6 książek o muzyce

Esej „6 książek o muzyce” napisał bł. Aureliusza Augustyna w 387 roku w Cassiciac (prawdopodobnie obecne miasto Cassago Brianza we Włoszech). Autorka porusza złożone zagadnienia metryki, prozodii, rytmu i stwierdza, że ​​muzyka i poezja wznoszą ducha ludzkiego do Boga. Nauczanie idei muzyki w ogóle błogosławionego Augustyna wywodzi się ze starożytnej doktryny o numerycznej strukturze kosmosu: prawa liczb są rzutowane na prawa muzyki. W traktacie znajduje się słynna definicja muzyki: „Musica est scientia bene modulandi” („Muzyka to nauka o dobrych proporcjach” lub „Muzyka to nauka o dobrym modulowaniu”). W księdze 1 blzh. Augustyn szczegółowo wyjaśnia każdą część tej definicji, przedstawiając podstawy muzyki. Księgi 2-5 zawierają podstawową teorię rytmu (głównie poetycką), która stała się kulminacyjnym punktem rozwoju starożytnych metryk. Błż. Augustyn całkowicie przerabia nauki gramatyki łacińskiej i łączy tradycyjne zasady metryk ze wzorami numerycznymi. To sprawia, że ​​jego rytmologia jest wyjątkowa dla epoki starożytnej. Podaje zasady metryki, które wynikają z zasad ustalonych w Księdze 1 (np. ograniczenie długości stopy do 4 sylab, konieczność łączenia stóp tylko o tej samej budowie). Szczegółowo opracowano także koncepcję pauzy. Księga 6 zawiera słynną doktrynę percepcji, która wywarła wpływ na zachodnią myśl estetyczną, i jest przedstawiona w postaci stosunków liczbowych różnych stopni. Błż. Augustyn pisze o tym, jak od zmiennych liczb w niższych rzeczach dusza wznosi się poprzez kontemplację do liczb niezmiennych, które są w najbardziej niezmiennej prawdzie. W późnym średniowieczu księga ta była często kopiowana oddzielnie od pięciu ksiąg jako samodzielne dzieło. *Tytuł utworu w języku łacińskim to De musica libri sex. Zobacz też: Sześć książek o muzyce (tłumaczenie niepełne) Przedmowa. Św. Jan Chryzostom z szóstego przemówienia o Izajaszu "Jeśli chcesz zobaczyć spektakl, to zostawiając tam szatański, przejdź do tego duchowego; jeśli chcesz posłuchać liry, to zostawiając tam śpiew i wytężając siły umysłu, przyjdź i posłuchaj tego, budząc myśli, wzmacniając umysł. Zobacz, jak różne dźwięki i oddzielne struny ze wszystkich stron wznoszą jeden i całkowicie harmonijny śpiew do doskonałego Artysty - Boga. Tak jak jakiś duchowy dźwięk, składający się z różnych dźwięków, emituje jedną harmonijną pieśń, chwała Panu Stwórco, więc te struny brzmią osobno i brzmią razem. A abyś mógł przekonać się, jak brzmią osobno, uderz swoją myślą w strunę nieba, a usłyszysz, jak wydaje wielkie dźwięki i wielbi Boga. Prorok zrozumiał to i powiedział: Niebiosa opowiadają o chwale Boga i firmament opowiada o dziele Jego rąk (Ps. 18,2). też wydają dźwięki przyjemniejsze niż jakakolwiek lira czy harfa, zwłaszcza gdy ktoś, kto wie, jak uderzać w te struny. Ale jak mówisz, że one wydają dźwięk? Niebo nie ma warg, nie ma języka, nie ma podniebienia w ustach, nie ma zębów, nie ma warg; Jak wydaje dźwięki? Co mówi dzień? Nie ma tu organów wydających dźwięki, jest tylko ruch słońca i księżyca, dzień i noc, zmiana czasu. Aby niektórzy z bardziej niegrzecznych ludzi, słysząc to, nie wątpili ani nie byli zdezorientowani, posłuchajcie, jak sam prorok próbuje wyjaśnić, co zostało powiedziane. Powiedziawszy, że niebiosa opowiadać będą o chwale Bożej i ów dzień będzie głosił dzieńowi słowo, a noc nocy głosi wiedzę (Ps 19,3), nie poprzestał na tym, ale dodał: nie ma dialektów ani języków, w których nie słychać ich głosów (w. 4). Znaczenie jego słów jest następujące: dzień i noc, i niebo mają nie tylko głos, ale także głos głośniejszy, wyraźniejszy i silniejszy niż głos ludzki. Jak i w jaki sposób? Posłuchajcie jego słów sami: nie ma dialektów ani języków, w których nie słychać ich głosu. Co to jest? Aprobata głosu, pochwała dźwięku. Mój głos jest zrozumiały dla kogoś, kto mówi tym samym językiem co ja, ale nie dla kogoś, kto mówi w innym języku; np.: kiedy mówię po grecku, to zrozumie mnie ten, kto zna ten język; ale Scyt, Trak, Maur, Hindus - nie, ponieważ różnica języków nie pozwala mu zrozumieć mojej mowy. Poza tym, kiedy mówi Scytyjczyk lub Trak, nie mogę go zrozumieć, a inny - język innego. W niebie dzień i noc nie są takie same, ale ich głos jest taki, że jest słyszalny, zrozumiały i wyraźny dla każdego języka, każdego dialektu, każdego ludu. Dlatego prorok, mówiąc, że dzień przekazuje dzieńowi słowo, a noc nocy głosi wiedzę, dodał: nie ma dialektów ani języków, w których nie słychać ich głosu. Znaczenie tych słów jest następujące: taki jest dialekt, taki jest głos dnia, nocy, nieba i wszystkich stworzeń, że wszystkie języki, wszystkie narody rozumieją ich głos. Nie ma przysłówków – powiada – czyli nie ma ludzi, nie ma języka, gdzie nie słychać głosu nieba; ale Scyt, Trak, Maur, Hindus, Sauromat i każdy dialekt, każdy język, każdy lud może zrozumieć ten głos. Jak i w jaki sposób? Posłuchajcie teraz tego, abyście wiedzieli, jak niebo przemawia cicho. Kiedy zobaczysz to piękno, wielkość, pozycję, stałość, blask i po zastanowieniu się nad tym wszystkim w sobie, wychwalaj Stwórcę, chwal Stwórcę, wówczas niebo wydało głos i przyniosło chwałę Bogu przez twój język. Taki jest sens tych słów: niebiosa opowiedzą o chwale Bożej. Jak i w jaki sposób? Zdobywając widza pięknem swego blasku, można zachwycić się Stwórcą. Widząc takie stworzenie, mówisz: chwała Tobie, Boże, jakie wielkie ciało stworzyłeś i umieściłeś w środku! - wtedy niebiosa oddały tę chwałę, używając Twojego języka i budząc zachwyt Twoim wzrokiem. Więc w milczeniu oddają chwałę Bogu i wszyscy słyszą ten głos. Ponieważ nie można tego poznać słuchem, ale wzrokiem i kontemplacją, wszyscy mają tę samą wizję, chociaż język jest inny, wtedy barbarzyńcy, Scytowie, Trakowie, Maurowie i Indianie słyszą ten głos, to znaczy patrząc na taki cud, zdumieni pięknem, blaskiem, wielkością i wszystkim innym, co jest w niebie, przynoszą chwałę Stwórcy, jeśli myślą rozsądnie. To samo trzeba powiedzieć o dniu i nocy. Tak jak niebo, budząc w widzu zdumienie swoim pięknem, położeniem, wielkością, blaskiem, stałością czasu, użytecznością, aktywnością i wszystkim innym, usposabia go do wielbienia Zbawiciela, tak też jest noc i dzień. Kiedy zauważysz harmonijny porządek tych czasów, jak dzień, dopełniwszy swojej miary, nie stara się wypędzić nocy ze swoich granic, nie okazuje żadnej pożądliwości i chociaż jest od niej jaśniejszy, nie stara się zajmować cały czas, ale się wycofuje; tak samo noc, dopełniwszy swego biegu, ustępuje miejsca dzieńowi i dzieje się to przez tyle lat, bez żadnego zamieszania i zamętu, przy czym ten pierwszy nie wypędził pierwszego, a pierwszy niczego nie odebrał temu drugiemu, choć jeden jest jaśniejszy, drugi ciemniejszy – czyż jednak nie będziecie oddawać chwały Bogu, zdumiewając się harmonijnym porządkiem? Jak siostry, które się kochają, dzieląc dziedzictwo po ojcu według miary i wagi, nie odbierają sobie najmniejszego udziału, tak dzień i noc, dzieląc się między sobą cały czas, zachowują tę równość, nie odbierając sobie najmniejszej części, jak wiecie z własnego doświadczenia. Niech to usłyszą chciwi i ci, którzy pozbawiają braci dziedzictwa; niech się zawstydzą harmonijnego porządku czasów, harmonii nocy i dnia i niech zostaną uzdrowieni ze swojej choroby. W ten sposób dzień niesie słowo dniu, a noc nocy głosi wiedzę bez głosu, ale swoim porządkiem, harmonią, równością i nieskrępowaną proporcjonalnością głośniej niż trąba, głosząc Stwórcę nie tylko w jednym zakątku wszechświata, ale wszędzie tam, gdzie słońce oświetla ziemię. Dźwięki te słychać w całym wszechświecie, ponieważ wszędzie jest niebo, wszędzie jest dzień, wszędzie jest noc; i rozprzestrzenili swą naukę po lądzie i morzu. Dlatego prorok nie powiedział po prostu: niebiosa głoszą chwałę Boga, ale: powiedzą, czyli też innych nauczają, mają za swoich uczniów rodzaj ludzki i są rozproszeni, jak największa szkoła, zamiast ksiąg i listów, oferując i prostym, i mądrym, i wszystkim, aby kontemplowali piękno swojej natury, ucząc tego, co w nich zawarte, jak w księdze, świadectwa mądrości i mocy Bożej. Tak więc ludzie nie tylko słowami, ale także w milczeniu wysławiają Boga przez innych: dlatego Chrystus powiedział: Niech więc świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 5,16). Tak jak ktoś, widząc jasne życie drugiego, nawet jeśli żywy milczy, oddaje chwałę Bogu, tak samo, patrząc na piękno nieba, wychwala Stwórcę. Dlatego prorok powiedział: Niebiosa opowiadać będą o chwale Boga i firmament o dziele Jego rąk. Dzień przekazuje dzieńowi słowo, a noc nocy głosi wiedzę. Zrozumienie swojego Stwórcy. Rozdział 1. Że zasady harmonii są uniwersalne Augustyn: Modus (miara) – co to za stopa? Tutaj i poniżej znajdują się greckie nazwy elementów poezji – stopnie, czyli połączenia sylab tworzących określone ciągi rytmiczne Augustyn: Z ilu czasów się składa? Przez liczbę razy rozumiemy liczbę minimalnych okresów czasu, które po grecku nazywane są „moras”. Zatem tutaj Mo jest jednym przedziałem, dus jest drugim. Augustyn: Bonus (rodzaj) – która stopa? Licencja: taka sama jak modus. Augustyn: Czy to oznacza, że ​​modus jest tym samym, co premia? Augustyn: Dlaczego więc jest taka sama? Licencjusz: Ponieważ ma to samo brzmienie, choć inne znaczenie. Augustyn: Czy zatem przyznajesz, że brzmienie modus i bonus jest takie samo? Licencjusz: Widzę, że różnią się brzmieniem liter, ale poza tym wszystko jest takie samo. Augustyn: Cóż, kiedy wymawiamy czasownik pone (put) i przysłówek pone (z tyłu), oprócz tego, że znaczenie jest inne, nie wydaje ci się, że istnieje różnica w brzmieniu? Licencjusz: Różnica polega na tym, że akcent (przenikliwość) jest w różnych miejscach. Augustyn: Jaka sztuka jest w stanie to rozpoznać? Licencius: Zwykle słyszę o tym od gramatyków i od nich się tego nauczyłem; Nie wiem jednak, czy to, co zostało powiedziane, odnosi się do wspomnianej sztuki, czy też zostało zaczerpnięte z innego źródła. Augustyn: Zobaczymy to później, ale teraz pytam cię o to: jeśli uderzę dwa razy w bęben lub strunę, tak szybko i tak szybko, jak wtedy, gdy wymawiamy modus lub bonus, czy rozpoznasz, że twoje czasy są takie same, czy nie? Tutaj św. Augustyn pokazuje nam, że te same zasady leżą u podstaw zarówno poezji, jak i muzyki. Jeśli zastąpisz dźwięki i sylaby kreskami, to oczywiście to samo dotyczy malarstwa. Jeśli na przykład do operacji wojskowych, to do zarządzania armią. Jeżeli – do działań elementarnych – to do jakiejkolwiek działalności człowieka, czyli do zarządzania. W odniesieniu do myśli danej osoby odnosi się do nauki ścisłej – cnoty. W tym właśnie objawia się prawdziwa głębia nauczania św. Augustyna zawartego w księdze szóstej. Augustyn: Więc nazwiesz stopę pyrrusową? Augustyn: Czy nauczyłeś się nazwy tej stopy od kogo, jeśli nie od gramatyka? Licencjusz: Dokładnie od niego. Augustyn: Dlatego gramatyk będzie oceniał wszystkie takie dźwięki. A może sam dowiedziałeś się o tych akcentach, ale nazwę nadawaną im usłyszałeś jedynie od gramatyka? Augustyn: I odważyłeś się przenieść nazwę, której nauczyłeś się z gramatyki, na przedmiot, który, jak sam przyznajesz, nie należy do gramatyki? Licencius: Widzę, że nazwa stopy nie została podana na podstawie niczego innego, jak tylko długości czasu; jeśli jestem przekonany, że wszędzie istnieje to samo trwanie, dlaczego nie odważę się przenieść tego słowa na inne przedmioty? Ale nawet jeśli należałoby użyć innych słów, nawet jeśli czas trwania dźwięków jest taki sam, nie oznacza to, że nie mają one związku z gramatyką; Po co mam przejmować się nazwiskami, skoro tematyka nie budzi wątpliwości? Augustyn: A tego nie chcę; skoro jednak widzisz, że istnieje niezliczona ilość dźwięków, w których można zaobserwować pewne metry i których, w naszym jasnym rozpoznaniu, nie należy przypisywać gramatyce, czy nie dostrzegasz, że istnieje inna dyscyplina, która obejmuje wszystko, co da się policzyć i jest pomysłowe w takich dźwiękach? Licencius: Wydaje mi się to prawdopodobne. Augustyn: Jak myślisz, jak się nazywa? Przecież chyba nie jest dla Was nowością, że muzom przypisuje się zazwyczaj pewną wszechmoc śpiewu i jeśli się nie mylę, nazywa się to muzyką. Licencjusz: I myślę, że tak. Św. Augustyn twierdzi, że podstawa mowy i jej najwyższy przejaw – poezja – opiera się na tych samych zasadach, co muzyka. Wiemy, że te same zasady tkwią w malarstwie, gdyż wiele terminów malarskich opisuje się muzycznie – skala, tempo, rytm, dźwięk, ton. Bez wątpienia to samo dotyczy kaligrafii. Zatem wszystkie doskonałe rodzaje działalności ludzkiej mają jedną podstawę i jedną zasadę, dlatego naturalne i bezsporne jest twierdzenie, że wszelka dobra działalność ma te zasady, czyli każda cnota. Grzechem lub błędem jest naruszenie tych zasad. Ponieważ przekroczenie przykazań Bożych nazywa się grzechem, powszechne zasady malarstwa, poezji, muzyki i kaligrafii nie są niczym innym jak estetycznym wyrazem przykazań Bożych. Prawa harmonii w mądrości i sztuce wynikają z woli Wszechmądrego Stwórcy - i z centrum cnót, czyli wypełnienia przykazań. Św. Jan Chryzostom pisze: "We wszystkim, w oczach, w ubiorze, w nogach i w chodzie, ujawnia się albo czystość, albo rozpusta. Tak jak malarze, mieszając farby, rysują obrazy, jakie chcą, tak właśnie ruchy członków ciała wydobywają właściwości duszy i ukazują je naszym oczom. Dlatego inny mądry człowiek (Sirach) powiedział: "To samo oznajmia szata człowieka i śmiech jego zębów, i stopy jego stopy. go” (Syr. 19:27) (O Izajaszu, ΙΙΙ, 8) Błogosławiony przyjął słowo modus – „mierzyć” – jako swoje pierwsze słowo. Nie jest to przypadkowe, gdyż Bóg stworzył wszystko według liczby i miary, zgodnie z wyrażeniem Pisma Świętego. A od miary i liczby bada podstawy ludzkiej działalności. Tak naprawdę każda cnota jest miarą i liczbą, a przekroczenie tej miary jest tym samym grzechem, co brak. Na przykład przekroczenie miary w jedzeniu jest grzechem obżarstwa, przekroczenie miary irytacji jest grzechem gniewu, przekroczenie miary żalu to smutek, przekroczenie miary przejawu dobroci to marność. Jednocześnie brak umiaru prowadzi do samobójczego wyczerpania (obżarstwo), kastracji (rozpusta), tchórzostwa (gniewu), roztargnienia i braku troski o innych (miłość do pieniędzy), głupoty (smutek) i nieostrożności (przygnębienie), wstydu (próżność) i umyślnego pławienia się w podłych nałogach (duma). Podstawową miarą muzyki jest czas. Początkową miarą malarstwa, ikebany, kaligrafii jest przestrzeń dwuwymiarowa Podstawową miarą poezji jest znaczenie. Początkową miarą rządzenia ludźmi jest Chrystus – a raczej Jego obraz, który musi być zapisany zarówno w jednostce, jak i w społeczeństwie – poprzez działania rządzonych. Stopa składająca się z kilku czasów w muzyce ma element melodyczny (baner) W malarstwie stopa jest przedmiotem. W poezji stopa jest słowem W kaligrafii jest to element graficzny. W bonseki i krajobrazie jest to kamień, drzewo lub inny element. W sztuce wojennej jest to podział W sztuce zarządzania jest to rozkaz. Nie bez powodu nazywa się ją stopą, ale dlatego, że odpowiada ludzkiemu chodzeniu. Duchowa działalność człowieka nazwana jest przez Pana Jezusa Chrystusa „Drogą”. Ścieżkę pokonuje się dzięki naprzemiennemu ruchowi dwóch nóg. Każda noga ma stopę. W poezji dwie stopy tworzą metr, tak jak dwa kroki tworzą jednostkę miary długości – milę lub metr. Dwa sztandary w pieśni znamenny tworzą śpiew minimalny Hieroglif tworzą dwa elementy graficzne (kluczowy i fonetyczny). Wszystkie instrumenty muzyczne składają się z dwóch części. Przestrzeń japońskiego koto i guqin podzielona jest na dwie ręce, dwie ręce pianisty, dwie ręce skrzypka i gitarzysty, dwie ręce flecisty. Wynika to z budowy ludzkich rąk. Widzimy więc, że dwie ręce ludzkie pojawiły się nie bez powodu, ale dlatego, że manifestuje się w nich zasada piękna i harmonii Boga. To nie przypadek, że przykazania Bóg dał w dwóch tablicach; to nie przypadek, że każde błogosławieństwo składa się z dwóch części: Błogosławieni ubodzy w duchu (część pierwsza), gdyż oni doznają pocieszenia (część druga), i obie stanowią błogosławieństwo, a nie tylko jedno. Podobnie w sztuce zarządzania rozkazy usprawniają działania dwóch grup ludzi, łączą samych ludzi w grupy, których wzajemne powiązanie jest efektem zarządzania. Rozdział 2. Czym jest muzyka. Co to jest modulacja Augustyn: Nie martwmy się jednak imieniem; Zgłębiajmy, jeśli to możliwe, pilnie istotę i koncepcję tej dyscypliny, jakakolwiek by ona nie była. Licencje: Eksplorujemy. W końcu naprawdę chcę wiedzieć, co to jest w ogóle. Augustyn: Zdefiniuj zatem muzykę. Augustyn: Ale oczywiście możesz zatwierdzić moją definicję? Licensius: Spróbuję, jeśli mi to dasz. Augustyn: Muzyka to nauka o dobrym modulowaniu. (lub dobre na miarę) Prawda? Licencjusz: Może i tak, jeśli stanie się dla mnie jasne, czym jest modulacja. Augustyn: Czy nigdy nie słyszałeś słowa „modulować” lub, jeśli je słyszałeś, odnosiło się ono tylko do śpiewu i tańca? Licensius: Dokładnie. Ale skoro widzę, że „modulować” pochodzi od modus (miara), bo we wszystkim, co dobrze zrobione, musi być miara, a wiele w śpiewaniu i tańcu, choć sprawia przyjemność, może być bardzo złe, chciałbym w pełni dowiedzieć się, czym jest w końcu modulacja – to słowo, które niemal samo w sobie zawiera definicję tak wielkiej dyscypliny. W końcu to, czego powinieneś się tutaj nauczyć, nie jest czymś, o czym wie każdy piosenkarz czy aktor. Augustyn: Nie dajcie się zwieść temu, co powiedziano powyżej, że nie tylko w muzyce, ale we wszystkim należy zachować miarę (modus), chociaż o modulacji mówi się tylko w odniesieniu do muzyki. Czy nie wiecie, że o mowie (dictio) mówi się we właściwym sensie tylko w odniesieniu do mówiącego? Licencjusz: Wiem o tym, ale po co to jest? Augustyn: Właśnie o to chodzi. Nawet gdyby twój sługa był zupełnie niewykształcony i prosty, czy nie przyznałbyś, że coś powiedział, odpowiadając na twoje pytanie choćby jednym słowem? Augustyn: Zatem jest także mówcą? Augustyn: A więc nie wygłosił przemówienia, kiedy coś powiedział, chociaż wiemy, że mowa (dictio) pochodzi od czasownika „wypowiadać” (dicere)? w języku słowiańskim informacja zwrotna „reschi” pochodzi od „mowy” Licencje: akceptowalne. Ale nawet w tym przypadku pytam: po co to jest? Augustyn: Abyście zrozumieli: modulacja może odnosić się tylko do muzyki, chociaż miara (modus), od której wywodzi się słowo „modulacja”, może istnieć w innych rzeczach: tak jak mowa (dictio) we właściwym znaczeniu kojarzy się z mówcami, chociaż każdy, kto coś mówi, używa mowy i chociaż słowo dictio pochodzi od dicere. Św. Augustyn nie mówi, że modulacja dotyczy tylko muzyki i nie dotyczy niczego innego. Dalej w kilku książkach szczegółowo bada modulację mowy na przykładzie poezji. Mówi o różnicy pomiędzy modulowaną (tj. uzależnioną od zewnętrznych miar i liczb) działalnością człowieka a niemodulowaną (tj. wykonywaną bez pozwolenia). Do pierwszego, w sensie ogólnym, przypisuje się nazwę cnoty, do drugiego - pojęcie „grzechu”, czyli czynu zniekształcającego miarę. Jeśli więc tokarz zniekształca wymiary części, mówi o „błędzie” - akceptowalnym i niedopuszczalnym. Miarą – czyli „sposobem” – ludzkiego działania jest Przykazanie Boże. W sztuce ma za swoją ikonę to, o czym mówi św. Augustyn. Inaczej mówiąc, cały traktat św. Augustyna – na przykładzie muzyki i poezji – jest traktatem o poezji Bożej – doskonałym wypełnieniu cnót, wynoszącym ją do rangi poezji i nauki. Jednocześnie ukazuje ogólną istotę wszelkich sztuk. W sztuce kontroli modulacja nazywana jest sprawiedliwością. Interwały i nuty muzyka są sprawiedliwością władcy wobec zjednoczenia obu grup ludzi. Licencjusz: Teraz rozumiem. Augustyn: Dlatego to, co powiedziałeś dalej, a mianowicie, że w śpiewie i tańcu jest wiele złych rzeczy i dlatego jeśli dołączysz do nich słowo „modulacja”, to prawie sama boska dyscyplina staje się zła – powiedziałeś to bardzo ostrożnie. Przyjrzyjmy się więc najpierw, co oznacza „modulować”, a następnie, co oznacza „dobrze modulować”, ponieważ słowo „dobrze” nie na próżno zostało dodane do definicji. Na koniec nie sposób nie zwrócić uwagi na fakt, że do definicji wprowadzono słowo „science” (scientia), gdyż dzięki tym trzem słowom, jeśli się nie mylę, definicja okazała się wyczerpująca. Komentarz: Św. Augustyn nie miał na myśli słowa „nauka” tego, co to słowo oznacza dzisiaj. Mamy tutaj na myśli doświadczenie i świadomość, które wynikają z akceptacji prawdy poprzez praktykę. Nauka w znaczeniu „wyuczona”, a nie w sensie scjentyzmu, który należy do kategorii fantazmatów z rozdziału szóstego. Augustyn: Skoro zatem wiemy, że modulacja wzięła swoją nazwę od modus (miara), czy nie sądzisz, że tylko w odniesieniu do rzeczy znajdujących się w jakimś ruchu możemy się martwić, że miara zostanie przekroczona lub nie zostanie osiągnięta? Innymi słowy, jeśli nic się nie porusza, czy istnieje obawa, że ​​wydarzy się coś nieproporcjonalnego? Komentarz: Mówimy o osobie jako o rzeczy znajdującej się w ciągłym ruchu, dlatego przekraczanie i nieosiąganie miary (tj. własnej woli) leży w jej upadłej naturze, której sam upadek nastąpił na skutek pozbawienia miary – czyli przykazań Bożych. Już sama zmienność natury uzyskana w Upadku skłania go do niszczenia przykazań – czyli miar. I że dokładność miary jest charakterystyczna tylko dla niezmiennych – czyli Boga – i tych, którzy osiągnęli Jego pokój – czyli niezmienność – ludzi. W Starym Testamencie Bóg dał miarę w formie granicy – ​​aby nie przekraczać miary. W Nowym – w formie przykazania osiągnięcia miary. Apostoł Paweł: „Jeśli ktoś umie czynić dobro, a nie czyni, jest to dla niego grzechem”. Nadmiar miary jest gorszy niż brak osiągnięć, ponieważ niepowodzenie jest cechą słabości, a nadmiar jest cechą siły i arogancji. Nadmierne środki w zarządzaniu ludźmi to niesprawiedliwość. brak miary jest pobłażliwością. Licencja: Nie ma mowy. Komentarz: W żadnym wypadku nie wydarzy się coś ponad miarę, co się nie porusza. Augustyn: Dlatego modulację słusznie nazywa się pewnym doświadczeniem (peritia) ruchu, a w każdym razie doświadczeniem, dzięki któremu coś dobrze się porusza. Przecież nie można powiedzieć, że coś porusza się dobrze, jeśli nie zachowuje miary. Komentarz: znajomość miary – czyli cnoty – realizuje się zarówno w życiu człowieka, jak i w jego pracy jedynie poprzez doświadczenie – wypełnianie przykazań, czyli łączenie swoich działań z miarą. Podobnie artysta, aby zdobyć doświadczenie, dużo rysuje, a im więcej rysuje, tym więcej zdobywa doświadczenia. Tym samym mistrz miecza w trakcie treningu zyskuje zdolność kontrolowania ruchu miecza, czyli w każdym momencie uderzenia z wymaganą siłą i na wymaganą odległość. W sztuce zarządzania sprawiedliwość, czyli miara, rodzi się z doświadczenia poniesienia kary. Bezkarny takiej miary nie ma i nie może nauczyć się sztuki kierowania ludźmi. Dlatego mądry człowiek nie prosi o uwolnienie od kary, ale o karę miłosierną – czyli aby Bóg pozwolił nam zrozumieć miarę konieczną, ale oszczędził nam doświadczania w praktyce konsekwencji przekroczenia miary. A odbywa się to poprzez groźby kar i zakazy. Umysł rozpoznaje miarę w groźbach i zakazach, ale nie sprawdza jej działaniem. Licencja: Oczywiście, że nie. Trzeba będzie jednak zrozumieć, na czym polega ta modulacja we wszystkim, co dzieje się dobrze. Oczywiście widzę, że nic nie dzieje się dobrze, chyba że dobrze się porusza. Cnota: Spełnienie przykazań Bożych nawet przez upadłego człowieka wprowadza upadłego w umiar – czyli we własność niezmienności, czyli do Bożego odpoczynku. Muzyka: Dobry ruch polega na precyzyjnym ruchu muzyka we właściwym momencie, co generuje dźwięk będący ikoną tego doskonałego ruchu. Prawdziwa miara – cnotliwy ruch – w połączeniu z ruchami innych muzyków odtwarza wiele ikon tworzących ikonostas – harmonię muzyki. Malowanie: dobry ruch - pędzle, ołówki - przypomina ruchy muzyka, ale jako ślad-ikona pozostawia na tablicy nie dźwięk, ale obraz. Wiele skoordynowanych ruchów kilku artystów tworzy obrazy, które łączą się ze sobą – ikonostas – harmonia malarstwa Poezja: dobry ruch to ruch znaczenia. Jej prawdziwą miarą jest prawda, która tkwi w rytmie słów i zgodności słów z czynami. Rozbieżność słów i czynów – czyli kłamstwa są jak muzyczny dysonans. Dlatego prawdziwa poezja jest zawsze nie tylko piękna i melodyjna, poprawnie skomponowana zgodnie z prawami poezji, ale także prawdziwa w treści. Kaligrafia: Dobry ruch to ruch pędzla będący przedłużeniem dłoni. Jego prawdziwą miarą jest trafność połączenia formy znaku, dźwięku i znaczenia. Wiele skoordynowanych ze sobą znaków tworzy zwój kaligraficzny – harmonię kaligrafii. Kaligrafia jest spójna nie tylko z innymi zwojami, ale także z przestrzenią, stanowiąc rodzaj lampy kompozycyjnej, która pokazuje kompozycję przestrzeni, tak jak światło ukazuje przedmioty w ciemności. Ikebana: Dobrym ruchem jest ruch oczu wzdłuż łodyg. Jej prawdziwą miarą jest trafność łączenia form przestrzennych i kolorów w rytm malarsko-kaligraficzny. Koordynacja ikebany jest podobna do koordynacji kaligrafii. Bonseki, pejzaż: Dobry ruch widza to taki jego ruch pomiędzy kamieniami i drzewami, że doświadcza on ciągłej radości ze zmiany krajobrazu. Jej prawdziwą miarą jest trafność łączenia form i rozmiarów przestrzennych w rytm poetycki. Koordynacja bonseki - z głównymi kierunkami, oświetleniem, krajobrazem. Sztuka zarządzania: Dobry ruch to zgodne działanie wszystkich grup kontrolnych, bez opóźnień i pośpiechu. Jego prawdziwą miarę mierzy się godziwymi nagrodami i brakiem kar. Jest to z jednej strony spójne z ikoną Chrystusa, ale ze stanem duszy (cnotliwym, złym) ludzi. Augustyn: A co, jeśli to wszystko dzieje się poprzez muzykę, mimo że termin „modulacja” jest nie bez powodu stosowany szerzej w odniesieniu do każdego rodzaju instrumentu? Przecież myślę, że widzisz, że jedną rzeczą jest przetworzony przedmiot wykonany z drewna, srebra lub innej substancji, a drugą jest ruch mistrza podczas obróbki tego przedmiotu. Komentarz: Zatem każdy mistrz – hafciarz, krawiec, cieśla, tokarz – posługuje się właśnie tą pojedynczą zasadą modulacji w swoim rzemiośle. Licencja: Zgadzam się, że różnica jest duża. Augustyn: Czy zatem rzeczywiście można dojść do wniosku, że mistrz dąży do ruchu dla samego ruchu, a nie dla tego, co chce przetworzyć? Augustyn: Tak. Cóż, gdyby zaczął poruszać swoimi członkami nie ze względu na cokolwiek innego, ale tylko ze względu na ich piękny i odpowiedni ruch, czy nie powiedzielibyśmy, że jego jedynym zajęciem jest taniec? Zatem taniec jest pozbawionym sensu rzemiosłem. Mistrz dążąc do rezultatów porusza się harmonijnie. Nie bez powodu mówiono o mnichu Paisiusie Światogorcu, że obiera pomarańczę tak mocno, że można się na nią gapić. Licencjusz: Najwyraźniej tak. Augustyn: Kiedy, twoim zdaniem, dana rzecz wyróżnia się na tle innych i zdaje się dominować – albo wtedy, gdy szuka się jej dla niej samej, albo wtedy, gdy szuka się jej ze względu na coś innego? Licencius: Kto temu zaprzeczy, gdy będzie się o to zabiegać dla niego samego? Augustyn: Powtórzmy teraz to, co powiedzieliśmy powyżej o modulacji: w końcu założyliśmy, że jest to rodzaj doświadczenia w ruchu, a potem spójrz, gdzie taka nazwa jest bardziej odpowiednia: czy tam, gdzie ruch jest jakby swobodny, to znaczy, gdzie jest sam w sobie przedmiotem aspiracji i sprawia sobie przyjemność, czy też gdzie czemuś służy; w końcu można powiedzieć, że służy wszystko, co nie istnieje samo w sobie, ale jest powiązane z czymś innym Licencje: Jeżeli są one same w sobie przedmiotem pościgu. Augustyn: Jest zatem prawdopodobne, że nauka o modulacji jest nauką o dobrym ruchu, w której jest ona sama w sobie przedmiotem pożądania, a zatem sama w sobie przyjemna. Licencjusz: Oczywiście, to prawdopodobnie prawda. Nie oznacza to, że mistrz dążąc do rezultatu odchodzi w ten sposób od sztuki modulacji. Oznacza to, że same ruchy mistrza mają niezależną wartość, choć prowadzą do rezultatów. Cnota: Zatem każdy czyn ludzki ma w sobie błogość, jeśli jest wykonywany zgodnie z przykazaniami Boga, a jego celem nie jest osiągnięcie praktycznego rezultatu, ale wypełnienie przykazania samego w sobie. Dlatego mnich Antoni z Optiny powiedział: „Wolałbym nie wykonać jakiegoś zadania za radą mojego brata, niż wykonać je z własnej woli”, a abba Dorotheos powiedział: „w każdym zadaniu dziewięć części ma na celu wypełnienie przykazania Bożego, a tylko jedna część to osiągnięcie rezultatu zadania”. Muzyka: Celem muzyki nie jest jej granie, ale granie. Rezultatem jest jego proces. Malarstwo: Idealny obraz nie jest pięknym obrazem. Obraz jest jedynie zachowanym, zamrożonym śladem ruchów artysty, skrystalizowaną muzyką. Właściwie idealne malowanie powstaje dopiero w trakcie jego procesu. Poezja: Podobnie jak muzyka, poezja nie polega na zdobyciu jakiegoś przedmiotu, ale istota poezji leży w jego procesie. Jednocześnie, podobnie jak malarstwo, w wyniku ruchu poezji zostaje z niego skrystalizowany, zamrożony ślad – ślad poezji. Kaligrafia: Będąc pomiędzy poezją, malarstwem i muzyką, ukazuje ruch kaligrafa, a jego znaczenie tkwi właśnie w tym ruchu i jego rozumieniu, patrząc na niego. Kaligrafia odsłania i definiuje także ruch w przestrzeni, który rozświetla kompozycyjnie. Podobnie jak lampa świetlna pokazująca obiekty w ciemności, kaligrafia pokazuje kompozycję przestrzeni. Ikebana: Sama kruchość ikebany zmusza nas do przyznania, że ​​jej celem nie jest bukiet, ale proces tworzenia bukietu, Łucznictwo: Podobnie jak ikebana, celem łucznictwa nie jest trafienie w cel, ale przeżycie przestrzeni. Odległości do niego są jak struny instrumentu muzycznego, napięcie smyczka jest jak strojenie instrumentu muzycznego, a cięciwy są jak ikony odległości do celu. Strzał jest odwzorowaniem precyzyjnie modulowanej nuty po naciągnięciu instrumentu smyczkowego dokładnie na miarę przestrzeni. Krajobraz: ich znaczenie nie polega na powstającym krajobrazie, ale na modulowaniu świadomości i wrażeń widzów w krajobrazie, doprowadzając widza do rangi i miary ruchu. Sztuka zarządzania: Znaczenie sztuki zarządzania nie polega na osiąganiu pewnych wskaźników, zysków, cyfrowego dobrobytu, ale na zmianie relacji między grupami zarządzającymi na podobieństwo Chrystusa. Każda osoba i cała grupa poprzez umiejętne zarządzanie staje się jak najbardziej podobna do Chrystusa. Dobrobyt i dobrobyt są konieczną konsekwencją takiej asymilacji, ale nie jej celem. Rozdział 3. Co to jest „dobrze modulowany” i dlaczego to pojęcie zawarte jest w definicji muzyki Augustyn: Po co dodaje się słowo „dobry”, skoro sama modulacja nie może istnieć inaczej, jak tylko pod warunkiem dobrego ruchu? Licencja: nie wiem. I nie rozumiem, jak mi to umknęło. Przecież cały czas chciałem o to zapytać. Augustyn: W ogóle nie byłoby co do tego sporu, gdybyśmy zdefiniowali muzykę jako po prostu naukę o modulacji, odrzucając słowo „dobry”. Licencius: Kto się z tym zgodzi, jeśli chcesz to wyjaśnić w ten sposób? Augustyn: Muzyka to nauka o dobrym poruszaniu się. Ale „dobrze się poruszać” dotyczy wszystkiego, co porusza się zgodnie z liczbą, przestrzegając wartości czasów i odstępów (w końcu to już sprawia przyjemność i dlatego nie bez powodu nazywa się to modulacją); może się jednak zdarzyć, że taki rozmiar i zgodność z liczbą zadowoli, gdy nie jest to konieczne; na przykład, jeśli ktoś śpiewa najprzyjemniej lub ktoś, kto tańczy z wdziękiem, chce się bawić, podczas gdy w istocie wymaga się od niego surowości, w tym przypadku nie używa dobrze modulacji, nawet jeśli ona sama w sobie odpowiada liczbie, to znaczy używa słabo lub niestosownie ruchu, który sam w sobie jest dobry, odpowiadający liczbie. Dlatego jedną rzeczą jest modulowanie, a drugą dobrą modulacją. Trzeba przecież założyć, że modulacja jest istotna dla każdego śpiewaka, byle nie popełniał błędów w czasie trwania słów i dźwięków, a dobra modulacja była związana ze wskazaną wolną dyscypliną, czyli muzyką. A jeśli wskazany ruch nie wydaje Wam się dobry z tego powodu, że jest absurdalny, to nawet jeśli uznacie go za umiejętnie skomponowany zgodnie z liczbą, to i tak pozostaniemy przy naszym zdaniu i należy się nim kierować wszędzie, a mianowicie: spór o słowa nie powinien nam przeszkadzać, jeśli sam temat jest wystarczająco jasny; w ostatecznym rozrachunku nie powinno nas obchodzić, czy definiujemy muzykę jako naukę, którą należy modulować, czy jako naukę, którą należy dobrze modulować. Licencius: Ja też wolę unikać konfliktów słownych i gardzić nimi, ale podoba mi się to rozróżnienie, które czynisz. Komentarz: Miara modulacji nie jest czymś jednolitym i stałym we wszystkich okolicznościach. Cnota: Niektóre czyny, które są ogólnie grzechami, takie jak morderstwo, są, z woli Boga, cnotą, a zaniechanie tych czynów jest grzechem. Tak więc Pinchas dopuścił się morderstwa mężczyzny dokonującego cudzołóstwa z Madianitką, ale zasłużył na wieczne błogosławieństwo Boże, a nie na potępienie. Muzyka: Muzyk nie może grać w tym samym tempie i rytmie, a tym bardziej w tym samym tempie i rytmie, który sam wymyślił. Patrzy na dyrygenta (śpiewaka – na regenta), który wyznacza początek i koniec, rytm, rytm, ciszę i wprowadzenie. Dobra modulacja – ustawiana przez dyrygenta. Malowanie: Izograf nie może zawsze malować w tej samej modulacji. Jest to zgodne z tematem, rozmiarem, lokalizacją przyszłego obrazu i wymaganą siłą obrazu. Kaligrafia: Kaligraf nie może samoistnie pisać i nadawać znakom żadnego kształtu, lecz musi być zgodny ze znaczeniem słowa, jego położeniem w zwoju oraz miejscem, w którym znak będzie się znajdował. Ikebana: Mistrz nie może robić „ikebany” w powietrzu, w pustce. Musi wiedzieć, gdzie i kiedy bukiet będzie stał, zgodnie z miejscem i czasem produkcji, a nawet pogodą, a zwłaszcza z tymi, którzy będą patrzeć na bukiet. Bonseki i krajobraz: Układ elementów krajobrazu nie jest konstrukcją spontaniczną, ale zależy od przeznaczenia, terenu i liczby osób spodziewanych w krajobrazie. Sztuka wojny: Ruch wojsk nie może odbywać się wyłącznie według myśli dowódcy wojskowego, musi być w harmonii z ruchem wroga, pogodą, ruchem innych wojsk itp. Sztuka zarządzania: Nie ma uniwersalnych praw i zasad zarządzania. Przyjęta raz na zawsze technika sterowania przypomina ten sam rytm dla wszystkich dzieł muzycznych. To zła modulacja. Dobra modulacja polega na dostosowaniu się do okoliczności i właściwości ludzi oraz zmianie tej techniki. Cnota: Chociaż istnieją statuty i definicje ascezy, nie stanowią one sztywnych ram prawnych żydowskich legalistów i powinny być stosowane w zależności od miejsca, czasu i kondycji narodu. Wyraził to Pan w słynnym „szabacie ze względu na ludzi, a nie ludzie ze względu na szabat”. Rozdział 4. Dlaczego w definicji muzyki zawarte jest pojęcie nauki Augustyn: Pozostaje nam ustalić, dlaczego w definicji znalazło się słowo „nauka”. Licencjusz: Zgadzam się, bo pamiętam, że tak się wymaga porządku. Augustyn: Odpowiedz mi: czy głos słowika wydaje ci się w okresie wiosennym dobrze modulowany? Przecież jego śpiew odpowiada liczbie i jest bardzo przyjemny i, jeśli się nie mylę, odpowiada czasowi. Augustyn: Czy to znaczy, że słowik ma doświadczenie w tej sztuce? Augustyn: Widzisz, słowo „nauka” jest absolutnie konieczne. Augustyn: Powiedz mi więc, pytam: czyż ci wszyscy, którzy śpiewają dobrze z instynktu, to znaczy zgodnie z liczbą i przyjemnie, nie wydają ci się tym słowikiem, chociaż nie potrafią odpowiedzieć na pytanie o liczbę lub interwały głosów wysokich i niskich? Licencjusz: Uważam ich za dokładnie takich samych. Augustyn: I co? Tych, którzy bez tej nauki chętnie ich słuchają, nie należy przyrównywać do bydła, skoro widzimy, że słonie, niedźwiedzie i niektóre inne gatunki zwierząt poruszają się śpiewem, a ptaki radują się ich głosami (w końcu bez żadnej zewnętrznej korzyści dla siebie nie byłyby tak marnotrawne i nie śpiewałyby, gdyby nie odczuwały pożądania)? Licencje: Zgadzam się. Ale ta zniewaga rozciąga się na prawie całą rasę ludzką. Augustyn: Nie, to nie tak jak myślisz. Przecież wielcy ludzie, choć nie znają się na muzyce, albo chcą wtopić się w tłum, niedaleko od bestii – a jest ich ogromna liczba – i czynią to bardzo skromnie i roztropnie (choć nie miejsce tutaj na dyskusję na ten temat), albo po wielkich troskach zaznają jakiejś bardzo umiarkowanej przyjemności, dla ukojenia i odświeżenia duszy. Chociaż od czasu do czasu zasmakować takiej przyjemności jest rzeczą bardzo skromną, to nawet bycie czasami w jej mocy jest wstydliwe i nieprzyzwoite. Ale jakie jest Twoje zdanie? Czy do słowików można porównać tych, którzy grają na fletach, cytrach i podobnych instrumentach? Augustyn: Czym się różnią? Licencius: Fakt jest taki, że tam widzę jakąś sztukę, a tu tylko przyrodę. Komentarz: Św. Augustyn wskazuje w tym kluczowym fragmencie, że harmonia panuje w świecie niezależnie od wykształcenia człowieka. Wydaje się, że słowik od urodzenia był szkolony przez Boga w sztuce, której wielu ludzi nie posiada. Ale tylko ludzie są w stanie zrozumieć moc i znaczenie tej sztuki – a tym samym dojrzeć mądrość Stwórcy. Rozumienie harmonii, racjonalne postrzeganie boskiej muzyki Opatrzności w stworzeniu składa się z prawdziwej nauki, która pozwala zobaczyć niewidzialnego Boga poprzez uwzględnienie widzialnego stworzenia. Augustyn: Twoje zdanie jest wiarygodne. Uważasz jednak, że w pierwszym przypadku trzeba mówić o sztuce, nawet jeśli performerzy robili to jedynie poprzez swego rodzaju naśladownictwo. Licencje: Dlaczego nie? Przecież widzę, że w sztuce naśladownictwo jest tak ważne, że bez niego to wszystko niemal całkowicie zanika. Rzeczywiście: nauczyciele sami stają się wzorami do naśladowania - i to właśnie nazywa się „nauczaniem”. Komentarz: Dogmat kultu ikony, wskazujący na zgodność Prototypu (prototypu) i Obrazu (typu) jest uniwersalnym prawem wszechświata, a przede wszystkim prawem nauki jako nauczania wiedzy. Nauczyciel jest Prototypem, uczeń jest ikoną nauczyciela, zatem nie ma ucznia wyższego od Nauczyciela, gdyż ikona nie może być doskonalsza od prototypu. Dlatego ci, którzy odrzucają ikony, wrzucają je do siebie, bo tylko dzięki ikonom mogli nauczyć się mówić, a nawet chodzić. Augustyn: Ale czy nie sądzisz, że sztuka jest rodzajem rozumu i że ci, którzy ją uprawiają, posługują się rozumem? A może myślisz inaczej? Augustyn: Zatem ten, kto nie potrafi posługiwać się rozumem, nie uprawia sztuki? Licencjusz: I z tym się zgadzam. Komentarz: Ani malarstwo, ani muzyka, ani ikebana, ani żadna inna sztuka nie może mieć na celu przekazywania emocji ani wyrażania siebie. Ich celem jest objawienie Boskiego umysłu w Opatrzności człowieka. To samo tyczy się cnoty – żaden czyn na tej drodze nie osiągnie swojego celu, jeśli nie będzie zgodny z zamysłem Boga. To samo tyczy się zarządzania ludźmi – zarządzanie dla samego zarządzania, czyli ze względu na dobry stan systemu, nie jest kontrolowane ani nawet rozsądne, gdyż statek nie płynie po to, aby płynąć, ale aby osiągnąć cel. Cel wszystkich sztuk jest ten sam – osiągnięcie Boga. Augustyn: Czy nie sądzisz, że głupie zwierzęta, zwane także irracjonalnymi, potrafią używać rozumu? Augustyn. Albo więc nazywacie sroki, papugi i kruki inteligentnymi zwierzętami, albo na próżno nazywacie naśladownictwo sztuką. Przecież widzimy, że te ptaki potrafią wiele śpiewać i wymawiać po ludzku, a jednocześnie robią to jedynie naśladując. A może myślisz inaczej? Licencius: Jak to wszystko wywnioskowałeś i w jakim stopniu to, co powiedziałeś, ma moc przeciwko mojej odpowiedzi, nadal nie do końca rozumiem. Augustyn: Zapytałem Cię: czy Twoim zdaniem cithara, fleciści i im podobni ludzie opanowują tę sztukę, przynajmniej to, co robią podczas gry, osiągają przez naśladownictwo? Odpowiedziałeś tak. A jak myślisz, wydaje się, że prawie wszystkim sztukom grozi wyparcie przez naśladownictwo. Z tego wynika, że ​​każdy, kto osiąga coś poprzez naśladownictwo, posługuje się sztuką, choć być może nie każdy, kto posługuje się sztuką, nauczył się jej przez naśladownictwo. Jeśli jednak wszelka naśladownictwo jest sztuką i wszelka sztuka jest rozumem, to wszelka naśladownictwo jest rozumem; tymczasem irracjonalne zwierzę nie posługuje się rozumem, więc nie ma sztuki; a jednak potrafi naśladować; dlatego sztuka nie jest imitacją. Komentarz: Sztuka świecka i sztuka w ogóle, która nie stawia Boga na pierwszym planie, nie odwołuje się do Niego Jedynego jako swego źródła, dawcy i Nauczyciela i nie dąży do osiągnięcia Jego celu – nie można nazwać tylko sztuką, ale w ogóle działalnością istoty rozumnej i jest to bestialstwo. To nie przypadek, że postacie bezbożnej sztuki i postaci bezbożnej nauki oraz postacie bezbożnego rządu żyją wyjątkowo bestialsko. Licencius: Powiedziałem, że wiele sztuk sprowadza się do naśladowania, nie nazywając jednak naśladowania sztuką. Augustyn. Zatem Twoim zdaniem sztuki sprowadzające się do naśladownictwa nie dają się sprowadzić do rozumu? Licencjusz: Nie, uważam, że sprowadzają się do obu kwestii. Augustyn: Nie spieram się, ale czym według ciebie jest nauka – rozumem czy naśladownictwem? Licencius: Wierzę w jedno i drugie. Augustyn: Zatem przypiszesz naukę tym ptakom, których nie odmawiasz naśladowania? Licencje: Nie. W końcu nauka składa się z obu rzeczy, dlatego nie może polegać wyłącznie na naśladowaniu. Augustyn: . Ale myślisz, że może w samym umyśle? Licencjusz: Najwyraźniej tak. Licencius: Dlatego jedno uważacie za sztukę, drugie za naukę, gdyż nauka może polegać wyłącznie na rozumie, sztuka natomiast łączy naśladownictwo z rozumem. Licencjusz: Nie sądzę, że powinno. Przecież powiedziałem, że nie wszystkie, ale wiele sztuk sprowadza się zarówno do rozumu, jak i naśladownictwa. Augustyn: Czy rzeczywiście nazwiecie nauką nawet to, co można sprowadzić do obu jednocześnie, czy też przypiszecie jej jedynie przeznaczenie rozumu? Licencius: Co stoi na przeszkodzie, abym nazwał przypadek, w którym naśladownictwo łączy się z nauką rozumu? Augustyn: Skoro mówimy już o harfiście i fleciście, czyli o przedmiotach związanych z muzyką, to chciałbym, żeby mi pan powiedział: czy trzeba przypisywać ciału, czyli jakiś rodzaj uległości wobec ciała, którą ci ludzie osiągają przez naśladownictwo? Licencius: Uważam, że naśladownictwo powinno dotyczyć zarówno duszy, jak i ciała, pomimo słusznie użytego przez Ciebie wyrażenia, czyli wyrażenia „poddanie ciała”, gdyż ciało może jedynie poddać się duszy. Komentarz: Św. Augustyn nie bez powodu skupia się na tej dziwnej dyskusji, która ponownie nawiązuje do dogmatu kultu ikon. Obraz koreluje z prototypem nie sam w sobie, ale w umyśle patrzącego. Jeśli nie ma powodu, ikona również jest nieobecna. Co więcej, nieobecny umysł może wyrządzić krzywdę w odpowiedni sposób. Zatem heretycy, mając błędne zdanie, posługując się Pismem Świętym – doskonałą ikoną Bożego Słowa – niszczyli dusze i byli bramami piekielnymi. Malarstwo: nauka malarstwa opiera się na bezsensownym naśladowaniu ruchów nauczycieli, którzy pozbawieni znaczenia i jedynie kopiujący otoczenie, tworzą bezsensownych artystów. Sztuka zarządzania: szkolenie w zakresie zarządzania opiera się na naśladowaniu słynnych głów państw z przeszłości. Ale w większości przypadków ich sława okazuje się efektem specjalnych warunków, a raczej bezczelności i przestępczości niż mądrości. Zrozumienie motywów ich działań jest w zasadzie niemożliwe, gdyż niemal zupełnie nie wiadomo, na podstawie jakich danych podjęto określone decyzje. Augustyn: Widzę, że bardzo starannie chciałeś przypisać naśladownictwo nie tylko ciału. Ale czy zaprzeczysz, że nauka nie ma nic wspólnego z samą duszą? Licencjusz: Kto temu zaprzeczy? Zatem w żadnym wypadku nie pozwolicie, aby naukę o dźwięku smyczków i fletów przypisywać zarówno rozumowi, jak i naśladowaniu. Przecież przyznałeś, że bez ciała nie ma imitacji, a nauka, twoim zdaniem, wiąże się tylko z duszą. Muszę przyznać, że wynika to z tego, w czym się z Tobą zgodziłem. Ale co z tego? W końcu flecista będzie miał naukę w duszy. Przecież nawet wtedy, gdy naśladuje – a to, jak sądzę, nie może nastąpić bez ciała – to, co obejmuje duszą, nie zostaje zniesione. Augustyn: Nie jest ona zniesiona i nie twierdzę też, że każdy, kto gra na tych instrumentach, jest pozbawiony nauki. Twierdzę jednak, że nie każdy tak ma. Przecież to nasze pytanie ma na celu zrozumienie, jeśli to możliwe, jak poprawnie pojęcie nauki jest wprowadzone do podanej przez nas definicji muzyki. Jeśli opanują ją wszyscy grający na flecie, lirze i inni tego rodzaju wykonawcy, to nie ma nic bardziej podłego i godnego pogardy niż ta dyscyplina. Komentarz: sztuka nieuzasadniona, namiętna, kala i upokarza nie tylko autora, ale i samą sztukę, czyniąc ją dyscypliną pogardzaną. Tak właśnie stało się z teatrem. Podobnie stało się z polityką, która w starożytnych czasach mędrców była dominującym miejscem cnót i mądrości, ale obecnie stała się głównie brudnym, przestępczym i pogardzanym biznesem, tak że słowo „polityk” stało się słowem brudnym. Przyjrzyjmy się jednak bardzo uważnie, aby w końcu stało się jasne, z czym borykamy się od dawna. Przyznałeś już oczywiście, że nauka mieszka tylko w jednej duszy. Licencius: Przyznałem się? Augustyn: Czy wrażenia uszne przypisujesz duszy, ciału, czy obu? Licencius: Myślę, że należy to przypisać duszy. Przecież na podstawie tego, że wyczuwamy coś, co zostaje następnie powierzone pamięci, nie powinniśmy zakładać, że pamięć jest w ciele. Augustyn. Jest to być może duże i szczególne pytanie i nie miejsce na jego omawianie. Komentarz: Św. Augustyn nawiązuje do nauczania św. Makariusza z Aleksandrii, że pamięć człowieka zanika wraz ze śmiercią ciała, dlatego dusza zmarłego znajduje się w stanie nowo narodzonego dziecka, które nie pamięta niczego, co wydarzyło się w jego poprzednim życiu. Jednocześnie mówi, że istnieje wyjątek od reguły – święci, a zwłaszcza męczennicy, których pamięcią jest Bóg, dlatego pamiętają wszystko nawet po spoczynku. Dotyczy to także rozmowy w szóstej książce o „liczbach w pamięci”, które ulegają ciągłemu niszczeniu. Wystarczy, że powiem, że nie można zaprzeczyć istnieniu pamięci u zwierząt. Przecież po roku jaskółki znów odwiedzają swoje gniazda, a o kozach całkiem słusznie powiedziano: „Same wracają do domu, wszystko zapamiętując, a młodsze przyprowadzają”. (Wergiliusz, Georgics, III, 316); A o psie mówi się („Odyseja”, XVII, 291–319), że rozpoznał swojego właściciela, o którym zapomniał już jego lud. Jeśli chcesz, możesz podać niezliczone przykłady potwierdzające to, co powiedziałem. Licencius: I nie przeczę temu i z niecierpliwością czekam na to, co przemówi na twoją korzyść. Augustyn: Co powiesz na tego, który przypisuje naukę samej duszy, a odmawia jej wszystkim irracjonalnym zwierzętom, nie ujmując jej ani w doznaniu, ani w pamięci (ponieważ doznanie nie istnieje bez ciała, a jednocześnie zwierzęta mają także czucie i pamięć)? Czy zakłada to wyłącznie w intelekcie? Licencius: I w tym względzie czekam, co przemówi na twoją korzyść. Augustyn: Ale tak jest: każdy, kto podąża za wrażeniami i powierza pamięci to, co się w nich podoba, wprawiając odpowiednio w ruch swoje ciało, wnosi pewną zdolność naśladowania; i wszyscy ci ludzie nie mają nauki, chociaż najwyraźniej wiele robią na podstawie swojego doświadczenia i wykształcenia, gdy wyrażają sam przedmiot słowami lub czynami, nie poznając go jednak intelektem. A jeśli rozum wskaże, że są to właśnie ci mistrzowie teatru, to myślę, że nie będziecie mieli wątpliwości, dlaczego należy odmówić im nauki i w związku z tym nie przypisywać im posiadania muzyki, czyli nauki o modulacji. Komentarz: wszelka sztuka we właściwym sensie należy do tych, którzy mają prawdziwy umysł - Boży, czyli chrześcijanie oczyszczeni w duszy i sercu. Sztuka rządzenia należy wyłącznie do nich, gdyż niechrześcijanin, który rządzi ludźmi, nie prowadzi ich do Boga na podobieństwo Chrystusa, ale zabija ich poprzez bestialstwo. Licencjusz: Wyjaśnij mi to, zobaczmy, jaka jest jego istota. Augustyn: Myślę, że większą czy mniejszą ruchliwość palców kojarzysz nie z nauką, ale z przyzwyczajeniem? Augustyn: Bo wcześniej przypisywałeś naukę samej duszy, a to, co zostało powiedziane, odnosi się do ciała, choć dusza to nakazuje. Komentarz: przez ciało rozumiemy zwierzę, dolną część ludzkiej świadomości. Licencius: Ale skoro dusza wiedząca nakazuje to ciału, myślę, że raczej konieczne jest połączenie tego z duszą wiedzącą niż z członkami ciała, które są jej posłuszne. Augustyn: Czy nie zgadzacie się z tym: może się zdarzyć, że jedna osoba jest lepsza od drugiej w nauce, a jednak ta druga, mniej doświadczona w tym, porusza palcami znacznie łatwiej i szybciej? Augustyn: Jeżeli szybszy i bardziej zwinny ruch ma się kojarzyć z nauką, to człowiek będzie tym bardziej kompetentny, im bardziej odniesie sukces w takim ruchu. Augustyn: Pomyśl teraz o tym. Pewnie nie raz zauważyliście, że stolarze i podobni rzemieślnicy wielokrotnie uderzają piłą lub siekierą dokładnie tam, gdzie dusza zamierza skierować cios, lecz my, chcąc osiągnąć to samo, nie jesteśmy w stanie tego zrobić, z czego często nas wyśmiewają. Licencjusz: Tak, jest tak jak mówisz. Augustyn: Ale nawet jeśli nie jesteśmy w stanie tego zrobić, czy nie wiemy dokładnie, gdzie powinniśmy byli uderzyć i ile powinniśmy byli przyjąć? Licencje: Często nie wiemy, ale często wiemy. Augustyn: Załóżmy więc, że ktoś wie wszystko, co muszą robić stolarze, i wie to doskonale, ale w rzeczywistości jest do tego mniej zdolny; mimo to dużo zaradniej potrafi doradzić tym, którzy pracują z największą łatwością, choć oni sami nie są w stanie ocenić. Czy to się nie zdarza? Augustyn: Zatem nie tylko szybkość i łatwość ruchu, ale także samą miarę ruchu kończyn należy przypisywać przyzwyczajeniu, a nie nauce. W przeciwnym razie ten, kto lepiej posługuje się rękami, byłby także bardziej doświadczony w nauce; Jeśli zastosujemy to do fletów i cithar, to to, co dzieje się z palcami i członkami, ponieważ jest to dla nas trudne, uznamy za dokonane raczej dzięki nauce niż dzięki przyzwyczajeniu i sumiennemu naśladowaniu i refleksji. Komentarz: Nauka o ciele (nawyk) różni się od nauki o umyśle (zrozumienie poprzez doświadczenie) Licencje: Nie mam nic przeciwko; w końcu przyzwyczaiłem się słyszeć, że lekarze, najbardziej uczeni ludzie, przy przecinaniu lub bandażowaniu wszelkiego rodzaju członków, wykonywanym ręcznie i żelazem, często są gorsi od ludzi mniej doświadczonych w nauce; ten rodzaj leczenia nazywa się chirurgią, a samo słowo dość wyraźnie wskazuje na istnienie w rękach pewnej działającej umiejętności uzdrawiania. Kontynuuj, rozstrzygnąwszy tę kwestię. Komentarz: Św. Augustyn mówi o różnicy pomiędzy rozumem w rozumieniu sztuki a praktyką. To samo mówi św. Andrei Kritsky „Uważaj, że czyn Lei jest płodny, a zrozumienie Racheli jako pracochłonne”. Inteligencja pochodzi z intensywnej praktyki, ale praktyka bez kierownictwa inteligencji jest bez znaczenia. Kierowanie umysłem jest niemożliwe w pustce – ale tylko przez Światło Boga. Kierunek umysłu w stronę Światła Bożego nazywa się w Ewangelii Drogą, Chrystus mówi, że Drogą jest On, a poruszanie się tą drogą nazywa się naśladowaniem Chrystusa. Rozdział 5. Uczucie muzyki; Czy występuje z natury? Augustyn: Pozostaje, jak sądzę, znaleźć, jeśli to możliwe, sztuki, które dają przyjemność rękami i które nie opierają się wyłącznie na nauce, ale na doznaniach i pamięci, opanowując właściwą praktykę. Może jednak powiecie mi, że nauka może istnieć bez praktyki i że wtedy jest ona często większa niż u osób, które wyróżniają się umiejętnościami praktycznymi, ale że ci ludzie bez nauki nie mogliby takiej umiejętności osiągnąć. Licencja: Przejdźmy do rzeczy. To oczywiste, co jest potrzebne. Augustine: Czy słuchałeś kiedyś tego rodzaju aktora ze szczególną uwagą? Licencjusz: Być może nawet bardziej, niż chciałem. Augustyn: Dlaczego myślisz, że niewykształcony tłum często wygwizduje flecistę, który wykonuje rzeczy błahe, a wręcz przeciwnie, oklaskuje dobrze zaśpiewanego, a im przyjemniej śpiewa, tym głębiej się wzrusza? Czy należy zakładać, że dzieje się to wśród zwykłych ludzi dzięki sztuce muzycznej? Augustyn: Dzięki czemu? Licencius: Myślę, że dzieje się tak dzięki naturze, która dała każdemu zmysł słuchu, dzięki któremu to ocenia. Komentarz: Św. Augustyn mówi, że natura ludzka (natura) ma jako integralną część wizję i wiedzę umysłu Stwórcy wbudowaną w stworzenie. Dzięki temu każdy człowiek, nawet najbardziej niewykształcony i nieświadomy, jest w stanie odróżnić złą muzykę od pięknej. Augustyn: Masz rację. Ale teraz zobacz, czy sam flecista jest obdarzony tym uczuciem. Jeśli tak, to jego sąd jest w stanie poruszyć palcami, gdy bierze flet do ręki; a to, co zabrzmiało dostatecznie pomyślnie, tak jak chciał, może on zauważyć i utrwalić w pamięci, ćwicząc palce poprzez powtarzanie, aby bez wahania i bez błędu wpadały we właściwe miejsca - nie ma znaczenia, czy to, co sam wykonuje, otrzymuje od kogoś innego, czy też sam to wymyśla, kierowany i zatwierdzony przez daną naturę. Skoro więc pamięć podąża za wrażeniami, a kończyny za pamięcią, ćwiczone i przygotowywane przez praktykę, wykonuje to, kiedy chce, tym lepiej i przyjemniej, tym bardziej odkrywa we wszystkim to, co, jak wiadomo z poprzedniej dyskusji, łączy nas ze zwierzętami, a mianowicie: chęć naśladowania, odczuwanie i pamięć. Czy masz coś przeciwko temu? Licencja: Nie, nic. I nie mogę się doczekać, aby dowiedzieć się, czym jest ta dyscyplina, której wiedza jest oczywiście bardzo słabo chroniona przed najbrutalniejszymi duszami. Komentarz: Natchnienia i impulsy duchowe, które natury artystyczne deifikują, jeśli nie mają źródła zrozumienia i wizji umysłu Boga, są instynktami zwierzęcymi i im są silniejsze, tym bardziej gryzą człowieka. Dlatego najbardziej natchnione i artystyczne natury cierpią z powodu zwierzęcych wad rozpusty i pijaństwa. Rozdział 6. Śpiewacy teatralni nie znają się na muzyce Augustyn: Niewiele powiedziano i nie sądzę, aby można było przejść do wyjaśnienia tej dyscypliny, dopóki nie odkryjemy, że bez tej nauki aktorzy są w stanie sprawić przyjemność uszom zwykłych ludzi i że aktorzy w żadnym wypadku nie są w stanie studiować i znać muzyki. Komentarz: Dotyczy to również zarządzania ludźmi. Politycy mogą, nie mając pojęcia o zamyśle Boga i nauce o rządzeniu, wprowadzać w życie zasadę, która podoba się ludziom, ale z tego powodu nie mogą nawet rozpocząć studiowania i poznawania nauki o rządzeniu. Licencjusz: Byłoby wspaniale, gdybyś to zrobił. Augustyn: Nie, to łatwe, ale trzeba być jeszcze bardziej ostrożnym. Licencius: O ile wiem, moja uwaga od początku tej rozmowy nigdy nie była tak intensywna jak teraz, ale muszę przyznać, że zaalarmowałeś mnie znacznie bardziej. Augustyn: Dziękuję, chociaż bardziej pomagasz sobie. Więc proszę odpowiedzieć: czy wydaje Ci się, że wie, co to jest złoty solidus, taka osoba, która chcąc go sprzedać za godziwą cenę, wyceni go na dziesięć drobnych monet? Licencjusz: Kto to powie? Augustyn: A teraz odpowiedz mi, co należy cenić bardziej: to, co obejmuje nasz rozum, czy to, co nam daje przypadkowy osąd niedoświadczonych ludzi? Licencius: Nie ma wątpliwości, że to pierwsze jest nieporównywalnie lepsze od wszystkiego innego, czego nawet nie można uznać za coś, co do nas należy. Augustyn: Nie zaprzeczysz więc, że cała nauka zawiera się w intelekcie. Licencius: Kto może temu zaprzeczyć? Augustyn: Zatem jest tam także muzyka. Licencjusz: Widzę, że wynika to z jego definicji. Augustyn: A teraz powiedz mi: czy aplauz publiczności i te wszystkie nagrody teatralne nie wydają ci się czymś, co jest sprawą losu i zależy od oceny niedoświadczonych ludzi? Licencius: Uważam, że nie ma nic bardziej zmiennego i bardziej zależnego od przypadku, od siły tłumu i jego akceptacji. Augustine: Czy aktorzy, gdyby znali się na muzyce, sprzedawaliby swoje występy za taką cenę? Komentarz: To rozumowanie w jeszcze większym stopniu odnosi się do malarstwa i polityki. Należy tu jednak rozróżnić sprzedaż dzieł sztuki w celu wzbogacenia się od sztuki jako środka utrzymania. Sami apostołowie, otrzymując zapłatę za głoszenie Ewangelii – sztukę sztuk – nie sprzedawali jej, bo czynili to zgodnie z przykazaniem Chrystusa – „kto się trudzi, godzien jest pożywienia”. Licencjusz: Bardzo mnie ten wniosek niepokoi, choć mogę się czemuś sprzeciwić. Przecież solidnego sprzedawcy, o którym mówiliśmy, nie da się porównać z aktorem. Istotnie: aktor otrzymawszy poklask lub jakąś nagrodę pieniężną, nie traci nauki, dzięki której podobał się ludziom, jeśli tylko ją posiada; wręcz przeciwnie, wzbogacony pieniędzmi i radosny pochwałami ludzi, wraca do domu z nauką, taki sam jak poprzednio, cały i zdrowy. Dlatego byłby głupi, gdyby zaniedbał te korzyści; odrzuciwszy je, stałby się o wiele bardziej nikczemny i biedniejszy, ale przyjmując je, nie staje się przez to wcale mniej uczony. Augustyn: Spójrz, przynajmniej pod tym względem osiągnęliśmy to, czego chcieliśmy. Przecież jestem pewien, że uważasz to za znacznie ważniejsze ze względu na to, dlaczego coś robimy, a nie na to, co robimy. Augustyn: Czy zatem ten, kto występuje lub uczy się występować tylko po to, aby otrzymać pochwałę od ludzi lub od jakiejkolwiek osoby w ogóle, nie ceni tej pochwały wyżej niż występ? Licencjusz: Nie mogę temu zaprzeczyć. Komentarz: Zatem polityk kierujący się aprobatą i dezaprobatą ludzi nie ma zielonego pojęcia o sztuce rządzenia. Augustyn: A kto źle coś ocenia, czy wydaje ci się, że o tym wie? Licencja: Wcale nie, chyba że jest to jakiś libertyn. Augustyn: Zatem ten, kto uważa najgorsze za najlepsze, niewątpliwie nie ma o tym wiedzy. Augustyn: Jeśli więc mnie przekonasz lub pokażesz, że żaden aktor nie pokazuje swoich umiejętności, jeśli je posiada tylko po to, by zadowolić ludzi, w imię zysku i sławy, to zgodzę się, że każdy aktor może opanować naukę muzyki, pozostając aktorem. Jeśli jednak – co jest bardzo prawdopodobne – nie ma aktora, który nie wierzy i nie stawia sobie za cel swojej profesji pieniędzy i sławy, trzeba będzie przyznać, że albo aktorzy nie znają się na muzyce, albo że bardziej trzeba zabiegać o sławę lub inne przypadkowe korzyści u innych, niż szukać zrozumienia w sobie. Licencius: Widzę, że skoro zgodziłem się z tym, co zostało powiedziane wcześniej, to teraz muszę zgodzić się z tym. Wydaje mi się bowiem, że nie sposób znaleźć na scenie człowieka, który kochałby swoją sztukę dla niej samej, a nie dla korzyści zewnętrznych; w końcu na stadionie raczej nie znajdziesz czegoś takiego. Jednak nawet jeśli taka osoba istnieje lub mogłaby zostać odnaleziona, muzykami nie należy z tego powodu gardzić, a aktorów należy szanować w drodze wyjątku. Dlatego teraz proszę o wyjaśnienie mi istoty tak istotnej dyscypliny, którą w moich oczach nie można już gardzić. Rozdział 7. Ruch długi i krótki. Augustyn: Pozwól, że wyjaśnię. Nie, ty wyjaśnisz. Rzeczywiście, nic nie robię, tylko pytam i dowiaduję się. Pytacie o to wszystko – cokolwiek to jest – i o to, o co pytacie teraz, nie wiedząc, pytacie, aby zrozumieć. Odpowiadając, wyjaśniasz się. Pytam więc, czy można biegać jednocześnie długo i szybko? Augustyn: A co z wolnym i szybkim? Augustyn: Zatem niektóre rzeczy są długie, a inne powolne. Augustyn: Teraz pytam: co według ciebie jest przeciwieństwem długości geograficznej, tak jak powolność jest przeciwieństwem prędkości? Licensius: Nie mogę znaleźć odpowiedniego słowa. Nie widzę nic przeciwnego długości geograficznej, z wyjątkiem krótkości. Tak jak to, co nazywa się „długim”, jest przeciwieństwem „niedługiego”, więc jeśli nie chcemy powiedzieć „szybko”, zamiast tego mówimy „wolno”, co nie znaczy nic innego. Augustyn: To prawda, co powiedziałeś. Kiedy będziemy tak mówić, nic prawdziwego nie zostanie utracone. Rzeczywiście, jeśli jest słowo, którego nie możesz znaleźć, to albo w ogóle o nim nie wiem, albo w tej chwili nie przychodzi mi ono do głowy. Komentarz: po łacinie „krótko” - breve jest przeciwieństwem innej „długości geograficznej” - longe, jak zobaczymy później. Z jakiego powodu będziemy postępować w kolejności, w jakiej nazwano tę parę przeciwieństw - długie i krótkie, wolne i szybkie. Na początku zajmiemy się długością i długością geograficzną, jeśli chcesz. Komentarz: Ważne rozróżnienie pomiędzy tymi dwoma pojęciami temporalnymi, które są cechą ruchu i miarą ruchu, ma kluczowe znaczenie w każdej sztuce. Augustyn: Czy nie jest dla ciebie oczywiste, że to, co nazywa się „długim” (diu), oznacza, że ​​dzieje się to przez pewien okres czasu (longum), a to, co nazywa się „niedługim”, oznacza, że ​​dzieje się to przez krótki (breve) czas? Augustyn: Zatem ruch trwający na przykład dwie godziny nie ma podwójnego czasu niż ruch trwający godzinę? Licencjusz: Kto w to będzie wątpił? Augustyn: W konsekwencji, gdy mówimy „długi” i „krótki”, nabiera to w pewnym sensie wymiaru liczbowego, tak że jeden ruch jest powiązany z drugim jak dwa do jednego. Oznacza to, że pewien ruch wydaje się mieć podwójną liczbę, podczas gdy inny jest powiązany z innym ruchem tak, jak trzy ma się do dwóch, to znaczy ma trzy części czasu, podczas gdy inne mają dwie. Można tego dokonać także za pomocą innych liczb, tak że nie ma przestrzeni nieskończonej i nieokreślonej, lecz wszystko ma w sobie pewną liczbę umożliwiającą ruch. Lub mają tę samą liczbę - na przykład jeden i jeden, dwa i dwa, trzy i trzy, cztery i cztery. Albo nie to samo - na przykład jeden i dwa, dwa i trzy, trzy i cztery. Albo jeden i trzy, dwa i sześć. I każdy ruch mógłby objąć inny ruch poprzez wymiar – wymiar odnoszący się do niego samego. Licencja: Wyjaśnij jaśniej. Augustyn: W takim razie wróćmy do tych godzin – kiedy mówiono o jednej i dwóch godzinach – i przejdźmy do wszystkiego, co o nich powiedziano, naszym zdaniem, powiedziano już wystarczająco dużo. Z pewnością bowiem nie można zaprzeczyć, że jeden ruch można wykonać w ciągu jednej godziny, a drugi w ciągu dwóch. Augustyn: Co? Czy nie rozpoznajesz czegoś innego w dwóch, a innego w trzech? Augustyn: A niektórzy za trzy, a inni za cztery godziny? I odwrotnie – niektórzy na jednego, a niektórzy na trzy? Albo niektórzy dla dwóch osób, a inni dla sześciu. Czy to nie oczywiste? Augustyn: Dlaczego więc i to nie miałoby być oczywiste? Mówiłem o tym, kiedy mówiłem, że dwie części mogą mieć określoną liczbę, albo od jednego do dwóch, albo od dwóch do trzech, od trzech do czterech, od jednego do trzech, od dwóch do sześciu, a jeśli chcesz wymienić jeszcze jakieś inne. Wiedząc o tym, masz możliwość podążania za innymi. Albo od siedmiu do dziesięciu, albo od pięciu do ośmiu, czy cokolwiek by to było, w dwóch ruchach, odmierzając sobie części, tak że można o nich powiedzieć „tyle i tyle”, albo byłoby ich równa liczba, albo jeden był większy, a drugi mniejszy. Licencjusz: Teraz rozumiem i mogę się z tym zgodzić. Komentarz: Istotą sztuki jest harmonia. Harmonia to porządkowanie, komponowanie według pewnych cech czy właściwości. Podstawą porządku są liczby. Zastosowanie porządku do miary daje liczby jako elementy harmonii. W zależności od miary i właściwości, do których odnosi się porządek, pojawia się ta lub inna sztuka. Cnota: miarą jest pokój Boży, granice natury, do miary stosuje się porządek według właściwości zgodności z przykazaniami. Malarstwo: miarą jest przestrzeń, porządek nadaje przestrzeni właściwość koloru, liczby powstają z kolorowych plam i linii. Muzyka: miarą jest czas, czas jest porządkowany według właściwości dźwięku, z nut powstają liczby. Poezja: Miarą jest czas, porządek czasu stosuje się zgodnie z właściwościami dźwięków artykułowanych - litery, cyfry powstają z sylab. Kaligrafia: Miarą jest przestrzeń, porządek jest nakładany na przestrzeń zgodnie z właściwością koloru. Liczby powstają z cech. Ikebana: Miarą jest przestrzeń trójwymiarowa, porządkowanie przestrzeni następuje zgodnie z właściwościami brył. Liczby powstają z kolorów. Bonseki i krajobraz: Miarą jest przestrzeń trójwymiarowa, porządkowanie przestrzeni następuje według właściwości brył. Liczby powstają z kamieni i obiektów krajobrazowych. Zarządzanie ludźmi: miarą jest człowiek, jak ikona Chrystusa. Porządek człowiekowi – ikonie Chrystusa – nadawany jest według Drabiny św. Jana Klimaka, liczby powstają z cnót i namiętności. Rozdział 9. Ruch racjonalny (zrozumiały, rozsądny, racjonalny) i irracjonalny (niezrozumiały, irracjonalny) Augustyn: Wierzę, że rozumiesz, że każdy rozmiar i miara są słusznie przedkładane nad niezmierzalność i niepewność. Licencjusz: To jest najbardziej oczywiste. Augustyn: Dlatego te dwa ruchy, które, jak powiedziano, mają same w sobie pewien wymiar liczbowy, są preferowane od tych, które ich nie mają. Licencius: I to jest oczywiste, podobnie jak to, co następuje: te, które mają w sobie pewną określoną miarę, a także których wielkość polega na liczbie, są ze sobą powiązane. Ci, którym tego brakuje, nie mogą być w żaden sposób zjednoczeni przez rozum. Sztuka zarządzania: W ten sposób grupy o ustalonej liczbie komunikują się ze sobą bardziej niezawodnie. Augustyn: W takim razie nazwijmy, jeśli wolicie, te, które są do siebie proporcjonalne, racjonalnymi, a te, którym brakuje tego wymiaru, irracjonalnymi. Augustyn: W takim razie zwróć uwagę, czy nie wydaje ci się, że większa zgodność jest w tych racjonalnych ruchach, które są sobie równe, niż w tych, które są nierówne? Licencjusz: Dlaczego się nie przedstawił? Augustyn: Dalej – nierówni. Czy nie są to inne, o których możemy powiedzieć, ile razy część większego z nich jest równa lub większa od mniejszego? Jak dwa i cztery. Albo sześć albo osiem? I takie, o których nie można powiedzieć tego samego, jak w liczbach: trzy i dziesięć. Albo cztery i jedenaście? Rzeczywiście, w dwóch powyższych liczbach w rozwidleniu części rozróżnicie równość większej i mniejszej, a ponadto w kolejnych, które wymieniłem, mniejsza różni się od większej czterokrotnie. Ale w tych innych, czyli od trzech do dziesięciu lub od czterech do jedenastu, nie widzimy żadnej zgodności, jaką mają ze sobą ich części, o której moglibyśmy powiedzieć „zbiegają się”, ale nic podobnego do tego, co jest w poprzednich? Rzeczywiście, żadna część mniejszego nie jest równa żadnej części większego, ani też większe nie przewyższa mniejszego o jakąkolwiek liczbę razy, aby wyrazić to w jakiejś mierze. I rzeczywiście, liczby dziesięciu nie można podzielić na trzy części, ani jedenastu na cztery części, ktoś by powiedział. Kiedy mówię wam, żebyście zastanowili się, jaka jest ich część, mówię o jasnych (czyli całościach), bez żadnych dodatków, czym jest połowa, trzecia, ćwiartka, piąta, szósta i tak dalej. I nie o trzy i pensa i całą tę precyzję. Augustyn: Zatem z tych nierównych ruchów wymiernych, skoro pokazałem dwie ich odmiany na przykładach liczb, który z nich wolisz zgodnie ze swoim rozumowaniem? Czy nie są to te, w których taki wielokrotny podział może nastąpić, a nie te, w których nie może? Licencius: Zgodnie z rozumowaniem wydaje mi się sprawiedliwe preferować te, w których można powiedzieć, jak pokazano, ile razy jest większe, równe lub lepsze od tych, w których tak nie jest. Augustyn: Zgadza się. Ale czy nie chcesz też, żebyśmy nadawali im imiona, abyśmy, gdy je wymienimy, zapanują w niezbędnym porządku i będziemy mogli mówić swobodniej? Licencjusz: Oczywiście, że chcę. Augustyn: Te, które woleliśmy, nazwijmy policzalnymi (connumeratos), te, od których je preferowaliśmy, nieliczbowymi (dinumeratos), dla których tych pierwszych nie liczy się tylko w jeden sposób, ale także mierzy i liczy, które z nich są większe, mniejsze lub równe, nie tylko w części, ale także osobno. A te ostatnie są obliczane wyłącznie same w sobie, ponieważ ich równość lub wyższość jest mierzona i obliczana tylko na podstawie ich części, ale nie samodzielnie. Nie da się bowiem powiedzieć, ile razy mniejsze ma większe, o ile większe przewyższa mniejsze, ile razy zawiera w sobie i większe, i mniejsze. Licensius: Przyjmuję to imię i na tyle, na ile mogę, będę je pamiętać. Malarstwo, ikebana, bonseki, projektowanie krajobrazu: Podział ten jest niezwykle ważny dla zrozumienia kompozycji. Muzyka, poezja: Miary numeryczne stanowią podstawę struktury rytmicznej miary i wielkości poetyckiej. Sztuka zarządzania, sztuka wojny: właśnie dlatego każda jednostka nosi w sobie całą liczbę mniejszych jednostek. Ruchy nienumeryczne odpowiadają przecinającemu się podziałowi grup, gdy jedna grupa może należeć do kilku supergrup. Rozdział 10. Ruch skomplikowany i sekwencyjny Augustyn: Zobaczmy teraz, jakie mogą być podziały tych, którzy są tam policzeni. I właściwie myślę, że to oczywiste. Jest bowiem jeden rodzaj liczb, w których mniejsza mierzy większą o jakąś liczbę, to znaczy, że pewna jej liczba zawiera większą, jak już powiedzieliśmy o dwóch i czterech, ponieważ widzimy, że dwa do czterech jest dwa razy, ale które mają trzykrotność, jeśli nie cztery, wtedy umieszczamy sześć do dwóch. Jeśli cztery razy, to osiem. Pięciokrotnie - jeśli dziesięć. Istnieje inny rodzaj, w którym część, o którą większe przewyższa mniejsze, mierzy oba. Oznacza to, że pewna liczba tych części ma zarówno większą, jak i mniejszą, co ma miejsce w przypadku liczb, które rozważaliśmy - sześć i osiem. Naprawdę. Część, która przekracza mniejszą, to dwa, co, jak widzisz, jest czterokrotna w liczbie ósemkowej i trzykrotna w liczbie sześciokrotnej, dlaczego te również poruszają się, z których następuje ruch, i liczby, przez które oświetla się to, co chcemy rozróżnić w ruchach, odnotujemy i oznaczymy z nazwy. Rzeczywiście, ich różnica pojawi się natychmiast, jeśli się nie mylę. W związku z tym, jeśli już ci się wydaje, że przez pomnożenie mniejszego uzyskuje się większe, niech będą nazywane złożonymi, tak samo - sekwencyjnymi, których zrozumienie jest już zaawansowane pod nazwą. Tak naprawdę półtora (sesque) nazywa się wtedy, gdy taka część jest mniejsza od większej, w takim stopniu, że ją przekracza. Rzeczywiście, jeśli trzy równa się dwa, to jedna trzecia jej części przekracza większą niż mniejszą; jeśli cztery to trzy, to czwarty; jeśli pięć równa się cztery, to piąty i tak dalej. W tym samym sensie sześć ma cztery, osiem ma sześć, a dziesięć ma osiem, i skąd można zastosować i zbadać to znaczenie do ciągów dużych liczb. Nie jest mi łatwo nazwać to pochodzenie, chyba że najprawdopodobniej se-sque (błogosławiony Augustyn dalej wyjaśnia nieprzetłumaczalne pojęcie łacińskie, które w związku z tym zostaje porzucone), jakby „se-absque”, czyli „bez siebie”, jak na przykład pięć do czterech, bez jednej piątej swojej części, tym większe stanie się mniejsze. Zapytam o te pozycje – co o tym sądzicie? Licencius: Dla mnie to poczucie miar i liczb wydaje się najprawdziwsze. A tytuły, które im nadałeś, wydają mi się odpowiednie jako przypomnienie tego, co zrozumieliśmy. A pochodzenie tej nazwy, które właśnie nakreśliłeś, nie jest absurdalne, nawet jeśli z pewnością nie byłby to ten, który ją ustanowił. Rozdział 11. Ruch i liczba nie dążą do nieskończoności, lecz utrzymują się w określonej formie Augustyn: Popieram i akceptuję Twój pomysł. Ale czy nie wydaje ci się, że wszystkie te racjonalne ruchy, to znaczy, które same w sobie mają jakiś wymiar liczbowy, mogą rozprzestrzeniać się poprzez liczby w nieskończoność, jeśli nie zostaną w pewnym sensie powstrzymane i nie nada im się jakiś obraz i forma? Rzeczywiście, jak na początku mówiłem o najbardziej równych - jeden do jednego, dwa do dwóch, trzy do trzech, cztery do czterech i tak dalej, jeśli pójdziemy dalej, jaki będzie koniec, jeśli same liczby nie będą miały końca? I rzeczywiście liczby mają taką moc, że wszystko, co da się wyrazić, jest skończone, zaś wszystko, czego nie da się wyrazić, jest nieskończone. I to samo, co dzieje się z równymi, uwaga, dzieje się również z nierównymi, złożonymi, zamaskowanymi, policzonymi lub niepoliczalnymi. Bo jeśli dodasz jeden do dwóch i będziesz chciał pozostać przy tym mnożeniu, mówiąc o jeden do trzech, jeden do czterech, jeden do pięciu itd., nie będzie temu końca. Albo po prostu podwajać, jak jeden do dwóch, dwa do czterech, cztery do ośmiu, osiem do szesnastu itd., i im też nie ma końca. Zatem tylko potrojenie i tylko czterokrotność, i czegokolwiek z nich chcesz doświadczyć, pędź do nieskończoności. To samo dotyczy półtora: rzeczywiście dwa do trzech, trzy do czterech, cztery do pięciu, jak powiedzieliśmy: zobaczysz, że nic nie koliduje z resztą ciągu, nie koliduje z żadnym końcem. A może chcesz trwać w ten sam sposób, jak dwa do trzech, cztery do sześciu, osiem do dziesięciu, dziesięć do piętnastu i tak dalej – ani w tym, ani w innych nie ma końca. Jeśli mówimy o niepoliczalnym, kiedy z tego, co już zostało powiedziane, czy ktoś może zrozumieć, że wspinanie się po tych schodach nie ma końca? Czy to nie jest to co myślisz? Licensius: Cóż można powiedzieć bardziej prawdziwie niż to? Ale już nie mogę się doczekać poznania powodu, który wracając z nieskończoności nakazuje pewien obraz i formę, których nie należy naruszać. Komentarz: Liczby nie są nieskończone, chociaż wydają się być nieskończone. Są tworzone przez nieskończoność, ale niezależnie od tego, ile jest liczb, są skończone, ponieważ skończoność jest najważniejszą właściwością każdej liczby. Augustyn: I tego, jak wszystkiego innego, dowiesz się od siebie, kiedy, jeśli zapytam, odpowiesz zgodnie z prawdą. Zatem pierwszą rzeczą, o którą cię zapytam, jest to, czy skoro działamy na podstawie ruchów numerycznych, czy powinniśmy brać pod uwagę liczby, poprzez które ukazują nam się pewne i ustalone prawa? Te, w których naszym zdaniem są ruchy godne uwagi i obserwacji? Licencjusz: Zgadza się. Uważam, że nie ma nic bardziej przyzwoitego. Augustyn: Zatem wychodząc z samej zasady liczb, jak się okazuje, uchwyćmy myśl tego porządku i zobaczmy, jak daleko możemy się w nią zagłębić siłą naszego umysłu, jaka byłaby przyczyna, że ​​niezależnie od tego, jak bardzo w nieskończoność, jak powiedziano, liczba postępuje, przy liczeniu dokonuje się dla ludzi pewnych sformułowań, od których wracają do tej, która jest początkiem liczb. Licząc bowiem przesuwamy się od jednego do dziesięciu. I stamtąd znowu wracamy do jedynki, a także jeśli chcesz postępować zgodnie z dodawaniem dziesiętnym, w taki sam sposób jak teraz - idziesz - dziesięć, dwadzieścia, trzydzieści, czterdzieści - progresja do stu. Jeśli setna to sto, dwieście, trzysta - czterysta, w tysiącu jest staw, z którego wraca. Co jeszcze powinniśmy zbadać? Pewnie wiecie, o jakich stawach mówię, z których pierwszy opisuje reguła dziesięciu liczb. W rzeczywistości dziesięć na dziesiątych ma jednostki. Zatem setki mają dziesiątki w częściach dziesiątych, a tysiące mają setki w dziesiątkach. I tak dalej, kto chce liczyć, zrobi to jakby za pomocą pewnych stawów, jak to jest z góry określone w dziesięciu liczbach. A może jest jeszcze jakaś część tego, której nie rozumiesz? Licencius: Wszystko jest jak najbardziej oczywiste i prawdziwe. Św. Augustyn zwraca uwagę na fakt, że nieskończoność jest poza wszelkimi liczbami. Co więcej, z samej natury liczb, zwiększając swój rozmiar, przechodzą one przez pewne cykle ograniczone do potęgi dziesięciu, które stanowią granice liczb, niczym pewne koncentryczne okręgi. Ten cykliczny powrót liczb jest powodem pewnej cykliczności, powrotu do siebie każdego stworzenia w jego obecnym stanie, o którym mówi Kaznodziei. Artykulacje te prowadzą do skalowania sztuki, tj. Cnota: Wypełnianie przykazań w małych sprawach jest bardzo ważne, gdyż w stawach numerycznych staje się duże i wielkie. Malarstwo: Nie da się namalować idealnego obrazu w dużych kawałkach, w skali dużych obiektów. Każdy obraz mistrza jest malowany nie farbami, ale obrazami, które składają się z obrazów i pozostają w doskonałej harmonii między sobą oraz w relacjach z innymi obrazami i w ogóle. Muzyka: Nuty łączą się w sztandar, sztandar łączy się w pieśni i kulizmy, pieśni i kulizmy łączą się w podobne, podobne stichery składają się ze sticher, stichery łączą się w boskie nabożeństwa. Na każdym poziomie, w każdym połączeniu musi panować harmonia i połączenie zarówno w jego częściach, jak i z generałem i z wielkimi. I ta harmonia jest podobna na wszystkich poziomach wzrostu. Ikebana: Pełen wdzięku kształt płatka, płatki tworzą koronę kwiatu, korona, łodyga i liście tworzą kwiat, kwiaty łączą się w kompozycję. Na każdym poziomie, w każdym połączeniu musi panować harmonia i połączenie zarówno w jego częściach, jak i z generałem i z wielkimi. I ta harmonia jest podobna na wszystkich poziomach wzrostu. Bonseki i krajobraz: Ziarna piasku tworzą wydmy, kamienie tworzą skały, drzewa tworzą ogród. Sztuka wojny: Wykwalifikowani wojownicy tworzą jednostki, jednostki tworzą większe formacje, aż do armii. Harmonijne połączenie umiejętności wojowników wytwarza siłę jednostki, harmonijne działanie jednostek tworzy zwycięską jedność, dysharmonia w jednym małym połączeniu powoduje panikę, niedopasowanie i prowadzi do porażki. Wiele taktyk wojskowych opiera się właśnie na wprowadzaniu dysharmonii w jednostkach i formacjach. Zarządzanie: Zarządzanie dowolną liczbą osób nie różni się zbytnio od zarządzania sobą. Harmonizacja każdej podkonstrukcji opiera się na tych samych zasadach, co harmonizacja pojedynczego elementu i całej konstrukcji. Lider nie zarządza całą strukturą, a jedynie znajdującą się pod nim warstwą podwładnych. Harmonizacja tej warstwy zgodnie z Prawem Bożym prowadzi do tego, że harmonizacja zdaje się wzrastać w całej strukturze hierarchicznej. Harmonizacja ta dokonuje się nie siłami umysłu czy talentami człowieka, lecz wyłącznie dzięki błogosławieństwu Bożemu i dlatego jest główną wartością człowieczeństwa. Dlatego przed jakimkolwiek zadaniem wymagane jest błogosławieństwo i modlitwa; brak modlitwy i błogosławieństwa powoduje nie tylko zniszczenie harmonii, ale często samą śmierć. Tak pisze o tym św. Grzegorz Palamas: "Ale, powiedzą, wielu, nawet bez częstego odwiedzania kościoła i oddawania się w nim modlitwom, nie tylko odnosi sukcesy w codziennych sprawach, ale także cieszy się bogactwem, sławą i zdrowiem fizycznym. Ale pomyślmy, że przez to nasze życie nie staje się bardzo, bardzo pożyteczne, a w naszym życiu jest wiele niestałości i przeciwności: ponieważ nie wzywając Boga w każdej sprawie i nie mając pomocy (lub „pomocy”) z Jego strony, dajemy dostęp złemu: i taki dostęp nie tylko Jego rujnuje nasze sprawy, ale i prowadzi do niefortunnego końca, a dla rzeczy błahych i pretekstów doprowadza ludzi do tak wielkiej wściekłości na siebie, że niektórzy stali się ofiarami bratobójczego miecza, inni natomiast żyli krwią współplemieńców, plamiąc ich wolę i duszę, a nawet samą ręką, która przelała krew. Ponieważ umysł, który odszedł od Boga, staje się albo bestialski, albo demoniczny, a wychodząc poza granice natury, pożąda rzeczy obcych naturze i nie zna sytości w swojej zachłanności: oddaje się całkowicie cielesnym pożądliwościom i nie zna miary przyjemności. Pragnie cieszyć się zaszczytem od wszystkich, lecz sam hańbi się swoimi uczynkami; chce, żeby wszyscy schlebiali, aprobowali i promowali jego plany, a jeśli według niego nie zostaną one zrealizowane (bo jak to możliwe?), wpada w niepohamowaną wściekłość; a gniew w nim i agresywność wobec współplemieńców czyni go podobnym do węża, przez co człowiek staje się mordercą i jest przyrównywany do mordercy – Szatana, tego, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. A powód tego wszystkiego jest jeden: odwrót umysłu (duszy) od bojaźni i pamięci Boga i umożliwienie współpracy złemu wrogowi (diabłowi). Jeśli za każdym razem wzmacniamy naszą duszę („prokatasfalisometa”) wysławianiem Boga i modlitwami, nie będzie w nas miejsca dla przeciwnika; razem z nim całe otaczające go stado zła zostanie wypędzone. W związku z tym czystość i prawość, łagodność i pokora będą ozdabiać (lub: „rządzić”) naszymi duszami i zjednoczeni wzajemną miłością, będziemy prowadzić spokojne życie, niezakłócone konfliktami społecznymi, mając pośród siebie, dzięki ciągłej łączności z Nim, Królem świata, Chrystusem. Dlatego każdego ranka przed jakąkolwiek pracą Kościół Boży przywołuje nas do siebie świętymi rytmami: gdyż codzienna łączność z Bogiem przez modlitwę i psalmodię uspokaja wszelkie burzliwe porywy i kieruje je na dobrą drogę, powstrzymuje cielesne namiętności, przytępia egoistyczną wolę i zmywa pychę, usuwa zazdrość i panuje nad gniewem, łagodzi urazę i wszelką gorycz, a usuwając kłótnię z otoczenia, zamiast tego przynosi wszelką cnotę i dobro i pomyślność miast i domów, dusz i ciał, a także żyjącym w małżeństwie i tym, którzy przyjęli monastyczny sposób życia; i jednym słowem jest podstawą i afirmacją wszystkiego, co dobre, oraz zapobieganiem i wyzwoleniem od wszelkiego zła i od każdej złej sytuacji. (53 omilia) Rozdział 12. Dlaczego przejście od jednego do dziesięciu i powrót stamtąd do jednego stało się rachunkiem różniczkowym Augustyn: Teraz możliwie najdokładniej zbadamy, dlaczego po przejściu od jednego do dziesięciu następuje powrót stamtąd z powrotem do jednego. W związku z tym pytam, czy coś może być początkiem wszystkiego, jeśli nie jest początkiem czegoś? Licencje: Nie ma mowy. Augustyn: Czy zatem to, co nazywamy końcem, może być czymś innym niż końcem jakiejkolwiek rzeczy? Licencja: To również jest niemożliwe. Augustyn: Co? Czy naprawdę wierzysz, że można przejść od początku czegoś do końca inaczej niż przez środek? Augustyn: Gdyby więc coś było wszystkim, składałoby się z początku, środka i końca? Licencje: Wygląda na to, że tak. Augustyn: A więc powiedz mi teraz: początek, środek i koniec – w jakiej liczbie jest to według ciebie zawarte? Licencius: Chyba chcesz, żebym ci odpowiedział, że jest to liczba potrójna, bo pytasz o trzy. Augustyn: Rozumujesz prawidłowo. Dlaczego widzisz pewną doskonałość w liczbie trzeciorzędnej? Bo to wszystko. Ponieważ ma początek, środek i koniec. Augustyn: Co? Czy nie uczono nas od wczesnego dzieciństwa, że ​​każda liczba jest parzysta lub nieparzysta? Licensius: Mówisz prawdę. Augustyn: W takim razie przypomnij sobie i powiedz mi, co zwykliśmy nazywać parzystymi, a co nieparzystymi. Licensius: To, co można podzielić na dwie równe części, nazywa się parzystymi, a czego nie można nazwać nieparzystym. Augustyn: Uchwyciłeś istotę sprawy. Zatem, gdy potrójna wyjątkowość jest całkowicie dziwna, gdyż składa się z początku, środka i końca, jak już powiedziano, czy nie wypada, aby całość była jednocześnie równa i doskonała, tak aby ujawnił się w niej początek, środek i koniec? Licencjusz: Odpowiednie, zgodnie z zdrowym rozsądkiem. Augustyn: Poza tym ta liczba, jakakolwiek by nie była, nie może mieć niepodzielnego środka, jak liczby nieparzyste. Jeżeli bowiem tak jest, to nie można jej podzielić na dwie jednakowe części, co nazwaliśmy charakterystycznymi dla liczb parzystych. Niepodzielny środek to jeden, podzielny to dwa. Środek w liczbach to ten, z którego obie strony mają w sobie równość. Czy jest coś niezrozumiałego, za czym masz mniejszą skłonność? Licentius: Nie, wszystko jest dla mnie oczywiste i szukając pełnej liczby, najpierw znajduję cztery. Rzeczywiście, w dwójce, jak znaleźć te trzy, przez które liczba jest kompletna - to znaczy początek, środek i koniec? Augustyn: To jest odpowiedź, jakiej od ciebie oczekiwałem na wszystkie możliwe sposoby, to właśnie objawia sam umysł. Następnie powtórz odbicie od samej jednostki i odbicie. Zobaczysz oczywiście, że w jednym nie ma ani środka, ani końca, ponieważ jest tylko początek lub ponieważ początek nie ma ani środka, ani końca. Augustyn: Co w takim razie powiemy o tych dwóch? Nie możemy w nich zrozumieć początku i środka, bo środka nie może być inaczej, jak tylko tam, gdzie jest koniec – albo nie możemy zrozumieć początku i końca, bo nie da się dojść do końca jak przez środek? Licencius: Przekonuje umysł, aby się do tego przyznał. I co mam odpowiedzieć na temat tej liczby, jestem całkowicie zagubiony. Augustyn: Słuchaj, czy ta liczba może być także początkiem liczb? Rzeczywiście, jeśli brakuje środka i końca, co, jak powiedziałeś, przekonuje umysł do rozpoznania tego, co pozostaje, jeśli nie to, że byłby to również początek? A może wątpisz w uznanie dwóch zasad? Licencjusz: Absolutnie w to wątpię. Augustyn: Byłoby dobrze, gdyby te dwie zasady opierały się na sobie. Teraz jest to inny początek niż pierwszy początek. W jakiś sposób to nie bierze się z niczego, ale pochodzi od niego. Bo jeden i jeden to dwa, a obie te zasady są takie, że każda liczba pochodzi z jedynki, ale skoro każda zachodzi przez mnożenie i dodawanie, to źródło mnożenia i dodawania jest bezpośrednio podzielone na dwie liczby (tj. dwa wyrazy lub dwa czynniki), okazuje się, że znaleziono jedynkę - jest to pierwszy początek, od którego wszystkie liczby, ale to (tj. dwa) jest kolejnym początkiem, przez który wszystkie liczby. Chyba, że ​​masz coś przeciwko. Fakt, że pewne dwie zasady w dowolnej kolejności – inicjał właściwy 1 i inicjał pochodnej 2 – odgrywają ważną rolę w ludzkiej egzystencji, jest jednoznacznie wyrażony w narracji Księgi Rodzaju o stworzeniu Adama i Ewy. Pewna wyjątkowość Adama wyraża się w zestawie chromosomów męża – ma on jeden chromosom Υ i jeden X, natomiast jego żona Ewa ma dwa chromosomy X. Dzięki połączeniu powstaje błogosławieństwo owocowania YX+XX Pierwsza litera hebrajskiego וּר֣פְּ oznacza „zjednoczenie, objęcie”. Przez podział owocu - błogosławieństwo rozmnożenia וּב֗רְוּ P na pierwszej literze oznacza podział na głowy Znowu tworzą się nowi ludzie. Według starożytnej legendy, pierwsi ludzie zawsze rodzili się w parze – brat + siostra. Wynika to oczywiście z działania tego błogosławieństwa, aby „być płodnymi i rozmnażać się”. Te dwa działania „bądźcie owocni”, „łączcie” – kombinacje i „pomnażajcie się” – podziały mają w sobie jakąś oczywistą krzyżowość Pan Jezus Chrystus, będąc prawdziwym początkiem i z natury ludzkiej, rodzi synów nie przez wydawanie owocu i podział (tj. małżeństwo), ale przez wzrost w celibacie, tak jak 1 rodzi wszystkie inne liczby poprzez działanie wzrostu (wzrost o 1). Dlatego przez proroka Izajasza nazywany jest „Korzeniem”, a w proroctwie Jakuba o św. Józefie Synu Wzrostu, a w kanonie Komunii nazywany jest kłosem wegetatywnym (kłosem wyrośniętym). Licensius: Doprawdy, nie mogę mieć nic przeciwko i nie mogę o tym myśleć bez zdziwienia. Gdybyś mnie o to zapytał, sam odpowiedziałbym w ten sposób. Augustyn: Wszystko to jest badane bardziej subtelnie i tajemniczo w nauce liczb. Stąd najszybciej jak to możliwe ruszamy do ustalonego obiektu. Więc zapytam. Jeśli dodasz jeden i dwa, ile otrzymasz? Augustyn: Zatem te dwie zasady liczbowe, zjednoczone ze sobą, tworzą liczbę zupełną i doskonałą. Augustyn: Co? W liczeniu po jednym i dwóch, jaką liczbę powinniśmy wpisać? Licencje: Te same trzy. Augustyn: W rezultacie ta sama liczba, która składa się z jedynki i dwójki, po tym jak obydwie są ułożone w takiej kolejności, że nie można między nie wstawić żadnej innej. Augustyn: Zatem wypada, abyś zauważył, że nie można tego rozszerzyć na żadną pozostałą liczbę, tak że każdą z nich, która jest w kolejności liczenia względem siebie, otrzymasz przez dodanie ich, tak że ta, która składa się z tych dwóch, następuje, a nie ma między nimi żadnej innej liczby. Licencius: Widzę też, że dwa i trzy w połączeniu ze sobą dają pięć, ale po nich następuje nie pięć, ale cztery. Co więcej, trzy i cztery sumują się do siedmiu, a od czterech do siedmiu w kolejności liczb pięciu i sześciu. A im dalej chcę dojść, tym większa jest przepaść między nimi. Augustyn: Zatem istnieje duża zgodność co do pierwszych trzech liczb. Mówimy bowiem o jednym, dwóch i trzech, pomiędzy którymi nic nie można umieścić. Bo jeden i dwa to trzy. Licencjusz: Zdecydowanie świetnie. Augustyn: Co? Czy nie uważacie tego za godne refleksji, że to porozumienie jest o wiele bliższe i bardziej zjednoczone, o wiele silniej rozciąga się na pewną jedność, a z wielu działa jedno coś? Licencjusz: Wiele razy tak! I nie wiem jak, i jestem zaskoczona, i uwielbiam tę jedność, którą mi pokazujesz. Augustyn: Pokażę wiele, ale w każdym razie kombinacja i połączenie rzeczy z pewnością osiąga maksymalną jedność, gdy zarówno środek odpowiada krawędziom, jak i krawędzie odpowiadają środkowi (dosł. „współczuć”, „rozumieć”). Licencius: To całkowicie słuszne, że tak powinno być. Augustyn: Zwróćcie uwagę na to, co widzimy w tym kontekście. Rzeczywiście, kiedy mówimy „jeden, dwa i trzy”, czy dwa nie są lepsze od jednego, tak jak trzy to dwa? Augustyn: Powiedz mi zatem, ile razy w tym porównaniu powiedziałem „jeden”? Augustyn: Ile razy trzy? Augustyn: W takim razie ile jest w sumie jeden, dwa i jeden? Augustyn: Dlatego bezpośrednio po tych trzech nastąpi czwarta liczba i oczywiście porównanie trzech liczb jest dzielone przez tę proporcję. To nauczanie św. Augustyna, dość dziwne dla współczesnej matematyki, odzwierciedla jego integralność mądrości. Kiedy matematyk patrzy na liczby, patrzy tylko na same liczby, doświadczając czegoś w rodzaju schizofrenii lub ślepoty. Św. Augustyn, widząc liczby, od razu widzi harmonię zarówno w samej liczbie, jak i w kolejności liczb oraz w liczbie liczb. W tej potrójnej harmonii kryje się tajemnica poezji, tajemnica malarstwa i tajemnica muzyki, gdyż w kompozycji ważne są zarówno wewnętrzne właściwości przedmiotów (melodie, przedmioty, słowa), jak i ich kolejność (określanie stóp i rytmu) oraz ich ilość (tworząc obraz, wiersz, utwór muzyczny). Przyzwyczaj się do rozpoznawania tego porównania tak bardzo, jak to możliwe, choćby dlatego, że ta jedność, którą, jak mówiłeś, kochasz, może wytworzyć w liczbach tę jedność, której grecka nazwa to „analogia”, a w naszym języku (tj. Po łacinie) nazywa się to proporcją, której nazwy będziemy używać, jeśli chcesz, ponieważ niewygodne jest używanie greckich terminów w mowie łacińskiej, jeśli nie jest to absolutnie konieczne. To są podstawy malowania ikon. Proporcja, analogia to zasada prototypu i obrazu. Licensius: Jestem absolutnie zadowolony, ale kontynuuj to, co chciałeś powiedzieć. Augustyn: Tak zrobię. Zbadajmy bowiem jeszcze dokładniej, jaka jest proporcja i ile prawdy jest w tym przedmiocie oraz jakie miejsce zajmuje proporcja w tej nauce. Im bardziej posuniesz się w wiedzy, tym lepiej poznasz jej moc i naturę. Ale z pewnością widzisz, że w teraźniejszości jest wystarczająco dużo tych trzech liczb, których zgodność jest zdumiewająca, a związku między nimi nie da się wyznać inaczej niż poprzez czterokrotną liczbę. Jest to doskonała aluzja do dogmatu Kościoła o Trójcy Bożej w ikonie trzech pierwszych liczb i poczwórnej naturze Ewangelii. A także o powiązanych wizjach Objawienia Jana Teologa. W rezultacie porządkują liczby po sobie w taki sposób, że poprzez ich porozumienie, o ile można zrozumieć, kiedy są one najściślej powiązane, bezpośrednio osiąga się to, że nie tylko jeden, dwa i trzy, ale jeden, dwa, trzy i cztery są najłagodniej zjednoczone w postępie liczbowym. Oznacza to, że Tajemnica Trójcy Świętej jest źródłem harmonii i istnienia całego stworzenia, chociaż znajduje się poza nim. Licencja: Rozumiem to w każdy możliwy sposób. Augustyn: Jeśli przyjrzysz się uważnie reszcie, ocenisz, że czwarta liczba nie ma nic szczególnego, czego nie brakuje innym liczbom, co nawiązywałoby do kombinacji, o której mówię – tak jak od jednego do czterech byłoby niewątpliwie liczbą i najpiękniejszym obrazem progresji. Doszliśmy oczywiście do porozumienia, że ​​z wielu granic coś się tworzy w jedną, gdy granice odpowiadają środkowi, a środek odpowiada granicom. Augustyn: Kiedy zatem postawimy jeden, dwa i trzy obok siebie, powiedz mi, jaki jest środek i granica? Licensius: Widzę, że jeden i trzy to granice, a dwa to środek. Augustyn: W takim razie odpowiedz, co składa się z jednego i trzech? Augustyn: Co? Jakże mogą dwaj, którzy stoją samotnie pośrodku, inaczej niż sami? Powiedz mi więc dwa razy dwa, co się stanie? Augustyn: Zatem środek odpowiada granicom, a granice środkowi. Stąd jest tak wywyższona w trzech, że jest umieszczana po jednym i dwóch, gdy jest złożona z jednego i dwóch, tak przewyższa w czterech, które po jednym, dwóch i trzech są rozpatrywane, gdy składa się z jednego i trzech lub dwóch razy dwa, których granice wyznaczają środek i środek z granicami, co po grecku nazywa się „analogią”, zgodnie z proporcją. Powiedz mi, czy rozumiesz oba te tematy. Licencjusz: Rozumiem wystarczająco. Przyjrzyjmy się temu rozumowaniu nieco bardziej szczegółowo. Liczby, zgodnie z nauką św. Augustyna, nie są jednorodne i monolityczne. Każdy z nich ma początek, środek i koniec. Poniżej środek nazywa rdzeniem, a początek i koniec skrzydłami. W zależności od rodzaju jądra - podzielnego lub niepodzielnego - liczby są klasyfikowane jako parzyste lub nieparzyste, to znaczy same można podzielić na pół lub nie. Jeśli dwa końce liczby dodane do siebie dają dwa razy środek, to dają doskonałą zgodność. Numer jeden i numer dwa nie mają skrzydeł – czyli reprezentują czysty rdzeń. Liczba trzy wydaje się być podzielona na trzy części. Pierwsza jednostka to początek, druga jednostka to środek, rdzeń, trzecia jednostka to koniec. Podsumowując, początek (1) i koniec (1) zapewniają doskonałą zgodność, równą dwukrotności rdzenia (1). Jeśli weźmiemy wszystkie trzy liczby, jeden, dwa i trzy, jako całość, i znajdziemy w nich początek - 1, środek (2) - dwa i koniec - 3. A zaginając końce (1 i 3) otrzymujemy podwójny środek (2). W tym przypadku początek (1) oznacza jedną liczbę, a koniec (3) stanowi jedną liczbę. Dodając liczbę liczb, otrzymujemy dwukrotnie środek (2), który również jest jedną liczbą. Zatem w tym wszystkim istnieje potrójna zgodność - w składzie wewnętrznym, w porządku i ilości - pierwszych trzech liczb, która wyraża się liczbą cztery, która sama w sobie nie ma żadnych specjalnych właściwości, ale w niej leży doskonała zgodność pierwszych trzech liczb. Augustyn: Zajmijmy się zatem pozostałymi liczbami, czy nie znajdą się w nich te dwie właściwości, o których mówiliśmy jako cechy czterech? Licencjusz: Chodź. Naprawdę. Jeśli porównamy dwa, trzy i cztery, a następnie dodając skrajne, otrzymamy sześć. Będzie to również środek złożony ze sobą, ale po nich nie będzie sześciu, ale pięciu. Następnie porównam trzy, cztery i pięć. Skrajności tworzą ósemkę i podwójny środek również do tego prowadzi, ale pomiędzy piątą a ósmą widzę nie jedną, ale dwie liczby – sześć i siedem. Również w tym sensie im bardziej awansuję, tym bardziej wydłuża się odstęp. Augustyn: Widzę, że zrozumiałeś i przyswoiłeś sobie wszystko, co zostało powiedziane. Ale żeby nie zwlekać, zwróćcie uwagę na najdoskonalszy przebieg od jednego do czterech, czy to z punktu widzenia liczb nieparzystych i parzystych, skoro pierwsza nieparzysta to trzy, a pierwsza parzysta to cztery, o czym mówiliśmy trochę wcześniej, albo dlatego, że jeden i dwa są istotą początku i pewnymi zarodkami liczb, z których składa się trzecia, tak że są już trzy liczby, z których zbioru poprzez proporcję (analogię) rodzi się i świeci tetrada, a dla racja ta bezpośrednio je łączy, tak że nawet te (cztery) stają się i w tym miejscu znajdujemy kres postępu miary. Progresja św. Augustyna ma zupełnie inne znaczenie niż progresja szkolna. Nie jest to ten sam stosunek dwóch par liczb, ale stosunek wewnętrznej harmonii liczb i ich kolejności w szeregu liczb. Augustyn: Bardzo dobrze. Ale nie pamiętasz, czego w końcu postanowiliśmy się dowiedzieć? Rzeczywiście, jak sądzę, zasugerowano, czy można w jakiś sposób dowiedzieć się, kiedy w tej nieskończoności liczb zostaną określone artykulacje (tj. podstawy systemu liczenia), z których będą się składać liczby, jaki jest powód, dla którego pierwsza artykulacja znajduje się w liczbie dziesiątej, która przez wszystkie pozostałe jest wielokrotnie wzmacniana, to znaczy dlaczego liczby, przechodząc od jednego do dziesięciu, wracają do jedynki. Licencjusz: Pamiętam wyraźnie, że z powodu tego problemu przeszliśmy tak wiele, ale nadal nie znajduję, co moglibyśmy zrobić, aby rozwiązać ten problem. Jeśli wszystkie nasze refleksje rzeczywiście sprowadzają się do tego, to nie tylko do dziesięciu, ale do pięciu należy zwrócić prawdziwy i bezpośredni postęp. Augustyn: W takim razie nie widzisz, że z jednego, dwóch, trzech i czterech, jaka suma powstaje? Licencjusz: Widzę, już widzę i jestem zaskoczony pod każdym względem i przyznam, że nagle otrzymałem rozwiązanie tego pytania. Dla jednego, dwóch, trzech i czterech razem będzie dziesięć. Augustyn: W rezultacie okazuje się, że te cztery pierwsze liczby mają bardziej honorową sekwencję i połączenie niż inne liczby. Tutaj św. Augustyn zwraca uwagę na inną harmonizację liczb – poprzez sumę. W tym przypadku czwarta harmonizacja czterech liczb daje liczbę dziesięć. Rozdział 13. O pięknie proporcjonalnych ruchów w takim stopniu, w jakim ocenia się je na podstawie wrażeń Augustyn: Czas już wrócić do rozważań i dyskusji na temat tych ruchów, które w istocie należą do naszej dyscypliny i dla których rozważaliśmy to, co wydawało nam się konieczne z zakresu liczb, czyli z innej dyscypliny. Więc teraz pytam, dlaczego, dla wyjaśnienia, w ciągu godziny wzięliśmy te ruchy, które, jak pokazał rozum, stoją względem siebie w jakimś stosunku liczbowym. Jeśli ktoś biega godzinę, a drugi dwie, czy możesz nie patrząc na zegar, na Klepsydrę i w żaden inny sposób nie odmierzając czasu, poczuć, że jeden z tych ruchów jest prosty, a drugi dwa razy większy? I nawet jeśli nie potrafisz tego powiedzieć, taka korespondencja nadal sprawia Ci przyjemność i sprawia przyjemność. Licencius: Nigdy nie czułem, że jeden jest dwa razy większy od drugiego. Augustyn: A jeśli ktoś rytmicznie klaszcze w dłonie, to jeden dźwięk zajmuje jeden prosty czas, a drugi dźwięk dwa razy dłużej (takie stopy nazywają się iambikami), a jeśli ta osoba nadal łączy podobne dźwięki w ten sam sposób, podczas gdy ktoś inny tańczy z tymi samymi dźwiękami, czyli porusza kończynami zgodnie z tymi czasami, czyż nie powiedzielibyście: miara tych czasów, czyli naprzemienność prostych i podwójnych przerw w ruchach, zawiera się albo w samym klaskaniu, które my słyszymy, czy w tańcu, który widzimy? I czy nie podoba ci się postrzegana zgodność numeryczna, nawet jeśli nie byłeś w stanie rozpoznać liczb tej proporcjonalności? Licencius: Jest tak, jak mówisz: przecież nawet ci, którzy znają takie liczby, czują je w klaskaniu w dłonie i w tańcu, rozpoznają je bez trudu, a ci, którzy tych liczb nie znają i nie potrafią ich nazwać, nadal nie zaprzeczają, że czerpią z nich jakąś przyjemność. Augustyn: Skoro więc nie można zaprzeczyć, że do samej istoty naszej dyscypliny, to jest nauki dobrego modulowania, należą wszystkie ruchy dobrze modulowane, zwłaszcza te, które nie mają nic wspólnego z niczym innym, lecz same w sobie kryją cel piękna i przyjemności, podczas gdy wspomniane ruchy - odpowiedziałeś poprawnie na moje pytanie - nie mogą pogodzić się z naszymi wrażeniami, jeśli występują przez długi czas, zachowując pełną wdzięku proporcjonalność między okresami czasu, równymi godzinie lub więcej - skoro tak jest, czy nie byłoby to słuszne powiedzieć, że muzyka, jakby wychodząc z najskrytszych zakamarków, odcisnęła swoje ślady na naszych doznaniach lub na rzeczach, które postrzegamy, i dlatego czy nie byłoby słuszne najpierw przestudiować te ślady, aby wtedy wygodniej byłoby bezbłędnie dotrzeć do tego, co nazywam zakamarkami, jeśli tylko jest to dla nas możliwe? Licensius: Zgadza się i nalegam, abyśmy to zrobili. Augustyn: Zostawmy te kamienie milowe poza zasięgiem naszych zmysłów i mówmy tylko o tych krótkich przerwach, które bawią nas w śpiewie i tańcu, na tyle, na ile pozwala nam rozum. A może sądzisz, że można inaczej zbadać ślady, jakie ta dyscyplina, jak już powiedziano, pozostawiła w naszych wrażeniach i w rzeczach dostępnych dla naszych wrażeń? Licencjusz: Uważam, że inaczej się nie da. Księga 2, która omawia metrykę sylab i stóp Rozdział 1. Gramatyka i muzyka. Autorytet i doświadczenie Augustyn: Zwróć więc szczególną uwagę i przyjmij teraz, jakby był to kolejny początek naszej dyskusji. I po pierwsze, odpowiedz, czy byłeś dobrze przeszkolony w tym, czego uczą gramatycy - różnica między krótkimi i długimi sylabami, niezależnie od tego, czy je znasz, czy nie, czy też wolisz, niezależnie od wiedzy lub niewiedzy, abyśmy studiowali ten temat tak, jakbyśmy go w ogóle nie znali? Abyśmy mieli podstawę do wyciągnięcia niezbędnych wniosków? Cóż jest lepszego, niż gdybyśmy zaakceptowali to z przyzwyczajenia lub gdyby zmusił nas do tego autorytet czyjejś konkluzji? Licencius: Wolę prostotę, bo nie tylko rozsądek mnie do tego zmusza, ale także nieznajomość samych sylab (w co miałbym śmiało wątpić?) Augustyn: W takim razie powiedz mi, czy nie zauważyłeś, że niektóre sylaby wymawia się szybko i krótko, inne zaś wolniej i dłużej? Licensius: Nie mogę temu zaprzeczyć, nie jestem głuchy. Augustyn: W takim razie chcę, żebyście wiedzieli, że cała ta nauka, zwana po grecku „gramatyką”, a po łacinie „literaturą”, opiera się na zachowaniu zwyczajów, albo tylko dlatego, że rozum tak subtelnie uczy, albo w większości dlatego, że tak myśli wielu głupców. Zatem np. mówiąc cano (czyli śpiewam) lub raczej umieszczając to słowo w wersecie, albo wymawiamy je w taki sposób, aby pierwsza sylaba została przedłużona, albo w wersecie umieszczamy je w miejscu, gdzie powinno znajdować się to przedłużenie - gramatyk uniemożliwi nam to. Oczywiście – bo jest strażnikiem historii, nie podając żadnego powodu, dla którego należałoby tę sylabę skracać, poza tym, że tak było przed nami. Z których gramatyków tworzą książki i dyskutują o tym, jak należy używać tych sylab, długich czy krótkich. Zatem niezależnie od tego, który z nich wygra, zwycięży władza. W rozumieniu muzyki, które obejmuje sam wymiar logiki i kalkulacji głosu, nie przejmujemy się niczym, a jedynie tym, aby sylaba była skracana i wydłużana w tym czy innym miejscu, w zależności od przyczyny jej modulacji. Rzeczywiście, gdyby w miejscu dwóch długich sylab umieścić słowo, w którym pierwsza sylaba jest krótka, a poprzez wymowę uczynić je długim, muzyka nie byłaby w żaden sposób zła, bo głosy, które powinny dotrzeć do uszu, to były te razy, których powinno być dużo. Gramatyk każe to poprawić i każe wstawić to słowo, którego pierwsza sylaba byłaby długa, zgodnie z autorytetem starożytnych, których pisma, jak powiedziano, przechowuje. Długość geograficzna i zwięzłość to kluczowe cechy muzyczne i poetyckie sylaby wszystkich starożytnych języków. To rozróżnienie zostało zachowane w językach wschodnich, takich jak japoński, ale zostało utracone w większości języków europejskich, tak że pozostało tylko kilka śladów, jak na przykład rozróżnienie mężczyzna-mężczyzna fit-feet w języku angielskim. W języku cerkiewno-słowiańskim św. Cyryla i Metodego istniały długie i krótkie sylaby. Samogłoski b (jako krótkie O) i b (jako krótkie E) były używane jako samogłoski krótkie; Duży i Mały Yus różniły się długością i krótkością. Choć ta różnica długości geograficznej nie miała wpływu na literaturę i język narodu rosyjskiego, w swej istocie – a zwłaszcza w odniesieniu do malarstwa, muzyki i poezji – zachowała swoje krytyczne znaczenie. Związek ten istnieje nawet w nabożeństwach, gdzie występuje prosta i „czysta”, czyli podwójna litania (tłumaczona jako „długość”). W Piśmie Świętym spotykamy także pojedynczy i podwójny odstęp czasu w obliczaniu dni tygodnia. Zatem pierwszy dzień tygodnia – niedziela – jest także ósmym dniem, reprezentując w ten sposób pewną długą sylabę po sześciu krótkich sylabach tygodnia, składających się z ósmego i pierwszego dnia. Tę podwójną i pojedynczą odnajdujemy w sztuce artystycznej - cnotach, gdzie w tajemniczej formie długa i krótka sylaba wyrażają się w dwóch ważnych cnotach duszy - cierpliwości (długa sylaba) i cierpliwości (krótka sylaba), z których pierwsza to umiejętność znoszenia czasu trwania żałoby bez zawstydzenia, a druga to zmiana przyjemnych okoliczności w nieprzyjemne. W szerszym sensie krótkie i długie sylaby reprezentują pewien uniwersalny porządek, który widzimy na wszystkich poziomach. Większość procesów na świecie ma tę parę – silnych i słabych połówek – nie przeciwstawnych i walczących ze sobą, jak w taoistycznym yin-yang, ale połączonych jak w chrześcijańskim małżeństwie, gdzie mąż reprezentuje silną połowę (długa sylaba), żona reprezentuje słabą połowę (krótka sylaba). Fale na morzu, podmuchy wiatru, „ataki” i „upadki” dźwiękowe, a nawet kroki prawą (silną) i lewą (słabą) nogą, to połączenie pewnego długiego i krótkiego interwału. Można tu dostrzec nawiązanie do słów św. Jana z Damaszku w „Źródle Wiedzy” „Istniejące ον to nazwa wszystkiego, co istnieje. Dzieli się na podstawową ουςια (esencję) i predykat συμβεβηκος (dosłownie zredukowany).” Istota jest czymś najważniejszym, ponieważ istnieje w sobie, a nie w innym. Stosowane jest to, co nie może istnieć samo w sobie, ale jest widziane w połączeniu z istotą. Esencja jest podmiotem, podobnie jak substancja. Dołączone jest to, co widać w istocie, jak i w podmiocie. Na przykład miód i wosk to esencje, a figura, kształt i kolor to dodatki. Ciało jest esencją, a jego kolor dodatkiem. Dusza jest esencją, a wiedza jest do niej przywiązana. Ciało nie jest w kolorze, ale kolor jest w ciele; nie dusza jest w wiedzy, ale wiedza jest w duszy. I nie miedź i wosk są na obrazie, ale obraz jest z wosku i miedzi. Nie mówią o kolorze ciała, ale o kolorze ciała. Nie dusza wiedzy, ale wiedza duszy. Nie wosk obrazu, ale obraz wosku. I zmienia się kolor, wiedza i obraz, ale ciało, dusza i wosk pozostają takie same, ponieważ istota się nie zmienia. Co więcej, istota i substancja ciała są jednym, ale jest wiele kolorów. Podobnie ze wszystkim innym. Podmiot jest istotą, tym samym, co w podmiocie widać, czyli w istocie jest dodatek.” Przykład tego można znaleźć w samym słowie ον. Tam, gdzie litera o jest rodzajem obrazu istoty, końcówka ν określa formę gramatyczną – rodzaj „przymiotnika zredukowanego”. W malarstwie stosunek odstępów pojedynczych i podwójnych wyznacza rytm obrazu. Oczywiście możliwe jest także potrojenie i poczwórność (jak w muzyce), ale podstawą rytmu są krótkie i podwójne interwały. W muzyce podstawą rytmu są interwały podwajające i potrajające. Przypomnijmy sobie, co św. Augustyn powiedział o 1 i 2 jako podstawowych jądrach wszystkich liczb. Oczywiście długie i krótkie sylaby są wyrazami tych dwóch podstaw. Krótka sylaba harmonizuje wszystko przez wzrost, długa sylaba przez mnożenie. (poprzez możliwość podziału na dwie części). Porównajmy Boże błogosławieństwo przy stworzeniu z wszystkimi żywymi istotami – „rośnijcie i rozmnażajcie się” W sztuce walki krótka sylaba jest atakiem, długa sylaba jest obroną i z nich składa się cała sztuka walki. W sztuce zarządzania sylaba krótka to działania mające na celu ustanowienie rangi, sylaba długa to działania mające na celu utrzymanie i utrzymanie rangi. Rozdział 2. Natura ludzka jest zaprojektowana do rozróżniania wymiarów liczbowych Augustyn: Dlatego też my, badając istotę muzyki, nawet jeśli nie wiemy, które sylaby są krótkie, a które długie, nie możemy mieć nic przeciwko tej waszej niewiedzy, poprzestaniemy jednak na tym, że zwróciliście uwagę i stwierdziliście, że jedne sylaby są krótkie, a inne długie. Dlaczego teraz zapytam: czy dźwięk poezji kiedykolwiek sprawiał ci w jakikolwiek sposób przyjemność? Licencius: Całkowicie i stale, bo bez przyjemności prawie w ogóle nie słuchałbym poezji. Augustyn: Jeśli więc w wersecie, który usłyszałeś i który ci się podobał, w miejscu, w którym nie było różnicy w znaczeniu, albo wydłużyłeś sylabę, albo ją skróciłeś, czy mógłbyś cieszyć się nim w ten sam sposób? Licencius Wręcz przeciwnie, nie potrafił nawet słuchać bez oburzenia. Augustyn: Zatem nie może być wątpliwości, że w dźwiękach, o których mówisz, że sprawiają ci przyjemność, sprawia przyjemność pewien wymiar liczbowy. A kiedy jest zdezorientowana, nie może sprawić przyjemności uszom. Tematem traktatu jest studium często nieświadomego postrzegania wszechświata zakorzenionego w ludzkiej naturze jako tworu Boskiego Umysłu, który stworzył wszystko w liczbie i mierze. Augustyn: Powiedz mi w tym przypadku, co się tyczy brzmienia wierszy, jaka jest różnica między nimi, a ja powiem: Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris (pierwszy werset Eneidy Wergiliusza: „Śpiewam bitwy i ludzi, którzy pierwsi przybyli z brzegów Troi”) Troiae qui primis ab oris? (Wiersz jest nieco zmieniony na „kto pierwszy przybył od brzegów Troi”. W języku łacińskim oba są poprawne, ale istnieje różnica w strukturze rytmicznej, co powie sam św. Augustyn.) Licencjonowane Według mnie oba brzmią tak samo, ponieważ mają ten sam rozmiar. Augustine: To przez moją wymowę. A raczej z powodu naruszenia, które gramatycy nazywają „barbarzyństwem”. W rzeczywistości primus ma długie i krótkie sylaby. W primis obie sylaby są długie. Ale w obu skróciłem końcówki, żeby do waszych uszu nie dotarło żadne naruszenie. Z tego powodu powinieneś także doświadczyć tego: kiedy wymawiam werset, czy wyczuwasz, które sylaby są krótkie, a które długie, aby nasz ustalony porządek dyskusji mógł być kontynuowany – pytam, a ty odpowiadasz. Powtórzę więc jeszcze raz ten sam werset, w którym umieściłem barbarzyństwo, a teraz przedłużę, zgodnie z poleceniem gramatyków, sylabę, którą wcześniej skróciłem, aby wasze uszy nie poczuły się obrażone. Powiedz mi, czy metrum tego wersetu sprawi ci taką samą przyjemność. Arma virumque cano, Troiae qui pri=mi=s ab oris Licencius Teraz nie mogę zaprzeczyć, nie wiem dlaczego, że zniekształcenie dźwięku jest dla mnie nieprzyjemne. Augustyn: Niesprawiedliwe. Chociaż barbarzyństwo już nie istnieje, nadal istnieje naruszenie, którego zabrania zarówno gramatyka, jak i muzyka. Gramatyka - ponieważ słowo, którego ostatnia sylaba jest długa, jest umieszczane w miejscu, w którym powinna znajdować się krótka sylaba. Podobnie jest z muzyką, gdyż jakaś długa sylaba znajduje się w miejscu, w którym powinna być krótka, a właściwy rytm, jaki nadaje wymiar liczbowy, nie jest wykonywany. W związku z tym, jeśli już wystarczająco rozróżniłeś, że uczucie jest zgodne z postulowaną przez władzę, przyjrzyjmy się właśnie temu, dlaczego w jednym przypadku dźwięk długich lub krótkich sylab sprawia przyjemność, a w innym przypadku jest nieprzyjemny, to co ma związek z długością i krótkością. Myślę, że pamiętacie, że obiecaliśmy podjąć się wyjaśnienia tej części. Licencius: Rozeznałem to, pamiętam to i już z uwagą czekam na to, co będzie dalej. Zakłócenia w długości i zwięzłości w muzyce i poezji powodują nieprzyjemne doznania, niepowodzenia w długości i zwięzłości w malarstwie powodują wstręt i znudzenie do obrazu. Zakłócenia w długości i zwięzłości krajobrazu i wnętrz powodują bolesne odczucia dla mieszkańców. Niedociągnięcia w długości i zwięzłości nabożeństw Boskich i zadowalaniu Boga powodują przygnębienie i zmęczenie. Niepowodzenia w długoterminowych działaniach na rzecz utrzymania rangi i krótkoterminowych działaniach na rzecz jej ustalenia - w zarządzaniu powodują destrukcję relacji międzyludzkich i są odczuwalne niezależnie od tego, czy ludzie to rozumieją. Niepowodzenia w obronie i ataku podczas wojny powodują zakłócenia w komunikacji pomiędzy różnymi jednostkami i ostatecznie klęskę lub ciężkie straty. Rozdział 3. W jakich liczbach sylaby odnoszą się do siebie? Augustyn Czy myślisz, że powinniśmy zacząć porównywać sylaby między sobą i zobaczyć, które liczby zawierają się w sobie, skoro odbyliśmy już tak długą dyskusję na temat ruchów? Bo wszystko, co brzmi, jest w ruchu. I sylaby brzmią. A może któreś z nich można odrzucić? Augustyn: W rezultacie, gdy porównuje się sylaby, porównuje się między sobą pewne ruchy, w wyniku czego pewne liczby można badać miarą czasu trwania. Augustyn: Czy zatem można porównywać jedną sylabę samą ze sobą? Rzeczywiście, każde porównanie wydaje się być takie samo, chyba że założysz coś innego. Te. równość. Porównując, zwracamy uwagę na to, jak bardzo różni się to, co jest porównywane od tego samego. Licencje Nie wierzę w nic innego. Augustyn: Co? Jeden z jednym, jeden lub dwóch z dwoma lub trzema i tak dalej w tłumie, dlaczego nie można ich ze sobą porównać? Czy zaprzeczysz? Nawet jeśli mówimy o obiektach nierównych, porównanie z samej definicji jest określeniem równości, identyczności. Co ciekawe, rosyjskie słowo „różnica” pochodzi od słowa „raz” - synonimu „jednostka”. Licensius Kto temu zaprzeczy? Augustyn: A więc spójrz jeszcze raz, każda sylaba jest krótka i ma najkrótszy czas trwania dźwięku i kończy się natychmiast po rozpoczęciu, ale zajmuje pewną przestrzeń w czasie i ma pewną własną miarę. Licensius To, co mówisz, wydaje się konieczne. Porównanie prowadzi do zdefiniowania miary minimalnej – „jednostki miary” w terminologii naukowej. Ta miara jest źródłem i wypełnieniem wszystkiego. Augustyn: W takim razie powiedz mi, skąd liczymy. Licencje od jednego, oczywiście. Augustyn: Nie jest zatem absurdem to, że jakby minimalną przestrzeń w czasie zajmowała krótka sylaba, starożytni nazywali tempem jednostkowym. I stąd przechodzimy od krótkiego do długiego. Augustyn: Dlatego zwróćcie także uwagę na to, że zarówno w liczbach od jednego do dwóch występuje postęp jednostkowy, a więc w sylabach. Mianowicie, kiedy przechodzimy od krótkiej sylaby do długiej, długa musi mieć podwójny czas. A także, jeśli przestrzeń zajmowana przez krótką sylabę jest poprawnie nazywana czasem jednostkowym, wówczas przestrzeń zajmowana przez długą sylabę jest poprawnie nazywana czasem podwójnym. Licencjusz: Oczywiście, że to prawda. Rzeczywiście uważam, że jest to uzasadnione. Pozornie elementarne rozumowanie jest bardzo ważne dla zrozumienia tego, co następuje. Rozdział 4. Co to jest stopa i jej związek z interwałami Augustyn: Idźmy dalej. Przyjrzyjmy się teraz ich kombinacji. Właściwie zapytam, jaka jest według ciebie logika, według której jedna krótka sylaba jest dodawana do innej krótkiej sylaby i jak nazwałyby się te ruchy. Bo jeśli się nie mylę, pamiętacie, że w poprzednim przemówieniu nadaliśmy nazwy wszystkim ruchom, które są połączone ze sobą różnymi liczbami. Licensius: Pamiętam, że nazywaliśmy ich równymi. Mają bowiem ten sam czas w porównaniu ze sobą. Św. Augustyn zwraca uwagę na najważniejszy punkt we wszystkich sprawach ludzkich. Kiedy przywiązujemy coś do danej osoby, porównujemy z nią. Chcąc lub nieświadomie. Połączenie i kompozycja to porównanie z tym, co już istnieje. Ponieważ jednostka jest oczywiście mniejsza od wszystkich innych, porównanie przedstawia pewną ścieżkę, ruch, dążenie wszystkiego do jednostki. Wydaje się, że każdy przedmiot przez samo swoje istnienie tworzy tę ścieżkę. Najpierw jest jednostka, jako miara wszystkich rzeczy. Następnie pojawiają się dwie i inne liczby i powstaje ścieżka, przypominająca porównanie z jedynką poprzez redukcję dwóch do jednego. W malarstwie objawia się to perspektywą. Najpierw pojawia się jednostka – punkt zbiegu, potem dowolny przedmiot porównuje się z tym punktem zbiegu i jakby pędzi ku niemu – zmniejsza się – tworząc drogę dla spojrzenia i myśli. W muzyce objawia się to melodią. Najpierw pojawia się jednostka – tonika, potem następuje rozwój melodyczny, który koniecznie musi powrócić do tej samej nuty (toniki), jeśli do niej nie wróci, wówczas melodia wydaje się niedokończona. W rządzie objawia się to w Ewangelii jako Ustawa Zasadnicza i cel ruchu społecznego. Każde działanie władcy powinno kierować społeczeństwo do Ewangelii, a ludzi do Chrystusa. W krajobrazie objawia się to jako kamień węgielny („pan góra” w terminologii chińskich malarzy), który sam w rozległej przestrzeni odsłania cel uczuć i myśli widza. Wszystkie inne kamienie i przedmioty pędzą w jego stronę poprzez porównanie, tworząc ścieżki lub ścieżki. Augustyn: Ale jeśli porównuje się tę kombinację sylab i ma w sobie pewien związek liczbowy, to czy rzeczywiście powinna ona pozostać bez nazwy? Augustyn: Jak wiadomo, starożytni nazywali tę kombinację dźwięków stopą. Oczywiście w porównaniu do dwóch etapów. Jeden krok to pierwsza sylaba, drugi krok to druga sylaba. Tutaj św. Augustyn zdaje się komentować pierwszą księgę, odsłaniając głębiej fundamenty, a w tych fundamentach odsłaniając nowe, ukryte fundamenty harmonii i porządku. Co ciekawe, ten związek między liczbą pojedynczą i podwójną jest również charakterystyczny dla chińskich znaków. Na poziomie samego hieroglifu może być pojedynczy (zawierać tylko jeden znak) lub podwójny (zawierać dwa znaki, z których jeden jest „kluczem”, drugi „fonetycznym”). Na poziomie słów chińskie słowa składają się głównie z jednego morfemu odpowiadającego jednemu znakowi lub dwóch odpowiadających dwóm. Nowością są trzy- lub czteroczęściowe słowa, reprezentujące głównie europejskie terminy techniczne, takie jak „elektrownia wodna” czy „rezystor termostatyczny”. Należy jednak dokładnie zbadać, w jakim stopniu umysł pozwala na powiększenie stopy. Z tego powodu powiedz mi najpierw, w jakim sensie porównuje się długie i krótkie sylaby? Licencius: Myślę, że ta kombinacja wynika z rodzaju liczb, które nazywamy dodanymi (komplikatorami). Bo widzę w nich kombinację prostą i podwójną, czyli jeden odstęp czasu w krótkiej sylabie do dwóch odstępów czasu w długiej. Augustyn: A gdyby tak to ułożyć, żeby najpierw wymawiać długą sylabę, a potem krótką? Czy to naprawdę dlatego, że zmieniono kolejność, znaczenie kombinacji liczb nie jest już ważne? Rzeczywiście, jeśli w tej stopie są odstępy proste i podwójne, to w tej stopie są odstępy podwójne i proste. te. nawet jeśli długa sylaba ma pierwszeństwo, ze swej natury nadal dąży do krótkiej, a krótka stanowi podstawę, podstawę. Augustyn: Co? Czy w stopie dwóch długich sylab nie odpowiadają sobie dwa podwójne odstępy czasu? Augustyn: Z jakiego więc stosunku wynika to połączenie? Licencje: Z tych, które nazywamy równoważnymi (równymi) Dwie sylaby cztery to stopy Augustyn: Kontynuujmy. Teraz powiedz mi najpierw, z dwóch krótkich i dwóch długich sylab, ile kombinacji stóp możemy utworzyć? Tutaj i poniżej, dla ułatwienia zrozumienia, krótka sylaba jest oznaczona cyfrą 1, długa sylaba cyfrą 2. Licencje: cztery. Naprawdę. Pierwsza z dwóch krótkich sylab to 11, druga z krótkich i długich to 12, trzecia z długich i krótkich to 21, czwarta z dwóch długich to 22. Chociaż wydaje się to prymitywną kombinatoryką, to, co następuje, pokaże, że należy zwrócić na to szczególną uwagę. Augustyn: Czy w przypadku połączenia dwóch sylab nie może być więcej niż cztery czasy? Licencje: Nie ma mowy. Faktycznie, jeśli sylaby przyjmują ten obraz, to krótka ma jeden odstęp czasu, a długa dwa, i kiedy wszystkie sylaby mogą być albo długie, albo krótkie, to na mocy jakiej zgodności dwie sylaby mogą się porównywać i łączyć ze sobą, tworząc stopę, jeśli nie tak krótką i krótką, czy krótką i długą, czy długą i krótką, czy długą i długą? Augustyn: Powiedz też, ile odstępów czasu powinna mieć minimalna stopa dwóch sylab, a potem ile maksymalnie. Licencje: ta ma dwa, a ta cztery. Augustyn: Czy nie widzisz, że postęp nie może nie przejść do liczby czwartorzędowej, czy to krokami, czy też odstępami czasu? Św. Augustyn ponownie powraca do poglądu, że cztery jest liczbą doskonałą zawierającą cechy trzech. Licencius: Widzę wyraźnie i pamiętam znaczenie tego, co zostało powiedziane o postępie numerycznym, i z przyjemnością rozumiem powód tego Augustyn: Czy nie sądzisz zatem, że skoro stopy składają się z sylab, to znaczy podzielonych i jakby artykułowanych ruchów właściwych dźwiękom, a sylaby rozciągają się w czasie, to powinien nastąpić również postęp stóp do czterech sylab, tak aby, gdy osiągnął już liczbę czwartorzędową, oceniałbyś także same stopy i czasy? Te. ponieważ w dwóch długich sylabach znajdują się cztery czasy, równie dobrze mogą to być cztery krótkie sylaby. Następnie św. Augustyn pokaże, gdzie kończy się ta zasada. Licencius: Czuję się tak jasno, jak mówisz, i wiem to nie bez powodu, i żądam spłaty długu. Rozdział 5. Stopy różnych rozmiarów i ich związek z liczbami Stopa trzech sylab czterech czasów Augustyn: A zatem pierwszą rzeczą, która ustala sam porządek, jest sprawdzenie, ile stóp mogą mieć trzy sylaby, ponieważ już wspólnie odkryliśmy, że z dwóch są cztery. Augustyn: Pamiętaj, dlaczego rozpoczęliśmy porządek od jednej krótkiej sylaby, to znaczy od najbardziej pojedynczego odcinka czasu. Licencius: Pamiętam, że nie wypada nam odstępować od tego prawa liczbowego, które nam się podoba, w którym zaczynaliśmy od jednego. Augustyn: W takim razie, jeśli w stopach podwójnych sylab najpierw umieszcza się ten, który składa się z dwóch krótkich sylab (bo zgodnie ze znaczeniem wypada najpierw połączyć jeden przedział czasowy z dwoma), to który wówczas, Twoim zdaniem, powinien być pierwszym ze stóp trzysylabowych? Licencius: Który, jeśli nie ten, który składa się z trzech krótkich sylab 111? Augustyn: A ile odstępów czasu to zajmuje? Augustyn: Jak zatem łączą się ze sobą jego części? Rzeczywiście, każda stopa ze względu na to dodanie liczb ma dwie części, które same w sobie są skorelowane w pewnym stosunku. Koniecznie pamiętajmy o tym, co powiedziano powyżej – czy naprawdę możemy podzielić ten stos trzech krótkich sylab na dwie równe części? Licencje: Nie ma mowy. Augustyn: jak to się dzieli? Licencje: Nie widzę nic więcej, tylko jeśli jedna część ma jedną sylabę, a druga dwie 1–11, albo pierwszy – dwa, a drugi – jeden 11–1. tutaj i poniżej, dla ułatwienia zrozumienia, łącznik oznacza podział stóp na pół. Augustyn: Powiedz mi jeszcze, z jakiej reguły liczb to wynika? Licencjusz: Myślę, że jest generowany przez połączone liczby (complicatorum) To, co zostało powiedziane o liczbach parzystych i nieparzystych, czyli o istnieniu jądra podzielnego i niepodzielnego, dotyczy także kombinacji sylab w stopie, w której rolę jednostki pełni krótka sylaba. Augustyn: Następnie zwróćmy teraz uwagę na to, ile odmian mogą mieć trzy sylaby, w których jedna jest długa, a pozostałe krótkie, czyli ile tworzą zwartych - i odpowiedz, jeśli znajdziesz. Licencje Widzę, że jedna stopa, która składa się z długiej i dwóch krótkich, składa się z 211, ale drugiej nie znajduję. Augustyn: Czy nie wydaje ci się również, że długość trzech sylab zajmuje pierwsze miejsce? Licensius: Nie zawarliśmy żadnej umowy, że dwie krótkie sylaby mogą być pierwszą, a długa sylaba ostatnią 112? Augustyn: Pomyśl o tym, czy może istnieć trzecia opcja? Wiadomo, że są licencje. Rzeczywiście, ta długa sylaba może znajdować się pomiędzy dwoma krótkimi 121. Augustyn: Spójrz także, czy mógłby być czwarty? Licencje Absolutnie nie. Augustyn: Czy potrafisz już odpowiedzieć, ile wariantów mogą utworzyć trzy sylaby, zawierające jedną długą i dwie krótkie, czyli ile tworzą stóp? Licencjusz: Oczywiście, że mogę. Rzeczywiście są trzy opcje i tworzą one trzy stopy. Augustyn: Co? Nie masz pomysłu, jak uporządkować te trzy stopy, czy też powinieneś stopniowo do tego dążyć? Licencius: Czyli nie podoba Ci się kolejność, z której znana jest sama zmienność? Przecież na początku stawiam jedną długą sylabę i dwie krótkie211, z czego dwie krótkie i jedną długą 112, a potem - krótką i długą i krótką. Augustyn: Czy tobie samemu nie podoba się kolejność, w jakiej przechodzi się od pierwszego do trzeciego i od trzeciego do drugiego? Czy nie lepiej jest przejść z pierwszego do drugiego i z drugiego do trzeciego? Licencjusz: Oczywiście, że mi się to nie podoba, ale na co mam w tym przypadku zwrócić uwagę? Augustyn: Kiedy w tym trójdzielnym rozróżnieniu umieściłeś na pierwszym miejscu stopę, która na pierwszym miejscu ma długą sylabę 211, poczułeś osobliwość najdłuższej sylaby posiadającej prymat (ponieważ ona sama jest tu sama) i dlatego powinieneś wygenerować taki porządek, aby pierwsza stopa była tam, gdzie jest pierwsza sylaba. Poza tym, oczywiście, powinieneś był ustawić drugą stopę na tę, gdzie ta długa sylaba to druga 121, a trzecia - gdzie trzecia to 112. A może nadal uważasz, że musisz pozostać w podanej kolejności? Licencius: Wręcz przeciwnie, odrzucę go bez wahania, a ten porządek jest od niego lepszy, chyba że istnieje jeszcze lepszy porządek, którego nie znam. Wyjaśnijmy nieco najważniejsze rozumowanie, o którym we współczesnej matematyce nie ma pojęcia. „Jednostka” może mieć nie tylko najmniejszy rozmiar, ale także najmniejszą ilość. A w przypadku mnogości ilość ma pierwszeństwo przed rozmiarem. W stosie jednej długiej i dwóch krótkich sylab 211 „kamieniem węgielnym” jest długa sylaba, bo choć jest dwa razy dłuższa od krótkiej, to jest jedna, a krótkich są dwie. Dlatego porządek Bożej mądrości układa tego rodzaju stopy nie według krótkich, ale długich sylab. W malarstwie objawia się to najwyraźniej. Jeśli na obrazie znajduje się duży i mały obiekt, ścieżka zaczyna się od dużego do małego. Oko najpierw zwraca uwagę na duży obiekt, potem zauważa mały - i z czasem tworzy się ścieżka. Jeśli jeden mały obiekt otoczony jest większymi, wówczas te większe tworzą do niego ścieżkę. Jeśli jeden duży obiekt otoczony jest małymi, to małe obiekty tworzą do niego ścieżkę, ponieważ oko automatycznie wybiera najpierw wiele obiektów, a potem tylko jeden. W cnocie objawia się to także tym, że Ewangelia jest jednocześnie niezwykle mała, dlatego jest miarą, a porównywanie z nią jest sposobem umniejszania. Ale to umniejszanie następuje w niezwykły sposób. Każda wielka rzecz i wielki człowiek porównuje się z Ewangelią, stwierdza, że ​​Ewangelia jest nieskończenie większa i bardziej majestatyczna niż ona sama, i przez to porównanie maleje, zbliżając się w ten sposób do Ewangelii jako małej (po łacinie mała - pavlus, Paweł), ale ponieważ Ewangelia jest nieskończenie wielka, zatem zmniejszając się w Ewangelii, wzrasta także w Ewangelii. W nauczaniu Augustyna, wykorzystując długą sylabę, można w ten sposób odnaleźć Ewangelię: „Każdy, kto się wywyższa, będzie się poniżał, a kto się poniża, będzie wywyższony”. Augustyn: Dlatego teraz powiedz mi, według jakiej reguły dzielą się także te stopy, które składają się z tych części. Następnie błogosławiony zwraca szczególną uwagę na „równość” i „dziwność” stóp, czyli obecność jądra podzielnego i niepodzielnego. Ma to kluczowe znaczenie dla zrozumienia reszty, gdyż podstawą harmonii nie są stopy, ale półstopy, w których te jądra odgrywają kluczową rolę rytmiczną i harmoniczną. Licencius: Uważam, że pierwsze 2–11 i ostatnie 11–2 dzieli się na zasadzie równości, gdyż i to na sylabę długą, i na dwie krótkie, i że na dwie sylaby krótkie i długie można podzielić tak, że w każdej części są dwa przedziały czasowe i z tego stają się równe. W drugiej stopie, ponieważ środkowa sylaba ma długość geograficzną, jest ona rozcięta albo w pierwszej, albo w ostatniej części - jest podzielona albo na trzy i jeden 12-1, albo na jeden i trzy przedziały czasowe 1-21, a także przez to, w swoim podziale, ma relację złożonych liczb (komplikatorów). Przypomnijmy, że liczby komplikacji to dwie liczby, z których większa zawiera liczbę całkowitą mniejszych. Augustyn: Chciałbym, abyś sam ustalił, które stopy powinny nastąpić po tych, które omówiliśmy. Najpierw bowiem omówiliśmy cztery stopy dwusylabowe, których kolejność wywodzi się od liczby jeden, tak jak uporządkowaliśmy krótkie sylaby. Gdzie już zaczęli omawiać stopy trzysylabowe, które są bardziej produktywne pod względem liczby stóp. Zaczęliśmy od trzech krótkich sylab, co było łatwe, biorąc pod uwagę powyższą proporcję dwóch krótkich sylab. Gdzie i co mogło nastąpić, jeśli nie to, co widzieliśmy, ile form tworzy jedną długą sylabę i dwie krótkie? Widzieliśmy to. I tak powinno być, uporządkowali trzy stopy według tej pierwszej. Co dalej, sam powinieneś już zobaczyć na podstawie samej rangi, jeśli odrzucisz wszystko, co nieistotne i nieistotne. Licensius: Masz rację. Rzeczywiście, kto nie widzi, że idą już te stopy, w których jest jedna krótka sylaba, a pozostałe dwie są długie. W którym sylaba krótka, gdyż jest jedyna, z powyższego powodu określa prymat, tak że pierwsza stopa to ta, gdzie jest pierwsze 122, druga – gdzie druga to 212, trzecia – gdzie trzecia i ostatnia to 221. W tych stopach krótka sylaba ponownie staje się jednostką miary, ale tym razem zarówno w mniejszej liczbie, jak i w mniejszym rozmiarze. Zauważmy, że przechodząc od jednego rodzaju stopy do drugiego, wydaje się, że przełączamy jednostkę miary z krótkiej na długą sylabę, a wymiar ten porusza się cyklicznie według trzech właściwości: miara przez zwięzłość, miara przez ilość, miara przez zwięzłość i ilość. Augustyn: Rozważ, jak sądzę, jakimi relacjami są one podzielone, z jakich części się składają. Licencja: Oczywiście, że się temu przyjrzę. Rzeczywiście tej, która składa się z jednej krótkiej i dwóch długich sylab, nie da się inaczej podzielić, tak że pierwsza część ma trzy odstępy czasowe i składa się z krótkiej i długiej sylaby, a ostatnia - dwa interwały, które składają się z jednej długiej sylaby.12–2 Dlaczego nie można go podzielić na dwie części tak, aby pierwsza część miała 1 krótką sylabę, a druga dwie długie sylaby 1–22? Bo tutaj nie mówimy o wszystkich możliwych częściach stopy, ale o najważniejszych dla harmonii - parzystych i nieparzystych podziałach wzdłuż parzystych i nieparzystych jąder. Tutaj istnieje pewne wzajemne pragnienie obu połówek maksymalnej równości, co jest możliwe tylko przy 12–2, a przy 1–22 jest to wyjątkowo „niesprawiedliwe”. Podobnie trzecia stopa łączy się w pary z pierwszą w tym sensie, że ma pojedynczy podział, ale różni się tym, że ta jest podzielona na trzy i dwa, a ta jest podzielona na dwa i trzy przedziały czasu2–21. Rzeczywiście, długa sylaba, która zajmuje pierwsze miejsce, trwa dwa interwały, pozostawiając długi i krótki, co tworzy trzy przestrzenie czasowe. Jeśli chodzi o stopę środkową, która ma środkową krótką sylabę, ulega ona podwójnemu podziałowi, ponieważ ta sama krótka sylaba może dotyczyć zarówno pierwszej części 21-2, jak i ostatniej części 2-12. Z tego powodu przedziały czasowe dzieli się na dwa z trzema i trzy z dwoma. Z jakiego powodu stosunek liczb sekwestorów można zastosować do tych trzech przystanków. Przypomnijmy, że liczby sekwestrujące mają miejsce wtedy, gdy większa różni się od mniejszej o jeden. Na przykład 2 i 3, 3 i 4, 4 i 5. Augustyn: A czy rozważyliśmy już wszystkie stopy trzech sylab, czy zostało jeszcze coś innego? Licensius: Widzę, że została już tylko jedna - składająca się z trzech długich sylab 222. Augustyn: W takim razie wyjaśnij także jej podział. Licencja: Podzielenie jej na jedną sylabę i dwie 2–22 – lub na dwie i jedną sylabę 22–2. Przedziały czasowe to dwa i cztery lub cztery i dwa. Z tego powodu w tym stosie części są dodawane zgodnie z relacjami dodanych (komplikacyjnych) liczb Takie stopki z podwójnym podziałem są dodatkowo oznaczone obiema opcjami podziału - 2-2-2. Co prawda stopa 2-2-2 ma pośrodku długą sylabę, która sama w sobie jest „parka”, czyli zdolna do podziału jądra, ale na poziomie stopy nie można dzielić sylab, które niezależnie od tego, czy są długie, czy krótkie, pozostają niepodzielne. Z tego powodu podział 2–2–2 stóp jest dokładnie taki sam jak 1–1–1 stopy, różnica polega na tym, jaka jest jednostka miary. W stopie ostatniej jest to sylaba krótka, w stopie 2-2-2 jest to sylaba długa. Rozdział 6. Stopy czterech sylab Augustyn: Przyjrzyjmy się teraz kolejno stopom czterech sylab i ich kolejności, a teraz powiedzmy sobie, która z nich powinna być umieszczona jako pierwsza i zastosujmy stosunek ich podziału. Licencjusz: Oczywiście w przypadku czterech krótkich sylab 11–11, które są podzielone na dwie części binarne, stosunek równych liczb może wynosić dwa i dwa przedziały czasowe. Augustyn: Masz o co chodzi. Następnie sam idź do przodu i podążaj za resztą. Już sądzę, że nie ma sensu pytać Cię za każdym razem, kiedy należy jedną po drugiej usunąć krótką sylabę i dodać w jej miejsce długą, aż dojdzie do stóp składających się ze wszystkich długich sylab. Ale kiedy krótkie się wyczerpią, a długie zostaną wypełnione, ile opcji tworzą i ile przystanków generują, musimy się nad tym zastanowić. Mianowicie, w jaki sposób sylaby tworzą stopień, kiedy między innymi wyjątkowa jest długa lub krótka sylaba, wszystko na ten temat wyjaśniłeś już powyżej. Ale gdzie są dwa krótkie i dwa długie, co jeszcze nie nastąpiło, to według jakiej oceny powinny one mieć pierwszeństwo? Istotą całej dyskusji o stopach jest więc poszukiwanie kamienia węgielnego, jednostki miary, pewnego fundamentu przyjemności, na którym opiera się harmonia. Dlatego błogosławiony szczególnie zwraca uwagę na nowy przypadek - gdy długa i krótka sylaba mają równą liczbę więcej niż jeden. Ale tę sprawę można rozwiązać bardzo prosto. Licencjusz: To już wynika z powyższego. Bowiem sylaba krótka, gdyż ma jeden odstęp czasu, zachowała już większą jedność niż sylaba długa, która ma dwa. I z tego powodu na czele i na początku wszystkiego postawimy tę stopę, która składa się z krótkich sylab. W przypadkach, gdy istnieje kilka różnych sylab, ponownie wymiar jednej określa minimum. Jeśli zatem w klasztorze jest wielu mnichów, opatem powinien zostać mianowany najpokorniejszy z nich. Nie bez powodu starożytny bizantyjski pełen szacunku stosunek do dowódcy jest „twoją miarą”. Jeżeli jest ilość minimalna to jest to priorytet. Jeśli są one równe pod względem ilości, to minimalny rozmiar. W przypadkach, gdy wszystkie sylaby są takie same (1-1-1 i 2-2-2), nie ma różnicy, której z nich użyć. Augustyn: Dlatego nie będzie ci trudno wyliczyć, ile jest tych kolejnych stóp, a ja nie będę pytał, ale posłucham i osądzę. Licensius: Zrobię to, jeśli będę mógł. Zatem po pierwsze, z czterech krótkich sylab należy usunąć jedną krótką, a na pierwszym miejscu postawić długą, w imię godności wyjątkowości. 2–1-11 Ilość minimalna. Stopa ta dzieli się na dwie części na dwa sposoby: albo długą, albo trzy krótkie, lub długi z krótkim i dwa krótkie. To znaczy albo dla dwóch i trzech, albo dla trzech i dwóch przedziałów czasowych. Jest oczywiste, że przy jednej długiej sylabie i trzech krótkich wszystkie stopy mają „niepodzielny” rdzeń, który jednak różni się w zależności od stopy – a skutki podziału stóp są również wyjątkowe w połączeniu kompozycji i położenia. Długa sylaba umieszczona na drugim miejscu tworzy inną stopę, który jest jednoznacznie podzielony – czyli na trzy i dwa przedziały czasowe, tak że pierwsza część zawiera krótką i długą sylabę, a druga – dwie krótkie. Co więcej, długa sylaba umieszczona na trzecim miejscu tworzy następującą stopę który jest jednoznacznie podzielony w odwrotny sposób - tak, że pierwsza część ma dwa odstępy czasowe w dwóch krótkich sylabach, a druga - trzy w długiej i krótkiej. Czwartą stopę tworzy ostatnia długa sylaba, jest on podzielony na dwa sposoby, podobnie jak pierwszy. Oznacza to, że albo na dwie krótkie sylaby i krótką z długą, albo na trzy krótkie i długą, sylaba pozwala podzielić ją w ten sposób, to znaczy na dwa i trzy lub trzy i dwa przedziały czasowe. Jednak te cztery stopy, z których z trzech krótkich sylab składa się jedna długa, mają proporcję przez stosunek liczb sesquetorów. Przypomnę, że „proporcją” św. Augustyn nie nazywa proporcji szkolnej, ale harmonię wynikającą z różnych relacji dwóch liczb, w tym przypadku charakteryzujących dwie połówki stopy. Wynika z tego, że z czterech krótkich sylab usuwa się dwie i zamiast nich otrzymujemy dwie długie. Zobaczmy, ile form i stóp może powstać z dwóch krótkich i dwóch długich sylab. Pierwszą rzeczą, jaką widzę, jest to, że konieczne jest umieszczenie dwóch krótkich i dwóch długich sylab, ponieważ kolejność jest bardziej poprawna, gdy zaczyna się od krótkich. Ta sama stopa ma podwójny podział, tak że albo dwie krótkie sylaby mieszczą pierwszą część, a długie ostatnią, albo tak, że pierwsze są dwie krótkie i jedna długa, a ostatnia część zawiera jedną długą. Ten „niesprawiedliwy” podział znowu wynika z „niepodzielności” centralnej podwójnej sylaby. Inaczej będzie z nogą, gdy te dwie krótkie sylaby, które wcześniej umieściliśmy na czele, jak nakazuje sam rozkaz, złożymy razem na środku, Dlaczego nie 1212, 1221 lub 2211? Ta sama zasada „kamienia węgielnego” i minimalnej wymiarowości. Tutaj jednostkę miary tworzy nie jedna, ale dwie krótkie sylaby. Powód tego znajduje się poniżej. i ta stopa jest podzielona na trzy i trzy przedziały czasowe, rzeczywiście pierwsza część zajmuje długą i krótką sylabę, a ostatnia jest krótka i długa. Ułożone na końcu w następującej kolejności tworzą stopę z podwójnym podziałem, w którym pierwsza część miałaby dwa interwały czasowe i jedną długą sylabę, a ostatnia - cztery i długie z dwiema krótkimi, albo pierwsza część - cztery interwały w dwóch długich sylabach, a ostatnia w dwóch krótkich - dwie. Z tych trzech stóp części pierwszej i trzeciej są ze sobą powiązane pod względem liczb skomplikowanych (łączących), a środkowa ma równe liczby. Następnie oddziela się te dwie krótkie sylaby, które miały być połączone, przy czym minimalna odległość, od której powinny się zaczynać, to mieć między sobą jedną długą sylabę, a maksymalna separacja to dwie długie sylaby. Tutaj św. Augustyn wprowadza kolejną zasadę harmonii – pierwszeństwo łączenia, co jest równoznaczne z jej oddzieleniem, chociaż tego nie wyjaśnia. Co więcej, im większa odległość między podobnymi i podobnymi, tym mniejszy priorytet i mniejsza harmonia tej kombinacji. Jest to szczególnie widoczne w zarządzaniu, gdzie dość oczywiste jest, że ludzie o podobnej moralności i obyczajach czują się razem lepiej i szybciej osiągają sukcesy w swoich działaniach – czy to mnisi w klasztorze, czy mordercy i gwałciciele. Właściwie niebo i piekło – w tym sensie – są miejscami równie harmonijnymi – odpowiednio dla świętych i tych, którzy się zniszczyli. Ale kiedy między nimi jest jeden długi, może to nastąpić na dwa sposoby i generuje dwie stopy. Pierwsza z tych metod polega na umieszczeniu krótkiej sylaby na czele, potem długiej, potem krótkiej i pozostającej długiej. Innym sposobem jest umieszczenie krótkich na drugim i ostatnim miejscu, a długich na pierwszym i trzecim. Potem będzie długo i krótko, długo i krótko. Maksymalna separacja to taka, w której w środku znajdują się dwie długie sylaby, jedna krótka na początku, a druga na samym końcu. Należy pamiętać, że 2–1–1–2 znajduje się na drugim najwyższym poziomie harmonii, a 1221 na ostatnim. A te trzy stopy, w których krótkie sylaby są uważane za oddzielne, są podzielone na trzy i trzy przedziały czasowe, to znaczy pierwszy z nich na krótki i długi oraz krótki i długi, drugi na długo z krótkim i długo z krótkim, trzeci jest krótki z długim i długi z krótkim. Tak powstaje sześć stóp z dwóch krótkich i dwóch długich sylab, różniących się od siebie miejscem umieszczenia. Pozostaje tylko usunąć trzy z czterech krótkich sylab i zastąpić je trzema długimi. I będzie jedna krótka sylaba. A ponieważ na głowie jest jedna krótka, po której następują długie, będzie jedna stopa. A ten, który jest na drugim miejscu, jest drugi. Na czwartym - czwartym. Z czego cztery stopy, pierwsze dwie są podzielone na trzy i cztery przedziały czasowe, dwa ostatnie to cztery i trzy i wszystkie na podstawie podziału na części mają stosunek liczb sekwestorowych. Rzeczywiście, pierwsza stopa ma początek od krótkiej i długiej sylaby, obejmującej trzy interwały, a ostatnia ma dwie długie w czterech interwałach. A w drugiej pierwsza część to długa i krótka sylaba, czyli trzy interwały, ostatnia część to dwie długie, cztery interwały. Trzecia w pierwszej części ma dwie długie sylaby, cztery interwały, w ostatniej części obejmuje krótką i długą sylabę, czyli trzy interwały. W czwartej stopie podobnie część pierwszą tworzą dwie długie sylaby, cztery interwały, a ostatnią - długa i krótka sylaba, trzy interwały. Pozostała stopa złożona z czterech sylab, z której usunięto wszystkie krótkie sylaby, tak że stopa składa się z czterech długich. Jest on podzielony na dwie i dwie długie sylaby w stosunku do równych liczb, czyli oczywiście na cztery i cztery przedziały czasowe. To właśnie chciałem wyjaśnić w swoim imieniu. Teraz kontynuuj pytanie o resztę. Rozdział 7. Stopy – obraz stworzenia Bożego w liczbie i mierze Augustyn: A ja zapytam. Czy zastanowiłeś się wystarczająco nad tym przejściem do liczby czwartorzędowej, która, o ile wynika z samych liczb, obowiązuje również w tych stopach? Nawiązuje to do refleksji św. Augustyna z pierwszej księgi na temat doskonałego przejścia od liczby jeden do liczby cztery. Licencius: Doświadczyłem, że ten postęp działa tak samo w przypadku stóp, jak i liczb. Augustyn: Co? Tak jak stopy powstają przez połączenie sylab, tak też łącząc stopy, czy nie powinno być czegoś innego, czego nie można już nazwać ani sylabami, ani stopami? Licencje: W każdym razie istnieje. Augustyn: Jak myślisz, co to może być? Na tym kończy się liczba przystanków. Nie ma przystanków pięciu sylab, powodem jest to, że liczby nie są nieskończone, ale w rzeczywistości kończą się na czterech, jako liczba doskonała, odsłaniając siłę i harmonię pierwszych trzech. Kolejnym etapem harmonizacji jest uformowanie metrum i wersetu z tych stóp. Widocznym przejawem tej zasady jest liczydło – tablica do liczenia, na której w każdym rzędzie znajdują się tylko cztery kamienie do liczenia. Również starożytna łacina sama licząca liczyła liczby Ι ΙΙ ΙΙΙ ΙΙΙΙ, a potem było coś jeszcze - V jak pięć, na znak końca liczenia. To samo można zobaczyć na dłoni człowieka, gdzie cztery palce są złączone, a piąty jest od nich oddzielony. Augustyn: A co jeśli ktoś będzie chciał wiązać pewne stopy w nieskończoność, aby ich miara się nie skończyła? Chyba, że ​​kolejka będzie musiała przejść na kogoś innego ze względu na ochrypły głos, jakieś wydarzenie zakłócające lub z powodu upływu czasu? Czy można nazwać to wersetami mającymi dwadzieścia, trzydzieści, a nawet sto i więcej stóp, jak chce ten, kto chce lub potrafi połączyć je z nieskończonością? Licencjusz: Nie, nie w ten sposób. Nie będę zwracał uwagi na to, gdzie jakakolwiek stopa jest zmieszana z inną, ani nie będę nazywał tego wersetem, w którym wiele stóp jest połączonych na nieskończonej długości. Ale kierując się pewną nauką, przyjrzę się rodzajowi i liczbie stóp, to znaczy, które i ile stóp składa się na werset, i na tej podstawie osądzę, czy podoba się to uszom. Augustyn: Ale ta pewna nauka przypisuje wersetom regułę i miarę, nie według własnego uznania, ale ułożone według jakiegoś powodu. Licencjusz: Nie inaczej. Ponieważ to jest nauczanie. Należy i można je kompilować zgodnie z rozsądkiem. Augustyn: W takim razie zbadamy ten powód i pójdziemy za nim, jeśli sobie tego życzysz. Rzeczywiście, jeśli spojrzymy tylko na autorytet, otrzymamy werset, którego nie zna nikt, kto chciał go nazwać wersetem. Asklepiades lub Archiloch - starożytni poeci, czyli poetka Safona i inne, których imiona nazywane są także odmianami wierszy, a które zmarły, zanim stały się znane. Rzeczywiście, werset ten nazywa się „Asclepiadic”, „Archilochic” i „Sappic”, a Grecy nadali różnym typom wersetów nazwiska sześciuset innych autorów. Z czego nie jest absurdem widzieć grzech w tym, że kto chce i ile przystanków chce, ustawia je w dowolnej kolejności. Ponieważ nikt przed nim nie skomponował takiego porządku i miary stóp, bezpośrednio i słusznie nazywany jest twórcą i propagatorem nowego rodzaju poezji. Albo czy ludzie mają takie pozwolenie, to powinni poprzez pytania dociekać, na co w końcu zasłużyli, że aby połączyć stopy, jak chcieli, wiersze otrzymały swoje nazwy i zdają się być w ich posiadaniu. A może myślisz inaczej? Licencius: Jest tak, jak mówisz i całkowicie się z tym zgadzam, że poezję stworzył rozum przed autorytetem. Proszę, abyśmy już to zobaczyli. Rozdział 8. Około dwudziestu ośmiu stóp Augustyn: Zobaczmy zatem, które stopy są ze sobą połączone, stąd – co z tych kombinacji wynika (bo nie ma jednego wersetu), a potem omówimy cały sens tych wersetów. Ale czy naprawdę sądzisz, że możemy właściwie podążać śladami, jeśli nie otrzymamy ich imion? Chociaż są od nas zaszczyceni rangą, że mogą brać imiona od samej swojej kolejności, bo tak samo można ich nazwać pierwszym, drugim, trzecim i tak dalej. Ponieważ jednak imionami starożytnymi nie należy gardzić i nie jest łatwo porzucić ten zwyczaj, chyba że istnieje jakiś ważny powód, będziemy używać nazw stóp, które ustalili Grecy, a nasze były już używane zamiast łacińskich. Którego użyjemy bez badania pochodzenia ich nazw. Ponieważ ostatni temat ma dużo gadania, ale niewiele korzyści. Bo stracicie trochę w mowie, nazywając chleb, drewno czy kamień, jeśli nie wiecie, dlaczego tak się je nazywa. Licencjusz: Tak jak mówisz, sam tak myślę. Pierwsza stopa nazywana jest pyrrusową (1–1), składa się z dwóch krótkich sylab i dwóch odstępów czasowych, jak w słowie „fuga”. Ponieważ nie żyjemy w atmosferze kulturowej św. Augustyna, a nazwy te nie są dla nas tak powszechne jak dla niego – jak drzewo, kamień czy chleb – podamy kilka informacji na ich temat, aby ułatwić ich zapamiętanie. Pyrrus pochodzi od „πυρριχη” – tańca wojennego Spartan, który reprezentował skoki, wyścigi i dlatego można go przetłumaczyć jako „skakanie”, co odpowiada rytmowi 1–1, ale ma głębszą etymologię, ponieważ πυρ to ogień, a πυρριχος to gwiaździsta, ognista czerwień. Drugi to jambiczny (1–2), od krótkiego i długiego, jak w nawiasach - trzy przedziały czasowe. Pochodzi od greckiego ιαμβος, którego znaczenie wywodzi się z obscenicznej mitologii greckiej, o której św. Augustyn specjalnie nie chciał mówić w swoim traktacie o Bożej mądrości. Przyjmiemy prawdziwą etymologię od ιαμα – leczenie, medycyna Trzeci to Trocheus lub Trocheus (2–1), od długich i krótkich, jak w „meta”, trzech odstępach czasowych. Trochea ma dwie synonimiczne nazwy. Τροχος oznacza okrąg, koło, szybki obrót po okręgu. Χορος oznacza „chór”, ludzi znajdujących się i poruszających się w kręgu (por. nasz „okrągły taniec”). Do tego należy także χορτον – okrągłe miejsce do wypasu bydła, z którego wywodzi się „kort” tenisowy. Po czwarte – Spondium (2–2), składające się z dwóch długich sylab, jak w „aestach”, cztery interwały czasowe Greckie σπονδη to kielich przeznaczony do rytualnych libacji, a także pojednania, traktatu pokojowego, przymierza – i samej libacji. Po piąte – Tribrachium (1-1-1), z trzema krótkimi, jak w „plamce”, trzema odstępami czasowymi Dosłownie τρίβραχυς oznacza „trzy krótkie” – czyli trzy krótkie sylaby, a także „trzy krótkotrwałe, trzy ulotne”. Szósty to Dactyl (211), z długich i dwóch krótkich, jak w „Maenalusie”, czterech przedziałów czasowych. Greckie δάκτυλος „palec”. Wynika to z budowy anatomicznej samego palca lub z powodu trzech paliczków – części palca – jedna jest dłuższa od pozostałych dwóch lub dlatego, że ostatnia falanga ma gwóźdź i dlatego reprezentuje coś podwójnego. Siódmy – Amphibrachium (1–2-1), od krótkiego, długiego i krótkiego, jak w „carina”, cztery interwały W tłumaczeniu z greckiego „krótki po obu stronach”, co odzwierciedla strukturę. Ósmy – Anapest (1–1-2), z dwóch krótkich i długich, jak w „Erato” czterech interwałów Imię to pochodzi od αναπαιστος – odwrotny, zwrócony, gdyż jego budowa jest przeciwieństwem dactylu, ale ponieważ παις jest dzieckiem, to αναπαιδευω – reedukacja. Dziewiąty – Bacchius (1–2-2), z krótkich i dwóch długich, „Achates” pięć interwałów Kolejna stopa, której nazwa pochodzi od pogańskiego boga Bachusa - Dionizosa, ale całkiem możliwe, że pochodzi od βακτιριον - kij, pręt, w kształcie ostrej końcówki 1 na trzonku 2-2. Dziesiąty – Creticus lub Amphimacrius (2–1-2), od długich, krótkich i długich, jak w „insula”, pięć interwałów Κρητικος – wielkość „kreteńska”, czyli od κρηςερα – sito do przesiewania, w kształcie. Amphimacrius dosłownie oznacza „długi po obu stronach” Jedenasty – Palimvakhiy (2–2-1), z dwóch długich i krótkich, jak w „naturze”, pięć interwałów Παλιν-βακχιος dosłownie „Bacchius tyłem do przodu” lub „Bacchios tyłem” lub „drugi koniec pręta” Dwunasty – Molos (2–2-2), z trzech długich, jak w „Eneaszu”, sześć interwałów Molosy to dynastia starożytnego greckiego królestwa Epiru, od którego pochodzi nazwa stopy. Trzynasty – Prokeleumatic (11–11), składający się z czterech krótkich, jak w „avicula”, czterech interwałów Lub pochodzi od προ+κελευμα (naprzód+rozkaz) lub od προκελευθος (przywódca), odzwierciedla wojowniczy charakter, zob. czyli pyrrusowy Czternasty to Paeon pierwszy (2-1-11), z pierwszych długich i trzech krótkich, jak w „legitimus”, pięć interwałów. Lub od παιω - bić, żądlić lub od παιωνιος - leczenie, lekarz. Piętnasta – Peon sekunda (12–11), z drugiej długiej i trzech krótkich, jak w „kolonii”, pięć interwałów Szesnasty – Paeon trzeci (11–21), z trzeciej długi i trzy krótkie, jak w „Menedemosie”, pięć interwałów Siedemnasty – Peon czwarty (11-1-2), z czwartej długiej i trzech krótkich, jak w „celeritas”, pięć interwałów Osiemnasty – joński od małego (od mollowego) lub malejącego (11-2-2), od dwóch krótkich i dwóch długich, jak „Diomedes”, sześć przedziałów czasowych Oczywiście od nazwy greckiego regionu Ιωνα. Ion jest założycielem Aten i w ogóle cywilizacji greckiej. Oznacza „fiolet” i ma kolor fioletowy. Dziewiętnasty to Choriamb (21–12), z sześciu interwałów długich, dwóch krótkich i jednego długiego, jak u „armipotensów”. Jest to oczywiście połączenie nazw trochęe i iambic, Dwudziesty jest joński od wielkiego (od głównego) lub rosnącego (2-2-11), z dwóch długich i dwóch krótkich, jak w „Iunonius”, sześć interwałów. Oczywiście pod nazwą obszaru - Grecja Jońska. Dwadzieścia jeden – Diyamb (12–12), od krótkich i długich, krótkich i długich, jak w „propinquitas”, sześć interwałów Z nazwy i w istocie „dwa jambiki” Dwudziesty drugi to Dichoreus lub Ditrocheus (21–21), z długich i krótkich, długich i krótkich, jak kantylena, sześciu interwałów. Z nazwy i zasadniczo istnieją dwie pląsawice i dwie tchawice. Dwudziesty trzeci - Antispastus (12–21), z krótkiego, dwóch długich i krótkiego, jak Saloninus - sześć interwałów. Σπαστος – rozciąganie, rozciąganie. Stąd skurcz - skurcz. Przeciwskurcz rozciąga się w różnych kierunkach lub bezpośrednio od greckiego αντισπαστος - konwulsyjny lub utykający. Dwudziesty czwarty – najpierw Epitrytus (12–22), od pierwszego krótki i trzy długie, niczym sacerdoty, po siedem odstępów. Dosłownie oznacza „na trzech”, czyli stopę składającą się z trzech identycznych sylab + na górze Dwudziesty piąty – Epitritus drugi (21–22), od drugiego krótki i trzy długie, niczym conditores, siedem interwałów Dwudziesty szósty - trzeci epitryt (22–12), z trzeciego krótkiego i trzech długich, podobnie jak Demostenes, siedem odstępów Dwudziesty siódmy – Epitritus czwarty (22–21), z czwartego krótki i trzy długie, podobnie jak Fescenninus, siedem interwałów Dwudziesty ósmy – Dispondius (22–22) – składający się z czterech długich, niczym oratores, ośmiu interwałów. Zarówno w nazwie, jak i znaczeniu są to „dwie spondie”. Wielki Jan z Damaszku podzielił wszystkie cnoty na pewne stopnie – stupy-stopy. Każdy z nich ma swoją strukturę rytmiczną, wyrażającą się w aktywności duchowej. W zarządzaniu stopa to osoba lub rzecz kontrolowana. Jest 28 stóp poetyckich (choć nie wszystkie z nich są uważane za odpowiednie specjalnie dla poezji). Przy dwóch „proto-stopach” składających się z jednej sylaby - długiej lub krótkiej - jest ich 30. Oto lista (tj. kopia) „Drabiny” św. Cypriana z Moskwy wraz z ikoną przedstawiającą jej zawartość: Zatem to, co w poezji książkowej jest stopą poetycką, w sztuce artystycznej jest cnotą. Tak jak wiersz powstaje z połączenia pisanych stóp, tak z połączenia kroków św. Jana Klimaka następuje zbawienie. W obu przypadkach zestawienia te nie są dowolne i chaotyczne, lecz reprezentują zadanie sztuki – poezji czy ascezy. Jakie wiersze pisał św. Johna Klimacusa? Pisał życie wieczne, świętość i zbawienie – a nie tylko jako coś danego, jako pewien stan – właśnie jako poezję, jako największy i najpiękniejszy poemat, ponieważ Bóg, zgodnie z Credo, jest Poetą nieba i ziemi, widzialnym dla wszystkich i niewidzialnym. Rozdział 9. Jak łączą się stopy Licencjusz: To wszystko. Teraz sprawdź, które pasują do której stopy. Augustyn: Sam łatwo to zrozumiesz, jeśli odróżnisz równość i identyczność od nierówności i odmienności. Licencjusz: Nie ma sędziego, który by tego nie rozróżniał. Augustyn: Dlatego przy łączeniu stóp należy przede wszystkim przestrzegać tej pierwszej rzeczy i pod żadnym względem nie należy od niej odstępować, chyba że istnieje słuszny powód. Augustyn: Nie wahacie się zatem połączyć ze sobą stóp pyrrusowych 1-1, jamb 1-2 i tchawicy 2-1, które nazywane są też trochęesami, ani spondii 2-2. I bez wątpienia doskonale połączysz ze sobą każdy z pozostałych rodzajów. Jest to bowiem szczyt równości, gdy stopy tej samej płci i imienia następują po sobie. A może myślisz inaczej? Licensius: Nie wyobrażam sobie tego inaczej. Augustyn: Co? Czy nie zaakceptowałbyś mieszania różnych stóp w drodze równości? Cóż bowiem może być bardziej radosnego dla uszu, gdy różnorodność puka do nich, a równość nie jest niesprawiedliwie odbierana? Najważniejszą zasadą harmonii jest to, że pełna tożsamość idealnie zachowuje równość, ale niszczy harmonię. Dlatego nawet Osoby Trójcy Świętej są całkowicie równe i współistotne, ale jednocześnie nieidentyczne, co pięknie przedstawił św. Andriej Rublow w pozach, miejscach i kolorach szat. Licencje: Zgadzam się wystarczająco. Augustyn: Jaką równość mogą mieć różne stopy, jeśli nie tę samą miarę? Licensius: Chyba tak. Augustyn: Co? Jaką miarą należy je porównywać, jeśli nie tym samym czasem? Augustyn: W takim razie jakie stopy znajdziesz w tym samym czasie, które zwiążesz, nie uszkadzając uszu? Licencjusz: Wydaje mi się, że są to stopy kolejne. Jest to temat najważniejszy w całej działalności człowieka. A malarstwo, muzyka i poezja, zarządzanie ludźmi i sztuka artystyczna - cnota - mająca związek ze stopami przedmiotu, nie polegają na niczym innym jak na harmonijnym i celowym połączeniu tych przedmiotów. I właśnie na tym JAK się to robi, składa się rdzeń, rdzeń esencji harmonii. Poniżej, w księdze szóstej, św. Augustyn odkrywa, że ​​błogość polega na pragnieniu równości. Dlatego stopy równe w czasie, różniące się budową rytmiczną, odnajdują swą błogość w połączeniu z równymi, a błogość ta wywołuje przyjemność w poezji. Augustyn: Jasne. Ale temat nadal zawiera pewne pytania. Rzeczywiście, chociaż stopa płazów 1–2-1 ma cztery odstępy czasowe, odmawia się możliwości zmieszania się z daktylem 2–1-1, anapestem 1–1-2, spondium 2–2 lub proceleumatykiem 1–1-1–1. Rzeczywiście, są to wszystkie stopy czterech przedziałów i żadnej z nich nie można z nimi mieszać, ale nawet to samo, jeśli się powtarza i jest ze sobą powiązane, nie jest uważane za prawidłowe i zgodne z prawem po liczbie. Wypada omówić tę opinię, czy ma ona uzasadnienie, abyśmy wypadali ją potwierdzić i zastosować się do niej. Licensius: Chciałbym i naprawdę chcę usłyszeć, co będzie dalej. Nie bez powodu bowiem mam wrażenie, że gdy z trzydziestu stóp odkrytych rozsądkiem brakuje dwóch, to tylko ona jest wyłączona z porządku liczb, chociaż przestrzeń w czasie rozciąga się na tę samą odległość, co daktyl 2-1-1 i inne, które wymieniłeś w szeregu, a których nikt nie zabrania łączyć. Augustyn: Do tego tematu należy także to, że biorąc pod uwagę inne stopy, powinniście być w stanie rozpoznać, w jaki sposób ich części (tj. połówki) odnoszą się do siebie. Bo z tego widać, że nie na próżno dołączono to jedno i dziwne minimum do pozostałych liczb. Ale kiedy się nad tym zastanowimy, musimy najpierw pamiętać o tych dwóch nazwach: „podnoszenie” (arsis) i „obniżanie” (teza). Gdy bowiem ręka podnosi się i opada w rytmie, część stopy przejmuje wznoszenie, a część - upadek. Mówię teraz o tych częściach, o których wystarczająco dużo powiedziano powyżej, kiedy przeglądaliśmy ich zamówienie. Z jakiego powodu, jeśli chcesz to zbadać, zacznij pokrótce oceniać wymiary części wszystkich stóp, abyś zrozumiał, dlaczego ekskomunika spada na tę. Jest to ważne w malarstwie (podnoszenie jest światłem, opuszczanie jest cieniem), w muzyce (podnoszenie jest forte, obniżanie jest fortepianem), w cnocie i zarządzaniu, gdzie wznoszenie jest okresem siły i aktywności, a opuszczanie jest okresem słabości i odpoczynku. Człowiek z natury potrzebuje takich okresów, dlatego strukturę rytmiczną wyznacza nie tylko cierpliwość i cierpliwość, ale także aktywność i odpoczynek. Naruszenie ich powoduje tę samą porażkę, co łamanie przykazań. Licencius: Przede wszystkim widzę, że pyrrus 1–1 ma tyle samo wzniesień, ile jest zagłębień. Spondium 2-2, a także dactyl 2-1-1, anapest 1-1-2, proceleumatic 1-1-1-1, horiyamb 2-1-1-2, diyamb 1-2-1-2, dichoreus 2-1-2-1, antispastus 1-2-2-1 i dispondium 2-2-2-2 są podzielone według tej samej zasady. Rzeczywiście, stres w nich spada tyle samo razy, co zwiększa. Dalej widzę, że jambiczny 1–2-2 ma pojedynczą i podwójną relację, czyli tę samą zależność obserwowaną w trochęe 2–1 i tribrachium 1–1-1 oraz u molosa 2–2-2 i w obu jonach (1–1-2–2 2–2-1–1). I już to amphibrachium 1–2-1 wznosi się i opada (właściwie muszę znaleźć dla niego inną parę w kolejności) zapewnia stosunek jeden do trzech. Ale nie znajduję dalej kolejnej stopy, której części byłyby w ten sposób powiązane. Tutaj wzrost i spadek mierzy się nie w całej stopie, ale w każdej połowie, na którą stopa jest podzielona. Na przykład daktyl jest podzielony na 2 i 1–1, więc zarówno długa sylaba 2 ma jeden wzrost i spadek, a dwie krótkie sylaby mają 1–1. Molos dzieli się na 2/2–2 lub 2–2/2, więc ma jeden cykl opuszczania i podnoszenia w małej części i dwa w dużej części. Amphibrachium nie może podzielić długiej sylaby na pół, dlatego jest zmuszone dzielić albo jako 1/2–1, albo jako 1–2/1, dlatego ma dwie możliwości: Arsis – arsis-tesis-arsis Oznacza to, że na jedno podniesienie przypadają trzy obniżenia, a na jedno obniżenie przypadają trzy podwyżki. To właśnie oznacza stosunek jeden do trzech. Faktycznie, kiedy myślę o tych, w których jest jedna krótka i dwie długie, czyli Bacchius (1-2-2), Creticus 2-1-2 i Palimvachias 2-21-, widzę w nich stosunek liczb sekwencyjnych w podnoszeniu i opuszczaniu. Ta sama relacja istnieje w tych czterech, w których jest jedna długa sylaba i trzy krótkie, które nazywane są w kolejności czterema peonami. Pozostają cztery epitryty, nazwane w podobnej kolejności, których wzrost i spadek zawierają liczby sesquater (półtora). Warto zauważyć, że św. Augustyn stwierdza dalej, że epitryty nie nadają się do poezji i nadają się jedynie do oratorium. Augustyn: Zatem naprawdę wydaje ci się, że powód, dla którego ta stopa nie została włączona do ciągu głosów numerycznych, jest całkiem słuszny, ponieważ tylko jej części różnią się od siebie na tyle, że jedna jest pojedyncza, a druga potrójna? Z aprobatą honoruję bliskość tych części, o ile są one bliskie równości. Zatem w tym szeregu liczb, kiedy przechodzimy od jednego do czterech, dla każdej stopy nie ma bliższego niż ona sama. Dlatego należy zatwierdzić przede wszystkim stopy, gdy mają one równe sobie części, skąd połączenie prostego i podwójnego dałoby jeden i dwa. Kombinacja sesquiltera objawia się w dwóch i trzech, a sekwesteracja - w trzech i czterech. Sesqui to przedrostek oznaczający parę liczb, z których jedna jest o jeden większa od drugiej. Do tego przedrostka dodawane jest słowo oznaczające mniejszą liczbę. Alter - dwa, trzecie - trzy itd. Tutaj św. Augustyn dotyka zasad harmonii porządku liczbowego. Każda z pierwszych czterech liczb generuje własne spektrum harmonii, które tworzą zasady, według których stopy łączą się, tworząc poezję. Proste i potrójne, chociaż prawnie zawarte w liczbach komplikacji, nie zachowują rangi same w sobie, ponieważ nie liczymy trzy po jednym, ale od jednego do trzech musimy wstawić dwa. Z tego powodu uważa się, że amphibrachium 121 stopy należy wykluczyć z kombinacji z innymi, o których mówiliśmy, a jeśli się zgodzisz, przyjrzymy się reszcie. Licencjusz: Całkowicie się z tym zgadzam, bo jest to jak najbardziej oczywiste i sprawiedliwe. Rozdział 11. O zasadach łączenia stóp Augustyn: W związku z tym byłoby pożądane, aby niezależnie od tego, jakie sylaby miały równe stopy, ale jeśli zajmują te same przedziały czasu, wówczas mogły bezpośrednio i bez szkody mieszać się ze sobą, z jedynym wyjątkiem amfibrachów 1-2-1. Być może jednak nie warto zadać sobie pytania, czy równie prawidłowo wymieszane są te stopy, które wprawdzie mają tę samą liczbę odstępów, ale nie zgadzają się w tym samym naprężeniu, jakie tworzą się poprzez podnoszenie i opuszczanie części stopy. Rzeczywiście, dactyl 2-1-1 i anapest 1-1-2 oraz spondium 2-2 nie tylko zajmują tę samą liczbę interwałów, ale także mają to samo napięcie, ponieważ we wszystkich z nich podniesienie wymaga tej samej wielkości co obniżenie. Zatem mieszają się ze sobą bardziej sprawiedliwie niż jakiekolwiek jonowe 11–22 22–11 z innymi sześciointerwałowymi przystankami. I oczywiście oba jony kładą nacisk na część prostą i część podwójną, a mianowicie dwa przedziały odpowiadają czterem przedziałom. Zgodnie z tą zasadą łączony jest z nimi Molosser 2-2-2. W przypadku innych rzeczywiście wymagane są potrójne odstępy przy podnoszeniu i opuszczaniu. W konsekwencji, nawet gdyby wszyscy mieli uzasadnione akcenty, te trzy są rzeczywiście wymawiane w stosunku prostym i podwójnym (tj. podzielone na dwie części, z których jedna zajmuje 2 przedziały czasowe (zwane mora), a drugie cztery), a pozostałe cztery są wymawiane w równych częściach (tj. podzielone na dwie części trzech moras). Ponieważ jednak nierówny rytm powoduje to miksowanie, nie wiem, czy nie byłoby sprawiedliwiej z tego miksowania zrezygnować. Może masz coś do dodania? Licencjusz: Mam jeszcze mniejsze trudności z przyłączeniem się do tego. Właściwie nie mogę sobie wyobrazić, jak nierówny rytm może nie ranić uczuć. Jeśli to boli, w każdym razie tego zamieszania nie można zaakceptować bez irytacji. Augustyn: Jednak warto wiedzieć, że starożytni uznali, że te stopy również można mieszać i z ich zmieszania powstaje poezja poprzez kompozycję. Aby jednak nie pomyśleć, że jest to nacisk władzy, posłuchajcie jednego z tych wersetów i zobaczcie, czy nie obraża on waszych uszu. Jeżeli bowiem w żaden sposób nie razi, a wręcz sprawia przyjemność, to nie będzie powodu do potępiania takiej mieszanki. Wersety, na które chcę zwrócić Waszą uwagę to: „W consona quae sunt, nisi wokalibus aptes, Pars dimidium vocis opus proferet ex se: Pars muta soni comprimet ora molientum: Illis sonus obscurior impeditiorque, „Utcumque tamen promitur ore semicluso” (Terentian Maurus, „O listach” (De litis), 89–93 „A także współbrzmienia, które, jeśli nie są przyjemne w wymowie, Część podzielona na pół przez głos wydobędzie się z siebie Cicha część dźwięku ściśnie drżące wargi Jego brzmienie jest mroczniejsze i mocniejsze Jednak jest wysyłany z półprzymkniętymi ustami.” To, co zacytowałem, wystarczy do wydania wyroku. Pytam, powiedz mi, czy te linie naprawdę nie zapewniają gładkości Twoim uszom? Licensius: Wręcz przeciwnie, nie wydaje mi się, aby można było łatwiej płynąć i brzmieć. Augustyn: W tym przypadku, rozważ stopy, czyż nie znajdujesz w tych pięciu linijkach, jeśli chodzi o stopy, że dwie pierwsze mają jeden jonowy 2-2-11, a trzy ostatnie mają mieszany dichoreus 21-21, chociaż nasz zmysł cieszy się równością ich kombinacji. Licencjusz: Ponieważ zwróciłeś na to uwagę, łatwiej ci będzie to wyjaśnić. Augustyn: Dlaczego więc wahamy się zgodzić ze starożytnymi, nie ze względu na ich autorytet, ale właśnie z tego powodu, dla którego cenili te stopy, które można było najinteligentniej wymieszać jednocześnie, nawet jeśli mieli różne akcenty. Licensius: Idźmy dalej. Rzeczywiście, ten dźwięk nie pozwala mi w żaden sposób zaprzeczyć. Augustyn: Następnie zwróć uwagę na następujące wersety: Rozdział 12. Rola ciągu krótkich i długich sylab Volo tandem tibi parcas, praca est in chartis, Et apertum ire per auras animum zezwolenietas. Placet hoc nam sapienter, remittere interdum Aciem rebus agendis decenterintam. (autorem tego wersetu jest sam św. Augustyn) Na koniec chcę Cię ostrzec, praca jest w czarterach (czyli wierszach) I pozwól Duchowi wejść do twoich otwartych uszu Wszystko jest naprawdę mądre, czasem odpuść i wróć Dotkliwość spraw, które należy rozwiązywać z ostrożną zazdrością Licencje: To też wystarczy. Augustyn: Zwłaszcza dlatego, że te wiersze są niedokończone, bo sam je skomponowałem z konieczności. Jednak w tych czterech wersach szukam także oceny Twoich uczuć. Licensius: Cóż innego można tu powiedzieć, jeśli nie to, że pasują do siebie idealnie i w harmonii? Augustyn: Czy nie rozumiecie też, że pierwsze dwa wersy są napisane w jonie, co nazywa się „od moll” 11-2-2, natomiast dwa pozostałe mają domieszkę diamby 12-12? Licensius: A kiedy to mówisz, całkowicie rozumiem, kiedy się w to zagłębiam. Augustyn: Co? Czy nie sugeruje ci nic, że w tych wersetach Terencjusza jon jest nazywany „od durowego” 2-2-11, a dichoreański 21-21? A w tych naszych wersetach inny jon, zwany „od moll”, jest zmieszany z diambą 12–12? Nie widzisz nic między nimi? Licencius: Wręcz przeciwnie, coś tu jest, a przyczyna tego wydaje mi się następująca. Rzeczywiście, skoro jon z głównej 2-2-11 zaczyna się od dwóch długich sylab, lepiej byłoby połączyć go z tą, w której pierwsza sylaba jest długa - czyli dichoreus 21-21. Diyamb12–12, ponieważ zaczyna się od krótkich, odpowiada mu w zmieszaniu z innym jonem, który zaczyna się od dwóch krótkich 11–2-2. Augustyn: Dobrze oceniłeś. Dlatego należy również pamiętać, że ta zgodność w stopach, które należy wymieszać, powinna mieć niemałe znaczenie, oprócz równości odstępów czasowych. Ma to bowiem wagę, jeśli nie uniwersalną, to przynajmniej niemałą. Rzeczywiście we wszystkich tych stopach jest sześć odstępów, każdej stopie można przypisać sześć razy, dlatego wypada zapytać sędziów – zmysły: Niech będzie dla nas pierwszy przykład Molosa: vir-tu-tes, Jonowy z mniejszych mode-ra-tas Joński od durowego – con-ce-dere Augustyn: Zatem odnieś to wszystko do wymowy. Jeszcze lepiej, przyjmij moją wymowę, ponieważ uczucie nie będzie zajęte mową w celu uzyskania jak najswobodniejszego osądu. Aby przedstawić równość ciągłej liczby razy, nie obrażając twoich uszu, wymówię całą kombinację trzy razy, to wystarczy. Virtutes moderatas percipies, concedere benignitas civitasque volet iusta. Czy twoje uszy potykają się w równości i przyjemności o cokolwiek w trakcie tych stóp? Augustyn: Czyż nie jest to coś zachwycającego? Chociaż z drugiej strony dzieje się tu przysłowie, że cieszy wszystko, co nie razi. Licensius: Nie mogę powiedzieć, że czuję się inaczej niż ty. Augustyn: Oznacza to, że potwierdzasz, że wszystkie te stopy sześciu przedziałów czasowych mogą bezpośrednio łączyć się i mieszać ze sobą. W tych trzech rozdziałach zawarte są ważne zasady harmonii prywatnych związanych ze stopami sześciokrotnymi, które stanowią podstawę wersyfikacji, a w konsekwencji wszelkiej harmonii. Rozdział 13. O kolejności łączenia stóp Augustyn: Nie boisz się, że ktoś pomyśli, że te stopy mogą brzmieć tak równo tylko wtedy, gdy zostaną skomponowane w tej właśnie kolejności, a jeśli zmienisz kolejność, nie będą już mogły? Licencjusz: Coś takiego przychodzi mi na myśl, ale nie jest trudno się tego dowiedzieć. Augustyn: W takim razie zrób to, kiedy będziesz miał wolny czas. Przekonasz się, że twoje uczucie jest pieszczone tą samą równością w wielu postaciach. Licencjusz: Zrobię to. Chociaż nie ma nikogo, kto by na tym przykładzie nie przewidział, że stanie się to z konieczności. Augustyn: Dokładnie to ująłeś. Ale trzeba już spieszyć się z proponowanym tematem, z dodatkiem bitu, abyście też mogli ocenić, czy coś jest kiepskie. A żebyście doświadczyli czegoś w zmianie tej kolejności - w której założyliśmy, że kulawizn nie będzie, teraz zmieńcie tę kolejność i połączcie te same skomponowane przeze mnie stopy w dowolny sposób, a ja je wymówię i wybiję takt. Licensius: Chcę, żeby pierwszy był jonowy od molowego 11–2-2, drugi jonowy od durowego 2–2-11, trzeci horiyamb 21–12, czwarty diambus 12–12, piąty antispastus 12–21, szósty dichoreus 21–21, siódmy molos 2–2-2 Augustyn: Zatem zwróćcie swoje uszy na dźwięk, a oczy na trzepotanie ręki, gdyż nie słychać pracy poruszającej się ręki, lecz widać. I zwróć szczególną uwagę na to, w ilu odstępach czasowych pojawia się zaraza, a w jakich maleje. Licensius: Na to wszystko jestem gotowy, na ile mogę. Augustyn: Zaakceptuj więc tę kombinację ze swoim rytmem: Moderatas, concedere, percipies, benignitas, volet iusta, civitasque, cnoty. Licensius: Mam wrażenie, że w tym klaskaniu w rękę jest coś w rodzaju utykania, zarówno przy podnoszeniu, jak i przy opuszczaniu. Ale dla mnie jest dość zaskakujące, jak można doprowadzić do rytmu te wersety, których podział odbywa się w relacji proste i podwójne, jak to ma miejsce zarówno w Ionics, jak i Molossus. Augustyn: Dlaczego tak oceniasz, skoro trzykrotnie podnoszą przedziały czasowe i dostarczają tę samą liczbę? Licensius: Tylko dlatego, że ta długa sylaba, która w jońskim od durowego 2-2-11 i molosa 2-2-2 jest drugą, w jońskim od molowego 11-2-2 trzecią, jest podzielona przez samo klaskanie, tak że jakby dwie miały przerwy czasowe, w jednej części na podnoszenie, w drugiej na opuszczanie, dzieliłaby się, a także w tych trzech odstępach naprzemienne podnoszenie i opuszczanie. To i kolejne rozumowanie są nieco trudne do zrozumienia, podobnie jak wszystko, co wiąże się z wybijaniem rytmu – podnoszenie i opuszczanie. W przeciwnym razie możemy powiedzieć, że mówimy o potrzebie wewnętrznej symetrii w przedziałach czasowych. Te. poprawną naprzemienność, tak jakby jedna mora była czarna, a druga biała. Odpowiednio, najbardziej harmonijne są te kombinacje stóp, w których dokonuje się tej naprzemienności i gdzie dwie czarne lub dwie białe mory wydają się być złączone obok siebie, następuje bolesne zniszczenie harmonii, nawet jeśli odstępy czasu pokrywają się pod względem ilości. Symetria ta nie wygląda tak po prostu, ale jest oczywiście ściśle związana z pierwszym dniem stworzenia, kiedy to sam Bóg stworzył tę symetrię czasu, dzieląc dzień i noc (rano i wieczór). Augustyn. Nikt nie może powiedzieć ani osądzić niczego innego na ten temat. Ale dlaczego to amphibrachium 1-2-1, które my, jakby ukarani, wykluczamy z naszej sekwencji numerycznej, również nie działa w ten sposób, zmieszane ze spondium 2-2 dactyl 2-11 i anapest 11-2, czy też zliczone ze sobą i połączone w muzyce? Z tego samego rozumowania środkową sylabę tej stopy, która jest długa, można podzielić uderzeniem, tak że chociaż wznoszenie i opadanie przebiegają w jednym przedziale, nie będą one już przedstawiane w jednym lub trzech odstępach czasowych, ale w dwóch, jeśli nie ma się czemu sprzeciwić. Te. amphibrachium wydaje się dokonywać tej przemiany, gdy jego środkowa długa sylaba jest podzielona taktem na dwie symetryczne mory - ale w odwrotnej kolejności. Licensius: Nie mam nic sensownego do powiedzenia poza tym, że to też trzeba zaakceptować. Augustyn: W takim razie jeszcze raz wybijmy rytmicznie uporządkowane stopy czterech przedziałów czasowych z włączeniem tego amfibrachium i z tą samą miarą uczucia zbadajmy, czy coś nie jest dotknięte nierównością. Dlatego zwróć uwagę na tę sekwencję, która zostanie powtórzona trzy razy, aby była łatwiejsza do zrozumienia. Sumas optima, facias uczciwa. Sumas optima, facias uczciwa, Sumas optima, facias uczciwa. Licensius: Błagam, zlituj się nad moimi uszami. Rzeczywiście, nawet jeśli nie doda się do tego dudnienia taktu, to sam przepływ tych stóp w tej amfibrach jest bardzo kiepski. Augustyn: Co zatem powinniśmy myśleć o powodzie, dla którego nie może się w nim wydarzyć coś, co może się zdarzyć w Molosie i Jonie? A może dlatego, że środek jest równy bokom? Bo w liczbie par, w których środek jest równy swoim bokom, pierwsza znajduje się w liczbie sześciokrotności stóp. A zatem, skoro w tych sześciosylabowych stopach dwa odstępy mogą znajdować się pośrodku, a dwa na brzegach, to ten środkowy w jakiś sposób swobodnie rozbija się na skrzydełka, z którymi łączy się w najmilszej równości. Ale tak się nie stanie w amfibrach 1-2-1, gdzie środek i krawędzie są nierówne, bo jeśli w tych jest jeden odstęp, to w tym są dwa. Oznacza to, że w Ionics 11–2-2 2–2-11 i Molossus 2–2-2 środek, rozdzielając się na krawędzie, tworzy trzy przedziały czasowe, w których tworzy się środek równy równym krawędziom, co nie ma miejsca w amfibrachii 1–2-1. Licensius: Jest tak, jak mówisz. I nie bez powodu amfibrachy z tej serii razią uszy, a wręcz zachwycają. Te. u stóp Ionic i Moloss symetria przedziałów czasowych jest zachowana w środkowej sylabie, a w amfibrachii jest odwrócona. Rozdział 14. Z którą stopą można połączyć Augustyn: Idźmy dalej. Teraz ty sam, zaczynając od pyrrusowego 1-1 i kierując się powyższym tokiem myślenia, wyjaśnij krótko, o ile możesz, z którymi stopami należy je wymieszać. Licensius: Pyrrichium 1–1 bez żadnej, ponieważ w tym samym odstępie nie znaleziono żadnej innej stopy. Iambic 1–2 można łączyć z trochęe 2–1, jednak ze względu na nierówność taktów należy unikać taktu, gdyż jeden zaczyna się od prostej, a drugi od podwójnej sylaby. A jednocześnie symetria mory zostaje zerwana i mają one różne jądra - w wynikowym obliczeniu pojawiają się dwa jądra z złamaną symetrią. Dlatego tribrachium 1-1-1 można podłączyć do obu. Te. albo z iambikiem, albo z trochęe, ponieważ można go podzielić zarówno po 1, jak i 2. Spondius 2–2 i daktyl 2–11, anapest 11–2 i proceleumatic 11–11 również postrzegam jako zdolne do łączenia się ze sobą, ponieważ zgadzają się ze sobą nie tylko w odstępach czasu, ale także w takcie. Ponieważ wszystko jest podzielone po 2 mor. Wykluczonego amfibracha 1-2-1 nie można w żaden sposób zwrócić, gdyż identyczność jego interwałów nie pomaga, gdy różnica w klaskaniu taktu jest dysonansowa. Bacchius 12–2 z kretem 21–2 i peonem pierwszym 21–11, drugim 12–11 i czwartym 111–2. Ponieważ każdego można rozdzielić po 3 przedziałach czasowych - mor. Interwały i rytm Palimvakhiy 2–21 oczywiście zgadzają się z tymi samymi kretykami 2–12 i pierwszymi peonami 2–111, trzecimi 11–21 i czwartymi 11–12. Bo każdego można rozdzielić po dwóch zarazach. W konsekwencji kretyk wynosi 2–1–2 do pierwszego peona 2–1–1–1, a czwartego 1–1–1–2, ponieważ można je podzielić na dwa i trzy przedziały, a pozostałe pięcioprzedziałowe iambiki można łączyć ze sobą bez kulawizny. Jeśli chodzi o te, które składają się z sześciu przedziałów, wszystkie są ze sobą w jakiejś cudownej zgodzie, zostało to już wystarczająco omówione. Ponieważ w takcie nie są one od siebie dysonansowe, choć położenie sylab sugeruje pewnego rodzaju separację - tak dużą rolę odgrywa zrównanie boków ze środkiem. Równość ta uniemożliwia złamanie symetrii przedziałów czasowych. Dalej znajdują się stopy siedmiu odstępów, z których cztery nazywane są epitrytami, tak sądzę pierwsze 12–22 i drugie 21–22 można łączyć ze sobą, ponieważ w obu przypadkach podział zaczyna się od trzech przedziałów, a zatem nie kłócą się ani w czasoprzestrzeni, ani w rytmie. Co więcej, trzecie 22–12 i czwarte 22–21 są ze sobą swobodnie połączone, ponieważ po czterech interwałach zaczynają się rozdzielać w ten sam sposób, dlatego są mierzone i rytmizowane w ten sam sposób. Pozostaje ośmioczęściowa stopa zwana dispondium 22–22, która podobnie jak pyrrichium nie ma sobie równych. Więc tego, czego ode mnie chciałeś, tak bardzo, jak tylko mogłem, zrobiłem. Kontynuuj z resztą. Augustyn: Będę kontynuował. Ale po tak długiej rozmowie odpocznijmy trochę i przypomnijmy sobie te wiersze, które samo zmęczenie podsunęło mi, trochę przez przypadek. W końcu chcę cię ostrzec, praca jest w pismach, I abyście pozwolili duchowi otworzyć się przez wasze uszy i wejść Dobrze i mądrze jest od czasu do czasu odpocząć Należy zwrócić uwagę na wyostrzenie w zależności od tematu. Licencjusz: Całkowicie tak, jak chcę i będę swobodnie podążał. Powyższe zasady wyraźnie odnoszą się do wszelkiej działalności człowieka. W malarstwie, gdzie przedmioty są odpowiednikiem stóp poezji, to połączenie stóp składa się na kombinację kształtów i rozmiarów przedmiotów, a także rozwiązań kompozycyjnych. W muzyce są to niewątpliwie kombinacje rytmów. W pejzażu i wnętrzu jest to połączenie różnych przestrzeni z przedmiotami, przy czym same przestrzenie i przedmioty mogą odnosić się do siebie jak stopy. W zarządzaniu dotyczy to niewątpliwie splotu rytmów różnych procesów, zarówno zachodzących jednocześnie, jak i następujących po sobie. W cnocie odnosi się to oczywiście zarówno do obrzędów nabożeństw, jak i osobistego życia duchowego, gdzie krótka sylaba oznacza okresy napięcia, a długa okresy odpoczynku, bez których człowiek nie może żyć. Okresy napięcia nazywane są „cierpliwością”, a okresy odpoczynku „pocieszeniem”, a sam Bóg, zgodnie ze słowami apostoła Pawła, jest „Bogiem cierpliwości i pocieszenia”, czyli poetą, który swoje życie pisze wspólnie z człowiekiem, jak poezję. Zrozumienie tych zasad i stosowanie ich nazywa się oczywiście „drogą królewską”, która jest tak zróżnicowana dla różnych ludzi, jak różne są kombinacje stóp, metrów i wersetów (patrz poniżej) Księga 3, która omawia rytm i metrum Rozdział 1. O różnicy między rytmem a metrum Augustyn: Decyduje trzecie przemówienie, ponieważ wystarczająco dużo powiedziano o przyjaźni i zgodzie stóp, abyśmy mogli teraz zobaczyć, co rodzi się z ich zjednoczenia i kontynuacji. Dlatego cię zapytam. po pierwsze, czy łącząc te stopy, które należy połączyć, mógłbyś je połączyć w pewną ograniczoną liczbę, w której nie pojawia się żaden określony koniec, jak to się dzieje, gdy uderza się w symfoniczne skabelle (kastaniety nożne do wybijania rytmu) i talerze, połączone ze sobą pewną określoną liczbą z rozkoszą uszu, ale jeśli jednak nie usłyszysz fletów, w żadnym wypadku nie będziesz w stanie zauważyć, jak następuje dodanie stóp i gdzie koniec wraca do głowy. Lub jeśli chcesz sto razy lub więcej, tak długo, jak chcesz, możesz w sposób ciągły łączyć ze sobą pyrrusowe lub inne przyjazne stopy. Licencjusz: Już rozumiem i uznaję możliwość łączenia niektórych stóp, w której określa się, do ilu stóp może przejść i stamtąd wrócić. Augustyn: A więc wątpisz w ten ostatni rodzaj dodawania stóp i przyznajesz, że jest on daleki od pierwszego, skoro nie zaprzeczasz, że w tworzeniu poezji musi być pewna dyscyplina i przyznasz, którego z tych typów zawsze słuchasz z przyjemnością? Licencius: Jest oczywiste, że to także różni się od typu podanego powyżej. Augustyn: A zatem, skoro z definicji wypada rozróżnić to, co w rzeczywistości jest podzielone, naucz się, że ten doskonały rodzaj połączenia nazywa się po grecku – rytmem, a ten pierwszy – metrum. Po łacinie tę można nazwać „liczbą”, a tę można nazwać „wymiarem” lub „miarą”. Ponieważ jednak nazwy te są szeroko rozpowszechnione w naszym kraju i musimy uważać, aby nie doszło do podziału terminologicznego, będziemy używać zwykłych greckich nazw. Św. Augustyn stanowczo odradza to, co naukowcy zrobili w swoim tłumaczeniu – mylenie rytmu i liczby. Jak zakładam, już rozumiesz, w jaki sposób obie nazwy naprawdę odzwierciedlają ich istotę. Rzeczywiście, ponieważ ta obraca się w niektórych stopach, a jeśli wmiesza się stopy dysonansowe, pojawia się w niej błąd, nazywa się to poprawnie rytmem, czyli liczbą. Ponieważ jednak samo krążenie stóp nie ma miary i nie jest określone, w ilu stopach wyemituje dany koniec, dlatego ze względu na brak miary w dalszym ciągu nie należy go nazywać metrem. Ten ma jedno i drugie: faktycznie płynie pewnymi krokami i jest ograniczony do pewnej miary. Jest to więc nie tylko metr – w celu wskazania końca, ale także rytm – w trosce o rozsądne połączenie stóp. Zatem każdy metr jest rytmem, ale nie każdy rytm i metr. Bowiem nazwa rytmu w muzyce jest również powszechna i całą tę jej część, która odnosi się do długich i krótkich sylab, należy nazwać rytmem. Ale jeśli mówimy o imionach, nie da się powiedzieć wystarczająco dużo, aby zadowolić uczonych i inteligentnych. A może uważasz, że coś jest sprzecznego lub wątpliwego w tym, co powiedziałem? Licencja: Nie, całkowicie się zgadzam. Zatem wszystko, co do tej pory rozważano, odnosi się do rytmu, czyli tego, jak stopy i odpowiadające im przedmioty i zjawiska innych ludzkich działań są ze sobą łączone. Te. była to swego rodzaju „liczba”. Mądry Salomon mówi, że Bóg stworzył wszystko według miary i liczby. Jest oczywiste, że poezja, muzyka i inne aspekty ludzkiej działalności, w tym asceza, jako sztuka artystyczna, są powiązane z tą Boską zasadą. Zatem powiedziawszy o rytmie liczbowym, musimy także wziąć pod uwagę miernik miar. Rozdział 2. O dwóch rodzajach metrów i który z nich jest nazywany wierszem Augustyn: Zatem zastanówmy się teraz wspólnie: czy każdy werset jest metrem, aby każdy metr był także wersetem? Licencja: Myślę, że tak, ale nie potrafię tego wyjaśnić. Augustyn: Skąd wzięło się w Tobie to uczucie? A dlaczego pojawia się pytanie o imiona? Ponieważ nie możemy odpowiedzieć pytającemu z taką pewnością, jak w odniesieniu do istoty tematu, ponieważ wszystko jest wpojone wszystkim w umysły, nazwy są wprowadzane, jak kto chce, i są najczęściej używane przez zwyczaj lub przez jakąkolwiek władzę, którą chcesz, od czego może być również różnica w językach, ale w rzeczywistości nie może być różnicy w istnieniu rzeczy. W tym przypadku przyjmij ode mnie to, na co sam z żadnego powodu nie możesz odpowiedzieć, że nie tylko werset, ale także metr starożytnych został nazwany od nazwy stóp. Zatem zwróć uwagę i odpowiedz – co już Ciebie dotyczy, bo to już nie jest kwestia imienia – czy istnieje różnica pomiędzy dwiema poniższymi rzeczami: W pierwszym przypadku pewna liczba stóp kończy się wyraźnym zakończeniem, tak że nie zostaje nic tam, gdzie przed końcem byłaby określona wymowa. W drugim nie tylko składa się z pewnego celu, ale także przed pewnym końcem emituje w pewnym miejscu pewien jego podział, jakby utworzony z dwóch członów. Te. – czy istnieje różnica pomiędzy pewnym integralnym połączeniem stóp a takim, które jest podzielone na dwie części, zwane prętami? Ta sama uniwersalna zasada łączenia stopy z dwóch połówek, ale na innym poziomie organizacji. Augustyn: Dlatego zwróćcie uwagę na ten przykład. Zakrywanie fioletowych włosów wiosna Hipokrena, Piana pokrywa życiodajna Usta-banki z biczami wodnymi Z pewnością zauważycie, że w pięciu powyższych wersach obie części mowy są wyznaczone w tym samym miejscu, czyli w stopie Horiyamb 21-12, z którą łączy się Bacchius 12-2, kończąc werset (i rzeczywiście Horiyamb 21-12 i Bacchi 12-2 tworzą jedenaście stóp), natomiast pozostałe - z wyjątkiem jednego, mianowicie Ora iubis aquosis - nie mają tej samej granicy części mowa. Licencjusz: Widzę to, ale nie rozumiem, do czego to odnosi się. Augustyn: Ponieważ rozumiesz, że w tym liczniku wydaje się, że nie ma legalnego miejsca, w którym część mowy kończyłaby się przed końcem wersetu. Rzeczywiście, gdyby tak było, wszystkie linie również miałyby artykulację w tym samym miejscu lub rzadko zdarzałyby się linie, które tego nie robiły. W tych jedenastu sześć jest takich, pięć nie jest takich. Św. Augustyn porusza tu najważniejszy temat kompozycji swobodnej, czyli kompozycji nieposiadającej ściśle określonych struktur harmonicznych, w której harmonia powstaje jedynie z całości, ale której nie można jednoznacznie podzielić na proporcjonalne części. Licensius: Rozumiem to i czekam na powód. Augustyn: Zwróćmy zatem uwagę na najsłynniejsze wersety: Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris. pierwszy werset Eneidy Wergiliusza: „Śpiewam bitwy i ludzi, którzy jako pierwsi przybyli z brzegów Troi” A żeby nie zwlekać, ponieważ piosenka jest najsłynniejsza, przestudiuj ten werset jeden po drugim, aż chcesz, koniec pierwszej części przemówienia znajdziesz w piątej pół stopy, to znaczy w dwóch i pół stopy. Rzeczywiście wersety te składają się ze stóp czasów czwartorzędowych, dlatego też ten koniec ruchu części mowy zdaje się być umieszczony w czasie dziesiątym, jakby zgodnie z prawem. Augustyn: Zatem już rozumiesz, że istnieje pewna różnica między tymi dwoma rodzajami, które zaproponowaliśmy w tych przykładach. Mianowicie, że kolejny metr przed zamknięciem nie ma określonej i jakiejś statycznej artykulacji, jak odkryliśmy w tych jedenastu liniach. Inni to mają, co dostatecznie pokazuje piąte pół stopy w metrze heroicznym. Licencjusz: Teraz rozumiem, o czym mówisz. Augustyn: Wypada też wiedzieć, że u starożytnych uczonych, którzy mają największy autorytet, ten pierwszy rodzaj nie jest nazywany wierszem, ale jest zdefiniowany i nazywany wierszem, który zdaje się składać z dwóch członów połączonych pewną miarą i znaczeniem. Ale nie przejmujcie się zbytnio imionami, bo jeśli nie usłyszycie ich ode mnie lub kogoś innego, w żaden sposób nie będziecie w stanie odpowiedzieć nikomu, kto o nie zapyta. Ale szczególnie i przede wszystkim zwróć uwagę na to, czego uczy rozum, na przykład na to, o czym teraz myślimy. Rozum bowiem uczy, że istnieje różnica między tymi dwoma rodzajami, bez względu na to, jak się je nazywa, dlatego jeśli zostaniesz zapytany, będziesz w stanie odpowiedzieć doskonale, przekonany o samej prawdzie. To samo – jeśli nie będziesz podążał za władzą – nie będziesz mógł. Licencjusz: Już to rozumiem jak otwartą księgę i niezależnie od tego, ile razy będziesz omawiał to, do czego mnie tyle razy przekonałeś, ja już to zaakceptowałem. Augustyn: Są zatem trzy imiona, które chcę, abyście zapamiętali i których powinniśmy używać, aby zbadać przyczyny: rytm, metrum, wiersz. Które są tak różne, że każdy metr jest także rytmem, ale nie każdy rytm jest także metrem. Zatem każdy wiersz jest także metrem, ale też nie każdy metr jest wierszem. W związku z tym każdy werset ma rytm i metrum. Myślę, że już widzisz sekwencję. Licencjusz: Widzę to rozsądnie. Naprawdę. Jaśniejsze niż światło. Rozdział 3. O rytmach podwójnych Augustyn: Zacznijmy więc zgłębiać ile się da, najpierw, jeśli kto woli, rytm, w którym nie ma metrum, skąd – metrum, gdzie nie ma wersu, a potem – sam wers. Licensius: Rzeczywiście. Augustyn: Weźmy więc samą głowę stóp – pyrrusowe 1-1 i stwórzmy z niej rytm. Licensius: Abym mógł to zrobić, jaka musi być miara? Augustyn: Wystarczy, że go rozciągniesz (robimy to dla przykładu) do dziesięciu stóp. Rzeczywiście, nawet ta liczba stóp jest większa niż werset, który zostanie omówiony bardziej szczegółowo w jego miejscu. Werset nie może przekraczać ośmiu stóp. Licensius: Dobrze, że nie zaproponowałeś mi wielu stóp do połączenia. Ale chyba nie myślisz, że pamiętam, jak całkowicie pokazałeś różnicę między gramatyką a muzyką, kiedy dawno temu odpowiedziałem ci, że nie znam długich i krótkich sylab, które są przekazywane przez gramatyków, chyba że pozwolisz mi wytworzyć ten rytm nie poezją, ale jakimś uderzeniem czasu. Co prawda nie przeczę, że moje uszy potrafią ocenić pomiar chwili, ale zupełnie nie wiem, jakie sylaby należy wydłużyć, a jakie skrócić, co ustala autorytet. Augustyn: Przyznaję, że przyznałeś się do swojej ignorancji w sposobie mówienia, w którym gramatyka różni się od muzyki. Weźcie zatem ode mnie przykład tego rodzaju: Ago celeriter agile quod temu tibi quod anima velit To, co robię, jest szybkie, zwinne i robię dla Ciebie wszystko, czego pragnie Twoje serce. (wiersz samego św. Augustyna) Powtarzając to kilka razy, możesz osiągnąć żądaną długość rytmu, chociaż na przykład wystarczy dziesięć stóp. Ale pozwól, że cię o to zapytam. Jeśli ktoś Ci powie, że na ten rytm składają się nie pyrrusowe 1–1, ale proceleumatyczne 11–11, co odpowiesz? Licencja: W ogóle nie wiem. Rzeczywiście, tam, gdzie jest dziesięciu Pyrrichian 1–1, musi być pięciu Proceleutianów 11–11. A wątpliwości tym więcej, bo mówimy o rytmie, który płynie wiecznie. Dla jedenastu pyrryków 1–1 lub trzynaście i jakakolwiek inna liczba nieparzysta nie może mieć całkowitej liczby proceleumatów 11–11. W konsekwencji, jeśli istnieje określony koniec miejsca, w którym rytm się porusza, to przynajmniej tam możemy mówić o pyrrusowym 1–1, a nie o prokeleumatyce 11–11, gdy płynie on w taki sposób, że nie można znaleźć całej prokeleutyki. W dzisiejszych czasach sam niekończący się przepływ myli nasz osąd i nawet jeśli faktycznie policzymy stopy, to proponuje nam się ich parzystą liczbę, więc jest ich dziesięć. Augustyn: Nawet przy nieparzystej liczbie pyrrusowej 1-1 nie jest tak oczywiste, jak myślisz. Bo co, jeśli jedenaście zaproponowanych stóp pyrrusowych nazwie się rytmem, który ma pięć i pół proceleutyki? Czy ktoś naprawdę może zaprzeczyć, że wiele znajdziemy w wersetach zwrotek kończących się na pół stopy? Licencjusz: Mówiłem już, że nie wiem, co mogę powiedzieć na temat tego problemu. Augustyn: Naprawdę? Czy nawet nie wiesz, że Pyrrichium jest lepsze od Proceleumatics? Ponieważ proceleumat składa się z dwóch pyrrusów, tak jak jeden występuje przed dwoma, a dwa przed czterema, tak i pyrrus występuje przed proceleumatykiem. Ponownie św. Augustyn zwraca uwagę na zasadę osobliwości – najpierw jest najmniejsza ilość, potem wielkość. Na poziomie stóp rozmawialiśmy o sylabach. Na poziomie rytmu mówimy o stopach. Ta sama zasada jest uniwersalna na wszystkich poziomach kompozycji. Augustyn: Kiedy więc popadniemy w tę dwoistość, że w rytmie i metrum może być zarówno pyrrusowy, jak i proceleumatyczny, komu powinniśmy dać pierwszeństwo? Pierwsze, z którego składa się to, czy ostatnie, z którego nie składa się to? Licencius: Nikt nie zawaha się dać pierwszemu. Augustyn: Dlaczego więc wahasz się odpowiedzieć na dyskusję na ten temat, który powinien nazywać ten rytm bardziej pyrrusowy niż proceleumatyczny? Licencjusz: Nie mam żadnych wątpliwości. Szkoda, że ​​od razu nie zwróciłem uwagi na tak oczywisty powód. Rozdział 4. O stopach, które nie potrafią wytworzyć rytmu Augustyn: Czy nie widzisz, że z tego powodu dowiadujemy się, że są pewne stopy, które nie są w stanie stale kontynuować rytmu? Rzeczywiście, to, co stwierdzono o proceleumatyce, którą promuje prymat pyrrusu, to samo stwierdzono w przypadku diamby 12-12, dichorei 21-21 i dispondium 22-22, jak się wydaje, zostało znalezione. Chyba, że ​​myślisz inaczej. Licencius: Jak mogę sobie wyobrazić inaczej, skoro z udowodnionego powodu nie mogę odrzucić tego, co z tego wynika? Augustyn: No to spójrz na to, porównaj i osądź. Rzeczywiście okazuje się, że czasami jest taka niepewność, że to raczej wybijając rytm trzeba rozróżnić, którą nogą płynie rytm. Te. uwzględnienie wewnętrznej symetrii morza. Tak więc, jeśli chcesz płynąć pyrrusowym 1–1, będziesz miał jedno wejście i jedno zejście, jeśli z proceleumatic 11–11, dwa i dwa, to stopa się kończy i nic nie oddzieli stopy od kontynuacji rytmu. Licencius: Chcę mocniej usłyszeć powód, dla którego niektóre stopy nie są w stanie tej kontynuacji. Augustyn: I postępujesz słusznie. Aby lepiej to zrozumieć, pomyśl o stopie trójramiennej 1-1-1. Cóż możemy odpowiedzieć, jeśli ktoś jednak stwierdzi, że rytm ten płynie nie pyrrusowym 1-1 czy proceleumatycznym 11-11, lecz spodarką 1-1-1. Licencius: Widzę, że tutaj osąd opiera się na uderzeniu taktu, gdyż rytm nazywa się tribrachium, jeśli jest jedna we wzroście i dwie w wygłosie, czyli jedna i dwie sylaby, lub odwrotnie, dwie we wzroście i jedna w wygłosie. Augustyn: Dobrze rozumiesz. Powiedz mi zatem, czy pyrrusowe spondium 1-1 stóp 2-2 można połączyć z rytmem pyrrusowym i z jakiego powodu? Licencius: W żadnym wypadku, gdyż nie ma równości w czasie trwania klaskania w takt, gdyż wzniesienie i umieszczenie w pyrrusie 1–1 utrzyma się raz, natomiast w spondium podwójny czas 2–2. Chociaż jednak symetria czasu jako całość nie jest złamana ani pomieszana, ponieważ podstawą harmonii jest połowa stopy, w obrębie tych połówek istnieje krytyczna niezgoda. W pyrrichii symetria jest rozłożona na dwie różne półstopy, podczas gdy w spondiach jest ona kompletna w obrębie każdej z nich. Augustyn: Czy spondium 2–2 można zatem połączyć z proceleumaticus 11–11? Augustyn: A jeśli się zjednoczą? I zapytają, czy to rytm proceleumatyczny czy spondyjski, co odpowiecie? Licencjusz: Cóż mogę przyznać, poza daniem pierwszeństwa spondium? Skoro bowiem ta sprzeczność nie rozwiązuje bicia taktu, ponieważ wznosi się i opada w podwójnym czasie, to cóż innego pozostaje królować temu, kto jest pierwszy w szeregu stóp? Augustyn: Myślę, że pójdziesz za wystarczającym powodem, aby sam zobaczyć i osądzić, co z tego wynika. Znowu ta sama zasada – minimum jest najważniejsze. Dwie sylaby mają pierwszeństwo przed czterema, chociaż krótkie sylaby mają pierwszeństwo przed długimi. Augustyn: Cóż innego, jeśli nie to, że rytmu proceleumatycznego 11–11 nie można mieszać z żadną inną nogą? Ponieważ każda stopa może mieszać tylko w tym samym czasie i nie może mieszać w żaden inny sposób, koniecznie nadaje nazwę rytmowi. A wszystkie te stopy, które składają się z tej samej liczby czasu, są przed nim (proceleumatyka 11–11). Te. rytm spondium2–2 można mieszać z rytmem proceleumatycznym11–11, ale rytmu proceleumatycznego nie można z niczym mieszać, gdyż jest on ostatnim w swoim rodzaju. A gdy tylko w rytmie prokeleutycznym pojawi się spondium, rytm staje się rytmem spondium, ponieważ spondium jest „pokorniejsze” niż prokeleumat ze względu na minimalną liczbę sylab. A ponieważ umysł uczy pierwszych nabytych, aby dawali prymat, i od nich już nazywa się rytm, rytmu proceleumatycznego nie można już mieszać z żadnym innym czterokrotnym, pozostają jedynie rytmy spondium 2–2, daktyl 2–11 lub anapest 11–2. W przypadku amphibrachium 1-2-1 prawidłowo odchodzi od tej kombinacji liczb. Ponieważ sama w sobie zaraza ma pewne zaburzenia w symetrii, Licencjusz: Myślę, że tak. Augustyn: Zatem pomyślmy teraz o rytmie jambicznym 1-2 w kolejności, ponieważ pyrrusowy 1-1 i proceleumatyczny 11-11, który powstaje przez podwojenie pyrrusowego, omówiliśmy już wystarczająco dużo. Dlatego chcę, żebyście podpowiedzieli, jaką nogę waszym zdaniem należy do niego dodać, aby rytm jambiczny 1-2 zachował swoją nazwę. Licencius: Który, jeśli nie tribrachium, z którym zbiega się zarówno czas, jak i takt, i który będąc po nim, nie może rządzić królestwem? Znowu ta sama zasada Boskiej harmonii: kto jest pokorniejszy i mniejszy, rządzi. Oczywiście po nim następuje trochęe 2–1, które zajmuje tyle samo czasu, ale takt nie jest wybijany w tym samym takcie. Te. mają różną symetrię w półśrodkach. Augustyn: No dalej, spójrz na rytm trochęusa 2–1 i odpowiedz na ten temat w ten sam sposób. Przypomnijmy, że trochęus i trochęus to dwie nazwy jednej stopy. Licensius: Odpowiem tak samo. Rzeczywiście, można to również połączyć z tribrachium 1-1-1 nie tylko przestrzenią czasu, ale także wybiciem rytmu. Kto nie widzi, że należy unikać jambicznego 1–2? Który, choć tak samo wybija rytm, to jednak wyróżnia się już na początku miksu? Oznacza to, że sekwencje są identyczne, ale różnica dotyczy pierwszej sylaby. Augustyn: No cóż? A jaki rytm spondyczny 2-2 możemy połączyć ze stopą? Licencius: Podobno ma największą armię. Właściwie daktyl 11–2 i anapest 2–11 oraz proceleumatic 11–11 nie mają przeszkód, aby wmieszać się w rytm w jakimkolwiek nierównym czasie, w jakiejkolwiek kulawości taktu, w jakimkolwiek zamieszaniu na początku. Wzmianka o armii i królestwie w kompozycji rytmów nie jest piękną figurą retoryczną, ale bezpośrednim wskazaniem obszarów praktycznego zastosowania tej harmonii - że jego nauczanie jest równie przydatne w komponowaniu poezji, malowaniu obrazów i muzyki - oraz w sprawach państwowych, spraw wojskowych - i sztuce wszelkich sztuk - cnocie, która jest niczym innym jak wojną - walką z duchami zła. Augustyn: Już widzę, że resztę porządku możesz spokojnie wykonać. Z jakiego powodu usuń moje pytania. Albo lepiej – jakbym pytał Cię o wszystko – odpowiedz krótko i jasno, jak potrafisz, w jaki sposób każda stopa zachowuje w rytmie swoje imię, mieszając się z innymi. Licencja: Odpowiem. Nie ma bowiem żadnej trudności, gdy najpierw zostaje wysłane światło rozumu. Rzeczywiście, tribrachium 1-1-1 nie miesza się z niczym, ponieważ wszystkie równe mu w czasie znajdują się przed nim. Anapest 2–11 może współpracować z daktylem 11–2, ponieważ znajduje się po nim i płynie z nim równomiernie w czasie i rytmie. Obydwa są łączone z proceleumatic 11–11 z tego samego powodu. Już creticus 2–1-2 z bakchiami 12–2 i od peonów z pierwszymi 2–1-11, drugim 12–11 i czwartym 111–2 można mieszać. Mam na myśli to, że sam kretyk 212 jest zgodnie z prawem zmieszany ze stopami pięciu czasów, które po nim następują, ale nie wszystkie mają ten sam podział. Bo niektórzy dzielą się na dwa i trzy, inni na trzy i dwa razy. Sam kretyk 212 można podzielić na dwa sposoby, ponieważ krótki środek jest przymocowany do dowolnej części. Tym samym podwójny podział stopy umożliwia połączenie z dowolną stopą, ponieważ nie są one podzielone inaczej niż ona. Palimvachiya 2–21, ponieważ jego podział zaczyna się od dwóch razy, a kończy na trzech, ma zbieżność i kombinację ze wszystkimi peonami, z wyjątkiem drugiego 12–11. Molos 2-2-2 składa się z trójsylaby, od której zaczynają się najpierw sześciostopowe stopy, które również można ze sobą łączyć, częściowo ze względu na stosunek pojedynczych i podwójnych, częściowo dlatego, że uderzenie taktu ujawnia się nam poprzez podział długich sylab, które częściowo pokrywają się z każdą z nich w tym samym czasie, ponieważ w liczbie sześciokrotnej równe skrzydła znajdują się po obu stronach środka. Z jakiegoś powodu zarówno molos 2–2-2, jak i obie joniki (1–1-2–2 i 2–2-1–1) nie tylko w wersji pojedynczej i podwójnej, ale także w równych częściach uderzają po raz trzeci. Stąd zdarza się, że wszystkie sześciokrotne stopy następujące po Molosie można połączyć ze wszystkimi stopami tego samego czasu znajdującymi się za nimi. Pozostał tylko antispast 12–21, którego nie można mieszać z niczym innym niż samym sobą. Ponieważ wewnętrzna symetria półstopy jest wyjątkowa. Po nich następują cztery epitryty, z których pierwsze 12–22 zajmuje drugie 21–22, trzeci 22–12 – czwarty 22–21, czwarty 22–21– brak. Pozostało dispondium 22–22 i jedyny rytm, który nie ma ani kolejnego, ani poprzedniego. Tak więc ze wszystkich stóp jest osiem, które nie mieszają się z nikim innym: pirych 1-1, tribrachium 1-1-1, proceleumaticus 11-11, paeon czwarty 111-2, antispastus 12-21, epitryt drugi 21-22 i czwarty 22-21 oraz dispondium 22-22. Reszta wraz z tymi, którzy przyjdą po nich, akceptują zamieszanie ze sobą, ponieważ rytm nosi imię mniejszego w kolejności, według której jest liczony. Wierzę, że tego właśnie ode mnie chciałeś, wystarczająco to ujawniłem i wyjaśniłem. Wszystko, co musisz zrobić, to powiedzieć, co zostało. Rozdział 5. Dlaczego w stopie nie może być więcej niż cztery sylaby Augustyn: Nie, nie tylko dla mnie, ale także dla ciebie. Ponieważ te pytania dotyczą nas obojga. Ale jakie są według Ciebie pozostałe elementy rytmu? Czy nie powinniśmy się zastanowić, czy istnieje pewien wymiar stóp, który choć nie przekracza ośmiu razy utrzymywanych przez dispondium 22–22, to jednak przekracza liczbę czterech sylab? Licencja: Zapytam – dlaczego? Augustyn: Dlaczego pytasz mnie, a nie siebie? Albo czy nie widzicie, że bez żadnego błędu i urazy dla uszu, albo w tym, co dotyczy bicia czasu i podziału nóg, albo tego, co dotyczy upływu czasu, można wstawić zamiast jednej długiej sylaby dwie krótkie? Licencjusz: Kto temu zaprzecza? Augustyn: Dlatego zamiast jambicznego 1-2 czy trochęe 2-1 wstawiliśmy tribrachium 1-1-1. I zamiast spondium 2–2, dactyl 2–11 anapest 11–2 lub proceleumatic 11–11, gdy albo zamiast jego drugiej długiej sylaby, albo zamiast pierwszej, wstawimy dwie krótkie sylaby, albo cztery zamiast obu. Augustyn: Zatem zastosować to także do jakiejś jońskiej, czy innej czterosylabowej stopy sześciokrotnej i zamiast jednej długiej sylaby umieścić dwie krótkie? Czy bowiem jakikolwiek środek niszczy, stawia opór wybijaniu rytmu? Licencjonowanie: Żadne z żadnej strony. Augustyn: Pomyśl zatem, ile będzie sylab. Licencje: Widzę, że będzie pięć. Augustyn: Z pewnością widzisz, co przekracza liczbę czterech sylab. Augustyn: A co jeśli zamiast dwóch długich umieścisz cztery krótkie? Czy jedna stopa nie zawierałaby wymaganego metra sześciu sylab? Augustyn: No cóż, jeśli wszystkie długie sylaby jakiegoś epitrytu zamienimy na krótkie, to czy nie powinno być wątpliwości, że otrzymamy siedem sylab? Augustyn: A co z samym dispondium? Czy nie byłoby ich osiem, gdybyśmy zamiast wszystkich długich umieścili dwa krótkie? Licencjusz: Najbardziej, naprawdę istnieje. Augustyn: Cóż więc jest przyczyną, że z powodów podanych powyżej zmuszeni jesteśmy rozróżniać takie wielosylabowe stopy, a rozpoznawać tylko tę, która mieści się w liczbie nieprzekraczającej czterech sylab? Czy nie wydaje Ci się to sprzecznością? Licencjusz: Wręcz przeciwnie, jest duży i nie rozumiem, jak można to pogodzić. Augustyn: To też jest łatwe, jeśli ponownie zapytasz, czy było między nami rozsądne, że zostało to ustalone niedługo wcześniej, z tego powodu, że należy rozróżniać i oddzielać klaskanie pyrrichium od proceleumatycznego, a nie ma stopy podziału prawnego, która nie tworzy rytmu, to znaczy od której rytm się nazywa. Licencius: To pamiętam i nie rozumiem, dlaczego miałbym tego żałować. Ale dlaczego tak jest? Augustyn: Ponieważ to wszystkie te czterosylabowe stopy, z wyjątkiem amfibrachy, tworzą rytm, to znaczy utrzymują początek w rytmie i tworzą jego zastosowanie i nazwę. Te same stopy, które mają więcej niż cztery sylaby, można wprawdzie postawić w miejscu wielu z nich, ale nie mogą one same ułożyć rytmu ani nadać mu nazwy. Dlatego nie wierzymy, że naprawdę można je nazwać stopami. Z jakiego powodu ta sprzeczność, która nas skłoniła, została już, jak sądzę, połączona i pocieszona, ponieważ pozwala nam umieścić więcej sylab niż cztery zamiast innych stóp i nie nazywać jej jednak stopą, z wyjątkiem tej, która tworzy rytm. Jest bowiem rzeczą właściwą, aby stopa składała się z sylab według pewnej miary postępu. Za najlepszy przyjmuje się ten sam sposób komponowania, który polega na przełożeniu czwartorzędu z samego rozumienia liczb. Ograniczenie do ośmiu stóp wynika z faktu, że tak naprawdę wszystkie liczby kończą się na czterech, jako dopełnienie tajemnicy Trójcy Świętej. Liczba pięć jest rodzajem pozanumerycznej granicy liczb, zamknięcia koła czwartorzędu, co wyraźnie widać na ludzkiej dłoni i liczydle. Osiem stóp wersetu pochodzi z dodania dwóch części po cztery stopy. Zatem stopa może mieć maksymalną liczbę sylab - długość czterech. Gdy zamiast niej zrobimy krótką ósemkę, ponieważ mamy na to czas, można je wstawić zamiast kolejnej stopy. Ponieważ jednak przekraczają one postęp prawny, czyli liczbę czwartorzędową, zakazane jest ich łączenie i generowanie rytmu – nie zmysłem uszu, ale prawem nauczania. Jeśli nie jesteś gotowy na sprzeciw. Licensius: Gotowy z dobrego powodu i już sprzeciwiający się. Rzeczywiście, co stoi na przeszkodzie rozwinięciu stopy do ośmiu sylab, skoro widzimy, że tę samą liczbę można przyjąć w rytmie? Nie jestem bowiem przekonany, że mówisz, że inni są akceptowani przed nimi. Nie, to tym bardziej skłania mnie do pytania, a raczej do dokładniejszego dowiedzenia się, dlaczego nie akceptują swoich imion, nie akceptują ich i nie są stawiani przed innymi. Augustyn: Nic dziwnego, że dałeś się w ten sposób oszukać, ale prawdę łatwo jest odkryć. Rzeczywiście, jeśli pominę wszystko, co zostało wcześniej omówione na temat liczby czwartorzędowej, dlaczego tylko przed nią powinna znajdować się sekwencja sylab, to pozwólcie mi nawet wtedy zgodzić się z Państwem i rozszerzyć długość stopy nawet do ośmiu długich sylab. Czy rzeczywiście możesz oprzeć się możliwości bycia stopą złożoną z ośmiu długich sylab? Bo stopa nieuchronnie osiągnie tę liczbę. Bo nie tylko przechodzi przez te, które składają się tylko z krótkich sylab, ale także przez te, które składają się z długich sylab. Stąd wynika, że ​​jeśli ponownie zastosuje się do niego prawo nie do odrzucenia, zgodnie z którym zamiast jednej długiej można umieścić dwie krótkie sylaby, to musimy rozszerzyć się na szesnaście sylab. Gdzie, jeśli ponownie zdecydujesz, że chcesz zwiększyć stopy, osiągniemy trzydzieści dwie krótkie sylaby. Zgodnie z tym twoim rozumowaniem twoje stopy zmuszą cię do nieskończonej produkcji i ponownie ustanowią prawo podwajania liczby krótkich zamiast długich. I tak nie będzie miary. Licencius: Teraz rozumiem powód, dla którego przesuwamy stopę tylko do czwartorzędowej liczby sylab. Zamiast tych prawowitych stóp wypada postawić stopy wielu sylab, przy czym nie odmawiam prawa do tego, aby dwie krótkie sylaby zastąpiły jedną długą. Rozdział 6. Zamiast tego stopy i stopy razem Augustyn: Dlatego łatwo ci dostrzec i zgodzić się, że zamiast tych, które wyznaczają początek rytmu, istnieją inne stopy i inne, które się z nimi łączą. Rzeczywiście, tam, gdzie zamiast jednej długiej sylaby generowane są krótkie, zamiast stopy kontrolującej rytm, zakładamy inną. Czy zamiast jambicznego 1–2 lub trochębusa 2–1 chciałbyś tribrachium 1–1–1 lub zamiast spondee 2–2 dactyl 11–2 lub anapest 2–11 lub proceleumatic 11–11. Tam, gdzie się nie pokrywa, nie zastępują go, ale mieszają się z nim wewnątrz stopy. Z daktylem 11–2 – anapest 2–11, z dowolnym jonowym 11–22 22–11 lub diyamb 12–12 lub dichoreus 21–21, a reszta podobnie według ich właściwości – z innymi. Czy tak myślisz, czy wydaje Ci się to fałszywe? Augustyn: Odpowiedz zatem: czy te stopy, które są umieszczone zamiast innych, również same mogą tworzyć rytm? Augustyn: W związku z tym pięciosylabowa stopa 11111 może tworzyć rytm ze swoją nazwą, ponieważ można ją postawić zamiast Bacchius 12–2 lub Creticus 2–1-2 lub jakiś rodzaj peonu 2–1-11 12–11 11–21 11–1-2. Licencja: Rzeczywiście, nie może. Przecież nie nazywamy już tego stopą, jeśli ta progresja jest dozwolona tylko do liczby czwartorzędowej, o ile pamiętam. Mówię, że wszystkie te stopy, które można położyć, można położyć. Augustyn: Pochwalam Twoją dokładność i czujność w zakresie poprawności nazw. Ale tak dla twojej wiadomości, wiele osób twierdzi, że sześciosylabowe stopy też można nazwać, ale jak wiem, nikt już tego nie lubi. A nawet tym, którzy tego chcą, tym długim stopom w rytmie i metrum odmawia się prawa do rodzenia nowych rytmów i metrum poprzez swoje długie sylaby. Zatem nie nadano im nawet imion. Z tego powodu najprawdziwszy obraz postępu to taki, który sięga tylko czterech sylab. Bowiem wszystkie te stopy, których nie można podzielić na dwie części, złączone tworzą stopę, a zatem te, które dochodzą do sześciu sylab, otrzymują swoją nazwę przez przeniesienie ze stóp czterech sylab. Oczywiście - poprzez zastąpienie dwóch długich sylab czterema krótkimi. W żaden sposób nie pozwolono im faworyzować prymatu w rytmie i metrum. Kiedy jednak zamiast długich podwaja się krótkie sylaby, a sylaby zwiększają się nawet do siedmiu i ośmiu, jak już rozum pokazał, nikt nie sięga po taką liczbę. Ale ponieważ widzę, że pojawia się przed nami dowolna liczba sylab większa niż cztery, gdy zamiast długiej sylaby wstawimy dwie krótkie, nie razem z legalnymi stopami, ale zamiast nich możemy je umieścić. Zarówno zdolność do tworzenia rytmu poprzez siebie, jak i ich dążenie do nieskończoności są ograniczone przez umysł. I ta dyskusja o rytmie nam wystarczy; przejdźmy dalej, jeśli chcesz, do licznika. Rozdział 7. O zasadzie zestawiania licznika Augustyn: W takim razie powiedz mi, jak myślisz – czy metr pochodzi od stopy, czy stopa od metra? Augustyn: Czy stopy połączone tworzą metr, czy też metry połączone tworzą stopy? Licencius: Już rozumiem, co chcesz powiedzieć i uważam, że metr powstaje z połączenia stóp. Augustyn: Dlaczego tak myślisz? Licensius: Ponieważ powiedziałeś, że stopa znajduje się pomiędzy rytmem a metrum. O ile w rytmie połączenie stóp nie może mieć określonego końca, o tyle w metrum tak. Wiadomo więc, że to połączenie stóp jest zarówno rytmem, jak i metrum. Ale istnieje nieskończoność i tutaj powstaje skończoność. Augustyn: Zatem w jednej stopie nie ma metra? Augustyn: A co z półtorej stopy? Augustyn: Dlaczego? Może dlatego, że metr składa się ze stóp, niczego mniejszego niż dwie nie można nazwać „stopami”. Augustyn: Przyjrzyjmy się więc bliżej tym licznikom, o których wspomniałem nieco wcześniej, i zobaczmy, z jakich stóp się składają, gdyż nie wypada, abyście nadal pozostawali w tego rodzaju niewiedzy, na którą powinniście zwrócić uwagę. Są to: Myślę, że to wystarczy do naszych celów. Mierzysz je i budujesz, jakie mogą mieć stopy. Licencja: Absolutnie nie mogę. Przynajmniej z tych, które moim zdaniem należy mierzyć, które zgodnie z prawem dają się ze sobą łączyć. I nie mogę ich zbadać. Jeśli bowiem na pierwszym miejscu postawię trochęe 2–1, to po nim nastąpi jambiczny 1–2, który jest mu równy czasowo, ale takt nie jest bijany w ten sam sposób. Jeśli daktyl wynosi 2–11, to po nim nie będzie żadnego, który byłby mu równy w czasie, jeśli horiyamb 21–12 ma tę samą trudność. To, co pozostaje, nie odpowiada ani czasowi, ani rytmowi taktu. Zatem albo to nie jest metr, albo to, co zostało między nami zbadane w sprawie kombinacji stóp, jest fałszywe. Rzeczywiście, nie mogę znaleźć nic innego, co mógłbym powiedzieć. Augustyn: To jest prawdziwy metr. Ponieważ jest większa od stopy i ma określony koniec, o czym świadczy werdykt samych uszu. Bo rytm ruchu nie brzmiałby tak przyjemnie równo i rytm ruchu nie byłby tak precyzyjny, gdyby nie był w nim ciąg numeryczny. Co nie byłoby idealne, gdyby w pozostałej części nie było muzyki. Dziwię się, że uważasz, że to, co między nami omawialiśmy, było fałszywe, ponieważ nie ma nic bardziej określonego niż liczby i bardziej uporządkowanego niż to przypominanie i składanie stóp. Rzeczywiście, już z samego rozumienia liczb, co w niczym nie grzeszy, wyraża się to, co w nich wyraźnie widzieliśmy – zarówno ku uciesze uszu, jak i po to, by na początku zachować rytm. Ale lepiej posłuchajcie, jak często będę powtarzał Quae canitis sub antris, a swoim rytmem będę zachwycał Wasze zmysły. A co się zmieni, jeśli dodamy na jego końcu pewną krótką sylabę i powtórzymy ją w ten sam sposób: Quae canitis sub antrisve? Licencius: Obydwa są przyjemne dla ucha, ale ten drugi sprawia, że ​​wolę ten. Ten, do którego dodałeś krótką sylabę, zajmuje więcej miejsca i czasu, ponieważ stał się dłuższy. Augustyn: A co jeśli powtórzę wspomniane Quae canitis sub antris w taki sposób, że po zakończeniu nie będzie żadnej pauzy? Czy doprowadzi Cię to do tej samej przyjemności? Licencius: Wręcz przeciwnie, obraża mnie nie wiem co za kulawizna, jeśli nie zrobisz ostatniej sylaby dłuższej od pozostałych długich. Augustyn: Jeśli zatem albo mówi dłużej, albo milczy, czy nie wydaje ci się, że zajmuje tę samą przestrzeń czasu? Licencjusz: Co jeszcze mogłoby to być? Rozdział 8. Rola pauzy w metrum Augustyn: Oceniłeś słusznie. Ale powiedz mi też, jak według ciebie wygląda ta przestrzeń? Licencjusz: Bardzo trudno to zmierzyć. Augustyn: Prawda. Powiedz mi, czy nie sądzisz, że ta krótka sylaba go mierzy? Jeśli to dodamy, to nie chcesz ani wydłużać ostatniej sylaby, ani robić jakiejś pauzy w powtarzaniu tego metrum? Licensius: Całkowicie się zgadzam. Rzeczywiście, kiedy wymówiłeś i powtórzyłeś pierwszą, ja sam powtórzyłem to ostatnie z tobą, więc w odczuciach oba pokrywają się w czasie, gdy na końcu pauza pokrywa się z moimi dwiema krótkimi sylabami. Augustyn: Dlatego wypada zachować taką przestrzeń ciszy, aby mieściła się w promieniu jednego metra. Dlatego też, gdy zauważysz, że czegoś brakuje w prawej stopie, powinieneś zrozumieć, że brak musi zostać zrekompensowany albo rozmiarem, albo przerwą w liczbie. Licencjusz: To już zrozumiałem, przejdź do reszty. Augustyn: Już widzę, że trzeba zadać pytanie o samą miarę milczenia. I rzeczywiście w tym metrum, gdzie po horijambie 21–12 rozpoznajemy bakcyje 12–2, ale brakuje jednej mory, tak że horiyamba miałaby sześć razy, uszy wyczuwają to najłatwiej, a przy powtórzeniu zmuszone są do zainwestowania w tę samą przestrzeń ciszy, jaką zajmowałaby krótka sylaba. Także jeśli po horiyambie 21–12 umieścimy spondium 2–2, to mamy dwie okresy ciszy, które należy dopełnić przy powrocie początku, np. tutaj: quae canitis fondem. Rzeczywiście, myślę, że już czujesz, że cisza jest konieczna, aby gdy wrócisz do głowy, beat nie był kiepski. Gdybym jednak chciał sprawdzić, jaka jest miara tej ciszy, i dodałbym jedną długą sylabę, tak aby powstała „quae canitis fondem vos”, i powtórzyłbym to z uderzeniem w takt, to zobaczycie, że to uderzanie zajmuje tyle samo czasu, co w poprzednim, gdy ta trzecia zostałaby umieszczona po tych dwóch długich sylabach po horiyambie. Stąd potrzeba wstawienia ciszy podwójnego czasu. A jeśli po choriambie 21–12 zostanie umieszczony iambik 1–2, jak tutaj: „quae canitis locos”, rozumiemy, że należy milczeć trzykrotnie, co, jak badano, dodaje się albo przez inny jambiczny 1–2, albo przez trochęe 2–1 lub tribrachium 1–1–1. Byłoby więc: „quae canitis locos bonos”, „quae canitis locos monte” lub „quae canitis locos nemore”. Gdy je dodamy, to są miłe dla ucha nawet bez ciszy i poruszają się w równej liczbie powtórzeń, a kiedy dodamy do tego dudnienie taktu, okazuje się, że te trzy stopy zajmują tę samą przestrzeń, co w ciszy. Z tego jasno wynika, że ​​milczenie trwa trzy razy. Może po horiyambie 21–12 uda się umieścić nawet jedną długą sylabę, tak aby cztery razy była cicha. Rzeczywiście, horiyamb 21–12 można podzielić w taki sposób, że uzyskuje się prostą i podwójną zależność w podnoszeniu i ustawianiu taktu. Przykładem tego licznika jest „quae canitis res”. Jeśli do tego dodasz lub jeden długi i dwa krótkie, lub krótki i długi i krótki, lub dwa krótkie i długie, wtedy wykonasz stopę sześć razy, w których nie ma potrzeby włączania przerwy w powtórzeniu. Quae canitis res pulchras, Quae canitis res in bona, Quae canitis res bonumve, Quae canitis res teneras, Quae canitis res modo bene. Z wiedzy i potwierdzenia tego mam nadzieję, że jest już dla Was całkiem oczywiste, że cisza nie może trwać krócej niż jeden raz i nie wypada milczeć więcej niż cztery razy. Rzeczywiście jest to ten sam postęp, o którym wiele już powiedziano czyli liczby od jednego do czterech. W przypadku wszystkich stóp żadne podbicie lub ustawienie rytmu nie zajmuje więcej niż cztery razy. i nie ma więcej niż cztery podniesienia i cztery miejsca - uzupełnianie liczb na czterech jest uniwersalnym prawem harmonii. Kiedy więc coś się śpiewa lub głosi, ma to określony koniec i więcej niż jedną nogę, a jego ruch zachwyca naturą omawianego wcześniej pojęcia liczb, jest to już metr. A jeśli coś ma mniej niż dwie stopy, to dlatego, że przekracza jedną, i cisza nie jest rozumiana bez miary, ale słuchacz zamiast dwóch stóp otrzymuje od ciszy dług, który noga jest mu winna nadrobić z czasem. Bo potrzeba czasu dwóch przystanków, zanim powróci do głowy, czyli początku, bo cisza, określona i mierzona interwałem, również jest uważana za dźwięk. Ale powiedz mi, czy chcesz to zrozumieć i zgodzić się z tym? Licencje: Znane i akceptowane. Augustyn: Czy wierzysz mi, czy też widzisz na własne oczy, że to jest prawda? Licencius: Rozumiem w sobie całkowicie, że to prawda, chociaż mi mówisz. Takie jest właściwie nauczanie wszystkich świętych ojców. Mówią pod natchnieniem Ducha Bożego, ale wewnętrzne potwierdzenie prawdziwości tego, co mówi się w duszy człowieka, pochodzi bezpośrednio od Boga. Oto tajemnica tej pozornej sprzeczności, że św. Augustyn mówi, że między Bogiem a człowiekiem nie ma natury pośredniczącej, a św. Dionizjusz Areopagita pisze, że człowiek nie może otrzymać oświecenia od Boga inaczej niż przez hierarchię niebiańską i kościelną. Samo działanie, które inicjuje to oświecenie i wiedzę, pochodzi od hierarchii, ale wewnętrzne działanie oświecenia i zrozumienia pochodzi bezpośrednio od Boga, bez pośredników. To są wszystkie sakramenty. Kapłan sprawuje Liturgię, a bez tej Komunii nie jest możliwa, lecz samo działanie Komunii dokonuje się bezpośrednio pomiędzy Bogiem a człowiekiem, bez pośrednictwa kapłana. Sam błogosławiony Augustyn mówi o tym, że gdy mówi, jest jak siewca – nie wie, jaki skutek odniosą jego słowa, a wszystkich czynów dokonuje tylko Bóg. Rozdział 9. Wiersz składa się z dwóch części Augustyn: Skoro już ustaliliśmy, gdzie zaczyna się metr, przejdźmy dalej, aby dowiedzieć się, gdzie się on kończy. Rzeczywiście metrum zaczyna się od dwóch stóp, albo w pełnym brzmieniu, albo w ciszy, która uzupełnia brakującą liczbę. Dlatego też właściwym jest, abyś spojrzał na ten czterokrotny postęp i powiedział mi, jak daleko i o ile stóp powinniśmy rozciągnąć metr? Licencjusz: To proste. Rzeczywiście, rozum dostatecznie uczy, że istnieje osiem stóp. Augustyn: Co? Czy nie pamiętacie, jak powiedzieliśmy, że naukowcy nazywają wiersz czymś, co składa się z dwóch elementów, odmierzonych i połączonych w określony sposób? Augustyn: Skoro więc nie mówi się, że werset składa się z dwóch stóp, lecz z dwóch części, i gdy jest oczywiste, że werset nie składa się z jednej stopy, ale z wielu, czyż sam fakt nie wskazuje, że kończyna tworząca werset jest dłuższa od stopy? Augustyn: A jeśli człony wersetu są równe, czy nie można odwrócić tego, że pierwsza część, bez rozróżnienia, staje się ostatnią, a ostatnia pierwszą? Augustyn: Jeżeli więc tak się nie stanie, a w wersecie dostatecznie zostanie objawiony i wyróżniony inny członek, którym się zaczyna, i inny, na którym się kończy, to nie możemy znaleźć innego powodu, jak tylko to, że członki są nierówne. Augustyn: Mówiliśmy o tym już wcześniej w pyrrusie, jeśli wolisz, w którym, mam nadzieję, jest już dla ciebie oczywiste, że członek nie może być mniejszy niż trzy razy (mor), ponieważ ta noga jest przed wszystkimi innymi. Ponieważ pyrrusowe 1-1 zajmuje dwa razy, członek wersetu musi być większy niż stopa, po czym następują trzy razy. Augustyn: Ile zatem razy może być werset minimalny? Licencius: Powiedziałbym „sześć”, gdybym nie pamiętał, co mówiono o konwersji. Te. że te dwa terminy w wersecie nie mogą być zamienne, a zatem równe. Dlatego ma siedem razy. Skoro członek nie może mieć mniej niż trzy razy, czy zabrania się mieć więcej? Augustyn: Masz rację. Ale powiedz mi, ile stóp pyrrichium stanowi siedem razy. Licencje: Trzy i pół. Augustyn: Dlatego potrzebny jest jeden okres ciszy, gdy wracamy do początku, aby wypełnić przestrzeń stopy. Licencjusz: Według rozumu jest to konieczne. Augustyn: Ten przeliczony czas będzie? Augustyn: I dlatego minimum, a także pierwsza stopa, zajmują dwa razy. Zatem minimum i pierwszy werset nie mogą mieć mniej czasu niż osiem. Augustyn: Jaki jest maksymalny werset, powyżej którego nie wypada? Ile razy powinno być? Czy nie zauważysz od razu, jeśli zwrócisz uwagę na postęp czterech liczb, o którym mówiliśmy już tyle razy? Licensius: Już rozumiem, że nie może być wersetu więcej niż trzydzieści dwa razy. Augustyn: A co z długością metra? Czy uważasz, że powinno być więcej wersetów, gdy minimalny metr jest mniejszy niż minimalny werset? Augustyn: Jeżeli więc metr zaczyna się od dwóch stóp, a werset od czterech, albo ten zajmuje miejsce dwóch stóp, a pozostałe cztery z dodatkiem ciszy, ale metr nie przekracza ośmiu stóp, to czy nie jest konieczne – skoro jest werset i metr – aby i on nie przekraczał tej samej liczby stóp? Augustyn: Z drugiej strony, jeśli werset nie byłby dłuższy niż trzydzieści dwa razy, a metr jest długością wersetu, gdyby połączenie dwóch członów nie miało takiej liczby, jak jest nakazane w wersecie, ale w takim stopniu, w jakim jest to na pewno koniec i nie powinno być dłuższe od wersetu, czy nie jest oczywiste, że oba wersety mają osiem stóp, a metr nie powinien przekraczać trzydziestu dwóch razy? Augustyn: W konsekwencji ta przestrzeń czasu i ta liczba stóp w metrze i wersie jest pewną wspólną granicą, poza którą żaden nie powinien się przekraczać, każdy metr kończy się w poczwórnych stopach, od których bierze swój początek, a werset w poczwórnym czasie. Tak więc, chociaż ta zależność jest zachowana, miary czwartorzędowego przyrostu komunikują się z metrem w stopach, a werset z metrem w czasach. Licencjusz: Rozumiem i aprobuję, zgadzam się i cieszę się ich zgodą i harmonią. Rozdział 1. Obojętność długości geograficznej ostatniej sylaby licznika Augustyn: Wróćmy zatem do omówienia metrum, z którego progresji i długości wspólnie z wami osiągniemy pewną właściwość wiersza, którą będziemy musieli omówić w osobnym miejscu. Ale najpierw zapytam: czy odrzucisz opinię poetów, a także ich sędziów, gramatyków, że nie ma znaczenia, czy ostatnia sylaba, która stanowi granicę metrum, jest długa czy krótka? Licencjusz: Całkowicie to odrzucam, bo nie widzę w tym powodu. Augustyn: Powiedz mi, proszę, jaki jest minimalny metr w pyrrusie. Licencje: trzy krótkie sylaby. Augustyn: Jeśli się to powtórzy, jak długo powinno trwać milczenie? Licensius: Jeden czas, czyli odstęp jednej krótkiej sylaby. Augustyn: Teraz bij ten licznik nie głosem, ale taktem. Augustyn: W ten sam sposób pokonaj anapaesta (11–2) Augustyn: Jaką różnicę widzisz? Licencje: Absolutnie brak. Augustyn: Co? Czy możesz podać powód, dla którego tak się stało? Licencjusz: To wydaje się dość oczywiste. Rzeczywiście, to, co w tym (metrze pyrrusowym) odnosi się do ciszy, tutaj odnosi się do wytworzenia skrajnej sylaby. Rzeczywiście, tam w tym samym takcie ostatnia sylaba, jak i tutaj długa, zostaje uderzona taktem i po tej samej przerwie powraca do rozdziału. Ale spoczywa tam, aż wypełni się przestrzeń stopy pyrrusowej, a ta, aż wypełni się długa sylaba. Zatem w obu przypadkach następuje to samo spowolnienie, po którym wracamy do początku. Augustyn: Nie jest więc absurdem twierdzenie, że ostatnia sylaba metrum nie ma znaczenia dla istoty sprawy. Bo tam jest koniec i nastanie cisza, aż do końca upłynie siedem metrów. Nie byłoby w tym miejscu niewłaściwe przypomnienie tej półgodzinnej ciszy, o której mówi św. Jan Teolog w Objawieniu Pańskim. Rzeczywiście, Bóg jest poetą we wszystkim – także w losach ludzkości. Dlatego też, jakby wykonując jakiś metrum, ustanawia na koniec czasu pewną ciszę na pół godziny, jak w wierszu cisza trwa krótką sylabę. A może uważacie, że w tym przypadku powinni rozmawiać o jakiejś powtórce i powrocie do początku, a nie tylko o tym, żeby to się skończyło, jakby po tym nie było już nic do powiedzenia? Licencjusz: Już się zgadzam. Musimy zaakceptować, że skrajna sylaba może być obojętna. Augustyn: Zgadza się. Jeśli jednak wiąże się to z pauzą, wówczas uważa się to za koniec, tak jakby nie towarzyszył mu żaden dźwięk, który by to zakończył. A jeśli z powodu dużej przestrzeni czasu nie ma różnicy między sylabami, które go zajmują, czy nie wynika z tego, że sama obojętność ostatniej sylaby, która ze względu na dużą przestrzeń czasu zdaje się zanikać, tak że zarówno krótka, jak i długa sylaba są jednakowo widoczne dla twoich uszu jako długie. Licencjusz: Widzę, że to konsekwencja. Rozdział 2: Znaczenie taktu w rozróżnianiu metrów Augustyn: Czy nie widzisz też, że gdy mówimy, minimalny metr pyrrusowy to trzy krótkie sylaby, gdy przestrzeń czasu jednej krótkiej sylaby zajmuje cisza, po czym wracamy do początku, to wtedy nie ma różnicy, czy powtarzamy ten metrum, czy stopy anapesta 11-2? Licencius: Dostałem to już wcześniej, kiedy biłem rytm. Augustyn: Czy zatem nie powinno tu zaistnieć pewne zamieszanie co do tego, jakiego rodzaju racji należy używać, aby je rozróżnić? Licensius: Ja też tak myślę. Augustyn: Powiedz mi, czy widzisz jakiś inny umysł, który mógłby je rozróżnić, z wyjątkiem tego, że minimalny metr pyrrusowy nie jest taki, jak sobie wyobrażałeś - nie w trzech krótkich sylabach, ale w pięciu. Albowiem po stopie, a także pół stopy, należy dopełnić miarę mory stopy (tj. przedziału czasu) równej jej połowie stopy i tak wrócić do początku. A ten minimalny metr w pyrrusie nie pozwoli nam zrównać go z anapestem, jak już wykazano, zatem po dwóch i pół stopie ten jeden raz trzeba milczeć, jeśli chcemy nie czuć się zawstydzeni. Licencius: Dlaczego więc dwa pyrrusy nie są minimalnym licznikiem w pyrrusie? A czy nie lepiej mieć cztery krótkie sylaby, po których nie ma potrzeby milczenia, niż pięć, po których jest to konieczne? Augustyn: Uważaj, bo inaczej wykopiesz tu proceleumatykę, tak jak z niej wyszedł anapest. Licensius: Mówisz prawdę. Augustyn: Czy zatem dopuszczalna jest taka miara w pięciu krótkich sylabach i jednej przerwie w milczeniu? Augustyn: Wydawało mi się, że zapomniałeś, jak powiedzieliśmy, jak odróżnić w rytmie przepływ pyrrusowy 1–1 lub proceleumatyczny 11–11. Licencjusz: Dobrze, że zwróciłeś uwagę. Rzeczywiście, wybijając takt, dowiadujemy się, jaka jest różnica między tymi sekwencjami między sobą, więc nie boję się już tej proceleumatyki 11–11, którą potrafię odróżnić od pyrrusu po wybijaniu taktu. Augustyn: Dlaczego więc nie dostrzegłeś, że do tych trzech krótkich sylab, czyli pyrrusowego 1-1 i półstopy, należy jeszcze raz dodać to uderzenie taktu, po czym powinien nastąpić jeden czas ciszy, od którego różni się anapest 11-2? Różnica polega na tym, że w liczniku pyrrusowym wystąpią ruchy ↑↓↑ [pauza], a w anapest ↑↓↑↓, tj. Różnica znowu polega na symetrii czasu. Licencius: Już rozumiem, wracam i potwierdzam, że minimalny metr w pyrrusie to trzy krótkie sylaby, co z dodaną ciszą zajmuje dwa razy pyrrusowy czas. Augustyn: Niech więc wasze uszy doświadczą następującej sekwencji: Si aliqua, Bene vis, Bene dic, Bene fac, Animus, Si aliquid, Male vis, Male dic, Male fac, Animus, Medium est. (Jeśli chcesz czegoś dobrego, mów dobro, czyń dobrze, duszo; jeśli chcesz czegoś złego, mów zło, czyń zło, dusza jest pośrodku.) Licencius: Uszy byłyby dostatecznie przetestowane, zwłaszcza, że pamiętałem już, jak powinny bić takt, i nie pomyliłem anapaestu z metrum pyrrusowym. Augustyn: Spójrz też na to: Si aliquid es, Age bene, Male qui agit,/Nihil agit, Et ideo, Miser erit. (Jeśli jesteś czymś, postępuj dobrze; zło, które działa, nie działa nic i dlatego będzie żałosne) Licensius: To również brzmi przyjemnie, z wyjątkiem jednego miejsca, w którym łączy się koniec tercji i początek czwartej. Augustine: Dokładnie tego oczekiwałem od twoich uszu. Nie na próżno bowiem obraża się uczucie, gdy oczekuje, że pomiędzy żadną sylabą nie zostanie wstawiona cisza, a to oczekiwanie w trakcie potyka się o spotkanie dwóch spółgłosek – t i n, które wydłużają poprzednią samogłoskę i zamieniają ją w dwa czasy. Ten rodzaj gramatyki nazywany jest „długą sylabą pozycyjną”. Ale przez tę obojętność ostatniej sylaby nikt nie potępia tego metrum, choć obraża czyste i surowe uszy, choć bez poczucia winy. Rzeczywiście, spójrz, proszę, co to za różnica, jeśli zamiast „Male qui agit, Nihil agit” powiem „Male qui agit, Homo perit”. (Kto czyni zło, człowiek umiera). Licencjusz: Jest całkowicie gładki i nienaruszony. Augustyn: Zastanówmy się więc, dla czystości muzycznej, czego poeci nie przestrzegają dla wygody śpiewania: ile razy trzeba pauzą na metrum kompensować brak sylab stopy, tyle sylab pauzy trzeba umieścić na końcu, zgodnie z prawem liczb, które bezwzględnie wymaga wykonania, aby nie wrócić od końca do początku z obrazą uszu lub fałszerstwem miary. Ale przyznajemy oczywiście, że są metry, które kończą się tak, jakby po nich nie należało nic mówić, w takim przypadku mogą spokojnie sprawiać przyjemność ostatnią sylabą – zarówno krótką, jak i długą. W kolejności metrów są bowiem wyraźnie oskarżani o błąd sądu uszu, że nie ma sylaby, którą należy umieścić na końcu, z wyjątkiem tej, którą zgodnie z prawem i rozumem należy umieścić. Ta sama kontynuacja miałaby miejsce, gdyby stopa nie miała długu, za który ją otrzymujemy. Licencjusz: Rozumiem i bardzo doceniam, że towarzyszy Pan takim przykładom, że uczucie nie wyczuwa żadnej niewierności. Rozdział 3. Metry w kolejności stóp. Mierniki pyrrusowe Augustyn: Przejdźmy zatem do kolejności, w jakiej opowiedz mi o pyrrusie: Licensius: A co jeśli nie to, co płynie najprzyjemniej i całościowo? Augustyn: A co z tymi? Licencjusz: I z przyjemnością przyjmuję tę kontynuację. Augustyn: Teraz spójrz na trzy i pół stopy: Licencjusz: Te też są przyjemne, jeśli wtrącisz jednorazową ciszę. Augustyn: Poniżej znajdują się cztery kompletne pyrrusowe. Zaakceptuj je i oceń: Które zamieszkałyby w człowieku Licencje: W nich również środek jest określony i przyjemny. Augustyn: Posłuchaj teraz dziewięciu krótkich sylab. Posłuchaj i oceń: Malus etenim ea bona amat, Zły człowiek kocha i działa Licencius: A teraz jest pięciu Pyrryków? Augustyn: Levicula fragilia bona, Qui amat homo, similiter habet. Nieistotne, delikatne towary To, co dana osoba kocha, również posiada. Licencjusz: To już wystarczy, teraz dodaj półprzystanek. Vaga levia fragilia bona, Qui amat homo, similis erit eis. Wędrujące lekkie, delikatne towary Kto miłuje między ludźmi, ten będzie taki sam. Licencje: Wystarczające, jak dotąd. A na pyrrus czekam już szósty. Vaga levicula fragilia bona, Qui adamat homo, similis erit eis. W wędrówce nieistotne lekkie błogosławieństwa, Kto jest zakochany, będzie taki sam. Licencje: wystarczy. Dodaj półprzerwę. Fluida levicula fragilia bona Quae adamat anima, similis erit eis Najlżejszy, delikatny towar odpływa Cokolwiek dusza kocha, będzie dla nich takie samo. Licencjusz: Wystarczająco i dobrze. Dodaj kolejną połowę pyrrusu. Augustyn: Levicula fragilia gracilia bona, Quae adamat animula, similis erit eis. Nieistotne, delikatne, cienkie towary Każda zakochana dusza będzie taka jak oni. Licencjusz: Dodaje pół stopy, ta jest już bardziej elegancka. Augustyn: Vaga płyna levicula fragilia bona, Quae adamat animula, fit ea similis eis. W pustkę płyną najlżejsze, kruche błogosławieństwa Która z małych duszek jest zakochana, niech będzie jak one. Ten werset nie jest przypadkowy; antycypuje treść księgi szóstej – najważniejszej. Licensius: Widzę, że zostało osiem stóp, więc unikajmy tych mniejszych. Przynajmniej Twoje uszy potwierdziły w jakimś naturalnym wymiarze to, co wymawiasz, jednak nie chcę, żebyś szukał tylu krótkich sylab. Które, jeśli się nie mylę, trudniej jest znaleźć w jednym słowie, niż gdyby dało się je zmieszać z długimi. Augustyn: W niczym się nie mylisz, ale aby utwierdzić Cię w mojej radości, że udało nam się dojść tak daleko, z wielką przyjemnością sporządzę licznik, jaki pozostał po tego rodzaju pyrrusowym Solida bona bonus amat, et ea qui amat habet. Itaque nec eget amor, et ea bona Deus est. Kocha solidne dobra z blokiem i to co kocha ma na własność. Tak więc, jeśli miłość nie wystarczy, a te błogosławieństwa są Boże Licencius: To jest wykonanie doskonałego pyrrusowego licznika. Dalej będą metry jambiczne, z których mi wystarczy jeden lub dwa przykłady, w których chcę znaleźć brak zakłóceń. Rozdział 4. Liczniki jambiczne Augustyn: Będę ci posłuszny. Ale ile z nich już minęliśmy? Augustine: Jak myślisz, ile będzie tych jambów? Licencje: Również czternaście. Augustyn: Cóż, jeśli chcę umieścić spodarki (1-1-1) zamiast jambicznego (1-2), czy wariacje nie będą bardziej zróżnicowane? Licencius: To oczywiste, ale chciałbym usłyszeć te przykłady tylko w iambiku, abyśmy nie tracili czasu, bo zamiast długiej sylaby możemy łatwo wstawić dwie krótkie, jak uczy nauka. Augustyn: Zrobię, jak sobie życzysz, i bardzo doceniam, że przy twoim zrozumieniu ograniczysz moją późniejszą pracę. Ale przygotuj swoje ucho na metrum jambiczne. Licencja: Gotowi, zaczynamy. Bonus vir et sapit bonus, Deum videre qui cupiscit, bonusque vivit, hic videobit. Bonum videre qui cupit diem, bonus sit hic, videobit et Deum. Bonum videre qui cupit diem illum, bonus sit hic, videobit et Deum illic. Beatus est bonus, fruens enim est Deo; malus skąpiec, sed ipse poena fit sua. Beatus est videns Deum, nihil cupit plus; malus bonum foris requirit, hinc egestas. Beatus est videns Deum, nihil boni amplius; malus bonum foris requirit, hinc eget skąpiec. Beatus est videns Deum, nihil boni amplius vult; malus foris bonum requirit, hinc egenus errat. Beatus est videns Deum, nihil boni amplius volet; malus foris bonum requirit, hinc eget miser bono. Dobry człowiek i dobry myśliciel I żyje dobrze, zobaczy Go. Miło widzieć, kto życzy sobie tego dnia Niech ten będzie dobry i zobaczy Boga. Dobrze jest widzieć, kto chce tego dnia Niech ten będzie dobry i niech też zobaczy Boga. Błogosławiony i dobry, bo ma upodobanie w Bogu Zły jest żałosny, ale sam spotka się z karą Błogosławiony, kto widzi Boga i nie pragnie niczego więcej Zły szuka dobra na zewnątrz, dlatego zawsze jest w potrzebie. Błogosławiony widok Boga, nic większego od tego dobra. Zły szuka dobra na zewnątrz, więc żebrak jest w potrzebie. Błogosławiony, który widzi Boga; nie chce większego dobra. Zły szuka dobra na zewnątrz, dlatego myli się w ubóstwie. Błogosławiony, kto widzi Boga, nie chce cudzego dobra Zły szuka dobra na zewnątrz, dlatego się myli, żebrak dobra. Rozdział 5. Miernik trochiczny Licencius: po nim następuje trochęus (2–1). Pokaż mi trochęmetryczny miernik, te już brzmią świetnie. Augustyn: Będę tworzyć podobnie jak iambik. Veritate facta cuncta sunt Veritate cuncta facta cerno. veritas manet, moventur ista. Veritate facta cernis omnia, veritas manet, moventur omnia. Veritate facta cernis ista cuncta, veritas tamen manet, moventur ista. Veritate facta cuncta cernis opttime, veritas manet, moventur haec, sed ordine. Veritate facta cuncta cernis ordinata, veritas manet, novans movet quod innovatur. Veritate facta cuncta sunt, et ordinata sunt, veritas novat manens, moventur ut noventur haec. Veritate facta cuncta sunt, et ordinata cuncta, veritas manens novat, moventur ut noventur ista. Sztuka Boga Najwyższego. Ten świat, który widzisz. Przez prawdę wszystko zostało stworzone Każde stworzenie wyróżnia się prawdą. Prawda ją trzyma i porusza. Patrzysz na każde stworzenie z prawdą. Prawda trwa, wszystko się porusza Przez prawdę rozpoznajecie całe to stworzenie Prawda jednak pozostaje, porusza się Przez prawdę wszystko zostało stworzone, ty najlepiej rozróżniasz, Prawda to trwa i porusza, ale w porządku. Prawdę mówiąc, rozróżniasz wszystko, co zostało stworzone, według rangi Prawda trwa, odnowa porusza to, co zostanie odnowione Całe stworzenie jest prawdziwe i wszystko jest w porządku, Prawda odnawia się poprzez trwanie; przeniesie się, aby to odnowić. Prawdą jest, że całe stworzenie istnieje i wszystko jest uporządkowane, Trwanie w prawdzie odnawia, porusza i odnawia. Licensius: Widzę, że poniżej jest spondium 2–2. Rzeczywiście, Trochei (2–1) również cieszył uszy. Augustine: Oto mierniki spondu: Qui erroris vinclum vicit. Qui erroris vinclum iam vicit. Solus liber non falso vivit Qui erroris vinclum iam devicit. Solus liber iure ac vere vivit Qui erroris vinclum magnus devicit. Solus liber iure ac non falso vivit qui erroris vinclum funestum devicit. Solus liber iure ac vere magnus vivit Qui erroris vinclum funestum iam devicit. Solus liber iure ac non falso magnus vivit qui erroris vinclum funestum prudens devicit. Solus liber iure ac non falso securus vivit qui erroris vinclum funestum prudens iam devicit. Solus liber iure ac non falso securus iam vivit qui erroris vinclum tetrum ac funestum prudens devicit Solus liber iure ac non falso securam vitam vivit qui erroris vinclum tetrum ac funestum Jeden będzie naprawdę wolny Który przezwycięża okowy grzechu Człowiek jest wolny i naprawdę żyje Kto już przezwyciężył grzech kajdan. Żyje się swobodnie i nie podstępnie Który już zdjął kajdany grzechu. Elin jest wolna dzięki prawdzie i żyje prawdą Który zdjął wielkie kajdany grzechu. Ten, kto żyje swobodnie w prawdzie i żyje nieprawdą Który zdjął kajdany grzechu. Wolny przez prawdę i wielki żyje prawdą Kto już zdjął kajdany pogrzebowe grzechu? Wolny przez prawdę, a nie fałszywie wielkie życie, Który roztropnie zdjął kajdany grzechu. Samotny żyje swobodnie w prawdzie i bez fałszu, Który roztropnie zdjął już kajdany pogrzebowe grzechu. Już żyję samotnie, swobodnie, z prawdą i naprawdę bezpiecznie Który roztropnie zdjął bolesne i pogrzebowe kajdany grzechu. Prowadzi się życie wolne, zgodne z prawdą i niezawodnie bezpieczne Który roztropnie zdjął już bolesne i pogrzebowe okowy grzechu. Licencius: O spondium 2–2 też nie mam o co pytać. Przejdźmy do tribrachium 1-1-1. Augustyn: Niech tak będzie. Ale kiedy wszystkie cztery wyżej wymienione stopy wytworzyły czternaście metrów, które w sumie dały pięćdziesiąt sześć, od tribrachium należy oczekiwać więcej. Gdy bowiem w metrze przestrzennym jest pół stopy – w ciszy pauza nigdy nie trwa dłużej niż jedną sylabę. Czy tutaj (w tribrachy), kiedy milczymy, czy uważacie, że wypada tu milczeć w ten sam sposób przez jedną krótką sylabę, czy też pauza może trwać maksymalnie dwie krótkie sylaby? Bo nikt nie będzie wątpił, że potrafi mieć podwójny podział. I rzeczywiście albo zaczyna się od jednego, a kończy na dwóch (1–11), albo wręcz przeciwnie, zaczynając od dwóch, kończy na jednym (11–1). Dlaczego konieczne będzie wyprodukowanie dwudziestu i jednego metra. Licencjusz: Absolutnie racja. Rzeczywiście, metry tribrachium zaczynają się od czterech krótkich sylab, więc milczymy dwa razy. Gdzie jest ich już pięciu, gdzie jeden milczy. Trzeci to sześć, gdzie nic nie powinno być ciche, czwarty to siedem, gdzie znowu dwa razy trzeba milczeć, skąd osiem, gdzie jeden, szósty dziewięć, gdzie nic. Kontynuując dodawanie jednej po drugiej, aż osiągniemy dwadzieścia cztery sylaby, czyli osiem spodarek, w każdym razie będzie dwadzieścia jeden metrów. Augustyn: Podążałeś najszybszym rozumowaniem. Ale czy nie sądzisz, że muszę podać przykłady każdego z nich, czy też w przypadku tych, które otrzymamy poprzez dodanie do tych pierwszych czterech stóp, wystarczy przedstawić uzasadnienie? Licencjusz: Mam już dość rozumowania. Augustyn: Nie potrzebuję niczego więcej, tak jak ty. Skoro jednak dobrze już wiecie, że w metrach pyrrusowych 1–1 można uderzyć zmodyfikowaną takt trybarchiczny, to pytam, czy pierwszy metr pyrrusowy 1–1 może mieć także metr spodarki 1–1-1. Licencius: Nie może, bo metr musi być większy od stopy. Augustyn: A co z drugim metrem pyrrusu? Licencius: Rzeczywiście, może. Cztery krótkie sylaby to dwie pyrrusowe, a spodarka ma półtorej stopy, tyle że nie ma pauzy, ale tutaj trzeba milczeć dwa razy. Augustyn: Zatem przy takcie zmodyfikowanym w metrach pyrrusowych znajdziesz także metry spodarki do szesnastu sylab, czyli do pięciu spodarek i pół stopy, na których musi się kończyć. Resztę możesz samodzielnie skonstruować swoim głosem lub innymi bitami. Jeśli jednak tak sądzisz, już teraz powinieneś badać liczby zmysłem słuchu. Licensius: Zrobię to i zobaczę, ale teraz spójrzmy na resztę. Augustyn: Następnie następuje Daktyl 2–11, który jest podzielony na pół. A może myślisz inaczej? Licencjusz: Wręcz przeciwnie. Augustyn: Jaka zatem część może być w milczeniu? Licencje: Oczywiście, połowa. Augustyn: A co jeśli po daktylu 2–11 dodamy trochęus 2–1, a ktoś będzie chciał choć raz zamilknąć, co trzeba wypełnić krótką sylabą daktyla? Co odpowiadamy? Ponieważ nie możemy powiedzieć, że nie da się mieć mniej niż pół stopy ciszy. Ponieważ powód, o którym rozmawialiśmy, dotyczy tego, że nie może być przerwy dłuższej i nie mniejszej niż pół stopy. Dlatego też po bachanale z pewnością następuje przerwa krótsza niż pół stopy w choriambie, czego przykładem jest werset Fonticolae puellae. Ponieważ, jak wiadomo, mamy pauzę krótkiej sylaby, aby wypełnić sześć czasów. Augustyn: A więc jeśli trochęus 2–1 przyporządkujemy daktylowi 2–11, to czy nie pozwoli nam to choć raz milczeć? Licencjusz: Muszę przyznać. Augustyn: Co by cię skłoniło, gdybyś pamiętał o tym, co powyżej? Znajdujesz się w tej pozycji, ponieważ zapomniałeś o demonstracji obojętności ostatniej sylaby i o tym, jak uszy przejmują ostatnią długą sylabę, nawet jeśli jest krótka, gdy jest przerwa na jej kontynuację. Licencjusz: Już rozumiem. Rzeczywiście, w każdym razie, jeśli ostatnia sylaba jest krótka, to gdy trwa cisza, uszy odbierają ją jako długą sylabę, jak dowiedzieliśmy się z powyższego powodu i na przykładzie. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby po daktylu 2–11 umieścić trochęa 2–1 lub spondium 2–2. Zatem gdy powtarzanie powinno zniszczyć ciszę, jedna długa sylaba po daktylach 2–11 jest właściwa, aby przyjąć, w której milczymy, przestrzeń podwójnego czasu. Augustyn: A co, jeśli pyrrusowe 1–1 zostanie umieszczone po daktylu 2–11, czy będzie to prawidłowe, jak sądzisz? Licencja: Niepoprawna. Rzeczywiście, albo to, albo jambiczny 1–2 nie ma znaczenia, chociaż można go przyjąć zamiast jambicznego, ze względu na fakt, że uszy wydłużają ostatnią sylabę. Nie należy umieszczać jambicznego 1–2 po daktylu 2–11 ze względu na rozróżnienie między wznoszeniem i opadaniem taktu, z których ani jeden, ani drugi nie są właściwe, aby mieć trzy czasy w daktylu. Kto tego nie zrozumie? Rozdział 9. Anapestomierze i bakcyje Augustyn: Znakomity i konsekwentny pod każdym względem. Ale co sądzisz o anapeście? Czy on ma takie same zdanie? Licensius: Dokładnie tak samo. Augustyn: Zatem, jeśli chcesz, spójrzmy na Bacchae 1-2-2. I powiedz mi, jaki jest jego pierwszy metr. Licencius: Wydaje mi się, że ma cztery sylaby, jedną krótką i trzy długie, z czego dwie pierwsze odnoszą się do Bachiusa, a ostatnia do początku stopy, którą można położyć z Bachiuszem, aby to, co mu się należy, pozostało w ciszy. Chcę to jednak przetestować na własnych uszach w innym przykładzie. Augustine: Łatwo podać przykład, ale myślę, że mógłbym sprawić ci przyjemność tym miernikiem, tak jak mógłby sprawić powyższy. Rzeczywiście, te stopy pięcio- i siedmiokrotne nie poruszają się tak przyjemnie jak te, które albo są podzielone na równe części na pojedynczą i podwójną, albo na podwójną i pojedynczą; taka jest różnica między ruchami sekwestorowymi a ruchami równymi lub uzupełniającymi, które wystarczająco omówiliśmy w pierwszej książce. A więc te stopy, czyli pięcio i siedmiokrotność, skoro są odrzucane przez poetów, a swobodnie akceptują wymowę, wydaje się, że łatwiej będzie Ci przedstawić na przykładzie to, co postulowałeś. I w tym właśnie tkwi istota: Laborat magister docens tardos (Nauczyciel pracuje, ucząc głupich). Kiedy zamkniemy to w okręgu i wprowadzimy ciszę potrójnego czasu, poczujemy się o wiele łatwiej, więc po trzech stopach wstawię długą sylabę, od początku kretyku 2-1-2, którą można umieścić z bakchią 1-2-2. Ale nie dałem przykładu na pierwszy metr, czyli cztery sylaby, bo jedna noga nie wystarczy, żeby pocieszyć uczucia, bo i po niej trzeba by milczeć przez długą sylabę. Teraz spłacę to, co jestem winien, i siebie, i powtórzę, abyś trzy razy odczuł w moim milczeniu: Pracy nullus, Amor magnus _ _ _ Praca nullus, Amor magnus (Nie ma pracy, gdy miłość jest wielka) Licencius: To oczywiste, że te stopy nadają się tylko do wymowy i nie ma sensu dalej ciągnąć przykładów. Augustyn: Mówisz prawdziwie. Ale czy uważasz, że gdy panuje cisza, po bacchi należy umieścić tylko jedną sylabę? Licencius: To nieprawda, ale jest też krótka i długa, co stanowi pierwsze pół stopy tej samej Bacchium. Bo jeśli wolno nam rozpocząć krytykę od tego, że można ją postawić w przypadku Bacchium, o ileż bardziej wolno nam to zrobić w przypadku samej Bacchium, a zwłaszcza że nawet nie uważamy, że cała część krytyki jest równa w czasie pierwszej części Bacchium. Rozdział 10. Metry innych stóp Augustyn: Dlatego też, jeśli chcesz, ja wysłucham i osądzę, a ty sam przeanalizuj resztę i zbadaj we wszystkich pozostałych stopach, co jest dodane do pełnej stopy i jakim milczeniem ta ostatnia jest dokończona. Licencjusz: Myślę, że pozostaje najkrótsze i najłatwiejsze rozwiązanie. Rzeczywiście, to, co powiedziano o Bacchie, można również powiedzieć o drugim paeonie 12–11. Po krytyce 2-1-2 należy umieścić jedną długą sylabę, jambiczną 1-2 i spondium 2-2, tak aby albo trzy razy milczeli, albo dwa, albo jeden. Co się o tym mówi, w pierwszym 2–1–11 i w ostatnim peonie przypada 11–1–2 (ze względu na podwójny podział). Już po palimvakhia 2–21 należy komponować albo jedną sylabę, albo spondium, dlatego w metrum siódmym są albo trzy razy ciche, albo jeden. Ten sam warunek dla trzeciego peona 11–21. Gdzie rozsądnie spondium i anapest są prawnie połączone. Po molosie 2-2-2, który odnosi się do jego podziału, albo dodajemy jeden długi do czterech, albo dodajemy dwa, tak że dwa razy milczy. Ale ponieważ zostało to zbadane zarówno przez uczucie, jak i rozum, że łączy się w porządku ze wszystkimi sześciokrotnymi stopami, to po nim będzie miejsce i jambus 1–2, a trzy, a następnie trzy razy będzie właściwa cisza, będzie kretycka 2–1–2 i jeden czas ciszy. Ten sam stan będzie dotyczył bacchium 12–2. A jeśli rozdzielimy pierwszą długą sylabę kretik 2-1-2 i drugą długą bakchię 1-2-2 na dwie krótkie sylaby, to samo stanie się z czwartym peonem 11-1-2. To, co powiedziano o Molossusie 2-2-2, to samo powiem o pozostałych sześciokrotnych nóżkach. Myślę, że już proceleumatyka powraca ponownie do innych stóp czterech czasów, chyba że po niej umieścimy trzy krótkie sylaby. I tak samo jest, jeśli umieścimy anapest 1-2-1, ponieważ ostatnia krótka sylaba przed pauzą jest postrzegana jako długa. Pierwszy epitrytus 12–22 jest bezpośrednio sprzężony z jambicznym 1–2 i bacchiem 12–2 oraz z kretycznym 2–1-2 i czwartym paeonem 11–1-2. To samo mówi się o drugim epitrycie, kiedy należy zapanować cisza cztery lub dwa razy. Po dwóch pozostałych epitrytach 22–12 i 22–21 mogą bezpośrednio następować spondium 2–2 i molos 2–2-2. Ponieważ pierwsza długa sylaba to spondium, a pierwsza lub druga sylaba molosa 2-2-2 umożliwia rozdzielenie na dwie krótkie sylaby. W związku z tym w tych licznikach będą albo trzy razy cisza, albo jeden. Pozostaje Dispondium 22–22, po czym jeśli umieścimy spondium 2–2, konieczne będzie milczenie cztery razy, jeśli molos 2–2-2 to dwa, podczas gdy długą sylabę nadal można rozłożyć na dwie krótkie, albo w spondium 2–2, albo w molosie 2–2-2, z wyjątkiem ostatniego sdlsha. To jest to, przez co chciałem, żebym przeszedł. Jeśli na pewno nie musisz nic poprawiać. Argument, który wydaje się niezwykle specyficznie poetycki – dotyczy wyłącznie dawno wymarłej sztuki pisania poezji łacińskiej i greckiej. Jednak z powyższego wynika, że ​​istnieją wspólne zasady harmonii dla wszystkich rodzajów ludzkiej działalności. I ta lista metrów, na pierwszy rzut oka nudna, otwiera drogę do głębokiej i wymownej refleksji nad kompozycją malarską, nad rytmiczną strukturą muzyczną, nad formami architektonicznymi i oczywiście nad sztuką zarządzania i obrzędem kultu, a wreszcie nad samym „rytmem” ascetycznego życia. Rozdział 11. O prywatnych rozbieżnościach w licznikach Augustyn: Nie, to nie ja to poprawię, ale ty sam, jeśli przyłożysz ucho do rozumowania. Rzeczywiście, pytam cię, lub kiedy mówię i biję ten licznik: Verus optimorum; (Prawdziwy lepszy) Veritatis inops: (pozbawiony prawdy): Czy trzecia przyjmie Twoje uczucie równie radośnie jak pierwsza? I łatwo będzie to ocenić, jeśli powtórzysz i zrobisz niezbędne pauzy. Licensius: To oczywiste, że ci pierwsi są szczęśliwi, ale ci drudzy nie są radośni. Augustyn: Błędem jest zatem umieszczanie jambicznego 1-2 po dichorei 21-21. Augustyn: Ale wedle wyczucia da się go prawidłowo postawić za drugimi nóżkami każdego z tych metrów, gdy z rangą wstawionych przerw ciszy będziemy powtarzać Licencjusz: Czuję to, co mówisz i potwierdzasz. Augustyn: Przyjrzyj się też, czy coś cię nie razi, gdy wstawiając ciszę dwóch czasów, licznik ten powtarza się z potykaniem. Czy one naprawdę tak brzmią? Dobro króluje w dobrym. Czyste panowanie w każdy możliwy sposób. Licencjusz: Nie, oba są gładkie i przyjemne, to samo jest absurdalne. Augustyn: W rezultacie dowiemy się o metrach sześciu tymczasowych stóp – że dichoria 21–21 dla iambic 1–2 i antispastus 12–21 dla spondium 2–2 są złe. Licencja: Zaakceptujemy ją rozsądnie. Augustyn: Co? Czy nie potwierdziłbyś powodu, dla którego tak jest, jeśli zwrócisz uwagę na podnoszenie i ustawianie rytmu w dwóch częściach podzielonej stopy, tak że jeśli którakolwiek z sylab w tej sylabie jest środkowa – albo jedna, albo dwie – albo łączy się z jedną połową – pierwszą lub ostatnią, albo jest podzielona na obie? Tutaj św. Augustyn ponownie powraca do ważnego tematu związku jąder liczb – parzystych i nieparzystych – z symetrią miar czasu. W tym przypadku środkowa sylaba słowa pełni rolę „rdzenia” liczby odpowiadającej liczbie czasów stopy. Jak już wspomniano, jeśli jądro to nie ulega podziałowi – czyli wynosi 1, to można je przyczepić do dowolnej połowy stopy. Jeśli zostanie podzielony, wówczas jego dwie części zostaną rozdzielone na obie połówki. Licencius: Wiem o tym i to prawda, ale co to ma wspólnego ze sprawą? Augustyn: Zastanów się dłużej, o czym mówię, a wtedy łatwiej zrozumiesz, czego szukasz. Myślę, że jest dla Was oczywiste, że niektóre stopy są pozbawione sylab środkowych, jak pyrrusowe 1-1 i inne sylaby binarne, podczas gdy inne - w których część środkowa pokrywa się w czasie albo z częścią pierwszą, albo z ostatnią, albo z obiema, albo z żadną. Pierwszy, jak w anapest 11–2, w palimvachii 2–2–1 lub w pierwszym paeonie 2–1–11. Ostatni - jak w daktylu 2–11 lub w bacchie 1–2-2 lub w czwartym paeonie 11–1-2. Lub w obu, jak w tribrachium 1–1-1, u molosa 2–2-2, u choriamby 21–12 lub w dowolnej jonice 11–2-2, 2–2-11 w żaden sposób - jak w kretyku 2-1-2 czy w drugiej paeonia 1-2-11 i trzeciej 11-2-1, czy też w diambie 12-12, dichorei 21-21, antispasto 12-21. Rzeczywiście, jeśli stopy można podzielić na trzy równe części, środkowa część w nich pokrywa się z pierwszą i ostatnią. Ci, którzy nie mogą, albo tylko z pierwszym, albo z ostatnim, albo wcale. Licensius: Ja też to wiem i oczekuję, dokąd to doprowadzi. Augustyn: Gdzie indziej, jeśli nie żebyś widział, że właśnie dlatego iambik 1–2 po dichorei 21–21 z ciszą są tu słabo połączone, ponieważ ona (dichorea) ma środek i nie jest równa ani pierwszej części, ani ostatniej, a zatem nie zgadza się w podnoszeniu i obniżaniu taktu? te. w symetrii czasu. Można to rozumieć także w odniesieniu do spondium 2–2, które podobnie po antyspach 12–21 nie lubi być łączone z ciszą. A może masz coś przeciwko temu? Licencjusz: Ja? Nic. Co więcej, ta zniewaga wyrządzona uszom takim połączeniem tych stóp zamieniłaby się w przyjemność, która cieszy ucho, gdyby po pozostałych sześciu stopach stopy te zostały wybawione w ciszy. Naprawdę pocieszacie mnie przykładami innych stóp milczeniem, nieważne jak brzmią, nawet po dichorei jambicznej, czy po antispastos spondium, gdy wymagana jest cisza - po zgłoszeniu uczuć z całą pewnością potwierdzam i chwalę. Augustyn: Nie będę ci się sprzeciwiał. Mnie jednak wystarczy, że to zestawienie przy porównywaniu identycznych liczb, ale o gorszym brzmieniu, razi ucho, jak mówisz, bo jest przez nie odrzucane, chociaż istota spółgłosek jest tego samego rodzaju, które zakończone tymi półdźwiękami, przyznamy, że dają efekt przyjemniejszy i nie należy ich odrzucać. Ale czy nie wydaje Ci się, że zgodnie z tym rozumowaniem nie wypada dodawać jambicznego 1–2 z ciszą po drugim epitrytusie 21–22? Rzeczywiście, w tej stopie jambik zajmuje zatem miejsce środkowe, które nie jest równe czasowo ani pierwszej, ani ostatniej części, ani pierwszej, ani ostatniej części. Licencjusz: Myślę, że podążę za tą refleksją. Rozdział 12. Całkowita liczba metrów Augustyn: W takim razie, jeśli chcesz, powiedz mi dalej liczbę wszystkich metrów, o których już mówiliśmy, to znaczy tych, które zaczynają się od pełnych stóp i kończą albo pełnymi stopami, tak że przy powrocie na początek nie wtrąca się cisza, albo niepełnymi stopami z ciszą, którą jednak rozum uczy zestawiać w taki sposób, aby ich liczba wahała się od dwóch niepełnych stóp nawet do ośmiu pełnych, ale nie więcej niż trzydzieści dwa razy. Licensius: Nakładasz na mnie wielką pracę, ale jest jednak nagroda za pracę. Ale pamiętam, że nieco wcześniej przeszliśmy już siedemdziesiąt siedem metrów od pyrrichium do tribrachium, kiedy ze stóp podwójnych sylab każda zrodziła czternaście, z czego w sumie byłoby pięćdziesiąt sześć. Tribrachium jest dwadzieścia jeden, ze względu na równy podział. Do tych zatem siedemdziesięciu siedmiu metrów dodajemy dwadzieścia cztery metry daktyla i tyle samo anapestu. Są bowiem kompletne, jeśli są wypowiadane bez przerwy, gdy licznik zaczyna się od drugiej i dochodzi nawet do ośmiu stóp, dają początek siedmiu metrom. Jeśli dodamy stopy z ciszą, gdy metr zaczyna się od jednej stopy i pół stopy do siedmiu i pół - siedmiu metrów na stopę. A będzie ich już sto pięć. Bacchius nie może wyprodukować swojego metra do ośmiu stóp, a jednocześnie nie przekroczyć trzydziestu dwóch stóp i żadnej stopy pięciokrotności, ale mogą one osiągnąć aż do sześciu. Oznacza to, że Bachius i drugi paeon, równi nie tylko w czasie, ale i w podziale, każdy z nich wytwarza po pięć metrów od dwóch do sześciu przystanków, gdy zatrzymują się całkowicie bez ciszy. Ciszą, również zaczynającą się od półtorej stopy i sięgającą pięciu i pół stopy, tworzą pięć metrów z ostatnią długą sylabą, a ostatnią długą z krótką. W sumie każda osoba produkuje piętnaście stóp, a zatem razem trzydzieści. I to wszystko będzie miało sto trzydzieści pięć metrów. Kretik2-1-2 i równo podzielone z nim stopy, pierwszy i czwarty peon, bo po nich można polegać na jednej długiej sylabie oraz jambii, spondium i anapestie, sięgają aż do siedemdziesięciu pięciu metrów. Bo każda z trzech stóp bez ciszy rodzi pięć metrów, a z ciszą kolejne dwadzieścia, czyli w sumie, jak powiedziano, siedemdziesiąt pięć. Co po dodaniu do poprzedniej sumy daje dwieście dziesięć. Palimvakhiy 2-2-1 i trzeci peon odpowiadający mu przez podział, rodzą pięć całych metrów, bez ciszy, z ciszą - pięć z jedną długą sylabą na końcu, pięć - ze spondium, pięć - z anapestem. Dodajmy je do dużej sumy i otrzymamy w sumie dwieście pięćdziesiąt metrów. Molos i pozostałe stopy sześciu czasów, których jest razem siedem, tworzą czterdzieści metrów całych stóp, ale w ciszy, ponieważ po każdym z nich można umieścić jedną długą sylabę, czyli jambiczną, lub spondius, lub anapest, lub bacchius, lub creticus 2-1-2, lub paeon cztery, każdy daje dwadzieścia i osiem metrów, z czego razem będzie sto dziewięćdziesiąt sześć, co z poprzednimi metrami daje tylko dwieście i dwadzieścia cztery metry, ale należy od nich odjąć osiem, ponieważ po dichorei iambik i po antispast spondium stają się złe. Pozostałych jest dwieście sześćdziesiąt, co w sumie daje czterysta sześćdziesiąt sześć metrów. Ranga proceleumatic nie ma innych odpowiadających jej stóp ze względu na pół stopy, która musi być umieszczona po niej. Rzeczywiście, może po nim nastąpić jedna długa sylaba z ciszą - jak po daktylu i związanych z nim stopach - oraz dwie długie sylaby lub trzy krótkie sylaby i jeden raz musi być cicha, co wynika z faktu, że zamiast długiego bierze się skrajnie krótkie. Całe epitryty dają po trzy metry każdy, zaczynając od metra o długości dwóch stóp, a kończąc na czterech, bo jeśli dodasz piątą, przekroczysz trzydzieści dwa razy, co nie jest właściwe. Z ciszą pierwszy i drugi epitritus dają trzy metry z ostatnim jambicznym, trzy z Bacchiusem, trzy z creticusem 2-1-2, trzy z czwartym paeonem, których będzie trzydzieści z tymi trzema, którzy nie milczą. Trzeci i czwarty epitryt z ciszą generują trzy metry, ze spondium - trzy i trzy - z anapestem, trzy - z molosem, trzy - z mollem jonowym, trzy - z horiyambem, których będzie w sumie trzydzieści i sześć z tymi, które powstają bez ciszy. Dlatego wszystkie epitryty wytwarzają sześćdziesiąt i sześć metrów. Co przy dwudziestu jeden metrach proceleumatyki dodanych do powyższej sumy daje pięćset pięćdziesiąt trzy. Pozostaje dispondium, które generuje całą trójkę z ciszą - ze spondium trzy, i trzy z anapestem, i trzy z molosem, trzy z mollem jonowym, trzy z choriambą, co razem z tymi trzema pełnymi metrami będzie wynosić osiemnaście. Łącznie będzie to pięćset siedemdziesiąt jeden metrów. Zatem cała różnorodność kompozycji harmonicznych opiera się na 571 metrach, które tworząc kombinacje ze sobą wierszem prowadzą do niemal niezliczonych opcji, ale wciąż ograniczonych Rozdział 13. Jak określić metr wersetu Augustyn: Rzeczywiście byłyby, gdyby nie konieczność usunięcia tych trzech metrów, w których dodany jambik jest źle umieszczony po drugim epitrycie. Ale wykonałeś dobrą robotę, po co już mi mówić, jak ten miernik dotyka twoich uszu: Trzy razy widzisz jak na wschodzie Ogień obrotowy na skrzyżowaniu. Augustyn: Czy możesz powiedzieć, z jakich nóżek jest wykonany? Licencjusz: Nie mogę i nawet nie wiem, jak to odpowiada mojemu pomiarowi. Ponieważ postawię na głowie albo pyrrus, albo anapest, albo trzeci peon, to reszta nie odpowiada licznikowi, B Odkryłem też, że jeśli po trzecim peonie wstawisz kretik2-1-2, pozostanie długa sylaba, której kretik2-1-2 nie pozwala po niej postawić, ale nawet ten metrum nie może składać się poprawnie z tych stóp, nawet jeśli wstawisz ciszę trzy razy, a teraz nie ma ciszy, ale powtórzona i tak cieszy ucho. Augustyn: Zastanówmy się zatem, czy nie wypada zacząć od pyrrusowego 1-1, skąd mierzymy dichoreus 21-21, a następnie spondium 2-2, co kończy czasy, których są dwa na początku. Na początku może znajdować się także anapeszt 11–2, od którego mierzony jest diamb 12–12, tak że ostatnia długa sylaba w połączeniu z czterema czasami anapestu 11–2 uzupełnia sześć czasów zgodnych z diambem, z czego można zrozumieć, że części stóp są umieszczone nie tylko na końcu, ale także na początku metrum. Augustyn: Co? Jeśli usunę jedną zewnętrzną długą sylabę i będzie to metr: Czy nie zauważyłeś, że cisza powtarza się dwa razy? Z czego wynika, że ​​część stopy można umieścić na początku metrum, część na końcu, a część w ciszy? Licencjusz: I to jest oczywiste. Augustyn: Ale może się zdarzyć, że jeśli w tym metrum zmierzysz integralność dichorei 21-21 - rzeczywiście, jeśli diambus i anapest zostaną umieszczone na pierwszym miejscu i uznasz, że ojciec stopy powinien być umieszczony na początku tego, który ma już cztery czasy, dwa pozostają w długu i dlatego na końcu milczą. Z czego dowiadujemy się, że metr może zaczynać się od części stopy i kończyć na całej stopie, ale nigdy bez ciszy. Licencjusz: A ja już to widziałem. Augustyn: Co? Czy możesz zmierzyć ten miernik i powiedzieć z jakich nóżek się składa? Jestem satis terris nivis, atque dirae Grandinis misit Pater, et rubente Dextera sacras iaculatus łuki Ziemia jest już pokryta śniegiem i ojciec zesłał straszny grad i Święte ściany są rzucone na czerwono po prawej stronie (Horacy, druga oda 1–3) Licencius: Mogę umieścić kretyk 2–1-2 na czele, a pozostałe dwa zmierzyć sześcioma stopami czasu, jedną jonową od durowej 22–11, drugą dichoreiczną 21–21 i milczeć jeden raz, który jest dodawany do kretyku 2–1-2, tak aby sześć czasów zostało uzupełnionych. Augustyn: Czegoś brakuje w Twoim rozumowaniu. Rzeczywiście, gdy na końcu pojawia się dichoreus, zamiast długiej, zastępuje się pozostałą ciszę, której ostatnia sylaba jest krótka. Licencja: Wręcz przeciwnie, potwierdzam. Augustyn: Nie należy zatem umieszczać dichorei na końcu, skoro w powtórzeniu sekwencji nie ma ciszy, to czy nie odczuwa się już epitrytu drugiego 21–22, a nie dichorei 21–21? Licencjusz: Oczywiście, że tak. W takim razie jak mierzy się ten licznik? Nie wiem. Rozdział 14. O licznikach z przystankami częściowymi Augustyn: Zwróć więc uwagę, czy dobrze brzmi, gdy wymawiam to w ten sposób, że po pierwszych trzech sylabach następuje jedna chwila ciszy. Bo w końcu nie zostało już nic, żeby zgodnie z przepisami mógł tam być dichoreus. Św. Augustyn oznacza tu pauzę w środku wersetu. Mianowicie: Jestem satis_terris nivis, atque dirae Licencjusz: Brzmi najprzyjemniej. Augustyn: To znaczy, że już dodajemy do sztuki, że nie tylko na końcu, ale i przed końcem można milczeć, kiedy jest to stosowne. Zatem wypada, gdy coś, co powinno wypełnić czas stopy, jest niewłaściwe, milczeć na końcu ze względu na krótką ostatnią sylabę, jak powiedziałem, lub gdy dwie stopy są niekompletne, jedna na początku, a druga na końcu, jak to jest: Gentiles nostros_ inter oberrat equos_ Nasi bliscy wędrują między końmi. (Terentian, „Na metrze”, 6, 379) Poczułeś, jak sądzę, że zrobiłem pauzę dwukrotnie po pięciu długich sylabach i tak samo na końcu należy milczeć, gdy metrum wraca na początek. Bo jeśli zmierzysz ten metr zgodnie z prawem sześciu razy, będziesz miał pierwsze spondium 2-2, drugiego molosa 2-2-2, trzeciego horiyamb 21-12, czwartego anapesta 1-2-1. Spondius2-2 potrzebuje zatem dwa razy, aby uzupełnić się do stopy sześciokrotnie, a anapest1-2-1 także, a zatem po molosie będą dwie cisze przed końcem i dwie po anapestie na końcu. Jeśli mierzysz zgodnie z prawem czterech razy, na początku będzie jedna długa sylaba, skąd odmierzamy dwa spondiony 2–2, skąd dwa daktyle 2–11, a metr kończy się jedną długą sylabą. Następnie będziemy milczeć dwa razy po bliźniakach Spondyjskich 2-2, przed końcem i dwa razy na końcu, tak aby obie stopy zostały wypełnione, z czego umieściliśmy dwie części na początku i na końcu. Czasem to, co powinny mieć dwie niekompletne stopy na początku i na końcu, tak bardzo oddaje się ciszy na końcu, aby nie przekroczyć podziału na dwie przestrzenie stopy, jak w tych dwóch wersetach: Silvae laborantes, geluque Flumina consteterint acuto Lasy ledwo stoją, i rzeki Mocno spętane silnym mrozem. Spośród nich pierwsza zaczyna się od palimvakhii 2–21, skąd wpada do molosa 2–2–2, a kończy na bacchiem 12–2. W rezultacie dwa razy milczą, z czego, jeśli oddasz jeden Bacchium 12–2, a drugi Palimvachium 2–21, sześć razy zostanie uzupełnionych w obu. Drugi werset zaczyna się od dactyl 2–11, skąd przechodzi do horiyamb 21–12, a kończy na bacchy 12–2, dlatego należy przemilczeć trzy razy, z czego jeden przypisujemy bacchy 12–2, a dwa daktyle 2–11, tak aby wszyscy mieli sześć razy. Ale to, co powinno wykonać ostatnią nogę, jest umieszczone na początku. Twoje uszy nie pozwolą ci zrobić inaczej. I nie jest to zaskakujące, ponieważ podczas powtarzania do początku dodawane jest to, co wcześniej było ostatnie. W tym miejscu wypada przypomnieć Ewangelię „Pierwsi będą ostatnimi, a ostatni pierwszymi”, która sugeruje, że mądrość błogosławionego Augustyna i jego majestatyczny umysł nie kontemplują niczego poza światłem Ewangelii. I tak w tym metrum, gdy jest napisane „Flumina constigerint acuto”, ponieważ i tak trzy razy trzeba dokończyć szyciem, jeśli nie chcesz milczeć, ale oddać je głosowi, można je nagrodzić poprzez iambic 1-2, i przez trochęe 2-1, i przez tribrachium 1-1-1, ponieważ wszystkie mają trzy razy. Ale samo uczucie w żaden sposób nie może pozwolić na ich zwrot przez trochęe, gdyż w trochęe pierwsza sylaba jest długa, a ostatnia krótka. Pierwszy powinien brzmieć jak ostatni bachanalian - czyli krótko i nie długo, czyli pierwszy w daktylu. Można to wyjaśnić na następującym przykładzie: Flumina constiterint acuto gelu. Flumina constiterint ostra gelida. Flumina constigerint in alta nocte. Strumienie skuwa ostry mróz Strumienie są związane ostrym lodem Strumienie wiążą się w środku nocy Kto będzie wątpił, że pierwsze dwa są przyjemnie powtórzone, ale ten trzeci w żaden sposób nie jest? Poza tym, jeśli każdej stopie brakuje jednego czasu na kompletność, jeśli chcesz oddać je głosowi, uczucie nie pozwoli połączyć ich w jedną długą sylabę, naprawdę cudowna sprawiedliwość. Tego, co należy zwrócić osobno, nie da się połączyć ani nawet po prostu połączyć. Z jakiego powodu w tym metrum: Silvae laborantes, geluque, jeśli dodamy jedno długie zamiast ciszy na końcu, jak tutaj: Silvae laborantes gelu duro (Lasy są zmęczone silnym mrozem), uszy nie pochwalą tego, jak aprobują, gdy powiemy „Silvae laborantes gelu et frigore” (Lasy są zmęczone mrozem i zimnem). Co poczujesz najbardziej, jeśli powtórzysz każdą frazę osobno? Niewłaściwe jest także, gdy dwie niekompletne nóżki stawiane są na początku, a nie na końcu, większej. Rzeczywiście, i to potępia ucho, jakbyś powiedział Optimum tempus adest tandem. Najlepszy czas dodawany jest na końcu, w którym pierwsza stopa będzie creticus 2-1-2, druga horiyamb 21-12, trzecia spondee 2-2 i trzy razy będziemy milczeć, z czego dwa muszą wypełnić aż sześciokrotność ostatniego spondee, a jeden - pierwszy creticus 2-1-2. A jeśli w ten sposób powiesz „Tandem tempus adest Optimous”. Czas w końcu dodaje najlepszego, więc kto nie poczuje, że jeśli trzy razy włożysz tę samą pauzę, to będzie ona powtarzana najprzyjemniej? Zatem albo wypada, aby koniec niekompletnej stopy znajdował się w tej samej przestrzeni, co na początku, jak w: Silvae laborantes, geluque, albo na początku umieścić mniejszą, a na końcu większą - jak w tym: Flumina constigerint acuto. I nie jest to niesprawiedliwe, ponieważ tam, gdzie jest równość, nie ma niezgody, a tam, gdzie liczba nie jest sparowana, jeśli przejdziemy od najmniejszej do największej, jak to ma miejsce w przypadku liczenia, sam porządek powoduje zgodność. Z czego konsekwentnie wynika, że ​​stopy, od których zaczynamy ruch, okazują się niepełne, jeśli ciszę wstawimy w dwóch miejscach, czyli przed końcem i na końcu. Przed końcem milczy tak długo, jak powinna trwać ostatnia stopa. Na końcu jest tyle samo, co na początku, ponieważ środek sięga do końca, ale od końca musi wrócić do początku. Jeżeli obie pauzy muszą być takie same, nie ma sprzeczności w milczeniu zarówno przed końcem, jak i na końcu. Należy milczeć tylko wtedy, gdy para mowy nie zostanie gdzieś zniszczona. W tych samych liczbach, które nie są utworzone przez słowa, ale przez pewien puls lub oddech, a nawet przez sam język, w tym przypadku nie ma różnicy, tak że po tym powinna nadal panować cisza głosu lub nacisku. Obecnie, jedynie z wyżej wymienionych powodów, milczenie jest wprowadzone jako element prawa. Z jakiego powodu metr można rozpocząć od dwóch niekompletnych stóp tylko wtedy, gdy w obu połączonych przestrzeniach jest nie mniej niż półtora stopy. Rzeczywiście, powiedzieliśmy powyżej, że wtedy dwie niekompletne stopy są prawidłowo ustawione, gdy to, co powinno być w obu, nie przekracza przestrzeni podziału stopy na pół, dla tego przykładu: Góry Montes acuti są ostre, gdzie albo na końcu trzeba milczeć trzy razy, albo raz po spondium i dwa na końcu. W przeciwnym razie miernik ten nie może pokrywać się z pomiarem. Rozdział 15. O ciszy koniecznej i dobrowolnej Niech w naszym nauczaniu będzie także, że gdy milczymy przed końcem, aby parowość mowy nie została zniszczona przez krótką sylabę, aby zgodnie z tą często przywoływaną zasadą, uczucie nie odbierało jej jako długiej, gdy zapada cisza. Zatem w tym metrum Montibus acutis (Horam ostry) nie możemy ani razu milczeć po daktylu 2–11, co moglibyśmy po spondium 2–2 w metrum poprzednim, bo nie jest to już metrum Montibus acutis (Horam ostry). daktyl, ale kretyckie 2–1–2, a także sam metrum zdają się składać nie z dwóch niekompletnych stóp, jak to wykazaliśmy na podstawie taktu, ale z kompletnej dichorii z ostatnim spondium, powracającej na końcu dwukrotnie z ciszą. Należy jednak również zauważyć, że w początkowych, niekompletnych krokach lub na początku to, co się należy, wynagradzane jest ciszą, jak w Iam satis terris nivis atque dirae (Ziemia została już przesiąknięta śniegiem i mrozem) lub na końcu, jak w „segetes meus labor” (siew mojej pracy). W przystankach niepełnych, które umieszcza się na końcu, albo umieszcza się tam niezbędną pauzę, jak w Ite igitur Camoenae, albo gdzieś pośrodku, jak w Ver blandum viget arvis, adest hospes hirundo (VARRONE, Sat. Men. fr. 89.) (przyjemna wiosna ożywia pola, gościnnie jaskółce). Tym razem, czego brakuje w ostatnim Bacchie 12–2, należy milczeć albo po wszystkich liczbach, albo po pierwszej w kolejności stopy molosowej 2–2-2, albo po drugiej jonie z mollowej 11–2-2. Jeśli chodzi o niekompletne stopy umieszczone na środku, z tym wyjątkiem, że braku nie można zrekompensować ciszą, jak w: Tuba terribilem sonitum deedit aere curvo Trąbka wydała straszny dźwięk, gdy wzniosła się w powietrze. Jeśli bowiem mierzymy ten metr w ten sposób, że na pierwszym miejscu umieścimy anapest 11–2, drugi dowolny jon w pięciu sylabach, czyli długi, albo pierwszy lub ostatni rozdzielimy na dwa krótkie, trzeci to horiyamb 21–12, ostatni to bakchiusz 12–2, to zabraknie trzech razy. Jeden należy zwrócić na końcu bakszy, a dwa do pierwszego anapestu, aby otrzymać sześć. Ale cała ta trzykrotność może w końcu ucichnąć. A jeśli zaczniesz od całej stopy, zaczniesz, zmierz pierwsze pięć sylab jakimś rodzajem jonu, podąży horiyamb 21–12, skąd nie znajdziesz całej stopy, dlatego czas jednej długiej sylaby będzie musiał być cichy, co po policzeniu otrzymasz kolejny horiyamb 21–12, a końcowy metr bacchiy 12–2 pozostanie, który na końcu powinien być cichy na jeden raz. Teraz myślę, że nadszedł czas, aby zastanowić się, kiedy powinna być cisza w środkowych miejscach, czy to w celu przywrócenia czasu, który powinien być na końcu, czy też dlatego, że tam powinna być cisza. Ale czasami nie ma potrzeby milczeć pośrodku, gdy można po prostu zmierzyć innym miernikiem, takim jak ten, który podaliśmy jako przykład. Ale czasami jest to konieczne, jak tutaj: Vernat temperies, aurae tepent, sunt deliciae Ciepło ożywa wraz z wiosną, powietrze jest ciepłe, esencja jest delikatna. Jest już oczywiste, że liczbę tę można przekazywać w krokach czwartorzędowych lub sześciokrotnych. Jeśli czwartorzędowy, musisz milczeć jeden raz po ósmej sylabie, a na końcu przez dwa. Mierzy się ją bowiem następująco: pierwsze spondium 2–2, drugie daktyl 2–11, trzecie spondyl 2–2, czwarte daktyl 2–11 z ciszą na długą sylabę, bo po krótkiej nie wypada, piąte spondium 2–2, szóste daktyl 2–11, po czym liczba kończy się długą sylabą, z której dwa razy należy na końcu milczeć. Jeżeli metr mierzymy w stopach sześć razy, to pierwszy będzie molos 2–2-2, drugi jon z molowej 11–2-2, trzeci creticus 2–1-2, który stanie się dichoreanem 21–21, jeśli dodamy jednorazową ciszę, czwarty jon z durowej 2–2-11 i długą sylabę na końcu, po czym powinna nastąpić cisza cztery razy. Mogłoby być inaczej, tak aby na początku była umieszczona jedna długa sylaba, po której następowała jonowa z durowej 2-2-11, skąd Molos 2-2-2, skąd Bacchius 12-2, która po dodaniu jednokrotnej ciszy stałaby się antispasto 12-21, na końcu metrum zamykałaby choriambą 21-12, tak aby przy jednej długiej sylabie na końcu podawano czterokrotną ciszę. początek. Ale ten pomiar jest odrzucany przez uszy, ponieważ para stóp umieszczonych na początku, mimo że nie przechodzą przez środkową (środek metra), błędnie otrzymuje ciszę po pełnej stopie. I choć wiemy, jak wiele potrzeba, nie jest to ogarnięte uczuciem, aby taka przestrzeń była cicha, aby w ciszy nie było mniej niż w dźwięku. Ponieważ gdy głos przechodzi przez większą część stopy, mniejsza część, która pozostaje, z łatwością przepływa wszędzie. Z jakiego powodu mierzymy to, co umieściliśmy w tym przykładzie: Jest jeden niezbędny, jak powiedzielibyśmy, wymiar, jeśli po dziesiątej sylabie jest raz cisza, a na końcu cztery, i jest inny, jeśli chcesz milczeć dwa razy po szóstej sylabie, jeden po jedenastej i dwa na końcu, tak aby na początku było spondium 2-2, po którym następuje horiyamb 21-12, trzecie spondium 2-2 obejmowałoby ciszę dwa razy, tak że okazałoby się, że molos lub jonowy z molowego, czwarty bachian 12–2 z dołączoną do niego jednorazową ciszą utworzyłby antyspastus 12–21, po piątej horiyamba 21–12 liczba kończyłaby się na głosie, a dwa razy ciszy na końcu podawane są umieszczonemu na początku spondium 2–2. Jest jeszcze coś innego. Bo jeśli chcesz, będziesz milczeć raz po szóstej sylabie i jeden raz po dziesiątej, po jedenastej w ten sam sposób i dwa na końcu, tak że otrzymasz pierwszy spondius 2-2, drugi horimbus 21-12, trzeci palimbakhia 2-21, który stanie się antyspastus 12-21 z dodanym do tego jednym czasem ciszy, czwarty spondius 2-2 będzie dichoreus 21-21, z dołączoną raz i raz z ciszą zamykającą, zamyka się numer ostatniego choriamb 21-12, tak że na końcu milczymy dwa razy, które należą do pierwszego spondium 2-2. Istnieje jeszcze trzeci wymiar, jeśli po pierwszym spondium 2–2 następuje jeden raz cisza, a reszta następuje jak w poprzednim przypadku, z tą różnicą, że na końcu tego metrum zapadnie jednorazowa cisza, gdyż spondium, które pozostaje na początku, po którym następuje jeden raz cisza, staje się palimvachium 2–21, tak że cisza na końcu nie jest jej winna więcej niż jeden raz. Stąd widać już rodzaje ciszy wstawianych do licznika, które z nich są konieczne, które z nich są opcjonalne. Cisza konieczna jest wtedy, gdy trzeba uzupełnić coś u stóp. Z wyboru, gdy stopy są pełne i nienaruszone. A to, co zostało powiedziane powyżej, że nie powinno być przerwy dłuższej niż czterokrotna, mówi się o koniecznej ciszy, gdy spełniony jest obowiązek czasów. Rzeczywiście w tych pauzach, które nazwaliśmy „z wyboru”, pozwala się zarówno stopie zabrzmieć, jak i milczeć, więc jeśli zrobimy to w równych odstępach, to nie będzie już metrum, ale rytm, ponieważ nie ma końca, z którego trzeba wrócić do początku. Po co, jeśli np. chcemy zmienić ciszę tak, aby po pierwszej stopie nastąpiła pauza drugiej stopy, to przy ciągłym odwracaniu licznika nie zostanie to zachowane. Dozwolone jest, poprzez zmienność, tworzenie dowolnych numerowanych ciszy, aż do legalnego czasu licznika, jak w tym piermerze: Nobis verum in instantu est, tu si verum dicis. Naprawdę akceptujemy, jeśli mówisz prawdę. Dopuszcza się tu ciszę cztery razy po pierwszym spondium 2-2, a po dwóch kolejnych cztery razy: po trzech ostatnich nic nie będzie cicho, bo trzydzieści dwa razy (maksymalny rozmiar metra) zostały już ukończone. Ale dużo lepiej i równie sprawiedliwie, jeśli albo na końcu, albo w środku i na końcu zapadnie cisza na tyle razy, aby to, co wydobyte, mogło ułożyć się w jedną nogę, jak tutaj: Nobis verum in instantu est, tu dic verum. Należy to zachować także w metrach pozostałych stóp, to znaczy oddać hołd niezbędną ciszą na końcu lub w środku, aby stopy zostały uzupełnione, ale nie wypada milczeć dłużej niż tylko część stopy zajętą ​​podnoszeniem i ustawianiem (w wybijaniu rytmu). Cisza z wyboru może dotyczyć zarówno części stóp, jak i całych stóp, jak pokazaliśmy na powyższych przykładach. Ale niech to już będzie koniec dyskusji o powodach wstawiania pauz. To złożone i na pierwszy rzut oka niejasne nauczanie o miejscu pauz w metrach ma związek z malarstwem, mówieniem o znaczącym, harmonijnym miejscu otwartych przestrzeni w obrazie, z muzyką - mówi o przerwach w imprezach i ich wzajemnych relacjach, w zarządzaniu - mówi o niezbędnym odpoczynku i dniach wolnych, w kaligrafii - mówi o związku pomiędzy przestrzeniami czystej kartki a cechami hieroglifu. Rozdział 16. O mieszaniu stóp i łączeniu liczników Porozmawiajmy teraz trochę o mieszaniu stóp i łączeniu ich liczników. Wiele już na ten temat powiedziano, gdy sprawdzaliśmy, które stopy można ze sobą łączyć. I coś o tym, co odnosi się do kombinacji metrów, zostało powiedziane, kiedy zaczęliśmy rozmawiać o poezji. Stopy bowiem łączą się i mieszają ze sobą według zasad, które odkryliśmy w drugiej mowie (książce). Tutaj musimy dowiedzieć się, jakie liczniki są już sławne przez poetów, mają swoich autorów i wynalazców, od których pewne prawa wydają się zabraniać nam odstępstw. Nie godzi się bowiem, mówią, aby skoro z jakiegoś powodu je stworzyli, to mieliby w nich cokolwiek zmieniać, chociażby można było to zrobić według własnego rozumu i bez obrażania uszu. Powód tego nie jest przekazywany przez sztukę, ale przez historię i dlatego jest bardziej przyjmowany na wiarę niż poznany umysłem. Bo jeśli Faliscus – nie wiem kto to jest – skomponował takie metrum, jak to brzmi: Quando wici liga, ita liga, Vitis et ulmus uti simul ant Kiedy zawiązujesz bicze, zawiąż je w ten sposób, Aby gałązki i winorośl były jednym. 7 – SETTIMIO SERENO, przył. Terenziano, De metris 2001; GL 6, 385; MARIO VITTORINO, Ars gram. , w GL 6, 122, 16–17; SERVIO, werg. Aen. 4, 291. nie wiemy dlaczego, ale dlatego musimy wierzyć w to, co słyszymy i czytamy. Tutaj jest coś istotnego dla naszego nauczania, czy wierzyć, że metr ten składa się z trzech daktylów 2–11, a ostatniego pyrrusowego 1–1, jak myśli wielu ignorantów w muzyce, ponieważ nie rozumieją, że pyrrusowe 1–1 nie może być umieszczone po daktylach 2–11, czy też – jak rozum uczy – że pierwszą nogą w tym metrum będzie horiyamb 21-12, drugą – jonowy, gdzie długi sylaba w każdym z nich jest rozdzielana na krótkie, ostatnia to jambiczna 1-2, po czym następuje trzykrotna cisza, co nawet półuczeni ludzie mogą odczuć, jeśli od naukowca, zgodnie z prawem, zostanie on ogłoszony i zatrzaśnięty. Tak bowiem natura i ogólne odczucie oceniają, co zalecałaby norma nauczania. Trzeba jednak przestrzegać tego, czego chciał ów poeta – żeby te liczby pozostały w bezruchu, gdy używamy tego licznika – bo to nie zwodzi ucha, choć tak samo nie zwodzi, jeśli zamiast horiyamba 21-12 wstawimy diyamb 12-12, albo sam jonik 11-2-2 2-2-11 w żaden sposób nie rozłożony na krótkie sylaby, ani nic innego, co się zbiega. W związku z tym w tym liczniku nic się nie zmieni, bo nie z tego powodu unikamy nierówności, ale dlatego, że szanujemy władzę. Rozum podpowiada rozsądnie, że niektóre liczniki powinny być stałe, to znaczy nie należy w nich nic zmieniać, jak to jest właśnie ten, o którym powiedzieliśmy wystarczająco dużo, natomiast inne są ruchome, w których można postawić inne stopy zamiast innych. jak tutaj: Troiae qui primus ab oris, arma virumque cano. Rzeczywiście, tutaj zamiast spondium 2–2, anapest 2–11 można umieścić w dowolnym miejscu. Inne liczniki nie są całkowicie nieruchome i nie do końca mobilne, jak tutaj: Pendeat ex humeris dulcis chelys Et numeros edat varios, quibus Assonet omne virens późny nemus, Et tortis errans qui flexibus Niech słodka helisa (rodzaj liry) zwisa z twoich ramion I niech publikuje różne liczby, z którymi Niech będzie w harmonii ze wszystkimi zielonymi gajami w oddali i zginane wędrówki, które są elastyczne 8 – POMPONIO, atr. Terenziano, De metris 2135–41: GL 6, 389; MARIO VITTORINO, Ars gramm., w GL 6, 115, 15–17. Bo widzisz, tutaj można umieścić i spondyle, i daktyl, wszędzie, z wyjątkiem ostatniej stopy, która autor licznika zawsze chce być daktylem. I w tych samych trzech rodzajach widzisz coś zdrowego w autorytecie. Co dotyczy tylko umysłu w mieszaniu stóp z tym, co czuje sędzia, należy wiedzieć, że są te części stóp, które są przyjemniej ułożone po pewnych stopach, w których panuje cisza, jak iambic1-2 po dichorei21-21, a także drugi epitryt21-22 i spondium2-2 po antispastusie12-21. A po innych stopach zło łączy się, jeśli jest z nimi zmieszane. Rzeczywiście jest oczywiste, że jambiczny 1–2 po molosie 2–2–2 należy się korzyść, jak pokazuje ten przykład, z trzykrotnym powtórzeniem ciszy na końcu: Ver blandum viret floribus Wiosenne przyjemne zielone kwiaty A jeśli zamiast Molosa 2-2-2 na początek umieścisz dichoreusa 21-21, tak że będzie Vere terra viret floribus Wiosną ziemia zielenieje się od kwiatów słuch odrzuca to i potępia. W innych przykładach łatwo to odkryć, eksplorując za pomocą uczuć. Istnieje znaczenie i jest to naprawdę jasne, że kiedy stopy, które łączą się ze sobą, kopulują, na koniec należy dodać tylko te części stóp, które pokrywają się ze wszystkimi stopami w tej sekwencji kombinacji, aby nie powstał jakiś rodzaj nieporozumienia między przyjaciółmi. Ale bardziej godne zaskoczenia jest to, że chociaż spondius2-2 i diamb12-12 oraz dichoreus21-21 razem przyjemnie kończą metrum, to jednak gdy dwie z tych trzech stóp znajdują się w tej samej kolejności, albo same, albo w połączeniu z innymi odpowiednimi, jak świadczy o tym uczucie, na spondium 2-2 nie można polegać na końcu. Bo kto będzie wątpił, że uszy chętnie przyjmą powtórzenie tego wersu: Nie ma się czego bać. Timenda res, jestem timere noli Rzecz, której musisz się bać, nie bój się już, to nie chcę tego słyszeć nigdzie indziej, jak tylko w prozie. I nie mniej absurdalne jest, jeśli dodasz gdziekolwiek coś jeszcze, na przykład Molossus2-2-2 w ten sposób: Vir fortis, timenda res, iam timere noli Silny mężu, nie bój się strasznych rzeczy Timenda res, vir fortis, iam timere noli Potestate praeclara placet. Zadowolony z czystej mocy Potestate tibi multum placet. Twoja moc bardzo cię cieszy Potestate iam tibi sic placet. Moja moc już tak bardzo cię cieszy Potestate multum tibi placet. Twoja moc bardzo cię cieszy Placet potestatis magnitudo. Władza jest zadowolona z wielkości. To, co odnosi się do uczucia, spełniło w tej sprawie swoją przysługę i pokazało, co akceptuje, a co odrzuca, ale przyczynę takiego stanu rzeczy należy konsultować z rozumem. I w takiej ciemności nie widzę nic poza tym, że antispast12–21 z diyamb12–12, pierwsza część podzielona na pół, ma wspólną. Rzeczywiście, oba zaczynają się od krótkich i długich (12). Ostatnia (21) z dichoreą 21-21, dla obu końcówek długą i krótką. Tak więc antispastus, albo sam będąc połączony z pierwszą połową, albo z diyambem, z którym ma ta sama społeczność, dopuszcza jambik na końcu metrum i pozwoliłby na to z dichoreusem, gdyby dichoreus został połączony z takim zakończeniem, ale nie toleruje innych, ponieważ nie jest z nimi połączony podobnym zbiegiem okoliczności. Rozdział 17. O obiegu licznika Jeśli chodzi o kombinację liczników, wystarczy zobaczyć w teraźniejszości, że można łączyć ze sobą różne liczniki, które pokrywają się ze sobą jedynie poprzez wybijanie rytmu, czyli podnoszenie i opuszczanie. Zatem symetria czasu jest kluczem do łączenia ze sobą różnych liczników. To ona, podobnie jak niektóre elementy łączące, zdaje się przyciągać metry, pozwalając im się łączyć, lub odpychać - w pewnym sensie na wzór biegunów magnesów. Różnią się albo ilościowo – gdy większe łączy się z mniejszymi, co stanowi istotę wersetów: Jestem satis terris nivis atque dirae Dextera sacras iaculatus łuki, 9 – ORAZIO, Odi 1, 2, 1–4. Rzeczywiście, widzicie, że poniżej znajduje się czwarty werset, który kończy się jednym choriambem i jedną długą sylabą na końcu, i jest on krótszy niż pierwsze trzy, które są sobie równe. Lub w takich przystankach: 10 – ORAZIO, Odi 1, 5, 3–4. Z pewnością ustalisz, że z tych dwóch górna składa się ze spondium 2–2 i horiyamba 21–12 oraz długiej ostatniej sylaby, która musi uzupełniać sześć razy spondium, ta ostatnia ze spondium 2–2 i horiyamba 21–12 oraz dwóch ostatnich krótkich sylab, które również kończą się sześciokrotnie z pierwszym spondium. W rezultacie czasami są równi, ale w nogach zachowują pewną różnicę. Jest jeszcze jedna różnica w ich kombinacji, że niektóre są połączone w taki sposób, że nie pozwalają na włożenie między sobą żadnej ciszy, jak dwa ostatnie, podczas gdy inne zalecają jakąś ciszę między sobą, jak ta: Vides ut alta stet nive candidum Soracte, nec iam sustineant onus 11 – ORAZIO, Odi 1, 9, 1–4. Rzeczywiście, jeśli są powtarzane pojedynczo, pierwsze dwa na końcu wymagają ciszy na jeden raz, trzeci - dwa, czwarty - trzy. W połączeniu zachęcają do ciszy, przechodząc od pierwszego do drugiego raz, od drugiego do trzeciego - dwa, od trzeciego do czwartego - trzy. Od czwartego, jeśli wrócisz do pierwszego, będziesz milczeć przez chwilę. Ale jaki jest sens powrotu do pierwszego, taki sam jest sens innego takiego połączenia przejścia. Tego rodzaju połączenie nazywamy bezpośrednio „wirowaniem” (krążeniem), co po grecku nazywa się kropką. Okrąg nie może być zatem mniejszy niż składający się z dwóch członów, czyli dwóch metrów. I koniec z życzeniami dla tych, którzy przejdą nawet do czterech członków. Dlatego dopuszcza obecność co najmniej dwóch członków, środkowego trzech członków i maksymalnie czterech członków. Nazywa się je po grecku διχωλος τριχωλος τετρααχωλος (dwuchromowane, trójchromowane i czterochromowane). Ponieważ w naszej rozmowie o poezji dokładnie omówimy ten typ, to na razie wystarczy. Już rozsądnie oceniam, że rozumiecie, że metry to niezliczone rodzaje, z czego pięćset sześćdziesiąt osiem znaleźliśmy, gdy podano przykłady metrów z pauzą nie na końcu, a przy liczeniu nie uwzględniliśmy podziału jednej długiej sylaby na dwie krótkie, co zwiększa ich liczbę czterokrotnie Ponieważ metr składa się z co najmniej dwóch stóp, a każda stopa może mieć długą sylabę, a ta długa sylaba może zamienić się w dwie krótkie, wynikiem jest kombinacja opcji podczas podwajania sylaby: A co za tym idzie – wzrost 4-krotny. . A jeśli jeszcze dodamy wszystkie liczniki z włożoną ciszą, i to wszystko z wymieszaniem stóp, i wszystkie rozdzielczości długich sylab na krótkie, aby połączyć je liczbami, to wyjdzie tak dużo, że prawdopodobnie nie znajdziesz nawet nazwy dla tej liczby. Zatem rytmiczna struktura harmonii we wszystkich sprawach ludzkich jest ogromna - chociaż ma swoje własne, ścisłe i określone prawa wewnętrzne. Jeśli do tego dodać kolor w malarstwie i melodię (smołę) w muzyce, malarstwo i właściwości powierzchni w architekturze, wewnętrzną harmonię drzew, kamieni i stawów w krajobrazie, sztukę walki jednostek i samych wojowników w sprawach wojskowych, osobiste cechy i właściwości pracowników w teorii zarządzania, style pisania w kaligrafii - i Boskie przykazania w sztuce artystycznej - dobre uczynki - to nic innego jak okrzyk: „Wszystko stworzyłeś mądrze” - nie może się zdarzyć. Ale te przykłady, które zaproponowaliśmy i te, które moglibyśmy jeszcze podać, choć poeci dopuścili je do użytku i są połączone z słyszeniem z natury, to jednak jeśli nie poleci się ich uszom osoby wyszkolonej i doświadczonej w wymowie, czuciu i słyszeniu, nie będą one silniejsze od postulatów natury ludzkiej, nie będą w stanie rzetelnie ocenić tego, o czym rozmawialiśmy. Ale zróbmy sobie przerwę od szczegółów i od tego momentu zaczniemy mówić o samych wierszach. Rozdział 1. Definicja wersetu Augustyn: Czym jest werset? Między starożytnymi naukowcami toczył się spór, który nie był łatwy, ale nie bez owoców. Rzeczywiście, znaczenie zostało odnalezione i zapisane dla wiadomości kolejnych pokoleń, ustalone nie tylko przez poważny i jasny autorytet, ale także przez rozsądek. Tymczasem należy zwrócić uwagę na pewną różnicę między rytmem a metrum, że każdy metr jest rytmem, ale nie każdy rytm jest metrum. Każde bowiem legalne połączenie stóp jest policzalne, gdyż ma metr i nie może w żaden sposób nie mieć liczby – czyli nie może być rytmem. Ponieważ jednak nie jest tym samym poruszanie się bez określonego celu, choćby tymi samymi nogami, lub także poruszanie się tymi samymi legalnymi nogami, ale w określonym celu, przeto te dwa rodzaje musiały różnić się nazwami, tak że ten pierwszy rytm byłby odrębny już z nazwy, a ten drugi nazywałby się zarówno rytmem, jak i metrum. Z drugiej strony, ponieważ wśród liczb zakończonych określonym końcem, to znaczy od metrów, są takie, w których nie ma rozsądnego podziału, a inne, w których na pewno taki jest, przeto konieczne jest, aby tę różnicę oznaczono nazwami. Dlatego ten rodzaj rytmu, w którym nie ma tej przyczyny, nazywa się we właściwym sensie metrum. A ten, w którym jest jeden, nazywa się wersetem. Pochodzenie tej nazwy pokaże nam sam rozum, najprawdopodobniej, gdy pójdziemy dalej. Ale nie myślcie, że jest to przepisane, aby nie można było nazwać tych wersetów licznikiem. Inaczej jednak jest, gdy używa się imienia dla zatwierdzenia podobieństwa, a inaczej, gdy głosi się to imię w istocie. Ale zakończmy na razie przypomnieniem nazwisk, w których, jak już powiedzieliśmy, całkowicie króluje rywalizacja dyskutantów i autorytet starożytności. To rozumowanie św. Augustyna na temat nazw – rytmu, metrum i zwrotki, w których werset jest zarazem rytmem i metrum, metrum – i rytmem, ale nie wersetem, a rytm nie jest ani metrum, ani wersetem, całkowicie pokrywa się z nauką św. Dionizjusza Areopagity o trzech niebiańskich hierarchiach – z których wszyscy nazywają się aniołami (jak wszystko nazywa się rytmem), chociaż aniołowie należą do trzeciej hierarchii niebieskiej, a także do sił niebieskich (choć we właściwym sensie Siły należą do drugiej hierarchii niebieskiej), ale nie wszyscy aniołowie nazywają się Serafinami, Tronami itp. Ta zbieżność nie jest oczywiście przypadkowa, a wzniesienie się od mniej doskonałych do doskonalszych hierarchii św. Dionizego jest całkowicie podobne do wzniesienia się w doskonałości z rytmu do wersetu. Resztę czasu, jeśli wolisz, zgodnie z naszym zwyczajem, eksplorujemy w poszukiwaniu sensu zgodnie z kierunkiem rozumu. Bo nawet ci starożytni autorzy nie rządzili tak, jak gdyby wiersze z natury nie miały integralności i doskonałości, ale poprzez refleksję nabyli je i zapisali tytułami, abyśmy i my wiedzieli. Rozdział 2. O harmonii wiersza Dlatego najpierw zapytam, czy jest to ten rodzaj stopy, który cieszy ucho, w którym te dwie części, z których jedna podnosi się, a druga opuszcza, odpowiedziałyby elegancją liczb? Licencjusz: Jestem już o tym przekonany i odkryłem to. Augustyn: Co? Czy metr powstały ze zjednoczenia stóp należy uważać za rzecz nie dającą się podzielić? Przecież rzecz niepodzielna nie może rozciągać się w czasie i byłoby absurdem, prawda, sądzić, że coś, co składa się z podzielnych stóp, jest niepodzielne? Licensius: Nie mogę się powstrzymać od zaakceptowania takiego podziału. Augustyn: A wszystko, co godzi się na podział, czy nie jest piękniejsze, gdy jego części są zgodne z pewną równością, a jeśli je zniszczysz, stają się dysonansowe? Licencja: Bez wątpienia. Augustyn: Co? Kto jest autorem najbardziej równego podziału liczb? Czy to nie dwa? Św. Augustyn zwraca uwagę, że z liczb powstają pewne szczególne zasady harmoniczne, które postrzegamy jako piękno. Oto ważna zasada – liczba dwa, ze względu na swoją rangę, powoduje operację podziału. Zatem liczby nie istnieją oddzielnie od operacji na nich, ale każda liczba generuje własną operację, która wydaje się być częścią jej rodziny. Można nawet powiedzieć, że liczby mogą generować kilka operacji. Na przykład, jeśli liczba dwa powoduje zarówno dzielenie na pół, jak i ogólną zasadę dzielenia (ponieważ pozwala na ogólne dzielenie liczb). Augustyn: Jeśli więc znaleźliśmy stopę podzieloną na dwie harmonijne części i w ten sposób cieszymy uszy, jeśli zdobędziemy również tego rodzaju metr, czy nie jest słuszne przedłożyć ją nad tych, którzy jej nie mają? Rozdział 3. O interakcji części wersetu Augustyn: Całkowicie zdrowy rozsądek. Po co już odpowiadać na pytanie: skoro we wszystkich częściach mierzalnych czasem coś poprzedza, coś następuje, coś się zaczyna, coś się dopełnia, czy nie widać czegoś pomiędzy częścią poprzedzającą i rozpoczynającą się – a tą, która następuje i która powinna zakończyć wstawianie? Licensius: Przyznaję, że muszę się wtrącić. Augustyn: Powiedz mi zatem, co jest umieszczone pomiędzy tymi dwiema częściami wersetu, z których jedna brzmi: (Wergiliusz, Eneida, księga 3, art. 549 cornua velatarum obvertimus antemnarum „Rejce dźwigając ciężar żagli, zawróciliśmy) Bo jeśli nie tak jak poeta obvertimus, ale jeśli wymawia się ten werset w ten sposób: Cornua velatarum vertimus antenerum, to czyż nie częściej początek robi się przez powtórzenie? która część będzie pierwsza, a która ostatnia? Bo ten werset nie zmniejszy się, jeśli powiesz to w ten sposób: Vertimus antenarum cornua velatarum. Licensius: Widzę wyraźnie, jak powstaje sam początek. Augustyn: Czy rozumiesz, czego należy unikać? Licencius: W takim razie zobaczmy, czy wystarczająco tego uniknęliśmy. Jedna część wersetu poprzedza także: Arma virumque cano, druga zaś następuje: „Troiae qui primus ab oris”, które bardzo się od siebie różnią, tak że jeśli odwrócimy kolejność i powiemy: „Troiae qui primus ab oris, arma virumque cano”, to trzeba mierzyć innymi stopami. Augustyn: Sprawdź także, czy to rozumowanie jest przydatne w innych przypadkach. Rzeczywiście, jak mierzona jest pierwsza część w „Arma virumque cano”, rozpoznacie ją tutaj: Italiam fato. Littora multum ille et. Vi superum saevae. Multa quoque et bello. Inferretque deos. Albanique patres.” (Św. Augustyn wymienia następujące wersety w kolejności) I bez względu na to, jak bardzo będziesz chciał podążać za innymi, przekonasz się, że wszystkie pierwsze części każdego wersetu mają ten sam wymiar, to znaczy są wyrażone za pomocą piątej połowy stopy. Bardzo rzadko zdarza się, że tak nie jest. Zatem ostatnie części są nie mniej sobie równe: roiae qui primus ab oris. Profugus Lavinaque venit. Passus dum conderet urbem. Rodzaj Latio unde Latinum. Augustyn: Tak więc werset heroiczny dzieli się na dwie części - pięć i siedem półprzerw, które, warto zauważyć, składają się w sumie z sześciu czwartorzędowych przerw. A bez harmonijnego połączenia dwóch członków, bez tego czy bez tamtego, nie będzie wersetu. We wszystkich rozum już pokazał, co należy zauważyć, że nie można postawić pierwszej części zamiast ostatniej, a ostatniej zamiast pierwszej. Jeśli jest coś innego, to już nie nazywa się to wierszem, ale wulgaryzmem (nadużyciem). Jest też rytm i metrum tego rodzaju, niezwykle rzadko włącza się je do długich pieśni w wersetach o odpowiedniej strukturze i nie można powiedzieć, że nie zdobi, o czym wspomniałem nieco wcześniej: Cornua velatarum vertimus antenarum. (Błogosławiony Augustyn wspomina o możliwości zamiany pierwszej i drugiej części wersetu) Z tego powodu wydaje mi się, że wersetu nie nazywa się wersetem, jak niektórzy sądzą, ponieważ z pewnego końca powraca do rozdziału o tym samym numerze. Bo to imię odnosiłoby się także do tych, które się powtarzają i wracają na początek. Rzeczywiście jest to powszechne w przypadku liczników, które nie są poezją. Bardziej prawdopodobne jest jednak, że nazwa wywodzi się z czegoś przeciwnego, jak ją nazywają gramatycy, umieszczając słowo tam, gdzie nie ma litery r, jak Lucror lub zdobywca. Zatem te metry, które odpowiadają dwóm członom, z których żaden zgodnie z dobrym prawem nie jest zastępowany drugim i dlatego nie można ich przestawiać, nazywane są wierszami. Ale czy akceptujecie pochodzenie nazwy, czy ją odrzucacie, czy znajdujecie coś innego, czy też razem ze mną zaniedbujecie tego rodzaju pytania, teraz na tym zakończmy. Gdy bowiem przedmiot jest wystarczająco wyraźnie zidentyfikowany po nazwie, nie ma potrzeby martwić się o jego źródło. Chyba, że ​​chcesz coś do tego dodać. Licensius: Nic mi nie jest, ale idźmy dalej. Werset składający się z dwóch członów jest całkowicie podobny do wizji św. Antoniego Wielkiego, kiedy Anioł pokazał mu porządek monastyczny, składający się z naprzemiennej modlitwy (większy członek wersetu) i pracy (mniejszy członek wersetu). Ten sam podział można dostrzec w nabożeństwie (porządek liturgiczny przed liturgią i liturgią), w samej liturgii (proskomedia i liturgia właściwa), w samej liturgii (liturgia katechumenów i liturgia wiernych). Ten sam podział widać w Piśmie Świętym – Starym Testamencie (większa część wersetu) i Nowym Testamencie (mniejsza część wersetu), w malowaniu ikon (szkice i przygotowanie do malowania ikon poprzez mieszanie farb, gruntowanie itp. – i samo malowanie), w inżynierii (projektowanie to pierwsza część wersetu, wykonywanie konstrukcji to druga część wersetu) i we wszystkim innym. Rozdział 4. O granicach wersetu Augustyn: Zatem musimy znaleźć granice wersetu. W istocie i one muszą być naznaczone i oznaczone jakąś różnicą, a raczej sam rozum tego chce. A może wolałbyś, żeby koniec nie pojawiał się po określonej liczbie obrotów licznika bez zakłócania równości czasów, niż by był zmieszany z innymi częściami, które nie dają końca? Licencjusz: Kto wątpi, że tak jest lepiej? Co jest bardziej oczywiste niż to? Augustyn: Zastanów się więc, czy i poeci słusznie chcieli, aby spondium 2–2 było obowiązkowym zakończeniem wersetu heroicznego? Rzeczywiście, w niektórych pięciu miejscach można umieścić albo to, albo daktyl 2–11, ale ostatecznie – tylko spondium. Rzeczywiście, gdy zamiast spondium 2–2 na końcu wstawia się trocha 2–1, ponieważ ostatniej krótkiej sylaby nie da się odróżnić od długiej, to dość już o tym powiedzieliśmy w metrum. Ale według nich sześciokrotny jambiczny 1–2 albo nie będzie wersetem, albo będzie bez końca. Jedno i drugie jest absurdalne. Rzeczywiście, nikt z najbardziej uczonych ludzi, ani przeciętnych, ani nawet początkujących uczonych nie wątpił, że ten werset: Phaselus ille quem videtis gości - i wszystko, co jest wyrażone słowami w tym samym formacie liczbowym. A najpoważniejsze autorytety – bo najbardziej doświadczone – uważały, że nie można zakładać w wierszu nieokreślonego końca. Licensius: Mówisz prawdę. Dlatego zgadzam się, że należy szukać innego znaku dla tej granicy, a nie potwierdzać tego, który ma znajdować się w spondium. Augustyn: Co? Czy będziesz wątpił, że w każdym razie powinno to być albo w stopie, albo w różnicy czasów, albo w obu przypadkach? Licencjusz: A jak się dowiedzieć? Augustyn: Które z tych trzech wybierzesz? Ja jednak, ponieważ sam fakt, że werset nie powinien kończyć się później, niż powinien, wiąże się z miarą czasu, uważam, że ten wyznacznik granicy wersetu należy brać nie inaczej, jak tylko z czasu. A może chcesz czegoś innego? Licencje: Nie, zgadzam się. Augustyn: Czy widzisz też, że jeśli ten czas nie może dać żadnej innej różnicy, jak tylko ten, że jeden jest dłuższy, a drugi krótszy, a koniec wersetu jest taki, że nie powinien być kontynuowany, to znak końca wersetu należy umieścić w najkrótszym czasie? Licencjusz: Rozumiem, ale do czego odnosi się „ten czas”? Augustyn: Do tego stopnia, że ​​różnica czasu nie zawsze oznacza tylko długość i długość geograficzną. Czy nie zaprzeczysz, że lato i zima to różne pory roku, czy też umieścisz różnicę między nimi w czasie trwania, a nie w cieple i zimnie, wilgotności i suchości lub czymkolwiek innym tego rodzaju? Licencius: Rozumiem to i zgadzam się, że wyznaczenie granicy wersetu, którego szukamy, powinno wynikać z krótkości czasu. Augustyn: Zatem zwróć uwagę na ten werset: Roma, Roma, cerne quanta sit deum benignitas, które nazywa się trochęum, i zmierz je, a także odpowiedz, co możesz powiedzieć o jego członkach i liczbie stóp. Licencius: O stopach od razu odpowiem łatwo, bo oczywiste jest, że jest ich siedem i pół. Jeśli chodzi o członków, nie jest to dla mnie wystarczająco jasne, ponieważ widzę, że w wielu miejscach czas wystąpień jest ograniczony. Myślę jednak, że podział ten mieści się w ósmej półstopy, tak że poprzedzającym członem są Roma, Roma, cerne quanta i następujący po nim sit deum benignitas. Augustyn: A ile ma półprzystanków? Augustyn: Prowadzi cię sam umysł. Ponieważ nie ma nic lepszego niż równość, wypada ją uchwycić w podziale ze względu na płeć, ale jeśli może być mniej, trzeba znaleźć sąsiadkę, aby nie odeszła daleko od równości. te. jeśli liczba półdźwięków nie jest podzielona na pół, wówczas bierze się sąsiednią - ten rodzaj podziału, przypomnę, jest generowany przez rangę liczby trzy. Ponieważ ten werset ma tylko piętnaście pół stopy, nie może być on równy niż podzielenie przez osiem i siedem. Rzeczywiście, widzimy tę samą okolicę w siódmym i ósmym. Ale nie w ten sposób zachowuje się znamię końca w krótszym czasie, jak nakazywał sam rozum. Te. Pierwszy człon wersetu musi być zawsze dłuższy w czasie niż drugi, gdyż przy cyklicznym powtarzaniu metrum sama świadomość odciśnie piętno w wersecie po krótszym terminie. Rzeczywiście, gdyby ten werset wyglądał tak: Roma cerne quanta sit tibi deum benignitas Tak więc członek zaczyna się w tych siedmiu półdźwiękach: Roma cerne quanta siedzi i kończy w tych ośmiu - tibi deum benignitas, werset o długości pół stopy nie mógłby zostać ukończony, ponieważ osiem półdźwięków daje cztery całe stopy. Rozpoczęłaby się więc pewna deformacja, tak że w ostatnim członie nie mierzylibyśmy tych samych stóp, co w pierwszym, a pierwszy człon kończyłby się raczej znakiem najkrótszego czasu, to znaczy pół stopy, niż ostatni, którym ten koniec w istocie powinien być. Rzeczywiście, w nich byłyby trzy trochea (tchawica 2–1) i pół: Roma (2–1) cerne (2–1) quanta(2–1) sit (2), a w tym byłyby aż cztery jambki (1–2) – tibi(1–2) deum (1–2) benignitas (1–2 1–2). Obecnie trochae otrzymujemy w obu terminach, a werset kończy się na pół stopy, tak że najkrótsza długość zawiera znamię końca... Rzeczywiście, w pierwszym jest istota czterech Romów, Roma cerne quanta 2–1 2–1 2–1 2–1, podczas gdy w ostatnim jest trzy i pół sit deum benignitas. A może jesteś gotowy sprzeciwić się? Licencja: Absolutnie nic i chętnie się z tym zgadzam. Augustyn: Zatem, jeśli łaska, uważajmy te prawa za niezachwiane, tak aby w żadnym z dwóch terminów odnoszących się do podziału wersetu nie było braku, tak jak jest brak tutaj: Cornua velatarum obvertimus antenarum I żeby już sama równość członków nie powodowała, że tak powiem, odwracalnego podziału na części, jak to ma miejsce tutaj: Cornua velatarum vertimus antenum. I żeby, gdy unikniemy tej odwracalności, wyrazy nie różniły się od siebie zbytnio, lecz w miarę możliwości zrównano je z najbliższymi liczbami w szeregu, abyśmy nie mówili, że da się dzielić w ten sposób, że na początku w wyrazie pierwszym jest osiem półdźwięków: Cornua velatarum vertimus A potem w ostatniej, czyli w antenie, są cztery półprzystanki. I żeby ostatni człon nie miał pary połówek stóp, jak ten: tibi deum benignitas, aby gdy werset kończył się pełną stopą, znak końca wersetu nie znikał szybko. Licencjusz: Przyjmuję to wszystko i będę to upamiętniał, jak tylko będę mógł. Rozdział 5. O wersecie heroicznym Augustyn: Skoro więc dbamy o to, aby werset nie kończył się na pełnej stopie, jak Twoim zdaniem powinniśmy mierzyć werset heroiczny, abyśmy wypełnili zarówno to prawo członków, jak i zachowali tę granicę? Licensius: Widzę, że jest tylko dwanaście półprzystanków. A ponieważ ze względu na traktowanie, którego należy unikać, członki nie mogą mieć sześciu półdźwięków i nie można zbytnio różnić się od siebie tak, aby było ich trzy i dziewięć lub dziewięć i trzy, i nie można dać ostatniej członowi pary, tak aby wyszło osiem i cztery lub cztery i osiem, tak aby werset nie kończył się na pełnej stopie, należy podzielić na pięć i siedem lub siedem i pięć półdźwięków. Rzeczywiście, te liczby są również najbliższymi liczbami niesparowanymi, a terminy te są z pewnością bliższe sobie niż byłyby w liczbie czwartorzędowej i ósemkowej. Na potwierdzenie tego widzę, że separacja mowy kończy się zawsze w piątej półstopy, jak w pierwszym wersecie Wergiliusza: Arma virumque cano, w drugim: Italiam fato i w trzecim: Littora multum ille et, a w czwartym także: Vi superum saevae: i stąd także do samego końca pieśni. Augustyn: Mówisz prawdę. Ale trzeba też zobaczyć, jakimi stopami mierzyć, aby nic z już niezachwianie ustalonego prawa nie zostało zniszczone. Licencius: Choć rozsądek wskazuje to dostatecznie, nowość wprowadza mnie w zakłopotanie. Nie możemy bowiem osiągnąć niczego takiego poza spondium stopy 2-2 i daktylem 2-1-1, a prawie nikt, nawet najbardziej niewykształcony, nie słyszałby o tym, choćby mógł zrobić mniej. Dlatego też, jeśli chcę teraz przestrzegać tego zwyczaju, należy znieść to prawo zakończenia, gdyż pierwszy termin kończy się na pół stopy, a następny na całą stopę. Ale powinno być odwrotnie. Ale ponieważ wyrzucenie tego prawa jest najbardziej niegodziwe, a ja już nauczyłem się w liczbach, że można zacząć od niekompletnej stopy, pozostaje nam rozpoznać, że tutaj nie jest daktyl2-11 ze spondium2-2, ale anapest1-2-1. Zatem werset zaczyna się od długiej, jednosylabowej, skąd dwie stopy lub spondia2-2 lub anapest1-2-1 - lub obie razem - tworzą pierwszą. Potem znowu trzy inne stopy lub anapesty 1-2-1 lub jakikolwiek inny odpowiedni zamiast spondium 2-2 lub wszystkie i na końcu jedna sylaba, na którą legalnie kończy się werset. Czy możesz to potwierdzić? Augustyn: Ja też uważam, że to jest bardziej słuszne, ale nie jest łatwo ludzi o tym przekonać. Taka jest bowiem siła zwyczaju, że gdy się zestarzeje, choćby zrodził się z fałszywej opinii, nic nie będzie bardziej wrogie prawdzie. Rzeczywiście, w wersecie, który należy ułożyć, nie ma różnicy, co umieścić w tym rodzaju - anapest 1-2-1 z dactylem 2-11 czy spondium 2-2. Do pomiaru rozsądniej jest nie mówić tego, co jest bliżej uszu, ale tego, co jest bliższe umysłowi, prawdziwego i zdeterminowanego rozumem, i nie uczyć się na podstawie nierozsądnej opinii, a nie my to wymyśliliśmy jako pierwsi, ale wielu w starożytności zwracało uwagę na ten zakorzeniony zwyczaj. Dlatego jeśli przeczytasz tych, którzy po grecku lub po łacinie stali się najbardziej uczeni w tej dyscyplinie, ci, którzy słyszą, z pewnością nie będą zaskoczeni, chociaż odrzucą głupotę, gdy z twardego powodu ludzkiego zwyczaju będzie wymagane to, czego nie akceptuje rozum i autorytet prawdy, co jest doskonalsze dla każdego człowieka i nic nie może być lepsze. Dlatego nie szukamy od starożytnych autorytetów, jak kontynuować lub skracać sylaby i w jaki sposób używane są słowa, które obecnie wypowiadamy, więc ich używamy. Ponieważ w tym przypadku jest pewne lenistwo w trzymaniu się starej reguły i przyzwoleniu na ustanowienie nowej, więc pomiar wersetu należy uważać za ustalony ludzki zwyczaj, a nie za odwieczne prawo, ponieważ najpierw w sposób naturalny, uszami odbieramy jego zmierzoną długość, a dopiero potem uzasadniamy ją racjonalną refleksją nad liczbami i wszyscy przyznają, że lepiej, aby koniec kończył się znakiem niż innymi metrami i że taki koniec musi być oznaczony krótkim czasem, co jest oczywiste, ponieważ określa długość czasu i w jakiś sposób ją zamraża. Rozdział 6. O równych częściach wersetu Augustyn: A skoro tak jest, jak można ograniczyć jego ostatni człon, jeśli nie całą stopą? Pierwszym członem musi być albo cała stopa, jak w tym trochęickim: Roma, Roma, cerne quanta sit deum benignitas, albo właściwa część stopy, jak w bohaterskim: „Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris”. Dlatego też, skoro wszelkie wątpliwości zostały już usunięte, jeśli chcesz, zmierz także ten werset i odpowiedz mi na temat jego członków i stóp: Phaselus ille quem videtis, hospites. Licencius: Już widzę, że jego członkowie są rozmieszczeni w pięciu i siedmiu półprzystankach. Zatem pierwszym byłoby Phaselus ille, ostatnim quem videtis, hospites. Uważam, że stopy to iambiki. Augustyn: Ale pytam – czy w ogóle nie przeszkadza Ci to, że werset nie kończy się na pełnej stopie? Licencjusz: Mówisz prawdę, ale nie wiem, co robić. Któż bowiem nie widzi, że w wierszu heroicznym należy zaczynać od pół stopy? A jeśli tak jest, to aby legalnie kończył się na pół stopy, werset ten mierzymy już nie w jambicznym 1–2, ale w trochęusie 2–1. Augustyn: Tak jest, jak mówisz, ale spójrz, co twoim zdaniem powinieneś odpowiedzieć na temat wersetu zwanego asklepiadą: Mecenas atavis edite regibus/ Rzeczywiście podział mowy kończy się na szóstej sylabie i nie niekonsekwentnie, ale jest zachowany w prawie wszystkich wersetach tego rodzaju. Zatem jej pierwszym członkiem jest Maecenas atavis, drugim jest edite regibus, co do przyczyny nie ulega wątpliwości. Bo jeśli odmierzyć w nim stopy czasu czwartorzędowego, będzie ich pięć w pierwszym i ostatnim członie cztery półstopy. Prawo zabrania, aby ostatni członek pary składał się z połowy stopy, zamiast kończyć werset pełną stopą. Pozostaje nam założyć, że stopy są sześć razy, z czego wynika, że ​​oba wyrazy obejmują trzy półstopy. Rzeczywiście, gdy poprzedzający wyraz kończy się całą stopą, musi zaczynać się od dwóch długich sylab. Dlatego cały werset jest podzielony przez horiyamb 21–12, gdy zaczyna się kolejny, a także kolejny horiyamb, ostatni termin, werset kończy się pół stopy w dwóch krótkich sylabach, ponieważ tyle razy razem ze spondium umieszczonym na głowie wypełni stopę sześć razy. Jeśli nie masz nic do dodania. Licencjusz: Wręcz przeciwnie, nic. Augustyn: Zatem zgadzasz się, że oba terminy składają się z tej samej liczby półkropek? Licencjusz: Dlaczego miałbym się nie zgodzić? Nie możemy tu bowiem mówić o konwersji, gdy ostatni termin można zastąpić poprzednim, tak że pierwszy stanie się ostatnim, bo nie pozostanie to samo prawo stopy. Nie ma zatem powodu zaprzeczać równej liczbie pół stopy w tego rodzaju wersecie, gdy bez żadnej siły adresacyjnej można zachować tę równość, natomiast prawo zaznaczania końca jest spełnione, gdy werset nie kończy się pełną stopą, co z pewnością musi być spełnione. Całkowicie się zgadzam. Rozdział 7. O harmonii (wersety) drugiego rzędu Augustyn: Patrząc na samą istotę sprawy, rozum już odkrywa, że istnieją dwa rodzaje wersetów, jeden, w którym członki mają tę samą liczbę półstopy, i drugi, w którym człony są nieparzyste. Jeśli chcesz, przeanalizujmy dokładnie, jak ta nieparzystość stóp koreluje z tym samym parowaniem, co jest dość niejasne, ale można je wytłumaczyć dość subtelnym znaczeniem liczb. Rzeczywiście, zapytam cię, kiedy mówię „dwa” i „trzy”, ile liczb powiedziałem? Dalsze rozumowanie bł. Augustyna jest niezwykle ważne, gdyż ujawnia zasadę komponowania kompozycji z kompozycji, harmonii z harmonii, armii z armii, wierszy z wierszy, obrazów z obrazów, spraw ze spraw, zarządzania z administracji. Obszar ten jest praktycznie niedostępny dla ludzkiego zrozumienia i praktycznie w ogóle nie występuje w praktyce, dlatego wymaga szczególnego wysiłku ludzkiego umysłu już w jego podstawach. Licencja: Bez dwóch zdań. Augustyn: Zatem dwa to jedna liczba, a trzy to jedna liczba i każda inna, jeśli ją nazwiemy. Licencjusz: Zgadza się. Augustyn: Czy nie wydaje ci się z tego, że jedną liczbę można bez absurdu powiązać z dowolną liczbą? Bo nikt nie może powiedzieć, że liczba „jeden” to dwa, ale pewne jest, że „dwa” to jedna liczba. W podobny sposób można słusznie powiedzieć, że trzy to jeden, a cztery to jeden. Augustyn: Zwróć też uwagę na coś innego: powiedz mi, trzy wzięte dwa razy, ile dają? Augustyn: Zatem sześć i trzy to to samo? Augustyn: Teraz chcę, żebyś odpowiedział, ile wynosi cztery wzięte trzy razy. Augustyn: Widzisz także, że dwanaście to więcej niż cztery. Licencjusz: I oczywiście wiele. Augustyn: Aby nie zwlekać, powinieneś już wskazać regułę: z dwóch, a więc dowolnych liczb, jeśli zrobisz dwa, mniejsza, pomnożona przez większą, koniecznie ją przewyższy. Licencjusz: Kto w to będzie wątpił? Cóż bowiem jest tak małego w mnóstwie liczb niż dwa? Jeśli jednak pomnożysz przez to tysiąc, przekroczy tysiąc tak bardzo, że stanie się dwukrotnie większy. Augustyn: Mówisz prawdę, ale wstaw stąd jedną i dowolną większą liczbę, i niezależnie od tego, ile będziesz pracować, mnożąc mniejsze przez większe, czy w ten sposób przewyższy to większe? Licencius: Nie, ale mniej można porównać do więcej. Rzeczywiście, jeśli weźmiesz jeden dwa razy, stanie się dwoma. A mnożąc jeden dziesięciokrotnie, otrzymujemy dziesięć. I biorąc jeden tysiąc razy - tysiąc. I mnożąc przez dowolną inną liczbę, koniecznie staną się równe. Augustyn: Zatem z innymi liczbami mamy pewną równość, nie to, że jakakolwiek liczba jest, ale także to, że pomnożona przez dowolną liczbę daje to samo. Licencjusz: To jest całkiem oczywiste. Augustyn: Idźmy dalej. Zwróć uwagę na liczbę półśrodków, z których tworzą się nierówne człony w wersetach, a z tą samą myślą odkryjesz pewną cudowną równość, o której już mówiliśmy. Rzeczywiście, jak sądzę, minimalny werset nierówny w dwóch wyrazach ma półkropki cztery i trzy, jak tutaj: Hospes ille quem vides, którego pierwszym wyrazem jest: Hospes ille, można podzielić na dwie równe części po dwie półstopy. Druga to quem vides, tak podzielona, ​​że ​​​​jedna część ma dwie półstopy, a druga. Że jest to, jak gdyby dwa i dwa, prawo tej równości, o której mówiliśmy wystarczająco dużo, a która obowiązuje ze wszystkimi liczbami. Z czego wynika, że ​​pierwszy wyraz dzieli się w taki sam sposób jak następny. Zatem sytuacja, w której jest cztery i pięć półdźwięków, jak w tym: Roma, Roma, cerne quanta sit, nie jest tak aprobowana i dlatego jest uważana za bardziej przypominającą metr niż wiersz, ponieważ takie nierówne wyrazy nie mogą w żaden sposób odnosić się do prawa podziału równych wyrazów. Zgodzicie się, jak sądzę, że cztery półstopy pierwszego terminu Roma, Roma można podzielić na dwie części, ale ostatnie pięć kwantów cerne na dwie i trzy pół stopy jest podzielonych, gdzie żadna sprawiedliwość nie zapewni równości. Te. w pierwszym typie podziału można zastąpić dwa, ze względu na pewne powinowactwo ze wszystkimi liczbami, ale w drugim nie można zastąpić ani dwóch - trzech, ani trzech - dwóch. Bo pięć pół stopy nie może w żaden sposób równać się czterem z powodu dwóch i trzech. Jak odkryliśmy w krótszym wersecie, trzy półstopy zamiast jednej i dwóch zajmują tę samą przestrzeń, co cztery. A może jest coś, czego nie przestrzegałeś lub z czym się nie zgadzasz? Licencjusz: Wręcz przeciwnie, wszystko jest jasne i uzasadnione. Augustyn: Idźmy dalej. Pomyślmy teraz o pięciu i trzech pół stopy, co stanowi istotę wersetu: Phaselus ille quem vides, i zobaczmy, jak ta nierówność prawomocnie utrzymuje pewną równość. Rzeczywiście wszyscy zgadzają się, że ten typ to nie tylko metr, ale także werset. Tak więc, gdy przetniesz pierwszy człon na dwa i trzy pół stopy, a drugi na dwa i jeden i połączysz części, znajdziesz równość w obu, ponieważ w pierwszym elemencie mamy dwa, a w drugich pozostają dwie części, jedna z trzech pół stopy, z pierwszego członu, druga - jedna z ostatniego. W rezultacie jednoczymy ich bardziej towarzysko, ponieważ ze wszystkimi tworzy się wspólnotę. A suma jednego i trzech daje cztery. Że jest tyle, ile dwa do dwóch. Zatem poprzez taki podział dochodzi do porozumienia również w przypadku pięciu i trzech półkroków. Ale odpowiedz mi, czy zrozumiałeś to? Licencius: Tak szczerze mówię. Najważniejszą ideą św. Augustyna jest tutaj to, że wiersz, choć ma jednowymiarowe wykonanie przestrzenno-czasowe, to jednak w każdej swojej części koreluje zarówno z poprzednimi, jak i kolejnymi, jakby współdziałał i harmonizował ze stopami, które już zabrzmiały, ale pozostają w pamięci, a nawet z przyszłymi, które jeszcze nie zabrzmiały, jak gdyby przy dotknięciu struny zabrzmiały już dźwięki, które zabrzmiały i pochodziły z przyszłości, która jeszcze nie istnieje. Dotyczy to muzyki, malarstwa, sztuki wojskowej, sztuki rządzenia i cnót. Ta interakcja zachodzi oczywiście nie na płótnie, nie w powietrzu, nie w pejzażu, ale wewnątrz ludzkiej duszy i świadomości. Rozdział 8. O wierszu heroicznym i harmonii pochodnej Augustyn: Następne w kolejności w studium jest pięć i siedem półstopy, które stanowią istotę tych dwóch najsłynniejszych wersetów, które ludzie nazywają heroicznym i jambicznym, również obydwa sześciokrotne. Rzeczywiście, jest podzielony w taki sposób, że jego pierwszym członkiem jest Arma virumque cano, która ma pięć i pół stopy a drugi to Troiae qui primus ab oris, który ma siedem i pół stopy. A Phaselus ille quem videtis, hospites, pierwszy termin ma Phaselus ille, w pięciu półprzystankach, drugi w siedmiu - quem videtis, hospites. Ale taka jest szlachta, która działa w tym prawie równości. Gdy bowiem powyższe pięć półstopy podzielimy na dwa i trzy, a ostatnie siedem na trzy i cztery, to trzy części równe trzem półstopiom będą się zgadzać. Gdyby jednak pozostałe dwie zbiegły się w taki sposób, że jedna z nich składałaby się z jednej stopy, a druga z pięciu, łączyłoby je to prawo, zgodnie z którym można połączyć jedną ze wszystkimi liczbami i w sumie dałoby to sześć, co jest również równe trzy i trzy. Skoro odkryto dwa i cztery, to również dadzą sumę sześciokrotną, lecz żadne prawo równości nie zmusi dwóch do czterech, choć tutaj wydaje się, że są one połączone z konieczności. Jeśli nikt Ci tego nie powie, to pewne, że wystarczy przestrzegać zasady równości, aby trzy i trzy, podobnie jak dwa i cztery, utworzyły sześć. I nie sądzę, że należy odsuwać od siebie taką myśl, bo w tym też jest pewna równość. Ale to zupełnie nic, że pięć i trzy pół stopy odpowiadają większej zgodności niż pięć i siedem. Nawet nazwa tego wersetu nie jest taka sama jak pozostałych, a jednak widzisz, że nie tylko kombinacje jednego i trzech dają tę samą ilość, co w dwóch i dwa, ale także części są pod wieloma względami bardziej zgodne, gdy połączy się jeden z trzema, ze względu na przyjaźń jedynki ze wszystkimi innymi liczbami, niż gdy połączy się dwa i cztery, jak w tych wersetach. A może jest coś, czego nie rozumiesz? Licencjusz: Wszystko jest całkowicie jasne. Ale nie wiem, z jakiegoś powodu jest to dla mnie nieprzyjemne, że o tych sześciokrotnych wersetach, które są bardziej znane niż inne odmiany, w ogóle mówi się, że zajmują w wierszach pewien prymat, mając jednocześnie mniejszą zgodność w swoich członach niż wersety o ciemniejszej sławie. Wyrażenie o jaśniejszej i ciemniejszej chwale różnych wersetów odpowiada nauczaniu św. Dionizego Areopagity o jaśniejszej i ciemniejszej chwale mocy niebieskich w zależności od hierarchii, a nawet w samej hierarchii. Zgodność pomiędzy hierarchią wersetów, o której dalej mówi św. Augustyn, a hierarchią władz niebieskich – i hierarchią kościelną – jest dość oczywista. Wtajemniczenie do hierarchii kościelnej następuje w zależności od uczynków danej osoby – kto dobrze służył, sam zdobędzie stopień – według apostoła Pawła. Zatem uporządkowanie własnego życia i doprowadzenie go do harmonii z przykazaniami Bożymi zdaje się odbudowywać duszę ludzką, zmieniać jej rangę i podnosić ją w hierarchii, czyniąc ją swego rodzaju wierszem chwalebniejszym i harmonijniejszym. Augustyn: Popadaj w samozadowolenie, bo pokażę ci w nich taką zgodność, jaką jako jedyni ze wszystkich mieli zaszczyt mieć, abyś widział, że nie są oni niesprawiedliwie preferowani. Ale ponieważ trzeba o tym porozmawiać dłużej, choć przyjemniej, zostawmy to na koniec, aby gdy już wystarczająco porozmawialiśmy, jak nam się wydaje, o innych sprawach, uwolniwszy się już od wszelkich zmartwień, przejdźmy do głębi tego, co powinniśmy zbadać Licensius: Zgadzam się z tym. Ale chcę już, żeby było jasne, od czego zaczęliśmy, abym mógł spokojnie usłyszeć resztę. Augustyn: W porównaniu z tym, co już omówiliśmy, będzie to przyjemniejsze, niż się spodziewasz. Rozdział 9. O ośmiokrotnych stopach Augustyn: Zastanówmy się zatem, czy równość wymagana od wersetu objawia się w dwóch członach, z których pierwszy miałby sześć półstopni, a drugi siedem. Rzeczywiście, po pięciu i siedmiu przystankach trzeba to oczywiście omówić. Przykład tego: Roma, cerne quanta sit deum benignitas (MARIO VITTORINO, Ars gramm., w G.L. 52, 34.) Licencius: Widzę, że pierwszy termin można podzielić na dwie części, które miałyby trzy półkropki, drugi natomiast na trzy i cztery. Dlaczego sześć pół stóp połączonych jest równych, a trzy i cztery to siedem, a liczba nie jest im równa? Ale jeśli weźmiemy pod uwagę, że część z czterema półstopami dzieli się na dwa i dwie, a części z trzema na dwa i jeden, to policzymy, łącząc części z dwójką otrzymamy w sumie cztery, a łącząc te, gdzie są dwa w jednym, jeden w drugim, przyjmiemy tak, jakby dawały też cztery, ze względu na zgodność jednego z innymi liczbami. A razem będzie ich osiem, co przekracza sumę sześciokrotną jeszcze bardziej niż wtedy, gdy było ich siedem. Augustyn: Jest tak, jak mówisz. I dlatego, gdy tego rodzaju połączenie zostanie oddzielone od prawa wersetów, zwróć uwagę, że w odniesieniu do tych członków obowiązuje już porządek, że pierwszy ma osiem półstopy, a drugi siedem. Ta kombinacja ma to, czego szukamy. Istotnie, łącząc pierwszą część pierwszego członu wyrazu z większą częścią ostatniego, którego podział jest bliższy, to ponieważ oba mają cztery półdźwięki, otrzymam w sumie osiem. Oznacza to, że w pierwszym semestrze pozostały cztery półprzerwy, a w ostatnim trzy. Łącząc dwa tam i dwa tutaj, otrzymamy cztery. Znów pozostają dwa - tam i jeden - tutaj, które zgodnie z prawem przypadku, ponieważ pozostała część to jeden, są w jakiś sposób sumowane zamiast czterech. I tak, poprzez swoją ogólną oktadualność, odpowiadają one pierwszej oktadiczności. Licencius: Ale dlaczego nie słyszałem przykładu takiego wersetu? Augustyn: Ponieważ rzadko się o tym pamięta. Aby jednak nie myśleć, że w tym momencie nie myślałeś o pominięciu, oto on: Roma, Roma, cerne quanta sit deum benignitas, Optimus beatus ille qui procul negotio. Po co patrzeć na kombinację dziewięciu i siedmiu półprzystanków, która jest przykładem: Vir optimus beatus ille qui procul negotio. Licencius: Jego zgodność jest łatwiejsza do zrozumienia: pierwszy członek dzieli się na cztery i pięć, ostatni na trzy i cztery półstopy. Stąd mniejsza część pierwszej z większą częścią drugiej po połączeniu tworzy liczbę osiem. A większość pierwszego i mniej drugiego to także osiem. Rzeczywiście, w związku z tym jest cztery i cztery, w tym jest pięć i trzy półstopy. Z tego wynika, że ​​jeśli pięć podzieli się na dwie i trzy półstopy, a trzy na dwie i jedną, jeśli zostaną podzielone, to istnieje inna zbieżność dwóch z dwoma i jednego z trzema, dlatego jedną łączy się z innymi liczbami zgodnie z wyżej wymienionym prawem. Ale jeśli mój umysł dobrze mi służy, nie pozostaje nam już nic więcej do zbadania w kombinacji stóp. Osiągnęliśmy już osiem stóp, których liczba wersetów nie może przekroczyć, ponieważ nauczyliśmy się wystarczająco dużo. Dlaczego już proszę Cię o ujawnienie tajemnicy tych sześciorakich wersetów, heroicznych, jambicznych i tchawiczych, które zarówno przykuły, jak i zachwyciły moją uwagę. Rozdział 10. O głębokiej harmonii sześciorakich wersetów Augustyn: Tak zrobię. Nie, dokona tego sam umysł, który ty i ja mamy wspólne. Ale pytam – czy pamiętacie, co powiedzieliśmy, gdy rozmawialiśmy o metrum – i samo wrażenie nas utwierdziło, że te stopy, których części są sekwencyjne (czyli różnią się o jeden), albo dwie i trzy, jak kretus lub paeon, albo trzy i cztery, jak epitryty, są przez poetów wykluczane ze względu na mniejsze piękno dźwięku, pozostawiając je jako bardziej odpowiednie do ozdobienia surowości prozy, gdy wydają się wiązać zakończenie? Licencjusz: Pamiętam, ale co z tego wynika? Augustyn: Pierwszą rzeczą, którą chcę, abyśmy zrozumieli, jest to, że w stopach tego rodzaju, oddzielonych zgodnie z nauką poetów, nie pozostaje nic oprócz tych, które odpowiadają tym samym (tj. jeden do jednego) jak spondium 2–2 lub te, które odpowiadają dwóm (tj. jeden do dwóch) lub te, które odpowiadają obu częściom, jak choriamb 21–12. Augustyn: Jeżeli jednak jest to materiał dla poetów i przywiązanie do wymowy jest wrogie poezji, to nie ma innego wersetu poza tymi, które składają się z tego rodzaju stóp. Licencje: Zgadzam się. Widzę bowiem, że wielkie wiersze pisane są innymi wierszami niż wierszem lirycznym, ale z jakiego powodu nie wiem. Te. Harmonia spraw wielkich i wielkich, chociaż zbudowana jest na tej samej zasadzie, co harmonia spraw małych, ma jednak inne formy rytmiczne. Augustyn: Nie spiesz się. Omawiamy już wyższość sześciokrotnych wersetów i pierwszą rzeczą, którą chcę wam pokazać, jeśli mogę, jest to, że w sześciorakich wersetach nie ma bardziej odpowiednich niż te najsłynniejsze, z których jeden jest heroiczny który mierzy się spondium 2–2 i daktylem 2–11, a według najściślejszej przyczyny – spondium 2–2 i anapestem 1–2-1. Drugi nazywa się jambicznym i w tym samym sensie jest trochęrialny. Rzeczywiście, myślę, że jest dla Ciebie oczywiste, że jeśli nie wstawisz krótkich sylab, to długie sylaby w jakiś sposób wpływają na przestrzeń dźwiękową. Poza tym, jeśli krótkie nie zostaną rozmyte przez długie, to zostają odcięte i zdają się drżeć, a w żadnym wypadku nie są stopione, przynajmniej cieszą uszy równym czasem. Z tego samego powodu jednolite struktury rytmiczne, takie jak podpory mostów równoległe do płaszczyzny horyzontu w malarstwie, uważane są za rażący błąd kompozycyjny. Z jakiegoś powodu do godności heroicznej nie dochodzą wersety, które mają sześciu pyrryków lub sześć proceleumatów, a te, które mają sześciu tribrachianów – tropikalne. Dotyczy to również tego, dlaczego w tych wersetach, który sam rozum woli od wszystkich innych, że jeśli jego członki są połączone w inny sposób, zamieniając się miejscami, wówczas będziemy musieli mierzyć cały werset różnymi stopami. Są więc bardziej nieodwracalne – tak to nazwiemy – niż te, które składają się albo z samych krótkich, albo ze wszystkich długich sylab. I dlatego w tym stopie prętów uporządkowanych jest albo pięć i siedem półprzystanków, albo siedem i pięć - i nie ma między nimi nic. W żadnym wypadku bowiem werset nie może się w nich obrócić bez takiego połączenia, aby płynął już różnymi krokami. W tych samych przypadkach, jeśli na początku pieśni znajdują się wersety, w których pierwsi członkowie mieliby pięć półstopy, nie należy ich mieszać z wersetami, w których pierwsi członkowie mieli siedem półstopy, gdyż wymagało to odwrócenia wszystkiego. Ponieważ żadna permutacja nie powoduje połączenia stóp.. Jednak wiersze heroiczne bardzo rzadko pozwalają na wstawienie spondium, co w naszych czasach praktycznie nie jest używane. Trocheiczny lub jambiczny, gdy pozwala na wstawienie stopy w jakieś miejsce, jednak w utworach tego typu ma rozdzielczość we wszystkich krótkich sylabach, co jest uważane za najgłupsze. Bo powraca znów do jednolitych struktur rytmicznych a la all pyrrusowych. W konsekwencji, gdy stopy epitrytu zostaną usunięte z prawa sześciokrotnych stóp, nie tylko dlatego, że są bardziej odpowiednie do wymowy, ale także dlatego, że jeśli jest ich sześć, przekroczą trzydzieści dwa razy, podobnie jak dispondium. Kiedy usuniemy stopy pięciu czasów, ponieważ one również są swobodniejsze i bardziej urzeczone retoryką, Molos i inne stopy sześciu czasów, chociaż w wierszu rozkwitłyby najpiękniej, zostaną wyłączone z tej liczby razy, o której teraz dyskutujemy. Pozostały wersety wszystkich krótkich sylab, które mają pyrrusowe 1–1, prokleumatyczne 11–11 lub spodarkę 1–1–1. I wszystkie długie - które składają się ze spondee2-2. Które, choć są klasyfikowane jako miara szesnastkowa, różnią się wartością i możliwością łączenia od tych, które składają się z krótkich i długich sylab, a zatem od tych, które można znacznie mniej przestawiać, są w razie potrzeby usuwane. Rozdział 11. O godności wierszy z anapestą Ktoś jednak może zapytać: dlaczego uważa się, że najlepsze wersety to wersety sześciokrotne, w których po subtelnym zbadaniu mierzy się anapest 1-2-1 i te, w których znajdują się trochy, niż gdyby znaleziono tam daktyl lub jambiczny. Jest to wniosek bez uprzedzeń, ponieważ teraz zaczynamy od liczb. Jeżeli werset jest taki: „Troiae qui primus ab oris arma virumque cano lub taki: Qui procul malo pius beatus ille”, i oba nie tracą swojej szesnastkowej, nie brakuje im stopu długich i krótkich sylab, nie można ich przestawiać, a w obu członki są tak uporządkowane, że części mowy wyróżniają się w piątej i siódmej półstopy. Dlaczego więc uważa się, że są lepsze w tej formie: Beatus ille qui procul pius malo? Na to pytanie odpowiedziałbym łatwiej i jaśniej, że prawdopodobnie zdarzyło się, że to one pierwsze przyciągały uwagę i częściej zapadały w pamięć, a jeśli nie jest to przypadek, to myślę, że lepiej wygląda, gdy werset bohaterski kończy się dwiema długimi sylabami, niż dwiema krótkimi i długimi, bo uszom wygodniej jest w długich sylabach. Ten sam drugi werset w ostatniej połowie stopy powinien mieć raczej długą sylabę niż krótką. Rzecz w tym, że którykolwiek z nich zostałby wybrany jako pierwszy, z konieczności odebrałby temu drugiemu miejsce, które mógłby on zająć dla swojej struktury. Z jakiego powodu, jeśli za najlepszego uważa się tego, którego przykład Głupotą byłoby przekształcanie go w inny rodzaj, taki jak Troiae qui primus ab oris, arma virumque cano. To samo należy pomyśleć o gatunkach trochęrialnych. Rzeczywiście, jeśli „Beatus ille qui procul negotio” 6 jest bardziej szanowany – ΗORAZIO, Epod. 2, 1., który wolałby taki rodzaj jak Qui procul negotio beatus ille. Co jest całkowicie niewłaściwe. Gdyby jednak ktoś usłyszał i stworzył takie wersety, jest oczywiste, że stworzyłby inne rodzaje sześciokrotnych wersetów, z których te są lepsze. Dlatego oni, najpiękniejsi ze wszystkich sześciu, nie mogli oboje zachować swojej integralności wbrew opiniom ludzi. Rzeczywiście, w rodzaju trochęicznym, nie tylko w rodzaju sześciokrotnym, ale począwszy od najmniejszej nawet do największej wielkości, która ma osiem stóp, poeci ustalili, że możliwe jest zmieszanie wszystkich stóp czterech czasów pasujących do liczby. A Grecy też łączą stopy dłuższe niż wymienione, to na pierwszym i trzecim miejscu, i tak dalej, jeśli werset zaczyna się od pół stopy, a jeśli od całej trochęa, to na drugim i czwartym miejscu, i tak dalej, zachowując odstępy. I aby zniekształcenie stało się tolerowane, nie należy dzielić każdej stopy przez uderzenie taktu na dwie części, z których jedna jest wzniesieniem, a druga osadzona, ale jedna stopa wznosi się - druga jest zasilana, stąd nazywa się to sześciokrotnym trymetrem, a bicie taktu wraca do podziału epitrytów. Te. W wersecie regularnym o równym czasie stopa jest podzielona na dwie części - uderzenie wznoszące i uderzenie zstępujące. Kiedy stopy są zmieszane w różnym czasie, oddzielenie samych stóp nie będzie działać w ten sposób, więc same stopy uważa się za rosnące i opadające. A licznik to nie sześć uderzeń, z których każde ma pół stopy opuszczania i podnoszenia, ale tylko trzy, gdzie stopa się podnosi, stopa opada trzy razy. W odniesieniu do symetrii czasu oznacza to nic innego, jak to, co wydarzyło się za czasów Jozuego i króla Ezechiasza słońca zatrzymującego się i cofającego – czyli i takie niesamowite zdarzenia, które naruszają ogólną zasadę symetrii, okazują się również przyzwoite i melodyjne – na wyższym poziomie. Ale gdyby to było przynajmniej stale utrzymywane, choć stopy epitrytu bardziej dotyczą wymowy niż poezji, to już by się okazało, że nie jest to werset sześciokrotny, ale trzeciorzędny, aby ta równość liczb nie została w żaden sposób zniszczona. W dzisiejszych czasach stopy czterech czasów, tyle, ile jest umieszczonych we wspomnianych miejscach, nie mogą już być umieszczane nie tylko w każdym wersecie, ale tam, gdzie ktoś chce i ile chce. Nasi starożytni nie potrafili nawet zachować odstępów między miejscami, w których powinny znajdować się stopy tego rodzaju mieszane. Dlatego w tego rodzaju wierszach, zarówno w samych zniekształceniach, jak i we właściwej kompozycji prawnej, poeci podążali, co należy nagradzać według ich pragnienia, aby wersety podobne do tych związanych z wymową były tylko w bajkach. Ale powiedziawszy już wystarczająco dużo o tym, dlaczego te sześciokrotne wersety są szlachetniejsze, przyjrzyjmy się teraz i zobaczmy, dlaczego same sześciokrotne wersety są lepsze niż inne złożone w jakiejkolwiek innej liczbie stóp. Chyba, że ​​masz coś przeciwko temu, o czym rozmawialiśmy. Licencjusz: Wręcz przeciwnie, zgadzam się. I naprawdę chcę wiedzieć o równości członków, którą mi obiecałeś nieco wcześniej, jeśli teraz to nastąpi. Rozdział 12. O kwadratowej harmonii wersetu heroicznego Augustyn: Niech tak się stanie. Więc odpowiedz mi, czy myślisz, że dowolną długość geograficzną można podzielić na dowolną liczbę części? Licensius: Dla mnie jest to całkiem przekonujące. I myślę, że nie można w to nawet wątpić, ponieważ każda długość geograficzna, która nazywa się linią, ma swój podział na dwie części i przez to również jest podzielona na dwie linie. A ponieważ same te dwie linie również mają taki podział, każda linia podwaja się i dzieje się z nimi to samo - co jest całkiem oczywiste. Zatem niezależnie od tego, jak krótka jest jakakolwiek część, można ją przyciąć. Tutaj mówimy już o odwróceniu harmonii - nie jednostka minimalna przez wzrost liczb otwiera harmonię, ale linia jednostkowa otwiera liczby poprzez podział na części - co ma bezpośredni związek z muzyką, bo tak konstruowane są interwały muzyczne - poprzez podzielenie ciągu jednostkowego na części. Augustyn: Szybko i dokładnie. Dlaczego teraz zastanawiasz się, czy nie wydawałoby ci się słuszne, gdybym rozciągnął całą długość geograficzną na szerokość geograficzną, która od niej wznosi się, tak aby miała tę samą wartość, co szerokość kwadratu. Bo jeśli szerokość będzie mniejsza lub większa niż długość linii, z której pochodzi, nie będzie, a jeśli nie, nie stanie się niczym innym jak kwadratem. Licencius: Rozumiem i zgadzam się - bo co jest prawdziwsze? Augustyn: Z tego już wynika, jak sądzę, sam widzisz, że jeśli zamiast linii długości ułożone zostaną uporządkowane rzędy liczących kamieni, to czy długość ta nie osiągnie kształtu kwadratu, w przeciwnym razie, jeśli nie przez tę samą liczbę, przez którą zostaną pomnożone liczące kamienie, jak na przykład, jeśli umieścisz dwa kamienie, nie utworzysz kwadratu, dopóki nie dodasz jeszcze dwóch na szerokość. Jeśli są trzy, należy dodać sześć, ale jednocześnie podzielić je na trzy części, tak aby były dwa rzędy o podobnej szerokości, ale jeśli zostaną dodane do długości, nie powstanie żadna figura. Nie można bowiem uformować figury bez długości geograficznej. Tę samą proporcję należy zastosować, myśląc o innych liczbach, bo tak jak dwa podwójne i trzy potrójne tworzą kwadrat, tak cztery są czterokrotne, pięć czterokrotne, sześć sześciokrotne i tak samo w innych nie ma ograniczeń. Licencjusz: To też jest rozsądne i oczywiste. Augustyn: Zwróć teraz uwagę, czy czas ma jakąś długość. Licencius: Kto wątpi, że nie ma czasu bez długości? Augustyn: Co? Czy może istnieć werset, jeśli nie utrzymuje się przez dłuższy czas? Licencjusz: Przeciwnie, trzeba trzymać. Augustyn: Co włożyć do tej długości zamiast kamyków? Czy chodzi o stopy, które z konieczności są podzielone na dwie części, czy też lepiej same półstopy, które występują w jednym podniesieniu lub ułożeniu? Licencjusz: Myślę, że zamiast kamyków bardziej odpowiednie będą półprzystanki. Augustyn: Idźmy dalej. Przypomnij mi teraz krótki fragment wersetu heroicznego, ile ma półśrodków? Augustyn: Daj mi przykład. Licencja: Cano Arma Virumque. Augustyn: Czego jeszcze chcesz, jeśli nie tego, żeby pozostałe siedem pół stopy zbiegło się z tymi pięcioma stopami w jakiejś równości? Augustyn: Co? Czy siedem półkroków nie mogłoby samo zaśpiewać jakiegoś wersetu? Licencja: Rzeczywiście, mogą. Rzeczywiście, pierwsza półnuta i wers minimalny, liczone wraz z końcową ciszą, mają tę samą liczbę. Augustyn: Masz rację. Ale jak można podzielić ten werset na dwa terminy? Licencius: Myślę, że cztery i trzy półprzystanki. Augustyn: A zatem poprowadź te części jedna po drugiej zgodnie z prawem kwadratu i zobacz, co daje cztery razy cztery. Augustyn: Ile trzy razy trzy? Augustyn: Ile to jest w sumie? Augustyn: Zatem siedem i pół stopy, ponieważ mogą mieć dwa wyrazy, każdy wyraz w odniesieniu do kwadratów, tworzą liczbę dwadzieścia pięć i jest to jedna część wersetu heroicznego. Augustyn: Czy w takim razie drugiej części, która ma pięć półstopni, skoro nie da się jej podzielić na dwa człony i trzeba ją zharmonizować jakąś równością, to czy nie należałoby jej w całości ująć w kwadracie? Rzecz w tym, że według pierwszych powierzchownych zasad i norm to, co ze sobą niezgodne i nieharmonijne, okazuje się znacznie bardziej harmonijne i właściwe na głębszych poziomach współdziałania i łączenia części. Jest to ważne nie tylko dla zrozumienia muzyki, poezji, harmonii itp., ale także dla zrozumienia, dlaczego właściwe jest poddanie się Opatrzności Bożej, mimo że na pierwszy rzut oka to, co się dzieje, wydaje się smutne, dysonansowe, nagłe, a nawet pozbawione znaczenia. Ludzkie pragnienia i oczekiwania są jak proste połączenia harmoniczne i melodyczne, które choć istnieją, są zupełnie inne od głębszych połączeń wewnętrznych, którymi dysponują, powiedzmy, anioły. Przykładem tego jest bezwarunkowa wyższość śpiewu anielskiego nad wszystkim, co człowiek może wymyślić. Głębia Opatrzności jest nieskończona w swojej mocy, mając jedynie ograniczenie kontemplacji w skończoności samego kontemplującego. Dlatego Opatrzność Boża to wersety wypełniające i przenikające wszechświat, zapisane w metrach zupełnie niezrozumiałych dla ludzi, połączone głębokimi harmonicznymi powiązaniami, całkowicie niezrozumiałymi dla ludzkiego umysłu. Jedyne, co jest w nich zrozumiałe, to pewna przystępność ich piękna, im większa, im głębsza i bardziej melodyjna, tym czystsze i skromniejsze oko umysłu na nie patrzące. Wśród wielookich cherubinów sama natura jest przeznaczona do nieustannej kontemplacji tych niepojętych piękności i harmonii, sprawiedliwości i miłosierdzia losów Bożych, których urzeczywistnianie się przed tymi umysłami sprawia, że zdają się one mimowolne i nieuniknione okrzyki: „Święty! Święty! Święty jest Pan, Bóg Zastępów!”, A dzień i noc nie mają odpoczynku, ponieważ w dzień i w nocy bezustannie dzieją się i objawiają najharmonijniejsze wydarzenia Opatrzności. nowa głębia dla kontemplatystów. Licencius: Nic innego nie przychodzi mi do głowy, a już rozumiem taką cudowną równość. Dla pięciu pomnożonych przez pięć równa się dwadzieścia pięć. I dlatego wersety te nie są niezasłużenie bardziej niezwykłe i sławne niż inne sześciorakie wersety, gdyż trudno powiedzieć, ile i jakiego rodzaju równość zachodziłaby między nimi w przypadku nierówności. Rozdział 13. Zakończenie. O cykliczności poezji Augustyn: Zatem nie zawiodłeś się na mojej obietnicy? Albo jeszcze lepiej, sam powód, dla którego oboje poszliśmy, nie zawiódł nas. Skoro zatem trzeba już jakoś zakończyć tę rozmowę, to chyba widać, że gdyby liczników było niezliczone, to werset też nie mógłby istnieć, gdyby złożony z dwóch członów ograniczał się albo do tej samej liczby półkropek, ale nieodwracalnie, jak w: Maecenas atavis edite regibus, czyli nierównej liczby półprzerw, ale też połączonych jakąś równością, bo byłoby cztery i trzy, albo pięć i trzy, albo pięć i siedem, albo sześć i siedem, lub osiem i siedem, lub siedem i dziewięć. Bo od kompletnej stopy trochęalowy werset typu Optimus beatus ille qui procul negotio mogą być ułożone wierszem i niekompletne, jak: Vir optimus beatus ille qui procul negotio W żadnym wypadku nie można ograniczyć się do niczego innego niż niekompletność. Ale te niekompletne stopy lub całe półstopy musiały mieć, jak ta, którą teraz umieściłem, lub stopę podzieloną mniej niż na pół, jak w tej choriambii z dwiema ostatnimi krótkimi sylabami: Mecenas atavis edite regibus, Albo podzielił więcej niż na pół, jak w jego rozdziale, pierwsze dwie długie sylaby, albo na końcu inne choriambiczne bacchi, czego jest przykład: Te domus Evandri, te sedes celsa Latini 7 – ENNIO, Ann. ks. Inc. sedis. Zatem wszystkie te niekompletne przystanki nazywane są półprzystankami. Obecnie wiersze pisane są nie tylko w takich wierszach, w których zachowany jest jeden rodzaj, jak wersety poetów epickich, czy nawet komicznych, ale poeci liryczni piszą także wiersze cykliczne, które po grecku nazywane są okresami περιοδοι, nie tylko przez te metry, które nie podlegają prawu wiersza, ale także przez wersety. Rzeczywiście, ten werset Flaccusa (Horaca): Nox erat, et coelo fulgebat luna sereno 8 – ORAZIO, Epod. 15, 1–2. Kuplet jest zapętlony i składa się z wersetów. W którym dwa wersety nie mogą się ze sobą pokrywać, chyba że oba odnoszą się do stóp sześciokrotnych. Rzeczywiście miara wersetu heroicznego nie jest zgodna z miarą wersetu jambicznego czy trochaicznego, gdyż stopy te są podzielone na tę samą liczbę części, a te na podwójne. W związku z tym oba będą utrwalone albo na dowolnym metrum, który nie jest wersetem, jak te omówione powyżej, gdy mówiliśmy o samych metrach, albo tylko na wersetach, o których teraz mówimy, lub też na obu wersetach i metrach stopionych, czyli tak jest: Diffugere nives, redeunt iam gramina campis, 9 – ORAZIO, Odi 4, 7, 1–2. Niezależnie od kolejności ułożenia wersetu z innymi licznikami lub większych wyrazów z mniejszymi, nic nie zakłóca przyjemności ucha, byle nie było krótsze niż cykl i było zapętlonych więcej niż cztery wyrazy. Ale już nie ma pan nic przeciwko, niech się już skończy to rozumowanie, abyśmy następnym razem mogli mądrze, na ile się da, przejść do tej części muzyki, która należy do liczby razy, od tych jej śladów, które można wyczuć, aż do samego łóżka, gdzie jest obca jakiejkolwiek cielesności. Rozdział 1. O wysokości boskiej harmonii Augustyn: W pięciu księgach spędziliśmy dość dużo czasu, a nawet dość dziecinnie, śledząc ślady liczb w czasie. Ta nasza żartobliwość z pewnością zostanie usprawiedliwiona przez osobę o dobrym usposobieniu na rzecz pracy, która wykonała dla niego usługę. Wierzyliśmy, że nie należy tego podejmować z innego powodu, aby młodzi ludzie lub ludzie w każdym wieku, którym Bóg dał zdrowy umysł, nie pośpiesznie, ale jakby pewnymi krokami, od wrażeń zmysłowych i liter cielesnych, zostali pod przewodnictwem rozumu wzniesieni do tego, co nie jest łatwe do uchwycenia, aby uchwycić z niezmienną prawdą miłości Jedynego Boga i Pana wszystkich rzeczy, który stoi przed umysłami ludzi bez jakiejkolwiek pośredniej interwencji. Nie ma tu sprzeczności ze św. Dionizjuszem Areopagitą, który naucza, że ​​w hierarchii istoty niższe otrzymują Boską wiedzę – oczyszczenie, oświecenie i uświęcenie przez wyższe, a nie sprzeczność ze św. Grzegorzem Palamasem, który naucza, że ​​całe stworzenie, łącznie z samymi najwyższymi siłami niebieskimi, otrzymuje wszelkie dary Boskie przez Jedyne Niebiańskie Drzwi – Najświętszą Dziewicę. Księga św. Augustyna jest właśnie tym oświeceniem niższych – czytelników, poprzez wyższych – bł. Augustyna, jako biskupa i teologa, czyli działanie hierarchii. Jednak otrzymując oświecenie poprzez hierarchię, duch łączy się miłością bezpośrednio z samym Bogiem. Hierarchia powoduje swego rodzaju „zamknięcie” ducha na Boga, tak jak ktoś przyprowadza ślepego kociaka do sutków matki. Sam niewidomy kotek nie mógł ich znaleźć i umarłby z głodu, ale sam karmi się bezpośrednio od matki, a nie od tej, która go przyprowadziła. Dlatego nawet największy grzesznik po nawróceniu łączy się bezpośrednio z Bogiem, jak mówi Dawid: „Tylko dla ciebie zgrzeszyłem i uczyniłem zło przed tobą”, a niegodziwy Achab, który płakał po otrzymaniu wyroku, natychmiast otrzymał pocieszenie przez proroka, że ​​Bóg widział jego łzy – ale dowiedział się o tym przez proroka. Zatem Sam Bóg widział łzy Ezechiasza i Sam Bóg dał mu życie, natomiast św. Ezechiasz otrzymał oświecenie i pocieszenie oraz oczyszczenie poprzez hierarchię – czyli proroka Izajasza. A ci, którzy przeczytają te książki, przekonają się, że jesteśmy przyjaciółmi zarówno poetów, jak i gramatyków, nie z powodu wyboru, ale z konieczności wyjazdu. Kiedy dotrze do tej książki, jeśli, jak mam nadzieję i szczerze się modlę, nasz Bóg i Pan pokieruje naszymi intencjami i wolą, przejdzie do tego, co napięte i intensywne, wtedy zrozumie, jakie drogie nabytki wynikają z taniej ścieżki. Dlatego my, sami nie będąc szczególnie silni, woleliśmy podróżować tą ścieżką ze słabymi umysłami, niż ciągle spadać z małymi skrzydłami w najwolniejsze powietrze. Zatem sędzia nie będzie nas oskarżał o nic lub o niewiele, jeśli tylko będzie jednym z ludzi duchowych. Rzeczywiście, jeśli zewnętrzne tłumy ze szkół najgłupszych języków natkną się przypadkowo na te książki, niosąc gromkie brawa wulgarnej radości, albo odrzucą wszystkich, albo uznają, że mają dość tych pięciu książek. Ta sama księga, w której znajduje się ich owoc, zostanie albo odrzucona jako niepotrzebna, albo odłożona na bok jako zbędna. Pozostałych, którzy nie zostali nauczeni tych najpotrzebniejszych rzeczy, jeśli zostali przepojeni czystością sakramentów chrześcijańskich, jaśniejąc najwyższą miłością do Jedynego i Prawdziwego Boga, przebywszy wszystko, co dziecinne, błagam po bratersku – aby już do Niego nie zstąpili (tj. dzieci), a kiedy zaczynają tu pracować, opłakując swoją sztywność, nie wiedząc, że po ciężkiej pracy i zmęczonych nogach, mogą latać nad niezrozumiałym, krzycząc na siebie. Te. Chrześcijanie może nie rozumieją przystanków, morasów, liczb i arytmetyki, ale dzięki modlitwie i dobremu życiu dotrą do celu znacznie szybciej, czyli w krainę Boskiego porządku i pogodnego porządku w błogim spokoju, niż ci, którzy idą myśleć o liczbach i muzyce. Jednak błogosławiony Augustyn wybrał drugą drogę, aby pokazać słabym (tj. słabym w wierze), że ich ulubione liczby, prawa i piękno poezji mają Jedno Źródło – Boga. Jeśli ci, którzy czytają, z powodu słabości lub braku wychowania nie mogą przejść przez te stopnie i nie mają skrzydeł pobożności, którymi mogliby przelecieć nad niezrozumiałym, niech nie wchłaniają w siebie niezrozumiałych rozmów, ale rozwijają skrzydła wraz z przykazaniami religii najbardziej zbawiennej w gnieździe wiary Chrystusowej, na której skrzydłach są niesieni, unikną trudu i kurzu tej drogi, pobudzeni bardziej miłością do samej ojczyzny niż krętymi drogami do Niego. To bowiem jest napisane dla tych, którzy są wyszkoleni w umiejętnościach czytania i pisania tego świata, a uwikłani są w wielkie błędy, a dobry talent marnuje się na bzdury, nie wiedząc, co w nim kochają. Gdybyśmy na to zwrócili uwagę, wiedzielibyśmy jak uniknąć tych sideł i gdzie jest najpiękniej i najbezpieczniej. Rozdział 2. O pierwszej i drugiej sferze harmonii Augustyn: Tak więc, mój przyjacielu i rozmówco, jeśli chcesz, odpowiedz mi teraz, abyśmy mogli przejść od cielesności do bezcielesności: kiedy recytujemy werset „Deus twórca omnium” (Początkowe słowa duchowego hymnu Ambrożego z Mediolanu) – te cztery filary, z których się składa, jak myślisz, gdzie znajduje się jego dwanaście czasów – albo tylko w słyszalnym dźwięku, albo też w sensie słuchacza, który odnosi się do uszu, lub także w działaniu mówiącego, czy wreszcie, skoro jest to werset dobrze znany, także w naszej pamięci, gdzie powinniśmy rozpoznać istnienie tej liczby „dwanaście”? Licencjusz: Przypuszczam, że w tym wszystkim. Augustyn: I nigdzie indziej? Licencius: Nie widzę, co jeszcze by pozostało, z wyjątkiem jakiejś wewnętrznej i wyższej siły, która by je wytworzyła. Augustyn: Nie pytam o coś, czego trzeba się domyślać. Jeżeli zatem te cztery gatunki jawią się wam w taki sposób, że nie widzicie żadnego innego, równie oczywistego gatunku, to rozróżnijmy je od siebie i zobaczmy, czy każdy z nich oddzielnie może istnieć bez pozostałych. Przecież wydaje mi się, że nie da się zaprzeczyć, że w jakimś miejscu może pojawić się dźwięk, który wibruje powietrze o jednakowym stopniu i miarach – czy to wskutek upadku kropli, czy innego uderzenia ciał – gdzie nikt go nie usłyszy. Jeśli tak jest, skoro sam dźwięk ma te liczby, czy istnieje tam jakiś inny z czterech rodzajów liczb niż pierwszy? Licencjusz: Nie widzę, żeby był jakiś inny. Św. Augustyn porusza tu jeden ważny temat – czy liczby istnieją bez osoby liczącej, czyli bez powodu? Augustyn: . A jaki jest drugi rodzaj liczb, który występuje w odczuciu słuchacza? Czy może istnieć, jeśli nic nie brzmi? Nie pytam, czy uszy mają zdolność słyszenia, kiedy coś brzmi – bo brak dźwięku nie budzi niepokoju; w końcu nawet bez dźwięku różnią się od głuchych. Drugie ważne pytanie brzmi: czy dźwięk istnieje bez słuchacza? W końcu istnieje ruch powietrza, który polega na zmianie ciśnienia, ale czy jest on prawidłowy, jeśli nikt nie słyszy? Pytam: czy uszy mają te liczby, gdy nic nie brzmi? W końcu co innego mieć liczby, a co innego słyszeć ich dźwięk. Pytanie odwrotne do poprzedniego, razem z którym tworzą jedną całość. Faktycznie: jeśli dotkniesz palcem czułego miejsca na ciele, to przy każdym dotyku, dzięki zmysłowi dotyku, poczujesz liczbę, a gdy tylko zostanie ona wyczuta, ten, kto ją poczuje, nie zostanie jej pozbawiony; Jeśli jednak nie ma dotyku, czy osoba zmysłowa nie ma zdolności odczuwania, ale liczbę, pojawia się pytanie o to. Licencius: Nie jest mi łatwo przyznać, że władza zmysłowa jest pozbawiona takich liczb, jakie w niej są, nawet jeśli coś jeszcze nie zabrzmiało. Przecież w przeciwnym razie nie cieszyłaby się z ich zgody i nie byłaby niemile zaskoczona ich niespójnością. Innymi słowy, to właśnie, przez co my, opierając się nie na rozumie, ale na naturze, aprobujemy lub nie lubimy, gdy coś brzmi, nazywam liczbą tej zdolności odczuwania. Przecież ta zdolność do aprobaty i dezaprobaty nie pojawia się w moich uszach, kiedy słyszę dźwięk, ponieważ na uszy w równym stopniu wpływają zarówno dobre, jak i złe dźwięki. Augustyn: Staraj się, aby te dwie rzeczy były jak najmniej mieszane. Jeśli ten sam werset jest wymawiany czasem szybciej, czasem dłużej, to z konieczności zajmuje to więcej niż ten sam okres czasu, chociaż zachowana jest proporcja stóp. Jeśli on sam w sobie zachwyca nasze uszy, to dzieje się to tą samą siłą, dzięki której akceptujemy spółgłoskę i odrzucamy absurd. Krótkość czasu odczuwalna w różnicy między szybkim a długim wierszem istnieje tylko tak długo, jak dźwięk oddziałuje na uszy. Innym ważnym aspektem jest to, że liczby nie istnieją same w sobie, ale w swoich wzajemnych relacjach. I jest to prawdą, ponieważ liczby są miarą ilości i porządku, a obie zakładają istnienie zbioru oddziałującego. Poniżej święty mówi, że same liczby rodzą się z jednego poprzez miłość. W związku z tym liczby określają interakcję wielu ze sobą i bez takiej interakcji nie istnieją. Innymi słowy, miary liczbowe krótkiej i długiej sylaby powstają w wyniku miłości krótkich do długich i długich do krótkich oraz ich połączenia z miłością słuchacza. W konsekwencji, gdy dźwięk oddziałuje na uszy, ich stan nie może w żaden sposób być taki sam, jak wtedy, gdy dźwięk nie oddziałuje na uszy. Przecież „słyszenie” i „niesłyszenie” różnią się tak samo, jak różnią się „słyszenie tego głosu” i „słyszenie innego”. Zatem stan ten nie wykracza poza granice danego dźwięku i nie kurczy się w tych granicach, jest bowiem miarą samego dźwięku, który go powoduje. Inna zatem miara jest w jambii, a inna w tribrachii; bardziej rozciągnięty - w bardziej rozciągniętym iambiku, krótszy - w krótszym i wcale - z ciszą. A ponieważ ten stan jest generowany przez liczby w głosie, sam musi być numeryczny. I nie może istnieć bez obecności wytwarzającego go dźwięku, bo jest jak ślad odciśnięty w wodzie – taki ślad nie powstaje przed nałożeniem danego ciała i nie zostaje zachowany, jeśli to ciało się usunie. Tu trzeba pamiętać, że gdy św. Cyrylowi i Metodemu zaproponowano stworzenie słowiańskiego alfabetu, stanowczo odmówili, twierdząc, że taki pomysł należy nazwać „głupią”, czyli głupotą, bo to to samo, co pisanie na wodzie. Św. Augustyn odsłania te głębokie słowa, pokazując, na czym polega trudność - trudność w stworzeniu właśnie tej miary, opisanej literą, tak aby wyraźnie korelowała z dźwiękiem. Litera jest rodzajem duszy lub znaczenia wymawianego dźwięku. W ten sam sposób kaligrafia hieroglificzna łączy się z ikebaną - hieroglif to ślad, znaczenie, dusza słów i same przedmioty, które są zapisane na wodzie - czyli na świadomości przelanej w formę liścia, patrząc, jak kwiaty są umieszczone w wodzie. Wręcz przeciwnie, ta naturalna – by tak rzec – sądząc – zdolność obecna w uszach nie przestaje istnieć w ciszy i to nie dźwięk w nas ją wpaja, ale jest przez nią odbierana, aprobowana lub nie. Dlatego też, jeśli się nie mylę, należy rozróżnić te dwie rzeczy, uznając, że liczby znajdujące się we wskazanych władzach uszu są wprowadzane przez dźwięk i odbierane przez ciszę. Cisza ciszy pełni rolę wody, która oczyszcza i obmywa wszystko. W ten sposób cisza i cisza oczyszczają duszę i świadomość z zastosowanej do niej liczby percepcji. Dlatego święci asceci odsunęli się od hałasu i świata, a nawet hałasu fizycznego, umiłowali nade wszystko ciszę do tego stopnia, że ​​św. Arseniusz Wielki uznał szelest trzciny na wietrze za nieznośne naruszenie, a mnich Daniel ze Skete komponował całą ascezę w ciszy i niepożądliwości. Stąd wniosek, że liczby zawarte w samym dźwięku mogą istnieć bez tych, które są w zdolności słyszenia, podczas gdy te ostatnie nie mogą istnieć bez tych pierwszych. Tak więc pierwszą sferą harmonii jest relacja-miłość stworzenia między sobą, wyrażająca się w połączeniu porządku i ilości i postrzegana przez świadomość jako relacja liczb. Druga sfera harmonii to zdolność człowieka do rozpoznania i rozpoznania pierwszej sfery harmonii. Rozdział 3. Trzecia i czwarta sfera harmonii Augustyn: Zwróć także uwagę na trzeci rodzaj liczb, który znajduje się w samym użyciu i działaniu wypowiadającego, i zobacz, czy takie liczby mogą istnieć bez tych, które istnieją w pamięci. Przecież po cichu, dla siebie, możemy generować w naszych myślach pewne liczby w tych samych odstępach czasu, w jakich generowane są przez głos. Liczby te najwyraźniej biorą udział w jakimś działaniu duszy; Ponieważ ten trzeci rodzaj liczb nie wytwarza żadnego dźwięku na zewnątrz i nie oddziałuje na uszy, jasne jest, że ten typ liczb może istnieć bez dwóch pierwszych, z których jedna jest w dźwięku, a druga w słuchającym, gdy go słyszy. Ale czy tego typu liczby istnieją bez pomocy pamięci, stawiamy o to pytanie. Jeśli jednak liczby, które znajdujemy w uderzeniach pulsu, są generowane przez duszę, problem został już rozwiązany; przecież jasne jest, że istnieją w działaniu, a pamięć nie ma z tym nic wspólnego. Jeśli w tym przypadku istnieje wątpliwość, czy wskazane liczby są rzeczywiście tworem aktywnej duszy, to oczywiście nie ma już wątpliwości co do tych, które generujemy westchnieniem - są to liczby dla przedziałów czasu, a dusza wytwarza je w taki sposób, że mogą zmieniać się na różne sposoby w zależności od naszej woli, a jednocześnie nie wymagają do ich realizacji pomocy pamięci. Licencius: Wydaje mi się, że tego typu liczby mogą istnieć bez tych trzech pozostałych. Choć nie wątpię, że w zależności od budowy ciała można uzyskać różne uderzenia tętna, a także odstępy oddechowe, to jednak kto odważy się zaprzeczyć, że powstają one w wyniku działania duszy? Chociaż, w zależności od różnicy ciał, u jednych ruch był szybszy, u innych wolniejszy, to jednak jest to nic bez obecności aktywnej duszy. Trzecia sfera harmonii zlokalizowana jest w głębi duszy ludzkiej i jest w stanie sama wytwarzać liczbowe relacje ilości i porządku – czyli tworzyć miłość w przedmiotach. Augustyn: Rozważmy zatem czwarty typ, to znaczy liczby, które są w pamięci: w końcu, jeśli wydobędziemy je na światło poprzez pamięć i zamyśliwszy się, ponownie pozostawimy je jakby w ich najgłębszych kryjówkach, wydaje mi się, że nie jest tajemnicą, że mogą istnieć bez innych. Licencius: Nie wątpię, że istnieją bez innych; gdyby jednak nie zostały usłyszane, nie mogłyby zostać przekazane do pamięci i dlatego chociaż zostają zachowane, gdy znikają, zostają w pamięci odciśnięte ze względu na to, że je poprzedzają. Rozdział 4. Piąta sfera harmonii Augustyn: Nie mam do Ciebie zastrzeżeń i chętnie zapytałbym, który z tych czterech typów uważasz za najważniejszy, gdybym nie zauważył, że w trakcie naszej rozmowy nie wiem, skąd wziął się nam kolejny piąty rodzaj liczb, który polega na naturalnym osądzie władzy zmysłowej – kiedy cieszy nas równość liczb i obraża się na jej naruszenie. Nie odrzucam bowiem tego, co widziałeś, że nasze uczucie bez jakichś liczb w nim nie mogłoby w żaden sposób zadziałać. A może myślisz, że tak wielka moc należy do jednego z tych czterech typów? Licencius: Uważam, że ten piąty gatunek należy odróżnić od wszystkich innych. Zatem jest jedno – dźwięk, jaki wydaje ciało, drugim jest słuch, którego dusza doświadcza w ciele pod wpływem dźwięków, po trzecie – generowanie liczb dłuższych lub krótszych, po piąte – osądzanie ich wszystkich, jakby według jakiegoś prawa naturalnego. Augustyn: Powiedz mi teraz: który z pięciu gatunków jest pierwszy? Licencjusz: Myślę, że piąty. Tutaj św. Augustyn ujawnia pewną krzyżowość nawet samej duszy, mówiąc poniżej o zgodności pięciu zmysłów. Cztery rodzaje liczb są połączone w centrum – wewnętrzna zdolność oceniania. Spośród samych zmysłów najważniejszy wydaje się wzrok dla pozostałych, ponieważ usłyszawszy coś, czując lub powąchając, natychmiast kierujemy tam wzrok i oczami oceniamy przedmiot. Augustyn: Dobrze myślisz: wszak gatunek ten nie mógłby oceniać innych, gdyby nie zajmował pierwszego miejsca. Ale w takim razie zapytam dalej, który z pozostałych czterech najbardziej aprobujesz? Licencius: Oczywiście, że ten, który zapada w pamięć, bo widzę, że są liczby trwalsze od tych, które brzmią, są słyszalne czy powstają w akcji. Augustyn: Stawiasz zatem liczby stworzone ponad liczbami twórczymi, bo niedawno powiedziałeś, że liczby w pamięci są w niej odciśnięte przez inne liczby. Licencjusz: Nie chciałbym stawiać ich wyżej. Ale jednocześnie nie rozumiem, jak nie można porównać trwalszego z mniej trwałym. Augustyn: Nie przejmuj się tym. Przecież nie należy przedkładać tego, co nie ulega zniszczeniu przez dłuższy czas, nad to, co ulega zniszczeniu w krótszym czasie, jak ma to miejsce w przypadku tego, co wieczne i tymczasowe. Rzeczywiście: zdrowie trwające jeden dzień jest oczywiście lepsze niż choroba trwająca wiele dni. A jeśli porównamy to, co jest pożądane, to jeden dzień czytania jest lepszy niż wiele dni pisania, ponieważ jedną i tę samą rzecz czyta się jednego dnia, ale pisze się ją przez wiele dni. Podobnie liczby zapadające w pamięć, chociaż pozostają dłuższe niż te, przez które są odciśnięte, nie powinny być umieszczane wyżej od tych, które sami generujemy - nie w ciele, ale w duszy. Obydwa przemijają: niektórzy zatrzymując się, inni zapominając. Te, które sami tworzymy, nawet jeśli jeszcze nie zaprzestaliśmy naszej działalności, zostają zniesione przez kolejność tych, które po nich następują: pierwsze znikając, ustępują drugiemu, drugie trzeciemu i tak dalej, poprzedzające kolejne, aż w końcu samo zaprzestanie działalności niszczy tę ostatnią. W przypadku zapomnienia wiele liczb zostaje natychmiast wymazanych z pamięci, choć stopniowo; bo nie pozostają długo bez szwanku. Na przykład powiedzieć, że to, czego nie pozostaje w pamięci po roku, już po roku się zmniejsza, chociaż takiego ubytku nie odczuwa się. I nie bez powodu wyciągają z tego wniosek: skoro nie wcześniej niż rok później całość znika, jest to wskazówka, że ​​znikanie zaczyna się już w chwili, gdy całość ta zostaje utrwalona w pamięci. Stąd często powtarzane wyrażenie – „tenuite memini” („pamiętaj mgliście”) – gdy po pewnym czasie coś powtarzamy, przypominając sobie, zanim całość całkowicie wymknie się nam z pamięci. Dlatego oba typy liczb są śmiertelne. Niemniej jednak liczby kreatywne są słusznie umieszczone nad liczbami stworzonymi. Licencja: Zgadzam się i zatwierdzam. Augustyn: Pozostaje teraz rozważyć pozostałe trzy typy liczb i dowiedzieć się, który z nich jest najlepszy i który należy preferować w stosunku do innych. Porządek ten nie jest przejawem zależności linearnej, lecz porządkiem tymczasowym. Cztery punkty znaku krzyża nie są linią prostą, ale z czasem są wykonywane w ścisłej kolejności, co częściowo odpowiada czterem rodzajom liczb św. Augustyna Licencjusz: To nie jest łatwe. Wszak jeśli będziemy trzymać się zasady, że liczby tworzące należy stawiać przed liczbami tworzącymi, to zmuszony jestem dać rękę liczbom brzmiącym, gdyż słysząc je czujemy je, a czując je, doświadczamy ich wpływu. Dlatego tworzą te liczby, które są w zdolności słyszenia, kiedy je słyszymy, a z kolei liczby, które mamy w odczuciu, tworzą inne, które są w pamięci; w porównaniu z tymi, które sami stworzyli, słusznie mają pierwszeństwo. Ale tutaj, ponieważ i czucie, i pamięć należą do duszy, nie przeszkadza mi to, że jedno, które jest w duszy, można przedłożyć nad drugie, które jest w duszy. Inną rzeczą, która mnie dezorientuje, jest to, jak liczby dźwiękowe, które są oczywiście cielesne lub w jakiś sposób istnieją w ciele, mogą być cenione wyżej niż te, które znajdują się w duszy, gdy odczuwamy. I dalej, trudno mi, dlaczego nie należy ich cenić wyżej, skoro tworzą i są przez nich kreowani. Augustyn: Bardziej zaskakujące jest to, że ciało jest w stanie wytworzyć coś w duszy. Być może nie byłaby w stanie tego wytworzyć, gdyby pod wpływem pierwszego grzechu ciało, którym dusza ożywiała i kierowała bez zmęczenia i z największą łatwością, nie zmieniło się na gorsze, popadając w zepsucie i śmierć, chociaż posiada piękno w swoim rodzaju i przez to dostatecznie głosi godność duszy, gdzie ani smutek, ani choroba nie pozostają bez zasłużonej czci jakiegoś piękna. A Najwyższa Mądrość Boża raczyła uzdrowić tę ranę przez najdziwniejszy i niewypowiedziany sakrament, gdy przyjął na siebie człowieka bez grzechu, ale nie bez stanu grzesznika, gdyż chciał narodzić się, cierpieć i umrzeć zgodnie z ludzką naturą. Nic – przez wzgląd na ich zasługi, ale z jak największą dobrocią, abyśmy raczej uważali na pychę, w jaką całkowicie zasłużenie popadliśmy w nasz stan, niż na upokorzenie, które On niezasłużenie przyjął, i abyśmy ze spokojną duszą spłacili swój dług aż do śmierci, skoro On nie będąc winien, był w stanie go znieść dla nas (wyjaśnienia wszystkiego bardziej ukrytego i głębszego w tym sakramencie można znaleźć u świętych i lepszych nauczycieli niż ja). Nic więc dziwnego, że dusza, działając w śmiertelnym ciele, odczuwa wpływy cielesne. Nic więc dziwnego, że dusza, działając w śmiertelnym ciele, doświadcza wpływów ciał. I nie należy myśleć, że skoro jest lepsze od ciała, to wszystko, co się w nim dzieje, jest lepsze od tego, co dzieje się w ciele. W końcu myślę, że Twoim zdaniem prawdę należy preferować od kłamstwa? Licencjusz: Kto w to wątpi? Augustyn: A czy drzewo widziane we śnie jest naprawdę prawdziwe? Augustyn: A jednak jego forma jest w duszy, podczas gdy forma drzewa, którą faktycznie widzimy, ma swój początek w ciele. Dlatego choć prawda jest lepsza od kłamstwa i dusza jest lepsza od ciała, to jednak prawda w ciele jest lepsza niż kłamstwo w duszy. Ale jest lepiej, bo jest prawda, a nie dlatego, że jest w ciele. Podobnie fałsz jest gorszy dlatego, że jest kłamstwem, a nie dlatego, że jest w duszy. Czy masz coś przeciwko temu? Augustyn: Posłuchaj czegoś jeszcze bliższego sedna. Nie zaprzeczysz, że to, co właściwe, jest lepsze od tego, co nie jest. Licencjusz: Jestem o tym przekonany. Augustyn: Ale ubiór odpowiedni dla kobiety może nie być odpowiedni dla mężczyzny. Kto się nad tym zawaha? Licencjusz: To też jest oczywiste. Augustyn: A co, jeśli ta forma liczb jest właściwa w dźwiękach docierających do uszu, a niewłaściwa w duszy, gdy je wyczuwa i na którą oddziałuje? Czy nie byłoby to dość zaskakujące? Augustyn: Dlaczego wahamy się przedłożyć liczby dźwięczne i cielesne nad te, które z nich wynikają, choć powstają w duszy, która jest lepsza od ciała? Przecież wolimy jedne liczby od innych, stwórcę od stworzonego, a nie ciało od duszy. Przecież ciała są tym lepsze, im bardziej są przesiąknięte tymi liczbami. Dusza pozbawiona liczb, które otrzymuje od ciała, staje się lepsza, ponieważ odwraca się od doznań cielesnych i zostaje przemieniona przez boskie liczby mądrości. W tym miejscu bardzo ważne jest dokonanie rozróżnienia pomiędzy nauczaniem św. Augustyna o boskich liczbach mądrości a kabalistyczną nauką o liczbach jako o centrum panteistycznych sił rządzących wszechświatem, w tym Bogiem. Św. Augustyn objawia porządek i harmonię Opatrzności Bożej w wewnętrznych właściwościach i stosunkach liczb dla człowieka. Są to pewne zewnętrzne przejawy porządku, które odpowiadają Boskiej opiece Opatrzności, ale nie są Nim i same w sobie nie mają żadnego znaczenia, siły ani znaczenia. Tak jak stopy, metry i wersety są swego rodzaju „dziecięcymi zabawkami” do zrozumienia pewnych liczb wewnętrznych, zdaniem bł. Augustyna, tak same liczby są dziecięcymi zabawkami dla ludzkiego umysłu, w którym umysłem logiki poznaje on porządek i kolejność Opatrzności oraz uczy się piękna i harmonii, na których polega zdrowie i błogość. Dlatego Pismo Święte mówi: „Zwróciłem swoje serce, aby poznawać, szukać, szukać mądrości i liczby” (Kaznodziei 7:26). Tych słów wcale nie można przypisać liczbom, którymi obwieszcza się hańbę teatrów; jestem pewien, że należy je przypisać tym liczbom, których dusza nie otrzymuje od ciała, lecz odciska je na samym ciele, otrzymawszy od Boga Najwyższego. To, jak to się dzieje, nie jest miejscem na dyskusję tutaj. Liczby w teatrze i w jego traktacie mają tę samą wielkość, ale różne znaczenie. Rozdział 5. O uczuciach i zdrowiu Aby jednak nie doszło do sytuacji, w której życie nadrzewne okaże się lepsze od naszego, bo nie przyjmuje liczb, które trzeba wyczuć z ciała (bo nie ma uczuć), trzeba się dokładnie zastanowić, czy „słyszenie” to naprawdę nic innego jak przejmowanie czegoś z ciała do duszy? Jednak całkowitym szaleństwem byłoby zamienianie duszy w materiał na ciało rzemieślnika. Czy dusza nie jest cenniejsza od ciała? I pod każdym względem rzemieślnik jest cenniejszy niż materiał. Dlatego dusza w żaden sposób nie jest oddawana jako materia ciału rzemieślnika. Ale tak by było, gdyby ciało działało na to w określonych liczbach. W rezultacie, gdy słyszymy, w duszy nie powstają liczby spośród tych, które rozpoznajemy w dźwięku. A może coś odrzucisz? Licencjusz: Co zatem dzieje się podczas słyszenia? Augustyn: Cokolwiek to jest, najprawdopodobniej nie możemy tego teraz wyjaśnić ani nawet odkryć. Ale czy naprawdę wzbudzi to wątpliwości, że dusza jest lepsza od ciała? Albo, jeśli to przyznamy, czy moglibyśmy poprzez działanie ciała i wprowadzenie liczb podporządkować mu duszę, gdyż ona wytwarza, a ona jest materią, z której i w którą wytwarza się określona liczba? Jeśli w to wierzymy, z konieczności będziemy wierzyć, że dusza jest gorsza od ciała. A któż może wymyślić wiarę bardziej żałosną i godną pogardy? I w tym stanie rzeczy będę jeszcze próbował, na ile Bóg raczy osądzać, odgadywać i rozeznać to, co jest w głębinach. Jeśli jednak z powodu słabości jednego lub obojga wynik będzie gorszy, niż byśmy sobie tego życzyli, to albo sami zbadamy to ponownie w bardziej spokojnym stanie, albo pozostawimy to, co wymaga zbadania ludziom inteligentniejszym, albo ze spokojnym sercem pozostawimy to w ukryciu. Ale z tego powodu nie możemy porzucić tego, co bardziej określone. Licencius: Podtrzymuję to bez wahania, jeśli mogę, ale nie chcę, żeby to, co ukryte, pozostało dla nas nieprzeniknione. Augustyn: Powiem od razu, co czuję. Albo pójdziesz za mną, albo nawet pójdziesz dalej, jeśli możesz, kiedy zauważysz, że się waham i waham. Uważam bowiem, że dusza nie może ożywiać ciała inaczej niż poprzez świadome działanie. I wierzę, że On niczego od niego nie toleruje, ale tworzy z nim i w nim, niczym sługa, poddany panowaniu Bożemu. Czasami jednak postępuje z łatwością, czasami z trudem, na tyle, na ile pozwala mu większa lub mniejsza godność jego cielesnej natury. W rezultacie wszystko, co cielesne jest wprowadzane lub usuwane do tego ciała, nie znajduje się w duszy, ale w samym ciele dzieje się coś, co albo sprzeciwia się działaniu duszy, albo zgadza się z nim. I dlatego, gdy spotyka się z wrogością i z trudnością wciąga sprawę pod swoją kontrolę na ścieżkę swoich spraw, przyciąga większą uwagę ze względu na trudność w działaniu, która to trudność ze względu na uwagę, gdy nie da się jej ukryć, nazywa się smutkiem lub pracą. Kiedy ciało zgadza się na to, co jest wprowadzane lub jest kierowane w tym samym kierunku, łatwiej jest mu utorować drogę w swoim działaniu. I to jej działanie, zbieżne z cielesnym, skierowane jest na zewnątrz ciała, gdyż jest skierowane na uwagę w imię czegoś, co pochodzi z zewnątrz, przez wzgląd na zbieg okoliczności sprawia przyjemność. A kiedy zabraknie tego, co odnawia potrzeby organizmu, wtedy pojawi się potrzeba. A kiedy trudność tego działania przywołuje większą uwagę, wówczas takie działanie ciała nie jest już ukryte i objawia się jako głód i pragnienie. Kiedy wprowadza się więcej, niż potrzeba, trudność akcji rodzi się z ich ciężaru i nie pozostaje to niezauważone, a gdy takie działanie nie jest już ukryte, odczuwa się ciężkość. Mówimy o cierpieniu spowodowanym zarówno brakiem jedzenia, jak i przejadaniem się. Uwaga działa również wtedy, gdy wybucha przelew - jeśli delikatnie, to z przyjemnością, jeśli ostro - z bólem. Również bolesnemu zamieszaniu w ciele towarzyszy uwaga, próbująca pomóc w rozpuszczeniu i rozprzestrzenianiu się, a gdy to działanie nie jest ukryte, mówi się, że znosi ból i cierpienie. I żeby nie mówić o tym długo, wydaje mi się, że kiedy dusza odczuwa w ciele, nie cierpi na nic innego, jak tylko na przykuwanie uwagi swoimi namiętnościami do działania i nie ukrywa tych działań, czyniąc je łatwymi przez przypadek lub trudnymi z powodu rozbieżności, a wszystko to nazywa się „uczuciem”. Ale to uczucie, w czasie, gdy nic nie czujemy, wciąż jest w nas, jego instrumentem jest ciało, które zespala się z duszą, tak że zwracając uwagę na cierpienie ciała, jest ono gotowe działać, aby podobne łączyło się z podobnym i odpędzało to, co szkodliwe. Co więcej, jak sądzę, wywołuje pewien blask w oczach, pewną najczystszą i najbardziej ruchomą lekkość w uszach, pewne parowanie w nozdrzach, wilgoć w ustach, pewną ziemistość w dotyku, jak gdyby była gliną. W każdym przypadku połączenia – czy to w tym, czy w innym podziale, dusza działa wtedy w ciszy, jeśli wszystko, co w niej jest, porusza się w jedności integralności, jakby w harmonii rodzinnej. Kiedy coś się do niego przyczepi, co jak już mówiłem, poprzez odmienność (czyli inną harmonię, dysharmonię, np. gdy dodana zostanie inna melodia) oddziałuje na ciało, wywołując działania uwagi, w odpowiednich miejscach, niczym instrumenty. Mówi się wtedy, że widzimy, słyszymy, wąchamy, smakujemy lub dotykamy. Dzięki którym działania, gdy jest zgoda, można swobodnie łączyć, a gdy jest niezgoda, ogarnia smutek. Myślę, że te działania namiętności cielesnych manifestują duszę, gdy ona odczuwa, ale ona tych namiętności nie akceptuje. Dlatego też, gdy w teraźniejszości zadaje się pytanie o liczbę dźwięków i podaje się w wątpliwość zmysł uszu, nie należy dalej błąkać się po długich rozważaniach. Wróćmy więc jeszcze raz do tematu mowy i zobaczmy, czy dźwięk robi coś w uszach. A może odrzucisz? Licencjusz: Niczego nie odrzucę. Augustyn: Co? Czy nie zgadzasz się, że uszy są ożywionymi członkami ciała? Augustyn: Skoro więc to, co w tym członku jest jak powietrze, zostanie poruszone przez naprężenie powietrza, ta dusza, która w ciszy wypuściła korpus ucha ruchem życia aż do tego dźwięku, czy wierzymy, że może albo powstrzymać się od ruchu, którym ożywia, albo w ten sam sposób przenieść do uszu poruszone powietrze zewnętrzne, które poruszyła, zanim dźwięk wniknął do środka? Licencius: Nie pojawia się nic poza kolejnym ruchem. Augustyn: Zatem tego „innego poruszania się” nie należy uznawać za „wytwarzać”, a nie „wytrzymywać”? Augustyn: Nie jest zatem absurdem wierzyć, że można wyznaczyć jakieś szczególne poruszenie duszy, działanie lub dokonanie, lub inną dogodniejszą nazwę, która może, ale nie jest ukryta, choć się ją odczuwa. Te same działania odnoszą się albo do poprzednich cierpień ciała, jak to się dzieje, gdy te formy zakłócają światło naszych oczu, dźwięk napływa do uszu, zapach wchodzi do nozdrzy, smaki do podniebienia, lub w reszcie ciała znajdują się jakieś stałe i cielesne przedmioty poruszane z zewnątrz, lub w samym ciele coś migruje lub przemieszcza się z miejsca na miejsce, lub samo całe ciało porusza się pod własnym ciężarem niewygody, wszystko to są działania, przez które dusza przylega do poprzednich namiętności ciała, którzy kochają duszę współczującą, a znieważają oporną. Kiedy coś cierpi z powodu tych działań, cierpi z powodu siebie, a nie ciała. Ale ona układa się gładko do ciała, a zatem mniej niż ona sama, ponieważ ciało jest zawsze mniejsze od niej. Kiedy odwraca się od swego Pana do swego sługi, z konieczności przegrywa. Kiedy odwraca się od swego niewolnika do swego Pana, z konieczności nabywa i oferuje temu samemu słudze najłatwiejsze życie, a do tego minimalną pracę i troskę, do której w imię najwyższego spokoju nie dręczy go żadna uwaga – gdyż normalnym stanem ciała jest zdrowie. Wtedy nasza dusza nie zwraca uwagi na ciało, nie dlatego, że nic się nie dzieje, ale dlatego, że nie ma nic łatwiejszego. Rzeczywiście, we wszystkich naszych sprawach zwracamy na nie uwagę, ponieważ są one trudniejsze do osiągnięcia. To samo zdrowie będzie wówczas mocniejsze i pewniejsze, kiedy to ciało zostanie przywrócone do swojej dawnej stabilności bez wątpienia w swoim czasie i porządku, w który jego zmartwychwstanie już wierzymy w sposób zbawienny i w pełni rozumiemy. Przystało bowiem duszy zarówno podporządkować się Wyższemu, jak i panować nad niższym. Nad nim jest Bóg Jedyny, pod nim jest tylko ciało, jeśli w ogóle mamy na myśli każdą duszę. Dlatego też nie może w ogóle istnieć bez Pana, tak jak nie może się wyróżniać bez sługi. A ponieważ jej Pan jest większy od niej, więc jej sługa jest mniejszy. Dlaczego ten, kto dąży do Pana, wie, że Ona jest wieczna i wyższa, niż myśli, i że przez jej sługę sam jest wyższy w swoim rodzaju. Odrzucając Pana i dążąc do cielesnego sługi, kierowana pożądliwością, współczuje ruchowi, który Go ukazuje i maleje, choć nie tak bardzo, jak sam sługa, przynajmniej tak bardzo, jak to możliwe, ze względu na wysokość natury. A samo ciało po uwiedzeniu kochanki staje się znacznie mniejsze niż było, ponieważ była większa przed uwiedzeniem. Z tego powodu ciało, które stało się śmiertelne i zniszczalne, jest już kontrolowane z wielkim trudem i uwagą. To doprowadza go do grzechu, że ceni przyjemności cielesne, ponieważ przyciągają uwagę do materii, niż samo zdrowie, ponieważ działa bez przyciągania uwagi. I nie jest zaskakujące, że akceptuje trudności, ponieważ woli opiekę od spokoju. Kiedy zwraca się do Pana, pojawia się jeszcze większa troska, aby nie zostać odrzuconym, dopóki nie uspokoi się od popędu do trosk cielesnych, powstrzymując się od codziennych przyzwyczajeń i zasiewając niespokojne wspomnienia zwrócenia się do Niego, i dzięki takim uspokajającym ruchom, że wycofuje się z tego, co zewnętrzne, wytwarza pokój wewnętrznej wolności, który wyznacza szabat, i w ten sposób uznaje, że tylko Bóg jest jego Panem, który sam na wysokościach służy wolności. Te cielesne ruchy mogą się rozpocząć, kiedy chce, ale nie może ich zniszczyć, kiedy chce. Albowiem kara za grzech nie jest w jego mocy, jak sam grzech. Prawdziwie wielką rzeczą jest sama dusza, która nie jest już w stanie stłumić w sobie swoich rozpustnych ruchów. Gdyż zgrzeszy, jest zdrowsza, a po grzechu, zgodnie z prawem Bożym, słabnąc, mniej jest w stanie znieść to, co uczyniła. "Jestem człowiekiem przeklętym. Kto mnie wybawi z ciała tej śmierci? Dziękuję mojemu Bogu, Jezusowi Chrystusowi, Panu naszemu. " (Rzym.7:24-25). W związku z tym ruch duszy, która zachowuje swoje aspiracje i nie zanika, nazywa się byciem w pamięci. A kiedy umysł jest skierowany na coś innego, to tak, jakby poprzedniego ruchu nie było w umyśle i jeśli nie zostanie najpierw zniszczony, to odnowi się na swoje podobieństwo w jakimś sąsiedztwie. Te. ruchy umysłu wytwarzają w pamięci pewne pozory cech, które z czasem ulegają zniszczeniu, jeśli nie są odnawiane przez podobne ruchy. Ale chcę wiedzieć, czy coś motywuje Cię do sprzeciwu? Licencius: To, co powiedziałeś, wydaje mi się prawdopodobne i nie ryzykowałbym stawiania oporu. Augustyn: Skoro zatem dobroć jest ruchem ciała wbrew ruchowi, który na nie oddziałuje, czy nie wnioskujecie, że nie odczuwamy obcinania kości, paznokci i włosów nie dlatego, że nie mają one w każdym z nas życia, gdyż niczym innym jak innymi członkami nadal istnieją, żerują, rosną i pokazują swą siłę w zasiewie swoich gałęzi. To, co powiedział Błogosławiony, jest identyczne ze współczesnym nauczaniem na temat sprzężenia zwrotnego w systemach automatycznych. Ale ponieważ są przesiąknięte powietrzem, to znaczy elementem ruchu, mniej swobodnie, niż jest to konieczne, aby dusza wywołała ruch tak szybki, jak ten, w stosunku do którego jest odczuwana. I chociaż rozumiemy to samo życie w drzewach i innych roślinach, w żadnym wypadku nie możemy preferować go nie tylko od naszego własnego, przewyższającego inteligencją, ale także od tych samych zwierząt. Bo co innego – nie czuć nic od najwyższej twardości, a co innego – od doskonałego zdrowia. Rzeczywiście nie ma narzędzi, które przeciwdziałałyby cierpieniu ciała, ale tutaj jest samo cierpienie. Licencja: Akceptuję i zgadzam się. Rozdział 6. Kolejność typów liczb i ich nazwy Augustyn: Powróćcie ze mną do tematu naszego zapytania i odpowiedzi; Mówię o trzech rodzajach liczb, z których jedna jest w pamięci, druga w tym, co można poczuć, a trzecia w dźwięku. Który według Ciebie jest lepszy? Licensius: Dźwięki stawiam niżej niż dwa pozostałe, które są i wydają się żyć w duszy. Ale co do tych dwóch ostatnich gatunków, który z nich jest lepszy, nie jestem pewien. Chyba że przyznamy, że liczby zawarte w działaniu [duszy] należy preferować od tych, które, jak powiedzieliśmy, są w pamięci, ponieważ jedni są twórcami, a inni są przez nich stworzeni; na tej samej podstawie liczby, które są w duszy, gdy słyszymy dźwięk, muszą być umieszczone ponad tymi, które są z nich uzyskane w pamięci, jak od dawna mi się wydawało. Augustyn: Nie uważam Twojej odpowiedzi za absurdalną, ale skoro mówiłeś o tym, że te liczby, które trzeba odczuwać, to działania duszy, to pytam, jak je odróżnić od tych liczb, które zauważamy w działaniu [duszy], nawet wtedy, gdy w ciszy, nieświadomie tej pierwszej, dusza generuje coś zgodnego z liczbami w określonych odstępach czasu? Czyż nie jest prawdą, że pierwsze to liczby duszy zmierzającej w kierunku ciała, a te, które trzeba usłyszeć, to liczby ruchów duszy sprzecznych z namiętnościami jej ciała? Licencius: Akceptuję to rozróżnienie. Augustyn: Jak? Czy sądzisz, że można pozostać przy stanowisku, że liczby skierowane ku ciału uważane są za lepsze od tych, które poruszają się wbrew namiętnościom ciała? Licencius: Te, które istnieją w ciszy, wydają mi się szlachetniejsze niż te, które powstają nie tylko w związku z ciałem, ale także w związku z biernymi stanami ciała. Augustyn: Widzę, że wyróżniliśmy pięć rodzajów liczb i uporządkowaliśmy je według ich stopni godności. Teraz, jeśli chcesz, nadajmy każdemu odpowiednią nazwę, abyśmy w przyszłości nie musieli używać większej liczby słów niż liczba rzeczy. Augustyn: Pierwsze liczby nazwijmy osądzającymi (judiciales), drugie – posuwającymi się do przodu (progressores), trzecie – zmierzającymi w stronę (occursores), czwarte – treściami w pamięci (recordabiles), piąte – brzmiącymi (sonantes). W tych imionach i istocie tych liczb kryje się obraz odtworzony przez znak krzyża. Ruch ręki do czoła – liczby zawarte w pamięci. Ruch ręki w kierunku brzucha - brzmiące (zmysłowe) liczby. Ruch ręki na prawe ramię - ruch do przodu. Ruch ręki na lewe ramię - w kierunku. Piąte to liczby oceniające - ponieważ są ukryte, nie powstają dotykiem, ale znajdują się pośrodku krzyża. Nie oznacza to oczywiście, że znak krzyża jest wykonywany ze względu na te liczby. Znak krzyża jest obrazem Krzyża Chrystusa. Ale sam Krzyż Chrystusa, uzdrawiający upadłą naturę ludzką, niewątpliwie w swojej formie i działaniu odpowiada tej naturze, której częścią są wspomniani święci. Liczby Augustyna. Licencje: Pamiętam i będę z nich swobodnie korzystać. Rozdział 7. Czy ocenianie liczb jest nieśmiertelne? Augustyn: Bądź teraz ostrożny i powiedz mi, która z tych liczb wydaje ci się nieśmiertelna. A może myślisz, że wszystkie znikają i umierają w swoim czasie? Licencius: Za nieśmiertelnych uznaję tylko tych, którzy sądzą; reszta, jak widzę, albo przemija, gdy się pojawia, albo zostaje zniszczona przez zapomnienie w pamięci. Augustyn: Czy jesteś pewien nieśmiertelności pierwszego i kruchości pozostałych? A może powinniśmy bardziej się postarać, aby dowiedzieć się, czy rzeczywiście są nieśmiertelni? Licencjusz: Oczywiście, musimy się tego dowiedzieć. Augustyn: A więc powiedz mi: kiedy wymawiam werset trochę szybciej lub dłużej, przestrzegając jednak prawa zgodności między stopą prostą i podwójną, czy nie obrażam sądu twojego wrażenia jakąś nieprawidłowością? Augustyn: Czy to oznacza, że ​​dźwięk wydawany przez szybsze i płynniejsze sylaby może trwać dłużej, niż się wydaje? Licencja: Jak to możliwe! Augustyn: Gdyby zatem te liczby sądzące trzymały się w uzdzie czasu w tych samych granicach, w jakich zawierały się liczby brzmiące, czy mogliby rościć sobie prawo do sądu o liczbach brzmiących, które mimo dłuższego czasu trwania opierają się jednak na tym samym prawie jambicznym? Augustyn: Zatem te liczby, które odgrywają główną rolę w sądzie, nie podlegają czasowi? Licencje: Jest całkiem jasne, że nie. Augustyn: Masz rację. Jeśli jednak nie będą posłuszni, to niezależnie od tego, jak długie dźwięki jambiczne będą występować w odpowiednich odstępach czasu, liczby te nadal będą miały do ​​nich zastosowanie przy ich ocenianiu; tymczasem, gdybym wypowiedział sylabę, która trwała (nie będę przyjmował większej wartości!) tyle samo czasu, ile potrzeba na zrobienie trzech kroków, a następnie inną sylabę, która trwała dwa razy dłużej, i tak dalej zbudowałbym równie rozciągnięte ościeża, prawo prostej i podwójnej stopy nadal byłoby przestrzegane, ale omawiany naturalny osąd nie miałby już zastosowania przy szacowaniu takich wielkości. Prawda? Licensius: Nie mogę zaprzeczyć, że tak jest; ponieważ mój punkt widzenia jest jasny. Augustyn: Czy zatem te liczby sądzące są objęte jakimiś tymczasowymi granicami, poza które nie mogą przekroczyć i nie są w stanie osądzić wszystkiego, co poza te granice wychodzi? A jeśli są zakryte, to nie rozumiem, jak mogą być nieśmiertelni. Podobne zjawisko występuje w malarstwie – człowiek może z łatwością znaleźć środek małego odcinka, a nawet trzeciego, mając wewnętrzne poczucie proporcji, ale jeśli odcinek przekroczy pole widzenia, to nie da się już znaleźć jego środka. To samo dotyczy zarządzania – łatwo jest zaplanować budżet na niewielką kwotę, ale wraz ze wzrostem kwot zamieszanie wzrasta dramatycznie. Dzieje się tak, jak już powiedziano, nie tylko z ograniczeń natury, ale z naturalnej właściwości ludzkiej duszy - miłości do tego, co małe i skromne, tak, że małe jest wszędzie i zawsze bardziej bliskie człowiekowi niż wielkie. Z tego samego powodu małe zwierzęta i dzieci wywołują szczególnie wzruszające uczucia i emocje, podczas gdy duże zwierzęta wywołują nawet strach. Licensius: I nie wiem, co odpowiedzieć. Ale chociaż nie jestem już taki pewien ich nieśmiertelności, nadal nie rozumiem, jak można z tego wywnioskować ich śmiertelność. Może się bowiem zdarzyć, że zawsze będą w stanie osądzić dowolne okresy czasu, o których mogą sądzić, ponieważ w przeciwieństwie do innych liczb nie mogę powiedzieć, że są one wymazane przez zapomnienie lub że istnieją, dopóki istnieje dźwięk, lub rozciągają się tak daleko, jak rozciągają się liczby zwane występowaniem, lub gdy działają, lub tak daleko, jak rozciągają się liczby, które nazywamy progresorami; przecież jedno i drugie znika wraz z czasem swego działania, a te sądzące liczby, choć nie wiem, czy przebywają w duszy, jednak prawdopodobnie tkwią w samej naturze człowieka, gotowego osądzać to, co się proponuje, nawet jeśli się zmieniają, zaczynając od pewnej zwięzłości do pewnej długości, zatwierdzając to, co zgodne z liczbą i potępiając to, co niespójne. Augustyn: Ty oczywiście przyznajesz, że niektórzy ludzie szybciej obrażają się na niestabilne liczby, inni wolniej, a większość może ocenić złe tylko porównując je z doskonałymi, słysząc zarówno tych, którzy się zgadzają, jak i tych, którzy się nie zgadzają. Augustyn: Jak myślisz, skąd bierze się ta różnica, jeśli nie z natury, ćwiczeń, czy obu? Augustyn: Pytam zatem, czy może się zdarzyć, że jedna osoba jest w stanie sądzić duże okresy czasu, aprobując je, a inna nie? Licencjusz: Myślę, że to może się zdarzyć. Augustyn: No cóż, jeśli ktoś, kto nie jest zdolny, zacznie ćwiczyć i odniesie sukces, to czy będzie mógł? Licencje: . On może. Augustyn: Czy tacy ludzie mogą posunąć się tak daleko, by oceniać nawet dłuższe okresy czasu, godziny, dni, a nawet miesiące czy lata, powiązane ze sobą w stosunku 1:2, chyba że przeszkadza im, oczywiście, sen, to znaczy pojmują je ze wskazaną zdolnością oceniania i liczą je jak jagnięta bijące z czasem? Augustyn: Dlaczego nie mogą, jeśli nie dlatego, że każda istota ożywiona w swoim rodzaju, zgodnie z proporcją powszechną, jest obdarzona własnym poczuciem miejsca i czasu, tak że jeśli jej ciało w porównaniu ze wszechświatem ma taką a taką wielkość i stanowi jego część, to jego trwałość w porównaniu z wiekiem świata jest taka sama i stanowi tę samą jego część? Św. Augustyn mówi o jedności przestrzeni i czasu oraz ich związku z naturą człowieka. Podobnie władza odczuwająca odpowiada swemu działaniu, a ruch wszechświata, którego jest częścią, działa w odpowiedniej proporcji. Tak więc świat, zawierający wszystko, jest wielki - w Piśmie Świętym często nazywany jest niebem i ziemią; jeśli wszystkie jego części zmniejszą się proporcjonalnie od takiej a takiej wartości lub jeśli proporcjonalnie wzrosną, to mimo wszystko pozostanie tej samej wielkości, gdyż ani jeden odcinek przestrzeni i czasu nie jest sam w sobie duży, ale jest duży w porównaniu z czymś mniejszym; i odwrotnie, nic nie jest małe samo w sobie, ale w porównaniu z czymś większym. Dlatego też, jeśli natura ludzka do działań w życiu cielesnym jest obdarzona taką zdolnością odczuwania, która nie jest w stanie ocenić okresów dłuższych niż te wymagane do życia praktycznego, to skoro taka natura ludzka jest śmiertelna, sądzę, że zdolność odczuwania jest śmiertelna. Nie bez powodu nawyk nazywany jest rodzajem drugiej, sztucznie stworzonej natury. A kiedy oceniamy tego rodzaju rzeczy, widzimy, że pewne nowe zdolności zmysłowe nabywane są przez nawyk i zanikają, gdy pojawia się inny nawyk. Rozdział 8. Pozostałe liczby rozpatrywane są z punktu widzenia liczby sędziów Augustyn: Jednak jakiekolwiek właściwości mogą mieć te liczby, z pewnością są one powodem, dla którego wątpimy lub jest nam trudno ustalić, czy są śmiertelne. W przypadku pozostałych czterech gatunków nie ma nawet wątpliwości, że są śmiertelne; nawet jeśli liczby sędziowskie nie obejmują niektórych liczb wykraczających poza ich jurysdykcję, to jednak same typy tych liczb podlegają ich badaniu. Wszakże liczby zwane progresorami, gdy dążą do jakiegoś liczbowo wyrażonego działania w organizmie, ulegają modyfikacji pod ukrytym wpływem liczby sędziów. Istotnie: to, co nas powstrzymuje przy chodzeniu po nierównych krokach, przy uderzaniu młotkiem w nierównych odstępach między uderzeniami, podczas jedzenia i picia przy nierównych ruchach szczęk, czy w końcu przy rzeźbieniu z nierównych ruchów palców – nie wymieniając wielu innych czynności – jest tym, co nas powstrzymuje, zmuszając, gdy mamy zamiar coś osiągnąć poprzez członki ciała, do unikania nierównych ruchów i ciche wpajanie nam pewnej równości jest czymś osądzającym, inspirującym myśl Stworzyciel istoty żywej, Bóg, którego należy uważać za przyczynę wszelkiej korespondencji i porozumienia. Oraz liczby, zwane licznikami (occursores), które oczywiście nie działają same z siebie, lecz w zależności od biernych stanów ciała, stają przed sądem liczb sądzących i są przez nie oceniane w takim stopniu, w jakim pamięć jest w stanie zachować ich odstępy. Wszakże liczby zawartej w odstępach czasu nie da się przez nas w żaden sposób ocenić, chyba że pomoże nam w tym pamięć. Rzeczywiście: w każdej krótkiej sylabie, ponieważ zaczyna się i kończy, jej początek brzmi w jednym momencie, a koniec w innym. W rezultacie sama sylaba rozciąga się przez pewien krótki okres czasu i od początku, przez środek, aż do końca. W ten sposób umysł odkrywa, że ​​zarówno odstępy przestrzenne, jak i czasowe są zdolne do nieskończonego podziału i dlatego w żadnej sylabie nie słychać końca razem z jego początkiem. Gdybyśmy więc słyszeli najkrótszą sylabę, gdyby pamięć nie przyszła nam z pomocą i gdyby w chwili, gdy nie zaczyna się, ale kończy sylaba, zabrzmi ten ruch, który powstał, gdy zabrzmiał sam początek, nie pozostał w duszy, nie moglibyśmy powiedzieć, że to usłyszeliśmy. Dlatego też, gdy bardzo często jesteśmy zajęci innymi myślami, wydaje nam się, że nie słyszeliśmy tych, którzy rozmawiali w naszej obecności - nie dlatego, że dusza nie wygenerowała wówczas liczb zwanych występowaniem, ale dlatego, że w wyniku skupienia uwagi na innym impuls ruchu natychmiast zanika. Kiedy przez dłuższy czas uderza dźwięk niepodzielony na żadne podziały i łączy się z nim inny, dwa razy większy lub o tej samej długości, wówczas uwaga skierowana na stale następujący dźwięk tłumi ruch duszy uzyskany z uwagi na przeszłość i zanikający dźwięk, gdy ustanie, czyli nie pozostaje w pamięci. Dlatego te liczby oceniające (z wyjątkiem liczb zwanych progresorami) nie mogą oceniać liczb zawartych w określonych okresach czasu, chyba że pamięć przywoła je jak służąca. Ale czy naprawdę trzeba wierzyć, że same liczby sędziowskie rozciągają się na pewien okres czasu? Istnieje jednak różnica w tym, jakie okresy czasu zapominamy lub przechowujemy w pamięci, co oceniają te liczby. Przecież nawet w samych widzialnych dla oka formach fizycznych nie jesteśmy w stanie ocenić okrągłej, czworokątnej czy innej określonej objętości i w ogóle nie możemy ich wyczuć bez obracania ich na naszych oczach; lecz jeśli to, co widać po jednej stronie, zostanie zapomniane, gdy spojrzy się na drugą, to intencja patrzącego w ogóle nie osiąga celu, gdyż i tutaj istnieje pewien czas trwania, którego zmianę pamięć musi czujnie monitorować. Ruch sam w sobie jest pamięcią. Punktem wyjścia jest początek pamięci, punktem końcowym jest zachowanie pamięci. Jeśli początku nie ma w pamięci, ruch nie następuje (dla osoby), nawet jeśli jego koniec jest w pamięci. A moment, w którym uwaga przypomni sobie o ruchu, jest jego początkiem. Zatem początek to połączenie trzech – uwagi, przedmiotu i pamięci. Przedmiotem jest pędzel, uwaga jest atramentem, pamięć jest tablicą. Ślad pozostaje tylko wtedy, gdy trzy z nich są połączone. W podobny sposób dusza ludzka patrząc na tablicę (pamięć), farbę i tusz przyciąga uwagę, poprzez tę uwagę tworzy w duszy obraz tego, co jest przedstawione. Jeśli chodzi o liczby zapisane w pamięci, znacznie bardziej oczywiste jest, że oceniamy je na podstawie liczby sędziów, gdy sama pamięć poddaje je osądowi. W końcu, jeśli liczby, zwane zdarzeniami, ocenia się, gdy są proponowane przez pamięć, o wiele bardziej okazuje się, że liczby te żyją w samej pamięci, do której, jak gdyby w spoczynku, wracamy pamięcią po rozważeniu innych obiektów. Gdy człowiek patrzy na jakiś przedmiot, wówczas jego pamięć – czyli tablica z wpisanymi liczbami, połączona z tym obrazem, powraca jak pewien dźwięk – pewien ton strun, których obraz dotyka jak palec, a świadomość odbiera te tony, porównując je z już raz usłyszanymi i zapisanymi w innych warstwach pamięci, które są ze sobą połączone jak kartki w książce. Bo cóż innego możemy zrobić, gdy wspominamy, jeśli nie w jakiś sposób szukać tego, co odłożyliśmy? Pamięć to przewracanie kartek księgi – nie poprzez czytanie liter, ale poprzez harmonię dźwięków, jakie te kartki wydają według kamieni zapisanych na słupach głosów. Dzięki harmonijnemu połączeniu pojawia się pamięć. Z dysonansem – nie. Stąd wszystkie techniki zapamiętywania skojarzeniowego. Jeśli chodzi o coś podobnego, ruch duszy powraca do świadomości, która nie wygasła całkowicie i nazywa się to skupieniem. Z biegiem czasu strony książki wydają się rozjaśniać, to, co jest zapisane, blednie i zostaje wymazane, a struny z biegiem czasu tracą napięcie. A wspominanie jest prywatnym współbrzmieniem, czymś bliskim, ale cichym i niepewnym. W ten sposób generujemy liczby albo w samej myśli, albo w ruchach członków, które kiedyś wygenerowaliśmy. Same ruchy naszych członków są zapisywane na kartkach wewnętrznej księgi pamięci i brzmią w współbrzmieniach lub dysonansach. I wiemy, że nie przyszły one po raz pierwszy, ale wróciły do ​​myśli, bo gdy się je powierzy w pamięci, odnajduje się je z trudem i potrzebujemy jakiejś wstępnej instrukcji, za którą moglibyśmy się zastosować: kiedy ta trudność zostanie pokonana, same liczby zostają właściwie objawione woli, zgodnie z ich czasem i porządkiem – i z taką łatwością, że nawet gdy myślimy o czymś innym, te mocniej wdrukowane urzeczywistniają się, jakby z własnej inicjatywy, i nie odczuwamy ich jako nowych. Jest jeszcze coś innego, dlaczego, jak mi się wydaje, czujemy, że bieżący ruch duszy już raz się wydarzył, to znaczy następuje wspomnienie: kiedy pamiętamy niedawne ruchy akcji, które mamy teraz, są one oczywiście bardziej żywe, jeśli porównamy je z bardziej odległymi, przywoływanymi w wewnętrznym świetle, a takim rozpoznaniem jest rozpoznanie i przypomnienie. W rezultacie te zapisane w pamięci liczby są oceniane przez te same liczby sędziowskie, ale nigdy samodzielnie, ale z udziałem tych aktywnych, lub tych, które nazywają się zjawiskami, lub obu, wydobywając je jakby z ukrycia i zapamiętując je na nowo, jakby przywracając to, co już zostało zniszczone. Jeśli więc przedmiotem sądu są liczby zwane wystąpieniami, w tym stopniu, w jakim pamięć zbliżyła je do sądzenia liczb, to liczby zapisane w pamięci mogą być przedmiotem sądu poprzez liczby zwane zdarzeniami i ich ujawnianie, z tą różnicą, że dla liczb zmysłowych (występuje) konieczne jest, aby pamięć reprezentowała jakby świeże ślady tych nieuchwytnych liczb, a liczby zapisane w pamięci, gdy je oceniamy, słysząc je, przywracają, jak gdyby w swojej świeżości, te same ślady, gdy liczby znikają, zwane zjawiskami. Po co dalej mówić o liczbach brzmiących, skoro ocenia się je na podstawie liczb odczuwalnych (występuje)? Kto ich słyszy? A jeśli brzmią tam, gdzie ich nie słychać, kto będzie wątpił, że nie możemy ich osądzić? Oczywiście za pomocą tej samej pamięci, na podstawie oceniania liczb, oceniamy zarówno dźwięki, które docierają do nas przez uszy, jak i widoczne ruchy w tańcach. Rozdział 9. O liczbach przewyższających tych, którzy osądzają Augustyn: A skoro tak jest, spróbujmy, jeśli możemy, przejrzeć liczby oceniające i zobaczyć, czy są jakieś większe. Bo choć nie widzimy w nich przestrzeni czasu, to jednak dołączają do tych, których należy osądzić i zajmują przestrzeń czasu. Nie wszystkie są takie, ale te, które można wyrazić (tj. zróżnicować) w sercu. Chyba, że ​​masz coś przeciwko temu. Licencius: Jestem pod wrażeniem ogromnej siły i mocy tych sędziowskich liczb. Wydaje mi się bowiem, że są one związane ze służbą wszystkim zmysłom. W takim razie nie wiem, czy uda się znaleźć liczby przewyższające je. Augustyn: Nie będzie gorzej, jeśli zbadamy to dokładniej. Albo znajdziemy wyższe w duszy danej osoby, albo potwierdzimy, że są w niej najlepsze, jeśli tylko zostanie oświetlone, aby żadne liczby w niej nie przesłaniały innych. Czym innym jest bowiem nie istnieć, a czym innym niemożność znalezienia ani przez nas, ani przez żaden naród. Wierzę jednak, że kiedy śpiewa się zaproponowany przez nas werset „Deus Creator Omnium”, słyszymy go po tych licznikach (occursores), rozpoznajemy po zapamiętanych (recordabili) i ogłasza się postępowym, a przyjemność sprawiają ci, którzy osądzają, a inne niewiadome są oceniane i o samej przyjemności wymawiają te sądzące liczby, jakby był to jakiś sąd, podczas gdy inne, najbardziej tajemnicze liczby, wydają bardziej określoną opinię. A może wydaje ci się, że cieszenie się uczuciem i osądzanie umysłem to jedno i to samo? Licencjusz: To zdecydowanie różne rzeczy. Ale przede wszystkim tytuł mnie myli. Dlaczego lepiej nie powoływać się na liczby, w których rozum osądza, niż na te, w których jest przyjemność? I dlatego obawiam się, że ta ocena rozumu jest jedynie bardziej uważnym osądem ich (liczb oceniających) o nich samych. Że liczby w przyjemności nie są różne i liczby są różne w rozumowaniu, ale ci sami osądzają te, które działają w ciele, gdy, jak pokazano powyżej, podsuwa je pamięć. Inaczej – o sobie, bardziej od ciała i czyściej. Augustyn: Nie przejmuj się imionami. Bo o to właśnie chodzi. Wkładają w nie to, czego chcą, a nie to, co jest naturalne. Jeśli chodzi o drugie, po prostu nie chcesz akceptować dwóch liczb. Jeśli się nie mylę, powstrzymuje cię to, że nimi także kieruje dusza. Ale zwróć uwagę na fakt, że w liczbach poruszających się do przodu (progresywnych) ta sama dusza porusza ciałem i porusza ciało, a w liczniku (okurencyjnym) zmierza w stronę namiętności i zapamiętanych, aż w jakiś sposób znikną, jakby sama płynęła ruchami. W tym wszystkim, co musi być policzalne i rozróżnialne, tworzymy jedną naturę, czyli ruch i działanie duszy. Bo jeśli co innego znosić ruch ciała, co staje się uczuciem, to co innego poruszać się w stronę ciała, co staje się ruchem, co innego, że od samych poruszeń w duszy miało miejsce i trwa, co innego pamiętać, co innego aprobować, co innego odrzucać te ruchy, czy to w chwili ich pierwszego odkrycia, czy to wtedy, gdy są postrzegane przez pamięć, co odpowiada zachwytowi zbieżności takich działań i obrazie absurdu. Inną rzeczą jest osądzanie, czy dobro jest przyjemne, czego dokonuje się na podstawie rozumu. Musimy zrozumieć - czy te dwa rodzaje istnieją tak samo, jak te trzy? I jeśli nam się wydaje słusznie, gdyby samo poczucie przyjemności nie było przesiąknięte jakimiś liczbami, w żaden sposób nie mogłoby aprobować równych odstępów i odrzucać zamieszanie. Powód wydaje się jasny, dlaczego nie moglibyśmy w żaden sposób ocenić tej narzuconej przyjemności bez jakichś jeszcze bardziej życiodajnych liczb znajdujących się w nas samych. Jeśli to prawda, to już się okazuje, że w duszy znajduje się pięć rodzajów liczb, do których, jeśli dodamy liczby cielesne, które nazywamy brzmiącymi, poznamy sześć rodzajów liczb, uporządkowanych hierarchicznie. Teraz, jeśli wolicie, tych, którzy wydawali nam się zajmować pierwsze miejsce, nazwiemy zmysłowymi (sensuales), a miano sędziów, jako najbardziej zaszczytnych, przez tych otwartych przyjmą jako najwyższe. Ta nowa, najbardziej zaszczytna ranga liczb wewnętrznych, ponieważ pochodzi bezpośrednio od Boga, odpowiada oczywiście łukowi w znaku krzyża Uważam też, że należy zmienić nazwę tych brzmiących, gdyż jeśli nazwiemy je cielesnymi, będzie to wyraźniej wskazywało, że są obecne w tańcach i innych widocznych ruchach. Jeśli oczywiście zgadzasz się z tym, co zostało powiedziane. Licencjusz: Całkowicie popieram. Wszystko to wydaje mi się prawdziwe i oczywiste. Chętnie przyjmę poprawki do tych nazw. Rozdział 10. Jak umysł ocenia muzykę Augustyn: Idźmy dalej. Przyjrzyjmy się teraz mocy i możliwościom umysłu, o ile możemy to zobaczyć na podstawie jego dzieł. Dla niego, powiem najpotężniejsza rzecz, która dotyczy materii jego percepcji, musi przede wszystkim zastanowić się nad sobą z dobrą modulacją (miarą), a następnie w swego rodzaju swobodnym ruchu przeniknąć do kresu jego piękno. Gdzie widzi coś innego w ruchu ciała – co zmienia się w krótkości i czasie trwania, a o ile mniej więcej byłoby to coś innego – rytm (uderzenie) lokalnych przestrzeni w określonych stadiach szybkości i powolności. Kiedy podział ten dokona się na przedziały czasowe – przedziały miar, to w ludzkim sensie, poprzez precyzyjne dopasowanie, powstają różne liczby, a ich rodzaj i porządek będzie się zgadzał aż do miary wersetów. Wreszcie rozum zwraca uwagę na to, że w tym wszystkim, co trzeba zmierzyć, udoskonalić, odczuć, zachować, dusza, której głową jest sam umysł, powinna działać i oddzielać wszystkie liczby mentalne od cielesnych. I oczywiście umysł nie byłby w stanie ani zwrócić na to wszystko uwagi, ani rozróżnić, ani nawet bezpośrednio obliczyć bez żadnej ze swoich wewnętrznych liczb, a sąd rangi wewnętrznej poddaje je innym liczbom. A teraz, gdy wyraża swoje pragnienia samą przyjemnością, którą w odpowiednich momentach dokładnie waży, i takimi liczbami, które należy podawać z umiarem, i pyta - „Co kochamy w zmysłowych liczbach?” Czy jest coś innego niż parowanie i równo mierzone interwały? Albo czy podobałaby nam się ta stopa pyrrichium, spondium, anapest, dactyl, proceleumatic lub dispondium, gdyby ich podział nie odpowiadał równości jednej jej części - drugiej części? Jakie piękno mają jambiki, trochy, tribrachium, jeśli nie to, które swoją mniejszą częścią dzieli większą część na dwie równe części? A potem stopy sześciu czasów, czy nie brzmią bardziej czule i świątecznie niż inne z innego źródła, jeśli nie z prawnego podziału na dwie części? Mianowicie albo na dwie identyczne części, mające trzykrotność, albo na jedną prostą część równych, a drugą podwójną, czyli tak, że większa miałaby dwie mniejsze. I tą samą miarą dzieli się na równe części, przecinając i mierząc dwa razy, cztery razy na dwa? A co z tymi stopami czasów pięciokrotnych i siedmiokrotnych? Dlaczego okazują się bardziej odpowiednie do oratorium niż do poezji, jeśli nie dlatego, że ich mniejsza część nie dzieli po równo większej? I dlaczego oni sami w swoim szeregu są brani pod uwagę liczbę razy, jeśli nie dlatego, że w pięciokrotności mniejsza para ma tyle samo dwóch części, co większa trzy? A w siódemce, czy mniejsza trójka ma tyle samo połówek, co większa czwórka? Zatem we wszystkich stopach nie ma najmniejszej części, oznaczonej podziałem jakiejś miary, która nie mogłaby w jakiś sposób jednakowo odpowiadać pozostałym. Co więcej, w połączeniu stóp – lub kiedy to połączenie rozprzestrzenia się w wolną nieskończoność, jak w rytmie – lub zatrzymuje się na jakimś określonym końcu, jak w metrum, lub jest rozdzielone na dwa człony proporcjonalne do siebie przez jakieś prawo, jak w poezji – jak inaczej stopa może zaprzyjaźnić się ze stopą, jeśli nie na zasadzie równości? Skąd zarówno molos, jak i środkowe długie sylaby jonowe, nie przez cięcie, ale przez sam gest wymawiania i bicia taktu, można rozłożyć na dwa sparowane ruchy, gdy cała stopa również odpowiada trzykrotności, gdy łączy się z innymi, oddzielonymi tą samą miarą, dlaczego, jeśli nie według obowiązującego prawa równości? Mianowicie, co jest równe w ich skrzydłach dwóm czasom, podczas gdy sama stopa byłaby dwukrotna? Dlaczego to samo nie może się zdarzyć z amfibrachium w połączeniu z innymi stopami czterech czasów, jeśli nie dlatego, że nie obserwuje się tam równości z podwójnym środkowym i pojedynczym skrzydłem? Dlaczego w chwilach ciszy uczucie nie ulega zmianie, jeśli nie według tego samego prawa równości, skoro choć nie ma dźwięku, wypełniona jest właściwa przestrzeń czasu? Dlaczego ostatnia krótka sylaba jest w milczeniu postrzegana jako długa – nie na podstawie determinacji umysłu, ale na podstawie badania natury zamieszkującej uszy? Dlaczego, jeśli nie dlatego, że dźwięk podróżuje dłużej w czasoprzestrzeni, zgodnie z tym samym prawem równości? Zatem natura słyszenia i ciszy pozwala na wytworzenie sylaby wykraczającej poza dwa czasy, a także zastąpienie jej dźwiękiem, co może nadrobić cisza? Kiedy sylaba zajmuje mniej niż dwa razy, chociaż pozostaje przestrzeń ciszy, następuje pewne złamanie równości, ponieważ nie może być równości w mniej niż dwóch. Już w samej równości członków zmieniających się w tym pierścieniu, który Grecy nazywają kropką i przez którą powstaje werset, jak ta sama równość powraca w bardziej tajemniczy sposób, skoro w pierścieniu krótszy człon odpowiada większemu, o równych nogach i bijącym taktowi, a w wersecie pojawia się najbardziej tajemnicze współrozumienie liczb, tak że chociaż nierówne członki są zjednoczone, to jednak okazuje się, że mają one siłę równości? Tak więc umysł zadaje pytanie, a cielesna przyjemność duszy, która obroniła swój los do osądu, odpowiada – gdy w przestrzeni czasu uderzy go równość liczb, albo usłyszy, że dwie sylaby są równe, albo może się zdarzyć, że jedna z nich będzie wymawiana dłużej, nie na długość długiej sylaby, ale nieco poza nią, co też przewyższa jej przyjaciela. Czy można zaprzeczyć, że być może nie odczuwa tego w przyjemności i może radować się z nierówności, jak gdyby była równa? Cóż jest głupszego od tego błędu i nierówności? Dlatego wzywa się nas, abyśmy odwrócili się od radości z powodu czegoś, co tylko imituje równość, bo gdyby równość miała być spełniona, nie bylibyśmy w stanie zrozumieć. Nie, wręcz przeciwnie, z pewnością możemy zrozumieć, czego nie wykonuje się. A jednak nie można zaprzeczyć, że w stopniu, w jakim naśladują równość, są piękni w swoim rodzaju i swojej randze. Rozdział 11. Różnica między niższymi i większymi liczbami Dlatego nie powinniśmy patrzeć na zło na to, co jest pod nami, ale na siebie, ponieważ jesteśmy pomiędzy tym, co jest pod nami, a tym, co jest nad nami. Poddajmy się zatem Bogu i Panu, naszemu Pomocnikowi. Abyśmy nie obrażali się na to, co niskie, cieszmy się tylko tym, co wysokie. Przyjemność jest jak pewien ciężar, coś, co dusza uważa za ważne. Przyjemność nastraja duszę. Gdzie jest twój skarb, tam będzie twoje serce. A gdzie jest przyjemność, tam jest skarb. A gdzie jest serce, tam jest błogość i nieszczęście. Cóż jest najwspanialszego, jeśli nie to, w czym panuje najwyższa, niezachwiana i niezmienna równość? Gdzie nie ma czasu, bo nie ma zmienności? I stąd czasy są tworzone, porządkowane i modyfikowane przez przejaw wieczności, podczas gdy przez obrót niebios powracają do siebie, a ciała niebieskie powracają do swojego stanu, przez dni, miesiące, lata i pięć lat oraz inne sfery gwiezdne, podlegające prawom równości, jedności i porządku. Tym samym ziemscy są powiązani z niebiańskimi, a kręgi ich czasów wraz z ciągiem liczb są jak pieśni wszechświata. Wiele w nich wydaje nam się nieuporządkowane i zagmatwane, gdyż do ich porządku przyłączamy nasze wnioski, nie wiedząc, co wnosi do nich Boska Opatrzność, troszcząc się o nas. Jeśli więc ktoś np. w najwspanialszych i najpiękniejszych pałacach stoi w jednym określonym kącie jako posąg, to nie jest w stanie odczuć piękna całego dzieła, którego sam jest częścią. A porządek strategicznego układu wszechświata nie jest widoczny dla wojowników w formacji. I w każdym wierszu, dopóki brzmią sylaby, żyją i czują tak długo, jak żyją, i w żaden sposób ich liczba i piękno kombinacji działań nie mogą podobać się, ponieważ nie mogą ich całkowicie przejrzeć i zatwierdzić, ponieważ same są tworzone i uzupełniane na podstawie fragmentu. W ten sposób Bóg nakazał grzesznikowi zawstydzić, ale nie haniebnie. Wstyd jest sprawą woli i niszcząc wszechświat, który został opętany przez posłuszeństwo przykazaniom Bożym, grzesznik swoim losem zostaje uporządkowany tak, że ten, kto nie chce postępować zgodnie z prawem, sam zostaje wprawiony w ruch przez prawo. To, co jest legalne, jest w każdym razie sprawiedliwe, a to, co jest sprawiedliwe, w każdym razie nie jest robione w sposób skandaliczny. Bo nawet w naszych złych uczynkach czyny Boga są dobre. Rzeczywiście, człowiek jest tak dobry jak człowiek. Cudzołóstwo jest złem – w takim stopniu, w jakim jest cudzołóstwem. Wielu ludzi rodzi się z cudzołóstwa i w ten sposób dobre dzieło Boga rodzi się ze złych ludzkich uczynków. Podobne rozumowanie znajdujemy w innym dziele Augustyna, „O religii prawdziwej": "W ten sposób wszystko zgodnie ze swoim przeznaczeniem i przeznaczeniem jest uporządkowane w pięknie tego, co uniwersalne. Dlatego to, co nas po części przeraża, patrząc całościowo, jest bardzo przyjemne. Nie można bowiem oceniać budynku tylko na podstawie jego jednego rogu, człowieka tylko po włosach, osoby, która mówi poprawnie tylko gestami, lub faz księżyca tylko po tym, jak zmienił się w ciągu trzech dni. Jeśli więc chcemy prawidłowo osądzić, to to, co niższe, musimy rozpatrywać jako całość, gdyż jako całość jest ono doskonałe, składające się z części niedoskonałych (niezależnie od tego, czy piękno postrzegamy w pozycji, czy w ruchu)” (De vera Religie. 40, 76). 2 Zastanawiając się nad wersetami psalmu (Ps. CXXXVIII. 7), Augustyn wyraża tę samą myśl w „Wyznaniach” (w. 2, 2): „Widzisz ich (grzeszników – A.T.) i porządkujesz [nawet te] cienie. I oto: wszystko jest w nich piękne, chociaż są brzydkie”; Znajdujemy to także w jego największym dziele „O mieście Bożym” (XI. 23, 1): „...jak piękny jest obraz, nałożony na jego miejsce kolorem czarnym, tak cały świat (jeśli ktoś mógłby na to spojrzeć) jest piękny, nawet z grzesznikami, choć sami w sobie są brzydcy w swojej hańbie”. (Komentarz Taszkiana Wrócimy zatem do tego, co zaproponowano, dla którego to wszystko zostało powiedziane. Te liczby umysłu przewyższają inne pięknem. Jeśli jeszcze bardziej się od nich oddalimy, gdy zwrócimy się ku ciału, liczby poruszające się do przodu (progressores) nie modyfikują już liczb zmysłowych, które odwrotnie, wraz z ruchami ciała, dokonują zmysłowych (tj. dostępnych dla zmysłów) piękna czasów, które brzmiąc po drodze wytwarzają liczby przeciwne (occursores), które dusza wycofując wszelkie impulsy zdaje się mnożyć w sobie i tworzyć liczby zapamiętane, które jej moc nazywa się pamięcią - wielką pomoc w najbardziej kłopotliwych sprawach tego życia. Tak więc te poruszenia duszy, cokolwiek zachowa pamięć, a które poruszają przeciw namiętnościom ciała, nazywane są po grecku „fantazjami” i nie znajduję, jak najlepiej je nazwać po łacinie. A życie wyobrażone polega na trzymaniu ich zamiast tych znanych i postrzeganych, a takie życie jest wejściem do grzechu. Kiedy jednak te ruchy zderzają się ze sobą i jakby wrzeją, z różnymi i przeciwstawnymi wiatrami intencji, wytwarzają jeden za drugim ruch, w rzeczywistości nie wywołany uczuciem i wynikający z reakcji cielesnych namiętności, ale jako obrazy obrazów - którym nazywamy fantazmaty. Bo znam mojego ojca, którego często widywałem, w jeden sposób i mojego dziadka, którego nigdy nie widziałem, w inny sposób. Pierwsza z nich to fantazja, druga to fantazmat. Pierwsze znajduję w pamięci, ostatnie w ruchu mojego umysłu, zrodzone z tego, co przechowuje pamięć. Trudno jednak dowiedzieć się i wyjaśnić, w jaki sposób się rodzą. Myślę jednak, że gdybym nigdy nie widział ciała ludzkiego, w żaden sposób nie mógłbym go sobie wyobrazić, myśląc o formach widzialnych. Ale to, co robię z tego, co widzę, tworzę z pamięci. I znowu, jedną rzeczą jest znaleźć fantazję w pamięci, a drugą stworzyć fantazję z pamięci. A moc duszy również może tego wszystkiego dokonać. Podobne rozumowanie Augustyna znajdujemy także w jego traktacie „O Trójcy Świętej”: „...kiedy chcę porozmawiać o Kartaginie, szukam w sobie, co powiedzieć, i w sobie odkrywam fantazję Kartaginy. Ale ja ją postrzegałem poprzez ciało, czyli poprzez doznania cielesne, gdyż byłem obecny w Kartaginie swoim ciałem, widziałem to, postrzegałem i pamiętałem, abym mógł odkryć w sobie odpowiednie słowo, kiedy tylko chciałem o tym porozmawiać. Dla samej fantazji w mojej pamięci jest to słowo (nie trzysylabowy dźwięk, gdy nazywa się ją Kartagina, lub gdy od czasu do czasu myślę o samej nazwie, ale to, co rozpoznaję w duszy, gdy wymawiam tę trójsylabę na głos i jeszcze zanim ją wypowiem). Podobnie, gdy chcę porozmawiać o Aleksandrii, której nigdy nie widziałem, natychmiast pojawia się we mnie fantazja o niej. Ponieważ bowiem od wielu słyszałem i byłem przekonany, że jest to miasto wielkie (o ile można było mi o nim opowiedzieć), to na tyle, na ile mogłem, stworzyłem w duszy jego obraz; i zanim wypowiem pięć sylab tworzących nazwę, znaną niemal każdemu, mam już odpowiadające jej słowo. A jednak, gdybym mógł stworzyć taki obraz na oczach ludzi znających Aleksandrię, to niewątpliwie wszyscy powiedzieliby: „Nie, to nie Aleksandria”. Gdyby powiedzieli: „Tak, to jest Aleksandria”; Bardzo bym się zdziwił, bo kontemplując to w duszy, czyli jego obraz czy obraz, nadal go nie znałem, a wierzyłem tylko tym, którzy to miasto widzieli” (De Trinitate. VIII. 6, 9). Zatem w odniesieniu do namiętności fantazja to fałszywe doznania, fałszywe przyjemności generowane przez obiekty namiętności, których fałszywość polega na błędnej ocenie i zaniku zmysłu oceniania. W samej duszy powstają fantazje dotyczące tego, co jest przechowywane w pamięci. Zatem przyjemność jedzenia jest fantazją, a pragnienie obżarstwa jest fantazją. Przyjemność obżarstwa rodzi pragnienie obżarstwa, a pragnienie obżarstwa wytwarza przyjemność obżarstwa (jako błędna ocena wrażeń związanych ze spożywaniem pożywienia). Wydaje się, że te dwie formy kłamstwa skupiają się na sobie i pogrążają duszę w nieskończonym wirze kłamstw i nieustannym generowaniu grzechu. Jednak największym błędem jest mylenie nawet prawdziwych fantazmatów z wiedzą, Scjentyzm składa się wyłącznie z fantazmatów, ponieważ za pomocą wyobraźni wyjaśnia nieznane zjawiska - na przykład prąd elektryczny jako przepływ kul elektronowych. Chociaż w obu przypadkach nie jest absurdem stwierdzenie, że wiemy, to znaczy, czy to czuliśmy, czy to sobie wyobrażaliśmy. Przecież nie boję się powiedzieć, że mam ojca i dziadka. Ale byłbym szalony, gdybym powiedział, że w rzeczywistości są one utrzymywane w moim umyśle przez fantazję lub fantazmat. Zatem naukowcy, wyobrażając sobie fantazmaty, wierzą, że trzymają w sobie prawa wszechświata w postaci teorii i formuł. Niektórzy jednak podążają za nimi tak lekkomyślnie, że jedyną podstawą ich fałszywych opinii są fantazje lub fantazje – a nie rzeczy znane zmysłem. Na tym właśnie polega istota cyfrowego, wirtualnego świata. Musimy więc stawiać im jak największy opór i nie dopasowywać do nich naszego umysłu w taki sposób, abyśmy postrzegali nasze myślenie o nich jako wyrozumiałe. Drogą do prawdy jest raczej opór wobec teorii naukowych, niż ich pilne wymyślanie. Jeśli więc liczby tego rodzaju, wywołane przez rzeczy przemijające, pojawiające się w duszy, mają swoje piękno, nawet jeśli trwają po tym, co je wytworzyło, minęło, to jednak pięknem tym Opatrzność Boża gardzi, ponieważ jest kształtowana przez naszą śmiertelność, wydaną jako kara, na którą słusznie zasługujemy zgodnie z Bożym Prawem. W którym jednak nas nie opuszcza, abyśmy nie mogli zostać uzdrowieni i odwrócić się od przyjemności zmysłów cielesnych do wyciągniętej prawicy Jego miłosierdzia. Bo taka przyjemność mocno zapisuje w pamięci to, co niosą ze sobą oślizgłe uczucia. I ten zwyczaj duszy, stworzonej ciałem przez namiętności cielesne, w Piśmie Świętym nazywany jest „cielesnym”. „Umysłem służę prawu Bożemu, ciałem – prawu grzechu” (Rz 7, 25). Kiedy jednak umysł wznosi się do tego, co duchowe, skupia się i tam trwa, pragnienie tego zwyczaju zostaje złamane, a stopniowo słabnie, zostaje zniszczone. Gdy bowiem za nią podążamy, staje się ona większa i oczywiście nie zanika całkowicie, ale maleje, gdy ją powstrzymujemy. Tak więc, poprzez zdecydowane wycofanie się z wszelkich rozpustnych ruchów, w których tkwi ułomność istoty duchowej, i przywrócenie radości z liczb umysłu, całe nasze życie zwraca się do Boga, dając ciału liczbę zdrowia, nie czerpiąc z tego przyjemności. Co się dzieje, gdy zewnętrzny człowiek ulega rozkładowi, chociaż nastąpiła w nim zmiana na lepsze. Rozdział 12. O liczbach wiecznych Augustyn: Ale pamięć rejestruje nie tylko cielesne ruchy duszy, o których liczbie mówiliśmy już powyżej, ale także duchowe, o których trochę powiem. Im są prostsze, tym mniej wymagają słów, ale więcej spokoju ducha. Ta zdecydowana i stała równość, której nie znaleźliśmy w liczbach rozsądnych, ale postrzegaliśmy ją jako cienistą i przejściową, i która nie zapierałaby nam dech w piersiach, gdyby nie została zauważona gdzie indziej. To jest „gdzie indziej”, a nie w przestrzeni miejsc i czasów. Rzeczywiście, niektórzy odpełzają, a inni mijają. Jak myślisz – „Gdzie?” - pytam. Odpowiedz, jeśli możesz. Bo nie w postaciach ciał, których nigdy nie odważysz się nazwać równymi ze względu na ciągłą płynność, ani w odstępach czasu, w których nie wiemy, coś uciekałoby od uczucia, ani dłużej, ani krócej, niż powinno. Pytam więc, gdzie według ciebie powinna być ta równość, że po zbadaniu chcielibyśmy, aby pewne ciała lub ruchy ciał były równe, ale po uważnym zastanowieniu nie mamy odwagi w to uwierzyć? Licencjusz: Wierzę, że tam, gdzie jest wyższość nad ciałem. Ale czy w samej duszy, czy nad nią, nie wiem. Augustyn: Jeśli zatem szukamy tej sztuki rytmicznej lub metrycznej, której używa się przy tworzeniu wierszy, czy istnieją jakieś czyste liczby, dzięki którym powstają wersety? Licensius: Nie przychodzi mi do głowy nic innego. Augustyn: Jakie byłyby, Twoim zdaniem, te liczby – przemijające wraz z wersetami, czy też pozostające na stałe? Licencjusz: Oczywiście, że zostaję. Augustyn: Zatem trzeba się zgodzić, że z pewnych liczb, które pozostają niezmienne, powstają pewne przejściowe? Licencius: Rozum każe mi się z tym zgodzić. Augustyn: Co? Czy sądzisz inaczej, że ta sztuka to sztuczny wpływ na duszę? Augustyn: Czy wierzysz, że takie działanie występuje także u niedoświadczonych w tej sztuce? Augustyn: Co? A ten, który o nim zapomniał? Licentiusz: I nie ma w nim tego samego, bo ten jest niewykwalifikowany, chociaż kiedyś był zręczny. Augustyn: Co? A co jeśli ktoś mu o tym przypomni poprzez przesłuchanie? Czy myślisz, że te liczby przyjdą do niego od tego, który prosi, czy też od siebie, w myślach, porusza się, wracając do tego, co utracone? Licencius: Uważam, że działa samoistnie. Augustyn: A jeśli chodzi o sylaby, które są skracane lub przedłużane, jeśli koniec przekroczy granice, czy, jak sądzisz, będzie mu to przypominane poprzez zadawanie pytań? Przecież niektóre sylaby są krótkie, a inne długie, zgodnie ze starożytnym zwyczajem i zgodą ludzi? Rzeczywiście, gdyby z natury lub nauki było to całkowicie ustalone i stabilne, dzisiejsi uczeni ludzie nie wydłużaliby niektórych sylab skracanych przez starożytnych, ani nie skracaliby tych, które wydłużali. Licencius: Wierzę, że tak może być, ponieważ niezależnie od tego, ile lub co wypadnie, pamięć można przywrócić za pomocą pytań. Augustine: To wspaniale, jeśli myślisz, że jeśli ktoś zacznie cię przesłuchiwać, przypomni ci, co jadłeś rok temu. Licencjusz: Przyznaję, że nie będę w stanie zapamiętać i nie myślę już o sylabach, których wewnętrzna przestrzeń, że można to zwrócić pytaniami. Augustyn: Dlaczego? jeśli nie dlatego, że w nazwie zwanej „Włochy” pierwsza sylaba została skrócona z woli niektórych osób, a teraz zamiast tego jest kontynuowana z woli innych? I żeby jedno i dwa nie stały się trzema, a jak dwa razy jedno nie stało się dwoma, żaden ze zmarłych nie mógł tego zrobić, ani żaden z żywych nie mógł tego zrobić, ani żaden z poniższych. Licencjusz: Nic nie jest bardziej oczywiste. Augustyn: A co by było, gdybyśmy w ten sam sposób, w jaki najdokładniej zbadano jedną lub dwie osoby, mielibyśmy zapytać ignoranta o wszystko inne, co odnosi się do tych liczb, nie dlatego, że zapomniał, ale dlatego, że nigdy się nie nauczył? Nie sądzisz, że on też może znać całą tę sztukę - z wyjątkiem długości sylab? Licencius: Kto w to wątpi? Augustyn: Czy zatem sądzisz, że sam z siebie poczyniłby takie postępy, że liczby te odcisnęłyby się w jego umyśle i wywołały efekt zwany sztuką? A może przesłuchujący mu je dał? Licencius: Uważam, że tak samo działa od siebie, jak i od pytającego, bo prawdę poznaje, gdy odpowiada. Augustyn: Powiedz mi jeszcze, czy te liczby, o które pytasz, wydają ci się zmienne? Augustyn: Zatem nie zaprzeczysz, że są wieczne? Licensius: Chyba tak. Augustyn: Co? Czy istnieje wewnętrzny strach przed jakąś nierównością? Licencjusz: Nie ma nic bezpieczniejszego niż ich równość. Augustyn: Gdzie więc, jak mamy wierzyć, dusza otrzymuje to, co wieczne i niezmienne, jeśli nie od Jedynego, wiecznego i niezmiennego Boga? Licencius: Nie widzę, jak stosowne byłoby wierzyć w cokolwiek innego. Augustyn: Co? Czyż zatem nie jest oczywiste, że ten, kto z pytaniami zwraca się do Boga, aby poznać niezmienną prawdę, jeśli nie zachowa w pamięci tego ruchu, nie będzie mógł w nie zajrzeć? Rozdział 13. O odwrocie duszy od wyższej równości Augustyn: W takim razie zastanawiam się, jak on tak porzucił kontemplację tego rodzaju przedmiotów, że potrzebuje innego, aby przywrócić mu pamięć? A może raczej powinniśmy wierzyć, że duch musi w coś zajrzeć, aby powrócić do kontemplacji? Licencjusz: Myślę, że tak. Augustyn: Zobaczmy, jeśli chcesz, co mogłoby przykuć uwagę, tak że odwróciłaby się od kontemplacji niezmiennej i najwyższej równości. Rzeczywiście nie widzę więcej niż trzech opcji. Albo duch zwraca się do czegoś równego temu, od czego się odwraca, albo do wyższego, albo do niższego. Licencius: Muszę zbadać pozostałe dwie opcje, bo nie mogę sobie wyobrazić, co mogłoby być wyższe niż wieczna równość. Augustyn: Zatem wyobrażasz sobie coś równego tej równości? A jednak jest inaczej? Licencja: Ja też sobie tego nie wyobrażam. Augustyn: Pozostaje zatem zbadać to, co niższe. Ale czy najpierw nie spotyka Cię sama dusza, która zdecydowanie uznaje tę równość i niezmienność i uznaje się za zmienną przez samo to, że patrzy najpierw na to, a potem na coś innego? I tak, podążając najpierw za jednym, potem za drugim, działa ze zmiennością czasu, która nie istnieje w wieczności i niezmienności? Augustyn: Zatem to działanie, czyli poruszenie duszy, dzięki której rozumie ona to, co wieczne i uważa wszystko, co doczesne, za niższe – nawet samo w sobie – i uznaje, że powinna dążyć do tego, co najwyższe, a nie do tego, co niższe, czy nie wydaje się wam rozsądne? Augustyn: Co? Czy nie mniej konieczne jest myślenie o tym, że jednocześnie nie jest on przesiąknięty rzeczami wiecznymi, ale ma wiedzę, że powinien być wszechświatem? Licencius: Już proszę, żebyśmy to przemyśleli najlepiej jak potrafimy i dowiedzieli się, skąd bierze się to pragnienie. Augustyn: Łatwo to zauważysz, jeśli zwrócisz uwagę na to, jakimi przedmiotami najczęściej kierujemy duszę i przykładamy do niej wielką troskę. Myślę o tych, których bardzo kochamy. A może myślisz inaczej? Licencja: Nie myślę o niczym innym. Augustyn: Powiedz mi, pytam, czy można kochać coś innego niż piękno? Rzeczywiście, nawet jeśli ktoś wydaje się kochać podłe rzeczy, co po grecku popularnie nazywa się „saprofilią” (miłością zgnilizny), niemniej jednak zawiera to znaczenie tego, o ile mniej piękna jest ta zgniła rzecz, niż to, czego wielu pragnie. Wiadomo, że nikt nie pokocha czegoś, co obraża zmysły swoją brzydotą. Licensius: Jest tak, jak mówisz. Augustyn: Dlatego podoba się piękno liczb, pragnienie równości, w którym to pragnienie już okazaliśmy. Chodzi tu bowiem nie tylko o piękno, które nawiązuje do uszu i które odnajduje się w ruchu ciała, ale także o same widzialne formy, o których pięknie mówi się już częściej. A może sądzisz, że istnieje inna równość niż równość liczbowa, gdy pary w parach odpowiadają członom podwójnym, które wzięte jeden po drugim zajmują środkowe miejsce, obsługując te, które mają równe odstępy w obu skrzydłach? Licencjusz: Nie wierzę w nic innego. Augustyn: Do czego dążymy w świetle najbardziej widzialnym, które ma początek wszystkich kolorów – w istocie kolor zachwyca nas także w postaci ciał – czym zatem różni się światło i barwa piękna, jeśli nie to, co odpowiada naszym oczom? Odwracamy się bowiem od skrajnego blasku i nie chcemy patrzeć w skrajną ciemność, tak jak wzdragamy się przed bardzo głośnymi dźwiękami i nie lubimy tych, którzy mamroczą. Co nie polega na odstępach czasu, ale na samej sile dźwięku, gdzie światło jest jak liczby, których przeciwieństwem jest cisza, jak ciemność jest przeciwieństwem kwiatów. Zatem, gdy spieszymy się do zgodnej miary naszej natury i wypluwamy to, co niezgodne, które jednak uznajemy za odpowiadające innym zwierzętom, czyż nie słusznie też nie cieszymy się z tej pewnej równości, gdy za pomocą najbardziej tajemniczych miar rozpoznajemy podział równych między równymi? To samo należy zauważyć w aromatach i smrodzie oraz w zmyśle dotyku, którego jednoznaczne wyrażenie zajmuje dużo czasu, ale jest łatwiejsze do przeżycia. Bo w tych uczuciach nic innego jak równość i podobieństwo nie może nas zadowolić. Tam, gdzie jest równość lub podobieństwo, jest liczba. Nie ma nic bardziej równego i podobnego niż jeden i jeden - nie masz nic do dodania? To, co obecnie wiadomo o zmysłach człowieka, całkowicie potwierdza tę naukę św. Augustyna. Zatem ludzkie oko ma dwa rodzaje elementów światłoczułych - „stożki” i „pręty”, z których każdy działa na zasadzie równości z pewnym poziomem oświetlenia. Ludzki zmysł węchu działa na zasadzie selekcji ze strumienia wdychanych cząsteczek i dopasowywania tych cząsteczek do określonych form i receptorów wywołujących to uczucie. Kubki smakowe działają w podobny sposób. Dźwięk jest odbierany przez spiralny ślimak małżowiny usznej, którego odcinki działają w rezonansie (tj. Równości) z tą lub inną częstotliwością dźwięku. Licencja: Całkowicie się zgadzam. Augustyn: Co? Czy powyższe rozumowanie nie przekonuje nas, że dusza działa sama w sobie, a nie cierpi od ciała (poddaje się ciału) Licensius: Przekonuje rozsądnie, Augustyn: W konsekwencji umiłowanie zbuntowanych namiętności ciała odwraca duszę od kontemplacji rzeczy wiecznych, odwracając jej uwagę troską o przyjemności zmysłowe. Prawdziwy stan człowieka to pełna harmonia ciała i duszy, coś w rodzaju orkiestry, która ma jeden nastrój i tworzy jedną symfonię. Jesienią cielesne instrumenty tej orkiestry otrzymały inną melodię – melodię śmierci. I teraz w człowieku grają dwie melodie, duchowa na życie wieczne i fizyczna na wieczną śmierć, tworząc razem kakofonię - utrapienie. Człowiek wybiera, której melodii chce słuchać – i żeby usłyszeć jedną z nich, musi uciszyć drugą. Dlatego święci, aby usłyszeć duchową muzykę życia wiecznego, zmusili muzykę fizyczną do milczenia. Ci, którzy wybrali przyjemności tego świata, wyciszają muzykę duchową, która jest dla nich nieprzyjemna i znienawidzona, gdyż kłóci się z ukochaną muzyką przyjemności cielesnych, której końcem jest wieczna śmierć. Jest to tworzone przez liczby liczników (powodników). Dusza odwraca się od pragnienia oddziaływania na ciało i wywołuje niepokój; jest to tworzone przez liczby progresywne. Odwracają fantazje i fantazmaty, a dzieje się to za pomocą zapamiętanych liczb. Najbardziej pusta miłość do wiedzy o takich sprawach odwraca człowieka od wieczności. tj. scjentyzm jest fałszywą wiedzą o próżności. A dzieje się to za pomocą zmysłowych liczb, które wprowadza się do wnętrza niczym pewne zasady uniesienia sztuki naśladownictwa, chodzi o sztukę świecką – malarstwo, rzeźbę i teatr, które składają się na swój uniesienie stopniem fałszowania rzeczywistości. i z nich rodzi się ciekawość, już pod nazwą tortury, ukazująca wrogość wobec pokoju w oryginalnej etymologii curiositas – ciekawość – od cura – troska, troska, niepokój – a prawdę zaciemnia próżność. Umiłowanie pobłażania sobie, odwracające się od prawdy, wypływa z pychy, przez którą dusza woli naśladować Boga, niż Mu służyć. W Piśmie Świętym jest słusznie powiedziane, że początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana (Syr 10:14), a początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Syr 10:15). I nie da się lepiej wykazać, czym jest duma, niż to, co tam powiedziano: Dlaczego ziemia i popiół są dumne? Jak w brzuchu potwora, w jego łonie (Syr 10,9-10). Gdy bowiem dusza sama w sobie jest niczym (w przeciwnym razie nie byłaby zmienna i nie tolerowałaby wad w bycie), to czymkolwiek jest, jest taka od Boga, przez którego pozostaje w swoim randze i dzięki Jego obecności wzrasta w umyśle i sumieniu. To jest „dobre łono” duszy. Kiedy jest nadmuchane dumą, rozprzestrzenia się na zewnątrz - i, lepiej powiedzieć, staje się puste, to znaczy staje się coraz mniejsze. Wyjście na zewnątrz to nic innego jak wyrzucenie wnętrzności, to znaczy oddalenie się od Boga – nie ze względu na przestrzeń miejsca, ale na działanie umysłu. Właśnie z tego powodu Judasz i Ariusz usiedli z wylewającymi się wnętrznościami. W ten sam sposób miłośnicy sławy i dumni ludzie wystawiają na powierzchnię to, co skrywają zwykli ludzie – sekrety rodziny, sekrety życia osobistego. Stąd bierze się mania rzucania pereł przed wieprze. Stąd pragnienie duszy – aby mieć pod sobą władzę i inne dusze. Nie zwierzęta domowe, na co pozwala Boski sąd, ale dusze rozumne, czyli ich sąsiedzi, i zgodnie z tym samym prawem mają wspólny los i mają wspólny los. Dumna dusza pragnie na nie oddziaływać i działanie to wydaje jej się o wiele lepsze od oddziaływania na ciała, gdyż każda dusza jest lepsza od każdego ciała. Ale tylko Bóg może działać na dusze rozumne nie poprzez ciała, ale przez siebie. Jednakże grzesznicy są w takim stanie, że chcą, aby ich dusza mogła w jakiś sposób oddziaływać na inne dusze, wyznaczając ruchy albo poprzez ciała, albo poprzez naturalne znaki, takie jak mimika lub gesty, albo poprzez percepcję, na przykład istotę słów. Chodzi o aktorów, polityków, sekciarzy i psychologów. Istotnie, zarówno ci, którzy rozkazują, jak i ci, którzy są posłuszni, działają poprzez znaki, a jeśli przed rozkazem i poddaniem jest coś jeszcze, to dusza do duszy lub od duszy do niej działa w jakiś sposób. Należy tego przestrzegać, aby ci, którzy z pychą chcą przewyższyć innych, nie rozporządzali ani swoimi częściami duszy, ani ciałami bez pracy i cierpienia, a byli obciążeni po części swoją głupotą, po części swoimi śmiertelnymi członkami. I dlatego przez te liczby i ruchy, którymi dusze wpływają na dusze, pragnienie czci i chwały odwraca je od patrzenia na Jego czystość i autentyczną prawdę. Albowiem sam Bóg czci duszę, błogosławiąc przed sobą w tajemnicy tego, kto żyje sprawiedliwie i pobożnie. Zatem działania, jakie dusza wykonuje wobec dusz do niej przyłączonych i jej podporządkowanych, są podobne do liczb postępowych, gdyż działa na nie jak na swoje ciało. Te same ruchy, które ujawnia, chcące zaanektować i podporządkować sobie inne, opierają się na liczbie wystąpień. Działa bowiem jakby w swoich uczuciach, starając się, aby ci, którzy przychodzą z zewnątrz, zjednoczyli się z nią, a to, czego nie można przywiązać, zostaje wypędzone. I w obu tych ruchach uczestniczy pamięć i sprawia, że ​​są one pamiętane lub zapisywane w podobny sposób w fantazjach i fantazjach, działając jak najbardziej nieuporządkowane musowanie drożdży. Dlatego Pan w Ewangelii nazwał stan faryzeuszy i uczonych w Piśmie kwasem. Są też liczby podobne do tych, którzy osądzają, którzy czują, co porusza się w tych działaniach wygodnie lub niewygodnie, których również nie odmówię nazwania zmysłowymi, ponieważ dusze wpływają na dusze poprzez znaki zmysłowe. Kiedy dusza jest wypełniona tak wieloma i takimi intencjami, czy można się dziwić, że odwraca się od kontemplacji prawdy? I rzeczywiście – o ile z nich ożywa – widzi ją, ale ponieważ jeszcze ich nie pokonała, nie pozostaje, aby w niej zamieszkać. Z tego wynika, że ​​jednocześnie dusza nie może wiedzieć, w czym powinna być – i pozostać. Ale pewnie masz zastrzeżenia? Licencius: Nic, co odważyłoby się zaprzeczyć. Rozdział 14. Jak otwiera się droga do Boga w śmiertelnej harmonii tymczasowego piękna Augustyn: Co zatem pozostaje? Ponieważ zbadaliśmy najlepiej, jak potrafimy, skalanie i obciążenie duszy, przyjrzyjmy się teraz, jakie jest jej działanie nakazane przez Boga, aby oczyszczona i przebaczona, zamieniła się w pokój i weszła do radości swego Pana. Augustyn: Jak myślisz, co jeszcze powinienem powiedzieć, skoro Pismo Święte głosi w tak wielu księgach z taką mocą i świętością, że nie wymaga od nas niczego poza tym, abyśmy kochali Boga i naszego Pana całym sercem, całą duszą i całym umysłem oraz abyśmy kochali bliźniego jak siebie samych? Jeśli więc przypiszemy temu celowi ruch i liczbę wszystkich ludzkich działań, niewątpliwie zostaniemy oczyszczeni. A może myślisz inaczej? Licencjusz: Właściwie nic innego. Ale choć słuchanie jest krótkie, jest to tak trudne i trudne do wykonania. Augustyn: Co zatem jest łatwe? A może lubisz kolory i głosy, ciasteczka, róże i elastyczne i miękkie ciała? Czy łatwo jest ich pokochać duszy, w której nie szuka niczego innego jak równości i podobieństwa, a po krótkim namyśle ledwo dostrzega się w nich krawędź cienia i ślad tego podobieństwa? Czy trudno jest kochać Boga? W którym niezależnie od tego, jak dużo myślisz – a w dodatku myślisz wadliwie i słabo – nie wyobrażasz sobie niczego nierównego, niczego niepodobnego do ciebie, niczego zawartego na miejscu, niczego zmieniającego się w czasie? A może łatwo jest wznosić budynki z kamienia i radować się kontynuacją istnienia tego rodzaju rzeczy, w których, jeśli liczby są przyjemne (bo nic innego nie znajduję), to co w nich można nazwać równymi i podobnymi, aby nie kpić z nauk rozumu? A jeśli tak jest, to dlaczego spada krzywą krzywizną od tej prawdziwej równości do tej pseudorówności i stawia na jej gruzach ziemskie maszyny? To nie jest to, co jest obiecywane tym, którzy nie znają upadku. „Bo moje jarzmo jest słodkie, a moje brzemię lekkie”. Miłość do rzeczy ziemskich wymaga więc wielkiej pracy i troski. Nie znajduje bowiem tego, czego dusza w nim szuka, czyli stałości i wieczności, gdyż najniższe piękno osiąga się przez przemijanie spraw, a to, co w nim naśladuje stałość, jest zesłane od Boga Najwyższego przez duszę, gdyż piękno tego samego rodzaju najpierw ulega zmianie czas, a zatem czas i miejsce. Skoro więc jest przykazanie od Pana za pośrednictwem Jana Apostoła - co mamy kochać, a czego nie. Nie miłujcie świata – mówi – bo wszystko na świecie jest pożądliwością ciała, pożądliwością oczu i pychą życia (dosł. ambicja światowa) (1 J 2,15-16). Ale co myślisz o osobie, która wszystkie te liczby, które pochodzą z ciała, łączy z namiętnościami ciała i które z nich są zawarte w pamięci - nie z przyjemnościami cielesnymi, ale tylko ze zdrowiem ciała, ale wszystkie te, które działają z połączenia dusz lub które manifestują się w związku, i które z tych, które są wpojone w pamięć - nie dla jego dumnego wywyższenia, ale dla korzyści samej duszy? A ci, którzy w obu przypadkach, niczym miernicy i badacze innych, kierują uczuciami - ubiegają się nie o dumę czy niszczycielską ciekawość, ale o niezbędną aprobatę lub dezaprobatę? Czy to nie działa w tych wszystkich liczbach, nie wpadając w żadne pułapki? Stąd wybiera zdrowie ciała, aby się nie potknąć i przywołuje wszystkie te działania dusz na duszach dla dobra bliźniego, które nakazuje mu ze względu na więzy ogólnego prawa natury kochać tak, jakby był sobą. Licentiusz: Głosisz pewnego wielkiego i najbardziej filantropijnego człowieka. Augustyn: Zatem to nie liczby, które są piękne w umyśle i na swój sposób, kalają duszę, ale miłość do podstawy. Która, gdy teraz na dole nie ma równości, o czym dość powiedziano w poprzednim dziele, ale kocha swój porządek i gubi swój porządek, a mimo to porządek stworzenia nie pojawia się, ponieważ tam jest i w takim stanie jest tam, gdzie jest i jak tam jest - wszystko jest najbardziej uporządkowane od Boga. Bo co innego utrzymać porządek, a co innego utrzymać porządek. Dusza utrzymuje porządek, gdy całym sobą kocha to, co jest od niej wyższe, czyli Boga, a dusze przyjazne jak siebie samego. I dzięki tej cnocie niewątpliwie porządkuje to, co jest od niej niższe, i nie jest zanieczyszczana przez tych, którzy są pod nią. To, co je zanieczyszcza, nie jest złem, ponieważ ciało jest dziełem Boga i ozdobione jest swoim pięknem, choć najniższym. Ale tym pięknem gardzi się ze względu na godność duszy, tak jak godność złota zostaje zanieczyszczona przez zmieszanie nawet najczystszego srebra. Dlatego bez względu na to, jakie liczby wynikają z naszej karnej śmiertelności, nie odrzucamy ich z konstrukcji Boskiej Opatrzności, ponieważ są one na swój sposób piękne. Ale nie kochajmy ich, jakbyśmy ciesząc się nimi mogli zostać błogosławieni. Ponieważ są one tymczasowe, jak deska w strumieniu, nie będziemy ich wyrzucać, jakby były uciążliwe, ani nie będziemy pielęgnować ich, jak gdyby były ustanowione na zawsze, ale zachowamy wstrzemięźliwość w dobrym celu. Od miłowania bliźniego tak bardzo, jak jest to przykazane, zrobimy zdecydowany krok w uchwyceniu Boga, abyśmy nie tylko trzymali się Jego obrzędów, ale także niezachwianie i zdecydowanie utrzymali swoją rangę. Z pewnością dusza nie kocha porządku, o czym świadczą nawet te liczby zmysłowe? Dlaczego więc pierwsza stopa jest pyrrusowa, druga jambiczna, trzecia trochęusowa i tak dalej? Ale masz rację, mówiąc, że porządek ten wynika bardziej z rozumu niż z uczuć. Cóż zatem nie wynika z rozsądnych liczb, że gdy na przykład osiem długich sylab zajmuje tyle samo czasu, co szesnaście krótkich, a mimo to w tej samej przestrzeni bardziej spodziewamy się, że krótkie zostaną pomieszane niż długie? Kiedy umysł osądzi to uczucie i ogłosi, że stopy proceleumatyka są równe stopom spondium, w rozsądny sposób nie zyskuje on nic innego jak tylko siłę porządku, ponieważ długie sylaby, jeśli nie są porównywane z krótkimi, nie są długami. I nie odwrotnie – krótkie bez porównania z długimi nie są krótkie, dlatego też werset jambiczny, wymawiany tak długo, jak chcesz, nie straci zasady prostego i podwójnego, ani nie straci swojej nazwy. Jeśli dodatkowo werset składający się z pyrrusowych stóp 1–1 wydłuża czasy brzmienia sylab, to pod względem wielkości stanie się spondiakiem 2–2, jeśli nie skonsultujesz się z gramatyką, ale z muzyką. Ponadto, jeśli istniał werset dactyl 2-11 lub anapest 1-2-1, ponieważ są one postrzegane na podstawie porównania mieszanych długich i krótkich sylab, bez względu na to, jak długo są wymawiane, zachowują swoje imię. I dlaczego dodania półdźwięków na początku nie są zachowywane według tego samego prawa, co na końcu i nie dopełnia się każde półstopy, choćby odpowiadało uderzeniu rytmu? Dlaczego na końcu częściej znajdują się dwie krótkie sylaby niż jedna długa? Czy nie mierzy się tego samym uczuciem? Istotnie, w tej równości nie ginie liczba, lecz to czy tamto jest utrzymywane przez więzy porządku. I przejdź przez resztę przez długi czas do tego samego znaczenia, rozszerzając liczbę razy. Ale bez wątpienia samo uczucie jest zniesmaczone samymi widzialnymi formami, gdy albo pochylają się w złym kierunku, albo głową w dół, albo podobną nierównością, przy zachowaniu równości części, przewrotność zostaje odrzucona. Wreszcie we wszystkich naszych uczuciach i czynach, gdy są one liczne i niezwykłe, a przez to nieprzyjemne, wznosimy się wraz z naszym pragnieniem, jakby pewnymi schodami, i tak na początku jesteśmy tolerancyjni, potem dobrowolnie akceptujemy, czy nie zachowujemy przyjemności w porządku, a potem otrzymujemy zepsucie nie w porządku, zatrzymujemy przyjemność i odwrotnie - odwracamy się, jeśli pierwsze jest ze środkiem, a przeciętne z ostatnim nie jest zjednoczone zgodnie? Z jakiegoś powodu nie pokładajmy naszej radości ani w przyjemnościach cielesnych, ani w zaszczytach i pochwałach ludzkich, niżej, w badaniu tego, co styka się zewnętrznie z naszymi ciałami, mając Boga w sobie, gdzie bez wątpienia wszystko, co kochamy, istnieje i jest niezmienne. I niech tak się stanie, gdy przyjdzie do nas to, co tymczasowe, nie jesteśmy przez to uwikłani i gdy wszystko, co jest na zewnątrz ciała, odchodzi, bez poczucia smutku. Samo ciało, albo w ogóle bez smutku, albo bez uczucia poważnego smutku, zostanie zabrane i wydane śmierci, aby przekształciła swoją naturę. Rzeczywiście, uwaga duszy na część ciała przyciąga niespokojne sprawy i zaniedbuje powszechne prawo miłości do konkretnej materii, której jednak samo w sobie nie można oddzielić od powszechności, nad którą króluje Bóg. Kto więc nie miłuje praw, oddaje się prawom. Rozdział 15. O oczyszczeniu duszy z chwilowości Jeśli jednak w równym stopniu myślimy o sprawach bezcielesnych i bezcielesnych, myśląc dużo i uważnie, a jednocześnie w jakimkolwiek ruchu ciała wprawiamy w ruch liczby tymczasowe, łatwo, sensownie i najbardziej pożytecznie, albo podczas chodzenia lub śpiewania psalmów, mijają nas one w nieświadomości, chociaż nie byłoby ich, gdybyśmy byli bierni. Jeśli schwytają nas nasze wewnętrzne fantazmaty, podobnie przechodzą one wraz z naszą nieczułością w działaniu, o ileż bardziej i o ileż trwalsze będzie, gdy to, co zniszczalne, przyoblecze się w niezniszczalność, a to, co umarłe, przyodzieje się w nieśmiertelność” (1 Kor 15,33), to znaczy, że powiem to prościej, kiedy Bóg ożywi nasze martwe ciała, jak mówi Apostoł, ze względu na ducha, który jest w nas (Rz 15,33). Jak bardzo zatem, zwracając większą uwagę na Jedynego Boga i najczystszą Prawdę, jak się mówi „twarzą w twarz” (1 Kor 13,12), nie będziemy odczuwać żadnego niepokoju z powodu liczby, z jaką poruszamy się naszymi ciałami, i czy będziemy się radować, jeśli nie będziemy mieli pewności, że dusza, mogąc przez nią radować się z tego, co dobre, nie może się radować? But this action by which the soul itself, with the help of God and its Lord, extracts itself from the love of the lowest beauties, fighting against its internal armed customs and killing them, in that triumphant victory in itself over those aerial powers that hate and puncture the thirsty, flies to its stability and the firmness of God, doesn’t it seem to you that this is the very process that is called forging? (druga opcja tłumaczenia to cnota zwana umiarem) Licencja: Potwierdzam i rozumiem. Augustyn: Co? When he is perfected in this path, and eternal joy is already present in it and is seized by the edge, of course, is the loss of temporary affairs or any death still terrible for someone who sensibly says to his closest friends, “It is good for me to be allowed to be with Christ, but to remain in the flesh is more necessary for your sake” (Phil. 1:23–24) Augustine: And also this action of his, which is not harmed by any opposition or death, what can be called anything other than firmness (fortitudo)? Augustyn: Nawet wtedy sam jego porządek, w którym nie służy już nikomu poza Jedynemu Bogu, nie porównuje się do niczego poza najczystszymi duszami i nie pragnie panować nad niczym poza zwierzęcością natury i ciała, jaką cnotą się to według ciebie wydaje? Licencius: Kto by nie pomyślał, że to jest sprawiedliwość? Augustyn: Masz rację. Rozdział 16. O dobru najwyższym Augustyn: A ja zapytam ciebie, kiedy już ustaliliśmy między nami tę roztropność, dzięki której dusza rozumie, gdzie powinna się znajdować, dzięki której przyciąga się do Boga przez kucie (umiarkowanie), to znaczy zwrócenie się do Boga miłości, co nazywa się caritas (czysta miłość-dążenie, w przeciwieństwie do amor – miłość pragnienia posiadania) i przez niechęć do tego świata, któremu towarzyszy także siła i prawda, czy myślisz, że kiedy dusza przejdzie do owocu? jej przyciągania i próby - doskonałej świętości, gdy dopełni się także odrodzenie Jej ciała i usunięcie z pamięci tłumów fantazmatów, a Ona zacznie żyć przez Jednego Boga i zostanie napełniona Jedynym Bogiem, co Boskość obiecuje nam w ten sposób: "Umiłowani, teraz jesteśmy synami Bożymi, ale jeszcze się nie objawiło, czym będziemy. Wiemy, że gdy On Go objawi, będziemy do Niego podobni, dopóki Go nie ujrzymy takim, jakim jest". 1 Jana 3:2. Pytam zatem, czy sądzisz, że te prawdziwe cnoty, o których wspominaliśmy, również tam będą? Licencius: Nie widzę, żeby roztropność mogła pozostać, gdy przeminie to, czemu roztropność się sprzeciwia. Który nie wybiera, za czym podążać, z wyjątkiem czegoś przeciwnego. Albo kucie-wstrzemięźliwość, bo miłość nie może się odwrócić, chyba że jest odwrotnie, Albo twierdza, która nie przetrwa, chyba że jest odwrotnie. Albo sprawiedliwość, która nie objawia pragnienia równości z duszami najbłogosławionymi i panowania nad niższą naturą, jeśli nie w zjawiskach przeciwnych, czyli jeśli nie osiągnęła jeszcze tego, czego pragnie. Augustyn: Twoja odpowiedź wcale nie jest absurdalna i nie jestem nieświadomy, że niektórzy naukowcy tak twierdzili. Ale ja, za radą Ksiąg, których nie przewyższy żadna władza, przyjmuję to, co powiedziano: „Skosztujcie i zobaczcie, że Pan jest dobry” (Ps 33,9). Co symbolizuje także apostoł Piotr: „Bądźcie najsmaczniej, jak potraficie, bo Pan jest dobry” (1 Piotra 2:3). Myślę, że to właśnie osiągają te cnoty, które przez samo swoje nawrócenie oczyszczają duszę. Miłość bowiem do rzeczy doczesnych nie zostałaby wyparta, chyba że przez jakąś przyjemność wieczną. Kiedy dobiegnie końca to, co śpiewa się: „Synowie człowieczy pod osłoną Twojego skrzydła będą mieć nadzieję, upiją się tłustością Twojego domu i potokiem Twojej słodyczy do picia, jakbyś miał źródło życia” (Ps. 35:8-10). nastąpi pewne uniesienie, które, jak mi się wydaje, oznacza zapomnienie o ziemskich marnościach i fantazmatach. Resztę pieczętuje i mówi: „W twoim świetle ujrzymy światło, dodaj swoje miłosierdzie tym, którzy cię prowadzą” (Ps 35,10-11). W świetle, czyli w przyjęciu Chrystusa, który jest Mądrością Bożą i wielokrotnie nazywany jest Światłem. Tam, gdzie jest zatem powiedziane „zobaczymy” i „prowadzimy”, nie można zaprzeczyć przyszłości, w której istnieje roztropność. A może można zobaczyć i poznać prawdziwe dobro duszy tam, gdzie nie ma roztropności? Augustyn: Co? Czy może istnieć panowanie serca bez prawości? Licencius: Przyznaję, że tym imieniem trafniej określa się sprawiedliwość. Augustyn: Na co zatem zwraca uwagę prorok, gdy dalej śpiewa: „A prawda twoja prawym sercem?” „(Ps. 35.11) Augustyn: W tym miejscu przypomnijmy sobie, jeśli wolicie, że już wystarczająco omówiliśmy powyżej, jak dusza męczy się pychą w pewnych działaniach wynikających ze swej mocy i zaniedbując powszechne prawo w tym, co powinna czynić, popada w pewne własne działania, które nazywa się „odejściem od Boga”. Licencjusz: Pamiętam naprawdę. Augustyn: Kiedy więc postępujesz tak, że już nigdy jej nie pokochasz, czy nie wydaje ci się, że przybiłeś swoją miłość do Boga i żyjesz od wszelkiej nieczystości w sposób najbardziej umiarkowany, najtrwalszy i najbezpieczniejszy? Licencjusz: Brzmi świetnie. Augustyn: Spójrzcie więc, jak prorok dodaje to również, mówiąc: „Niech nie przychodzi na mnie noga pychy” (Ps. 35:22). Stopa bowiem sama nazywa zejście lub oznacza upadek, z którego dusza, przechodząc przez cierpliwość do Boga, żyje na zawsze. Licencja: Akceptuję i będę przestrzegać. Augustyn: Zatem pozostaje tylko twierdza. Ale tak jak kucie-umiar działa przeciwko upadkowi, który polega na wolnej woli, tak siła działa przeciwko sile, co jest również znane, gdy ktoś słabszy zostanie przewrócony przez kogoś i żałośnie wyrzucony. Pismo Święte słusznie ma zwyczaj określania tej mocy imieniem ręki... Ale kto w tym przypadku próbuje wprowadzić tę moc, jeśli nie grzesznicy? Wtedy, gdy właśnie przez to dusza zostaje wzmocniona i zachowuje Bożą stanowczość, i nie może zostać w żaden sposób znikąd zabita, wówczas posiada pewną stałą i, że tak powiem, niezrównaną siłę, którą, jeśli nie masz nic przeciwko, słusznie nazywa się fortecą lub stanowczością. I to właśnie, jak sądzę, nazywa się po dodaniu: „niech poruszy mnie ręka grzesznika” (Ps 35,12). Ale cokolwiek należy rozumieć przez te słowa – czy to czy tamto, czy zaprzeczycie, że w tej doskonałości i błogości dusza jest uformowana tak, aby patrzeć na prawdę i pozostać nieskazitelną, nie znoszącą żadnego niepokoju, podporządkowaną samemu Bogu i rządzącą resztą natury? Licencius: Wręcz przeciwnie, nie widzę, żeby mogło być coś doskonalszego i błogosławionego. (tutaj św. Augustyn zredagował swoje dzieło i usunął bardzo wysoki fragment, który sam wcześniej napisał. Św. Augustyn pisał tę księgę przez całe życie, kończąc ją tuż przed przejściem do wieczności, dlatego też jest całkiem naturalne oczekiwać, że tę część napisał święty, który już kontemplował tę wieczność i pojął już tę wieczną radość, o której mówi powyżej. Możemy się domyślić, że mówimy o zgodności roztropności, umiaru, prawości i siły z cnotami kontemplacja, uświęcenie, beznamiętność i porządek. Fakt, że te cnoty już z nazwy pokrywają się z tym, co św. Dionizjusz Areopagita mówi w „Niebiańskiej Hierarchii”, co do treści i istoty życia wiecznego poprzez sakramenty niebiańskiej hierarchii, nieznanych nikomu z wyjątkiem należących do tej rangi hierarchii, wskazuje również, że błogosławiony Augustyn był uczestnikiem tych samych objawień Bożych, co św. Dionizjusz i po prostu zamknięty je czytelnikom swojej książki o dojrzałej refleksji. I oczywiście nie inaczej, jak tylko według Boskich wskazówek – na wzór św. Jana Teologa – „ukryj to, nie pisz”. Potwierdza to nagłe, gwałtowne zakończenie książki – „nie musimy rozmawiać, ale zróbmy”) Augustyn: Zatem te jej cnoty – kontemplacja, uświęcenie, beznamiętność, porządek – są albo czterema cnotami doskonałymi i najwyższymi, albo są to pewne moce wieczności i życia wiecznego, których należy się spodziewać. Trzeba jednak pracować nie nad imionami, gdy czyny się zbiegają, ale nad samymi cnotami, w których dusza ugruntowana, w czym przez pracę, zyskuje korzyść. Augustyn: Przypomnijmy sobie to, co najbardziej istotne dla zrozumienia tej rozmowy, że wszystko dzieje się przez Opatrzność Bożą, przez którą On wszystko stworzył i panuje nad wszystkim, tak że chociaż dusza grzeszna i skalana porusza się w liczbach i przenosi liczby do najgłębszego zepsucia ciała, którego liczby z pewnością mogą być coraz mniej piękne, ale w głębi nie mogą być pozbawione piękna. Bóg jest niezwykle dobry i niezwykle sprawiedliwy. I nikt nie nienawidzi piękna, które powstaje nawet przez potępienie duszy, odstępstwo lub brak skruchy. Liczba zaczyna się od jedności i jest piękna przez równość i podobieństwo, a łączy ją porządek. Dlatego każdy uznaje, że nie ma natury, która nie byłaby tym, czym jest, nie pragnęłaby tak bardzo jedności i zjednoczenia z podobnymi sobie, jak tylko może, a także nie utrzymywałaby swojej rangi w przestrzeni i czasie, czy nie utrzymywałaby zdrowia w ciężarze ciała. Należy wyznać, że wszystko, cokolwiek i nieważne, ile tego było, zostało stworzone i złożone od jednego początku przez Jego równość i podobny obraz Boskiej dobroci, która jest zjednoczona między Nim samym i od Jednego do Jednego, najmiłosierniej, że tak powiem, przez miłość. Dlatego oferujemy ten werset: powiedzenie cenne nie tylko ze względu na dźwięk dla uszu, ale o wiele bardziej ze względu na zbawienie i prawdę dla duszy. Chyba, że ​​wstrząsa Was upór (delikatnie mówiąc) tych, którzy zaprzeczają możliwości stania się czymś z niczego, gdy mówi się, że stworzył to Bóg Wszechmogący. Albo czy stolarz, posługując się liczbami wymiernymi, zawartymi w jego sztuce, może wytworzyć liczby zmysłowe, które zawarte są w umiejętności jego pracy, i sensoryczne liczby postępowe ruchu - liczby zmysłowe, do których należą już przedziały czasu, a wraz z nimi powstają widzialne formy drzewa, a gdy natura służy karmiącemu Bogu z numerycznymi odstępami miejsc i czynów, samo drzewo nie może pochodzić z ziemi i innych elementów, a te same nie mogą być z niczego? I odwrotnie, numery miejsc w drzewie muszą być poprzedzone numerami czasu. Nie ma bowiem takiej rośliny, która po pewnym czasie nie uformowałaby się w miejsce swego nasienia i nie wykiełkowałaby, nie wyleciałaby do atmosfery, nie ścierała liści i nie twardniałaby dalej, i czy to poprzez owoc, czy przez najtajniejsze liczby samego drzewa, przywróciłaby moc swemu nasieniu, o ileż bardziej niż ciała zwierząt, w których odstępy między członkami o równej liczbie przynoszą o wiele więcej do oka? A może to wszystko może powstać z nieistnienia elementów elementów, ale same elementy nie mogą powstać z nieistnienia? A spośród nich wszystkich najbardziej odrzuconą i nieistotną jest ziemia. Który, po pierwsze, ma ogólny wygląd ciała, w którym łączą się pewne liczby oraz jedność i porządek. Mamy tu na myśli nie tylko ziemię jako planetę czy formy ziemi - góry, wzgórza, ale przede wszystkim człowieka, który jest niczym więcej niż ziemią, żywiołem najbardziej pokornym i upokorzonym. Dlatego powiedziano Adamowi: „Jako jesteś ziemią, wrócisz do ziemi”. Człowiek jest niczym innym jak najbardziej pokornym i ostatnim w wyglądzie i istocie naturą – prochem ziemi, któremu pokorny Bóg, patrząc na pokorę, obdarzył najwyższym – Swoim Obrazem i Podobieństwem. Następnie, z jakiegoś niepodzielnego znaku, musi się rozciągnąć, bez względu na to, jak mała jest cząstka i bez względu na to, ile jej jest, po trzecie, jest zbierana na szerokość, a po czwarte, na wysokości, z której wykonane jest ciało. Skąd zatem bierze się ten sposób przechodzenia od pierwszego do czwartego? Skąd bierze się równość części powiązanych ze sobą pod względem długości, szerokości i wysokości? Te. Dlaczego mierzy się je tą samą miarą, a nie różnymi miarami? Skąd bierze się pewna racjonalność (bo tak wolę nazywać analogię), że długość ma związek z niepodzielnym znakiem i podobnie szerokość do długości i wysokość do szerokości geograficznej? Skąd, pytam, wszystko to wynika, jeśli nie z tej najwyższej i odwiecznej zasady liczb, podobieństwa i równości? A jeśli zabierzecie to wszystko z ziemi, nic nie pozostanie. W ten sposób Wszechmogący Bóg stworzył ziemię, a ziemia powstała z niczego. Co dalej? Czyż te same obrazy, dzięki którym Ziemia różni się od innych elementów, nie ukazują czegoś zjednoczonego i żadna jej część nie jest oddzielona od ogółu, a przez połączenie i zgodność tych samych części zajmuje ona jakby najniższy fundament? Ciekawe, że w hieroglificznym systemie elementów Ogień 火 Woda 水 Drewno 木 Metal 金 Ziemia 土 Wszystkie hieroglify, z wyjątkiem ziemi 土, zawierają znak „osoba” 人. I oczywiście tylko „ziemia” jej nie ma, bo człowiek jest „tak jak ty jesteś ziemią”. Kształt znaku 土 również ma pewną najniższą podstawę. Na tym opiera się natura wód i sama świeci jednością, najpiękniejsza i najjaśniejsza ze względu na większe podobieństwo części, a tym samym zachowa miejsce porządku i jego dobro. Co możemy powiedzieć o naturze powietrza, które jaśnieje znacznie łatwiej dzięki jedności w połączeniu i równie pięknej wodzie jak ziemia, i równie dużo wyższej zamożności? Co możemy powiedzieć o najwyższym otaczającym nas niebie, które jest ograniczone całym wszechświatem widzialnych ciał i jest szczytem ich kontemplacji, a także przewyższa dobrostan tego miejsca? Takie jest wszystko, co obliczamy w służbie zmysłu cielesnego i niezależnie od tego, co w nich widać w pewnym stanie, pochodzącym od liczb lokalnych, chyba że są one poprzedzone wewnętrznymi i milczącymi liczbami czasu, które są w ruchu, nie mogą nie przyjąć tych liczb ani ich nie mieć. Dlatego „podróże w czasie” i rzekomo skoki kwantowe w przeszłość to fantasmagoryczny nonsens, gdyż liczby czasu określają liczbę miejsc. A zmiana liczb czasu doprowadziłaby do zmiany liczby miejsc – czyli zniszczenia samej przyrody. Siła życiowa, służąca Panu wszystkich spraw, poprzedza i modyfikuje te ruchy przedziałów czasu, nie mając za swoją liczbę przedziałów liczbowych czasu, ale służąc jej mocą czasu. Poza którymi rozumowa i mentalna liczba dusz błogosławionych i świętych, prawo samego Boga, bez którego nie spadnie liść z drzewa i przez którego liczone są wszystkie włosy na naszej głowie, bez interwencji innej natury, nawet do ziemskich i piekielnych (wewnętrznych), są zgodnie z prawem wysyłane Te i te same czasy w ruchomych odstępach czasu są poprzedzane i modyfikowane przez siłę życiową, służącą Panu spraw wszystkich, nie doczesną nazwę oddzielnych przedziałów ich liczby, ale moc służącą czasowi, wyższej niż „rozsądna i inteligentna liczba błogosławionych dusz i świętych bezpośrednio, bez pośrednictwa jakiejkolwiek innej natury, ześlij aż na ziemię i do piekła samo Prawo Boże, bez którego liść nie spadnie z drzewa, a nasze włosy na głowach zostaną policzone. Tyle mogłem i tyle mogłem ze sobą zabrać. Jeśli ktoś czyta naszą rozmowę przekazaną listom, niech wie, że była ona pisana raczej dla wielu słabych ludzi, niż dla tych, którzy kierując się autorytetem Dwóch Testamentów, czczą Jedynego Najwyższego Boga, Trójcę Współistotną i Niezmienną, i kłaniają się Jej z wiarą, nadzieją i miłością. Oczyszczają się bowiem nie przez migotanie ludzkich przesądów, ale przez płonący i najtrwalszy ogień miłości. My, choć nie jesteśmy nieświadomi, jak heretycy wabią ludzi swoimi umysłami i profanacją fałszywej nauki, z mocniejszymi myślami wkraczamy na te ścieżki, na które święci ludzie nie raczyli zwracać uwagi na ich wzlot. Jednakże nie odważyliby się tego zrobić, gdyby nie widzieli wielu najlepszych dzieci Matki Kościoła Katolickiego, które poprzez studia, rozmowy i badania w dzieciństwie wykształciły wystarczające umiejętności i z konieczności dokonały należnego wypędzania heretyków. Z eseju „Rethinking” („Retractations”) o „Sześciu książkach o muzyce” (Retractationes. 1 książka, rozdział 11) 1. Skąd, jak wspomniałem powyżej, napisałem „Sześć ksiąg o muzyce”, z których szóstą uważam za najlepszą, gdyż w niej temat z godnością powraca do tego, jak z liczb fizycznych i duchowych, choć zmiennych, można dojść do tych niezmiennych, które same w sobie są już w najbardziej niezmiennej Prawdzie i są istotą owej „niewidzialności Boga”, która staje się poznawalna poprzez rozważanie widzialnego stworzenia. Ci, którzy nie mogą tego zrozumieć, a mimo to żyją wiarą w Chrystusa, po tym życiu jeszcze zdecydowaniej i szczęśliwiej pójdą do tego. Kto zrozumie, jeśli nie ma wiary w Chrystusa, jedynego Pośrednika Boga i ludzi, zginie z całą swoją mądrością. 2. To, co powiedziałem w tej książce: „Liczby cielesne są o wiele lepsze, o ileż liczniejsze są dzięki takim liczbom, ale dusza, która przez ciało należycie się opiekuje, staje się lepsza, gdy odwraca się od doznań cielesnych i zostaje przemieniona przez liczby Mądrości”, nie należy tego przyjmować tak, jakby przyszłe liczby cielesne i w ciałach nie były niezniszczalne i duchowe, kiedy będą o wiele stosowniejsze i piękniejsze, lub że ich dusza nie będzie odczuwać, gdy będzie o wiele lepsza, i będziemy się nimi lepiej opiekować. Jej obecne zadanie, polegające na odwróceniu się od zmysłów cielesnych w kierunku tego, co należy postrzegać umysłem, wynika z faktu, że jest teraz słaba i nie jest w stanie przylgnąć do obu, patrząc z bliska. A teraz w tych cielesnych uczuciach kryje się przynęta: jak długo dusza może być kuszona do najbrzydszej przyjemności? Wtedy będzie tak silna i doskonała, że ​​liczby fizyczne nie odwrócą jej od kontemplacji Mądrości i odczuje je tak bardzo, że nie będzie przez nie kuszona i nie stanie się lepsza po oddaleniu się od nich, ale będzie tak dobra i prawa, że ​​nie będą mogli się przed nią ukryć ani schwytać. 3. Także to, co powiedziałem: „To samo zdrowie będzie wówczas najtrwalsze i pewne, gdy to ciało bez wątpienia w swoim czasie i porządku zostanie przywrócone do dawnej stabilności”, nie należy w ten sposób myśleć podczas czytania, jak gdyby w przyszłości nie było wśród ludzi lepszego ciała niż poprzednio w raju, tak że nie będzie ono już potrzebowało wsparcia w źródłach cielesnych, którymi jest karmione, ale powinno zostać przyjęte przez poprzednią stabilność i dzięki temu nie będzie cierpieć na żadne choroby ciała, których nie mogło cierpieć wcześniej. grzech. 4. W innym miejscu: "Tak więc miłość do rzeczy ziemskich wymaga wielkiego wysiłku i troski. Bo tego, czego dusza w niej szuka - czyli stałości i wieczności - nie znajduje, gdyż najniższe piękno osiąga się przez przemijanie spraw, a to, co w nim naśladuje stałość - jest zesłane od Boga Najwyższego przez duszę, gdyż piękno tego samego rodzaju najpierw ulega zmianie czas, a więc czas i miejsce. Słowa te należy rozumieć w tym samym znaczeniu, w jakim nie sposób zrozumieć niższego piękno z wyjątkiem ciał wszystkich ludzi i zwierząt, które żyjąc zmysłem ciała, umysł jest wyraźnie zaciemniony. To zaciemnianie umysłu zmysłowymi liczbami i niższymi pięknościami jest esencją świeckiego malarstwa i muzyki. To oczywiście nie przeczy istnieniu dobrych świeckich obrazów i muzyki, które poprzez liczby zmysłowe są w stanie przekazać to, co wieczne, ale w tym działaniu nie są tożsame z ikonami i śpiewem liturgicznym. W tym samym zmysłowym pięknie stałość jest tak naśladowana, że ​​te same ciała pozostają w swoim połączeniu. Ale dopóki pozostają w tym związku, zstępuje do nich od najwyższego Boga przez duszę. Sama dusza utrzymuje połączenie, aby nie zostało ono rozwiązane i nie zostało wylane, co widzimy w ciałach zwierząt podczas exodusu duszy. Te. konserwacja ciała poprzez wewnętrzne połączenia pyłu tworzącego ciało jest imitacją trwałości. Imitacja, ponieważ ze względu na ciągłe niszczenie i konieczność uzupełniania go poprzez jedzenie i picie, popiół jest w ciągłym ruchu, a trwałość jest jedynie imitowana. Poślubić. stabilność dynamiczna i statyczna w fizyce. Być może właśnie z tym wiąże się niesamowity post dla współczesnego człowieka przez czcigodnych ojców starożytności, którzy nie mogli jeść przez czterdzieści dni lub jedną prosphorę tygodniowo, co wszyscy uznawali za wyłącznie dzieło Boga. Uświęcenie, doprowadzenie samego ciała przez duszę do niezmiennego składu, zmniejszyło potrzebę ciągłego dopływu nowego pyłu. Z tym wiąże się dziwna prośba starszego św. Symeona z Divnogorska - aby pobłogosławił go, aby w ogóle nie jadł ziemskiego pożywienia. Obejmuje to również fakt, że Najświętsza Dziewica w Miejscu Najświętszym była karmiona nie ziemskim, ale anielskim pokarmem. Niezniszczalność świętych relikwii odpowiada także temu obrzędowi zatrzymania przemiany ciała, ustabilizowania jego składu – zwiastuna przyszłego, niezniszczalnego życia wiecznego. Jeśli zrozumiemy niższe piękno wszystkich ciał, to powiedzenie to już implikuje, że sam świat jest cały żywy, ponieważ w nim samym, podobnie jak w nich, naśladowana jest stałość, która zstępuje przez duszę od Najwyższego Boga. Aby jednak ten świat żył, jak wierzy Platon i wielu innych filozofów, zdecydowanie nie mogłem ani rozumem, ani poznać na podstawie przekonania autorytetu Boskich Pism. Zgadza się w tym z Dionizem Areopagitą „Dlatego wszystkie rzeczy nieożywione w swoim istnieniu uczestniczą w tej istocie, ponieważ istnienie wszystkiego opiera się na istnieniu Boskości; istoty ożywione uczestniczą w życiodajnej mocy Boskości, która przewyższa wszelkie życie; istoty werbalne i duchowe uczestniczą w Jego samodoskonalącej i najdoskonalszej mądrości, która przewyższa wszelkie słowa i pojęcia. (O niebiańskiej hierarchii, 4.1) To, co św. Grzegorz Palamas mówi, że całe stworzenie jest żywe, skoro Bóg jest Życiodawcą i nie stwarza niczego martwego, odpowiada temu, co powiedzieli św. Dionizjusz i bł. Augustyn, ponieważ bł. Augustyn przez „żywe” (animalium) rozumie posiadanie duszy (anima) i w tym względzie świat nie jest żywy, jako nieożywiony, ale jako stworzenie Boże i jako mający hierarchiczny związek z istnieniem Boga według św. Dionizego, to żyje, czyli istnieje. Św. Augustyn jednak tutaj ostrożnie ani nie uznaje świata za ożywiony, ani mu nie zaprzecza, okazując w ten sposób swą ostrożność i nieufność wobec siebie, co stanowi wyrazisty znak świętości i dowód rzetelności jego myśli. Dlatego powiedziałem coś, co można za to uznać, gdyż w książce „O nieśmiertelności duszy” zostało to powiedziane niechcący, jak zauważyłem („O nieśmiertelności duszy”, 15.24) Nie żebym przyznał, że to kłamstwo, ale ponieważ nie można z całą pewnością zrozumieć, czy ten świat jest ożywiony. Ale jest to zdrowe i niewzruszone i niewątpliwie należy odrzucić fakt, że nasz Bóg nie jest Bogiem tego świata, niezależnie od tego, czy miał duszę, czy nie. Bo jeśli taki był, to Tym, który go stworzył, jest nasz Bóg. Jeśli go nie ma, nie może być żadnego boga, a tym bardziej naszego. Św. Augustyn oznacza, że ​​filozofowie pogańscy przedstawiali pogańskich bogów jako różne działania tej uniwersalnej duszy i uznawali samą duszę świata za Boga, o czym szczegółowo mówi w Mieście Bożym. Jednak najmocniej wierzymy, choć nikomu o tym nie wiadomo, że istnieje jednak siła duchowa i ożywiona, nawet gdyby świat nie był żywy. Jaka moc służy Bogu w świętych aniołach dla upiększania i rządzenia światem. W imię świętych aniołów głosimy całe święte stworzenie duchowe, ustanowione przez Boga w tajemnym i ukrytym sakramencie. Śr Św. Dionizjusz Areopagita - „Teraz powinniśmy, moim zdaniem, zbadać, dlaczego teolodzy nazywają wszystkie istoty niebieskie aniołami (Ps. 102:20; Mt. XXV, 31), natomiast wyjaśniając rangę istot nadprzyrodzonych, w rzeczywistości nazywają rangę Aniołów ostatnią rangą, co ostatecznie zamyka Boską niebiańską Hierarchię, a nad nią umieszczają szeregi Archaniołów, Księstw, Mocy, Moce i inne istoty wyższe wymienione w Piśmie Świętym. Myślę, że na każdym stopniu Świętego Zakonu wyższe stopnie mają światło i moc niższych stopni, ale te ostatnie nie mają tego, co należy do wyższych. Dlatego teolodzy nazywają najświętsze stopnie istot najwyższych Aniołami; one bowiem również objawiają i przekazują nam pierwotne Boskie światło. Wręcz przeciwnie, nie ma powodu nazywać ostatniego stopnia umysłów niebieskich Księstwami, Tronami lub Serafinami: ponieważ nie ma tego, co należy do tych sił wyższych. Tak jak On podnosi naszych Najświętszych Hierarchów do światła, które sam otrzymał od Boga, tak te najwyższe, wszechświęte moce wznoszą do Boga ostatnią rangę Hierarchii Anielskiej. Być może ktoś powie, że imię Anioł jest wspólne wszystkim mocom niebiańskim, ponieważ wszystkie są mniej lub bardziej zaangażowane w Boskość i światło przekazywane przez Niego, ale aby nasze nauczanie było jaśniejsze, z szacunkiem rozważymy wysokie właściwości każdego niebiańskiego porządku, tak jak są one objawione w Piśmie Świętym. („O niebiańskiej hierarchii, rozdział 5). Podobny sąd ma o nazwie Mocy Niebieskich – wspólny dla wszystkich hierarchii niebieskich. W ogóle nauczanie św. Augustyna tak dokładnie odpowiada św. Dionizemu Areopagicie, że nie sposób nie rozpoznać jednego z nich – albo błogosławiony Augustyn jest dobrze zaznajomiony z jego pismami, albo też kontemplował te same sakramenty. Jednak jedno drugiego nie wyklucza. Jednak Pismo Święte nie ma zwyczaju używania nazwy „dusza” na określenie duchów anielskich. Gdzie w miejscu, o którym wspomniałem na końcu tej księgi: „rozsądna i inteligentna liczba dusz błogosławionych i świętych bezpośrednio, bez pośrednictwa jakiejkolwiek innej natury, przekazuje aż do ziemi i piekła samo Prawo Boże, bez którego nie spadnie liść z drzewa i policzone zostaną włosy na naszych głowach”, nie rozumiem, jak według Pisma Świętego można umieścić imię duchów, gdyż należy ono tylko do świętych aniołów, ale o ile pamiętam, mają one dusze, mam nigdy nie czytaj nigdzie w boskich rozmowach.