Ctihodný Řehoř Sinajský: život, dílo, teologie

pro akademický titul Autor: (jáhen Dionisy Venyukov) Vědecký školitel: (profesor A.I. Sidorov) Základem asketicko-teologické tvořivosti svatých otců, zachycených v písemném dědictví Kristovy církve, je upřímná touha vyjádřit živou duchovní zkušenost pravoslavné askeze, jejíž jedním z hlavních rysů je, že je to především zkušenost aktivní víry [5 I II .§1] 1, zaměřená na zjevené učení o důstojnosti a nekreativním chápání jako počátku člověka a nekreativního záměru jako obrazu člověka v jeho božství. Zkušenost víry - víra ve vysoké cíle člověka, často nepotvrzená, často zcela vyvrácená jeho současným stavem - má jako svůj bezprostřední obsah duchovní výkon, spočívající v aktivním a intenzivním hledání milostí naplněného posvěcení, ve stálosti pohybu člověka k ideálu mravní křesťanské dokonalosti, v aktualizaci duchovních možností lidské přirozenosti a osobnosti, nakonec v proměnu božího člověka v čase v dokonalost. zbožštění, ve kterém čin dosáhne svého cíle, nachází své konečné naplnění, úplnost a nejvyšší smysl. Protagonistou asketického činu víry a zároveň bojištěm nepřátelských sil je svobodná lidská osobnost, povolaná k dosažení křesťanské dokonalosti. Ve svém původním božském předurčení přitahuje snahu o pohyb, o aktivní zjevení sebe sama v Bohu a milosti naplněnou proměnu stvořené lidské přirozenosti. Pozemský život pravého askety se v asketismu jeví jako jeho nepřetržitý postupný vzestup po žebříku asketické práce k naplnění věčného určení člověka – jeho bezprostřední, milostí naplněné a osobní jednoty s Bohem v lásce a dokonalém poznání, což je ve skutečnosti Boží věčný plán pro člověka, který je milostí adopce povolán stát se tím, čím je ve své podstatě Bůh. Tak vysoké křesťanské povolání v pozemském životě bylo naplněno velkým asketem mlčení, kterého uctívala pravoslavná církev a slavný rádce mnichů, sv. Řehoř Sinajský. Jeho osobnost jako jednoho z obrozenců a aktivních šiřitelů kontemplativního asketismu mezi mnichy Byzance a slovanských zemí zaujímá v dějinách pravoslavné církve 14. století výjimečné místo. Náboženský typ osobnosti Ctihodného otce, odhalený ze slov jeho životopisců, z historických dokladů o něm a ze stránek jeho vlastních výtvorů, působí hlubokým dojmem svou vnitřní integritou, nerušeným soustředěním na jedinou potřebnou věc (Lukáš 10:42), nerozdělenou a úplnou oddaností kdysi zvolenému mnišskému ideálu a neúnavnou horlivostí při zdokonalování výšin křesťanů. „Tento obraz je zvláště relevantní a přitažlivý v kontextu problémů moderního člověka, který má „rozštěpené“ vědomí a v důsledku toho ztratil integritu své existence“ [97.P.7]. Hluboké mystické nadání sinajského askety spojené s neúnavnou asketickou prací jej v krátké době přiblížilo k vytouženému cíli osvícení mysli a tajemnému Společenství s Bohem. Podle jednoho ze spisovatelů života Svatého otce se „za cenu těžkých asketických skutků natolik sblížil s beztělesnými anděly, že i v ulitě těla vyčerpaného abstinencí si užíval vidění nebeského požehnaného světla“ [55.P.10]. Po získání duchovního pokladu milosti naplněné jednoty s Bohem v duševní modlitbě, střízlivosti a rozjímání se mnich Řehoř nespokojil pouze se svým vlastním nebeským obohacením. Pobízen shůry, spěchal kázat posvátné ticho, truchlil nad úbytkem tohoto čistě duchovního díla i mezi mnichy a poustevníky, kteří zestárli ve svých skutcích, a přál si, aby mezi nimi vzrostl talent duchovní zkušenosti, který mu byl dán. „Nejlepší léta svého života zasvětil šíření informací mezi současnými mnichy o povýšení člověka z aktivního na kontemplativní typ askeze“ [55.S.10]. Modlitební jednota s Bohem a osvícení nestvořeným světlem Boží milosti – hlavní cíl osobní životní cesty sv. Řehoře Sinajského – se promítly do jeho děl a staly se hlavním předmětem jeho teologie. Osobní zkušenost společenství s Bohem a teologická erudice Svatého otce mu umožnily zobecnit ve svých výtvorech staletou asketickou zkušenost jeho četných předchůdců, asketů a vidoucích Církve svaté. „Základem asketické ideologie Ctihodného je radikální optimismus, nastiňující způsoby prožívání věčného blaženého života na zemi... Je to kázání smutné a radostné askeze, přivádějící člověka do nejužší jednoty s Bohem“ [55.P.11]. Počínaje studiem života, díla a teologie svatého Řehoře Sinajského, která definuje vědecký cíl této práce a určuje předmět zkoumání, poznamenáváme, že přijatá formulace tématu zahrnuje holistické podání biografických informací o Svatém otci v kontextu jeho vlastního svědectví o jeho vidění světa, životních úkolech a prostředcích jejich realizace, obsažených v jeho výtvorech. Obrátit se k hlasu osobnosti samotného svatého Řehoře a proniknout do jeho pohledu na svět nám umožní úplněji a přiměřeněji interpretovat několik málo známých faktů o jeho životě a díle, jeho recenze od jeho současníků i jeho vlastní teologické názory. To druhé podle našeho názoru určuje relevanci navrhovaného výzkumného tématu: obraz duchovně integrální osobnosti svatého Řehoře Sinajského, jasně a komplexně osvětlený v kontextu jeho biografie, světonázoru a učení, slouží jako nezpochybnitelný důkaz a další potvrzení v řetězu církevní tradice celistvosti a soteriologického významu duchovní zkušenosti pravoslaví, jehož účast je ve všech dobách relevantní pro všechny ty, kdo hledají spásu. K dosažení tohoto cíle se jeví jako nezbytné vyřešit následující úkoly: předložit v chronologickém pořadí dostupné informace o životě a díle svatého Řehoře Sinajského; zvažte slavná díla Svatého otce, včetně těch, která dosud nebyla přeložena do ruštiny; osvětlit teologické učení sinajského askety v lomu jeho činností a spisů, zejména: dogmatické soudy Ctihodného o povaze, účelu a objektivních podmínkách lidské spásy; učení o základních etických požadavcích nezbytných pro život v Kristu; učení o asketických prostředcích k dosažení křesťanské dokonalosti, dvou typech asketismu a primární důležitosti duševní modlitby a střízlivosti pro dosažení cíle křesťanského života; konečně nauka o nestvořeném táborském světle a milosti zbožštění. Tato práce nemá v úmyslu uvažovat o učení svatého Řehoře v jeho nejužším kontaktu s patristickou tradicí, srovnávat jej s předchozími a následujícími tradicemi, což by podle názoru autora mohlo představovat samostatnou rozsáhlou studii, protože výtvory a učení sinajského askety jsou v drtivé většině založeny na spisech mnoha svatých otců. Jména některých z nich ve svých dílech uvádí sám mnich Řehoř, často někdy cituje nebo parafrázuje jejich myšlenky nebo používá tyto charakteristické výrazy: „historici mluví“, „Bohonosní muži“ a „teologové tvrdí“ [5 I.§10,81,54,82]. Patriistickou erudici a vliv patristického dědictví na díla svatého Řehoře částečně promítl do jeho díla jeden z badatelů jeho života a učení, biskup Veniamin (Milov). Je však třeba poznamenat, že pouze část výtvorů Svatého otce spadala do oblasti vědeckého vidění Pravého reverenda Benjamina [55.S.167–217]. Při práci na daném tématu a řešení zjištěných problémů autor využívá metodu kritické analýzy historických dokladů o životě a díle sinajského askety a také metodu adekvátního zprostředkování myšlenek Svatého otce na konkrétní problém v souladu s obecným směrem jeho názorů uvedeným v jeho biografii a výtvorech. Práce zohledňuje závěry a soudy řady badatelů o životě a díle svatého Řehoře Sinajského. Při rekonstrukci teologie ctihodného otce, který jako většina svatých otců nedal svému učení formu teologického pojednání, se autor drží zásady tematické systematizace jednotlivých výroků svatého Řehoře, seskupených do skupin podle obsahové podobnosti, dodržuje pořadí prezentace obecných ustanovení, vyzdvihuje rysy teologie a identifikuje vnitřní souvislost a konzistenci jejích složek. Při revizi historických informací o životě a osobnosti svatého Řehoře bychom si měli všimnout především dvou známých zdrojů. První je Život svatého otce v řečtině, který roku 1803 vydal slavný teolog a církevní spisovatel Nikodém Agiorite ve své knize „N)eon \Ekl)ogion, peri)econ b)iouq _axiol)ogouq diaf)orwn +ag)iwn ka9i 2alla tin9a hmat, která se později přeložila do ruštiny“ a později přešla do ruštiny“ Athos Patericon [8]. Toto vydání Života svatého Řehoře se vyznačuje významným historickým a literárním nedostatkem: postrádá originalitu, neboť jde pouze o pozdější převyprávění jedné z ručně psaných verzí úplného života Svatého otce. Z tohoto důvodu je třeba za hlavní zdroj informací o sinajském asketovi považovat druhé vydání jeho Života 2, které sestavil svatý patriarcha Callistos I. Konstantinopole, který byl před svým kněžstvím jedním z nejbližších žáků a spolupracovníků mnicha Řehoře, který všude šel ve stopách svého duchovního vůdce a přijal jeho samotného ducha [22.s.23]. Podle biskupa Veniamina (Milova) patriarcha Callistus „popsal život Řehoře Sinaita částečně ze svých vlastních vzpomínek na něj, částečně na základě příběhů, které shromáždil od lidí, kteří přímo znali Rev.... Přesnost v teologických, historických a topografických ohledech, důkladná zmínka o některých malých detailech života Rev., upřímná řeč a životopisný materiál tohoto očitého svědka všech událostí podává úspěšnou biografickou koncepci celého díla. Patriarcha Callistus autoritativní autentický originál“ [55.S.17–18]. Zdá se tedy, že druhý zdroj je velmi spolehlivý jak z hlediska spolehlivosti, tak z hlediska úplnosti materiálů o známých událostech a podrobnostech ze života Svatého otce. Je však také nutné vzít v úvahu skutečnost, že Život napsaný patriarchou Callistem, stejně jako mnoho příkladů velkolepého byzantského stylu, se vyznačuje používáním různých obrazných výrazů a znamenitými chválami na adresu oslavované osoby. To zase ve spojení s nejuctivějším postojem jeho životopisce ke svatému Řehořovi, který se čtenářům snaží zprostředkovat, mohlo v některých případech přenést neodůvodněné zveličování do závěrů a hodnocení patriarchy Callista o zásluhách a činnosti Svatého otce. Podle Davida Balfoura, badatele odkazu svatého Řehoře, je toto zpravidla důsledkem „obecné tendence byzantské hagiografie zařazovat všechny svaté muže do stejného stereotypního rámce extrémně přísného asketismu“, takže zprávy o jejich životě časem získávají podobu „posvátné legendy“ (posvátné legendy), obsahující spolu se skutečnými fakty, známými z jiných zdrojů, i takové informace, které mohou být v rozporu se známými informacemi. V tomto ohledu by měly být obě podrobeny kritickému zkoumání ve světle objektivních vědeckých údajů [41.S.33]. Pokud jde o skutečná díla svatého Řehoře Sinajského, většina z nich je zaznamenána v ručně psané tradici konce XIV. - počátku XV století. Některé z nich jsou zastoupeny i rukopisy pozdějšího období – přelomu 15.-16. století [42.T.53.№2.P.421]. Po dlouhou dobu zůstávalo široce známým pouze pět děl sinajského askety, zahrnutých do řecké Filokálie sběrateli patristického dědictví a asketickými spisovateli Nikodémem Agioritem a Macariem Notarem, biskupem z Korintu. Text Philokalia s názvem Filokal)ia t6wn =ier6wn Nhptik6wn byl poprvé publikován v roce 1782 v Benátkách a následně byl několikrát přetištěn. Díla svatého Řehoře Sinajského byla tradičně umisťována do čtvrtého svazku řecké Filokalie a v původním, benátském vydání byla zařazena i do 150. svazku řecké řady slavné Patrologie Min [5 I-V]. Při zpracování disertační práce se autor snažil využít všech dostupných překladů do ruštiny pěti děl svatého Řehoře Sinajského, která byla zařazena do Filokálie. K dokončení studie se autor také ujal překladu ze staré řečtiny do ruštiny nedávno objeveného „Kázání o svatém Proměnění Páně“ od svatého Řehoře a několika dalších fragmentů k jeho dříve známým dílům, jejichž kritický text připravil a vydal David Balfour [6.S.631–681]. Text překladu je součástí přílohy disertační práce. Jedním z prvních děl o svatém Řehoři Sinajském byla monografie biskupa Alexije (Dorodnitsyna), vydaná na počátku 20. století, v níž autor nabídl stručné zkoumání názorů tří nejznámějších hesychastů 14. století: sv. Řehoře Palamy, sv. Mikuláše Cabasilasa a sv. Řehoře Sinajského - naznačující některé společné rysy a rozdíly v jejich některých společných rysech a rozdílech. Mezi výhody této práce patří kreativně projevený zájem o nové téma, apel na originální tvorbu a využití komparativního přístupu ve výzkumu. Vzhledem k tomu, že dílo bylo dokončeno na úsvitu obecného teologického zájmu o hnutí hesychastů 14. století, trpí přirozeně neúplností, stručností a recenzí jen malé známé části pramenů k tématu, což však nelze považovat za nedostatek díla samotného, ​​které bylo provedeno kvalitně a kreativně. Mezi studiemi o životě a díle svatého Řehoře Sinajského je třeba poznamenat také monografii biskupa Veniamina (Milov) [55], napsanou v první čtvrtině 20. století, která na základě pramenů známých autorovi dostatečně podrobně pokrývá životní cestu Svatého otce a systematicky rozvádí jeho dogmatické a asketické učení. Důležitým rysem této práce je apel na primární prameny a původní texty děl sv. Řehoře. Pravý reverend Benjamin ve svém díle poprvé navrhl vědecký překlad všech tehdy známých děl Svatého otce a kriticky analyzoval překlady, které mu předcházely, do ruštiny a slovanských jazyků. Při citování děl sv. Sinaita, která byla zahrnuta do Filokálie, se autor odvolává na překlad biskupa Benjamina. Dalším rysem jeho díla je pokus vysledovat závislost a vliv na názory svatého Řehoře patristické tradice, která mu předcházela. Srovnání je bohužel založeno na ruském textu Philokalia v překladu svatého Theofana samotáře, který nemá žádný vědecký význam jak ve vztahu k přisouzení textů, tak ve vztahu k jeho vědeckému významu, a je tedy přibližný. Eminence Benjamin navíc neměla k dispozici všechna díla svatého Řehoře, a proto je jeho výzkum v současnosti neúplný. Jedním z jeho nedostatků je podle nás i slabě vyjádřená konceptualizace názorů svatého Řehoře: autor materiál spíše jednoduše systematizuje a omezuje se na jeho parafrázované podání. Raná díla o podrobnostech biografie a éry sv. Řehoře Sinajského zahrnují studie dvou předrevolučních autorů I.I. Sokolov [22] a P.A. Sirku [23]. První z nich navrhl vlastní ruský překlad Života Svatého otce v úpravě patriarchy Callista, druhý publikoval kritický text slovanského překladu Života, pořízený v 16. století z díla téhož patriarchy Callista. Každý z autorů opatřil svůj překlad podrobným historickým a archeologickým komentářem a potřebnými vysvětlivkami k textu. A.I. Jatsimirskij ve svém krátkém díle [127] pouze seznamuje čtenáře s osobností svatého Řehoře Sinajského a situací nábožensko-mystického obrození ve 14. století a také se pokouší poukázat na podobnosti a rozdíly v dílech Svatého otce a dalšího vůdce pozdně byzantského hesychasmu, svatého Řehoře Palamy. Z hlediska výše uvedeného srovnání, jakož i pro objasnění obsahu samotného fenoménu hesychasmus v celém spektru jeho významů, práce arcikněze Johna Meyendorffa [83], [85], [86], [88], [89], arcibiskupa Vasilije (Krivoshein) [49], [51], [5]. Lossky [76], [77], [80] a S. S. Khoruzhego [120], [121], [122]. O vlivu svatého Řehoře Sinajského na vývoj soudobého mnišství, o jeho spolupracovnících, studentech a stoupencích mezi byzantským a slovanským mnišstvím hovoří opat Petr (Pigol) v jednom ze svých moderních děl [ 93 ]. Mezi pozitiva této práce lze vyzdvihnout autorovo zapojení jihoslovanských pramenů, popis kulturně-historického pozadí doby za života a díla sv. Řehoře, dostupnost v podání materiálu a promyšlenost při zobecňování historických faktů k tématu výzkumu. Několik publikací moderního západního patrologa Davida Balfoura má velký význam pro studium života a odkazu svatého Řehoře Sinajského. Zasloužil se o objev a vědecké vydání dosud neznámých děl Svatého otce [6], zejména již zmíněného „Slova o svatém Proměnění Páně“ a některých fragmentů. Belfort pečlivě prozkoumal všechny dostupné rukopisné zdroje děl sv. Řehoře ve většině rukopisných sbírek a knihoven světa. Nabídl také komentář k textu Slova, který je z velké části reprodukován ve třetím odstavci druhé kapitoly tohoto pojednání. Kromě toho D. Belfort nastínil vlastní vizi původu dříve známých výtvorů Svatého otce, umístěných v řecké Filokalii a Patrologii opata Migne [41], a také shromáždil biografické informace o životě ctihodného Sinaita [42]. Obecně dnes panuje uspokojivá situace ohledně studia okolností života svatého Řehoře Sinajského a vlivu jeho osobnosti a učení kontemplativního asketismu na soudobé mnišství v Byzanci a slovanských zemích. Zřejmě jsou všechna dochovaná asketicko-teologická díla ctihodného otce k dispozici pro výzkum. Vlastní teologie sinajského askety zůstává poněkud méně prozkoumaná, čemuž se v navrhované práci snažíme věnovat náležitou pozornost. Aby bylo možné v práci zaujmout holistický přístup k představení učení Svatého otce, předchází mu biografický náčrt a recenze děl svatého Řehoře Sinajského. Stěžejní část práce je tak prezentována ve třech oddílech věnovaných podle tématu studie biografii svatého Řehoře, přehledu jeho děl, mezi nimiž vyniká pět děl v podobě sbírek kapitol a jedno z homiletického žánru, a systematickému představení teologie Svatého otce, která samostatně zkoumá jeho dogmatické a asketické názory. 1. Náčrt životopisu svatého Řehoře Sinajského 1.1. Raná léta a mnišská formace sv. Řehoře na Sinaji a Krétě Mnich Řehoř Sinajský se podle životopisu narodil ve vesnici Kukul, ležící v Malé Asii, nedaleko řeckého města Klazomen [22.str.76]. "V současné době se na místě tohoto byzantského města nachází vesnice Kelisman. Kukul je pravděpodobně současná vesnice Wurdakh, která se nachází jihozápadně od Kelismanu" [93.P.28]. Doba narození Ctihodného otce je datována do konce 60. let 13. století, přibližně 1268 nebo 1269 [55.P.19]. Jeho rodiče byli urození, vážení a zbožní Byzantinci. Kromě Řehoře měli ještě několik synů a postarali se o to, aby jim na tu dobu bylo poskytnuto dobré vzdělání, které bylo převážně náboženské povahy [8.P.318]. Počáteční vzdělání získal mnich Řehoř nepochybně v domě svých rodičů a další vzdělání mohl získat například v lembijském klášteře, který tehdy patřil do kategorie královských klášterů, v důsledku čehož se těšil podpoře byzantských císařů a poskytoval vysoké vzdělání mladým mužům z bohatých rodin [23.C.IV]. Ve své vlasti se však mohl zapojit i do vědeckých poznatků, ale tak či onak to byl člověk velmi vzdělaný: důkladně studoval Písmo svaté obou zákonů a získal vynikající znalosti patristického dědictví, což se později zřetelně projevilo i v jeho vlastní tvorbě. Žádné další historické podrobnosti o dětství budoucího sinajského askety se nedochovaly. Jeho životopis dále popisuje důležité změny v životě Svatého otce v souvislosti se zajetím Kukuly osmanskými Turky. Podle hagiografické legendy byl za vlády císaře Andronika II Palaiologa (1282–1328) Řehoř ve věku 20 let s některými svými druhy zajat Turky pod vedením sultána Osmana I. (1288–1326). Po zpustošení Malé Asie se Turci vrátili s mnoha zajatými křesťany, kteří byli odvezeni do tureckého vojenského tábora v Thrácké provincii poblíž města Laodicea. Jho zajetí však Gregoryho dlouho netížilo. „Když osmanští Turci vůči zajatcům trochu změkčili, dovolili jim navštívit laodicejský chrám a zúčastnit se bohoslužby“ [93.P.28]. Skupině zajatců, kteří přišli do pravoslavného chrámu, jak se později ukázalo, nebyly cizí znalosti chrámového zpěvu; navíc se svým zručným provedením církevních hymnů dotkli Laodicejských, kteří tam byli. Laodicejští, pohnuti zpěvem řeckých zajatců, vynaložili veškeré úsilí, aby své spolukřesťany ze zajetí vykoupili, za což nasbírali potřebné množství zlata a dalších věcí a zahájili jednání s vlivnými Turky, která byla brzy ověnčena úspěchem [22.S.78–79]. Poté, co byl mnich Gregory osvobozen z tureckého zajetí, se zjevně nikdy nevrátil do své vlasti, ale okamžitě odešel na ostrov Kypr podstoupit těžké asketické práce. „Křišťálová čistota jeho duše, v souladu s jeho vnější krásou, k němu brzy přilákala srdečnou lásku a uctivé uctívání obyvatel Kypru, kteří v reverendovi cítili duchovně mimořádnou osobnost“ [55.S.21]. Obyvatelé ostrova dokonce věřili, že po jeho příchodu se na Kypr rozšířila zvláštní péče Božské prozřetelnosti. Bůh v něm předvídal velkou lásku ke ctnosti, jak uvádí patriarcha Callistus, a přál si, aby počátek asketického života mnicha Řehoře byl položen pod vedením zkušeného duchovního učitele, a poctil ho seznámením s jedním obyvatelem kyperské pouště, který Řehoře přijal a oblékl do prvního mnišského roucha, ryassofora.3341. „Před setkáním s poustevníkem sám Gregory nepochybně pobýval v hlavním městě ostrova - Levkosii (pro Evropany Nikósie nebo Nikósie), nacházející se v rovině Mesaor, zavlažované řekou Piedium... Je velmi možné, že poustevník žil v některém z klášterů, cel nebo jeskyní poblíž Levkosie, kterých tam bylo poměrně hodně. Poté, co nějaký čas žil s poustevníkem a stal se s ním duchovně spřízněn, a také od něj dostal pokyny týkající se prvních pravidel aktivního mnišského života, mladý mnich v honbě za přísnějšími skutky opouští Kypr a „po vzoru božího vidoucího Mojžíše jde na horu Sinaj, kde jsou vlasy na jeho hlavě tonsurovány“ [25] The Greatine of the Monster in Martyr. V tomto klášteře, který nechal v roce 527 na svažitém úbočí hory postavit císař Justinián I. a který se stal jedním z hlavních center byzantsko-východního mnišství, byl tak mnich Řehoř vysvěcen do vedlejšího schématu a stal se mnichem roucha. „Sinajský klášter, ztracený v hlubinách východu, daleko od hlavních bodů bouřlivého politického života, neúčastnící se znepokojivých událostí té doby, sloužil jako tiché útočiště pro milovníky klášterní samoty a neblikající centrum pravého křesťanského osvícení“ [22.S.80]. Zde "probíhal dobře organizovaný mnišský život podle přísných pravidel, což zahrnovalo každodenní zjevování myšlenek staršímu zpovědníkovi. To askety správně postavilo a přispělo k jejich rychlému duchovnímu růstu" [93.S.31]. Proto mnoho byzantských asketů, usilujících o ticho, odešlo na Sinaj a zde začal život v hodnosti začínajících mnichů. Právě zde prošel svatý Řehoř tvrdou klášterní školou. Více než tři roky vykonával poslušnost v sinajském klášteře v klášterní pekárně a kuchyni. V této době mnich Gregory neúnavně pracoval na zlepšení své duše, takže celý jeho budoucí život, plný drsných a krutých sebeomezení, byl určen přesně na Sinaji. Tak „na krátkou dobu všechny udivoval svým téměř nehmotným a jemnohmotným životem, půstem a bděním, nepřetržitým stáním, celonoční a neustálou psalmodií za všech okolností a také prosbou k Bohu a modlitbou, jako by polemizoval s tím, že v hmotném těle nese nehmotný princip“ [22.S.25–25– [22.S.25– Jeho denní potrava sestávala z velmi malého množství chleba a vody, nezbytných pouze k udržení života. Každé ráno při prvním úderu zvonu stál vždy první přede dveřmi odemčeného chrámu a poslední jej opouštěl na konci ranních modliteb. Každý večer přicházel k opatovi a přinášel pokání a s kajícností ducha vyznával své hříšné myšlenky. Když mnich Řehoř přijal požehnání od staršího, okamžitě odešel do své cely, kde pozdvihl svou mysl k Bohu a provedl psalmodii. Často celou noc klečel a s pohnutím četl celý žaltář. Čtení a zpívání žalmů ho naplňovalo duchovní radostí a srdečným jásáním díky milostivému působení Ducha svatého na jeho duši. Sinajskému asketikovi se s veškerou pečlivostí podařilo odříznout svou vlastní vůli a se vší pečlivostí plnil poslušnosti a pokyny mnišské listiny, kterou mu udělil opat. Jeho pokora byla tak hluboká, že si podle patriarchy Callista nikdy nemyslel, že slouží lidem – ale určitě samotným andělům, a byl jako kněz u trůnu a oltáře Božího. Mnich Řehoř se navíc k uctění památky proroka Mojžíše přinutil opakovaně vylézt na „posvátný vrchol Sinaj a tam se uctívat, kde se zázračně naplňovala velká znamení“ [22.s.27]. Když Řehoř a Gerasim nechali Sinai za sebou, zamířili do Palestiny, aby uctívali životodárný kříž Páně a další svatyně Jeruzaléma a Svaté země. Brzy poté odpluli lodí do jižního přístavu ostrova Kréta, známého jako „Dobrá přistání“ (Kalo9i Lim)eneq a zmiňovaného v Písmu v souvislosti s misionářskými cestami apoštola Pavla (Skutky 27:8). Kvůli dlouhé bouři na moři zde byli dva cestovatelé nuceni nějakou dobu zůstat. Mnich Gregory, který miloval samotu a nenáviděl zahálku, pečlivě prozkoumal oblast kolem nich na Krétě v naději, že najde klidné a pohodlné místo pro ticho. Po dlouhém hledání se nakonec usadil v jedné neobydlené jeskyni, která se pravděpodobně nacházela v labyrintu Minos [93.P.34]. Poté, co se zde usadil a plně důvěřoval Bohu, znásobil mnich Sinaita svou práci a činy v boji proti hříšným sklonům a vášním. Snězení malého kousku chleba a uhašení žízně nepatrným množstvím vody při intenzivní fyzické aktivitě přivedlo oba pracanty k takovému vyčerpání, že jejich tváře ztratily zdravý vzhled, zbledly a vyhubly a jejich vyhublá těla vyschla. Asketové se sotva pohnuli z těžké slabosti, což ve skutečnosti naplnilo slova žalmisty: Kolena mi zeslábla od půstu a moje tělo ztratilo tuk (Ž 108:24). S tím vším posílal mnich Řehoř neúnavné modlitby k Bohu a „vždy se snažil najít průvodce v tom, co neměl čas číst a učit se v knihách Písma svatého nebo co nebylo duchovně vyučováno žádným z duchovních a božských otců a učitelů“ [22.P.29]. „Neměl žádného nejbližšího vůdce k nejvyšším úrovním askeze, cítil hlubokou potřebu učit mentální modlitbu, ticho a rozjímání a toužil obdržet nesporné pokyny starších v tomto směru“ [55.P.27]. Jeho modlitby a pátrání po nějaké době dostaly svolení: Pán ve zvláštním zjevení inspiroval jistého Arsenyho, asketu velké duchovní zkušenosti, který uspěl v práci i kontemplaci, aby osobně navštívil svatého Řehoře a naučil ho pravidlům tichého života. Pohnut božským příkazem, Arseny spěchal do sídla Řehoře a po vzájemných pozdravech, modlitbách a přáních s ním vstoupil do nanejvýš poučného rozhovoru, který se stal jakýmsi impulsem pro další duchovní růst sinajského askety. Inspirovaný Arseny, moudrý mnohaletými duchovními a asketickými zkušenostmi, řekl horlivému posluchači o ochraně mysli, skutečné střízlivosti, duševní modlitbě a očištění srdce plněním přikázání, díky nimž „ten, kdo meditoval a cvičil s Bohem, osvícen světlem, se stává zcela podobným světlu“ ($oloq fwtoeid6hq) [22.P. Poté se starší Arseny obrátil na Gregoryho s otázkou: „A ty, dítě, jakou práci děláš, vedená Bohem, který všechno zařizuje? V reakci na to Ctihodný otec stručně popsal svůj odchod ze světa, svou touhu po četných pracích vykonávaných pro Krista a svá další asketická cvičení. Arseny znal cestu vedoucí k výšinám ctností, usmál se a všiml si, že vše, co mu Gregory řekl, svatí otcové nazývali konáním, ne kontemplace. Blahoslavený Řehoř pak padl k nohám tichého starce a začaroval ho ve jménu Boha, aby ho poučil o výkonu kontemplace. Arseny tento požadavek splnil, předal Řehořovi všechny své znalosti o aktivní askezi a duševní modlitbě a zároveň ho varoval před satanskými pokušeními namířenými proti kontemplativním, včetně možného útlaku ze strany zlomyslných a závistivých lidí podněcovaných ďáblem. „Tento rozhovor... je nanejvýš důležitý, protože se ukázal být jakýmsi mezníkem ve velkém hnutí hesychastů, které se prohnalo klášterním světem a ve 14. století zvítězilo nad filozofickou a teologickou opozicí Barlaama, Akindina, Gregora a jejich příznivců mezi duchovenstvem a laiky, a tím, že církev přijala za říši a rozšířila církev mezi slovanskými a jinými neřeckými církvemi, které na tom závisely, široká a prospěšná vlna spirituality a transformace, jejíž důsledky přetrvávaly po staletí a pociťujeme je dodnes“ [41.S.36]. 1.2. Athos období života světce a poslání ticha Rozhovor s poustevníkem Arsenyim inspiroval mnicha Řehoře Sinajského k novým cestám a probudil vroucí touhu najít stejně smýšlející lidi, kteří uspěli v kontemplaci. Po vyslechnutí Božího muže okamžitě nastoupil na loď a spolu se svým učedníkem Gerasimem se vydal na horu Athos, jedno z hlavních center tehdejšího mnišského života. Může to být, jak naznačuje Balfour, že cítil potřebu úplné změny prostředí a mohl „hledat potvrzení od jiných svědků; je také možné, že cítil, že jeho posláním bylo předat znalosti a povzbuzení mnichům, kteří jsou mu blízcí“ [41.P.36]. Ať už je to jakkoli, na Athosu Ctihodný otec podle životopisu „navštívil všechny místní kláštery, stejně jako všechny, kteří byli v tichu, které našel, a dokonce i ty, kteří žili daleko a trávili svůj život na nepřístupných místech“ [22.P.31] a považoval za svou duchovní povinnost nenechávat nikoho bez pozornosti a duchovních modliteb a prosit každého o požehnání. „Mnich Řehoř Sinajský poté, co se usadil v počáteční formě mnišského života – dělání (pr)axiq, _ergas)ia, t9o praktik9on, zahájil nejvyšší – kontemplaci (yewr)ia, t9o yewrhtik9on)“ [93 .S.38]. Jestliže první spočívala hlavně v odtažitosti od světa, v očištění vášní půstem, modlitebním bděním, psalmodií, četbou Písma, ztišením úst, zřeknutím se marnivosti, pobytem v cele, klečením a jinými tělesnými pracemi, pak kontemplace znamenalo věnovat se především duševní modlitbě, mlčení, střízlivosti či střežení mysli (proseukashuca) + n6hjiq 2h t)hrhsiq no9oq). S ohledem na pokyny krétského poustevníka hesychastu je mnich Řehoř zavedl do svého života a následně získal svůj vlastní pohled na kontemplaci a prostředky k jejímu dosažení. Učení o tom se odráží v jeho dílech; jeho základní principy zprostředkovává také patriarcha Callistus ve své biografii svatého Řehoře. Hlásí tedy, že mnich Sinajský se nejprve pokusil shromáždit všechny své pocity v sobě a soustředit svou mysl na volání jména Pána Ježíše, vroucně se modlil „v trpící duši a ve zkroušeném srdci, s hlubokým sténáním a v duchu něhy, změkčující půdu země horkými slzami, které hojně vycházely z jeho očí“ [2]. A brzy ho jedno úžasné znamení přesvědčilo, že dílo, které si vybral, je Bohu milé. Působením milosti Ducha svatého v jednom ze dnů svého mlčení pocítil v sobě neobyčejnou změnu: jeho duši prozářilo zázračné působení Božského ohně, který v něm okamžitě zkrotil každý vášnivý pohyb a naplnil jeho duši pocitem nevýslovné radosti a radosti. Přitom celé jeho hesychastirium zaplnilo nepopsatelné, laskavé světlo. „Třesoucí se přemírou radosti, která naplňovala celou jeho bytost, proléval proudy něžných slz v úplné, milostivé lásce k Bohu“ [55.S.32]. Žák a životopisec svatého Řehoře zde podává popis svého duchovního stavu, o kterém referoval na otázku samotného Callista, tehdy ještě nezkušeného mnicha. Tato obsáhlá odpověď v jednom z rukopisů 17. století je nezávislou skladbou Svatého otce [41.S.37]: „Duše, lpící na Bohu, pohlcená láskou k Němu a osvícená, oslnivě převyšující každé stvoření, žijící nad viditelným a zcela zaujatá touhou po Bohu, se vůbec nemůže skrývat, jak o tom přikázal Pán, když řekl: Tvůj Otec, který vidí tajemství, ti odplatí otevřeně (Matouš 6:18), a znovu: Tak ať vidí tvé světlo před tvým lidem, ať vidí tvé světlo před tvým lidem, (Matouš 5:16) Srdce rozkvétá, mysl září, tvář se stává radostnou, podle slov moudrých: veselé srdce dělá veselou tvář (Přísloví 15:13). "Duše, která intenzivně obrací svou pozornost k mysli, si prostřednictvím aktivní ctnosti podmaňuje všechny vášně a činí je podřízenými a zotročenými; pak ji přirozené ctnosti, jako stíny za tělem, následují, těsně ji obklopují, doprovázejí ji a dokonce ji jakoby vedou při šplhání po duchovním žebříčku a učí ji, co je nad přírodou. Když se milostí Kristovou milostí osvobodí z duchovního osvícení, mysl se stane osvícením." a poté, co se ocitla nad sebou, v rozsahu milosti, která jí byla udělena, jasněji a čistěji uvažuje o povaze existujících věcí, pokud se drží podobnosti a řádu, ale ne stejným způsobem jako lidé, kteří se zabývají marnou a vnější moudrostí, mluví planým řečí a klamou, mluví ze svého lůna a vytvářejí falešné domněnky, aby se nesnažili jen proměnit ve společnost a zastínit je. přirozenost, neboť podle Písma se jejich nerozumné srdce zatemnilo a nazývali se moudrými, stali se blázny (Řím 1:21–22). Potom se postupně, skrze mnoho rozjímání, duše, která přijala zasnoubení Ducha, pozvedá k vyššímu a božskému, staví první na druhé místo, podle velké polnice Církve - božského apoštola, který jasně učí a říká: zapomenout na to, co je za námi, a natáhnout se k tomu, co je před námi (Flp 3,13). Potom duše, do takové míry skutečně očištěná, setřásla všechen strach a zavrhla všechen strach, sjednocená a lnoucí láskou k Ženichovi Kristu, vidí, že její přirozené myšlenky jednou provždy utichnou a podle učení svatých otců zůstanou za ní a ona, když dosáhla neviditelné a nevýslovné krásy, rozmlouvá sama s Bohem, jasem a milostí jedině Duchem, jasně osvíceným Duchem A tak, prozářená tímto bezmezným světlem, má jedinou touhu – po samotném Bohu a skrze tuto úžasnou a novou změnu vůbec necítí základní, pozemskou a hmotnou podstatu tohoto těla. Duše je přece bez jakýchkoliv příměsí a bez materiální zaujatosti zcela racionální přirozeností, stejně jako byl Adam, náš praotec, před pádem: nejprve byl zastíněn působením a milostí onoho nekonečného světla, a pak kvůli hořkosti - bohužel! - zločin, byl nahý ze své zářivé slávy a záře, z níž se ukázalo, že člověk, tato ctihodná živá bytost, je nahý." „Každé dítě, které toho dosáhlo usilovným cvičením a vidělo se ve stavu charakteristickém pro [jeho přirozenost], obvykle uvažuje o vzkříšení duše před očekávaným všeobecným vzkříšením, aby takto očištěná duše mohla říci s apoštolem: zda v těle – nevím, zda mimo tělo – nevím (2 Kor 12,2); Navíc ona, zmatená a zcela ohromena, v úžasu zvolá: Ó, propast bohatství, moudrosti a poznání Boha! Jak nepochopitelné jsou Jeho osudy a nevyzpytatelné Jeho cesty! (Řím.11:33)“ [22.P.34–37]. Askezí tímto způsobem dosáhl mnich Řehoř Sinajský nejvyššího stupně duchovního osvícení, což samozřejmě nemohlo zůstat bez povšimnutí jeho žáků. Pokaždé, když se vynořil ze svého ticha k rozhovoru nebo společné modlitbě s poustevníky, zářila mu mimovolně na tváři nevýslovná blaženost a radost. "Učedníci byli tak inspirováni jeho pohledem a milostivými slovy, že vypadali jako jasné souhvězdí kolem jejich slunce - Abba Gregory" [55.P.33]. Počet učedníků Ctihodného otce rychle rostl a on „dal každému, kdo přišel, podíl na duchovních výhodách“ [22.S.53], každého vzdělával a zdvořile se staral o nápravu každého. Jeho pokyny svým učedníkům vyprávějí o „starostech o spásu duše, o zdrženlivosti u těch, kdo jdou ke spáse duše tak či onak, o trpělivosti a pokoře a o tom, že naděje je třeba vždy vkládat do Boha, od něhož lidé dostávají veškerou nápravu, že člověk nemá zanedbávat pravidlo, ale má vždy neustálou starost o smrt“ [22.P.51] [22.P.51]. Prvním a nejbližším žákem mnicha Řehoře byl výše zmíněný mnich Gerasim, který se ke Světci připojil zpět na Sinaji. Po smrti svého učitele vstoupil Gerasim pod duchovní vedení patriarchy Isidora [68.P.270–273]. „Od samého začátku, dokonale vzdělaný ve ctnosti a životě charakteristickém pro mnichy... byl konkurentem velkého Gerasima, který učinil Palestinu obyvatelnou... a postavil poctivé kláštery“ [22.S.37]. Žák svatého Řehoře také založil svůj klášter v Řecku a šířil učení hesychastu mezi řeckými mnichy. Svým duchovním talentem nebyl o nic méně proslulý Josef, neúnavný odpůrce římskokatolických omylů, a Mikuláš z Athén, který odvážně vyčítal císaři Michaelu Palaiologovi založení Lyonské unie a byl za to vystaven různým deprivacím, vyhnanství a věznění. S příchodem míru v Církvi za patriarchy Josepha se tento Abba Nicholas uchýlil na Athos, vyhnul se cti biskupského svěcení, a byl zde proti své vůli jmenován duchovním kláštera Kareya [107.P.27–29,317–319]. Na hoře Athos se setkal se svatým Sinaitem a z celého srdce si přál stát se jeho učedníkem, uchvácen jeho projevy. Navzdory své vlastní slávě vyznavače a obránce Církve Kristovy a svému úctyhodnému věku se Abba Nicholas, „setřásající lidskou slávu a čest jako prázdné a zbytečné břemeno“, připojil k řadám učedníků svatého Řehoře a prokázal mu veškerou poslušnost [22.s.41]. Mezi dalšími učedníky Svatého otce je třeba zmínit jeho životopis, svatých Kalista a Marka, rodáka z regionu Klazomen. Callistus pocházel z hlavního města Byzantské říše, z předměstí Galaty, v mládí získal vynikající vzdělání, složil mnišské sliby pravděpodobně v klášteře Xanthopoulus [93.P.60] a o něco později působil v klášteře Iveron [23.P.XIII]. Callistus se na počátku 14. století připojil k žákům mnicha Kallista a doprovázel ho téměř na všech jeho cestách. „Během tureckého nájezdu opustil se svým učitelem Svatou Horu a následoval ho do města Thessalonica, na ostrovy Chios a Mytilene, na horu Libanon, do Konstantinopole a Sozopolu a nakonec do pouště Parorian“ [55.P.34]. Po návratu na Athos postavil svatý Kalistus spolu se svým učitelem klášter poblíž Velké lávry svatého Athanasia. Na útěku před druhým útokem Turků se sinajský asketa a jeho žáci uchýlili za hradby této Lávry a odtud se v doprovodu Callista stáhli do Adrianopole a poté do Parorie. Mnich Řehoř se ke Kalistovi choval s otcovskou láskou a zasvětil ho do tajů svého rozjímání. „S vhledem viděl neocenitelný přínos Callistusovy komunikace... s pokorným Markem Klazomenským a požehnal Markovi a Calliste, aby žili ve stejné cele v jednomyslné bratrské lásce“ [55.S.35]. Soužití dvou asketů trvalo 28 let a bylo tak blízké, že „pokaždé, když někdo zavolal Callistu, zároveň uslyšel odpověď od Marka, a když znovu zavolal Marka, viděl, jak se mu Callistus zjevil“ [22.S.45]. Následně se Callistus v roce 1340 podílel na přípravě Svyatogorského Tomosu a poté se na pozvání svatého Řehoře Palamy zúčastnil koncilu roku 1341 proti herezi Varlaama a Akindina, podle předpokladu P.A. Sirku, spolu se svým učitelem [93.P.61]. Po jeho spravedlivé smrti Callistus v letech 1350–1354 a 1355–1363 dvakrát obsadil konstantinopolský stolec, čímž odhalil vlastnosti starostlivého pastýře a moudrého církevního vládce. Z informací o některých dalších učednících Ctihodného otce se zachovala pouze jejich jména. Jsou to biskup Jákob, který nějakou dobu vládl Stolci služebníků, a mniši Mojžíš, Longinus, Kornélius a Izajáš [55.P.36]. Mnohem více informací zůstává o slepém Áronovi a Bulharovi Klementovi. Áron, zatížený nemocí slepoty, byl mnichem Řehořem přesvědčen, že zbavení smyslového světla nijak nesouvisí se ztrátou duchovního zraku. Naopak, udržování věčného světla v duši, spojené s neotřesitelnou nadějí v Boha a neustálou modlitbou, přináší posvěcení srdce a jeho osvícení nestvořeným božským světlem. Tyto pokyny nebyly marné: blažený Aaron, horlivě usilující v srdečné modlitbě, brzy dostal od Boha dar jasnozřivosti, takže nejenže již nepotřeboval tělesné vidění ani průvodce, ale přesně předvídal příchod neznámých mnichů do své cely, jejich jména a předvídal nástup církevních svátků a památku, aniž by předem znal své světce. Mnich Klement byl také poctěn rozjímáním o Božském světle. Oddaný svým učitelem zvláště kontemplativnímu životu, kterému předcházela trpělivost, pokora, naděje v Boha, abstinence a vzpomínání na smrt, Klement cvičil hesychii tak pečlivě a pilně, že v krátké době dosáhl výšin duchovní dokonalosti pro svou jednoduchost a pokoru a opakovaně rozjímal o třpytivém mraku Laasishinus nad neobyčejným mrakem. "Všichni učedníci Řehoře Sinajského nepochybně dozráli ke kontemplativnímu životu ne bez těžkého asketického sebeovládání. Svatý Řehoř je někdy záměrně podroboval nejrůznějším zkouškám. Například touha udržet je v neutuchající kajícnosti srdce ho přiměla s navenek předstíraným hněvem, aby je často zasypával výčitkami."355 Nazval je buď „hubenými gerony, zestárnutými v krutých skutcích“, nebo línými a nedbalými ohledně spasení. Někteří byli veřejně vyloučeni z jídla a byla jim uložena přísná pokání, což je vedlo k tomu, aby truchlili nad svými hříchy. O duchovních darech svatého Řehoře se dozvěděli nejen jeho nejbližší žáci. Brzy většina athonitských asketů projevila opravdový zájem o jeho vznešené duchovní učení a začala se ve velkém hrnout do jeho opuštěného obydlí. Síla jeho slov při osobním setkání na jeho posluchače nesmazatelně zapůsobila, inspirovala je horlivým zápalem pro asketismus a ohnivou láskou k Bohu. „Pokaždé,“ hlásí patriarcha Callistus, „mluvil o očištění duše a o tom, jak se z Boží milosti člověk stane božským, božskou aspirací a nějakým druhem mimořádné lásky, převyšující lidské úsilí, usazené z vůle Boží v naší duši“ [22.P.54]. Mnich Řehoř, udržující neutuchající vnitřní srdečnou přítomnost Boha, bez újmy na duši, vzdělával poustevníky a cenobity z různých národů, kteří k němu přišli, kteří chtěli pochopit cestu střízlivosti a hesychie. Jeho učení o kontemplaci, které se úspěšně rozšířilo mezi athonitské mnišství, se však setkalo s odporem těch, kteří většinu svého života zasvětili aktivní askezi a raději považovali pr)axiq za jedinou cestu vedoucí ke křesťanské dokonalosti. V jejich očích se mnich Gregory zdál být neslýchaným inovátorem, který kázal nějaké nové učení a směle obdivoval síly Prota (Pr6wtoq) Svaté Hory. Ta byla nejvyšším nositelem duchovní a učitelské moci na Athosu, kterou získal Protham již v době císaře Alexia Komnena listinou z roku 1095 [93.s.41]. Tehdejší Prot Abba Luke se připojil k opozici sinajského askety, a to jak z důvodů názorových rozdílů, tak především z důvodu jakéhosi zásahu do jeho práv, odsuzující šíření učení mlčení bez oficiálního požehnání Protata. Aby uhasili „zlou vůli vůči sobě od Lukáše a dalších athonských mnichů, Řehoř a jeho učedník Izajáš se osobně objevili v Protatu, který byl tehdy na severovýchodním svahu Svaté Hory, a zahájili jednání s Lukášem“ [55.P.40]. Jak konverzace pokračovala, Protův přísný kritický postoj k osobnosti a učení jeho partnera se stále více zmírňoval. Abba Lukáš, který si vyslechl inspirované a přesvědčivé úvahy mnicha Řehoře o vnitřním spojení dvou asketických cest – aktivní a kontemplativní, dosáhl takové duchovní radosti, že při rozloučení s Řehořem a Izaiášem mnohokrát s dojetím opakoval: „Dnes jsem mluvil s hlavami apoštolů – Petrem a Pavlem“ [8.s.336]. Tak bylo zabráněno rozkolu mezi athonitským mnišstvím a duchovní autorita svatého Řehoře mnohonásobně vzrostla a přilákala ke dveřím jeho cely ještě více hledačů ticha. Svatý otec si nade vše cenil ukotvení a začal být zatěžován neustálým přílivem návštěvníků a pravidelně měnil své bydliště na hoře Athos. „Čas od času byl před cizími lidmi ukryt buď klášterem Simono-Peter, kudy vedla nepohodlná klikatá kamenitá cesta, nebo opuštěnými místy poblíž potoka Tsengress a poblíž města Hrentvija, dnes topograficky neznámého, nebo různými celami, které reverend sám vybudoval v mnoha athonitských pouštích“ [55.P.41]. Tento stav ve vnitřním životě Athosu nečekaně narušil brutální vpád Turků kolem let 1304–1305, kteří nemilosrdně vyplenili mnoho svatyní Svaté Hory a zajali mnoho mnichů, včetně velkého kontemplátora. Teprve po chvíli se mu podařilo uprchnout z tureckého zajetí i se svými studenty. Přitažlivost k tichu připomínala v jeho paměti osamělý život na Sinaji, který však v té době také podléhal útokům Turků. Poté, při hledání místa vhodného pro ticho, podnikl mnich Řehoř řadu cest, jak uvádí patriarcha Callistus: žil dva měsíce v Soluni, poté opustil téměř všechny své učedníky a tajně přešel na ostrov Chios, poté na ostrov Lesbos, nějakou dobu pracoval na hoře Libanon, poté přešel celé Bulharsko a dorazil do hlavního města15.5.5.5.5. Tuhá zima ho tu držela šest měsíců. "Car Andronikos Palaiologos starší (1282–328), který se dozvěděl, že velký světec je ve městě, ho často zval k sobě a mnohokrát mu nabízel vysokou církevní hodnost a postavení, ale vždy se setkal s kategorickým odmítnutím ze strany mnicha Řehoře. Svatý Boží se vyhýbal lidské slávě" [93.P.42]. Po šesti měsících pobytu v Konstantinopoli se sinajský asketa znovu nalodil na loď, aby odplul k hranicím Bulharska. Loď však byla zajata bouří a vedla cestující na západní břeh Černého moře, do města Sozopol. Zde se Řehoř Sinajský dozvěděl, že v severní části Thrákie, na samé hranici Bulharska a Byzance, se nachází odlehlá a divoká oblast zvaná Paroria (t9a par)oria - hranice, která se dokonale hodí pro poustevnický život. Právě zde se svatý Řehoř usadil se svými učedníky za nerušenou praxi mlčení. 1.3. Nové cesty, pobyt v Parorii a smrt Ctihodného Poušť Parori se nacházela mezi Odrinem a Sozopolem a její nejhůře přístupná část se nazývala Mesomilia [22.P.115]. Ukázalo se, že zde již žil jeden asketa jménem Amirali se svými žáky, který byl podle životopisu svatého Řehoře prázdným a ješitným člověkem. Poté, co vedle něj objevil neočekávanou čtvrť klášterní komunity, která se usadila poblíž a v jejímž čele stál slavný sinajský asketa, Amirali se obával rostoucí slávy svatého Řehoře a na tomto pozadí úbytku jeho vlastní autority mezi jeho učedníky, a proto přesunul svůj tábor do vzdálenosti jedné fáze (_ap9o stad)iou) od místa sídla ctihodného otce. „Silná antipatie hrdého parorského poustevníka vůči mnichovi Gregorymu vytvořila zhoustlou atmosféru vztahů mezi původními a mimozemskými obyvateli Mesomilie“ [55.S.44] a nakonec vedla k nepříjemnému incidentu. Jeden z Amiraliho žáků jménem Luke, který byl kdysi na Athosu mezi učedníky mnicha Řehoře, když se s ním setkal v Parorii, začal ho zasypávat posměchem a urážkami, a pak, hnán démonickým sváděním a zlobou, popadl zpod šatů meč a vrhl se na svého bývalého učitele a otce. Takový čin vyděsil a pobouřil i studenty Amirali, kteří svého bratra včas odzbrojili. Sám oběť oproti očekávání zůstala zcela klidná a nejen že neprojevila negativní postoj ke svému pachateli, ale navíc na důkaz své neustálé otcovské lásky k jeho povznesení napsal 150 asketických kapitol, jak uvádí patriarcha Callistus [22.S.62]. Tak velkorysý čin Luka dojal. Když se změkl, z hloubi srdce činil pokání a padl k nohám „božského Řehoře“ a požádal ho o odpuštění, poté se znovu připojil ke své komunitě a získal neocenitelnou duchovní zkušenost tiché práce. Po nějaké době začal nyní sám Amirali, „poškozený rozumem“, náhodně křičet a vyhrožovat Svatému, že pokud neopustí místo svých záletů, podplatí lupiče, aby násilně vyhnali nově příchozí z Paroria. V reakci na to pokorný Řehoř okamžitě odešel se svými učedníky do nedaleké hory zvané Icy (Katakekruom)enh). Tam, východně od Skopa, ve skryté poušti, se nacházel jeho první klášter. Jeho moudré rozhodnutí nerozdmýchat konflikt však nezkrotilo „satanské nepřátelství Amirali“, který se přesto uchýlil ke zločinné pomoci lupičů, aby se vypořádal s mnichy, které nenáviděl. "Během nájezdu na Ledovou horu lupiči svázali Sinaita... dali ho do řetězů a pohrozili, že jim dají hotovost, zlato a stříbro. Ale když viděli naprostou nežádoucnost a mírnost Reverenda, ušetřili nevinného trpícího a rychle se vzdálili z jeho cely" [55.S.46]. Poté mnich Řehoř opustil Parorii a přes Sozopol se po moři vrátil do Konstantinopole, kde se dočasně usadil poblíž katedrálního kostela Hagia Sofia, přesněji v kostele Tří svatých. Hluk hlavního města však nepřispíval k nevábné modlitbě, a proto Svatého otce přiměl k urychlení odjezdu – tentokrát na Athos. Mnich Řehoř nejprve poslal své dva nerozlučné učedníky Callista a Marka na Svatou Horu s úmyslem se k nim brzy připojit, ale v Konstantinopoli zaváhal, takže se Callistus, neschopný unést dlouhé odloučení od svého učitele, vrátil do hlavního města s ohrožením života během silného moře a nástupu chladného počasí. Svatý Řehoř tedy přečkal zimu v Konstantinopoli, pouhý rok poté, co opustil Parorii, dosáhl Athos a usadil se v naprosté samotě poblíž Lávry svatého Athanasia. Ale ani zde dlouho očekávaný klid ticha netrval dlouho, narušil ho další útok Turků na horu Athos. Mnich, aby si zachránil život, byl nucen uchýlit se za hradby Lávry, ale byl zatížen tím, že je zde mezi velkými bratry a přemýšlel o druhé cestě do Parorie. Využil první příznivé příležitosti a v roce 1331 se vrátil přes Adrianopol do Ledové hory ve společenství několika svých studentů [23.P.44]. „Fáma o návratu svatého Řehoře do Parorie se rychle rozšířila mezi parorianské a athonitské mlčenlivé lidi“ [55.P.48], takže se začali všude hrnout a usazovat se v jeho blízkosti. Mezi novými studenty sinajského askety byli zástupci různých národností: Řekové, Bulhaři, Srbové – pro které založil čtyři klášterní kláštery – vavříny. Ta hlavní, zvaná Velká lávra, byla vztyčena v jeskyních Mesomil na místě zvaném Pesuvia (Pa)izouba. „Početné bratrstvo těchto klášterů vedlo drsný asketický život podle klášterní listiny vydané velkým zakladatelem a rádcem“ [93.P.44], pravděpodobně podle vzoru listiny sinajských anachoreditů. Naneštěstí, i přes výrazný nárůst počtu mnišských obyvatel v poušti Parori, místní lupiči nepřestávali narušovat odloučený život bohumilovných hesychastů a rušit je dravými nájezdy. Aby omezil jejich odvážné a ničivé útoky, rozhodl se mnich Řehoř využít pomoci bulharského cara Jana Alexandra (1331–1371), známého svou vzácnou laskavostí a zbožností. Ti, kteří se dozvěděli o stísněné situaci a potřebách parorských poustevníků, postavili na ochranu kláštera před lupiči věž, která mu dala podobu pevnosti a byla nazývána „Pirge of Sinaite“ (+o to6u Sinà)itou p)urgoq [22.P.10]. The robbers were publicly warned that if the raids continued, they would be subjected to the most severe punishment. Královský řád měl brzy svůj účinek: útoky ustaly a někteří z lupičů opustili svůj předchozí krutý způsob života a vstoupili do kláštera svatého Řehoře. „Jan Alexander, který si navenek zajistil vavříny Parori, se královsky postaral o kláštery na Sinaitu z materiálního hlediska“ [55.P.49]. Mezi jeho bohaté dary patřily peníze, půda, stáda dobytka a jezero s rybami. Navíc na vlastní náklady postavil chrám ve Velké parorské lávře. V důsledku takových dobrých skutků začaly kláštery svatého Řehoře sílit a mniši měli nyní příležitost bez překážek pracovat a starat se o věčnou spásu. Od této chvíle se sám reverend raději uchýlil do osamělého hesychastiria, aby se věnoval rozjímání. Jako plodná réva, obtěžkána množstvím velkých darů naplněných milostí, byl shůry informován o čase svého přechodu do věčnosti. Poté se mnich Řehoř Sinajský v doprovodu jednoho ze svých žáků oddal hluboké modlitbě ve své osamělé cele a přemítání o hodině smrti. Předvídali jeho brzký výsledek a záviděli velikost nebeské slávy, která mu byla připravena, zákeřní a lstiví duchové temnoty se svolením shůry pozdvihli posledního proti Reverendovi – ohnivé pokušení. Jako obrovský temný mrak nenávistně obklopili jeho místo pobytu a v podobě divokých zvířat se skřípěním zubů a šíleným křikem snažili odvést jeho pozornost od spásného díla modlitby. Po tři dny, jak uvádí Život svatého, tato konfrontace pokračovala a celou tu dobu reverend odvážně volal k Bohu o pomoc a hlasitými výkřiky povzbuzoval učedníka, který byl s ním v zápase. Na konci třetího dne božská síla náhle rozptýlila démonickou temnotu před očima vítězného válečníka a naplnila ho božskou útěchou a radostí. Poté Svatý otec poděkoval Bohu za vysvobození z útoku padlých duchů a informoval učedníka o jeho blízké smrti, která údajně následovala v roce 1346 [55.P.52]. "Pravoslavná církev slaví památku sv. Řehoře Sinajského čtyřikrát ročně. Podle měsíční knihy Ruské pravoslavné církve se jeho památka slaví 8. srpna, v Menaionu metropolity Macarius ze 16. století se uvádí 11. února, v řeckém Synaxarion Nikodéma ze Svjatogorce - podle jiných synax - 6. listopadu a 27. dubna podle jiných synax [93.S.46]. Ihned po smrti Svatého otce pokračovaly kláštery, které v Parorii založil, v poklidné existenci, zaštítěné bulharským vládcem Janem Alexandrem. Tento stav věcí se odráží v biografii reverenda, sestaveném po roce 1350. Rozkvět parorského mnišství však netrval dlouho. Jeho postupný úpadek nastal ve třetí čtvrtině 14. století a vysvětluje se organizovanou tureckou expanzí. „Život mnicha Romila vypráví, že po smrti svatého Řehoře muslimové často přicházeli do Parorie a kolem věže stříleli na mnichy a zabíjeli je“ [22.P.125]. Pak se většina obyvatel kláštera svatého Řehoře rozhodla opustit jim drahé místo ticha a přestěhovala se jinam, přičemž nejprve zapálila svátek svého duchovního učitele, aby ho Turci nevyužili pro své účely. Následně v Parorii již nebyly stálé a početné klášterní osady; jen osamělí asketové, kteří z lásky k Bohu a mlčení pohrdali strachem ze smrti, zde ještě žili ve vzácných poustevnických hesychasticích. 1.4. Příspěvek svatého Řehoře Sinajského k hnutí hesychast a jeho vztah ke sv. Řehořovi Palamovi V závěrečných kapitolách Života svatého Řehoře Sinajského vyjadřuje patriarcha Callistus svůj vlastní základní úsudek o své činnosti. Člověk mimovolně upozorňuje na skutečnost, že téměř celý život Svatého otce strávil putováním. Mezi vnějšími důvody jeho neustálého pohybu lze vyzdvihnout různé druhy nepříznivých podmínek, které bránily realizaci jeho mnišských ideálů. To zahrnovalo zlou vůli ze strany nerozumných bratří, časté nájezdy heterodoxních nepřátel a lupičů a atmosféru neslučitelnou s mlčením ve velkých městech a centrech mnišství, kde občas musel pobývat. Ale kromě toho tu byly také vnitřní okolnosti a motivy, které určovaly toulavý životní styl Ctihodného otce. Tentýž patriarcha Callistus tvrdí, že svatý Řehoř „vždy měl touhu obtékat celý vesmír apoštolským způsobem“ [22.P.68] za účelem šíření učení kontemplace prostřednictvím aktivní ctnosti a duševní modlitby. „V každé době a na každém místě, za všech okolností života a postavení pro něj bylo vždy tou největší starostí horlivě povzbuzovat a inspirovat všechny k úžasným věcem... snažit se všechny svázat jednotou lásky k sobě navzájem a vštípit jednomyslnost a jednomyslnost tomu, co je Boha milující... a zachraňující“ [22.S.72]. V místech svých toulek mnich Řehoř aktivně propagoval nauku o kontemplativním asketismu, duševní modlitbě, mlčení a střežení mysli. Jeho činnost zde měla misijní charakter a slovo se rozšířilo nejen v Byzanci, Bulharsku a Srbsku, ale i v dalších zemích včetně Ruska [41.S.58–59]. Patriarcha Callistus srovnává svého učitele se zakladatelem a zákonodárcem veškerého mnišského života, ctihodným Antonínem Velikým: „Učinil poušť a neobydlenou zemi [Egyptskou] obyvatelnou a vybudoval ji s městem nejposvátnějších mnichů, a tento byl organizátorem pouště a nejen těch, kteří žili na hoře Athos, prostřednictvím slov a rozjímání, každého přivedl k opravdovému osvícení, dokonce i umírněného ducha. aktivní ctnost a... propůjčoval vynikající ovládání myšlenek“ [22.S.70]. V podání životopisce a žáka se tak mnich Řehoř jeví jako přesvědčený misionář, který usiluje o to, aby když ne všichni, tak mnozí kolem něj byli prodchnuti jeho přesvědčením, následovali ho, napodobovali ho a dosáhli výšin božství, k nimž sám kráčel. V tomto smyslu nepochybně „svatý Řehoř Sinajský byl velkým mystikem a skvělým učitelem“ [41.S.51]. To však neznamená, že byl výhradním představitelem kontemplativního asketismu na Východě, jediným „iniciátorem hnutí hesychastů ve 14. století, autorem Ježíšovy modlitby a vynálezcem _epistmonik9h m)eyodoq („umělecké metody“) jejího provádění“ [41.S.51]. Je zřejmé, že zásluha Svatého otce nespočívá v objevu, ale v mocném vlivu na hnutí hesychastů a v šíření v té době málo známého učení o kontemplativním asketismu, které však nikdy zcela nevyprchalo a začalo vznikat současně se vznikem mnišství jako takového a slovy archimandritského cypriána, vyjadřujícího nejstarší linii archimandritského cypriána (1. str. 38]. V díle a životě sv. Řehoře dostalo unikátní formulaci a detailní rozpracování, které do značné míry přispělo k zajištění jeho autority jako iniciátora a zakladatele, i když správnější by bylo hovořit o systematizátorovi a šiřitele. Vezmeme-li v úvahu posledně jmenované, je třeba podle Davida Belforta považovat poněkud přehnané výroky patriarchy Callista o mnichovi Řehořovi Sinajském jako o apoštolovi hesychasmu a duševní modlitby. „Možná je spravedlivé,“ píše Belfort, „že při cestách po velkých athonitských klášterech našel lidi zasvěcené pouze do pravidel vnější práce: neustálá účast na bohoslužbách, poslušnost, půst, studium Písma a díla Otců, bdělost a poklona (pravidlo každého mnicha na cele, ale ne nutně tvrdá práce a stres). napomáhající získání milosti kontemplace (yewr)ia), protože praktikování vnitřní modlitby věnoval málo času a neučil techniku jejího účinného provádění, ale Řehoř mohl zmeškat setkání s některými z těch, kteří – právě proto, že byli mystici – skrývali své duchovní zkušenosti. Bylo spravedlivé očekávat, že najde ty lidi, které hledal (a do jisté míry našel), hlavně v klášterech a poustevnických celách, ale nesmíme zapomínat, že nebyli doplňováni výhradně novými rekruty, kteří přicházeli přímo z vnějšího světa, ale zahrnovali i tu část mnichů, kteří začali svůj výkon v klášterech a později je odešli do „pouště, hledajíce to, co Gregory hledal). Je také nemožné uvěřit, že i v poušti byli nalezeni pouze tři lidé, kteří měli jen tušení o tom, co Gregory později přišel učit“ [41.S.50]. Mezi představiteli kontemplativního hnutí Belfort uvádí jména slavných asketů: Theoliptus z Filadelfie, duchovní rádce svatého Řehoře Palamy; patriarcha Anastasia I.; tentýž Arsenius Krétský, který zasvětil mnicha Řehoře Sinajského; Nikodém z kláštera Vatopedi, který Řehoře zasvětil Palamovi; Maxim Kavsokalivit, jehož rozhovor s mnichem Řehořem byl zařazen do Philokalia; Nikephoros Hesychast, jeden z prvních svědků psycho-somatické metody modlitby, ještě žil na hoře Athos, když tam Ctihodný dorazil. Co se týče konkrétních složek tohoto učení, zejména použití Ježíšovy modlitby v jejích různých formách sahá, jak tvrdí arcibiskup Vasilij (Krivoshein), přinejmenším do 6. století [50.P.38], ačkoli podle biskupa Callista Ware by se nemělo „asimilovat její univerzální použití v byzantské spiritualitě; mnoho ústředních autorů, kteří jí přisuzovali ten význam mezi Gregorem z: 41.R.52]. Dalším rysem kontemplativního učení sinajského asketa je psycho-somatická metoda, zmíněná nejméně ve dvou dílech, která předcházela éře Ctihodného otce: jedná se o pojednání „Metoda posvátné modlitby a pozornosti“ podle předpokladu profesora A.I. Sidorov, napsaný anonymním autorem na konci 12. – samém počátku 13. století [ 102 .P. 104] a „Kázání o střízlivosti a zachování srdce“ od zmíněného Nicefora Hesychastu, který žil v druhé polovině 13. století [16 .P. 239–251]. Lze souhlasit se závěrem D. Belforta, že mnich Řehoř si z těchto dvou děl „mnoho vypůjčil“ a napsal ještě více na stejné téma a přidal také výklad „asketického režimu“. Bez jakýchkoliv pochyb však "psycho-fyzická metoda existovala nejméně století předtím, než se o ní dozvěděl od Arsenyho. Nejpozoruhodnější věcí na svatém Sinaitovi je jeho mimořádný dar přitahovat učedníky a předávat jim lekce asketicko-mystické zkušenosti a částečku jeho ohnivého zápalu" [41.R.52]. Ve světle toho druhého stojí za to se podrobněji pozastavit nad známostí a vztahem svatého Řehoře Sinajského s jiným, neméně slavným vůdcem hesychastického hnutí, který dal, slovy arcikněze Johna Meyendorffa, jeho „teologické zdůvodnění“ [83.s.397] – svatý Řehoř Palamas. Budoucí světec se narodil v Konstantinopoli v roce 1296 a byl mnohem mladší než sinajský asketa svého jména. Ve věku 20 let opustil svět a svou kariéru dvořana a odešel na Athos, kde ve zdech kláštera Vatopedi přijal tonzuru od jistého staršího Nikodéma a tři roky byl pod jeho duchovním vedením. Po smrti staršího přišel Palamas do Velké Lávry svatého Athanasia a brzy „překvapil bratry svými činy a moudrostí“ [93.P.78]. Ve skutečnosti v Lávře, která se zároveň stala místem dočasného pobytu mnicha Sinaita, strávil mladý asketa tři roky a kolem roku 1323 se přestěhoval do kláštera Glossia, který se nacházel nedaleko kláštera Magul na severozápadním svahu Svaté Hory, kde ve stejné době asketizoval mnich Řehoř. To bylo pravděpodobně, když se setkali poprvé. Z „Eulogie“ ke svatému Řehořovi, kterou napsal patriarcha Filotheus z Konstantinopole, vyplývá, že se v Glossii ocitl ve společnosti „stejně smýšlejících bratří“ (filo9i ka9i +om)otropoi), kteří pracovali pod vedením jistého staršího Řehoře, „velkého a slavného“ v oněch dobách v tichu, tichu a rozjímání. ka9i perib)ohtoq _en +hsuc)i#a ka9i n)hjei ka9i yewr)i#a) [ 41.Р.45. Ref.67]. Tento starší je snadno rozpoznatelný jako sinajský asketa. Domněnku, že se oba světci znali, podporuje i fakt, že se po tureckém vpádu na Svatou Horu současně přestěhovali z Athosu do Soluně. Pak se skupina dvanácti stejně smýšlejících bratří rozhodla vyrazit na pouť do Jeruzaléma a poté „strávit zbytek dnů v tichu rozjímání“, vhodného místa, za které podle patriarchy Callista považoval mnich Řehoř horu Sinaj [22. s. 59]. Ale v Soluni se Řehoři Palamovi zjevil Velký mučedník Demetrius Soluňský a nařídil jim, aby zde zůstali, s čímž všichni souhlasili, až na sinajského asketa, který se raději nechal řídit předchozím rozhodnutím. O dva měsíce později opustil Soluň spolu se svými dvěma studenty Callistem a Markem a vydal se na ostrov Chios hledat ticho. Gregory Palamas se s většinou těch, kteří zůstali, usadil v klášteře Verri a stal se duchovním rádcem pro ostatní. K dalšímu setkání obou Gregoriů mohlo dojít poté, co se Palamas v letech 1331–1338 vrátil na Athos a usadil se jako poustevník v hesychasterii sv. Sávy poblíž Velké lávry. Mnich Sinajský pak také přišel na Athos a byl s velkou ctí přijat v téže Lávře, v jejímž okolí postavil několik poustevnických cel a věnoval se v nich rozhovoru pouze s Bohem [22.S.64]. Následující turecký nájezd donutil oba askety opustit svá odlehlá sídla a uchýlit se za hradby Lávry, odkud se však mnich Sinajský záhy opět stáhl, zatížen častými vztahy s jejími obyvateli. Shrneme-li výše uvedené, zdá se pravděpodobné, že „Palama měl v mládí blízko k Řehořovi Sinajskému a mohl být formálně pod jeho duchovním vedením“, poté se od něj oddělil v Soluni a rozcházel se v otázce jeho budoucího bydliště. "Poněkud podivné mlčení života Kallistova ohledně Palamy lze vysvětlit nepříjemností zdůrazňování propasti mezi velkým mystikem a velkým budoucím teologem, který od něj odvedl některé ze svých řeckých učedníků. Palamas a Isidore unikli potulnému světci a dokončili svou cestu na obranu příčiny hesychasmu ve světě... Sinaita zůstala stranou od světa politických sporů a politických sporů. samota, klid a čistá kontemplace Božského světla“ [41.Р.49–50]. Oddělení dvou velkých asketů a světců v některých soukromých a bezvýznamných otázkách neovlivnilo shodnost jejich světonázorů a duchovní zkušenosti, postavené na principech tradičních pro východní mnišství a adekvátních duchovní zkušenosti církve. Ačkoli nedostatek přímých důkazů zpochybňuje pravděpodobnost, že svatý Řehoř Palamas byl přímým učedníkem svatého Řehoře Sinajského, jejich jednota v duchu podle biskupa Alexyho (Dorodnitsyna) „stojí mimo jakoukoli pochybnost a je jistě potvrzena srovnáním učení obou, takže i přes absenci jakýchkoli údajů lze rozpoznat svatého Palamy jako učedníka sv. svatého Řehoře Sinajského“ [44.S.138]. Blízkost učení dvou vůdců hesychasmu je zvláště patrná v otázkách asketického cvičení a mlčení, v pohledu na vlastnosti a síly lidské přirozenosti a jejich stavu před pádem a po pádu předků, v pohledu na nadpřirozenou povahu duchovního poznání a duchovní stavy asketů, osvětlené nestvořeným světlem Božského. Stručný srovnávací rozbor učení obou asketů nabízí díla A.I. Yatsimirsky [127] a biskup Veniamin (Milov) [55]. Saint Gregory Palamas in his works theoretically substantiated the doctrine of hesychy and finally formalized the dogmatic teaching of the Church about the uncreatedness and communicability of Divine energies and the resulting accessibility of direct knowledge of God for all those who have been cleansed of passions [51.P.206]. Hrál hlavní roli v teologickém ospravedlnění pravoslavné mystiky na církevních koncilech. Actually, the victory of the Orthodox in the hesychast disputes of the 14th century and the spiritual upsurge not only in Byzantium, but also in the Slavic countries were largely made possible thanks to the enormous influence of the personality and missionary works of St. Gregory of Sinaite. 2. Díla svatého Řehoře Sinajského 2.1. Výtvory zahrnuté do Philokalia Jak bylo zmíněno v úvodu tohoto díla, řecká Filokalia zahrnovala pět slavných děl svatého Řehoře Sinajského. Těchto pět děl sinajského asketika má podobu malých kapitol (kef)alaia, obsahově zcela nezávislých na sobě a se stručností a kapacitou vlastní žánru antologie, odhalující nebo dotýkající se toho či onoho tématu. Tradičně mají následující řecké názvy, v edici Minya také doprovázené latinskými ekvivalenty: 1. Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Capita) – 137. 2. 4Etera kef)alaia (Capita alia) – 7. 3. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq (De quiete et oratione) – 10. 4. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq (De quietudine et duobus orationis modis) – 15. 5. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai (Quomodo oporteat sedere) – 7(8). Tato jména, přestože vedou díla svatého Řehoře Sinajského v jejich prvním tištěném vydání, nelze dnes na základě údajů ze studia řady rukopisů obsahujících tato díla považovat z vědeckého hlediska za skutečně směrodatná a zcela vyhovující. Níže je uveden kritický rozbor potvrzující nejednotnost obecně uznávaných názvů pěti děl Ctihodného otce a také přehled témat těchto děl. Název Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Kapitoly jsou velmi užitečné), uvádějící první a nejrozsáhlejší řadu kapitol sv. Řehoře Sinajského, podle jednoznačného vyjádření badatele jeho děl Davida Balfoura „určitě nelze připsat samotnému sv. Řehořovi.4T183.2.2. Výraz p)anu _wf)elima zní jako sebechvála, a proto je v ústech Svatého otce nevhodný. „Jedná se jednoduše o typ krátkých poznámek, které středověkí písaři z vlastní iniciativy často vkládají na okraje a do názvů rukopisů“ [42 .T.53.№2.P.418]. Samotné slovo „kapitoly“ lze z dobrého důvodu převzít do názvu, pravděpodobně pochází od samotného autora. Toto slovo však stejně tak platí pro čtyři další díla sv. Řehoře. Úplný název první skupiny kapitol je ve skutečnosti Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq p)anu _wf)elima, a proto je možná vhodnější nazvat je jednoduše „Kapitoly uspořádané v akrostic stylu“ (Κεφάλαια d_iq _akrostic)). Akrostik, který má podobu věty složené z počátečních písmen prvního slova každé kapitoly, v tomto případě slouží jako sáhodlouhý nadpis, který vysvětluje obecný obsah jednotlivých skupin kapitol této práce jako celku. V původní řečtině vypadá akrostich jako L)ogoi di)aforoi per9i _entol6wn, dogm)atwn, _apeil6wn ka9i _epaggeli6wn, 2eti d9e ka9i per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i 9ineti ka9i _areti +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq: 8wn +h _akrostic9iq $hde, rozšiřující se na 136 písmen řecké abecedy, přičemž celkový počet kapitol v prvním díle je 137. Rozpor je zde vysvětlen zkrácením slova _epaggelei6wnge, které o jedno písmeno přidává chybějící kapitolu -6wnge.li V překladu do ruštiny zní akrostich jako „Jejich akrostich je následující: různá slova o přikázáních, dogmatech, hrozbách a slibech, stejně jako o myšlenkách, vášních a ctnostech, navíc o tichu a modlitbě. Obecně platí, že těchto 137 „velmi užitečných kapitol“ představuje řadu prohlášení na různá duchovní témata obsažená v tradiční podobě. Jejich jediným nadpisem je číslo a každé se pohybuje od 15 do 500 slov, s průměrem kolem 100. Jak ukazuje rozšířený podtitul, témata zde uvedená jsou četná a různorodá a jsou převážně teologická a asketická“ [42 .T.53.№2.S.419]. Takže prvních 25 kapitol, jak vypráví akrostich, je věnováno specificky „různým slovům“ (l)ogoi di)aforoi, včetně přikázání (per9i _entol6wn). Je pozoruhodné, že „různá slova“ znamenají některá základní tvrzení, která popisují situaci lidské existence a veškerého stvoření, stav lidské přirozenosti, její základní vlastnosti, stejně jako vektor mravního vývoje nebo degradace, který si člověk svobodně zvolil. Za prvé, současný stav člověka kvalifikuje mnich Řehoř Sinajský jako nerozumný a zkorumpovaný, opak čistoty a neporušenosti [5 I.§1]. Čistota mysli je definována jako její přirozený stav, chránící mysl před nedostatkem „esenciální moudrosti kontemplace“ [5 I.§2] a jediného, ​​nedělitelného poznání Boha. Ctihodný otec nazývá nástrojem poznání nejvyšší pravdy nikoli duševní prací mysli, ale „příznivým pocitem“ pravdy [5 I.§3]. Vlastnit pravdu v cítění znamená mít milost, kterou lze nalézt „vírou a usilovným hledáním“ [5 I.§4]. Milost se projevuje jako životodárná a konstruktivní síla, osvobozuje mysl od slepoty a obdaří ji schopností „vidět a být viděn“ [5 I.§5]. Pomoc milosti je poskytována pouze té mysli, která racionálně využívající své vlastní dobrovolné aspirace je nakloněna volit to nejlepší a Bohu nejmilejší, korunující poslušnost Bohu stálostí své přirozenosti v dobru [5 I. §8]. Milostí korunovaná mysl se stává obyvatelem duchovního ráje [5 I. § 10], požívá darů obnovy a posvěcení v Kristu, „ačkoli... kvůli dočasnému životu stále nese porušitelné tělo“ [5 I. § 11]. Nerozumná mysl upadá z milosti „působením vášní“ a „tolerováním hříchů“ [5 I.§12] a okamžitě se stává majetkem a domovem démonů. Dotýká se vztahu mezi pečující myslí a milostí posvěcení a obnovy, mnich Řehoř, věrný vzoru akrostichové básně, kterou složil, v kapitolách, jejichž čísla odpovídají slovům per9i _entol6wn, vypráví o podstatě a účelu Božích přikázání. Výsledkem putování po cestě plnění přikázání by měl být vstup do města spásy. Ne každý po ní však chodí uvážlivě. Někteří jsou zcela uneseni do cest neřestí, vždy „sousedících s ctnostmi“ [5 I.§14]. Takoví lidé zapomínají, že „přikázání [nedovolují] ani opomenutí, ani překročení, ale [požadují uskutečnění] zbožného cíle a pouze Boží vůle“ [5 I. §12]. Správná cesta vedoucí k Bohu vede v srdci, ve své autenticitě a upřímnosti, o čemž svědčí „upřímná správnost“ [5 I.§15]. Ti, kteří uvážlivě následují tuto cestu, „mají sklon vždy upřednostňovat [před vším] největší přikázání předků o Boží paměti“ [5 I. §17]. Navíc původní důstojnost neporušitelnosti, kterou kdysi člověk ztratil, se vrací díky plnění přikázání poslušnosti a půstu [5 I. §18]. Soubor všech přikázání jako celek je přirovnáván ke zralému člověku, u něhož celistvost přirozenosti a stálost dovedností metaforicky zobrazuje jednotu přikázání, ctností a oživující milost Ducha svatého [5 I. §20]. Růst „těla přikázání“ do míry dokonalosti přichází za cenu vytrvalého hledání „čistého rozumného mléka [a medu] mateřské milosti“ [5 I. §21]. Pilný hledač milosti, jednající jako „vyživující a vyživující síla Ducha“ [5 I.§21], osvojuje si samotný „[význam] obsahu přikázání“ jejich přímým plněním a díky tomu se účinně podílí na pravdě [5 I.§22]. Dotykem pravého poznání se otevírá mysl očištěná a obnovená „ve své původní důstojnosti“ [5 I.§23], která tak „hledí na Boha a přijímá od Něj božské myšlenky“ [5I.§23]. Tak se „nefalešná sláva [rozumných] bytostí ustavuje v pravém poznání věcí viditelných a neviditelných“ [5 I. §25]. Tímto uzavíráme jedinou sémantickou skupinu kapitol věnovanou úvahám o přikázáních (per9i _entol6wn). Následují kapitoly, které v tradičním pojetí odhalují ortodoxní triadologii a částečně christologii (per9i dogm)atwn). Mnich Řehoř Sinajský nazývá vrchol a mez poznání „čistým rozjímáním a poznáním dvou dogmat víry, totiž Trojice a Dvojky“ [5 I.§26]. První je kontemplace Nejsvětější Trojice jako „nestavené a nedělitelné jednotky“ [5 I.§26]. Druhým je vyznání „v Kristu dvou přirozeností v jedné osobě, to jest jediného Syna před vtělením a po vtělení ve dvou přirozenostech a vůlích – božské a lidské“ [5 I. §26]. Hypostatické vlastnosti tří osob Božské Trojice, mnich Řehoř „uctivě“ uznává a vyznává „nenarozenost, narození a procesí“ [5 I. §27], resp. „Otec je nezrozený a bez počátku, Syn je zplozený a bez počátku a Duch svatý vychází z Otce a je dán skrze spoluexistujícího Syna“ [5 I. §27]. Nespojené spojení Božských Osob je nepochopitelně spojeno s jednoduchostí Božské Jednotky, „bez jakékoli smyslové kvality“ [5 I.§29]. Jediný trihypostatický Bůh „je ve všem poznáván a chápán třemi způsoby“ [5 I.§30]. Tak v člověku „mysl, slovo a duch, existující v sobě a v sobě“, odhalují obraz „nevýslovné, primitivní Trojice“ [5 I.§31]. Závěrem sinajský asketa přesvědčuje uctivého čtenáře, že „poznání jediného Boha je podle Písma kořenem nesmrtelnosti (srov. Jan 17,3) a pochopit moc trojiční jednotky je celá pravda“ [5 I. §32]. Další sémantický blok je v souladu s akrostichem věnován hrozbám (per9i __apeil6wn) věčného zavržení, které se odehraje „v pekle... v temné a ponuré zemi, v zemi věčné temnoty (srov. Job 10,22)“ [5 I.§33]. Toto je osud hříšníků po smrti a po konečném Božím rozsudku nad nimi. Avšak i zde na zemi jsou „oheň, temnota, červ, zubní kámen... v nesourodé smyslnosti, vše pohlcující temnota nevědomosti a neuhasitelná žízeň po smyslových požitcích, v chvění a zápachu páchnoucího hříchu“ [5 I. §34]. Při otázce po povaze posmrtných muk vidí mnich Řehoř jejich původ ve zvycích vášní získaných v tomto životě [5 I.§35], které „jako zárodky pekelných muk číhají v duších hříšníků“ [5 I.§38]. Takto zjevená božská odměna je spravedlivá, protože „ve věčnosti se odměny rovnají trestům... Množství a kvalita odměny bude v souladu s dovednostmi a projevy vášní a ctností“ [5 I. §36]. Takže „Království nebeské je ctnostný život, [stejně jako] muka [pekelné] jsou vášnivé zvyky“ [5 I.§38]. Proto „nevěřící je již odsouzen (Jan 3:18)“ a nedbalý je zahalen do temnoty, do níž „nikdo nemůže (Jan 9:4)“ [5 I. § 39], uchovává se pro utrpení „přicházející temnoty“ [5 I. § 39]. Po hrozbách věčných muk, které mají varovat lehkovážné a probudit nedbalé, se svatý Řehoř Sinajský obrací k tématu zaslíbení (per9i _epaggeli6wn), které mají povzbudit znechucené a inspirovat slabé. Odměnou spravedlivých je Nebeské království, postavené Bohem „[k obrazu] Mojžíšova stánku“ [5 I.§43]. Jeho první částí je příbytek všech, jejichž „přirozenost s pomocí Ducha svatého“ [5 I.§41] zde zůstala zachována „neposkvrněná a čistá“ [5 I.§42]. Druhá, jako duchovní, bude odhalena pouze těm, „kteří zde v temnotě teologie... dokonale vykonávali posvátné funkce tří sil duše“ [5 I.§43]. „Proniknou Bohem stvořeným svatostánkem a budou osvětleni bleskurychlou září“ [5 I.§43], „nevýslovně prožívají nadpřirozené zbožštění“ [5 I.§42]. Budoucí obnova se dotkne nejen duše, ale i těla, které, „nepopsatelně proměněné z duchovního na duchovní“ [5 I.§46], ztratí tělesnou vlhkost a tíhu a zůstane hmotné v přírodě, „díky dokonalé účasti na zbožštění“, bude oděno „do božské jemnosti“ a bude „přizpůsobeno tváři Syna člověka“. [5 I.46] [5] Dědictví svatých – Nebeské království – je „Božský stav Syna Božího... zbožštěná přirozenost... neochvějné Božské ticho nadinteligentního světa“ [5 I.§47], „nezaujatost, z níž plyne v plném proudu...radost Ducha“ [5I.§48]. Jeho obyvatelé si budou „stejní co do duchovního věku“ [5 I.§51], stanou se „andělskými mysli a syny Kristova vzkříšení“ [5 I.§53], aniž by přestali stoupat „v rozmnožování talentů... a v hledání dobra“ [5 I.§54]. Avšak i na zemi, nádhera Božské slávy těší duchovní síly vyvolených a přivádí je do posvátného úžasu, který „je čistou a úplnou aspirací mysli k bezmezné síle, která sídlí ve světle“ [5 I. § 58]. Duše, hnaná Božskou žárlivostí, zažívá „duchovní opojení“ [5 I.§58], opojena „tím, co je vyšší než přirozený rozum“, takže její mysl je odvedena od pocitů a „dokonce i smysl pro vnější vztahy je ukradený“ [5I.§59]. Takové jsou zaslíbení věčné spásy a bohatství Božích darů svěřených pilným hledačům nebeské slávy. Svatý Řehoř Sinajský namaloval přesvědčivý obraz budoucí odměny pro hříšníky a spravedlivé a obrátil svou pozornost k praktickému tématu udržení mysli, boji s vášněmi a získávání ctností (per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn). Počátkem odpadnutí od Boha je podle myšlenky Ctihodného otce „rozdělení člověka hříchem na jedinou a prostou vzpomínku“ [5 I. §60], která byla před jeho pádem v neustálé paměti Božství, ale nyní je obrácena „k zákeřnému a katastrofálnímu zapamatování myšlenek“ [5 I. §61]. Nemorální myšlenky, plynoucí jako „proud řeky“ [5 I.§64] a jsouce slovy démonů a předchůdců vášní [5I.§67], zatěžují vášnivou mysl [5I.§65] a nabízejí jí „hříšný souhlas, zaplavující srdce jako bouřlivá povodeň“ [5I.§64]. Ne všechny myšlenky jsou hříšné, ale pouze ty, které jsou inspirovány démony, zatímco „hmota“ věcí „produkuje čisté myšlenky“ [5 I.§68]. Hříšná myšlenka, mající podobu beztvaré předložky [5 I.§67] jako první článek, začíná jakýsi řetězec hříšného jednání: „Myšlenky předcházejí sny, sny následují vášně. Vášně jdou před démony a démoni následují vášně“ [5 I.§74], naplňující mysl přízračnými obrazy v souladu s duchovní strukturou člověka a v závislosti na sklonu duše k převládající a aktivní vášni v ní [5 I.§71]. Každá vášeň pramení ze zneužívání, jehož příčinou je sklon či převaha „nějakého dobrovolného pudu“ [5 I.§75]. Z rozmanitosti pudů pochází rozmanitost vášní, které se snaží zotročit všechny vlastnosti a aspekty lidské přirozenosti vášnivé dovednosti [5 I.§76]. Vášně „se dělí na duševní a tělesné, tělesné... na smutné a hříšné, truchlivé... na bolestné a výchovné“ [5 I.§77]. Duševní vášně se zase dělí na vášně dráždivé, volní a duševní, podle přirozených sil duše. Duševní vášně se navíc dělí na vášně racionální a imaginativní [5 I.§78]. Každá z vášní má rozmanité projevy, může sloužit jako příčina a být důsledkem vášní k ní přiléhajících a ve svém působení není ničím jiným než zkreslením božsky stanoveného řádu fungování přírodních sil a vlastností lidské přirozenosti [5 I.§81]. Když tedy Bůh stvořil člověka, „nestvořil vztek a zvířecí tělesnou touhu, ale jednu aktivní sílu aspirace a horlivé vytrvalosti touhy“ [5 I. § 82], která se po Pádu v ráji stala předmětem zákona hříchu, který ustanovil nadvládu všech druhů vášní v padlé přírodě. Většina ctností, s výjimkou Božských, také pochází ze tří sil duše, „a jsou znovuzrozeny jedna z druhé“ [5 I. §85]. „Počátkem... ctností je dobrý úmysl a touha po krásném“ [5 I.§83], založený na základním kameni víry, kvůli níž „ten, kdo vstoupí do hlubin ticha... se zdá, že prodá všechny své vlastní sklony“ [5 I.§83], aby zdědil „tvář ctností“ [5I.§84]. Obezřetnost, odvaha, cudnost a pravda jsou generickými ctnostmi [5 I.§85]. Jejich nadbytek nebo nedostatek vytváří v duši osm neřestí: klam a nevědomost, arogance a bázlivost, prostopášnost a zkamenění, chamtivost a zášť [5 I.§87]. Pravá ctnost zaujímá střední postavení a milostí získává sílu dokonalé stálosti, přecházející v „podstatnou vnitřní dispozici“ [5 I. §86]. K vykonávání ctností nestačí jen „osobní horlivost“, ale je nutná přítomnost a působení „v údech milosti Ducha“, bez nichž se celé jejich shromáždění stane bez života a mrtvé [5 I.§86]. Sjednocené ve třech silách duše [5 I.§87] se v ní rodí ctnosti, na rozdíl od vášní, přirozeně, a nikoli v rozporu s přirozeností [5I.§89], pramení ze svobodné volby nebo vnitřní dispozice nebo milosti Ducha svatého a jsou proto nazývány aktivní, přirozené a božské [5I.§88]. Sami o sobě jsou zásadní, jednají „ve vhodnou chvíli, kdy, jak a jak moc chtějí“ [5 I.§92], neboť milost má tendenci „vytvářet a neomylně přetvářet ctnosti silných [v duchu] ve vztahu k jejich vlastnostem a vlastnostem“ [5 I.§90]. Tím končí cyklus vyprávění o vášních a ctnostech, který je zásadně důležitý pro ty, kdo hledají osamělé ticho a hlubokou modlitbu, o nichž pojednává další sémantický blok, nazvaný per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. Mnich Řehoř Sinajský přednáší své slovo o tichu a modlitbě diskusí o síle a účinnosti slova samotného v jeho různých projevech. Budovací slovo tedy není za žádných podmínek schopno „aktivně sdělovat Kristovo osvícení“ [5 I. § 93] naslouchajícím. Vychází ze čtyř zdrojů: vyučování, čtení, aktivita a milost, mluvené slovo se mění „podle mravního řádu“ [5 I.§94] kazatele, čímž vzniká „nestejná sladkost“ v posluchačích [5 I.§95]. Řeč vycházející z Božích úst v sobě nese vytržení Ducha svatého. Ale většina asimiluje „pouhé obrazy duchovních slov“, zatímco pravý chléb budoucího života, „sestávající z cítění Boha Slova“ [5 I. § 96], ochutná na zemi několik lidí, jejichž city byly dlouhodobou zkušeností vycvičeny „k účasti na tajemstvích Ducha“ [5 I. § 97]. Takový boj, snášející „žár ticha“ ve všudypřítomném „zkrocení ducha“ [5 I.§108]. Základem jejich výkonu je pět ctností: ticho, zdrženlivost, bdělost, pokora, trpělivost - a tři zbožné činnosti: psalmodie, modlitba a četba [5 I. § 99], - z nichž každé věnuje tichý člověk zvláštní hodiny dne. Avšak ani v noci nezůstávají horlivci nečinní, ale měří své síly a míru úspěchu a tráví čas v modlitebním bdění, přidržujíce se jedné ze tří mnišských pravidel [5 I. § 101]. Přísná regulace se vztahuje i na příjem potravy, která by měla být konzumována v rozporu s rozmarnými požadavky přírody, za použití „se sebeovládáním jen prozřetelnost poskytovaná“ [5 I.§102]. Mlčení vyžaduje především „víru, trpělivost, sílu a sílu, lásku ze srdce a naději“ [5 I.§103]. Mezi vášněmi, které se chopí zbraně proti mlčícím, zaznamenává mnich Řehoř ze Sinaitu jako zkušený silentista drzost, obžerství, přemíru starostí a především destruktivní pýchu. Připuštění alespoň jednoho z nich porušuje „řád mlčení“ [5 I.§104] a zahrnuje všechny ostatní, čímž se z jimi svedeného léčitele stává „vášnivý nepřítel a žalobce mlčenlivých“ [5I.§104]. Ze všech vášní je však pro němé nejvíce oslabující spojení smilstva a sklíčenosti, které vstoupily do „vzájemné komunikace a úzkého spojení“, a proto jsou nezničitelné, nepřekonatelné a zcela nepřemožitelné [5 I. §110]. Smilstvo úspěšně bojuje proti duši a tělu a sklíčenost oslabuje mysl [5 I.§110]. Jejich spojená síla je nezničitelná „před blaženým rozhořčením“, ve kterém je překonává pouze síla Ducha svatého, „přinášející radost a hluboký pokoj srdce“ [5 I. §110]. Důstojný odpor nepříteli poskytují ti, kteří se „zabahněné a rozbouřené moře ticha“ [5 I.§105] plaví na „lehké lodi“ nechtěnosti a zdrženlivosti, doprovázejí svou plavbu s hlubokou kajícností ducha, pláčem nad hříchy a přemýšlením o posmrtných hrůzách [5I.§108]. Existuje však jediná klidná cesta, která rozptýlí neproniknutelnou temnotu vášní. Tento „životodárný... léčivý prostředek“ je „bezdůvodná poslušnost ve všem s vírou“ [5 I.§107]. Dokonalý novic „nejen dosáhl mlčení, ale poslušností to již realizoval, když nalezl Krista, stal se a byl nazýván Jeho napodobitelem a otrokem“ [5 I. § 107]. Nejbezprostřednější a hlavní činností tichého člověka je nepřetržitá modlitba. Poráží sílu hříchu a protichůdné síly [5 I.§115]. Začátek mentální modlitby spočívá v očistném působení Ducha svatého, střed je „výchovná síla a kontemplace a konec je extáze a obdiv mysli k Bohu“ [5 I. §111]. Modlitba se odhaluje podle stupně duchovního pokroku askety, pro začátečníky jako oheň radosti vyzařovaný ze srdce a pro dokonalé jako vonné světlo působící v duši [5 I.§113]. Když svrchovaná mysl vstoupila do duchovní svatyně modlitby, „tajemně koná posvátné úkony na duchovním oltáři na znamení zasnoubení s Bohem a před budoucí nepochopitelnou rozkoší přijímá Beránka Božího“ [5 I. § 112]. Zahalená moudrostí, tedy silou „chytré, čisté, andělské modlitby“, se mysl, odtržená od smyslů, „stává nehmotná, zářící a nevýslovně spojená s Bohem v jednoho ducha“ [5 I. §116]. Stručně řečeno, „účinná modlitba je milost Ducha svatého“ [5 I. § 119] v rozmanitosti jejích projevů a bohatství Božích darů. Nejúžasnější z nich je dar pokory, najít a pochopit, což je údělem velmi málo [5 I.§115]. Opravdová pokora, jako modlitba a víra, „je milost a dar shůry“, proto „ti, kdo o ní šíří slova, jsou jako ti, kdo měří propast“ [5 I.§115]. Ten, kdo iniciuje pokoru skrze pokorné řeči, chudobu v oblečení a neustálé sebevýčitky, je vystaven zkoušce prozřetelnosti démony. Ve všem jimi drcený, zotročený a zakoušející nadvládu každé vášně a myšlenky a bez pomoci [5 I.§117], pokorný dělník se považuje za posledního otroka a horšího než démoni sami. Pak, prozřetelností zkoušený, získává skutečnou, nepředstavitelnou pokoru, „která představuje Boží sílu působící ve všem a vše vytvářející“ [5 I. § 117]. Po vyčerpání pokynů o tichu a modlitbě, vznešených Božích darech horlivých asketů, se mnich Řehoř Sinajský ve zbývajících kapitolách svého prvního díla dotýká různých témat duchovního života, z nichž hlavní jsou diskuse o povaze člověka a příčinách a typech duchovního boje. Člověk je v úvahách sinajského askety představován „jakoby zvláštním duálním světem“ [5 I. § 122], obnoveným v Kristu. Je obdařen silou ctnosti a nazývá se „nebe, země a všechno“ a kvůli němu se předvádí a vyslovuje každé tajemství. Základ každé lidské činnosti spočívá ve třech silách jeho duše, v jejichž povaze jako v nějakém „velkém světě“ leží jeho „tajní protivníci“ [5 I.§122]. Tito služebníci hříchu podnikají „vojenský útok proti těm, kteří jsou pozorní k srdci“, jako centrum všech přirozených sil člověka. Válka proti nim se vede v oblasti přírodních sil, ve kterých asketa prokazuje úspěch duchovního pokroku. Tak, majíc „[základ] své moci na vášnivých bedrech a pupku“ [5 I .§122], princ propasti prostřednictvím obra smyslnosti rozdmýchává „moře bezmezného chtíče... plazy v něm, rozbouří ho... a rozněcuje [pokušení] ke zmatku, zaplavuje je [požitky5] proudy .§122]. Princ tohoto světa také vede neustálou válku v oblasti podrážděné síly a útočí na „ty, kteří usilují o aktivní ctnost“ prostřednictvím obra nedbalosti. Odkazuje také na „mentální a duševní části duše“ [5 I.§122]. Skrze obra nerozumu vzdušný princ „zatemňuje vysokou mysl rozhořčením... falešně předkládá mlhavé obrazy a proměny duchů, vyvolává strach přízračnými blesky, hromy a bouří“ [5 I.§122]. Služebníci temnoty, válčící v lidské přirozenosti, „byli kdysi vznešené mysli“, ale z této „nehmotnosti a jemnosti“ upadli, získali „nějakou materiální drsnost“ a „ztuhli“ [5 I. §123]. Poté, co ztratili schopnost těšit se z Božích požehnání, stali se „nějak hmotnými kvůli sklonu k hmotným vášním“ [5 I.§123], dovedností, ve které „přeměňuje přírodu a mění její jednání v souladu se svobodným rozhodnutím vůle“ [5 I.§123]. Někteří démoni jsou „rozpuštění a náchylní k tělesné vášni“, jiní jsou lehcí a vzdušní – „odvádějí duši od kontemplace“, proměňují se v anděly světla a dovedně napodobují v představivosti jakoukoli duchovní vizi [5 I.§123]. Neúnavná ničivá činnost padlých duchů je jednou ze tří příčin duchovní války, k níž přispívá i sklon lidské vůle a zneužívání existujících věcí [5 I.§124]. „Náš nepřítel, který je nestydatý, někdy nečekaně a bezdůvodně s námi začne směle bojovat,“ varuje mnich Řehoř ze Sinaitu. „Nedovol, příteli, krvežíznivá pijavice pít krev... Nedovol, aby se had a drak nasytili prachem... Vzdechni, dokud se po odložení pozemských věcí neuchýlíš do nejvyššího příbytku a neproměníš se k obrazu Ježíše Krista, který tě stvořil“ [5 I. §125]. Nejkratší cesta ke „zničení pěti vášní protikladných k poslušnosti: neposlušnosti, rozporu, shovívavosti, sebeospravedlňování a destruktivní sebelásky“ vede do nebeských paláců odpočinku [5 I.§121]. Nerozumný novic vystupuje do nebe po pěti stupních žebříku vedoucích k duchovní dokonalosti: zřeknutí se světa, podřízení se pravidlům, poslušnosti, pokoře a lásce. „Povznášející pokora“ nečinně nese poslušného vzhůru, „přenáší na královnu ctnosti lásky a vede ke Kristu a předkládá mu“ [5 I. § 120]. „Od nynějška může člověk okamžitě vystoupit do nebe pouze ctností... stejně jako samotnou neposlušností jsme svrženi a uvrženi do pekla“ [5 I. § 121]. Pro spásu těch, kteří jdou do nebe, stvořil Bůh určité božské společenství, které se nazývá Tělo Kristovo nebo Církev. Kdo do ní vstoupí skrze křest, stává se údem těla (srov. 1 Kor 12,27), oživeným Duchem svatým. Ale ten, kdo přijal posvěcení, zabil se vášněmi, ačkoli „mocí víry a znovuzrození... má Ducha, ale [Duch] je v něm nehybný a nečinný kvůli jeho duchovní smrti“ [5 I. § 129]. „Duch Kristův, zcela přebývající ve všech nesloučených a působících údech Kristových, oživuje ty z nich, kteří mohou být účastníky [milostivého] života, a skrze slabost ty, kteří jsou od Něj odloučeni, lidsky zachovává jako své vlastní údy“, ale nechává neoživené „působením a pohybem milosti“ jako neschopné ji přijmout [5 I. §129]. Ti, kteří upadli z milosti, se stávají kořistí všech druhů klamů a snadno se nechají ovládnout lstivostí démonického kouzla, které „je v bohatosti a rozmanitosti svých intrik a léček... téměř nepochopitelné“ [5 I.§131]. Tento „velký odpůrce pravdy“ [5 I.§135] má tři hlavní důvody: pýchu, démonickou závist a represivní trest. „Podvod závisti a pyšné domýšlivosti se rychle uzdraví“ [5 I. § 132] pod podmínkou pokorného pokání svedených. Ale kouzla v podobě represivního povolení, které se děje jako trest za hříšný život, „Bůh někdy dovoluje pokračovat až do smrti“ [5 I.§132]. Ve své podstatě je kouzlo dvojího druhu a souvisí se „sněním a jednáním“. Oba jsou propojeny a vedou k „nepřirozenému šílenství“ mysli [5 I.§131]. Počátkem snového kouzla je hrdé přijetí strašidelného rozjímání, které dává vzniknout rouhání a zmatku z mimořádných strašidelných vizí. Ty zase vyvolávají v duši strach a bázlivost, což ji vede k nepříčetnosti [5 I.§131]. Druhý typ prelestu má původ ve smyslnosti a nespoutaném pudu k nemravnosti. „Démon zhýralosti sám zatemnil... mysl smyslným ohněm a přivádí [ty, které jsou jím posedlé] do šílenství, zasněně ukazuje nějaké svaté, předkládá vize a různé rozhovory“ [5 I.§131]. V takovém stavu se šílený kouzelník „pokouší předpovídat falešná proroctví, prorocky ohlašuje vize... a opojen vzrušením vášně mění charakter jako posedlý“ [5 I.§131]. Za účelem úplného zotročení se někdy démoni zjevují jimi svedeným v děsivé podobě, „deptají je strachem... a násilně s nimi hýbou... k hříšným činům, aby je udrželi v zajetí až do konce... určení k mukám“ [5 I.§131]. Závěrečné kapitoly prvního a nejrozsáhlejšího díla svatého Řehoře Sinajského odpovídají úvodním slovům generálního akrosticha *wn +h _akrostic9iq $hde a zřejmě proto obsahují krátké doplňující poznámky o různých aspektech duchovního života. Také jako jakýsi doplněk k prvnímu lze považovat druhé dílo Ctihodného otce. Toto dílo sv. Řehoře Sinajského tradičně vychází pod názvem 4Etera kef)alaia, což zřejmě odvozuje svůj původ od samotného autora. Hlavní text Ostatních kapitol obsahuje sedm oddílů, každý se třemi nadpisy. První tři kapitoly jsou věnovány tématu stát se podobným Kristu, další tři mají své vlastní názvy: Per9i t6hq _empayo6uq _alloi)wsewq (O vášnivé změně), Per9i t6hq _agay6hq _alloi)wsewq (O dobré změně), Per9i t6hqOnnou $meira pokušení ve snech). Nemůžeme vyloučit možnost, že uvedené názvy kapitol jsou „jen scholia jednoho z opisovačů“ sv. Řehoře Sinajského [42.T.53.č.2.P.419], i když mohou patřit samotnému autorovi. Poslední, sedmá, kapitola díla 4Etera kef)alaia je umístěna bez názvu a obsahuje pokyny ke zbožnému přijímání almužen. Obnovený koupelí opětovné existence, podle učení sinajského askety, „musí dosáhnout všech Kristových věků“ [5 II.§1]. Milost křtu předjímá jejich moc a získávají se plněním přikázání. Kdo v sobě nepocítil Kristovy věky, je daleko od míry dokonalého člověka a zůstává „dítětem tělem i duchem, i když by byl považován za starce a činného“ [5 II.§1]. Utrpení snášené pro Krista v sobě nese „životodárné umrtvení“ [5 II.§2]. Utrpení, zrozené z nemírných rozkoší, „nabývá vražedného umrtvení, protože dobrovolné snášení Kristova utrpení je ukřižováním ukřižováním a umrtvováním umrtvení“ [5 II.§2]. V kapitole „O vášnivé změně“ sv. Řehoř vykresluje dynamiku pohybu hříchu, který postupně objímá celou kompozici člověka. Relaxace začíná sklíčeností, která způsobuje vyčerpání v těle, a poté vyčerpání v duši, následované smyslností. Tělesné hnutí zahrnuje paměť a představivost v díle hříchu, čímž zvyšuje stupeň fascinace hříchem. Záminka, kombinace, souhlas a provedení trestného činu dovršují pád „poraženého“ [5 II.§4]. Dobrá změna, stejně jako vášnivá změna, má své vlastní fáze vývoje. Vše začíná trpělivostí a odvahou a korunou úspěchu je dokonalá láska, pokora a nezaujatost. Avšak v tomto životě „nikdo nemá ani dokonalou ctnost, ani zmenšuje neřesti najednou, ale má ctnost, která se mírně zvětšuje, a zlo, které se postupně ztrácí“ [5 II.§5]. Pokušení ve snech jsou podle vysvětlení Ctihodného otce přirozené povahy, ale v některých případech jsou výsledkem hříšných opomenutí. Vášnivé příčiny výdechu u začátečníků a slabých mohou být obžerství, plané řeči, odsuzování, ješitnost, souhlas se sny. Pro aktivní askety je osvobození těla od „lákavé substance“ možné kvůli těžkému jídlu, vzrušení ze studeného nápoje, slabosti těla a nemírné práci. Ti, kteří dosáhli bez vášně, mají odtoky pouze „látkou moči“ v určitých intervalech, „když je zbytek semenné hmoty zničen Božským ohněm“ [5 II.§6]. Ve všech případech je nevinné, co se děje svévolně a je hříšně způsobeno odchylkou od ctnosti abstinence. Je hodné přijímat almužny pouze pro ty, kteří jsou v samotě - se vší mírou, jakoby z ruky samotného Boha, omezujíc se na to, co je nutné, a ze své chudoby rozdávající chudým [5 II.§7]. Kdo se těchto pravidel drží, „raduje se z toho, že je veden Bohem, a ne lidmi“ [5 II.§7]. Třetí dílo svatého Řehoře Sinajského je zastoupeno titulem 2Eidhsiq _akrib9hq per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq, 2eti d9e ka9i per9i t6wn tekmhr)iwn t6hq c)aritoq ka9) plka9i t6hq: diafor9a t6hq y)ermhq ka9i t6hq _energe)iaq: ka9i $oti cwr9iq _odhgo6u, e_ucer6wq suneis)ercetai +h pl)anh (Podrobná diskuse o tichu a modlitbě, navíc o znameních a o tom, jak snadné je upadnout mezi milostí a klamem, o tom, jak snadno je rozdíl mezi klamem a klamem klam bez průvodce). Uvedený sáhodlouhý název má stejně jako v předchozím případě stručně komentovat obsah celé práce. Jeho nově objevené řádky říkají, že jde o „zprávu adresovanou jistému Longinovi“ [42.T.53.No.2.P.420]. Jméno Longinus v křesťanském použití pochází z římského setníka zmíněného v evangeliu v souvislosti s ukřižováním Krista (viz Mt 27:54). Následně uvěřil a, jak vypráví legenda, zemřel jako mučedník v Kappadokii. Jméno Longinus bylo někdy dáno mnichům, když byli tonsurováni. V tomto případě lze adresáta ctihodného Řehoře Sinajského s značnou mírou sebevědomí nazvat jedním z jeho žáků jménem Longinus, zmíněným ve 13. kapitole Života ctihodného otce, sepsaného patriarchou Callistem. Proč se mu v textu díla říká shmeiof)oroq (nosič standardu), lze jen spekulovat. Abba Longinus Standard Bearer byl slavným divotvorcem na přelomu 4.-5. století v Alexandrii. Je možné, že takové oslovení má zdůraznit uctivý postoj k adresátovi. Jako součást řecké Filokalia má List Longinovi deset kapitol. Ale řada rukopisů 14.-15. století, analyzovaných Belfortem, obsahuje pokračování poslední kapitoly s přidáním dalších tří kapitol 3 [ 42 .T.53.№3.P.700]. Určitým náznakem pravosti tohoto dodatku je odkaz umístěný ve 12. kapitole na úvodní kapitoly tohoto stvoření, kde mnich Řehoř píše, že mnozí, kteří vstoupili na cestu osvícení mysli, selhali kvůli neopatrnosti, a dále popisuje známky počátečního stádia tichého výkonu (tekm)hria t6hq _arc6hq). Dalším důkazem je také zmínka o následujících stupních duchovního vývoje: osvícení (+h mes)othq to6u fotismo6u) a dokonalost (+h telei)othq) - odrážející označení všech tří stupňů ve 4. kapitole Listu Longinovi. Toto dílo Ctihodného otce uvádí „sféru vlastní mystické teologie: pojednání o tichu, praktikování Ježíšovy modlitby nebo psychotechnické a neustálé vzývání Pána Ježíše“ [42 .T.53.№2.P.420]. Ti, kdo se znovuzrodili z Ducha, mají podle sinajského askety zákon Ducha vepsaný na desky svého srdce, který je vede čistou modlitbou k tajemnému rozhovoru s Bohem. Ale bohužel mnozí z těch, kteří přijali křest v dětství, fyzicky rostli, opustili bez náležité pozornosti mimořádnou velikost a slávu obdrženého daru a povinnost růst také „duševně a duchovně“ [5 III.§1] plněním přikázání. Takoví „z nedbalosti a vášnivého zvyku upadají do smyslnosti a temnoty“ [5 III.§1] a ztrácejí-li vodítko živé a aktivní víry, upadají do pochybností o svých požehnáních. Duchovní temnota je nutí vnímat jako klam milost svěřenou těm, kterým je po mnoha námaze udělena. Taková ničivá nevěra a pomluvy se zmocňují každého, kdo se odchýlí ze správné cesty spásy, bez ohledu na to, na jaké úrovni duchovní zralosti je. Někteří, spokojení s počátkem počinu, se tedy „neposunuli dále a nestarali se“ [5 III.§2] o jeho pokračování. Jiní, „když dosáhli průměrného stupně osvícení, byli před koncem vyčerpáni“ [5 III.§2], upadli do neopatrnosti a vrátili se tak na začátek cesty. A i ti, kteří vstoupili do míry dokonalosti, pokud se vrátí ke skutkům průměrných a začátečníků, pak upadnou a změní se do předchozího stavu „nedbalostí a domýšlivostí“ [5 III.§2]. Vyjadřuje obecnou církevní tradici a zkušenost svatých asketů, mnich Řehoř rozlišuje dva způsoby získávání Ducha svatého. Podle prvního se „dar [Ducha svatého] zjevuje plněním přikázání“, což vyžaduje „velkou a dlouhodobou práci“ [5 III.§3]. Druhým způsobem je zůstat v poslušnosti a neustále vzývat Pána Ježíše neboli vzpomínku na Boha. Tato cesta vede trpělivé pracovníky k cíli rychleji než ta první, a proto je výhodnější, i když je spojena s řadou nebezpečí. Ctihodný otec přesvědčuje všechny, aby „udělali jen jeden srdečný čin“ [5 III.§3], a varuje nezkušené před svedením duchů pravdy, kteří se objevují ve fantazii. Jediným oprávněným zájmem tichého člověka by měl být účinek modlitby „zcela beztvarý a nepředstavitelný“ [5 III.§3]. Ale protože i mezi začátečníky „je modlitba vždy dojímavým vnitřním působením Ducha svatého“, potřebují ti, kdo ji praktikují, „značnou lítost a pokoru“ [5 III.§3], která chrání před omyly. Opravdovou modlitbu, stejně jako biblickou moudrost, získávají ti, kdo ji nepokoušejí, a nezjevují se těm, kdo jí nevěří (Moudr 1:3). Jeho působení je rozmanité: stoupající světlo, radost, chvění, strach, slzy. Pro některé je „zpočátku nepopsatelná lítost a extrémní napětí duše“ [5 III.§4], neboť Božský Ježíš proniká až k rozdělení duše a ducha, kloubů a morku (Žd 4,12), aby „násilně odřízl vášně ze všech částí duše a těla“ [5 III.§4]. Těsnost očisty je nahrazena prostorností nezničitelného světa a hnutím živého srdce, které svatý Řehoř v návaznosti na Svaté otce nazývá poskakováním, tlukotem a dýcháním Ducha, vlnou Boží pravdy, hranou. Pán nazval tento stav zdrojem vody proudící do věčného života (Jan 4:14). Poskakování Ducha je dvojího druhu: radost klidné povahy, zvaná tlukot Ducha, a bouřlivá radost, zvaná hraní a chvění živého srdce, které se „osvobozené z pout vášní“ snaží vznést k nebi a osvobodit se od tíhy těla [5 III.§5]. Je také běžné, že dokonalý asketa zakouší Božský strach, který nepochází z chvění hněvu a trestu za hřích, ale z chvějící se radosti, nazývané počátkem moudrosti [5 III.§6]. Ve skutečnosti má bázeň různé odstíny. Tak, s chvějícím se potěšením radosti, milost utěšuje duši. Jiný druh chvění pochází „z tělesné vášně, kdy v důsledku přebytečné krve dochází k varu u srdce“ [5 III.§7]. Obecně platí, že účinek zkušenosti, který se odehrává v srdci tichého člověka, je buď z milosti, nebo z klamu, v některých případech z přírody, která produkuje teplo z koncentrace mysli v srdci. „Působení milosti je silou ohně Ducha“ [5 III.§8], který zahřívá a očišťuje duši, krotí myšlenky a umrtvuje tělesný pohyb [5 III.§9]. Plody a znamení milosti jsou ctnosti působící v duši. „Účinek klamu je zapálení hříchu, rozněcování duše rozkoší, probouzení zběsilé vášnivé touhy po tělesném soužití v tělesném pohybu“ [5 III.§10]. Pozorný asketa by měl vzbudit podezření a odmítnout jako nesmyslné a nebezpečné vše, co „se vyznačuje nepřiměřenou radostí, domýšlivostí, vzrušením a neuspořádanou radostí“ [5 III.§10]. Za jednání prelest „nepozorovaně cizoloží [s člověkem], rozněcuje a spaluje své členy smyslností“ (ka)iwn ka9i flog)izwn a_uto6u t9a m)elh t#6h +hdupaye)i#a) [ 41].§10 4 Využitím schopnosti „přirozené touhy“ (t6hq fusik6hq _epiyum)iaq klam rozněcuje duši k nepřirozenému působení hříchu [41.§10 9–10]. Just as “the Lord is fire,” so “the demon remains cold” (jucr9oq _est9in +o da)imwn) [ 41 .§11 14 ], but “not by nature, but by falling away [from the fire of grace], being through sin deprived of Divine warmth, which turns his servants into flaming fire (cf. Heb. 1:7)” (o_u kat9a f)usin, _all9a kat9a paratrop)hn, di9a t6hq +amart)iaq t9hn ye)ian y)ermhn... t9hn poio6usan p6ur fl)egon to6uq leitourgo9uq a_ut6hq) [ 41 .§11 14–16 ]. Hříšná dispozice duše, zbavené Boží milosti, se také vyznačuje vlastností chladu. The demon, being by nature fire, inflames a person, and “with the moisture of voluptuousness cools [him]” (t#6h +ugr)othti t6hq +hdupaye)iaq j)ucei), thus producing lust and making pleasure easily imaginable [41.§11 17–19]. Tak probíhá boj o vlastnictví vůle rozumného člověka šarmem a milostí. Není mezi nimi žádná komunikace, ale „tak jako slunce, svítící i v nečistotě, se s ní nemísí a neškodí si, ale nečistotu dokonce vysušuje, tak milost s ní zůstává nesmíšená a neposkvrněná“ ($wsper +o 4hlioq _en borb)or#w l)ampwn o_u) o_u) o_uleai m)allignu ka9i xhra)inei t9on b)orboron, o4utw ka9i +h c)ariq _amig)hq _esti ta)uthq ka9i 2acrantoq) [ 41 .§11 22–24 ]. Milost se však nesnaží zcela zrušit účinek klamu, protože „slouží jako prostředek zkoušení naší [vůle] podle našeho příklonu k tomu či onomu“ (di9a t9o e2inai dok)imion t6hq +hm6wn _ep\ 2amfw +rop6hq) [45.–261]. Záměrem milosti je „spolu s naší dobrou vůlí, kousek po kousku, odvrhnout tento [klam] v boji“ (met9a t6hq +hm6wn proair)esewq kat9a mikr9on _ekmei6wsai ta)uthn _en t#6w _ag6wni), aby se Tim. neporazil Řeky, ale samotného Satana“ [41.§11 26–30]. Kouzla mají tendenci působit v prostoru tří sil duše, „občas v nás zažehují předložky (t9aq... prosbol9aq... kay\ $wran _en +hm6in _an)aptousa), zapalují výheň těla svou smyslností, připravují démony, kteří jí pomáhají prostřednictvím myšlenek (dapouronqgoequa) t6wn logism6wn =etoim)azousa)... obětovat [hříchu] svou mysl, podrobit si ji a uvést ji do komunikace se sebou samým“ [41.§11 30–34]. Mezi znaky klamu mnich Řehoř Sinajský poznamenává „tvrdost srdce, nekajícnost... [odvozeno] ze substance slz (t9o _ex $ulhq d)akruon), povýšenosti, obžerství, mnohomluvnosti, nedbalosti, vychloubání, efektu nerovnoměrného tepla (+h)w_en t-ergijana#6 y)ermh), tíha duše, uvolnění končetin, mokrá radost (k)ayugroq +hd)uthq), pohyb a vzrušení těla, reprezentace myšlenek v plexu těl (logism6wn e\ik)oneq _en periplok#6h swm)atwn)“ [ 41 ]–40 .§1 Znaky milosti a půvabu slouží jako vodítko k jejich identifikaci jen zčásti, ale spolehlivé poznání přináší zkušenost, neboť „ocet [vzhledem] je jako víno a hořký salát je jako salát, ale chuť odlišuje obojí“ [41.§11 44–45]. Takže „sledujte, jak sladkost přichází [k vám],“ opakuje svatý Řehoř varovná slova svatého Jana Klimaka, „aby [to] nebylo žádným způsobem přimícháno zahořklými lékaři, kteří jsou zlomyslnější“ (m)hpwq _ek pikr6wn \iatr6wn, m6allon d9e _epibo§1341wn, sun. 61–62]. Čtvrté dílo ctihodného Řehoře Sinajského, které bylo od roku 1782 několikrát přetištěno, je tradičně umístěno pod názvem Per9i +hsuc)iaq ka9i per9i t6wn (d)uo) tr)opwn t6hq proseuc6hq (O tichu a dvou formách modlitby). „Ve skutečnosti, jak potvrzuje slovanské vydání z roku 1793, pouze první dvě slova Per9i +hsuc)iaq... lze brát jako obecný název, protože zbytek uvedeného popisu se vztahuje pouze k první kapitole“ [42.T.53.№2.P.420]. Tato část je samostatným názvem pro první kapitolu, stejně jako většina kapitol této série má své vlastní speciální názvy. Podle výzkumníka tato skupina kapitol představuje „skutečné poselství výuky“ [42.T.53.č.2.P.421]. Existují různé verze o tom, kdo byl jeho adresátem. Za nejpravděpodobnější z nich lze podle Belforta pokládat tu, která adresáta svatého Řehoře jmenuje jako jistého Niphona: \Epistol9h ka9i e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou _ek)enou pr9oq)Nifik t9osinta gr. _ep)wnumon protrap)entoq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ist), _anagka)ian p)anu (Poselství a krátká diskuse o mlčení slavného mnicha Řehoře Sinajského k probuzenému Svatému [otci] Niphonovi, přesunuto do jeho [velmi užitečného psaní na základě] jeho jména, v 16 kapitolách). Jelikož je zde Niphon zmíněn jako +h grhgor6wn, není pochyb o tom, že patřil k počtu hesychastů proslulých svým nočním bděním. V samotném názvu je určitá hra se slovy. Jméno Gregory znamená „bdělost“. Příjemce jeho poselství používá tento význam jako základ pro svou žádost adresovanou sinajskému asketikovi, aby mu napsal něco užitečného o modlitbě a ochraně srdce. "Tento Niphon by možná mohl být osobou, která se stala opatem jednoho z klášterů Svaté Hory a později Protosa (Pr6wtoq). Obviněný z messalianismu za uspokojování potřeb chudých Bogomilů, byl podporován Callistem, Philotheem, Palamem a Cantacuzene a zproštěn viny na sérii církevních koncilů, které skončily v r. .T.53.№2.P.421. Ref.119]. Za titulem uvedeným v řadě rukopisů následuje hned předmluva, která zůstává bez úprav a zjevně je v textu uvedena jako jedna z jeho kapitol, a proto je jejich celkový počet 16, a nikoli 15, jako je tomu v textu Filokálie. Text předmluvy je založen na pěti rukopisech pocházejících ze XIV-XV století, kromě jednoho z XV-XVI století [ 42 .T.53.№2.P.421. Ref. 120]. Proo)imion. \Ido9u kat9a t9hn k)eleus)in sou, +osi)wtate, prostacye9iq _epo)ihsa, o_uk _ex 2ergwn 1h l)ogwn _em6wn, _all\ _ek Yeo6u ka9i t6wista, swgrajamertam) pat. d9e ka9i _ex +upako6hq t6hq s6hq t9on karp9on drep)omenoq. M9h yaum)as#hq: +o g9ar _ano)ixaq t9o st)oma to6u 2onou Ye)oq, ka9i di\ _on)agrou khr)uxaq ka9i di\ _el)afou lal)hsaq ka9i dion)#hsaq ka9i dion)#h4ipepa de9 e\iq p)anta dun)amenon, t)i yaumast9on e\i ka9i _ek liy)inhq kard)iaq l)ogon _wfele)iaq _ombr)isei to6iq pisto6iq ka9i tapein6wq _ekzhto9usin a; E\i g9ar ka9i +o no6uq nwyr)oq, timi)wtate p)ater, ka9i zofer9a +h kard)ia _ek pay6wn g)egonen, _all\ +o Ye9oq dunat9oq kayar)isai a_ut9wehn, p)agalin, _am)hn. "Předmluva. Zde, podle tvého příkazu, nejsvětější [otče], když jsem byl povolán, jsem to udělal - ne tím, že jsem utrhl ovoce ze svých skutků nebo slov, ale od Boha a otců, kteří to napsali, a ještě více z poslušnosti vůči tobě. Nediv se, že Bůh, který otevřel tlamu osla a prohlásil prostřednictvím onagera, který promluvil skrze koně, odhaluje vše, co je skrze koně, od jelena - zkamenělé srdce vyzařuje užitečné slovo pro věrné a pokorně ho hledající, neboť i když je mysl pomalá, ó nejčestnější otče, a srdce se zatemnilo vášněmi, Bůh je přesto může modlitbami svatých znovu očistit. Bezprostředně za zmíněnou předmluvou jsou v textu rukopisu slova Per9i t6wn tr)opwn t6hq proseuc6hq, obvykle umístěná v názvu celého díla, i když se zjevně vztahují pouze k jeho první kapitole jako podtitulu. Text předmluvy je jasný, což se nedá říci o obecném názvu, který řadu kapitol adresuje Niphonovi v něm uvedenému. „Nejautentičtější“ text je uveden výše. Existují ale i další varianty názvu. Rozdíl mezi nimi sahá až do jednotlivých slov, jmen, někdy téměř celého obsahu. Níže jsou uvedeny některé z nich, navržené pro srovnání Belfortem [42.T.53.No.2.P.423–424]: 1. Grhgor)iou Sina?itou _epistol9h pr9oq t9on $agion N)ifwna t9on +hsuc)asanta _en to6iq bouleuthr)ioiq. 2. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq t9on grhgoro6unta kat\ _ep)wnumon k9ur \Iwake)im, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq . 3. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, met9a p)istewq a\it)hsanta, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie). 4. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, _en kefala)ioiq ie). 5. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou pr9oq t9on katep)wnumon _adelf)on to6u a_uto6u 2orouq Sin6a, a\it)hsanta per9i p)istewq. 6. To6u +ag)iou Grhgor)iou to6u Sina?itou e2idhsiq per9i +hsuc)iaq. 7. M)eyodoq prokop6hq e2ukoloq ka9i tace6ia per9i n)hjewq ka9i proseuc6hq ka9i prosoc6hq, ka9i p6wq cr9h ta6uta met)ercesyai. Předkládaný materiál tak nabízí výběr z několika možných adresátů poselství svatého Řehoře Sinajského: Niphon, Joachim, jistý bratr, bratr stejného jména z hory Sinaj. Konečně poslední možnost je zcela odlišná od předchozích: „Snadný a rychlý způsob, jak uspět ve střízlivosti, modlitbě a pozornosti a jak na to.“ Výraz e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq zůstává téměř ve všech výše uvedených popisech nezměněn, což pravděpodobně sahá až k samotnému sinajskému asketikovi. Celý text jeho čtvrtého díla se tak skládá z 15 kapitol, v některých případech s vlastními názvy: a0. Per9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. b). Per9i to6u p6wq de6i _energe6in t9hn proseuc9hn. G). Per9i t6hq _anapno6hq. d). Per9i to6u p6wq de6i j)allein. E). Per9i diafor9aq t6wn jall)ontwn. q)-y). \Ant)irrhsiq a_uto6u. ib)-ie). Bez titulů, o mnišských ctnostech. Podle vyjádření svatého Řehoře existují „dvě cesty jednoty [s Bohem]“ prostřednictvím duševní modlitby [5 IV.§1]. V prvním případě „mysl předjímá modlitbu [v srdci]“, ve druhém anticipační působení Ducha svatého „přitahuje mysl ohněm radosti a váže ji k vzývání a spojení s Pánem Ježíšem“ [5 IV.§1]. Působení Boží milosti u každého z asketů je „zvláštní“. Někdy se jeho působení odehrává v srdci, produkováno snížením vášní a zjevením božského tepla neustálým vzýváním jména Boha Spasitele. Někdy milost k sobě přitahuje mysl, „zasadí ji do hlubin srdce a osvobodí ji od zvyku oběhu“ [5 IV.§1]. Poté je již zajat ne do Asýrie z Jeruzaléma, ale z Babylonu vášní na Sion, přemáhá vášně „činností“ a „vidí Boha v kontemplaci... jako by byl pozván na velkolepé jídlo“ [5 IV.§1]. Požehnanému zastínění v modlitbě předchází intenzivní práce shromažďování mysli rozptýlené po předmětech světa v srdci. Aby nepřišel o zasloužený los „v hodině slyšení“ [5 IV.§2], neměl by být modlitebník vyrušován ve svém modlitebním sténání k Bohu, ráno zasévat své semeno a večer nedávat odpočinek své ruce (Kaz 11:6). Svatý Řehoř také popisuje způsob provádění duševní modlitby, kterou používají tiší na Svaté Hoře. Pro lepší soustředění podle něj věřící zaujímá zvláštní pozici, sedí na nízké lavici a sklání hlavu k pokrčeným kolenům. Prožíváním napětí „na hrudi, ramenou a krku... citlivá bolest“ [5 IV.§2] nutí asketa svou mysl „sestoupit z místa příkazu [nebo z hlavy] do srdce... mentálně či duchovně neustále volat: Pane Ježíši Kriste, smiluj se nade mnou“ [5 IV.§2]. Když modlitební knížka strávila dostatečným množstvím času takovýmto vzýváním, beze zbytku „se zarmoucenou náladou“, s rozpaky a úsilím, může přejít k další části modlitebního vzývání svatého jména: Synu Boží, smiluj se nade mnou. Nedoporučuje se příliš často měnit slova modlitby, protože „přesazované rostliny často nezakoření“ [5 IV.§2]. Ten, kdo se modlí v kleci své mysli, by měl především pozorovat svůj vlastní dech a omezovat jeho spěch v čase modlitbou, protože „slyšení vzdechů vylétávajících ze srdce zatemňuje mysl, rozptyluje myšlenky a... ji vydává do zajetí zapomnění nebo...nepozorovatelně ji nalaďuje k péči“ [5 IV.§2] o cizí lidi. O důležitosti zadržování dechu při modlitbě mluví mnoho asketických otců, jejichž svědectví podává mnich Řehoř Sinajský. Reverends Izaiáš poustevník, John Climacus, Simeon, nový teologický příkaz „omezit neovladatelnou mysl“, rozptýlenou „nepřátelskou silou“; „snižte zatahování nosních dírek, abyste zbytečně nedýchali“, propojte „vzpomínku na Ježíše“ se svým dýcháním, a tak se naučte o výhodách ticha [5 IV.§3]. Sám Pán přirovnal působení milosti Ducha svatého k dýchání, když řekl: Duch dýchá, kam chce (Jan 3:8). Ti, kteří ve křtu přijali příslib Božího Ducha, a ti, kteří jej pěstují usilovným hledáním, zůstávají v „neoddělitelném a nespojeném společenství s Bohem“ [5 IV.§3]. Ti, kdo zanedbávají střežení své mysli, jsou také zbaveni ochranné milosti, bezstarostně propadají vášním a místo dechu Ducha jsou naplněni „větrem zlých duchů“ [5 IV.§3]. Ale nejen dýcháním se padlí duchové snaží uvěznit asketu v zajetí svádění. Jejich hlavní zbraní je „nečistota“ hříšných myšlenek, „povstávající a proměňující se v mysli“ [5 IV.§2]. Rozvážný asketa se hnusí přítomnosti nečistých myšlenek, nechává je bez jakékoli pozornosti a nedovolí žádné přerušení v volání Pána Ježíše. Božské jméno podle slova Klimaka neviditelně zasáhne nepřátele spásy jako nějaká silná a nepřemožitelná zbraň [5 IV.§2]. Začínající mysl, přitahovaná vzletem myšlenek a nucená neustále setrvávat v srdci, se snadno unaví a snaží se pro ni opustit tento zpočátku stísněný příbytek. Pro obnovení ostrosti pozornosti je přípustné věnovat nějaký čas psalmodii a pak odvážně pokračovat v „předchozí práci“ [5 IV.§4]. Ti, kdo zůstávají v tichu na radu sv. Barsanuphia Velikého, by se neměli nechat nijak zvlášť unést církevními chvalozpěvy, mají pouze „pravidlo drobné modlitby“ [5 IV.§4] a celý den věnují hlavně modlitbě. Svatý Řehoř se podrobně zabývá tématem vztahu aktivní askeze v podobě prodloužené psalmodie, ruční práce a klekání s vnitřní modlitbou před Bohem v kajícnosti ducha. Existují různé názory na tu či onu metodu získávání milosti Ducha svatého, založené zpravidla na osobní duchovní zkušenosti těch, kdo se věnují mlčení. „Ti, kteří získali milost aktivního života mnoha námahou a léty... stejným způsobem poučují ostatní,“ nesouhlasí s těmi, kteří „z milosti Boží obratně dosáhli tohoto [daru] v krátkém čase as vřelou vírou“ [5 IV.§5]. Berouce takové úspěchy jako klam, a ne jako projev milosti, popírají „mimořádné vlastnosti modlitby, kterou v některých jedinečně vytváří Duch“ [5 IV.§5] a zapomínají, že v očích Pána je snadné náhle obohatit chudé (Sirach. 11, 21). Svatý Řehoř vyvrací nekonzistentnost asketismu založeného pouze na vnější práci a tvrdí, že různé druhy činnosti mají zvláštní význam. Upřímná modlitba jako zdroj ctností „je veliká a všeobjímající a skrze ni se získává každé dobro“ [5 IV.§6]. Proto člověk, který pracuje se svým tělem, „musí [pracovat] také svou myslí, aby se navenek nejevil spravedlivým, vykonávaje četné vnější činy, ale v srdci „přetéká nečistotou a nedbalostí“ [5 IV.§6]. Proto ti, kdo raději vytrvají v práci pro práci a nechtějí slyšet, že milost existuje, zůstávají „pro velkou necitlivost a nevědomost“ ve tmě [5 IV. §6]. Zatímco odsuzuje vysoce inteligentní, sinajský asketa schvaluje ty, kteří ve všem zachovávají umírněnost a věnují málo času vnější práci a psalmodii. Tichý člověk, „částečně zpívající žalmy“, by se měl nejvíce snažit o modlitbu, aby jeho mysl „vynaložila všechny své duchovní síly na činnost, neprojevila v modlitbě nepozornost a bezmocnost“ [5 IV.§7]. Když je mysl „rozrušena nepřetržitým mentálním výkřikem a vytrvalým potvrzováním [pozornosti v modlitbě], pak by měla dostat mírný odpočinek uvolněním... do prostoru psalmodie“ [5 IV.§7]. Ti, kteří jsou zcela morálně zralí, psalmodii vůbec nepotřebují, protože svou mysl upevnili v neutuchající paměti Boha a necítí potřebu ji rozptylovat cizími činnostmi. Výcvik v modlitební pozornosti není vštěpován všem, ale pouze těm, kdo žijí v poslušnosti. Tato věda není dána neposlušným, bez ohledu na to, zda se jedná o prosťáčky nebo vědce, aby „nebyli nechtěně vystaveni klamu, neboť svévolný není schopen vyhnout se domýšlivosti, po níž obvykle klam následuje“ [5 IV.§8]. Ti, kdo jednají pouze z vlastní iniciativy, kvůli „nečistotě své mysli, neočištěné slzami arogancí“ [5 IV.§8], v ní odrážejí hanebné obrazy myšlenek, a ne modlitbu. Padlí duchové v jejich srdcích, „ztrápení strašlivým Božím jménem, ​​skřípějí zuby, chtějí zničit ty, kdo je bičují“ [5 IV.§8]. Kdo tedy začíná modlitbu mimo poslušnost s horlivým úsilím, nevyhýbá se klamu pro domýšlivost, protože je dovedně oklamán nečistými duchy prostřednictvím vidění v mysli světla, ohně, andělů a samotného Krista. Uvažování vás zavazuje nezaměřovat pozornost na to, co je obrazně znázorněno, a nepřijímat žádné „úsudky smyslové nebo racionální povahy vycházející ze srdce“, protože „mlčení je dočasné pozastavení nebožských myšlenek, nikoli Ducha“ [5 IV.§9]. Pravý počátek modlitby spočívá v vřelosti srdce, spalujících vášních a v neotřesitelné lásce k Bohu, přinášející do srdce radost a stvrzující ji „nepochybným oznámením“ [5 IV.§10]. Jestliže srdce, tažené neviditelnou silou k zevnějšku, zažívá byť jen sebemenší zaváhání a pochybnost o milosti stavu, který prožívá, pak je zřejmé, že zmíněné hnutí nepochází od Boha, ale je sesláno nepřítelem. Ďábel má tendenci používat lstivou vychytralost, aby nabídl falešné místo toho, co je pravdivé, „zasněně modifikuje duchovní“ [5 IV.§10]. Místo tepla vyvolává „nerovnoměrný pocit pálení“; místo radosti „vzrušuje bezeslovnou radost a mokré potěšení“ [5 IV.§10]. Ďábel se však ve snaze předstírat podvod pod rouškou milosti nedaří tam, kde „čas, zkušenost a cit obvykle odhalí... jeho podvod“ [5 IV.§10]. Věnování se výlučné praxi duševní modlitby zavazuje asketa selektivně číst patristické spisy. Svatý Řehoř radí odložit na chvíli ty z nich, kteří „svým vyprávěním odvádějí mysl od modlitby“ [5 IV.§11], a číst hlavně pokyny o střízlivosti a modlitbě. Při ústním čtení je nepřijatelné nechat se unášet elegancí výslovnosti, kultivovaností projevu a jakýmkoliv zvukovým požitkem. Je také hříšné představovat si sebe mezi shromážděním věřících s touhou potěšit jeho zasněně viditelné účastníky. Čtení má být umírněné, uctivé, slušné, klidné, harmonické, rozumné, duchovní a uvážlivé [5 IV.§11]. Další povinnou činností horlivého tichého člověka by měla být hodinová zkouška jeho vlastního „náklonu“, aby při praktikování ctnosti nebyl „nepozorovaně okraden“ [5 IV.§12]. Sklon úmyslů je předmětem bdělého dohledu lstivého nepřítele, který se pro asketa „vždy snaží znehodnotit dílo neznámé“, takže to, co dělá, „není podle Boha“ [5 IV.§12]. Zejména tajně bojuje s duší marnivostí, obdivuje všechny duchovní věky a nedovoluje mnichovi, aby se „zdokonalil v ctnosti, takže nesl rudu a ve stáří se ukázal jako neplodný“ [5 IV.§12]. Svádění nepřítele se také projevuje tam, kde se ten, kdo pochoduje do nebe, odchýlí od trnité a žalostné, ale jediné správné cesty na křižovatku bezbolestného a snadného, ​​ale klamného pokroku. Je to bolest srdce a tělesné vyčerpání, které odhalují asketikovi působení Ducha svatého. Toto jednání, získané každým ve křtu, je kvůli nedbalosti ohledně přikázání „pohřbeno vášněmi“, ale „mimořádné Boží milosrdenství očekává naše pokání“ [5 IV. §14]. Jakákoli tělesná a duchovní činnost, vnímaná kvůli Jeho opětovnému příchodu, ale bez bolesti a námahy, nepřináší očekávaný výsledek, protože Království nebeské je podle slova Páně „vnímáno z donucení (srov. Mt 11, 12)“ [5 IV.§14]. Bezbolestná práce bez „kypící žárlivosti srdce“, i když je vykonávána po dlouhou dobu, nepřináší odměnu v podobě čistoty. Bolestná práce nás naopak osvobozuje od „bolestivosti lehkomyslných prací“ [5 IV.§14], které odvážně odmítají odpočinek v zábavě a lámou tak nerozpustná pouta zženštilosti. Pokud se bedra tichého člověka „neuvolní z půstu“ a pokud se ho zmocní nemoc, „jako toho, kdo porodí dítě, z intenzivního utvrzení srdce [v modlitbě]“, pak „nezrodí ducha spásy na zemi srdce“ [5 IV.§14]. Včas zrozené ovoce ticha je dostupné pouze těm, kdo studují vědu o ctnostech nikoli samostatně, ale na radu těch, kteří se zdokonalili a díky tajné moudrosti zkušených vůdců odkládají „odpočinek před stářím“ a horlivě přijímají nemoci neustálé činnosti [5 IV.§15]. Poslední z pěti děl sv. Řehoře Sinajského, zahrnutých ve Filokalii, je „pojednání o sedmi nečíslovaných kapitolách, obvykle označených jako Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai“ [42 .T.53.№2.P.426]. V řeckých vydáních a ve většině řeckých rukopisů tohoto díla Svatého otce není žádné číslování kapitol, které by použil svatý Paisius Velichkovsky ve svém slovanském překladu děl svatého Řehoře Sinajského a v následujících ruských překladech. Stejně jako v předchozích případech není daný název práce jejím obecným názvem, ale pouze podtitulem první kapitoly. Navíc se jeho význam ztrácí, není-li nadpis uveden celý: Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai t9on +hsuc)azonta e\iq t9hn e_uc)hn, ka9i m9h tac)ewq _an)istasyai (O tom, jak má mlčenlivý člověk při modlitbě spěšně vstávat). Toto dílo sinajského askety podrobně popisuje „techniku ticha“ [ 42 .T.53.№2.P.426], což potvrzují podtitulky jeho dalších kapitol: Per9i to6u p6wq de6i l)egein t9hn e_uc9hn – krate6in –99uwke no6 log j)allein (Jak se má říkat modlitba - držet mysl - eliminovat myšlenky - zpívat žalmy). Pátá kapitola „O žalmodii“ má ve skutečnosti dvě kapitoly: její druhá část by se měla jmenovat Per9i to6u p6wq de6i tr)efesyai (O tom, jak jíst) nebo Per9i t6hq trof6hq (O jídle). Svědčí o tom několik rukopisů v řečtině, slovanské vydání sv. Paisia ​​a ruský překlad biskupa Veniamina (Milov). Dílo končí kapitolou Per9i pl)anhq, _en #*w ka9i per9i poll6wn +upoy)sewn (O kráse a mnoha věcech) a také odpovědí na otázku, co dělat, když se démon promění v anděla světla. "Těchto sedm nebo osm kapitol obsahuje stručný, ale významný popis kontemplativního života, adresovaný velmi osobním způsobem jistému mnichovi, jehož jméno není uvedeno, ale který je nepochybně skutečný. Jeho tón je pozoruhodně přátelský a vřelý, a přestože je ve svých požadavcích a doporučeních jednoznačný, je adresátovi adresován s respektem a souhlasem" [42.T.53.No.2.P.4. Páté dílo sv. Řehoře Sinajského podstatně připomíná předchozí, neboť se dotýká podobných témat, avšak s některými důležitými doplňky a rysy. Ctihodný otec přikazuje svému učedníkovi, aby trpělivě setrvával v myšlenkové modlitbě, aniž by přerušil „pro bolestný smutek duševní pláč a neustálé potvrzování mysli [v modlitbě]“ [5 V. § 1]. Tichý člověk, který pociťuje bolest hlavy a ramen, je povinen snášet to odvážně, neustále sbírat mysl a „hledat Pána ve svém srdci s napětím a žárlivostí“ [5 V. §1]. Ježíšova modlitba by měla být vyslovena buď celá, nebo „kvůli bezmoci mysli“ její polovina [5 V.§2]. Čisté a dokonalé povolání Pána Ježíše je zjeveno pouze v Duchu svatém, proto je před přijetím Jeho modlitby vhodnější provádět modlitbu střídavě myslí a rty, protože obojí má tendenci se delším vypětím vyčerpávat. Když mysl získá dovednost stát před Bohem v modlitbě, oděna mocí Ducha, pak se v ní modlitba koná „nerozděleně a pevně“ [5 V. § 2], aniž by potřebovala zvuky hlasu. Mysl, která není omezena Boží milostí, je charakterizována nestabilitou a tendencí točit se, ale ne od přírody, ale v důsledku lidské neopatrnosti od pádu. Poté, co byl člověk odloučen od Boha porušením přikázání, ztratil svůj „racionální smysl“ pro Boha, takže jeho mysl je „vždy vedena jako zajatec“ a v srdci se může upevnit pouze tím, že se znovu podřídí Bohu, učiní se na Něm závislým a získá radostný pocit jednoty s Ním [5 V. §3]. „Když [v srdci] přijde činnost modlitby, pak zcela udrží mysl blízko sebe,“ neboť „myšlení není podřízeno nikomu kromě těch, kdo jsou dokonalí v Duchu svatém a dosáhli neroztržitosti v Kristu Ježíši“ [5 V. § 3]. Začátečník, který není schopen odolat tlaku myšlenek, které naplňují jeho mysl během modlitby, se dostane z obtíží pilným vzýváním Božího jména. Spáleni neviditelným ohněm se stahují ze slabé mysli a na chvíli se rozplynou. Existuje další způsob, jak bojovat s myšlenkami, dostupný těm, kteří ještě nenabyli účinku modlitby v srdci. Takoví, napodobující proroka Mojžíše, stojí se zdviženýma rukama a volají Boha, aby zahnal invazi myšlenek. Přeludy však ze strachu takto nepůsobí dlouho, aby je mezitím nepřítel nesvedl ukázáním nějakého snového obrazu pravdy [5 V.§4]. Pokud jde o psalmodii, sv. Řehoř reprodukuje pokyny z kapitol 6–9 svého listu Nifónovi. Účelem zpěvu žalmů a chvalozpěvů je dát trochu odpočinku mysli tichého člověka, ponořeného do neustálé duševní modlitby. Věnovat značný čas zpěvu je vhodné pro ty, kteří tráví aktivní život, nikoli kontemplativní. Pro mlčenlivého člověka, který má dost síly, aby přebýval sám v Bohu, přináší prodloužená psalmodie uvolnění mysli a nepřiměřené rozptýlení. To platí zejména v případě samohybné činnosti modlitby vsedě: člověk by pak neměl „nechat Boha uvnitř“ vstávat, zpívat psalmodii a „stát a vést rozhovor s Ním venku, odchýlit se od výšin k pozemským“ [5 V. § 5]. Dlouhodobá psalmodie bez míry a neustálá angažovanost v mnoha a rozmanitých skutcích jsou známkou neznalosti toho, že právě modlitba je „pramenem ctností, živícím sílu duše“ [5 V. §5]. Takoví lidé pouze extrémním napětím činnosti a po značné době dosáhnou kontemplace a získají duševní přítomnost před Bohem. Ale ani mezi svatými uctívanými Otci neměli všichni stejnou míru a drželi se stejné metody asketismu. "Mnozí z aktivního života přišli ke kontemplaci a zastavili všechny [věci], dodržovali sobotu podle duchovního zákona... Jiní byli zachráněni aktivitou až do konce [života], zklidnění v očekávání budoucí odměny. Někteří byli v době smrti přesvědčeni [o spasení] nebo po smrti vyzařovali vůni jako důkaz své spásy, protože nebyli odměněni během života, protože nebyli odměněni myšlenkou a komunikací Bůh“ [5 V.§5]. Někteří se vyznačovali dovednostmi jak ve zpěvu, tak v modlitbě, měli hojnou milost i za svého života a nenaráželi na žádné překážky. Ti, kteří zůstávají v tichu a střízlivosti mysli, si dobrovolně volí za životní pravidlo neustálou abstinenci a dodržování přísné střídmosti ve všem. To platí i pro tělesné potřeby, mezi nimiž je hlavní potřeba jídla. Lůno, které má nad člověkem určitou a přirozenou moc, se často stává zdrojem klopýtnutí a pádů kvůli nadměrnému potěšení. Díky břichu, „spolupracovníkovi démonů a schránce vášní“, člověk upadl z „první a druhé božské důstojnosti“ [5 V .§6], zpočátku byl poškozen kvůli obžerství a po obnovení se opět vzdaloval od Boha zanedbáním přikázání abstinence. Potřeba potravy je určena přirozenou silou a silou zvyku. „Tichý však musí pokaždé zůstat hladový, aniž by se nasytil,“ protože břicho obtěžkané jídlem zatemňuje mysl a nedovoluje mu modlitbu „intenzivně a čistě“ [5 V. §6]. Pod vlivem výparů z hojnosti přijaté potravy má mysl sklon ke spánku, během kterého je napadána „nespočetnými fantastickými obrazy“ [5 V.§6]. Prozíravý mlčenlivý člověk proto omezuje nezbytné pojídání jídla, vyhýbá se sytosti a postupně jí z různých jídel, aby tím také postavil bariéru pyšné domýšlivosti o přednostech své abstinence. V předposlední kapitole díla se mnich Řehoř opět vrací k tématu klamu, jehož nebezpečí je pro asketa tak velké, že neshledává nic překvapivého na tom, že mnozí, kdo hledají Boha, se po pilné práci stávají obětí svádění. Neboť „svobodná volba člověka se snadno přiklání ke společenství s nepřáteli, zvláště mezi nezkušenými, jako těmi jimi nejvíce pronásledovanými“ [5 V. §7]. „V blízkosti a kolem nově příchozí a svévolní démoni obvykle rozmístí sítě myšlenek a katastrofálních snů... protože jejich [duchovní] město je pod vládou cizinců“ [5 V.§7]. Před očištěním vášní jsou „bezostyšně a arogantně“ ti, kdo se snaží „vstoupit do Boha“, snadno zabiti padlými duchy jako „arogantní a drzí ve sebevyvyšování“, přičemž se stávají „hanbou a smíchem pro démony a slzami pro lidi“ [5 V. §7]. Prozíravá opatrnost začátečníků a slabých tedy spočívá v uctivém útěku, kdy se „se strachem vyhýbají boji“ s duchy bez těla a „nepouštějí se do něj předčasně, jsou tím zachráněni před smrtí“ [5 V. §7]. Ale nejen démoni se bouří proti těm, kdo uchovávají Boží památku, a v mysli si představují obrazy svatých a andělů. „Samotná mysl má přirozenou schopnost snít... vytvářet obrazy, které si pečlivě vyžádá od těch, kteří tomu nevěnují pozornost, a [tak si] škodí“ [5 V.§7]. Horlivá mysl zůstává vždy „rozhořčená nad sny“ a zůstává „bezbarvá, beztvará a beztvará“ [5 V.§7]. I to, co je mu zjeveno z vůle Boží, zkouší radami zkušených lidí, chrání se v budoucnu před podvodem a ve všem jedná promyšleně. Bůh „není rozhořčen na toho, kdo přísně dbá na sebe, aby se vyhnul klamu, nepřijme od Něho [znamení] bez dotazování [zkušeného] a velkého zkoumání, ale spíše ho chválí jako moudrého“ [5 V. §7]. Začátečníci by proto měli vyhledat radu moudrých vůdců, kterým bylo svěřeno božské uvažování neboli rozlišování duchů (srov. 1 Kor 12:10). Duchovní vůdce, který je cizí tomu, „co je neslučitelné s milostí... má důkazy pro činnost a její porozumění z Písma Božího“ [5 V.§7]. Najít takového člověka není malý úkol, proto „ten, kdo se pilně v tichu snaží dosáhnout čisté modlitby... musí jít [za svým cílem]... ve velkém chvění a zármutku, neustále truchlit nad svými vlastními hříchy, truchlit pro ně a bát se muk, odpadat od Boha a odloučit se [od Něho] nyní i v budoucnu [věk]“ [5 V. §7]. Duševní modlitba, oproštěná od klamu, je doprovázena teplem, spalující vášní a přináší duši ticho a radost. Toto teplo nepřichází odněkud zvenčí, ale „proudí do srdce jako zdroj vody od Životodárného ducha“ [5 V.§7]. Právě ona by měla být předmětem pátrání po němé osobě, která vždy udržuje svou mysl zcela „nahou“. Ten, kdo to dělá, kráčí po „královské cestě“, nebojí se volat k Bohu v modlitbě, procházet svým činem „v poslušnosti s dotazováním a pokorou“ [5 V. §7] a pečlivě zachovávat tři hlavní ctnosti tichého člověka: zdrženlivost, tichost a sebeponížení. Nesvěřuje se lehkovážně „obrazům, které se rychle objevují“, ale jako „pomalý“ přijímá dobré a odmítá zlé, pamatuje si, že démon „ačkoli se mění, nemůže vzbudit mírnost, pokoru, nenávist ke světu ani zastavení [tělesných] rozkoší a vášní“ [5 V. §7]. Žije s rozumem a „cítí mysl“, aby rozpoznal dary Ducha svatého a iluzorní sny Satana. To je obecný obsah děl svatého Řehoře Sinajského, která byla zařazena do Filokálie. Je pozoruhodné, že ve svém prvním vydání v roce 1782, v následujících řeckých vydáních a v překladu svatého Paise (Velichkovského) vydaném v roce 1793 je celá sbírka pěti děl umístěna pod obecným názvem Κεφάλαια p)anu_wf)elima, který je uveden v poli zápatí na každé stránce. Tuto nesprávnost by bylo možné zanedbat, ale možná se za ní skrývá něco víc než prosté „typografické povolení“ [42.T.53.č.2.P.427]. Faktem je, že třetí dílo svatého Řehoře, jak je uvedeno výše, bylo napsáno mnichovi Longinovi a čtvrtá skupina kapitol byla napsána Niphonovi. Je tedy dost pravděpodobné, že zbývající kapitoly byly sestaveny pro jednoho z duchovních spolupracovníků Ctihodného otce nebo pro některého z jeho žáků. Možným adresátem by mohl být nový mnich zmíněný v 15. kapitole Života svatého Řehoře, kterou sestavil patriarcha Callistos. Když sinajský asketa a jeho žáci poprvé stavěli odlehlé cely v Parorii, usadil se zde poblíž již jistý mnich Amirali se svými žáky, mezi nimiž byl i výše zmíněný Lukáš, který byl předtím žákem svatého Řehoře na Athosu. Tento mnich nečekaně objevil silné nepřátelství vůči svému bývalému učiteli, a to natolik, že se na něj dokonce vrhl s taseným mečem, ale byl okamžitě zastaven komunitou Amirali. Svatý Řehoř zůstal v souvislosti s incidentem zcela klidný, aniž by cítil nenávist nebo touhu pomstít se nečekanému pachateli. Naopak, dokonce vyjádřil radost nad tím, co se stalo, a pro Lukášův duchovní prospěch složil 150 asketických kapitol, „plných aktivních a kontemplativních [moudrosti]“ (pr)axewq ka9i yewr)iaq _an)aplea) [ 42 .T.53.№82].P. Tato dispozice způsobila, že Lukáš činil pokání ze svého spáchaného činu, takže se znovu připojil k řadám učedníků svatého Řehoře a vrátil se k přísné askezi. Takže Κεφάλαια p)anu _wf)elima, jehož počet je 137, v kombinaci se sedmi 4Etera kef)alaia a sedmi nebo osmi kapitolami posledního díla sv. Řehoře Per9i +hsuc)iaq dává dohromady 151 nebo 152 kapitol. Dohromady jsou zcela v souladu se 150 kapitolami napsanými pro povznesení kajícího se Lukáše. Možná je tedy spravedlivé umístit tyto kapitoly pod obecný nadpis „velmi užitečné“. Neměli bychom však ukvapeně usuzovat, že je všechny napsal v krátké době mnich Řehoř v těžkých podmínkách své první cesty do Parorie, protože kapitoly jako celek obsahují ne méně než 20 000 slov řeckého textu. Pravděpodobně Svatý otec řadu let kompiloval svá díla a díky náhodě předal Lukášovi kopii své sbírky a přidal několik kapitol pro jeho bezprostřední duchovní prospěch. Mohlo by to být sedm 4Etera kef)alaia, protože posledních sedm nebo osm kapitol o kontemplativním životě se zdá nevhodných pro případ Luka, jehož chování svědčí o jeho nezkušenosti a snad i mládí; zatímco poslední dílo je adresováno staršímu, jak dokládá jeho text. „Bohužel nemůžeme,“ říká David Balfour, „tuto skupinu kapitol identifikovat jako Pr9oq Louk6an, což by mohlo přesně doplnit systém označování adresátů (Longinus, Niphon, Luke)“ [42 .T.53.№2.P.428]. Z hlediska rozlišitelnosti názvů děl sv. Řehoře je vhodné označovat skupiny kapitol jednoduše čísly I-V. Alternativou, jak navrhuje Balfour, je použití obecných názvů, pokud možno vracet se zpět k samotnému autorovi, spíše než jednoduše titulky první kapitoly každé série. Ve své konečné podobě mohou běžné názvy vypadat takto: Κεφάλαια A), 1–137 = Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq Κεφάλαια B), 1–7 = 4Etera kef)alaia Κεφάλαια G), 1–10 = E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq Κεφάλαια D), 1–15 = E2idhsiq mikr9a pr9oq N9ifona per9i +hsuc)iaq Κεφάλαια E), 1–8 = (Per9i +hsuc)iaq) 2.2. Překlady děl zařazených do Philokalia Díla svatého Řehoře Sinajského, zahrnutá do Filokálie, jsou v původním jazyce známá již od 14. století. Jejich první překlad do slovanského jazyka provedl vynikající ruský asketa a starší, mnich Paisius Velichkovsky, a vydal jej moskevská synodní tiskárna deset let po vydání řeckého Filokal)ia, tedy v roce 1793 [13]. V dalším století se také objevily dva ruské překlady některých děl Svatého otce. Jeden z nich byl vytvořen neznámým autorem a publikován v časopise „Christian Reading“ v roce 1824 [15]. Toto je překlad prvního díla svatého Řehoře s názvem Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq. V druhé polovině 19. století vyšla v ruštině tři díla sinajského askety Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, přeložený slavným asketickým a duchovním spisovatelem, svatým Theophanem Samotářem, a vydaný v tiskárně kláštera Athos Panteleimon jako součást ruské Filokálie [ 16 ]. Nakonec bylo počátkem 20. století všech pět děl svatého Řehoře Sinajského z řeckého textu Patrologie Min opět přeloženo do ruštiny biskupem Veniaminem (Milovem), dlouhou dobu byly uchovávány v strojopisné podobě v knihovně Moskevské teologické akademie [55] a byly vydány nakladatelstvím moskevského Novospasského kláštera [19941 v roce Prezentované překlady nejsou rovnocenné svou kvalitou, a to jak skladbou zpracovaných děl, tak kvalitou překladů samotných. Mnich Paisius (Velichkovsky) definoval zásady, které ho vedly v jeho překladatelské práci, takto: „Abych dosáhl požadované srozumitelnosti [slovanské řeči], bylo mou první povinností pečlivě zachovat správný pravopis ve všech slovech jednotného i množného čísla a nenechat jediné slovo bez něj, ledaže by omylem nebo zapomenutím; jinými slovy, použil jsem ten typ překladu, který se nazývá doslovný“ [Cit. z: 14.P.150]. Přílišná doslovnost v překladu řeckého textu až po zachování pádů, pořadí řeckých slov a další rysy řecké syntaxe nezměněné ve slovanské řeči vedly k tomu, že slovanský překlad svatého Paisia ​​v řadě případů představuje určitou obtíž pro adekvátní pochopení významu. Některé přeložené pasáže zůstávají zcela nesrozumitelné, pokud se nepoužije původní řečtina. Mezi nimi jsou následující: 1. Původ královských pravých cest, tedy podobně jako ctnosti zloby, mizí ze země a postupují neúspěšně [13.§14.C.172]. 2. Moudrost z jejích ňader v Kristu dává teplo návratu [13.§21.C.174]. 3. Mít ekvivalenci s obrazem existujícím v Kristu bude předpřirozeným zbožštěním, pak bude nevýslovné utrpení [13.§42.C.178]. 4. Hrůza je ježkem pro ty, kteří pochopili a sjednotili velkolepou slávu duchovních sil, dokonalé povznesení [13.§58.C.180]. 5. Představují si naši mysl, ale ještě více si představují ze sebe a zvykem se přidávají k vášním v duši [13.§71.C.183]. 6. Boží milost zpravidla proměňuje, k ní a k neklamu v těch, kdo jsou schopni tvořit [13.§90.C.189]. 7. Nejelegantnější a nejstručnější obraz řeči o extrémech s prostředím redukce, mnohé mající šířku [13.§2.C.215]. Výše uvedené citáty jsou působivé díky nejasným frázím charakteristickým pro slovanskou frazeologii svatého Paisia. V některých případech, v návaznosti na techniku doslovného překladu, používá ve svém překladu těžkopádné řečové struktury a nová slova, jako např.: horský - 2ananteq [ 13 .§118.C.200], přírodní - fusiologik9oq [ 13 .§127.C.206], jiné příbuzenství - +h 1urgio)iahlogenesh _allogenesh _allogenes .§13.C.230]. Jak poznamenává biskup Veniamin (Milov), "navzdory touze zachovat všechny řecké verbální nuance na stránkách překladu, mnich Paisiy (Velichkovsky) někdy zradí svou překladatelskou metodu. Některé řecké výrazy nejsou přesně přeloženy do slovanského jazyka. Například slovo diafyare6isa [13.§11.C11.C.171 se překládá dvěma slovy monksbal: „zkažený“ a „padlý zkaženosti“; výraz =Ier)archn 2econteq pr9oq t9hn Tri)ada [13.§43.C.178–179] jej nahrazuje úplnějším slovanským slovním spojením: „Kněz v Trojici je majetkem Přímluvce9)) _9iousopiyekka diatnohetika; sugc)eonteq [ 13 .§72.C.183] asimiluje význam, který jim nepřísluší: „žádoucí je zkapalněno, násilné je pobouřeno, verbální je matoucí.“ Dále, _akras)ia [ 13 .§79.C.184] má význam „bezuzdný“, di9a t9hn _adunam)ian [ 13 .§2.C.235] je vyjádřen slovy: „kvůli slabosti a nemluvnosti“. Uvedené příklady určité zdlouhavosti řeči jsou však v uvažovaném slovanském překladu vzácnými výjimkami. Mnich Paisiy Velichkovsky je obvykle lexikálně stručný. Dokonce často nechává nepřeložená nejen jednotlivá řecká slova, ale i celé fráze a kapitoly obsahující původní komentáře svatého Řehoře Sinajského k textům Písma svatého, stejně jako jeho řeč o vlhkých snech a pravidlech pro používání almužen tichými“ [14.C.152]. Tím, že mnich Paisius povolil vynechání jednotlivých slov a frází, zřejmě nejednal náhodou, byl v takových případech veden jistými asketickými úvahami, proto by vynechání nemělo být považováno za chyby v překladu samotném. Vlastní chyby slovanského překladu jsou ve větší míře spojeny s přílišnou doslovností, místy s asimilací ne zcela přesných významů řeckým termínům a nepřesným překladem jednotlivých frází. Například pojem yewr)ia je do slovanského jazyka přenesen výrazem „boží vize“ [13.§57.C.180], _ektar)attwn yolo6i – slovem „pobuřuje“ [13.§122.C.202], 2estin \ide6un –w se děje slovem –)enhym –)enhy „pravda“ [ 13.§3.C.216]. Nepřesně jsou přeloženy i následující výrazy svatého Řehoře Sinajského: 1. =O f)oboq... e_isagwgik9on ka9i t9on t)eleion... ka9i tr9omon de6i kur)iwq kale6in – Existuje úvodní strach, dokonalý také hněv a chvění je skutečně hodné označení [13.§6.C.218]. 2. Kayaro9i gegon)oteq, t9on _arrab6wna to6u pne)umatoq – Přijetí Krista skrze křest skrze zasnoubení Ducha [13.§3.C.222]. Slovanský překlad svatého Paisia ​​(Velichkovského), ač má řadu nedostatků, tedy stále poměrně přesně vyjadřuje obsah originálu, zachovává si však určitou obtížnost porozumění pro vzácné použití v naší době samotného slovanského jazyka a zvláštnosti doslovné překladatelské techniky. Mezi překlady do ruštiny byl časem prvním, jak již bylo zmíněno výše, petrohradský anonymní překlad první série 137 kapitol díla Κεφάλαια d_i_akrostic)idoq. Jeho text, stejně jako ten předchozí, má některé chyby a také velké nedostatky. To druhé by mělo v první řadě zahrnovat překladatelovu neznalost patristické terminologie a asketickou asimilaci svévolných významů. Takže např. pojem prosbol)h (přídavné jméno) zprostředkovává slovy „příliv“ [15.§64], „prezentace“ [15.§65], „návrh“ [15.§76,79]. Výraz +hsuc)ia (ticho) se překládá slovy „mír“ [15.§83,99,106,107,110,111,113] a „samota“ [15.§104,108]; +hsuc)azwn (tichý) – ztotožněný se slovy „mnich“ [15.§99], „asketa míru“ [15.§104], „tichý“ [15.§113]. Pojmy noer9a proseuc9h (duševní modlitba) a pl)anh (prelest) - korelují se slovy „duchovní modlitba“ [15.§111] a „klam“ [15.§123,126]. "Autor petrohradského překladu zanedbává patristickou terminologii a je krajně nepřesný v překladu některých běžně používaných slov a výrazů do ruštiny. Slovu l)ogoq zároveň asimiluje význam mysli a porozumění [15.§2], chre)uonteq – ovdovělý – překládá příčestí „vůbec nemít“ di§12ios) [15okunlhroh celek] [15 – . – přibližuje pojem „úplná dokonalost“ [15.§32], y)ewsiq – zbožštění – někdy přijímáno jako pojem „Božství“ [15.§46]; se slovy „nebude volat“ a číslovkou „pět“ [ 15 .§3,117]“ [ 14 .C.147]. Odchylky od přesné korespondence s originálem v petrohradském ruském textu díla Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq jasně potvrzují následující srovnání několika řeckých citátů s jejich překladem anonymního autora: 1. Prosbol6hq _ane)ideoq k)inusiq – Bezobrazová reprezentace [15.§67]. 2. E2idoq _aret6hq sumplhro6usin – Forma vhodná pro ctnost [15.§84]. 3. 2Aneu penyik6hq _ergas)iaq ka9i zdvořilý)iaq – Bez srdečné lítosti [ 15 .§108]. ruský překlad tří děl svatého Řehoře Sinajského Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, kterou napsal svatý Theophan Samotář, je spíše parafrází původního textu s libovolnými zkratkami a doplňky provedenými z iniciativy překladatele. To se vysvětluje záměrem velkého světce nabídnout širokému okruhu věřících čtenářů patristické učení, které je zcela srozumitelné. „Naše sbírka,“ poznamenává Saint Theophan the Recluse o Dorotoljubiji, kterou přeložil, „nezajímá duševní, ale téměř výhradně aktivní život“ [Cit. z: 14.S.133]. Podle biskupa Veniamina (Milova), „sv. Theophan přesně uspokojující potřeby věřící duše, skutečně dal společnosti v ruské Filokalii jasný, ale zároveň obsahově a frazeologicky příliš zjednodušený, nepřesný překlad děl svatého Řehoře. Překladatelské techniky svatého Theofana při manipulaci s původním textem uvažovaných děl)iaq Inshcika se vyznačují výraznou svobodou práce9. t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq světec nechal celou první kapitolu zcela nepřeloženou. Svatý Theophan tak v diskusi svatého Řehoře Sinajského o Edenu vynechal detaily týkající se vegetace a zavlažování Edenu [5 I.§10] Pro přehlednost parafrázuje rejstříkovu nejasnou poznámku o důvodech biblického označení slov o věcech a myšlenkách „myšlenkami“ I.§6. Stránky jeho překladu neobsahují úryvky z učení svatého Řehoře o mnohovýznamné stavbě lidského těla a zákonitostech tělesné činnosti [5 I.§80–81], o povaze démonů a jejich vztahu k lidem [5 I.§123] a filozofických charakteristikách „božského řečníka, filozofa“§81 I.“ [141 I. .S.134–135]. Ve snaze zjednodušit myšlenku svatého Řehoře se svatý Theofan v řadě případů odklání od doslovného překladu řeckého textu svých děl a zachovává pouze obecný význam konkrétní kapitoly, uvádí ji buď ve zkrácené podobě, nebo ve slovech a pojmech odlišných od ruských ekvivalentů řeckých slov a výrazů. V tomto ohledu přesnost překladu svatého Theofana, na rozdíl od překladu svatého Paisia Velichkovského, trpí úplným zapomenutím doslovné metody a samotný překlad je plný různých odchylek od původního textu. Toto jsou následující příklady posledně jmenovaného: 1. L)hyh g9ar t9hn ye)ian _ex _arc6hq mn)hmhn _ap)wlese [ 5 I .§17] – Zapomnění Boha nás ničí [ 16 .C.183]. 2. Kur)iwq d)uo e\isin _en pne)umati _ekstatiko9i 2erwteq [ 5 I .§59] – V duchu existují dva druhy šílenství [ 16 .S.190]. 3. T9a +up)arconta yel)hmata [ 5 I .§83] – Desires [ 16 .C.195]. 4. To9uq k)opouq g9ar _ente6uyen ka9i to9uq t)upouq o_u t9aq _aret9aq kur)iwq _energo6umen ka9i _apolamb)anomen [ 5 I .§92] – Největší část z nás má jen určité viry a 16 jejich .C.198]. 5. S)ugcusin m9en t#6w no)i, y)olwsin d9e t#6h diano)i#a [ 5 I .§105] – [Vášeň] zatemňuje mysl, zatemňuje srdce [ 16 .C.202]. 6. O_ud\ _eme6in a8ima dunhye)ih pot9e [ 5 I .§125] – [pijavice] nenasytná [ 16 .C.211]. Svatý Theophan na některých místech záměrně povoluje opakování nebo doplnění a snaží se komentovat kterýkoli výrok Svatého otce, který se mu zdál těžko pochopitelný. Například ke krátkému řeckému slovnímu spojení O_uc9i na6uta pr)axeiq e_is9in [ 5 IV .§2] podává své vlastní obsáhlé vysvětlení: „Netvrdíme to, ale skutečnost, že kromě aktivního života je zapotřebí i duševní činnost, bez níž není možné uspět v modlitbě“ [ 16 .S.230]. Vlastní také následující poznámku, která není potvrzena v textu originálu [5 V.§2]: „[Člověk musí říci] buď Pane Ježíši Kriste, smiluj se nade mnou, nebo změň [tato slova] a řekni [jinou část Ježíšovy modlitby]“ [16.C.217]. „Spolu se svévolnými doplňky k textu v překladu existuje mnoho vět s nesprávným umístěním slov, které zůstávají se slovanskou konstrukcí řeči, což umožňuje reinterpretovat pravý význam obsahu mnoha kapitol děl svatého Řehoře Sinajského“ [14.C.140]. Na podporu lze uvést následující citáty: 1. Existuji na chytrém místě pro lidi myšlenek a myšlenek [ 16 .C.203] – 2Oclou 2ontoq nohm)atwn ka9i logism6wn _en t#6w kat9a di)anoian t)op#w [ 5 I .§108]. 2. [Člověk] získal určitý druh hmotné tloušťky, otelil se podle hodnosti a činnosti, se kterou byl účinně kvalifikován [ 16 .P.211] – =Ulik)hn tina pac)uthta $ekastoq k)ekthtai, kat9a t9hn t)axin 5h _en)ergeq, pe)egwtawtaumineno [16 .P.211] 5 I .§123]. 3. Šílenství je víc než ctnost, která se zdá mít taková v sebeklamu [ 16 .C.237] – \Ap)onoian m)allon 5h _aret9hn dok6wn _hp)athta [ 5 IV .§15]. Svatý Theophan překládal díla různých svatých otců, včetně děl svatého Řehoře Sinajského, do textu poměrně často vnášel zastaralá slova, slovanství a nové slovní útvary, které často sám skládal. Tyto rysy jeho překladů by pravděpodobně neměly být klasifikovány jako chyby. Zdůrazňují originalitu překladatelova jazyka a dodávají jeho překladům zvláštní příchuť, neboť každý překlad, i ten zásadně doslovný, nese pečeť autorova tvůrčího přístupu. Můžeme vyzdvihnout následující příklady slovního stvoření svatého Theofana: =ierourg9oq [ 5 I .§7] – kněz [ 16 .C.181], chre)uonteq _ek Yeo6u [ 5 I .§12] – ovdovělý Bohem [ 16 .C.§182], [16 .C.§182], [nia] +4 +16 Io obnova .C.188], kumatoum)enh [ 5 I .§64] – vzrušený [ 16 .C.191], +h gennhtik9h t6wn pay6wn _epikr)ateia [ 5 I .§73] – vášnivý kraj [ 16 .C.192], 5eia [ skeia slova [§7], _jakékoli z úst 16 .C.193], gal)hnh [ 5 I .§84] – ticho [ 16 .C.196], nark6wsan [ 5 I .§105] – ohromující [ 16 .C.202], fy)eggesyai [ 5 I .]§116] – mluvení _an)atasin [ 5 I .§118] – zármutek poražený [ 16 .C.207], +ujopoi9oq [ 5 I .§120] – vysoce kreativní [ 16 .C.209], 2enedran [ 5 I .§131] – odříznutí. [ 14.§4]C –5) IV. potřeba [ 16 .C.236], o_ikeiws)amenoq [ 5 V .§3] – pořízená [ 16 .C.224]. Ruský překlad děl svatého Řehoře Sinajského, jehož se ujal biskup Veniamin (Milov), je založen na studiu tří výše popsaných překladů, je z velké části prost jejich nedostatků a nejlépe odpovídá požadavkům vědeckého přístupu. Její autor se vyhýbá chybám příliš doslovného předávání originálu, dovedně překládá jeho slovní zásobu a sděluje význam v souladu s požadavky gramatiky a syntaxe ruského jazyka a zároveň neponechává přílišnou volnost při nakládání s původním textem a snaží se pokud možno nabídnout přesný význam jednotlivých slov, frází a vět. Na rozdíl od předchozích překladatelů opatřuje biskup Benjamin pro větší přehlednost obsahu svůj překlad vysvětlujícími nebo implikovanými slovy, která umisťuje do hranatých závorek. Autor ve svém překladu věnuje náležitou pozornost i přesnosti terminologie převzaté v ortodoxní asketické literatuře a mimo jiné rozlišuje význam řeckých slov 2erwq (žárlivost) a _ag)aph (láska), zachovává nuance významů slov logismus)oq (myšlenka) a 2ennoia redukuje jako zvláštní počet pojmů produkční význam (tj. n)hjiq - střízlivost, pl)anh - půvab, prosbol)h – předložka, +hsuc)ia – ticho, +h noer9a proseuc)h – duševní modlitba, sk)irthma – skákání. 2.3. „Slovo o svatém Proměnění Páně“ [DT] 2.3.1. Ručně psaný scénář Donedávna se věřilo, že díla svatého Řehoře Sinajského se omezují na pět známých děl, která byla zahrnuta do řecké Filokálie a později do Patrologie Min. Toto tvrzení zůstalo pravdivé až do roku 1981, kdy bylo v periodické teologické publikaci Yeolog)ia poprvé publikováno dříve neznámé dílo svatého Řehoře s názvem „LOGOS EIS THN AGIAN METAMORFWSIN TOU KURIOU HMWN IHSOU CRISTOU“ („Slovo o svatém proměnění našeho Pána Ježíše Krista“). První kritické vydání textu tohoto díla s komentářem a překladem do angličtiny bylo provedeno dílem patrolologa Davida Balfoura, neúnavného badatele patristického dědictví v jeho ručně psaných originálech. Naznačené dílo Svatého otce objevil v knihovně Velké lávry Svaté hory Athos v rukopisu z 15. století (K6wd. Meg)isthq La)uraq 1201 (I 17) §2, ie0 a\i6wnoq, f. 19–32) [6.S.631]. Rukopis je sbírkou, v níž je „Kázání o proměnění“ sv. Řehoře po nějakém hymnografickém materiálu na druhém místě mezi deseti tituly ze tří slov a sedmi životů svatých. Předchází mu Slovo svatého Jana z Damašku na stejné téma a stejně značné délky. Rukopis obsahující dílo zkoumaného sinajského askety je psán čistým a dosti čitelným rukopisem, na řadě míst je však poškozen vlhkostí, což však není výraznou překážkou čtení textu. Slovo je psáno černým inkoustem, jeho název a první písmena kapitol jsou psána červeně. Text je uspořádán do jednoho sloupce s 27 řádky na každé stránce a je psán na italském papíru slonové kosti. Rozměr každého listu je 180x140 mm. Celkový počet listů je 315 [6.S.634]. 2.3.2. Struktura a obsah Slova „Homilie o Proměnění Páně“ od svatého Řehoře Sinajského je „dílo značně roztroušené ve složení, pozoruhodné spíše záblesky brilantní frazeologie a neutuchající inspirací než logickým odhalením [tématu] a jasností podání“ [6.S.634]. Zajímavý a přitažlivý rys tohoto díla spočívá snad v tom, že hlásá nauku, která nabývala na síle těsně před zahájením všeobecné církevní diskuse o povaze a sdělitelnosti božských energií na koncilech druhé čtvrtiny 14. století, jichž byl svatý Řehoř Palamas aktivním účastníkem. Podle dostupných historických údajů nebyl mnich Řehoř Sinajský zapojen do tohoto sporu, ačkoli byl skutečně zásadovým zastáncem a průvodcem života tohoto teologického učení a základní metody duševní modlitby a současníkem začátku vzrušené debaty, která se rozhořela. Pozoruhodné je, že v odměřeném a vyváženém projevu Ctihodného otce zcela chybí polemická vroucnost a ostré útoky proti odpůrcům, charakteristické pro spisy účastníků polemiky. Na rozdíl od svého současníka, svatého Řehoře Palamy, svatý Řehoř Sinajský „není apologeta, který hájí mnišskou metodu modlitby a rozvíjí systém teologie, aby ji ospravedlnil“ [6.P.632]. Ve svých asketických dílech sinajský asketa jednoduše vykládá svým poslušným žákům nauku o modlitbě, přičemž si zachovává přísného, ​​vhodného učitele duchovního života, ale zároveň klidný tón. A tato vyrovnanost a klid vyprávění, spočívající na nepochybné důvěře ve správnost toho, čeho bylo dosaženo dlouhým a pečlivým duchovním výkonem, znovu a znovu prostupuje obsah jeho „Slova o Proměnění Páně“. Svatý Řehoř začíná svou řeč apelem adresovaným, jak vyplývá z prvních dvou odstavců, těm, kdo jsou zasvěceni do tajů vnitřního duchovního života, asketům, kterým se podařilo naplnit Boží přikázání a dosáhli té míry čistoty, když jejich nositelé „s otevřenou tváří, jako zrcadlo, odrážejí [v sobě] vizi majestátní slávy [Božského a pravého] se proměňují“ y)ean t6hq megaloprepo6uq d)oxhq _anakekalumm)en#w pros)wp#w katoptriz)omenoi t9hn +eaut6wn t6hq f)usewq metamorfo)umenoi) [ 6 DT .§1 1–3 ]. Dosažení výšin duchovního života přeměnou mysli „z tělesné na duchovní“ (_ap9o sark9oq e\iq pne6uma t9on no6un metamorf)wsanteq), povznesení vlastního vnímání „z nížin smyslnosti, ze [všeho] imaginárního a ze vzhledu pomíjivého světa“ (_ap9o sark9oq e\iq pne6uma t9on no6un metamorf)wsanteq a\isyht6wn cyamal)othtoq ka9i _ap9o t6hq fantas)iaq ka9i _epifane)iaq t6wn skedast6wn), jsou pozváni na „duševní horu rozjímání“ (t9o 2oroq t9o [DT6qiat) 5–8 ] abyste nepodstatně a pilně prozkoumávali vrchol vznešeného Tábora a upřeli svůj pohled na Ježíše, který na něm svítí, přistupte k tomuto Světlu a „s okem mysli v těsné blízkosti“ (diano)iaq 2ommati _egg)uyen _am)eswq), jak je to jen možné, viz panství velkolepé slávy Otce a „Jedině buďte plné proměnění slavnosti Otce milost a pravda... věčné světlo a Božská zář“ (Monogeno6uq par9a Patr9oq, pl)hrhq c)aritoq ka9i _alhye)iaq... _àid)iou fwt9oq ka9i ye)iaq a2iglhq) [ 6 DT .§1 10,14]. Takové inspirované pozvání vystoupat na božskou horu obdivu a ve společenství tří vyvolených učedníků Páně, apoštolů Petra, Jakuba a Jana, užít si „slávu zářícího Ježíšova světla tam“ (t9hn d)oxan t6hq fwtolampo6uq _eke6ise fwtocus)iaq to 268u \Ih. mimovolně nastaví posluchače k očekávání, že se dozví vznešená tajemství kontemplace a dotkne se hlubin nadsmyslového chápání [6 DT.§2 23–24]. „Mnich Řehoř však místo toho, aby svým posluchačům vyprávěl o své osobní duchovní zkušenosti věštce, zahájil dlouhý exegetické výklad, ve kterém srovnává teofanii, kterou dostal Mojžíš a Eliáš ve Starém zákoně, se dvěma událostmi Nového zákona, jmenovitě: Proměněním a Druhým příchodem“ [6.S.634–635]. Většina následného vyprávění proto představuje nepřetržitou citaci Písma svatého a symbolický výklad těch pasáží, které popisují tyto události v biblických dějinách. Svatý Řehoř využívá exegetického pozadí, zjevně záměrně, takže prezentace mystické zkušenosti kontemplace není abstraktní povahy, ale je založena na Božím zjevení a zdůrazňuje podstatnou stránku pravé a nefalšované kontemplace jako účast na triumfu Božské proměny, události historické a zároveň nadčasové, jejíž účastníci všichni neslučitelně milovali a Elija milovali historickou [duchovní] vize.” ($apantaq... filoye)amonaq) [ 6 DT .§2 20 ], bez ohledu na dobu jejich pozemského života. Ve skutečnosti je triumf proměnění na Táboře základem všech starozákonních a novozákonních teofanií jako rozmanité zjevení Boží milosti, které věřícím uskutečňuje ekonomii spásy. Zůstává předmětem vyčerpávajícího hledání, uctivého rozjímání a blažené účasti starých i nových asketů a v podstatě se zjevuje v Proměnění Páně. Proto tento svátek především „[souvisí] se [starozákonním] zákonem a [objevuje se v něm] skryt“ (+h... 2esti nomik9h ka9i ski)wdhq), prostřednictvím strašlivých a nesnesitelných obrazů (fober9a ka9i 2astektoq) tajemně naznačujících pravdu (t9tomehn)\thinthyenal .§3 27–29 ]. Jeho druhý význam spočívá v symbolickém potvrzení záruky duševní a duchovní změny, která se odehrává pravděpodobně v duších úspěšných asketů (t9hn pneumatik)hn te ka9i jucik9hn _allo)iwsin +wq _en _arrab6wni) [6 DT.§3 29–30]. Třetí strana svátku odhaluje kontemplátorovi obraz a slávu Krista, který je prototypem a prototypem duchovní dokonalosti a plnosti darů naplněných milostí, vyjadřující jeho „podstatnou přirozenou vlastnost a krásu“ (7hyoq te 2on fusik9on ka9i k)alloq) [6 DT .§3 31]. A konečně, nejvznešenější chápání svátku Proměnění Páně je obsaženo ve zjevení „Božského a inteligentního, věčného záření“ (+h ye)ia ka9i noht9h _a?idioq 2ellamjiq), ve kterém na konci časů bude Bůh spasen tváří v tvář, stojící ve shromáždění požehnaných bohů a rozdělujících, kteří jsou s Bohy a králi. obrazy prosperita věčné blaženosti (_en m)es#w ye6wn +estwt6wn ka9i bazalka)ewn... +est9wq k)ukl#w +ag)iwn... diair6wn t9aq _ax)iaq ka9i prokop9aq t6hq _eke6toq makari. 35–36]. Čtyřnásobná nádhera triumfu Proměnění se tedy odhaluje ve dvou teofaniích, z nichž první je duchovním prototypem druhé, dokonalejší. Hovoříme o dvou starověkých vidoucích Boha a prorocích Mojžíšovi a Eliášovi, z nichž každý byl za svého pozemského života poctěn rozjímáním o Bohu a božskou vlnou se o staletí později objevil na Táboře před proměněným Kristem. Svatý Řehoř srovnává to, co tito proroci viděli ve starověku, s novozákonní teofanií na hoře proměnění. Temnota, do níž Mojžíš vstoupil, tedy předznamenala světlo Proměnění, které přesahuje sílu lidské přirozenosti; Hora Horeb, na kterou Eliáš vystoupil, symbolizovala Tábor, horu „přicházející duševní Trojice, Božské a vznešené slávy“ (to6u m)ellontoq nohto6u ka9i triadiko6u ka9i ye)iou $ujouq t6hq d)oxhq); a bouře a hrůzy související s Božským zářením Slova Božího (t6hq yeandrik6hq _astrap6hq) [6 DT.§4 43]. Ve starozákonní teofanii se impozantní a mocný Bůh zjevil „v ohni, uprostřed jazyků plamenů a blesků, za pronikavých zvuků trubek, za třesoucích se úderů hromu a hluku ohně“ p)atagoi ka9i pur9oq br)omoq), který lidem uštědřil hrozby a hrozby a ukázal, jak nedokonalé sake hrůzy stojí za to. důstojnost a struktura byly, jak „nesnesitelné a nepřístupné Jeho požehnané podstatě“ (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 43–44,47 ]. Proto byli Áron, Hur a Joshua a celý lid Izraele nuceni zůstat na úpatí kouřící hory Zjevení, protože stále nebyli schopni snést nesnesitelné účinky ohně a temnoty [6 DT.§6 87–89]. Nyní tentýž Bůh zazářil na Tábor „v Božím primárním světle a trisiánském lesku“ (_en fwt9i yearcik#6w ka9i a2igl#h trissofae6i) a zjevil se „milující lidstvo a dobrotivý k nám“ (filanyr)wpwq +hm6in... a ka9i a společníci mluvící s Mosem a ka9i a\is osvětlující své učedníky „paprsky dobra a sprchami Božského“ (_akt6inaq _agay)othtoq ka9i _astrap9aq ye)othtoq) [6 DT .§4 53.51]. Ale ani vyvolení učedníci Páně, jako ještě ne zcela očištění, „nebyli schopni snést Jeho nesnesitelné Božství“ (t9o 2astekton a_uto6u t6hq ye)othtoq o_uk _hd)unanto f)erein), zatímco „nejlepší z vyvolených [ze] Zákona se ukázali (ve srovnání s nimi nejsilnější a nejvznešenější) jako nejsilnější. _egkr)itwn _eke6ise o=i n)omoi pr)okritoi _iscur)oteroi ka9i +ujhl)oteroi) [ 6 DT .§4 54,56 ]. Bohem schválená „tajemství k adopci“ (o=i t6hq u=ioyes)iaq... mustagwgo9i) však přesahují sílu všech lidí, i když někdy ekonomicky „jsou zobrazováni jako slabí kvůli nedokonalosti“ (k1an _asyene6iq di9a t9o _atel9eq _ede)icyh.§6 z těch, kterým jsou adresováni 57]. Proto i přes zjevnou nadřazenost Mojžíše a Eliáše bychom neměli usuzovat, že jsou nadřazeni apoštolům. I když se jim podařilo stát se podobnějšími Bohu než jiným mužům Zákona (t6wn d9e telewt)erwn +ap)antwn to6u n)omou yeoeid)esteroi, stále v nich zůstal „duch otroctví“ (pne6uma doule)iaq) a teprve později byli přijati za syny v naději [spiritu], „což syn v Kristu díky tomu, že přijali v Kristu díky reitubiru. (_ep\ _elp)idi l)aconteq, o8uper o=i u=io9i Yeo6u _en Crist#6w di9a t6hq _anagenn)hsewq) pocházející z kojeneckého státu obohaceného tímto přijetím jako jejich majetek a dědictví (nipi)oyen a_ut9hn perious)ian ulhrontyes klhrontiohn9i peplouthk)oteq)“ [ 6 DT .§4 62–64 ]. Svatý Řehoř nám ​​připomíná, za jakých podmínek byli velcí proroci, kteří se objevili v Táboře, poctěni tím, že viděli Boha ve Starém zákoně. Mojžíš byl povolán, aby jako první vystoupil na Horeb, vstoupil do temnoty a do mraků, přijal Zákon na kamenných deskách a Boží příkaz ustanovit stanovy a postavit svatostánek Zjevení [6 DT .§5 62–63]. A všechna vidění, která se mu ukázala na hoře temnoty, byly Bohem prezentovány jako prototypy „Jeho proměny“, jako „předurčení a příklad rodičovství“ ke spáse (t6hq +eauto6u metamorf)wsewq... par)edeixe ka9i... procar)agmata ka9i t)upon paidagwg)09.6. Prorok Eliáš byl božským oznámením také donucen spěchat na dlouhou cestu, vystoupat na horu Horeb a být svědkem velkých znamení v podobě „silného větru, který drtí ty, kdo se drží ticha“ (pne6uma... kratai9on... t6hq suntrib6hq t6wn per9i +hsuc)iaq" a silný plamen srdce „e\nkinga purifikace) (susseism9on kard)iaq ka9i p9ur kayartik9on t hq dun)amewq) a na závěr „tichý dech plynoucího světla, ve kterém se Bůh stává nadbytečně pochopeným prostřednictvím společenství s Ním“ (a2uran... lept9hn fwt9oq ye)wmenoq, 2enya Ye9oq +uperous)iwq _en metousoqiqay) [6)wrimokanay) [6] DT .§5 71–74 ]. A tak oba velcí proroci, nečekaně pro sebe, jeden „ze shromáždění mrtvých a druhý jakoby z nebe“ (t9on m9en... _ek nek)adwn, t9on d9e +wq _ex o_urano6u), se nadsmyslně objevili před Kristem. Mnich Řehoř je toho názoru, že mírný zákonodárce Mojžíš měl na Hoře Proměnění „strašidelný vzhled – viditelný, ale ne podstatný, takže [jeho] tělo tam bylo přítomno pouze zdánlivě“ (sumbolik9on e7ice t9o e7idoq _en c)ariti +o pra)otatoq Mw~us6h_6wq ka99i... s6wma kat9a t9hn _epif)aneian) [ 6 DT .§5 79,83–84 ]. Když Mojžíš viděl vtěleného a „oděného v nedobytném světle“ (t#6w _apros)it#w fwt9i memorfwm)enon), rozjímaje o Jeho zářící slávě, radoval se a radoval, když viděl, že „všechny reprezentativní symboly Zákona se naplnily“ (p)anta to6) su n)umbou DT))ubelahom .§8 129 130]. Mnich Řehoř Sinajský zde jako očitý svědek popisovaných událostí zobrazuje vnitřní stav a prožitky velkých proroků Starého zákona, pro které účast na Proměnění Páně nebyla o nic menším zjevením než pro Jeho apoštoly. Mnich Řehoř nepochybně v duchu rozjímá o tom, co se dělo na Táboře, poznamenává zvláštní radost a jásot, které zachvátily starozákonní spravedlivé při pohledu na „Samotnou pravdu, která již přišla a rozšířila [všude] své světlo“ (t9hn _al)hyeian a_ut9hn... _elyo6usan DTjasan 2dialhd8. 134]. Potom se Mojžíš „v chvějícím se úžasu a strachu“ (te met\ _ekpl)hxewq ka9i d)eouq) obrátil ke Kristu s některými tajnými slovy, naznačujícími Jeho výsledek, který měl v úmyslu přivést k naplnění svobodným utrpením v Jeruzalémě“ (tin9a mustik9a t#6w Crist#6w... diwm)ilei,9_uhn ka9iq 2emelle plhro6un di9a p)ayouq _en =Ierousal9hm, prol)egwn) [ 6 DT .§8 131–133 ] A ohnivý Eliáš, „udivený neuvěřitelnou podívanou a jejich nadčasovou montáží“ (t#6w paradox#6w)qeoi_sunerqacusery. _ekplage)iq), „chtěl zbystřit svou žárlivost proti neposlušným, ale byl brzděn velkou radostí, která přemohla jeho hněv“ (t9on z6hlon... kat9a t6wn _apeito)untwn y)hgein _hbo)uleto m)en, kate)iceto6umt9d9e _eknik)wshq) [ 6 DT .§9 137–139 ]. Zjevení se Mojžíše a Eliáše v přítomnosti proměněného Krista bylo tichým vyvrácením těch domněnek, které se vznášely mezi židovským lidem o původu a důstojnosti zjeveného Mesiáše. Ukázat učedníkům, že „Není jedním z těch, za které byl [lidmi] považován“ (o_uk 2estin _ex *wn a_uto9i +upel)ambanon), „ale je Bohem Zákona a Proroků“ (_all\ a_ut)oq _esti n)omou ka9i, DT7)2 6 9 Pán představil „tento světelný zjev na hoře... odhalující před nimi slabý paprsek svého Božství“ (t9hn fwtof)aneian a_ut9hn _en t#6w 2orei... ka9i _amudr9an _akt6ina ye)othtoq paragumn6wn a_uto§11iq .] 6DT111iq.] předznamenávající nádheru budoucnosti, slávu všeobecného vzkříšení a krásu Jeho inkarnace. Pro svatého Řehoře je světlem Proměnění zjevení Božské důstojnosti vtěleného Božího Syna, který se „dobrou zjevil nevysvětlitelně, toužíc zachránit lidstvo“ (di\ _agay)othta _epifane9iq parad)oxwq, s6wsai boul)oDTon_w) t7 124]. „Jako Bůh se zjevuje, zářící jako blesk, s výlevy světla“ (+wq m9en Ye9oq _apastr)ajaq fwtocus)iaiq _emfa)inetai), „a jako osoba je rozpoznatelný, [je] přístupný vidění, jedno s proroky, skrze tělo9ewpo2qqanyq t6wn profht6wn di9a sark9oq e8iq gnwr)izetai yewro)umenoq) [ 6 DT .§7 114–115 ]. Toto Božské Slovo není jen Bůh, ale také Bůh a člověk – „Dárce Zákona a Mluvčí skrze Zákon“ (n)omou dot9hr ka9i lal6wn _en n)om#w), „formativně viditelný a kontemplovaný v pravdě“ (sumbolik6wq +or)wmenoq ka9i) _alhyoptan, příroda) božské] a hmatatelné ve světle (f)usei _a)oratoq ka9i _en fwt9i kayor)wmenoq) v podstatě sdělené v zájmu [Jeho] lásky k lidstvu a obsažené prostřednictvím čistoty (ka9i o_usiwd6wq di9a filanyrwp) di9kaumqiomenoqian c9rowiomenoq kayar)othtoq)", "Zdroj dobra a propast světla, a to jak [přebytkem] dobra, tak díky [jeho] záři" (phg9h _agay)othtoq ka9i fwt9oq 2abussoq... t9o m9en di\ _agay) dith9e9) di\ _agay)othothta, ditahnothath, „existující Světlo a nazvané [Se světlem] nad rozumem a rozumem“ (f6wq @wn ka9i kalo)umenoq +up9er a\it)ian ka9i l)ogon) [ 6 DT .§6 101–106]. Proměna vtěleného Pána tváří v tvář apoštolům a doprovázená starověkými proroky byla připravována od počátku století prostřednictvím mnoha různých pohledů prostřednictvím Zjevení (_ekfantorik#6w d9e e2idei kat9a pol)utropon yewr)ian... _#wkonomhtai) [ 6 DT .§10] [ 6 DT .§10] A stejně jako starozákonní theofanie sloužily jako symbol Proměnění, tak i účastníci samotného Proměnění odhalují obraz a svátost „nadnekonečného Trojičního Božství“ (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [ 6 DT .§10 150]. Mírnost trpělivého Mojžíše a Eliášova horlivost symbolizují dvě přirozenosti Božího Syna, neoddělitelně a neoddělitelně spojené v jedné Osobě, a „spolu s Ježíšem zobrazují proroci samu Trojici Hypostázi, [skrytě] existující ve Třech [Osobách], ale odhalující“ (Sám o sobě) Triothtaiada jako... a_ut9hn +upostatik6wq s9un t#6w \Ihso6u +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Také „počet a obraz tří učedníků nepochybně zobrazuje [Božskou] Trojici, která se již zjevila a dosvědčila [apoštolským] kázáním“ po celém světě (t6wn tri6wn mayht6wn +o _ariym9oq ka9i t)upoq t9hn Tri)ouada...hhndturusan2hhndturusan2 a_ut6wn _en k)osm#w khr)uttein _ed)hlou) [ 6 DT .§11 151–152 ]. Významná symbolika, kterou viděl mnich Řehoř ve světelném zjevu Tábora a jeho očití svědci, klade otázku: proč Pán nevzal s sebou všechny učedníky, ale jen několik? Odpověď na ni předchází popisu samotné události Proměnění Páně, kterou si ctihodný otec vypůjčil z evangelijních svědectví svatých apoštolů: na Tábor s Ježíšem vstoupili pouze vyvolení z 12, protože „i tehdy v nich byl určitý rozdíl ve vědění, víře, skutku a lásce, ačkoli je jedna milost Ducha (ekh_eipeid9... +up6hrce diafor9a kat9a ge gn)wmhn ka9i p)istin ka9i k)opon ka9i _ag)aphn, k5an m)ia &hn +h c)ariq to6u Pne)umatoq), který dal každému z nich „jiný talent“ (diafor9a... DT2) t9a car.§§ 164–166]. Mnich Řehoř, když svými slovy parafrázuje, co se stalo na Táboře, věnuje zvláštní pozornost dopadu nestvořeného světla Proměnění na Kristovy apoštoly. „Uvrženi do úžasu a uchváceni [tímto] Božským světlem“ (2ekplhktoi d9e... gen)omenoi t#6w nò9i ka9i t#6w ye)i#w fwt9i k)atocoi gegon)oteq), padli na zem, a když byli „otráveni duchem“, jako by se probudili. (_ap9o t6hq to6u no9oq _ekst)asewq ka9i m)eyhq) [ 6 DT .§12 170,177 ]. Jejich mysl, která je pohlcena nevýslovným světlem, se odděluje od světa věcí a je zbavena smyslového vnímání jeho vztahů sc)šitých) a „Pán uklidňuje samotné pocity světlem [Své] síly“ (t9aq d9e a\isy)hseiq... _amauro6i t#6w fwq dun)wameh). Tímto „světlem odděluje mysl od pocitů a pocity od vztahů světa, činí mysl zachycenou Božskou žárlivostí 2erwti), takže neustále zahání veškerou připoutanost ke smyslovým [předmětům dodávaným] prostřednictvím smyslového vnímání okolního světa ($olhn $oshn 2ecei, +o no6uq pr9oq t9a\wt9a\wt6a\wt6a a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq)" [ 6 DT .§13 179–184]. Stav obdivu, který navštívil tři apoštoly v hodinu proměnění, je odměnou všem horlivým asketům, kteří v srdci očištěném od vášní uchovávají stálou a vřelou vzpomínku na Boha. Pro takové je také „zárukou věčné blaženosti v jiném světě“ (_arrob(wn t6hq _eke6ise _àid)iou makari)othtoq), kdy se hodní „promění pouze ve světlo a slávu, stanou se neměnnými (_en +en9i fwt9i ka9i d)ox#h) metazonimorftequ6 sněhobílý na vrcholu duchovního Selmon, hora světa, která převyšuje porozumění, zpívá s radostí Bohu (_en Selm((w pne)umatoq t6hq +up9er no6un e\ir)hnhq fwt9i cionwy6wmen 2anwyen... pericore)uwmen m)elponteq)" [21–1175) ]. Další vyprávění ve „Slovu o proměnění“ má formu dlouhého monologu, jako by navazovalo na slova evangelia Boha Otce, která přišla z oblaku, který zastínil apoštoly: Toto je můj milovaný Syn, v němž mám zalíbení (Mt 17,5). Toto hlasité hlásání Boha Otce ze středu „zářícího oblaku“ (_ek fwtolampo6uq nef)elhq) [ 6 DT .§18 221] lze považovat za jakousi odpověď na modlitební prosbu Pána Ježíše Krista: oslav Mě, Otče, s Tebou slávou, kterou jsem měl s Tebou dříve, než byl svět (John15: Otcovo oslavování Syna zní ve Slově v první osobě, vypůjčuje si materiál především z Písma svatého: „Toto je můj milovaný Syn, Jednorozený (O8ut)oq _estin +o U=i)oq mou +o _agapht)oq, +o monogen(hq), který byl proměněn v Táboře (+ morfenomorfy#6 tohoto dne podle lidstva) Yab(wr s)hmeron kat9a t9o _anyr)wpinon)... pravý obraz Mé hypostáze, záře Mé slávy (srov. Hebr. 1, 3), neměnný odraz mé super-esence (+o carakt(hr t6hq _em6hq +upost)aseq_empagas t6hma) d)oxhq, +h _apar)alaktoq t6hq _em6hq +uperousi)othtoq e\ik(wn)... Moje mocná ruka a Moje všemohoucí pravice (srov. Iz 53:1)... Moje hypostatická Moudrost a Síla (1 Kor. 1:24)" (+owoq bracakra9) ka9i +h _em(h pantokratorik(h dex)ia... +h _enup)ostatoq _em(h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 223–227 ]. Zjevení se Syna Božího na zemi v podobě člověka se stalo zjevením Boha Otce světu. V Synu byl oslaven Otec, který skrze Syna „osvítil a obnovil svět“ (t9on k)osmon _ef)wtisa ka9i _an)eplasa) [ 6 DT .§18 230]. Přirozený vztah Syna k Otci je vyjádřen svatým Řehořem v kategoriích kauzality, zdůrazňující Jejich hypostatické vlastnosti a chápaný „božsky“ (yeoprep6wq): „On je Zrozené Světlo, Já jsem Nenarozený... On je Slovo [Kdo byl] na počátku, a Bůh od počátku – před věky (Awq_ut9onhg6 t9o _ag)ennhton... a_utoq +o _en _arc#6h L)ogoq ka9i pr9o t6wn a\i)wnwn _en _arc#6h Ye9oq Jsem Počátek Počátku a Otec Slova a nad\6existující mysli (nad\6jakákoliv mysl). _arc6hq _arc(h ka9i to6u L)ogou Pat(hr ka9i no6uq +o +up9er no6un +upero)usioq On je Světlo, já jsem zdroj světla, on je život, já jsem příčina života“ (a_utoq t9o f6wg to6)uh: a_ut9oq +h zw)h, _eg(w t6hq zw6hq a\it)ia) [ 6 DT .§18 239–242 ]. Působení Otce ve světě se uskutečňuje v Synu, má smysl zaopatřit svět a zachránit svět, sděluje pravé poznání Otce, zjevené ve světle Jeho slávy (_en t#6w fwt9i t6hq d)oxhq a_uto6u), zatímco Otec sám zůstává současně Světlem, nedosažitelným pro svou nadřazenost (tsqos)ositon stvoření [ 6 DT .§18 248 ]. Získání Božské gnóze se neprovádí cestou intelektuální práce mysli, ale skrze připodobnění v duchu vtělenému Synu a skrze Jeho přebývání v těch, kdo plní vůli Otce (di9a t(hn m)orfwsin... di9a t(hn _eno)ikhsin). Plnost poznání se ukáže až v budoucím století díky naprosté dokonalosti a zbožštění spasených (di9a t(hn tele)iwsin... ka9i t(hn _eke6iyen y)ewsin) [ 6 DT .§18 249–250]. Ekonomie Syna Božího v dějinách světa pokračuje působením Božího Ducha, s jehož příchodem se ve skutečnosti zjevilo přímé vidění a poznání Boha v Trojici. Svatý Řehoř Sinajský v tradiční terminologii vykládá nauku o jednotě Nejsvětější Trojice a jednotě Božských hypostází, nazývá procesí od Otce osobním vlastnictvím Ducha Svatého a vyjadřuje účast Ducha na ekonomii spásy pomocí pojmů nového stvoření a dokonalosti (kainourge§6in kainourge25.6 telesi.DT Zjevení Otce a Syna se dává v Duchu, podle důstojnosti, těm, které Otec chce a přitahuje, a je metaforicky vyjádřeno ve vzájemném objevování a soužití mysli, slova a ducha v přirozenosti člověka pne)umati) [ 6 DT .§18 274 ]. Člověk podle myšlení svatého Řehoře má mysl, slovo a ducha, totožné v přírodě a neoddělitelné v podstatě (o_usiwd6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h ka9i _adia)ireta k)DT4]20 30. Uvedené složky lidské přirozenosti lze vzhledem k jejich osobní povaze a přímému vztahu k lidské hypostázi označit za hypostatické. Na druhé straně jsou soupodstatné díky přirozené jednotě a mají určitý vztah k Božskému Slovu. Neexistující mimo Slovo (_ekt9oq to6u L)ogou), mysl, slovo a duch, nicméně ve způsobu bytí a podstaty (t#6w trop#6w t6hq +up)arxewq ka9i t6hq o_us)iaq) se liší od Slova Božího, zatímco zůstávají nepochopitelně spojeny s Jeho tvořivou energií [§20] 307,308]. Jednota mysli, slova a ducha v člověku nám umožňuje označit je obecným pojmem l)ogoq, který vyjadřuje podstatnou specifičnost těchto vlastností lidské přirozenosti, jejich společného jednání nebo účasti na jediném jednání. Svatý Řehoř počítá 12 typů detekce tohoto jednání, které je navíc vždy samo o sobě trojí: za prvé se slovo rodí z mysli a ducha (pr6wton m9en genn6atai _ek no9oq ka9i to6u pne)umatoq), pak se probírá, podrobuje chápání a tak se uvádí ()eizometaleuitai do spojení s myslí a logikou ka9i diat)iyetai met9a to6u no9oq ka9i to6u pne)umatoq) [ 6 DT .§21 320 ]. Tento oběh slova ukazuje jeho odlišnost od mysli a ducha a zároveň jeho přirozenou identitu s nimi a v tomto smyslu slouží jako jeden z obrazů hypostatické jednoty Nejsvětější Trojice. Kromě toho se l)ogoq vyskytuje, shromažďuje, kreslí, posílá, dává, mluví, slyší, vidí, pozná a je (pro)ercetai, sunt)iyetai, gr)ajetai, p)empetai, d)idotai, l)egetai, _ako)uetai, +or6atai, gnwr)izetai, fanero62utai, fanero62utai, fanero. 321–323]. l)ogoq, použitý zde jako syntetický koncept, který sjednocuje mysl, slovo a ducha, symbolizuje soupodstatnost tří Osob Nejsvětější Trojice a jeho rozmanité působení je srovnatelné s nestvořenou energií Božství, společnou pro tři osoby a projevující se v rozmanitosti stvoření a průmyslu ve světě. Energie Životodárné Trojice je zároveň energií Slova Božího, které se „vždy vyskytuje prozřetelně a tajemně v zájmu naší spásy“ (e\iq t(hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq)286319) [28319] ]. Tato věčná energie, nesoucí otisk osobní účasti Druhé hypostáze, je tedy symbolizována l)ogoq ve své neredukovatelnosti na mysl a ducha, zůstávající vždy sobě rovné (pantaco6u... ta_ut9on), obdařené myslí, živé a aktivní (2ennoun ka9i z6wnta ka9i _energ9on) [ 26] Svatý Řehoř v návaznosti na antropologická srovnání v nauce o podstatě, hypostatických rozdílech a působení Nejsvětější Trojice podává výstižné podání soteriologie se snahou naznačit shodu v Ekonomii Syna Božího se zmíněnými 12 typy detekce působení lidského l)ogoq. Tak božský L)ogoq, předvěčně zrozený z Boha Otce, ve shodě s Otcem a Duchem, před počátkem času, připravil věčný plán Ekonomiky pro spásu světa (t(hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul(hn met9a tomato6u Patr9oqmatoq ka9) di)eyeto) [ 6 DT .§22 336–337]. Potom, v posledních dnech, Syn Boží náležitě přišel na svět: protože byl úplně jednoduchý v Božství, dovolil v sobě složitost, byl zastoupen tělesně v Duchu (sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en pne)umati, +o e\iq $apan +aplo6uq.§3 co patří k tomu,DT 9 vlastní.§ 2 (t9a +hm6wn o\ikeio)umenoq) [ 6 DT .§23 359 ]. Poslán Otcem na svět, byl pokřtěn v Jordánu, byl svědkem shora a učil lid (baptiz)omenoq... marturo)umenoq 2anwyen ka9i did)askwn) [ 6 DT .§22 340 ]. A toto Božské Slovo se za nás přimlouvá u Otce v Duchu svatém a zařizuje naši spásu podle vůle Otce (_entugc)anei t#6w Patr9i _en pne)umati +up9er +hm6wn ka9i e\iq boul(hn diat)iyetai), přichází do své energie, která se v nás obnovuje, obnovuje a obnovuje 1 Jan 3:9 ) (pr9oq t(hn +hm6wn kainourg)ian ka9i metapo)ihsin pro)ercetai _energ(hq ka9i sp)erma a_uto6u _en +hm9in did)omenon m)enei) [ 6 DT ..–32 32 „Sjednocuje se s našimi členy a my se tajně stáváme Jeho nástrojem pro naplňování Jeho přikázání (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t(hn t6wn _entol6wn _ergas)3 pro dobrou vůli produkující jak Phila tak vůli nás2wq:1 ) (a_ut9oq g)ar _estin +o _energ6wn _en +hm6in ka9i t9o y)elein ka9i t9o _energe6in +up9er t6hq e_udok)iaq)“ [ 6 DT .§23 353.–355 „Syn Boží je věčně poslán k těm, kdo věří od Otce tajemným způsobem, a je jím dán podle [hojnosti] milosti (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di\ _apost)elletai di\ _apost)elletai di\ _aestaagay, která může spasit duši věrného (vštípeného) 1:21) (+wq 2emfutoq +o L)ogoq +o dun)ameoq s6wsai t6aq juc6aq +hm6wn)“ [ 6 DT .§23 358–360 ]. „Je slyšen uchem duše, skáče do srdce a přimlouvá se za nás u Otce nevýslovným sténáním (Řím. 8:26)“ stenagmo6iq _alal)htoiq) [6 DT .§23 363–364]. „Bůh, vtělené Slovo, se zjevuje [nyní] a zjeví se ve slávě na konci těchto dnů (srov. Lukáš 21:27), kdy se ti, kdo v Něj uvěřili, zjeví ve slávě, jak je psáno, k hanbě a potupě nevěrných a zle věřících (e\iq a\isc)unhn t6wnnkakopiap)ist 2oneidoq), kdy i spravedliví budou zářit jako slunce (Mt 13:43), v této nevýslovné proměně a změně pravice Nejvyššího (Ž 109:1), vystupující ze slávy ke slávě a od porušení k neporušitelnosti (srov. 1 Kor 15:53) az těla se zjeví ve skutečném sjednocení a sjednocení s Božským Duchem. kur)iwq t)ote ka9i gen)omenoi ka9i +nebo)wmenoi), spojující se všemi možnými způsoby s věčným Slovem a Jediným Bohem, [jsouc] nepochopitelně zbožštěni [Ním] (t#6w proaiwn)i#w L)og#w ka9i# m)on#w umenohiw youourgo)umenoi parad)oxwq)“ [ 6 DT .§23 369–377]. V dalším odstavci svého Slova se svatý Řehoř vrací k tématu Táborského Zjevení Páně a tentokrát se zaměřuje na stav přírody a celého stvoření v okamžiku Proměnění Krista. V jeho popisu byly nebe i země stejně ohromeny zjevením Boží slávy v Proměněném Pánu a oslavovaly svého Stvořitele, kontemplujíce v Něm společně jak oslavujícího Boha, tak oslaveného člověka – v jedné Osobě: „Tehdy se radovaly i hory, radovaly se, jak je psáno: Tábor a Hermon se budou radovat ve tvém jménu (Ž 13 a celá země); skočil, radoval se, rozjímal na hoře svého Pána, který zářil jasněji než slunce (+up9er $hlion... _ekl)amjanta) - smyslně a inteligentně (a\isyht6wq te ka9i noht6wq), osvěcující a posvěcující veškeré stvoření (Hiskah, compét, eheavens 2emjucoi), [jak] zazářila a obloha [nebeská] oznámila [svým] zářením, [že] bylo stvořeno lidstvo [Nebeského] Otce – velmi dobré (Gn 1,31 – mocnosti [nebeské] se třásly, hleděly dole a třásla se radostí). Takže každé stvoření, každá příroda, každý dech (Ž 150:6) chválil a oslavoval svého Pána a Krále, který se poprvé objevil jako Stvořitel a Organizátor (pr)oteron +wq kt)istin, +wq dhmiourg9on), [nyní se objevil] proměněný na hoře a proměněný jako Bůh, zářící mocněji než slunce (+up9) a jako Bůh oslavil nad člověkem; jako Bůh - oslavený a jako člověk - skrze Boha a spoluoslavený s Bohem (+wq Ye9on doxaz)omenoq ka9i +wq 2anyrwpon di\ a_uto6u ka9i s9un a_ut#6w sundoxaz)omenon); jako Bůh - zářící a jako člověk - spoluzářící (+wq Ye9on _astr)aptonta ka9i +wq 2anyrwpon sunekl)amponta); jako člověk - známý a rozpoznatelný - jako Bohočlověk, který se nejprve objevil v těle a [nyní] rozjímal ve světle (+wq 2anyrwpon ginwsk)omenon ka9i +wq Ye)anyrwpon _epiginwsk)omenon, sark9i pr)oteronwttennon_epifain) yewro)umenon); jako osoba - setkal a jako Bůh - viditelný shora; jako člověk - proměněný a jako Bohočlověk - osvědčený shůry, se zářící tváří silnější než slunce a oblečením bílým jako sníh, zářícím světlem“ [ 6 DT .§24 386–406]. Téma slavného Proměnění Páně, ve kterém byl oslaven Syn člověka, „který zazářil božstvím a zbožštěl jím vnímanou [lidskou] směs se slávou božství“ (_apasr)aptwn ye)othti... yeo)urghson t9o#6hoxhurama)t6 ye)othtoq), v úvahách sinajského asketa přímo souvisí s tématem vykupitelského utrpení, které je nyní Bůh oslavován v Synu člověka, trpícího pro lidstvo (+o Ye9oq _edox)asyh _en a_ut#6w p)ascwn _anyrwp)othti.409§16] DT409,316) [ Jediná hypostáze Syna Božího tak září ve dvou přirozenostech s dvojí slávou Bohočlověka Krista. V konečné fázi získává Slovo svatého Řehoře poetickou expresivitu doxologické hymny, ve které vyzývá všechny k účasti na radosti stvoření a na oslavě Proměněného Krista: „Kontemplujme spolu s Mojžíšem a povyšujme se s Eliášem, teologizujme se s Janem a přibližme se jako Světlo, přibližme se k Jákobovi, slávu Petra a přibližme se ke světlu. Jeho budeme hledět co nejdále, neboť Jeho, oslavený ve sněmu svatých (Ž 88,8), je v tento den považován za velkého a nade vše vyvýšeného na Tábor, zářící, jak je psáno, před všemi kolem něj (Ž 88,8, velký a hrozný, velký a všestvořitelský, velký a silný, velký a nepřístupný konec). nevyhledatelný (Iz 40,28). Jeho podstata je nepochopitelná, Jeho moudrost je nevysvětlitelná, Jeho velikost je bezmezná (+h o_us)ia a_uto6u _akat)alhptoq, +h sof)ia a_uto6u _anerm)hneutoq, t9o m)egeyoq a_uto6u), _rib aperi je začátek jeho krásy, začíná jeho krása)ori) nezměřitelný, život Jeho je věčný (t9o $ujoq a_uto6u 2anarcon, t9o k)alloq a_uto6u _am)hcanon, +h d)unamiq a_utou 2afatoq, +h zw9h a_uto6u a\i)wnioq, Jeho světlo a jeho světlo je nepřekonatelné (6 nevýrazné) a_uto6u _an)esperon, +h basile)ia a_uto6u _adi)adocoq ka9i _ap)erantoq). Jak chvályhodné, jak strašné, jak vznešené a silné a nepřemožitelné (+wq a\inet)oq, +wq fober)oq, +wq +ujhl9oq ka9i kratai9oq ka9i _a)htthtoq) nyní zářící na Tábor, jako Bůh, jasnější než slunce.“ [ 36 45 25 Inspirovaná výzva k rozjímání a opěvování Božské slávy končí ve Slově modlitebním apelem na Proměněného Pána, jehož poetika je blízká chválám žaltáře a pravděpodobně není náhoda, že je smysluplně založena na jeho mnohokrát citovaných textech: „Pane Ježíši, náš Bůh, který je jako Ty, který se bude jako Ty, kdo se bude rovnat (Ty) soomiq $ t)iq +omoiwy)hseta)i soi, t)iq \iswy)hseta)i soi) a bude náležitě oslavovat a zpívat Tebe, který převyšuje chválu a Božství a [tvoji samotnou] Esenci (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon kai a mocný, ty jsi mocný, Pane, tvá pravda Božství září kolem Tebe v každém tvoru (+h _al)hyeia t6hq ye)otht)oq sou k)ukl#w sou _apastr)aptousa _en $apasi vládneš nad zuřivostí moře vášní (to6u kr)atouq t hq yal)asshq pay6wn), abyste zkrotili jeho zuřivost a vzrušení obou jeho [neklidných] vln“ [6 DT .§26 443–448]. "Pane, ve světle Tvé Tváře nás vždy učiň hodnými kráčet; ve světle Tvé Proměny, [odhalené] nyní, uvidíme Tebe, nepřístupné Světlo Otce. Osvěť naše oči leskem Tvého Božství, abychom neusnuli v temnotě věčné smrti. Pozvedni pro nás světlo a radost, světlo pravdy, unheqros f6wq _alhye)iaq ka9i _epign)wsewq, Bože, osvětluješ naši lampu - naši zatemněnou a nedbalou [o spasení] mysl (t9on skotein9on ka9i _hmelhm)enon no6un) a vždy osvěcuj temnotu našeho světla nevědomosti, abychom tě mohli vidět, chválit Tvou chválu.4:P7 Tábore, zjev se na nás. Osvěť nás vyzařováním svých [Božských] energií, ale zbav nás břemene [Vašeho] světla kvůli [naší] nehodnosti (_all9a m(h baruny6wmen t#6w fwt9i di\ _anaxi)othta Vezmi nás na horu [Božského] rozjímání). Osvěť nás [svým světlem] jako slunce a zjev se nám pro [svou] dobrotu. Naplňte naši mysl a porozumění slávou a shromážděte je [z rozptýlení světa] k sobě jako Mojžíš a Eliáš (t9on no6un +hm6wn ka9i l)ogon +wq Mw`us)ea ka9i \Hlio9u pr)oq se sunagag(wn d)oxhq 2emplhson). Osvěťte svým zářením tři síly naší duše, jako [Osvětlení] vaši tři učedníci“ [6 DT .§27 465–481]. „Učiň nás hodnými nadcházejícího Proměnění, spoj nás ve slávě se svými dokonalými svatými. Jejich postavení a postavení (t6hq st)asewq ka9i t)axewq _eke)inhq) podle své dobroty a ukaž nám nehodné účastníky, když se objevíš mezi množstvím bohů a králů. Ó Nejbožské Slovo, zazáří uprostřed tohoto zástupu svatých světel a hvězd spravedlnosti (_en +hl)ioiq pollo6iq +ag)ioiq ka9i _astr)asi dika)ioiq), jako Slunce Pravdy, a dej každému podle jeho důstojnosti, osvětluj, zbožšťuj a osvěcuj (diairkat\) $wnax jako od přírody, stonairkat\ewnax kataug)aseiq ka9i yeourg)hseiq ka9i fwtie6iq, +wq p)efuke) Tvou milostí a láskou k lidstvu, našemu Pánu Ježíši Kristu, s Otcem a Duchem svatým, nyní i vždycky i na věky věků. Amen“ [6 DT.§28 487–496]. 2.3.2. Duchovní prameny Slova „Homilie o Proměnění Páně“ od sv. Řehoře Sinajského je z velké části založena na popisu Proměnění ve třech synoptických evangeliích. V tomto ohledu můžeme říci, že svědectví evangelia je výchozím bodem úvah sinajského askety a hlavním duchovním zdrojem Slova. To je potvrzeno opakovanou reprodukcí příslušného evangelijního příběhu v textu Slova, s přenesením některých podrobností a podrobných vysvětlení k nim. Podle Balforta však „v přísném slova smyslu... představuje spíše výron mystické a dogmatické teologie než exegetické studium“ [6.P.637], což je patrné zejména z četnosti citování čtvrtého evangelia. Při bližším zkoumání je zřejmé, že svatý Řehoř neusiluje o přesné předávání evangelijních poselství a paralelních pasáží Starého zákona. „Má mystické vnímání toho, co se stalo, a snaží se svým posluchačům zprostředkovat vizi Božské slávy a očekávání (předchuť) nebeské blaženosti, kterou ho proměňování inspiruje; má sklon přeskakovat některé detaily a podat poněkud přehnanou interpretaci jiných“ [6.S.639]. Tak například říká, že Pánovi učedníci „byli zatíženi“ (bebarhm)enoi) božským světlem, zatímco tento výraz, který se vyskytuje pouze u apoštola Lukáše, použil ve vztahu k zatížení spánkem. Svatý Řehoř také nezdůrazňuje, že Kristus byl proměněn během modlitby (Lk 9,28–29) a že po dokončení vize se dotkl učedníků, aby je vrátil do reality smyslového světa. Naopak, v popisu Božského světla Svatý otec znovu a znovu opakuje, že jeho zář předčila vyzařování slunce (+up9er t9on +hl)ion), zatímco evangelista Matouš pouze poznamenává, že Jeho tvář zářila jako slunce (Matouš 17:2), Lukáš dělá zajímavý popis změny Kristova vzhledu – vzhled Jeho tváře se vůbec nezměnil, a Marek 9 se vůbec nezměnil.29 Výraz +up9er t9on +hl)ion se ve skutečnosti vyskytuje při popisu obrácení svatého apoštola Pavla, když se mu na cestě do Damašku zjevilo světlo z nebe, přesahující záři slunce (Sk 26,13). V popisu Kristových šatů, pokud je Matouš vidí bílé jako světlo a Marek zářící, velmi bílé, jako sníh, jako bělidlo na zemi nemůže vybělit (Mk 9:3), pak se pozornost sinajského askety soustředí na výraz apoštola Lukáše leuk9oq _exastr)aptwn, který se opakovaně objevuje u sv. Proměněný Kristus a Jeho věčná sláva. Je pozoruhodné, že některá slova se v textu Slova neustále opakují v různých formách, což zjevně vyjadřuje autorovu touhu zdůraznit jejich zvláštní význam pro vyjádření podstaty událostí, které popisuje. Tedy „podstatné jméno _astrap9h (blesk) se v textu vyskytuje pětkrát a související sloveso _astr)aptw a jeho jednotlivé tvary – 14!“ [6.S.640]. Slovo f6wq (světlo) se vyskytuje ve 42 pádech, včetně různých odvozených podstatných jmen (fwtof)aneia, fwtocus)ia), přídavných jmen (fwtolamp)hq, fwtein9oq) a sloves (fwt)izw, fwti6w). Podobně se slovo d)oxh (sláva) a od něj odvozené sloveso dox)azw vyskytuje až 30krát; slovo l)ampw (svítit), jeho složeniny a příbuzné, jako l)amjiq, 2ellamjiq, lampr)othq. Slovní zásoba Ctihodného otce při popisu božského vyzařování je bohatá a rozmanitá: p6ur, a2iglh, _akt)iq, faidr)othq, _apa)ugasma, fruktor)ia, marmarug)h, faidr)unw, _apost)ilbw, kataug)azw, periaug)az) „Stálým opakováním takových pojmů s viditelnými konotacemi se buduje obraz velkolepého a zářivého duchovního světa, v němž je Bůh chápán jako metafyzické Světlo – Světlo, do jehož kontemplace jsou pohlceny duše blažených, vyzařující svou vlastní záři v důsledku Jeho přítomnosti v nich a jsou zbožňovány společenstvím s Ním.“ [640]P. Téma získávání nestvořeného světla je ústředním bodem praktického učení hesychasmu, za jehož organickou část a historické pokračování lze s jistotou považovat učení svatého Řehoře Sinajského. Zvláštní silou zdůrazňuje božský původ světla milosti a jeho zbožšťující účinek na člověka. Povaha světla přitom zůstává rozumem nepochopitelná a slovy nevyslovitelná pro svou nestvořenost a absenci jeho adekvátních podobností ve stvořeném světě. Proto mnich Řehoř vytrvale opakuje, že světlo odhalené na Táboře převyšuje záři slunce (+up9er t9on +hl)ion). Tato nevýslovnost se však nestává překážkou pro společenství s nestvořeným světlem, které se ve „Slovu o proměnění“ jeví jako věčný a neměnný atribut Božské přirozenosti Kristovy, která se v táborském světelném projevu dočasně zjevila viditelným způsobem pro tři vyvolené učedníky Páně. Nestvořené světlo, nesrovnatelné s čímkoli rozumným, však nelze redukovat na výlučně intelektuální osvícení nebo racionální chápání a není pouze subjektivní, vzniká ve vědomí jako druh snu nebo představy. Takové chápání zbavuje nestvořené světlo Proměnění jakéhokoli skutečného obsahu a neodpovídá patristickému pohledu na jeho povahu a zejména duchovní zkušenosti svatého Řehoře. V tomto ohledu uvádí biblický příklad starozákonní teofanii proroka Eliáše, během níž se Bůh zjevil prorokovi za zvuku lehkého dechu větru (fwn(h a2uraq lept6hq) (1. Královská 19, 11-12). Tento sluchový jev v díle Svatého otce je úmyslně spojen s tichým a vizuálním jevem. (a2ura lept(h fwt9oq) [ 6 DT .§5 73 ], což v obou případech ukazuje na účast smyslů na poznání Boha, a ne jen na jeho intelektuální zjevení. Vizualizace Božského světla v díle sinajského askety tak slouží jako vyvrácení myšlenky jeho čistě racionální povahy, ale zároveň je zcela pochopitelná a do jisté míry nezbytná v kontextu popisu Táborského Zjevení Páně. V kontextu celého učení svatého Řehoře o světle proměnění není pochyb o tom, že toto světlo, „jako nadpřirozené a milosti naplněné, se rozhodně liší od běžného smyslového i přirozeného racionálního“ [50.S.184] a jeho viditelná detekce se vysvětluje nikoli prostou dostupností smyslového vidění, ale spíše změnou samotných prostředků smyslového vnímání na lidské smyslové orgány a všechny lidské vnímání. Schopnost vnímat nestvořené světlo Božství je člověku přirozeně vlastní, ale je účinná pouze do té míry, do jaké je duše očištěna od vášní. Proto mnich Řehoř podrobně komentuje strnulost, do které upadli apoštolové Petr, Jakub a Jan na hoře Tábor v okamžiku Proměnění Páně. Vliv světla Proměnění je vyčerpal, „neboť ještě nebyli schopni snést Jeho nesnesitelné Božství kvůli nedokonalému očištění“ (di9a t9o _atel9eq t6hq kay)arsewq) [6 DT .§4 55]. Následně, „když Utěšitel [na ně] sestoupil v ohni (kat9a go6un... +o Par)aklhtoq _en pur9i, di9a t6hq kayartik6hq dun)amewq), učedníci, osvícení očišťující silou, poznali Syna a v [duchu] poznání Ho přesně viděli v sobě (toho, který v sobě neporozuměli, Toho, který nepochopil) Maybeforetai9 fwtiy)enteq t9on U=i9on _ep)egnwsan ka9i _en a_uto6iq a_ut9on kate6idon gnwst6wq, $onper _akrib6wq o_uk _eg)inwskon)“ [ 6 DT .§24 378]–. Zjevení božského světla v tomto světě je tedy dostupné pouze těm, kteří jsou očištěni Duchem svatým, a ve své plnosti bude dáno pouze v životě příštího století, kdy „Bůh bude viditelný [tváří v tvář] a bude zářit [Božský], stojící uprostřed přítomných bohů a množství králů, obklopených svatými, kteří budou soudit a sdílet úspěchy v zásluhách6. 34–36]. „Avšak i v budoucím století, bez ohledu na to, jak úplné bude zjevení Boží slávy a její přímá kontemplace tváří v tvář ve vizi nestvořeného světla, zůstane tajná Božská super-esence stále navždy neviditelná a nepřístupná stvoření, protože svou velikostí překoná jakoukoli stvořenou schopnost vnímat“ [50.P.191]. Na závěr můžeme poukázat na ještě jeden rys v učení o táborském světle svatého Řehoře Sinajského, na který upozornil vydavatel kritického textu jeho „Hlasovatele proměnění“. Na rozdíl od svých mnoha „předchůdců v kruzích hesychastů“, kteří zdůrazňovali, jak věří Belfort, že „nejtypičtější Boží teofanie jsou jemné a slabé“, dává Řehoř – alespoň ve svém Slově – přednost ohni a blesku, což se zdá být mírně v rozporu s tradicí. Zná další biblické epizody, které ospravedlňují jeho titul Eliáš +o p)urforoq, a zdá se, že se poněkud zdráhá připustit převahu jemnějšího projevu „radostného světla“ Božího – toho f6wq =ilar9on +ag)iaq d)oxhq („tiché světlo svaté slávy“), což je velmi starodávný, v ortodoxním hymnu a\is)iaiq („s příznivými hlasy“), když vykonávají večerní službu“ [6.S.641]. "Naštěstí srovnání s jeho dalšími slavnými díly pomáhá napravit dojem, že se autor může příliš zajímat o živější a dramatičtější formy Božského osvícení. Ale jakkoli se jeho nevědomé úlety nebo záměrné zaujatosti mohou zdát žalostné, vezmeme-li jako celek jeho Slovo... o velké historické teofanii a jejím nadčasovém základu v životě Nejsvětější Trojice, pravdivé vyjádření je pouze ze slov a písma vybraného textu: zdroj lidských znalostí o takových věcech pro pravoslavného křesťana I když mohl být svatý Řehoř Sinajský v některých ohledech a v omezené míře ovlivněn Platónem a Plotínem, které zdědil prostřednictvím Pseudo-Dionysia a možná i Evagria, není si toho vědom“ [6.S.642. 3. Teologie sv. Řehoře Sinajského Jak ve své době správně poznamenal arcibiskup Vasilij (Krivoshein), „náboženský život, ať už jej chápeme jako komunikaci člověka s Bohem nebo jako jeho chápání Boha, lze vždy definovat jako vzájemný a obousměrný vztah a působení Boha a člověka, Stvořitele a stvoření“ [51.S.114]. Myšlenka obousměrnosti společenství s Bohem je totiž jak logicky opodstatněná, tak má praktické potvrzení, protože obecně jakákoli komunikace nutně předpokládá společné jednání jejích účastníků, což ve specifické aplikaci na komunikaci Boha a člověka nesporně potvrzuje duchovní zkušenost mnoha osvícených božstev a asketů pravoslavné církve. Forma komunikace s Bohem ve skutečnosti závisí na představách člověka o Bohu, o sobě samém a na tom, jak jsou tyto představy správné a odpovídají skutečnosti. Poslední podmínku plně splňuje dogmatické učení pravoslavné církve, které vychází z přímého Božího zjevení, a přestože má formálně podobu svědectví o Bohu a jeho stvoření, ve své podstatě jde o pocit a zkušenost reality Božského života a v něm usazené stvořené existence. Dogmatické učení stojí v nezbytném a úzkém spojení a dalo by se říci, že jeho základní a ústřední součástí je experimentální chápání Božích pravd, nebo, což je totéž, aktivní účast na společenství s Bohem, která je tradičně spojována s konceptem asketické teologie, která zahrnuje jak skutečnou praxi pravého a nezkresleného společenství s Bohem, tak popis jeho prostředků a podmínek. Jak píše Vladimír Losskij: „Křesťanská teorie má vysoce praktický význam a čím je tato teorie mystičtější, tím příměji směřuje ke svému nejvyššímu cíli – jednotě s Bohem – tím je „praktičtější“ [80.P.10]. Teologie církve je tak zásadně jednotná a zakořeněná v tajemné zkušenosti osobního setkání člověka s Bohem. Církev tedy podle svědectví téhož autora nikdy nedělala „ostrý rozdíl mezi mystikou a teologií, mezi osobní zkušeností poznání Božích tajemství a dogmaty schválenými církví... [A] je-li mystická zkušenost osobním projevem obecné víry, pak je teologie vyjádřením toho, co může zažít každý“ [80.s.9]. Podle učení církve může být skutečným teologem nazýván pouze on, jehož život se stal praktickým vzestupem k výšinám křesťanské dokonalosti a jehož výkon byl korunován společenstvím s božskou přirozeností (2. Petr 1:4). Jak stručně řekl jeden z nejvznešenějších představitelů pravoslavné teologie, svatý Řehoř Teolog, teolog je ten, kdo je „usazen v kontemplaci“ [Cit. z: 65.S.94]. Tomuto kritériu do té či oné míry odpovídá život všech svatých otců Církve a jejich učení, které se zpravidla stalo verbálním vyjádřením jejich zkušenosti, je vnitřně organické, holistické a jasně demonstruje jistotu „úzkého a nerozlučitelného spojení a vzájemné závislosti dogmatického a asketického učení pravoslavné církve a psího pokusu o patroly jako umělou psí snahu o patroly. výuku nelze provádět bez násilí proti jejich obsahu“ [51.P.202]. Výše uvedené plně platí pro učení svatého Řehoře Sinajského, jak je uvedeno v jeho dílech. Toto učení má převážně praktický charakter a dokonale zobrazuje hluboce asketický život Svatého otce, jeho bohatou a milostí naplněnou duchovní zkušenost. Dogmatická ustanovení a asketické pokyny jsou v něm nerozlučně spjaty a provázány, jako by se vzájemně doplňovaly a podkládaly, propůjčovaly myšlenkám svatého Řehoře pevnost, přesvědčivost, zakotvenou v církevní tradici a ověřenou osobní duchovní praxí. Úvahy Svatého otce o dogmatických tématech mají povahu stručného a přesného vyprávění, které je zpravidla cizí polemickým vyvracením a důkazům, spíše formou pozitivního svědectví, jehož hlavní hodnota není ve platnosti abstraktní argumentace, ale ve zjevení živé, aktivní, milostí naplněné víry [5 I.]§28,119 Posledně jmenovaná okolnost předurčila i stručnost dogmatických výroků svatého Řehoře, který se zjevně záměrně vyhýbá přílišnému rozvíjení a složité struktuře dogmatických formulí. Ctihodný otec, sledující v tomto případě cíl zdůraznění spojení pravé teologie se svátostí přijímání s Bohem, si jako nikdo jiný uvědomuje, že ji lze přiměřeně zprostředkovat pouze nevyslovitelnými slovesy (2. Korintským 12:4) věčného života, zatímco pozemské definice slouží pouze jako náznak božských pravd a samy o sobě jsou plné zbroje a zbroje, a to i ve své plné zbroji a výzbroji. spolehlivosti a nespornosti jejich experimentálního ověření. „Většina [lidí] zná a osvojuje si v paměti pouze obrazy duchovních slov, ale neochutnali pravý chléb budoucího života, který spočívá v cítění (naše kurzíva - V.D.) Boha Slova“ [5 I.§96]. Znovu se tak potvrzuje celistvost teologie svatého Řehoře Sinajského, jeho podřízenost praktickým úkolům spásy, jejichž řešení spatřuje v asketickém životním stylu člověka a jeho aspiraci na jeho skutečné určení – připodobnění k Bohu a přímá komunikace s Bohem a poznání Boha, které se odehrává nad možnosti jeho stvořené přirozenosti. Teologie Svatého otce není prodchnuta teoretickým zájmem, ale nadějí na spásu a důvěrou v dosažitelnost křesťanské dokonalosti, spočívající na naprosté důvěře ve zkušenost a učení Církve Kristovy a svědectví Božího zjevení: buďte dokonalí, jako je dokonalý váš Nebeský Otec (Matouš 5:48). 3.1. Dogmatické vyučování 3.1.1. Původní důstojnost a účel člověka Pračlověk byl podle učení svatého Řehoře Sinajského stvořen k obrazu Trojjediného Boha (Gn 1,27) a v celém složení své přirozenosti odhaloval punc dokonalosti „Trinitární jednotky“ [5 I.§32]. Inspirován božským dechem života (Gn 2,7) se neúměrně povyšoval nad všechny obyvatele viditelného stvořeného světa a byl v plném smyslu rozumnou bytostí. Na základě biblického svědectví o stvoření člověka mnich Řehoř zdůrazňuje, že Božský dech, který přivedl k životu rozumnou duši [5 I.§82], byl působením Ducha svatého, který, i když propůjčil člověku vlastnosti bytosti obdařené rozumem a svobodou, zároveň si zachoval absolutní přirozenou odlišnost od důsledků své stvořitelské činnosti, s vyloučením jakéhokoli božského člověka. přirozenost lidské duše. Kategorické konstatování přirozené nerovnosti tvůrčího jednání a tím vzniklé racionální osoby však nevylučuje možnost komunikace mezi Stvořitelem a dokonalostí viditelných výtvorů, jejichž základem je tajemný obraz Trojiční jednotky, naznačující jistou korelaci v existenci Božského a lidského na styčných bodech – nikoli však osobních povah\ $uwtx6 jejich existence (spíše jejich existence) trop#6w) [ 6 DT .§20 308,310 ]. Svatý Řehoř totiž upřednostňuje vidět Boží obraz v člověku v trinitární povaze jeho duše. „Stejně jako je Bůh Trojice v Osobách s jednotou svého bytí, tak v lidské bytosti odrážel „nejasný obraz“ Trojice [5 I. §31] a dal člověku soupodstatnou mysl, slovo a ducha“ [55.S.56]. Prohlašování, že člověk „v podstatě a hypostázi má mysl, slovo a ducha, totožné a neoddělitelné“ (o_usiod6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h te ka9i _adia)ireta DTpoqieta k)ekthany .§20 303–304] se svatý Řehoř podrobně zabývá vztahem a vzájemným působením těchto tří složek racionální povahy člověka: „Slovo se vyslovuje a vyslovuje hlasem a mysl se [odhaluje] slovem“ (di9a t6hq fwn6hq t9on l)ogon to6unut... di9a _ekfwno6umenon ka9i leg)omenon), která „přirozeností obsahuje [v sobě] mysl, která ji rodí“, která zase „má přirozené slovo, které ji otevírá“ (2ecei... +o l)ogoq fusik6wq t6on a_ut9on genn6wnta no6un kau9i no6uq au9i no6uq _apokal)uptonta l)ogon) [ 6 DT .§19 280–283 ]. Tato vzájemná závislost mysli, slova a ducha, kterou svatý Řehoř někdy označuje termínem +h fwn9h (hlas, zvuk), se vysvětluje identitou a jednotou jejich povahy, přičemž každý z nich si zachovává nezávislou existenci v nespojeném spojení s ostatními dvěma. Tedy „hlas, vždy doprovázející slovo, odhaluje děj slova a patří ke slovu a nazývá se živou a odhalující energií slova“ zwtik)h te ka9i _ekfantik9h), která „[nepochází] ze slova vně, ale [je] v hypostatické a samoexistující podstatě“ (ka9i o_uk _ex o_tous _ex o_kai +upostatik9h ka9i kay\ a+ut9hn +ufest6wsa) [ 6 DT .§19 289–292]. Charakterizace ducha neboli hlasu jako hypostatického a samoexistujícího je zde uvedena jako analogie s osobními vztahy v rámci Nejsvětější Trojice, a když je aplikována na lidskou přirozenost, znamená to pravděpodobně vztah ducha k osobě neboli hypostázi samotného nositele této přirozenosti a neredukovatelnost ducha na jiné aspekty sebeidentické a prosté podstaty duše. Nesplynutí a neoddělitelnost také charakterizuje vztah mezi slovem a myslí: „Slovo, vždy [zůstávající] rozumné, [je] uvažováno a vyzařováno a vyskytuje se (\Ae9i... 2ennouq +o l)ogoq +or6atai ka9i p)empetai ka9i pro)ercetai samo o sobě, vždy zůstává racionální [invarvar]. (ka9i +o no6uq logik)oq _estin, _ae9i l)ogon _eno)usion 2ecwn). slovo ve společné výslovnosti (4Wste p6asa fwn9h fusik6wq 2ecei ka9i o_usiod6wq no6un ka9i l)ogon sunekfwno)umenon)“ [ 6 DT .§19 293–296]. To, co bylo řečeno o hypostázi ducha, jako jedné ze složek lidské duše, platí i ve vztahu k mysli a slovu, které jsou s ní shodné. Všechny tři principy neboli aspekty racionální povahy člověka nejsou náhodné a dočasné vlastnosti, určované souladem s časovým okamžikem a okolnostmi života, ale představují jeho podstatný a neredukovatelný doplněk. Soužití mysli, slova a ducha vysvětluje nejen jejich společné bytí, ale také jejich nesrostlé vzájemné soužití, stejně jako společnou aktivitu nebo účast na jediném jednání. „My nenazýváme mysl tou, [která] vyzařuje spolu se slovem, ale tou, [která] přirozeně a hypostáze patří ke slovu (o_u t9on ce)omenon s9un t#6w l)og#w, _all9a t9on 2onta fusik6wq kay\ +up)ostasin) tog#6w pak [pak my mluvíme o slovu tog#6w). ne něco, co vychází [venku] a rozpouští se ve vzduchu, ale úplný počátek literatury, [která] hypostaticky existuje v mysli a od přírody je [vždy] zaneprázdněna myšlením 2on te t#6w n#6w ka9i fusik6wq logiz)omenon). A když mluvíme o dýchání, nemyslíme tím vtahování a pohyb vzduchu, ale samotnou esenciální a vitální sílu (o_u t9hn +olk9hn to6u _a)eroq ka9i for)an, _all9a t9hn o_usi)wdh a_ut9hn zwtik9hn d)unamin d)unamin a vyskytující se zvuk hnka v they existující a+ut9hn +ufest6wsan ka9i proercom)enhn _en log#6w ka9i t9on j)ofon _en _a)eri poio6usan)" [ 6 DT .§19 296–302]. Charakteristickým rysem přirozenosti rozumného člověka je tedy jeho stvoření k obrazu dokonalého Boha, který se podle myšlení svatého Řehoře Sinajského odhaluje především v trinitární povaze lidské duše, přičemž si zachovává svou přirozenou jednoduchost – tedy v mysli, slovu a duchu. Další rys v učení Svatého otce o prapůvodní přirozenosti člověka spočívá v definici racionální celistvosti jeho přirozenosti, která byla charakteristickým rysem jak přírody samotné, tak i její činnosti. Na jedné straně se celistvost lidské přirozenosti a existence vysvětluje stvořeným původem člověka. Všechny prvky lidské přirozenosti byly přivedeny k životu z neexistence, a proto je ve vztahu k Bohu, který je stvořil, spojuje to, čemu se říká stvoření, nekonečně vzdálené od všudypřítomného Božství. Taková celistvost stvořeného člověka vyplývá z jeho ontologického statusu: lidská existence není nutná, je důsledkem svobodné vůle Stvořitele. Ale přes veškerou svou stvořenou jednotu není stvořené bytí zdaleka jednotné v kvalitě forem v něm obsažených, jejichž kolektivním nositelem se člověk stal. Projevem celistvosti lidské existence je kromě ontologické, stvořené, jednoty, v jeho povaze nesrostlá konjugace dvou heterogenních principů – materiálního a duchovního, která je korunována dominancí racionální síly duše v člověku, v důsledku čehož se celá jeho přirozenost nazývá racionální [5 I.§1,2,112]. Ve své nauce o těle (t9o s)wma, +h s)arx) se mnich Řehoř omezuje na definování nesrozumitelnosti jeho složení, v němž stejně jako v duši rozlišuje „trojnásobnou a jednu dispensaci, ozdobenou sedmičkovými a duálními čísly, aritmeticky označující čas a přírodu“ [5 I.§80] Vzhledem k tomu, že duše a tělo tvoří jedinou osobu a díky tomu mají tajemnou dvojí existenci v podobě nespojeného soužití (t6hq sunup)arzewq) [ 5 I.§81], tak se v těle odrážejí a projevují podstatné vlastnosti duše, jako: duch, slovo a mysl - jako by patřily k tělu samotnému. Tato pečeť duševních vlastností určuje trojí strukturu těla při zachování jednoty jeho biologické organizace. Existence těla je navíc popsána zákony času a prostoru, proto nese symbolické číselné označení těchto dvou kategorií smyslového světa: číslo sedm zahrnuje celou dobu stvořeného utváření a odpovídá šesti dnům stvoření a celé historii lidstva až do konce času, a číslo dvě označuje skutečnou složitost povahy těla, které se skládá z jeho prostého utváření v rozdílném utváření nebo změně. neměnná povaha duše. Existence a vývoj těla je regulován zákonitostmi jeho přirozenosti, které jsou pro jeho „pohyblivé členy... jakýmsi spojením... [a] představují četné vyjádření [našich] vlastních vlastností“ (t6wn \id)iwn \idiot)htwn) [ 5 I.§81]. Velmi příznačné je srovnání působení Božského ve stvořeném světě a působení duše v tělesných údech, které provedl mnich Řehoř: „Jako Bůh [oživuje všechna stvoření], tak duše uvádí do činnosti údy těla a pohání každý z nich k jeho charakteristické činnosti“ [5 I. §81]. Duše tak může být považována nejen za nejvyšší princip dvoudílné přirozenosti člověka, ale také za „přírodní zákon“ a „sílu činnosti každého druhu a člena“ [5 I. § 81], tedy za samohybnou energii těla, zodpovědnou za jeho přirozené fungování. Úzké spojení a vzájemné působení duchovních a materiálních principů v jediné racionální přirozenosti člověka „ukazuje Boží slávu v tělesném nositeli nádhery Trojice“ [5 I. § 81] a tvoří „nesporné a nepochopitelné“ poznání čisté mysli [5 I. § 80]. Vraťme se ke konceptu „rozumnosti“ prvotní podstaty člověka, klíčovému konceptu pro svatého Řehoře Sinajského. Tento pojem v teologii Svatého otce úzce souvisí s jeho představami o mravní celistvosti podstaty duše a jejích přirozených sil. Racionalita lidské přirozenosti je ve skutečnosti výsledkem milostivé účasti člověka na Bohu, která má původ v samotném aktu jeho stvoření božským dechem života: „Duše myslící byla stvořena dechem a díky tomu, že do ní vdechl rozumný život“ [5 I. §82]. Pozoruhodná je současnost působení dechu a momentu vynoření se z neexistence rozumové duše, což vyvolává zásadní otázku po kvalitě a způsobu její existence. Jak již bylo uvedeno, povaha tvůrčího dechu je radikálně odlišná od povahy toho, co vytvořil. Nicméně přirozený způsob bytí (+o kay\ $uparxin tr)opoq) stvořené racionální podstaty člověka předpokládá jeho nezbytnou účast na Božském jednání, které je třeba chápat nikoli jako jednorázový akt nebo soubor aktů či vlivů, ale jako neměnný a podstatný základ stvořeného bytí obecně a rozumného bytí zvláště. Člověk tak začal svou existenci ve stavu „blaho“ (to6u e7u e7inai), slovy sv. Maxima Vyznavače [cit. podle: 32.P.73], na jehož učení se opakovaně odvolává mnich Řehoř Sinajský [6.P.636,671; 5 I .§137], tedy bytí na poli životodárného působení Božské energie neboli milosti, znamenající osobní a přímou komunikaci člověka s Bohem a jeho poznání. Pozoruhodná je paradoxní situace existence pračlověka: stvořen z neexistence, zůstal ve svém „přirozeném“ stavu účasti na milosti, nestvořené Božské energii, která je „přirozeně“, tedy od přírody, vlastní pouze Bohu, ale ne člověku ani žádnému jinému stvoření. Zde se ve stvořeném člověku odhaluje tajemná a antinomická povaha Božského obrazu, který je nevyhnutelným základem jeho existence a má přímou souvislost s takovými vlastnostmi, jako je racionalita a svoboda. Zbavení tohoto obrazu se rovná zrušení člověka samotného jako člověka, jako svobodného člověka, který má v sobě důvod své vlastní činnosti – patristickou „autokracii“ (t9o a_utexous)ion), a není determinován ničím vnějším ve vztahu k vlastnímu sebevědomí [62.S.85–94]. Jeho svoboda, která patří k řadě „základních charakteristik stvoření“ jako takového a je jedním z „prvků lidské božskosti“, předpokládá účast na Božském životě a „může být realizována pouze... v opravdové komunikaci s Prototypem“. Svoboda a racionalita se tak nestaví proti milosti, ale trvají na její nezbytnosti pro vlastní zachování a nezkreslené objevování. „Pouze dokud je člověk ve společenství s Bohem,“ píše arcikněz John Meyendorff, „zůstává opravdovým člověkem, rozumným a svobodným“ [87.P.127,141]. Antinomie povahy lidské racionality a svobody, které tvoří danost i danost, jeho přirozenou vlastnost a dar milosti, se vysvětluje naprostou nepoznatelností obrazu Boha, nemožností jednoznačně označit a definovat jeho obsah, který sahá až k Božskému archetypu. Tajemná povaha Božího obrazu je doplněna biblickým konceptem podobnosti s Bohem, který přesně vyjadřuje podstatu své antinomické dynamiky: Boží obraz je v lidské přirozenosti nezničitelný, ale díky lidské svobodě podléhá riziku zkreslení, to znamená, že připouští možnost ztráty racionality nebo zbavení milosti, a navíc k výše uvedenému i možnost formování člověka jako dobrovolného, odložením procesu podobnosti s Bohem. Jana z Damašku tím, že je „zbožštěním“ [Cit. z: 80.S.96]. Obraz a podoba Boha jsou tedy stejně spojeny s konceptem „rozumnosti“ a odrážejí dva aspekty rozumnosti. První je podstatná: racionalita jako podstatná vlastnost nebo podle patristické terminologie rys Božího obrazu. Druhý je morální nebo energetický: racionalita jako svobodná účast na milosti zbožštění. V druhém případě získává racionalita lidské přirozenosti od mnicha Řehoře Sinajského vlastnosti dynamické vlastnosti, přímo související s působením v jeho přirozenosti milosti „jako životodárné a tvořivé síly“ Boha [5 I.§5]. Jeho skutečná dynamika spočívá v nenucené povaze milosti naplněné komunikace, jejíž přítomnost je přirozeným a rozumným stavem lidské přirozenosti, a stažení, jako výsledek možné volby svobodné vůle, ztotožňuje sv. Řehoř s nepřiměřeným stavem zbavení se krytu „Božského světla“ [5 I.§5], který zakrýval smyslnou nahotu v pravěku. Plný existenciální obsah pojmu „rozumnosti“, jako neměnné charakteristiky Božího obrazu v člověku, se zde snoubí s jeho morálním aspektem, který umožňuje změny v podobě nárůstu nebo poklesu milosti: „Kdo ztrácí milost, snáší ji pro nevěru a lehkomyslnost a znovu ji nalézá vírou a usilovným hledáním“ [5 I. §14]. Pračlověk byl tedy díky společenství Boží milosti dokonalým a nezkresleným obrazem Nejsvětější Trojice, byl ve stavu „blaho“ a zachoval si tělesnou neporušitelnost, jejímž vnějším projevem byla nepřítomnost vlhkosti a tíhy v těle [5 I. §46]. "Jeho vůle stála jakoby na hranici mezi dobrem a zlem. Neprojevovala sklony ke zlu ani převahu nad hříchem. Měla pouze svobodu přiklonit se ke zlu nebo se od něj odvrátit" [55.S.56]. Jeho prvotní paměť se vyznačovala nedělitelnou jednoduchostí [5 I.§60] a schopností čistě kontemplovat přirozené i nadpřirozené, Božské předměty [5I.§98]. Celá přirozenost pračlověka prokázala jednoznačnou a integrální snahu naplnit svůj účel - zbožštění, tedy dosáhnout neměnné stálosti přírody v dobru prostřednictvím milosti naplněné jednoty člověka s Bohem v lásce a svobodné poslušnosti Jeho vůli, té jednoty, v níž jsou stvořená omezení člověka radikálně překonána, jednoty s nestvořenou božskou postupující milostí a dostupnou energií. přijímání [83.P.402]. 3.1.2. Rysy stavu padlé lidské přirozenosti Pád prvního člověka v ráji znamenal vzájemnou degradaci jeho racionální přirozenosti – mravní i ontologické. Stalo se to, co přesně vyjádřil arcikněz John Meyendorff: „Příroda přestává být zcela přirozenou, pokud opustí svůj účel, tedy komunikaci s Bohem a neustálý růst v poznání Nepoznatelného“ [87.p.126]. Člověk, stvořený „ne bez sklonu ke zlu, ale ne se sklonem“, zneužil svou Bohem danou svobodu ve prospěch nevěry Bohu a pomocí „síly dobrovolné aspirace (t9hq yelhtik6hq 4exewq) se [negativně]“ [ 5 I.§8.75] „v důsledku ztratil moc nad svou racionální přirozeností a svobodou: ztratil moc nad svou přirozeností a svobodou, Být do určité míry racionální nebo se stát čistým a neúplatným od přírody, jak tomu bylo dříve, je [nyní pro člověka] nemožné kvůli nadvládě [nad čistotou] smyslných iracionálních dovedností a [nad nepodplatitelností] – stavem zkaženosti těla“ [5 I.§1]. Odebrání Boží milosti vinou prvotního Adama nemělo pomalu destruktivní účinek na jeho povahu, která stála na hranici nesmrtelnosti a zkaženosti, pouze usilovala o „neměnnost“ dokonalosti, ale ještě neměla konečnou „stálost“ [5 I. §8] v dobru a nehybnost vůči zlu. V povaze těla, dříve „nepochopitelného při utváření jeho složení“ [ 5 I .§80], se v důsledku zbavení milosti, „zkažení“ (+h fyor)a) [ 5 I .§1] a „rozkladu“ [ 5 I .§9] na živly projevila touha po rozkladu a zničení. Tělesná smrt však byla pouze důsledkem tzv. první smrti – smrti rozumové duše „vdovce v odcizení Bohu“ [5 I.§12], který se odvrátil od zdroje neúplatného života a bez vášně a projevil neskrývaný zájem o vše, co se nazývá žádostivost těla, žádostivost vlasů a pýcha života (1 Jan 1:16). Pokus o sebezbožštění, v rozporu s očekáváním prvního člověka, ale v plném souladu s definicí Stvořitele (Gn 2,17), uvrhl Adama do nepřirozeného stavu – stavu zbavení „čistého a rozumného mléka mateřské milosti“ [5 I. §21]. „V důsledku hříchu byl Adam zbaven společenství s Bohem, jeho přirozenost, jakmile byla poškozena, ztratila vlastnosti, které měla díky společenství s Bohem... Adam se stal otrokem nižších principů své vlastní přirozenosti... místo toho, aby nad nimi vládl prostřednictvím mysli, která ho spojovala s Bohem“ [87.p.127]. Na Pádu tajemná a nepochopitelná povaha racionální duše, ve které předtím přebývala „milost Ducha“ jako další „živá duše“ [ 5 I .§86], prodělala neobvyklé a nepřirozené nárůsty v podobě vášní (o=i p)ayoi: „Nástroj zla – neposlušnost... převrátil všechny síly (+duinea) přirozenou přitažlivost, oslabil všechny síly (+duinei)6 ke ctnosti“ [5 I.§61]. Podstatou každé vášně je stabilní protipřirozený sklon (+h ponir(a 4exiq), z morálního hlediska charakterizovaný jako odpor k vůli Boží. Všechny síly duše, jak se říká, podléhaly takovým sklonům, které před Pádem jednaly výhradně v souladu s přírodou. odvážná žárlivost" [5 I.§81]. „Bůh však nestvořil hněv a zvířecí tělesnou žádostivost, ale jednu aktivní sílu touhy a horlivé trvání touhy“ [5I.§82]. Poslední definici podstaty duchovních sil v lidské přirozenosti opakuje opakovaně svatý Řehoř. Vyjadřuje tradiční patristický pohled na povahu prvotní nesouhlasu (+h_ap)ayeia) duše, dosažené výkonem víry, který není ekvivalentní stoickému ideálu vyprázdnění všech citů a úplného potlačení duchovních sil. Žádoucí nebo chlípný (t9o _epiyumhtik)on, +h _epiyum)ia), dobrovolný nebo vznětlivý (t9o yumoeid)eq, +o yum)oq) a racionální, nebo verbální (+h d)unamiq logik)h, +o no6uqinentní vlastnosti [i] inherentní vlastnosti neboli síly, které odhalují [já], principy sebe v Bohem ustanovené činnosti, která je vlastní každému začátku. Přirozený stav těchto sil se nazývá ctnost: "Jako původ ctností se odehrává v naší duši, tak vzniká i zdroj vášní. Ale první se v ní přirozeně rodí, zatímco druhé se rodí v rozporu s přirozeností" [5 I. §89]. Protipřirozená dispozice duše a její vlastnosti vděčí za svůj vzhled a další vývoj stabilnímu příklonu k jednání svobodné vůle člověka, nakloněného se souhlasem mysli k nehodné touze: „Duše nachází důvod pro generování dobra a zla v touze, která - jako hrot [k nakreslení] čáry nebo šipky na jhu, ve kterém se ohýbá a působí na jho, ve kterém se ohýbá a působí. vůle podléhá dvojímu působení, protože v sobě obsahuje obojí, [totiž]: dobro zrozením a zlo svobodným sklonem vůle“ [5 I.§89]. Kdysi nezaujatá duše a neúplatné tělo pračlověka se tak v důsledku hříšného sebeurčení jeho vůle „zkazily a spolurozpustily podle přirozeného zákona sjednocení a vzájemného ovlivňování“ [5 I. §82]. „Po neposlušnosti, když [člověk] upadl do zkaženosti a tělesné hrubosti (t#6h pac)uthti) němých zvířat, pak v něm z nutnosti vyvstala podrážděnost a tělesná vášeň...“ [5 I.§81]. Na jiném místě svatý Řehoř tuto myšlenku přeformuluje takto: „Když [Pán] stvořil tělo, nevložil do něj od počátku podrážděnost a nepřiměřenou tělesnou žádostivost. Následně v důsledku neposlušnosti převzalo smrtelnost, zkaženost a vlastnosti zvířat, kterým se stalo jako...“ [5 I. §82]. "A pokaždé, když v člověku dominuje tělo, tak se vztekem a tělesnou touhou postaví proti touhám duše... [Nyní] v důsledku smíchání a sjednocení s duší přicházejících tělesných vlastností se člověk stal jako břemeno zvířat a poté, co se podrobil zákonu hříchu, silou přirozené nutnosti se změnil z rozumného na hloupého a z člověka na zvíře“ [5 I. §81]. Padlý člověk je poprvé konfrontován s novým vzorem své existence, který mu na rozdíl od předchozího svobodného přijetí či odmítnutí milosti naplněného společenství s Bohem nenechává příležitost ke stejně svobodnému postoji k této nové realitě. Jak správně poznamenává arcikněz John Meyendorff, „jestliže původní existence člověka předpokládala svobodnou komunikaci s Bohem prostřednictvím nejvyšších prvků lidského složení, zejména rozumu, pak pád znamenal otroctví Satana prostřednictvím vášní, které se stalo nevyhnutelným kvůli poškození lidské přirozenosti, která odpadla od Boha“ [87.p.127]. Jinými slovy, když člověk ztratil milost v důsledku svobodného sebeurčení, zažívá nyní na základě „přirozené nutnosti“ působení takzvaného zákona hříchu – strnulého mechanismu násilí poháněného vášněmi, za nímž se dovedně skrývá bezbožná vůle a moc „démonů“ [5 I. §82]. Jako mocný prostředek k ovlivnění člověka používají padlí duchové hříšné nebo na hřích orientované myšlenky, které, jak popisuje metropolita Hierotheos (Vlahos), „nejsou jen myšlenkami, ale sugescemi mysli, v kombinaci s obrazy a impulsy přicházejícími skrze zrak nebo sluch nebo obojí dohromady“ [65.P.101–102]. Místo, kde se objevují myšlenky, se stává duchovním centrem člověka – srdce, tento slovní oltář či svatyně duše [5 I.§7,112], od nynějška zajatcem a stává se trůnem vášní a démonů. Lidská mysl, která se jednou sklonila před přídavným jménem (+h prosbol9h) [ 5 I .§64] hada, od té doby ztratila moc nad svým vlastním srdcem a je exkomunikována z „tajemného posvátného obřadu“ [5I .§112] na něm Bohu. Ten je zase zajat bez milosti smyslového poznání a vnímání světa, jehož mnohost dojmů tříští kdysi jednotnou paměť mysli a naplňuje ji množstvím myšlenek (a=i _enno)iai), včetně hříšných myšlenek vycházejících ze srdce (o=i logismo)i). „Počátek a příčina myšlenek spočívá v rozdělení jediné a prosté paměti hříchem, která [tím] zničila [nepřetržitou] vzpomínku na Božství a obrátila se od jednoduchého ke složitému, od monotypu k rozmanitosti, sama se odsoudila ke zničení svými vlastními osobními silami“ [5 I. §60]. Stojí za to se podrobněji pozastavit nad významem a umístěním mysli a srdce v lidské přirozenosti. V biblicko-patristické tradici jsou tyto pojmy obvykle zaměnitelné. Jak již bylo zmíněno výše, svatí otcové považují duši jednak za nedílnou podstatnou součást jediné lidské přirozenosti, jednak za samohybnou energii ovlivňující tělo a skrze něj okolní svět. V obou případech pojmy mysl a srdce slouží jako synonyma pro duši. Ale v přísném slova smyslu srdce znamená skutečnou podstatu duše a mysl primárně koreluje s její energií a lze ji nazvat aktivní srdce nebo racionální srdeční činnost [65.S.30–31]. Při bližším zkoumání je to srdce, které je středobodem duševně-fyzické organizace člověka a jednotícím principem tří sil či schopností duše: racionální, žádoucí a vznětlivé. Podle myšlenky svatého Nikodéma Svaté Hory je „srdce přirozeným středem, protože odtud se krev rozptýlí do celého těla; střed je protipřirozený, protože tam dominují vášně; a střed je nadpřirozený, protože tam působí milost Boží“ [Cit. z: 65.str.33]. Srdce jako podstata duše, určitý duchovní orgán, tedy vždy zaujímá ústřední postavení v lidské přirozenosti, je schopno přijímat a předávat nejen energie své vlastní přirozenosti, ale také hříšné sugesce démonů a nadpřirozený vliv Boží milosti. Když mluvíme o umístění srdce v člověku, svatí otcové používají název „místo srdce“, které je předmětem hledání nových praktikujících mentální modlitby a nachází se v oblasti srdce jako tělesného orgánu. Na druhé straně mysl, která je přirozenou energií nebo verbální silou duše, má své přirozené sídlo v samotném srdci. Pouze v tomto úložišti míru je schopen se chránit před nepřirozeným rozptylem vnější činnosti a uchránit své srdce před zotročením hříšnými myšlenkami, které se do něj snaží proniknout. Na podzim ve skutečnosti došlo k odpadnutí mysli od neustálého vzpomínání na Boha v srdci a jeho spojení se spodní částí lidského myšlení, myslí, určenou k zaznamenávání a zpracování dat ze smyslového světa. V důsledku toho se přirozené energie duše - mysli - ocitly v zajetí smyslového poznání, vůči duchovnímu sterilní a zároveň nebezpečné pro možnost hrubé závislosti na dojmech světa, jehož hojnost doslova trhá kdysi tichou a nehybnou mysl - někdy až k úplnému zapomenutí Boha a zotročení smyslnosti. Podle učení svatého Řehoře Sinajského se tak po pádu ve verbální sféře duše vší silou projevily procesy štěpení a komplikací, analogické obecným sklonům povahy padlého člověka ke zkaženosti a smrti. Síla mysli, v rozporu se svým přirozeným účelem nerozdělené kontemplace Božské přirozenosti, se začala ve stvořených předmětech rozplývat [5 I.§68; 5 IV.§1; 5 V.§3]. Člověk, který ztratil rozumovou integritu, spěchal směrem k neexistenci, unášen zákonem hříchu [5 I.§82]. Tato touha je přirozeným důsledkem nepřirozeného stavu lidské přirozenosti a negativním potvrzením jeho superstvořeného předurčení, jeho původního určení ke zbožštění. Mnich Řehoř se ve svém učení o trojičním Bohu vyhýbá, jak již bylo řečeno, abstraktním a zdlouhavým úvahám. Jeho triadologie je výpovědí o neměnných pravdách o Božství vidoucího a vidoucího Boha, udiveného rozjímáním o velikosti Božských dokonalostí a pronikáním do tajemství ekonomické spásy Konsubstanční Trojice. Triadologie a christologie Svatého otce jsou veskrze soteriologické, prostoupené eschatologickým duchem naplnění časů a nadějí na neporušitelnost budoucího věku, kdy svatí, oděni pouze světlem a slávou, uvidí tváří v tvář „toto supernekonečné Trojité Božství“ (t9hn +uper)apeiron 10§10 triadik59hn rok. ], nepotřebujíc více plánů a symbolického vedení (procar)agmata ka9i t)upon paidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 100 ]. Mnich Řehoř Sinajský z osobní zkušenosti s duchovními úspěchy naplněnými milostí dosvědčuje: „Hranicí [pravoslaví] je čistá kontemplace a znalost dvou dogmat víry, tedy Trojice a Dvojky: uznání Trojice [je] a rozjímání o ní jako nesloučené a nedělitelné jednotce. Dualita v přijímání jedné osoby a v Kristu spočívá ve vyznání dvou. jeden Syn, před Vtělením a po Vtělení ve dvou přirozenostech a vůlích – Božské a lidské – nekonečně oslavený“ [5 I.§26]. Pozornost zde přitahuje zvláštnost v teologii sinajského askety – jeho touha zdůraznit vnitřní propojení dvou hlavních dogmat pravoslavné víry o Trojici Božství a dvou přirozenosti vtěleného Boha Slova. Vykresluje obrazná srovnání mezi smyslovými příklady a existencí Božství a jistě zmiňuje a dává obě dogmata dohromady. Svatý Řehoř tedy ve „Slovu o proměnění“ u tří učedníků Páně na hoře Tábor vidí prototyp Nejsvětější Trojice a pravdy Božského (o=i... tre6iq s)umbolon t6hq Tri)adoq 7hsan ka9i t6hq _alhye)iaq...DTy qto§1hq. 189 ], a ve dvou prorocích Mojžíš a Eliáš jsou obrazem Domu jediného Krista, binárního charakteru (o=i... d)uo t)upoq t6hq o\ikonom)iaq to6u =en9oq ka9i diplo6u t9hn f)usin Cristo6u.1§16] DT.516 Když se pak Ctihodný otec v samotných velkých prorocích, kteří se nadpřirozeně zjevili na Hoře Proměnění vedle Krista, opět v myšlenkách navrací k tajemství Nejsvětější Trojice a jako by obracel svůj pohled od jedné kontemplace k druhé, vidí spolu s Ním Hypostasis samu Trojici, existující ve třech Osobách a zjevující se jako Jednotka (t9t9 Tri)qhnada +__ o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Navíc Pán záměrně představil tyto a další prototypy a symboly současně, jako by se mimořádným způsobem spojil, odhalil a vytvořil dvě dogmata víry (+wq e\iq 5en yaumas)iwq sun)ajaq ka9i de)ixaq ka9i poi)hsaq§ t9a) d) d) .5. Svatý Řehoř zdůrazňuje základní spojení mezi dogmaty vtělení a Nejsvětější Trojicí a používá apofatickou terminologii chalcedonského vyznání k popisu vztahu Syna a Otce: Otec přebývá v Synu neměnně, nesloučený, nerozlučně, neměnně (_apar)allaktwq)wacq, wasug)ist _atr)eptwq) [ 6 DT .§18 245–246 ]. Zatímco tato definice sama o sobě je převzata z oblasti christologie a slouží jako výraz pravoslavné teologie o spojení dvou přirozeností v Kristu. Stejným způsobem, opírající se o vyznání Církve a svou vlastní kontemplativní vizi, svědčí svatý Sinajský o osobních vlastnostech tří božských hypostází: „Zrození, nezrození a procesí jsou tři neměnné a neměnné vlastnosti Nejsvětější Trojice, [které] je třeba uctivě vyznávat. Otec je nezrozený a nepočátek, Otec je od počátku a Syn Svatý je bez počátku. dáno skrze spoluexistujícího Syna“ [5 I.§27]. A Můj Duch v plnosti [pochází] ode Mne a v Něm [spočívá] a [znovu] ve Mně [přebývá] a sám v sobě nevýslovně (ka9i t9o Pne6um)a mou 4olon _ex _emo6u ka9i _en a_ut#6w ka9i _cs _emo9i_9i _arr)htwq)" [ 6 DT .§18 260–268 ]. Určitou podobnost s vnitrotrinitními vztahy lze podle myšlenky Svatého otce srovnat s tripartitní povahou lidské duše [6 DT.§18 247,20 303–305]. „Takže v člověku je mysl, slovo a duch, existující v sobě navzájem a samy o sobě, a mysl není oddělena od slova a slova od ducha, takže mysl mluví verbálně a slovo je vyjádřeno pomocí duše, pak na základě tohoto atributu člověk nese nejasný obraz nevyjádřitelné, primitivní Trojice, stručně odhaluji jeho obraz [5]. „Mysl je Otec, Slovo je Syn a Duch Svatý je skutečně Duch, jak obrazně učí otcové, kteří nesou Boha, rozvíjející dogmatické učení o Svaté nadbytečné a předpřirozené Trojici, o jediném Bohu ve třech osobách“ [5 I. §32]. Svatý Sinaj zde navazuje na starodávnou tradici používání vytvořených analogií v teologii Trojice, jejíž systematizaci navrhl ve svých dílech sv. Maxim Vyznavač [59.s.154]. „Bůh se však neomezuje na koncept transcendentní a absolutně nepřístupné podstaty: jedná, zjevuje se a sděluje sám sebe; a člověk byl podle jednomyslného svědectví patristické tradice od počátku stvořen, aby měl účast na Bohu, aniž by se kdy stal „v podstatě Bohem“ [87.P.227]. a sdělitelná energie, která se projevuje ve skutečnosti, že Bůh sice zůstává v podstatě nedostupný, ale zcela přebývá v nás a zároveň všude, přichází a přichází nevyslovitelně, nevýslovně a zbožně _energe)iaq dhlwtik9on... _afr)astwq ka9i yeoprep6wq) [ 6 DT .§21 333–334 ]. Sv. Sinaita vyznává „jediné působení Otce, Syna a Ducha svatého“ [5 I.§113] a spojuje pojmy přírody a energie jako příčiny a jejího nadčasového účinku. Energie je přirozená aktivita přírody, pohyb Božské přirozenosti, skrze který stvoření přijímá existenci v čase a zapojuje se do Boha. Energie jako vlastnost přírody a podstaty samotné souvisí také s hypostází. Protože jakákoli přirozenost existuje výhradně v hypostázi, která je předmětem přirozeného působení, lze energii podle toho nazvat jak přirozenou, tak hypostatickou (fusik6wq ka9i kay\ +up)ostasin) [6 DT.§19 297]. Stvořený svět, povolaný z neexistence a obsažený v bytí mocným tvořivým „nech to být“ (Gn 1,3), nese pečeť jediného působení trojičného božstva, tajně se starající o svět a uchovávající stvoření v mezích přírody a zákonů její přirozenosti. "Nekonečný Bůh ve všem je poznán a pochopen trojí. Vše obsahuje a vše zaopatřuje skrze Syna v Duchu svatém. A není jediná [Osoba Nejsvětější Trojice], která by byla mimo nebo oddělená od ostatních [Osob] kdekoli, kde by se myslelo, jmenovalo a vyznávalo." [5 I. §30]. „Neboť je jedna milost Otce, který naplňuje [všechny věci] skrze Syna v Duchu Svatém (M)ia g)ar _estin +h to6u Patr9oq c)ariq di\ U=io6u _en Pne)umati +ag)i#w plhroum)enh), a jedno Božství a jeden Bůh, uctívaní v Otci (oth)toiaqiem a Svatém ka9i e8iq Ye)oq _en Patr9i ka9i U=i#6w ka9i +ag)i#w Pne)umati proskuno)umenoq)“ [ 6 DT .§20 313–314 ]. swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328–329 ], „věčně seslaný k nám tajemným způsobem od Otce a daný [Ním] podle [hojnosti] dobra“ (p)9aeq9iu6u e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di9a _agay)othta) [ 6 DT .§23 338–339 ], je obsažena těmi, kteří Ho milují skrze čistotu (cwro)umenoq di9a kayar)othtoq§) [ 6 DT .§23 338–339 ] staňte se důvěrně Jeho nástrojem pro plnění [Jeho] přikázání, protože On v nás působí, abychom chtěli i činili pro dobré potěšení (Fil. 2:13)“ (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t9hn_entolwgas6wn)ian)ian) 6 DT .§23 353–354 ]. Podle výstižného vyjádření metropolity Hierothea (Vlahos) „duchovní život... není nějakým druhem antropocentrického stavu, ale zkušeností asimilace nestvořené Boží milosti“ [65.S.65]. V ortodoxním asketickém psaní je taková asimilace milosti, která ve skutečnosti spočívá v duchovním znovustvoření padlého člověka, tradičně rozdělena do dvou fází: konání (+h pr)axiq) a kontemplace (+h yewr)ia) [5 I .§127], kde první sleduje cíl „očištění člověka“ od neviditelných válek od srdce a čistých vášní. [ 5 I §111; 5 III.§2]; druhý se nazývá osvícení, to jest mystický stav sjednocení s Bohem a současné rozjímání či poznání o Něm [5 I.§23,26,57,111,130]. Dva stupně asketického výkonu odpovídají třem stupňům duchovní dokonalosti: očištění srdce, osvícení mysli a dokonalost samotná, neboli, slovy svatého Řehoře Sinajského, vzkříšení [5 III.§2]. Toto rozdělení je tradiční i v asketické tradici církve a je potvrzeno svědectvími mnoha asketických svatých otců. Tak například reverend Nikita Stifat o tom píše: „U těch, kteří uspějí ve vzestupu k dokonalosti, jsou tři stupně: očišťující, osvětlující a tajemný nebo dokonalý. První je charakteristický pro začátečníky, druhý - průměrný a třetí - dokonalost. Vzestupem v pořadí prostřednictvím těchto tří stupňů roste pilný asketa v souladu s věkem Krista podle věku Krista a stává se dokonalým manželem. 4:13)“ [13.str.151]. Je třeba poznamenat, že asketa k těmto krokům nevystupuje v důsledku svého osobního úsilí a asketických cvičení, ale v důsledku obnovujícího vlivu Boží milosti na něj, která v dílech askety vidí potvrzení upřímnosti jeho záměrů a používá je jako důvod k odměně, kterou svatý Řehoř nazývá „nezaslouženou“ a svobodnou láskou k Bohu jako projev dobra [5 I.§4]. Svobodná povaha společenství s Bohem, která předpokládá nenucenou spolupráci (+h sunerg)ia) Boha a člověka, také určuje základní kontinuitu asketického výkonu a udržení neutuchající síly lidské aspirace k Bohu po celou dobu tohoto výkonu. To znamená, že všechny druhy „zastávek“ a „odpočinků“ v procesí do nebe v jazyce ortodoxní askeze se rovná pohybu vzad a i jen jediné oslabení síly horlivosti pro Boha může uvrhnout ty, kteří dosáhli tajemného společenství s Bohem, do stavu začátečníků a nezkušených [5 I.§4.129; 5 II.§1,2]. Proto by duchovní znovuzrození padlého člověka, podle myšlenky ctihodného Sinajce, mělo představovat důslednou a nepřetržitou asimilaci duchovních „věků Kristových“ [5 I. § 55,56]. „Každý pokřtěný v Krista musí dosáhnout všech Kristových věků, protože již předvídal jejich moc a skrze přikázání je může najít a osvojit si je. Početí [v životě křesťana] je zástavou Ducha, zrození je činnost radosti, křest je očistná síla ohně Ducha, proměnění je kontemplace božského světla, ukřižování je umrtvení všeho [hříšného], pohřeb je střežení božské žárlivosti a vzkříšení duše jako vzkříšení života. vytržení mysli k Bohu. Kdo nezískal a nepocítil [jmenované stavy], je tělem i duchem ještě miminko, ačkoli by ho každý považoval za starce a činného“ [5 II.§1]. Obnova Božího obrazu zkresleného člověkem ve vidění Svatého otce se tedy rozvíjí v aktivní a nepřetržitý proces, ve kterém Boží milost nachází padlého člověka [5 I.§21,96,116] a jeho touhou a aktivní účastí, nabývající podoby asketického činu, jej pozvedá z podpřirozeného stavu rozkladu do neměnnosti [5I.8 zbožštění]. 3.2.1. Etapa aktivní askeze Počátek obrody duše spočívá v radikálním obnovení pohledu člověka na sebe sama a především v uznání jeho současného stavu jako nepřirozeného a bez milosti [5 I.§1,4]. Takovou sebeúctu provází vědomí vlastní viny před Bohem, jednota s Ním byla přerušena svobodnou iniciativou člověka [5 III.§4]. V důsledku toho v člověku dozrává inspirované, dobrovolné rozhodnutí vrátit se na cestu věrnosti a poslušnosti Stvořiteli [5 I.§122]. Jeho asketický čin získává rysy pokání vtělené do života - jako změna vědomí a celého „starého“ způsobu života se stává činem pokání [5 II.§2.5]. Odkládání „starého“ člověka je doprovázeno oblékáním „nového“ člověka, žijícího podle příkazů Ducha Božího a zcela oděného v Kristu, který je základem a počátkem všech ctností a na němž jsou založeny a založeny všechny dobré věci [5 I. §83]. Očista probíhající v této době (+h k)ayarsiq „je vyjádřena v pohrdání vším hmotným (zejména... vášněmi spojenými s hmotným světem), v „zušlechťování“ těla půstem a bděním, v útěku před jakýmkoliv důvodem, který vyvolává vášeň, v prolévání slz, pokání za minulé skutky, v zařizování vnějších záležitostí jeho šlechetnosti s velkorysým duchem správné povahy, zastavuje rty divokých zvířat – vášně, stává se duchovně silným“ [65.S.55]. Pokání v počáteční fázi tedy obecně znamená asketický životní styl. Pro ostatní je nejprve nepopsatelná lítost a extrémní napětí duše, jako zármutek rodící v bolestech zrození, podle Písma (Zj 12,2), protože živé a činné Slovo, to jest Ježíš, jak říká apoštol, jde k oddělení duše a těla, kloubů a morku (Žd 4,12), odřezává v pořádku vášeň. V jiných [asketech] prosvítá nezničitelný mír a láska ke všem, v jiných radost, které otcové často říkají skákání (+h sk)irthma), jako síla ducha a pohyb živého srdce. Tento [stav] se také nazývá bití nebo dýchání Ducha, nevýslovně se obracející k Bohu (Řím 8:26). Izajáš to nazývá vlnou Boží spravedlnosti, velký Efraim to nazývá špičkou (+o nugm)oq) a Hospodin to nazývá pramenem vody proudící do věčného života (Jan 4:14). [Pán] vlastně nazval [milost] Ducha vodou, tlukoucí v srdci a šířící se s velkou intenzivní silou“ [5 III.§4]. Působení modlitby za svatého Řehoře je tedy ekvivalentní působení Boží milosti, proto je v samotné modlitbě dosaženo cíle asketismu – získání milosti, která sama nadsmyslně produkuje změny v lidské přirozenosti, nejprve obnoví její ztracenou celistvost a poté povznese člověka k božské dokonalosti a zbožštění. „Moudrost daná Duchem je podle teologů moc inteligentní, čisté, andělské modlitby, jejímž znamením je mysl, která v modlitbě nevidí žádný obraz a nevidí smyslovým okem ani sebe [to jest vzhled] ani nic jiného, ale je často odváděna od smyslů světlem [působícím] v ní, protože pak se mysl stává nehmotnou [jednotkou ducha a nehmotnou] v Bohu“5 I.§116]. Postarejme se jen o jedno, aby se v našich srdcích odehrávala modlitba, zahřívala a potěšila mysl a zapalovala duši k nevýslovné lásce Boha a lidí“ [5 III.§4]. Lidské tělo nezůstává v této modlitební práci lhostejné. Celý člověk „je cherubínem hoden rozmlouvat s Ježíšem čistou modlitbou“ [5 III.§1]. Svatý Řehoř, věrný církevní tradici, podrobně popisuje psychosomatickou techniku ​​modlitby a dává jí funkční význam metody nebo prostředku, zvláště užitečného pro začátečníky. Síla modlitby je stále silou milosti Ducha, který volně dýchá, kde chce (Jan 3:8). "Šalamoun řekl: Zasej ráno své semeno - samozřejmě modlitbu - a večer nenech svou ruku odpočinout, aby modlitba, která má občas přestávku ve své neměnnosti, neztratila svůj [zasloužený] úděl v hodinu slyšení, protože nevíš, jestli bude úspěšnější jedno nebo druhé (Kaz. 11:6). [nebo z hlavy], sestoupit do srdce a držet ji tam Svěšenou hlavu jako z únavy a prožívat citlivou bolest na hrudi, ramenou a krku [z napětí], duševně nebo duchovně neustále volat: Pane Ježíši Kriste, smiluj se nade mnou. Pak skrze sebeovládání a dřinu, často a jakoby s truchlivou náladou, dejte vždy ta tři jména [právě zmíněná] neustále jíst jako jedno jídlo. Kdo mě sní, bude prý ještě více hladovět (Sir. 24, 23). Obraťte svou mysl na druhou polovinu modlitby a řekněte: Synu Boží, smiluj se nade mnou. Po přečtení této poloviny [modlitby] mnohokrát, neměli byste ji často, z lenosti, měnit [na první]. A rostliny, které se často přesazují, nezakoření. Dále zadržte dech svých plic, abyste zbytečně nedýchali, protože slyšet vzdechy vylétající ze srdce zatemňuje mysl, rozptyluje myšlenky a vyhání mysl ze srdce, odvádí ji do zajetí zapomnění nebo ji naopak nepozorovaně nastavuje k přehnané starost o druhé, což by se nemělo získat. Vidíte-li nečistoty zákeřných duchů, tedy myšlenky stoupající nebo proměňující se ve vaší mysli, nedivte se, nezabývejte se jimi, i když si pamatujete dobrá vysvětlení některých věcí, a neponořte se do nich, ale se zadrženým dechem, jak jen to jde, udržujte svou mysl ve svém srdci a nepřerušovaně opakujte vzývání jména Pána Ježíše a zažehněte je v myšlenkách, brzy spálíte myšlenky. Proto Climacus říká: „Ve jménu Ježíše udeřte své nepřátele, protože ani v nebi, ani na zemi není silnější zbraň“ [5 IV.§2]. Svatý Řehoř přirovnává intenzivní sebeshromažďování prostřednictvím protikladu k vášnivým myšlenkám neustálým vzýváním všemohoucího Božího jména k pracnému [5 I. §18] budování nebo kultivaci symbolického „těla přikázání“ [5 I. §21]. Různorodost energií lidské přirozenosti, ve stavu pádu, rozptýlené vášněmi po celém světě, dlouhodobým a vytrvalým modlitebním shromažďováním do jediného duchovního centra, je nakonec sjednocena a nařízena Duchem svatým plně v souladu s jejich přirozeným účelem a činností. Tato přirozená aktivita energií očištěných od vášnivých vrstev nyní nezaujaté lidské přirozenosti se projevuje jako „sbírka všech přikázání“ [5 I.§22] nebo duchovní „soubor přikázání“ [5 I.§21]. Díky působení Boží milosti získávají obnovené síly a energie člověka stálost v přirozené, tedy pro ně přirozené, touze po Bohu, jako dříve stejně snadno padaly a hřešily v postoji vášně. Nový postoj – prapůvodní nespokojenost, ukazuje neporušenou harmonii stabilní kombinace duchovních energií, v souladu s přírodou, nazývané ctnost. Projevem této přirozené harmonie sil v konkrétní činnosti je všestranná činnost člověka podle přikázání, život jako neustálé plnění přikázání nebo současné fungování všech členů tohoto „těla přikázání“ oživené milostí: „Přikázání tvoří jakoby tělo, ctnosti, jako vykrystalizované vnitřní vlastnosti (+wq poiot $exeit) živoucí duše, pohybující se kosti tělo a dělat věci podle přikázání“ [5 I.§20]. Ve stadiu očisty neboli aktivní askeze se tedy člověk s pomocí Boží milosti dostává do stavu uzdravení duchovních sil, do kterého se vrací schopnost čistého přirozeného působení a schopnost vnímat nadpřirozený vliv nestvořené milosti. Mysl člověka se obrací k Bohu, touhy opouštějí úzké meze sebelásky a zajetí vášnivé samolibosti, vůle získává stálost v vzdorování hříchu a v touze dosáhnout Boha a sjednotit se s Ním. Uzdravení podstaty duchovních sil člověka je také doprovázeno jeho osvobozením od přitažlivosti k vášnivé rozkoši a utrpení, které přináší [5 I.§37,38; 5 II.§2], z tohoto despotického pouta a mocné zbraně v rukou ďábla, s níž táhne celý svět do honby za smyslnými požitky, podněcují jej strachem z utrpení, který podle zákona hříchu vzrůstá úměrně síle rozkoše [5 I.§109,118]. Očista srdce v důsledku „neviditelné války“ znamená také jeho vysvobození od vzletu nesčetných myšlenek a vášnivých popudů [5 I.§122], od spojení hříšných výmluv s žádoucími a podrážděnými duchovními silami a od takto zrozených vášní, které se uhnízdí v srdci a obsahují ho ve své síle. Jestliže dříve člověk nutně poslouchal „zákon hříchu“ [5 I.§81] a neustále pociťoval jeho destruktivní účinek, nyní se v něm silou milosti ustanovil jiný zákon – „zákon Ducha života“ (Ř 8,2), „který mluví a jedná v srdci... osvobozuje mysl od zákona hříchu a smrti“ [5 I.§19]. Životodárná milost Ducha Božího povznáší člověka z dřívějšího otroctví k novému principu existence, jehož aktivním projevem se stává „zákon přikázání“, tedy „srdečná, bezprostřední víra“, skrze kterou „protéká každé přikázání a vytváří osvícení duší, v němž se pak objevují následující plody pravé a aktivní víry: zdrženlivost jako počátek lásky a pokora“ I.§24]. Víra, definovaná svatým Řehořem jako okamžitá [5 I.§24], milostí naplněná [5 I.§28], živá [5 I.§119], účinná [5 III.§1], se jeví jako syntetický pojem, který zahrnuje zákon ducha života a zákon přikázání a vykládá jejich úzkou souvislost jako „sám naplňování přikázání“ [82], kdo nevidí5 přikázání prostřednictvím přikázání. získal opačnou víru - mrtvou a neživou... Je třeba odhalit víru úspěchy v [dobrých] skutcích nebo ji mít zářící a aktivní ve světle, jak říká božský apoštol: ukaž mi svou víru bez svých skutků a já ti ukážu svou víru ze svých skutků (Jakub 2:18), přičemž zde zdůrazňujeme, že víra naplněná milostí se zjevuje skrze skutky a milosti se naplňují podle přikázání kořen přikázání, nebo lépe, zdroj, který je zalévá, aby se zvětšoval, rozdvojuje se ve vyznání a milost, zůstává od přírody nedělitelný“ [5 I.§119]. Ten, kdo dosáhl ve své očištěné přirozenosti asketickým činem nemilosti (+h _ap)ayeia, prokazuje splnění nezbytné podmínky pro přímou a tajemnou komunikaci s Bohem. Toto je ticho (+h +hsuc)ia) [ 5 I .§83,111] povahy člověka, který se stáhl do bez vášně z vášnivého vzrušení - neustálého vytváření vášní a dosáhl ticha (+h sig)h) vnějších pocitů [ 5 I .§59,116]. Takové uklidnění přírody – důkaz čistoty srdce nebo ticha srdce – není nic jiného než obnovení její prapůvodní celistvosti [5 I.§41], ačkoli dokonalá neporušenost těla zůstává majetkem budoucího století [5I.§8,45,46]. 3.2.2. Kontemplace a zbožštění – stupeň duchovní dokonalosti Ti, kteří vstoupili do pokoje bez vášně, dosahují tajemného společenství s Bohem, které nabývá charakteru svobodného, ​​osobního sjednocení s Bohem „do jednoho ducha a těla“ [5 I.§41], doprovázeného přímou kontemplací a poznáním Božského, které je poznáváno prostřednictvím společenství s Ním (_en metous)ian... kay)istatai gn)wrimoq.§544) [6 DT Tato fáze ve vzestupu k dokonalému společenství s Bohem, jak již bylo zmíněno výše, se nazývá teorie (+h yewr)ia). Neviditelný boj s vášněmi a stádium očisty organicky přechází v kontemplaci Boha [5 IV.§1], osvícení [5 IV.§8] a sjednocení [5I.§127] s Bohem. Člověk se stává skutečně verbální bytostí (logik9oq kur)iwq... ka9i gen)omenoq ka9i +or)wmenoq) [ 6 DT .§23 375], chrámem Ducha a knězem podle své vůle [ 5 I .§7], získávající v srdci „kteroužto země Heineho je stav Tichého, Království nebo Divokého, [of] Bůh]“ [5 I.§47]. Rozjímání nad nestvořeným Božským světlem, které svatý Řehoř Sinajský s inspirací nazývá nedosažitelným (_apr)ositoq) [ 6 DT .§8 129;18 234 ] a nelegovaným (_akraifn)estaton) [ 6 DT .§7 118 ], triuperosolar a 9-existionentriosolar a [ 6 DT .§18 234 ], inteligentní a věčné vyzařování slávy Boží (ye)ia ka9i noht9h _à)idioq 2ellajiq) [ 6 DT .§3 34 ], (2apaugasma t6hq +em6hq d)oxhance,§2ray of a světelný projev (t9o fwtof)aneian a_ut)hn, _akt6ina ye)othtoq) [ 6 DT .§7 110 ], (2ellajiq ye)ia) [ 6 DT .§6 96 ], překonávající záři slunce a produkující (nevýslovné9erhlup $9 + změna... _exastr)aptonta) [6 DT .§25 421], (t9hn _arr)hthn... metam)orfwsin ka9i _allo)iwsin) [6 DT .§23 373] – tvoří podstatnou stránku duchovní práce asketů mlčení. Nestvořené světlo, jako přirozené roucho Božské, osvětluje pilného dělníka, takže jeho mysl je ponořena do světla a prostoupena světlem, čímž získává čisté duchovní vnímání, slovy G. Manzaridise, duchovní vnímání je posilováno božskou milostí [43.P.101]. Taková mysl se stává schopnou proniknout do tajemství světového řádu a do hlubin existence duchovního a božského světa, znázorněného před jeho očištěným pohledem milostí. Stupeň osvícení je charakterizován dovršením dříve prožitého „nedostatku podstatné moudrosti, kontemplace a jediného a nedělitelného poznání“ [5 I.§2], „viditelných a neviditelných věcí: viditelných nebo smyslových, neviditelných nebo mentálních, rozumových, duchovních a Božských“ [5 I.§25]. Kontemplaci Boha dosahuje očištěná mysl, která se stává nadsmyslovým okem duše: „Stejně jako smyslové oko, hledící na písmena, od nich přijímá smyslové vjemy, tak mysl, když je očištěna a navrácena do své původní důstojnosti, hledí na Boha a přijímá od Něho božské myšlenky. Jako kniha má pak místo rákosového pera Ducha a světlo, mysl má v myšlení schopnost a světlo... naplní ji světlem, [mysl] vepíše slova Duchem do čistých srdcí těch, kdo naslouchají, pak si uvědomí, co bylo řečeno o tom, jak budou všichni vyučováni Bohem (Jan 6:45) a jak Bůh dá poznání člověku prostřednictvím proroctví a v Duchu (Ž 93:10)“ [5 I. §23]. Podle Řehoře Sinajského „existuje osm hlavních předmětů kontemplace: prvním je Bůh, beztvarý, bez počátku, nestvořený, Příčina všeho, Jedno a esenciální Božstvo; druhý je řád a struktura [života] inteligentních sil; třetí – uspořádání těch existujících; čtvrtý je ekonomický sestup Slova; pátý – všeobecné vzkříšení, druhý šestý příchod Krista; je Království nebeské... Všechny jsou jasně kontemplovány a jsou [na památku] pro ty, kteří získali úplnou očistu mysli pomocí milosti“ [5 I.§130]. Jak bylo naznačeno, teorie je úzce spojena s nerozděleným poznáním pravdy [5 I.§2]. Kontemplace a poznání jsou v podstatě dvě stránky jediného stavu osvícení, který svatý Řehoř nazývá „nefalešnou slávou [rozumných] bytostí“ [5 I. § 25.57]. Ti, kdo jsou oděni slávou poznání, se tam nezastaví, ale zapomenou na to, co je pozadu (Fil. 3:13), táhnou se kupředu a dávají přednost nejlepší cestě před všemi věcmi (1. Korintským 12:31). V nejvyšších stavech dokonalosti je člověk přemožen silou úžasu a extáze: „Úžas je úplné povznesení sil duše k tomu, co je známo, charakteristické pro velkolepou slávu [Božského]... Úžas je čistá a úplná aspirace mysli k bezmezné síle přebývající ve světle, ale také nepředstavuje pouze údiv k úplnému nadšení. zběsilost citů samých Žárlivost (+o 2erwq) na Boha je dvojí: je to duchovní opojení, vzbuzující touhu [po spáse]“ [5 I.§58]. "Typy žárlivosti jsou srdečné a zběsilé. První patří těm, kteří jsou osvícení, a další těm, kteří se již zdokonalili v lásce." Oba jednající odvádějí mysl od citů, neboť Božská žárlivost je opojení ducha tím, co je vyšší než přirozená mysl, a díky ní je [člověku] ukradený i smysl pro vnější vztahy“ [5 I. §59]. Podstata extatického stavu podle myšlení svatého Řehoře spočívá v povznesení vnímání z nížin smyslnosti, ze všeho imaginárního a zjevení se pomíjivého světa Bohu _epif)aneiaq t6wn skedast6wn) [ 6 DT .§1 5–7 ], což však rozhodně neznamená oddělení mysli od com. lidské schopnosti. Svatý Řehoř Palamas o tom píše takto: „Po dosažení činnosti, která je pro ni charakteristická, která spočívá v obrácení se dovnitř a zachování sebe sama, překonání sebe sama skrze to, může být mysl spojena s Bohem“ [12.§I.3.45.P.109]. Ve stavu extáze mysl, stejně jako verbální energie člověka, obdivuje „do třetího nebe“ milost Ducha svatého, který mocně ovládá mysl a staví ji nad její vlastní schopnosti. Potom se „mysl oddělí od světa věcí... zbaví se smyslového vnímání vztahů [světa]“ (+o no6uq... 2exw t6wn 2ontwn g)enhtai, t9hn m9en a2isyhsin _afaire6itai t6wn sc)sewn) [ 6 DT189.§13 DT18 . Podle myšlenky svatého Řehoře nedochází k oddělení mysli od těla, což v tomto případě nepředstavuje překážku vzestupu mysli ke smutku, ale k oddělení mysli od pocitů a pocitů ze vztahů světa, kdy mysl, zachvácená Božskou žárlivostí poie6i t#6w ye)i#w 2erwti, neustále odvádí smyslové vjemy skrze všechny předměty připoutané ke světu (4olhn 4oshn 2ecei +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq) [ 6 DT .§13 182–184 ]. Řehoř Palamas zaznívá v myšlenkách svatého Řehoře: „Sjednotit se s Bohem (Ye#6w suggen)esyai) je skutečně nemožné, pokud se kromě své očisty nedostaneme mimo, nebo lépe řečeno, nad sebe, neopustíme vše, co se týká smyslového světa, a nepovstaneme s myšlenkami, závěry a veškerým věděním a dokonce i rozum sám, vyšší cítění, bytí a dosažení toho, co je zcela pod vlivem mentálního cítění, bytí a dosahování totéž, celá filozofie“ [Cit. z: 51.S.142]. Je zřejmé, že v důsledku šílenství a sjednocení s Božstvím je člověk, který ještě neodložil porušitelné tělo, nějakou dobu nadpřirozeně potěšen limity své vlastní přirozenosti a prochází změnami ve sféře orgánů poznání. Mnich Řehoř nazývá takto získanou metodu vnímání „milostivý pocit“ [5 I.§3], „duchovní pocit“, bez něhož „není možné hmatatelně pocítit Božskou sladkost“ [5 I.§97], „rozumný pocit“ [5 V.§3], „smysl mysli“ [5 V.§7]. "Jak bychom měli nazývat tuto schopnost, která není ani cítění, ani myšlení? V žádném případě ne jinak než Šalamoun, to jest s inteligentním a božským citem" [12.§I.3.20.P.80]. Samotné jméno nutí k tomu, aby v určeném nadpřirozeném pocitu byla dána přednost účasti mysli. Mluvíme o suverénní mysli (+h +hgemonikoq nôuq), která působením milosti vládla v srdci očištěném od vášnivých sklonů a obohaceném o přirozené srdečné city. Priorita mysli v nové schopnosti vnímání se však omezuje pouze na to, že ji nazýváme chytrou. Samotný výraz „chytré cítění“ (+h noer9a a2isyhsiq) obsahuje logický rozpor a označuje antinomickou, nadřazenou povahu logického chápání, povahu poznání současně myslí a cítění jako něčeho jednotného. Je to spíše vhled a přímé vidění Boha, přesahující mysl i smysly. Je příznačné, že jmenovaný stav je pro samotného kontemplátora tajemstvím, jak říká svatý Řehoř Palamas: „Nějakým nadpřirozeným poznáním bezpečně ví, že vidí světlo, které je vyšší než světlo, ale to, co vidí, pak nezná a nemůže zjistit povahu svého vidění pro nevyzpytatelnost ducha, kterým vidí“ [12.§I.82.21] [12.§I.82.21] A skutečně, mysl, zasazená do srdce a sjednocená s Bohem, se stává jinou, nepochopitelně a nadpřirozeně se sjednocující s citem, což je v tomto případě třeba chápat obecně jako jednotu citů jako takových s duševními silami, žádoucími a dráždivými. „Smysly definitivně kontemplují smyslové, [duchovní] síly – mentální... Když jsou Duchem uvedeny do jednoty, stávají se jednotvarými, pak přímo a bytostně rozpoznávají božské a lidské věci takové, jaké jsou od přírody, jasně vnímají jejich význam a pokud možno čistě kontemplují jedinou příčinu všeho – Trojici“ [5 I.§98]. Ve stavu přímé jednoty se Stvořitelem objímá zjevení Boží milosti celého člověka – jeho tělo, duši i ducha a vytváří v něm nové duchovní pocity, proměňuje bytost kontemplátora, aniž by potlačoval jeho přirozené schopnosti, ale přenášel je jakoby na jinou úroveň [53.P.217]. Nová schopnost vnímání tedy zapojuje do poznání celého člověka, který předtím udělil celku jeho energií nadpřirozenou kvalitu „stejnosti“. Ve skutečnosti člověk dosáhne nové úrovně celistvosti – nestvořené, milostí naplněné a podstupuje „neaktivní“ (payhtik6wq) [6 DT .§4 38] milostí naplněnou transcendenci své přirozenosti. „Celý člověk, stvořený k obrazu Božímu, se účastní... tohoto nestvořeného Božského života a aniž by ztratil svou stvořenou přirozenost, aniž by se ztotožňoval s Božským světlem, stává se nestvořeným milostí a bez počátku“ [53.P.218]. Vlastnictví plné míry takovéto superstvořené dispensace „je odměnou budoucího neměnného zbožštění“ [5 I.§8], (t9hn _eke)iyen y)ewsin) [6 DT.§18 250], kterou nadpřirozeně a nevýslovně zakusí ti, kdo zde přijali a uchovali Ducha [5 I. "Duchovní svatyně je racionální činnost mysli, tajemně provádějící posvátné úkony na duchovním oltáři jako znamení zasnoubení s Bohem a přijímání Beránka před budoucí nepochopitelnou rozkoší. Jíst Beránka Božího na mentálním oltáři duše neznamená pouze chápat [Jeho] a být ve spojení s Jeho obrazem jako s Ním, ale také být ve spojení s jeho obrazem jako s Ním. Zde jsou jen slova, tam doufáme, že přijmeme samotné předměty svátostí“ [5 I. § 112]. „Kořen nesmrtelnosti“ [5 I. § 32], vlitý do lidské přirozenosti milostí Ducha svatého jako záruka na zemi, bude vegetovat v příštím století a dá dokonalé ovoce „důstojnosti“ [5 I. § 56] přivedené k naplnění. Zbožštěný člověk [5 I. § 47] obdrží milost jako svůj věčný a neměnný majetek a tím, že je stvořen přírodou, milostí na sebe vezme dokonalý obraz „Beránka Božího“ a stane se stvořeným bohem, nepochopitelně zakoušejícím, jako jeho vlastní, Ekonomii Syna Božího. Božská a nestvořená milost, podle učení svatého Řehoře Sinajského, činí nestvořenými i ty, kteří se na ní dokonale podílejí. Svatý Řehoř Palamas o tom píše takto: "Milost zbožštění je zcela irelevantní a nemá v přírodě žádnou moc, která by ji mohla přijmout. Protože pak by to nebyla milost, ale projev jednání odpovídající přirozené schopnosti... Zbožštění by pak bylo dílem přírody, nikoli darem Božím, a člověk by mohl být od přírody bohem a mohl by být nazýván ve vlastním slova smyslu" [122.29. Proto mimo společenství zbožšťující milosti zůstává člověk stvořeným důsledkem Božské energie a jeho vztah s Bohem je omezen na vztah tvora ke Stvořiteli. Když je spojen s milostí zbožštění, pak, zatímco zůstává stvořen přírodou, zároveň překonává stvořený svět kvůli nestvořené milosti, která v něm přebývá, má tuto milost „jakoby od přírody“ (+wq p)efuke) [6 DT .§28 494] a je určována božskými vlastnostmi nestvořených nestvořených. „Člověk, který přijal zbožštění, je právem nazýván dvojím způsobem: bez počátku, věčný a nebeský... díky nestvořené a stále přítomné milosti od všudypřítomného Boha; jak novým stvořením, tak novým člověkem – pro sebe a svou přirozenost, ačkoli je tak nazýván společně s milostí s ním spojenou“ [Cit. z: 43.R.110]. Mnich Řehoř Sinajský si všímá vlastností zbožštěného a zejména nezkažitelnosti a zduchovnění těla. „Podle neporušitelnosti a zbožštění budou svatí... mysli podobnými andělům a synové Kristova vzkříšení“ [5 I. § 53]. Ti, kteří byli proměněni „k obrazu Ježíše Krista“ [5 I .§125], když byli ještě na zemi, „jako [téměř] netělesní a neporušitelní“, kteří očistili „mysl slzami“, vzkřísili „duši Duchem“ a podřídili tělo mysli, změní „jejich „přirozenost v hliněnou nádobu podobnou hlíně a kráse“. vyschnutí tělesné vlhkosti a plnosti [ 5 I .§45] Po nepopsatelném přetvoření z duše do duchovního, nezničitelné tělo, bez vlhkosti a tíže, zůstane [stále] pozemské, takže bude spolu pozemské a nebeské v božské jemnosti, jak bylo původně stvořeno, bude vzkříšeno jako výsledek Syna v podobě vzkříšeného v podobě Syna. zbožštění“ [5 I.§46]. "Království nebeské je jako svatostánek postavený Bohem. [po vzoru] Mojžíšova stánku má ve dvou oponách obraz [života] budoucího věku. První část [království nebeského] bude zahrnovat všechny, kdo byli posvěceni milostí, a druhá, jako duchovní, bude zahrnovat pouze ty, kteří zde v temnotě teologie, kněží, jakoby dokonale měli posvátnou moc, funkci Ti posledně jmenovaní, majíce za svého přímluvce [Jedného] Ježíše Trojice, největšího z kněží a prvního z velekněží, proniknou do Bohem stvořeného svatostánku a budou osvětleni bleskurychlou září“ [5 I. §43]. Shrneme-li studium osobnosti a díla svatého Řehoře Sinajského, je třeba si znovu povšimnout faktorů, které ovlivnily jeho duchovní formaci a určily význam postavy Svatého otce v dějinách hesychastského písma a hnutí. Jde především o jeho vlastní mimořádnou duchovní zkušenost aktivního asketického asketického a kontemplativního teologa, který důsledně stoupal po stupních praxis až k výšinám theoria – společenství s Bohem a poznání Boha, stejně jako encyklopedické znalosti svatého Řehoře v oblasti patristické asketiky a teologického psaní. Příklad jeho vlastního života jako neúnavného pracovníka mlčení a misionáře nejvyšších forem duchovního života nejen inspiroval mnoho jeho studentů a následovníků k horlivému činu, zvěčnil jeho památku v církevní hagiografii a asketickém psaní a nadále inspiruje všechny, kdo hledají spásu a křesťanskou dokonalost, ale také poskytuje nejlepší a nejkomplexnější ilustraci jeho výtvorů a teologie. Mnich Řehoř ve svých dílech zobrazil panorama svobodného sebeurčení člověka ve vztahu k Bohu, který ho stvořil, úžasné svou dynamikou a nastínil nezapomenutelnou cestu k duševní a božské hoře (pr9oq t9o ye6ion 2oroq t9o noht9on) [ 6 DT .§1 7; 2 16 ] proměny a zbožštění rozumného člověka. Člověka, podle učení svatého Řehoře Sinajského, nesoucího v sobě před začátkem své existence nepochopitelný obraz Nejsvětější Trojice, chtěl Bůh milostivě připodobnit k oné nadexistenci, která nemá počátek mimo sebe – k Božské bytosti. Stvořen zbožštěným, dostává ve své samotné stvořené přirozenosti impuls k nadpřirozené danosti, k úsilí o úplné překročení své stvořené přirozenosti, k neměnné dobrotě věčného zbožštění. Katastrofa Pádu nezrušila Boží plán s člověkem, ale cesta k dokonalosti Boží podoby se pro něj stala nepoměrně obtížnější a dokonce nedosažitelnou – bez spásné účasti milosti Vtělení, která překlenula propast mezi Bohem a padlým člověkem. V důsledku pádu se vášně a úpadek staly pro člověka, který byl ve stavu duchovní smrti, nepřirozenou „normou“ existence. Život mu komplikovala tragická dualita jeho povahy, touhy a osobního sebeurčení, nevyhnutelnost utrpení a vyčerpávající boj s hříchem, který blokoval procesí do nebe. Asketický čin sebeshromažďování neboli „neviditelné“ válčení vrací původní integritu lidské přirozenosti, proříznuté hříchem, a zároveň, korunován nevůlí, je uveden do svatyně svatých společenství s Bohem a poznání Boha. Neuvěřitelná dynamika lidského vývoje od podpřirozeného stavu zkaženosti a gravitace k neexistenci až po superstvořenou transformaci světlem milosti odlišuje pohled svatého Řehoře na jeho povahu a účel. Plnost dokonalosti dostává od Svatého otce eschatologickou perspektivu. Neporušitelnost, nesmrtelnost a neměnnost zbožštění se stávají vlastnictvím věčnosti pro stvořeného člověka, který však „v příštím století... nikdy nepřestane stoupat v rozmnožování talentů a nikdy neslábne v honbě za dobrem“ [5 I. §54]. Seznam použité literatury 1. Bible. Knihy Písma svatého Starého a Nového zákona v ruském překladu s přílohami./ Synodální překlad. 4. vyd. – Brusel: Nakladatelství „Život s Bohem“, 1989. – 2536 s. 2. H KAINI DIAYHKH. \Ay)hnai _adelf)othq "Ó SOTHR." 1987. 3. Kompletní symfonie o kanonických knihách Písma svatého. 2. vyd. – Petrohrad: Křesťanská společnost „Bible pro každého“, 1998. – 1520 s. 4. Vysvětlující bible aneb komentáře ke všem knihám Písma svatého Starého a Nového zákona./ Vydání nástupců L.P.Lopukhiny: v 11 svazcích. 2. vyd. – Stockholm: Nakladatelství Institutu překladu Bible, 1987. 5. Minge J. P. Patrologiae cursus complectus. Řada graeca. – Paříž, 1865. – T.150. – S.1240–1345. I. Κεφάλαια di\ _akrostic)idoq p)anu _wf)elima. III. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. IV. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. V. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai. 6. Saint Gregory the Sinaite: Discourse on the Transfiguration./ První kritické vydání, s anglickým překladem a komentářem Davida Balfoura.// Yeolog)ia, 1981. – Tom. 52. – Teu. 4. – S.631–681. 7. Per9i diafor6aq ka9i katast)asewq +hsuci6wn./ Porfiry (Uspensky), biskup. Historie Athosu. Část III. Klášter Athos. Druhé oddělení. Odůvodnění pro historii Athos. – Petrohrad, 1892. – S.609–615. 8. Athonite Patericon aneb životopis světců, kteří zazářili na svaté hoře Athos. – Vydání kláštera Athos Panteleimon. M., 1867. – T.I. 9. Gregory Palamas, arcibiskup ze Soluně. Rozhovory. ze starořeckého archim. Ambrož (Pogodin). – M.: Nakladatelství kláštera Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1994. – T.1–3. 10. Řehoř Palamas, sv. Odpověď Pavlu Asenovi. // Alfa a Omega. – M., 1996. – č. 2/3 (9/10). – S.101–103. 11. Řehoř Palamas, sv. Svyatogorsk Thomas na obranu posvátně mlčících proti těm, kteří nemají žádnou zkušenost, nevěří svatým, odmítají nepopsatelné tajemné činy (energie) Ducha, které působí v těch, kdo žijí podle Ducha a odhalují se aktivně a nejsou dokázáni uvažováním. / Přel. ze starořeckého T.A. Miller.//Alfa a Omega. – M., 1995. – č. 3 (6). – S.69–76. 12. Řehoř Palamas, sv. Triády na obranu posvátně tichého. / Přel. ze staré řečtiny, doslov a komentáře V. Veniaminova. – M.: Kanon, 1995. – 384 s. 13. Řehoř Sinajský, Rev. Stvoření./ Přel. ze staré řečtiny do slovanského jazyka./ Philokalia. T.I. – Dotisk. Tutaev: Ortodoxní bratrstvo svatých knížat Borise a Gleba, 2000. – S.170–250. 14. Řehoř Sinajský, Rev. Stvoření./ Přel. ze staré řečtiny, poznámky biskupa. Veniamina (Milova). – M.: Novospasský klášter, 1999. – 158 s. 15. Řehoř Sinajský, Rev. Velmi užitečné kapitoly o různých duchovních tématech. // Křesťanské čtení. – Petrohrad, 1824. – Část 16. – S.115–168, 233–263. 16. Řehoř Sinajský, Rev. Stvoření./ Přel. ze starořečtiny do ruštiny ep. Feofan (Govorov)./ Philokalia. 2. vyd. T.5. – M., 1900. – S.180–237. 17. Dionysius Areopagita, schmch. O božských jménech. Mystická teologie. Texty/překl. ze staré řečtiny – Petrohrad: Glagol, 1995. – XXIII, 370 s. 18. Dionysius Areopagita, smch. O nebeské hierarchii./ Přel. ze staré řečtiny – Petrohrad: Verb, RKhGI, Univerzitní kniha, 1997. – LXVI, 188 s. 19. Památné pověsti o asketismu svatých a blažených otců. – M.: Pravidlo víry, 1999. – 576 s. 20. Starověký Patericon, uvedený v kapitolách. 3. vyd. Athos Ruský klášter Panteleimon, 1899. – Reprint. M.: Planeta, 1991. – 428, II s. 21. Evagrius Pontský. Asketické a teologické výtvory./ Přel. ze staré řečtiny, úvodní článek a komentáře. A.I. Sidorová. – M.: Martis, 1994. – 364 s. 22. Život jako svatí našeho otce Řehoře Sinaita./ Přel. ze starořečtiny, předmluva, poznámky I. Sokolova. – M.: Martis, 1904. – 126 s. 23. Život Řehoře Sinaita, sestavil patriarcha Callistos Konstantinopolský./ Slav. lane a historický a archeologický úvod P.A. Sýr. – Petrohrad, 1909. – LXXXIX, 48 s. 24. Jan z Damašku, Rev. Přesný výklad pravoslavné víry. – M.: Bratrstvo sv. Alexis. Rostov na Donu: Nakladatelství „Priazovsky Krai“, 1992. – 446 s. 25. Jan Kassián Římský, Písmo sv. – M., 1892. – Dotisk: Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1993. – VI, 654 s. 26. Jan Sinajský, Rev. Žebřík vedoucí do nebe. – M.: Pravidlo víry, 2001. – 671 s. 27. Izák Syrský, reverend asketická slova. – M.: Pravidlo víry, 2002. – 709 s. 28. Izajáš poustevník, Učení Rev./ V přel. Svatý Theophan Samotář. – M.: Pravidlo víry, 1998. – 349 s. 29. Stručné informace o svatém Řehoři Sinajském. // Křesťanské čtení. Petrohrad, 1824. – Část 16. – S.113–114. 30. Macarius Egyptský, Rev. Duchovní rozhovory, poselství a slova. – Lávra Nejsvětější Trojice ze Sergia, 1904. – Dotisk: Lávra Nejsvětější Trojice ze Sergia, 1994. – 468, XXIIIc. 31. Maximus Vyznavač, Rev. Výtvory. Asketická a teologická pojednání./ Přel. ze staré řečtiny, úvodní článek a komentáře A.I. Sidorová. – M.: Martis, 1993. – Kniha. 1. – 354s. 32. Maximus Vyznavač, Rev. Výtvory. Otázky a odpovědi na Thalassii. Otázky I-LV./ Přel. ze staré řečtiny a komentáře S.L. Epifanovič a A.I. Sidorová. – M.: Martis, 1994. – Kniha 2. Část 1. – 347s. 33. Nicholas Cabasilas, arcibiskup Soluňský. Vysvětlení božské liturgie.// Kormidelník. – M.: Nakladatelství církve ve jménu Proměnění Páně. 1997. – Vydání. I. – S.2–53. 34. Nicholas Cabasilas, arcibiskup Soluňský. Sedm slov o životě v Kristu. – M., 1874. – Dotisk. M.: Poutník, 1991. – 198 s. 35. Nicholas Cabasilas, arcibiskup Soluňský. Slovo o nejslavnějším narození naší Nejsvětější Paní Theotokos./ Přel. z řečtiny M.E. Kozlova.// Alfa a Omega. – M., 2000. – č. 3(25). – S.71–88. 36. Popov K. Blahoslavený Diadochos, biskup Photiki ze starověkého Epiru. Díla blahoslaveného Diadochos ./ Řecký text v ruském překladu. – Kyjev, 1903. – T.I. – XXXIV, 620. léta. 37. Simeon Nový teolog, Rev. Stvoření. – M., 1892. – Dotisk: Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1993. – T.1–2. 38. Výtvory starověkých asketických otců: Svatý Ammon, Svatý Serapion z Tmuitu, Svatý Makarius Egyptský, Svatý Řehoř z Nyssy, Štěpán z Thebaidu, Blahoslavený Iperechios./ Překlad, úvodní článek a komentáře A.I. Sidorová. – M.: Martis, 1997. – 427 s. 39. Theoliptus z Filadelfie, sv. Zprávy pro jeptišku Eulogii./ Přel. ze staré řečtiny, předmluva A.I. Sidorova.// Alfa a Omega. – M., 2000. – č. 3(25). – S.89–114. 40. Arseniev N. Mystika a východní církev./ Z němčiny přeložil Arthur Chambers. New York, 1979. – 173s. 41. Balfour D. Životní příběh a duchovní profil svatého Řehoře ze Sinaje.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 1. – S.31–62. 42. Balfour D. Díla svatého Řehoře Sinajského.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 2. – S.417–429. – Teu. 3. – S.697–709. 43. Mantzaridis G.I. The Defification of Man: Saint Gregory Palamas and the Ortodox Tradition./ Transl. z řečtiny od L. Sherrarda, s předmluvou biskupa Kallistose. N.Y.: ST. Vladimírův Sem. pres., 1984. – 137s. 44. Alexy (Dorodnitsyn), biskup. Byzantští církevní mystikové 14. století: svatý Řehoř Palamas, Mikuláš Cabasilas a svatý Řehoř Sinajský. – Kazaň, 1906. – 93 s. 45. Antonín (Golynsky-Michajlovský), arcibiskup. Cesta chytrého jednání. O Ježíšově modlitbě a Boží milosti. / Redaktor-sestavovatel N. Novikov. – Krasnogorsk: Publikace Krasnogorského kostela Nanebevzetí Panny Marie, 2000. – 368 s. 46. ​​Arsenij, archimandrita. Esej o životě Theolipta, metropolity Filadelfského.// Wanderer, 1872. – č. 8. – 1. část. – S.73–89. 47. Vasilij (Kapalin), hieromonek. Svatý Řehoř Sinajský je učitelem hesychasmu. – Zagorsk, 1973. Strojopis. – 103s. 48. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Andělé a démoni v duchovním životě podle učení východních otců. / Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Teologické práce 1952–1983. články. Zprávy. Překlady. – Nižnij Novgorod: Nakladatelství Bratrstva ve jménu svatého knížete Alexandra Něvského, 1996. – S.69–113. 49. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Athos v duchovním životě pravoslavné církve./ Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Teologické práce 1952–1983. Články, zprávy, překlady. – Nižnij Novgorod: Nakladatelství Bratrstva ve jménu svatého knížete Alexandra Něvského, 1996. – S.39–68. 50. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Ortodoxní duchovní tradice. Datum tradičního textu „Modlitby Ježíše.“/ Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Teologické práce 1952–1983. Články, zprávy, překlady. – Nižnij Novgorod: Nakladatelství Bratrstva ve jménu svatého knížete Alexandra Něvského, 1996. – S.7–38. 51. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Asketické a teologické učení sv. Řehoře Palamy./ Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Teologické práce 1952–1983. Články, zprávy, překlady. – Nižnij Novgorod: Nakladatelství Bratrstva ve jménu svatého knížete Alexandra Něvského, 1996. – S.114–208. 52. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Ctihodný Simeon Nový teolog (949–1022). – Nižnij Novgorod: Nakladatelství bratrstva jménem Svatého knížete Alexandra Něvského, 1996. – 446 s. 53. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Svatý Řehoř Palamas – osobnost a učení./ Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Teologické práce 1952–1983. Články, zprávy, překlady. – Nižnij Novgorod: Nakladatelství Bratrstva ve jménu svatého knížete Alexandra Něvského, 1996. – S.209–229. 54. Vasiliev A.A. Historie Byzantské říše. Od začátku křížových výprav do pádu Konstantinopole./ Intro. článek, poznámka, vědecké vydání, přel. z angličtiny a osobní vyhláška. A.G. Grushevoy. – Petrohrad: Nakladatelství „Aletheya“, 1998. – 583 s. 55. Veniamin (Milov), archimandrit. Život a učení svatého Řehoře Sinajského. B.m., např. Strojopis. – 266, 186 s. 56. Georgij (Tertyšnikov), archimandrita. Askeze.// Alfa a Omega. – M., 1999. – č. 3(21). – S.163–166. 57. Davydenkov Oleg, kněz. Pojem „moc“ a „energie“ v patristické teologii./ Velké tajemství zbožnosti: Bůh se zjevil v těle. – M.: Nakladatelství PSTBI, 2002. – S.5–31. 58. Davydenkov Oleg, kněz. Spor o hranice poznání Boha ve 14. století./ Velké tajemství zbožnosti: Bůh se zjevil v těle. – M.: Nakladatelství PSTBI, 2002. – S.53–72. 59. Epifanovič S.L. Sv. Maxim Vyznavač a byzantská teologie. – M.: Martis, 1996. – 220 s. 60. Život a spisy moldavského staršího Paisia ​​Velichkovského. – M.: Publikace svaté poustevny Vvedenskaja Optina, 1847. – XVI., 355 s. 61. Zaveršinskij I. Pneumatologie sv. Řehoře Palamy a patristická tradice. // Alfa a Omega. – M., 1999. – č. 1(19). – S.110–126. 62. Zarin S.M. Asketismus podle ortodoxního křesťanského učení. – M.: Poutník, 1996. – XXXI, XV, 694 s. 63. Zizioulas I.D. Osobnost a bytí./ Zizioulas I. D. Bytí jako komunikace./ Přel. z angličtiny A. Gorbunova.// Duchovní svět. – Sergiev Posad, 1997. – č. 4. – S.113–125. 64. Hierotheos (Vlachos), metropolita. Jedna noc v poušti Svaté Hory. Rozhovor s poustevníkem o Ježíšově modlitbě. Ed. 2./přel. z novořečtiny – Lávra Nejsvětější Trojice Sergia, 1997. – 189 s. 65. Hierotheos (Vlachos), metropolita. Ortodoxní spiritualita./ Přel. z novořečtiny – Lávra Nejsvětější Trojice Sergia, 1998. – 134 s. 66. Hilarion (Alfejev), hieromonek. Svět Izáka Syrského./ Předmluva biskupa Callistos z Diocleia. – M.: Společnost milovníků církevní historie, 1998. – 324 s. 67. Hilarion (Alfejev), hieromonek. Ctihodný Simeon Nový teolog a pravoslavná tradice. – M.: Krutitskoye Patriarchal Compound. Společnost milovníků církevní historie, 1998. – 675 s. 68. Historický nástin stavu byzantské východní církve od konce 11. do poloviny 15. století. / Druhé vydání. – M., 1902. 69. Kazansky P.S. Obecný nástin života egyptských mnichů ve 4. a 5. století. / Sidorov A.I. Starověký křesťanský asketismus a původ mnišství. – M.: Poutník, 1998. – S.397–526. 70. Callistus (Ware), biskup z Diokleia. Cesta asketů: popření, nebo potvrzení? // Alfa a Omega. – M., 1999. – č. 3(21). – S.146–162. 71. Cyprián (Kern), archimandrit. Antropologie svatého Řehoře Palamy. – M.: Poutník, 1996. – LXXVIII, 452 s. 72. Klimkov Oleg, kněz. Zkušenost ticha: Člověk ve světonázoru byzantských hesychastů. – Petrohrad, 2001. – 285s. 73. Lebedev A.P. Historické náčrty stavu východní církve od konce 11. do poloviny 14. století. – Petrohrad: Aleteya, 1998. – 384 s. 74. Levčenko M.V. Historie Byzance. – M.-L.: Státní sociálně-ekonomické nakladatelství, 1940. – 264 s. 75. Losský V.N. Vision of God./ Přel. V. Reščiková. – M.: Nakladatelství Bratrstva svatého Vladimíra, 1995. – 126 s. 76. Losský V.N. Teologie obrazu./ Lossky V.N. Theology and the Vision of God./ Trans. V. Reshchikova, celk. vyd. V. Pisljaková. – M.: Nakladatelství Bratrstva svatého Vladimíra, 2001. – S.303–319. 77. Losský V.N. Teologie světla v učení svatého Řehoře Palamy. / Lossky V.N. Theology and the Vision of God./ Trans. V. Reshchikova, celk. vyd. V. Pisljaková. – M.: Nakladatelství Bratrstva svatého Vladimíra, 2001. – S.82–111. 78. Losský V.N. Teologické pojetí lidské osobnosti./ Lossky V.N. Theology and the Vision of God./ Trans. V. Reshchikova, celk. vyd. V. Pisljaková. – M.: Nakladatelství Bratrstva svatého Vladimíra, 2001. – S.289–302. 79. Losský V.N. Vykoupení a zbožštění./ Lossky V.N. Theology and the Vision of God./ Trans. V. Reshchikova, celk. vyd. V. Pisljaková. – M.: Nakladatelství Bratrstva svatého Vladimíra, 2001. – S.273–288. 80. Losský V.N. Esej o mystické teologii východní církve. Dogmatická teologie. – M., 1991. – 288 s. 81. Lurie V.M. Abrahamovo volání. – Petrohrad: Aletheya, 2000. T.I. – VI, 252 s. 82. Medveděv N.P. Byzantský humanismus XIV-XV století. L.: – Věda, 1976. – 256 s. 83. Meyendorff John, arcikněz. Úvod do patristické teologie./ Přel. z angličtiny Druhé vydání. – Klin: Christian Life Foundation, 2001. – 447 s. 84. Meyendorff John, arcikněz. byzantská teologie. Historické trendy a doktrinální témata./ Přel. z angličtiny V. Marutika. – Minsk: „Paprsky Sofie“, 2001. – 336 s. 85. Meyendorff John, arcikněz. Duchovní a kulturní obrození 14. století a osud východní Evropy./ John Meyendorff, Archpriest. Pravoslaví a moderní svět. – Minsk: Rays of Sofia, 1995. – S.31–56. 86. Meyendorff John, arcikněz. Život a dílo sv. Řehoře Palamy: Úvod do studia. / 2. vyd., rev. a další pro ruský překlad. Za. G.N. Nachinkin, editoval I.P. Medveděv a V.M. Lurie. – Petrohrad: Byzantská ruština, 1997. – XVI., 480 s. (Subsidia Byzantinorossica. T.2). 87. Meyendorff John, arcikněz. Ježíš Kristus ve východní ortodoxní teologii. / Přel. od anglického kněze Olega Davydenkova, za účasti L.A.Uspenské, poznámky A.I. Sidorová. – M.: Nakladatelství PSTBI, 2000. – 318 s. 88. Meyendorff John, arcikněz. Svatý Řehoř Palamas, jeho místo v tradici církve a moderních dějinách. / Meyendorff John, arcikněz. Pravoslaví a moderní svět. – Minsk: Rays of Sofia, 1995. – S.79–111. 89. Meyendorff John, arcikněz. Saint Gregory Palamas and ortodoxní mysticism./ History of the Church and Eastern Christian Mysticism. – M.: Institut DI-DIK, 2000. – S.277–336. 90. Minin P. Hlavní směry starověké církevní mystiky. – Sergiev Posad, 1916. – 87 s. 91. Nedetovský G. Varlaamitská hereze.// Sborník Kyjevské teologické akademie, 1872. – č. 2. – S.316–357. 92. Novoselov M.A. Zapomenutá cesta zažitého poznání Boha. – M., 1912. – 88c. 101. Sidorov A.I. Svatý Theoliptus z Filadelfie: jeho doba a jeho učení o církvi. // Alfa a Omega. – M., 1998. – č. 3 (17). – S.80–112. 102. Sidorov A.I. Traktát „Metoda posvátné modlitby a pozornosti“ a její místo v tradici hesychasmu. // Teologický bulletin, vydávaný MDA. – Sergiev Posad, 1996. – č. 2. – S.90–127. 103. Sokolov I.I. Athonitské mnišství v jeho minulosti a současnosti. – Petrohrad, 1904. – 98 s. 104. Sokolov I.I. Vnitřní stav mnišství v byzantské církvi. // Ortodoxní partner, 1893. – Sv.3. – S.113–124. 105. Sokolov I.I. Řehoř Sinajský./ Ortodoxní teologická encyklopedie./ Ed. A. Lopukhina. – Petrohrad, 1903. – S.682–683. 106. Sokolov I.I. Svatý Řehoř Palamas, arcibiskup Soluňský. Jeho práce a učení o hesychii. – Petrohrad, 1913. – 91 s. 107. Sokolov I.I. Stav mnišství v byzantské církvi od poloviny 9. do počátku 13. století. – Kazaň, 1894. 108. Sophrony (Sacharov), archimandrita. Vidět Boha takového, jaký je. – M.: Cestou obilí, 2000. – 255 s. 109. Sophrony (Sacharov), archimandrita. O modlitbě. O Ježíšově modlitbě. – Kyjev: Nakladatelství kostela sv. Agapita Pečerského, „Spirit and Litera“, 2000. – 157 s. 110. Starší Silouan z Athosu. Život a učení. – M.: „Vzkříšení“, „Univerzita“, 1991. – 463 s. 111. Uspenský F.I. Dějiny Byzantské říše./ Comp. L.V. Litvínová. – M.: Mysl, 1997. T.3. – 829, (2) str. 112. Uspenský F.I. Eseje o historii byzantského školství. – Petrohrad, 1891. – 396 s. 113. Theodore (Pozdeevsky), arcibiskup. Smysl křesťanského skutku. – Lávra Nejsvětější Trojice ze Sergia, 1911. – Dotisk: Lávra Nejsvětější Trojice ze Sergia, 1995. – 181 s. 114. Florovský Georgij, arcikněz. Východní otcové 4. století. 2. vyd. – M.: Poutník, 1992. – 240 s. 115. Florovský Georgij, arcikněz. Východní otcové V-VIII století. 2. vyd. – M.: Poutník, 1992. – 260 s. 116. Florovský Georgij, arcikněz. Říše a poušť. Antinomie křesťanských dějin./ Florovský Georgij, arcikněz. Dogma a historie./ Přel. G. Yastrebová, celk. vyd. E. Karmanová. – M.: Nakladatelství Bratrstva svatého Vladimíra, 1998. – S.256–291. 117. Florovský Georgij, arcikněz. Svatý Řehoř Palamas a tradice otců. // Alfa a Omega. – M., 1996. – č. 2(3). – S.107–116. 118. Florovský Georgij, arcikněz. Stvoření a stvoření./ Florovsky Georgy, Archpriest. Dogma a historie./ Přel. I. Kholmogorova, celk. vyd. E. Karmanová. – M.: Nakladatelství Svatého Vladimíra bratrstva, 1998. – S. 108–150. 119. Fudel S. Cesta otců. – M.: Publikace Sretenského kláštera, 1997. – 432 s. 120. Khoruzhy S.S. Analytical dictionary of hesychast anthropology./ Towards the phenomenology of asketism. – M.: Nakladatelství humanitní literatury, 1988. – 352 s. 121. Khoruzhy S.S. Diptych ticha: asketické učení o člověku v teologickém a filozofickém světle. – M., 1991. – 136c. 122. Khoruzhy S.S. Hesychasmus v Byzanci a Rusku: historické souvislosti, antropologické problémy./ Khoruzhy S.S. O starém a novém. – Petrohrad: Aletheia, 2000. – S.207–260. 123. Khoruzhy S.S. Hesychasmus jako prostor filozofie./ Khoruzhy S.S. O starém a novém. – Petrohrad: Aletheia, 2000. – S.261–288. 124. Khoruzhy S.S. Trilogy of Borders: tři texty o duchovní praxi. / Khoruzhy S.S. O starém a novém. – Petrohrad: Aletheia, 2000. – S.353–472. 1. Všichni, kdo s otevřenou tváří, jako zrcadlo, odrážejí [v sobě] vizi majestátní slávy [Božské a], jsou přeměněni v [pravý] obraz své vlastní přirozenosti, [povstávající] ze slávy do slávy rozjímání, jako od Krista k Božskému Duchu, to jest od Ekonomie [spásy] k poznání Boha [spásy], jako mající zcela přeměněnou [svou] mysl od tělesného k duchovnímu z nížin smyslnosti, ze [všeho] imaginárního a ze zjevu pomíjivého světa - pojďme, vylezme na duševní horu rozjímání a nehmotně a pilně prozkoumejme její vrchol a uvidíme a uslyšíme. Ne na nádheru a úměrnost všeho, co před námi existuje [potvrzujeme sami sebe], ale s okem mysli v bezprostřední blízkosti upřeme [svůj] pohled na Ježíše, zářícího [nyní] na hoře Tábor, a přistupme k tomuto Světlu tak daleko, jak je to možné; Podívejme se na jas svátku a Jeho slávu, apoštolsky řečeno, podívejme se na slávu jako Jednorozený od Otce, plný milosti a pravdy, plný věčného světla a naplněný božským zářením (Jan 1:14). 2. Pojďte tedy všichni, kteří dosáhli této Božské hory vytržení, jak nás nabádá velký Izajáš (srov. Izajáš 2,3), vystupme na horu Páně a spatřme tam slávu zářícího Ježíšova světla, zavolejme také tři vyvolené učedníky [Páně] - a nejlépe ze všech, ty, kteří mohou milovat [duchovní - v úžasu]. nesli jas pohledu [Hospodina] na Tábor], byli úplně vyčerpaní. Prosme je, aby nám pomohli ve všem, co se týká obsahu těchto svátků, a uvidíme, v kolika významech se tajemství tohoto obsahu odhaluje a čeho se v něm dosahuje. 3. Rozum hlásá [nám], že tento svátek se zjevuje prostřednictvím vznešeného [Bohem] zjeveného zvěstování čtyřnásobně a v nadřazeném smyslu jednotlivě, a proto je chápán a vyskytuje se ve čtyřech významech. A za prvé, tento svátek [souvisí] se [starozákonním] Zákonem a [objevuje se v něm] skrytě - především prostřednictvím strašného a nesnesitelného, ​​a [takže] zdálky tajemně naznačuje pravdu. V druhém významu je to model a pravda, osvědčující jakoby ve formě zástavy duchovní a duševní změnu. Za třetí, toto je obraz a sláva [Krista], Počátek a Prototyp a Prototyp, [Jeho] základní přirozená vlastnost a krása, obraz [Jeho] obrazu a podoby Krista, podle nás, pro nás a skrze nás, představovaný [lidstvím] a tvořící [naši] přirozenost s Jeho Božstvím. Konečně je to Božská a inteligentní, věčná záře, projevující se Bůh [ve věku, který přijde tváří v tvář] a bude zářit [Božsky], stojící uprostřed spolupřítomných bohů a množství králů, obklopených svatými, kteří soudí a sdílejí zásluhy a obrazy úspěchu v této blaženosti. 4. Když to všechno uvidí božský člověk, nepochybně pochopí čtyřnásobnou nádheru obou [teofanie] a bude nečinně zasvěcen do toho, co se záhadně děje mezi svatými. Pro jeden obraz [souvisí] s jiným obrazem jako dokonalejší v každém případě; [tak] tma [vztahuje se] ke světlu a Horeb k Táboru, jeden [je horou] ctností, druhý [hora] budoucí duševní, Trojice, Božská, vznešená sláva; [takže] také bouře a hrůzy [které tam vypukly] [odkazují] na Božskou záři [Slova]. Neboť tam byl Bůh viditelný v ohni, uprostřed plamenů a blesků, s pronikavým zvukem trub, s [otřesy] údery hromu a hlukem ohně; také celá hora [byla] zahalena dýmem a [uprostřed všeho] Pán, přinášející na národy strašlivé hrozby a velké hrůzy, čímž jim také ukázal, jak nehodná a nedokonalá byla jejich důstojnost a struktura, jak nesnesitelná a nedosažitelná Jeho požehnaná podstata. Proto tam bylo použito děsivé světlo a vize těch „za“ [Božským] a nedobytná temnota a vize ohně a rozdíl v postavení [před Bohem]. Ale zde tentýž Bůh nevýslovně zářil na Tábor a zjevil se lidsky a příznivě vůči nám, byl viditelný v Božím původním světle a lesku trisian, mluvil se svými spolupředsedy Mojžíšem a Eliášem a osvětloval své učedníky paprsky dobroty a deštěm Božství, [jeho] přivedl [je] k nesnesitelnému vyčerpání, protože byli nesnesitelní. příčinou nedokonalého čištění. Proto se ti nejlepší z vyvolených ze Zákona ukázali jako nejsilnější a nejvznešenější [ve srovnání s vyvolenými učedníky Páně]. A není divu, že obecně přijímaná tajemství adopce se ukázala být nadřazena všem lidem, ačkoli byla prezentována, jako by byla slabá kvůli [své] nedokonalosti. A navzdory skutečnosti, že oni [Mojžíš a Eliáš] získali nadřazenost, přesto [nebyli] v žádném případě [vyšší] než apoštolové, ale pouze se jim ve větší míře podařilo stát se podobnými Bohu než všichni dokonalí muži Zákona. Neboť duch otroctví v nich zůstal, i když byli následně přijati za syny v Kristu. Velkým [ziskem] pro ně bylo, že i když po smrti plně přijali s nadějí to, co mají synové Boží v Kristu díky [duchovnímu] znovuzrození, byli již od svého dětství tímto přijetím obohaceni jako svůj majetek a dědictví. 5. Potom byli Mojžíš a Eliáš, jak byli vybráni shůry, oba vyzváni, aby vystoupili na Horeb, [každý] ve svůj vhodný čas. První [je povolán] vstoupit do tmy a do nitra oblaku a přijmout Zákon na kamenných deskách, také stanovit ustanovení a stát se knězem [před Bohem] jménem všech a pro všechen lid, navíc [je povolán stát se] nejosvícenějším, zjevením, vidoucím symbolických obrazů [pravdy]. Zatímco druhému bylo po obdržení Božského oznámení nařízeno, aby si pospíšil a vystoupil na stejný Horeb, a je poctěn vyjít z [jeskyně] Magar, [kde] dostal pokyn zabalit si obličej do pláště. A tak vidí velký a silný vítr, drtící ty, kdo se drží ticha, a chvění srdce a silný plamen očištění a na závěr tichý dech plynoucího světla (srov. 1 Královská 19,11-12), v němž se Bůh stává nadbytečně pochopeným pro nás skrze svátost [Jeho] a tím, co bylo proroka skrze proroka tajemně naplněno. vede a vychovává nás z dálky k [dokonalému] poznání Boha. Nyní jsou zde titíž muži, kteří kdysi uvažovali a svědčili o nádheře Božství, přímí očití svědci první i druhé teofanie, vybraní ze všech pod zákonem, zjevující se nadpřirozeně a společně jako spolupředstavitelé [Krista]. Neboť jednoho ze shromáždění mrtvých a druhého, jakoby z nebe, postavil Kristus v okamžiku náhle přímo před Něho. A je opravdu zázrak, jak pozdvihl zákonodárce ze záhuby! Myslím si, stejně jako ostatní, že nejmírnější Mojžíš měl [tehdy] z milosti přízračný vzhled [svého těla], viditelný, ale ne podstatný. [Jeho] tělo bylo přítomno [tam] pouze naoko. Ale i kdyby se zjevil s tělem, všechno je možné pro Boha, který se také [kdysi] rozhodl vzestoupit vzduchem s tělem nadpřirozeným způsobem. 6. Tam [na Chorebu] byli Áron a Hur a Joshua [Joshua] s dalšími nuceni zůstat dole, [na úpatí hory], protože ještě nebyli schopni snést nesnesitelný [účinek] ohně a temnoty. Zatímco zde Kristus na příkladu [svých] učedníků [plně] ukázal, co nedokonalost [znamená] v takových [skutcích] a že žádný z těch dosud nedokonalých není schopen pojmout sdělování božské záře dříve, než se [jeho] sluch a porozumění očistí a tělo se zjemní a stane se neporušitelným, [zjemněným] v očistném ohni Ducha. Hle: tma tam [na Chorebu] symbolizovala světlo a oblak symbolizoval přítomný oblak Ducha [na Táboru]; oheň [předem] čištění; zvuk trubky [byl] hromovým vysíláním Božího Slova; hlásání hromu [předobraz evangelia] kázání. Je tu zář blesku a zde je božská záře, převyšující slunce. Zákon [starý předobraz] zákon evangelia a temná a těžko popsatelná hora [Horeb byl] obrazem hory [Tábor]; ohnivá znamení obou theofanie [byla] jasně odlišitelná. A všechny zjevené symboly [ukázané] zákonodárci [Mojžíšovi] na hoře temnoty, Pán představil [jako prototypy] Svého Proměnění a, abych tak řekl, osudy a příklad školáků, [prorocky] předpovídal, co se tam stalo. Neboť On je Dárcem Zákona a Mluvčím Zákona, reprezentativně viditelným a kontemplovaným v pravdě, neviditelným přirozeností a hmatatelným ve světle, v podstatě sdělovaný kvůli [Jeho] lásce k lidstvu a obsažený prostřednictvím čistoty, Zdroje dobra a propasti světla, a to jak kvůli [nadbytku] dobra, tak kvůli [přebytku] záře, kvůli [Světlu] a existujícímu rozumu. 7. Od té doby začal svým učedníkům [své Božství] připomínat a ptal se [jich]: Za koho mě lidé říkají? Odpověděli: Někteří za Eliáše, někteří za Mojžíše, jiní za jednoho z proroků (Matouš 16:13-14). Z tohoto důvodu ukázal právě tento projev na hoře Tábor a zjevuje se a zjevuje jim slabý paprsek [Svého] Božství, jak jen mohli obsáhnout, aby také ukázal lesk přicházející slávy a nepomíjející krásu svého vtělení, [ve kterém] se Bůh skutečně stal člověkem nad člověkem. A jako Bůh se zjevuje, zářící jako blesk, výrony světla a jako člověk je rozpoznatelný, viditelný, jedno s proroky, skrze tělo. A toto Božské Slovo není jen člověk, ale Bůh a člověk. Tentýž [v jedné Osobě], jak před nimi svědčil, osvětluje a očišťuje jejich mysl čistým světlem, které přemohlo city vyvolených, a přikrývkami Božského, zastíňuje je oblakem [milosti] Ducha a ujišťuje je hromovým hlasem Otce. Také náhle představil vyvolené a velké z řad proroků jako svědky, čímž také dokázal, že není jedním z těch, za něž se věřilo, že je, ale je Bohem Zákona a Proroků, kteří se nám skrze dobrotu zjevili nevysvětlitelně, chtějíce spasit lidstvo. 8. Tam [na Chorebu] nejprve Mojžíš ve tmě viděl, že Ten, kdo existuje, je Trojjediný Bůh, to jest Otec, který dává zákon skrze Syna v Duchu. I když ostatní a sami Židé šíleně věřili, že Otec [je] jeden [Bůh]. Ale zde, když jsem na Táboře viděl existujícího a toho od Nejsvětější Trojice - vtěleného a oděného nepřístupným světlem a [rozjímaje] o Jeho zářící slávě, radoval jsem se, radoval jsem se, když jsem viděl, jak se nyní naplňují všechny reprezentativní symboly Zákona. A obrací se k samotnému Kristu s jistými tajnými [slovy] v chvějícím se úžasu a strachu, a když předznamenal svůj výsledek, který hodlal naplnit [svobodným] utrpením v Jeruzalémě, byl zaplaven nevýslovnou radostí, když viděl samu Pravdu, která již přišla a šířila své světlo. 9. Poté, Eliáš ohnivý, poznal Boha, kterého už dříve viděl, [přicházet] v ohni a větru [tiše] (1. Královská 19:11-12), viděl [Ho], jak nyní září na Tábor jasněji než slunce, a žasl nad neuvěřitelnou podívanou a [jejich] nadčasovým shromážděním, chtěl, aby [toto [ale pravda] byla zadržována, aby řekl pravdu. radost, která přemohla [jeho] hněv. 10. [Od počátku století] to bylo uspořádáno božským způsobem prostřednictvím Zjevení, prostřednictvím mnoha různých názorů, [jako] teologové tvrdí, že Mojžíš a Eliáš, viděni spolu s Ježíšem ve starověku - [jeden] ve tmě a [druhý] ve světle - také nyní [by měli] stát vedle [Jeho], pro [sami] si sami určili toto nebo dokonce prozřetelnostní zřízení. Proroci ukázali jak [příklad] dlouhotrvající mírnosti a horlivosti, tak i dvě přirozenosti Slova, nebo dokonce spolu s Ježíšem Hypostaticky samotnou Trojici, [skrytě] existující ve třech [osobách], ale zjevující [se] jako Jednotku. A i samotná smyslná stránka svátku, nechme to říci, do značné míry vyjadřovala tajemství dvojité triády, [skrytě] naznačující jedinečnost a trojjedinost Božského, které se již objevilo nahoře i dole a všude přebývající vírou – to je supernekonečné Božství Trojice. 11. Počet a obraz tří učedníků bezpochyby také vyjadřovaly, že sama [Svatá] Trojice, která se již zjevila a vydala o sobě svědectví, je skrze ně kázána po celém světě; nebo [číslo a obraz naznačené] trojice ctností, myslím: víra, naděje, láska; nebo také sloužily jako prototyp tří sil duše, aby se přesně naplnilo to, co je psáno v Zákoně, [který] zní: V [ústech] dvou nebo tří svědků bude potvrzeno každé slovo (Matouš 18:16). Neboť vpravdě uprostřed jejich shromáždění [stojí Bůh] Slovo, Původce každého slova a výroku, a každý prorocký výrok a Zákon, který měl co do činění s Jeho Vydáním a příchodem [na svět], bylo dokončeno a každé Písmo a slovo o Něm se splnilo a dovršilo v Něm, Dárce Zákona a [jeho] Naplnění, Kdo je počátek a konec Zákona. 12. Proč však nevzal všechny učedníky [s sebou], aby jim ukázal toto nevýslovné vidění na hoře Tábor, ale jen několik? Protože už tehdy v nich byl jistý rozdíl v poznání, víře, skutku a lásce, ačkoliv milost Ducha je jedna. A proto po [Nanebevstoupení] Krista přijali různé dary, ačkoli všichni kázali stejnou zprávu. Proto, když vezme [s sebou] vyvolené z Dvanácti, vystoupí na horu Tábor. A stalo se toto: když se na Něho podívali, náhle Jeho vzhled zazářil jasněji než slunce a Jeho šaty zbělely jako světlo. Oni, ohromeni svou myslí a uchváceni Božským světlem, padli na zem: jeden na záda a druhý obličejem dolů, poraženi září [střelící] ze zdroje světla, a jako by byli odevšad obklopeni, ztuhli [na místě]. Petr, který se probudil a spatřil Jeho slávu, byl zasažen děsivou velikostí nečekaného vidění a s úžasem hleděl na dva muže, Mojžíše a Eliáše, kteří stáli vedle Něho, obrátil se ke Kristu se slovy: Mistře, je nám dobře, že jsme zde - a pak - vytvořme tři svatostánky pro všechny (Lukáš 9:33), - v opojení, aniž by věděl, co říkal. duch]. 13. Když je totiž mysl pohlcena tímto nevýslovným světlem a odděluje se od světa věcí, pak je zbavena smyslového vnímání vztahů [tohoto světa]; Pán uklidňuje samotné pocity světlem [Své] moci. Nebo jinak, odděluje mysl od smyslů a smysly od vztahů [světa] světlem [Svého Božství] a nechá mysl uchvátit Božskou žárlivostí, [takže] mysl neustále zahání veškerou připoutanost ke smyslovým předmětům [dodávaným] prostřednictvím smyslového vnímání [světa]. 14. Všimněte si také Božího účelu v takové věci: i to, co se děje ve smyslovém světě, má výchovný význam a kladně [vysvětluje] obsah Svátků. Navíc právě tento návrh záhadně naznačuje rozdíl [produkovaný] morální změnou. 15. Neboť ti tři [učedníci] byli předobrazem [Svaté] Trojice a pravdy Božství, které ukázal [apoštolům jako] svědkům, a tito dva [proroci] byli obrazem Domu jediného Krista, který má dvojí povahu. [Pán] představil tyto a další svědky reprezentativně [ukázal na] dvě dogmata víry ve vztahu k Trojici [Božství] a dualitě [Krista], jako by se mimořádným způsobem sjednocovali, odhalovali a tvořili tato dogmata. Nepochybně po určité době budou také tvořit jedno [z vůle] samotné [Božské] Trojice, i když Kristus jako člověk se od přírody [od Božské přirozenosti] odlišuje. Proto se stává Prostředníkem (srov. 1 Tim 2,5) mezi samotnou Trojicí a námi, je vším ve všem (Ef 1,23), když stojí jako Bůh mezi bohy a obléká každého slávou podle [své] důstojnosti, a když prochází kolem, rozdává dary [své] milosti božským způsobem. 16. A kdo je schopen dostatečně vyjádřit všechny skryté symboly, které tam v nevysvětlitelné podobě a poznání záhadně předkládal Boží prvotní projev světla: před – ve tmě, po – ve světle Proměnění? Neboť potom, v pravý čas, tyto obrazy pravdy [již nebyly] plně rozeznatelné pro pochopení těch, kteří milovali [duchovní] vize a krásu, [nebyly] již zřejmé jejich inherentní vlastnosti a obrazy, odrazy neměnných věcí a částí celků, šířících z nich všude věčnou existenci. Neboť existují věci [kdysi] minulé a nyní patřící minulosti, a také jsou věci přítomné a budoucí a [svého druhu] předurčení v každém případě určitého rozpoložení a stavu, [vznikající] v přítomném okamžiku, [ale] před začátkem budoucnosti. 17. Temnota, jak bylo řečeno, tedy sloužila jako prototyp Proměnění a nyní jsou obě již uskutečněny. Ale je to Proměna, která je pravdou oné teofanie [která je přítomna] v každém [z nich]. A toto poslední je zároveň zárukou věčné blaženosti v jiném světě a účastní se nevýslovných výronů světla, kdy [a] budeme proměněni pouze ve světlo a slávu, staneme se neměnnými a staneme se sněhobílými na vrcholu duchovního Selmonu, [hory] přesahující chápání světa (srov. Fil. 4: 7), [srov. [Božské], chválící [Boha] s jásotem. 18. "Báli se," říká evangelista, "[když] vstoupili do oblaku. A z oblaku zazněl hlas: Toto je můj milovaný Syn, v němž mám zalíbení (Matouš 17:5). Tehdy skutečně zahřměl hrom bezmezného Pána Ježíše z hory, jako z nebe, v bouři světla a zvuku slávy Jeho příchodu. Podobně i Otec na výsostech pozvedl svůj hlas, hlas moci z [uprostřed] zářícího oblaku, a řekl učedníkům, jak je psáno: "Toto je Můj milovaný Syn, Jednorozený, který byl v tento den proměněn v Táboře podle lidstva. On je skutečným obrazem mé hypostaze, záře mé slávy (srov. Žid 1:3), neměnným odrazem mé superesence. všechny věci do existence z nicoty, v Něm se mi zalíbilo (Matouš 3:17) a skrze Něho jsem se zjevil [lidům] a v Něm mě [lidé] poznali a skrze Něj jsem byl oslaven [ve světě], v Něm jsem oslaven až do dnešního dne a skrze Něho jsem tobě a skrze Něho zjevil oslavil své jméno v Jordánu a svědčil a ukázal Mu, oslavil mě a já jsem ho oslavil dnes a [znovu] oslavím ho nepřístupným světlem ve Mně nespojený a já jsem v něm neměnně, zářím jako blesk v Trojici způsobem, který se hodí k Bohu, protože on [v první lidské přirozenosti, v Něm], ve mně. a druhý - kvůli Božské existenci On je Zrozené Světlo, Já jsem Nezrozený. On je Jednorozený Syn, Já jsem Nenarozený Otec, Počátek všech věcí. On je Slovo, [které bylo] na počátku a [je] Bůh od počátku - před věky. Jsem Počátek Počátku a Otec Slova a nadexistující Mysl, nad [jakoukoli] myslí. On je Světlo, Já jsem Zdroj Světla. On je život, já jsem příčina života. On je Slunce Pravdy, zářící ve Mně, [a] jsem v Něm znám [jako] trisolární a superesenciální Světlo a v Něm tělesně září veškerá plnost Božství (Kol. 2:9). V Něm se mi zalíbilo a v Něm jsem si tě vyvolil a vyvolil. V Něm zůstávám neměnně, nespojený, nerozlučně, neměnně. V Něm zářím, projevuji a opatruji, očišťuji a osvěcuji a v Něm vás posvěcuji. Ve světle Jeho slávy mě uvidíš – nepřístupné Světlo. V Něm Mě poznáte a ve Mně Ho uvidíte. A nejprve – skrze podobnost [k Němu], a pak – díky naprosté dokonalosti. Nebo jinými slovy: skrze přebývání [Jeho ve vás] – zde a díky zbožštění – tam. V Duchu uvidíte Syna, v Synu poznáte Otce. Ve světle Ducha uvidíte záři Mé slávy, v Obrazu – Prototypu, ze sebe – nadexistujícího. A jasně uvidíte a pochopíte, že On je ve mně a já v něm (Jan 10:38), jelikož jsem bez příměsi, jsem znám, jak vám řekl. On září ve Mně a já v Něm činím zázraky. Dosahuje ve Mně nové věci a skrze Něj a Ducha zdokonaluji nevyslovitelné. Mluví ve mně a nedělá nic beze mne a Ducha (srov. Jan 8:28) a skrze Něj a v Něm as Ním, mluvím a přebývám, konám [své] skutky v Duchu. Nyní On září ve Mně, pochopený jednotlivě, ale pak já zazářím v Něm, poznaný v Trojici. On [přebývá] zcela ve Mně, neměnně a mimo Mne – bez vypršení, a se Mnou – mimo čas. Ale On není po Mně a nebyl žádný jiný Bůh a Syn kromě Mne ani přede Mnou. Vždy plně [přebývá] ve Mně a v Sobě nedělitelně a já jsem zcela v Něm [přebývám] a v Sobě nezaujatě [a] nedělitelně. A můj Duch v plnosti [pochází] ode mne (srov. Jan 14:26) a v něm [spočívá] a [znovu] ve mně [přebývá] a sám o sobě je nevyslovitelný. Skrze Něho se stávám známým a s Ním [dávám] se obcovat [s těmi, kdo jsou toho hodni] a v Něm a v Duchu přebývám a činím tě svým příbytkem (Jan 14:23). Nikdo ke mně nepřichází než skrze Něho a Ducha. A nikdo k Němu nepřichází než skrze mne a Ducha, jak vám řekl (srov. Jan 14:6). A nikdo Mě nemůže vidět a poznat, ledaže, jak jsem řekl, mě nezjeví v Duchu, podle důstojnosti, těm, které On sám chce, stejně jako slovo zjevuje mysl v něm skrytou a mysl [odhaluje] slovo, které se v něm děje v Duchu." Potom zvolal shůry a vybízel je: „Poslouchejte ho (srov. Mk 9,7), věřte v něj, následujte ho, kažte ho, zůstaňte v něm a on ve vás. Přijmi Ho a on tě přijme a osvítí tě, posvětí tě a dá ti všechno." 19. Jak tedy víme, slovo se vyslovuje a vyslovuje hlasem a mysl [se zjevuje] prostřednictvím slova. Neboť slovo od přírody obsahuje mysl, která ho rodí, a mysl má přirozeně slovo, které to zjevuje, takže my, osvíceni [shora], jsme přijali poznání a postupujeme v poznání Syna v Duchu a Otce v Synu. Nebo, abych řekl jasněji a přiměřeněji, milostí nejdůvěrněji poznáváme Otce v Synu podle přirozenosti a podstaty, v Otci Syna jako Jeho Věc a Ducha procesím. Neboť Duch je dán [hodným] v Synu a skrze Syna, stejně jako se hlas [komunikuje] ve slově a se slovem a slovo se zjevuje, že přichází z mysli. Neboť hlas, vždy doprovázející slovo, odhaluje děj slova a patří ke slovu a nazývá se živou a odhalující energií slova. Navíc [to] nepochází ze slova venku, ale [zůstává] v podstatě hypostatické a samoexistující. Neboť slovo, vždy [zůstávající] rozumné, [je] uvažováno, vyzařováno a dochází. A mysl [neustále] zůstává verbální, vždy obsahuje [v sobě] racionální slovo. 20. Tak je ukázáno: člověk bytostně a hypostaze má mysl, slovo a ducha, totožné a neoddělitelné, jsouce podle toho, co bylo řečeno, také v tomto ohledu obrazem a slávou [Svaté] Trojice. Neboť Syn nikdy neopustil Otce a Ducha, ani Otce – Syna a Ducha, ani Ducha – Otce a Syna. Nikdo také nikdy neexistoval mimo Slovo [Boží] nebo odděleně od vyřčeného [slova], ačkoliv podle způsobu bytí a podstaty zůstávají nepochopitelně odděleni, jsouce sjednoceni a [také nepochopitelně] spojeni, jsouce odděleni. Navíc je [Svatá] Trojice rozdělena v Kristu, [ale] aniž by [k sobě] přidávala: jak ve způsobu bytí na jedné straně, tak ve vztahu k podstatě na straně druhé, aby se Trojice nestala čtveřicí v důsledku vtělení Slova. Neboť je jedna milost Otcova, která naplňuje [všechno] skrze Syna v Duchu svatém, a je jedno Božství a jeden Bůh, uctívaní v Otci, Synu a Duchu svatém. 21. [Nyní] ti, kdo se rádi učí, by měli přesně rozumět [jak] odhalit pravou zbožnost, [pomocí] přirozených příkladů, zvláště [pocházejících] od nás samotných, protože [ty druhé] jsou spolehlivější než [ty první] a jako důkaz jsou nepochybné. Neboť slovo, které v nás přirozeně [přebývá], má tendenci působit ve 12 podobách a v každé z nich, vyskytující se třemi způsoby, je známé a vyskytuje se. Nejprve se rodí z mysli a ducha, pak se o něm diskutuje, [je podrobeno] chápání a je uváděno do spojení s myslí a duchem. Potom se [slovo] objeví, je shromážděno, nastíněno, odesláno, dáno, vyřčeno, slyšeno, viděno, známé, jeví se [každému] ochotnému i neochotnému. Navíc ono samo [zůstává stejné] pro všechny, všude a pro sebe, takže podle tohoto příkladu [vzatého] z přírody je slovo trojdílné bez nedostatku, [je] všude, obdařené inteligencí, živé, aktivní a pohyblivé, [zůstává] sobě rovné. 23. Bůh Slovo, zrozené bez potomstva, před hvězdou, z lůna (Ž 109:3) podstaty Otce, [mající za cíl] spásu každého z nás a [všech], kdo [V Něho] věří, se za nás přimlouvá u Otce v Duchu a zařizuje [toto spasení, jednajícím] Otcem podle vůle Otce. A nyní Slovo přichází ve [své] energii, aby nás obnovilo a přetvořilo, a jeho semeno, které v nás přebývalo, zůstává (1 Jan 3:9). Zde se sjednocuje s našimi údy a my se tajně stáváme Jeho nástrojem pro plnění [Jeho] přikázání, protože v nás působí, abychom chtěli i jednali pro dobré potěšení (Flp 2:13). Potom se zformuje, oblékne si tělo a Slovo si oblékne podstatu a – pravdivě řečeno v evangeliu – se nevysvětlitelně stává tělem (Jan 1:14) a přebývá v nás v Duchu, tvoříce Jeho vlastní. Je nám věčně poslán tajemným způsobem od Otce a dán [jím] podle [hojnosti] dobroty. Každému, kdo [v Něho] věří a zachovává [Jeho] přikázání, je dán jako vložené Slovo, schopné spasit naše duše (Jakub 1:21). Skrze obraz volání [jméno Ježíš] je slovo, které je nám adresováno v Duchu, vyjádřeno tak, že nikdo nemůže nazývat Ježíše Pánem, pokud ho nebude volat v Duchu svatém (1. Korintským 12:3). Je slyšen uchem naší duše, skáče do srdce a přimlouvá se za nás u Otce nevýslovným sténáním (Řím 8:26). Vtělené Slovo je čistým srdcem kontemplováno pěti způsoby: [Slovo] je skutečně poznáno těmi, kteří Ho poznali ve světle slávy, a On nejprve poznal ty, kteří se stali Jeho majetkem, a nyní je jimi znám, protože On aktivně zná své a oni [znají] Jeho, spojujíce se s nimi, jak sám řekl. Hle, Bůh, vtělené Slovo, se zjevuje [nyní] a zjeví se ve slávě na konci těchto dnů (srov. Lk 21,27), kdy se ti, kdo v Něho uvěřili, zjeví ve slávě, jak je psáno, k hanbě a potupě nevěrných a zle věřících, kdy i spravedliví budou zářit jako slunce (Mat. 3, pravá ruka v této nevýslovné proměně 4): Nejvyšší 4: (Ž 109,1), vystupující ze slávy do slávy a od zkaženosti k neporušitelnosti (srov. 1 Kor. 15:53) a z těla se spojujícího s Božským Duchem, stávat se a zjevovat se tak, aby byl skutečně verbální, a ve všech směrech se sjednocovat s věčným Slovem a Jediným Bohem, [jsem] [jím] nepochopitelně zbožštěn. 24. Když tedy Utěšitel, jak byly uvedeny příklady, sestoupil [na ně] v ohni, učedníci, osvícení očišťující mocí, poznali Syna a v [duchu] poznání Ho v sobě viděli, Toho, Jemuž [dříve] přesně nerozuměli, [ačkoli tehdy] připadalo na ně znát jen částečně, co je dokonalé. A když Syn nevýslovně zazářil na Tábor ve světle své moci, jasně rozeznali Otce světel v tom hlase shůry a Ducha v zářícím oblaku, pochopili [Svatou] Trojici jako stále plynoucí výron světla a záře, skutečně zářící v proměněném Kristu. Tehdy se radovaly i hory, radovaly se, jak je psáno: Tábor a Hermon se budou radovat z tvého jména (Ž 88,13); Radovalo se i nebe a celá země skákala, radovala se, rozjímala na hoře o svém Pánu, který zářil jasněji než slunce – smyslně a inteligentně, osvěcoval a posvěcoval celé stvoření. Navíc Nebesa vyprávěla o Jeho slávě a chápala, jako by byla oživená, [jak] zářila; a obloha [nebeská] oznámila [svým] zářením, [že] rukama [nebeského] Otce bylo stvořeno lidstvo - velmi dobré (Gn 1:31). Nahoře - síly [nebeské] se chvěly, dívaly se; dole - země byla zděšena radostí a chvěním. Takže každé stvoření, každá příroda, každý dech (Ž 150:6) velebil a oslavoval svého Pána a Krále, který se nejprve zjevil jako Stvořitel a Organizátor, [nyní se objevil] proměněný na hoře a proměněný: jako Bůh, zářící mocněji než slunce; jako člověk oslavený Bohem a jako Bůh oslavený nad člověkem; jako Bůh – oslavený a jako člověk – skrze Boha a spoluoslavený s Bohem; jako Bůh - zářil a jako člověk - spoluzářil; jako člověk - známý a poznatelný - jako Bohočlověk, který se poprvé objevil v těle a [nyní] rozjímal ve světle; jako osoba - setkal a jako Bůh - viditelný shora; jako člověk - proměněný a jako Bohočlověk - osvědčený shůry, se zářící tváří silnější než slunce a oblečením bílým jako sníh, zářícím světlem. A nepochybně sám Syn o něco později řekl svému Otci před [svým] utrpením: Oslav mě, Otče, ty sám, a zbožštěj můj [lidský] zmatek slávou Božství, kterou jsem měl s tebou dříve, než byl svět (Jan 17:5). Proto k němu Otec shůry volal: A já jsem oslavil, nepochybně jsem s tebou zářil na Táboře a svědčil a posvěcoval tě, a také tě oslavím znamenitěji a dokonaleji na kříži (Jan 12,28). A proto znovu ve stejnou chvíli řekl přesněji: Nyní je Syn člověka oslaven, zářící v Božství, a Bůh je oslaven v Něm (Jan 13:31), trpíc za lidstvo. Jestliže zde byl Bůh oslaven v Něm, hodný údivu, pak v budoucnu oslaví Syna sám v sobě a ukáže Pána Ježíše, který je nade vším nejbožštější, který existuje, přebývá a má přijít, jako nezapadající slunce spravedlnosti (Mal.4:2) a Soudce živých i mrtvých (Skutky 10:42). 25. Oslavujme tedy a opěvujme, vyvyšujme a vyvyšujme nyní na hoře Tábor Proměněného [Pána], který zářil jasněji než slunce, který [je] plně ujistil. Kontemplujme s Mojžíšem a vyvyšujme se s Eliášem, teologizujme s Janem a vyznávajme spolu s Petrem, přibližme se ke světlu s Jákobem a k Jeho slávě, jako jednorozený od Otce, hleďme co nejdále, neboť On, oslavený ve sněmu svatých (Ž 88,8), je v tento den, jak bylo vidět nade všemi napsáno, velký a ex. kolem něho (Žalm 88:8). Velký a hodný chvály, velký a hrozný, velký a všestvořitelský, velký a silný a mocný a nedosažitelný – Jeho velikost nemá konce a Jeho mysl je nevyzpytatelná (Iz. 40:28). Jeho podstata je nepochopitelná, Jeho moudrost je nevysvětlitelná, Jeho velikost je bezmezná, Jeho výška bez počátku, Jeho krása je nepopsatelná, Jeho moc je nezměrná, Jeho život je věčný, Jeho světlo nehasne, Jeho Království je nepomíjivé a nekonečné. Jak chvályhodný, jak hrozný, jak vznešený, silný a neporazitelný je Ten, který nyní září na Tábor jako Bůh, jasněji než slunce. 26. Neboť kdo z andělského a prorockého zástupu se bude rovnat Hospodinu, kdo bude jako Pán v přízni a vůli - kdo z Božích synů, kteří jsou v milosti synovství? Žádný! Neboť je oslaven v míře chápání svatých – velkého, vznešeného a hrozného Boha, který je nade vším, jak bylo předpovězeno (Ž 88,8), a proto, jak Bůh inspiroval, v pokoře ducha k Němu křičme v úžasu. "Pane Ježíši, náš Bože, který je jako Ty, který bude jako Ty, který [bude moci] stát se Tobě rovným a bude důstojně oslavovat a opěvovat Tebe, který převyšuje chválu a Božství a [velmi] Podstatu? Jsi silný, Pane a mocný a pravda o Tvém Božství září kolem tebe v každém stvoření. Vládneš nad zuřivostí vzrušujícího moře, které tě oba míjí. [neklidné] vlny jsi ponížil pyšného nepřítele, jako by byl poražen (Ž 88,11), a [každá] myšlenka, která se proti nám zvedá, jsi rozprášil Židy, své nepřátele. Tvá jsou nebesa – Tvůj trůn a Tvé stvoření – a Tvá je Země – Tvůj příbytek a podnožka Tvého vtělení. Ustanovili jste tento a další vesmír. Založil jsi drsný a neprostupný severní vítr a nekonečné moře. Hory Tábor a Hermon se nyní radují z Tvého jména, radují se (Ž 88:13), když Tě na nich viděli proměněného a zářícího nad slunce. 27. V návaznosti na to, obracejme se k Bohu a Otci, zvoláme s Davidem těmito [slovy]: "Tvá ruka, [Nebeský Otče], je Tvůj [Jednorozený] Syn, který se stal člověkem s velkou mocí. Kéž je Tvá všemohoucí ruka posílena, ó Nejvyšší a Nadexistující Otče, a nechť je povýšena tvá pravice, nyní jsme proměněni mezi lidmi bez zázraků B. kteří vedou křik (Ž 88,16), píseň vítězství, s níž jsme my, kteří jsme uvěřili, zvítězili skrze tvého Syna.“ Proto nyní pozvedněme [svou] modlitbu k Synu v Duchu a děkujme Mu s něhou: „Pane, ve světle Tvé Tváře nám vždy dej čest chodit; ve světle Tvého Proměnění, [odhaleného] nyní, uvidíme Tebe, nepřístupné Světlo Otce. Osvěť naše oči leskem Tvého Božství věčného, abychom pro nás neusnuli světlem smrti. radost, světlo pravdy a poznání Bože, osvěcuješ naši lampu – naši zatemněnou a nedbalou [o spasení] mysl – a vždy osvěcuješ temnotu naší nevědomosti, abychom Tě mohli vidět, chválit a oslavovat, ať na nás přijde světlo Tvé tváře. 4, 7), zářící na Tábor. Kéž je naše mysl proměněna světlem Tvé slávy. Dej nám pít víno z pramene své [opojné] lásky, z něhož budou syti tvoji svatí v nadcházejícím domě tučnosti (Ž 35,9) tvého [Království]. Dej nám, abychom se uchýlili [pod příkrov] zářícího oblaku Tvých křídel. Osvěť nás vyzařováním svých [Božských] energií, ale zbav nás břemene [Vašeho] světla kvůli [naší] nehodnosti. Vezměte nás na horu [Božského] rozjímání. Osvěť nás [svým světlem] jako slunce a zjev se nám pro [svou] dobrotu. Naplň naši mysl a rozum slávou a shromáždi je [z rozptýlení světa] k sobě jako Mojžíš a Eliáš. Osvěť svým leskem tři síly naší duše, když jsi [osvítil] tři své učedníky, kteří nebyli schopni zcela jasně pohlédnout na nesnesitelnou krásu Tvého Božství, kvůli materiálnosti a pozemskosti této zkaženosti, která si nad nimi stále udržela svou nadvládu. 28. Chraň nás před smutkem, který nás sužuje, před útlakem [vášněmi], vysvoboď nás, svrhni naše nepřátele, ochraňuj správnou víru, zachraň [Vaši] Církev, posiluj pravoslavné panovníky. Učiň nás hodnými nadcházejícího Proměnění, spoj se s námi ve slávě se svými dokonalými svatými. Ukaž jejich postavení a postavení podle své dobroty a těch z nás, kteří nejsou hodni účasti, když se objevíš mezi množstvím bohů a králů. Ó Nejbožské Slovo, zasviť uprostřed tohoto zástupu svatých světel a hvězd spravedlnosti, jako Slunce Pravdy, a dej každému podle jeho důstojnosti, osvěť, zbožštěj a osvěť, jakoby ze své přirozenosti, svou milostí a láskou k lidstvu, našeho Pána Ježíše Krista, s Otcem a Duchem svatým, nyní a vždycky a na věky věků. Amen". (podle některých rukopisů dodatky k dílu E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq) (10. Působení klamu... zapaluje zmatek těla, mající důvod... přitahovat... duši, takže prostřednictvím dovednosti rozkoše ze sebe člověk kousek po kousku vyhání milost). [Účinek prelestu] nepostřehnutelně cizoloží [s člověkem], rozněcuje a spaluje jeho členy smyslností. A myslí si, že [v něm] působí a rozněcuje mysl Boží milost a útěcha, a ne spalující účinek hříchu, ale spíše klam a smyslnost. Neboť Climacus, který to naznačuje, se na to zeptal a říká: „Od těch, kteří mi pomáhali, jsem získal pálení [příchod] jakoby zvenčí. Stejně tak pohyb přirozené touhy, podílející se na [přirozenosti] člověka, ho rozněcuje ke zvláštnímu, [nepřirozenému] působení prelest. 11. Je správné vědět, že klam je spalováním hříchu a působením hříchu je smyslný duch, dobrovolně spolubydlící s žádostivostí těla prostřednictvím potěšení [zrozeného z pojídání] jídla. Hospodin je oheň, [z něhož] je zřejmé, že démon zůstává chladný. [Je chladný] ne od přirozenosti, ale tím, že odpadl [z ohně milosti], je hříchem zbaven božského tepla, které mění jeho služebníky v planoucí oheň (Ž 104:4). Stejně tak naše hříšnost zůstává chladná kvůli zbavení Božské [milosti]. Démon, od přírody oheň, rozněcuje člověka a ochlazuje ho vlhkostí smyslnosti, vyvolává chtíč a činí potěšení snadno představitelným, jehož napodobováním nepochybně zničil [sám sebe], když získal nestoudnost jako [svou] neustálou rozkoš. Existuje tedy boj kvůli vůli [člověka] mezi dvěma [protichůdnými válečníky] – klamem a milostí. Není mezi nimi žádná komunikace, ale jako slunce, svítící i v nečistotě, se s ní nemísí a neškodí si, ale nečistotu dokonce vysušuje, tak milost s ní zůstává nesmíšená a neposkvrněná, ale značně ji vyčerpává, nechce však [účinek klamu] zcela zrušit [účinek klamu], protože k jedné věci slouží jako prostředek ke zkoušení. Neboť [milost] touží spolu s naší dobrou vůlí tento [klam] kousek po kousku svrhnout v boji, abychom zákonným bojem za dobrý boj na poli naší mysli (2 Tim 4,7) byli korunováni a stali se pravými vyznavači, kteří neporazí Řeky, ale samotného Satana. Prelest jedná tak, že v nás postupem času zapaluje pokušení, zatímco smyslností zapaluje výheň těla, připravuje démony, kteří s ním spolupracují prostřednictvím myšlenek, aby nás trápili a nutili [uctívat] modlu chtíče, nebo spíše jako záminku obětovat svou mysl [hříchu], podrobit si [to] a přivést [to] s sebou do komunikace. A to jsou znaky klamu, které lze pozorovat v [její] činnosti: tvrdost srdce, nekajícnost, u některých i slzy [odvozené] od podstaty, pompéznost, arogance, obžerství, upovídanost, nedbalost, vychloubání, působení nerovnoměrného tepla, tíha duše, uvolnění údů, vlhká slast myšlenek v myšlenkách. Ve všech takových [stavech] není žádná radost ani rozkvět obličeje, ale naopak [ti, kteří jimi disponují] zůstávají vždy zasmušilí a spáleni plamenem smyslnosti. Velký Macarius na to také tajně upozorňuje: poté, co vyjmenoval znaky obojího [to jest šarmu a milosti], nakonec říká, že ocet [vzhledem] je podobný vínu a hořký salát je jako salát, ale chuť obojí odlišuje; neboť z výše uvedených znaků může každý, kdo si přeje porozumět a určit [chuť] každého. 12. Právě jsme tedy mluvili o začátku [úkonu] a o jeho znameních, pokud to bylo v našich silách. O půvabu bylo také řečeno dost. O průměrném působení [milosti] a o dokonalosti není třeba mnoho mluvit, protože „má o sobě Boha jako učitele“, podle Climacus. Z nezkušených se ho nikdo nedotkne, i když je moudrý, aby skrze nevěru nestáhl sebe i ostatní do hlubin zoufalství. Neboť jako připomínku pro vás a pro dobro mnohých jsem to nezapsal sám od sebe, ale pro poslušnost těch, kteří to hledali, jsem to udělal z celého srdce. 13. Kéž mi Bůh prostřednictvím tvých modliteb dovoluje najít cestu, kterou jsi vypěstoval, Otče, skutkem, písmem i slovem. Neboť [to] říká Klimacus: „Když jsem byl pokoušen tímto vlkem, cítil jsem nepřiměřenou radost a slzy a útěchu, klamně vyvolané v duši, a jako dítě jsem si myslel, že jsem získal ovoce, a ne zkaženost. A znovu: „Dávejte pozor,“ říká, „sladkost, která [k vám] přichází, aby [to] nebylo žádným způsobem přimícháno zahořklými lékaři, kteří jsou zlomyslnější. Zde a dále při citování děl svatého Řehoře Sinajského znamená první arabská číslice odkaz na zdroj uvedený v obecném bibliografickém seznamu na konci díla; Římská číslice velká - pořadové číslo jednoho z pěti spisů Svatého otce obsažených ve Filokalii (I – V); zkratka DT velkými písmeny - název eseje „Rozprava o proměně“; druhá a další arabské číslice se symbolem odstavce - odpovídající kapitola v každé eseji; Arabské číslice velkými písmeny – pořadové číslo řádku (řádků) podle textu rukopisu. Jeho řecký text publikoval: I.V. Pomjalovský, prof. Život svatého Řehoře Sinajského.// Zápisky Historicko-filologické fakulty císařského Petrohradu. univerzita. – Petrohrad, 1895. – Část 35. Publikace vychází z jediného rukopisu 16. století, uloženého v Synodální knihovně (dnes ve Státním národním muzeu), číslo 280 podle Matteiova katalogu a 394 podle katalogu archimandrity Vladimíra. Rukopis obsahuje 342 listů se čtyřmi Životy různých světců a další materiály. Kdysi patřil mnichovi Simeonovi Svjatogorcovi a později jej do Moskvy přivezl Arsenij Sukhanov [22.P.8]. Ruský překlad z publikace I.V. Pomyalovského s předmluvou a komentáři prof. I.I. Sokolov [22]. Vydání slovanského překladu Života 16. století provedl P.A. Sirku [23]. Další rukopisy v řečtině obsahující Život sv. Řehoře Sinajského jsou obsaženy v Athoském kodexu č. 5680 [41.S.32. Ref.28]. Jejich překlad do ruštiny je uveden v příloze disertační práce. Více o tom viz: V. Bashkirov, prot. Lidská přirozenost Krista v učení svatého Maxima Vyznavače. - Strojopis. – Zagorsk, 1990. – 231 s.