erfolgs, Zeit in der Gebetswache und halten sich dabei an eine der drei Klosterregeln [5 I.§101]. Eine strenge Regelung gilt auch für die Nahrungsaufnahme, die entgegen den launischen Anforderungen der Natur verzehrt werden sollte und „in Selbstbeherrschung nur die von der Vorsehung bereitgestellte Vorsehung“ anwenden sollte [5 I.§102]. Schweigen erfordert vor allem „Glaube, Geduld, Kraft und Stärke, Liebe aus tiefstem Herzen und Hoffnung“ [5 I.§103]. Unter den Leidenschaften, die sich gegen die Schweigenden wehren, stellt der Mönch Gregor von Sinaite als erfahrener Schweiger Unverschämtheit, Völlerei, übermäßige Besorgnis und insbesondere destruktiven Stolz fest. Das Eingeständnis mindestens eines von ihnen verstößt gegen die „Ordnung des Schweigens“ [5 I.§104] und zieht alle anderen mit sich, so dass der von ihnen verführte Heiler „ein leidenschaftlicher Feind und Ankläger des Schweigens“ [5 I.§104] wird. Aber von allen Leidenschaften ist für den Sprachlosen die Vereinigung von Unzucht und Mutlosigkeit die schwächendste, die in „gegenseitige Kommunikation und enge Verbindung“ eingetreten und daher unzerstörbar, unüberwindbar und völlig unbesiegbar sind [5 I.§110]. Unzucht bekämpft erfolgreich Seele und Körper, Mutlosigkeit schwächt den Geist [5 I.§110]. Ihre vereinte Kraft ist unzerstörbar „vor glückseliger Leidenschaftslosigkeit“, in der sie nur von der Kraft des Heiligen Geistes überwunden werden, der „Freude und tiefen Herzensfrieden bringt“ [5 I.§110]. Würdigen Widerstand gegen den Feind leisten diejenigen, die „das schlammige und aufgewühlte Meer der Stille“ [5 I.§105] auf einem „leichten Schiff“ der Habsucht und Enthaltsamkeit segeln, ihre Reise mit tiefer Reue des Geistes begleiten, über Sünden weinen und über posthume Schrecken nachdenken [5 I.§108]. Es gibt jedoch den einzigen heiteren Weg, der die undurchdringliche Dunkelheit der Leidenschaften vertreibt. Dieses „lebensspendende... Heilmittel“ ist „unvernünftiger Gehorsam in allem mit Glauben“ [5 I.§107]. Der vollkommene Novize „erreichte nicht nur die Stille, sondern durch den Gehorsam verwirklichte er sie bereits, indem er Christus fand und sein Nachahmer und Sklave wurde und genannt wurde“ [5 I.§107]. Die unmittelbarste und wichtigste Tätigkeit eines stillen Menschen ist das unaufhörliche Gebet. Es besiegt die Macht der Sünde und der Gegenkräfte [5 I.§115]. Der Beginn des geistigen Gebets liegt in der reinigenden Wirkung des Heiligen Geistes, die Mitte ist „erzieherische Kraft und Kontemplation, und das Ende ist Ekstase und Bewunderung des Geistes für Gott“ [5 I.§111]. Das Gebet offenbart sich je nach dem Grad des spirituellen Fortschritts des Asketen und ist für Anfänger wie ein Feuer der Freude, das vom Herzen ausgeht, und für diejenigen, die vollkommen sind, wie ein duftendes Licht, das in der Seele wirkt [5 I.§113]. Nachdem der souveräne Geist das spirituelle Heiligtum des Gebets betreten hat, „verrichtet er auf geheimnisvolle Weise heilige Handlungen auf dem spirituellen Altar als Zeichen der Verlobung mit Gott und nimmt am Lamm Gottes vor dem zukünftigen unvorstellbaren Vergnügen teil“ [5 I.§112]. Umhüllt von Weisheit, das heißt mit der Kraft des „klugen, reinen, engelhaften Gebets“, wird der von den Sinnen abgelenkte Geist „immateriell, leuchtend und unaussprechlich mit Gott zu einem Geist vereint“ [5 I.§116]. Kurz gesagt: „Wirksames Gebet ist die Gnade des Heiligen Geistes“ [5 I.§119] in der Vielfalt seiner Erscheinungsformen und dem Reichtum der göttlichen Gaben. Das Erstaunlichste davon ist die Gabe der Demut, die nur sehr wenige finden und begreifen können [5 I.§115]. Wahre Demut ist wie Gebet und Glaube „Gnade und Geschenk von oben“, daher „sind diejenigen, die darüber Worte verbreiten, denen gleich, die den Abgrund messen“ [5 I.§115]. Wer Demut durch bescheidene Sprache, Armut an Kleidung und ständige Selbstvorwürfe einleitet, wird einer Vorsehungsprüfung durch Dämonen ausgesetzt. Von ihnen in allem zerquetscht, versklavt und der Herrschaft aller Leidenschaften und Gedanken ausgesetzt und hilflos [5 I.§117], hält sich der demütige Arbeiter für den letzten Sklaven und schlimmer als die Dämonen selbst. Dann erlangt er, von der Vorsehung geprüft, wahre, unvorstellbare Demut, „die die göttliche Macht darstellt, die in allem wirkt und alles hervorbringt“ [5 I.§117]. Nachdem der Mönch Gregor von Sinaite die Anweisungen zum Schweigen und Gebet sowie die erhabenen göttlichen Gaben eifriger Asketen erschöpft hat, geht er in den verbleibenden Kapiteln seines ersten Werks auf verschiedene Themen des spirituellen Lebens ein, darunter Diskussionen über die Natur des Menschen sowie die Ursachen und Arten spiritueller Kriegsführung. Der Mensch wird in der Argumentation des Sinai-Asketen „wie durch eine besondere Doppelwelt“ dargestellt [5 I.§122], erneuert in Christus. Ausgestattet mit der Kraft der Tugend wird er „Himmel, Erde und alles“ genannt, und um seinetwillen wird jedes Geheimnis vollzogen und ausgesprochen. Die Grundlage jeder menschlichen Tätigkeit liegt in den drei Kräften seiner Seele, in deren Natur, wie in einer „großen Welt“, seine „heimlichen Gegner“ liegen [5 I.§122]. Diese Diener der Sünde unternehmen einen „militärischen Angriff gegen diejenigen, die auf das Herz achten“, als Zentrum aller natürlichen Kräfte des Menschen. Der Krieg gegen sie wird im Bereich desjenigen der Naturkräfte geführt, in dem der Asket den Erfolg spirituellen Fortschritts demonstriert. Indem er „die Grundlage seiner Macht auf den leidenschaftlichen Lenden und dem Nabel“ [5 I .§122] hat, erregt der Fürst des Abgrunds durch den Riesen der Wollust „ein Meer grenzenloser Lust ... Reptilien darin, erregt es ... und entzündet [die Versuchten] zur Verwirrung, indem er sie mit Strömen von Freuden überflutet ... bis zur Unersättlichkeit“ [ 5 I .§122]. Der Fürst dieser Welt führt auch unaufhörliche Kriege im Bereich der gereizten Gewalt und greift „die nach aktiver Tugend strebenden“ durch den Riesen der Nachlässigkeit an. Er bezieht sich auch auf die „geistigen und geistigen Teile der Seele“ [5 I.§122]. Durch den Riesen der Unvernunft verdunkelt der luftige Prinz „den hohen Geist mit Empörung ... indem er fälschlicherweise neblige Bilder und Verwandlungen von Geistern präsentiert und mit gespenstischen Blitzen, Donner und Sturm Angst einflößt“ [5 I.§122]. Die Diener der Dunkelheit, die in der menschlichen Natur Krieg führten, „waren einst erhabene Geister“, fielen jedoch von dieser „Immaterialität und Subtilität“ ab und erlangten „eine gewisse materielle Rauheit“ und „Verfestigung“ [5 I.§123]. Nachdem sie die Fähigkeit verloren hatten, göttliche Segnungen zu genießen, wurden sie „irgendwie materiell aufgrund der Neigung zu materiellen Leidenschaften“ [5 I.§123], der Fähigkeit, „die Natur umzuwandeln und ihre Handlungen gemäß der freien Entscheidung des Willens zu ändern“ [5 I.§123]. Einige der Dämonen sind „zügellos und anfällig für fleischliche Leidenschaften“, andere sind leicht und luftig – „lenken die Seele von der Kontemplation ab“, verwandeln sich in Engel des Lichts und imitieren gekonnt jede spirituelle Vision in der Vorstellung [5 I.§123]. Die unermüdliche Zerstörungstätigkeit gefallener Geister ist eine der drei Ursachen des geistigen Krieges, der auch durch die Neigung des menschlichen Willens und den Missbrauch vorhandener Dinge begünstigt wird [5 I.§124]. „Unser Feind beginnt schamlos, manchmal unerwartet und ohne Grund, kühn gegen uns zu kämpfen“, warnt der Mönch Gregor von Sinaite. „Lass nicht zu, mein Freund, dass der blutrünstige Blutegel Blut trinkt... Erlaube nicht, dass die Schlange und der Drache vom Staub gesättigt werden... Seufze, bis du, nachdem du irdische Dinge beiseite gelegt hast, Zuflucht in der höchsten Wohnung suchst und dich in das Bild von Jesus Christus verwandelt, der dich erschaffen hat“ [5 I.§125]. Der kürzeste Weg zur „Zerstörung der fünf dem Gehorsam entgegengesetzten Leidenschaften: Ungehorsam, Widerspruch, Maßlosigkeit, Selbstrechtfertigung und zerstörerische Selbstliebe“ führt zu den himmlischen Palästen der Ruhe [5 I.§121]. Der unvernünftige Novize steigt in den Himmel auf den fünf Stufen der Leiter auf, die zur spirituellen Vollkommenheit führen: Verzicht auf die Welt, Unterwerfung unter die Regeln, Gehorsam, Demut und Liebe. „Die Erhöhung der Demut“ trägt den Gehorsamen untätig nach oben, „überträgt die Tugenden der Liebe auf die Königin und präsentiert sie ihm, indem sie zu Christus führt“ [5 I.§120]. „Von nun an kann man allein durch Tugend sofort in den Himmel aufsteigen ... so wie wir allein durch Ungehorsam niedergeschlagen und in die Hölle geworfen werden“ [5 I.§121]. Um diejenigen zu retten, die in den Himmel kommen, schuf Gott eine bestimmte göttliche Gemeinschaft, die Leib Christi oder Kirche genannt wird. Wer durch die Taufe in sie eintritt, wird zum Glied des Leibes (vgl. 1 Kor 12,27), belebt durch den Heiligen Geist. Aber derjenige, der die Heiligung angenommen hatte, tötete sich mit Leidenschaften, obwohl er „kraft des Glaubens und der Wiedergeburt ... den Geist hat, aber [der Geist] ist aufgrund seines geistlichen Todes bewegungslos und untätig in ihm“ [5 I.§129]. „Der Geist Christi, der völlig in allen unverbundenen und wirkenden Gliedern Christi wohnt, erweckt diejenigen von ihnen wieder, die in der Lage sind, am [gnädigen] Leben teilzunehmen, und diejenigen, die von Ihm getrennt sind, behält er durch Schwachheit menschlich als ihre eigenen Glieder bei“, lässt aber „durch die Wirkung und Bewegung der Gnade“ unbelebt zurück, da sie unfähig sind, es anzunehmen [5 I.§129]. Diejenigen, die in Ungnade gefallen sind, werden Opfer aller Arten von Täuschungen und werden leicht von der List des dämonischen Zaubers erfasst, der „in der Fülle und Vielfalt seiner Intrigen und Hinterhalte ... fast unverständlich ist“ [5 I.§131]. Dieser „große Gegner der Wahrheit“ [5 I.§135] hat drei Hauptgründe: Stolz, dämonischer Neid und Strafstrafe. „Täuschung aus Neid und hochmütiger Selbstgefälligkeit erfährt schnelle Heilung“ [5 I.§132] vorbehaltlich der demütigen Reue der Verführten. Aber Reize in Form einer strafenden Erlaubnis, die als Strafe für ein sündiges Leben geschieht, „lässt Gott manchmal zu, bis zum Tod fortzufahren“ [5 I.§132]. Im Wesentlichen gibt es zwei Arten von Charme, die mit „Träumen und Handeln“ zu tun haben. Beides ist miteinander verbunden und führt zu einer „unnatürlichen Raserei“ des Geistes [5 I.§131]. Der Beginn des verträumten Charmes ist die stolze Akzeptanz der gespenstischen Kontemplation, die durch außergewöhnliche gespenstische Visionen zu Blasphemie und Verwirrung führt. Sie wiederum erzeugen Angst und Schüchternheit in der Seele und führen sie zum Wahnsinn [5 I.§131]. Die zweite Art von Prelest entsteht aus Wollust und einem ungezügelten Drang zur Unmoral. „Der Dämon der Ausschweifung selbst, der ... den Geist mit einem üppigen Feuer verdunkelt hat, führt [die von ihm Besessenen] in Raserei, indem er träumerisch einige Heilige zeigt, Visionen präsentiert und verschiedene Gespräche führt“ [5 I.§131]. In einem solchen Zustand versucht der wahnsinnige Zauberer „falsche Prophezeiungen vorherzusagen, kündigt prophetisch Visionen an ... und verändert, berauscht von der Erregung der Leidenschaft, wie besessen seinen Charakter“ [5 I.§131]. Zum Zweck der völligen Versklavung erscheinen Dämonen den von ihnen Verführten manchmal in einer erschreckenden Form, „drücken sie mit Angst nieder ... und bewegen sie gewaltsam ...“ zu sündigen Taten, um sie bis zum Ende gefangen zu halten ... zur Qual bestimmt“ [5 I.§131]. Die letzten Kapitel des ersten und umfangreichsten Werkes des heiligen Gregor von Sinaite entsprechen den einleitenden Worten des allgemeinen Akrostichons *wn +h _akrostic9iq $hde und enthalten daher offenbar kurze Zusatzbemerkungen zu verschiedenen Aspekten des geistlichen Lebens. Als eine Art Ergänzung zum ersten kann auch das zweite Werk des Ehrwürdigen Vaters betrachtet werden. Dieses Werk des Heiligen Gregor von Sinaite wird traditionell unter dem Titel 4Etera kef)alaia veröffentlicht, was seine Ursprünge offenbar auf den Autor selbst zurückführt. Der Haupttext der anderen Kapitel enthält sieben Abschnitte mit jeweils drei Überschriften. Die ersten drei Kapitel widmen sich dem Thema, wie Christus zu werden, die nächsten drei haben eigene Titel: Per9i t6hq _empayo6uq _alloi)wsewq (Über leidenschaftliche Veränderung), Per9i t6hq _agay6hq _alloi)wsewq (Über gute Veränderung), Per9i t6wn kay\ $upnouq peirasm6wn (Über Versuchungen in Träumen). Wir können die Möglichkeit nicht ausschließen, dass die angegebenen Kapiteltitel „nur die Scholia eines der Kopisten“ des Heiligen Gregor des Sinaiten [42.T.53.No.2.P.419] sind, obwohl sie durchaus dem Autor selbst gehören könnten. Das letzte, siebte Kapitel des Werkes 4Etera kef)alaia ist ohne Titel gestellt und enthält Anweisungen zur frommen Almosenannahme. Erneuert durch das Bad der Wiederexistenz muss er nach den Lehren des Sinai-Asketen „alle Zeitalter Christi erreichen“ [5 II.§1]. Die Gnade der Taufe nimmt ihre Macht vorweg und sie werden durch die Erfüllung der Gebote erworben. Wer das Alter Christi nicht in sich gespürt hat, ist weit von der Vollkommenheit eines Menschen entfernt und bleibt „an Körper und Geist ein Kind, obwohl man ihn als alten und aktiven Mann betrachten würde“ [5 II.§1]. Das um Christi willen erlittene Leiden trägt eine „lebensspendende Demütigung“ in sich [5 II.§2]. Das aus maßlosen Genüssen geborene Leiden „erwirbt eine mörderische Demütigung, denn das freiwillige Ertragen des Leidens Christi ist die Kreuzigung der Kreuzigung und die Demütigung der Demütigung“ [5 II.§2]. Versuchungen in Träumen sind nach der Erklärung des Ehrwürdigen Vaters natürlicher Natur, in manchen Fällen sind sie jedoch das Ergebnis sündiger Unterlassungen. Leidenschaftliche Gründe für das Ableben bei Anfängern und Schwachen können Völlerei, leeres Gerede, Verurteilung, Eitelkeit und Übereinstimmung mit Träumen sein. Für aktive Asketen ist die Befreiung des Körpers von der „verlockenden Substanz“ durch schwere Nahrung, Aufregung durch ein kaltes Getränk, Schwäche des Körpers und maßlose Arbeit möglich. Diejenigen, die Leidenschaftslosigkeit erreicht haben, haben nur in bestimmten Abständen Abflüsse durch die „Substanz des Urins“, „wenn der Rest der Samensubstanz durch göttliches Feuer zerstört wird“ [5 II.§6]. In allen Fällen ist unschuldig, was willkürlich geschieht und sündhaft durch Abweichung von der Tugend der Abstinenz verursacht wird. Es ist würdig, Almosen nur für diejenigen anzunehmen, die in der Einsamkeit sind – mit aller Mäßigung, als kämen sie aus der Hand Gottes selbst, indem man sich auf das Notwendige beschränkt und aus seiner Armut den Armen gibt [5 II.§7]. Wer sich an solche Regeln hält, „freut sich darüber, dass er von Gott und nicht von Menschen geleitet wird“ [5 II.§7]. Das dritte Werk des Heiligen Gregor von Sinaite wird durch den Titel 2Eidhsiq _akrib9hq per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq, 2eti d9e ka9i per9i t6wn tekmhr)iwn t6hq c)aritoq ka9i t6hq pl)anhq: ka9i t)iq +h diafor9a dargestellt t6hq y)ermhq ka9i t6hq _energe)iaq: ka9i $oti cwr9iq _odhgo6u, e_ucer6wq suneis)ercetai +h pl)anh (Eine ausführliche Diskussion über Stille und Gebet, außerdem über die Zeichen von Gnade und Täuschung und über den Unterschied zwischen Eifer und Energie und wie leicht es ist, ohne Führer in Täuschung zu verfallen.) Wie im vorherigen Fall soll der lange Titel gegeben werden, um den Inhalt des gesamten Werks kurz zu kommentieren. Seine neu entdeckten Zeilen besagen, dass es sich hierbei um „eine an einen gewissen Longinus gerichtete Botschaft“ handelt [42.T.53.No.2.P.420]. Der Name Longinus im christlichen Gebrauch geht auf den römischen Hauptmann zurück, der im Evangelium im Zusammenhang mit der Kreuzigung Christi erwähnt wird (siehe Matthäus 27,54). Anschließend glaubte er und starb, wie die Legende erzählt, als Märtyrer in Kappadokien. Der Name Longinus wurde manchmal Mönchen gegeben, wenn sie eine Tonsur erhielten. In diesem Fall kann der Adressat des Ehrwürdigen Gregor von Sinaiten mit einem erheblichen Maß an Zuversicht als einer seiner Schüler namens Longinus bezeichnet werden, der im 13. Kapitel des vom Patriarchen Callistus verfassten Lebens des Ehrwürdigen Vaters erwähnt wird. Warum er im Text des Werkes shmeiof)oroq (Fahnenträger) genannt wird, kann nur spekuliert werden. Abba Longinus der Fahnenträger war ein berühmter Wundertäter an der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert in Alexandria. Möglicherweise soll mit einer solchen Ansprache eine respektvolle Haltung gegenüber dem Adressaten betont werden. Als Teil der griechischen Philokalia besteht der Brief an Longinus aus zehn Kapiteln. Aber eine Reihe von Manuskripten des 14.-15. Jahrhunderts, die von Belfort analysiert wurden, enthalten eine Fortsetzung des letzten Kapitels mit der Hinzufügung von drei weiteren Kapiteln 3 [ 42 .T.53.№3.P.700]. Ein Hinweis auf die Echtheit dieses Zusatzes ist der Verweis im 12. Kapitel auf die Anfangskapitel dieser Schöpfung, wo der Mönch Gregor schreibt, dass viele, die den Weg der Erleuchtung des Geistes betraten, aufgrund von Nachlässigkeit scheiterten, und weiter die Zeichen des Anfangsstadiums der stillen Leistung beschreibt (tekm)hria t6hq _arc6hq). Ein weiterer Beweis ist auch die Erwähnung der folgenden Stufen der spirituellen Entwicklung: Erleuchtung (+h mes)othq to6u fotismo6u) und Vollkommenheit (+h telei)othq) – was die Angabe aller drei Stufen im 4. Kapitel des Briefes an Longinus widerspiegelt. Dieses Werk des Ehrwürdigen Vaters führt „in den Bereich der eigentlichen mystischen Theologie ein: eine Abhandlung über das Schweigen, die Praxis des Jesus-Gebets oder die psychotechnische und unaufhörliche Anrufung des Herrn Jesus“ [ 42 .T.53.№2.P.420]. Den aus dem Geist wiedergeborenen Menschen, so der Asket vom Sinai, ist das Gesetz des Geistes in die Tafeln ihres Herzens eingraviert, das sie durch reines Gebet zu einem geheimnisvollen Gespräch mit Gott führt. Aber leider ließen viele derjenigen, die die Taufe im Säuglingsalter empfingen und körperlich heranwuchsen, die außergewöhnliche Größe und Herrlichkeit der empfangenen Gabe und die Verpflichtung, durch die Erfüllung der Gebote auch „geistig und spirituell“ zu wachsen [5 III.§1], nicht gebührend berücksichtigen. Solche „verfallen aus Nachlässigkeit und leidenschaftlicher Gewohnheit in Sinnlichkeit und Dunkelheit“ [5 III.§1] und stürzen sich, indem sie die Leitlinie des lebendigen und aktiven Glaubens verlieren, in Zweifel an ihrem Segen. Geistige Dunkelheit zwingt sie dazu, die Gnade, die denen anvertraut wird, denen sie nach vielen Mühen zuteil wird, als Täuschung wahrzunehmen. Solch zerstörerischer Unglaube und solche Verleumdungen nehmen Besitz von jedem, der vom rechten Weg der Erlösung abweicht, egal auf welchem ​​spirituellen Reifegrad er sich befindet. Daher gingen einige, zufrieden mit dem Beginn der Leistung, „nicht weiter und kümmerten sich nicht“ [5 III.§2] um ihre Fortsetzung. Andere, „die einen durchschnittlichen Grad der Erleuchtung erreicht hatten, waren vor dem Ende erschöpft“ [5 III.§2], verfielen in Unachtsamkeit und kehrten so zum Anfang des Weges zurück. Und selbst diejenigen, die das Maß der Vollkommenheit erreicht haben, fallen, wenn sie zu den Taten des Durchschnitts und der Anfänger zurückkehren, „aus Nachlässigkeit und Einbildung“ in ihren vorherigen Zustand zurück [5 III.§2]. Der Mönch Gregor drückt die allgemeine kirchliche Tradition und die Erfahrung heiliger Asketen aus und unterscheidet zwei Wege, den Heiligen Geist zu erlangen. Dem ersten zufolge „zeigt sich die Gabe [des Heiligen Geistes] durch die Erfüllung der Gebote“, was „große und langfristige Arbeit“ erfordert [5 III.§3]. Der zweite Weg besteht darin, im Gehorsam zu bleiben und ständig den Herrn Jesus oder das Gedenken an Gott anzurufen. Dieser Weg führt geduldige Arbeiter schneller zum Ziel als der erste und ist daher vorzuziehen, obwohl er mit einer Reihe von Gefahren verbunden ist. Indem er alle davon überzeugt, „nur eine von Herzen kommende Tat zu haben“ [5 III.§3], warnt der Ehrwürdige Pater die Unerfahrenen davor, sich von den Geistern der Wahrheit verführen zu lassen, die in der Fantasie auftauchen. Das einzig berechtigte Anliegen des Schweigenden sollte die „erwärmende und wohltuende“ Wirkung des Gebets sein, „völlig formlos und unvorstellbar“ [5 III.§3]. Da aber auch bei Anfängern „das Gebet immer ein bewegendes inneres Wirken des Heiligen Geistes ist“, benötigen die Praktizierenden „erhebliche Reue und Demut“ [5 III.§3], die vor Irrtümern schützen. Echtes Gebet wird wie die biblische Weisheit von denen erworben, die es nicht in Versuchung führen, und erscheint denen nicht, die es nicht glauben (Weisheit 1:3). Seine Wirkung ist vielfältig: aufsteigendes Licht, Freude, Zittern, Angst, Tränen. Für manche „gibt es zunächst eine unbeschreibliche Reue und extreme Anspannung der Seele“ [5 III.§4], da der göttliche Jesus bis zur Trennung von Seele und Geist, Gelenken und Mark vordringt (Hebr 4,12), um „die Leidenschaften aus allen Teilen der Seele und des Körpers gewaltsam abzuschneiden“ [5 III.§4]. Die Enge der Reinigung wird durch die Weite der unzerstörbaren Welt und die Bewegung des lebendigen Herzens ersetzt, die der heilige Gregor in Anlehnung an die Heiligen Väter das Springen, Schlagen und Atmen des Geistes, die Welle der Wahrheit Gottes, den Rand nennt. Der Herr nannte diesen Zustand eine Wasserquelle, die in das ewige Leben fließt (Johannes 4:14). Es gibt zwei Arten des Springens des Geistes: eine Freude ruhiger Natur, die als Schlagen des Geistes bezeichnet wird, und eine stürmische Freude, die als Spiel und Flattern des lebendigen Herzens bezeichnet wird, das „von den Fesseln der Leidenschaften befreit“ versucht, sich in den Himmel zu erheben und sich von der Schwere des Körpers zu befreien [5 III.§5]. Es ist auch üblich, dass ein vollkommener Asket göttliche Angst verspürt, die nicht aus dem Zittern vor Zorn und Strafe für die Sünde entsteht, sondern aus zitternder Freude, die als Beginn der Weisheit bezeichnet wird [5 III.§6]. Eigentlich hat Ehrfurcht verschiedene Schattierungen. So tröstet die Gnade mit der zitternden Freude der Freude die Seele. Eine andere Art des Zitterns entsteht „aus fleischlicher Leidenschaft, wenn es aufgrund von überschüssigem Blut zum Sieden in der Nähe des Herzens kommt“ [5 III.§7]. Im Allgemeinen ist die Wirkung der Erfahrung, die im Herzen eines stillen Menschen stattfindet, entweder auf Gnade oder auf Täuschung zurückzuführen, in manchen Fällen auf die Natur, die durch die Konzentration des Geistes im Herzen Wärme erzeugt. „Die Wirkung der Gnade ist die Kraft des Feuers des Geistes“ [5 III.§8], das die Seele wärmt und reinigt, Gedanken zähmt und körperliche Bewegungen abtötet [5 III.§9]. Die Früchte und Zeichen der Gnade sind die in der Seele wirkenden Tugenden. „Die Wirkung der Täuschung ist die Entzündung der Sünde, die die Seele in Lust entfacht und ein wildes, leidenschaftliches Verlangen nach fleischlichem Zusammenleben in körperlicher Bewegung weckt“ [5 III.§10]. Ein aufmerksamer Asket sollte Misstrauen erregen und alles als sinnlos und gefährlich ablehnen, was „sich durch unvernünftige Freude, Dünkel, Aufregung und ungeordnete Freude auszeichnet“ [5 III.§10]. Denn die Handlung des Prelest „begeht unbemerkt Ehebruch [mit einer Person], indem er seine Glieder mit Wollust entzündet und verbrennt“ (ka)iwn ka9i flog)izwn a_uto6u t9a m)elh t#6h +hdupaye)i#a) [ 41 .§10 4]. Unter Ausnutzung der Fähigkeit des „natürlichen Verlangens“ (t6hq fusik6hq _epiyum)iaq) entfacht die Täuschung die Seele für die unnatürliche Wirkung der Sünde [41.§10 9–10]. So wie „der Herr Feuer ist“, so „bleibt der Dämon kalt“ (jucr9oq _est9in +o da)imwn) [ 41 .§11 14 ], aber „nicht von Natur aus, sondern indem er [vom Feuer der Gnade] abfällt und durch die Sünde der göttlichen Wärme beraubt wird, die seine Diener in flammendes Feuer verwandelt (vgl. Hebr. 1:7)“ (o_u kat9a f)usin, _all9a kat9a paratrop)hn, di9a t6hq +amart)iaq t9hn ye)ian y)ermhn... t9hn poio6usan p6ur fl)egon to6uq leitourgo9uq a_ut6hq) [ 41 .§11 14–16 ]. Die sündige Gesinnung der Seele, der die göttliche Gnade entzogen ist, zeichnet sich auch durch die Eigenschaft der Kälte aus. Der Dämon, der von Natur aus Feuer ist, entzündet einen Menschen und „kühlt ihn mit der Feuchtigkeit der Wollust“ (t#6h +ugr)othti t6hq +hdupaye)iaq j)ucei) und erzeugt so Lust und macht Vergnügen leicht vorstellbar [41.§11 17–19]. So findet der Kampf um den Besitz des Willens eines vernünftigen Menschen durch Charme und Anmut statt. Es gibt keine Kommunikation zwischen ihnen, aber „so wie die Sonne, die auch in der Unreinheit scheint, sich nicht mit ihr vermischt und sich nicht selbst schadet, sondern sogar die Unreinheit austrocknet, so bleibt die Gnade unvermischt und unbefleckt“ ($wsper +o 4hlioq _en borb)or#w l)ampwn o_u m)ignutai o_ud9e bl)aptetai, _all9a ka9i xhra)inei t9on b)orboron, o4utw ka9i +h c)ariq _amig)hq _esti ta)uthq ka9i 2acrantoq) [ 41 .§11 22–24 ]. Die Gnade strebt jedoch nicht danach, die Wirkung der Täuschung vollständig aufzuheben, denn „sie dient dazu, unseren [Willen] entsprechend unserer Neigung zu diesem oder jenem zu prüfen“ (di9a t9o e2inai dok)imion t6hq +hm6wn _ep\ 2amfw +rop6hq) [41.§11 25–26]. Die Absicht der Gnade besteht darin, „diesen [Trug] mit unserem guten Willen nach und nach im Kampf abzuwerfen“ (met9a t6hq +hm6wn proair)esewq kat9a mikr9on _ekmei6wsai ta)uthn _en t#6w _ag6wni), damit wir, rechtmäßig kämpfend (2. Tim. 4,7), „gekrönt werden und wahre Beichtväter werden, die nicht besiegt haben.“ Griechen, sondern Satan selbst“ [41.§11 26–30]. Zauber neigen dazu, im Raum der drei Kräfte der Seele zu wirken, „manchmal entzünden sie in uns die Präpositionen (t9aq... prosbol9aq... kay\ $wran _en +hm6in _an)aptousa), entzünden den Ofen des Fleisches durch Wollust und bereiten die Dämonen vor, die ihm durch Gedanken helfen (to6uq +upourgo9uq d9e da)imonaq di9a t6wn logism6wn.“ =etoim)azousa)... unseren Geist zu opfern, ihn zu unterwerfen und mit uns selbst in Verbindung zu bringen“ [41.§11 30–34]. Zu den Zeichen der Täuschung zählt der Mönch Gregor von Sinaite: „Herzenshärte, Reuelosigkeit … [abgeleitet] aus der Substanz der Tränen (t9o _ex $ulhq d)akruon), Wichtigtuerei, Völlerei, Ausführlichkeit, Nachlässigkeit, Prahlerei, die Wirkung ungleichmäßiger Wärme (+h _en t#6w _erg)azesyai _an)wmaloq y)ermh), Schwere der Seele, Entspannung der Glieder, feuchte Freude (k)ayugroq +hd)uthq), Bewegung und Erregung des Körpers, Darstellungen von Gedanken im Körpergeflecht (logism6wn e\ik)oneq _en periplok#6h swm)atwn)“ [ 41 .§11 35–40 ]. Zeichen von Anmut und Charme dienen nur teilweise als Leitfaden für ihre Identifizierung, aber zuverlässiges Wissen bringt Erfahrung mit sich, denn „Essig ist [im Aussehen] wie Wein, und bitterer Salat ist wie Salat, aber der Geschmack unterscheidet beide“ [41.§11 44–45]. Also: „Beobachten Sie die Süße, die [zu Ihnen] kommt“, wiederholt der heilige Gregor die warnenden Worte des heiligen Johannes Climacus, „damit [sie] in keiner Weise von bitteren Ärzten vermischt wird, die böswilliger sind.“ Das vierte Werk des Ehrwürdigen Gregor von Sinaite, das seit 1782 mehrfach nachgedruckt wurde, trägt traditionell den Titel Per9i +hsuc)iaq ka9i per9i t6wn (d)uo) tr)opwn t6hq proseuc6hq (Über die Stille und zwei Formen des Gebets). „In Wirklichkeit können, wie die slawische Ausgabe von 1793 bestätigt, nur die ersten beiden Wörter Per9i +hsuc)iaq... als allgemeiner Titel angesehen werden, da sich der Rest der gegebenen Beschreibung nur auf das erste Kapitel bezieht“ [42.T.53.№2.P.420]. Dieser Teil ist ein separater Titel für das erste Kapitel, ebenso wie die meisten Kapitel dieser Reihe ihre eigenen Sondertitel haben. Nach Ansicht des Forschers stellt diese Kapitelgruppe eine „echte Lehrbotschaft“ dar [42.T.53.No.2.P.421]. Es gibt unterschiedliche Versionen darüber, wer der Adressat war. Die wahrscheinlichste von ihnen kann laut Belfort als diejenige angesehen werden, die den Adressaten des heiligen Gregor als einen gewissen Niphon benennt: kat\ _ep)wnumon protrap)entoq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ist), _anagka)ian p)anu (Botschaft und kurze Diskussion über das Schweigen des berühmten Mönchs Gregor von Sinaiten an den wachen Heiligen [Vater] Niphon, der seinen Namen [durch Tugend] in 16 Kapiteln schrieb, sehr nützlich). Da Niphon hier als +h grhgor6wn erwähnt wird, besteht kein Zweifel daran, dass er zu den Hesychasten gehörte, die für ihre Nachtwachen berühmt waren. In diesem Titel selbst steckt ein Wortspiel. Der Name Gregory bedeutet „Wachheit“. Der Empfänger seiner Botschaft nutzt diese Bedeutung als Grundlage für seine Bitte an den Sinai-Asketen, ihm etwas Nützliches über das Gebet und den Schutz des Herzens zu schreiben. „Dieser Niphon könnte möglicherweise derjenige sein, der Abt eines der Klöster auf dem Heiligen Berg und später Protos (Pr6wtoq) wurde. Er wurde des Messalianismus beschuldigt, weil er die Bedürfnisse der armen Bogomilen befriedigte, wurde von Callistus, Philotheus, Palamas und Cantacuzene unterstützt und auf einer Reihe von Kirchenkonzilen freigesprochen, die 1351 endeten“ [ 42 .T.53.№2.S.421. Ref.119]. Nach dem Titel, der in einer Reihe von Manuskripten angegeben wird, folgt unmittelbar ein Vorwort, das unbearbeitet bleibt und im Text offenbar als eines seiner Kapitel aufgeführt wird, weshalb ihre Gesamtzahl 16 und nicht 15 beträgt, wie im Text der Philokalia. Der Text des Vorworts basiert auf fünf Manuskripten aus dem XIV.-XV. Jahrhundert, mit Ausnahme eines aus dem XV.-XVI. Jahrhundert [ 42 .T.53.№2.P.421. Ref.120]. Proo)imion. \Ido9u kat9a t9hn k)eleus)in sou, +osi)wtate, prostacye9iq _epo)ihsa, o_uk _ex 2ergwn 1h l)ogwn _em6wn, _all\ _ek Yeo6u ka9i t6wn ta6uta suggrajam)enwn pat)erwn, m)alista d9e ka9i _ex +upako6hq t6hq s6hq t9on karp9on drep)omenoq. M9h yaum)as#hq: +o g9ar _ano)ixaq t9o st)oma to6u 2onou Ye)oq, ka9i di\ _on)agrou khr)uxaq ka9i di\ _el)afou lal)hsaq ka9i di\ 4ippou _el)egxaq, 4ina de)ix#h +eaut9on e\iq p)anta dun)amenon, t)i yaumast9on e\i ka9i _ek liy)inhq kard)iaq l)ogon _wfele)iaq _ombr)isei to6iq pisto6iq ka9i tapein6wq _ekzhto6usin a_ut9on; E\i g9ar ka9i +o no6uq nwyr)oq, timi)wtate p)ater, ka9i zofer9a +h kard)ia _ek pay6wn g)egonen, _all\ +o Ye9oq dunat9oq kayar)isai a_ut9hn p)alin, e_uca6iq +ag)iwn, _am)hn. „Vorwort. Hier, nach deinem Befehl, dem allerheiligsten [Vater], der berufen wurde, habe ich es getan – nicht indem ich die Frucht meiner Taten oder Worte pflückte, sondern vor Gott und den Vätern, die dies geschrieben haben, und mehr aus Gehorsam dir gegenüber. Wundere dich nicht, dass Gott, der das Maul eines Esels öffnete und durch einen Onager verkündete, der durch ein Reh verkündete und durch ein Pferd sprach, sich in allem stark offenbarte – was überraschend wäre, wenn es aus einem versteinerten Herzen kam Er strahlt ein nützliches Wort an die Gläubigen aus, die Ihn demütig suchen. Denn selbst wenn der Geist langsam ist und das Herz durch Leidenschaften verdunkelt ist, kann Gott es durch die Gebete der Heiligen wieder reinigen. Unmittelbar nach dem oben genannten Vorwort stehen im Text des Manuskripts die Worte Per9i t6wn tr)opwn t6hq proseuc6hq, die normalerweise im Titel des gesamten Werks stehen, obwohl sie sich offensichtlich nur auf das erste Kapitel als Untertitel beziehen. Der Text des Vorworts ist klar, was man über den allgemeinen Titel nicht sagen kann, der eine Reihe von darin erwähnten Kapiteln an Niphon richtet. Der „authentischste“ Text ist oben angegeben. Es gibt aber auch andere Variationen des Titels. Der Unterschied zwischen ihnen erstreckt sich auf einzelne Wörter, Namen, manchmal fast den gesamten Inhalt. Nachfolgend sind einige davon aufgeführt, die Belfort zum Vergleich vorgeschlagen hat [42.T.53.No.2.P.423–424]: 1. Grhgor)iou Sina?itou _epistol9h pr9oq t9on $agion N)ifwna t9on +hsuc)asanta _en to6iq bouleuthr)ioiq. 2. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq t9on grhgoro6unta kat\ _ep)wnumon k9ur \Iwake)im, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie). 3. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, met9a p)istewq a\it)hsanta, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie). 4. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, _en kefala)ioiq ie). 5. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou pr9oq t9on katep)wnumon _adelf)on to6u a_uto6u 2orouq Sin6a, a\it)hsanta per9i p)istewq. 6. To6u +ag)iou Grhgor)iou to6u Sina?itou e2idhsiq per9i +hsuc)iaq. 7. M)eyodoq prokop6hq e2ukoloq ka9i tace6ia per9i n)hjewq ka9i proseuc6hq ka9i prosoc6hq, ka9i p6wq cr9h ta6uta met)ercesyai. Somit bietet das präsentierte Material eine Auswahl mehrerer möglicher Adressaten der Botschaft des heiligen Gregor vom Sinai: Niphon, Joachim, ein gewisser Bruder, ein gleichnamiger Bruder vom Berg Sinai. Schließlich unterscheidet sich die letzte Option völlig von den vorherigen: „Ein einfacher und schneller Weg, um mit Nüchternheit, Gebet und Aufmerksamkeit erfolgreich zu sein, und wie man das macht.“ Der Ausdruck e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq bleibt in fast allen obigen Beschreibungen unverändert, was vermutlich auf den Sinai-Asketen selbst zurückgeht. Der gesamte Text seines vierten Werkes besteht somit aus 15 Kapiteln, teilweise mit eigenen Titeln: a0. Per9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. B). Per9i to6u p6wq de6i _energe6in t9hn proseuc9hn. G). Per9i t6hq _anapno6hq. D). Per9i to6u p6wq de6i j)allein. e). Per9i diafor9aq t6wn jall)ontwn. q)-y). \Ant)irrhsiq a_uto6u. ib)-ie). Ohne Titel, über klösterliche Tugenden. Nach dem Ausdruck des heiligen Gregor gibt es „zwei Wege der Einheit [mit Gott]“ durch geistiges Gebet [5 IV.§1]. Im ersten Fall „erwartet der Geist das Gebet [im Herzen]“, im zweiten Fall „zieht die vorausschauende Wirkung des Heiligen Geistes den Geist mit dem Feuer der Freude an und bindet ihn an die Anrufung und Vereinigung mit dem Herrn Jesus“ [5 IV.§1]. Die Wirkung der göttlichen Gnade in jedem Asketen ist „eigenartig“. Manchmal findet seine Wirkung im Herzen statt, hervorgerufen durch die Reduzierung von Leidenschaften und die Offenbarung göttlicher Wärme durch die ständige Anrufung des Namens des Erlösergottes. Manchmal zieht die Gnade den Geist an sich, „sie pflanzt ihn in die Tiefen des Herzens und befreit ihn von der Gewohnheit des Zirkulierens“ [5 IV.§1]. Dann wird er nicht mehr von Jerusalem nach Assyrien, sondern aus dem Babylon der Leidenschaften nach Zion gefangen genommen, überwindet die Leidenschaften „durch Aktivität“ und „sieht Gott in Betrachtung ... als wäre er zu einem herrlichen Mahl eingeladen“ [5 IV.§1]. Der gesegneten Überschattung im Gebet geht die intensive Arbeit voraus, den Geist, der über die Objekte der Welt zerstreut ist, im Herzen zu sammeln. Um das wohlverdiente Los „in der Stunde des Hörens“ [5 IV.§2] nicht zu verlieren, darf der Betende nicht in seinem betenden Seufzen zu Gott unterbrochen werden, indem er morgens seinen Samen sät und seiner Hand abends keine Ruhe gibt (Prediger 11,6). Der heilige Gregor beschreibt auch die Methode des geistigen Gebets, die die Stillen auf dem Heiligen Berg anwenden. Ihm zufolge nimmt der Gläubige zur besseren Konzentration eine besondere Position ein, indem er auf einer niedrigen Bank sitzt und den Kopf bis zu den gebeugten Knien neigt. Der Asket verspürt durch Verspannungen „in der Brust, den Schultern und dem Nacken ... empfindliche Schmerzen“ [5 IV.§2] und zwingt seinen Geist, „vom Ort des Befehls [oder vom Kopf] ins Herz herabzusteigen ... geistig oder spirituell ständig auszurufen: Herr Jesus Christus, erbarme dich meiner“ [5 IV.§2]. Nachdem man ausreichend Zeit mit einer solchen Anrufung verbracht hat und sie unbedingt „in trauriger Stimmung“, mit Selbstverlegenheit und Anstrengung ausgeführt hat, kann das Gebetbuch zu einem anderen Teil der betenden Anrufung des Heiligen Namens übergehen: Sohn Gottes, erbarme dich meiner. Es wird nicht empfohlen, die Worte des Gebets zu oft zu ändern, denn „Pflanzen, die neu gepflanzt werden, schlagen oft keine Wurzeln“ [5 IV.§2]. Vor allem sollte der Betende im Käfig seines Geistes seinen eigenen Atem beobachten und seine Eile im Takt des Gebets zügeln, denn „das Hören der Seufzer, die aus dem Herzen fliegen, verdunkelt den Geist, zerstreut die Gedanken und ... verrät ihn in die Gefangenschaft des Vergessens oder ... stimmt ihn unmerklich darauf ein, sich um Fremde zu kümmern“ [5 IV. §2]. Wie wichtig es ist, während des Gebets den Atem anzuhalten, wird von vielen asketischen Vätern betont, deren Zeugnisse der Mönch Gregor von Sinaite gibt. Die Ehrwürdigen Isaiah der Einsiedler, John Climacus und Simeon der neue Theologe befehlen, „den unkontrollierbaren Geist zu bändigen“, der durch „feindliche Macht“ zerstreut wird; „Reduzieren Sie das Zurückziehen der Nasenlöcher, um nicht unnötig zu atmen“, verbinden Sie die „Erinnerung an Jesus“ mit Ihrer Atmung und lernen Sie so die Vorteile der Stille kennen [5 IV.§3]. Der Herr selbst verglich die Wirkung der Gnade des Heiligen Geistes mit dem Atmen und sagte: „Der Geist atmet, wo er will“ (Johannes 3,8). Wer das Pfand des Göttlichen Geistes in der Taufe empfangen hat und wer ihn durch eifriges Suchen kultiviert, bleibt in „untrennbarer und untrennbarer Gemeinschaft mit Gott“ [5 IV.§3]. Wer es versäumt, seinen Geist zu schützen, wird auch der schützenden Gnade beraubt, verfällt leichtfertig der Leidenschaft und wird statt des Atems des Geistes vom „Wind böser Geister“ erfüllt [5 IV.§3]. Aber nicht nur durch das Atmen streben gefallene Geister danach, den Asketen in die Gefangenschaft der Verführung zu locken. Ihre Hauptwaffe ist die „Unreinheit“ sündiger Gedanken, die „im Geist aufsteigen und sich verwandeln“ [5 IV.§2]. Ein umsichtiger Asket verabscheut die Anwesenheit unreiner Gedanken, lässt sie unbeachtet und lässt keine Unterbrechung zu, wenn er den Herrn Jesus anruft. Der göttliche Name trifft nach dem Wort des Climacus unsichtbar die Feinde der Erlösung, als wäre er eine Art starke und unbesiegbare Waffe [5 IV.§2]. Der unerfahrene Geist, der vom Aufsteigen der Gedanken angezogen wird und gezwungen ist, unaufhörlich im Herzen zu verweilen, wird schnell müde und strebt danach, diesen zunächst beengten Aufenthaltsort zu verlassen. Um die Schärfe der Aufmerksamkeit wiederherzustellen, ist es zulässig, sich einige Zeit mit der Psalmodie zu beschäftigen und dann mutig das „vorherige Werk“ fortzusetzen [5 IV.§4]. Wer auf Anraten des heiligen Barsanuphius des Großen schweigt, sollte sich nicht besonders von Kirchenliedern mitreißen lassen, sondern nur eine „kleine Gebetsregel“ [5 IV.§4] haben und den ganzen Tag hauptsächlich dem Gebet widmen. Der heilige Gregor geht ausführlich auf das Thema der Beziehung zwischen aktiver Askese in Form einer langen Psalmodie, körperlicher Arbeit und dem Knien mit innerem Gebet vor Gott zur Reue des Geistes ein. Über diese oder jene Methode, die Gnade des Heiligen Geistes zu erlangen, gibt es unterschiedliche Meinungen, die in der Regel auf der persönlichen spirituellen Erfahrung derjenigen basieren, die sich der Stille widmen. „Diejenigen, die durch viele Mühen und Jahre die Gnade eines aktiven Lebens erlangt haben ... unterweisen andere auf die gleiche Weise“ und missbilligen diejenigen, die „diese [Gabe] durch die Gnade Gottes in kurzer Zeit und mit warmem Glauben geschickt erlangt haben“ [5 IV.§5]. Sie halten solche Erfolge für Täuschung und nicht für eine Manifestation der Gnade und leugnen „die außergewöhnlichen Eigenschaften des Gebets, die in einigen Fällen nur durch den Geist geschaffen werden“ [5 IV.§5], wobei sie vergessen, dass es in den Augen des Herrn leicht ist, die Armen plötzlich zu bereichern (Sirach. 11, 21). Der heilige Gregor widerlegt die Inkonsistenz der Askese, die allein auf äußerer Arbeit beruht, und behauptet, dass verschiedene Arten von Aktivitäten eine besondere Bedeutung haben. Das innige Gebet als Quelle der Tugenden „ist groß und allumfassend, und durch es wird alles Gute erlangt“ [5 IV.§6]. Daher muss ein Mensch, der mit seinem Körper arbeitet, „auch mit seinem Geist arbeiten, um äußerlich nicht gerecht zu erscheinen“, indem er äußerlich zahlreiche Taten vollbringt, im Herzen aber „voller Unreinheit und Nachlässigkeit“ ist [5 IV.§6]. Daher bleiben diejenigen, die es vorziehen, Arbeit um der Arbeit willen zu ertragen und nicht hören wollen, dass Gnade existiert, „aufgrund großer Gefühllosigkeit und Unwissenheit“ in der Dunkelheit [5 IV.§6]. Während der Sinai-Asket die Hochintelligenten verurteilt, befürwortet er diejenigen, die in allem Mäßigung wahren und wenig Zeit für äußere Arbeit und Psalmodien aufwenden. Ein stiller Mensch, der „teilweise Psalmen singt“, sollte sich am meisten um das Gebet bemühen, damit sein Geist, „nachdem er seine ganze geistige Kraft für die Aktivität aufgewendet hat, im Gebet keine Unaufmerksamkeit und Ohnmacht darin zeigt“ [5 IV.§7]. Wenn der Geist „durch den ständigen geistigen Schrei und die anhaltende Bestätigung [der Aufmerksamkeit im Gebet] gestört wird, sollte ihm eine leichte Ruhe gegeben werden, indem man ihn ... in den Raum der Psalmodie entlässt“ [5 IV.§7]. Diejenigen, die moralisch völlig ausgereift sind, brauchen überhaupt keine Psalmodie, da sie ihren Geist in der unaufhörlichen Erinnerung an Gott verankert haben und nicht das Bedürfnis verspüren, ihn durch überflüssige Aktivitäten abzulenken. Die Schulung in betender Aufmerksamkeit wird nicht jedem vermittelt, sondern nur denen, die im Gehorsam leben. Diese Wissenschaft wird den Ungehorsamen, egal ob sie Einfaltspinsel oder Wissenschaftler sind, nicht gegeben, damit „sie nicht versehentlich der Täuschung ausgesetzt werden, da der Eigensinnige nicht in der Lage ist, sich der Einbildung zu entziehen, auf die gewöhnlich eine Täuschung folgt“ [5 IV.§8]. Diejenigen, die ausschließlich aus eigener Initiative handeln, spiegeln darin aufgrund der „Unreinheit ihres Geistes, der nicht durch Tränen durch Hochmut gereinigt ist“ [5 IV.§8], beschämende Gedankenbilder wider, nicht Gebete. Die gefallenen Geister in ihren Herzen, „beunruhigt über den schrecklichen Namen Gottes, die mit den Zähnen knirschen und diejenigen vernichten wollen, die sie geißeln“ [5 IV.§8]. Wer also mit eifriger Anstrengung das Gebet außerhalb des Gehorsams beginnt, vermeidet nicht die Täuschung der Einbildung und wird geschickt von unreinen Geistern durch Visionen im Geist von Licht, Feuer, Engeln und Christus selbst getäuscht. Wenn man sich mit Argumenten beschäftigt, verpflichtet man sich, die Aufmerksamkeit nicht auf das zu richten, was bildlich dargestellt wird, und keine „Urteile sinnlicher oder rationaler Natur, die aus dem Herzen kommen“, zu akzeptieren, denn „Schweigen ist die vorübergehende Aussetzung ungöttlicher Gedanken und nicht des Geistes“ [5 IV.§9]. Der wahre Beginn des Gebets liegt in der Wärme des Herzens, in brennenden Leidenschaften und in der unerschütterlichen Liebe zu Gott, die Freude ins Herz bringt und sie mit „zweifelloser Offenbarung“ bestätigt [5 IV.§10]. Wenn das Herz, von einer unsichtbaren Kraft nach außen gezogen, auch nur das geringste Zögern und den geringsten Zweifel an der Gnade des Zustands verspürt, in dem es sich befindet, dann ist es offensichtlich, dass diese Bewegung nicht von Gott kommt, sondern vom Feind gesandt wird. Der Teufel neigt dazu, mit listiger List das Falsche statt des Wahren anzubieten und „das Geistige träumerisch zu modifizieren“ [5 IV.§10]. Anstelle von Wärme entsteht ein „ungleichmäßiges Brennen“; Statt Freude erregt es „wortlose Freude und feuchte Lust“ [5 IV.§10]. Beim Versuch, die Täuschung unter dem Deckmantel der Gnade darzustellen, gelingt es dem Teufel jedoch dort nicht, „wo Zeit, Erfahrung und Gefühl normalerweise ... seine Täuschung offenbaren“ [5 IV.§10]. Sich ausschließlich der Praxis des geistigen Gebets zu widmen, verpflichtet den Asketen dazu, die patristischen Schriften gezielt zu lesen. Der heilige Gregor rät, diejenigen von ihnen, die „mit ihrer Erzählung den Geist vom Gebet ablenken“ [5 IV.§11], für eine Weile beiseite zu legen und hauptsächlich die Anweisungen zur Nüchternheit und zum Gebet zu lesen. Beim mündlichen Lesen ist es inakzeptabel, sich von der Eleganz der Aussprache, der Raffinesse der Sprache und jeglichem Klangvergnügen mitreißen zu lassen. Es ist auch sündig, sich in der Versammlung der Gläubigen zu befinden mit dem Wunsch, den träumerisch sichtbaren Teilnehmern eine Freude zu machen. Das Lesen sollte gemäßigt, ehrfürchtig, anständig, ruhig, harmonisch, vernünftig, spirituell und vernünftig sein [5 IV.§11]. Eine weitere obligatorische Tätigkeit eines eifrigen Schweigers sollte die stündliche Prüfung seiner eigenen „Neigung“ sein, damit er bei der Ausübung der Tugend nicht „unbemerkt beraubt“ wird [5 IV.§12]. Die Neigung der Absichten ist Gegenstand der wachsamen Aufsicht des listigen Feindes, der „immer danach strebt, das dem Asketen unbekannte Werk zu entwerten“, so dass das, was er tut, „nicht im Einklang mit Gott“ ist [5 IV.§12]. Insbesondere bekämpft er heimlich die Seele mit Eitelkeit, bewundert alle spirituellen Zeitalter und erlaubt dem Mönch nicht, „sich in der Tugend zu verbessern, so dass er Erz trägt und sich im Alter als unfruchtbar erweist“ [5 IV.§12]. Die Verführung des Feindes offenbart sich auch dort, wo derjenige, der in den Himmel marschiert, vom dornigen und traurigen, aber einzig richtigen Weg abweicht und zum Scheideweg des schmerzlosen und einfachen, aber trügerischen Fortschritts gelangt. Es sind Herzschmerz und körperliche Erschöpfung, die dem Asketen das Wirken des Heiligen Geistes offenbaren. Diese Handlung, die sich jeder in der Taufe aneignet, wird aufgrund der Vernachlässigung der Gebote „von Leidenschaften begraben“, aber „durch die außergewöhnliche Barmherzigkeit Gottes erwartet unsere Reue“ [5 IV.§14]. Jede körperliche und geistige Aktivität, die um seiner Wiederkunft willen wahrgenommen wird, aber ohne Schmerzen und Mühe, bringt nicht das erwartete Ergebnis, denn das Himmelreich wird nach dem Wort des Herrn „mit Zwang wahrgenommen (vgl. Mt 11, 12)“ [5 IV.§14]. Schmerzlose Arbeit ohne „brodelnde Eifersucht des Herzens“ bringt, selbst wenn sie über einen längeren Zeitraum durchgeführt wird, nicht den Lohn der Reinheit. Im Gegenteil, schmerzhafte Arbeit befreit uns von der „Schmerzhaftigkeit leichtfertiger Arbeit“ [5 IV.§14], die die Ruhe in der Unterhaltung mutig ablehnt und so die unlösbaren Fesseln der Weiblichkeit sprengt. Wenn die Lenden des stillen Mannes „von der Mühe des Fastens nicht entspannt werden“ und wenn die Krankheit ihn nicht erfasst, „wie jemand, der ein Kind zur Welt bringt, aus der intensiven Bestätigung des Herzens [im Gebet]“, dann wird er „den Geist des Heils nicht auf der Erde des Herzens gebären“ [5 IV.§14]. Die rechtzeitig geborene Frucht des Schweigens steht nur denen zur Verfügung, die die Wissenschaft der Tugenden nicht unabhängig, sondern auf Anraten derer, die sich verbessert haben, und durch die geheime Weisheit erfahrener Führer studieren, die „Ruhe vor dem Alter“ aufschieben und die Krankheiten der kontinuierlichen Aktivität eifrig akzeptieren [5 IV.§15]. Das letzte der fünf Werke des Heiligen Gregor von Sinaite, die in den Philokalia enthalten sind, ist „eine Abhandlung aus sieben nicht nummerierten Kapiteln, die üblicherweise als Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai bezeichnet werden“ [ 42 .T.53.№2.P.426]. In den griechischen Ausgaben und in den meisten griechischen Manuskripten dieses Werks des Heiligen Vaters gibt es keine Kapitelnummerierung, die der heilige Paisius Velichkovsky in seiner slawischen Übersetzung der Werke des heiligen Gregor von Sinaite und in nachfolgenden russischen Übersetzungen verwendet hat. Wie in den vorherigen Fällen ist der angegebene Titel des Werks nicht sein allgemeiner Titel, sondern nur der Untertitel des ersten Kapitels. Darüber hinaus geht seine Bedeutung verloren, wenn der Titel nicht vollständig angegeben wird: Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai t9on +hsuc)azonta e\iq t9hn e_uc)hn, ka9i m9h tac)ewq _an)istasyai (Darüber, wie eine stille Person während des Gebets sitzen und nicht hastig aufstehen sollte). Dieses Werk des Sinai-Asketen beschreibt ausführlich die „Technik des Schweigens“ [ 42 .T.53.№2.P.426], was durch die Untertitel seiner nächsten Kapitel bestätigt wird: Per9i to6u p6wq de6i l)egein t9hn e_uc9hn – krate6in t9on no6un – di)wkein to9uq logismo9uq – j)allein (Wie sollte man ein Gebet sprechen – den Geist festhalten – Gedanken beseitigen – Psalmen singen). Das fünfte Kapitel, „Über die Psalmodie“, besteht eigentlich aus zwei Kapiteln: Der zweite Teil sollte den Titel Per9i to6u p6wq de6i tr)efesyai (Über das Essen) oder Per9i t6hq trof6hq (Über das Essen) tragen. Dies belegen mehrere Manuskripte in griechischer Sprache, die slawische Ausgabe von St. Paisius und die russische Übersetzung von Bischof Veniamin (Milov). Das Werk endet mit dem Kapitel Per9i pl)anhq, _en #*w ka9i per9i poll6wn +upoy)esewn (Über Schönheit und viele Dinge) sowie der Antwort auf die Frage, was zu tun ist, wenn sich ein Dämon in einen Engel des Lichts verwandelt. „Diese sieben oder acht Kapitel enthalten eine kurze, aber aussagekräftige Beschreibung des kontemplativen Lebens, die auf sehr persönliche Weise an einen bestimmten Mönch gerichtet ist, dessen Name nicht genannt wird, der aber zweifellos real ist. Sein Ton ist bemerkenswert freundlich und warm und, obwohl er in seinen Forderungen und Empfehlungen eindeutig ist, richtet er sich mit Respekt und Anerkennung an den Adressaten“ [42.T.53.No.2.P.427]. Das fünfte Werk des Heiligen Gregor von Sinaite erinnert im Wesentlichen an das vorherige, da es ähnliche Themen behandelt, jedoch einige wichtige Ergänzungen und Besonderheiten aufweist. Der Ehrwürdige Pater befiehlt seinem Schüler, geduldig im geistigen Gebet zu bleiben, ohne „wegen schmerzlicher Traurigkeit den geistigen Schrei und die ständige Bestätigung des Geistes [im Gebet] zu unterbrechen“ [5 V.§1]. Wenn der stille Mensch Schmerzen im Kopf und in den Schultern verspürt, muss er diese mutig ertragen, indem er ständig seinen Geist sammelt und „mit Anspannung und Eifersucht den Herrn in seinem Herzen sucht“ [5 V.§1]. Das Jesusgebet sollte entweder vollständig oder „aufgrund der Ohnmacht des Geistes“ zur Hälfte gesprochen werden [5 V.§2]. Die reine und vollkommene Berufung des Herrn Jesus offenbart sich nur im Heiligen Geist. Daher ist es angemessener, das Gebet abwechselnd mit dem Geist und den Lippen zu verrichten, bevor man sich Sein Gebet aneignet, da beide bei längerer Anstrengung zur Erschöpfung neigen. Wenn der Geist die Fähigkeit erlangt, im Gebet vor Gott zu stehen, gekleidet in die Kraft des Geistes, dann wird das Gebet in ihm „ungeteilt und fest“ [5 V.§2] verrichtet, ohne dass es der Klänge der Stimme bedarf. Der Geist, der nicht durch die göttliche Gnade gezügelt wird, zeichnet sich durch Instabilität und eine Tendenz zur Drehung aus, aber nicht von Natur aus, sondern als Ergebnis der Nachlässigkeit des Menschen seit dem Sündenfall. Durch die Trennung von Gott durch die Übertretung der Gebote hat der Mensch sein „vernünftiges Gespür“ für Gott verloren, so dass sein Geist „immer wie ein Gefangener geführt“ wird und nur dadurch im Herzen verankert werden kann, dass er sich erneut Gott unterwirft, sich von Ihm abhängig macht und ein freudiges Gefühl der Einheit mit Ihm erlangt [5 V.§3]. „Wenn die Wirkung des Gebets [im Herzen] kommt, dann wird es den Geist völlig bei sich selbst halten“, denn „das Denken ist niemandem unterworfen, außer denen, die im Heiligen Geist vollkommen sind und die Unabgelenktheit in Christus Jesus erreicht haben“ [5 V.§3]. Der Anfänger, der dem Druck der Gedanken, die seinen Geist während des Gebets erfüllen, nicht widerstehen kann, entkommt der Schwierigkeit, indem er fleißig den göttlichen Namen anruft. Von unsichtbarem Feuer verbrannt, ziehen sie sich aus dem schwachen Geist zurück und verschwinden für eine Weile. Es gibt eine andere Möglichkeit, Gedanken zu bekämpfen, die denjenigen zur Verfügung steht, die die Wirkung des Gebets im Herzen noch nicht erlangt haben. Solche, die den Propheten Moses nachahmen, stehen mit erhobenen Händen da und rufen Gott an, die Invasion der Gedanken zu vertreiben. Aus Angst handeln die Wahnvorstellungen jedoch nicht lange so, damit der Feind sie nicht in der Zwischenzeit verführt, indem er ihnen ein verträumtes Bild der Wahrheit zeigt [5 V.§4]. Bezüglich der Psalmodie gibt der heilige Gregor die Anweisungen der Kapitel 6–9 seines Briefes an Niphon wieder. Der Zweck des Singens von Psalmen und Hymnen besteht darin, dem Geist des stillen Menschen, der in unaufhörliches geistiges Gebet versunken ist, etwas Ruhe zu verschaffen. Für diejenigen, die ein aktives und nicht kontemplatives Leben führen, ist es angemessen, dem Singen viel Zeit zu widmen. Für den stillen Menschen, der genug Kraft hat, um allein in Gott zu bleiben, bringt ein ausgedehnter Psalmodiengeist Entspannung und unangemessene Ablenkung. Dies gilt insbesondere für die selbsttätige Handlung des Gebets im Sitzen: Man sollte dann nicht „Gott drinnen lassen“, aufstehen, um Psalmodien zu singen und „draußen stehen und ein Gespräch mit ihm führen, von der Höhe ins Irdische abweichend“ [5 V.§5]. Langfristiges Psalmodien ohne Maß und ständiges Engagement in vielen und unterschiedlichen Taten sind ein Zeichen der Unkenntnis darüber, dass das Gebet „die Quelle der Tugenden ist, die die Kraft der Seele nährt“ [5 V.§5]. Solche Menschen gelangen nur durch extreme Anspannung ihrer Tätigkeit und nach einer beträchtlichen Zeit zur Kontemplation und zur geistigen Präsenz vor Gott. Aber selbst unter den von den Heiligen verehrten Vätern hatten nicht alle das gleiche Maß und hielten an der gleichen Methode der Askese fest. „Viele kamen aus einem aktiven Leben zur Kontemplation und hielten alles [Dinge] an, hielten den Sabbat gemäß dem spirituellen Gesetz... Andere wurden durch Aktivität bis zum Ende [des Lebens] gerettet und beruhigten sich in Erwartung zukünftiger Belohnung. Einige waren zum Zeitpunkt des Todes [von der Erlösung] überzeugt oder verströmten nach dem Tod einen Duft als Beweis ihrer Erlösung“, wurden im Laufe des Lebens aufgrund von Unwissenheit und Gefangenschaft des Geistes nicht belohnt, „geheimnisvolle Gemeinschaft mit Gott“ [5 V.§5]. Einige zeichneten sich durch Geschick sowohl im Gesang als auch im Gebet aus, besaßen schon zu Lebzeiten reiche Gnade und stießen auf keine Hindernisse. Wer in Stille und Nüchternheit verharrt, wählt freiwillig ständige Enthaltsamkeit und die Einhaltung strikter Mäßigung in allem als Lebensregel. Dies gilt auch für körperliche Bedürfnisse, unter denen das Bedürfnis nach Nahrung das wichtigste ist. Die Gebärmutter, die eine gewisse und natürliche Macht über einen Menschen hat, wird aufgrund übermäßiger Befriedigung oft zu einer Quelle des Stolperns und Fallens. Dank des Bauches, „einem Mitarbeiter der Dämonen und einem Gefäß der Leidenschaften“, verfiel der Mensch der „ersten und zweiten göttlichen Würde“ [ 5 V .§6], wurde zunächst durch Völlerei geschädigt und entfernte sich nach der Wiederherstellung erneut von Gott, indem er das Gebot der Enthaltsamkeit missachtete. Der Nahrungsbedarf wird durch die natürliche Stärke und Kraft der Gewohnheit bestimmt. „Der Schweigende muss jedoch jedes Mal hungrig bleiben, ohne satt zu werden“, denn ein mit Essen beladener Bauch verdunkelt den Geist und erlaubt ihm nicht, „intensiv und rein“ zu beten [5 V.§6]. Unter dem Einfluss der Dämpfe der reichlich aufgenommenen Nahrung neigt der Geist zum Schlafen, wobei er von „zahllosen phantastischen Bildern“ angegriffen wird [5 V.§6]. Der umsichtige, stille Mensch schränkt daher die notwendige Nahrungsaufnahme ein, vermeidet Sättigungsgefühle und isst nach und nach von verschiedenen Nahrungsmitteln, um so auch der stolzen Einbildung über die Vorzüge seiner Abstinenz ein Hindernis zu setzen. Im vorletzten Kapitel des Werkes kehrt der Mönch Gregor noch einmal zum Thema der Täuschung zurück, deren Gefahr für den Asketen so groß ist, dass er nichts Überraschendes darin findet, dass viele, die Gott suchen, nach fleißiger Arbeit Opfer der Verführung werden. Denn „die freie Wahl eines Menschen neigt leicht zur Gemeinschaft mit Feinden, besonders unter Unerfahrenen, als denen, die von ihnen am meisten verfolgt werden“ [5 V.§7]. „In der Nähe und in der Umgebung von Neuankömmlingen und eigenwilligen Dämonen entfalten sich normalerweise Netzwerke von Gedanken und katastrophalen Träumen ... da ihre [spirituelle] Stadt unter der Herrschaft von Fremden steht“ [5 V.§7]. Vor der Reinigung der Leidenschaften werden diejenigen, die „schamlos und arrogant“ danach streben, „in Gott einzutreten“, leicht von gefallenen Geistern als „arrogant und frech in Selbsterhöhung“ getötet und werden zu „Schande und Lachen für Dämonen und Tränen für Menschen“ [5 V.§7]. Daher besteht die besonnene Besonnenheit der Anfänger und Schwachen in der ehrfurchtsvollen Flucht, wenn sie „aus Angst den Kampf“ mit körperlosen Geistern meiden und „sich nicht vorzeitig darauf einlassen, um dadurch vor dem Tod gerettet zu werden“ [5 V.§7]. Aber nicht nur Dämonen rebellieren gegen diejenigen, die das Andenken an Gott bewahren, indem sie sich in ihrem Kopf Bilder von Heiligen und Engeln vorstellen. „Der Geist selbst hat eine natürliche Fähigkeit zu träumen ... Bilder zu bilden, die er sorgfältig von denen erbittet, die dies nicht beachten, und sich dadurch selbst Schaden zufügt“ [5 V.§7]. Der eifrige Geist bleibt immer „empört über Träume“ und hält sich „farblos, formlos und formlos“ [5 V.§7]. Selbst was ihm durch den Willen Gottes offenbart wird, prüft er mit dem Rat erfahrener Menschen, schützt sich in Zukunft vor Täuschung und handelt in allem überlegt. Gott „ist nicht empört über denjenigen, der streng auf sich selbst achtet, um Täuschungen zu vermeiden, von ihm nicht ohne Fragen und viel Nachforschung [Zeichen] annimmt, sondern ihn als weise lobt“ [5 V.§7]. Anfänger sollten daher den Rat weiser Führer einholen, denen göttliche Überlegungen oder die Unterscheidung der Geister anvertraut wurden (vgl. 1 Kor 12,10). Ein spiritueller Führer, dem „das, was mit der Gnade unvereinbar ist, fremd ist ..., hat Beweise für seine Aktivität und ihr Verständnis aus den göttlichen Schriften“ [5 V.§7]. Eine solche Person zu finden, ist keine leichte Aufgabe, deshalb „muss jemand, der eifrig in der Stille danach strebt, das reine Gebet zu erreichen, [seinem Ziel] entgegengehen ... in großem Zittern und Kummer, ständig um seine eigenen Sünden trauernd, trauernd um sie und aus Angst vor der Qual, vom Abfall von Gott und der Trennung [von Ihm] jetzt und in der Zukunft [Zeitalter]“ [5 V.§7]. Geistiges Gebet, frei von Täuschung, wird von Wärme, sengender Leidenschaft begleitet und bringt Stille und Freude in die Seele. Diese Wärme kommt nicht von außen, sondern „strömt wie eine Wasserquelle aus dem lebensspendenden Geist ins Herz“ [5 V.§7]. Sie sollte das Objekt der Suche für den stillen Menschen sein, der seinen Geist immer völlig „nackt“ hält. Wer dies tut, geht den „königlichen Weg“, scheut sich nicht, Gott im Gebet anzurufen, vollbringt seine Tat „im Gehorsam mit Fragen und Demut“ [5 V.§7] und bewahrt sorgfältig die drei Haupttugenden des Schweigenden: Enthaltsamkeit, Schweigen und Selbsterniedrigung. Er vertraut sich nicht leichtfertig „Bildern an, die schnell auftauchen“, sondern da er „langsam“ ist, nimmt er das Gute an und lehnt das Schlechte ab, wobei er sich daran erinnert, dass der Dämon, „obwohl er sich verändert, keine Sanftmut, Demut, keinen Hass auf die Welt oder das Aufhören von [fleischlichen] Freuden und Leidenschaften hervorrufen kann“ [5 V.§7]. Er lebt mit Vernunft und „spürt den Verstand“, um die Gaben des Heiligen Geistes und die illusorischen Träume Satans zu erkennen. Dies ist der allgemeine Inhalt der Werke des heiligen Gregor von Sinaite, die in die Philokalia aufgenommen wurden. Bemerkenswert ist, dass die gesamte Sammlung von fünf Werken in der ersten Ausgabe von 1782, in späteren griechischen Ausgaben und in der 1793 veröffentlichten Übersetzung von St. Paisius (Velichkovsky) unter dem allgemeinen Titel Κεφάλαια p)anu_wf)elima steht, der im Fußzeilenfeld auf jeder Seite angegeben ist. Diese Unrichtigkeit könnte vernachlässigt werden, aber vielleicht verbirgt sie mehr als eine einfache „typografische Erlaubnis“ [42.T.53.No.2.P.427]. Tatsache ist, dass das dritte Werk des Heiligen Gregor, wie oben gezeigt, an den Mönch Longinus geschrieben wurde und die vierte Kapitelgruppe an Niphon. Daher ist es sehr wahrscheinlich, dass die restlichen Kapitel für einen der spirituellen Mitarbeiter des Ehrwürdigen Vaters oder für einen seiner Schüler zusammengestellt wurden. Ein möglicher Adressat könnte der neue Mönch sein, der im 15. Kapitel des von Patriarch Kallistos zusammengestellten Lebens des Heiligen Gregor erwähnt wird. Als der Sinai-Asket und seine Schüler zum ersten Mal abgeschiedene Zellen in Paroria errichteten, hatte sich hier in der Nähe bereits ein gewisser Mönch Amirali mit seinen Schülern niedergelassen, darunter der oben erwähnte Lukas, der zuvor ein Schüler des heiligen Gregor auf Athos gewesen war. Dieser Mönch entdeckte unerwartet eine starke Feindseligkeit gegenüber seinem ehemaligen Lehrer, so dass er sogar mit gezogenem Schwert auf ihn losging, aber sofort von der Amirali-Gemeinschaft aufgehalten wurde. Der heilige Gregor blieb im Zusammenhang mit dem Vorfall völlig ruhig, ohne Hass oder den Wunsch zu empfinden, sich an dem unerwarteten Täter zu rächen. Im Gegenteil, er drückte sogar Freude über das Geschehene aus und verfasste zum geistlichen Wohl des Lukas 150 asketische Kapitel, „voller aktiver und kontemplativer [Weisheit]“ (pr)axewq ka9i yewr)iaq _an)aplea) [ 42 .T.53.№2.P.428]. Diese Gesinnung veranlasste Lukas, seine begangene Tat zu bereuen, so dass er sich erneut den Reihen der Jünger des heiligen Gregor anschloss und zur strengen Askese zurückkehrte. So ergibt Κεφάλαια p)anu _wf)elima, dessen Zahl 137 ist, zusammen mit den sieben 4Etera kef)alaia und den sieben oder acht Kapiteln des letzten Werkes des heiligen Gregor Per9i +hsuc)iaq insgesamt 151 oder 152 Kapitel. Zusammengenommen stimmen sie durchaus mit den 150 Kapiteln überein, die zur Erbauung des reuigen Lukas geschrieben wurden. Daher ist es vielleicht gerechtfertigt, diese Kapitel unter die allgemeine Überschrift „sehr nützlich“ zu stellen. Man sollte jedoch nicht voreilig zu dem Schluss kommen, dass sie alle in kurzer Zeit vom Mönch Gregor unter den schwierigen Bedingungen seiner ersten Reise nach Paroria geschrieben wurden, da die Kapitel insgesamt nicht weniger als 20.000 Wörter griechischen Textes enthalten. Wahrscheinlich hat der Heilige Vater seine Werke über mehrere Jahre hinweg zusammengestellt und Lukas durch Zufall ein Exemplar seiner Sammlung übergeben, das er zu seinem unmittelbaren geistlichen Nutzen um mehrere Kapitel ergänzte. Es könnte sich um sieben 4Etera kef)alaia handeln, da die letzten sieben oder acht Kapitel über das kontemplative Leben für den Fall Lukas ungeeignet erscheinen, dessen Verhalten auf seine Unerfahrenheit und vielleicht Jugend hinweist; während das letzte Werk an den Älteren gerichtet ist, wie aus dem Text hervorgeht. „Leider können wir“, sagt David Balfour, „diese Gruppe von Kapiteln nicht als Pr9oq Louk6an identifizieren, die das System der Adressatenbezeichnung (Longinus, Niphon, Lukas) genau vervollständigen könnte“ [ 42 .T.53.№2.P.428]. Im Hinblick auf die Unterscheidbarkeit der Titel der Werke des Heiligen Gregor ist es angebracht, Kapitelgruppen einfach durch die Nummern I-V zu bezeichnen. Eine Alternative besteht, wie Balfour vorschlägt, darin, allgemeine Titel zu verwenden, die vorzugsweise auf den Autor selbst zurückgehen, und nicht nur die Untertitel des ersten Kapitels jeder Serie. In ihrer endgültigen Form könnten die gebräuchlichen Titel so aussehen: Κεφάλαια A), 1–137 = Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq Κεφάλαια B), 1–7 = 4Etera kef)alaia Κεφάλαια G), 1–10 = E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq Κεφάλαια D), 1–15 = E2idhsiq mikr9a pr9oq N9ifona per9i +hsuc)iaq Κεφάλαια E), 1–8 = (Per9i +hsuc)iaq) 2.2. Übersetzungen der in der Philokalia enthaltenen Werke Die in den Philokalia enthaltenen Werke des Heiligen Gregor von Sinaite sind seit dem 14. Jahrhundert in der Originalsprache bekannt. Ihre erste Übersetzung in die slawische Sprache wurde von dem herausragenden russischen Asketen und Ältesten, dem Mönch Paisius Velichkovsky, angefertigt und von der Moskauer Synodaldruckerei zehn Jahre nach der Veröffentlichung der griechischen Filokal)ia, also im Jahr 1793, veröffentlicht [13]. Im nächsten Jahrhundert erschienen auch zwei russische Übersetzungen einiger Werke des Heiligen Vaters. Eines davon wurde von einem unbekannten Autor angefertigt und 1824 in der Zeitschrift „Christian Reading“ veröffentlicht [15]. Dies ist eine Übersetzung des ersten Werkes des heiligen Gregor mit dem Titel Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurden drei Werke des Sinai-Asketen Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq auf Russisch veröffentlicht; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, übersetzt von dem berühmten asketischen und spirituellen Schriftsteller, dem heiligen Theophan dem Einsiedler, und in der Druckerei des Klosters Athos Panteleimon als Teil der russischen Philokalia veröffentlicht [ 16 ]. Schließlich wurden zu Beginn des 20. Jahrhunderts alle fünf Werke des Heiligen Gregor von Sinaiten aus dem griechischen Text der Patrologie von Min erneut von Bischof Veniamin (Milov) ins Russische übersetzt, lange Zeit in maschinengeschriebener Form in der Bibliothek der Moskauer Theologischen Akademie aufbewahrt [55] und 1999 im Verlag des Moskauer Nowospasski-Klosters veröffentlicht [14]. Die vorgelegten Übersetzungen sind in ihrem Wert nicht gleichwertig, sowohl in der Zusammensetzung der behandelten Werke als auch in der Qualität der Übersetzungen selbst. Der Mönch Paisius (Velichkovsky) definierte die Prinzipien, die ihn bei seiner Übersetzungsarbeit leiteten, wie folgt: „Um die gewünschte Klarheit [der slawischen Sprache] zu erreichen, bestand meine erste Pflicht darin, die Schreibweise aller Wörter im Singular und Plural sorgfältig beizubehalten und kein einziges Wort ohne sie zu lassen, es sei denn aus Versehen oder Vergessenheit; mit anderen Worten, ich habe die Art der Übersetzung verwendet, die man wörtliche Übersetzung nennt“ [Zit. aus: 14.S.150]. Übermäßiger Literalismus bei der Übersetzung des griechischen Textes bis hin zur Beibehaltung der Fälle, der Reihenfolge der griechischen Wörter und anderer Merkmale der griechischen Syntax, die in der slawischen Sprache unverändert blieben, führte dazu, dass die slawische Übersetzung des Heiligen Paisius in einer Reihe von Fällen eine gewisse Schwierigkeit für ein angemessenes Verständnis der Bedeutung darstellt. Einige der übersetzten Passagen bleiben völlig unverständlich, wenn nicht das griechische Original verwendet wird. Darunter sind folgende: 1. Der Ursprung der königlichen rechten Wege, also ähnlich den Tugenden der Bosheit, verschwindet von der Erde und verläuft erfolglos [13.§14.C.172]. 2. Die Weisheit aus ihrer Brust in Christus wärmt die Rückkehr [13.§21.C.174]. 3. Eine Gleichwertigkeit mit dem in Christus bestehenden Bild zu haben, wäre eine übernatürliche Vergöttlichung, dann wird es unaussprechliches Leid geben [13.§42.C.178]. 4. Horror ist ein Igel für diejenigen, die die großartige Herrlichkeit spiritueller Kräfte verstanden und vereint haben, eine vollkommene Erhöhung [13.§58.C.180]. 5. Sie stellen sich unseren Geist vor, aber noch mehr stellen sie sich etwas von uns selbst vor und werden durch Gewohnheit zu den Leidenschaften in der Seele hinzugefügt [13.§71.C.183]. 6. In der Regel verwandelt sich die göttliche Gnade in diejenigen, die in der Lage sind, etwas zu erschaffen [13.§90.C.189]. 7. Das eleganteste und kurzeste Bild der Rede über die Extreme mit der Umgebung der Reduktion, viele mit Breite [13.§2.C.215]. Die obigen Zitate sind aufgrund der unklaren Phrasen, die für die slawische Phraseologie des Heiligen Paisius charakteristisch sind, beeindruckend. In einigen Fällen verwendet er in Anlehnung an die Technik der wörtlichen Übersetzung umständliche Sprachstrukturen und neue Wörter in seiner Übersetzung, wie zum Beispiel: bergig – 2ananteq [ 13 .§118.C.200], natürlich – fusiologik9oq [ 13 .§127.C.206], andere Verwandtschaft – +h _allhlogenesiourg)ia [ 13 .§13.C.230]. Wie Bischof Veniamin (Milov) feststellt: „Trotz des Wunsches, alle griechischen verbalen Nuancen auf den Seiten der Übersetzung zu bewahren, verrät der Mönch Paisiy (Velichkovsky) manchmal seine Übersetzungsmethode. Einige griechische Ausdrücke werden nicht genau ins Slawische übersetzt. Zum Beispiel übersetzt der Mönch das Wort diafyare6isa [13.§11.C.171] mit zwei Verbpartizipien: „verdorben“ und „gefallen“. Korruption“; der Ausdruck =Ier)archn 2econteq pr9oq t9hn Tri)ada [13.§43.C.178–179] ersetzt ihn durch einen vollständigeren slawischen Ausdruck: „Der Priester in der Dreifaltigkeit ist Eigentum des Fürsprechers“; Worte _epiyumhtik9on _ekka)iousi, t9o d9e dianohtik9on sugc)eonteq [ 13 .§72.C.183] nimmt eine Bedeutung auf, die nicht zu ihnen gehört: „Das Wünschenswerte wird verflüssigt, das Gewalttätige wird empört, das Verbale ist verwirrend.“ Darüber hinaus hat _akras)ia [ 13 .§79.C.184] die Bedeutung von „ungezügelt“, di9a t9hn _adunam)ian [ 13 .§2.C.235] wird in den Worten ausgedrückt: „aufgrund von Schwäche und Kindheit.“ Allerdings sind die vorgestellten Beispiele einer gewissen Länge der Rede seltene Ausnahmen in der betrachteten slawischen Übersetzung. Normalerweise ist der Mönch Paisiy Velichkovsky lexikalisch kurz. Oftmals lässt er sogar nicht nur einzelne griechische Wörter unübersetzt, sondern auch ganze Sätze und Kapitel, die die Originalkommentare des heiligen Gregor von Sinaiten zu den Texten der Heiligen Schrift sowie seine Rede über feuchte Träume und die Regeln für die Verwendung von Almosen durch Schweigende enthalten“ [14.C.152]. Indem er das Weglassen einzelner Wörter und Phrasen zuließ, handelte der Mönch Paisius offenbar nicht zufällig, da er sich in solchen Fällen von bestimmten asketischen Überlegungen leiten ließ, weshalb Weglassungen nicht als Fehler in der Übersetzung selbst angesehen werden sollten. Die tatsächlichen Fehler der slawischen Übersetzung hängen in größerem Maße mit übermäßiger Wörtlichkeit und an manchen Stellen mit der Angleichung nicht ganz korrekter Bedeutungen griechischer Begriffe und ungenauer Übersetzung einzelner Phrasen zusammen. Beispielsweise wird der Begriff yewr)ia durch den Begriff „göttliche Vision“ [13.§57.C.180], _ektar)attwn yolo6i – durch das Wort „straftaten“ [13.§122.C.202], 2estin \ide6in ginom)enhn – durch das Wort „es geschieht“, _alhy6wq – durch das Substantiv in die slawische Sprache übertragen „Wahrheit“ [ 13.§3.C.216]. Die folgenden Ausdrücke des Heiligen Gregor von Sinaite werden ebenfalls falsch übersetzt: 1. =O f)oboq... e_isagwgik9on ka9i t9on t)eleion... ka9i tr9omon de6i kur)iwq kale6in – Es gibt einleitende Angst, vollkommen auch Wut, und Zittern ist wirklich würdig, genannt zu werden [13.§6.C.218]. 2. Kayaro9i gegon)oteq, t9on _arrab6wna to6u pne)umatoq – Christus durch die Taufe durch die Verlobung des Geistes empfangen haben [13.§3.C.222]. So gibt die slawische Übersetzung von St. Paisius (Velichkovsky) trotz einiger Mängel den Inhalt des Originals immer noch recht genau wieder, behält jedoch aufgrund der in unserer Zeit seltenen Verwendung der slawischen Sprache selbst und der Besonderheiten der wörtlichen Übersetzungstechnik eine gewisse Verständnisschwierigkeit bei. Unter den Übersetzungen ins Russische war, wie oben erwähnt, die erste anonyme Übersetzung der ersten Serie von 137 Kapiteln des Werks Κεφάλαια d_i_akrostic)idoq aus St. Petersburg. Der Text weist, wie auch der vorherige, einige Fehler sowie erhebliche Mängel auf. Letzteres sollte vor allem die Unkenntnis des Übersetzers über die patristische Terminologie und die Aneignung willkürlicher Bedeutungen durch die asketischen Begriffe umfassen. So wird beispielsweise der Begriff prosbol)h (Adjektiv) von ihm mit den Worten „Gezeiten“ [15.§64], „Präsentation“ [15.§65], „Vorschlag“ [15.§76,79] übermittelt. Der Begriff +hsuc)ia (Stille) wird mit den Worten „Frieden“ [15.§83,99,106,107,110,111,113] und „Einsamkeit“ [15.§104,108] übersetzt; +hsuc)azwn (still) – identifiziert mit den Wörtern „Mönch“ [15.§99], „Asket des Friedens“ [15.§104], „still“ [15.§113]. Die Begriffe noer9a proseuc9h (geistiges Gebet) und pl)anh (prelest) korrelieren mit den Wörtern „spirituelles Gebet“ [15.§111] und „Täuschung“ [15.§123,126]. „Unter Vernachlässigung der patristischen Terminologie ist der Autor der St. Petersburger Übersetzung äußerst ungenau bei der Übersetzung bestimmter häufig verwendeter Wörter und Ausdrücke ins Russische. Gleichzeitig gleicht er dem Wort l)ogoq die Bedeutung von Geist und Verständnis an [15.§2], chre)uonteq – verwitwet – bedeutet Partizip „überhaupt nicht haben“ [15.§12]; +ol)oklhroq dikaios)unh – ganze Wahrheit – nähert sich dem Konzept der „vollständigen Vollkommenheit“ [15.§32]; y)ewsiq – Vergöttlichung – wird manchmal als Konzept der „Göttlichkeit“ akzeptiert [15.§46]; 2erwq und _ag)aph werden mit dem Substantiv „Liebe“ übersetzt [15.§59], und der Ausdruck de6i _apokale6in und die Zahl +ept9a werden fälschlicherweise mit den Worten „nicht sein“ übersetzt genannt“ und die Zahl „fünf“ [ 15 .§3,117]“ [ 14 .C.147]. Abweichungen von der genauen Übereinstimmung mit dem Original im russischen St. Petersburger Text des Werkes Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq werden durch den folgenden Vergleich mehrerer griechischer Zitate mit ihrer Übersetzung durch einen anonymen Autor deutlich bestätigt: 1. Prosbol6hq _ane)ideoq k)inusiq – Bildlose Darstellung [15.§67]. 2. E2idoq _aret6hq sumplhro6usin – Eine für Tugend geeignete Form [15.§84]. 3. 2Aneu penyik6hq _ergas)iaq ka9i höflich)iaq – Ohne tief empfundene Reue [ 15 .§108]. 4. Di\ *wn a=i _aforma9i t6wn pay6wn t#6w b)i#w to6iq _ayl)ioiq +hm6in _epeis6hlyon – Sie [Unzucht und Faulheit] geben den Leidenschaften die Möglichkeit, sich in uns zu intensivieren [15.§110]. 5. To9uq m9en g9ar l)ogouq, _enta6uya, t9a d9e pr)agmata t6wn musthr)iwn _eke6ise – Hier haben wir die Buchstaben der Sakramente, und da ist das Wesen [15.§112]. 6. =H _akolas)ia... yol)wsasa t#6w t6wn \indalm)atwn sunousiasm#6w – Streben, das den Geist mit Darstellungen von Arten störte [ 15 .§131]. „In diesen Passagen der St. Petersburger Übersetzung ist der Wunsch des Übersetzers spürbar, sich elegant und prägnant auszudrücken. Aus diesem Grund gibt er den Inhalt griechischer Phrasen falsch auf Russisch wieder. Dies ist ein erheblicher Fehler, der eine Verzerrung des Originaltextes zur Folge hat“ [14.C.148]. In der St. Petersburger Übersetzung finden sich auch einige Abkürzungen des Textes. Insbesondere lässt sein Autor Kapitel 11 weg, wodurch die Übereinstimmung zwischen den Kapitelnummern des Originals und der Übersetzung bis zu Kapitel 19 gestört wird. Um die daraus resultierende Diskrepanz zu beseitigen, teilt der St. Petersburger Übersetzer Kapitel 18 willkürlich in zwei Kapitel 17 und 18 auf und füllt so ein fehlendes Kapitel aus. Darüber hinaus gibt es in einigen Kapiteln kleinere Abkürzungen einzelner Wörter und Phrasen. Russische Übersetzung von drei Werken des Heiligen Gregor von Sinaite Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, geschrieben vom heiligen Theophan dem Einsiedler, ist eher eine Paraphrase des Originaltextes mit willkürlichen Abkürzungen und Ergänzungen, die auf Initiative des Übersetzers vorgenommen wurden. Dies erklärt sich aus der Absicht des großen Heiligen, einem breiten Kreis gläubiger Leser die völlig verständliche patristische Lehre anzubieten. „Unsere Sammlung“, bemerkt der Heilige Theophan der Einsiedler über die von ihm übersetzte „Dorotolyubiya“, „denkt nicht an geistiges, sondern fast ausschließlich an aktives Leben“ [Zit. aus: 14.S.133]. Laut Bischof Veniamin (Milov) „befriedigte der heilige Theophan genau die Bedürfnisse der gläubigen Seele und gab der Gesellschaft in der russischen Philokalia wirklich eine klare, aber gleichzeitig in Inhalt und Ausdrucksweise zu vereinfachte, ungenaue Übersetzung der Werke des heiligen Gregor. Die Übersetzungstechniken des heiligen Theophan im Umgang mit dem Originaltext der betrachteten Werke zeichnen sich durch erhebliche Freiheit aus. Im Werk Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq Der Heilige stellt die Gedanken des Heiligen Gregor oft kurz dar. Um die Zahl von 137 Kapiteln im Werk Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq beizubehalten, übersetzt er oft einen oder zwei Anfangssätze eines bestimmten Kapitels und lässt den Rest bewusst weg Gregor vom Sinai über Eden, der heilige Theophan, hat Details über die Vegetation und Bewässerung von Eden weggelassen [5 I.§10]. Der Klarheit halber paraphrasiert er die obskure Bemerkung des Reverends über die Gründe für die biblische Bezeichnung von Wörtern über Dinge mit dem Begriff „Gedanken“ und Gedanken mit dem Begriff „Worte“ [5 I.§66]. Die Seiten seiner Übersetzung enthalten keine Auszüge aus den Lehren des heiligen Gregor über die vieldeutige Struktur des menschlichen Körpers und die Gesetze der körperlichen Aktivität [5 I.§80–81], über die Natur der Dämonen und ihre Beziehung zu Menschen [5 I.§123] und die philosophischen Eigenschaften des „göttlichen Redners, Philosophen, Schriftgelehrten“ [5 I.§118]“ [14 .S.134–135]. In dem Bemühen, das Denken des heiligen Gregor zu vereinfachen, weicht der heilige Theophan in einer Reihe von Fällen von der wörtlichen Übersetzung des griechischen Textes seiner Werke ab und präsentiert sie, indem er nur die allgemeine Bedeutung eines bestimmten Kapitels beibehält, entweder in abgekürzter Form oder in Wörtern und Konzepten, die sich von den russischen Äquivalenten griechischer Wörter und Ausdrücke unterscheiden. In dieser Hinsicht leidet die Genauigkeit der Übersetzung von St. Theophan im Gegensatz zur Übersetzung von St. Paisius Velichkovsky unter der völligen Vergessenheit der wörtlichen Methode, und die Übersetzung selbst weist zahlreiche Abweichungen vom Originaltext auf. Dies sind die folgenden Beispiele für Letzteres: 1. L)hyh g9ar t9hn ye)ian _ex _arc6hq mn)hmhn _ap)wlese [ 5 I .§17] – Das Vergessen Gottes zerstört uns [ 16 .C.183]. 2. Kur)iwq d)uo e\isin _en pne)umati _ekstatiko9i 2erwteq [ 5 I .§59] – Es gibt zwei Arten von Raserei im Geist [ 16 .P.190]. 3. T9a +up)arconta yel)hmata [ 5 I .§83] – Wünsche [ 16 .C.195]. 4. To9uq k)opouq g9ar _ente6uyen ka9i to9uq t)upouq o_u t9aq _aret9aq kur)iwq _energo6umen ka9i _apolamb)anomen [ 5 I .§92] – Der größte Teil von uns hat nur bestimmte Ähnlichkeiten der Tugenden, nicht aber deren eigentliches Wesen [ 16 .C.198]. 5. S)ugcusin m9en t#6w no)i, y)olwsin d9e t#6h diano)i#a [ 5 I .§105] – [Leidenschaft] trübt den Geist, verdunkelt das Herz [ 16 .C.202]. 6. O_ud\ _eme6in a8ima dunhye)ih pot9e [ 5 I .§125] – [Leech] unersättlich [ 16 .C.211]. An manchen Stellen lässt der heilige Theophan bewusst Wiederholungen oder Ergänzungen zu und versucht, Aussagen des Heiligen Vaters zu kommentieren, die ihm schwer verständlich erschienen. So gibt er beispielsweise zu der kurzen griechischen Phrase O_uc9i na6uta pr)axeiq e_is9in [ 5 IV .§2] seine eigene ausführliche Erklärung: „Wir behaupten nicht dies, sondern die Tatsache, dass neben einem aktiven Leben auch geistige Aktivität erforderlich ist, ohne die es unmöglich ist, im Gebet erfolgreich zu sein“ [ 16 .S.230]. Ihm gehört auch die folgende Bemerkung, die im Originaltext nicht bestätigt ist [5 V.§2]: „[Man muss sagen] entweder Herr Jesus Christus, erbarme dich meiner, oder ändere [diese Worte] und sprich [einen anderen Teil des Jesusgebets]“ [16.C.217]. „Neben willkürlichen Textzusätzen in der Übersetzung gibt es viele Sätze mit falscher Wortplatzierung, die bei der slawischen Sprachkonstruktion verbleiben und es ermöglichen, die wahre Bedeutung des Inhalts vieler Kapitel der Werke des heiligen Gregor des Sinaiten neu zu interpretieren“ [14. Jh. 140]. Zur Unterstützung können folgende Zitate zitiert werden: 1. Ich existiere an einem intelligenten Ort für die Menschen der Gedanken und Gedanken [ 16 .C.203] – 2Oclou 2ontoq nohm)atwn ka9i logism6wn _en t#6w kat9a di)anoian t)op#w [ 5 I .§108]. 2. [Der Mensch] erlangte eine bestimmte Art materieller Fettigkeit, die je nach Rang und Tätigkeit kalbte und mit der er effektiv qualifiziert war [ 16 .P.211] – =Ulik)hn tina pac)uthta $ekastoq k)ekthtai, kat9a t9hn t)axin 5h _en)ergeian swmato)umenoq, o8u _eneg6wn pepo)iwtai [ 5 I .§123]. 3. Wahnsinn ist mehr als Tugend, die solche in der Selbsttäuschung zu haben scheint [ 16 .C.237] – \Ap)onoian m)allon 5h _aret9hn dok6wn _hp)athta [ 5 IV .§15]. Der heilige Theophan übersetzte die Werke verschiedener heiliger Väter, darunter auch die Werke des heiligen Gregor von Sinaiten, und fügte häufig veraltete Wörter, Slawismen und neue Wortbildungen in den Text ein, die er oft selbst verfasste. Diese Merkmale seiner Übersetzungen sollten wahrscheinlich nicht als Fehler eingestuft werden. Sie betonen die Originalität der Sprache des Übersetzers und verleihen seinen Übersetzungen eine besondere Note, da jede Übersetzung, auch eine grundsätzlich wörtliche, den Stempel der kreativen Herangehensweise des Autors trägt. Wir können die folgenden Beispiele der Wortschöpfung des Heiligen Theophan hervorheben: =ierourg9oq [ 5 I .§7] – Priester [ 16 .C.181], chre)uonteq _ek Yeo6u [ 5 I .§12] – von Gott verwitwet [ 16 .C.182], +h +arm)onia [ 5 I .§41] – Wiederherstellung [ 16 .C.188], kumatoum)enh [ 5 I .§64] – aufgeregt [ 16 .C.191], +h gennhtik9h t6wn pay6wn _epikr)ateia [ 5 I .§73] – leidenschaftliche Region [ 16 .C.192], _anyrwpar)eskeia [ 5 I .§79] – Mundpropaganda [ 16 .C.193], gal)hnh [ 5 I .§84] – Schweigen [ 16 .C.196], nark6wsan [ 5 I .§105] – betäubend [ 16 .C.202], fy)eggesyai [ 5 I .§117] – sprechen [ 16 .C.206], _an)atasin [ 5 I .§118] – Trauer niederwerfen [ 16 .C.207], +ujopoi9oq [ 5 I .§120] – hochkreativ [ 16 .C.209], 2enedran [ 5 I .§131] – Abschneiden [ 16 .C.214], b)ian [ 5 IV .§14] – Bedürfnis [ 16 .C.236], o_ikeiws)amenoq [ 5 V .§3] – erworben [ 16 .C.224]. Die von Bischof Veniamin (Milov) angefertigte russische Übersetzung der Werke des Heiligen Gregor von Sinaiten basiert auf dem Studium der drei oben beschriebenen Übersetzungen, ist weitgehend frei von deren Mängeln und entspricht am besten den Anforderungen eines wissenschaftlichen Ansatzes. Sein Autor vermeidet die Fehler einer zu wörtlichen Übertragung des Originals, indem er sein Vokabular geschickt übersetzt und die Bedeutung gemäß den Anforderungen der Grammatik und Syntax der russischen Sprache vermittelt. Gleichzeitig lässt er keine übermäßigen Freiheiten beim Umgang mit dem Originaltext zu und versucht, wenn möglich, die genaue Bedeutung einzelner Wörter, Phrasen und Sätze wiederzugeben. Im Gegensatz zu früheren Übersetzern versieht Bischof Benjamin seine Übersetzung aus Gründen der Klarheit des Inhalts mit erläuternden oder angedeuteten Wörtern, die er in eckige Klammern setzt. In seiner Übersetzung achtet der Autor auch gebührend auf die Genauigkeit der in der orthodoxen asketischen Literatur verwendeten Terminologie und unterscheidet unter anderem die Bedeutung der griechischen Wörter 2erwq (Eifersucht) und _ag)aph (Liebe), bewahrt die Bedeutungsnuancen der Wörter logism)oq (Gedanke) und 2ennoia (Gedanke) und gibt spezielle asketische Bedeutungen einer Reihe von Begriffen wieder: n)hjiq - Nüchternheit, pl)anh – Charme, prosbol)h – Präposition, +hsuc)ia – Stille, +h noer9a proseuc)h – geistiges Gebet, sk)irthma – Springen. 2.3. „Wort über die Heilige Verklärung des Herrn“ [DT] 2.3.1. Handgeschriebenes Skript Bis vor Kurzem glaubte man, dass sich die Werke des Heiligen Gregor von Sinaite auf fünf bekannte Werke beschränkten, die in die griechische Philokalia und später in die Patrologie des Minus aufgenommen wurden. Diese Aussage blieb bis 1981 wahr, als das bisher unbekannte Werk des Heiligen Gregor mit dem Titel „LOGOS EIS THN AGIAN METAMORFWSIN TOU KURIOU HMWN IHSOU CRISTOU“ („Wort über die Heilige Verklärung unseres Herrn Jesus Christus“) erstmals in der theologischen Zeitschrift Yeolog)ia veröffentlicht wurde. Die erste kritische Ausgabe des Textes dieser Arbeit, mit Kommentaren und Übersetzung ins Englische, wurde von den Werken des Patrouillenforschers David Balfour durchgeführt, einem unermüdlichen Forscher des patristischen Erbes in seinen handschriftlichen Originalen. Das angegebene Werk des Heiligen Vaters wurde von ihm in der Bibliothek der Großen Lavra des Heiligen Berges Athos in einem Manuskript aus dem 15. Jahrhundert entdeckt (K6wd. Meg)isthq La)uraq 1201 (I 17) §2, ie0 a\i6wnoq, f. 19–32) [6.S.631]. Bei dem Manuskript handelt es sich um eine Sammlung, in der die „Predigt über die Verklärung“ des heiligen Gregor nach einigen hymnografischen Materialien an zweiter Stelle unter zehn Titeln aus drei Worten und sieben Leben von Heiligen steht. Ihm geht das Wort des heiligen Johannes von Damaskus zum gleichen Thema und von gleicher beträchtlicher Länge voraus. Das Manuskript, das das Werk des untersuchten Sinai-Asketen enthält, ist in einer sauberen und einigermaßen lesbaren Handschrift verfasst, weist jedoch an einigen Stellen Feuchtigkeitsschäden auf, was jedoch kein wesentliches Hindernis für die Lektüre des Textes darstellt. Das Wort ist mit schwarzer Tinte geschrieben, sein Titel und die Anfangsbuchstaben der Kapitel sind in Rot geschrieben. Der Text ist in einer Spalte mit 27 Zeilen pro Seite angeordnet und auf italienischem Elfenbeinpapier geschrieben. Die Größe jedes Blattes beträgt 180 x 140 mm. Die Gesamtzahl der Blätter beträgt 315 [6.P.634]. 2.3.2. Struktur und Inhalt des Wortes „Die Predigt über die Verklärung des Herrn“ des heiligen Gregor von Sinaite ist „ein Werk, das in seiner Zusammensetzung recht zerstreut ist und sich mehr durch seine brillanten Ausdrucksweisen und seine unerbittliche Inspiration als durch seine logische Offenlegung [des Themas] und die Klarheit der Darstellung auszeichnet“ [6.P.634]. Ein interessantes und attraktives Merkmal dieses Werkes liegt vielleicht darin, dass es eine Lehre predigt, die unmittelbar vor Beginn der allgemeinen kirchlichen Diskussion über die Natur und Mitteilbarkeit göttlicher Energien auf den Konzilen des zweiten Viertels des 14. Jahrhunderts, an der der heilige Gregor Palamas aktiv teilnahm, an Stärke gewann. Den verfügbaren historischen Daten zufolge war der Mönch Gregor vom Sinai nicht in diese Kontroverse verwickelt, obwohl er tatsächlich ein prinzipieller Befürworter und Leitfaden für das Leben dieser theologischen Lehre und der zugrunde liegenden Methode des mentalen Gebets und ein Zeitgenosse des Beginns der hitzigen Debatte war, die aufflammte. Bemerkenswert ist, dass der polemische Eifer und die scharfen Angriffe auf Gegner, die für die Schriften der Polemiker charakteristisch sind, in der maßvollen und ausgewogenen Rede des Ehrwürdigen Vaters völlig fehlen. Anders als sein Zeitgenosse, der heilige Gregor von Palamas, ist der heilige Gregor von Sinaite „kein Apologet, der die klösterliche Gebetsmethode verteidigt und ein theologisches System entwickelt, um sie zu rechtfertigen“ [6.P.632]. In seinen asketischen Werken erläutert der Sinai-Asket seinen gehorsamen Schülern einfach die Lehre des Gebets und behält dabei einen strengen, standesgemäßen Lehrer des spirituellen Lebens, aber gleichzeitig einen ruhigen Ton bei. Und diese Gelassenheit und Ruhe der Erzählung, die auf dem unbestrittenen Vertrauen in die Richtigkeit dessen beruht, was durch eine lange und sorgfältige spirituelle Leistung erreicht wurde, durchdringt immer wieder den Inhalt seines „Wortes über die Verklärung des Herrn“. Der heilige Gregor beginnt seine Rede mit einem Appell, der sich, wie aus den ersten beiden Absätzen hervorgeht, an diejenigen richtet, die in die Geheimnisse des inneren spirituellen Lebens eingeweiht sind, an Asketen, denen es gelungen ist, die göttlichen Gebote zu erfüllen und das Maß an Reinheit erreicht haben, wenn ihre Träger „mit offenem Gesicht, wie ein Spiegel, [in sich] die Vision der majestätischen Herrlichkeit [des Göttlichen] widerspiegeln und sich in das [wahre] Bild ihrer eigenen Natur verwandeln“ (t9hn y)ean t6hq megaloprepo6uq d)oxhq _anakekalumm)en#w pros)wp#w katoptriz)omenoi t9hn +eaut6wn t6hq f)usewq metamorfo)umenoi) [ 6 DT .§1 1–3 ]. Die Höhen des spirituellen Lebens erreicht haben, indem man den Geist „vom Fleischlichen zum Spirituellen“ transformierte (_ap9o sark9oq e\iq pne6uma t9on no6un metamorf)wsanteq), die eigene Wahrnehmung „aus den Tiefen der Sinnlichkeit, aus [allem] Imaginären und aus der Erscheinung der flüchtigen Welt“ (_ap9o t6hq t6wn a\isyht6wn) erhob cyamal)othtoq ka9i _ap9o t6hq fantas)iaq ka9i _epifane)iaq t6wn skedast6wn), werden sie zum „geistigen Berg der Kontemplation“ (t9o 2oroq t9o noht9on t6hq yewr)iaq) [ 6 DT .§1 5–8 ] eingeladen, um unwesentlich und Erkunden Sie fleißig den Gipfel des erhabenen Tabor und richten Sie Ihren Blick auf Jesus, der darauf scheint. Nähern Sie sich diesem Licht und sehen Sie „mit dem Auge des Geistes in unmittelbarer Nähe“ (diano)iaq 2ommati _egg)uyen _am)eswq), so weit wie möglich, die Herrschaft des Festes der Verklärung und die herrliche Herrlichkeit „des Einziggezeugten des Vaters, voller Gnade und Wahrheit ... ewiges Licht und göttlicher Glanz“. (Monogeno6uq par9a Patr9oq, pl)hrhq c)aritoq ka9i _alhye)iaq... _àid)iou fwt9oq ka9i ye)iaq a2iglhq) [ 6 DT .§1 10,14–15 ]. Solch eine inspirierte Einladung, den göttlichen Berg der Bewunderung zu besteigen und in der Gemeinschaft der drei auserwählten Jünger des Herrn, der Apostel Petrus, Jakobus und Johannes, „die Herrlichkeit des strahlenden Lichts Jesu dort“ zu genießen (t9hn d)oxan t6hq fwtolampo6uq _eke6ise fwtocus)iaq to6u \Ihso6u) [ 6 DT .§2 18 ] unfreiwillig weckt beim Zuhörer die Erwartung, die erhabenen Geheimnisse der Kontemplation kennenzulernen und die Tiefen des übersinnlichen Verstehens zu berühren [6 DT.§2 23–24]. „Anstatt seinen Zuhörern jedoch seine persönliche spirituelle Erfahrung als Seher zu erzählen, beginnt der Mönch Gregor mit einer ausführlichen exegetischen Darstellung, in der er die Theophanie, die Moses und Elia im Alten Testament gegeben wurde, mit zwei Ereignissen des Neuen Testaments vergleicht, nämlich der Verklärung und dem Zweiten Kommen“ [ 6 .S.634–635]. Daher stellt der größte Teil der folgenden Erzählung ein fortlaufendes Zitat der Heiligen Schrift und eine symbolische Exegese jener Passagen dar, die diese Ereignisse in der biblischen Geschichte beschreiben. Der heilige Gregor bedient sich offenbar bewusst des exegetischen Hintergrunds, damit die Darstellung des mystischen Kontemplationserlebnisses nicht abstrakter Natur ist, sondern auf der göttlichen Offenbarung basiert und die wesentliche Seite der echten und unverfälschten Kontemplation als Teilhabe am Triumph der göttlichen Verklärung hervorhebt, einem historischen und zugleich zeitlosen Ereignis, an dem die historisch unvereinbaren Moses und Elia sowie „alle, die [spirituelle] Visionen geliebt haben“, beteiligt sind. ($apantaq... filoye)amonaq) [ 6 DT .§2 20 ], unabhängig von der Zeit ihres irdischen Lebens. Tatsächlich liegt der Triumph der Verklärung auf Tabor allen Theophanien des Alten und Neuen Testaments zugrunde, als vielfältige Offenbarung der göttlichen Gnade, die die Heilsökonomie für die Gläubigen vollbringt. Es bleibt Gegenstand einer anstrengenden Suche, ehrfürchtigen Betrachtung und glückseligen Teilnahme alter und neuer Asketen und offenbart sich im Wesentlichen in der Verklärung des Herrn. Deshalb ist dieser Feiertag zuallererst „mit dem Gesetz des [Alten Testaments] verbunden und [erscheint darin] verborgen“ (+h... 2esti nomik9h ka9i ski)wdhq), durch schreckliche und unerträgliche Bilder (fober9a ka9i 2astektoq), die auf geheimnisvolle Weise auf die Wahrheit hinweisen (t9hn _al)hyeian a\inittom)enh) [ 6 DT .§3 27–29 ]. Seine zweite Bedeutung liegt in der symbolischen Bestätigung der Garantie geistiger und spiritueller Veränderung, die vermutlich in den Seelen erfolgreicher Asketen stattfindet (t9hn pneumatik)hn te ka9i jucik9hn _allo)iwsin +wq _en _arrab6wni) [6 DT.§3 29–30]. Die dritte Seite des Feiertags offenbart dem Betrachter das Bild und die Herrlichkeit Christi, der der Prototyp und Prototyp spiritueller Vollkommenheit und der Fülle gnadenvoller Gaben ist und sein „wesentliches natürliches Eigentum und seine Schönheit“ zum Ausdruck bringt (7hyoq te 2on fusik9on ka9i k)alloq) [ 6 DT .§3 31]. Schließlich ist das erhabenste Verständnis des Festes der Verklärung in der Offenbarung des „göttlichen und intelligenten, ewigen Glanzes“ (+h ye)ia ka9i noht9h _a?idioq 2ellamjiq) enthalten, in der Gott am Ende der Zeiten von Angesicht zu Angesicht gesehen werden wird, wie er in der Versammlung der gesegneten Götter und Könige, die mit Ihm anwesend sind, in der Versammlung der gesegneten Götter und Könige steht, die mit Ihm anwesend sind und Würden und Bilder verteilen Wohlstand der ewigen Glückseligkeit (_en m)es#w ye6wn +estwt6wn ka9i basil)ewn... +est9wq k)ukl#w +ag)iwn... diair6wn t9aq _ax)iaq ka9i prokop9aq t6hq _eke6ise makari)othtoq) [ 6 DT .§3 35–36]. So offenbart sich der vierfache Glanz des Triumphes der Verklärung in zwei Theophanien, von denen die erste ein spiritueller Prototyp der zweiten, vollkommeneren ist. Wir sprechen von den beiden alten Gottessehern und Propheten Moses und Elia, von denen jeder während seines irdischen Lebens mit der Betrachtung Gottes geehrt wurde und Jahrhunderte später durch göttliche Welle auf dem Tabor vor dem verklärten Christus erschien. Der heilige Gregor vergleicht das, was diese Propheten in der Antike sahen, mit der neutestamentlichen Theophanie auf dem Berg der Verklärung. So war die Dunkelheit, in die Moses eintrat, ein Vorbild für das Licht der Verklärung, das die Kraft der menschlichen Natur übersteigt; Der Berg Horeb, den Elia bestieg, symbolisierte Tabor, den Berg „der kommenden geistigen Dreifaltigkeit, göttlicher und erhabener Herrlichkeit“ (to6u m)ellontoq nohto6u ka9i triadiko6u ka9i ye)iou $ujouq t6hq d)oxhq); und der Sturm und die Schrecken im Zusammenhang mit dem göttlichen Glanz des Wortes Gottes (t6hq yeandrik6hq _astrap6hq) [6 DT.§4 43]. In der alttestamentlichen Theophanie erschien der gewaltige und mächtige Gott „im Feuer, inmitten von Flammen- und Blitzzungen, zu den durchdringenden Posaunentönen, zu den zitternden Donnerschlägen und dem Lärm des Feuers“ p)atagoi ka9i pur9oq br)omoq), indem er den Völkern Drohungen und große Schrecken zufügte, um zu zeigen, wie unwürdig und unvollkommen ihre Würde und Struktur waren, wie „unerträglich und unzugänglich sein gesegnetes Wesen“ (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 43–44,47 ]. Daher waren Aaron, Hur und Josua sowie das gesamte Volk Israel gezwungen, am Fuße des rauchenden Berges der Offenbarung zu bleiben, da sie die unerträglichen Auswirkungen von Feuer und Dunkelheit immer noch nicht ertragen konnten [6 DT.§6 87–89]. Nun leuchtete derselbe Gott auf Tabor „im göttlichen Licht und trisianischen Glanz“ (_en fwt9i yearcik#6w ka9i a2igl#h trissofae6i) und erschien „menschenliebend und gütig zu uns“ (filanyr)wpwq +hm6in... ka9i a\is)iwq), sprach mit seinen Gefährten Moses und Elia und erleuchtete seine Jünger mit „Strahlen“. der Güte und der Schauer des Göttlichen“ (_akt6inaq _agay)othtoq ka9i _astrap9aq ye)othtoq) [ 6 DT .§4 53.51]. Aber selbst die auserwählten Jünger des Herrn waren, da sie noch nicht vollständig gereinigt waren, „nicht in der Lage, seine unerträgliche Göttlichkeit zu ertragen“ (t9o 2astekton a_uto6u t6hq ye)othtoq o_uk _hd)unanto f)erein), während „die Besten der Auserwählten [aus] dem Gesetz sich [im Vergleich zu ihnen] als die Stärksten und Erhabensten erwiesen“ (t6hn _egkr)itwn _eke6ise o=i n)omoi pr)okritoi _iscur)oteroi ka9i +ujhl)oteroi) [ 6 DT .§4 54.56 ]. Allerdings übersteigen die von Gott gebilligten „Geheimnisse zur Adoption“ (o=i t6hq u=ioyes)iaq...mustagwgo9i) die Kraft aller Menschen, obwohl sie manchmal ökonomisch „aufgrund der Unvollkommenheit als schwach dargestellt werden“ (k1an _asyene6iq di9a t9o _atel9eq _ede)icyhsan) derjenigen, an die sie gerichtet sind [ 6 DT .§4 57 ]. Daher sollte man trotz der scheinbaren Überlegenheit von Moses und Elia nicht den Schluss ziehen, dass sie den Aposteln überlegen sind. Obwohl es ihnen gelang, Gott ähnlicher zu werden als andere Männer des Gesetzes (t6wn d9e telewt)erwn +ap)antwn to6u n)omou yeoeid)esteroi), blieb der „Geist der Sklaverei“ (pne6uma doule)iaq) in ihnen, und erst später wurden sie als Söhne in Christus adoptiert, „nachdem sie in Hoffnung das empfangen hatten, was die Söhne Gottes in Christus haben, dank [geistiger] Wiedergeburt“ (_ep\ _elp)idi l)aconteq, o8uper o=i u=io9i Yeo6u _en Crist#6w di9a t6hq _anagenn)hsewq) stammen aus einem Säuglingsstaat und wurden durch diese Adoption als ihr Eigentum und Erbe bereichert (nipi)oyen a_ut9hn perious)ian ka9i klhron t9hn u=ioyes)ian peplouthk)oteq)“ [ 6 DT .§4 62–64 ]. Der heilige Gregor erinnert uns daran, unter welchen Bedingungen die großen Propheten, die in Tabor erschienen, die Ehre hatten, Gott im Alten Testament zu sehen. Mose wurde berufen, der Erste zu sein, der zum Horeb aufstieg, in die Dunkelheit und in die Wolken eintrat, um das Gesetz auf Steintafeln und den göttlichen Befehl zu empfangen, Satzungen festzulegen und die Stiftshütte der Offenbarung zu errichten [6 DT .§5 62–63]. Und alle Visionen, die ihm auf dem Berg der Dunkelheit gezeigt wurden, wurden von Gott als Prototypen „Seiner Verklärung“ präsentiert, als „Vorherbestimmung und Beispiel der Erziehung“ zur Erlösung (t6hq +eauto6u metamorf)wsewq... par)edeixe ka9i... procar)agmata ka9i t)uponpaidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 99–100]. Auch der Prophet Elias wurde durch eine göttliche Anweisung gezwungen, sich auf eine lange Reise zu begeben, den Berg Horeb zu besteigen und große Zeichen in Form eines „starken Windes zu erleben, der diejenigen zermalmt, die an der Stille festhalten“ (pne6uma... kratai9on... t6hq suntrib6hq t6wn per9i +hsuc)iaq e\isagom)enwn), „ein Schütteln des Herzens und eine starke Flammenreinigung“ (susseism9on). kard)iaq ka9i p9ur kayartik9on t hq dun)amewq) und abschließend „der stille Atem des fließenden Lichts, in dem Gott durch die Gemeinschaft mit Ihm überwesentlich erfasst wird“ (a2uran... lept9hn fwt9oq ye)wmenoq, 2enya Ye9oq +uperous)iwq _en metous)iaq +hm6in kay)istatai gn)wrimoq) [ 6 DT .§5 71–74 ]. Und so erschienen beide großen Propheten, unerwartet für sich selbst, einer „aus der Versammlung der Toten, der andere wie vom Himmel“ (t9on m9en... _ek nek)adwn, t9on d9e +wq _ex o_urano6u), übersinnlich vor Christus. Der Mönch Gregor ist der Meinung, dass der sanftmütige Gesetzgeber Moses auf dem Berg der Verklärung „eine gespenstische Erscheinung hatte – sichtbar, aber nicht wesentlich, so dass [sein] Körper dort nur scheinbar vorhanden war“ (sumbolik9on e7ice t9o e7idoq _en c)ariti +o pra)otatoq Mw~us6hq ka9i o_uk o_usi6wdeq... &hn t9o s6wma kat9a t9hn _epif)aneian) [ 6 DT .§5 79.83–84 ]. Als Moses den Menschen der Heiligen Dreifaltigkeit inkarniert und „in uneinnehmbares Licht gehüllt“ (t#6w _apros)it#w fwt9i memorfwm)enon sah und über Seine strahlende Herrlichkeit nachdachte, jubelte und jubelte er und sah „alle repräsentativen Symbole des Gesetzes erfüllt“ (p)anta to6u n)omou s)umbola _ekbebhk)ota) [ 6 DT .§8 129,130]. Hier schildert der Mönch Gregor vom Sinai wie ein Augenzeuge der geschilderten Ereignisse den inneren Zustand und die Erfahrungen der großen Propheten des Alten Testaments, für die die Teilnahme an der Verklärung des Herrn nicht weniger eine Offenbarung war als für seine Apostel. Zweifellos im Geiste betrachtend, was auf Tabor geschah, bemerkt der Mönch Gregor die besondere Freude und den besonderen Jubel, der die alttestamentlichen Gerechten beim Anblick „der Wahrheit selbst, die bereits gekommen ist und [überall] ihr Licht verbreitet“ (t9hn _al)hyeian a_ut9hn... _elyo6usan 2hdh ka9i dial)amjasan) [ 6 DT .§8 134 ]. Dann wandte sich Moses „in zitterndem Staunen und Furcht“ (te met\ _ekpl)hxewq ka9i d)eouq) mit einigen geheimen Worten an Christus und kündigte seinen Ausgang an, den er durch freies Leiden in Jerusalem zur Erfüllung bringen wollte“ (tin9a mustik9a t#6w Crist#6w... diwm)ilei, ka9i t9hn 2exodoq a_uto6u, 5hn 2emelle plhro6un di9a p)ayouq _en =Ierousal9hm, prol)egwn) [ 6 DT .§8 131–133 ]. Und der feurige Elia, „erstaunt über das unglaubliche Schauspiel und ihre zeitlose Versammlung“ (t#6w paradox#6w t6hq y)eaq ka9i _acr)onou sunele)usewq _ekplage)iq), „wollte seine Eifersucht gegen die Ungehorsamen schärfen, wurde aber von großer Freude zurückgehalten, die seinen Zorn überwand“ (t9on z6hlon... kat9a t6wn _apeito)untwn y)hgein _hbo)uleto m)en, kate)iceto d9e t6hq car6aq t9on yum9on _eknik)wshq) [ 6 DT .§9 137–139 ]. Das Erscheinen von Moses und Elia in der Gegenwart des verklärten Christus war eine stille Widerlegung jener Annahmen, die im jüdischen Volk über den Ursprung und die Würde des erschienenen Messias herrschten. Um den Jüngern zu zeigen, dass „er nicht einer von denen ist, für die er [vom Volk] gehalten wurde“ (o_uk 2estin _ex *wn a_uto9i +upel)ambanon), „sondern der Gott des Gesetzes und der Propheten ist“ (_all\ a_ut)oq _esti n)omou ka9i profht6wn Ye9oq) [ 6 DT .§7 122 ], präsentierte der Herr „diese Lichterscheinung“. auf dem Berg... und stellt vor ihnen einen schwachen Strahl Seiner Göttlichkeit dar“ (t9hn fwtof)aneian a_ut9hn _en t#6w 2orei... ka9i _amudr9an _akt6ina ye)othtoq paragumn6wn a_uto6iq) [ 6 DT .§7 110,111 ] und den Glanz der Zukunft, die Herrlichkeit des Generals, vorhersehend Auferstehung und die Schönheit seiner Inkarnation. Für den heiligen Gregor ist das Licht der Verklärung die Offenbarung der göttlichen Würde des menschgewordenen Sohnes Gottes, der „durch Güte auf unerklärliche Weise erschien und die Menschheit retten wollte“ (di\ _agay)othta _epifane9iq parad)oxwq, s6wsai boul)omenoq t9o _anyr)wpinon) [ 6 DT .§7 124]. „Als Gott offenbart er sich selbst, strahlend wie ein Blitz, mit Lichtausbrüchen“ (+wq m9en Ye9oq _apastr)ajaq fwtocus)iaiq _emfa)inetai), „und als Person ist er erkennbar, der Sicht zugänglich, eins mit den Propheten, durch das Fleisch“ (+wq d9e 2anyrwpoq met9a t6wn profht6wn di9a sark9oq e8iq gnwr)izetai yewro)umenoq) [ 6 DT .§7 114–115 ]. Dieses göttliche Wort ist nicht nur Gott, sondern Gott und Mensch – „der Geber des Gesetzes und der Sprecher durch das Gesetz“ (n)omou dot9hr ka9i lal6wn _en n)om#w), „bildend sichtbar und in der Wahrheit betrachtet“ (sumbolik6wq +or)wmenoq ka9i _alhye)i#a _optan)omenoq), „unsichtbar in der Natur [durch das Göttliche] und greifbar in der Licht(f)usei _a)oratoq ka9i _en fwt9i kayor)wmenoq) wird im Wesentlichen um seiner Liebe zur Menschheit willen kommuniziert und durch Reinheit eingedämmt (ka9i o_usiwd6wq di9a filanyrwp)ian metec)omenoq ka9i cwro)umenoq di9a kayar)othtoq)“, „Die Quelle des Guten und der Abgrund von Licht, sowohl durch [das Übermaß an] Güte als auch dank [Seiner] Ausstrahlung“ (phg9h _agay)othtoq ka9i fwt9oq 2abussoq... t9o m9en di\ _agay)othta, t9o d9e di9a t9hn lampr)othta), „das existierende Licht und [mit Licht] über Vernunft und Vernunft genannt“ (f6wq @wn ka9i kalo)umenoq +up9er a\it)ian ka9i l)ogon) [ 6 DT .§6 101–106]. Die Verklärung des menschgewordenen Herrn im Angesicht der Apostel und begleitet von den alten Propheten wurde seit Beginn des Jahrhunderts durch viele verschiedene Ansichten durch die Offenbarung vorbereitet (_ekfantorik#6w d9e e2idei kat9a pol)utropon yewr)ian... _#wkonomhtai) [ 6 DT .§10 140 ]. Und so wie die alttestamentlichen Theophanien als Symbol der Verklärung dienten, offenbaren die Teilnehmer der Verklärung selbst das Bild und Sakrament der „superunendlichen Dreifaltigkeitsgottheit“ (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [ 6 DT .§10 150]. Die Sanftmut des langmütigen Moses und der Eifer Elias symbolisieren die beiden Naturen des Sohnes Gottes, die untrennbar und untrennbar in einer Person vereint sind, und „zusammen mit Jesus stellen die Propheten die Hypostase der Dreifaltigkeit selbst dar, die [verborgen] in drei [Personen] existiert, sich aber als Einheit offenbart“ (o=i prof6htai... t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq s9un t#6w \Ihso6u +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Außerdem stellen „die Zahl und das Bild der drei Jünger zweifellos die [göttliche] Dreifaltigkeit dar, die sich bereits durch [apostolische] Predigten offenbart und bezeugt hat“ (t6wn tri6wn mayht6wn +o _ariym9oq ka9i t)upoq t9hn Tri)ada... paro6usan 2hdh ka9i marturoum)enhn di a_ut6wn _en k)osm#w khr)uttein _ed)hlou) [ 6 DT .§11 151–152 ]. Die bedeutende Symbolik, die der Mönch Gregor in der Lichterscheinung von Tabor und seinen Augenzeugen sah, wirft die Frage auf: Warum nahm der Herr nicht alle Jünger mit, sondern nur einige? Die Antwort darauf geht der Beschreibung des eigentlichen Ereignisses der Verklärung des Herrn voraus, die der Ehrwürdige Vater den Zeugnissen des Evangeliums der heiligen Apostel entlehnt hat: Nur die Auserwählten aus den 12 bestiegen Tabor mit Jesus, weil „schon damals ein gewisser Unterschied zwischen ihnen in Wissen, Glauben, Tat und Liebe bestand, obwohl es eine Gnade des Geistes gibt“ (_epeid(h... ka9i _en _eke6inoq +up6hrce diafor9a kat9a ge gn)wmhn ka9i p)istin ka9i k)opon ka9i _ag)aphn, k5an m)ia &hn +h c)ariq to6u Pne)umatoq), der jedem von ihnen „unterschiedliche Talente“ verlieh (diafor9a... t9a car)ismata) [ 6 DT .§12 164–166]. Der Mönch Gregor paraphrasiert in seinen eigenen Worten, was auf Tabor geschah, und legt besonderes Augenmerk auf die Auswirkungen des ungeschaffenen Lichts der Verklärung auf die Apostel Christi. „Von [diesem] göttlichen Licht in Erstaunen versetzt und gefangen genommen“ (2ekplhktoi d9e... gen)omenoi t#6w nò9i ka9i t#6w ye)i#w fwt9i k)atocoi gegon)oteq), fielen sie zu Boden, und als sie aufwachten, waren sie „wie in einem Rausch des Geistes und einer Berauschung des Geistes“ (_ap9o t6hq to6u no9oq _ekst)asewq ka9i m)eyhq) [ 6 DT .§12 170,177 ]. Ihr Geist, der in das unbeschreibliche Licht versunken ist, wird von der Welt der Dinge getrennt und ist der sinnlichen Wahrnehmung ihrer Zusammenhänge beraubt), und „der Herr beruhigt die Gefühle selbst mit dem Licht [Seiner] Macht“ (t9aq d9e a\isy)hseiq... _amauro6i t#6w fwt9i t6hq dun)amewq). Mit diesem „Licht trennt Er den Geist von den Gefühlen und die Gefühle von den Beziehungen der Welt, macht den Geist gefangen von göttlicher Eifersucht (2erwti), so dass er durch die Sinneswahrnehmung der umgebenden Welt ($olhn $oshn 2ecei, +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn ständig jede Anhaftung an Sinnesobjekte vertreibt.“ prosp)ayeian _apwyo)umenoq)“ [ 6 DT .§13 179–184]. Der Zustand der Bewunderung, den die drei Apostel in der Stunde der Verklärung erlebten, ist der Lohn aller eifrigen Asketen, die in einem von Leidenschaften gereinigten Herzen eine ständige und warme Erinnerung an Gott bewahren. Für solche ist es auch „die Garantie ewiger Glückseligkeit in einer anderen Welt“ (_arrob(wn t6hq _eke6ise _àid)iou makari)othtoq), wenn die Würdigen „nur in Licht und Herrlichkeit verwandelt werden und unveränderlich werden (_en +en9i fwt9i ka9i d)ox#h metamorfwy6wmen diaiwn)izonteq), dank des Lichts auf der Oberseite schneeweiß werden des spirituellen Selmon, des Berges der Welt, der das Verstehen übersteigt, der mit Freude zu Gott singt (_en Selm((w pne)umatoq t6hq +up9er no6un e\ir)hnhq fwt9i cionwy6wmen 2anwyen... pericore)uwmen m)elponteq)“ [ 6 DT .§17 211–215 ]. Die weitere Erzählung im „Wort über die Verklärung“ hat die Form eines langen Monologs, als würde er die Worte des Evangeliums von Gott dem Vater fortsetzen, die aus der Wolke kamen, die die Apostel überschattete: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe (Matthäus 17,5). Diese laute Verkündigung Gottes, des Vaters, aus der Mitte der „leuchtenden Wolke“ (_ek fwtolampo6uq nef)elhq) [ 6 DT .§18 221] kann als eine Art Antwort auf die Gebetsanliegen des Herrn Jesus Christus angesehen werden: Verherrliche mich, Vater, mit dir mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, bevor die Welt war (Johannes 17,5). Die Verherrlichung des Sohnes durch den Vater erklingt im Wort in der ersten Person, wobei Material hauptsächlich aus der Heiligen Schrift entlehnt wird: „Dies ist mein geliebter Sohn, der einziggezeugte (O8ut)oq _estin +o U=i)oq mou +o _agapht)oq, +o monogen(hq), der an diesem Tag am Tabor gemäß der Menschheit verwandelt wurde (+o metamorfwye9iq _en t#6w Yab(wr s)hmeron kat9a t9o _anyr)wpinon)... das wahre Bild meiner Hypostase, der Glanz meiner Herrlichkeit (vgl. Hebr. 1, 3), die unveränderliche Widerspiegelung meiner Superessenz (+o carakt(hr t6hq _em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq _em6hq d)oxhq, +h _apar)alaktoq t6hq _em6hq +uperousi)othtoq e\ik(wn)... Meine mächtige Hand und Meine allmächtige rechte Hand (vgl. Jes. 53:1)... Meine hypostatische Weisheit und Kraft (1. Kor. 1:24)“ (+o _em9oq kratai9oq brac)iwn ka9i +h _em(h pantokratorik(h dex)ia... +h _enup)ostatoq _em(h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 223–227 ]. Das Erscheinen des Sohnes Gottes auf Erden in Gestalt eines Menschen wurde zur Offenbarung Gottes des Vaters an die Welt. Im Sohn wurde der Vater verherrlicht, der durch den Sohn „die Welt erleuchtete und erneuerte“ (t9on k)osmon _ef)wtisa ka9i _an)eplasa) [ 6 DT .§18 230]. Die natürliche Beziehung des Sohnes zum Vater wird von St. Gregor in den Kategorien der Kausalität ausgedrückt, wobei er ihre hypostatischen Eigenschaften hervorhebt und „göttlich“ versteht (yeoprep6wq): „Er ist das geborene Licht, ich bin das Ungeborene... Er ist das Wort, das im Anfang war, und Gott von Anfang an – vor den Zeitaltern (A_ut9oq bis 9o gennht9on f6wq, _eg(w bis 9o _ag)ennhton... a_utoq +o _en _arc#6h L)ogoq ka9i pr9o t6wn a\i)wnwn _en _arc#6h Ye9oq). to6u L)ogou Pat(hr ka9i no6uq +o +up9er no6un +upero)usioq Er ist Licht, ich bin die Quelle des Lichts zw6hq a\it)ia) [ 6 DT .§18 239–242 ]. Das Wirken des Vaters in der Welt vollzieht sich im Sohn, hat die Bedeutung, für die Welt zu sorgen und die Welt zu retten, vermittelt die wahre Erkenntnis des Vaters, offenbart im Licht seiner Herrlichkeit (_en t#6w fwt9i t6hq d)oxhq a_uto6u), während der Vater selbst gleichzeitig das Licht bleibt, unzugänglich (t9o _apr)ositon f6wq) in seinem Überwesen für das Geschöpf [ 6 DT .§18 248 ]. Der Erwerb der göttlichen Gnosis erfolgt nicht auf dem Weg der intellektuellen Arbeit des Geistes, sondern durch die geistige Ähnlichkeit mit dem inkarnierten Sohn und durch sein Innewohnen in denen, die den Willen des Vaters tun (di9a t(hn m)orfwsin... di9a t(hn _eno)ikhsin). Die Fülle des Wissens wird erst im kommenden Jahrhundert dank der vollständigen Vervollkommnung und Vergöttlichung der Geretteten offenbart (di9a t(hn tele)iwsin... ka9i t(hn _eke6iyen y)ewsin) [ 6 DT .§18 249–250]. Die Ökonomie des Sohnes Gottes in der Weltgeschichte setzt sich mit dem Wirken des Göttlichen Geistes fort, mit dessen Kommen tatsächlich die direkte Vision und Erkenntnis Gottes in der Dreifaltigkeit offenbart wurde. Der heilige Gregor von Sinaite legt in traditioneller Terminologie die Lehre von der Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit und der Einheit der göttlichen Hypostasen dar, nennt die Prozession vom Vater das persönliche Eigentum des Heiligen Geistes und drückt die Teilnahme des Geistes an der Heilsökonomie mit den Konzepten der Neuschöpfung und Vollkommenheit aus (kainourge6in ka9i telesiourge6in) [6 DT.§18 256]. Die Offenbarung des Vaters und des Sohnes wird im Geiste der Würde entsprechend denen gegeben, die der Vater will und anzieht, und drückt sich metaphorisch in der gegenseitigen Entdeckung und Koexistenz von Geist, Wort und Geist in der Natur des Menschen aus [ 6 DT .§18 274 ]. Der Mensch hat nach dem Gedanken des heiligen Gregor einen Geist, ein Wort und einen Geist, die ihrer Natur nach identisch und ihrem Wesen nach untrennbar sind (o_usiwd6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h ka9i _adia)ireta k)ekthtai) [ 6 DT .§20 304]. Die aufgeführten Bestandteile der menschlichen Natur können aufgrund ihrer persönlichen Natur und ihrer direkten Beziehung zur menschlichen Hypostase als hypostatisch bezeichnet werden. Andererseits sind sie aufgrund ihrer natürlichen Einheit wesensgleich und haben eine gewisse Beziehung zum göttlichen Wort. Der Geist, das Wort und der Geist existieren nicht außerhalb des Wortes (_ekt9oq to6u L)ogou), unterscheiden sich jedoch in der Art und Weise des Seins und der Essenz (t#6w trop#6w t6hq +up)arxewq ka9i t6hq o_us)iaq) vom Wort Gottes, bleiben aber dank der Beteiligung Seiner schöpferischen Energie unverständlich mit Ihm verbunden [ 6 DT .§20 307,308]. Die Einheit von Geist, Wort und Geist im Menschen ermöglicht es uns, sie mit dem allgemeinen Begriff l)ogoq zu bezeichnen, der die wesentliche Besonderheit dieser Eigenschaften der menschlichen Natur, ihr gemeinsames Handeln oder ihre Teilnahme an einem einzelnen Handeln, vermittelt. Der heilige Gregor zählt 12 Arten der Entdeckung dieser Handlung, die im Übrigen in sich immer dreifach ist: Zuerst wird das Wort aus Geist und Seele geboren (pr6wton m9en genn6atai _ek no9oq ka9i to6u pne)umatoq), dann wird es besprochen, dem Verständnis unterworfen und so in Verbindung mit Geist und Seele gebracht (e7ita boule)uetai logiz)omenoq ka9i diat)iyetai met9a to6u no9oq ka9i to6u pne)umatoq) [ 6 DT .§21 320 ]. Diese Zirkulation des Wortes zeigt seinen Unterschied zu Geist und Seele und gleichzeitig seine natürliche Identität mit ihnen und dient in diesem Sinne als eines der Bilder der hypostatischen Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit. Darüber hinaus kommt l)ogoq vor, wird gesammelt, gezeichnet, gesendet, gegeben, gesprochen, gehört, gesehen, bekannt und ist (pro)ercetai, sunt)iyetai, gr)ajetai, p)empetai, d)idotai, l)egetai, _ako)uetai, +or6atai, gnwr)izetai, fanero6utai) [ 6 DT .§21 321–323]. Hier als synthetisches Konzept verwendet, das Geist, Wort und Seele vereint, symbolisiert l)ogoq die Wesensgleichheit der drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, und seine vielfältige Wirkung ist vergleichbar mit der ungeschaffenen Energie des Göttlichen, die den drei Personen gemeinsam ist und sich in der Vielfalt der Schöpfung und Industrie in der Welt manifestiert. Die Energie der lebensspendenden Dreifaltigkeit ist zugleich die Energie des Wortes Gottes, das „immer von der Vorsehung und auf geheimnisvolle Weise um unserer Erlösung willen geschieht“ (e\iq t(hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328–329 ]. Diese ewige Energie trägt die Prägung der persönlichen Beteiligung der Zweiten Hypostase und wird somit durch l)ogoq in ihrer Unreduzierbarkeit auf Geist und Seele symbolisiert, wobei sie immer sich selbst gleich bleibt (pantaco6u... ta_ut9on), mit Geist ausgestattet, lebendig und aktiv (2ennoun ka9i z6wnta ka9i _energ9on) [ 6 DT .§21 326]. Nach anthropologischen Vergleichen in der Lehre vom Wesen, den hypostatischen Unterschieden und der Wirkung der Allerheiligsten Dreifaltigkeit liefert der heilige Gregor eine prägnante Darstellung der Soteriologie mit dem Versuch, die Übereinstimmung in der Ökonomie des Sohnes Gottes mit den erwähnten 12 Arten der Erkennung der Wirkung des menschlichen l)ogoq aufzuzeigen. So bereitete der göttliche L)ogoq, der vor der Ewigkeit aus Gott dem Vater geboren wurde, im Einvernehmen mit dem Vater und dem Geist vor Anbeginn der Zeit den ewigen Plan der Ökonomie für die Erlösung der Welt vor (t(hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul(hn met9a to6u Patr9oq ka9i to6u pne)umatoq _acr)onwq di)eyeto) [ 6 DT .§22 336–337]. Dann, in den letzten Tagen, kam der Sohn Gottes ordnungsgemäß in die Welt: Da er völlig einfach in der Göttlichkeit war, erlaubte er Komplexität in sich selbst, indem er körperlich im Geist repräsentiert wurde (sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en pne)umati, +o e\iq $apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 339 ] und machte sich das zu eigen, was uns gehört (t9a +hm6wn o\ikeio)umenoq) [ 6 DT .§23 359 ]. Vom Vater in die Welt gesandt, wurde er im Jordan getauft, wurde von oben bezeugt und lehrte das Volk (baptiz)omenoq... marturo)umenoq 2anwyen ka9i did)askwn) [ 6 DT .§22 340 ]. Und dieses göttliche Wort tritt für uns vor dem Vater im Heiligen Geist ein und arrangiert unsere Erlösung gemäß dem Willen des Vaters (_entugc)anei t#6w Patr9i _en pne)umati +up9er +hm6wn ka9i e\iq boul(hn diat)iyetai), kommt in seiner Energie, um uns zu erneuern und neu zu machen, damit sein in uns eingepflanzter Same bleibt (1. Johannes 3:9) (pr9oq t(hn +hm6wn kainourg)ian ka9i metapo)ihsin pro)ercetai _energ(hq ka9i sp)erma a_uto6u _en +hm9in did)omenon m)enei) [ 6 DT .§23 350–352 ]. „Er vereint sich mit unseren Mitgliedern, und wir werden heimlich zu seinem Werkzeug zur Erfüllung seiner Gebote (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t(hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq), denn er bringt in uns sowohl Willen als auch Taten guten Willens hervor (Phil. 2:13) (a_ut9oq g)ar _estin +o _energ6wn _en +hm6in ka9i t9o y)elein ka9i t9o _energe6in +up9er t6hq e_udok)iaq)“ [ 6 DT .§23 353–355 ]. „Der Sohn Gottes ist den Gläubigen auf ewige Weise vom Vater auf geheimnisvolle Weise gesandt und von Ihm entsprechend der Fülle der Gnade gegeben (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di\ _agay)othta), als eingepflanztes Wort, das die Seelen der Gläubigen retten kann (Jakobus 1:21) (+wq 2emfutoq +o L)ogoq +o dun)ameoq s6wsai t6aq juc6aq +hm6wn)“ [ 6 DT .§23 358–360 ]. „Er wird vom Ohr der Seele gehört, springt ins Herz und tritt mit unaussprechlichem Seufzen für uns vor dem Vater ein (Röm. 8:26)“ stenagmo6iq _alal)htoiq) [ 6 DT .§23 363–364 ]. „Gott, das fleischgewordene Wort, offenbart sich [jetzt] und wird am Ende dieser Tage in Herrlichkeit offenbart (vgl. Lukas 21:27), wenn diejenigen, die an ihn geglaubt haben, in Herrlichkeit erscheinen werden, wie geschrieben steht, zur Schande und zum Vorwurf der Untreuen und Übelgläubigen (e\iq a\isc)unhn t6wn _ap)istwn ka9i kakop)istwn ka9i 2oneidoq), wenn auch die Gerechten es wollen leuchten wie die Sonne (Mt 13,43), in dieser unaussprechlichen Verwandlung und Veränderung der rechten Hand des Allerhöchsten (Psalm 109,1), die von Herrlichkeit zu Herrlichkeit und von Verwesung zu Unvergänglichkeit aufsteigt (vgl. 1 Korinther 15,53) und sich vom Fleisch mit dem göttlichen Geist vereint und in der Erscheinung wahrhaft verbal wird und erscheint, dann (logiko9i kur)iwq t)ote ka9i gen)omenoi ka9i +or)wmenoi), sich auf jede erdenkliche Weise mit dem ewigen Wort und dem Einen Gott vereinen, [von Ihm] unverständlich vergöttlicht werden (t#6w proaiwn)i#w L)og#w ka9i m)on#w Ye#6w +eno)umenoi p)ant#h ka9i yeourgo)umenoi parad)oxwq)“ [ 6 DT .§23 369–377]. Im nächsten Absatz seines Wortes kehrt der heilige Gregor zum Thema der Offenbarung des Tabor zurück und konzentriert sich dieses Mal auf den Zustand der Natur und der gesamten Schöpfung im Moment der Verklärung Christi. In seiner Beschreibung staunten Himmel und Erde gleichermaßen über das Erscheinen der göttlichen Herrlichkeit im verklärten Herrn und verherrlichten ihren Schöpfer, indem sie in Ihm gleichzeitig Gott verherrlichten und den Menschen verherrlicht betrachteten – in einer Person: „Da jubelten sogar die Berge, jubelten, wie geschrieben steht: Tabor und Hermon werden jubeln in deinem Namen (Psalm 88:13); auch der Himmel jubelte, und die ganze Erde sprang, jubelnd, auf dem Berg seinen Herrn betrachtend, der heller schien als die Sonne (+up9er $hlion... _ekl)amjanta) – sinnlich und intelligent (a\isyht6wq te ka9i noht6wq), die ganze Schöpfung erleuchtend und heiligend, darüber hinaus verkündete der Himmel seine Herrlichkeit, als ob er belebt (kay)aper 2emjucoi), [wie] sie leuchtete; und das Firmament [himmlisch] verkündete mit [seinem] Glanz, dass durch die Hände des [himmlischen] Vaters die Menschheit geschaffen wurde – sehr gut (Gen. 1:31) Oben – die Mächte (himmlisch) zitterten und schauten – die Erde war entsetzt vor Freude und Zittern. So lobte und verherrlichte jede Schöpfung, jede Natur, jeder Atemzug (Psalm 150,6) ihren Herrn und König, der zuerst als Schöpfer und Organisator erschien (pr)oteron +wq kt)istin, +wq dhmiourg9on), [erschien nun] verwandelt auf dem Berg und verändert wie Gott, strahlender als die Sonne (+up9er $hlion l)amjanta): als ein von Gott verherrlichter Mensch und als Gott, der über den Menschen verherrlicht wurde; als Gott – verherrlicht und als Mensch – durch Gott und mit Gott verherrlicht (+wq Ye9on doxaz)omenoq ka9i +wq 2anyrwpon di\ a_uto6u ka9i s9un a_ut#6w sundoxaz)omenon); als Gott – leuchtend und als Mensch – mitleuchtend (+wq Ye9on _astr)aptonta ka9i +wq 2anyrwpon sunekl)amponta); als ein Mensch – bekannt und erkennbar – als ein Gottmensch, der zuerst im Fleisch erschien und [jetzt] im Licht betrachtet wird (+wq 2anyrwpon ginwsk)omenon ka9i +wq Ye)anyrwpon _epiginwsk)omenon, sark9i pr)oteron _epifain)omenon ka9i _en fwt9i yewro)umenon); als Mensch – begegnet und als Gott – von oben sichtbar; als Mensch – verwandelt und als Gottmensch – von oben bezeugt, mit einem strahlenden Gesicht, stärker als die Sonne und schneeweißen Kleidern, die vor Licht strahlen“ [ 6 DT .§24 386–406]. Das Thema der glorreichen Verklärung des Herrn, in der der Menschensohn verherrlicht wurde, „der mit der Göttlichkeit erstrahlte und die von ihm wahrgenommene [menschliche] Mischung mit der Herrlichkeit der Göttlichkeit vergötterte“ (_apasr)aptwn ye)othti... yeo)urghson t9o f)urama t#6h d)ox#h t6hq ye)othtoq), in der Begründung des Sinai-Asket steht in direktem Zusammenhang mit dem Thema des erlösenden Leidens, das nun Gott im Menschensohn verherrlicht, der für die Menschheit leidet (+o Ye9oq _edox)asyh _en a_ut#6w p)ascwn _anyrwp)othti) [ 6 DT .§24 413,409,414]. Die eine Hypostase des Sohnes Gottes erstrahlt somit in zwei Naturen mit der doppelten Herrlichkeit des Gottmenschen Christus. Im letzten Stadium erhält das Wort des heiligen Gregor die poetische Ausdruckskraft einer Doxologie-Hymne, in der er alle dazu aufruft, an der Freude der Schöpfung und an der Verherrlichung des verklärten Christus teilzunehmen: „Lasst uns zusammen mit Mose betrachten und uns mit Elija erhöhen, lasst uns mit Johannes theologisieren und zusammen mit Petrus bekennen, mit Jakob dem Licht näher kommen und zu seiner Herrlichkeit, als Einziggezeugte des Vaters werden wir schauen.“ so weit wie möglich, denn Er, verherrlicht im Rat der Heiligen (Ps. 88:8), wird an diesem Tag auf dem Tabor als groß und über alles erhaben angesehen und strahlt, wie geschrieben steht, vor allen um ihn herum (Ps. 88:8). 40:28). Sein Wesen ist unverständlich, seine Weisheit ist unerklärlich, seine Größe ist grenzenlos (+h o_us)ia a_uto6u _akat)alhptoq, +h sof)ia a_uto6u _anerm)hneutoq, t9o m)egeyoq a_uto6u _aperi)oriston), seine Höhe ist anfangslos, seine Schönheit ist unbeschreiblich, seine Stärke ist unermesslich, sein Leben ist ewig (t9o $ujoq a_uto6u 2anarcon, t9o k)alloq a_uto6u _am)hcanon, +h d)unamiq a_utou 2afatoq, +h zw9h a_uto6u a\i)wnioq), Sein Licht ist unvergänglich, Sein Königreich ist unvergänglich und endlos (t9o f6wq a_uto6u _an)esperon, +h Basile)ia a_uto6u _adi)adocoq ka9i _ap)erantoq). Wie lobenswert, wie schrecklich, wie erhaben und stark und unbesiegbar (+wq a\inet)oq, +wq fober)oq, +wq +ujhl9oq ka9i kratai9oq ka9i _a)htthtoq) jetzt auf Tabor scheinend, wie Gott, heller als die Sonne“ [ 6 DT .§25 423–436]. Der inspirierte Aufruf, die Herrlichkeit des Göttlichen zu betrachten und zu besingen, endet im Wort mit einem betenden Appell an den verklärten Herrn, dessen Poetik den Lobpreisungen des Psalters nahe kommt und es ist wahrscheinlich kein Zufall, dass er sinnvoll auf dessen vielfach zitierten Texten basiert: „Herr Jesus, unser Gott, der dir gleich ist, der dir gleich sein wird, der dir gleich werden kann (t)iq $omoi)oq soi, t)iq.“ +omoiwy)hseta)i soi, t)iq \iswy)hseta)i soi) und wird Dich gebührend verherrlichen und besingen, der Du Lob und Göttlichkeit und [deine] Essenz übersteigst (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon kai +upero)usion)? _al)hyeia t6hq ye)otht)oq sou k)ukl#w sou _apastr)aptousa _en $apasi). hq yal)asshq pay6wn), damit du seine Wut und die Aufregung seiner beiden [unruhigen] Wellen zähmst“ [6 DT .§26 443–448]. „Herr, im Licht Deines Antlitzes mache uns immer würdig zu wandeln; im Licht Deiner Verklärung, die jetzt offenbart wird, werden wir Dich sehen, das unnahbare Licht des Vaters. Erleuchte unsere Augen mit dem Glanz Deiner Göttlichkeit, damit wir nicht in der Dunkelheit des ewigen Todes einschlafen. Erwecke für uns das Licht der Freude, das Licht der Wahrheit und des Wissens (f6wq e_ufros)unhq, f6wq _alhye)iaq ka9i _epign)wsewq). Gott, Du erleuchtest unsere Lampe – unseren verdunkelten und nachlässigen Geist (t9on skotein9on ka9i _hmelhm)enon no6un) und erleuchte immer die Dunkelheit unserer Unwissenheit, damit wir Dich sehen, loben und verherrlichen können. Erscheine auf uns. Möge unser Geist durch das Licht Deiner [berauschenden] Liebe verwandelt werden, von dem Deine Heiligen im kommenden Haus der Fettigkeit genährt werden (o2ikou sou o=i $agioi meyusy)hsontai). [Göttliche] Energien, aber erlöse uns von der Last [Deines] Lichts aufgrund [unserer] Unwürdigkeit (_all9a m(h baruny6wmen t#6w fwt9i di\ _anaxi)othta). Scheine uns [mit Deinem Licht] wie die Sonne und erscheine uns um Deiner Güte willen. Erfülle unseren Geist und unser Verständnis mit Herrlichkeit und sammle sie [aus der Zerstreuung der Welt] zu Dir, wie Moses und Elia (t9on no6un +hm6wn ka9i l)ogon +wq Mw`us)ea ka9i \Hlio9u pr)oq se sunagag(wn d)oxhq 2emplhson). Erleuchte mit Deinem Glanz die drei Kräfte unserer Seele, als [erleuchtete] Deine drei Jünger“ [6 DT .§27 465–481]. „Machen Sie uns der kommenden Verklärung würdig, schließen Sie sich uns in Herrlichkeit mit Ihren vollkommenen Heiligen an. Ihr Stand und Rang (t6hq st)asewq ka9i t)axewq _eke)inhq) entsprechend Deiner Güte und zeige uns unwürdige Teilnehmer, wenn Du inmitten der Menge der Götter und Könige erscheinst. O göttlichstes Wort, leuchte inmitten dieser Schar heiliger Lichter und Sterne der Gerechtigkeit (_en +hl)ioiq pollo6iq +ag)ioiq ka9i _astr)asi dika)ioiq) wie die Sonne der Wahrheit und erleuchte und vergöttliche und erleuchte, indem du jeden entsprechend seiner Würde gibst, wie von Natur aus, (kat\ _ax)ian $ekaston diair6wn kataug)aseiq ka9i yeourg)hseiq ka9i fwtie6iq, +wq p)efuke) durch Deine Gnade und Liebe zur Menschheit, unser Herr Jesus Christus, mit dem Vater und dem Heiligen Geist, jetzt und immer und in alle Ewigkeit. Amen“ [6 DT.§28 487–496]. 2.3.2. Spirituelle Quellen des Wortes „Die Predigt über die Verklärung des Herrn“ des heiligen Gregor von Sinaite basiert weitgehend auf der Beschreibung der Verklärung in den drei synoptischen Evangelien. In diesem Zusammenhang können wir sagen, dass das Zeugnis des Evangeliums der Ausgangspunkt der Überlegungen des Sinai-Asketen und die wichtigste spirituelle Quelle des Wortes ist. Letzteres wird durch die wiederholte Wiedergabe der betreffenden Evangeliumsgeschichte im Wortlaut unter Übertragung einiger Details und ausführlicher Erläuterungen bestätigt. Allerdings, so Balfort, „stelle es im strengen Sinne des Wortes eher eine Ausgießung mystischer und dogmatischer Theologie als eine exegetische Studie dar“ [6.P.637], was besonders deutlich aus der Häufigkeit der Zitierung des vierten Evangeliums hervorgeht. Bei näherer Betrachtung wird deutlich, dass der heilige Gregor keine genaue Übermittlung der Evangeliumsbotschaften und Parallelstellen aus dem Alten Testament anstrebt. „Er hat eine mystische Wahrnehmung des Geschehens und strebt danach, seinen Zuhörern die Vision der göttlichen Herrlichkeit und die Vorfreude (Vorgeschmack) der himmlischen Glückseligkeit zu vermitteln, die ihn von der Verklärung erfüllt; er neigt dazu, bestimmte Details zu überspringen und andere etwas übertrieben zu interpretieren“ [6.P.639]. So sagt er zum Beispiel, dass die Jünger des Herrn mit göttlichem Licht „belastet“ (bebarhm)enoi) waren, während dieser Ausdruck, der nur beim Apostel Lukas zu finden ist, von ihm im Zusammenhang mit der Belastung durch Schlaf verwendet wurde. Der heilige Gregor betont auch nicht, dass Christus während des Gebets verwandelt wurde (Lukas 9,28–29) und dass er nach der Vollendung der Vision die Jünger berührte, um sie in die Realität der Sinneswelt zurückzuführen. Im Gegenteil, in der Beschreibung des göttlichen Lichts wiederholt der Heilige Vater immer wieder, dass seine Strahlkraft die der Sonne übertraf (+up9er t9on +hl)ion), während der Evangelist Matthäus einfach feststellt, dass sein Gesicht wie die Sonne schien (Matthäus 17,2), Lukas eine interessante Beschreibung der Veränderung im Aussehen Christi macht – das Aussehen seines Gesichts veränderte sich (Lukas 9,29), und Markus erwähnt dies überhaupt nicht. Der Ausdruck +up9er t9on +hl)ion kommt tatsächlich vor, wenn die Bekehrung des heiligen Apostels Paulus beschrieben wird, als ihm auf dem Weg nach Damaskus ein Licht vom Himmel offenbart wurde, das den Glanz der Sonne übertraf (Apostelgeschichte 26,13). Wenn Matthäus in der Beschreibung der Kleidung Christi sie als weiß wie Licht und Markus als leuchtend, sehr weiß wie Schnee sieht, wie ein Bleicher auf Erden nicht bleichen kann (Markus 9,3), dann konzentriert sich die Aufmerksamkeit des Sinai-Asketen auf den Ausdruck des Apostels Lukas leuk9oq _exastr)aptwn – weiß, leuchtend, den der heilige Gregor immer wieder als charakteristisches Merkmal der Erscheinung des verklärten Christus und seiner ewigen Herrlichkeit anführt. Bemerkenswert ist, dass einige Wörter im Text des Wortes ausnahmslos in unterschiedlicher Form wiederholt werden, was offenbar den Wunsch des Autors zum Ausdruck bringt, ihre besondere Bedeutung für die Vermittlung des Wesens der von ihm beschriebenen Ereignisse hervorzuheben. So kommt „das Substantiv _astrap9h (Blitz) fünfmal im Text vor und das zugehörige Verb _astr)aptw und seine konstituierenden Formen – 14!“ [6.P.640]. Das Wort f6wq (Licht) kommt in 42 Fällen vor, darunter in verschiedenen abgeleiteten Substantiven (fwtof)aneia, fwtocus)ia), Adjektiven (fwtolamp)hq, fwtein9oq) und Verben (fwt)izw, fwti6w). Ebenso kommen das Wort d)oxh (Herrlichkeit) und das davon abgeleitete Verb dox)azw bis zu 30 Mal vor; das Wort l)ampw (leuchten), seine Verbindungen und Verwandten, wie z. B. l)amjiq, 2ellamjiq, lampr)othq. Das Vokabular des Ehrwürdigen Vaters zur Beschreibung des göttlichen Glanzes ist reichhaltig und vielfältig: p6ur, a2iglh, _akt)iq, faidr)othq, _apa)ugasma, fruktor)ia, marmarug)h, faidr)unw, _apost)ilbw, kataug)azw, periaug)azw. „Durch die ständige Wiederholung solcher Begriffe mit sichtbaren Konnotationen entsteht das Bild einer großartigen und strahlenden spirituellen Welt, in der Gott als metaphysisches Licht verstanden wird – ein Licht, in dessen Betrachtung die Seelen der Seligen versunken sind und aufgrund seiner Gegenwart in ihnen ihren eigenen Glanz ausstrahlen und durch die Gemeinschaft mit ihm vergöttert werden“ [ 6 .S.640]. Das Thema des Erwerbs des ungeschaffenen Lichts steht im Mittelpunkt der praktischen Lehre des Hesychasmus, dessen organischer Teil und historische Fortsetzung getrost als die Lehre des heiligen Gregor von Sinaite betrachtet werden kann. Es betont mit besonderer Kraft den göttlichen Ursprung des Lichts der Gnade und seine vergöttlichende Wirkung auf den Menschen. Gleichzeitig bleibt die Natur des Lichts aufgrund seiner ungeschaffenen Natur und des Fehlens angemessener Ähnlichkeiten in der geschaffenen Welt für die Vernunft unverständlich und unaussprechlich. Daher wiederholt der Mönch Gregor beharrlich, dass das auf Tabor offenbarte Licht die Strahlungsintensität der Sonne (+up9er t9on +hl)ion übertrifft. Diese Unaussprechlichkeit stellt jedoch kein Hindernis für die Gemeinschaft mit dem ungeschaffenen Licht dar, das im „Wort über die Verklärung“ als ewiges und unveränderliches Attribut der göttlichen Natur Christi erscheint, die sich in der Tabor-Lichtmanifestation vorübergehend auf sichtbare Weise für die drei auserwählten Jünger des Herrn offenbarte. Unvergleichbar mit irgendetwas Sinnlichem, ungeschaffenem Licht lässt sich Licht jedoch nicht auf ausschließlich intellektuelle Erleuchtung oder rationales Verständnis reduzieren und ist nicht nur subjektiv, sondern entsteht im Bewusstsein als eine Art Traum oder Idee. Ein solches Verständnis entzieht dem ungeschaffenen Licht der Verklärung jeden wirklichen Inhalt und entspricht nicht der patristischen Sicht auf sein Wesen und insbesondere der spirituellen Erfahrung des heiligen Gregor. Als biblisches Beispiel nennt er in diesem Zusammenhang die alttestamentliche Theophanie des Propheten Elia, bei der Gott dem Propheten im Klang eines leichten Windhauchs erschien (fwn(h a2uraq lept6hq) (1. Könige 19, 11-12). Dieses auditive Phänomen im Werk des Heiligen Vaters wird von ihm bewusst mit einem visuellen Phänomen in Beziehung gesetzt und als leiser Lichthauch (a2ura lept(h.) fwt9oq) [ 6 DT .§5 73 ], was in beiden Fällen auf die Beteiligung der Sinne an der Erkenntnis Gottes hinweist und nicht nur auf eine intellektuelle Offenbarung von Ihm. Die Visualisierung des göttlichen Lichts im Werk des Sinai-Asketen dient somit als Widerlegung der Idee seiner rein rationalen Natur, ist aber gleichzeitig im Kontext der Beschreibung der Tabor-Epiphanie durchaus verständlich und teilweise notwendig. Im Kontext der gesamten Lehre des heiligen Gregor über das Licht der Verklärung besteht kein Zweifel daran, dass sich dieses Licht „als übernatürliches und gnadenvolles Licht entscheidend sowohl vom gewöhnlichen Sinnes- als auch vom Natürlich-Rationalen unterscheidet“ [50.P.184], und seine sichtbare Wahrnehmung erklärt sich nicht durch die einfache Zugänglichkeit des Sinnessehens, sondern durch eine Veränderung der Sinnesorgane selbst und aller menschlichen Erkenntnismittel aufgrund des Einflusses des göttlichen Lichts selbst auf sie. Die Fähigkeit, das ungeschaffene Licht des Göttlichen wahrzunehmen, ist dem Menschen von Natur aus innewohnend, ist jedoch nur in dem Maße wirksam, in dem die Seele von Leidenschaften gereinigt wird. Daher kommentiert der Mönch Gregor ausführlich die Benommenheit, in die die Apostel Petrus, Jakobus und Johannes im Moment der Verklärung des Herrn auf dem Berg Tabor fielen. Der Einfluss des Lichts der Verklärung ließ sie erschöpft zurück, „denn sie waren aufgrund der unvollkommenen Reinigung noch nicht in der Lage, Seine unerträgliche Göttlichkeit zu ertragen“ (di9a t9o _atel9eq t6hq kay)arsewq) [ 6 DT .§4 55]. Anschließend, „als der Tröster im Feuer auf sie herabstieg (kat9a go6un... +o Par)aklhtoq _en pur9i, di9a t6hq kayartik6hq dun)amewq), erkannten die Jünger, erleuchtet durch die reinigende Kraft, den Sohn und sahen ihn im [Geist der] Erkenntnis in sich selbst, den Einen, den sie [vorher] nicht genau verstanden (o=i). mayhta9i fwtiy)enteq t9on U=i9on _ep)egnwsan ka9i _en a_uto6iq a_ut9on kate6idon gnwst6wq, $onper _akrib6wq o_uk _eg)inwskon)“ [ 6 DT .§24 378–381 ]. Somit steht die Offenbarung des göttlichen Lichts in dieser Welt nur denjenigen zur Verfügung, die durch den Heiligen Geist gereinigt sind, und in ihrer Fülle wird sie erst im Leben des nächsten Jahrhunderts gegeben, wenn „Gott [von Angesicht zu Angesicht] sichtbar sein und [göttlich] leuchten wird, inmitten der anwesenden Götter und einer Vielzahl von Königen, umgeben von Heiligen, die Verdienste und Bilder des Erfolgs in dieser Glückseligkeit beurteilen und teilen“ [ 6 DT .§3 34–36]. „Aber selbst im kommenden Jahrhundert wird die geheime göttliche Superessenz, egal wie vollständig die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes und ihre direkte Betrachtung von Angesicht zu Angesicht in der Vision des ungeschaffenen Lichts sein wird, für immer unsichtbar und für die Schöpfung unzugänglich bleiben, da sie in ihrer Größe jede geschaffene Wahrnehmungsfähigkeit übertrifft“ [50.P.191]. Abschließend können wir auf ein weiteres Merkmal in der Lehre des heiligen Gregor des Sinaiten über das Tabor-Licht hinweisen, das vom Herausgeber des kritischen Textes seines „Herolds über die Verklärung“ erwähnt wurde. Im Gegensatz zu seinen vielen „Vorgängern in hesychastischen Kreisen“, die, wie Belfort glaubt, betonten, dass „die typischsten Theophanien Gottes sanft und zart sind“, gibt Gregor – zumindest in seinem Wort – Feuer und Blitz den Vorzug, was etwas im Widerspruch zur Tradition zu stehen scheint. Er kennt andere biblische Episoden, die seinen Titel Elia +o p)urforoq rechtfertigen, und er scheint etwas zurückhaltend zu sein, das Überwiegen der subtileren Manifestation des „freudigen Lichts“ Gottes anzuerkennen – jenes f6wq =ilar9on +ag)iaq d)oxhq („stilles Licht der heiligen Herrlichkeit“), das die Orthodoxen, um es mit den Worten einer sehr alten Hymne zu sagen, fwna6iq a\is)iaiq singen („mit wohlwollenden Stimmen“), wenn sie den Abendgottesdienst verrichten“ [6.P.641]. „Glücklicherweise trägt ein Vergleich mit seinen anderen berühmten Werken dazu bei, den Eindruck zu korrigieren, dass der Autor übermäßig an den lebendigeren und dramatischeren Formen der göttlichen Erleuchtung interessiert sein könnte. Aber wie beklagenswert seine unbewussten Ausrutscher oder absichtlichen Vorurteile auch erscheinen mögen, in seiner Gesamtheit betrachtet ist sein Wort ... von der großen historischen Theophanie und ihrer zeitlosen Grundlage im Leben der Heiligen Dreifaltigkeit: Es ist ein Text voller Wörter und Ausdrücke, die aus der Heiligen Schrift ausgewählt wurden, der einzig wahren Quelle menschlichen Wissens über solche Dinge für den orthodoxen Christen. Obwohl Der heilige Gregor vom Sinai könnte in mancher Hinsicht und in begrenztem Umfang von Platon und Plotin beeinflusst worden sein, die er durch Pseudo-Dionysius und vielleicht Evagrius geerbt hat, er ist sich dessen nicht bewusst. Es basiert auf der Heiligen Schrift“ [6.P.642]. 3. Theologie des heiligen Gregor von Sinaite Wie Erzbischof Wassili (Krivoshein) seinerzeit zu Recht feststellte, „kann das religiöse Leben, ob wir es nun als die Kommunikation einer Person mit Gott oder als ihr Verständnis von Ihm verstehen, immer als eine gegenseitige und wechselseitige Beziehung und Handlung von Gott und Mensch, Schöpfer und Geschöpf definiert werden“ [51.S.114]. Tatsächlich ist die Idee der wechselseitigen Natur der Gemeinschaft mit Gott sowohl logisch begründet als auch praktisch bestätigt, da im Allgemeinen jede Kommunikation notwendigerweise das gemeinsame Handeln ihrer Teilnehmer voraussetzt, was in einer spezifischen Anwendung auf die Kommunikation zwischen Gott und Mensch unbestreitbar durch die spirituelle Erfahrung vieler aufgeklärter Gottesseher und Asketen der orthodoxen Kirche bestätigt wird. Tatsächlich hängt die Form der Kommunikation mit Gott von den Vorstellungen eines Menschen über Gott, über sich selbst und davon ab, wie richtig diese Vorstellungen sind und der Realität entsprechen. Die letzte Bedingung wird durch die dogmatische Lehre der orthodoxen Kirche vollständig erfüllt, die auf direkter göttlicher Offenbarung basiert und, obwohl sie formal die Form eines Zeugnisses über Gott und seine Schöpfung hat, ihrem Wesen nach ein Gefühl und eine Erfahrung der Realität des göttlichen Lebens und der darin begründeten geschaffenen Existenz ist. Die dogmatische Lehre steht in einem notwendigen und engen Zusammenhang und hat sozusagen als konstituierenden und zentralen Bestandteil das experimentelle Verständnis der göttlichen Wahrheiten oder, was dasselbe ist, die aktive Teilnahme an der Gemeinschaft mit Gott, die traditionell mit dem Konzept der asketischen Theologie verbunden ist, die sowohl die tatsächliche Praxis der echten und unverfälschten Gemeinschaft mit Gott als auch eine Beschreibung ihrer Mittel und Bedingungen umfasst. Wie Vladimir Lossky schreibt: „Die christliche Theorie hat eine höchst praktische Bedeutung, und je mystischer diese Theorie ist, desto direkter strebt sie ihr höchstes Ziel – die Einheit mit Gott – an, desto „praktischer“ ist sie“ [80.S.10]. Die Theologie der Kirche ist somit grundsätzlich einheitlich und wurzelt in der geheimnisvollen Erfahrung der persönlichen Begegnung eines Menschen mit Gott. Daher hat die Kirche nach Aussage desselben Autors nie „eine scharfe Unterscheidung zwischen Mystik und Theologie, zwischen persönlicher Erfahrung der Erkenntnis der göttlichen Mysterien und den von der Kirche anerkannten Dogmen getroffen ... [Und] wenn mystische Erfahrung eine persönliche Manifestation des allgemeinen Glaubens ist, dann ist Theologie ein Ausdruck dessen, was jeder erfahren kann“ [80.S.9]. Nach den Lehren der Kirche kann nur er als wahrer Theologe bezeichnet werden, dessen Leben zu einem praktischen Aufstieg zu den Höhen christlicher Vollkommenheit wurde und dessen Leistung durch die Gemeinschaft mit der göttlichen Natur gekrönt wurde (2. Petrus 1,4). Wie einer der erhabensten Vertreter der orthodoxen Theologie, der heilige Theologe Gregor, es kurz ausdrückte: Ein Theologe ist jemand, der „in der Kontemplation verankert“ ist [Zit. aus: 65.S.94]. Das Leben aller heiligen Kirchenväter entspricht in gewissem Maße diesem Kriterium, und ihre Lehre, die zum verbalen Ausdruck ihrer Erfahrung geworden ist, ist in der Regel innerlich organisch, ganzheitlich und zeigt deutlich die Gewissheit der „engen und untrennbaren Verbindung und gegenseitigen Abhängigkeit der dogmatischen und asketischen Lehre der orthodoxen Kirche“, so dass „jeder Versuch, die asketischen und dogmatischen Elemente der patristischen Lehre künstlich zu isolieren, nicht ohne Gewalt gegen sie durchgeführt werden kann.“ Inhalt“ [51.P.202]. Das oben Gesagte gilt in vollem Umfang für die Lehren des heiligen Gregor von Sinaite, wie sie in seinen Werken dargelegt sind. Diese Lehre ist überwiegend praktischer Natur und stellt das zutiefst asketische Leben des Heiligen Vaters, seine reiche und gnadenreiche spirituelle Erfahrung perfekt dar. Dogmatische Bestimmungen und asketische Anweisungen sind in ihm untrennbar miteinander verbunden und miteinander verflochten, als würden sie sich gegenseitig ergänzen und begründen, indem sie den Gedanken des heiligen Gregor Festigkeit und Überzeugungskraft verleihen, die in der kirchlichen Tradition verwurzelt und durch die persönliche spirituelle Praxis bestätigt sind. Die Argumentation des Heiligen Vaters zu dogmatischen Themen hat den Charakter einer kurzen und präzisen Erzählung, die in der Regel polemischen Widerlegungen und Beweisen fremd ist, sondern in der Form eines positiven Zeugnisses, dessen Hauptwert nicht in der Gültigkeit einer abstrakten Argumentation, sondern in der Offenbarung eines lebendigen, aktiven, gnadenvollen Glaubens liegt [5 I.§28,119]. Letzterer Umstand bestimmte auch die Kürze der dogmatischen Aussagen des heiligen Gregor, der offenbar bewusst auf eine übermäßige Entwicklung und komplexe Struktur dogmatischer Formeln verzichtet. Indem er in diesem Fall das Ziel verfolgt, die Verbindung echter Theologie mit dem Sakrament der Gemeinschaft mit Gott hervorzuheben, ist sich der Ehrwürdige Vater wie kein anderer bewusst, dass er nur durch unaussprechliche Verben (2. Kor. 12,4) des ewigen Lebens angemessen vermittelt werden kann, während irdische Definitionen nur als Hinweis auf göttliche Wahrheiten dienen und an sich, selbst in voller Rüstung philosophischer und theoretischer Beweisbarkeit, der Zuverlässigkeit und Unbestreitbarkeit ihrer experimentellen Eigenschaften beraubt sind Überprüfung. „Die meisten [Menschen] kennen und assimilieren im Gedächtnis nur die Bilder spiritueller Worte, aber sie haben nicht das wahre Brot des zukünftigen Lebens gekostet, das im Gefühl (unsere Kursivschrift – V.D.) von Gott dem Wort besteht“ [5 I.§96]. Dies bestätigt einmal mehr den ganzheitlichen Charakter der Theologie des heiligen Gregor von Sinaiten, seine Unterordnung unter die praktischen Aufgaben der Erlösung, deren Lösung er in der asketischen Lebensweise des Menschen und seinem Streben nach seiner wahren Bestimmung sieht – Gottesähnlichkeit und direkte Kommunikation mit Gott und Gotteserkenntnis, die über die Möglichkeiten seiner geschaffenen Natur hinausgeht. Die Theologie des Heiligen Vaters ist nicht von theoretischem Interesse durchdrungen, sondern von Hoffnung auf Erlösung und Vertrauen in die Erreichbarkeit christlicher Vollkommenheit, die auf völligem Vertrauen in die Erfahrung und Lehre der Kirche Christi und das Zeugnis der göttlichen Offenbarung beruht: Sei vollkommen, wie auch dein himmlischer Vater vollkommen ist (Matthäus 5,48). 3.1. Dogmatische Lehre 3.1.1. Die ursprüngliche Würde und Bestimmung des Menschen Der Urmensch wurde nach den Lehren des heiligen Gregor vom Sinai nach dem Bild des dreieinigen Gottes geschaffen (Gen. 1,27) und zeigte in der gesamten Zusammensetzung seines Wesens den Stempel der Vollkommenheit der „trinitarischen Einheit“ [5 I.§32]. Inspiriert durch den göttlichen Atem des Lebens (Gen 2,7) erhob er sich unverhältnismäßig über alle Bewohner der sichtbaren geschaffenen Welt und war im wahrsten Sinne des Wortes ein rationales Wesen. Basierend auf dem biblischen Zeugnis über die Erschaffung des Menschen betont der Mönch Gregor, dass der göttliche Atem, der die vernünftige Seele zum Leben erweckte [5 I.§82], das Wirken des Heiligen Geistes war, der, obwohl er dem Menschen die Eigenschaften eines mit Vernunft und Freiheit ausgestatteten Wesens verlieh, gleichzeitig einen absolut natürlichen Unterschied zu den Folgen seiner schöpferischen Tätigkeit beibehielt und jegliche Emanationen göttlicher Existenz in die geschaffene Welt ausschloss. die Natur der menschlichen Seele. Eine kategorische Aussage über die natürliche Ungleichheit des schöpferischen Handelns und der dadurch geschaffenen rationalen Person schließt jedoch nicht die Möglichkeit einer Kommunikation zwischen dem Schöpfer und dem Vollkommenen der sichtbaren Schöpfungen aus, deren Grundlage das geheimnisvolle Bild der trinitarischen Einheit ist, das auf eine gewisse Korrelation in der Existenz des Göttlichen und des Menschen hinweist, auf Berührungspunkte – aber nicht der Naturen, sondern vielmehr der persönlichen Natur ihrer Existenz (t#6w kay\ $uparxin trop#6w) [ 6 DT .§20 308,310 ]. Tatsächlich zieht es der heilige Gregor vor, das Bild Gottes im Menschen in der trinitarischen Natur seiner Seele zu sehen. „So wie Gott die Dreieinigkeit in den Personen mit der Einheit seines Wesens ist, so spiegelte er im Menschen das „unklare Bild“ der Dreifaltigkeit wider [5 I.§31] und gab dem Menschen den wesensgleichen Verstand, das Wort und den Geist“ [55.S.56]. Darin heißt es, dass eine Person „im Wesentlichen und in ihrer Hypostase einen Geist, ein Wort und einen Geist hat, die ihrer Natur nach identisch und untrennbar sind“ (o_usiod6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h te ka9i _adia)ireta k)ekthtai +o 2anyrwpoq) [ 6 DT .§20 303–304] geht der heilige Gregor ausführlich auf die Beziehung und Interaktion dieser drei Komponenten der rationalen Natur des Menschen ein: „Das Wort wird durch die Stimme ausgesprochen und gesprochen, und der Geist [offenbart sich] durch das Wort“ (di9a t6hq fwn6hq t9on l)ogon ka9i di9a to6u l)ogou t9on no6un... _ekfwno6umenon ka9i leg)omenon), das „von Natur aus den Geist enthält, der es hervorbringt“, der wiederum „ein natürliches Wort hat, das es öffnet“ (2ecei... +o l)ogoq fusik6wq t6on a_ut9on genn6wnta no6un ka9i no6uq fusik6wq t9on a_ut9on _apokal)uptonta l)ogon) [ 6 DT .§19 280–283 ]. Diese gegenseitige Abhängigkeit von Geist, Wort und Geist, die der heilige Gregor manchmal mit dem Begriff +h fwn9h (Stimme, Klang) bezeichnet, wird durch die Identität und Einheit ihrer Natur erklärt, während jeder von ihnen eine unabhängige Existenz in unverschmelzter Verbindung mit den anderen beiden behält. So „offenbart die Stimme, die das Wort immer begleitet, die Handlung des Wortes und gehört zum Wort und wird die lebendige und offenbarende Energie des Wortes genannt“ zwtik)h te ka9i _ekfantik9h), die „nicht aus dem äußeren Wort kommt, sondern in der hypostatischen und aus sich selbst existierenden Essenz“ (ka9i o_uk _ex a_uto9u ka9i kat\ o_us)ian +upostatik9h ka9i kay\ a+ut9hn +ufest6wsa) [ 6 DT .§19 289–292]. Die Charakterisierung des Geistes oder der Stimme als hypostatisch und aus sich selbst existierend wird hier als Analogie zu persönlichen Beziehungen innerhalb der Heiligen Dreifaltigkeit gegeben, und wenn sie auf die menschliche Natur angewendet wird, bedeutet sie wahrscheinlich die Beziehung des Geistes zur Person oder Hypostase des eigentlichen Trägers dieser Natur und die Nichtreduzierbarkeit des Geistes auf andere Aspekte der selbstidentischen und einfachen Natur der Seele. Nicht-Verschmelzung und Untrennbarkeit charakterisieren auch die Beziehung zwischen dem Wort und dem Geist: „Das Wort, das immer vernünftig bleibt, wird betrachtet, ausgesendet und geschieht (\Ae9i... 2ennouq +o l)ogoq +or6atai ka9i p)empetai ka9i pro)ercetai). Und der Geist bleibt [ausnahmslos] verbal und enthält immer [in sich] ein rationales Wort (ka9i +o). no6uq logik)oq _estin, _ae9i l)ogon _eno)usion 2ecwn). fwn9h fusik6wq 2ecei ka9i o_usiod6wq no6un ka9i l)ogon sunekfwno)umenon)“ [ 6 DT .§19 293–296]. Was über die Hypostase des Geistes als einen der Bestandteile der menschlichen Seele gesagt wurde, gilt auch in Bezug auf den Geist und das Wort, die mit ihr konstitutiv sind. Alle drei Prinzipien oder Aspekte der rationalen Natur des Menschen sind keine zufälligen und vorübergehenden Eigenschaften, die durch die Einhaltung des Zeitmoments und der Lebensumstände bestimmt werden, sondern stellen deren wesentliches und nicht reduzierbares Zubehör dar. Die Koexistenz von Geist, Wort und Geist erklärt nicht nur ihre gemeinsame Existenz, sondern auch ihre unverschmelzte Interexistenz ineinander sowie die gemeinsame Aktivität oder Teilnahme an einer einzigen Handlung. „Wir nennen Geist nicht denjenigen, der zusammen mit dem Wort ausstrahlt, sondern denjenigen, der natürlich und hypostasisch zum Wort gehört (o_u t9on ce)omenon s9un t#6w l)og#w, _all9a t9on 2onta fusik6wq kay\ +up)ostasin t#6w l)og#w). [Und] wenn wir über das Wort sprechen, dann meinen wir nicht etwas das kommt [nach draußen] und löst sich in der Luft auf, sondern der allererste Anfang der Literatur, [der] hypostatisch im Geist existiert und von Natur aus [immer] damit beschäftigt ist, zu denken (o_u t9on proerc)omenon ka9i e\iq _a)era lu)omenon, _all\ a_ut9o t9o logik9on t9o kay\ +up)ostasin 2on te t#6w n#6w ka9i fusik6wq logiz)omenon). Und wenn wir über das Atmen sprechen, meinen wir nicht das Einsaugen und Bewegen der Luft, sondern die essentielle und lebenswichtige Kraft selbst (o_u t9hn +olk9hn to6u _a)eroq ka9i for)an, _all9a t9hn o_usi)wdh a_ut9hn zwtik9hn d)unamin), die aus sich selbst heraus existiert und im Wort auftritt und Klang in der Luft erzeugt (t9hn kay\ a+ut9hn). +ufest6wsan ka9i proercom)enhn _en log#6w ka9i t9on j)ofon _en _a)eri poio6usan)“ [ 6 DT .§19 296–302]. Ein charakteristisches Merkmal der Natur eines vernünftigen Menschen ist also seine Erschaffung nach dem Bild eines vollkommenen Gottes, der sich nach dem Gedanken des heiligen Gregor von Sinaiten vor allem in der trinitarischen Natur der menschlichen Seele offenbart und dabei ihre natürliche Einfachheit – also im Verstand, im Wort und im Geist – behält. Ein weiteres Merkmal der Lehre des Heiligen Vaters über die ursprüngliche Natur des Menschen liegt in der Definition der rationalen Integrität seiner Natur, die ein charakteristisches Merkmal sowohl der Natur selbst als auch ihrer Tätigkeit war. Einerseits erklärt sich die Integrität der menschlichen Natur und Existenz aus der geschaffenen Herkunft des Menschen. Alle Elemente der menschlichen Natur wurden aus der Nichtexistenz zum Leben erweckt und sind daher in Bezug auf den Gott, der sie erschaffen hat, durch das verbunden, was man Geschöpflichkeit nennt, unendlich weit entfernt von der allgegenwärtigen Göttlichkeit. Diese Integrität des geschaffenen Menschen ergibt sich aus seinem ontologischen Status: Die menschliche Existenz ist nicht notwendig, sie ist eine Folge des freien Willens des Schöpfers. Aber bei aller geschaffenen Einheit ist das geschaffene Wesen in der Qualität der in ihm enthaltenen Formen, deren kollektiver Träger der Mensch geworden ist, alles andere als einheitlich. Neben der ontologischen, geschaffenen Einheit ist eine Manifestation der Integrität der menschlichen Existenz die unverschmelzte Verbindung zweier heterogener Prinzipien – des materiellen und des spirituellen – in seiner Natur, die durch die Dominanz der rationalen Kraft der Seele im Menschen gekrönt wird, wodurch seine gesamte Natur rational genannt wird [5 I.§1,2,112]. In seiner Lehre vom Körper (t9o s)wma, +h s)arx) beschränkt sich der Mönch Gregor auf die Definition der Unverständlichkeit seiner Zusammensetzung, in der er, ebenso wie in der Seele, „eine dreifache und eine Evangeliumszeit unterscheidet, geschmückt mit Sieben- und Dualzahlen, die Zeit und Natur arithmetisch bezeichnen“ [5 I.§80]. Aufgrund der Tatsache, dass Seele und Körper eine einzige Person bilden und dadurch eine geheimnisvolle Doppelexistenz in Form einer unverschmelzten Koexistenz (t6hq sunup)arzewq) [ 5 I.§81] haben, spiegeln und manifestieren sich im Körper die wesentlichen Eigenschaften der Seele, wie zum Beispiel: Geist, Wort und Geist – als ob sie zum Körper selbst gehören würden. Dieses Siegel geistiger Eigenschaften bestimmt die dreifache Struktur des Körpers und bewahrt gleichzeitig die Einheit seiner biologischen Organisation. Darüber hinaus wird die Existenz des Körpers durch die Gesetze von Zeit und Raum beschrieben, daher trägt er eine symbolische numerische Bezeichnung dieser beiden Kategorien der Sinneswelt: Die Zahl sieben umfasst den gesamten Zeitraum der geschaffenen Entstehung und entspricht den sechs Schöpfungstagen und der gesamten Geschichte der Menschheit bis zum Ende der Zeit, und die Zahl zwei bezeichnet die tatsächliche Komplexität der Natur des Körpers, bestehend aus verschiedenen Elementen, die seine Entstehung oder Veränderung in der Zeit bestimmt, im Gegensatz zur einfachen und unveränderlichen Natur der Seele. Die Existenz und Entwicklung des Körpers wird durch die Gesetze seiner Natur geregelt, die für seine „bewegten Glieder ... eine Art Verbindungen ... [und] zahlreiche Ausdrucksformen [unserer] eigenen Eigenschaften darstellen“ (t6wn \id)iwn \idiot)htwn) [ 5 I.§81]. Der Vergleich der Wirkung des Göttlichen in der geschaffenen Welt und der Wirkung der Seele in den Körpergliedern durch den Mönch Gregor ist sehr charakteristisch: „Wie Gott [alle Schöpfungen belebt], so bringt die Seele die Glieder des Körpers in Aktion und bewegt jedes von ihnen zu seiner charakteristischen Tätigkeit“ [5 I.§81]. Die Seele kann daher nicht nur als das höchste Prinzip der zweiteiligen Natur des Menschen betrachtet werden, sondern auch als „Naturgesetz“ und „Aktivitätskraft jeder Art und jedes Mitglieds“ [5 I.§81], d. h. als die selbstantreibende Energie des Körpers, die für sein natürliches Funktionieren verantwortlich ist. Die enge Verbindung und Wechselwirkung der spirituellen und materiellen Prinzipien in der einzigen rationalen Natur des Menschen „zeigt die Herrlichkeit Gottes im körperlichen Träger der dreifaltigen Herrlichkeit“ [5 I.§81] und stellt die „unbestreitbare und unverständliche“ Erkenntnis des reinen Geistes dar [5 I.§80]. Wenden wir uns dem Konzept der „Vernünftigkeit“ der ursprünglichen Natur des Menschen zu, einem Schlüsselkonzept für den heiligen Gregor von Sinaite. Dieses Konzept in der Theologie des Heiligen Vaters ist eng mit seinen Vorstellungen über die moralische Integrität der Natur der Seele und ihrer natürlichen Kräfte verbunden. Tatsächlich ist die Rationalität der menschlichen Natur das Ergebnis der gnädigen Teilhabe des Menschen an Gott, die bereits im Akt seiner Erschaffung durch den göttlichen Atem des Lebens entsteht: „Die denkende Seele wurde durch einen Hauch und dank des Einhauchens von rationalem Leben in sie erschaffen“ [5 I.§82]. Bemerkenswert ist die Gleichzeitigkeit der Wirkung des Atems und des Moments des Auftauchens einer rationalen Seele aus der Nichtexistenz, was eine grundlegende Frage nach der Qualität und Methode ihrer Existenz aufwirft. Wie bereits erwähnt, unterscheidet sich die Natur des kreativen Atems grundlegend von der Natur dessen, was er geschaffen hat. Dennoch setzt die natürliche Seinsweise (+o kay\ $uparxin tr)opoq) der geschaffenen rationalen Natur des Menschen seine notwendige Teilnahme am göttlichen Handeln voraus, das nicht als einmaliger Akt oder eine Reihe von Handlungen oder Einflüssen verstanden werden sollte, sondern als unveränderliche und wesentliche Grundlage des geschaffenen Seins im Allgemeinen und des rationalen Seins im Besonderen. So begann der Mensch seine Existenz in einem Zustand des „Wohlbefindens“ (to6u e7u e7inai), mit den Worten des heiligen Bekenners Maximus [Zit. nach: 32.P.73], auf deren Lehre der Mönch Gregor von Sinaite wiederholt Bezug nimmt [6.P.636,671; 5 I .§137], das heißt, sich im Bereich der lebensspendenden Wirkung der göttlichen Energie oder Gnade zu befinden, was die persönliche und direkte Kommunikation einer Person mit Gott und die Kenntnis von Ihm bedeutet. Bemerkenswert ist die paradoxe Situation der Existenz des Urmenschen: Er wurde aus der Nichtexistenz erschaffen und blieb in seinem „natürlichen“ Zustand der Teilnahme an der Gnade, der ungeschaffenen göttlichen Energie, die „natürlich“, das heißt von Natur aus, nur Gott innewohnt, nicht aber dem Menschen oder einem anderen Geschöpf. Hier offenbart sich im geschaffenen Menschen die geheimnisvolle und antinomische Natur des göttlichen Bildes, das die unausweichliche Grundlage seiner Existenz darstellt und in direktem Zusammenhang mit Eigenschaften wie Rationalität und Freiheit steht. Der Entzug dieses Bildes ist gleichbedeutend mit der Abschaffung der Person selbst als Person, als freier Mensch, der in sich den Grund für sein eigenes Handeln hat – die patristische „Autokratie“ (t9o a_utexous)ion) und in Bezug auf sein eigenes Selbstbewusstsein durch nichts Äußeres bestimmt ist [62.S.85–94]. Seine Freiheit, die zu den „wesentlichen Merkmalen der Schöpfung“ als solcher gehört und eines der „Elemente der menschlichen Gottähnlichkeit“ ist, setzt die Teilnahme am göttlichen Leben voraus und kann „nur ... in echter Kommunikation mit dem Prototyp“ verwirklicht werden. Freiheit und Rationalität stehen also nicht im Gegensatz zur Gnade, sondern bestehen auf deren Notwendigkeit für ihre eigene Erhaltung und unverfälschte Entdeckung. „Nur solange ein Mensch in Gemeinschaft mit Gott steht“, schreibt Erzpriester John Meyendorff, „bleibt er ein wahrer Mensch, vernünftig und frei“ [87.P.127,141]. Die Antinomie der Natur menschlicher Rationalität und Freiheit, die sowohl Gegebenheit als auch Gegebenheit, sein natürliches Eigentum und die Gnadengabe ausmachen, erklärt sich aus der völligen Unerkennbarkeit des Gottesbildes, der Unmöglichkeit, seinen Inhalt eindeutig anzugeben und zu definieren, der auf den göttlichen Archetypus zurückgeht. Die geheimnisvolle Natur des Gottesbildes wird durch das biblische Konzept der Gottesähnlichkeit ergänzt, das die Essenz seiner antinomischen Dynamik präzise wiedergibt: Das Gottesbild ist in der menschlichen Natur unzerstörbar, aber dank der menschlichen Freiheit unterliegt es der Gefahr der Verzerrung, d Der heilige Johannes von Damaskus, indem er „vergöttlicht“ wurde [Cit. from: 80.P.96]. Das Bild und Gleichnis Gottes sind also gleichermaßen mit dem Konzept der „Vernünftigkeit“ verbunden und spiegeln zwei Aspekte der Vernünftigkeit wider. Die erste ist substanziell: Rationalität als wesentliche Eigenschaft oder, nach patristischer Terminologie, als Merkmal des Gottesbildes. Die zweite ist moralisch oder energetisch: Rationalität als freie Teilnahme an der Gnade der Vergöttlichung. Im letzteren Fall erhält die Rationalität der menschlichen Natur vom Mönch Gregor von Sinaite die Qualitäten einer dynamischen Eigenschaft, die in direktem Zusammenhang mit der Wirkung der Gnade „als lebensspendende und schöpferische Kraft“ Gottes in seiner Natur steht [5 I.§5]. Seine eigentliche Dynamik liegt in der ungezwungenen Natur der gnadenvollen Kommunikation, deren Anwesenheit ein natürlicher und vernünftiger Zustand der menschlichen Natur ist, und deren Rückzug als Ergebnis einer möglichen Wahl des freien Willens von St. Gregor mit dem unvernünftigen Zustand der Entbehrung der Hülle des „Göttlichen Lichts“ [5 I.§5] identifiziert wird, das die sinnliche Nacktheit des Ursprünglichen im Paradies bedeckte. Hier verbindet sich der volle existentielle Gehalt des Begriffs der „Vernünftigkeit“ als unveränderliches Merkmal des Gottesbildes im Menschen mit seinem moralischen Aspekt, der Veränderungen in Form einer Zunahme oder Abnahme der Gnade zulässt: „Wer die Gnade verliert, erträgt sie aus Unglauben und Sorglosigkeit und findet sie durch Glauben und fleißiges Suchen wieder“ [5 I.§14]. So war der Urmensch dank der Gemeinschaft der göttlichen Gnade ein vollkommenes und unverfälschtes Abbild der Heiligen Dreifaltigkeit, befand sich in einem Zustand des „Wohlbefindens“ und bewahrte die Unbestechlichkeit des Körpers, deren äußerer Ausdruck das Fehlen von Feuchtigkeit und Schwere im Körper war [5 I.§46]. „Sein Wille stand gewissermaßen auf der Grenze zwischen Gut und Böse. Sie zeigte weder Neigungen zum Bösen noch ein Übergewicht zur Sünde. Sie hatte nur die Freiheit, sich dem Bösen zuzuwenden oder sich davon abzuwenden“ [55.S.56]. Sein ursprüngliches Gedächtnis zeichnete sich durch unteilbare Einfachheit [5 I.§60] und die Fähigkeit aus, natürliche und übernatürliche, göttliche Objekte rein zu betrachten [5 I.§98]. Die gesamte Natur des Urmenschen zeigte ein eindeutiges und ganzheitliches Streben nach Erfüllung ihres Zwecks – der Vergöttlichung, d [83.P.402]. 3.1.2. Merkmale des Zustands der gefallenen menschlichen Natur Der Fall des ersten Menschen im Paradies führte zu einer gegenseitigen Verschlechterung seiner rationalen Natur – moralisch und ontologisch. Was geschah, war das, was Erzpriester John Meyendorff treffend zum Ausdruck brachte: „Die Natur hört auf, völlig natürlich zu sein, wenn sie ihren Zweck aufgibt, nämlich die Kommunikation mit Gott und das ständige Wachstum der Erkenntnis des Unerkennbaren“ [87, S. 126]. Der Mensch, der „nicht ohne Neigung zum Bösen, aber nicht mit Neigung“ geschaffen wurde, missbrauchte seine von Gott gegebene Freiheit zugunsten der Untreue gegenüber Gott und veränderte sich „mit der Macht des Willensstrebens (t9hq yelhtik6hq 4exewq) [negativ]“ [ 5 I.§8.75], verlor die Macht über seine Natur und verlor dadurch in gewissem Maße sowohl seine Freiheit als auch den Namen eines vernünftigen Wesens: „Für einige zu sein.“ Inwieweit rational oder von Natur aus rein und unvergänglich zu werden, wie es zuvor war, ist [jetzt für den Menschen] aufgrund der Dominanz [über Reinheit] sinnlicher irrationaler Fähigkeiten und [über Unbestechlichkeit] – dem Zustand der Verdorbenheit des Fleisches“ unmöglich“ [5 I.§1]. Der Entzug der göttlichen Gnade durch die Schuld des Ur-Adams hatte nicht lange Zeit, eine zerstörerische Wirkung auf seine Natur zu haben, die auf der Linie von Unsterblichkeit und Verderbnis stand und nur nach der „Unveränderlichkeit“ der Vollkommenheit strebte, aber noch nicht die endgültige „Konstanz“ [5 I.§8] im Guten und Unbeweglichkeit gegenüber dem Bösen besaß. In der Natur des Körpers, bisher „unverständlich in der Gestaltung seiner Zusammensetzung“ [ 5 I .§80], manifestierte sich infolge der Gnadenentziehung, der „Verderbnis“ (+h fyor)a) [ 5 I .§1] und der „Zersetzung“ [ 5 I .§9] in die Elemente der Wunsch nach Verfall und Zerstörung mit aller Wucht. Der körperliche Tod war jedoch nur eine Folge des sogenannten ersten Todes – des Todes der vernünftigen Seele eines „verwitweten Menschen in der Entfremdung von Gott“ [5 I.§12], der sich von der Quelle des unvergänglichen Lebens und der Leidenschaftslosigkeit abwandte und ein unverhohlenes Interesse an allem zeigte, was man Fleischeslust, Haarlust und Stolz des Lebens nennt (1. Johannes 1,16). Ein Versuch der Selbstvergöttlichung, entgegen den Erwartungen des ersten Menschen, aber in völliger Übereinstimmung mit der Definition des Schöpfers (Gen 2,17), versetzte Adam in einen unnatürlichen Zustand – einen Zustand, in dem ihm „die reine und vernünftige Milch der mütterlichen Gnade“ entzogen wurde [5 I.§21]. „Infolge der Sünde wurde Adam der Gemeinschaft mit Gott beraubt, seine einmal geschädigte Natur verlor die Eigenschaften, die sie dank der Gemeinschaft mit Gott besaß... Adam wurde ein Sklave der niederen Prinzipien seiner eigenen Natur... anstatt über sie durch den Geist zu herrschen, der ihn mit Gott verband“ [87.S.127]. Im Fall erlebte die geheimnisvolle und unverständliche Natur der rationalen Seele, in der zuvor die „Gnade des Geistes“ als eine weitere „lebende Seele“ wohnte [5 I .§86], ungewöhnliche und unnatürliche Steigerungen in Form von Leidenschaften (o=i p)ayoi: „Das Werkzeug des Bösen – Ungehorsam ... pervertierte alle Kräfte (+eaut6hq dun)ameiq) der Seele und schwächte ihre natürliche Anziehungskraft zur Tugend.“ [5 I.§61]. Das Wesen jeder Leidenschaft ist eine stabile antinatürliche Neigung (+h ponir(a 4exiq), die aus moralischer Sicht als Widerstand gegen den Willen Gottes charakterisiert wird. Alle Kräfte der Seele waren, wie es heißt, solchen Neigungen unterworfen, die vor dem Sündenfall ausschließlich im Einklang mit der Natur handelten. „Die rational und denkend geschaffene Seele hat in sich von Anfang an die Kraft eines bestimmten Verlangens und eine reizbare Kraft, die die mutige Eifersucht erregt.“ [5 I.§81]. „Gott hat jedoch nicht die Wut und das tierische Verlangen geschaffen, sondern eine aktive Kraft des Verlangens und eine eifrige Beharrlichkeit des Verlangens“ [5 I.§82]. Die letzte Definition des Wesens spiritueller Kräfte in der menschlichen Natur wird vom heiligen Gregor wiederholt wiederholt. Es drückt die traditionelle patristische Sicht auf die Natur der ursprünglichen Leidenschaftslosigkeit (+h_ap)ayeia) der Seele aus, die in der Tat des Glaubens erreicht wird und nicht mit dem stoischen Ideal der Entleerung aller Gefühle und der vollständigen Unterdrückung spiritueller Kräfte gleichzusetzen ist. Begehrenswerte oder lustvolle (t9o _epiyumhtik)on, +h _epiyum)ia), willensstarke oder reizbare (t9o yumoeid)eq, +o yum)oq) und rationale oder verbale (+h d)unamiq logik)h, +o no6uq) Prinzipien bilden die inhärenten Eigenschaften oder Kräfte der Seele [5 I.§87], die sich in der Seele offenbaren Von Gott geschaffene Aktivität, die jedem Anfang innewohnt. Der natürliche Zustand dieser Kräfte wird Tugend genannt: „So wie der Ursprung der Tugenden in unserer Seele liegt, so auch die Quelle der Leidenschaften. Aber die ersteren werden natürlicherweise in ihr geboren, während die letzteren wider die Natur geboren werden“ [5 I.§89]. Die antinatürliche Veranlagung der Seele und ihrer Eigenschaften verdankt ihr Auftreten und ihre weitere Entwicklung einer stabilen Neigung zum Wirken des freien Willens des Menschen, geneigt mit der Sanktion des Geistes zu einem unwürdigen Verlangen: „Die Seele findet den Grund für die Erzeugung von Gut und Böse im Verlangen, das – wie die Spitze [zum Zeichnen] einer Linie oder eines Pfeils auf dem Joch einer Waage – in welche Richtung sie sich beugt, sie nimmt Einfluss an und handelt in dieser [Richtung]. Der Wille unterliegt einem Doppelten.“ Handeln, weil es beides in sich enthält, [nämlich]: das Gute durch Geburt und das Böse durch die freie Neigung des Willens“ [5 I.§89]. So wurden die einst leidenschaftslose Seele und der unverwesliche Körper des Urmenschen infolge der sündigen Selbstbestimmung seines Willens „nach dem Naturgesetz der Vereinigung und gegenseitigen Beeinflussung verdorben und mitaufgelöst“ [5 I.§82]. „Als [der Mensch] nach dem Ungehorsam der Korruption und der fleischlichen Unhöflichkeit (t#6h pac)uthti) stummer Tiere verfiel, entstanden in ihm zwangsläufig Gereiztheit und fleischliche Leidenschaft ...“ [5 I.§81]. An anderer Stelle formuliert der heilige Gregor diesen Gedanken wie folgt um: „Nachdem er den Körper erschaffen hatte, legte [der Herr] ihn nicht von Anfang an in Gereiztheit und unvernünftige Fleischeslust. Später nahm er aufgrund des Ungehorsams Sterblichkeit, Verderblichkeit und die Merkmale von Tieren an, denen er gleich wurde ...“ [5 I.§82]. „Und jedes Mal, wenn das Fleisch in einem Menschen dominiert, stellt er sich durch Wut und fleischliches Verlangen den Wünschen der Seele entgegen ... [Jetzt] ist der Mensch durch die Vermischung und Vereinigung mit der Seele der einströmenden fleischlichen Eigenschaften zu Lasttieren geworden und hat sich, nachdem er sich dem Gesetz der Sünde unterworfen hat, kraft der Naturnotwendigkeit vom Vernünftigen zum Dummen und vom Menschen zum Tier gewandelt“ [5 I.§81]. Zum ersten Mal steht der gefallene Mensch vor einem neuen Muster seiner Existenz, das ihm im Gegensatz zur bisherigen freien Annahme oder Ablehnung der gnadenvollen Gemeinschaft mit Gott nicht die Möglichkeit zu einer ebenso freien Haltung gegenüber dieser neuen Realität lässt. Wie Erzpriester John Meyendorff zu Recht anmerkt: „Wenn die ursprüngliche Existenz des Menschen eine freie Kommunikation mit Gott durch die höchsten Elemente der menschlichen Verfassung, insbesondere die Vernunft, voraussetzte, dann brachte der Sündenfall die Sklaverei Satans durch Leidenschaften mit sich, die aufgrund der Schädigung der menschlichen Natur, die von Gott abfiel, unvermeidlich wurde“ [87.S.127]. Mit anderen Worten: Nachdem der Mensch aufgrund der freien Selbstbestimmung die Gnade verloren hat, erfährt er nun aufgrund der „natürlichen Notwendigkeit“ die Wirkung des sogenannten Gesetzes der Sünde – eines starren, von Leidenschaften getriebenen Gewaltmechanismus, hinter dem sich der gottlose Wille und die Macht von „Dämonen“ geschickt verbergen [5 I.§82]. Als mächtiges Mittel zur Beeinflussung einer Person nutzen gefallene Geister sündige oder sündenorientierte Gedanken, die, wie Metropolit Hierotheos (Vlahos) beschreibt, „nicht nur Gedanken, sondern Anregungen des Geistes sind, kombiniert mit Bildern und Impulsen, die durch Sehen oder Hören oder durch beides zusammen kommen“ [65.P.101–102]. Der Ort, an dem Gedanken entdeckt werden, wird zum spirituellen Zentrum eines Menschen – das Herz, dieser verbale Altar oder Heiligtum der Seele [5 I.§7,112], das fortan gefangen ist und zum Thron der Leidenschaften und Dämonen wird. Der menschliche Geist, der sich einst dem Adjektiv (+h prosbol9h) [ 5 I .§64] der Schlange gebeugt hat, hat seitdem die Macht über sein eigenes Herz verloren und ist von dem darauf befindlichen „geheimnisvollen heiligen Ritus“ [ 5 I .§112] vor Gott ausgeschlossen. Er wiederum wird von der Gnadenlosen Sinneserkenntnis und Weltwahrnehmung gefangen genommen, deren Vielfalt an Eindrücken das einst einheitliche Gedächtnis des Geistes fragmentiert und es mit einer Vielzahl von Gedanken (a=i _enno)iai) füllt, einschließlich sündiger Gedanken, die aus dem Herzen aufsteigen (o=i logismo)i). „Der Anfang und die Ursache der Gedanken liegen in der Spaltung einer einzigen und einfachen Erinnerung durch die Sünde, die [dadurch] die [kontinuierliche] Erinnerung an das Göttliche zerstörte und sich, indem sie sich vom Einfachen zum Komplexen, vom Monotyp zur Vielfalt wandelte, durch ihre eigenen persönlichen Kräfte zur Zerstörung verurteilte“ [5 I.§60]. Es lohnt sich, näher auf die Bedeutung und Stellung von Geist und Herz in der menschlichen Natur einzugehen. In der biblisch-patristischen Tradition sind diese Konzepte meist austauschbar. Wie oben erwähnt, wird die Seele von den heiligen Vätern sowohl als integraler wesentlicher Bestandteil der einzelnen menschlichen Natur als auch als selbstfahrende Energie betrachtet, die den Körper und durch ihn die umgebende Welt beeinflusst. In beiden Fällen dienen die Begriffe Geist und Herz als Synonyme für Seele. Aber im strengen Sinne des Wortes bedeutet das Herz die eigentliche Essenz der Seele, und der Geist korreliert in erster Linie mit ihrer Energie und kann als aktives Herz oder rationale Herzaktion bezeichnet werden [65.P.30–31]. Bei näherer Betrachtung ist es das Herz, das im Mittelpunkt der geistig-körperlichen Organisation eines Menschen steht und das verbindende Prinzip der drei Kräfte oder Fähigkeiten der Seele ist: rational, begehrenswert und reizbar. Nach dem Gedanken des Heiligen Nikodemus, des Heiligen Berges, „ist das Herz das natürliche Zentrum, da sich von dort aus das Blut durch den Körper verteilt; das Zentrum ist antinatürlich, da dort Leidenschaften dominieren; und das Zentrum ist übernatürlich, da dort die Gnade Gottes wirkt“ [Zit. aus: 65.S.33]. Somit nimmt das Herz als Essenz der Seele, ein bestimmtes spirituelles Organ, immer eine zentrale Stellung in der menschlichen Natur ein, da es nicht nur die Energien seiner eigenen Natur, sondern auch die sündigen Einflüsterungen von Dämonen und den übernatürlichen Einfluss der göttlichen Gnade empfangen und weitergeben kann. Wenn es um die Lage des Herzens in einem Menschen geht, verwenden die heiligen Väter den Namen „Herzort“, der Gegenstand der Suche nach neuen Praktizierenden des geistigen Gebets ist und sich in der Region des Herzens als körperliches Organ befindet. Der Geist wiederum hat als natürliche Energie oder verbale Kraft der Seele seinen natürlichen Sitz im Herzen selbst. Nur in diesem Hort des Friedens ist er in der Lage, sich vor der unnatürlichen Ausbreitung äußerer Aktivitäten zu schützen und sein Herz davor zu bewahren, von sündigen Gedanken versklavt zu werden, die versuchen, in es einzudringen. Im Sündenfall kam es tatsächlich zu einem Abfall des Geistes von der ständigen Erinnerung an Gott im Herzen und seiner Verbindung mit dem unteren Teil der Denkfähigkeit des Menschen, dem Geist, der für die Aufzeichnung und Verarbeitung von Daten aus der Sinneswelt bestimmt ist. Infolgedessen befanden sich die natürlichen Energien der Seele – des Geistes – in der Gefangenschaft des Sinneswissens, steril im Verhältnis zum Geistigen und gleichzeitig gefährlich aufgrund der Möglichkeit einer groben Abhängigkeit von den Eindrücken der Welt, deren Fülle den einst stillen und bewegungslosen Geist buchstäblich auseinanderreißt – manchmal bis zur völligen Vergessenheit Gottes und der Versklavung der Sinnlichkeit. So zeigten sich nach den Lehren des heiligen Gregor von Sinaiten nach dem Fall in der verbalen Sphäre der Seele Prozesse der Spaltung und Komplikation, analog zu den allgemeinen Tendenzen der Natur des gefallenen Menschen zu Verderbnis und Tod, mit aller Wucht. Die Kraft des Geistes begann sich im Gegensatz zu seinem natürlichen Zweck der ungeteilten Betrachtung der göttlichen Natur in den geschaffenen Objekten aufzulösen [5 I.§68; 5 IV.§1; 5 V.§3]. Der Mensch, der seine rationale Integrität verloren hatte, stürzte, vom Gesetz der Sünde mitgerissen, in die Nichtexistenz [5 I.§82]. Dieses Verlangen ist eine natürliche Folge des unnatürlichen Zustands der menschlichen Natur und eine negative Bestätigung seiner übergeschaffenen Vorherbestimmung, seiner ursprünglichen Bestimmung zur Vergöttlichung. 3.1.3. Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit und ihre Beteiligung an der Erlösung des Menschen Die Vollkommenheit der Gottähnlichkeit blieb im gefallenen Menschen unerfüllt, nicht zur Erfüllung und Unveränderlichkeit gebracht, aber das unverständliche Bild der „trinitarischen Einheit“ [5 I.§29] wird durch den Sündenfall im Menschen nicht aufgehoben. Die Dynamik des Sündenfalls hat dieses unerschütterliche Fundament der menschlichen Existenz verzerrt, aber durch die göttliche Hand im Menschen verankert, kann er durch den geschaffenen Willen nicht zerstört werden. Darüber hinaus unterliegt es der Wiederherstellung seiner ursprünglichen Reinheit durch die Entscheidung des ungeschaffenen Willens Gottes, der in seinen Verheißungen unverändert bleibt. In seiner Lehre über den trinitarischen Gott vermeidet der Mönch Gregor, wie bereits gesagt wurde, abstrakte und langwierige Überlegungen. Seine Triadologie ist eine Darstellung der unveränderlichen Wahrheiten über die Göttlichkeit des Sehers und Sehers Gottes, erstaunt über die Betrachtung der Größe göttlicher Vollkommenheiten und das Eindringen in die Geheimnisse der wirtschaftlichen Erlösung der konsubstantiellen Dreifaltigkeit. Die Triadologie und Christologie des Heiligen Vaters sind durch und durch soteriologisch, durchdrungen vom eschatologischen Geist der Erfüllung der Zeiten und der Hoffnung auf die Unbestechlichkeit des zukünftigen Zeitalters, in dem die Heiligen, nur in Licht und Herrlichkeit gekleidet, „diese überunendliche Dreieinigkeitsgottheit“ (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [ 6 DT .§10 150 ] von Angesicht zu Angesicht sehen werden und nicht mehr brauchen von Plänen und symbolischer Führung (procar)agmata ka9i t)uponpaidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 100 ]. Aus persönlicher Erfahrung gnadenvoller spiritueller Errungenschaften bezeugt der Mönch Gregor von Sinaite: „Die Grenze [der Orthodoxie] ist die reine Kontemplation und das Wissen über die beiden Glaubensdogmen, das heißt die Dreifaltigkeit und die Zwei: die Anerkennung der Dreifaltigkeit [ist] und die Kontemplation darüber als eine unverschmelzte und unteilbare Einheit. Die Dualität [Anerkennung besteht] in der Annahme und dem Bekenntnis zweier Naturen in Christus in einer Person, das heißt dem Einen Sohn, vor der Menschwerdung und nach der Menschwerdung in zwei Naturen und Willen – göttlich und menschlich – unendlich verherrlicht“ [5 I.§26]. Hier fällt eine Besonderheit in der Theologie des Sinai-Asketen auf – sein Wunsch, den inneren Zusammenhang der beiden Hauptdogmen des orthodoxen Glaubens über die Dreifaltigkeit der Göttlichkeit und die beiden Naturen des menschgewordenen Gottes, des Wortes, hervorzuheben. Indem er bildliche Vergleiche zwischen Sinnesbeispielen und der Existenz des Göttlichen anstellt, erwähnt und verbindet er sicherlich beide Dogmen miteinander. So sieht der heilige Gregor im „Wort über die Verklärung“ der drei Jünger des Herrn auf dem Berg Tabor einen Prototyp der Heiligen Dreifaltigkeit und der Wahrheit des Göttlichen (o=i... tre6iq s)umbolon t6hq Tri)adoq 7hsan ka9i t6hq _alhye)iaq... t6hq ye)othtoq) [ 6 DT .§15 189 ], und in den beiden Propheten Moses und Elia ist das Bild des Hauses des einen Christus binärer Natur (o=i... d)uo t)upoq t6hq o\ikonom)iaq to6u =en9oq ka9i diplo6u t9hn f)usin Cristo6u) [ 6 DT .§15 191 ]. Dann kehrt der Ehrwürdige Vater in Gedanken wieder zum Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit zurück und wendet seinen Blick von einer Kontemplation zur anderen. Er sieht in den großen Propheten selbst, die auf übernatürliche Weise neben Christus auf dem Berg der Verklärung erschienen, Hypostase, die Dreifaltigkeit selbst, die in drei Personen existiert und sich als Einheit offenbart (t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq... +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Darüber hinaus präsentierte der Herr bewusst diese und andere Prototypen und Symbole gleichzeitig, als ob sie sich auf außergewöhnliche Weise miteinander vereinen und die beiden Dogmen des Glaubens offenbaren und erschaffen würden (+wq e\iq 5en yaumas)iwq sun)ajaq ka9i de)ixaq ka9i poi)hsaq t9a d)ogmata) [ 6 DT .§15 193]. Der heilige Gregor betont den grundlegenden Zusammenhang zwischen den Dogmen der Inkarnation und der Heiligen Dreifaltigkeit und verwendet die apophatische Terminologie des chalcedonischen Glaubensbekenntnisses, um die Beziehung zwischen Sohn und Vater zu beschreiben: Der Vater bleibt im Sohn unveränderlich, unverschmelzt, untrennbar, unveränderlich (_apar)allaktwq, _asugc)utwq, _acwr)istwq, _atr)eptwq) [ 6 DT .§18 245–246 ]. Während diese Definition selbst aus dem Bereich der Christologie stammt und als Ausdruck der orthodoxen Theologie über die Vereinigung zweier Naturen in Christus dient. Mit der gleichen Aussage bezeugt der heilige Sinaite, gestützt auf das Bekenntnis der Kirche und seine eigene kontemplative Vision, die persönlichen Eigenschaften der drei göttlichen Hypostasen: „Gezeugtheit, Ungeborenheit und Prozession sind drei unveränderliche und unveränderliche Eigenschaften der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, [die] ehrfürchtig bekannt werden müssen. Der Vater ist ungeboren und ohne Anfang, der Sohn ist gezeugt und ohne Anfang, und der Heilige Geist geht vom Vater aus und wird durch ihn gegeben.“ der koexistierende Sohn“ [5 I.§27]. In der „Predigt zur Verklärung“ geht er ausführlicher auf die Beziehungen der göttlichen Personen ein, ohne jedoch die Art der Darstellung zu ändern und mit seiner Rede den unwiderstehlichen Eindruck zu erwecken, eine direkte Offenbarung von oben zu vermitteln: „Der Sohn [bleibt] allein in mir“, theologisiert der heilige Gregor, als ob durch den Mund Gottes, des Vaters, „und ich bin in ihm – dreifach: das erste wegen der Wahrnehmung [der menschlichen Natur], und das zweite, weil der göttlichen Existenz.“ (a_ut9oq _en _emo9i monadik6wq, k_ag(w triadik6wq _en a_ut#6w, t9o m9en di9a t9hn pr)oslhjin, t9o d9e di9a t9hn 4uparxin t6hq ye)othtoq) [ 6 DT .§18 236–237 ]. „Er leuchtet in mir, individuell verstanden... Ich werde in ihm leuchten, erkannt in der Dreifaltigkeit. Er ist ganz in mir [bleibt] unveränderlich und außerhalb von mir – ohne Ablauf, und mit mir – außerhalb der Zeit (a_ut9oq 4oloq _en _emo9i _atr)eptwq ka9i _ex _emo6u _arre)ustwq ka9i s9un _emo9i _acr)onwq). unteilbar, und ich bin ganz in Ihm und in Mir selbst, leidenschaftslos und untrennbar miteinander verbunden. Und mein Geist in Fülle [kommt] von mir und in ihm [ruht] und [wieder] in mir [bleibt] und in sich selbst unaussprechlich (ka9i t9o Pne6um)a mou 4olon _ex _emo6u ka9i _en a_ut#6w ka9i _en _emo9i ka)i kay\ a_ut9o _arr)htwq)“ [ 6 DT .§18 260–268 ]. Eine gewisse Ähnlichkeit mit Beziehungen innerhalb der Dreieinigkeit kann nach Ansicht des Heiligen Vaters mit der Dreiteilung der menschlichen Seele verglichen werden [6 DT.§18 247,20 303–305]. „So gibt es im Menschen einen Geist, ein Wort und einen Geist, die ineinander und für sich allein existieren, und der Geist ist nicht vom Wort und das Wort vom Geist getrennt, so dass der Geist verbal spricht und das Wort mit Hilfe der Seele ausgedrückt wird, dann trägt der Mensch aufgrund dieser Eigenschaft ein vages Bild der unaussprechlichen, ursprünglichen Dreieinigkeit und offenbart dadurch kurzzeitig seine [Schöpfung] im Bilde Gottes“ [5 I.§31]. „Der Geist ist der Vater, das Wort ist der Sohn und der Heilige Geist ist wirklich der Geist, wie die bildlich gotttragenden Väter lehren und die dogmatische Lehre über die Heilige überessentielle und übernatürliche Dreifaltigkeit, über den Einen Gott in drei Personen entwickeln“ [5 I.§32]. Hier folgt der heilige Sinaite der alten Tradition der Verwendung geschaffener Analogien in der Trinitätstheologie, deren Systematisierung in seinen Werken vom heiligen Maximus dem Beichtvater vorgeschlagen wurde [59.S.154]. Während er über die Dreieinigkeit Gottes theologisiert, verliert der heilige Gregor das göttliche Wesen nicht aus den Augen und nennt Gott eine einfache und unkomplizierte Einheit (+h Mon)aq) [ 5 I .§29] und sein gesegnetes Wesen für die Schöpfung unzugänglich, unerträglich und unverständlich (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 47 ], (+h o_us)ia a)uto6u _akatal)hptoq) [ 6 DT .§25 431 ]. Im Einklang mit der allgemeinen Lehre und Tradition der Kirche bekennt der Heilige Vater damit die völlige Unmitteilbarkeit des Wesens Gottes, das absolute Geheimnis des göttlichen Wesens, das nicht einmal annähernd mit irgendetwas Geschöpfem verglichen werden kann (2apoioq) [5 I.§29], das die Erkenntniskraft rationaler Wesen und die sehr menschlichen Vorstellungen von Existenz, Wesen und Göttlichkeit übertrifft. Der höchste und überexistente Gott ($ujistoq ka9i +upero)usioq) [ 6 DT .§27 460 ] übertrifft Lobpreis und Göttlichkeit und das Wesen selbst (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon ka9i +upero)usion) [ 6 DT .§26 445 ] und wohnt im unzugänglichen Licht (_en t#6w _aprosit#6w fwt9i) [ 6 DT .§8 129 ]. Allerdings „beschränkt sich Gott nicht auf das Konzept eines transzendenten und absolut unzugänglichen Wesens: Er handelt, offenbart und teilt sich selbst mit; und der Mensch wurde nach dem einstimmigen Zeugnis der patristischen Tradition von Anfang an geschaffen, um an Gott teilzuhaben, ohne jemals „Gott im Wesen“ zu werden [87.P.227]. Der Mönch Gregor vom Sinai bleibt dieser Tradition treu und unterscheidet in Gott sein unzugängliches Überwesen und übertragbare Energie, die sich in der Tatsache offenbart, dass Gott zwar im Wesentlichen unzugänglich bleibt, aber gleichzeitig vollständig in uns und überall wohnt, unaussprechlich, unaussprechlich und göttlich kommt und kommt dhlwtik9on... _afr)astwq ka9i yeoprep6wq) [ 6 DT .§21 333–334 ]. Der heilige Sinaite bekennt „das einzige Wirken des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ [5 I.§113] und vereint die Konzepte von Natur und Energie als Ursache und ihrer zeitlosen Wirkung. Energie ist die natürliche Aktivität der Natur, die Bewegung der göttlichen Natur, durch die die Schöpfung ihre Existenz in der Zeit erhält und in Gott eingebunden wird. Als Eigenschaft der Natur und des Wesens selbst ist Energie auch mit der Hypostase verbunden. Da jede Natur ausschließlich in einer Hypostase existiert, die Gegenstand natürlichen Handelns ist, kann Energie dementsprechend sowohl natürlich als auch hypostatisch (fusik6wq ka9i kay\ +up)ostasin) genannt werden [6 DT.§19 297]. Ebenso bezieht sich die göttliche Energie auf die Natur der Göttlichkeit und der drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, die in Gott nicht als separate Hypostase, das heißt als Selbsthypostase, sondern in den Hypostasen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, das heißt hypostatisch, existieren und als unverzichtbares Attribut der Göttlichkeit ungeschaffen und ewig sind. Die der Schöpfung verliehene Energie oder Gnade bildet die Grundlage für die Existenz der Schöpfung und das Wohlergehen vernünftiger Wesen, was im letzteren Fall die engste Teilnahme an Gott und die Kenntnis von ihm bedeutet. „Durch die Gnade kennen wir den Vater am innigsten im Sohn durch Natur und Wesen, im Vater den Sohn wie in seiner Sache und den Geist durch Prozession“ So schreibt G. Manzaridis: „Die Teilnahme an der göttlichen Natur ist paradoxerweise sowohl möglich als auch unmöglich, oder, wie man auch sagen könnte, sie ist auf nichtteilhabbare Weise teilhabbar“, das heißt, sie bleibt als übernatürliches Wesen außerhalb jeder Gemeinschaft, aber dank ihrer natürlichen Energien wird Gemeinschaft möglich“ [43.R.109]. Die geschaffene Welt, die vom mächtigen Schöpfer „Lass sie sein“ (1. Mose 1,3) aus der Nichtexistenz gerufen und im Sein gehalten wird, trägt den Stempel des einzigen Handelns der trinitarischen Gottheit, die heimlich für die Welt sorgt und die Schöpfung innerhalb der Grenzen der Natur und ihrer Naturgesetze bewahrt. „Der unendliche Gott in allem ist dreifach erkannt und begriffen. Er enthält alles und sorgt für alles durch den Sohn im Heiligen Geist. Und es gibt keine einzige [Person der Heiligen Dreifaltigkeit], die außerhalb oder getrennt von den anderen [Personen] irgendwo gedacht, benannt und bekannt wäre“ [5 I.§30]. „Denn es gibt eine Gnade des Vaters, die [alle Dinge] erfüllt durch den Sohn im Heiligen Geist (M)ia g)ar _estin +h to6u Patr9oq c)ariq di\ U=io6u _en Pne)umati +ag)i#w plhroum)enh), und eine Gottheit und ein Gott, angebetet im Vater, im Sohn und im Heiligen Geist (ka9i m)ia ye)othtoq ka9i e8iq Ye)oq _en Patr9i ka9i U=i#6w ka9i +ag)i#w Pne)umati proskuno)umenoq)“ [ 6 DT .§20 313–314 ]. Als Anfang, Quelle und Ursache der göttlichen Hypostasen des Sohnes und Geistes (+h \Arc(h, +h Phg(h, +h \Ait)ia) [ 6 DT .§18 240–243 ] gehört Gott der Vater auch zu dem, was als göttliches (yeoprep6wq noht)eon) [ 6 DT .§21 334 ] Vorrang in der Ökonomie der menschlichen Erlösung verstanden wird kommt in der gesetzgebenden Handlung Gottes des Vaters (t9on Pat)era...nomoyeto6unta) zum Ausdruck [6 DT .§8 126], indem er der gefallenen Menschheit seine Gunst erweist und seinen einziggezeugten Sohn für den aufopfernden Dienst an der Welt segnet. Der göttliche Wille zur Erlösung des Menschen wurde in den Tiefen der Gottheit vor der Ewigkeit (2acronwq), vor der Existenz der Schöpfung selbst, verwirklicht und bildete den Wirtschaftsplan oder Rat des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes (t9hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul9hn) [ 6 DT .§22 336]. Nach der Erfüllung der Zeiten kamen das göttliche Wort und der Sohn Gottes „ordnungsgemäß“ zur Erlösung der Welt in die Welt: Da er völlig einfach in der Göttlichkeit war, ließ er Komplexität in sich zu und nahm durch die Wirkung der Gnade des Heiligen Geistes körperliche Gestalt an (pro6hlyen kairo6iq \id)ioiq _ep\ _esc)atwn e\iq t9hn +hm6wn swthr)ian, sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en Pne)umati, +o e\iq 4apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 337–339 ]. Der heilige Gregor betrachtet in ehrfurchtsvoller Ehrfurcht das Geheimnis der Menschwerdung, in der die göttliche Dreifaltigkeit nach seinen Worten in Christus unverständlich gespalten wurde, jedoch ohne sich selbst zu ergänzen, damit die Dreifaltigkeit nicht durch die Menschwerdung des Wortes zu einer Vierheit werden würde (Tri9aq _en Crist#6w diaire6itai d)ica prosl)hjewq... 4ina m9h e2ih tetr9aq +h Tri9aq di9a t9hn to6u U=io6u s)arkwsin) [ 6 DT .§20 309–312 ]. Der Heilige Vater sieht die Spaltung in Christus sowohl in der Seinsweise als auch in Bezug auf das Wesen (t9o m9en... t#6w kay\ 4uparxin trop#6w, t9o d9e t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) [ 6 DT .§20 310–311]. Hier geht seine Terminologie auf die Christologie des heiligen Bekenners Maximus und auf die trinitarische Theologie der großen Kappadokier zurück4, für die der Begriff t#6w kay\ 4uparxin trop#6w hypostatisches Sein in Gott bedeutet und der Begriff t#6w kat\ o_us)ian l)og#w das wesentliche Sein oder die Essenz Gottes bezeichnet. Diese etablierte Terminologie, die erstmals in der Triadologie verwendet wurde, wird vom heiligen Gregor im Zusammenhang mit der Menschwerdungslehre verwendet, die, wie oben erwähnt, ein Merkmal der Theologie des heiligen Sinaiten ist: Er betont nachdrücklich die Einheit der beiden Hauptdogmen der Orthodoxie – der drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit und der Menschwerdung. So wurde nach dem Gedanken des heiligen Gregor die Zweite Hypostase der Allerheiligsten Dreifaltigkeit in der Menschwerdung zu dem, was sie vorher nicht war, nämlich zu einem Menschen, der seine eigene, göttliche Existenzweise (t#6w kay\ 4uparxin trop#6w) auf die von ihm wahrgenommene geschaffene menschliche Natur übertrug. Darüber hinaus erhielt diese ihre Existenz nicht in ihrer eigenen Hypostase, sondern in der Hypostase des Sohnes Gottes und wurde nach dem traditionellen dogmatischen Sprachgebrauch [ 59 .P.42–43] hypostatisch (_enup)ostatoq), nicht nur ohne die vierte Person in die Heilige Dreifaltigkeit einzuführen, sondern auch unter Wahrung des natürlichen Unterschieds zum göttlichen Wesen (t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) (Crist9oq... +eter)othti +wq 2anyrwpoq dien)hnoce f)usewq) [ 6 DT .§15 195 ], so dass in Christus die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig erstrahlte (p6an t9o pl)hroma t6hq ye)othtoq l)ampw swmatik6wq) [ 6 DT .§18 224 ]. Und nun, durch die Gunst Gottes des Vaters, ist der Sohn Gottes das wahre Abbild der väterlichen Hypostase und der Glanz seiner Herrlichkeit (+o carakt9hr t6hq +em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq +em6hq d)oxhq), eine unveränderliche Widerspiegelung des Überwesens des Vaters, seiner hypostatischen Weisheit und Macht (+h _apar)allaktoq t6hq +em6hq +uperousi)othtoq e\ik)wn... +h _enup)ostatoq +em6h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 224–228 ], uneinnehmbares Vaterlicht (t9o 2aduton... patrik9on f6wq) [ 6 DT .§27 467 ] – von Ewigkeit an im Schoß des Vaters bleibend (_en t9o patrik#6w m)enei k)olp#w) [ 6 DT .§21 333 ] und vor dem Morgen, ohne Ablauf, geboren aus der Essenz des Vaters (+o _ek gastr9oq pr9o _ewsf)orou t6hq to6u Patr9oq o_us)ian gennhye9iq) [ 6 DT .§23 348], nimmt Gestalt an, nimmt einen Körper an, nimmt materielle Rauheit wahr und wird unbegreiflich Fleisch, macht sich zu eigen, was dem Menschen gehört (gr)afetai swmato)umenoq, ka9i... pac)utetai ka9i s9arx g)inetai parad)oxwq... t9a +hm6wn o\ikeo)umenoq) [ 6 DT .§23 355–358], also die menschliche Natur in ihrer Fülle, die der heilige Gregor auch menschliche Verwirrung (t9o f)urama nennt) [ 6 DT .§24 408]. Nach der Inkarnation in zwei Naturen wird ein und derselbe Sohn und Christus zum wahren Mittler zwischen der Heiligen Dreifaltigkeit und der von ihr gefallenen Menschheit (a_ut9oq Tri)adoq ka9i +hm6in mes)ithq... gen)omenoq), indem er nach dem Wort des Apostels alles in alles ausfüllt (Eph. 1, 23) (t9a p)anta _en p6asi) [ 6 DT .§15 196], also die Quelle der Wiederbelebung der gesamten Schöpfung und der gnadenvollen Erneuerung des Menschen. Nach dem evangelischen Ausdruck des heiligen Gregor ist Christus der Eckstein, „Stein des Glaubens, der uns mit sich selbst verbindet, und eine kostbare Perle“, um sie zu erwerben, „wer in die Tiefen der Stille eintritt, verkauft sozusagen alle seine Wünsche“ [5 I.§83]. Von nun an kann jeder, der an den fleischgewordenen Sohn Gottes glaubt, „in Christus lebt und handelt“, die Wohnstätte Christi sein [5 I.§27]. Mit dem Kommen des Erlösers der Welt wird denjenigen, die an ihn glauben, das „Land der Sanftmütigen oder das Himmelreich“ als ihr Erbe gegeben, in das sie eintreten, „nachdem sie die gnadenvolle Geburt der Sohnschaft und Erneuerung durch die Auferstehung empfangen haben“ [5 I.§47]. Nach dem Gedanken des Heiligen Gregor geschieht Gott, das Wort, wenn es einmal Fleisch geworden ist, „immer von der Vorsehung und auf geheimnisvolle Weise um unserer Erlösung willen“ (e\iq t9hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328–329 ], „auf ewig vom Vater auf geheimnisvolle Weise zu uns gesandt und [von Ihm] gemäß [der Fülle an] Güte gegeben“ (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mussik6wq ka9i _apost)elletai di9a _agay)othta) [ 6 DT .§23 338–339 ], wird von denen, die Ihn durch Reinheit lieben (cwro)umenoq di9a kayar)othtoq) [ 6 DT .§6 104 ], „vereint sich mit unseren Mitgliedern, und wir werden innig sein Instrument für die Erfüllung [Seiner] Gebote, denn Er wirkt in uns, um zum Wohlgefallen zu wollen und zu tun ( Phil. 2:13 )“ (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t9hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq) [ 6 DT .§23 353–354 ]. Wenn der Hausbau der Zweiten Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit durch Ihre Inkarnation und die Befreiung der Menschheit von der Macht der Sünde, des Verderbens und des Todes gekennzeichnet war, dann besteht die Wirkung des Heiligen Geistes in der Heilsökonomie in der moralischen Verbesserung derer, die an Christus glauben, in ihrer Aufnahme der Früchte der Erlösung, in ihrer Führung zur Verwirklichung des vollkommenen Bildes in Christus, in ihrer Erhebung zur gnadenvollen Einheit und Erkenntnis Gottes auf der Grundlage kostenloser Unterstützung oder Synergie (+h sunerg)ia) [87.P.144]. Der Heilige Geist, dessen Ära in der Kirche von St. Gregor als Übergang von der Ökonomie selbst zur Erkenntnis Gottes bezeichnet wird (_ek t6hq o\ikonom)iaq _ep9i t9hn yeolog)ian) [ 6 DT .§1 4], wurde den heiligen Aposteln gemäß der Verheißung Christi am Pfingsttag beigebracht und kam im Feuer (_epid)hmhsaq +o Par)aklhtoq auf sie herab _en pur9i) [ 6 DT .§24 378–379 ], bewirkte eine gnädige Reinigung (t#6w kayartik#6w pur9i t#6w to6u Pne)umatoq) [ 6 DT .§6 92 ] und würdigte ihre Kommunikation mit dem göttlichen Glanz (ye)iaq... lampr)othtoq metous)ian) [ 6 DT .§6 90]. Von da an, als S.M. schreibt. Zarin, die Gnade des göttlichen Geistes wohnt in jedem „wahren Christen, im Zentrum seiner religiösen und moralischen Tätigkeit – das Herz verbindet sich mit seinem Willen, durchdringt ihn ... das ganze Leben eines Christen, sein gesamtes wahrhaft christliches Verhalten ist von der Gegenwart des Heiligen Geistes durchdrungen, der dem Menschen hilft ... in all seinen Handlungen, Gedanken und Entscheidungen, in denen nur die wahrhaft christliche Vollkommenheit des Menschen zum Ausdruck kommt, wird seine Ähnlichkeit mit Gott verwirklicht“ [ 62 .S.94]. Wer Gott treu bleibt, indem er seine Gebote erfüllt, wird vom Heiligen Geist mit seinen Gaben erfüllt und ihm „die Erkenntnis der Wahrheit ... im gnädigen Sinne“ verliehen [5 I.§3]. Solche sind in Christus reichlich gesättigt mit der reinen Vernunftmilch der mütterlichen Gnade [ 5 I .§21] und sind, wie die alten Könige und Hohepriester, „wahrhaftig gesalbt in der neuen Gnade (_en t#6h _anakain)isei) des Geistes“ [ 5 I .§133]. Im Gegenteil, jeder, der nach der Taufe die „Erneuerung des Geistes“ [5 I.§42] nicht bewahrt hat, weil er „wegen Unglaubens und Nachlässigkeit“ [5 I.§4] von dieser zweiten Würde abgefallen ist, wird „der Gnade fremd und vom Heiligen Geist nicht erleuchtet ... bleibt von der Wirkung und Bewegung der Gnade unbelebt und unfähig, sie zu empfangen“ [5 I.§129]. Denn „der Geist Christi, der völlig in allen unverbundenen (_agim6wq) und wirkenden Gliedern Christi wohnt, erweckt diejenigen von ihnen wieder, die fähig sind, am [gnädigen] Leben teilzuhaben“, aber „durch Schwäche hält er diejenigen, die von ihm getrennt sind, als ihre eigenen Glieder“, aber leblos, gefühllos, tot und bewegungslos aufgrund des geistlichen Todes [5 I.§129]. Indem er die Abgefallenen menschlich zurückhält, erzieht der Herr sie nach dem Wort der Heiligen Schrift mit Rute und Keule (Ps 22,4), also nach der Erklärung des heiligen Gregor durch Gericht und Vorsehung, durch die sie hier bestraft und bestraft werden, um „endlich gegenwärtiges und zukünftiges Gericht“ zu vermeiden [5 I.§16]. Auf diese Weise werden die Heilsökonomie des Menschen und Gottes vorsehende Fürsorge für die gesamte Schöpfung in der Zeit verwirklicht, an der alle Personen der göttlichen Dreifaltigkeit gleichermaßen teilnehmen, jede auf ihre besondere Weise, aber in einer einzigen gnadenvollen Handlung, so dass nach dem Zeugnis des heiligen Gregor „niemand zum Vater kommt außer durch den Sohn und den Geist; und niemand zum Sohn kommt außer durch den Vater und den Geist, wie er erklärt hat“ (Johannes). 14:6); und niemand kann den Vater sehen und kennen (o_ude9iq d)unatai... \ide6in ka9i gn6wnai), es sei denn... der Sohn offenbart ihn im Geist denen, die er selbst seiner Würde entsprechend will (_apokal)ujei _en Pne)umati kat\ _ax)ian _en o8iq 1an bo)ulhtai)“ [ 6 DT .§18 270–273]. 3.2. Asketische Theologie Nach dem treffenden Ausdruck des Metropoliten Hierotheos (Vlahos) ist „spirituelles Leben ... kein anthropozentrischer Zustand, sondern die Erfahrung der Aufnahme ungeschaffener göttlicher Gnade“ [65.S.65]. In der orthodoxen asketischen Schrift wird eine solche Aneignung der Gnade, die tatsächlich in der spirituellen Wiederherstellung eines gefallenen Menschen besteht, traditionell in zwei Phasen unterteilt: Tun (+h pr)axiq) und Kontemplation (+h yewr)ia) [ 5 I .§127], wobei die erste das Ziel verfolgt, eine Person durch „unsichtbaren Krieg“ mit ihr von Leidenschaften zu reinigen und Leidenschaftslosigkeit oder Reinheit des Herzens zu erreichen [ 5 I §111; 5 III.§2]; die zweite wird Erleuchtung genannt, also der mystische Zustand der Vereinigung mit Gott und gleichzeitiger Betrachtung oder Erkenntnis von Ihm [5 I.§23,26,57,111,130]. Die beiden Stufen der asketischen Leistung entsprechen drei Stufen der spirituellen Vollkommenheit: Reinigung des Herzens, Erleuchtung des Geistes und Vollkommenheit selbst, oder, in den Worten des heiligen Gregor von Sinaite, der Auferstehung [5 III.§2]. Diese Einteilung ist auch in der asketischen Tradition der Kirche traditionell und wird durch die Zeugnisse vieler asketischer heiliger Väter bestätigt. So schreibt beispielsweise Pfarrer Nikita Stifat darüber: „Es gibt drei Stufen bei denen, denen es gelingt, zur Vollkommenheit aufzusteigen: reinigend, erleuchtend und geheimnisvoll oder vollkommen. Die erste ist charakteristisch für Anfänger, die zweite – für Durchschnitt und die dritte – für Vollkommenheit. Der fleißige Asket steigt der Reihe nach durch diese drei Stufen auf und wächst entsprechend dem Zeitalter Christi und wird ein vollkommener Ehemann entsprechend dem Zeitalter der Erfüllung Christi (Eph. 4:13)“ [13.S.151]. Es sollte beachtet werden, dass der Asket diese Stufen nicht aufgrund seiner persönlichen Bemühungen und asketischen Übungen erklimmt, sondern aufgrund des regenerierenden Einflusses der göttlichen Gnade auf ihn, die in den Werken des Asketen eine Bestätigung der Aufrichtigkeit seiner Absichten sieht und sie als Grund für die Belohnung nutzt, die der heilige Gregor „unverdient“ nennt [5 I.§42], als freie Manifestation der Güte und Liebe Gottes. Die freie Natur der Gemeinschaft mit Gott, die die ungezwungene Zusammenarbeit (+h sunerg)ia) von Gott und Mensch voraussetzt, bestimmt auch die grundlegende Kontinuität der asketischen Leistung und die Aufrechterhaltung der unerbittlichen Kraft des menschlichen Strebens nach Gott während dieser Leistung. Das bedeutet, dass alle Arten von „Stopps“ und „Ruhen“ in der Prozession zum Himmel in der Sprache der orthodoxen Askese einem Rückschritt gleichkommen und schon eine einzige Schwächung der Kraft des Eifers für Gott diejenigen, die die geheimnisvolle Gemeinschaft mit Gott erreicht haben, in den Zustand von Anfängern und Unerfahrenen werfen kann [5 I.§4.129; 5 II.§1,2]. Daher sollte die spirituelle Wiedergeburt des gefallenen Menschen nach dem Gedanken des Ehrwürdigen Sinaiten eine konsequente und kontinuierliche Assimilation der spirituellen „Zeitalter Christi“ darstellen [5 I.§55,56]. „Jeder, der auf Christus getauft ist, muss alle Lebensalter Christi erreichen, denn er hat ihre Macht bereits vorweggenommen und kann sie durch die Gebote finden und assimilieren. Die Empfängnis [im Leben eines Christen] ist das Unterpfand des Geistes, die Geburt ist die Wirkung der Freude, die Taufe ist die reinigende Kraft des Feuers des Geistes, die Verklärung ist die Betrachtung des göttlichen Lichts, die Kreuzigung ist die Abtötung von allem [Sünden], die Beerdigung ist die Bewahrung der göttlichen Eifersucht im Herzen, die Auferstehung ist das lebensspendende Erwachen der Seele, die Himmelfahrt ist die Raserei und Verzückung des Geist zu Gott. Wer [die genannten Zustände] nicht erworben und gespürt hat, ist körperlich und geistig noch ein Baby, obwohl ihn jeder für einen alten und aktiven Mann halten würde“ [5 II.§1]. So entfaltet sich die Wiederherstellung des vom Menschen verzerrten Gottesbildes in der Vision des Heiligen Vaters in einem aktiven und kontinuierlichen Prozess, in dem die göttliche Gnade einen gefallenen Menschen findet [5 I.§21,96,116] und ihn mit seinem Wunsch und seiner aktiven Teilnahme in Form einer asketischen Leistung aus einem unternatürlichen Zustand des Verfalls in die Unveränderlichkeit der Vergöttlichung erhebt [5 I.§8]. 3.2.1. Stufe der aktiven Askese Der Beginn der Wiederbelebung der Seele liegt in einer radikalen Erneuerung des Selbstbildes eines Menschen und vor allem in der Anerkennung seines gegenwärtigen Zustands als unnatürlich und unbarmherzig [5 I.§1,4]. Ein solches Selbstwertgefühl geht einher mit dem Bewusstsein der eigenen Schuld vor Gott, dessen Einheit durch die freie Initiative des Menschen unterbrochen wurde [5 III.§4]. Dadurch reift in einem Menschen eine inspirierte, willentliche Entscheidung heran, auf den Weg der Treue und des Gehorsams gegenüber dem Schöpfer zurückzukehren [5 I.§122]. Seine asketische Leistung erhält die Züge der im Leben verkörperten Reue – als Bewusstseinsveränderung und die gesamte „alte“ Lebensweise – wird zur Reueleistung [5 II.§2.5]. Das Ablegen des „alten“ Menschen geht mit dem Anziehen des „neuen“ Menschen einher, der nach den Geboten des Geistes Gottes lebt und ganz in Christus gekleidet ist, der die Grundlage und der Anfang aller Tugenden ist und auf dem alles Gute gegründet und gegründet ist [5 I.§83]. Die zu dieser Zeit stattfindende Reinigung (+h k)ayarsiq) „äußert sich in der Verachtung für alles Materielle (insbesondere ... Leidenschaften, die mit der materiellen Welt verbunden sind), in der „Verfeinerung“ des Fleisches durch Fasten und Wachen, in der Flucht vor jedem Grund, der Leidenschaft hervorruft, im Vergießen von Tränen, in der Reue für vergangene Taten, in der Regelung äußerer Angelegenheiten mit dem Geist der Gerechtigkeit ... Der Mensch löscht die Macht seiner sündigen Natur aus, verschließt die Lippen der wilden Tiere – Leidenschaften, wird spirituell stark“ [65.S.55]. Daher bedeutet Reue im Anfangsstadium im Allgemeinen einen asketischen Lebensstil. In Bezug auf die menschliche Natur ist aktive Askese oder der Kampf mit Leidenschaften nach den Worten des heiligen Makarius dem Großen nichts anderes, als „in Liebe zum Herrn die über die ganze Erde verstreuten Herzen zu sammeln“ [Zit. nach: 120 .P.38], also die Wiederherstellung der vom Menschen verlorenen Integrität seiner Natur durch die Zusammenführung zerstreuter und verstreuter geistiger Kräfte und Gefühle in ein einziges geistiges Zentrum [5 I.§7.98]. Der Höhepunkt der Sammlung des Herzens ist die Herabführung des menschlichen Geistes in dieses spirituelle Zentrum, die durch die Wirkung der Gnade und die intensive Gebetsanstrengung des Asketen vollzogen wird [5 I.§116; 5 IV.§1]. Das Gebet ist das wichtigste Mittel in den Händen des Asketen, um seine Natur zu sammeln, wie am Beispiel des durch die Sünde zerstreuten Gedächtnisses zu sehen ist: „Die Heilung des primitiven Gedächtnisses vom heimtückischen und katastrophalen Auswendiglernen von Gedanken wird durch seine Rückkehr zur ursprünglichen Einfachheit bestimmt... Das Gedächtnis wird vollständig geheilt durch die kontinuierliche und durch das Gebet gestärkte Erinnerung an Gott, der, nachdem er sich mit dem Geist aufgelöst hat, von natürlichen Objekten auf das Übernatürliche gelenkt wird“ [ 5 I .§61]. Der Mönch Gregor legt in seinen Schöpfungen besonderen Wert auf das Gebet als eine Art Allwaffe für die asketische Arbeit. Zunächst betrachtet er das Gebot des Gebets oder der ständigen Erinnerung an Gott als „das größte Gebot der Vorfahren“, das Gott selbst dem Menschen bereits im Alten Testament gegeben hat: „Gedenke des Herrn, deines Gottes, allezeit“ (5. Mose 8,18). Es liegt „in der Natur aller Heilsstrebenden, dieses Gebot stets jedem anderen Werk vorzuziehen“ und ihm den ersten Platz in der Liste der asketischen Heilsmittel einzuräumen. Denn „weil die Menschen dagegen verstoßen haben, sind sie umgekommen, und dadurch können sie gerettet werden. Das Vergessen [Gottes] löscht das göttliche Gedächtnis an der Wurzel aus und stellt die Gebote in den Schatten und entblößt so den Menschen in völliger Nacktheit“ [5 I.§17]. Gebetstätigkeit begleitet einen Christen sein ganzes Leben lang, bildet die Grundlage seiner Leistung in jeder Phase seiner Verbesserung und führt jedes Mal zu einer entsprechenden Handlung in ihm: „Der Anfang des geistigen Gebets ist die Wirkung oder Reinigungskraft des Heiligen Geistes und die geheimnisvolle heilige Wirkung des Geistes ... die Mitte ist erleuchtende Kraft und Kontemplation, und das Ende ist Ekstase und Bewunderung des Geistes für Gott“ [5 I.§111]. So unterschiedlich die Früchte des betenden Wirkens des Geistes Gottes in der Seele zu Beginn und am Ende der Leistung sind, so unterschiedlich sind auch die Erfahrungen einer erfolgreichen Seele, die die Berührung der ungeschaffenen Gnade erfährt: „Für Anfänger ist das Gebet wie ein Feuer der Freude, das vom Herzen ausgeht, und für Vollkommene ist es wie ein gnädiges Licht, das [in der Seele] wirkt“ [5 I.§113]. „Bei einigen drückt sich [seine Wirkung] als aufsteigendes Licht aus, bei anderen als zitternde Freude, bei anderen als Freude, bei anderen als eine Mischung aus Freude und Angst, bei einigen als Zittern und Freude, manchmal als Tränen und Angst ... Bei anderen kommt es zunächst zu einer unbeschreiblichen Reue und extremen Anspannung der Seele, wie der Kummer bei der Geburt in den Geburtswehen, so die Heilige Schrift (Offb 12,2), da das lebendige und tätige Wort, also Jesus, wie der Apostel sagt, zur Trennung von Seele und Körper, Gelenken und Mark geht (Hebr 4,12), um die Leidenschaften aus allen Teilen der Seele und des Körpers gewaltsam abzuschneiden. Bei anderen [Asketen] strahlt durch unzerstörbaren Frieden und Liebe zu allen, bei anderen - Freude, die die Väter oft Springen (+h sk)irthma nennen), wie die Kraft des Geistes und die Bewegung eines lebendigen Herzens. Dieser [Zustand] wird auch das Schlagen oder Atmen des Geistes genannt, die unaussprechliche Hinwendung zu Gott (Röm 8,26). Jesaja nennt es die Welle der Gerechtigkeit Gottes, der große Ephraim nennt es die Spitze (+o nugm)oq) und der Herr nennt es eine Wasserquelle, die ins ewige Leben fließt (Johannes 4:14). [Der Herr] nannte die [Gnade] des Geistes tatsächlich Wasser, das im Herzen schlug und sich mit großer, intensiver Kraft ausbreitete“ [5 III.§4]. Die Wirkung des Gebets für St. Gregor ist also gleichbedeutend mit der Wirkung der göttlichen Gnade, daher wird im Gebet selbst das Ziel der Askese erreicht – der Erwerb der Gnade, die selbst übersinnlich Veränderungen in der menschlichen Natur hervorruft, zunächst ihre verlorene Integrität wiederherstellt und dann einen Menschen zu gottgleicher Vollkommenheit und Vergöttlichung erhebt. „Die vom Geist gegebene Weisheit ist nach Ansicht der Theologen die Kraft des intelligenten, reinen, engelhaften Gebets, dessen Zeichen der Geist ist, der im Gebet kein Bild sieht und mit dem sinnlichen Auge weder sich selbst [das heißt die Erscheinung] noch irgendetwas anderes sieht, sondern oft durch das in ihm [wirkende] Licht von den Sinnen abgelenkt wird, weil dann der Geist immateriell, lichtähnlich und unaussprechlich mit Gott in einem Geist vereint wird“ [5 I.§116]. „Die Kraft des Gebets“ ist also die Kraft der Gnade, die allein die Macht hat, Sünde und menschenfeindliche Mächte zu brechen [5 I.§114]. Es ist daher nicht verwunderlich, dass die Vergessenheit Gottes alle Gebote überschattet [5 I.§17] und den Menschen, da er nichts weiter als ein Gnadenentzug ist, auf das Niveau unnatürlicher Nacktheit, wilder Sinnlichkeit reduziert. Der heilige Gregor weist direkt darauf hin, dass „Gnade … ein wirksames (_energoum)enh) Gebet ist“ [5 I.§119]. In dieser Eigenschaft wird das Gebet mental genannt [5 V.§7; 5 IV.§1] oder Herz [5 III.§3; 5 IV.§1], hervorgebracht durch den Geist Gottes [5 III.§4]. Bemerkenswert ist die Analogie zur biblischen Geschichte über den göttlichen Atem (Gen 2,7), der den Urmenschen zu einer lebendigen Seele machte, also das Bild des Schöpfers trug. Der heilige Gregor nennt die Handlung des Gebets auch „den Atem des Geistes“ [5 III.§4], der einen vernünftigen Menschen wieder aus einem Zustand des geistlichen Todes erweckt. Um auf das Thema der Askese zurückzukommen, erzählt der heilige Gregor ausführlich, wie die Kraft des Gebets erworben wird, und weist auf die folgenden Methoden dafür hin: „Das Wirken des Geistes, das wir auf geheimnisvolle Weise in der Taufe empfangen haben, wird auf zwei Arten erworben. Erstens ... wird die Gabe des [Heiligen Geistes] durch die Erfüllung der Gebote mit Hilfe großer und langfristiger Arbeit offenbart ... Und sofern wir die Gebote halten, erleuchtet uns der [Geist] deutlich mit seinem charakteristischen Glanz.“ Zweitens erscheint der Heilige Geist im Gehorsam durch das Wissen und die ständige Anrufung des Herrn Jesus, das heißt durch die Erinnerung an Gott. Mit der Fähigkeit des ersten Lebenswegs wird [die Gabe der Gnade] langsamer gefunden, mit der Fähigkeit des zweiten – schneller, wenn wir [nur] fleißig und geduldig die Erde auf der Suche nach Gold [Gnade] umgraben unvorstellbar... Sorgen wir nur für eines: dass die Handlung des Gebets in unseren Herzen stattfindet, den Geist wärmt und erfreut und die Seele für die unaussprechliche Liebe Gottes und der Menschen entzündet“ [5 III.§4]. Der menschliche Körper bleibt bei dieser Gebetsarbeit nicht gleichgültig. Der ganze Mensch „ist engelhaft würdig, durch reines Gebet mit Jesus zu sprechen“ [5 III.§1]. Der heilige Gregor beschreibt, getreu der kirchlichen Tradition, ausführlich die psychosomatische Technik des Gebets und verleiht ihr die funktionale Bedeutung einer Methode oder eines Mittels, das besonders für Anfänger nützlich ist. Die Kraft des Gebets ist immer noch die Kraft der Gnade des Geistes, der frei atmet, wo er will (Johannes 3,8). „Salomo sagte: Am Morgen säe deinen Samen – natürlich das Gebet – und am Abend lass deine Hand nicht ruhen, damit das Gebet, das gelegentlich in seiner Beständigkeit unterbrochen wird, in der Stunde des Hörens nicht sein [verdientes] Los verliert, weil du nicht weißt, ob das eine oder das andere erfolgreicher sein wird (Prediger 11,6). Am Morgen, auf einer Bank mit einer Spannweite von 25 cm sitzend, vertreibe den Geist vom Ort des Befehls, [oder vom Kopf aus], ins Herz herabzusteigen und es dort zu halten, als ob man erschöpft wäre, und empfindliche Schmerzen in Brust, Schultern und Nacken [von Anspannung] verspüren, geistig oder geistig ununterbrochen ausrufen: Herr Jesus Christus, erbarme dich meiner. Dann werden durch Selbstbeherrschung und Mühe, oft und wie in einer traurigen Stimmung, ständig die drei Namen (soeben erwähnt) wie ein einziges Essen gegessen. Wer mich isst, soll noch mehr hungern (Sir. 24, 23). Wenden Sie sich nun der anderen Hälfte des Gebets zu und sagen Sie: Sohn Gottes, erbarme dich meiner. Nachdem Sie diese Hälfte [des Gebets] viele Male gelesen haben, sollten Sie sie aus Faulheit nicht oft [zur ersten] ändern. Und häufig umgepflanzte Pflanzen schlagen keine Wurzeln. Halten Sie als nächstes den Atem Ihrer Lunge zurück, um nicht unnötig zu atmen, denn das Hören der Seufzer, die aus dem Herzen fliegen, verdunkelt den Geist, zerstreut die Gedanken und vertreibt den Geist aus dem Herzen, schickt ihn in die Gefangenschaft des Vergessens oder versetzt ihn stattdessen unmerklich in übermäßige Sorge um andere, die man sich nicht aneignen sollte. Wenn Sie die Unreinheiten heimtückischer Geister sehen, das heißt Gedanken, die in Ihrem Geist aufsteigen oder sich verändern, wundern Sie sich nicht, verweilen Sie nicht bei ihnen, auch wenn Sie sich an die guten Erklärungen einiger Dinge erinnern, und vertiefen Sie sich nicht in sie, sondern halten Sie den Atem so weit wie möglich an, behalten Sie Ihren Geist in Ihrem Herzen und wiederholen Sie ohne Unterbrechung die Anrufung des Herrn Jesus. Sie werden die Gedanken bald verbrennen und verdrängen und sie unsichtbar mit dem göttlichen Namen geißeln. Deshalb sagt Climacus: „Im Namen Jesu schlägt eure Feinde, denn weder im Himmel noch auf der Erde gibt es eine stärkere Waffe““ [5 IV.§2]. Die intensive Leistung der Selbstorganisation durch die Bekämpfung leidenschaftlicher Gedanken durch die ständige Anrufung des allmächtigen Namens Gottes wird von St. Gregor mit der mühsamen [5 I.§18] Konstruktion oder Kultivierung des symbolischen „Körpers der Gebote“ [5 I.§21] verglichen. Die Vielfalt der Energien der menschlichen Natur, die sich im Niedergang befindet und durch Leidenschaften über die ganze Welt verstreut ist, wird durch langfristiges und beharrliches Gebet, das sich in einem einzigen spirituellen Zentrum versammelt, schließlich vom Heiligen Geist in voller Übereinstimmung mit ihrem natürlichen Zweck und ihrer Aktivität vereint und geordnet. Diese natürliche Aktivität der von leidenschaftlichen Schichten der nun leidenschaftslosen menschlichen Natur gereinigten Energien offenbart sich als „Sammlung aller Gebote“ [5 I.§22] oder als spiritueller „Gebotskörper“ [5 I.§21]. Dank der Wirkung der göttlichen Gnade erlangen die erneuerten Kräfte und Energien des Menschen Stabilität im Natürlichen, d. Die neue Haltung – ursprüngliche Leidenschaftslosigkeit – zeigt die intakte Harmonie der stabilen Kombination spiritueller Energien, die mit der Natur im Einklang steht und Tugend genannt wird. Die Manifestation dieser natürlichen Harmonie der Kräfte in spezifischer Aktivität ist die umfassende Aktivität eines Menschen gemäß den Geboten, das Leben als ständige Erfüllung der Gebote oder das gleichzeitige Funktionieren aller Mitglieder dieses von der Gnade belebten „Gebotskörpers“: „Die Gebote bilden sozusagen einen Körper, Tugenden sind wie kristallisierte innere Eigenschaften (+wq poiot)htwn $exeiq) Knochen, und die Gnade ist eine lebendige Seele, die den Körper bewegt und Dinge gemäß den Geboten tut“ [5 I.§20]. Auf der Stufe der Reinigung oder aktiven Askese gelangt ein Mensch mit Hilfe der Gnade Gottes in einen Zustand der Heilung spiritueller Kräfte, in den die Fähigkeit zu rein natürlichem Handeln und die Fähigkeit, den übernatürlichen Einfluss der ungeschaffenen Gnade wahrzunehmen, zurückkehrt. Der Geist eines Menschen wendet sich Gott zu, Wünsche verlassen die engen Grenzen der Selbstliebe und die Gefangenschaft leidenschaftlicher Selbstgefälligkeit, der Wille erlangt Standhaftigkeit im Widerstand gegen die Sünde und im Wunsch, Gott zu erreichen und sich mit ihm zu vereinen. Mit der Heilung der spirituellen Kräfte eines Menschen geht auch seine Befreiung von der Anziehungskraft zu leidenschaftlicher Lust und dem daraus resultierenden Leid einher [5 I.§37,38; 5 II.§2], aus dieser despotischen Bindung und mächtigen Waffe in den Händen des Teufels, mit der er die ganze Welt in die Jagd nach sinnlichen Genüssen hineinzieht und sie mit der Angst vor dem Leiden anspornt, die nach dem Gesetz der Sünde im Verhältnis zur Stärke der Lust zunimmt [5 I.§109,118]. Die Reinigung des Herzens als Ergebnis des „unsichtbaren Krieges“ bedeutet auch, es von dem Aufschwung unzähliger Gedanken und leidenschaftlicher Impulse [5 I.§122], von der Verbindung sündiger Ausreden mit begehrenswerten und reizbaren Geisteskräften und von den so entstehenden Leidenschaften zu befreien, die sich im Herzen einnisten und es in ihrer Macht halten. Hat der Mensch früher zwangsläufig dem „Gesetz der Sünde“ [5 I.§81] gehorcht und ständig dessen zerstörerische Wirkung erlebt, so wird ihm nun durch die Kraft der Gnade ein anderes Gesetz auferlegt – „das Gesetz des Geistes des Lebens“ (Röm. 8,2), „der im Herzen spricht und wirkt ... und den Geist vom Gesetz der Sünde und des Todes befreit“ [5 I.§19]. Die lebensspendende Gnade des Geistes Gottes erhebt den Menschen aus der früheren Sklaverei zu einem neuen Daseinsprinzip, dessen aktive Manifestation zum „Gesetz der Gebote“ wird, das heißt zum „innigen, unmittelbaren Glauben“, durch den „jedes Gebot fließt und die Erleuchtung der Seelen hervorbringt, in der dann folgende Früchte des wahren und aktiven Glaubens zum Vorschein kommen: Enthaltsamkeit, Liebe und... gottgegebene Demut als Beginn und Stärkung der Liebe“ [5 I.§24]. Hier erscheint der Glaube, den der heilige Gregor als unmittelbar [5 I.§24], gnadenvoll [5 I.§28], lebendig [5 I.§119], wirksam [5 III.§1] definiert hat, als ein synthetischer Begriff, der das Gesetz des Geistes des Lebens und das Gesetz der Gebote umfasst und ihren engen Zusammenhang als „Erfüllung der Gebote durch den Geist“ interpretiert [5 I.§28]: „Wer den Glauben nicht in sich wirken sieht, hat den erlangt.“ entgegengesetzter Glaube – tot und leblos... Man muss den Glauben durch Erfolge in [guten] Taten offenbaren oder ihn im Licht leuchten und wirken lassen, wie der göttliche Apostel sagt: Zeige mir deinen Glauben ohne deine Werke, und ich werde dir meinen Glauben aus meinen Werken zeigen (Jakobus 2,18), wobei er hier betont, dass der gnadenvolle Glaube durch Taten gemäß den Geboten offenbart wird, so wie die Gebote erfüllt werden und durch den Glauben an die Gnade leuchten, oder, besser gesagt, die Quelle, die sie bewässert, um zu wachsen. Sie teilt sich in Beichte und Gnade und bleibt von Natur aus unteilbar“ [5 I.§119]. Wer durch die asketische Leistung Leidenschaftslosigkeit (+h _ap)ayeia) in seiner gereinigten Natur erlangt hat, beweist die Erfüllung der notwendigen Bedingung für eine direkte und geheimnisvolle Kommunikation mit Gott. Dies ist die Stille (+h +hsuc)ia) [ 5 I .§83,111] der Natur eines Menschen, der sich von leidenschaftlicher Erregung – der unaufhörlichen Bildung von Leidenschaften – in die Leidenschaftslosigkeit zurückgezogen hat und die Stille (+h sig)h) äußerer Gefühle erreicht hat [ 5 I .§59,116]. Eine solche Befriedung der Natur – ein Beweis für die Reinheit des Herzens oder die Stille des Herzens – ist nichts anderes als die Wiederherstellung ihrer ursprünglichen Integrität [5 I.§41], obwohl die vollkommene Unverweslichkeit des Körpers Eigentum des zukünftigen Jahrhunderts bleibt [5 I.§8,45,46]. 3.2.2. Kontemplation und Vergöttlichung – die Stufe der spirituellen Vollkommenheit Wer in den Frieden der Leidenschaftslosigkeit eingetreten ist, erreicht die geheimnisvolle Gemeinschaft mit Gott, die den Charakter einer freien, persönlichen Vereinigung mit Gott „in einem Geist und Körper“ annimmt [5 I.§41], begleitet von direkter Kontemplation und Erkenntnis des Göttlichen, das durch die Gemeinschaft mit Ihm (_en metous)ian... kay)istatai gn)wrimoq) [6 DT.§5 74] erkannt wird. Diese Stufe des Aufstiegs zur vollkommenen Gemeinschaft mit Gott wird, wie oben erwähnt, Theorie (+h yewr)ia genannt. Der unsichtbare Kampf mit den Leidenschaften und die Stufe der Reinigung münden organisch in die Betrachtung Gottes [5 IV.§1], die Erleuchtung [5 IV.§8] und die Vereinigung [5 I.§127] mit Gott. Der Mensch wird zu einem wirklich verbalen Wesen (logik9oq kur)iwq... ka9i gen)omenoq ka9i +or)wmenoq) [ 6 DT .§23 375], eine Kirche des Geistes und ein Priester nach Seinem Willen [ 5 I .§7], der im Herzen „das Land der Sanftmütigen, [das] das Königreich des Himmels oder den göttlichen Zustand des Sohnes [Gottes]“ erlangt [5 I.§47]. Betrachtung des ungeschaffenen göttlichen Lichts, das der heilige Gregor von Sinaite mit Inspiration als unzugänglich (_apr)ositoq) [ 6 DT .§8 129;18 234 ] und unlegiert (_akraifn)estaton) [ 6 DT .§7 118 ], trisolar und superexistent (tris)hlion ka9i +upero)usion) [ 6 DT .§18 234 ], intelligenter und ewiger Glanz der Herrlichkeit Gottes (ye)ia ka9i noht9h _à)idioq 2ellajiq) [ 6 DT .§3 34 ], (2apaugasma t6hq +em6hq d)oxhq) [ 6 DT .§18 252 ], ein Strahl göttlicher Ausstrahlung und Lichtmanifestation (t9o fwtof)aneian a_ut)hn, _akt6ina ye)othtoq) [ 6 DT .§7 110 ], (2ellajiq ye)ia) [ 6 DT .§6 96 ], übertrifft den Glanz der Sonne und erzeugt unaussprechliche Transformation und Veränderung (t9on +up9er $hlion... _exastr)aptonta) [6 DT .§25 421], (t9hn _arr)hthn... metam)orfwsin ka9i _allo)iwsin) [6 DT .§23 373] – stellt einen wesentlichen Teil der spirituellen Arbeit der Asketen der Stille dar. Das ungeschaffene Licht, wie das natürliche Gewand des Göttlichen, erleuchtet den fleißigen Arbeiter, so dass sein Geist in das Licht eingetaucht und von Licht durchdrungen wird und so eine reine spirituelle Wahrnehmung erlangt, in den Worten von G. Manzaridis, wobei die spirituelle Wahrnehmung durch die göttliche Gnade gestärkt wird [43.P.101]. Ein solcher Geist wird fähig, in die Geheimnisse der Weltordnung und in die Tiefen der Existenz der spirituellen und göttlichen Welt einzudringen, die durch die Gnade vor seinem gereinigten Blick dargestellt werden. Die Stufe der Erleuchtung ist gekennzeichnet durch die Vervollständigung des zuvor erlebten „Mangels an wesentlicher Weisheit, Kontemplation und einmaligem und unteilbarem Wissen“ [5 I.§2], „sichtbaren und unsichtbaren Dingen: sichtbar oder sinnlich, unsichtbar oder mental, rational, spirituell und göttlich“ [5 I.§25]. Die Betrachtung Gottes wird durch einen gereinigten Geist vollbracht, der zum übersinnlichen Auge der Seele wird: „So wie das Sinnesauge, wenn es auf die Buchstaben blickt, Sinneswahrnehmungen von ihnen empfängt, so blickt der Geist, wenn er gereinigt und zu seiner ursprünglichen Würde zurückgekehrt ist, auf Gott und empfängt göttliche Gedanken von Ihm. Als Buch hat er dann den Geist, anstelle einer Rohrfeder, die Denkfähigkeit und die Sprache ... Anstelle von Tinte hat der Geist Licht. Gedanken in Licht eintauchen und füllen.“ Mit Licht schreibt [der Verstand] Worte mit dem Geist in die reinen Herzen derer, die zuhören. Dann wird er erkennen, was darüber gesagt wurde, wie jeder von Gott belehrt wird (Johannes 6:45) und wie Gott den Menschen durch Prophezeiung und im Geist Wissen geben wird (Ps. 93:10)“ [5 I.§23]. Laut Gregor von Sinaite gibt es „acht Hauptobjekte der Kontemplation: Das erste ist Gott, der formlose, anfangslose, ungeschaffene, die Ursache von allem, die dreieinige, eine und wesentliche Gottheit; das zweite ist die Ordnung und Struktur [des Lebens] intelligenter Kräfte; drittes – Anordnung des Existierenden; viertes ist der wirtschaftliche Abstieg des Wortes; fünftes – allgemeine Auferstehung; sechstes – das schreckliche zweite Kommen Christi; das siebte ist ewige Qual; das achte ist das Königreich des Himmels... Alle von ihnen werden klar betrachtet und sind [in Erinnerung] für diejenigen, die mit Hilfe der Gnade eine vollständige Reinigung des Geistes erlangt haben“ [5 I.§130]. Theoria ist, wie angedeutet, eng mit der ungeteilten Erkenntnis der Wahrheit verbunden [5 I.§2]. Kontemplation und Wissen sind im Wesentlichen zwei Seiten eines einzigen Zustands der Erleuchtung, den der heilige Gregor „die unverfälschte Herrlichkeit [vernünftiger] Wesen“ nennt [5 I.§25.57]. Diejenigen, die mit der Herrlichkeit des Wissens bekleidet sind, hören hier nicht auf, sondern vergessen die Dinge, die hinter ihnen liegen (Phil. 3,13), streben nach vorne und ziehen den vortrefflichsten Weg allen Dingen vor (1. Kor. 12,31). Auf den höchsten Stufen der Vollkommenheit wird ein Mensch von der Kraft des Staunens und der Ekstase überwältigt: „Staunen ist die völlige Erhebung der Kräfte der Seele zu dem, was bekannt ist und für die großartige Herrlichkeit [des Göttlichen] charakteristisch ist... Staunen ist das reine und vollständige Streben des Geistes nach der grenzenlosen Macht, die im Licht verweilt. Ekstase repräsentiert nicht nur die Bewunderung spiritueller Kräfte bis zum Himmel, sondern auch eine völlige Raserei der Gefühle selbst.“ Die Eifersucht (+o 2erwq) auf Gott ist zweierlei: Sie ist ein geistlicher Rausch, der den Wunsch [nach Erlösung] weckt“ [5 I.§58]. „Die Arten der Eifersucht sind herzlich und hektisch. Die erste gehört denen, die erleuchtet sind, und die andere denen, die sich in der Liebe bereits vervollkommnet haben. Beide lenken durch ihr Handeln den Geist von den Gefühlen ab, denn die göttliche Eifersucht ist die Berauschung des Geistes mit etwas, das höher ist als der natürliche Geist, und dadurch wird sogar der Sinn für äußere Beziehungen [einer Person] gestohlen“ [5 I.§59]. Das Wesen des ekstatischen Zustands besteht nach dem Gedanken des heiligen Gregor in der Erhebung der Wahrnehmung aus den Tiefen der Sinnlichkeit, von allem Imaginären und der Erscheinung der flüchtigen Welt zu Gott _epif)aneiaq t6wn skedast6wn) [ 6 DT .§1 5–7 ], was jedoch nicht unbedingt die Trennung des Geistes vom Körper bedeutet, sondern durchaus als Überwindung natürlicher menschlicher Fähigkeiten erfolgt. Der heilige Gregor Palamas schreibt darüber wie folgt: „Wenn der Geist die für ihn charakteristische Handlung erreicht hat, die darin besteht, sich nach innen zu wenden und sich selbst zu bewahren und dadurch sich selbst zu übertreffen, kann er sich mit Gott vereinen“ [12.§I.3.45.P.109]. In einem Zustand der Ekstase bewundert der Geist, wie die verbale Energie eines Menschen, „bis in den dritten Himmel“ die Gnade des Heiligen Geistes, der den Geist mächtig in Besitz nimmt und ihn über seine eigenen Fähigkeiten hinaus bringt. Dann „wird der Geist von der Welt der Dinge getrennt ... der sinnlichen Wahrnehmung von Beziehungen [der Welt] beraubt“ (+o no6uq... 2exw t6wn 2ontwn g)enhtai, t9hn m9en a2isyhsin _afaire6itai t6wn sc)esewn) [ 6 DT .§13 179–180]. Nach dem Gedanken des heiligen Gregor kommt es nicht zu einer Trennung des Geistes vom Körper, die in diesem Fall kein Hindernis für den Aufstieg des Geistes in die Trauer darstellt, sondern zu einer Trennung des Geistes von Gefühlen und Gefühlen von den Beziehungen der Welt, wenn der Geist, ergriffen von göttlicher Eifersucht (poie6i t#6w ye)i#w 2erwti), ständig jede Bindung an Sinnesobjekte vertreibt, die durch die Sinneswahrnehmung der Welt vermittelt werden (4olhn 4oshn 2ecei +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq) [ 6 DT .§13 182–184 ]. Die Gedanken des heiligen Gregor werden von dem heiligen Gregor Palamas aufgegriffen: „Die Vereinigung mit Gott (Ye#6w suggen)esyai) ist wirklich unmöglich, wenn wir nicht zusätzlich zu unserer Reinigung außerhalb oder besser gesagt über uns selbst stehen, alles verlassen, was mit der Sinneswelt zu tun hat, und uns mit Gedanken, Schlussfolgerungen und allem Wissen und sogar der Vernunft selbst erheben, völlig unter dem Einfluss des mentalen Gefühls stehen ... und Unwissenheit erreichen, was höheres Wissen ist, oder, was dasselbe ist, alles.“ Philosophie“ [Zit. aus: 51.S.142]. Offensichtlich wird ein Mensch, der den vergänglichen Körper noch nicht abgelegt hat, infolge der Raserei und der Vereinigung mit dem Göttlichen für einige Zeit auf übernatürliche Weise über die Grenzen seiner eigenen Natur hinausgerissen und erfährt Veränderungen im Bereich der Erkenntnisorgane. Der Mönch Gregor nennt die so erworbene Wahrnehmungsmethode ein „gnädiges Gefühl“ [5 I.§3], ein „spirituelles Gefühl“, ohne das „es unmöglich ist, die göttliche Süße greifbar zu spüren“ [5 I.§97], ein „vernünftiges Gefühl“ [5 V.§3], „einen Sinn für den Geist“ [5 V.§7]. „Wie sollen wir diese Fähigkeit nennen, die weder Fühlen noch Denken ist? Jedenfalls nicht anders als Salomo, also mit einem intelligenten und göttlichen Gefühl“ [12.§I.3.20.P.80]. Der Name selbst zwingt dazu, bei dem bezeichneten übernatürlichen Gefühl der Beteiligung des Geistes Vorrang einzuräumen. Wir sprechen über den souveränen Geist (+h +hgemonikoq nôuq), der durch die Wirkung der Gnade in einem von leidenschaftlichen Neigungen gereinigten und mit natürlichen, herzlichen Gefühlen bereicherten Herzen herrschte. Die Priorität des Geistes in der neuen Wahrnehmungsfähigkeit beschränkt sich jedoch nur darauf, ihn als klug zu bezeichnen. Der Ausdruck „kluges Gefühl“ (+h noer9a a2isyhsiq) enthält einen logischen Widerspruch und weist auf die antinomische, überlegene Natur des logischen Verstehens hin, die Natur der gleichzeitigen Erkenntnis durch Geist und Gefühl als etwas Einheitliches. Es ist vielmehr eine Einsicht und direkte Vision Gottes, die sowohl den Verstand als auch die Sinne überschreitet. Es ist charakteristisch, dass der genannte Zustand für den Betrachter selbst ein Geheimnis ist, wie der heilige Gregor von Palamas sagt: „Durch ein übernatürliches Wissen weiß er mit Sicherheit, dass er Licht sieht, das höher als das Licht ist, aber was er sieht, weiß er dann nicht und kann die Natur seiner Vision aufgrund der Unerforschlichkeit des Geistes, mit dem er sieht, nicht herausfinden“ [12.§I.3.21.P.82]. Und tatsächlich wird der im Herzen verankerte und mit Gott vereinte Geist zu einer anderen, unverständlichen und übernatürlichen Vereinigung mit dem Gefühl, was in diesem Fall allgemein als die Einheit der Gefühle als solcher mit den begehrenswerten und reizbaren Geisteskräften verstanden werden sollte. „Die Sinne betrachten definitiv das Sinnliche, die [spirituellen] Kräfte – das Mentale... Wenn sie durch den Geist zur Einheit gebracht werden und zu einer Einheit werden, dann erkennen sie direkt und im Wesentlichen die göttlichen und menschlichen Dinge, wie sie von Natur aus sind, nehmen klar die Bedeutung in ihnen wahr und betrachten, soweit möglich, rein die einzige Ursache von allem – die Dreieinigkeit“ [5 I.§98]. In einem Zustand der direkten Einheit mit dem Schöpfer umfasst die Offenbarung der göttlichen Gnade den ganzen Menschen – seinen Körper, seine Seele und seinen Geist, und schafft in ihm neue spirituelle Gefühle, verwandelt das Wesen des Betrachters, ohne seine natürlichen Fähigkeiten zu unterdrücken, sondern sie sozusagen auf eine andere Ebene zu übertragen [53.P.217]. Somit bezieht die neue Wahrnehmungsfähigkeit den gesamten Menschen in die Erkenntnis ein, nachdem er zuvor der Gesamtheit seiner Energien die übernatürliche Qualität der „Gleichheit“ verliehen hat. Tatsächlich erreicht ein Mensch eine neue Ebene der Ganzheit – ungeschaffen, von Gnade erfüllt, und durchläuft „unaktiv“ (payhtik6wq) [ 6 DT .§4 38] die gnadenvolle Transzendenz seiner Natur. „Der ganze Mensch, der nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, nimmt an diesem ungeschaffenen göttlichen Leben teil und wird, ohne seine geschaffene Natur zu verlieren, ohne sich mit dem göttlichen Licht zu identifizieren, durch die Gnade ungeschaffen und ohne Anfang“ [53.P.218]. Der Besitz des vollen Maßes einer solchen übergeschaffenen Dispensation „ist der Lohn der zukünftigen unveränderlichen Vergöttlichung“ [5 I.§8], (t9hn _eke)iyen y)ewsin) [6 DT.§18 250], die von denen, die den Geist hier empfangen und bewahrt haben, auf übernatürliche und unaussprechliche Weise erfahren werden [5 I.§42]. „Das spirituelle Heiligtum ist die rationale Aktion des Geistes, der auf geheimnisvolle Weise heilige Handlungen auf dem spirituellen Altar ausführt, als Zeichen der Verlobung mit Gott und der Teilhabe am Lamm vor dem zukünftigen unvorstellbaren Vergnügen. Das Lamm Gottes auf dem mentalen Altar der Seele zu essen bedeutet nicht nur, [Ihn] zu begreifen und in Gemeinschaft mit Ihm zu sein, sondern auch sozusagen das Lamm selbst zu sein, nachdem man Sein Bild in der Zukunft angenommen hat. Hier sind nur Worte; dort hoffen wir, das zu empfangen.“ sehr Gegenstände der Sakramente“ [5 I.§112]. Die „Wurzel der Unsterblichkeit“ [5 I.§32], die durch die Gnade des Heiligen Geistes als Garantie auf Erden in die menschliche Natur eingeflossen ist, wird im nächsten Jahrhundert wachsen und die vollkommene Frucht der zur Erfüllung gebrachten „Würde“ [5 I.§56] der Gottähnlichkeit hervorbringen. Der vergöttlichte Mensch [5 I.§47] wird die Gnade als sein ewiges und unveränderliches Eigentum empfangen und, da er von der Natur geschaffen ist, durch die Gnade das vollkommene Bild des „Lammes Gottes“ annehmen und ein geschaffener Gott werden, der unverständlicherweise die Ökonomie des Sohnes Gottes als seine eigene erfährt. Die göttliche und ungeschaffene Gnade macht nach den Lehren des heiligen Gregor von Sinaite auch diejenigen ungeschaffen, die vollkommen daran teilhaben. Der heilige Gregor von Palamas schreibt darüber so: „Die Gnade der Vergöttlichung ist völlig irrelevant und hat in der Natur keine Kraft, die sie empfangen könnte. Denn dann wäre sie keine Gnade, sondern die Manifestation einer Handlung, die einer natürlichen Fähigkeit entspricht... Die Vergöttlichung wäre dann ein Werk der Natur und kein Geschenk Gottes, und ein Mensch könnte von Natur aus ein Gott sein und im eigentlichen Sinne des Wortes als Gott bezeichnet werden“ [12.§III.1.26.P.290]. Daher bleibt der Mensch außerhalb der Gemeinschaft der vergöttlichenden Gnade eine geschaffene Folge der göttlichen Energie, und seine Beziehung zu Gott beschränkt sich auf die Beziehung des Geschöpfs zum Schöpfer. Wenn er mit der Gnade der Vergöttlichung vereint ist, dann übertrifft er, während er von der Natur geschaffen bleibt, gleichzeitig die geschaffene Welt um der in ihr wohnenden ungeschaffenen Gnade willen, besitzt diese Gnade „wie von der Natur“ (+wq p)efuke) [6 DT .§28 494] und wird durch sie durch die göttlichen Eigenschaften der Ungeschaffenheit bestimmt. „Ein Mensch, der die Vergöttlichung empfangen hat, wird zu Recht auf zwei Arten genannt: anfangslos, ewig und himmlisch ... dank der ungeschaffenen und allgegenwärtigen Gnade des allgegenwärtigen Gottes; sowohl ein neues Geschöpf als auch ein neuer Mensch – um seiner selbst und seiner Natur willen, obwohl er so zusammen mit der mit ihm verbundenen Gnade genannt wird“ [Zit. aus: 43.R.110]. Der Mönch Gregor von Sinaite weist auf die Eigenschaften des Vergöttlichten und insbesondere auf die Unbestechlichkeit und Vergeistigung des Körpers hin. „Der Unverweslichkeit und Vergöttlichung entsprechend werden die Heiligen... engelgleiche Geister und Söhne der Auferstehung Christi sein“ [5 I.§53]. Diejenigen, die „nach dem Bilde Jesu Christi“ [ 5 I .§125] verwandelt wurden, während sie noch auf der Erde waren, „als [fast] unkörperlich und unverweslich“, nachdem sie den „Geist mit Tränen“ gereinigt, die „Seele durch den Geist“ auferweckt und das Fleisch dem Geist unterworfen haben, werden „ihr „Ton“-Gefäß von Natur aus in das lichtähnliche und feurige Gesicht göttlicher Schönheit verwandeln, denn Unverweslichkeit ist das Austrocknen der körperlichen Feuchtigkeit und Fülle [ 5 I .§45]. Nachdem er unbeschreiblich von der Seele ins Geistige verwandelt wurde, wird der unbeschreibliche Körper, ohne Feuchtigkeit und Schwere, [noch] irdisch bleiben, so dass er in göttlicher Subtilität gleichzeitig irdisch und himmlisch sein wird, so dass er auferstehen wird, um sich der Erscheinung des Menschensohnes anzupassen als Ergebnis der vollkommenen Teilnahme an der Vergöttlichung.“ „Das Königreich des Himmels ist wie eine von Gott erbaute Stiftshütte. Es [nach dem Vorbild] der Stiftshütte des Mose hat in zwei Vorhängen ein Bild [des Lebens] des zukünftigen Zeitalters. Der erste Teil [des Königreichs des Himmels] wird alle durch die Gnade Geheiligten umfassen, und der zweite, als geistliche, wird nur diejenigen umfassen, die hier in der Dunkelheit der Theologie sozusagen Priester sind und die heiligen Funktionen der drei Kräfte der Seele perfekt erfüllt haben. Letzterer hat … Ihr Fürsprecher, der [Einige] Jesus der Dreifaltigkeit, der größte der Priester und der erste der Hohepriester, wird in die von Gott geschaffene Stiftshütte eindringen und mit einem blitzschnellen Glanz erleuchtet werden“ [5 I.§43]. Wenn wir das Studium der Persönlichkeit und des Werkes des Heiligen Gregor von Sinaite zusammenfassen, sollten wir noch einmal die Faktoren hervorheben, die seine spirituelle Ausbildung beeinflussten und die Bedeutung der Figur des Heiligen Vaters in der Geschichte der hesychastischen Schrift und Bewegung bestimmten. Dies ist vor allem seine eigene außergewöhnliche spirituelle Erfahrung als aktiver asketischer, asketischer und kontemplativer Theologe, der die Stufen der Praxis konsequent zu den Höhen der Theoria hinaufstieg – Gemeinschaft mit Gott und Erkenntnis Gottes, sowie das enzyklopädische Wissen des Heiligen Gregor auf dem Gebiet des patristischen asketischen und theologischen Schreibens. Das Beispiel seines eigenen Lebens als unermüdlicher Arbeiter der Stille und Missionar der höchsten Formen des spirituellen Lebens inspirierte nicht nur viele seiner Schüler und Anhänger zu dieser eifrigen Leistung, verewigte sein Andenken in der kirchlichen Hagiographie und asketischen Schriften und inspiriert weiterhin alle, die Erlösung und christliche Vollkommenheit suchen, sondern bietet auch die beste und umfassendste Illustration seiner Schöpfungen und seiner Theologie. Der Mönch Gregor schilderte in seinen Werken ein in seiner Dynamik erstaunliches Panorama der freien Selbstbestimmung des Menschen in Bezug auf den ihn erschaffenden Gott und skizzierte den unvergesslichen Weg zum geistigen und göttlichen Berg (pr9oq t9o ye6ion 2oroq t9o noht9on) [ 6 DT .§1 7; 2 16 ] der Transformation und Vergöttlichung des rationalen Menschen. Nach den Lehren des heiligen Gregor von Sinaiten sollte der Mensch, der vor Beginn seiner Existenz das unverständliche Bild der Heiligen Dreifaltigkeit in sich trug, von Gott gnädig mit jener Überexistenz verglichen werden, die keinen Anfang außerhalb von sich selbst hat – dem göttlichen Wesen. Vom Vergöttlichten geschaffen, erhält er in seiner selbst geschaffenen Natur einen Impuls zu einer übernatürlichen Gegebenheit, ein Streben nach der völligen Transzendenz seiner geschaffenen Natur, nach der unveränderlichen Güte der ewigen Vergöttlichung. Die Katastrophe des Sündenfalls hat den göttlichen Plan für den Menschen nicht außer Kraft gesetzt, aber der Weg zur Vollkommenheit der Gottähnlichkeit wurde für ihn unverhältnismäßig schwieriger und sogar unerreichbar – ohne die rettende Beteiligung der Gnade der Menschwerdung, die die Kluft zwischen Gott und dem gefallenen Menschen überbrückte. Als Folge des Sündenfalls wurden Leidenschaften und Verfall für einen Menschen, der sich im Zustand des spirituellen Todes befand, zu einer unnatürlichen „Norm“ der Existenz. Sein Leben wurde durch die tragische Dualität seiner Natur, seiner Bestrebungen und seiner persönlichen Selbstbestimmung, die Unvermeidlichkeit des Leidens und den erschöpfenden Kampf mit der Sünde erschwert, die den Aufstieg in den Himmel blockierten. Die asketische Leistung der Selbstsammlung oder „unsichtbaren“ Kriegsführung stellt die ursprüngliche Integrität der von der Sünde zerschnittenen menschlichen Natur wieder her und wird gleichzeitig, gekrönt von Leidenschaftslosigkeit, in das Allerheiligste der Gemeinschaft mit Gott und der Erkenntnis Gottes eingeführt. Die unglaubliche Dynamik der menschlichen Entwicklung von einem unternatürlichen Zustand der Korruption und Anziehungskraft auf die Nichtexistenz bis hin zu einer übererschaffenen Transformation durch das Licht der Gnade zeichnet St. Gregorys Sicht auf sein Wesen und seine Bestimmung aus. Die Fülle der Vollkommenheit erhält vom Heiligen Vater eine eschatologische Perspektive. Unbestechlichkeit, Unsterblichkeit und die Unveränderlichkeit der Vergöttlichung werden zum Eigentum der Ewigkeit für den geschaffenen Menschen, der jedoch „im nächsten Jahrhundert ... niemals aufhören wird, in der Vermehrung der Talente zu wachsen und im Streben nach dem Guten niemals nachzulassen wird“ [5 I.§54]. Liste der verwendeten Literatur 1. Bibel. Bücher der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments in russischer Übersetzung mit Anhängen./ Synodale Übersetzung. 4. Aufl. – Brüssel: Verlag „Leben mit Gott“, 1989. – 2536 S. 2. H KAINI DIAYHKH. \Ay)hnai _adelf)othq „O SOTHR.“ 1987. 3. Eine vollständige Symphonie über die kanonischen Bücher der Heiligen Schrift. 2. Aufl. – St. Petersburg: Christliche Gesellschaft „Bibel für alle“, 1998. – 1520 S. 4. Die Erklärende Bibel oder Kommentare zu allen Büchern der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments./ Ausgabe durch die Nachfolger von L.P. Lopukhina: in 11 Bänden. 2. Aufl. – Stockholm: Institute of Bible Translation Publishing House, 1987. 5. Minge J.P. Patrologiae cursus complectus. Serie Graeca. – Paris, 1865. – T.150. – S.1240–1345. I. Κεφάλαια di\ _akrostic)idoq p)anu _wf)elima. III. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. IV. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. V. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai. 6. Saint Gregory the Sinaite: Discourse on the Transfiguration./ Erste kritische Ausgabe, mit englischer Übersetzung und Kommentar von David Balfour.// Yeolog)ia, 1981. – Tom. 52. – Teu. 4. – S.631–681. 7. Per9i diafor6aq ka9i katast)asewq +hsuci6wn./ Porfiry (Uspensky), Bischof. Geschichte von Athos. Teil III. Athos-Kloster. Zweite Abteilung. Begründungen zur Geschichte des Athos. – St. Petersburg, 1892. – S.609–615. 8. Athonite Patericon oder Biographie der Heiligen, die auf dem heiligen Berg Athos leuchteten. – Veröffentlichung des Klosters Athos Panteleimon. M., 1867. – T.I. 9 . Gregory Palamas, Erzbischof von Thessaloniki. Gespräche./Trans. vom altgriechischen archim. Ambrosius (Pogodin). – M.: Verlag des Klosters Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1994. – T.1–3. 10. Gregory Palamas, Heiliger. Antwort an Pavel Asen. // Alpha und Omega. – M., 1996. – Nr. 2/3 (9/10). – S.101–103. 11. Gregory Palamas, Heiliger. Svyatogorsk Thomas zur Verteidigung der heiligen Schweigenden gegen diejenigen, die keine Erfahrung haben und den Heiligen nicht glauben und die unbeschreiblichen mysteriösen Handlungen (Energien) des Geistes ablehnen, die in denen wirken, die nach dem Geist leben und sich aktiv offenbaren und nicht durch Argumentation bewiesen werden. / Übers. vom altgriechischen T.A. Miller.//Alpha und Omega. – M., 1995. – Nr. 3 (6). – S.69–76. 12. Gregory Palamas, Heiliger. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. / Übers. aus dem Altgriechischen, Nachwort und Kommentare von V. Veniaminov. – M.: Kanon, 1995. – 384 S. 13. Gregor von Sinai, Rev. Creations./ Transl. vom Altgriechischen in die slawische Sprache./ Philokalia. T.I. – Nachdruck. Tutaev: Orthodoxe Bruderschaft der Heiligen Fürsten Boris und Gleb, 2000. – S.170–250. 14. Gregor von Sinai, Rev. Creations./ Transl. aus dem Altgriechischen, Notizen des Bischofs. Veniamina (Milova). – M.: Nowospasski-Kloster, 1999. – 158 S. 15. Gregor vom Sinai, Rev. Sehr nützliche Kapitel zu verschiedenen spirituellen Themen. // Christliche Lektüre. – St. Petersburg, 1824. – Teil 16. – S.115–168, 233–263. 16. Gregor von Sinai, Rev. Creations./ Transl. vom Altgriechischen ins Russische ep. Feofan (Govorov)./ Philokalia. 2. Aufl. T.5. – M., 1900. – S.180–237. 17. Dionysius der Areopagit, schmch. Über göttliche Namen. Mystische Theologie. Texte./Trans. aus dem Altgriechischen – St. Petersburg: Glagol, 1995. – XXIII, 370 S. 18. Dionysius der Areopagit, smch. Über die himmlische Hierarchie./ Übers. aus dem Altgriechischen – St. Petersburg: Verb, RKhGI, University Book, 1997. – LXVI, 188 S. 19. Denkwürdige Geschichten über die Askese der heiligen und gesegneten Väter. – M.: Rule of Faith, 1999. – 576 S. 20. Antikes Patericon, in Kapiteln dargelegt. 3. Aufl. Athos Russisches Panteleimon-Kloster, 1899. – Nachdruck. M.: Planeta, 1991. – 428, II S. 21. Evagrius von Pontus. Asketische und theologische Schöpfungen./ Übers. aus dem Altgriechischen, einleitender Artikel und Kommentare. K.I. Sidorova. – M.: Martis, 1994. – 364 S. 22. Leben wie die Heiligen unseres Vaters Gregory Sinaite./ Übers. aus dem Altgriechischen, Vorwort, Notizen von I. Sokolov. – M.: Martis, 1904. – 126 S. 23. Leben von Gregory Sinaite, zusammengestellt vom Patriarchen Kallistos von Konstantinopel./ Slaw. Gasse und historische und archäologische Einführung von P.A. Käse. – St. Petersburg, 1909. – LXXXIX, 48 S. 24. Johannes von Damaskus, Rev. Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens. – M.: Bruderschaft des Heiligen Alexis. Rostow am Don: Verlag „Priazovsky Krai“, 1992. – 446 S. 25. Johannes Cassian der Römer, Rev. Scriptures. – M., 1892. – Nachdruck: Holy Trinity Sergius Lavra, 1993. – VI, 654 S. 26. Johannes vom Sinai, Rev. Eine Leiter, die zum Himmel führt. – M.: Rule of Faith, 2001. – 671 S. 27. Isaak der Syrer, Rev. Asketische Worte. – M.: Rule of Faith, 2002. – 709 S. 28. Isaiah the Hermit, Rev. Teachings./ In trans. Der heilige Theophan der Einsiedler. – M.: Rule of Faith, 1998. – 349 S. 29. Kurze Informationen über den Heiligen Gregor vom Sinai. // Christliche Lektüre. St. Petersburg, 1824. – Teil 16. – S.113–114. 30. Macarius von Ägypten, Rev. 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Alle, die mit offenem Gesicht wie ein Spiegel [in sich] die Vision der majestätischen Herrlichkeit [des Göttlichen] widerspiegeln und sich in das [wahre] Bild ihrer eigenen Natur verwandeln, von Herrlichkeit zu Herrlichkeit der Kontemplation [aufsteigen], wie von Christus zum göttlichen Geist, das heißt von der Ökonomie [der Erlösung] zur Erkenntnis Gottes, als hätten sie [ihren] Geist völlig vom Fleischlichen ins Geistige verwandelt, [Berg], indem sie die Wahrnehmung von der erhoben haben Tiefebenen der Sinnlichkeit, von [allem] Imaginären und von der Erscheinung der flüchtigen Welt – kommt, lasst uns den mentalen Berg der Kontemplation erklimmen und immateriell und fleißig seinen Gipfel erforschen, und wir werden sehen und hören. Nicht auf die Pracht und Verhältnismäßigkeit von allem, was vor uns existiert [und uns selbst bestätigt], sondern mit dem Auge des Geistes in unmittelbarer Nähe richten wir unseren Blick auf Jesus, der [jetzt] auf dem Berg Tabor scheint, und nähern wir uns diesem Licht so weit wie möglich; Lasst uns den Glanz des Festes und seine Herrlichkeit sehen, apostolisch gesehen, lasst uns die Herrlichkeit als Einziggezeugter des Vaters sehen, voller Gnade und Wahrheit, voller ewigem Licht und erfüllt von göttlichem Glanz (Johannes 1,14). 2. Kommt also, alle, die diesen göttlichen Berg der Verzückung erreicht haben, wie uns der große Jesaja ermahnt (vgl. Jesaja 2,3), lasst uns zum Berg des Herrn hinaufsteigen und dort die Herrlichkeit des strahlenden Lichts Jesu sehen. Lasst uns auch drei auserwählte Jünger [des Herrn] rufen – und am besten von allen diejenigen, die [spirituelle] Schauspiele liebten – die sich voller Staunen an der Vision erfreuten und den Glanz des Lichts nicht ertragen konnten Als sie [den Herrn] am Tabor erblickten, waren sie völlig erschöpft. Bitten wir sie, uns in allem, was den Inhalt dieses Feiertags betrifft, beizustehen, und wir werden sehen, in wie vielen Bedeutungen sich das Geheimnis dieses Inhalts offenbart und was darin erreicht wird. 3. Die Vernunft verkündet [uns], dass sich das gegenwärtige Fest durch eine erhabene [Gott] offenbarte Verkündigung vierfach und in einem höheren Sinne individuell offenbart und dadurch in vier Bedeutungen verstanden wird und auftritt. Und vor allem steht dieses Fest im Zusammenhang mit dem Gesetz des Alten Testaments und erscheint darin heimlich – vor allem durch das Schreckliche und Unerträgliche, und weist somit schon aus der Ferne auf geheimnisvolle Weise auf die Wahrheit hin. Im zweiten Sinne ist es ein Vorbild und eine Wahrheit, die wie in Form eines Versprechens eine spirituelle und mentale Veränderung bescheinigt. Drittens ist dies das Bild und die Herrlichkeit von [Christus], dem Anfang und dem Prototyp und dem Prototyp, [seiner] wesentlichen natürlichen Eigenschaft und Schönheit, dem Bild von [seinem] Bild und Gleichnis Christi, gemäß uns, um unseretwillen und durch uns, vorgestellt [von der Menschheit] und formend [unsere] Natur mit seiner Göttlichkeit. Schließlich ist es das göttliche und intelligente, ewige Strahlen, das sich manifestiert, indem Gott [im kommenden Zeitalter von Angesicht zu Angesicht] gesehen wird und [göttlich] strahlt, inmitten von gleichzeitig anwesenden Göttern und einer Vielzahl von Königen, umgeben von Heiligen, die Verdienste und Bilder des Erfolgs in dieser Glückseligkeit beurteilt und teilt. 4. Wenn der göttliche Mensch dies alles sieht, wird er zweifellos die vierfache Pracht beider [Theophanie] verstehen und untätig in das geheimnisvolle Geschehen unter den Heiligen eingeweiht werden. Denn ein Bild [bezieht] sich auf ein anderes Bild als jeweils vollkommener; [so] bezieht sich die Dunkelheit auf das Licht und Horeb auf Tabor, wobei der eine [ein Berg] der Tugenden ist, der andere [ein Berg] der zukünftigen geistigen, dreifaltigen, göttlichen, erhabenen Herrlichkeit; [so] beziehen sich auch der Sturm und die Schrecken, die dort ausbrachen, auf den göttlichen Glanz [des Wortes]. Denn dort war Gott sichtbar im Feuer, inmitten von Flammen und Blitzen, mit dem durchdringenden Klang der Posaunen, mit [erschütternden] Donnerschlägen und dem Lärm des Feuers; Auch dieser ganze Berg war in Rauch gehüllt, und der Herr brachte schreckliche Drohungen und große Schrecken über die Nationen und zeigte ihnen dadurch auch, wie unwürdig und unvollkommen ihre Würde und Struktur waren, wie unerträglich und unnahbar sein gesegnetes Wesen war. Deshalb wurden dort das schreckliche Licht und die Vision derer „hinter“ [dem Göttlichen] und die uneinnehmbare Dunkelheit und die Vision des Feuers und der Unterschied im Stehen [vor Gott] verwendet. Aber hier schien derselbe Gott unaussprechlich auf dem Tabor und erschien uns menschlich und wohlwollend, war im göttlichen ursprünglichen Licht und trisianischen Glanz sichtbar, sprach mit seinen Mitpräsidenten Moses und Elia und erleuchtete seine Jünger mit Strahlen der Güte und Schauern des Göttlichen und brachte sie zur Erschöpfung, denn sie waren noch nicht in der Lage, seine unerträgliche Göttlichkeit zu ertragen. Ursache einer unvollständigen Reinigung. Daher erwiesen sich die Besten der aus dem Gesetz Auserwählten als die Stärksten und Erhabensten [im Vergleich zu den auserwählten Jüngern des Herrn]. Und das ist nicht verwunderlich, denn die allgemein anerkannten Geheimnisse der Adoption erweisen sich als allen Menschen überlegen, obwohl sie aufgrund ihrer Unvollkommenheit so dargestellt wurden, als wären sie schwach. Und trotz der Tatsache, dass sie [Moses und Elia] die Überlegenheit erhielten, waren sie doch keineswegs [höher] als die Apostel, sondern es gelang ihnen nur in größerem Maße, wie Gott zu werden als alle vollendeten Männer des Gesetzes. Denn der Geist der Sklaverei blieb in ihnen, obwohl sie später als Söhne Christi adoptiert wurden. Der große [Gewinn] für sie bestand darin, dass sie, obwohl sie nach dem Tod starben, das, was die Söhne Gottes dank der [geistigen] Erneuerung in Christus besitzen, mit Hoffnung völlig annahmen und von Kindesbeinen an durch diese Adoption als ihr Eigentum und Erbe bereichert wurden. 5. Dann wurden Moses und Elia, wie sie von oben ausgewählt wurden, beide aufgefordert, den Horeb zu besteigen, [jeder] zu seiner eigenen günstigen Zeit. Der Erste ist dazu berufen, in die Dunkelheit und in die Wolke einzutreten und das Gesetz auf Steintafeln zu empfangen, auch Satzungen aufzustellen und im Namen aller und für das ganze Volk Priester [vor Gott] zu werden; darüber hinaus ist er dazu berufen, durch Offenbarung der erleuchtetste Seher symbolischer Bilder [der Wahrheit] zu werden. Dem zweiten hingegen wird, nachdem er die göttliche Benachrichtigung erhalten hat, befohlen, sich zu beeilen und zum selben Horeb aufzusteigen, und es wird ihm die Ehre zuteil, aus [der Höhle] Magar herauszukommen, [wo] er angewiesen wurde, sein Gesicht in einen Mantel zu hüllen. Und so sieht er einen großen und starken Wind, der diejenigen zermalmt, die an der Stille festhalten, und eine Erschütterung des Herzens und eine starke Flamme der Reinigung und schließlich einen stillen Hauch fließenden Lichts (vgl. 1. Könige 19, 11-12), in dem Gott für uns durch das Sakrament [von Ihm] überwesentlich verstanden wird – der Gott, der durch das, was [von den Propheten] vorhergesagt und erfüllt wurde, auf geheimnisvolle Weise stetig führt und führt erzieht uns aus der Ferne zur [vollkommenen] Erkenntnis Gottes. Hier sind nun dieselben Männer, die einst die Herrlichkeit der Göttlichkeit betrachteten und bezeugten, direkte Augenzeugen sowohl der ersten als auch der zweiten Theophanie, ausgewählt aus allen, die unter dem Gesetz standen, und auf übernatürliche Weise und gemeinsam als Mitdarsteller [Christus] erscheinen. Für den einen aus der Versammlung der Toten und für den anderen, sozusagen vom Himmel, stellte sich Christus in einem Augenblick plötzlich direkt vor ihn. Und es ist wirklich ein Wunder, wie Er den Gesetzgeber aus der Vernichtung erweckt hat! Ich denke, wie andere auch, dass der sanftmütigste Mose [damals] durch Gnade eine gespenstische Erscheinung [seines Körpers] hatte, sichtbar, aber nicht wesentlich. [Sein] Fleisch war [dort] nur dem Schein nach vorhanden. Aber selbst wenn er mit einem Körper erschien, ist für Gott alles möglich, der sich auch [einst] dazu herabließ, auf übernatürliche Weise mit einem Körper durch die Luft aufzusteigen. 6. Dort [am Horeb] wurden Aaron und Hur und Josua [Josua] mit anderen gezwungen, unten [am Fuße des Berges] zu bleiben, da sie die unerträgliche [Wirkung] von Feuer und Dunkelheit noch nicht ertragen konnten. Während Christus hier durch das Beispiel [seiner] Jünger [vollständig] gezeigt hat, was Unvollkommenheit in solchen [Taten] bedeutet und dass keiner von denen, die bisher unvollkommen waren, in der Lage ist, die Kommunikation des göttlichen Glanzes aufzunehmen, bevor [sein] Gehör und Verstand gereinigt sind und das Fleisch geläutert und unverweslich wird, [gereinigt] im reinigenden Feuer des Geistes. Seht: Die Dunkelheit dort [am Horeb] symbolisierte das Licht, und die Wolke symbolisierte die gegenwärtige Wolke des Geistes [am Tabor]; Feuer [vorfigurierte] Reinigung; der Klang der Posaune war ein donnernder Klang des göttlichen Wortes; die Donnerschläge [verkündeten das Evangelium] Predigt. Da ist der Glanz des Blitzes, und hier ist der göttliche Glanz, der die Sonne übertrifft. Das Gesetz [von früher] war ein Vorbild für das Gesetz des Evangeliums, und der dunkle und schwer zu beschreibende Berg [Horeb] war ein Abbild des Berges [Tabor]; Die feurigen Zeichen beider Theophanien waren deutlich zu unterscheiden. Und alle offenbarten Symbole, die dem Gesetzgeber [Moses] auf dem Berg der Dunkelheit [gezeigt] wurden, präsentierte der Herr [als Prototypen] seiner Verklärung und sozusagen als das Schicksal und das Beispiel von Schulkindern, indem er [prophetisch] vorhersagte, was dort geschah. Denn Er ist der Geber des Gesetzes und der Sprecher durch das Gesetz, repräsentativ sichtbar und in der Wahrheit betrachtet, von Natur aus unsichtbar und im Licht greifbar, im Wesentlichen kommuniziert um der Liebe zur Menschheit willen und enthalten durch Reinheit, die Quelle des Guten und den Abgrund des Lichts, sowohl aufgrund [des Übermaßes an] Güte als auch aufgrund [Seiner] Ausstrahlung, existierendes Licht und über Vernunft und Vernunft [Licht] genannt. 7. Von da an begann er, seine Jünger [an seine Göttlichkeit] zu erinnern und fragte sie: „Für wen halten die Leute mich?“ Sie antworteten: Einige für Elia, einige für Mose, andere für einen der Propheten (Matthäus 16:13-14). Aus diesem Grund zeigte er genau diese Manifestation auf dem Berg Tabor und offenbarte sich selbst, indem er ihnen den schwachen Strahl [seiner] Göttlichkeit offenbarte, so viel sie enthalten konnten, um auch den Glanz der kommenden Herrlichkeit und die unvergängliche Schönheit seiner Menschwerdung zu zeigen, [in der] Gott wirklich Mensch über den Menschen wurde. Und als Gott offenbart er sich selbst, indem er wie ein Blitz mit Lichtausflüssen leuchtet, und als Mensch ist er erkennbar, sichtbar, eins mit den Propheten, durch das Fleisch. Und dieses göttliche Wort ist nicht nur ein Mensch, sondern Gott und Mensch. Derselbe Eine [in einer Person], wie Er vor ihnen bezeugte, erleuchtete und reinigte ihren Geist mit einem reinen Licht, das die Gefühle der Auserwählten überwand, und mit den Hüllen des Göttlichen, überschattete sie mit der Wolke der [Gnade] des Geistes und versicherte sie mit der donnernden Stimme des Vaters. Außerdem präsentierte er plötzlich die Auserwählten und Großen unter den Propheten als Zeugen und bewies damit auch, dass er nicht einer von denen ist, für die er gehalten wurde, sondern dass er der Gott des Gesetzes und der Propheten ist, der uns durch seine Güte unerklärlicherweise erschien und die Menschheit retten wollte. 8. Dort [am Horeb] sah Moses zum ersten Mal in der Dunkelheit, dass der Eine, der existiert, der dreieinige Gott ist, das heißt der Vater, der durch den Sohn im Geist Gesetz gibt. Obwohl der Rest und die Juden selbst wahnsinnig glaubten, dass der Vater Ein Gott sei. Aber hier, als ich auf dem Tabor den Existierenden und den Einen aus der Heiligen Dreifaltigkeit sah – fleischgeworden und in ein unzugängliches Licht gekleidet und Seine strahlende Herrlichkeit [betrachtend], freute ich mich, freute mich, als ich sah, dass alle repräsentativen Symbole des Gesetzes nun erfüllt waren. Und er wendet sich mit bestimmten geheimen [Worten] in zitterndem Staunen und Furcht an Christus selbst, und als er seinen Ausgang vorhersah, den er durch [freies] Leiden in Jerusalem zur Erfüllung bringen wollte, wurde er von unaussprechlicher Freude überwältigt, als er die Wahrheit selbst sah, die bereits gekommen war und ihr Licht verbreitete. 9 . Danach erkannte Elia, der Feurige, Gott, den er zuvor gesehen hatte, als er in Feuer und Wind [still] kam (1. Könige 19,11-12), sah ihn nun heller scheinen als die Sonne auf Tabor und staunte über das unglaubliche Schauspiel und ihre zeitlose Versammlung. Er wollte, um die Wahrheit zu sagen, seinen Eifer gegen die Ungehorsamen schärfen, wurde aber von dieser Freude zurückgehalten überwand [seinen] Zorn. 10. [Seit Beginn des Jahrhunderts] wurde es durch die Offenbarung, durch viele verschiedene Ansichten, auf göttliche Weise geordnet, [wie] Theologen behaupten, dass Mose und Elia, die in alten Zeiten zusammen mit Jesus gesehen wurden – [der eine] in der Dunkelheit und [der andere] im Licht – auch jetzt neben [Ihm] stehen sollten, denn [selbst] bestimmten sie diese Vorsehung und Entscheidung, oder sogar ihre eigenen Worte. Die Propheten zeigten sowohl [ein Beispiel] langmütiger Sanftmut und Eifer als auch die zwei Naturen des Wortes oder sogar, zusammen mit Jesus, der Dreifaltigkeit selbst, die hypostatisch [versteckt] in drei [Personen] existierte, sich aber als eine Einheit offenbarte. Und selbst die sehr sinnliche Seite des Feiertags drückte zu einem großen Teil das Geheimnis der doppelten Triade aus und deutete [heimlich] auf die Einzigartigkeit und Dreieinigkeit des Göttlichen hin, das bereits oben und unten erschienen ist und durch den Glauben überall verweilt – dies ist die überunendliche dreifaltige Gottheit. 11. Ohne Zweifel stellten die Zahl und das Bild der drei Jünger auch dar, dass die [Heilige] Dreifaltigkeit selbst, nachdem sie sich bereits offenbart und von sich selbst Zeugnis gegeben hatte, durch sie in der ganzen Welt gepredigt wird; oder [die angegebene Zahl und das Bild] die Dreieinigkeit der Tugenden, ich meine: Glaube, Hoffnung, Liebe; oder diente auch als Prototyp der drei Kräfte der Seele, so dass genau das erfüllt wird, was im Gesetz geschrieben steht: „Im Mund von zwei oder drei Zeugen wird jedes Wort bestätigt“ (Matthäus 18:16). Denn wahrlich, inmitten ihrer Versammlung [steht Gott] das Wort, der Urheber aller Worte und Reden und aller prophetischen Äußerungen und Gesetze, die mit Seiner Sendung und seinem Kommen [in die Welt] zu tun hatten, wurde vollendet, und jede Schrift und jedes Wort über Ihn wurde erfüllt und vollendet in Ihm, dem Geber des Gesetzes und seiner Erfüllung, der der Anfang und das Ende des Gesetzes und der Propheten ist. 12. Warum aber nahm Er nicht alle Jünger mit, um ihnen diese unaussprechliche Vision auf dem Berg Tabor zu zeigen, sondern nur einige wenige? Denn schon damals gab es bei ihnen einen gewissen Unterschied in Wissen, Glauben, Tat und Liebe, obwohl die Gnade des Geistes eins ist. Und deshalb nahmen sie nach der [Himmelfahrt] Christi unterschiedliche Gaben an, obwohl sie alle die gleiche Botschaft predigten. Darum besteigt Er den Berg Tabor, indem Er die Auserwählten der Zwölf mit sich nimmt. Und das geschah: Als sie ihn ansahen, schien sein Aussehen plötzlich heller als die Sonne, und seine Kleider wurden strahlend weiß wie Licht. Sie fielen, erstaunt über ihren Geist und fasziniert vom göttlichen Licht, zu Boden: einer auf dem Rücken, der andere mit dem Gesicht nach unten, besiegt vom Glanz [Schuss] der Lichtquelle, und, als wären sie von überall umgeben, erstarrten sie [an Ort und Stelle]. Als Petrus aufwachte und seine Herrlichkeit sah, war er von der schrecklichen Größe der unerwarteten Vision beeindruckt und als er voller Ehrfurcht die beiden Männer Mose und Elia ansah, die neben ihm standen, wandte er sich mit den Worten an Christus: „Meister, es ist gut für uns, hier zu sein – und dann – lasst uns drei Stiftshütten für alle schaffen“ (Lukas 9:33), – ohne zu wissen, was er sagte, [sei] in einem Rausch des Geistes und einer Trunkenheit [des Geistes]. 13. Denn wenn der Geist in dieses unbeschreibliche Licht versunken ist und sich von der Welt der Dinge trennt, dann wird ihm die sinnliche Wahrnehmung der Beziehungen [dieser Welt] entzogen; Der Herr beruhigt die Gefühle selbst mit dem Licht seiner Macht. Oder er trennt den Geist von den Sinnen und die Sinne von den Beziehungen [der Welt] durch das Licht [seiner Göttlichkeit] und lässt den Geist von göttlicher Eifersucht erfasst werden, [so dass] der Geist ständig jede Anhaftung an Sinnesobjekte vertreibt, die durch die Sinneswahrnehmung [der Welt] vermittelt werden. 14. Beachten Sie auch den göttlichen Zweck in einer solchen Angelegenheit: Sogar das, was in der Sinneswelt geschieht, hat erzieherische Bedeutung und [erklärt] positiv den Inhalt des Feiertags. Darüber hinaus weist genau dieser Vorschlag auf mysteriöse Weise auf den Unterschied hin, der durch moralische Veränderungen hervorgerufen wird. 15. Denn die drei [Jünger] waren ein Bild der [heiligen] Dreifaltigkeit und der Wahrheit der Gottheit, die er [den Aposteln als] Zeugen zeigte, und die beiden [Propheten] waren ein Bild des Hauses des einen Christus, der dualer Natur ist. [Der Herr] präsentierte diese und andere Zeugen stellvertretend für zwei Glaubensdogmen in Bezug auf die Dreifaltigkeit [Göttlichkeit] und die Dualität [Christus], als ob sie sich auf außergewöhnliche Weise vereinen und diese Dogmen offenbaren und erschaffen würden. Zweifellos werden sie nach gegebener Zeit auch [durch den Willen] der [göttlichen] Dreifaltigkeit selbst eine Einheit bilden, obwohl sich Christus als Mensch durch die Natur [von der göttlichen Natur] unterscheidet. Daher wird er zum Mittler (vgl. 1. Tim. 2,5) zwischen der Dreifaltigkeit selbst und uns, da er alles in allem ist (Eph. 1,23), wenn er als Gott unter den Göttern steht und jeden gemäß seiner Würde mit Herrlichkeit kleidet und im Vorbeigehen die Gaben seiner Gnade auf göttliche Weise verteilt. 16. Und wer ist in der Lage, alle verborgenen Symbole, die die Gott-ursprüngliche Lichtmanifestation dort auf mysteriöse Weise in unerklärlicher Form und Erkenntnis präsentierte, ausreichend auszudrücken: vorher – in der Dunkelheit, nachher – im Licht der Verklärung? Denn zu gegebener Zeit waren diese Bilder der Wahrheit für das Verständnis derer, die [spirituelle] Visionen und Schönheit liebten, nicht mehr vollständig erkennbar, ihre inhärenten Eigenschaften und Bilder, Widerspiegelungen unveränderlicher Dinge und Teile von Ganzen, waren nicht mehr offensichtlich und verbreiteten von ihnen aus ewige Existenz überall hin. Denn es gibt Dinge, die [einst] vergangen sind, und Dinge, die jetzt zur Vergangenheit gehören, und es gibt auch Dinge, die gegenwärtig und zukünftig sind, und jeweils eine Vorherbestimmung von einer bestimmten Disposition und einem bestimmten Zustand, die im gegenwärtigen Moment [entstehen], [aber] vor dem Beginn der Zukunft. 17. Die Dunkelheit diente also, wie gesagt, als Prototyp der Verklärung, und nun sind beide bereits vollbracht. Aber es ist die Verklärung, die die Wahrheit dieser Theophanie ist, die in jedem von ihnen vorhanden ist. Und letzteres ist gleichzeitig eine Garantie für ewige Glückseligkeit in einer anderen Welt und nimmt an unaussprechlichen Lichtausgießungen teil, wenn [und] wir uns nur in Licht und Herrlichkeit verwandeln, unveränderlich werden und auf dem Gipfel des spirituellen Selmon schneeweiß werden, [Berg], der das Verständnis der Welt übertrifft (vgl. Phil. 4: 7), [durch die Wirkung] des ursprünglichen Lichts Gottes, wie es geschrieben steht, und der Erleuchtung von [der Göttlich], [Gott] mit Jubel preisen. 18. „Sie fürchteten sich“, sagt der Evangelist, „als sie in die Wolke eintraten. Und eine Stimme kam aus der Wolke und sprach: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe (Matthäus 17,5).“ Dann donnerte wahrlich der Donner des grenzenlosen Herrn Jesus vom Berg wie vom Himmel, in einem Sturm aus Licht und dem Klang der Herrlichkeit seines Kommens. Ebenso erhob der Vater in der Höhe seine Stimme, die Stimme der Macht, aus der leuchtenden Wolke und sagte, wie geschrieben steht, zu den Jüngern: „Dies ist mein geliebter Sohn, der einziggezeugte Sohn, der an diesem Tag in Tabor der Menschheit entsprechend verwandelt wurde. Er ist das wahre Bild meiner Hypostase, der Glanz meiner Herrlichkeit (vgl. Hebr 1,3), der unveränderliche Widerschein meines Überwesens. Er ist meine mächtige Hand und meine allmächtige rechte Hand. Er ist meine hypostatische Weisheit und Kraft (1 Kor 1,24), durch ihn habe ich die Zeitalter erschaffen und alle Dinge ins Leben gerufen.“ Dasein aus dem Nichts, an ihm habe ich Wohlgefallen gefunden (Matthäus 3,17), und durch ihn habe ich mich [den Menschen] offenbart und in ihm habe ich die Welt erleuchtet und erneuert Er hat mich verherrlicht, und ich habe ihn heute verherrlicht, und ich werde ihn unveränderlich in mir verherrlichen und wie ein Blitz in der Dreieinigkeit strahlen bin der Ungeborene. Er ist der einziggezeugte Sohn, ich bin der ungeborene Vater, der Anfang aller Dinge. Er ist das Wort, das im Anfang war und Gott von Anfang an ist – vor allen Zeiten. Ich bin der Anfang des Anfangs und der Vater des Wortes und des überexistenten Geistes, der über [jedem] Geist steht. Er ist Licht, ich bin die Quelle des Lichts. Er ist das Leben, ich bin die Ursache des Lebens. Er ist die Sonne der Wahrheit, die in Mir scheint, [und] Ich bin in Ihm bekannt als das trisolare und überessentielle Licht, und in Ihm erstrahlt die ganze Fülle der Göttlichkeit körperlich (Kol. 2:9). An ihm habe ich Wohlgefallen, und an ihm habe ich Gefallen gefunden und dich erwählt. In Ihm bleibe ich unveränderlich, unverschmelzt, untrennbar, unveränderlich. In Ihm leuchte ich und manifestiere und versorge und reinige und erleuchte, und in Ihm heilige ich euch. Im Licht seiner Herrlichkeit wirst du mich sehen – das unnahbare Licht. In Ihm wirst du mich erkennen und in mir wirst du ihn sehen. Und zuerst – durch Ähnlichkeit [mit Ihm] und dann – dank völliger Perfektion. Oder mit anderen Worten: durch das Innewohnen [von Ihm in dir] – hier und dank der Vergöttlichung – dort. Im Geist wirst du den Sohn sehen, im Sohn wirst du den Vater erkennen. Im Licht des Geistes wirst du den Glanz meiner Herrlichkeit im Bild – dem Prototyp – von dir selbst – dem Superexistenten – sehen. Und ihr werdet deutlich sehen und verstehen, dass er in mir ist und ich in ihm (Johannes 10:38), und da ich unvermischt bin, bin ich bekannt, wie er es euch erklärt hat. Er leuchtet in mir und ich vollbringe in ihm Wunder. Er vollbringt Neues in Mir, und durch Ihn und den Geist vervollkommne Ich das Unaussprechliche. Er spricht in Mir und tut nichts ohne Mich und den Geist (vgl. Johannes 8,28), und durch Ihn und in Ihm und mit Ihm vollbringe ich [Meine] Taten im Geist, indem ich spreche und verweile. Jetzt leuchtet Er in Mir, individuell verstanden, aber dann werde Ich in Ihm leuchten, erkannt in der Dreifaltigkeit. Er [bleibt] völlig in Mir, unveränderlich und außerhalb von Mir – ohne Ablauf und mit Mir – außerhalb der Zeit. Aber Er ist nicht nach Mir, und es gab keinen anderen Gott und Sohn außer Mir oder vor Mir. Er bleibt immer völlig in mir und in sich selbst unteilbar, und ich bin ganz und gar in ihm und in mir selbst, leidenschaftslos und unteilbar. Und mein Geist in Fülle [kommt] von mir (vgl. Johannes 14,26) und in ihm [ruht] und [wieder] in mir [wohnt] und ist in sich selbst unaussprechlich. Durch ihn werde ich bekannt und mit ihm kommuniziere ich [mit den Würdigen], und in ihm und im Geist wohne ich und mache euch zu meiner Wohnstätte (Johannes 14,23). Niemand kommt zu Mir außer durch Ihn und den Geist. Und niemand kommt zu ihm außer durch mich und den Geist, wie er es euch verkündet hat (vgl. Johannes 14,6). Und niemand kann mich sehen und erkennen, es sei denn, er offenbart mich, wie ich sagte, im Geist gemäß seiner Würde denen, die er selbst will, so wie das Wort den darin verborgenen Geist offenbart, und der Geist das darin vor sich gehende Wort im Geist offenbart.“ Danach schrie er von oben und forderte sie auf: „Hört auf ihn (vgl. Markus 9,7), glaubt an ihn, folgt ihm nach, predigt ihn, bleibt in ihm und er in euch.“ Nimm ihn auf, und er wird dich annehmen, und er wird dich erleuchten, und er wird dich heiligen, und er wird dir alles geben.“ 19. Wie wir wissen, wird das Wort durch die Stimme ausgesprochen und gesprochen, und der Geist [offenbart] sich durch das Wort. Denn das Wort enthält von Natur aus den Geist, der es hervorbringt, und der Geist hat von Natur aus das Wort, das es offenbart, so dass wir, erleuchtet [von oben], Erkenntnis erhalten haben und in der Erkenntnis des Sohnes im Geist und des Vaters im Sohn voranschreiten. Oder um es klarer und angemessener auszudrücken: Durch die Gnade kennen wir den Vater im Sohn durch Natur und Wesen am innigsten, im Vater den Sohn als seine Ursache und den Geist durch Prozession. Denn der Geist wird [den Würdigen] in und durch den Sohn gegeben, so wie die Stimme im Wort und mit dem Wort [mitteilt] und das Wort sich als aus dem Sinn kommend offenbart. Denn die Stimme, die das Wort immer begleitet, offenbart die Wirkung des Wortes und gehört zum Wort und wird die lebendige und offenbarende Energie des Wortes genannt. Darüber hinaus kommt es nicht aus dem äußeren Wort, sondern bleibt im Wesentlichen hypostatisch und selbstexistent. Denn das Wort, das immer vernünftig bleibt, wird erwogen, ausgesendet und geschieht. Und der Geist bleibt [ausnahmslos] verbal und enthält immer ein rationales Wort. Er spricht das Wort in Verbindung mit dem Geist aus und weiß immer, wie er dieses Wort hervorbringen kann, das durch den Atem erscheint. So dass jede Äußerung ihrer Natur und ihrem Wesen nach den Geist und das mitausgesprochene Wort in sich trägt. Wir nennen Geist nicht denjenigen, der zusammen mit dem Wort ausfließt, sondern denjenigen, der natürlicherweise und hypostasisch zum Wort gehört. [Und] wenn wir über das Wort sprechen, dann [gemeint ist] nicht etwas, das [nach außen] kommt und sich in der Luft auflöst, sondern der allererste Anfang der Literatur, [der] hypostatisch im Geist existiert und von Natur aus [immer] mit Reflexion beschäftigt ist. Und wenn wir über das Atmen sprechen, meinen wir nicht das Einsaugen und Bewegen der Luft, sondern die ganz wesentliche und lebenswichtige Kraft, die aus sich selbst heraus existiert und im Wort auftritt und Geräusche in der Luft erzeugt. 20. So wird gezeigt: Der Mensch und die Hypostase haben im Wesentlichen Geist, Wort und Geist, die ihrer Natur nach identisch und untrennbar sind und nach dem Gesagten auch in dieser Hinsicht das Bild und die Herrlichkeit der [Heiligen] Dreifaltigkeit sind. Denn der Sohn hat nie den Vater und den Geist verlassen, oder den Vater – den Sohn und den Geist, oder den Geist – den Vater und den Sohn. Es hat auch nie jemand außerhalb des Wortes [Gottes] oder getrennt vom Gesprochenen [Wort] existiert, obwohl sie ihrer Seinsweise und ihrem Wesen nach unverständlich getrennt, vereint und [ebenfalls unverständlich] vereint, getrennt sind. Darüber hinaus ist die [heilige] Dreifaltigkeit in Christus geteilt, [aber] ohne sich selbst hinzuzufügen: sowohl in der Art des Seins einerseits als auch in Bezug auf das Wesen andererseits, so dass die Dreifaltigkeit aufgrund der Menschwerdung des Wortes nicht zu einer Vierheit wird. Denn es gibt eine Gnade des Vaters, die durch den Sohn im Heiligen Geist alles erfüllt, und es gibt eine Gottheit und einen Gott, angebetet im Vater, im Sohn und im Heiligen Geist. 21. [Nun] sollten diejenigen, die das Lernen lieben, genau verstehen, wie sie wahre Frömmigkeit offenbaren können, indem sie sich an natürlichen Beispielen orientieren, insbesondere an denen, die aus uns selbst stammen, denn [die letzteren] sind zuverlässiger als [die ersteren] und gelten zweifellos als Beweis. Denn das Wort, das von Natur aus in uns wohnt, neigt dazu, in 12 Formen zu wirken, und in jeder von ihnen kommt es auf drei Arten vor, ist bekannt und kommt vor. Zuerst wird es aus dem Geist und der Seele geboren, dann wird es besprochen, verstanden und mit dem Geist und der Seele in Verbindung gebracht. Dann tritt [das Wort] ein, wird gesammelt, umrissen, gesendet, gegeben, gesprochen, gehört, gesehen, erkannt, erscheint [jedem] Wollenden und Unwilligen. Darüber hinaus [bleibt es] selbst für jeden, überall und für sich selbst, so dass nach diesem Beispiel, aus der Natur, das Wort dreiteilig ohne Mangel ist, überall, mit Intelligenz ausgestattet, lebendig, tätig und bewegend, sich selbst gleich bleibt. Ebenso wird das Wort Gottes, das vor allen Zeiten leidenschaftslos vom Vater gezeugt wurde, in Übereinstimmung mit dem Geist [ausgehend vom Vater] ewig geboren und denen mitgeteilt, die nach [Ihm] hungern, wie der Große Maximus lehrt. Denn [der Sohn Gottes] tritt immer auf vorsehungsweise und geheimnisvolle Weise für unser Heil ein. Denn er selbst bezeugte seine ewige Geburt, durch die er auf unaussprechliche Weise ewig vom Vater geboren wird, wie [ein Wort] aus dem Verstand geboren wird, – [als] er den Juden erklärte: „Ihr wisst nicht, woher ich komme und wohin ich gehe“ (Johannes 8,14). Denn Er bleibt ganz im Schoß des Vaters und ist ganz in uns und überall [gleichzeitig], schreitet unaussprechlich voran und kommt, in dem sich gerade [Seine] Energie offenbart. Dies sollte jedoch als unaussprechliches [Wortsakrament] und in göttlicher Weise verstanden werden. 22. Das Wort also, das im Anfang war, ist von Gott, dem Vater, in Ewigkeit geboren. Dann bereitete er [im Einvernehmen] mit dem Vater und dem Geist vor [Anfang der] Zeit den ewigen Plan der [göttlichen] Ökonomie [unserer Erlösung] vor. Dann, in den letzten [Tagen], kam Er ordnungsgemäß zu unserer Erlösung [in die Welt], [war] völlig einfach [in der Göttlichkeit], Er ließ Komplexität in sich zu und wurde [körperlich] im Geist repräsentiert. [Wie] geschrieben steht, und das Wort, nachdem es grob geworden war, wurde Fleisch (vgl. Johannes 1,14). Er wurde vom Vater [in die Welt] gesandt, getauft [im Jordan], von oben bezeugt und lehrte [das Volk]. Das [ewige] Wort wurde denen, die [an Ihn] glaubten, durch Gnade gelehrt, in der Welt verkündet und gepredigt, von denen gehört, die es im Glauben annahmen, von denen gesehen, die es würdig waren, und von denen erkannt, die rein im Verständnis waren. Und [jetzt] wird es von denen erkannt, die mit Ihm vereint und [von Ihm] im Voraus erkannt wurden, wie es heißt, vor Grundlegung der Welt (Eph. 1:4). Er offenbart sich denen, die er kennt, und am Ende der Tage wird er sich jedem Stamm und jeder Sprache offenbaren. Oder mit anderen Worten: [darüber, wie] unter der Führung [Gottes] Vorsehung die Erlösung jedes [Menschen] erreicht wird, wäre es genauer und gründlicher, es wie folgt zu sagen. 23. Gott, das Wort, geboren ohne Nachkommen, vor dem Stern, aus dem Schoß (Ps. 109,3) des Wesens des Vaters, [mit dem Ziel] die Erlösung eines jeden von uns und [aller], die an [Ihn] glauben, tritt für uns vor dem Vater im Geiste ein und arrangiert [diese Erlösung] gemäß dem Willen [des Vaters]. Und nun kommt das Wort in [seiner] Kraft, um uns zu erneuern und neu zu machen, und sein Same, der in uns gewohnt hat, bleibt bestehen (1. Johannes 3,9). Hier vereint er sich mit unseren Mitgliedern, und wir werden heimlich zu seinem Werkzeug zur Erfüllung [seiner] Gebote, denn er wirkt in uns, um zum Wohlgefallen zu wollen und zu handeln (Phil 2,13). Dann nimmt Er Gestalt an, nimmt einen Körper an, und das Wort nimmt Substanz an und wird – wahrhaftig im Evangelium gesprochen – auf unerklärliche Weise Fleisch (Johannes 1,14) und wohnt im Geist in uns und macht sich zu eigen. Er wird uns auf ewig vom Vater auf geheimnisvolle Weise gesandt und entsprechend der Fülle an Güte gegeben. Jedem, der [an Ihn] glaubt und [Seine] Gebote hält, wird Er als das eingepflanzte Wort gegeben, das in der Lage ist, unsere Seelen zu retten (Jakobus 1:21). Durch das Bild des Rufens [den Namen Jesu] wird das im Geist an uns gerichtete Wort zum Ausdruck gebracht, dass niemand Jesus Herrn nennen kann, wenn er ihn nicht im Heiligen Geist anruft (1. Korinther 12,3). Er wird vom Ohr unserer Seele gehört, springt ins Herz und tritt mit unaussprechlichem Seufzen für uns vor dem Vater ein (Röm 8,26). Das fleischgewordene Wort wird von denen, die reinen Herzens sind, auf fünf Arten betrachtet: [Das Wort] wird wirklich von denen erkannt, die Ihm im Licht der Herrlichkeit vertraut geworden sind, und Er erkannte zuerst diejenigen im Voraus, die Sein Eigentum wurden, und ist jetzt von ihnen erkannt, denn Er kennt aktiv die Seinen und sie [kennen] Ihn, indem sie Sich mit ihnen vereinen, wie Er selbst sagte. Siehe, Gott, das fleischgewordene Wort, offenbart sich [jetzt] und wird am Ende dieser Tage in Herrlichkeit offenbart (vgl. Lukas 21,27), wenn diejenigen, die an ihn glaubten, in Herrlichkeit erscheinen werden, wie geschrieben steht, zur Schande und zum Schmach der Untreuen und Übelgläubigen, wenn auch die Gerechten leuchten werden wie die Sonne (Mt 13,43), in dieser unaussprechlichen Verwandlung und Veränderung der rechten Hand des Allerhöchsten (Ps. 109,1), der von Herrlichkeit zu Herrlichkeit und von Verderbnis zu Unverweslichkeit aufsteigt (vgl. 1 Kor. 15:53) und aus dem Fleisch, das sich mit dem göttlichen Geist verbindet, dann wahrhaft verbal wird und erscheint, sich in jeder Hinsicht mit dem ewigen Wort und dem Einen Gott vereint und von Ihm auf unverständliche Weise vergöttlicht wird. 24. Als also der Tröster, wie in den Beispielen angeführt, im Feuer auf sie herabstieg, erkannten die Jünger, erleuchtet durch die reinigende Kraft, den Sohn und sahen ihn im [Geist der] Erkenntnis in sich selbst, den Einen, den sie [vorher] nicht genau verstanden, [obwohl es ihnen damals zufiel, nur teilweise zu wissen, was vollkommen war. Und als der Sohn im Licht seiner Macht unaussprechlich auf Tabor leuchtete, erkannten sie deutlich den Vater der Lichter in dieser Stimme von oben und den Geist in der leuchtenden Wolke. Sie verstanden die [Heilige] Dreifaltigkeit als eine immerwährende Ausgießung von Licht und Strahlkraft, die wahrhaftig im verklärten Christus leuchtet. Da jubelten sogar die Berge, jubelten, wie geschrieben steht: Tabor und Hermon werden jubeln in deinem Namen (Psalm 88:13); Auch der Himmel jubelte, und die ganze Erde hüpfte jubelnd und betrachtete auf dem Berg ihren Herrn, der heller als die Sonne schien – sinnlich und intelligent, die ganze Schöpfung erleuchtend und heiligend. Darüber hinaus verkündeten die Himmel seine Herrlichkeit und begriffen wie beseelt, wie sie leuchtete; und das [himmlische] Firmament verkündete mit seinem Glanz, dass die Menschheit durch die Hände des [himmlischen] Vaters erschaffen wurde – sehr gut (Gen 1,31). Oben – die [himmlischen] Mächte zitterten und schauten; unten - die Erde war entsetzt vor Freude und Zittern. So lobte und verherrlichte jede Schöpfung, jede Natur, jeder Atemzug (Ps. 150,6) ihren Herrn und König, der zuerst als Schöpfer und Organisator erschien, [erschien nun], verklärt auf dem Berg und verändert: wie Gott, strahlender als die Sonne; als ein von Gott verherrlichter Mensch und als Gott über den Menschen verherrlicht; als Gott – verherrlicht und als Mensch – durch Gott und mit Gott verherrlicht; als Gott – erstrahlte und als Mensch – mitleuchtete; als Mensch – bekannt und erkennbar – als der Gottmensch, der zuerst im Fleisch erschien und [jetzt] im Licht betrachtet wird; als Mensch – begegnet und als Gott – von oben sichtbar; als Mensch – verwandelt und als Gottmensch – von oben bezeugt, mit einem strahlenden Gesicht, stärker als die Sonne und schneeweißen Kleidern, die vor Licht strahlen. Und zweifellos sagte der Sohn selbst wenig später vor [Seinem] Leiden zu seinem Vater: Verherrliche mich, Vater, Dich selbst, und vergöttere meine [menschliche] Verschmelzung mit der Herrlichkeit der Gottheit, die ich bei Dir hatte, bevor die Welt war (Johannes 17,5). Deshalb schrie der Vater von oben zu ihm: Und ich habe dich verherrlicht und zweifellos mit dir auf dem Tabor geleuchtet und dich bezeugt und geheiligt, und ich werde dich auch am Kreuz noch besser und vollkommener verherrlichen (Johannes 12,28). Und deshalb sagte er im selben Moment noch einmal präziser: Jetzt wird der Menschensohn verherrlicht, der in Gott leuchtet, und Gott wird in ihm verherrlicht (Johannes 13,31), der für die Menschheit leidet. Wenn Gott hier in ihm verherrlicht wurde, was eines Wunders würdig ist, dann wird er in Zukunft den Sohn in sich selbst verherrlichen und den Herrn Jesus, der über alles göttlich ist, der existiert, bleibt und kommen wird, als die untergehende Sonne der Gerechtigkeit (Mal. 4:2) und den Richter der Lebenden und der Toten (Apostelgeschichte 10:42) zeigen. 25. So lasst uns auch jetzt auf dem Berg Tabor den verklärten [Herrn] verherrlichen und singend erhöhen und erhöhen, der heller schien als die Sonne, der [ihnen] vollkommen versicherte. Betrachten wir mit Mose und erhöhen wir uns mit Elia, theologisieren wir mit Johannes und bekennen wir gemeinsam mit Petrus, nähern wir uns dem Licht mit Jakob und seiner Herrlichkeit, als Eingeborenen des Vaters, lasst uns so weit wie möglich blicken, denn er, verherrlicht im Rat der Heiligen (Psalm 88,8), wird an diesem Tag groß und über alles erhöht auf dem Tabor gesehen und leuchtet, wie geschrieben steht, vor allen um ihn herum (Ps. 88:8). Groß und lobenswert, groß und schrecklich, groß und alles schaffend, groß und stark und mächtig und unnahbar – seine Größe hat kein Ende und sein Geist ist unerforschlich (Jes 40,28). Sein Wesen ist unverständlich, seine Weisheit ist unerklärlich, seine Größe ist grenzenlos, seine Höhe ist anfangslos, seine Schönheit ist unbeschreiblich, seine Macht ist unermesslich, sein Leben ist ewig, sein Licht ist unvergänglich, sein Königreich ist unvergänglich und endlos. Wie lobenswert, wie schrecklich, wie erhaben und stark und unbesiegbar ist Er, der jetzt auf Tabor scheint, wie Gott, heller als die Sonne. 26. Denn wer von den Engeln und prophetischen Heerscharen wird dem Herrn gleich sein, wer wird in Gnade und Willen wie der Herr sein – wer von den Söhnen Gottes, die in der Gnade der Adoption sind? Keiner! Denn er ist verherrlicht im Ausmaß des Verständnisses der Heiligen – der große, erhabene und schreckliche Gott, der über allem steht, wie es vorhergesagt wurde (Psalm 88,8), und deshalb lasst uns, von Gott inspiriert, in Demut des Geistes voller Staunen zu ihm schreien. „Herr Jesus, unser Gott, der wie Du ist, der wie Du sein wird, der Dir gleich werden kann und Dich würdig verherrlichen und preisen wird, der das Lob und die Gottheit und das Wesen übertrifft? Du bist stark, Herr und mächtig, und die Wahrheit Deiner Göttlichkeit leuchtet um Dich herum in jedem Geschöpf. Du herrschst über die Wut des Meeres der Leidenschaften, so dass Du seine Wut und die Aufregung seiner beiden [unruhigen] Wellen zähmst. Du Du hast den stolzen Feind gedemütigt, als ob er besiegt wäre (Ps. 88:11), und jeden Gedanken, der sich gegen uns erhebt, hast Du durch die Hand Deiner Stärke die Juden, Deine Feinde, zerstreut. Dein sind die Himmel – Dein Thron und Deine Schöpfung – und Dein ist die Erde – Dein Wohnort und der Fußschemel für Deine Inkarnation. Du hast dieses und das nächste Universum geschaffen. Du hast den rauen und undurchdringlichen Nordwind und das grenzenlose Meer gegründet. Die Berge Tabor und Hermon freuen sich nun in Deinem Namen und freuen sich (Ps. 88:13), nachdem sie gesehen haben, wie Du Dich auf ihnen verwandelt hast und heller strahlst als die Sonne. 27. Anschließend wollen wir uns an Gott und den Vater wenden und mit David in diesen [Worten] ausrufen: „Deine Hand, [Himmlischer Vater], ist Dein [einziggezeugter] Sohn, Mensch geworden mit großer Kraft. Möge Deine allmächtige Hand gestärkt werden, o Allerhöchster und überexistenter Vater, und möge Deine rechte Hand erhöht sein, jetzt mit uns verklärt unter den Wundern, die [sie geschaffen hat]. Gesegnet sind wir, Dein Volk, das das Geschrei anführt.“ (Psalm 88,16), das Lied des Sieges, mit dem wir, die wir gläubig geworden sind, durch Deinen Sohn den Sieg errungen haben.“ Deshalb lasst uns nun unser Gebet zum Sohn im Geist erheben und ihm mit Zärtlichkeit danken: „Herr, im Licht Deines Antlitzes gib uns immer die Ehre zu wandeln; im Licht Deiner Verklärung, die jetzt offenbart wird, werden wir Dich sehen, das unnahbare Licht des Vaters. Erleuchte unsere Augen mit dem Glanz Deiner Göttlichkeit, damit wir nicht in der Dunkelheit des ewigen Todes einschlafen. Erwecke für uns das Licht der Freude, das Licht der Wahrheit und Erkenntnis. Du erleuchtest unsere Lampe – unseren verdunkelten und nachlässigen Geist – und erleuchtest immer die Dunkelheit unserer Unwissenheit, damit wir Dich sehen, loben und verherrlichen können (Ps. 4, 7), leuchtend auf Tabor. Möge unser Geist durch das Licht Deiner Herrlichkeit verwandelt werden. Gib uns Wein zu trinken aus der Quelle Deiner [berauschenden] Liebe, aus der Deine Heiligen im kommenden fetten Haus (Psalm 35,9) Deines [Königreichs] genährt werden. Gewähre uns, dass wir Zuflucht unter der leuchtenden Wolke Deiner Flügel finden. Erleuchte uns mit dem Glanz Deiner [göttlichen] Energien, aber erlöse uns von der Last [Deines] Lichts aufgrund unserer Unwürdigkeit. Bringen Sie uns zum Berg der [göttlichen] Kontemplation. Scheine uns [mit Deinem Licht] wie die Sonne und erscheine uns um Deiner Güte willen. Erfülle unseren Geist und unser Verständnis mit Herrlichkeit und sammle sie [aus der Zerstreuung der Welt] zu Dir, wie Mose und Elia. Erleuchte mit Deinem Glanz die drei Kräfte unserer Seele, wie Du drei Deiner Jünger [erleuchtet] hast, die nicht in der Lage waren, die unerträgliche Schönheit Deiner Göttlichkeit völlig klar zu erkennen, aufgrund der Materialität und Irdizität dieser Korruption, die immer noch ihre Dominanz über sie behielt. 28. Beschütze uns vor dem Kummer, der uns bedrängt, vor Unterdrückung [Leidenschaften], befreie uns, stürzt unsere Feinde, beschütze den rechten Glauben, bewahre [deine] Kirche, stärke die orthodoxen Herrscher. Machen Sie uns der kommenden Verklärung würdig, verbinden Sie uns in der Herrlichkeit mit Ihren vollkommenen Heiligen. Zeigen Sie ihren Stand und Rang gemäß Ihrer Güte und denen von uns, die nicht würdig sind, daran teilzunehmen, wenn Sie inmitten der Menge der Götter und Könige erscheinen. O göttlichstes Wort, strahle inmitten dieser Schar heiliger Lichter und Sterne der Gerechtigkeit wie die Sonne der Wahrheit und erleuchte und vergöttliche und erleuchte, indem du jedem entsprechend seiner Würde gibst, wie von Natur aus, durch deine Gnade und Liebe zur Menschheit unseren Herrn Jesus Christus mit dem Vater und dem Heiligen Geist, jetzt und immer und in die Ewigkeit der Ewigkeit. Amen". (Ergänzungen, laut einigen Manuskripten, zum Werk E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq) (10. Die Wirkung der Täuschung ... entzündet die Verwirrung des Fleisches, da sie den Grund hat ... die Seele anzuziehen, so dass ein Mensch durch die Fähigkeit des Vergnügens nach und nach die Gnade aus sich selbst vertreibt.) [Die Wirkung von Prelest] begeht unmerklich Ehebruch [mit einer Person] und entzündet und verbrennt seine Mitglieder vor Wollust. Und er denkt, dass es göttliche Gnade und Trost sei, die [in ihm] wirken und den Geist unvernünftig entzünden, und nicht die sengende Wirkung der Sünde, sondern Täuschung und Wollust. Denn der Climacus, der dies impliziert, fragte danach und sagte: „Ich habe von denen, die [mir] geholfen haben, ein Brennen [kommen] bekommen, als ob es von außen käme.“ Ebenso entflammt die Bewegung des natürlichen Verlangens, die [an der Natur] des Menschen teilnimmt, ihn zu einer besonderen, [unnatürlichen] Handlung des Vorurteils. 11. Es ist richtig zu wissen, dass Täuschung das Verbrennen der Sünde ist und dass die Wirkung der Sünde ein wollüstiger Geist ist, der bereitwillig mit der Lust des Fleisches durch die Freude an der Nahrung zusammenlebt. Der Herr ist Feuer, woraus ersichtlich ist, dass der Dämon kalt bleibt. [Er ist kalt] nicht von Natur aus, sondern dadurch, dass er [vom Feuer der Gnade] abfällt und durch die Sünde der göttlichen Wärme beraubt wird, die seine Diener in flammendes Feuer verwandelt (Psalm 104,4). Ebenso bleibt unsere Sündhaftigkeit aufgrund des Mangels an göttlicher [Gnade] kalt. Der Dämon, der von Natur aus Feuer ist, entzündet einen Menschen und kühlt ihn mit der Feuchtigkeit der Wollust, erzeugt Lust und macht Vergnügen leicht vorstellbar, durch deren Nachahmung er sich zweifellos selbst zerstörte, da er Schamlosigkeit als sein ständiges Vergnügen erlangt hatte. Es gibt also einen Kampf um den Willen des [Menschen] zwischen zwei [gegensätzlichen Kriegen] – Täuschung und Gnade. Es gibt keine Kommunikation [zwischen ihnen], aber wie die Sonne, die auch in der Unreinheit scheint, sich nicht mit ihr vermischt und sich nicht selbst schadet, sondern sogar die Unreinheit austrocknet, so bleibt die Gnade mit ihr unvermischt und unbefleckt, erschöpft sie aber sehr, will sie jedoch nicht ganz aufheben [die Wirkung der Täuschung], weil sie dazu dient, unseren [Willen] nach der Neigung zu dem einen oder anderen zu prüfen. Denn [die Gnade] strebt danach, zusammen mit unserem guten Willen diese [Täuschung] im Kampf nach und nach zu besiegen, damit wir, indem wir den guten Kampf auf dem Gebiet unseres Geistes rechtmäßig führen (2. Tim. 4,7), gekrönt werden und wahre Bekenner werden und nicht die Griechen, sondern Satan selbst besiegen. Prelest wirkt, indem er im Laufe der Zeit die Versuchungen in uns entzündet, während er den Ofen des Fleisches durch Wollust entfacht und die Dämonen vorbereitet, die durch Gedanken mit ihm zusammenarbeiten, um uns zu quälen und zu zwingen, das Götzenbild der Lust anzubeten, oder besser gesagt, eine Ausrede, um unseren Geist [der Sünde] zu opfern, ihn zu unterwerfen und zur Gemeinschaft [mit uns selbst] zu bringen. Und dies sind die Zeichen der Täuschung, die sich in ihrer Wirkung bemerkbar machen: Härte des Herzens, Reuelosigkeit, bei manchen auch Tränen aus der Substanz, Überheblichkeit, Hochmut, Völlerei, Ausschweifung, Nachlässigkeit, Prahlerei, Wirkung ungleichmäßiger Wärme, Schwere der Seele, Entspannung der Glieder, feuchte Süße, Bewegung und Erregung des Körpers, Darstellungen von Gedanken in der Verflechtung von Körpern. In all diesen [Zuständen] gibt es weder Freude noch Aufblühen des Antlitzes, sondern im Gegenteil, [diejenigen, die darüber verfügen] bleiben immer düster und von der Flamme der Wollust verbrannt. Auch der Große Makarios weist heimlich darauf hin: Nachdem er die Zeichen beider [nämlich Anmut und Anmut] aufgezählt hat, sagt er schließlich, dass Essig [im Aussehen] dem Wein ähnlich sei, und bitterer Salat sei wie Salat, aber der Geschmack unterscheide beide; denn aus den oben genannten Zeichen ist es für jeden, der möchte, möglich, den [Geschmack] jedes einzelnen zu verstehen und zu bestimmen. 12. Wir haben also gerade über den Beginn [der Tat] und über ihre Zeichen gesprochen, soweit es in unserer Macht stand. Auch über den Charme wurde genug gesagt. Es ist nicht nötig, viel über die durchschnittliche Wirkung [der Gnade] und über die Vollkommenheit zu sagen, denn „sie hat Gott als Lehrer über sich selbst“, so Climacus. Von den Unerfahrenen wird ihn niemand berühren, auch wenn er weise ist, damit er nicht durch Unglauben sich selbst und andere in die Tiefen der Verzweiflung stürzt. Denn als Erinnerung an euch und zum Nutzen vieler habe ich dies nicht aus eigener Kraft niedergeschrieben, sondern um des Gehorsams derer willen, die danach suchten, habe ich es von ganzem Herzen getan. 13. Möge Gott mir durch deine Gebete erlauben, den Weg zu finden, den du, Vater, in Taten, Schriften und Worten beschritten hast. Denn [dies] sagt der Climacus: „Als ich von diesem Wolf in Versuchung geführt wurde, empfand ich unvernünftige Freude, Tränen und Trost, die auf trügerische Weise in der Seele erzeugt wurden, und ich dachte als Kind, ich hätte Frucht und keine Verderbnis erlangt.“ Und noch einmal: „Beobachten Sie“, sagt er, „die Süße, die [zu Ihnen] kommt, damit [sie] in keiner Weise von verbitterten, böswilligeren Ärzten vermischt wird.“ Hier und darüber hinaus bedeutet die erste arabische Ziffer beim Zitieren der Werke des heiligen Gregor von Sinaite einen Link zu der Quelle, die in der allgemeinen bibliografischen Liste am Ende des Werks angegeben ist; Römische Ziffer in Großbuchstaben – die Seriennummer einer der fünf in den Philokalia enthaltenen Schriften des Heiligen Vaters (I – V); Abkürzung DT in Großbuchstaben – der Titel des Aufsatzes „Diskurs über die Verklärung“; die zweite und die folgenden arabischen Ziffern mit einem Absatzsymbol – das entsprechende Kapitel in jedem Aufsatz; Arabische Ziffern in Großbuchstaben – die fortlaufende Nummer der Zeile(n) gemäß dem Text des Manuskripts. Der griechische Text wurde veröffentlicht von: I.V. Pomjalowsky, Prof. Leben des Heiligen Gregor vom Sinai.// Notizen der Historischen und Philologischen Fakultät des kaiserlichen St. Petersburg. Universität. – St. Petersburg, 1895. – Teil 35. Die Veröffentlichung basiert auf dem einzigen Manuskript des 16. Jahrhunderts, das in der Synodalen Bibliothek (heute im Staatlichen Nationalmuseum) aufbewahrt wird, Nummer 280 nach dem Mattei-Katalog und 394 nach dem Katalog des Archimandriten Wladimir. Die Handschrift enthält 342 Blätter mit vier Leben verschiedener Heiliger und anderen Materialien. Es gehörte einst dem Mönch Simeon Swjatogorez und wurde später von Arseni Suchanow nach Moskau gebracht [22.S.8]. Russische Übersetzung aus der Veröffentlichung von I.V. Pomyalovsky mit einem Vorwort und Kommentaren von Prof. I.I. Sokolov [22]. Die Veröffentlichung der slawischen Übersetzung des Lebens des 16. Jahrhunderts erfolgte durch P.A. Sirku [23]. Weitere Manuskripte in griechischer Sprache, die das Leben des heiligen Gregor von Sinaite enthalten, sind im Athos-Kodex Nr. 5680 [41.P.32] enthalten. Ref.28]. Ihre Übersetzung ins Russische ist im Anhang der Dissertation enthalten. Mehr dazu: V. Bashkirov, prot. Die menschliche Natur Christi in den Lehren des heiligen Bekenners Maximus. - Typoskript. – Zagorsk, 1990. – 231 S.