6 livres sur la musique

L'essai « 6 livres sur la musique » a été écrit par le Bl. Aurèle Augustin en 387 à Cassiciac (probablement l'actuelle ville de Cassago Brianza en Italie). L'auteur examine des questions complexes de métrique, de prosodie, de rythme et affirme que la musique et la poésie élèvent l'esprit humain vers Dieu. Les enseignements de l'idée du bienheureux Augustin sur la musique en général proviennent de l'ancienne doctrine de la structure numérique du cosmos : les lois des nombres sont projetées sur les lois de la musique. Le traité contient la célèbre définition de la musique : « Musica est scientia bene modulandi » (« La musique est la science du bon dosage » ou « La musique est la science du bien moduler »). Dans le livre 1 blzh. Augustin explique en détail chaque partie de cette définition, exposant les bases de la musique. Les livres 2 à 5 contiennent la théorie fondamentale du rythme (principalement poétique), qui est devenue le point culminant du développement de la métrique ancienne. Blzh. Augustin retravaille complètement les enseignements des grammaires latines et relie les règles traditionnelles de la métrique aux modèles numériques. Cela rend sa rythmologie unique pour l’époque antique. Il énonce les règles de métrique qui découlent des principes établis dans le livre 1 (par exemple, limitation de la longueur du pied à 4 syllabes, nécessité de relier uniquement des pieds de même structure). La notion de pause est également développée en détail. Le livre 6 contient la célèbre doctrine de la perception, qui a influencé la pensée esthétique occidentale, et se présente sous la forme de rapports de nombres de différents rangs. Blzh. Augustin écrit comment, à partir des nombres changeants dans les choses inférieures, l'âme s'élève par la contemplation jusqu'aux nombres immuables qui sont dans la vérité la plus immuable. À la fin du Moyen Âge, ce livre était souvent copié séparément des 5 livres en tant qu'ouvrage indépendant. *Le titre de l'œuvre en latin est De musica libri sex. Voir aussi : Six livres sur la musique (traduction incomplète) Préface. Saint Jean Chrysostome du sixième discours sur Isaïe "Si vous voulez voir un spectacle, alors, laissant là le spectacle satanique, venez à celui-ci spirituel ; si vous voulez écouter la lyre, alors, laissant là le chant et sollicitant la force de votre esprit, venez écouter ceci, éveillant vos pensées, renforçant votre esprit. Voyez comment différents sons et cordes séparées de tous côtés élèvent un chant unique et complètement harmonieux à l'excellent Artiste - Dieu. Tout comme un son spirituel, composé de divers sons, émet un chant harmonieux, louange au Créateur, ainsi ces cordes sonnent sur Et pour que vous sachiez comment ils sonnent par eux-mêmes, frappez avec votre pensée la corde du ciel, et vous entendrez comment elle fait de grands sons et glorifie Dieu. Le prophète a compris cela et a dit : les cieux raconteront la gloire de Dieu, et le firmament racontera l'œuvre de ses mains (Ps. 18 : 2). n'importe quelle lyre ou harpe, surtout quand quelqu'un sait frapper ces cordes. Mais comment dit-on qu'elles font du son ? Le ciel n'a ni lèvres, ni langue, ni palais, ni dents, ni lèvres ; Comment ça fait des sons ? Que dit le jour ? Il n'y a pas ici d'organes qui produisent des sons, mais le passage du soleil et de la lune, le jour et la nuit, le changement d'heure. Pour que certains des gens les plus grossiers, entendant cela, ne doutent pas ou ne soient pas confus, écoutez comment le prophète lui-même essaie d'expliquer ce qui a été dit. Après avoir dit que les cieux raconteront la gloire de Dieu, que le jour répand la parole au jour et que la nuit proclame la connaissance à la nuit (Ps. 19 : 3), il ne s'est pas arrêté là, mais a ajouté : il n'y a pas de dialectes ou de langues où leurs voix ne soient pas entendues (v. 4). Le sens de ses paroles est le suivant : le jour, la nuit et le ciel ont non seulement une voix, mais aussi une voix plus sonore, plus claire et plus forte que la voix humaine. Comment et de quelle manière ? Écoutez vous-même ses paroles : il n'y a pas de dialectes ni de langues où leurs voix ne soient pas entendues. Qu'est-ce que c'est? Approbation de la voix, éloge du son. Ma voix est compréhensible pour quelqu’un qui parle la même langue que moi, mais pas pour quelqu’un qui parle une autre langue ; par exemple : quand je parle grec, alors celui qui connaît cette langue me comprendra ; mais un Scythe, un Thrace, un Maure, un Indien - non, car la différence de langue ne permet pas que mon discours lui soit compréhensible. Aussi, quand un Scythe ou un Thrace parle, je ne peux pas le comprendre, et un autre - la langue d'un autre. Au ciel, de jour comme de nuit, ce n’est pas pareil, mais leur voix est telle qu’elle est audible, compréhensible et claire pour chaque langue, chaque dialecte, chaque peuple. C'est pourquoi le prophète, ayant dit que le jour répand la parole au jour et que la nuit proclame la connaissance à la nuit, a ajouté : il n'y a pas de dialectes ou de langues où leurs voix ne soient pas entendues. Le sens de ces mots est le suivant : tel est le dialecte, telle est la voix du jour, de la nuit, du ciel et de toutes les créatures, que toutes les langues, tous les peuples comprennent leur voix. Il n'y a pas d'adverbes, dit-il, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de peuple, pas de langue, où la voix du ciel ne soit entendue ; mais un Scythe, un Thrace, un Maure, un Indien, un Sauromate, et tout dialecte, toute langue, tout peuple peuvent comprendre cette voix. Comment et de quelle manière ? Maintenant, écoutez ceci pour savoir comment le ciel parle en silence. Lorsque vous voyez cette beauté, cette grandeur, cette position, cette constance, cet éclat et, après avoir réfléchi à tout cela en vous-même, glorifiez le Créateur, louez le Créateur, alors le ciel a donné une voix et a rendu gloire à Dieu à travers votre langue. C'est le sens des mots : les cieux raconteront la gloire de Dieu. Comment et de quelle manière ? Conquérant le spectateur par la beauté de son éclat, on peut s'émerveiller devant le Créateur. Quand tu vois une telle créature, tu dis : gloire à Toi, Dieu, quel grand corps Tu as créé et placé au milieu ! - alors les cieux ont donné cette gloire, utilisant ta langue et suscitant l'émerveillement par ta vue. Alors ils rendent gloire à Dieu en silence et tout le monde entend cette voix. Comme il n'est pas possible de le savoir par l'ouïe, mais par la vue et la contemplation, chacun a la même vision, bien que le langage soit différent, alors les barbares, les Scythes, les Thraces, les Maures et les Indiens entendent cette voix, c'est-à-dire qu'en regardant un tel miracle, émerveillés par la beauté, l'éclat, la grandeur et tout ce qui est dans le ciel, ils rendent gloire au Créateur, s'ils pensent raisonnablement. Il faut dire la même chose du jour et de la nuit. Tout comme le ciel, suscitant l'étonnement du spectateur par sa beauté, sa position, sa grandeur, son éclat, la constance du temps, son utilité, son activité et tout le reste, le dispose à glorifier le Sauveur, de même la nuit et le jour le sont. Quand vous remarquez l'ordre harmonieux de ces temps, comment le jour, ayant rempli sa mesure, ne s'efforce pas d'expulser la nuit de ses propres limites, ne montre aucune convoitise et, bien qu'il soit plus lumineux qu'elle, ne cherche pas à occuper tout le temps, mais se retire ; de la même manière, la nuit, ayant achevé son cours, cède la place au jour, et cela se produit au cours de tant d'années, sans aucune confusion ni confusion, et ce dernier n'a pas chassé le premier et le premier n'a rien enlevé à ce dernier, bien que l'un soit plus clair, l'autre plus sombre - là encore, émerveillé par l'ordre harmonieux, ne rendrez-vous pas gloire à Dieu ? De même que des sœurs qui s'aiment, partageant l'héritage de leur père selon la mesure et le poids, ne s'enlèvent pas la moindre part l'une de l'autre, de même la nuit et le jour, se partageant tout le temps, maintiennent une telle égalité, sans s'ôter la moindre part l'une à l'autre, comme vous le savez par votre propre expérience. Que les cupides et ceux qui privent les frères de leur héritage entendent cela ; qu'ils aient honte de l'ordre harmonieux des temps, de l'harmonie de la nuit et du jour, et qu'ils soient guéris de leur maladie. Ainsi, le jour répand la parole au jour, et la nuit proclame la connaissance, sans exprimer une voix, mais avec son ordre, son harmonie, son égalité et sa proportionnalité sans entrave, plus fort qu'une trompette, proclamant le Créateur non pas dans un seul coin de l'univers, mais partout où le soleil illumine la terre. Ces sons se font entendre dans tout l'univers, puisque partout est le ciel, partout est le jour, partout est la nuit ; et ils répandirent leur instruction sur terre et sur mer. C'est pourquoi le prophète n'a pas simplement dit : les cieux proclament la gloire de Dieu, mais : ils le diront, c'est-à-dire qu'ils enseignent aussi aux autres, ont pour disciples le genre humain et sont déployés à la vue de tous, comme la plus grande école, au lieu de livres et de lettres, offrant aux simples et aux sages et à chacun de contempler la beauté de sa nature, enseignant ce qui est contenu en soi, comme dans un livre, un récit de la sagesse et de la puissance de Dieu. Ainsi, les gens non seulement avec des paroles, mais aussi en silence glorifient Dieu à travers les autres : c'est pourquoi le Christ a dit : que votre lumière brille donc devant les hommes, afin qu'ils voient vos bonnes actions et glorifient votre Père qui est aux cieux (Matthieu 5 : 16). Tout comme quelqu'un, voyant la vie lumineuse d'un autre, même si le vivant est silencieux, rend gloire à Dieu, de la même manière, en regardant la beauté du ciel, il glorifie le Créateur. C'est pourquoi le prophète a dit : les cieux raconteront la gloire de Dieu, et le firmament racontera l'œuvre de ses mains. Le jour répand la parole au jour, et la nuit proclame la connaissance. Comprendre votre Créateur. Chapitre 1. Que les principes de l'harmonie sont universels Augustin : Modus (mesure) – de quel genre de pied s'agit-il ? Voici et ci-dessous les noms grecs des éléments de la poésie - les arrêts, c'est-à-dire les combinaisons de syllabes formant certaines séquences rythmiques Augustin : De combien de temps se compose-t-il ? Par nombre de fois, nous entendons le nombre de périodes minimales de temps, appelées en grec « moras ». Donc, ici Mo est un intervalle, dus est le second. Augustin : Bonus (genre) – quel pied ? Licence : Identique au modus. Augustin : Cela signifie-t-il que le modus est la même chose que le bonus ? Augustin : Pourquoi alors est-elle la même ? Licensius : Parce que le son est le même, bien que le sens soit différent. Augustin : Admettez-vous donc que le son soit le même quand on dit modus et bonus ? Licensius : Je vois qu'ils diffèrent par le son des lettres, mais tout le reste est pareil. Augustin : Eh bien, quand on prononce le verbe pone (mettre) et l'adverbe pone (derrière), outre le fait que le sens est différent, ne vous semble-t-il pas qu'il y a une différence de son ? Licensius : La différence est que l'accent (acumen) est à des endroits différents. Augustin : Quel art est capable de reconnaître cela ? Licencius : J'entends généralement parler de cela par les grammairiens et je l'ai appris d'eux ; Cependant, je ne sais pas si ce qui a été dit se rapporte audit art ou s’il est tiré d’ailleurs. Augustin : Nous verrons cela plus tard, mais maintenant je vous demande ceci : si je frappe deux fois un tambour ou une corde, aussi vite et aussi vite que lorsque l'on prononce modus ou bonus, reconnaîtrez-vous que vos temps sont les mêmes ou pas ? Ici saint Augustin nous montre que les mêmes principes sont à la base de la poésie et de la musique. Si vous remplacez les sons et les syllabes par des traits, il en va évidemment de même pour la peinture. Si, par exemple, il s'agit d'opérations militaires, alors pour la gestion de l'armée. Si - aux actions élémentaires - alors à toute activité humaine, c'est-à-dire à la gestion. S’il est appliqué aux pensées d’une personne, il fait référence à la science des sciences : la vertu. C’est en cela que se révèle la véritable profondeur de l’enseignement de saint Augustin dans le sixième livre. Augustin : Alors tu appelleras le pied un pied à la Pyrrhus ? Augustin : As-tu appris le nom de ce pied de qui sinon du grammairien ? Licensius : De lui exactement. Augustin : Par conséquent, tous ces sons seront jugés par le grammairien. Ou peut-être avez-vous vous-même entendu parler de ces accents, mais n'avez-vous entendu le nom qui leur a été donné que par un grammairien ? Augustin : Et vous avez osé transférer le nom que vous avez appris de la grammaire à une matière qui, de votre propre aveu, n'appartient pas à la grammaire ? Licencius : Je vois que le nom du pied n'a été donné que sur la base de la durée ; si je suis convaincu que la même durée existe partout, pourquoi n'oserais-je pas transférer ce mot à d'autres objets ? Mais même si d’autres mots devaient être utilisés, même si la durée des sons est la même, cela ne veut pas dire qu’ils ne sont pas liés aux grammaires ; Pourquoi devrais-je me soucier des noms si le sujet ne fait aucun doute ? Augustin : Et je ne veux pas de ça ; néanmoins, puisque vous voyez qu'il y a un nombre innombrable de sons dans lesquels certaines métriques peuvent être observées et qui, à notre connaissance, ne doivent pas être attribuées à la grammaire, ne reconnaissez-vous pas qu'il existe une autre discipline qui embrasse tout ce qui peut être compté et astucieux dans de tels sons ? Licencius : Cela me semble probable. Augustin : À votre avis, quel est son nom ? Après tout, je suppose que ce n'est pas nouveau pour vous qu'une certaine toute-puissance du chant soit généralement attribuée aux muses et, si je ne me trompe, c'est ce qu'on appelle la musique. Licensius : Et je le pense. Saint Augustin dit que la base de la parole – et sa plus haute manifestation – la poésie – repose sur les mêmes principes que la musique. Nous savons que les mêmes principes sont ancrés dans la peinture, puisque de nombreux termes de la peinture sont décrits musicalement : gamme, tempo, rythme, son, tonalité. Sans aucun doute, il en va de même pour la calligraphie. Ainsi, tous les types parfaits d’activité humaine ont une base et des principes uniques, il est donc naturel et incontestable d’affirmer que toute bonne activité a ces principes, c’est-à-dire chaque vertu. Un péché ou une erreur est une violation de ces principes. Puisque la transgression des commandements de Dieu est appelée péché, les principes communs de la peinture, de la poésie, de la musique et de la calligraphie ne sont rien d’autre qu’une expression esthétique des commandements de Dieu. Les lois de l'harmonie dans la sagesse et les arts découlent de la volonté du Créateur Très Sage - et du centre des vertus, c'est-à-dire l'accomplissement des commandements. Saint Jean Chrysostome écrit : " En toute chose, dans les yeux, dans les vêtements, dans les jambes et dans la démarche, se révèlent soit la chasteté, soit la débauche. De même que les peintres, mélangeant les peintures, dessinent les images qu'ils veulent, de même les mouvements des membres du corps font ressortir les propriétés de l'âme et les présentent à nos yeux. C'est pourquoi un autre sage (Sirach) a dit : " La robe d'un homme et le rire de ses dents et du pied de son pied proclameront la même chose. à son sujet » (Sir. 19 :27) (Sur Isaïe, ΙΙΙ, 8) Le bienheureux prit le mot modus – « mesurer » – comme mot initial. Ce n'est pas un hasard, puisque Dieu a tout créé en nombre et en mesure, selon l'expression des Saintes Écritures. Et à partir de la mesure et du nombre, il explore les fondements de l'activité humaine. En effet, toute vertu est une mesure et un nombre, et dépasser cette mesure est le même péché qu'un défaut. Par exemple, dépasser la mesure de la nourriture est le péché de gourmandise, dépasser la mesure de l'irritation est le péché de la colère, dépasser la mesure du chagrin est la tristesse, dépasser la mesure de la manifestation de la bonté est la vanité. Dans le même temps, le manque de modération conduit à l'épuisement suicidaire (gloutonnerie), à ​​la castration (fornication), à la lâcheté (colère), à ​​la distraction et au manque de souci des autres (amour de l'argent), à la stupidité (tristesse) et à l'insouciance (abattement), à la honte (vanité) et à l'abandon délibéré dans des vices vils (orgueil). La première mesure de la musique est le temps. La mesure initiale de la peinture, de l'ikebana, de la calligraphie est l'espace bidimensionnel La première mesure de la poésie est le sens. La mesure initiale de la gouvernance des hommes est le Christ - ou plutôt son image, qui doit s'écrire tant dans l'individu que dans la société - à travers les actions des gouvernés. Un pied composé de plusieurs temps en musique possède un élément mélodique (bannière) En peinture, le pied est un objet. En poésie, le pied est le mot En calligraphie, c'est un élément graphique. En bonseki et en paysage, il s'agit d'une pierre, d'un arbre ou d'un autre élément. Dans l'art de la guerre, c'est une division Dans l’art du management, c’est un ordre. On l’appelle pied pour une raison, mais parce qu’il correspond à la marche humaine. L’activité spirituelle de l’homme est appelée la « Voie » par le Seigneur Jésus-Christ. Le chemin est parcouru par le mouvement alterné de deux jambes. Chaque jambe a un pied. En poésie, deux pieds forment un mètre, tout comme deux pas forment une unité de mesure de longueur – un mile ou un mètre. Deux banderoles dans un chant znamenny constituent un chant minimal Deux éléments graphiques (clé et phonétique) composent un hiéroglyphe Les instruments de musique comportent tous deux parties. L'espace du koto et du guqin japonais est divisé en deux, deux mains d'un pianiste, deux mains d'un violoniste et d'un guitariste, deux mains d'un flûtiste. Cela vient de la structure des mains humaines. Ainsi, nous voyons que deux mains humaines sont apparues pour une raison, mais parce que le principe de beauté et d'harmonie de Dieu s'y manifeste. Ce n'est pas un hasard si les commandements ont été donnés par Dieu sur deux tablettes ; ce n'est pas un hasard si chaque béatitude comporte deux parties : Bienheureux les pauvres en esprit (première partie) car ils seront consolés (deuxième partie), et toutes deux constituent la béatitude, et non une seule. De la même manière, dans l'art de la gestion, les ordres rationalisent les activités de deux groupes de personnes, relient les personnes elles-mêmes en groupes, dont l'interconnexion est le résultat de la gestion. Chapitre 2. Qu'est-ce que la musique. Qu'est-ce que la modulation Augustin : Cependant, ne nous préoccupons pas du nom ; Si possible, explorons assidûment l'essence et le concept de cette discipline, quelle qu'elle soit. Licences : Nous explorons. Après tout, je veux vraiment savoir ce que c'est en général. Augustin : Définissez donc la musique. Augustin : Mais bien sûr, vous pouvez approuver ma définition ? Licensius : J'essaierai si vous me le donnez. Augustin : La musique est la science de bien moduler. (ou bon à mesurer) N'est-ce pas ? Licensius : Peut-être, si je comprends clairement ce qu'est la modulation. Augustin : N'avez-vous jamais entendu le mot « moduler » ou, si vous l'avez entendu, il n'a été appliqué qu'au chant et à la danse ? Licensius : Exactement. Mais puisque je vois que « moduler » vient de modus (mesure), car dans tout ce qui est bien fait il doit y avoir une mesure, et beaucoup de choses dans le chant et la danse, même si cela donne du plaisir, peuvent être très mauvaises, j'aimerais découvrir en détail ce qu'est après tout la modulation - un mot qui contient presque à lui seul la définition d'une si grande discipline. Après tout, ce que vous devriez apprendre ici n’est pas quelque chose qu’aucun chanteur ou acteur ne sait. Augustin : Ne vous laissez pas tromper par ce qui a été dit plus haut, à savoir que non seulement en musique, mais en tout, la mesure (modus) doit être préservée, bien que la modulation ne soit parlée qu'en relation avec la musique. Ne savez-vous pas que la parole (dictio) ne se parle au sens propre qu'en relation avec celui qui parle ? Licensius : Je le sais, mais à quoi ça sert ? Augustin : C'est quoi. Même si votre serviteur était complètement inculte et simple, n'admettriez-vous pas qu'il a dit quelque chose lorsqu'il a répondu à votre question par un seul mot ? Augustin : Il est donc aussi orateur ? Augustin : Il ne faisait donc pas de discours lorsqu'il disait quelque chose, même si l'on reconnaît que parler (dictio) vient du verbe « exprimer » (dicere) ? en langue slave, le feedback « reschi » vient de « parole » Licences : Acceptables. Mais même dans ce cas, je demande : à quoi ça sert ? Augustin : Pour que vous compreniez : la modulation peut désigner uniquement la musique, bien que la mesure (modus), dont dérive le mot « modulation », puisse exister dans d'autres choses : de même que la parole (dictio) au sens propre est associée aux orateurs, bien que quiconque parle quelque chose utilise la parole, et bien que le mot dictio vienne de dicere. Saint Augustin ne dit pas que la modulation s'applique uniquement à la musique et ne s'applique à rien d'autre. En outre, dans plusieurs ouvrages, il examine précisément la modulation de la parole à l'aide de l'exemple de la poésie. Il parle de la différence entre l’activité humaine modulée (c’est-à-dire rendue dépendante de mesures et de chiffres externes) et non modulée (c’est-à-dire réalisée sans autorisation). Au premier, dans un sens général, est attaché le nom de vertu, au second - le concept de « péché », c'est-à-dire un acte qui déforme la mesure. Ainsi, si un tourneur déforme les dimensions d'une pièce, il parle d'une « erreur » - acceptable et inacceptable. La mesure – ou le « mode » – de l'activité humaine est le Commandement de Dieu. En art, il a pour icône ce dont parle saint Augustin. En d'autres termes, tout le traité de saint Augustin - en prenant l'exemple de la musique et de la poésie - est un traité sur la poésie divine - l'accomplissement parfait des vertus, l'élevant au niveau de la poésie et de la science des sciences. En même temps, il montre l’essence générale de tous les arts. Dans l’art du contrôle, la modulation s’appelle l’équité. Les intervalles et les notes du musicien sont la justice du dirigeant par rapport aux deux groupes de personnes unis. Licensius : Maintenant je comprends. Augustin : Par conséquent, ce que vous avez dit ensuite, à savoir qu'il y a beaucoup de mauvaises choses dans le chant et la danse, et donc si vous y attachez le mot « modulation », alors la discipline presque divine elle-même devient mauvaise - vous l'avez dit très soigneusement. Examinons donc d’abord ce que signifie « moduler », puis ce que signifie « bien moduler », car le mot « bien » n’a pas été ajouté en vain à la définition. Enfin, on ne peut s'empêcher de prêter attention au fait que le mot « science » (scientia) a été introduit dans la définition, car grâce à ces trois mots, si je ne me trompe, la définition s'est avérée exhaustive. Commentaire : Saint Augustin n'entend pas par le mot « science » ce que ce mot signifie aujourd'hui. Ce que l’on entend ici, c’est l’expérience et la conscience qui découlent de l’acceptation de la vérité par la pratique. Science au sens de « savant », et non au sens de scientisme, qui appartient à la catégorie des fantasmes du sixième chapitre. Augustin : Ainsi, puisque nous reconnaissons que la modulation tire son nom de modus (mesure), ne pensez-vous pas que seulement en ce qui concerne les choses qui sont dans une sorte de mouvement, nous pouvons craindre que la mesure soit dépassée ou non atteinte ? En d’autres termes, si rien ne bouge, y a-t-il une crainte que quelque chose se produise de manière disproportionnée ? Commentaire : Nous parlons d'une personne comme d'une chose constamment en mouvement, et que par conséquent dépasser et ne pas atteindre la mesure (c'est-à-dire la volonté propre) est dans sa nature déchue, dont la chute même s'est produite à cause de la privation de mesure - c'est-à-dire des commandements de Dieu. La variabilité même de la nature, obtenue lors de la Chute, le pousse à détruire les commandements, c'est-à-dire les mesures. Et que l'exactitude d'une mesure n'est caractéristique que de l'immuable - c'est-à-dire de Dieu - et de ceux qui ont atteint sa paix - c'est-à-dire l'immuabilité - des hommes. Dans l’Ancien Testament, Dieu a donné la mesure sous la forme d’une limite – ne pas dépasser la mesure. Dans le Nouveau – sous la forme d’un commandement pour atteindre la mesure. Apôtre Paul : « Si quelqu’un sait faire le bien et ne le fait pas, c’est un péché pour lui. » L'excès de mesure est pire que l'échec, car l'échec est une propriété de faiblesse, et l'excès est une propriété de force et d'arrogance. Dépasser les mesures de gestion des personnes est une injustice. le manque de mesure est de la connivence. Permis : Pas question. Commentaire : En aucun cas il ne se passera quelque chose de démesuré qui ne bouge pas. Augustin : C'est pourquoi la modulation est appelée à juste titre une certaine expérience (peritia) du mouvement, ou, en tout cas, une expérience par laquelle quelque chose bouge bien. Après tout, on ne peut pas dire que quelque chose bouge bien s’il ne respecte pas la mesure. Commentaire : la connaissance de la mesure – c’est-à-dire la vertu – ne se réalise à la fois dans la vie d’une personne et dans son travail que par l’expérience – en accomplissant les commandements, c’est-à-dire en combinant ses actions avec la mesure. De la même manière, un artiste, pour s'expérimenter, dessine beaucoup, et plus il dessine, plus il acquiert d'expérience. Ainsi, avec l'entraînement, un maître d'épée acquiert la capacité de contrôler le mouvement de l'épée, c'est-à-dire de frapper à tout moment avec la force requise et à la distance requise. Dans l’art de gérer, la justice, c’est-à-dire la mesure, naît de l’expérience d’encourir soi-même une punition. L'impuni n'a pas une telle mesure et ne peut pas apprendre l'art de gérer les gens. Par conséquent, une personne sage ne demande pas un soulagement du châtiment, mais un châtiment miséricordieux - c'est-à-dire que Dieu nous fasse comprendre la mesure nécessaire, mais nous évite de subir les conséquences du dépassement de la mesure dans la pratique. Et cela se fait au moyen de menaces de punition et d’interdictions. L'esprit reconnaît la mesure dans les menaces et les interdictions, mais ne la teste pas par l'action. Permis : Bien sûr que non. Mais il faudra comprendre à son tour ce qu’est cette modulation dans tout ce qui se passe bien. Bien sûr, je vois que rien ne se passe bien sauf quand ça bouge bien. Vertu : L'accomplissement des commandements de Dieu, même par l'homme déchu, amène celui qui est déchu à la modération, c'est-à-dire à la propriété d'immuabilité, c'est-à-dire au repos de Dieu. Musique : Un bon mouvement concerne le mouvement précis du musicien au bon moment, qui produit le son comme une icône de ce mouvement parfait. La véritable mesure - le mouvement vertueux - en combinaison avec les mouvements d'autres musiciens, reproduit de nombreuses icônes qui forment l'iconostase - l'harmonie de la musique. Peinture : un bon mouvement - pinceaux, crayons - s'apparente aux mouvements d'un musicien, mais comme une trace-icône il ne laisse pas un son, mais une image sur le tableau. De nombreux mouvements coordonnés de plusieurs artistes forment des tableaux qui se combinent entre eux - l'iconostase - l'harmonie de la peinture Poésie : Un bon mouvement est un mouvement de sens. Sa véritable mesure est la vérité, qui réside dans le rythme des paroles et la correspondance des paroles aux actes. Différence entre les paroles et les actes – c’est-à-dire que les mensonges sont comme une dissonance musicale. Par conséquent, la vraie poésie est toujours non seulement belle et mélodique, correctement composée selon les lois de la poésie, mais aussi vraie dans son contenu. Calligraphie : Un bon mouvement est le mouvement du pinceau comme une extension de la main. Sa véritable mesure est la précision de la combinaison de la forme d'un signe, du son et du sens. De nombreux signes coordonnés les uns avec les autres forment un parchemin calligraphique – l’harmonie de la calligraphie. La calligraphie est cohérente non seulement avec les autres rouleaux, mais aussi avec l'espace, représentant une sorte de lampe compositionnelle qui montre la composition de l'espace, tout comme la lumière montre les objets dans l'obscurité. Ikebana : Un bon mouvement est le mouvement des yeux le long des tiges. Sa véritable mesure est la précision de la combinaison des formes spatiales et des couleurs dans un rythme pictural et calligraphique. La coordination de l’ikebana est similaire à la coordination de la calligraphie. Bonseki, paysage : Le bon mouvement du spectateur est un tel mouvement de sa part entre les pierres et les arbres qu'il éprouve une joie constante du changement du paysage. Sa véritable mesure est la précision de la combinaison des formes et des tailles spatiales dans un rythme poétique. Coordination du bonseki - avec les directions cardinales, l'éclairage, le paysage. L'art du management : Un bon mouvement est l'action consonante de tous les groupes de contrôle, sans retard ni précipitation. Sa véritable mesure se mesure à la juste récompense et à l’absence de punition. Cela est cohérent avec l'icône du Christ d'une part - et avec l'état d'âme (vertueux, vicieux) des gens. Augustin : Et si tout cela se passait à travers la musique, même si le terme « modulation » s'applique plus largement, non sans raison, à n'importe quel type d'instrument ? Après tout, je pense que vous voyez qu'une chose est un objet traité en bois, en argent ou toute autre substance, et l'autre est le mouvement du maître lorsque cet objet est traité. Commentaire : Ainsi, tout maître – brodeur, tailleur, menuisier, tourneur – utilise précisément ce principe unique de modulation dans son métier. Licence : Je reconnais que la différence est grande. Augustin : Devons-nous donc vraiment conclure que le maître s'efforce d'obtenir le mouvement pour lui-même et non pour ce qu'il veut traiter ? Augustin : Oui. Eh bien, s'il commençait à bouger ses membres non pas pour autre chose, mais seulement pour leur mouvement beau et approprié, ne dirions-nous pas que sa seule affaire est de danser ? Ainsi, la danse est un métier dénué de sens. Le maître, en quête de résultats, se déplace harmonieusement. Ce n'est pas pour rien qu'on dit du moine Paisius la Montagne Sainte qu'il épluche une orange si fort qu'on la regarde. Licensius : Apparemment. Augustin : À votre avis, quand une chose se démarque-t-elle des autres et semble-t-elle dominer – soit lorsqu'elle est recherchée pour elle-même, soit lorsqu'elle est recherchée pour autre chose ? Licencius : Qui nierait cela quand on le recherche pour lui-même ? Augustin : Répétons maintenant ce que nous avons dit plus haut à propos de la modulation : après tout, nous avons supposé qu'il s'agissait d'une sorte d'expérience en mouvement, et ensuite cherchons où un tel nom est plus approprié : si le mouvement est pour ainsi dire libre, c'est-à-dire là où il est un objet d'aspiration en soi et se plaît à lui-même, ou là où il sert à quelque chose ; après tout, on peut dire que tout ce qui n'existe pas pour soi, mais est lié à autre chose, sert à Licence : Lorsqu'elle est un objet de poursuite en soi. Augustin : Il est donc plausible que la science de la modulation soit la science du bon mouvement, dans laquelle elle est un objet de désir en soi, et donc en soi agréable. Licensius : Bien sûr, c'est probablement vrai. Cela ne veut pas dire que le maître, en quête d'un résultat, s'écarte ainsi de l'art de la modulation. Cela signifie que les mouvements du maître eux-mêmes ont une valeur indépendante, même s’ils conduisent à des résultats. Vertu : Ainsi, toute action humaine possède un bonheur en soi si elle est accomplie selon les commandements de Dieu, et son objectif n'est pas d'obtenir un résultat pratique, mais d'accomplir le commandement en lui-même. Par conséquent, le moine Antoine d'Optina a déclaré : « Je préférerais échouer à une tâche sur les conseils de mon frère plutôt que de l'accomplir de ma propre volonté », et Abba Dorotheos a déclaré : « dans toute tâche, neuf parties doivent accomplir le commandement de Dieu, et une seule partie est d'atteindre le résultat de la tâche. » Musique : Le but de la musique n'est pas de la jouer, mais de la jouer. Son processus est le résultat. Peinture : Une peinture parfaite n’est pas une belle peinture. Un tableau n’est qu’une trace préservée, figée des mouvements de l’artiste, une musique cristallisée. En réalité, une peinture parfaite ne se produit que pendant son processus. Poésie : Comme la musique, la poésie ne consiste pas à obtenir un objet, mais l'essence de la poésie réside dans son processus. En même temps, comme la peinture, du mouvement de la poésie, il en reste une trace cristallisée, figée, une trace de poésie. Calligraphie : Se situant entre la poésie, la peinture et la musique, elle montre le mouvement d'un calligraphe, et sa signification réside précisément dans ce mouvement, et dans sa compréhension lorsqu'on le regarde. La calligraphie révèle et définit également le mouvement dans l'espace, qui illumine la composition. Telle une lampe lumineuse montrant des objets dans l’obscurité, la calligraphie montre la composition de l’espace. Ikebana : La fragilité même de l'ikebana nous oblige à admettre que son but n'est pas dans le bouquet, mais dans le processus de confection d'un bouquet, Tir à l’arc : comme l’ikebana, le but du tir à l’arc n’est pas d’atteindre la cible, mais de faire l’expérience de l’espace. Les distances qui le séparent sont comme les cordes d'un instrument de musique, la tension de l'arc est comme l'accordage d'un instrument de musique et les cordes de l'arc sont comme des icônes de la distance jusqu'à la cible. Le plan est la reproduction d'une note modulée avec précision après que l'archet ait été tiré exactement à la mesure de l'espace. Paysage : Leur signification ne réside pas dans le paysage résultant, mais dans la modulation de la conscience et des impressions des spectateurs dans le paysage, amenant le spectateur au rang et à la mesure du mouvement. L'art du management : Le sens de l'art du management n'est pas d'atteindre certains indicateurs, bénéfices, bien-être numérique, mais de transformer la relation entre les groupes de direction en une ressemblance avec le Christ. Chaque personne et tout groupe de gestion habile est rendu aussi semblable au Christ que possible. Le bien-être et la prospérité sont une conséquence nécessaire d’une telle assimilation, mais ce n’est pas son objectif. Chapitre 3. Qu'est-ce qui est « bien modulé » et pourquoi ce concept est-il inclus dans la définition de la musique Augustin : Pourquoi le mot « bon » est-il ajouté, si la modulation elle-même ne peut exister que sous la condition d'un bon mouvement ? Licence : je ne sais pas. Et je ne comprends pas comment cela m’a échappé. Après tout, j’avais l’intention de poser des questions à ce sujet depuis le début. Augustin : En général, aucune contestation ne pourrait surgir à ce sujet si l’on définissait la musique comme simplement la science de la modulation, en écartant le mot « bon ». Licencius : Qui sera d'accord avec cela si vous souhaitez l'expliquer de cette façon ? Augustin : La musique est la science du bien bouger. Mais « bien bouger » s'applique à tout ce qui bouge selon le nombre, en respectant les valeurs des temps et des intervalles (après tout, cela fait déjà plaisir et s'appelle donc, non sans raison, modulation) ; cependant, il peut arriver que cette taille et cette correspondance avec le numéro plaisent alors que cela n'est pas nécessaire ; par exemple, si quelqu'un qui chante de la manière la plus agréable ou si quelqu'un qui danse avec grâce veut s'ébattre, alors que, par essence, on lui demande de la rigueur, dans ce cas il n'utilise pas bien la modulation, même si elle correspond en elle-même au nombre, c'est-à-dire qu'il utilise mal, ou de manière incongrue, le mouvement qui est en soi bon, correspondant au nombre. C'est pourquoi une chose est de moduler et l'autre est de bien moduler. Après tout, nous devons supposer que la modulation est pertinente pour tout chanteur, à condition qu'il ne commette pas d'erreurs dans la durée des mots et des sons, tandis qu'une bonne modulation est liée à la discipline libre indiquée, c'est-à-dire la musique. Et si le mouvement indiqué ne vous semble pas bon parce qu'il est absurde, même si vous le reconnaissez comme savamment composé d'après le numéro, nous resterons quand même avec notre avis, et il doit être suivi partout, à savoir : une dispute sur les mots ne doit pas nous déranger si le sujet lui-même est assez clair ; en fin de compte, peu importe si nous définissons la musique comme une science à moduler ou comme une science à bien moduler. Licencius : Je préfère aussi éviter et mépriser les conflits verbaux, mais j'aime la distinction que vous faites. Commentaire : La mesure de modulation n’est pas quelque chose d’uniforme et de constant en toutes circonstances. Vertu : Certains actes qui sont généralement des péchés, comme le meurtre, sont, par la volonté de Dieu, une vertu, et ne pas accomplir ces actes est un péché. Phinées a donc commis le meurtre d'un homme adultère avec une femme madianite, mais il méritait la bénédiction éternelle de Dieu, et non la condamnation. Musique : Un musicien ne peut pas jouer au même tempo et au même rythme, encore moins ceux inventés par lui-même. Il regarde le chef d'orchestre (le chanteur - le régent), qui fixe le début et la fin, le rythme, le rythme, le silence et l'introduction. Bonne modulation – réglée par le chef d'orchestre. Peinture : Un isographe ne peut pas toujours peindre dans la même modulation. Elle est cohérente avec le thème, la taille, l’emplacement de la future image et la force requise de l’image. Calligraphie : Le calligraphe ne peut pas écrire spontanément et donner n'importe quelle forme aux signes, mais doit être cohérent avec le sens du mot, son emplacement dans le parchemin et l'endroit où se trouvera le signe. Ikebana : Un maître ne peut pas faire « l’ikebana » dans les airs, dans le vide. Il doit savoir où et quand le bouquet se tiendra, en fonction du lieu et de l'heure de production, même de la météo et surtout de ceux qui regarderont le bouquet. Bonseki et paysage : La disposition des éléments du paysage n'est pas une construction spontanée, mais dépend de l'objectif, du terrain et du nombre de personnes attendues dans le paysage. Art de la guerre : Le mouvement des troupes ne peut s'effectuer uniquement selon la pensée du chef militaire, il doit être en harmonie avec le mouvement de l'ennemi, avec la météo, avec le mouvement des autres troupes, etc. L’art du management : Il n’existe pas de lois et de règles universelles de management. La technique de contrôle adoptée une fois pour toutes s'apparente au même rythme pour toutes les œuvres musicales. C'est une mauvaise modulation. Une bonne modulation consiste à s'adapter aux circonstances et aux propriétés des personnes et à modifier cette technique. Vertu : Bien qu'il existe des statuts et des définitions de l'ascétisme, ils ne constituent pas le cadre rigide des légalistes juifs et doivent être appliqués en fonction du lieu, de l'époque et de la condition du peuple. Cela a été exprimé par le Seigneur dans le fameux « Le sabbat pour l’amour des hommes, et non les hommes pour l’amour du sabbat ». Chapitre 4. Pourquoi le concept de science est inclus dans la définition de la musique Augustin : Il nous reste à découvrir pourquoi le mot « science » est inclus dans la définition. Licensius : Je suis d'accord, car je me souviens que c'est ainsi que cela est requis dans l'ordre. Augustin : Répondez-moi : la voix d'un rossignol vous semble-t-elle bien modulée au printemps ? Après tout, son chant correspond au numéro, et est très agréable, et, si je ne me trompe, correspond à l'heure. Augustin : Cela signifie-t-il que le rossignol a de l'expérience dans ledit art ? Augustin : Vous voyez, le mot « science » est absolument nécessaire. Augustin : Dis-moi donc, je te le demande : tous ceux qui chantent bien par instinct, c'est-à-dire le font selon le nombre et agréablement, ne vous semblent-ils pas comme ce rossignol, bien qu'ils ne puissent pas répondre à la question sur les nombres ou les intervalles des voix hautes et basses ? Licensius : Je les considère exactement pareils. Augustin : Et alors ? Ceux qui les écoutent volontiers sans cette science ne devraient pas être comparés au bétail, puisque nous voyons que les éléphants, les ours et certaines autres espèces d'animaux sont émus par le chant, et que les oiseaux se réjouissent de leurs voix (après tout, sans aucun avantage extérieur pour eux-mêmes, ils ne gaspilleraient pas autant et ne chanteraient pas s'ils n'éprouvaient pas de luxure) ? Licences : je suis d'accord. Mais cette insulte s’étend à presque toute la race humaine. Augustin : Non, ce n'est pas ce que vous pensez. Après tout, les grands hommes, bien qu'ils ne connaissent pas la musique, ou bien veulent se fondre dans la foule, non loin des bêtes - et ils sont très nombreux - et ils le font avec beaucoup de modestie et de prudence (ce n'est cependant pas le lieu d'en discuter ici), ou bien ils goûtent à un plaisir très modéré après de grands soucis, pour le soulagement et le rafraîchissement de l'âme. Bien qu'il soit très modeste de goûter un tel plaisir de temps en temps, être même parfois en son pouvoir est honteux et obscène. Mais quelle est votre opinion ? Ceux qui jouent de la flûte, de la cithare et d'autres instruments similaires peuvent-ils être comparés à des rossignols ? Augustin : En quoi diffèrent-ils ? Licencius : Le fait est que là je vois une sorte d'art, mais ici seulement la nature. Commentaire : Saint Augustin souligne dans ce passage crucial que l'harmonie est présente dans le monde quelle que soit la formation de chacun. Le rossignol depuis sa naissance semble avoir été formé par Dieu dans un art que beaucoup de gens ne possèdent pas. Mais seuls les gens peuvent comprendre la puissance et la signification de cet art – et ainsi voir la sagesse du Créateur. La compréhension de l'harmonie, la perception rationnelle de la musique divine de la Providence dans la création constitue une véritable science, qui permet de voir le Dieu invisible à travers la considération de la création visible. Augustin : Votre argument est plausible. Mais vous pensez que dans le premier cas, il faut parler d’art, même si les interprètes ne l’ont fait que par une sorte d’imitation. Licences : pourquoi pas ? Après tout, je vois que dans les arts, l’imitation est si importante que sans elle, elles disparaissent presque complètement. En effet : les enseignants se font des modèles – et c'est ce qu'on appelle « enseigner ». Commentaire : Le dogme de la vénération des icônes, indiquant la correspondance du Prototype (prototype) et de l'Image (type) est une loi universelle de l'univers, et avant tout, la loi de la science, en tant qu'enseignement de la connaissance. L'Enseignant est le Prototype, l'élève est l'icône de l'enseignant, donc il n'y a pas d'élève plus haut que l'Enseignant, puisque l'icône ne peut pas être plus parfaite que le prototype. En conséquence, ceux qui rejettent les icônes les rejettent en eux-mêmes, car ce n'est que grâce aux icônes qu'ils ont pu apprendre à parler et même à marcher. Augustin : Mais ne pensez-vous pas que l’art est une sorte de raison et que ceux qui pratiquent l’art utilisent la raison ? Ou pensez-vous différemment ? Augustin : Alors, celui qui ne sait pas utiliser la raison ne pratique pas l’art ? Licensius : Et je suis d’accord avec ça. Commentaire : Ni la peinture, ni la musique, ni l'ikebana, ni aucun autre art ne peuvent avoir pour objectif de transmettre des émotions ou de s'exprimer. Leur objectif est la révélation de l'esprit divin dans la Providence de l'homme. Il en va de même pour la vertu : aucun acte sur ce chemin n'atteint son objectif s'il ne correspond pas à la pensée de Dieu. Il en va de même pour la gestion des personnes - la gestion pour le bien de la gestion elle-même, c'est-à-dire pour le bon état du système, n'est pas un contrôle ni même un raisonnable, car le navire navigue non pour naviguer, mais pour atteindre le but. Le but de tous les arts est le même : l’accomplissement de Dieu. Augustin : Ne pensez-vous pas que les animaux stupides, aussi appelés irrationnels, peuvent utiliser la raison ? Augustin. Ainsi, soit vous appelez les pies, les perroquets et les corbeaux des animaux intelligents, soit vous appelez en vain l'imitation un art. Après tout, nous voyons que ces oiseaux peuvent chanter et prononcer beaucoup de choses à la manière humaine, et en même temps, ils ne le font que par imitation. Ou pensez-vous différemment ? Licencius : Comment vous avez déduit tout cela et dans quelle mesure ce que vous avez dit a une force contre ma réponse, je ne comprends toujours pas bien. Augustin : Je vous ai demandé : à votre avis, les joueurs de cithare, les flûtistes et autres personnes similaires maîtrisent-ils l'art, du moins ce qu'ils font en jouant, ils le réalisent par imitation ? Vous avez répondu oui. Et qu'en pensez-vous, alors, il semblerait que presque tous les arts risquent d'être supplantés par l'imitation. De là, nous pouvons conclure que quiconque réalise quelque chose par l’imitation utilise l’art, même si peut-être que tous ceux qui utilisent l’art ne l’ont pas appris par l’imitation. Mais si toute imitation est art, et si tout art est raison, alors toute imitation est raison ; tandis qu'un animal irrationnel n'utilise pas la raison, donc il n'a pas d'art ; et pourtant il est capable d'imitation ; l’art n’est donc pas une imitation. Commentaire : L'art profane et l'art en général qui ne met pas Dieu au premier plan, ne se rapporte pas à Lui Seul en tant que source, donateur et Enseignant, et ne s'efforce pas d'atteindre Son objectif - ne peut pas être appelé non seulement art, mais en général l'activité d'un être rationnel et est comme la bestialité. Ce n’est pas une coïncidence si les figures des arts impies, les figures des sciences impies et les figures du gouvernement impie vivent de manière extrêmement bestiale. Licencius : J'ai dit que beaucoup d'arts se résument à l'imitation, mais sans appeler l'imitation elle-même un art. Augustin : Alors, selon vous, les arts qui se réduisent à l'imitation ne sont pas réductibles à la raison ? Licensius : Non, je crois que cela se résume aux deux. Augustin : Je ne discute pas, mais qu'est-ce que vous considérez comme la science - en raison ou en imitation ? Licencius : Et je le crois aussi aux deux. Augustin : Alors, vous attribuerez la science à ces oiseaux que vous ne refusez pas d'imiter ? Licences : Non. Après tout, la science est composée des deux et ne peut donc pas consister uniquement en imitation. Augustin : . Mais dans l’esprit seulement, pensez-vous, peut-être ? Licensius : Apparemment, oui. Licencius : Vous considérez donc l'un comme l'art, l'autre comme la science, puisque la science peut consister dans la seule raison, tandis que l'art combine l'imitation avec la raison. Licensius : Je ne pense pas que cela devrait être le cas. Après tout, j’ai dit que non pas tous, mais de nombreux arts se résument à la fois à la raison et à l’imitation. Augustin : Alors appellerez-vous vraiment science même ce qui se réduit aux deux à la fois, ou lui attribuerez-vous seulement le destin de la raison ? Licencius : Qu'est-ce qui m'empêche d'appeler science le cas où l'imitation se combine avec la raison ? Augustin : Puisque nous parlons maintenant du harpiste et du flûtiste, c'est-à-dire des objets liés à la musique, je veux que vous me disiez : est-il nécessaire d'attribuer au corps, c'est-à-dire une sorte de soumission au corps, que ces gens accomplissent par imitation ? Licencius : Je crois que l'imitation doit s'appliquer aussi bien à l'âme qu'au corps, malgré l'expression que vous avez utilisée à juste titre, à savoir l'expression « soumission du corps », car le corps ne peut se soumettre qu'à l'âme. Commentaire : Saint Augustin se concentre sur cette étrange discussion pour une raison, et elle se rapporte à nouveau au dogme de la vénération des icônes. L’image est en corrélation avec le prototype non pas en elle-même, mais dans l’esprit de celui qui la regarde. Si la raison est absente, alors l'icône est également absente. De plus, un esprit absent peut causer du tort de la bonne manière. Ainsi, les hérétiques, ayant un mauvais esprit, utilisant les Saintes Écritures - l'icône parfaite de Dieu la Parole - détruisaient les âmes et étaient les portes de l'enfer. Peinture : l'enseignement de la peinture repose sur l'imitation déraisonnable des mouvements des professeurs, qui, étant dénués de sens et ne faisant que copier l'environnement, font des artistes insensés. L’Art de Gouverner : La formation en management se construit sur l’imitation des chefs d’État célèbres du passé. Mais leur célébrité s'avère pour l'essentiel le résultat de conditions particulières ou plutôt de l'impudence et de la criminalité que de la sagesse. Comprendre les motivations de leurs actions est généralement impossible, car on ignore presque totalement sur la base de quelles données certaines décisions ont été prises. Augustin : Je vois que vous avez très soigneusement voulu attribuer l'imitation non seulement au corps. Mais nierez-vous que la science n’a rien à voir avec l’âme seule ? Licensius : Qui niera cela ? Ainsi, vous ne permettrez en aucun cas que la science du son des cordes et des flûtes soit attribuée à la fois à la raison et à l'imitation. Après tout, vous avez admis qu'il n'y a pas d'imitation sans corps et que la science, selon vos propres termes, n'est liée qu'à l'âme. Je dois admettre que cela découle de ce sur quoi je suis d'accord avec vous. Mais et alors ? Après tout, un flûtiste aura la science dans l’âme. Après tout, même lorsqu’il imite – et cela, je crois, ne peut se produire sans corps – ce qu’il embrasse avec son âme n’est pas aboli. Augustin : Cela n’est pas aboli, et je ne prétends pas non plus que quiconque joue de ces instruments soit dépourvu de science. Mais je soutiens que tout le monde ne l’a pas. Après tout, notre question vise à comprendre, si possible, dans quelle mesure le concept de science est correctement introduit dans la définition de la musique que nous avons donnée. Si elle est maîtrisée par tous ceux qui jouent de la flûte, de la lyre et de tous autres interprètes de ce genre, alors il n'y a rien de plus vil, rien de plus méprisable que cette discipline. Commentaire : l’art déraisonnable et passionné souille et humilie non seulement l’auteur, mais aussi l’art lui-même, en faisant une discipline méprisée. C'est ce qui s'est passé avec le théâtre. Il en est ainsi de la politique qui, dans les temps anciens des sages, était le lieu prédominant de la vertu et de la sagesse, mais qui est maintenant devenue essentiellement une affaire sale, criminelle et méprisée, de sorte que le mot « homme politique » est devenu un gros mot. Cependant, il convient d’y jeter un coup d’œil très attentif pour que l’on comprenne enfin pourquoi nous nous battons depuis longtemps. Bien entendu, vous avez déjà admis que la science réside dans une seule âme. Licencius : Est-ce que je l'ai admis ? Augustin : Attribuez-vous les sensations des oreilles à l’âme, au corps, ou aux deux ? Licencius : Je pense que cela doit être attribué à l'âme. Après tout, étant donné que nous ressentons quelque chose qui est ensuite confié à la mémoire, nous ne devrions pas supposer que la mémoire est dans le corps. Augustin : C’est peut-être une question importante et particulière, et ce n’est pas le lieu de s’y attarder ici. Commentaire : Saint Augustin fait référence à l’enseignement de saint Macaire d’Alexandrie selon lequel la mémoire d’une personne est détruite avec la mort du corps, donc l’âme du défunt est dans l’état d’un nouveau-né qui ne se souvient de rien de ce qui s’est passé dans sa vie antérieure. En même temps, il dit qu'il existe une exception à la règle : les saints et surtout les martyrs, dont la mémoire est Dieu, ils se souviennent donc de tout même après le repos. Cela inclut également la conversation du sixième livre sur les « nombres en mémoire » qui sont constamment détruits. Il suffit de dire qu’on ne peut nier l’existence de la mémoire chez les animaux. Après tout, après un an, les hirondelles visitent à nouveau leurs nids, et on dit à juste titre à propos des chèvres : « Elles rentrent elles-mêmes à la maison, se souvenant de tout, et elles amènent les plus jeunes. (Virgile, Géorgiques, III, 316) ; Et on dit du chien (« Odyssée », XVII, 291-319) qu'il reconnut son maître, déjà oublié de son peuple. Vous pouvez donner, si vous le souhaitez, d'innombrables exemples qui confirment ce que j'ai dit. Licencius : Et je ne le nie pas, et j'attends avec impatience d'entendre ce qui parlera en votre faveur. Augustin : Que dites-vous de celui qui attribue la science à l'âme seule et la refuse à tous les animaux irrationnels, sans la poser ni dans la sensation ni dans la mémoire (car la sensation n'existe pas sans corps, et en même temps les animaux ont aussi la sensation et la mémoire) ? Le pose-t-il dans l’intellect seul ? Licencius : Et à cet égard, j'attends de voir ce qui plaidera en votre faveur. Augustin : Mais voici ceci : quiconque suit la sensation et confie à la mémoire ce qui lui plaît, mettant son corps en mouvement en conséquence, apporte une certaine capacité d'imitation ; et tous ces gens n'ont pas la science, même s'ils font évidemment beaucoup sur la base de leur expérience et de leur formation, lorsqu'ils expriment l'objet lui-même en paroles ou en actions, sans toutefois le connaître par l'intellect. Et si la raison montre que ce sont précisément ces maîtres du théâtre, je pense que vous n'aurez aucun doute sur la raison pour laquelle vous devriez leur refuser la science, et donc ne pas leur attribuer la possession de la musique, qui est la science de la modulation. Commentaire : tous les arts n'appartiennent au sens propre qu'à ceux qui ont le véritable esprit - celui de Dieu, c'est-à-dire les chrétiens purifiés dans l'âme et le cœur. L'art de gouverner leur appartient exclusivement, car un non-chrétien qui gouverne les gens ne les conduit pas à Dieu par la ressemblance du Christ, mais les tue par la bestialité. Licensius : Expliquez-moi cela, voyons quelle est son essence. Augustin : Je pense que vous associez la plus ou moins grande mobilité des doigts non pas à la science, mais à l'habitude ? Augustin : Parce que plus tôt vous attribuiez la science à l'âme seule, et ce qui a été dit est lié au corps, bien que l'âme le commande. Commentaire : par corps nous entendons l'animal, la partie inférieure de la conscience humaine. Licencius : Mais puisque l'âme connaissante commande cela au corps, je pense qu'il est plutôt nécessaire de le relier à l'âme connaissante plutôt qu'aux membres du corps qui lui obéissent. Augustin : N'êtes-vous pas d'accord : il peut arriver qu'une personne soit supérieure à une autre en science et pourtant cette seconde, moins expérimentée en la matière, bouge ses doigts beaucoup plus facilement et plus rapidement ? Augustin : Si un mouvement plus rapide et plus agile doit être associé à la science, alors une personne sera d'autant plus compétente qu'elle réussira davantage dans un tel mouvement. Augustin : Maintenant, réfléchissez à ceci. Vous avez probablement parfois remarqué que les charpentiers et artisans similaires frappaient à plusieurs reprises avec une scie ou une hache à l'endroit même où l'âme a l'intention de diriger le coup, mais nous, essayant d'atteindre la même chose, ne sommes pas capables de le faire, pour lequel ils nous ridiculisent souvent. Licensius : Oui, c'est comme vous le dites. Augustin : Mais même si nous n’en sommes pas capables, ne savons-nous pas exactement où nous aurions dû frapper ou combien nous aurions dû prendre ? Licences : souvent nous ne le savons pas, mais souvent nous le savons. Augustin : Supposons donc que quelqu'un sache tout ce que doivent faire les charpentiers et le sache parfaitement, mais qu'en réalité il en soit moins capable ; malgré cela, il est capable de conseiller avec beaucoup plus de ressources ceux qui travaillent avec la plus grande facilité, même s'ils ne sont pas eux-mêmes capables de juger. Cela n'arrive-t-il pas ? Augustin : Par conséquent, non seulement la rapidité et la facilité du mouvement, mais aussi la mesure même du mouvement des membres devraient être attribuées à l'habitude plutôt qu'à la science. Car autrement, celui qui utilise mieux ses mains serait aussi plus expérimenté en science ; Si nous appliquons cela aux flûtes et aux cithares, alors ce qui se fait avec les doigts et les membres, puisque cela nous est difficile, nous le reconnaîtrions comme étant accompli plutôt grâce à la science que grâce à l'habitude et à une imitation et une réflexion assidues. Commentaire : La science du corps (habitude) est différente de la science de l’esprit (compréhension par l’expérience) Licences : je n'ai rien à redire ; après tout, j'ai l'habitude d'entendre que les médecins, les hommes les plus instruits, lorsqu'ils coupent ou pansent des membres de toute espèce, exécutés avec la main et le fer, sont souvent inférieurs aux gens moins expérimentés en science ; ce type de traitement est appelé chirurgie, et le mot lui-même indique très clairement l'existence entre les mains d'une certaine compétence de guérison. Passez à autre chose, après avoir réglé cette question. Commentaire : Saint Augustin parle de la différence entre la raison dans la compréhension de l'art et la pratique. C'est la même chose que dit St.. Andrei Kritsky "Considérez l'acte de Léa comme un acte prolifique et la compréhension de Rachel comme un acte laborieux." L’intelligence vient d’une pratique intense, mais la pratique sans la direction de l’intelligence n’a aucun sens. La direction de l’esprit est impossible dans le vide – mais seulement par la Lumière de Dieu. La direction de l'esprit vers la Lumière de Dieu est appelée le Chemin dans l'Évangile, le Christ dit que le Chemin, c'est Lui, et le mouvement le long de ce chemin est appelé l'imitation du Christ. Chapitre 5. Le sentiment de la musique ; Est-il présent par nature ? Augustin : Il reste, je pense, à trouver, si cela nous est possible, des arts qui donnent du plaisir par les mains et qui ne relèvent pas entièrement de la science, mais de la sensation et de la mémoire, de la maîtrise de la bonne pratique. Cependant, peut-être me direz-vous qu'il est possible que la science existe sans pratique et qu'elle est alors souvent plus grande que celle de ceux qui se distinguent par des compétences pratiques, mais que ces gens ne pourraient pas acquérir une telle compétence sans aucune science. Licence : Passons aux choses sérieuses. Ce qui est nécessaire est évident. Augustin : Avez-vous déjà écouté ce genre d'acteur avec une attention particulière ? Licensius : Peut-être même plus que ce que je voulais. Augustin : Pourquoi pensez-vous qu'une foule inculte hue souvent un flûtiste qui interprète des choses insignifiantes, et au contraire applaudit un flûtiste bien chanté, et plus il chante agréablement, plus elle est émue de plus en plus profondément ? Devons-nous supposer que cela se produit parmi les gens ordinaires grâce à l’art de la musique ? Augustin : Grâce à quoi ? Licencius : Je pense que cela se produit grâce à la nature, qui a donné à chacun un sens de l'ouïe, grâce auquel il peut juger cela. Commentaire : Saint Augustin dit que la nature humaine (la nature) fait partie intégrante de la vision et de la connaissance de l'esprit du Créateur ancrées dans la création. Grâce à cela, toute personne, la plus inculte et la plus ignorante, est capable de distinguer la mauvaise musique de la belle musique. Augustin : Vous avez raison. Mais voyons maintenant si le flûtiste lui-même est doté de ce sentiment. Si tel est le cas, alors son jugement est capable de bouger ses doigts lorsqu'il prend la flûte ; et ce qui a sonné avec assez de succès, comme il le voulait, il peut le remarquer et l'imprimer dans sa mémoire, en entraînant ses doigts à force de répétitions à tomber aux endroits appropriés sans hésitation et sans erreur - peu importe qu'il reçoive d'un autre ce qu'il exécute, ou qu'il l'invente lui-même, guidé et approuvé par la nature en question. Ainsi, puisque la mémoire suit la sensation, et que les membres suivent la mémoire, étant entraînés et préparés par la pratique, il agit quand il veut, d'autant mieux et plus agréablement, plus il révèle dans tout ce que, comme on le sait de la discussion précédente, nous avons en commun avec les animaux, à savoir : le désir d'imiter, la sensation et la mémoire. Avez-vous quelque chose à argumenter contre cela ? Permis : Non, rien. Et j'ai hâte de découvrir ce qu'est cette discipline dont la connaissance est évidemment très mal protégée des âmes les plus grossières. Commentaire : L'inspiration et les impulsions spirituelles, que les natures artistiques déifient, si elles n'ont pas la source de compréhension et de vision de l'esprit de Dieu, sont des instincts animaux et plus ils sont forts, plus ils rongent l'homme. C'est pourquoi les natures les plus inspirées et les plus artistiques souffrent des vices animaux de la fornication et de l'ivresse. Chapitre 6. Les chanteurs de théâtre ne connaissent pas la musique Augustin : On a peu parlé, et je ne crois pas qu'il soit possible de passer à l'explication de cette discipline tant que l'on n'aura pas découvert que les acteurs sont capables de faire plaisir aux oreilles du peuple sans cette science, et que les acteurs ne sont en aucun cas capables d'étudier et de connaître la musique. Commentaire : Cela s'applique également à la gestion des personnes. Les politiciens peuvent, n'ayant aucune idée de la pensée de Dieu et de la science du gouvernement, appliquer une règle qui plaît aux gens, mais à cause de cela, ils ne peuvent même pas commencer à étudier et connaître la science du gouvernement. Licensius : Ce serait incroyable si vous le faisiez. Augustin : Non, c'est facile, mais il faut être encore plus prudent. Licencius : Pour autant que je sache, mon attention depuis le début de cette conversation n'a jamais été aussi intense qu'aujourd'hui, mais je dois admettre que vous m'avez beaucoup plus alerté. Augustin : Merci, même si vous vous aidez davantage. Alors, répondez : vous semble-t-il qu'il sache ce qu'est un solidus d'or, celui qui, voulant le vendre à juste prix, l'évaluera à dix petites pièces ? Licensius : Qui dira ça ? Augustin : Maintenant, répondez-moi, qu'est-ce qui devrait être plus valorisé : ce que notre entendement comprend, ou ce qui nous est donné par le jugement aléatoire de personnes inexpérimentées ? Licencius : Il ne fait aucun doute que le premier est incomparablement supérieur à tout le reste, qui ne peut même pas être reconnu comme quelque chose qui nous appartient. Augustin : Vous ne nierez donc pas que toute science est contenue dans l’entendement. Licencius : Qui peut le nier ? Augustin : Par conséquent, la musique est là aussi. Licensius : Je vois que cela découle de sa définition. Augustin : Maintenant, dis-moi : les applaudissements de la foule et toutes ces récompenses théâtrales ne vous paraissent-ils pas comme quelque chose qui relève du hasard et qui dépend du jugement de personnes inexpérimentées ? Licencius : Je crois que rien n'est plus changeant et plus dépendant du hasard, du pouvoir de la foule et de son approbation. Augustin : Alors, les acteurs, s'ils connaissaient la musique, vendraient-ils leurs performances à un tel prix ? Commentaire : Ce raisonnement s’applique encore plus fortement à la peinture et à la politique. Il convient cependant ici de faire la distinction entre la vente d’art à des fins d’enrichissement et l’art comme moyen de subsistance. Les apôtres eux-mêmes, recevant un salaire pour prêcher l'Évangile - l'art des arts - ne l'ont pas vendu, car ils l'ont fait selon le commandement du Christ - « celui qui travaille est digne de nourriture ». Licensius : Cette conclusion m'inquiète beaucoup, même si je peux objecter à quelque chose. Après tout, le solide vendeur dont nous parlions ne peut être comparé à un acteur. En fait : un acteur, ayant reçu des applaudissements ou une sorte de récompense monétaire, ne perd pas la science par laquelle il a plu au peuple, si seulement il l'a ; au contraire, enrichi d'argent et joyeux des éloges des gens, il rentre chez lui avec la science, comme avant, en restant sain et sauf. Il serait donc stupide de négliger ces avantages ; les ayant rejetés, il serait devenu beaucoup plus méprisable et plus pauvre, mais les ayant acceptés, il n'en devient pas moins instruit. Augustin : Écoutez, nous avons au moins réalisé à cet égard ce que nous souhaitions. Après tout, je suis sûr que vous considérez que la raison pour laquelle nous faisons quelque chose est beaucoup plus importante que ce que nous faisons. Augustin : Par conséquent, celui qui joue ou apprend à jouer uniquement pour recevoir les éloges du peuple ou de toute personne en général, n'accorde-t-il pas une telle louange plus haut que la performance ? Licensius : Je ne peux pas le nier. Commentaire : Par conséquent, un homme politique guidé par l’approbation et la désapprobation du peuple ne connaît rien à l’art de gouverner. Augustin : Eh bien, et celui qui juge mal quelque chose, vous semble-t-il qu'il le sait ? Licence : Pas du tout, à moins que ce soit une sorte de libertin. Augustin : Par conséquent, celui qui considère le pire comme le meilleur n’en a sans doute aucune connaissance. Augustin : Donc, si vous me convainquez ou me montrez qu'un acteur ne montre pas ses capacités s'il les possède uniquement pour plaire aux gens, dans un souci de profit et de gloire, alors j'accepterai que chaque acteur peut maîtriser la science de la musique tout en restant acteur. Mais si, comme c'est très probable, il n'y a pas d'acteur qui ne croit pas et ne fixe pas l'argent ou la gloire comme but de sa profession, il faudra admettre soit que les acteurs ne connaissent pas la musique, soit qu'il faut rechercher la gloire ou tout autre bénéfice aléatoire auprès des autres plus que de chercher la compréhension en soi-même. Licencius : Je vois que puisque j'étais d'accord avec ce qui a été dit plus tôt, je dois maintenant être d'accord avec cela. Car il me semble qu'il est impossible de trouver sur scène une personne qui aimerait son art pour lui-même, et non pour des bienfaits extérieurs ; après tout, on ne trouve pratiquement rien de tel au stade. Cependant, même si une telle personne existe ou peut être trouvée, les musiciens ne devraient pas être méprisés sur cette base, mais les acteurs devraient être respectés à titre exceptionnel. C'est pourquoi maintenant, s'il vous plaît, expliquez-moi l'essence d'une discipline aussi importante, qui ne peut plus être méprisée à mes yeux. Chapitre 7. Long et court en mouvement. Augustin : Laissez-moi vous expliquer. Non, tu m'expliqueras. En effet, je ne fais que vous demander et découvrir. Vous demandez tout cela – quoi que ce soit – et ce que vous demandez maintenant, sans le savoir, vous le demandez pour comprendre. Quand vous répondez, vous vous expliquez. Alors, je vous le demande, est-ce que quelqu'un peut courir à la fois longtemps et vite ? Augustin : Qu’en est-il du lent et du rapide ? Augustin : Ainsi, certaines choses sont longues et d’autres lentes. Augustin : Maintenant, je demande : à votre avis, qu'est-ce qui est l'opposé de la longitude, tout comme la lenteur est l'opposé de la vitesse ? Licensius : Je ne trouve pas le mot juste. Je ne vois aucun opposé à la longitude, sauf la brièveté. Tout comme ce qu’on appelle « long » est le contraire de « pas long », de même si nous ne voulons pas dire « rapide », nous disons plutôt « lent », ce qui ne veut rien dire d’autre. Augustin : C'est vraiment ce que vous avez dit. Quand nous parlons ainsi, rien de vrai ne sera perdu. En effet, s’il y a un mot que vous ne trouvez pas, c’est que soit je ne le connais pas du tout, soit il ne me vient pas à l’esprit pour le moment. Commentaire : en latin, « brièvement » - breve est à l'opposé d'une autre « longitude » - longe, comme nous le verrons plus tard. Pour quelle raison allons-nous avancer dans l'ordre dans lequel cette paire d'opposés a été nommée - long et court, lent et rapide. Et au début, nous étudierons la longitude et la brièveté, si vous voulez. Commentaire : La distinction importante entre ces deux concepts temporels, qui sont la caractéristique du mouvement et la mesure du mouvement, est essentielle dans tout art. Augustin : N'est-il pas évident pour vous que ce qu'on appelle « long » (diu) signifie que cela se produit sur une période de temps (longum), et ce qu'on appelle « pas long » signifie que cela se produit sur une période de temps courte (breve) ? Augustin : Donc, un mouvement qui prend deux heures, par exemple, n'a pas un temps double par rapport à celui qui prend une heure ? Licensius : Qui en douterait ? Augustin : Par conséquent, quand on dit « long » et « court », cela prend en quelque sorte une dimension numérique, de sorte qu'un mouvement est lié à un autre comme deux à un. C'est-à-dire qu'un mouvement semble avoir un nombre double, tandis qu'un autre est lié à un autre mouvement comme trois à deux, c'est-à-dire qu'il a trois parties de temps, tandis que d'autres en ont deux. Cela peut également être accompli par d'autres nombres, de sorte qu'il n'y a pas d'espace infini et indéfini, mais que tout a en lui un certain nombre pour le mouvement. Ou bien ils ont le même numéro - par exemple, un et un, deux et deux, trois et trois, quatre et quatre. Ou pas la même chose - par exemple, un et deux, deux et trois, trois et quatre. Ou un et trois, deux et six. Et chaque mouvement pourrait en embrasser un autre à travers une dimension – une dimension par rapport à lui-même. Licence : Expliquez plus clairement. Augustin : Dans ce cas, revenons à ces heures - où ils parlaient d'une et deux heures - et étendons-nous à tout ce qui a été dit à leur sujet, car nous pensons qu'on en a assez dit. Car vous ne pouvez certainement pas nier qu’un mouvement puisse être accompli en une heure et un autre en deux. Augustin : Quoi ? Ne reconnaissez-vous pas autre chose en deux, et une autre en trois ? Augustin : Et certains en trois heures, et d'autres en quatre heures ? Et vice versa - certains pour un et certains pour trois ? Ou certains pour deux, et d'autres pour six. N'est-ce pas évident ? Augustin : Pourquoi, alors, cela ne serait-il pas également évident ? Je parlais de cela quand je disais que deux mouvements peuvent contenir un certain nombre, soit un à deux, soit deux à trois, trois à quatre, un à trois, deux à six, et si vous voulez en énumérer d'autres. Sachant cela, vous avez la possibilité de suivre les autres. Ou sept à dix, ou cinq à huit, et quels qu'ils soient, en deux mouvements ayant des parties mesurées l'une par rapport à l'autre, de sorte qu'on puisse dire d'eux « autant et autant », ou bien ils seraient égaux en nombre, ou l'un est plus grand et l'autre est moindre. Licensius : Maintenant, je comprends et je peux être d'accord avec cela. Commentaire : L’essence de l’art est l’harmonie. L'harmonie, c'est ordonner, composer selon certaines caractéristiques ou propriétés. La base de l'ordre est le nombre. L'application de l'ordre sur mesure donne les nombres comme éléments d'harmonie. Selon la mesure et les propriétés auxquelles l'ordre est appliqué, tel ou tel art se produit. Vertu : la mesure est la paix de Dieu, les limites de la nature, l'ordre s'applique à la mesure selon la propriété de respect des Commandements. Peinture : la mesure est l'espace, l'ordre est appliqué à l'espace par la propriété de la couleur, les nombres sont formés de taches et de lignes colorées. Musique : le temps est la mesure, l'ordre est appliqué au temps selon les propriétés du son, les nombres sont formés à partir des notes. Poésie : La mesure est le temps, l'ordre s'applique au temps selon les propriétés des sons articulés - les lettres, les chiffres sont formés à partir de syllabes. Calligraphie : La mesure est l'espace, l'ordre s'applique à l'espace selon la propriété de la couleur. Les nombres sont formés à partir de traits. Ikebana : La mesure est l'espace tridimensionnel, l'ordre est appliqué à l'espace en fonction des propriétés des solides. Les nombres sont formés à partir de couleurs. Bonseki et paysage : La mesure est l'espace tridimensionnel, l'ordre est appliqué à l'espace selon les propriétés des solides. Les nombres sont formés de pierres et d’objets paysagers. Gestion des personnes : la mesure est l'homme, comme l'icône du Christ. L'ordre à l'homme - l'icône du Christ - est appliqué selon l'échelle de Saint Jean Climaque, les nombres sont formés de vertus et de passions. Chapitre 9. Mouvement rationnel (compréhensible, raisonnable, rationabiles) et irrationnel (incompréhensible, irrationabiles) Augustin : Je crois que vous comprenez que chaque taille et mesure est à juste titre préférée à l'incommensurabilité et à l'incertitude. Licensius : C’est très évident. Augustin : Par conséquent, les deux mouvements, qui, comme on l'a dit, ont en eux-mêmes une certaine dimension numérique, sont préférés à ceux qui n'en ont pas. Licencius : Et ceci est évident, tout comme celui-ci : ceux qui ont en eux-mêmes une certaine mesure, et dont la grandeur consiste en nombre, sont liés les uns aux autres. Ceux qui en manquent ne peuvent en aucun cas être unis par la raison. L'art de gérer : De cette manière, des groupes d'un nombre convenu communiquent entre eux de manière plus fiable. Augustin : Dans ce cas, appelons, si vous voulez, ceux qui sont proportionnés les uns aux autres rationnels, et ceux qui manquent de cette dimension, irrationnels. Augustin : Alors faites attention, ne vous semble-t-il pas qu'il y a plus d'accord dans les mouvements rationnels qui sont égaux entre eux que dans ceux qui sont inégaux ? Licensius : Pourquoi ne se présente-t-il pas ? Augustin : Ensuite - inégal. N'en sont-ils pas d'autres dont on puisse dire combien de fois la part du plus grand d'entre eux est égale ou supérieure à celle du plus petit ? Comme deux et quatre. Ou six ou huit ? Et ceux dont on ne peut pas en dire autant, comme dans de tels nombres : trois et dix. Ou quatre et onze ? En effet, dans les deux nombres mentionnés ci-dessus, vous distinguerez dans la bifurcation des parties l'égalité du plus grand et du petit, et de plus, dans les suivants que j'ai nommés, le plus petit diffère du plus grand de quatre fois. Mais dans ces autres, qui sont trois à dix ou quatre à onze, nous ne voyons aucune correspondance que leurs parties ont entre elles, dont on pourrait dire « elles coïncident », mais rien de comparable à ce qu'il y a dans les précédentes ? En effet, aucune partie du plus petit n’est égale à aucune partie du plus grand, et le plus grand n’excède pas le plus petit d’un nombre quelconque de fois, de manière à exprimer cela par une certaine mesure. Et en effet, le nombre dix ne peut pas être divisé en trois parties, ni onze en quatre parties, dirait quelqu'un. Quand je vous dis de réfléchir à leur part, je parle de parties claires (c'est-à-dire de touts), sans aucun ajout, que sont la moitié, le tiers, le quart, le cinq, le sixième, etc. Et pas environ trois centimes et tout ce genre de précision. Augustin : Alors, de ces mouvements rationnels inégaux, puisque j'en ai montré deux variétés avec des exemples de nombres, lequel préférerez-vous selon votre raisonnement ? Ne s'agit-il pas de ceux dans lesquels une telle division multiple peut se produire, et non de ceux dans lesquels elle ne peut pas se produire ? Licencius : D'après le raisonnement, il me semble juste de préférer ceux dans lesquels on peut dire, comme montré, combien de fois le plus grand est, ou égal ou supérieur, ceux dans lesquels ce n'est pas le cas. Augustin : C’est exact. Mais ne voulez-vous pas aussi que nous leur donnions des noms, afin que, lorsque nous les mentionnerons, il y ait l'ordre nécessaire et que nous puissions parler plus librement ? Licensius : Bien sûr que je le veux. Augustin : Appelons donc ceux que nous avons préférés dénombrables (connumeratos), ceux auxquels nous les avons préférés non numériques (dinumeratos), pour lesquels les premiers ne sont pas comptés de la seule manière, mais sont aussi mesurés et comptés - lequel d'entre eux est plus grand, plus petit ou égal - non seulement en partie mais aussi par eux-mêmes. Et ces derniers se calculent uniquement en eux-mêmes, parce que leur égalité ou supériorité ne se mesure et ne se calcule qu'à partir d'une partie d'eux, mais non par elle-même. Parce qu’il est impossible de dire combien de fois le plus petit a le plus grand, ou combien le plus grand excède le moins, combien de fois il inclut à la fois le plus grand et le petit. Licensius : J'accepte ce nom et, autant que je peux, je m'en souviendrai. Peinture, ikebana, aménagement paysager bonseki : cette division est extrêmement importante pour comprendre la composition. Musique, poésie : Les mesures numériques sont à la base de la structure rythmique de la mesure et de la taille poétique. L'art de diriger, l'art de la guerre : c'est précisément pour cette raison que chaque unité porte en elle un certain nombre d'unités plus petites. Les mouvements non numériques correspondent à une division croisée de groupes, lorsqu'un groupe peut appartenir à plusieurs supergroupes. Chapitre 10. Mouvement compliqué et sesquetatoire Augustin : Voyons maintenant quelles peuvent être les divisions de ceux qui sont dénombrés. Et en fait, je pense que c'est évident. Car il existe une sorte de nombres dans lesquels le plus petit mesure le plus grand d'un certain nombre, c'est-à-dire qu'un certain nombre contient le plus grand, comme nous l'avons déjà dit à propos de deux et quatre, car nous voyons qu'il y a deux fois deux sur quatre, mais qui ont un triple, sinon quatre, alors nous mettons six à deux. Si c'est quatre fois, alors huit. Cinq fois - si dix. Il existe un autre genre dans lequel la partie par laquelle le plus grand dépasse le moins mesure l'un et l'autre. C'est-à-dire qu'un certain nombre de ces parties ont à la fois un plus grand et un moins, ce qui est le cas des nombres que nous avons considérés - six et huit. Vraiment. La partie qui dépasse la plus petite est deux, qui, comme vous le voyez, est quatre fois dans le nombre octal, et trois fois dans le nombre sextuple, pourquoi ceux-ci se déplacent aussi à partir desquels le mouvement se produit, et les nombres par lesquels est éclairé ce que nous voulons distinguer dans les mouvements, nous les noterons et les désignerons par leur nom. En effet, leur différence apparaîtra immédiatement, si je ne me trompe. Compte tenu de cela, s'il vous semble déjà que ceux où l'on obtient en multipliant le moins le plus grand, qu'on les appelle composés, les mêmes - sesquetatoires, dont la compréhension est déjà avancée par le nom. En effet, on appelle un et demi (sesque) lorsqu'une telle partie est plus petite que la plus grande, au point qu'elle la dépasse. En effet, si trois est égal à deux, alors un tiers de sa partie dépasse le plus grand que le moindre ; si quatre est égal à trois, alors un quart ; si cinq égale quatre, alors un cinquième, et ainsi de suite. Dans le même sens, six est égal à quatre, et huit est égal à six, et dix est égal à huit, et d'où l'on peut appliquer et explorer cette signification à des séquences de grands nombres. Il ne m'est pas facile de donner un nom à cette origine, à moins que ce soit très probablement se-sque (le bienheureux Augustin explique plus loin le concept latin intraduisible, qui est donc abandonné), comme si « se-absque », c'est-à-dire « sans soi », comme par exemple cinq à quatre, sans un cinquième de sa part, plus grand deviendrait moins. Je vais poser des questions sur ces articles – qu’en pensez-vous ? Licencius : Pour moi, ce sens des mesures et des chiffres semble être le plus vrai. Et les titres que vous y mettez me semblent appropriés pour rappeler ce que nous avons compris. Et l’origine de ce nom, que vous venez d’esquisser, n’est pas absurde, même si ce ne serait certainement pas celui qui suivra qui établira ce nom. Chapitre 11. Le mouvement et le nombre n'avancent pas à l'infini, mais sont conservés sous une certaine forme Augustin : J'approuve et j'accepte votre idée. Mais ne vous semble-t-il pas que tous ces mouvements rationnels, c'est-à-dire qui ont en eux-mêmes une certaine dimension des nombres, peuvent se propager à travers les nombres jusqu'à l'infini, s'ils ne sont pas en quelque sorte retenus et si on ne leur donne pas une image et une forme ? En effet, comme au début je parlais du plus égal - un contre un, deux contre deux, trois contre trois, quatre contre quatre, et ainsi de suite, si nous suivons, quelle sera la fin si les nombres eux-mêmes n'ont pas de fin ? Et en effet, les nombres sont caractérisés par un tel pouvoir que tout ce qui peut être exprimé est fini, tandis que tout ce qui ne peut pas être exprimé est infini. Et la même chose qui arrive aux égaux, faites attention, arrive aussi aux inégaux, ou composés, ou séquestrés, ou numérotés, ou indénombrables. Car si vous additionnez un à deux et que vous voulez rester dans cette multiplication, en parlant de un à trois, un à quatre, un à cinq, et ainsi de suite, cela n'aura pas de fin. Ou simplement doubler, comme un à deux, deux à quatre, quatre à huit, huit à seize, et ainsi de suite, et il n'y a pas de fin non plus. Donc seulement tripler et seulement quadrupler, et peu importe ce que vous voulez expérimenter, foncez vers l'infini. Il en va de même pour un et demi : en effet, deux à trois, trois à quatre, quatre à cinq, comme nous l'avons dit : vous verrez que rien ne gêne la suite de la séquence, elle ne se heurte à aucune fin. Ou voulez-vous persister de la même manière, comme deux à trois, quatre à six, huit à dix, dix à quinze, et ainsi de suite - aucune fin ne se trouve ni dans cette sorte ni dans d'autres. Si nous parlons de l’indénombrable, quand, d’après ce qui a déjà été dit, peut-on comprendre qu’il n’y a pas de fin à l’ascension de ces marches ? N'est-ce pas ce que tu penses ? Licensius : Que peut-on dire de plus vrai que cela ? Mais j’ai déjà hâte de découvrir la raison qui, revenant de l’infini, prescrit une certaine image et une certaine forme qu’il ne faut pas violer. Commentaire : Les nombres ne sont pas infinis, même s’ils semblent l’être. Ils sont produits par l’infini, mais quel que soit le nombre de nombres, ils sont finis, car la finitude est la propriété la plus importante de tout nombre. Augustin : Et cela, comme tout le reste, vous l'apprendrez de vous-même lorsque, si je vous le demande, vous répondrez en toute vérité. Alors, la première chose que je vous demanderai est, puisque nous agissons à partir de mouvements numériques, devons-nous considérer des nombres à travers lesquels nous apparaissent des lois certaines et fixes ? Ceux dans lesquels nous pensons qu’il existe des mouvements dignes d’attention et d’observation ? Licensius : C'est vrai. Je crois que rien ne pourrait être plus convenable. Augustin : Par conséquent, à partir du principe même des nombres, tel qu'il apparaît, saisissons la pensée de cet ordre et voyons jusqu'où nous pouvons l'approfondir par la force de notre esprit, quelle serait la raison pour laquelle, peu importe combien à travers l'infini, comme on l'a dit, le nombre avance, certaines articulations sont faites pour les gens dans le comptage, d'où ils reviennent à celle qui est le commencement des nombres. Car en comptant on passe de un à dix. Et de là, nous revenons à un, et aussi si vous voulez suivre l'addition décimale, de la même manière que tout à l'heure - vous allez - dix, vingt, trente, quarante - progression jusqu'à cent. Si le centième est cent, deux cents, trois cents - quatre cents, sur mille il y a un joint d'où il revient. Que devrions-nous explorer d’autre ? Vous voyez probablement de quelles articulations je parle, dont la première est décrite par la règle des dix nombres. En fait, dix sur dixièmes a des unités. Ainsi, les centaines ont des dizaines en dixièmes, et les milliers ont des centaines en dixièmes. Et ainsi de suite, celui qui veut compter le fera comme par certaines articulations, comme cela est prédéterminé en dix nombres. Ou y a-t-il une autre partie que vous ne comprenez pas ? Licencius : Tout est évident et vrai. Saint Augustin attire l’attention sur le fait que l’infini est au-delà de tous les nombres. De plus, de par la nature même des nombres, augmentant en taille, ils passent par certains cycles limités à la puissance dix, qui constituent les limites des nombres, comme certains cercles concentriques. Ce retour cyclique des nombres est la raison d'une certaine cyclicité, le retour à soi de toute création dans son état présent, dont parle l'Ecclésiaste. Ces articulations conduisent à la mise à l'échelle de l'art, c'est-à-dire Vertu : Accomplir les commandements dans les petites choses est très important, car dans les articulations numériques, cela devient de plus en plus grand. Peinture : Il est impossible de peindre un tableau parfait en gros morceaux, à l’échelle de gros objets. Chaque tableau du maître n'est pas peint avec des peintures, mais avec des tableaux constitués de tableaux et qui sont en parfaite harmonie entre eux et dans leurs relations avec d'autres tableaux et en général. Musique : Les notes sont rassemblées dans une bannière, la bannière est rassemblée en chants et kulismes, les chants et les kulismes sont rassemblés en similaires, les stichera similaires sont constituées de stichera, les stichera sont rassemblées en services divins. À chaque niveau, à chaque jointure, il doit y avoir harmonie et combinaison à la fois au sein de ses parties, avec le général et avec les grands. Et cette harmonie est semblable à tous les niveaux d’augmentation. Ikebana : Des courbes gracieuses forment le pétale, les pétales forment la corolle de la fleur, la corolle, la tige et les feuilles forment la fleur, les fleurs sont assemblées en une composition. À chaque niveau, à chaque jointure, il doit y avoir harmonie et combinaison à la fois au sein de ses parties, avec le général et avec les grands. Et cette harmonie est semblable à tous les niveaux d’augmentation. Bonseki et paysage : Les grains de sable se rassemblent en dunes, les pierres se rassemblent en rochers, les arbres se rassemblent en jardin. Art de la guerre : les guerriers qualifiés sont formés en unités, les unités constituent des formations plus grandes, jusqu'à une armée. L'union harmonieuse des compétences des guerriers produit la force de l'unité, l'action harmonieuse des unités produit une union victorieuse, la disharmonie dans une petite connexion produit la panique, l'inadéquation et conduit à la défaite. De nombreuses tactiques militaires reposent précisément sur l’introduction de discordes dans les unités et les formations. Gestion : Gérer un nombre illimité de personnes n'est pas très différent de gérer soi-même. L'harmonisation de chaque sous-structure repose sur les mêmes principes que l'harmonisation d'un individu et de la structure entière. Le leader ne gère pas l'ensemble de la structure, mais seulement la couche de ses subordonnés située sous lui. L'harmonisation de cette couche selon la Loi de Dieu conduit au fait que l'harmonisation semble se développer à travers toute la structure hiérarchique. Cette harmonisation ne s'accomplit pas grâce aux pouvoirs de l'esprit ou aux talents de l'homme, mais uniquement par la bénédiction de Dieu, c'est pourquoi elle constitue la valeur principale de l'humanité. Par conséquent, avant toute tâche, la bénédiction et la prière sont requises ; l'absence de prière et de bénédiction produit non seulement la destruction de l'harmonie, mais souvent la mort elle-même. C'est ainsi que St. en parle. Grégory Palamas : "Mais, diront-ils, beaucoup, même sans fréquenter fréquemment l'église et s'y livrer aux prières qui y sont accomplies, non seulement réussissent dans les affaires quotidiennes, mais jouissent également de la richesse, de la renommée et de la santé physique. Mais considérons que de cela notre vie ne devient pas très, très utile, et dans notre vie il y a beaucoup d'inconstance et d'adversité : parce que, sans faire appel à Dieu dans toutes les affaires et sans avoir de son aide (ou "aide") de sa part, nous donnons accès au malin : et un tel accès à ses ruines non seulement nos affaires, mais mène aussi à une fin malheureuse, et pour des choses et des prétextes insignifiants, il met les gens dans une telle rage les uns contre les autres que certains sont devenus victimes de l'épée fratricide, tandis que d'autres ont vécu avec le sang de leurs compatriotes, souillé leur volonté et leur âme, ou même la main même qui a versé le sang. Parce que l'esprit qui s'est éloigné de Dieu devient soit bestial, soit démoniaque et, ayant dépassé les limites de la nature, convoite des choses étrangères à la nature et ne connaît pas la satiété dans son avidité : il se livre entièrement aux convoitises charnelles et ne connaît pas la mesure du plaisir. Il veut jouir de l'honneur de tous, mais se déshonore lui-même par ses propres actes ; veut que tout le monde flatte, approuve et favorise ses projets, et si selon lui ils ne se réalisent pas (car comment cela pourrait-il être ?), il est rempli d'une rage indomptable ; et la colère en lui et l'agressivité envers ses semblables le rendent semblable à un serpent, et ainsi une personne devient un meurtrier, et est assimilée à un meurtrier - Satan, celui qui a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu. Et il y a une raison à tout cela : le retrait de l’esprit (l’âme) de la peur et de la mémoire de Dieu et la possibilité d’accéder à la coopération de l’ennemi maléfique (le diable). Si nous fortifions notre âme à l'avance (« prokatasfalisometa ») dans tous les cas avec des louanges de Dieu et des prières, l'adversaire n'aura pas de place en nous ; avec lui, toute la meute du mal qui l'entoure sera chassée. En conséquence, la chasteté, la droiture, la douceur et l’humilité orneront (ou : « gouverneront ») nos âmes, et unis dans l’amour les uns avec les autres, nous vivrons une vie paisible, sans interruption des conflits civils, ayant parmi nous, grâce à une communication constante avec Lui, le Roi du monde, le Christ. C'est pourquoi, chaque matin, avant tout travail, l'Église de Dieu nous fait signe avec des battements sacrés : parce que la communication quotidienne avec Dieu, par la prière et la psalmodie, calme toutes les impulsions orageuses et les dirige sur le bon chemin, retient les passions charnelles, émousse la volonté égoïste et lave l'orgueil, et enlève l'envie, et maîtrise la colère, et aplanit la rancœur et toute amertume et après avoir éloigné la querelle de l'environnement, au lieu de cela, il apporte toute la vertu et bonté et prospérité aux villes et aux maisons et aux âmes et aux corps, et à ceux qui vivent dans le mariage et à ceux qui ont adopté le mode de vie monastique ; et, en un mot, c'est le fondement et l'affirmation de toutes les bonnes choses, ainsi que la prévention et la libération de tout mal et de toute situation mauvaise. (53 omilia) Chapitre 12. Pourquoi, passer de un à dix et revenir de là à un est devenu du calcul Augustin : Maintenant, aussi soigneusement que possible, nous allons examiner pourquoi, après être passé de un à dix, on revient de là à un. À cet égard, je vous le demande, quelque chose peut-il être le début de tout si ce n’est pas le début de quelque chose ? Licences : Pas question. Augustin : Alors, ce que nous appelons la fin, peut-il être autre chose que la fin de quelque chose ? Licence : C'est également impossible. Augustin : Quoi ? Croyez-vous vraiment que vous pouvez aller du début à la fin de quelque chose différemment du milieu ? Augustin : Donc, si quelque chose était tout, cela consisterait-il en un début, un milieu et une fin ? Licences : Il semble que oui. Augustin : Alors, dites-moi maintenant : le début, le milieu et la fin – dans quel numéro est-il contenu, à votre avis ? Licencius : Je suppose que vous voulez que je vous réponde que c'est un nombre triple, puisque trois c'est ce que vous demandez. Augustin : Vous raisonnez correctement. Pourquoi voyez-vous une certaine perfection dans le nombre tertiaire ? Parce que c'est tout. Parce qu'il y a un début, un milieu et une fin. Augustin : Quoi ? Ne nous a-t-on pas appris depuis la petite enfance que chaque nombre est pair ou impair ? Licensius : Vous dites la vérité. Augustin : Alors rappelez-vous et dites-moi ce que nous avons l'habitude d'appeler pair et ce qui est impair. Licensius : Ce qui peut être divisé en deux parties égales est appelé pair, et ce qui ne peut être appelé impair. Augustin : Vous avez saisi l’essentiel du problème. Donc, puisque la triple unicité est tout à fait étrange, car elle consiste en un commencement, un milieu et une fin, comme nous l'avons dit, ne convient-il pas que le tout soit à la fois égal et parfait, de sorte que le commencement, le milieu et la fin s'y révèlent ? Licensius : Approprié selon un raisonnement solide. Augustin : Aussi, ce nombre, quel qu'il soit, ne peut pas avoir de milieu indivisible, comme les nombres impairs. Car si tel est le cas, il ne peut pas être divisé en deux parties identiques, que nous appelons caractéristiques des nombres pairs. Le milieu indivisible est un, le divisible est deux. Le milieu en nombre est celui à partir duquel les deux côtés sont égaux en eux-mêmes. Y a-t-il quelque chose d’incompréhensible que vous êtes moins enclin à suivre ? Licentius : Non, tout est évident pour moi, et pendant que je cherche le numéro complet, j'en trouve d'abord quatre. En effet, dans deux, comment retrouver ces trois par lesquels le nombre est complet, c'est-à-dire le début, le milieu et la fin ? Augustin : C'est la réponse que j'attendais de vous de toutes les manières possibles, c'est ce que révèle l'esprit lui-même. Répétez ensuite la réflexion à partir de l'unité même et la réflexion. Vous verrez bien sûr que dans l’un il n’y a ni milieu ni fin, parce qu’il n’y a qu’un début, ou parce que le commencement n’a ni milieu ni fin. Augustin : Que dirons-nous donc des deux ? Nous ne pouvons pas comprendre le début et le milieu en eux, parce qu'il ne peut y avoir de milieu que là où il y a une fin - ou nous ne pouvons pas comprendre le début et la fin, parce qu'il est impossible d'arriver à la fin par le milieu ? Licencius : Convainc l'esprit de l'admettre. Et que dois-je répondre à propos de ce numéro, je suis complètement perdu. Augustin : Écoutez, ce nombre pourrait-il aussi être le début de nombres ? En effet, s’il lui manque un milieu et une fin, qu’est-ce qui, comme vous l’avez dit, convainc l’esprit de reconnaître ce qui reste, sinon que ce serait aussi un début ? Ou doutez-vous de reconnaître deux principes ? Licensius : J’en doute absolument. Augustin : Ce serait bien si les deux principes s’opposaient. Maintenant, c'est un début différent du premier début. D’une manière ou d’une autre, cela ne vient de rien, mais cela vient de lui. Car un et un sont deux, et ces deux principes sont tels que tout nombre est issu d'un, mais puisque chacun se produit par multiplication et addition, la source de multiplication et d'addition est directement divisée en deux nombres (c'est-à-dire deux termes ou deux facteurs), il s'avère qu'un est trouvé - c'est le premier commencement à partir duquel tous les nombres, mais ceci (c'est-à-dire deux) est un autre commencement à travers lequel tous les nombres. Sauf si vous avez des objections à ce sujet. Le fait que certains deux principes, dans n'importe quel ordre de rang - l'initiale propre 1 et l'initiale dérivée 2 - jouent un rôle important dans l'existence humaine est exprimé de manière unique dans le récit du livre de la Genèse sur la création d'Adam et Ève. Une certaine unicité d'Adam s'exprime dans l'ensemble chromosomique du mari - il a un chromosome Υ et un X, tandis que sa femme Eve a deux chromosomes X. Grâce à la combinaison, la bénédiction des fruits portant YX+XX est produite. La première lettre de l’hébreu וּר֣פְּ signifie « unification, embrassement ». Par la division du fruit - la bénédiction de la multiplication וּב֗רְוּ P par la première lettre signifie la division en têtes De nouvelles personnes se forment à nouveau. Selon une ancienne légende, les premiers peuples sont toujours nés en couple – frère + sœur. Cela vient évidemment de l’opération de cette bénédiction « d’être fécond et de se multiplier ». Ces deux actions « fructifier », « unir » - les combinaisons et « multiplier » - les divisions ont en elles une évidente cruciformité. Le Seigneur Jésus-Christ, étant le véritable Commencement et par nature humaine, produit des fils non par la fructification et la division (c'est-à-dire le mariage), mais par la croissance célibataire, tout comme 1 produit tous les autres nombres par l'opération de croissance (augmentation de 1). C'est pourquoi le prophète Isaïe l'appelle « Racine », et dans la prophétie de Jacob sur saint Joseph, le Fils de la Croissance, et dans le canon de la communion, on l'appelle épi végétal (épi germé). Licensius : En vérité, je ne peux pas m'opposer à quoi que ce soit, et je ne peux pas y penser sans surprise. Si vous me le demandiez, je répondrais moi-même de cette façon. Augustin : Tout cela est exploré de manière plus subtile et mystérieuse dans la doctrine des nombres. De là, nous nous dirigeons le plus rapidement possible vers l'objet établi. Alors je vais demander. Si vous ajoutez un et deux, combien obtenez-vous ? Augustin : Ces deux principes des nombres, unis à eux-mêmes, forment donc un nombre complet et parfait. Augustin : Quoi ? Dans le décompte après un et deux, quel nombre faut-il mettre ? Licences : Les trois mêmes. Augustin : Par conséquent, le même nombre, qui consiste en un et deux, après les deux, est placé dans l'ordre, de sorte qu'aucun autre ne puisse être inséré entre eux. Augustin : Il convient donc que vous voyiez que cela ne peut être étendu à aucun nombre restant, de sorte que tous ceux qui sont dans l'ordre de compter les uns avec les autres, vous obtenez en les additionnant, de sorte que celui qui est composé des deux suive, et qu'aucun autre nombre ne soit placé entre eux. Licencius : Je vois aussi que deux et trois, lorsqu'ils sont combinés l'un avec l'autre, font cinq, mais après eux ne viennent pas cinq, mais quatre. De plus, trois et quatre totalisent sept, et entre quatre et sept dans l'ordre des nombres cinq et six. Et plus je veux aller loin, plus l’écart entre eux se creuse. Augustin : Il y a donc un grand accord dans les trois premiers chiffres. Car nous parlons un, deux et trois, entre lesquels rien ne peut être placé. Car un et deux font trois. Licensius : Vraiment génial. Augustin : Quoi ? Ne trouvez-vous pas digne de réflexion que cet accord est beaucoup plus étroit et plus uni, qu'il s'étend d'autant plus fortement à une certaine unité, et qu'un seul quelque chose agit à partir de plusieurs ? Licensius : Plusieurs fois oui ! Et je ne sais pas comment, et je suis surpris, et j’aime l’unité que tu me montres. Augustin : Je montrerai beaucoup de choses, mais dans tous les cas, la combinaison et la connexion des choses atteignent certainement l'unité maximale, lorsque le milieu correspond aux bords et que les bords correspondent au milieu (lit. « sympathiser », « comprendre »). Licencius : Il est tout à fait normal qu'il en soit ainsi. Augustin : Faites attention à ce que nous voyons à ce propos. En effet, quand on dit « un, deux et trois », deux n’est-il pas supérieur à un, tout comme trois fait deux ? Augustin : Dis-moi alors, dans cette comparaison, combien de fois ai-je dit « un » ? Augustin : Combien de fois trois ? Augustin : Dans ce cas, que font un, deux et un au total ? Augustin : Par conséquent, immédiatement après ces trois suivra le quatrième nombre et, bien sûr, la comparaison des trois nombres est divisée par cette proportion. Cet enseignement de saint Augustin, plutôt étrange pour les mathématiques modernes, reflète l'intégrité de sa sagesse. Lorsqu’un mathématicien regarde les nombres, il ne regarde que les nombres eux-mêmes, éprouvant quelque chose qui ressemble à la schizophrénie ou à la cécité. Saint Augustin, voyant les nombres, voit immédiatement l'harmonie à la fois dans le nombre lui-même, dans l'ordre des nombres et dans le nombre des nombres. Dans cette triple harmonie réside le secret de la poésie, le secret de la peinture et le secret de la musique, puisque dans la composition sont importants à la fois les propriétés internes des objets (mélodies, objets, mots), leur ordre (déterminant les pieds et le rythme), et leur quantité (formant un tableau, un vers, un morceau de musique). Habituez-vous autant que possible à reconnaître cette comparaison, ne serait-ce que parce que cette unité, que vous dites aimer, peut produire dans les nombres cette unité, dont le nom grec est « analogie », et dans notre langue (c'est-à-dire en latin) elle s'appelle proportion, nom que nous utiliserons, si vous voulez, car il est gênant, à moins que cela ne soit absolument nécessaire, d'utiliser des termes grecs dans le discours latin. Ce sont les bases de la peinture d’icônes. La proportion, l'analogie est le principe du prototype et de l'image. Licensius : Je suis absolument content, mais continuez ce que vous alliez dire. Augustin : Je le ferai. En effet, examinons encore plus attentivement ce qu'est la proportion, et quelle part de vérité il y a dans le sujet, et quelle place la proportion a dans cet enseignement. Et plus vous avancerez dans la connaissance, plus vous reconnaîtrez sa puissance et sa nature. Mais vous voyez certainement que dans le présent il y a suffisamment de ces trois nombres dont l'accord est étonnant et dont la connexion entre eux est impossible à avouer autrement qu'à travers un nombre quadruple. C'est une allusion parfaite au dogme de l'Église sur la Trinité de Dieu dans l'icône des trois premiers nombres et à la quadruple nature de l'Évangile. Et aussi sur les visions connexes de l'Apocalypse de Jean le Théologien. En conséquence, ils ordonnent les nombres après eux de telle manière que, par leur accord, autant que vous puissiez le comprendre, lorsqu'ils sont le plus étroitement liés, on obtient directement que non seulement un, deux et trois - mais un, deux, trois et quatre soient très gentiment unis dans une progression numérique. C'est-à-dire que le Mystère de la Sainte Trinité est la source de l'harmonie et de l'existence de toute la création, bien qu'il se situe en dehors d'elle. Licence : Je comprends cela de toutes les manières possibles. Augustin : Si vous regardez bien le reste, vous jugerez que le quatrième nombre n'a rien de spécial qui manque aux autres nombres, ce qui se rapporterait à la combinaison dont je parle - de même que de un à quatre serait sans doute un nombre et la plus belle image de progression. Bien entendu, nous sommes parvenus à un accord sur le fait que quelque chose se forme à partir de plusieurs limites en une seule lorsque les limites correspondent au milieu et que le milieu correspond aux limites. Augustin : Alors, quand on met côte à côte un, deux et trois, dites-moi, quels sont le milieu et les limites ? Licensius : Je vois que un et trois sont les limites, et deux est le milieu. Augustin : Alors répondez : qu’est-ce qui est composé de un et trois ? Augustin : Quoi ? Comment deux, qui sont seuls au milieu, pourraient-ils le faire, sinon avec eux-mêmes ? Alors dis-moi aussi, deux fois deux, que va-t-il se passer ? Augustin : Ainsi donc, le milieu correspond aux limites et les limites correspondent au milieu. C'est pourquoi il est tellement exalté en trois qu'après un et deux il se place, quand de un et deux il est composé, de sorte qu'il dépasse en quatre, qui après un, deux et trois est considéré lorsqu'il consiste en un et trois ou deux fois deux, dont les limites sont au milieu et le milieu aux limites dans ce qu'on appelle en grec « analogie », selon la proportion. Dites-moi si vous comprenez ces deux sujets. Licensius : Je comprends assez. Examinons ce raisonnement un peu plus en détail. Les nombres, selon les enseignements de saint Augustin, ne sont ni homogènes ni monolithiques. Chacun d'eux a un début, un milieu et une fin. En dessous, il appelle le milieu le noyau, et le début et la fin les ailes. Selon le type de noyau - divisible ou indivisible - que possèdent les nombres, ils sont classés comme pairs ou impairs, c'est-à-dire qu'ils peuvent eux-mêmes être divisés en deux ou non. Si les deux extrémités d’un nombre additionnées donnent le double du milieu, alors elles produisent un accord parfait. Le numéro un et le numéro deux n’ont pas d’ailes – c’est-à-dire qu’ils représentent un noyau pur. Le chiffre trois semble être divisé en trois parties. La première unité est le début, la deuxième unité est le milieu, le noyau, la troisième unité est la fin. Pris ensemble, le début (1) et la fin (1) produisent un accord parfait, étant égal à deux fois le noyau (1). Si nous prenons les trois nombres, un, deux et trois, dans leur ensemble, et que nous y trouvons le début - 1, le milieu (2) - deux et la fin - 3. Et en repliant les extrémités (1 et 3) on obtient un milieu doublé (2). Dans ce cas, le début (1) étant un nombre et la fin (3) étant un nombre, en additionnant le nombre de nombres, donnez le double du milieu (2), qui est également un nombre. Ainsi, dans tout cela, il y a un triple accord - en composition interne, en ordre et en quantité - des trois premiers nombres, qui s'exprime par le nombre quatre, qui en lui-même n'a pas de propriétés particulières, mais en lui réside l'accord parfait des trois premiers nombres. Augustin : Alors abordons les nombres restants, n'y trouvera-t-on pas ces deux propriétés dont nous avons parlé comme caractéristiques de quatre ? Licensius : Allez. Vraiment. Si nous comparons deux, trois et quatre, puis en additionnant les extrêmes, nous obtenons six. Ce sera aussi le milieu plié avec lui-même, mais après eux non pas six, mais cinq suivront. Ensuite, je comparerai trois, quatre et cinq. Les extrêmes forment huit, et le double milieu y conduit aussi, mais entre cinq et huit je ne vois pas un, mais deux nombres – six et sept. Dans ce sens également, plus j’avance, plus l’intervalle va augmenter. Augustin : Je vois que vous avez compris et assimilé tout ce qui a été dit. Mais pour ne pas nous attarder, prêtons bien attention à la progression la plus parfaite de un à quatre, soit du point de vue des nombres impairs et pairs, puisque le premier impair est trois, et le premier pair est quatre, dont nous avons parlé un peu plus tôt, soit parce que un et deux sont l'essence du commencement et certains germes des nombres, dont le troisième est composé, de sorte qu'il y a déjà trois nombres, de la collection desquels, par proportion (analogie), naît et brille la tétrade, et pour cette raison directement les rejoint, de sorte que même ces (quatre) ils deviennent, et c'est là que nous trouvons la fin de la progression de la mesure. La progression de saint Augustin a une signification complètement différente de la progression scolaire. Il ne s'agit pas du même rapport de deux paires de nombres, mais du rapport de l'harmonie interne des nombres et de leur séquence dans une série de nombres. Augustin : Très bien. Mais vous ne vous souvenez pas de ce que nous avons finalement décidé de découvrir ? En effet, on a suggéré, je pense, si nous pouvons d'une manière ou d'une autre découvrir, lorsque dans cette infinité de nombres seront déterminées les articulations (c'est-à-dire les bases du système de comptage) dont les nombres seraient composés, quelle est la raison pour laquelle la toute première articulation est dans le dixième nombre, qui à travers tous les autres est plusieurs fois renforcé, c'est-à-dire pourquoi les nombres, passant de un à dix, reviennent à un. Licensius : Je me souviens clairement qu'à cause de ce problème, nous avons traversé tant de choses, mais je ne trouve toujours pas ce que nous pourrions faire pour résoudre ce problème. Si toutes nos réflexions se résument réellement à cela, alors non seulement vers dix, mais vers cinq, la progression véritable et directe doit être tournée. Augustin : Alors vous ne voyez pas que de un, deux, trois et quatre, quelle somme se fait ? Licensius : Je vois, je vois déjà, et je suis surpris de toutes les manières possibles, et j'avoue que j'ai soudainement reçu une solution à la question. Car un, deux, trois et quatre ensemble feront dix. Augustin : Par conséquent, ces quatre premiers nombres se révèlent avoir une séquence et une connexion plus honorables que les autres nombres. Ici, saint Augustin attire l'attention sur une autre harmonisation des nombres : celle de la somme. Dans ce cas, la quatrième harmonisation de quatre nombres donne le nombre dix. Chapitre 13. De la beauté des mouvements proportionnés dans la mesure où elle est jugée par les sensations Augustin : Il est temps de revenir maintenant à l'examen et à la discussion de ces mouvements qui, en fait, appartiennent à notre discipline et pour lesquels nous avons considéré ce qui nous a semblé nécessaire du domaine des nombres, c'est-à-dire d'une autre discipline. Alors maintenant, je vous demande pourquoi, pour clarifier, nous avons pris ces mouvements en une heure, qui, comme la raison l'a montré, se situent les uns par rapport aux autres dans une sorte de rapport numérique. Si quelqu'un court pendant une heure et un autre pendant deux, pouvez-vous, sans regarder l'horloge ou Clepsydre ou marquer l'heure de toute autre manière, sentir que l'un de ces mouvements est simple et l'autre est deux fois plus grand ? Et même si vous ne pouviez pas le dire, une telle correspondance vous plaît et vous procure du plaisir. Licencius : Je n'ai jamais l'impression que l'un soit deux fois plus grand que l'autre. Augustin : Et si quelqu'un frappe rythmiquement dans ses mains, alors un son prend un temps simple, et un autre son prend deux fois plus de temps (de tels pieds sont appelés iambiques), et si cette personne continue de combiner des sons similaires de la même manière, tandis que quelqu'un d'autre danse avec les mêmes sons, c'est-à-dire bouge ses membres en fonction de ces temps, ne diriez-vous pas : la mesure de ces temps, c'est-à-dire l'alternance de simples et doubles intervalles de mouvements, est contenue soit dans le battement des mains lui-même, que nous entendre, ou dans la danse, que voyons-nous ? Et n’appréciez-vous pas la correspondance numérique perçue, même si vous n’étiez pas capable de reconnaître les chiffres de cette proportionnalité ? Licencius : C'est comme vous le dites : après tout, même ceux qui connaissent de tels nombres les sentent dans les battements de leurs mains et dans la danse, les reconnaissant sans difficulté, et ceux qui ne connaissent pas ces nombres et ne peuvent pas les nommer, ne nient toujours pas qu'ils en retirent une sorte de plaisir. Augustin : Puisque, par conséquent, on ne peut nier qu'à l'essence même de notre discipline, c'est-à-dire la science de bien moduler, appartiennent tous les mouvements bien modulés, en particulier ceux qui ne sont en corrélation avec rien d'autre, mais cachent en eux-mêmes le but de la beauté et du plaisir, tandis que les mouvements mentionnés - vous avez répondu correctement et correctement à ma question - ne peuvent pas s'harmoniser avec nos sensations s'ils se produisent sur une longue période, en maintenant une proportionnalité gracieuse entre des périodes de temps, égales à une heure ou plus - puisqu'il en est ainsi, ne serait-ce pas correct dire que la musique, comme sortant des recoins les plus intimes, a imprimé ses traces sur nos sensations ou sur les choses que nous percevons, et donc ne serait-il pas correct d'étudier d'abord ces traces, afin qu'il soit ensuite plus commode, sans aucune erreur, d'atteindre ce que j'ai appelé les recoins, si seulement cela nous était possible ? Licensius : C'est exact, et j'insiste pour que nous le fassions. Augustin : Laissons ces bornes placées en dehors de notre capacité sensorielle et ne parlons que de ces courts intervalles qui nous amusent à chanter et à danser, autant que notre raison nous le permet. Ou pensez-vous qu'il soit possible d'explorer différemment les traces que cette discipline, comme on l'a dit, a laissées dans nos sensations et dans les choses accessibles à notre sensation ? Licensius : Je crois que cela ne peut pas se faire autrement. Livre 2, qui traite de la métrique des syllabes et des pieds Chapitre 1. Grammaire et musique. Autorité et expérience Augustin : Alors, soyez attentif et acceptez maintenant comme si c'était un nouveau début pour notre discussion. Et d'abord, répondez, avez-vous été bien formé à ce qu'enseignent les grammairiens - la différence entre les syllabes courtes et longues, que vous les connaissiez ou non, ou préférez-vous, indépendamment de la connaissance ou de l'ignorance, que nous étudiions ce sujet comme si nous ne le connaissions pas du tout ? Afin que nous puissions avoir une base pour arriver à la conclusion nécessaire ? Qu'y a-t-il de mieux que si nous l'acceptions par habitude, ou si nous y étions forcés par l'autorité de la conclusion de quelqu'un d'autre ? Licencius : Préférez-moi la simplicité, car ce n'est pas seulement la raison qui m'y oblige, mais aussi l'ignorance des syllabes elles-mêmes (de quoi oserais-je douter ?) Augustin : Alors dis-moi, n'as-tu pas remarqué toi-même que certaines syllabes se prononcent rapidement et brièvement, tandis que d'autres se prononcent plus lentement et plus longtemps ? Licensius : Je ne peux pas le nier, je ne suis pas sourd. Augustin : Alors je veux que vous sachiez que toute cette science, qui s'appelle « grammaire » en grec et « littérature » en latin, est bâtie sur la conservation des coutumes, soit seulement parce que la raison enseigne si subtilement, soit, pour la plupart, parce que beaucoup d'imbéciles le pensent. Ainsi, par exemple, lorsque vous dites cano (c'est-à-dire je chante) ou plutôt que vous mettez ce mot dans un vers, soit vous le prononcez de manière à ce que la première syllabe soit prolongée, soit dans le vers vous le mettez à l'endroit où doit être cette extension - le grammairien vous en empêchera. Évidemment - parce qu'il est le gardien de l'histoire, sans donner aucune raison pour laquelle cette syllabe devrait être raccourcie, sauf qu'elle l'était avant nous. À partir duquel les grammairiens composent des livres et discutent de la manière dont ces syllabes doivent être utilisées, longues ou courtes. Par conséquent, peu importe lequel d’entre eux gagne, l’autorité gagne. Dans la compréhension de la musique, qui inclut la dimension même de logique et de calcul de la voix, on ne se soucie de rien, seulement que la syllabe soit raccourcie et allongée à un endroit ou à un autre selon la raison de sa modulation. En effet, si à l'endroit où doivent être placées deux syllabes longues, vous mettiez un mot dont la première syllabe est courte, et que par la prononciation vous le rendiez long, la musique ne se fâcherait en aucune façon, car les voix qui auraient dû parvenir aux oreilles étaient celles qui auraient dû être en nombre. Le grammairien ordonne que cela soit corrigé, et il vous dit de mettre ce mot dont la première syllabe serait longue, selon l'autorité des anciens dont il garde les écrits, comme on l'a dit. La longitude et la brièveté sont des caractéristiques musicales et poétiques clés de la syllabe de toutes les langues anciennes. Cette distinction est conservée dans les langues orientales, comme le japonais, mais se perd dans la plupart des langues européennes, de sorte qu'il n'en reste que quelques traces, comme la distinction men-man fit-feets en anglais. Il y avait des syllabes longues et courtes dans la langue slave de l'Église de Saint-Cyrille et Méthode. Les voyelles b (comme O court) et b (comme E court) étaient utilisées comme voyelles courtes ; Les Yus grands et petits différaient par leur longueur et leur brièveté. Bien que cette différence de longitude n'ait pas eu d'impact sur la littérature et la langue du peuple russe, elle conserve essentiellement - et notamment en ce qui concerne la peinture, la musique et la poésie - sa signification critique. Cette relation existe même dans les services divins, où il existe une litanie simple et une litanie « pure », c'est-à-dire double (traduite par « longueur »). Dans les Saintes Écritures, nous trouvons également un intervalle de temps simple et double dans le calcul des jours de la semaine. Ainsi, le premier jour de la semaine – le dimanche – est aussi le huitième, représentant ainsi une certaine syllabe longue après les six syllabes courtes de la semaine, constituées du huitième et du premier jour. Nous trouvons ce double et unique dans l'art des arts - les vertus, où sous une forme mystérieuse les syllabes longues et courtes sont exprimées en deux vertus importantes de l'âme - la longanimité (syllabe longue) et la patience (syllabe courte), dont la première est la capacité de supporter la durée du chagrin sans gêne, et la seconde est le changement de circonstances agréables en circonstances désagréables. Dans un sens plus large, les syllabes courtes et longues représentent un certain ordre universel que l'on retrouve à tous les niveaux. La plupart des processus dans le monde ont cet appariement - de moitiés fortes et faibles - non opposées et combattant les unes avec les autres, comme le yin-yang taoïste, mais combinées comme dans un mariage chrétien, où le mari représente la moitié forte (syllabe longue), la femme représente la moitié faible (syllabe courte). Les vagues dans la mer, les rafales de vent, les « attaques » et les « chutes » sonores, même les pas avec les jambes droite (forte) et gauche (faible), sont une combinaison d'un certain intervalle long et court. Ici, on peut voir un lien avec les paroles de saint Jean de Damas dans "La Source de la Connaissance". « Existant ον est le nom de tout ce qui existe. Il est divisé en le sous-jacent ουςια (essence) et le prédicat συμβεβηκος (littéralement réduit). L'essence est quelque chose de très important, puisqu'elle existe en elle-même et non dans un autre. Ce qui est appliqué, c'est ce qui ne peut exister en soi, mais qui est vu en relation avec l'essence. L'essence est le sujet, comme la substance. L'appendice est ce qui se voit dans l'essence, comme dans le sujet. Par exemple, le miel et la cire sont des essences, et la figure, la forme et la couleur sont des appendices. Le corps est l'essence et sa couleur est l'appendice. L'âme est l'essence et la connaissance est l'attachement. Le corps n’est pas dans la couleur, mais la couleur est dans le corps ; ce n'est pas l'âme qui est dans la connaissance, mais la connaissance qui est dans l'âme. Et ce n'est pas du cuivre et de la cire qui sont dans l'image, mais l'image est en cire et en cuivre. Ils ne disent pas la couleur du corps, mais la couleur du corps. Non pas l'âme de la connaissance, mais la connaissance de l'âme. Non pas la cire de l’image, mais l’image de la cire. Et la couleur, la connaissance et l'image changent, mais le corps, l'âme et la cire restent les mêmes, puisque l'essence ne change pas. De plus, l’essence et la substance du corps ne font qu’une, mais il existe de nombreuses couleurs. De même avec tout le reste. Le sujet est l’essence, la même chose qui se voit dans le sujet, c’est-à-dire qu’il y a dans l’essence une annexe. Un exemple peut être trouvé dans le mot ον lui-même. Là où la lettre o est une sorte d'image de l'essence, la terminaison ν détermine la forme grammaticale - une sorte d'« adjectif réduit ». En peinture, le rapport entre interligne simple et double donne le rythme du tableau. Bien sûr, tripler et quadrupler sont également possibles (comme en musique), mais la base du rythme est constituée d'intervalles courts et doubles. En musique, les intervalles doublés et triplés constituent la base du rythme. Rappelons-nous ce que saint Augustin a dit à propos de 1 et 2 comme noyaux de base de tous les nombres. Évidemment, les syllabes longues et courtes sont des expressions de ces deux bases. Une syllabe courte harmonise tout par croissance, une syllabe longue par multiplication. (via la possibilité de se scinder en deux). Comparons la bénédiction de Dieu lors de la création à tous les êtres vivants – « grandissez et multipliez-vous » Dans les arts martiaux, une syllabe courte est une attaque, une syllabe longue est une défense et tout l'art martial en est constitué. Dans l'art du management, la syllabe courte désigne les actions visant à établir le rang, la syllabe longue désigne les actions visant à préserver et à maintenir le rang. Chapitre 2. La nature humaine est conçue pour distinguer les dimensions numériques Augustin : C'est pourquoi nous, lorsque nous entreprenons une recherche sur l'essence de la musique, même si vous ne savez pas quelles syllabes sont courtes et lesquelles sont longues, nous ne pouvons toujours pas avoir d'obstacle dans votre ignorance, mais nous contenter du fait que vous avez prêté attention et avez dit que certaines syllabes sont courtes et d'autres longues. Pourquoi maintenant je vais vous demander ceci : le son de la poésie vous a-t-il déjà plu d’une manière ou d’une autre ? Licencius : Complètement et constamment, car sans plaisir je n'écouterais presque jamais de poésie. Augustin : Par conséquent, si dans un vers que vous entendiez et que vous appréciiez, à un endroit où il n'y avait aucune différence de sens, vous allongeiez la syllabe ou la raccourcissiez, pourriez-vous l'apprécier de la même manière ? Licencius Au contraire, il ne pouvait même pas écouter sans indignation. Augustin : Il ne fait donc aucun doute que dans ces sons qui, selon vous, vous procurent du plaisir, une certaine dimension numérique apporte du plaisir. Et quand elle devient confuse, elle ne peut pas donner du plaisir à ses oreilles. Le sujet du traité est une étude de la perception souvent inconsciente de l'univers ancré dans la nature humaine comme une création de l'Esprit Divin, qui a tout créé en nombre et en mesure. Augustin : Dites-moi dans ce cas, concernant le son des poèmes, quelle est la différence entre les deux, ce que je dirai : Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris (le premier couplet de l’Énéide de Virgile : « Je chante les batailles et les hommes qui sont les premiers sur les rivages de Troie ») Troiae qui primis ab oris ? (Le verset est légèrement modifié en « qui est le premier des rives de Troie ». En latin, les deux sont corrects, mais il y a une différence dans la structure rythmique, comme le dira saint Augustin lui-même.) Sous licence Pour moi, les deux sonnent de la même manière car ils ont la même taille. Augustin : C'est à cause de ma prononciation. Ou plutôt à cause d’une violation que les grammairiens appellent « barbarie ». En fait, primus a des syllabes longues et courtes. En prime, les deux syllabes sont longues. Mais j’ai raccourci les fins dans les deux cas, afin qu’aucune violation ne parvienne à vos oreilles. C'est pourquoi vous devriez également faire l'expérience de ceci : lorsque je prononce un vers, sentez-vous quelles syllabes sont courtes et longues, afin que notre ordre établi de discussion puisse continuer - je demande et vous répondez. Je vais donc répéter encore le même vers dans lequel j'ai mis la barbarie, et maintenant je prolongerai, comme le commandent les grammairiens, la syllabe que j'ai raccourcie précédemment, afin que vos oreilles ne soient pas offensées. Dites-moi si la métrique de ce vers vous procurera le même plaisir. Arma virumque cano, Troiae qui pri=mi=s ab oris Licencius Or, je ne peux nier, je ne sais pourquoi, que la déformation du son me soit désagréable. Augustin : Ce n’est pas injuste. Même si la barbarie n’existe plus, il existe toujours cette violation que la grammaire et la musique interdisent. Grammaire - parce que le mot dont la dernière syllabe est longue est placé à l'endroit où doit se trouver la syllabe courte. Il en va de même pour la musique, puisqu'une syllabe longue se trouve à la place où elle devrait être courte et que le rythme propre, fourni par la dimension numérique, n'est pas exécuté. Compte tenu de cela, si vous distinguez déjà suffisamment que le sentiment suit ce que postule l'autorité, regardons précisément pourquoi dans un cas le son de syllabes longues ou courtes donne du plaisir, et dans un autre cas il est désagréable, puis ce qui se rapporte à la longueur et à la brièveté. Je pense que vous vous souvenez que nous avions promis d'entreprendre une explication de cette partie. Licencius : Je l'ai discerné, je m'en souviens et j'attends déjà attentivement ce qui va suivre. Les perturbations dans la longueur et la brièveté de la musique et de la poésie provoquent des sensations désagréables, les échecs dans la longitude et la brièveté dans la peinture provoquent le dégoût et l'ennui envers l'image. Les perturbations dans la longitude et la brièveté du paysage et des intérieurs provoquent des sensations douloureuses chez les habitants. Les échecs dans la longueur et la brièveté des services divins et dans la satisfaction de Dieu provoquent le découragement et la fatigue. Les échecs dans les actions à long terme visant à maintenir le rang - et les actions à court terme visant à établir le rang - dans la gestion provoquent la destruction des relations humaines et se font sentir indépendamment du fait que les gens le comprennent ou non. Les échecs en matière de défense et d'attaque en temps de guerre provoquent des perturbations dans la communication entre les différentes unités et, finalement, une défaite ou de lourdes pertes. Chapitre 3. En quels nombres les syllabes se rapportent-elles à elles-mêmes ? Augustin Pensez-vous que nous devrions commencer à comparer les syllabes entre elles et voir quels nombres contiennent eux-mêmes, puisque nous avons déjà eu une si longue discussion sur les mouvements ? Car tout ce qui sonne est en mouvement. Et les syllabes sonnent. Ou est-ce que tout cela peut être rejeté ? Augustin : Par conséquent, lorsqu'on compare les syllabes entre elles, on compare entre eux certains mouvements, dans lesquels certains nombres peuvent être étudiés par la mesure de la durée des temps. Augustin : Alors, une syllabe peut-elle être comparée à elle-même ? En effet, chaque comparaison a tendance à être la même, à moins que vous ne supposiez quelque chose de différent. Ceux. égalité. Lorsque nous comparons, nous examinons à quel point ce qui est comparé est différent du même. Licences, je ne crois à rien d'autre. Augustin : Quoi ? Un avec un, ou un ou deux avec deux ou trois, et ainsi de suite dans la multitude, pourquoi ne pourraient-ils pas être comparés les uns aux autres ? Allez-vous nier ? Même lorsqu'il s'agit d'objets inégaux, la comparaison, par sa définition même, est une détermination d'égalité, de similitude. Il est intéressant de noter que le mot russe « différence » vient du mot « raz » - synonyme de « unité ». Licensius Qui niera cela ? Augustin : Alors regardez encore, toute syllabe est de plus en plus courte en durée de son et s'arrête immédiatement après le début, mais elle occupe un certain espace dans le temps et a sa propre mesure. Licensius Ce que vous dites semble nécessaire. La comparaison conduit à la définition d’une mesure minimale – une « unité de mesure » dans la terminologie scientifique. Cette mesure est la source et le remplissage de tout. Augustin : Alors dis-moi d'où nous comptons. Licences D'une, bien sûr. Augustin : Il n'est donc pas absurde que, comme si l'espace minimum dans le temps était occupé par une syllabe courte, les anciens appelaient l'unité tempo. Et à partir de là, nous passons du court au long. Augustin : Par conséquent, faites également attention au fait que tant dans les nombres de un à deux, il y a une progression unitaire, donc dans les syllabes. À savoir, lorsque nous passons d’une syllabe courte à une syllabe longue, la syllabe longue doit avoir un double temps. Et aussi si l'espace occupé par une syllabe courte est correctement appelé temps unité, alors l'espace occupé par une syllabe longue est correctement appelé temps double. Licensius : Bien sûr, c’est exact. En effet, je crois que cela est raisonnablement établi. Un raisonnement apparemment élémentaire est très important pour comprendre ce qui suit. Chapitre 4. Qu'est-ce qu'un pied et son lien avec les intervalles Augustin : Passons à autre chose. Voyons maintenant leur combinaison. En fait, je vais vous demander quelle est, selon vous, la logique par laquelle une syllabe courte est ajoutée à une autre syllabe courte, et comment ces mouvements eux-mêmes seraient appelés. Car, si je ne me trompe, vous vous souvenez que dans le discours précédent nous avons donné des noms à tous les mouvements qui se combinent les uns aux autres par des numéros différents. Licensius : Je me souviens que nous les appelions égaux. Car ils ont le même temps les uns par rapport aux autres. Saint Augustin attire l'attention sur le point le plus important de toutes les affaires humaines. Quand on attache quelque chose à un individu, on compare avec lui. Volontairement ou involontairement. La combinaison et la composition sont une comparaison avec ce qui existe déjà. Puisque l'individu est évidemment plus petit que tous les autres, la comparaison représente un certain chemin, mouvement, aspiration de tout vers l'unité. Tout objet, de par son existence même, semble former ce chemin. Vient d’abord l’unité, comme mesure de toutes choses. Ensuite, deux et d'autres nombres apparaissent, et un chemin se forme, comme une comparaison avec un en réduisant deux à un. En peinture, cela se manifeste sous forme de perspective. D'abord, une unité apparaît - le point de fuite, puis tout objet est comparé à ce point de fuite et, pour ainsi dire, se précipite vers lui - diminue - formant un chemin pour le regard et pour la pensée. En musique, cela se manifeste sous forme de mélodie. D'abord apparaît l'unité - la tonique, puis vient le développement mélodique, qui doit nécessairement revenir à la même note (tonique), si elle n'y revient pas, alors la mélodie semble inachevée. Dans le gouvernement, cela se manifeste dans l'Évangile comme loi fondamentale et objectif du mouvement de la société. Toute action du dirigeant doit diriger la société vers l'Évangile et les gens vers le Christ. Dans le paysage, cela se manifeste comme une pierre angulaire (« seigneur montagne » selon les termes des peintres chinois), qui elle-même, dans la vaste étendue, révèle le but des sentiments et des pensées du spectateur. Toutes les autres pierres et objets se précipitent vers lui par comparaison, formant des chemins ou des chemins. Augustin : Mais si cette combinaison de syllabes est comparée et comporte en son sein un certain rapport numérique, doit-elle vraiment rester sans nom ? Augustin : Comme vous le savez, les anciens appelaient cette combinaison de sons un pied. Évidemment par rapport à deux étapes. Un pas est la première syllabe, le deuxième pas est la deuxième syllabe. Ici, saint Augustin semble commenter le premier livre, en révélant plus profondément les fondements et, dans ces fondements, en révélant de nouveaux fondements cachés d'harmonie et d'ordre. Il est intéressant de noter que cette relation entre singulier et duel est également caractéristique des caractères chinois. Au niveau du hiéroglyphe lui-même, il peut être simple (contenir un seul signe) ou double (contenir deux signes dont l'un est une « clé », le second est une « phonétique »). Au niveau des mots, les mots chinois sont principalement constitués soit d'un morphème, correspondant à un caractère, soit de deux, correspondant à deux. Les mots en trois ou quatre parties sont une nouveauté et représentent pour la plupart des termes techniques européens tels que « centrale hydroélectrique » ou « résistance thermostatique ». Mais il faut examiner attentivement dans quelle mesure l’esprit permet d’agrandir le pied. Pour cette raison, dites-moi d'abord, dans quel sens les syllabes longues et courtes sont-elles comparées ? Licencius : Je pense que cette combinaison provient du type de nombres que nous appelons ajoutés (complicateurs). Parce que je vois en eux une combinaison simple et double, c'est-à-dire un intervalle de temps dans une syllabe courte et deux intervalles de temps dans une syllabe longue. Augustin : Et si nous faisions en sorte que la syllabe longue soit prononcée en premier, puis la syllabe courte ? Est-ce vraiment parce que l’ordre a été modifié que la signification de la combinaison de nombres n’est plus valable ? En effet, si dans ce pied il y a des intervalles simples et doubles, alors dans ce pied il y en a des intervalles doubles et simples. ceux. même si la syllabe longue prime, de par sa nature, elle aspire toujours au court, et le court représente le fondement, la base. Augustin : Quoi ? Dans un pied de deux syllabes longues, ne correspondent-ils pas deux doubles intervalles de temps ? Augustin : Alors, de quel rapport cette combinaison dérive-t-elle ? Licences : De celles que l'on appelait équivalentes (égales) Deux syllabes quatre sont les pieds Augustin : Continuons. Maintenant, dites-moi d'abord, à partir de deux syllabes courtes et de deux syllabes longues, combien de combinaisons de pieds pouvons-nous produire ? Ici et ci-dessous, pour faciliter la compréhension, une syllabe courte est désignée par le chiffre 1, une syllabe longue par le chiffre 2. Licences : Quatre. Vraiment. La première de deux syllabes courtes est 11, la deuxième de courte et longue est 12, la troisième de longue et courte est 21, la quatrième de deux longues est 22. Bien que cela ressemble à une combinatoire primitive, ce qui suit montrera qu’il faut y prêter une attention intense. Augustin : Ne peut-il pas y avoir plus de quatre temps lorsque deux syllabes sont combinées entre elles ? Licences : Pas question. En effet, quand les syllabes prennent cette image, celle courte a un intervalle de temps, et longue en a deux, et quand toutes les syllabes peuvent être soit longues, soit courtes, par quel accord deux syllabes peuvent-elles se comparer et se combiner pour former un pied, sinon aussi courte et courte, ou courte et longue, ou longue et courte, ou longue et longue ? Augustin : Dites aussi combien d'intervalles de temps doit avoir le pied minimum de deux syllabes, puis combien doit avoir le maximum. Licences : celle-ci est de deux et celle-ci est de quatre. Augustin : Ne voyez-vous pas comment la progression ne peut que passer à un nombre quaternaire, soit par pas, soit par intervalles de temps ? Saint Augustin revient encore à l'idée que quatre est un nombre parfait contenant les propriétés de trois. Licencius : Je vois clairement, et je me souviens du sens de ce qui a été dit sur la progression numérique, et j'en comprends la raison avec plaisir Augustin : Ne jugeriez-vous donc pas que puisque les pieds sont constitués de syllabes, c'est-à-dire divisés et comme articulés en mouvements inhérents aux sons, et que les syllabes s'étendent dans le temps, il devrait aussi y avoir une progression des pieds jusqu'à quatre syllabes, de sorte que comme il a déjà atteint le nombre quaternaire, vous jugez aussi les pieds et les temps eux-mêmes ? Ceux. puisqu'il y a quatre temps dans deux syllabes longues, il se peut très bien qu'il s'agisse de quatre syllabes courtes. Ensuite, saint Augustin montrera où s'arrête ce principe. Licencius : Je me sens aussi clair que vous le dites, et je le sais avec raison, et j'exige le remboursement de la dette. Chapitre 5. Pieds de différentes tailles et leur relation avec les nombres Pied de trois syllabes de quatre temps Augustin : Alors, la première chose qui établit l’ordre lui-même, c’est de voir combien il peut y avoir de pieds de trois syllabes, comme nous avons déjà découvert ensemble que sur deux il y en a quatre. Augustin : Rappelez-vous pourquoi nous avons commencé l'ordre à partir d'une syllabe courte, c'est-à-dire de l'intervalle de temps le plus unique. Licencius : Je me souviens qu'il ne convient pas que nous nous écartions de cette loi du nombre qui nous plaît, dans laquelle nous sommes partis d'un. Augustin : Dans ce cas, lorsque dans les pieds des syllabes doubles est placé en premier celui qui consiste en deux syllabes courtes (car selon le sens il convient de combiner d'abord un intervalle de temps avant deux), lequel alors, à votre avis, devrait être le premier des pieds de trois syllabes ? Licencius : Lequel sinon celui qui se compose de trois syllabes courtes 111 ? Augustin : Et combien d’intervalles de temps cela prend-il ? Augustin : Comment alors ses parties sont-elles liées les unes aux autres ? En effet, chaque pied, pour cette addition de nombres, comporte deux parties, qui en elles-mêmes sont corrélées dans un certain rapport. Il est nécessaire de rappeler ce qui a été dit ci-dessus : peut-on vraiment diviser cet empilement de trois syllabes courtes en deux parties égales ? Licences : Pas question. Augustin : comment est-il divisé ? Licences : je ne vois rien d'autre, seulement si une partie a une syllabe et la seconde deux 1-11, ou le premier – deux et le second – un 11-1. ici et ci-dessous, pour faciliter la compréhension, le trait d'union montre la division des pieds en deux. Augustin : Dis-moi aussi, de quelle règle des nombres cela vient-il ? Licensius : je pense qu'il est généré par des nombres combinés (complicateur) Ce qui a été dit des nombres pairs et impairs, c'est-à-dire de l'existence d'un noyau divisible et indivisible, s'applique également à la combinaison de syllabes dans un pied, dans laquelle une syllabe courte joue le rôle d'une unité. Augustin : Ensuite, faites maintenant attention à ce qui suit : combien de variations peuvent avoir trois syllabes, dont une est longue et les autres sont courtes, c'est-à-dire combien de arrêts elles forment - et répondez si vous la trouvez. Licences Je vois qu'un pied, composé d'un pied long et de deux courts, est constitué de 211, mais je ne trouve pas l'autre. Augustin : Ne te semble-t-il pas aussi que la longueur des trois syllabes occupe la première place ? Licensius : Nous n'avons conclu aucun accord selon lequel deux syllabes courtes pourraient être les premières et une syllabe longue les 112 dernières ? Augustin : Pensez-y, pourrait-il y avoir une troisième option ? Évidemment, il existe des licences. En effet, cette syllabe longue peut se situer parmi deux 121 courtes. Augustin : Ecoute aussi, pourrait-il y en avoir un quatrième ? Les licences ne le peuvent absolument pas. Augustin : Pouvez-vous déjà répondre combien de variantes peuvent former trois syllabes, contenant une longue et deux courtes, c'est-à-dire combien de pieds forment-elles ? Licensius : Évidemment, je peux. En effet, il existe trois options, et elles forment trois pieds. Augustin : Quoi ? Vous ne comprenez pas comment ces trois pieds peuvent être commandés, ou devriez-vous y arriver progressivement ? Licencius : Vous n’aimez donc pas l’ordre dans lequel la variabilité elle-même est connue ? Après tout, au début, j'ai mis une syllabe longue et deux courtes,211 d'où deux courtes et une longue 112, et après - courte et longue et courte. Augustin : Ne vous détestez-vous pas, vous-même, l'ordre dans lequel on va du premier au troisième, et du troisième au deuxième ? N'est-ce pas mieux du premier au deuxième et du deuxième au troisième ? Licensius : Bien sûr, je n’aime pas ça, mais à quoi dois-je faire attention dans ce cas ? Augustin : Lorsque, dans cette distinction tripartite, vous avez placé en premier le pied, qui a en premier lieu une longue syllabe 211, vous avez senti la singularité de la syllabe la plus longue ayant la primauté (puisqu'elle est seule ici) et vous devez donc générer cet ordre pour que le premier pied soit là où se trouve la première syllabe. De plus, évidemment, vous auriez dû faire du deuxième pied celui où cette longue syllabe est la deuxième 121, et du troisième - où le troisième est 112. Ou pensez-vous toujours que vous devez rester dans l'ordre que vous avez nommé ? Licencius : Au contraire, je le rejetterai sans hésitation, et cet ordre est meilleur que lui, à moins qu'il n'y ait un ordre encore meilleur que je ne connais pas. Expliquons un peu le raisonnement le plus important, qui n'a aucune idée dans les mathématiques modernes. L’« unité » peut être non seulement la plus petite en taille, mais aussi la plus petite en quantité. Et avec la multiplicité, la quantité prime sur la taille. Dans un empilement d'une syllabe longue et de deux syllabes courtes 211, la « pierre angulaire » est la syllabe longue, car bien qu'elle soit deux fois plus longue que la courte, elle en est une, et il y en a deux courtes. C'est pourquoi l'ordre de la sagesse divine dispose les pieds de ce genre non par syllabe courte, mais par syllabe longue. C’est dans la peinture que cela se manifeste le plus clairement. S'il y a un grand et un petit objet dans l'image, alors le chemin commence du plus grand au plus petit. L’œil prête d’abord attention à un gros objet, puis en remarque un petit – et un chemin se forme avec le temps. Si un petit objet est entouré d’objets plus grands, alors les plus gros forment un chemin vers lui. Si un grand objet est entouré de petits objets, alors les petits objets forment un chemin vers lui, car l'œil sélectionne automatiquement d'abord plusieurs objets, puis un seul. En vertu, cela se manifeste également dans le fait que l'Évangile est en même temps extrêmement petit, c'est donc une mesure, et la comparaison avec lui est une manière de le rabaisser. Mais cette dépréciation se produit d’une manière inhabituelle. Toute grande chose et toute grande personne se compare à l'Évangile, trouve l'Évangile infiniment plus grand et plus majestueux que lui-même, et de cette comparaison se diminue, se rapprochant ainsi de l'Évangile comme petit (en latin petit - pavlus, Paul), mais puisque l'Évangile est infiniment grand, alors, diminuant dans l'Évangile, il augmente aussi dans l'Évangile. Dans l’enseignement d’Augustin sur l’avantage de la syllabe longue, on retrouve ainsi l’Évangile : « Quiconque s’élève s’humiliera, et celui qui s’humilie sera élevé ». Augustin : Par conséquent, dites-moi maintenant, selon la règle selon laquelle ces pieds sont également divisés en nombres, qui sont constitués de ces parties. Ensuite, le bienheureux accorde une attention particulière à la « régularité » et à la « bizarrerie » des pieds, c'est-à-dire à la présence d'un noyau divisible et indivisible. Ceci est crucial pour comprendre la suite, puisque la base de l’harmonie n’est pas les pieds, mais les demi-pieds, dans lesquels ces noyaux jouent un rôle rythmique et harmonique clé. Licencius : Je crois que les 2-11 premiers et les 11-2 derniers sont divisés selon la règle des égaux, puisque tous deux sont divisés en syllabes longues et deux syllabes courtes, et qu'en deux syllabes courtes et deux syllabes longues peuvent être divisés de telle sorte que dans chaque partie il y ait deux intervalles de temps, et à partir de là ils deviendraient égaux. Dans le deuxième pied, puisque la syllabe médiane a une longitude, elle est disséquée soit dans la première, soit dans la dernière partie - elle est divisée soit en trois et un 12-1, soit en un et trois intervalles de temps 1-21, et aussi à travers cela, dans sa division, elle a une relation de nombres pliés (complicateurs). Rappelons que les nombres de complexité sont deux nombres dont le plus grand contient un nombre entier des plus petits. Augustin : Je souhaite que vous décidiez vous-même quels pieds doivent venir après ceux dont nous avons discuté. Car nous avons d'abord discuté de quatre pieds de deux syllabes, dont l'ordre dérive du nombre un, de même que nous avons ordonné les syllabes courtes. Où ils ont déjà commencé à discuter des pieds à trois syllabes, qui sont plus productifs en termes de nombre de pieds. Et nous avons commencé avec trois syllabes courtes, ce qui était facile selon le rapport ci-dessus de deux syllabes courtes. Où et qu'aurait-il pu suivre, sinon ce que nous avons vu, combien de formes forment une syllabe longue et deux syllabes courtes ? Nous l'avons vu. Et comme il se doit, ils ont ordonné les trois pieds selon le premier. Ce qui vient ensuite, vous devriez déjà le voir vous-même par le rang lui-même, si vous rejetez tout ce qui est insignifiant et insignifiant. Licensius : Vous avez raison. En effet, qui ne voit pas que ces pieds arrivent déjà, dans lesquels il y a une syllabe courte et les deux autres sont longues. Dans lequel la syllabe courte, puisqu'elle est la seule, pour la raison ci-dessus détermine la primauté, de sorte que le premier pied soit celui où il est le premier 122, le deuxième - où le deuxième est 212, le troisième - où le troisième et dernier est 221. Dans ces pieds, la syllabe courte redevient une unité de mesure, mais cette fois en plus petit nombre et plus petite en taille. Notons qu'en passant d'un type de pied à un autre, on semble passer dans une unité de mesure d'une syllabe courte à une syllabe longue, et cette dimension se déplace cycliquement selon trois propriétés : mesure par brièveté, mesure par quantité, mesure par brièveté et quantité. Augustin : Considérez, comme je le suppose, par quels rapports ils sont divisés, de quelles parties ils sont composés. Licence : Bien sûr, je vais me renseigner. En effet, celui qui consiste en une syllabe courte et deux syllabes longues ne peut être divisé autrement, de sorte que la première partie a trois intervalles de temps, et qui consiste en une syllabe courte et longue, et la dernière - deux intervalles, qui consistent en une syllabe longue.12-2 Pourquoi ne peut-il pas être divisé en deux parties, de sorte que la première partie ait 1 syllabe courte et la seconde deux syllabes longues 1 à 22 ? Parce que nous ne parlons pas ici de toutes les parties possibles du pied, mais des plus importantes pour l'harmonie - les divisions paires et impaires le long des noyaux pairs et impairs. Il existe ici un certain désir mutuel des deux moitiés d'une égalité maximale, qui n'est possible qu'avec 12-2, et avec 1-22, c'est extrêmement « injuste ». De même, le troisième pied 221 paires pour le premier en ce qu'il a une seule division, mais diffère en ce que celui-ci est divisé en trois et deux, et celui-ci est disséqué en deux et trois intervalles de temps2-21. En effet, la syllabe longue, qui occupe la première place, dure deux intervalles, laissant un intervalle long et un intervalle court, qui constituent trois espaces temporels. Quant au pied médian, qui possède une syllabe courte médiane, il subit une double division, puisque la même syllabe courte peut s'appliquer aussi bien à la première partie 21-2 qu'à la dernière partie 2-12. Pour cette raison, les intervalles de temps sont divisés en deux avec trois et trois avec deux. Pour quelle raison le rapport des nombres de sesqueteurs peut-il être appliqué à ces trois arrêts. Rappelons que les nombres de séquestres sont ceux où le plus grand diffère du moins d'un. Par exemple, 2 et 3, 3 et 4, 4 et 5. Augustin : Et avons-nous déjà considéré tous les pieds de trois syllabes ou reste-t-il autre chose ? Licensius : Je vois qu'il n'en reste qu'une seule - qui se compose de trois syllabes longues 222. Augustin : Alors expliquez-lui aussi sa division. Licence : la diviser en une syllabe et deux 2-22 – ou en deux et un 22-2. Les intervalles de temps sont deux et quatre ou quatre et deux. Pour cette raison, dans cette pile les parties sont ajoutées selon les relations des nombres ajoutés (complicateurs). Ces pieds à double division sont en outre désignés avec les deux options de division - 2-2-2. Bien que le pied 2-2-2 ait une longue syllabe au milieu, qui elle-même est « paire », c'est-à-dire capable de diviser le noyau, mais au niveau du pied on ne peut pas diviser les syllabes, qui, qu'elles soient longues ou courtes, restent indivisibles. Pour cette raison, la division de 2-2-2 pieds est exactement la même que celle de 1-1-1 pieds, la différence réside dans l'unité de mesure. Dans le dernier pied, c'est une syllabe courte, dans le pied 2-2-2, c'est une longue. Chapitre 6. Pieds de quatre syllabes Augustin : Regardons maintenant successivement les pieds de quatre syllabes et leur ordre, et maintenant disons lequel d'entre eux doit être placé en premier, et appliquons le rapport de leur division. Licensius : Évidemment, quatre syllabes courtes 11-11, qui sont divisées en deux parties binaires, le rapport de nombres égaux peut être de deux et deux intervalles de temps. Augustin : Vous avez compris. Alors avancez vous-même et suivez le reste. Je crois déjà qu'il n'y a aucun avantage à vous demander à chaque fois quand il faut supprimer une syllabe courte une à une et ajouter une longue à sa place, jusqu'à ce qu'il s'agisse des pieds constitués de toutes les syllabes longues. Mais lorsque les positions courtes sont épuisées et les positions longues remplies, combien d'options elles forment et combien d'arrêts elles génèrent, nous devons y réfléchir. A savoir, comment les syllabes composent un rang, lorsqu'une syllabe longue ou courte est unique parmi d'autres, vous avez déjà tout expliqué ci-dessus. Mais là où il y a deux courts et deux longs, ce qui n’est pas encore arrivé, selon quelle appréciation devraient-ils primer ? Ainsi, l’essence de toute la discussion sur les pieds est la recherche de la Pierre Angulaire, une unité de mesure, un certain fondement du plaisir, sur lequel est liée l’harmonie. Par conséquent, le bienheureux prête particulièrement attention à un nouveau cas - où une syllabe longue et une syllabe courte ont un nombre égal de plus d'un. Mais cette affaire se résout très simplement. Licensius : Cela ressort déjà de ce qui précède. Parce que la syllabe courte, puisqu'elle a un intervalle de temps, conserve déjà une plus grande unité que la syllabe longue, qui en a deux. Et pour cette raison, en tête et au début de tout, nous mettrons ce pied, qui est constitué de syllabes courtes. Dans les cas où il y a plusieurs syllabes différentes, là encore la dimension d'une détermine le minimum. Ainsi, lorsqu’il y a beaucoup de moines dans un monastère, le plus humble d’entre eux doit être nommé abbé. Ce n’est pas pour rien que l’ancienne attitude respectueuse byzantine envers le commandant est « votre mesure ». S’il y a une quantité minimale, alors c’est une priorité. S'ils sont égaux en quantité, alors en taille minimale. Dans les cas où toutes les syllabes sont identiques (1-1-1 et 2-2-2), il n'y a aucune différence quant à celle à utiliser. Augustin : Il ne vous sera donc pas difficile d'énumérer combien il y a de ces pieds successifs, et je ne vous demanderai pas, mais écouterai et jugerai. Licensius : Je le ferai si je peux. Ainsi, premièrement, parmi les quatre syllabes courtes, une courte doit être supprimée et, à la place, la longue doit être mise en première place, pour le bien de la dignité de l'unicité. 2–1-11 Quantité minimale. Ce pied est divisé en deux de deux manières : soit long et trois courts, ou un long avec un court et deux courts. C'est-à-dire soit pour deux et trois, soit pour trois et deux intervalles de temps. Il est évident qu'avec une syllabe longue et trois courtes, tous les pieds ont un noyau « indivisible », qui varie cependant d'un pied à l'autre - et les résultats de la division des pieds sont également uniques dans la combinaison de composition et de position. Une syllabe longue placée en deuxième position forme un pied différent, qui est divisé de manière unique - c'est-à-dire en trois et deux intervalles de temps, de sorte que la première partie contient une syllabe courte et longue, et la seconde - deux courtes. De plus, une longue syllabe placée en troisième place produit le pied suivant qui est divisé de manière unique de la manière opposée - de sorte que la première partie ait deux intervalles de temps en deux syllabes courtes, et la seconde - trois en une longue et une courte. Le quatrième pied est formé par la dernière syllabe longue, il se divise en deux manières, tout comme la première. C'est-à-dire soit en deux syllabes courtes et une courte avec une longue, soit en trois courtes et une longue, la syllabe permet de la diviser ainsi, c'est-à-dire en deux et trois ou trois et deux intervalles de temps. Cependant ces quatre pieds, où l'on compose une longue syllabe avec trois syllabes courtes, ont une proportion en raison des nombres sesqueteurs. Je vous rappelle que « proportion » saint Augustin n'appelle pas proportion scolaire, mais harmonie résultant des rapports différents de deux nombres, caractérisant ici les deux moitiés du pied. Il s'ensuit que sur quatre syllabes courtes, deux sont supprimées et nous obtenons à la place deux longues. Et voyons combien de formes et de pieds il peut y avoir à partir de deux syllabes courtes et de deux syllabes longues. La première chose que je vois donc, c'est qu'il faut mettre deux syllabes courtes et deux syllabes longues, puisque l'ordre est plus correct pour commencer par les courtes. Ce même pied a une double division, de telle sorte que soit deux syllabes courtes tiennent à la première partie, et les longues à la dernière, soit que les premières soient deux courtes et une longue, et que la dernière partie contienne une longue. Cette division « injuste » vient encore de l’« indivisibilité » de la double syllabe centrale. Il y aura un pied différent lorsque ces deux syllabes courtes, que nous avons placées auparavant en tête, comme le prescrit l'ordre lui-même, seront placées ensemble au milieu, Pourquoi pas 1212 ou 1221 ou 2211 ? Le même principe de « pierre angulaire » et de dimensionnalité minimale. Ici, l'unité de mesure est formée non pas d'une, mais de deux syllabes courtes. La raison en est ci-dessous. et ce pied est divisé en trois et trois intervalles de temps, en effet, la première partie occupe une syllabe longue et courte, et la dernière est courte et longue. Lorsqu'ils sont placés à l'extrémité, comme suit dans l'ordre, ils forment un pied à double division, dans lequel la première partie aurait deux intervalles de temps et une syllabe longue, et la dernière - quatre et une longue avec deux courtes, ou la première partie - quatre intervalles de deux syllabes longues, et la dernière - deux courtes - deux. Parmi ces trois pieds, les parties du premier et du troisième sont liées les unes aux autres en termes de nombres complicateurs (subjonctif), et celle du milieu a des nombres égaux. Ensuite, ces deux syllabes courtes, qui étaient censées être liées, sont séparées, la séparation minimale à partir de laquelle elles doivent commencer est d'avoir une syllabe longue entre elles, et la séparation maximale est de deux syllabes longues. Saint Augustin introduit ici un autre principe d'harmonie : la priorité de combiner ce qui s'apparente à sa séparation, bien qu'il ne l'explique pas. De plus, plus la distance entre le semblable et le similaire est grande, moins cette combinaison est prioritaire, moins elle est harmonieuse. Ceci est particulièrement visible dans la gestion, où il est évident que des personnes ayant des mœurs et des coutumes similaires se sentent mieux ensemble et réussissent plus rapidement dans leurs activités - qu'il s'agisse de moines dans un monastère ou de meurtriers et de violeurs. En fait, le paradis et l'enfer - en ce sens, sont des lieux également harmonieux - respectivement pour les saints et ceux qui se sont détruits. Mais quand il y en a une longue entre eux, cela peut se faire de deux manières, et génère deux pieds. La première de ces méthodes consiste à avoir une syllabe courte en tête, puis une longue, puis courte et restant longue. Une autre façon est d'en avoir des courts aux deuxième et dernière places, et des longs aux première et troisième places. Ensuite, ce sera long et court, long et court. La séparation maximale est celle dans laquelle il y a deux syllabes longues au milieu, une courte au début et la seconde à la toute fin. Veuillez noter que 2–1-1–2 se situe dans le deuxième ordre d’harmonie le plus élevé et que 1221 se situe dans le dernier. Et ces trois pieds, dans lesquels les syllabes courtes sont considérées comme séparées, sont divisés en trois et trois intervalles de temps, c'est-à-dire le premier d'entre eux en court et long et court et long, le second pour long avec court et long avec court, le troisième est court avec long et long avec court. C'est ainsi que six pieds sont formés de deux syllabes courtes et de deux syllabes longues, différant les unes des autres par l'endroit où elles sont placées. Il ne reste plus qu'à supprimer trois des quatre syllabes courtes et à les remplacer par trois syllabes longues. Et il y aura une syllabe courte. Et comme il y en a un court en tête, qui sera suivi de longs, il y aura un pied. Et celui qui est arrivé deuxième est deuxième. Le quatrième - quatrième. Dont quatre pieds, les deux premiers sont divisés en trois et quatre intervalles de temps, les deux derniers font quatre et trois et tous, à la base de leur division en parties, ont le rapport des nombres sesqueteurs. En effet, le premier pied commence par une syllabe courte et une syllabe longue, couvrant trois intervalles, et le dernier en comporte deux longues sur quatre intervalles. Et dans la seconde, la première partie est une syllabe longue et courte, c'est-à-dire trois intervalles, la dernière partie est deux longues, quatre intervalles. La troisième dans la première partie a deux syllabes longues, quatre intervalles, dans sa dernière partie elle couvre une syllabe courte et une syllabe longue, soit trois intervalles. Dans le quatrième pied, de la même manière, la première partie est formée de deux syllabes longues, quatre intervalles, et la dernière - une syllabe longue et courte, trois intervalles. Ce qui reste est un pied de quatre syllabes, dans lequel toutes les syllabes courtes ont été supprimées, de sorte que le pied se compose de quatre syllabes longues. Il est divisé en deux et deux syllabes longues par rapport à des nombres égaux, c'est-à-dire évidemment en quatre et quatre intervalles de temps. C'est ce que je voulais expliquer en mon nom personnel. Maintenant, continuez à demander le reste. Chapitre 7. Pieds - l'image de la création de Dieu en nombre et en mesure Augustin : Et je vais demander. Avez-vous suffisamment réfléchi à cette progression vers un nombre quaternaire, qui, pour autant qu'il soit montré dans les nombres eux-mêmes, est également valable dans ces pieds ? Cela fait référence à la réflexion de saint Augustin dans le premier livre sur la progression parfaite du chiffre un au chiffre quatre. Licencius : J'ai constaté que cette progression fonctionne aussi bien en pieds qu'en chiffres. Augustin : Quoi ? De même que les pieds se forment en reliant les syllabes entre elles, de même en reliant les pieds, ne devrait-il pas y avoir autre chose qui ne puisse plus être appelé ni syllabes ni pieds ? Licences : En tout cas, ça existe. Augustin : À votre avis, qu’est-ce que cela pourrait être ? C'est là que se termine le nombre d'arrêts. Il n'y a pas d'arrêt de cinq syllabes, la raison en est que les nombres ne sont pas infinis, mais se terminent en réalité par quatre, comme un nombre parfait, révélant la force et l'harmonie des trois premiers. La prochaine étape de l'harmonisation est la formation du mètre et du vers à partir de ces pieds. Une manifestation visible de ce principe est le boulier - un tableau de comptage dans lequel il n'y a que quatre pierres de comptage dans chaque rang. De plus, l'ancien latin comptant lui-même comptait les nombres Ι ΙΙ ΙΙΙ ΙΙΙΙ, puis il y avait autre chose - V pour cinq, comme signe de la fin du comptage. La même chose peut être vue sur la main d’une personne, où quatre doigts sont ensemble et le cinquième en est séparé. Augustin : Et si quelqu'un voulait relier sans fin quelques pieds, pour que sa mesure ne s'arrête pas ? A moins que le tour ne doive passer à quelqu'un d'autre à cause d'une voix rauque ou d'un incident perturbateur ou à cause du laps de temps ? Pouvez-vous appeler cela des vers qui ont vingt, trente, voire cent pieds ou plus, comme le veut celui qui veut ou est capable de les relier à l'infini ? Licensius : Non, pas comme ça. Je ne ferai pas attention à l’endroit où un pied est mélangé à un autre, et je n’appellerai pas cela un vers où plusieurs pieds sont reliés dans une longueur infinie. Mais, suivant un certain enseignement, je regarderai le type et le nombre de pieds, c'est-à-dire quels et combien de pieds composent un vers, et d'après cela je jugerai s'il plaît aux oreilles. Augustin : Mais cet enseignement donne une règle et une mesure aux versets, non pas à la guise de chacun, mais compilés selon une raison quelconque. Licensius : Pas autrement. Parce que c'est un enseignement. Il devrait et peut être compilé selon la raison. Augustin : Alors nous examinerons cette raison et la suivrons, si vous le souhaitez. En effet, si nous regardons uniquement l’autorité, nous obtiendrons un verset que personne ne connaît qui a voulu appeler cela un verset. Asclépiade ou Archiloque : les anciens poètes, ou Sappho la poétesse, et d'autres, dont les noms sont aussi appelés variétés de poèmes, et qui moururent avant d'être connus. En effet, le vers est appelé « Asclépiadique », « Archilochique » et « Sapphique », et les Grecs ont donné les noms de six cents autres auteurs à divers types de vers. D'où il n'est pas absurde de voir le péché dans le fait que celui qui veut et combien d'arrêts il veut, les met dans l'ordre qu'il veut. Parce que personne avant lui n'a composé un tel ordre et une telle mesure de pieds, il est directement et à juste titre appelé le fondateur et le diffuseur d'un nouveau type de poésie. Ou est-ce que les gens ont une telle permission, alors ils devraient explorer à travers des questions ce qu'ils méritent finalement, c'est-à-dire que pour avoir joint les pieds, comme ils le souhaitaient, les poèmes ont reçu leurs noms et semblent être en leur possession. Ou pensez-vous différemment ? Licencius : C'est ainsi que vous le dites, et je suis tout à fait d'accord que la poésie a été créée par la raison avant l'autorité. Je demande que nous le voyions déjà. Chapitre 8. Environ vingt-huit pieds Augustin : Voyons donc quels pieds sont combinés les uns avec les autres, à partir de là - ce qui sort de ces combinaisons (car il n'y a pas un seul verset), et ensuite nous discuterons de tout le sens des versets. Mais pensez-vous vraiment que nous pourrons véritablement suivre leurs traces si nous ne recevons pas leurs noms ? Bien qu'ils soient honorés de notre part par le rang, ils pourraient prendre des noms de leur ordre même, car ils peuvent être appelés premier, deuxième, troisième, et ainsi de suite. Mais comme il ne faut pas mépriser les noms anciens, et qu'il n'est pas facile d'abandonner la coutume, à moins d'une raison impérieuse, nous utiliserons ces noms de pieds que les Grecs ont établis, et les nôtres ont déjà été utilisés à la place des noms latins. Que nous utiliserons sans explorer l’origine de leurs noms. Parce que le dernier sujet suscite beaucoup de discussions, mais peu d’avantages. Car vous perdrez un peu de langage en nommant du pain, du bois ou de la pierre, si vous ne savez pas pourquoi on les appelle ainsi. Licensius : Comme tu le dis, je le pense moi-même. Le premier pied est dit à la Pyrrhus (1-1), composé de deux syllabes courtes et de deux intervalles de temps, comme dans le mot « fuga ». Puisque nous ne vivons pas dans l'atmosphère culturelle de Saint Augustin et que ces noms ne sont pas aussi courants pour nous que pour lui - comme l'arbre, la pierre ou le pain - nous fournirons quelques informations à leur sujet pour les rendre plus faciles à retenir. Pyrrhus vient de « πυρριχη » - la danse de guerre des Spartiates, qui représentait le saut, la course, et pourrait donc être traduit par « sauter », ce qui correspond au rythme 1-1, mais a une étymologie plus profonde, car πυρ est le feu, et πυρριχος est le bai, rouge ardent. Le second est iambique (1-2), du court au long, comme dans les parenthèses - trois intervalles de temps. Vient du grec ιαμβος, dont le sens dérive de la mythologie grecque obscène dont saint Augustin n'a spécifiquement pas voulu parler de la sagesse divine dans son traité. Nous supposerons la véritable étymologie de ιαμα - guérison, médecine Le troisième est Trocheus ou Trocheus (2-1), du long au court comme dans « méta », trois intervalles de temps. Trochea a deux noms synonymes. Τροχος signifie cercle, roue, rotation rapide en cercle. Χορος signifie « chœur », personnes situées et se déplaçant en cercle (cf. notre « danse en rond »). Cela inclut également χορτον – un lieu rond pour le pâturage du bétail, d'où est originaire le « court » de tennis. Quatrième – Spondium (2-2), de deux longues syllabes, comme dans « aestas », quatre intervalles de temps Le grec σπονδη est une coupe pour les libations rituelles, ainsi que pour la réconciliation, le traité de paix, l'alliance – et la libation elle-même. Cinquième – Tribrachium (1-1-1), sur trois courts, comme dans « macula », trois intervalles de temps Littéralement, τρίβραχυς signifie « trois courtes » – c'est-à-dire trois syllabes courtes, ainsi que « trois de courte durée, trois éphémères ». Le sixième est Dactyl (211), à partir d'un long et de deux courts, comme dans « Maenalus », quatre intervalles de temps. Grec δάκτυλος "doigt". Cela vient de la structure anatomique du doigt lui-même, ou du fait que les trois phalanges - parties du doigt - l'une est plus longue que les deux autres, ou encore du fait que la dernière phalange a un ongle et représente donc quelque chose de double. Septième – Amphibrachium (1–2-1), de court, long et court, comme dans « carina », quatre intervalles Traduit du grec, « court des deux côtés », ce qui reflète la structure. Huitième – Anapest (1-1-2), à partir de deux intervalles courts et longs, comme dans « Erato » quatre intervalles Ce nom est dérivé de αναπαιστος - inverse, renvoyé, puisque sa structure est à l'opposé du dactyle, mais puisque παις est un enfant, alors αναπαιδευω - rééducation. Neuvième – Bacchius (1–2-2), à partir de courts et de deux longs, « Achates » cinq intervalles Un autre pied, dont le nom vient du dieu païen Bacchus - Dionysos, mais vient très probablement de βακτιριον - bâton, tige, en forme de pointe acérée 1 sur une tige 2-2. Dixième – Creticus ou Amphimacrius (2-1-2), de long, court et long, comme dans « insula », cinq intervalles Κρητικος – taille « crétoise », ou de κρηςερα – tamis pour tamiser, en forme. Amphimacrius signifie littéralement « long des deux côtés ». Onzième – Palimvakhiy (2-2-1), à partir de deux longs et courts, comme dans « natura », cinq intervalles Παλιν-βακχιος littéralement « Bacchius d'en arrière vers l'avant » ou « Bacchios en arrière », ou « l'autre extrémité de la tige » Douzième – Moloss (2-2-2), de trois longs, comme dans « Enée », six intervalles Molossus est une dynastie de l'ancien royaume grec d'Épire, d'où le nom du pied. Treizième – Prokeleumatique (11-11), de quatre courtes, comme dans « acula », quatre intervalles Ou vient de προ+κελευμα (en avant+ordre) ou de προκελευθος (chef), reflète un caractère guerrier, cf. ce qui signifie à la Pyrrhus Le quatorzième est Paeon le premier (2-1-11), du premier long et des trois courts, comme dans « legitimus », cinq intervalles. Ou de παιω - battre, piquer, ou de παιωνιος - guérir, docteur. Quinzième – Peon seconde (12-11), à partir d'une seconde longue et de trois courtes, comme dans « colonia », cinq intervalles Seizième – Troisième Paeon (11-21), à partir de la troisième longue et des trois courtes, comme dans « Ménédème », cinq intervalles Dix-septième – Peon quatrième (11-1-2), à partir d'un quatrième long et trois courts, comme dans « celeritas », cinq intervalles XVIIIe – Ionien du petit (du mineur) ou descendant (11-2-2), de deux courts et deux longs, comme « Diomède », six intervalles de temps Évidemment, du nom de la région grecque Ιωνα. Ion est le fondateur d'Athènes et de la civilisation grecque en général. Signifie « violet » et est de couleur violette. Le dix-neuvième est Khoriamb (21-12), composé d'un long, de deux courts et d'un long, comme dans « armipotens », six intervalles. Évidemment, il s'agit d'une combinaison des noms trochée et iambique, Le vingtième est ionien du grand (du majeur) ou ascendant (2-2-11), de deux longs et deux courts, comme dans « Iunonius », six intervalles. Évidemment, le nom de la région est la Grèce ionienne. Vingt et un – Diyamb (12-12), du court au long, du court au long, comme dans « propinquitas », six intervalles Au nom et par essence, « deux iambiques » Le vingt-deuxième est Dichoreus ou Ditrocheus (21-21), à partir de six intervalles longs et courts, longs et courts, comme la cantilène. De nom et essentiellement, il existe deux chorées et deux trochées. Vingt-troisième - Antispastus (12-21), d'un court, deux longs et un court, comme Salonin - six intervalles. Σπαστος – traction, étirement. D'où le spasme - la crampe. L'antispasme s'étend dans différentes directions ou directement du grec αντισπαστος - convulsif ou boiterie. Vingt-quatrième – Epitritus premier (12-22), du premier court et trois longs, comme des sacerdotes, sept intervalles. Signifie littéralement « sur trois », c'est-à-dire pied composé de trois syllabes identiques + en haut Vingt-cinquième – Epitritus deuxième (21-22), à partir du deuxième court et des trois longs, comme les conditores, sept intervalles Vingt-sixième - troisième épithrite (22-12), du troisième court et trois longs, comme Démosthène, sept intervalles Vingt-septième – Epitritus quatrième (22-21), du quatrième court et trois longs, comme Fescenninus, sept intervalles Le vingt-huitième – Dispondius (22-22) – de quatre longs, comme des oratores, huit intervalles. Tant par leur nom que par leur signification, ce sont « deux spondia ». Le grand Jean de Damas divisait toutes les vertus en certaines étapes - les stupas-pieds. Chacun d'eux a sa propre structure rythmique, exprimée dans l'activité spirituelle. En gestion, le pied est la personne ou la chose contrôlée. Il existe 28 pieds poétiques (bien que tous ne soient pas considérés comme spécifiquement adaptés à la poésie). Avec deux « proto-pieds » constitués d'une syllabe - longue ou courte - il y en a 30. Voici une liste (c'est-à-dire une copie) de « l'Échelle » de Saint Cyprien de Moscou, avec une représentation iconique de son contenu : Ainsi, ce qui dans la poésie du livre est un pied poétique, dans l'Art des Arts est une vertu. Tout comme un poème naît de la combinaison de pieds écrits, de même de la combinaison des étapes de saint Jean Climaque se produit le salut. Dans les deux cas, ces combinaisons ne sont ni arbitraires ni chaotiques, mais représentent la tâche de l’art – poésie ou ascétisme. Quel genre de poèmes St. a-t-il écrit ? Jean Climaque ? Il a écrit la vie éternelle, la sainteté et le salut - et pas seulement comme quelque chose de donné, comme un certain état - précisément comme de la poésie, comme le plus grand et le plus beau poème, car Dieu, selon le Credo, est le poète du ciel et de la terre, visible à tous et invisible. Chapitre 9. Comment les pieds se connectent Licensius : C'est tout. Maintenant, explorez lesquels vont avec quel pied. Augustin : Vous comprendrez facilement cela vous-même si vous distinguez l'égalité et la similitude de l'inégalité et de la dissemblance. Licensius : Il n'y a pas de juge qui ne fasse cette distinction. Augustin : C'est pourquoi il faut surtout suivre cette première chose dans la combinaison des pieds, et ne pas s'en écarter de toutes les manières possibles, à moins qu'il n'y ait une juste raison. Augustin : Vous n'hésiterez donc pas à relier entre eux les pieds de Pyrrhus 1-1, et les iambes 1-2, et la trachée 2-1, qu'on appelle aussi trochées, ni spondii 2-2. Et vous combinerez également parfaitement avec vous-même, sans aucun doute, chacun des autres genres. Car c’est le summum de l’égalité lorsque des pieds du même sexe et du même nom se succèdent. Ou pensez-vous différemment ? Licensius : Je ne peux pas l’imaginer autrement. Augustin : Quoi ? N'approuveriez-vous pas que différents pieds soient mélangés par voie d'égalité ? Car quoi de plus joyeux pour les oreilles lorsque la diversité leur frappe et que l’égalité n’est pas injustement supprimée ? Le principe d’harmonie le plus important est que l’identité complète préserve idéalement l’égalité mais détruit l’harmonie. Par conséquent, même les Personnes de la Sainte Trinité sont complètement égales et consubstantielles, mais en même temps non identiques, ce que saint Andrei Rublev a magnifiquement représenté avec des poses, des lieux et des couleurs de vêtements. Licences : j'approuve assez. Augustin : Quelle égalité différents pieds peuvent-ils avoir si ce n'est la même mesure ? Licensius : Je suppose que oui. Augustin : Quoi ? Par quelle mesure faut-il les comparer, sinon en même temps qu'ils le prennent ? Augustin : Alors quelle sorte de pieds trouveras-tu en même temps, que tu attacheras ensemble sans abîmer les oreilles ? Licensius : Il me semble que ce sont des pieds successifs. C’est le thème le plus important de toute activité humaine. Et la peinture, la musique et la poésie, la gestion des hommes et l'art des arts - la vertu - ayant trait aux pieds d'objets, ne consistent en rien d'autre que la combinaison harmonieuse et aboutissante de ces objets. Et c’est dans la COMMENT cela se fait que consiste le noyau, le noyau de l’essence de l’harmonie. Ci-dessous, dans le sixième livre, saint Augustin révèle que la félicité consiste dans le désir d'égalité. Par conséquent, des pieds égaux dans le temps, étant différents dans leur structure rythmique, trouvent leur félicité en combinaison avec des pieds égaux, et cette félicité produit du plaisir dans la poésie. Augustin : C’est vrai. Mais le sujet comporte encore quelques questions. En effet, alors que le pied amphibrachien 1-2-1 possède quatre intervalles temporels, il lui est refusé la possibilité de se mélanger avec le dactyle 2-1-1, ou l'anapest 1-1-2, ou le spondium 2-2, ou le proceleumatique 1-1-1-1. En effet, ce sont tous les pieds de quatre intervalles, et aucun d'entre eux ne peut être mélangé avec lui, mais même cela seul, s'il est répété et associé à lui-même, n'est pas considéré comme suivant correctement et licitement le nombre. Il convient que nous discutions de cette opinion, si elle a une raison, afin qu'il nous incombe de la confirmer et de la suivre. Licensius : Je souhaite et je veux vraiment entendre ce qui va suivre. Car ce n'est pas sans raison que je sens que lorsque sur trente pieds découverts par la raison, il en manque deux, c'est le seul qui est exclu de l'ordre des nombres, quoique l'espace dans le temps s'étende au même degré que le dactyle 2-1-1 et d'autres que vous avez énumérés à la suite, et que personne n'interdit de relier. Augustin : Il est également lié à ce sujet que vous devriez être capable de discerner, en considérant les autres pieds, comment leurs parties (c'est-à-dire leurs moitiés) se rapportent à elles-mêmes. Car vous verrez par là que ce n’est pas en vain que ce minimum étrange a été attaché au reste des nombres. Mais quand on y réfléchit, il faut d’abord retenir ces deux noms : « élever » (arsis) et « abaisser » (thèse). Car lorsque la main monte et descend en battant le rythme, une partie du pied s'approprie la montée, et une partie - la chute. Je parle maintenant des pièces dont nous avons suffisamment parlé ci-dessus lorsque nous avons passé en revue leur commande. Pour quelle raison, si vous voulez enquêter sur cela, commencez à évaluer brièvement les mesures des parties de tous les pieds, afin de comprendre pourquoi l'excommunication tombe sur celui-ci. Ceci est important en peinture (élever est la lumière, abaisser est l'ombre), et en musique (élever est forte, abaisser est piano), et en vertu et en gestion, où élever est une période de force et d'activité, et abaisser est une période de faiblesse et de repos. L'homme, par nature, a besoin de telles périodes, c'est pourquoi la structure rythmique est définie non seulement par la patience et la patience, mais aussi par l'activité et le repos. Les violer produit le même échec que briser les commandements. Licencius : Tout d'abord, je vois que pyrrhicium 1-1 a autant d'élévations que de dépressions. Spondium 2-2 ainsi que dactyl 2-1-1, anapest 1-1-2, proceleumatic 1-1-1-1, horiyamb 2-1-1-2, diyamb 1-2-1-2, dichoreus 2-1-2-1, antispastus 1-2-2-1 et dispondium 2-2-2-2 sont répartis selon le même principe. En effet, le stress en eux est diminué autant de fois qu'il augmente. De plus, je vois que l'iambique 1–2-2 a une relation simple et double, qui est la même relation observée dans le trochée 2–1 et dans le tribrachium 1–1-1 et dans le molosse 2–2-2 et dans les deux ioniques (1–1-2–2 2–2-1–1). Et déjà cet amphibrachium 1-2-1 monte et descend (en fait, je dois lui trouver une autre paire dans l'ordre) fournit le rapport de un et trois. Mais je ne trouve pas d’autre pied plus loin dont les parties seraient ainsi liées. Ici, la montée et la descente ne sont pas mesurées sur tout le pied, mais sur chaque moitié en laquelle le pied est divisé. Par exemple, le dactyle est divisé en 2 et 1–1, donc la syllabe longue 2 a une montée et une descente, et les deux syllabes courtes ont 1–1. Molosse est divisé soit 2/2-2, soit 2-2/2, il a donc un cycle d'abaissement et de montée dans la petite partie et deux dans la grande partie. Augustin : Par conséquent, il vous semble vraiment que la raison pour laquelle ce pied n'est pas inclus dans la séquence des voix numériques est tout à fait juste, car seules ses parties sont si différentes les unes des autres que l'une est unique, et la seconde est triple ? Car j’honore la proximité de ces parties avec approbation dans la mesure où elles sont proches de l’égalité. Ainsi, dans ce rang de nombres, quand on passe de un à quatre, il n'y a pas de pied plus proche que lui-même. C'est pourquoi il faut approuver en premier lieu les pieds lorsqu'ils ont des parties égales entre elles, d'où la combinaison du simple et du double aboutirait à un et deux. La combinaison sesquilter se manifeste en deux et trois, et la sesquitération - en trois et quatre. Sesqui est un préfixe désignant une paire de nombres dont l'un est supérieur à l'autre d'un. Un mot désignant un nombre plus petit est ajouté à ce préfixe. Alter - deux, troisième - trois, etc. Ici saint Augustin touche aux principes de l'harmonie de l'ordre numérique. Chacun des quatre premiers nombres génère son propre spectre d'harmonies, qui forment les règles selon lesquelles les pieds sont combinés pour former de la poésie. Simple et triple, bien que légalement contenus dans des nombres compliqués, ne conservent pas leur rang en eux-mêmes, car on ne compte pas trois après un, mais de un à trois il faut en insérer deux. C'est la raison pour laquelle on estime que l'amphibrachium du pied 121 devrait être exclu des combinaisons avec d'autres dont nous avons parlé, et si vous l'approuvez, nous examinerons le reste. Licensius : J'approuve entièrement, car c'est très évident et juste. Chapitre 11. Sur les principes de la combinaison des pieds Augustin : Par conséquent, il sera souhaitable que peu importe les syllabes aient des pieds égaux, mais si elles occupent les mêmes intervalles de temps, alors elles pourront directement et sans danger se mélanger les unes aux autres, à la seule exception des amphibrachs 1-2-1. Cependant, il n'est peut-être pas indigne de se demander si ces pieds sont également correctement mélangés, qui, bien qu'ils aient le même nombre d'intervalles, mais ne s'accordent pas dans la même tension, qui sont formés par la montée et l'abaissement des parties du pied. En effet, le dactyle 2-1-1 et l'anapest 1-1-2 et le spondium 2-2 occupent non seulement le même nombre d'intervalles, mais ont aussi la même contrainte, car dans chacun d'eux la montée prend la même quantité que la descente. Ainsi, ils se mélangent plus équitablement que n'importe quel 11-22 ionique 22-11 avec d'autres arrêts à six intervalles. Et les deux ions, bien sûr, reçoivent l’accent sur la partie simple et la partie double, c’est-à-dire que les deux intervalles correspondent à quatre intervalles. Selon cette règle, le Molosser 2-2-2 est combiné avec eux. Pour d'autres, en effet, des intervalles triples sont nécessaires pour monter et descendre. Par conséquent, même si tous avaient des accents légitimes, ces trois-là sont bien prononcés en rapport simple et double (c'est-à-dire divisés en deux parties, dont l'une occupe 2 intervalles de temps (appelée mora), et la seconde quatre), et les quatre autres sont prononcées à parts égales (c'est-à-dire divisées en deux parties de trois moras). Cependant, puisque le rythme inégal provoque ce mélange, je ne sais pas s’il ne serait pas plus juste d’abandonner ce mélange. Peut-être avez-vous quelque chose à ajouter ? Licensius : J'ai encore moins de difficulté à y participer. En fait, je ne peux pas imaginer comment un rythme inégal ne peut pas blesser les sentiments. Si cela fait mal, en tout cas cette confusion ne peut être acceptée sans irritation. Augustin : Cependant, sachez que les anciens décidaient que ces pieds pouvaient aussi être mélangés, et de leur mélange, la poésie naît par composition. Mais de peur que vous ne pensiez qu’il s’agit d’une pression de l’autorité, écoutez un de ces versets et voyez s’il offense vos oreilles. Car s’il n’offense en rien, mais fait même plaisir, il n’y aura aucune raison de désapprouver un tel mélange. Les versets sur lesquels je souhaite attirer votre attention sont les suivants : "At consona quae sunt, nisi vocalibus aptes, Pars dimidium vocis opus proferet ex se : Pars muta soni comprimet ora molientum : Illis sonus obscurior impeditiorque, "Utcumque tamen promitur ore semicluso" (Térentien Maurus, « Des lettres » (De litteris), 89-93. « Et aussi les consonances, qui sont, sinon agréables à prononcer, La partie divisée en deux par la voix rapporterait d'elle-même La partie silencieuse du son comprimera les lèvres vacillantes Son son est plus sombre et plus dur Cependant, il est envoyé avec les lèvres mi-closes. Ce que j'ai cité suffit pour porter un jugement. Je demande, dites-moi, est-ce que ces lignes n'apportent vraiment aucune douceur à vos oreilles ? Licensius : Au contraire, il ne me semble pas qu'il soit possible de couler et de sonner plus facilement. Augustin : Dans ce cas, considérez les pieds, ne trouvez-vous pas vraiment dans ces cinq lignes, concernant les pieds, que les deux premiers ont un ionique 2-2-11, et les trois derniers ont un dichoreus mixte 21-21, bien que notre sens jouisse de l'égalité de leur combinaison. Licensius : Puisque vous y avez prêté attention, c’est plus facile pour vous de l’expliquer. Augustin : Pourquoi alors hésitons-nous à être d'accord avec les anciens, non pas à cause de leur autorité, mais pour la raison même pour laquelle ils valorisaient ces pieds qui pouvaient être le plus intelligemment mélangés en même temps, même s'ils avaient des accents différents. Licensius : Passons à autre chose. En effet, ce son ne me permet en aucun cas de contredire. Augustin : Alors faites attention aux versets suivants : Chapitre 12. Le rôle de la séquence de syllabes courtes et longues Volo tandem tibi parcas, travail est en chartis, Et apertum ire per auras animum permittas. Placet hoc nam sapienter, remittere interdum Aciem rebus agendis décentrer intentam. (l'auteur de ce verset est saint Augustin lui-même) Enfin, je tiens à vous prévenir, le travail se fait dans des chartes (c'est à dire des poèmes) Et laisse l'Esprit entrer dans tes oreilles ouvertes Tout est vraiment sage, lâche prise et reviens parfois L'acuité des questions qui doivent être traitées avec une jalousie prudente Licences : Cela suffit également. Augustin : Surtout parce que ces poèmes sont inachevés, puisque je les ai composés moi-même par nécessité. Cependant, dans ces quatre lignes, je cherche aussi le jugement de vos sentiments. Licensius : Que dire d'autre ici, sinon qu'ils se complètent parfaitement et en harmonie ? Augustin : Ne comprenez-vous pas aussi que les deux premiers vers sont écrits en ionique, qu'on appelle « du mineur » 11-2-2, tandis que les deux autres ont un mélange de diamba 12-12 ? Licensius : Et quand vous dites cela, je comprends parfaitement lorsque j'y approfondis. Augustin : Quoi ? Cela ne vous suggère-t-il rien que dans ces vers de Térence l'ionique soit appelé « du majeur » 2-2-11 et le dichoréen 21-21 ? Et dans nos vers, un autre ionique, appelé « du mineur », est mélangé au diamba 12-12 ? Tu ne vois rien entre eux ? Licencius : Au contraire, il y a ici quelque chose, et la raison me semble être la suivante. En effet, puisque l'ionique du majeur 2-2-11 commence par deux syllabes longues, il vaudrait mieux le combiner avec celle où la première syllabe est longue - c'est-à-dire dichoreus 21-21. Diyamb12-12, puisqu'il commence par des courts, lui correspond en mélange avec un autre ionique, qui commence par deux courts11-2-2. Augustin : Vous avez bien jugé. Par conséquent, il faut également garder à l’esprit que cette correspondance dans les pieds qui doivent être mélangés doit avoir une signification non négligeable, en plus de l’égalité des intervalles de temps. Car cela a un poids, sinon universel, du moins non négligeable. En effet, dans tous ces pieds il y a six intervalles, chaque pied peut être attribué six fois, il convient donc de demander aux juges – aux sens : Que soit pour nous le premier exemple du Molossien : vir-tu-tes, Ionique du mode mineur-ra-tas Ionique du majeur – con-ce-dere Augustin : Alors reliez tout cela à la prononciation. Mieux encore, acceptez ma prononciation, puisque le sentiment ne s'occupera pas de la parole pour le jugement le plus libre. Pour représenter l'égalité du nombre continu de fois sans insulter vos oreilles, je prononcerai trois fois la combinaison entière, cela suffira. Vertus modérées percipies, condere benignitas civitasque volet iusta. Vos oreilles trébuchent-elles en harmonie et en agrément avec quoi que ce soit au milieu de ces pieds ? Augustin : N'est-ce pas quelque chose de délicieux ? Mais d’un autre côté, ce qui se passe ici est le proverbe selon lequel tout ce qui n’offense pas plaît. Licensius : Je ne peux pas dire que je me sens différent de toi. Augustin : Autrement dit, vous confirmez que tous ces pieds de six intervalles de temps peuvent directement se connecter et se mélanger les uns aux autres. Ces trois chapitres contiennent des principes importants des harmonies privées associées aux pieds sextuples, qui sont à la base de la versification et, par conséquent, de toute harmonie. Chapitre 13. À propos de l'ordre dans lequel les pieds sont combinés Augustin : N'avez-vous pas peur que quelqu'un pense que ces pieds ne peuvent sonner de manière aussi égale que s'ils sont composés dans cet ordre particulier, mais que si vous changez l'ordre, ils ne le pourront plus ? Licensius : Quelque chose comme ça me vient à l’esprit, mais ce n’est pas difficile à découvrir. Augustin : Alors fais-le quand tu as du temps libre. Vous ne constaterez rien de moins que votre sentiment est caressé par la même égalité sous de nombreuses formes. Licensius : Je le ferai. Bien que personne n'aurait prévu à partir de cet exemple que cela se produirait par nécessité. Augustin : Vous l’avez dit exactement. Mais il faut déjà que je me précipite sur le sujet proposé, avec l'ajout d'un rythme, pour que vous puissiez aussi juger si quelque chose ne va pas. Et pour que vous éprouviez quelque chose en changeant cet ordre - dans lequel nous avons supposé qu'il n'y aurait pas de boiterie, maintenant changez cet ordre et connectez les mêmes pieds composés par moi comme vous le souhaitez, et laissez-moi les prononcer et frapper le rythme. Licensius : Je veux que le premier soit un ionique du mineur 11-2-2, le deuxième un ionique du majeur 2-2-11, le troisième horiyamb 21-12, le quatrième diambus 12-12, le cinquième antispastus 12-21, le sixième dichoreus 21-21, le septième moloss 2-2-2 Augustin : Alors attirez vos oreilles vers le son, et vos yeux vers le battement de la main, car le travail d'une main en mouvement ne s'entend pas, mais se voit. Et soyez extrêmement attentif au nombre d’intervalles de temps pendant lesquels la peste augmente et à combien d’intervalles elle diminue. Licensius : Je suis prêt à tout cela, dans la mesure de mes possibilités. Augustin : Acceptez alors cette combinaison avec votre battement du rythme : Moderatas, concedere, percipies, benignitas, volet iusta, civitasque, virtutes. Licensius : Je sens qu'il y a une sorte de claudication dans ce battement de la main, autant dans la montée que dans la descente. Mais pour moi, il est assez surprenant de voir comment ces lignes peuvent être amenées au rythme, dont la division se fait dans la relation entre simple et double, comme c'est le cas dans Ionics et Molossus. Augustin : Pourquoi jugez-vous ainsi, puisqu'ils multiplient par trois les intervalles de temps et délivrent le même nombre ? Licensius : Pour la seule raison que cette longue syllabe, qui dans l'ionique à partir du majeur 2-2-11 et dans le Molosser 2-2-2 est la deuxième, dans l'ionique à partir du mineur 11-2-2 la troisième, est divisée par le battement lui-même, de sorte que comme si deux avaient des intervalles de temps, dans l'une de ses parties pour monter, dans l'autre pour descendre, elle se diviserait, et aussi dans ces trois intervalles la montée et la descente alternaient. Ce raisonnement et le suivant sont quelque peu difficiles à comprendre, tout comme tout ce qui concerne le battement du rythme - l'augmentation et la diminution. Sinon, on peut dire que nous parlons de la nécessité d'une symétrie interne dans les intervalles de temps. Ceux. alternance correcte, comme si une mora était noire et l'autre blanche. En conséquence, les plus harmonieuses sont les combinaisons de pieds où cette alternance s'effectue, et où deux moras noires ou deux blanches semblent forcées côte à côte, une destruction douloureuse de l'harmonie se produit, même si les intervalles de temps coïncident en quantité. Cette symétrie n'apparaît pas comme ça, mais est évidemment étroitement liée au premier jour de la création, lorsque Dieu lui-même a créé cette symétrie du temps, divisant le jour et la nuit (matin et soir). Augustin : Personne ne peut dire ou juger autre chose à ce sujet. Mais pourquoi cet amphibrachium 1-2-1, que nous, comme punis, excluons de notre séquence numérique, n'agit-il pas également de cette manière, mélangé avec le spondium 2-2, le dactyle 2-11 et l'anapest 11-2, ou compté avec lui-même et combiné en musique ? Par le même raisonnement, la syllabe médiane de ce pied, qui est longue, pourrait être divisée par un battement, de sorte que bien que la montée et la descente se précipitent dans un intervalle, elles ne seraient plus représentées dans un ou trois intervalles de temps, mais dans deux, si vous n'avez rien à redire. Ceux. amphibrachium semble effectuer cette alternance lorsque sa syllabe longue moyenne est divisée par la mesure en deux moras symétriques - mais dans l'ordre opposé. Licensius : Je n’ai rien de sensé à dire, si ce n’est qu’il faut également l’accepter. Augustin : Alors battons à nouveau en rythme les pieds ordonnés des quatre intervalles de temps comprenant cet amphibrachium et examinons avec la même mesure de sentiment si quelque chose est offensé par l'inégalité. Et donc faites attention à cette séquence, qui sera répétée trois fois pour la rendre plus facile à comprendre. Sumas optima, facias honnêteta. Sumas optima, facias honnêteta, Sumas optima, facias honnêteta. Licensius : Je t'en supplie, aie pitié de mes oreilles. En effet, même si l'on n'y ajoute pas le battement du rythme, le flux même de ces pieds dans cette amphibrach est très boiteux. Augustin : Par conséquent, que devrions-nous penser de la raison pour laquelle quelque chose ne peut pas s'y produire, ce qui peut arriver à Molossus et Ionic ? Ou est-ce parce que le milieu est égal aux côtés ? Car dans le nombre de paires dont le milieu est égal à ses côtés, le premier se trouve dans le nombre de six pieds. Par conséquent, puisque deux intervalles dans ces pieds de six syllabes peuvent être au milieu et deux sur les bords, celui du milieu se divise en quelque sorte librement en ailes avec lesquelles il est relié dans la plus aimable égalité. Mais cela n'arrivera pas dans l'amphibrach 1-2-1, où le milieu et les bords sont inégaux, car si dans ceux-ci il y a un intervalle, dans celui-ci il y en a deux. Cela signifie que dans Ionics 11–2-2 2–2-11 et Molossus 2–2-2, le milieu, se résolvant en arêtes, forme trois intervalles de temps, dans lesquels un milieu égal à arêtes égales est formé, ce qui n'est pas le cas dans l'amphibrachie 1–2-1. Licensius : C'est comme vous le dites. Et ce n'est pas injustement que les amphibrachs de cette série offensent les oreilles, mais elles ravissent. Ceux. dans les pieds d'Ionic et de Moloss, la symétrie des intervalles de temps est préservée dans la syllabe médiane, et dans l'amphibrachie, elle est inversée. Chapitre 14. Quel pied peut être combiné avec quel Augustin : Passons à autre chose. Maintenant, vous-même, en partant de Pyrrhus 1-1 et en suivant le raisonnement ci-dessus, expliquez brièvement, autant que possible, quels pieds doivent être mélangés avec lesquels. Licensius : Pyrrichium1–1 sans aucun, car aucun autre pied ne se trouve au même intervalle. L'iambique 1–2 peut être combiné avec le trochée 2–1, mais par souci de battements inégaux, le battement doit être évité, car l'un commence par une simple et l'autre par une double syllabe. Et en même temps, la symétrie de la mora est brisée et ils ont des noyaux différents - et dans le calcul résultant, il y a deux noyaux à symétrie brisée. Par conséquent, le tribrachium 1-1-1 peut être connecté aux deux. Ceux. soit avec un iambique, soit avec un trochée, puisqu'il peut être divisé après 1 et 2. Je vois spondius 2-2 et dactyl 2-11 et anapest 11-2 et proceleumatic 11-11 comme étant également capables de se combiner les uns avec les autres, car ils s'accordent non seulement par intervalles, mais aussi par tact. Puisque tout est divisé après 2 mor. L'amphibrach exclue 1-2-1 ne peut en aucun cas être restituée, car l'identité de ses intervalles n'aide pas lorsque la différence de claquement de la barre est dissonante. Bacchius 12–2 avec crétique 21–2 et péon premier 21–11, deuxième 12–11 et quatrième 111–2. Parce que tout le monde peut être séparé après 3 plages horaires - mor. Les intervalles et le rythme de Palimvakhiy 2-21 sont évidemment en accord avec le même creticus 2-12 et les premiers péons 2-111, le troisième 11-21 et le quatrième 11-12. Parce que tout le monde peut être séparé après deux épidémies. Par conséquent, le crétique est 2–1–2 pour le premier péon 2–1–1–1 et le quatrième 1–1–1–2, puisqu'ils peuvent être divisés en deux et trois intervalles, et les iambiques restants à cinq intervalles peuvent tous être combinés avec eux-mêmes sans aucune boiterie. Quant à ceux qui se composent de six intervalles, ils sont tous dans une sorte d'accord merveilleux les uns avec les autres, cela a déjà été suffisamment discuté. Puisqu'elles ne sont pas dissonantes les unes par rapport aux autres dans le rythme, bien que l'emplacement des syllabes suggère une sorte de séparation, l'égalité des côtés avec le milieu joue un rôle si important. Cette égalité rend impossible la rupture de la symétrie des intervalles de temps. Viennent ensuite les pieds de sept intervalles, dont quatre sont appelés épitrites, je trouve que le premier 12-22 et le second 21-22 peuvent être combinés entre eux, car pour les deux la division commence à partir de trois intervalles, et donc ils ne sont en désaccord ni dans l'espace-temps ni dans le rythme. De plus, le troisième 22-12 et le quatrième 22-21 sont librement connectés les uns aux autres, puisqu'ils commencent à se séparer de la même manière après quatre intervalles, ils sont donc mesurés et rythmés de la même manière. Ce qui reste est un pied à huit intervalles appelé dispondium 22-22, qui, comme le pyrrichium, n'a pas d'égal. Donc, ce que vous attendiez de moi, autant que je pouvais, je l'ai fait. Continuez avec le reste. Augustin : Je vais continuer. Mais après une si longue conversation, reposons-nous un peu et rappelons-nous ces poèmes que la fatigue elle-même m'a suggérés, un peu par hasard. Je veux enfin vous prévenir, le travail est dans les écritures, Et pour que vous permettiez à l'esprit de s'ouvrir par vos oreilles pour entrer Il est bon et sage de se reposer de temps en temps Attention à aiguiser selon le sujet. Licensius : Absolument comme je le souhaite, et je le suivrai librement. Les principes ci-dessus s’appliquent clairement à toute activité humaine. En peinture, où les objets sont des analogues des pieds de la poésie, cette combinaison de pieds constitue une combinaison de formes et de tailles d'objets, ainsi que de solutions de composition. En musique, ce sont sans aucun doute des combinaisons de rythmes. Dans le paysage et l'intérieur, il s'agit d'une combinaison de différents espaces avec des objets, tandis que les espaces et les objets eux-mêmes peuvent être liés les uns aux autres comme des pieds. En management, il s’agit sans doute de la combinaison des rythmes de différents processus, tous deux simultanés et successifs. En vertu, cela fait évidemment référence au rite à la fois des services divins et de la vie spirituelle personnelle, où une syllabe courte représente des périodes de tension, et une longue représente des périodes de repos, sans lesquelles une personne ne peut exister. Les périodes de tension sont appelées « patience », et les périodes de repos sont appelées « confort », et Dieu lui-même, selon la parole de l'apôtre Paul, est « le Dieu de patience et de consolation », c'est-à-dire Un poète qui écrit sa propre vie avec une personne, comme de la poésie. Comprendre ces principes et les appliquer s'appelle évidemment la « voie royale », qui est aussi variée selon les personnes que les combinaisons de pieds, de mètres et de vers sont variées (voir ci-dessous). Livre 3, qui traite du rythme et de la mesure Chapitre 1. De la différence entre rythme et mètre Augustin : Le troisième discours décide, puisqu'on a assez parlé de l'amitié et de l'accord des pieds, pour que l'on puisse voir maintenant ce qui naît de leur union et de leur continuation. C'est pourquoi je vais vous le demander. premièrement, en combinant ces pieds qui doivent être combinés, pourriez-vous les combiner en un certain nombre limité dans lequel aucune fin définie n'apparaît, comme cela arrive lorsque l'on bat des scabelles symphoniques (castagnettes à pied pour battre le rythme) et des cymbales, reliées entre elles par un certain nombre défini avec le plaisir des oreilles, mais cependant, si vous n'entendez pas les flûtes, vous ne pourrez en aucun cas remarquer nulle part comment se produit l'addition des pieds, et où la fin revient à la tête. Ou si vous le souhaitez cent fois ou plus, aussi longtemps que vous le souhaitez, vous pouvez continuer à connecter continuellement les pieds pyrrhiques ou autres pieds amis les uns aux autres. Licensius : Je comprends et reconnais déjà la possibilité de relier certains pieds, dans laquelle on détermine jusqu'à combien de pieds on peut progresser et de là revenir en arrière. Augustin : Vous doutez donc du dernier type d'addition de pieds, et admettez qu'il est loin d'être le premier, quand vous ne niez pas qu'il doit y avoir une certaine discipline dans la création de la poésie, et admettez lequel de ces types vous écoutez toujours avec plaisir ? Licencius : Il est évident que c'est aussi ce qui diffère du type indiqué ci-dessus. Augustin : Puisque donc il convient de distinguer par définition ce qui est en réalité divisé, apprenez que cette excellente espèce de combinaison s'appelle en grec rythme, et cette première un mètre. En latin, celui-ci peut être appelé « nombre », et celui-ci peut être appelé « dimension » ou « mesure ». Mais comme ces noms sont répandus dans notre pays et qu'il faut faire attention à ne pas avoir de division dans les termes, nous utiliserons les noms grecs habituels. Saint Augustin déconseille fortement ce que les scientifiques ont fait dans leur traduction : confondre rythme et nombre. Vous comprenez déjà, comme je suppose, à quel point les deux noms reflètent véritablement leur essence. En effet, comme celui-ci tourne dans certains pieds et que, si des pieds dissonants s'y mêlent, une erreur y apparaît, on l'appelle correctement rythme, c'est-à-dire nombre. Mais puisque la circulation des pieds elle-même n'a pas de mesure, et qu'elle n'est pas déterminée en combien de pieds une certaine extrémité émettra, par souci de manque de mesure dans la suite, elle ne devrait pas être appelée un mètre. Celui-ci a les deux : il se déroule en fait en certaines étapes et est limité à une certaine mesure. Il ne s'agit donc pas seulement d'un mètre - pour indiquer la fin, mais aussi d'un rythme - pour une connexion raisonnable des pieds. Par conséquent, chaque mètre est un rythme, mais pas chaque rythme et chaque mètre. Car le nom de rythme dans la musique est également très répandu, et toute cette partie, qui se réfère aux syllabes longues et courtes, devrait être appelée rythme. Mais si l’on parle de noms, il est impossible d’en dire assez pour plaire aux savants et aux intelligents. Ou pensez-vous quelque chose de contradictoire ou de douteux dans ce que j'ai dit ? Licence : Non, je suis tout à fait d'accord. Ainsi, tout ce qui a été considéré jusqu'à présent concerne le rythme, c'est-à-dire la manière dont les pieds et les objets et phénomènes correspondants d'autres activités humaines se combinent les uns avec les autres. Ceux. c'était une sorte de « numéro ». Le sage Salomon dit que Dieu a tout créé par mesure et nombre. Il est évident que la poésie, la musique et d’autres aspects de l’activité humaine, y compris l’ascèse, en tant qu’art des arts, sont en corrélation avec ce principe divin. Par conséquent, après avoir parlé du nombre-rythme, nous devons également considérer la mesure-mètre. Chapitre 2. À propos de deux types de mètres et lequel d'entre eux est appelé en vers Augustin : Alors réfléchissons maintenant ensemble à cette question : chaque vers est-il un mètre, de sorte que chaque mètre est aussi un vers ? Licence : Je pense que oui, mais je ne trouve pas comment l'expliquer. Augustin : D’où vous vient ce sentiment ? Et pourquoi se pose la question des noms ? Parce que nous ne pouvons pas répondre à celui qui pose la question avec autant de certitude que par rapport à l'essence du sujet, puisque les choses sont implantées dans tous les esprits ensemble, les noms sont introduits à volonté et sont le plus souvent utilisés par l'habitude ou par n'importe quelle autorité que l'on veut, d'où il peut aussi y avoir une différence dans les langues, mais en réalité il ne peut y avoir de différence dans l'existence des choses. Dans ce cas, acceptez de moi ce à quoi vous ne pouvez répondre vous-même pour aucune raison, que non seulement le vers, mais aussi le mètre des anciens étaient nommés d'après le nom des pieds. Alors, soyez attentif et répondez - ce qui s'applique déjà à vous, car ce n'est plus une question de noms - y a-t-il une différence entre les deux choses suivantes : Dans le premier cas, un certain nombre de pieds se termine par une fin claire afin qu'il ne reste plus rien là où il y aurait une certaine prononciation avant la fin. Dans le second, non seulement il consiste en une certaine fin, mais aussi, avant une certaine fin, il en émet en un certain endroit une certaine division, comme s'il était formé de deux membres. Ceux. – y a-t-il une différence entre une certaine combinaison intégrale de pieds et une autre qui est divisée en deux parties, appelées membres. Le même principe universel de combiner un pied de deux moitiés, mais à un niveau d'organisation différent. Augustin : Par conséquent, faites attention à cet exemple. Couvrir les cheveux violets Source Hippocrène, La mousse recouvre la vie Banques Usta avec jets d'eau Vous remarquerez certainement que dans les cinq lignes ci-dessus, les deux parties du discours sont délimitées au même endroit, c'est-à-dire dans le pied Horiyamb 21-12, auquel se connecte Bacchius 12-2, concluant le verset (et en effet, Horiyamb 21-12 et Bacchi 12-2 forment onze pieds), tandis que le reste - à l'exception d'un, à savoir Ora iubis aquosis - n'a pas la même limite de parties du discours. Licensius : Je vois cela, mais je ne comprends pas à quoi cela fait référence. Augustin : Parce que vous comprenez que ce mètre ne semble pas avoir de lieu légal où la partie du discours se terminerait avant la fin du vers. En effet, s’il en était ainsi, toutes les lignes auraient également une articulation au même endroit, ou il y aurait rarement des lignes qui n’en auraient pas. Or dans ces onze, six sont comme ceci, cinq ne sont pas comme ça. Saint Augustin aborde ici le thème le plus important de la composition libre, c'est-à-dire une composition qui n'a pas de structures harmoniques strictement définies, dont l'harmonie n'est formée qu'à partir du tout, mais qui ne peut pas être clairement divisée en parties proportionnelles. Licensius : Je comprends cela et j'attends la raison de cela. Augustin : Faites donc attention aux versets les plus célèbres : Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris. premier vers de l'Énéide de Virgile : « Je chante les batailles et les hommes qui sont les premiers sur les rives de Troie » Et pour ne pas vous attarder, puisque la chanson est la plus célèbre, étudiez ce couplet un à un jusqu'à ce que vous le vouliez, vous retrouverez la fin de la première partie du discours dans le cinquième demi-pied, c'est-à-dire en deux pieds et demi. En effet, ces versets sont constitués de pieds de temps quaternaires, c'est pourquoi cette fin du mouvement de la partie du discours semble être placée au dixième temps, comme par loi. Augustin : Vous comprenez donc déjà qu'il existe une certaine différence entre ces deux genres que nous avons proposés dans ces exemples. À savoir qu’un autre mètre avant la fermeture n’a pas d’articulation définie et statique, comme nous l’avons découvert dans ces onze lignes. D'autres l'ont, comme le montre suffisamment le cinquième demi-pied du mètre héroïque. Licensius : Maintenant, je comprends de quoi vous parlez. Augustin : Il convient également que vous sachiez que, selon les anciens savants, qui ont la plus grande autorité, cette première espèce n'est pas appelée vers, mais elle est définie et appelée vers, qui semble être composée de deux membres unis par une certaine mesure et une certaine signification. Mais ne vous souciez pas trop des noms, car, à moins que vous n’entendiez parler de moi ou de quelqu’un d’autre, vous ne pourrez en aucun cas répondre à quiconque vous posera des questions à leur sujet. Mais surtout et surtout, faites attention à ce que la raison enseigne, comme à ce que nous avons maintenant en tête. Car la raison enseigne qu'il y a une différence entre ces deux espèces, quel que soit le nom qu'on leur donne, et ainsi si on vous le demande, vous saurez répondre parfaitement, convaincu de la vérité elle-même. C’est la même chose : si vous ne suivez pas l’autorité, vous ne pourrez pas le faire. Licensius : Je comprends déjà cela, comme un livre ouvert, et peu importe combien de fois vous discutez de ce dont vous m'avez convaincu, j'ai déjà accepté. Augustin : Il y a donc trois noms dont je veux que vous vous souveniez et que nous devons utiliser pour étudier les causes : rythme, mesure, vers. Lesquels sont si différents que chaque mètre est aussi un rythme, mais tous les rythmes ne sont pas aussi un mètre. Ensuite, chaque vers est aussi un mètre, mais chaque mètre n’est pas non plus un vers. Par conséquent, chaque vers a un rythme et une mesure. Je pense que vous voyez déjà la séquence. Licensius : Je le vois raisonnablement. Vraiment. Plus clair que la lumière. Chapitre 3. À propos des rythmes doubles Augustin : Alors commençons à explorer autant que possible, d'abord, si vous voulez, le rythme, dans lequel il n'y a pas de mètre, d'où - le mètre, où il n'y a pas de vers, et ensuite - le vers lui-même. Licensius : Vraiment. Augustin : Alors, prenez la tête même des pieds - pyrrhique 1-1, et créez-en un rythme. Licensius : Pour que je puisse faire cela, quelle doit être la mesure ? Augustin : Il vous suffit de l'étirer (car nous faisons cela à titre d'exemple) jusqu'à dix pieds. En effet, même ce nombre de pieds est plus grand que le verset, qui sera discuté plus en détail à sa place. Un vers ne peut pas dépasser huit pieds. Licensius : C'est bien que tu ne m'aies pas proposé beaucoup de pieds à combiner. Mais vous ne semblez pas penser que je me rappelle comment vous avez complètement montré la différence entre la grammaire et la musique, lorsque je vous ai répondu il y a longtemps que je n'ai aucune connaissance des syllabes longues et courtes, qui se transmettent des grammairiens, à moins que vous ne me permettiez de produire ce rythme non avec de la poésie, mais avec une sorte de battement du temps. En effet, je ne nie pas la capacité de mes oreilles à juger de la mesure d'un instant dans le temps, mais je ne sais pas du tout quelles syllabes doivent être allongées ou raccourcies, ce qui est établi par l'autorité. Augustin : J'avoue que vous avez avoué votre ignorance de votre espèce dans votre façon de parler, dans laquelle la grammaire diffère de la musique. Alors, prenez-moi un exemple de ce genre : Il y a celeriter agile quod il y a tibi quod anima velit Ce que je fais est rapide, agile et je fais pour vous tout ce que votre cœur désire. (verset de saint Augustin lui-même) Ainsi, en répétant cela plusieurs fois, vous pouvez obtenir la longueur du rythme souhaité, même si dix pieds suffiront à titre d'exemple. Mais laissez-moi vous demander ceci. Si quelqu’un vous dit que ce rythme n’est pas constitué de 1-1 pyrrhique, mais de 11-11 proceleumatique, que répondrez-vous ? Licence : Je ne sais pas du tout. En effet, là où il y a dix Pyrrhiiens 1-1, il doit y avoir cinq Procéleumatiens 11-11. Et d’autant plus de doutes qu’il s’agit d’un rythme qui coule à jamais. Pour onze pyrrhiciens 1-1 ou treize et tout autre nombre impair ne peuvent pas avoir le nombre entier des proceleumatiques 11-11. Par conséquent, s’il y a une fin définie à l’endroit où le rythme se déplace, là au moins nous pouvons parler de pyrrhique 1-1, et non de prokeleumatique 11-11, quand il coule de telle manière qu’on ne trouve pas de prokeleumatique entière. De nos jours, le flux sans fin lui-même brouille notre jugement, et même si nous comptons réellement les pieds, alors on nous en propose un nombre pair, il y en a donc dix. Augustin : Même avec un nombre impair de pyrrhique, 1-1 n'est pas aussi évident qu'on le pense. Car et si les onze pieds pyrrhiques proposés étaient appelés un rythme qui a cinq proceleumatiques et demi ? Quelqu’un peut-il vraiment affirmer que nous trouvons beaucoup de choses dans les versets avec des strophes qui se terminent par un demi-pied ? Licensius : J'ai déjà dit que je ne sais pas ce que je peux dire sur ce problème. Augustin : Vraiment ? Ne savez-vous même pas que Pyrrichium est supérieur à Proceleumatics ? Puisque le proceleumatique est composé de deux pyrrhiiciens, de même qu'un vient avant deux et deux avant quatre, de même le pyrrhien précède le proceleumatique. Encore une fois, saint Augustin attire l'attention sur le principe de singularité : le plus petit en quantité vient d'abord, puis en taille. Au niveau des pieds on parlait de syllabes. Au niveau du rythme on parle des pieds. Le même principe est universel à tous les niveaux de composition. Augustin : Par conséquent, lorsque nous tombons dans cette dualité, selon laquelle dans le rythme et la mesure il peut y avoir à la fois pyrrhique et proceleumatique, à qui devrions-nous donner la primauté ? Le premier, dont celui-ci consiste, ou le dernier, dont celui-ci ne consiste pas ? Licencius : Personne n'hésitera à donner au premier. Augustin : Pourquoi alors hésitez-vous à répondre à la discussion de ce sujet, qui devrait qualifier ce rythme plus pyrrhique que proceleumatique ? Licensius : Je n’ai aucun doute. C’est dommage que je n’aie pas immédiatement prêté attention à une raison aussi évidente. Chapitre 4. À propos des pieds qui ne peuvent pas créer de rythme Augustin : Ne voyez-vous pas que pour cette raison nous apprenons qu'il y a certains pieds qui ne sont pas capables de continuer le rythme de manière continue ? En effet, ce qui a été trouvé sur la proceleumatique, qui est favorisée par la primauté du pyrrhique, la même chose sur le diamba 12-12, et sur la dichorée 21-21 et sur le dispondium 22-22, semble-t-il, a été trouvé. Sauf si vous pensez le contraire. Licencius : Comment puis-je imaginer autrement, alors que pour une raison avérée je ne peux pas rejeter ce qui en découle ? Augustin : Alors regardez ceci, comparez et jugez également. En effet, il s'avère que parfois il y a une telle incertitude que c'est plutôt en battant le rythme qu'il faut distinguer avec quel pied s'écoule le rythme. Ceux. considération de la symétrie interne de la mer. Donc, si vous voulez couler avec pyrrhique 1-1, vous aurez une montée et une descente, si avec proceleumatique 11-11, deux et deux, alors le pied se termine, et rien ne séparera le pied de la suite du rythme. Licencius : Je veux entendre plus fortement la raison pour laquelle certains pieds sont incapables de cette continuation. Augustin : Et vous faites ce qu’il faut. Et pour mieux comprendre cela, pensez au pied tribrachial 1-1-1. Que répondre si quelqu'un affirme cependant que ce rythme ne coule pas avec le 1-1 pyrrhique ou le 11-11 proceleumatique, mais avec le 1-1-1 tribraque. Licencius : Je vois que le jugement ici est basé sur le battement du temps, puisque le rythme s'appelle tribrachium s'il y en a un dans la montée et deux dans le débit, c'est-à-dire une et deux syllabes, ou, au contraire, deux dans la montée, une dans le débit. Augustin : Vous avez bien compris. Alors dites-moi, peut-on combiner le rythme pyrrhique 1-1 pieds spondium 2-2 avec le rythme pyrrhique et pour quelle raison ? Licencius : En aucun cas, car il n'y a pas d'égalité dans la durée du battement de la barre, puisque la montée et le placement dans le pyrrhique 1-1 tiendront un seul temps, tandis que dans le spondium le double temps 2-2. Bien que la symétrie du temps ne soit pas brisée ou confuse dans son ensemble, puisque la base de l'harmonie est la moitié du pied, il existe une discorde critique au sein de ces moitiés. Chez les pyrrhichia, la symétrie est répartie sur deux demi-pieds différents, tandis que chez les spondia, elle est complétée au sein de chacun d'eux. Augustin : Le spondium 2-2 peut-il alors être combiné avec le proceleumaticus 11-11 ? Augustin : Et s’ils s’unissaient ? Et ils demanderont, est-ce un rythme proceleumatique ou spondien, que répondrez-vous ? Licensius : Que puis-je attribuer, sinon donner la primauté au spondium ? Car lorsque cette contradiction ne résout pas le battement du rythme, parce qu'en double temps il monte et descend, alors que reste-t-il d'autre à régner à celui qui est le premier au rang même des pieds ? Augustin : Je pense que vous suivrez suffisamment la raison pour voir et juger par vous-même ce qui en découle. Encore une fois, le même principe : le minimum est primordial. Deux syllabes ont priorité sur quatre, bien que les syllabes courtes aient priorité sur les longues. Augustin : Quoi d'autre, sinon que le rythme proceleumatique 11-11 ne peut être mélangé avec aucun autre pied ? Puisque chaque pied ne peut mélanger qu'en même temps, et ne peut mélanger d'aucune autre manière, il donne nécessairement son nom au rythme. Et tous ces pieds qui consistent en le même nombre de temps lui sont antérieurs (procéléumatique 11-11). Ceux. le rythme spondium2–2 peut être mélangé avec le rythme proceleumatique11–11, mais le rythme proceleumatique ne peut être mélangé avec quoi que ce soit, car il est le dernier du genre. Et dès qu'un spondium apparaît dans le rythme prokeleumatique, le rythme devient le rythme spondium, puisque le spondium est « plus humble » que le prokeleumatique en raison du nombre minimum de syllabes. Et puisque l'esprit enseigne d'abord à ceux qui sont acquis à donner la primauté, et que d'eux le rythme est déjà appelé, le rythme du proceleumatique ne peut plus être mélangé avec aucun autre quatre temps, mais il ne reste que les rythmes du spondium 2-2, ou du dactyle 2-11, ou de l'anapest 11-2. Pour l'amphibracium, 1-2-1 s'éloigne correctement de cette combinaison de nombres. Parce qu'il y a en soi un dysfonctionnement dans la symétrie de la peste, Licensius : Je pense que oui. Augustin : Par conséquent, réfléchissons maintenant au rythme iambique 1-2 dans l'ordre, puisque le pyrrhique 1-1 et le proceleumatique 11-11, qui est généré par le doublement du pyrrhique, nous en avons déjà assez discuté. Par conséquent, je veux que vous disiez quel pied, à votre avis, devrait y être ajouté pour que le rythme iambique 1-2 conserve son nom. Licencius : Lequel, sinon le tribrachium, avec lequel coïncident le temps et le rythme, et qui, étant après lui, ne peut gouverner le royaume ? Encore une fois le même principe d’harmonie divine : celui qui est le plus humble et le plus petit règne. Bien sûr, le trochée 2-1 le suit également et prend le même temps, mais le temps n'est pas battu avec la même mesure. Ceux. ils ont une symétrie différente dans les demi-arrêts. Augustin : Allez-y, regardez le rythme du trochée 2-1 et répondez de la même manière. Rappelons que trochée et trochée sont deux noms pour un pied. Licensius : Je vais répondre de la même manière. En effet, cela peut aussi se combiner avec le tribrachium 1-1-1 non seulement par l'espace du temps, mais aussi par le battement du rythme. Qui ne voit pas que l’iambique 1-2 devrait être évité ? Lequel, même s'il bat le rythme de la même manière, se démarque néanmoins dès le début du mixage ? Cela signifie que les séquences sont identiques, mais la différence réside dans la première syllabe. Augustin : Et bien ? Et quel genre de rythme spondique 2-2 peut-on combiner avec le pied ? Licencius : Apparemment, il a la plus grande armée. En fait, le dactyl 11-2 et l'anapest 2-11 et le proceleumatic 11-11 n'ont aucun obstacle à se mélanger au rythme dans un timing inégal, dans une boiterie du rythme, dans une confusion du début. La mention de l'armée et du royaume dans la composition des rythmes n'est pas une belle figure rhétorique, mais une indication directe des domaines d'application pratique de cette harmonie - que son enseignement est également utile pour composer de la poésie, peindre des tableaux et de la musique - et pour les affaires de l'État, les affaires militaires - et l'art de tous les arts - la vertu, qui n'est rien d'autre que la guerre - la guerre contre les esprits du mal. Augustin : Je vois déjà que tu peux facilement suivre le reste de la commande. Pour quelle raison, supprimez mes questions. Ou mieux - comme si je vous demandais tout - répondez aussi brièvement et clairement que possible, de quelle manière chaque pied conserve son nom en rythme, en se mêlant aux autres. Licence : je vais répondre. Car il n’y a aucune difficulté lorsque la lumière de la raison est envoyée en premier. En effet, le tribrachium 1-1-1 ne se mélange à rien, puisque tous ceux qui lui sont égaux dans le temps se trouvent devant lui. Anapest 2-11 peut fonctionner avec le dactyl 11-2, puisqu'il se trouve après lui et coule de manière égale avec lui dans le temps et le rythme. Et les deux sont combinés avec le proceleumatique 11-11 pour la même raison. Déjà le creticus 2-1-2 avec les bacchios 12-2 et des péons avec le premier 2-1-11, le deuxième 12-11 et le quatrième 111-2 peuvent être mélangés. Ce que je veux dire, c'est que le crétique 212 lui-même est légitimement mêlé aux pieds des cinq temps qui le suivent, mais n'ont pas tous la même division. Parce que certains sont divisés en deux et trois, d'autres en trois et deux fois. Le crétic 212 lui-même peut être divisé dans les deux sens, puisque le milieu court est attaché à n'importe quelle partie. Ainsi, la double division du pied permet de combiner avec n'importe quel pied, puisqu'ils ne sont pas divisés différemment de lui. Palimvachiya 2-21, puisque sa division commence par deux fois et se termine par trois, a une coïncidence et une combinaison avec tous les péons, à l'exception du second 12-11. Moloss 2-2-2 est constitué d'une trisyllabe, à partir de laquelle commencent les six pieds temporels, qui peuvent également tous être combinés les uns avec les autres, en partie pour le rapport du simple et du double, en partie parce que le battement du rythme nous le révèle à travers la division des syllabes longues, qui coïncident en partie avec le même temps avec chacune, puisque dans le nombre sextuple, des ailes égales sont des deux côtés du milieu. Pour une raison quelconque, moloss2–2-2 et les deux ioniques (1–1-2–2 et 2–2-1–1) frappent non seulement en simple et en double, mais également à parts égales après une troisième fois. Il arrive donc que tous les pieds sextuples qui suivent le Molosse peuvent se combiner avec tous les pieds du même temps situés après eux. Et le seul qui reste est l’antispast 12-21, qui ne peut être mélangé à autre chose qu’à lui-même. Car la symétrie interne du demi-pied est unique. Ceux-ci sont suivis de quatre épitrites, dont le premier 12-22 prend le second 21-22, troisième 22-12 – quatrième 22-21, quatrième 22-21- aucun. Reste le dispondium 22-22, ainsi que le seul rythme qui n'a ni suivant ni précédent. Ainsi, de tous les pieds, il y en a huit qui ne se mélangent à personne : pyrrichium 1-1, tribrachium 1-1-1, proceleumaticus 11-11, paeon quatrième 111-2, antispastus 12-21, épithrite deuxième 21-22 et quatrième 22-21 et dispondium 22-22. Les autres, avec ceux qui les suivent, acceptent la confusion avec eux-mêmes, puisque le rythme porte le nom du moindre dans la séquence par laquelle il est compté. C'est ce que je crois que vous attendiez de moi, je l'ai suffisamment révélé et clarifié. Il ne vous reste plus qu’à dire ce qui reste. Chapitre 5. Pourquoi il ne peut pas y avoir plus de quatre syllabes dans un pied Augustin : Non, pas seulement pour moi, mais aussi pour vous. Parce que ces questions nous concernent tous les deux. Mais que considérez-vous comme les éléments restants du rythme ? Ne faut-il pas se demander s'il existe une certaine dimension des pieds qui, bien qu'elle ne dépasse pas les huit fois détenues par le dispondium 22-22, dépasse néanmoins le nombre de quatre syllabes ? Licence : je vais demander – pourquoi ? Augustin : Pourquoi tu me le demandes et pas toi-même ? Ou ne voyez-vous pas que, sans aucune erreur ni insulte aux oreilles, ni en ce qui concerne le battement du temps et la division des pieds, ni en ce qui concerne le passage du temps, qu'au lieu d'une syllabe longue, on peut mettre deux syllabes courtes ? Licensius : Qui nie cela ? Augustin : Par conséquent, au lieu de l'iambique 1-2 ou du trochée 2-1, nous mettons le tribrachium 1-1-1. Et au lieu de spondium 2-2, dactyl 2-11 anapest 11-2 ou proceleumatic 11-11, quand soit au lieu de sa deuxième syllabe longue, soit au lieu de la première, on met deux syllabes courtes, ou quatre au lieu des deux. Augustin : Par conséquent, appliquez cela également à quelque ionique, ou à quelque autre quatre syllabe des six pieds, et au lieu d'une syllabe longue, mettez-en deux courtes ? En effet, une mesure détruit-elle ou résiste-t-elle au rythme ? Licence : Aucune de quelque côté que ce soit. Augustin : Alors réfléchissez au nombre de syllabes qu’il y aura. Licences : je vois qu'il y en aura cinq. Augustin : Vous voyez sûrement ce qui dépasse le nombre de quatre syllabes. Augustin : Et si au lieu de deux longues tu mettais quatre courtes ? Un pied ne contiendrait-il pas le mètre requis de six syllabes ? Augustin : Eh bien, si nous réduisons toutes les syllabes longues d'un épitrite en syllabes courtes, devrait-il y avoir un doute sur le fait que le résultat sera sept syllabes ? Augustin : Qu’en est-il du dispondium lui-même ? Ne serait-ce pas huit si, au lieu de tous les longs, nous mettions deux courts ? Licensius : C'est tout à fait vrai. Augustin : Quelle est donc la raison pour laquelle nous sommes obligés de distinguer de tels pieds polysyllabiques pour les raisons indiquées ci-dessus, mais de reconnaître uniquement le pied qui s'inscrit dans un nombre n'excédant pas quatre syllabes ? Cela ne vous semble-t-il pas contradictoire ? Licensius : Au contraire, c’est énorme, et je ne comprends pas comment on peut concilier cela. Augustin : C'est aussi facile si l'on se demande à nouveau s'il était raisonnable entre nous que cela ait été établi peu de temps auparavant, parce que le pyrrhichium et le battement proceleumatique doivent être distingués et séparés, et qu'il n'y a pas de pied de division légale qui ne forme un rythme, c'est-à-dire à partir duquel le rythme est appelé. Licencius : Je m'en souviens et je ne vois pas pourquoi je voudrais le regretter. Mais pourquoi ? Augustin : Parce que ce sont tous ces pieds de quatre syllabes, à l'exception de l'amphibrach, qui forment le rythme, c'est-à-dire qu'ils maintiennent le début dans le rythme, et en produisent l'application et le nom. Ces mêmes pieds, qui ont plus de quatre syllabes, peuvent en effet être mis à la place de beaucoup d'entre eux, mais ils ne peuvent pas former à eux seuls un rythme ni donner un nom au rythme. Par conséquent, nous ne pensons pas qu’on puisse réellement les appeler pieds. Pour quelle raison cette contradiction, qui nous a poussés, je crois, a déjà été combinée et consolé, puisqu'elle nous permet de mettre plus de quatre syllabes, au lieu d'autres pieds, et de ne l'appeler cependant pied que celui qui forme le rythme. Car il convient qu'un pied soit composé de syllabes selon une certaine mesure de progression. On considère comme la meilleure cette même manière de composer, qui consiste à traduire le quaternaire à partir de la compréhension même des nombres. La limitation de huit pieds vient du fait qu'en fait tous les nombres se terminent par quatre, comme accomplissant le mystère de la Sainte Trinité. Le nombre cinq est une sorte de limite extra-numérique des nombres, la fermeture du cercle du quaternaire, comme on le voit bien sur la main humaine et sur le boulier. Les huit pieds de vers proviennent de l'addition de deux parties de quatre pieds. Ainsi, un pied peut avoir un nombre maximum de syllabes - quatre longues. Quand, au lieu de cela, nous faisons un petit huit, puisque cet espace a du temps, ils peuvent être placés à la place d'un autre pied. Mais comme ils dépassent la progression légale, c'est-à-dire le nombre quaternaire, il est interdit de les assembler et de générer du rythme - non pas par le sens des oreilles, mais par la loi de l'enseignement. Si vous n'êtes pas prêt à vous opposer. Licensius : Prêt pour de bonnes raisons et déjà opposé. En effet, qu'est-ce qui empêche la progression du pied jusqu'à huit syllabes, quand on voit que le même nombre peut être assumé dans le rythme ? Car je ne suis pas convaincu que vous disiez que les autres sont acceptés avant eux. Non, cela m'incite encore plus à me demander, ou à découvrir plus précisément, pourquoi ils n'acceptent pas leur nom, ne l'acceptent pas et ne sont pas placés avant les autres. Augustin : Il n'est pas surprenant que cela vous ait trompé, mais la vérité est facile à découvrir. En effet, quand je saute tout ce qui a été discuté précédemment sur le nombre quaternaire, pourquoi seulement avant lui il devrait y avoir une progression de syllabes, alors permettez-moi même alors d'être d'accord avec vous et d'étendre la longueur du pied même jusqu'à huit syllabes longues. En effet, pouvez-vous résister à la possibilité d’être un pied de huit syllabes longues ? Car inévitablement le pied atteindra ce chiffre. Car non seulement il passe par ceux qui consistent seulement en syllabes courtes, mais encore par ceux qui consistent en syllabes longues. D'où il suit que si on lui applique encore une loi impossible à refuser, selon laquelle on peut mettre deux syllabes courtes au lieu d'une longue, il faut l'étendre à seize syllabes. Où si vous décidez à nouveau d'augmenter les pieds, nous atteindrons trente-deux syllabes courtes. D'après votre raisonnement, vos pieds vous obligeront à produire sans fin, et établiront à nouveau la loi de ce doublement du nombre des courts au lieu des longs. Il n’y aura donc aucune mesure. Licencius : Maintenant je vois la raison pour laquelle nous avançons le pied seulement jusqu'au nombre quaternaire des syllabes. Au lieu de ces pieds légitimes, il convient de mettre des pieds de plusieurs syllabes, tandis que je ne nie pas le droit à deux syllabes courtes pour remplacer une longue. Chapitre 6. Les pieds à la place et les pieds joints Augustin : Il vous est donc facile de voir et d'admettre qu'il y a d'autres pieds au lieu de ceux qui établissent le début du rythme, et d'autres qui se combinent avec eux. En effet, là où au lieu d'une syllabe longue sont générées des syllabes courtes, au lieu du pied qui contrôle le rythme, nous en supposons un autre. Voudriez-vous à la place d'un iambique 1-2 ou d'un trocheus 2-1 un tribrachium 1-1-1 ou à la place d'un spondée 2-2 un dactyle 11-2 ou un anapest 2-11 ou un proceleumatique 11-11. Là où cela ne coïncide pas, ils ne le remplacent pas, mais s'y mélangent à l'intérieur du pied. Avec dactyle 11-2 – anapest 2-11, avec n'importe quel ionique 11-22 22-11 ou diyamb 12-12 ou dichoreus 21-21, et le reste de la même manière selon leurs propriétés – avec d'autres. Est-ce que c'est ce que vous pensez ou cela vous semble faux ? Augustin : Répondez alors : ces pieds placés à la place des autres peuvent-ils aussi créer un rythme par eux-mêmes ? Augustin : Par conséquent, le pied de cinq syllabes 11111 peut créer un rythme avec son nom, car il peut être placé à la place de bacchius 12-2 ou creticus 2-1-2 ou d'une sorte de péon 2-1-11 12-11 11-21 11-1-2. Licence : En effet, ce n’est pas possible. Après tout, on n'appelle plus ça un pied si cette progression n'est autorisée que jusqu'à un nombre quaternaire, si je me souviens bien. Je dis que tous ces pieds peuvent être posés. Augustin : Je loue votre minutie et votre vigilance dans l'exactitude des noms. Mais juste pour que vous le sachiez, beaucoup de gens disent que les pieds à six syllabes peuvent aussi être nommés, mais, comme je le sais, personne n'aime plus ça. Et même ceux qui le souhaitent, ces longs pieds en rythme ou en métrique se voient refuser le droit de donner naissance à de nouveaux rythmes et métriques à travers leurs longues syllabes. Donc, on ne leur donne même pas de nom. Pour cette raison, l’image la plus vraie de la progression est celle qui atteint seulement quatre syllabes. Car tous ces pieds, qui ne peuvent être divisés en deux, lorsqu'ils sont réunis forment un pied, et ainsi ceux qui atteignent six syllabes reçoivent leur nom par transfert des pieds de quatre syllabes. Évidemment - en remplaçant deux syllabes longues par quatre syllabes courtes. Ils n'étaient en aucun cas autorisés à être favorisés pour la primauté du rythme et de la mesure. Mais quand, au lieu de longues, les syllabes courtes sont doublées et que les syllabes augmentent même jusqu'à sept et huit, comme la raison l'a déjà montré, personne ne tend le pied vers un tel nombre. Mais puisque je vois que n'importe quel nombre de syllabes supérieur à quatre apparaît devant nous, quand au lieu d'une syllabe longue nous en mettons deux courtes, non pas avec les pieds légaux, mais à leur place nous pouvons les mettre. La capacité de créer un rythme à travers nous-mêmes et leur aspiration à l’infini sont limitées par l’esprit. Et cette discussion sur le rythme nous suffit ; passons, si vous voulez, au compteur. Chapitre 7. Sur le principe de compilation du compteur Augustin : Dans ce cas, dites-moi, qu'en pensez-vous : le mètre vient-il des pieds, ou les pieds du mètre ? Augustin : Les pieds, étant connectés, forment-ils un mètre, ou les mètres, étant connectés, forment-ils des pieds ? Licencius : Je comprends déjà ce que tu veux dire, et je crois que le mètre est formé de la connexion des pieds. Augustin : Pourquoi penses-tu cela ? Licensius : Parce que tu as dit que le pied était entre le rythme et la mesure. Alors qu'en rythme, la connexion des pieds ne peut pas avoir de fin définie, en mètre, elle en a. On sait donc que cette connexion des pieds est à la fois rythme et mesure. Mais il y a l’infini, et ici le fini se forme. Augustin : Il n’y a donc pas de mètre dans un pied ? Augustin : Et un pied et demi ? Augustin : Pourquoi ? Peut-être parce que puisque le mètre est constitué de pieds, tout ce qui est inférieur à deux ne peut pas être appelé « pieds ». Augustin : Regardons donc de plus près ces mètres que j'ai rappelés un peu plus tôt, et voyons de quels pieds ils sont constitués, car il n'est pas convenable que vous restiez encore dans une ignorance de ce genre, à laquelle vous devez prêter attention. Ce sont : Je pense que cela suffit pour nos besoins. Vous les mesurez et déterminez quel type de pieds ils pourraient avoir. Licence : je ne peux absolument pas. Du moins parmi ceux qui, à mon avis, doivent être mesurés, qui sont légalement susceptibles d'être combinés les uns avec les autres. Et je ne peux pas les explorer. Car si je mets d'abord le trochée 2-1, alors il sera suivi du iambique 1-2, qui lui est égal en temps, mais le temps n'est pas battu de la même manière. Si le dactyle est 2-11, alors il ne sera suivi d'aucun qui lui serait égal dans le temps, si le horiyamb 21-12 est de la même difficulté. Car ce qui reste ne correspond ni au temps ni au battement du rythme. Par conséquent, soit ce n’est pas un mètre, soit ce qui a été étudié entre nous à propos de la combinaison des pieds est faux. En effet, je ne trouve rien d’autre à dire. Augustin : C'est un vrai mètre. Parce qu'il est plus grand que le pied et a une fin définie, et le verdict des oreilles mêmes en témoigne. Car le rythme du mouvement n'aurait pas semblé aussi agréablement égal, et le rythme du mouvement n'aurait pas été aussi précis s'il n'y avait pas eu une séquence numérique. Ce qui ne serait pas parfait s’il n’y avait pas de musique dans le reste. Je m'étonne que vous pensiez que ce qui a été discuté entre nous était faux, car il n'y a rien de plus précis que les nombres, et de plus ordonné que ce souvenir et cette compilation de pieds. En effet, dès la compréhension même des nombres, qui ne pèche en rien, s'exprime clairement ce que nous y avons vu - à la fois pour le plus grand plaisir des oreilles et pour garder le rythme du début. Mais mieux vaut écouter comment je répéterai souvent Quae canitis sub antris, et avec son rythme je ravirai vos sens. Et qu'est-ce qui sera différent si nous ajoutons à la fin une certaine syllabe courte et répétons celle-ci de la même manière : Quae canitis sub antrisve ? Licencius : Les deux sont agréables à l'oreille, mais celui-ci me fait le préférer. Celle à laquelle vous avez ajouté une syllabe courte prend plus de place et de temps car elle est devenue plus longue. Augustin : Et si je répétais ce Quae canitis sub antris mentionné ci-dessus de telle manière qu'après la fin il n'y ait pas de pause ? Est-ce que cela vous mènera au même plaisir ? Licencius : Au contraire, je suis offensé par je ne sais quel genre de boiterie si vous ne faites pas la dernière syllabe plus longue que le reste des longues. Augustin : Donc, s'il parle plus longtemps ou s'il se tait, ne vous semble-t-il pas qu'il occupe le même espace de temps ? Licensius : Qu'est-ce que ça pourrait être d'autre ? Chapitre 8. Le rôle de la pause dans le mètre Augustin : Vous avez bien jugé. Mais dites-moi aussi, à votre avis, à quoi ressemble cet espace ? Licensius : C’est très difficile à mesurer. Augustin : C'est vrai. Dis-moi, tu ne penses pas que cette courte syllabe le mesure ? Si nous l'ajoutons, alors vous ne voulez ni allonger la dernière syllabe, ni faire une sorte de pause dans la répétition de ce mètre ? Licensius : Je suis tout à fait d'accord. En effet, lorsque vous avez prononcé et répété le premier, j'ai moi-même répété avec vous ce dernier, ainsi en sensations les deux coïncident dans la durée, quand à la fin la pause coïncide avec mes deux courtes syllabes. Augustin : Il convient donc que vous mainteniez un tel espace de silence qu'il doit être à moins d'un mètre. Par conséquent, lorsque vous constatez qu'il manque quelque chose au pied légitime, vous devez comprendre que le manque doit être compensé soit par la taille, soit par une pause dans le nombre. Licensius : J'ai déjà compris ça, passe au reste. Augustin : Je vois déjà qu'il faut s'interroger sur la mesure même du silence. Et en effet, dans cette mesure, où après l'horiyamba 21-12 on reconnaît les bacchios 12-2, mais il manque une mora pour que l'horiyamba ait six fois, les oreilles le ressentent plus facilement, et lorsqu'elles sont répétées, elles sont obligées d'investir le même espace de silence qui serait occupé par une syllabe courte. De plus, si après l'horiyamba 21-12 nous mettons un spondium 2-2, alors nous avons deux périodes de silence, qui doivent être complétées au retour du début, par exemple ici : quae canitis fontem. En effet, je pense que vous sentez déjà que le silence est nécessaire pour que lorsque vous reviendrez à votre tête, le rythme ne soit pas boiteux. Mais si je voulais tester quelle est la mesure de ce silence, et ajouter une longue syllabe pour qu'elle devienne « quae canitis fontem vos » et répéter cela aussi avec le battement de la barre, vous verrez que ce battement prend le même temps que le précédent, quand cette troisième aurait été placée après ces deux longues syllabes après l'horiyamba. D’où la nécessité d’insérer le silence du double temps. Et si après le choriambe 21-12 est placé un iambique 1-2, comme ici : « quae canitis locos », on comprend qu'il faut garder le silence trois fois, qui, comme étudié, s'ajoute soit par un autre iambique 1-2, soit par un trochée 2-1 ou un tribrachium 1-1-1. Ce serait donc : "quae canitis locos bonos" ou "quae canitis locos monte" ou "quae canitis locos nemore". Lorsqu'on les ajoute, alors ils sont agréables aux oreilles même sans silence et se meuvent à répétition égale, et lorsqu'on ajoute le battement du temps, on découvre que ces trois pieds occupent le même espace que dans le silence. De là, il est évident que le silence prend trois fois. Peut-être qu'après l'horiyamba 21-12, même une longue syllabe pourra être placée de manière à ce que quatre fois soient silencieuses. En effet, l'horiyamb 21-12 peut être divisé de telle manière qu'une relation simple et double soit obtenue dans l'élévation et l'établissement du rythme. Un exemple de ce compteur est « quae canitis res ». Si vous y ajoutez ou un long et deux courts, ou court et long et court, ou deux courts et longs, alors vous compléterez le pied de six fois, dans lequel il n'y a aucun désir d'inclure une pause dans la répétition. Quae canitis res pulchras, Quae canitis res in bona, Quae canitis res bonumve, Quae canitis res teneras, Quae canitis res modo bene. Ayant connaissance et confirmation de cela, j'espère qu'il est déjà tout à fait évident pour vous que le silence ne peut pas être inférieur à une fois, et qu'il n'est pas approprié de se taire plus de quatre fois. Il s’agit en effet de la même progression dont on a déjà beaucoup parlé c'est-à-dire les nombres de un à quatre. Et dans tous les pieds, aucun temps pour lever ou régler un battement ne prend plus de quatre fois. et il n'y a pas plus de quatre relances et quatre placements - la complétion des nombres sur quatre est une loi universelle de l'harmonie. Ainsi, quand quelque chose est chanté ou proclamé, il a une fin définie et plus d'un pied et son mouvement ravit la nature du concept de nombres évoqué précédemment, c'est déjà un mètre. Et si quelque chose a moins de deux pieds, c'est parce qu'il en dépasse un, et le silence n'est pas pensé sans mesure, mais l'auditeur, au lieu de deux pieds, reçoit du silence la dette que le pied lui doit pour rattraper le temps. Parce qu'il faut le temps de deux arrêts pour revenir à la tête, c'est-à-dire au début, puisque le silence, défini et mesuré par intervalle, est aussi considéré comme sonore. Mais dites-moi, voulez-vous comprendre et être d’accord avec cela ? Licences : Connues et acceptées. Augustin : Me croyez-vous, ou voyez-vous par vous-même que c'est la vérité ? Licencius : Je comprends parfaitement en moi-même que c'est la vérité, même si vous me le dites. C'est en fait l'enseignement de tous les saints pères. Ils parlent, inspirés par l’Esprit Divin, mais la confirmation interne de la vérité de ce qui est dit dans l’âme d’une personne vient directement de Dieu. Voici le secret de cette apparente contradiction : saint Augustin dit qu'il n'y a pas de nature médiatrice entre Dieu et l'homme, et saint Denys l'Aréopagite écrit qu'il est impossible pour une personne de recevoir l'illumination de Dieu autrement que par la hiérarchie céleste et ecclésiale. L'action même qui initie cette illumination et cette connaissance vient de la hiérarchie, mais l'action interne de l'illumination et de la compréhension vient directement de Dieu sans intermédiaires. Ce sont tous les sacrements. Le prêtre sert la liturgie, et sans cette communion, c'est impossible, mais l'action même de la communion se produit directement entre Dieu et l'homme, sans la médiation d'un prêtre. Le bienheureux Augustin lui-même dit à ce sujet que lorsqu'il parle, il est comme un semeur - il ne sait pas quel effet auront ses paroles, et seul Dieu accomplit toute l'action. Chapitre 9. Le verset se compose de deux parties Augustin : Alors maintenant, puisque nous avons trouvé où commence le mètre, passons à la recherche de où il s'étend. En effet, le compteur part de deux pieds, soit en plein son, soit avec un silence, qui comble le chiffre manquant. Par conséquent, il est à nouveau approprié que vous examiniez cette quadruple progression et que vous me disiez jusqu’où et de combien de pieds nous devrions étirer le mètre ? Licensius : C'est facile. En effet, la raison enseigne suffisamment qu’il y a huit pieds. Augustin : Quoi ? Ne vous souvenez-vous pas de ce que nous avons dit, à savoir que les scientifiques appellent vers quelque chose qui est composé de deux membres, mesurés et combinés d'une certaine manière ? Augustin : Donc, quand il est dit qu'un vers est composé non pas de deux pieds, mais de deux membres, et qu'il est évident qu'un vers n'est pas composé d'un pied, mais de plusieurs, le fait lui-même ne montre-t-il pas que le membre qui forme le vers est plus long que le pied ? Augustin : Et si les membres d'un vers sont égaux, ne peut-il pas être inversé que la première partie, sans discrimination, devienne la dernière, et la dernière première ? Augustin : Par conséquent, lorsque cela n'arrive pas, et que suffisamment dans le verset soit révélé et distingué un autre membre par lequel il commence, et un autre par lequel il se termine, nous ne pouvons trouver d'autre raison que que les membres soient inégaux. Augustin : Nous en avons déjà parlé dans le pyrrhique, si vous voulez, dans lequel, je l'espère, il vous est déjà évident qu'il ne peut y avoir un membre moins de trois fois (mor), puisque ce pied est avant tous les autres. Puisque pyrrhique 1-1 prend deux fois, le membre du verset doit être plus grand que le pied, puis trois fois suivent. Augustin : Par conséquent, combien de fois un verset minimum peut-il être ? Licencius : Je dirais « six » si je ne me souvenais pas de ce qui a été dit à propos de la conversion. Ceux. que les deux termes d'un vers ne peuvent être interchangeables et donc égaux. Il en a donc sept fois. Puisqu’un membre ne peut avoir moins de trois fois, est-il interdit d’en avoir plus ? Augustin : Vous avez raison. Mais dites-moi combien de pieds de pyrrichium représentent sept fois. Licences : Trois et demi. Augustin : C'est pourquoi une période de silence est nécessaire lors du retour au début, afin que l'espace du pied puisse être rempli. Licensius : Selon la raison, c'est nécessaire. Augustin : Ce temps recalculé le sera ? Augustin : Et donc le minimum et aussi le premier pied prennent deux fois. Ainsi, le minimum et le premier verset ne peuvent pas avoir une durée inférieure à huit. Augustin : Quel est le verset maximum au-delà duquel il ne convient pas d'être ? Combien de fois devrait-il y en avoir ? Ne le verrez-vous pas immédiatement si vous prêtez attention à cette progression de quatre nombres, dont nous avons déjà parlé tant de fois ? Licensius : Je comprends déjà qu'il ne peut y avoir un verset de plus de trente-deux fois. Augustin : Et la longueur d’un mètre ? Pensez-vous qu'il devrait y avoir plus de vers lorsque le mètre minimum est inférieur au vers minimum ? Augustin : Donc, quand un mètre commence par deux pieds, et un vers par quatre, ou que celui-ci occupe l'espace de deux pieds, et les quatre autres avec addition du silence, mais que le mètre ne dépasse pas huit pieds, n'est-il pas nécessaire - puisqu'il y a verset et mètre - qu'il n'excède pas aussi le même nombre de pieds ? Augustin : D'autre part, lorsqu'un vers ne serait pas plus long que trente-deux fois, et que le mètre est la longueur du vers, si la connexion de deux membres n'avait pas un nombre tel que celui commandé dans le vers, mais dans une telle mesure elle est certainement la fin et ne devrait pas être plus longue que le vers, n'est-il pas évident que le vers a huit pieds, et que le mètre ne doit pas dépasser trente-deux fois ? Augustin : Par conséquent, cet espace de temps et ce nombre de pieds pour le mètre et pour le vers est une certaine limite commune, au-delà de laquelle ni l'un ni l'autre ne doit avancer, tout mètre se termine par des pieds quadruples d'où il reçoit son commencement, et le vers en temps quadruple. Ainsi, tant que cette relation est préservée, les mesures d'accroissement quaternaire communiquent avec le mètre en pieds, et le vers avec le mètre en temps. Licensius : Je comprends et approuve, et je suis d'accord et j'apprécie leur accord et leur harmonie. Chapitre 1. Indifférence de la longitude de la dernière syllabe du mètre Augustin : Revenons donc à la discussion sur la métrique, à partir de la progression et de la longueur de laquelle nous obtiendrons avec vous une certaine propriété du vers, dont nous aurons besoin de discuter à sa place. Mais d'abord je vous demande ceci : rejetterez-vous l'opinion des poètes, ainsi que de leurs juges, les grammairiens, selon laquelle il n'y a aucune différence si la dernière syllabe, qui est la limite du mètre, est longue ou courte. Licensius : Je le rejette complètement, car je n'y vois aucune raison. Augustin : Dites-moi, s'il vous plaît, quel est le mètre minimum en pyrrhique. Licence : Trois syllabes courtes. Augustin : Si cela se répète, combien de temps doit-il y avoir le silence ? Licensius : Un temps, c'est-à-dire l'espace d'une syllabe courte. Augustin : Maintenant, battez ce mètre non pas avec votre voix, mais avec tact. Augustin : Battez l'anapaest de la même manière (11-2) Augustin : Quelle différence voyez-vous ? Licences : Absolument aucune. Augustin : Quoi ? Pouvez-vous nommer la raison pour laquelle cela s'est produit ? Licensius : Cela semble assez évident. En effet, ce qui dans cela (mètre à la Pyrrhus) fait référence au silence, fait ici référence à la production de la syllabe extrême. En effet, là, dans la même mesure, la dernière syllabe, comme ici la longue, est frappée par un battement, et après le même intervalle revient au chapitre. Mais il reste là jusqu'à ce que l'espace du pied pyrrhique soit rempli, et celui-ci jusqu'à ce que la syllabe longue soit remplie. Ainsi, dans les deux cas, il y a le même ralentissement, après quoi nous revenons au début. Augustin : Il n’est donc pas absurde de dire que la dernière syllabe d’un mètre n’a rien à voir avec le fond du problème. Car il y a une fin là, et le silence suivra, aussi longtemps qu'il faudra sept mètres pour atteindre la fin. Il ne serait pas inapproprié ici de rappeler ce silence, pendant une demi-heure, dont parle saint Jean le Théologien dans l'Apocalypse du Seigneur. En effet, Dieu est poète en toute chose – et aussi dans les destinées de l’humanité. Ainsi, comme s'il exécutait une sorte de mètre, Il établit à la fin du temps un certain silence pendant une demi-heure, comme dans un poème il y a un silence pendant la durée d'une courte syllabe. Ou pensez-vous que dans ce cas, ils devraient discuter d’une sorte de répétition et de retour au début, et pas seulement que cela se termine comme si rien n’était dit après ? Licensius : Déjà d'accord. Il faut accepter que la syllabe extrême puisse être indifférente. Augustin : C’est exact. Mais s’il est associé à une pause, alors il est considéré comme une fin, comme s’il n’y avait aucun son qui le suive pour y mettre fin. Et si, en raison du grand espace de temps, il n'y a aucune différence entre les syllabes qui l'occupent, ne s'ensuit-il pas que l'indifférence même de la dernière syllabe, qui, à cause du grand espace de temps, semble disparaître, de sorte que la syllabe courte et la syllabe longue sont également montrées à vos oreilles comme étant longues. Licensius : Je vois que c'est une conséquence. Chapitre 2 : L’importance du tact pour distinguer les mètres Augustin : Ne voyez-vous pas aussi que lorsque nous parlons, la mesure pyrrhique minimale est de trois syllabes courtes, lorsque l'espace de temps d'une syllabe courte est occupé par le silence, après quoi nous revenons au début, alors il n'y a aucune différence, que nous répétions cette mesure, ou les pieds de l'anapest 11-2 ? Licencius : Je l'avais déjà eu quand je battais le rythme. Augustin : Par conséquent, ne devrait-il pas y avoir une certaine confusion ici quant au type de raison qui devrait être utilisée pour les distinguer ? Licensius : Je le pense aussi. Augustin : Dis-moi, vois-tu un autre esprit qui pourrait les distinguer, sinon que le mètre minimum de pyrrhique n'est pas celui que tu imaginais - pas en trois syllabes courtes, mais en cinq. Car après un pied et aussi un demi-pied, il faut remplir la mesure d'un pied mora (c'est-à-dire un intervalle de temps) égale à son demi-pied et ainsi revenir au début. Et ce mètre minimum à la Pyrrhus ne nous permettra pas de le mettre à égalité avec l'anapest, comme cela a déjà été démontré, donc après deux pieds et demi, cette fois-ci doit se taire si nous voulons être sans gêne. Licencius : Pourquoi alors deux Pyrrhus ne constituent-ils pas le mètre minimum dans un Pyrrhus ? Et ne vaut-il pas mieux avoir quatre syllabes courtes, après lesquelles le silence n'est plus nécessaire, que cinq syllabes après lesquelles il est nécessaire ? Augustin : Attention, sinon vous déterrerez ici un proceleumatique, tout comme l'anapest en est sorti. Licensius : Vous dites la vérité. Augustin : Cette mesure est-elle donc acceptable en cinq syllabes courtes et une période de silence ? Augustin : Il m'a semblé que vous aviez oublié, comme nous l'avons dit, comment distinguer en rythme le flux du 1-1 pyrrhique ou du 11-11 proceleumatique. Licensius : C'est bien que vous ayez prêté attention. En effet, on découvre en battant le temps la différence entre ces séquences les unes des autres, donc je n'ai plus peur de ce 11-11 proceleumatique, que je peux distinguer du pyrrhique en battant le temps. Augustin : Pourquoi alors n'avez-vous pas vu qu'il fallait encore ajouter ce battement de temps à ces trois syllabes courtes, c'est-à-dire le pyrrhique 1-1 et le demi-pied, après quoi il devrait y avoir un temps de silence, dont diffère l'anapest 11-2 ? La différence ici est que dans le mètre pyrrhique, il y aura des mouvements ↑↓↑ [pause], et dans l'anapest ↑↓↑↓, c'est-à-dire. La différence est encore une fois dans la symétrie du temps. Licencius : J'ai déjà compris, je reviens en arrière et je confirme que le mètre minimum dans un pyrrhique est de trois syllabes courtes, qui, avec le silence ajouté, prennent deux temps à la pyrrhique. Augustin : Laissez alors vos oreilles expérimenter ce genre de séquence : Si aliqua, Bene vis, Bene dic, Bene fac, Animus, Si aliquid, Male vis, Male dic, Male fac, Animus, Medium est. (Si tu veux quelque chose de bien, dis le bien, fais le bien, âme ; si tu veux quelque chose de mal, dis le mal, fais le mal, l'âme est au milieu.) Licencius : Mes oreilles auraient été assez testées, d'autant plus que je me souvenais déjà de la façon dont elles devaient battre le rythme, et que je n'avais pas confondu l'anapaest avec le mètre à la Pyrrhus. Augustin : Regarde ça aussi : Si aliquid es, Age bene, Male qui agit,/ Nihil agit, Et ideo, Miser erit. (Si tu es quelque chose, agis bien ; le mal, qui agit, n’agit rien et sera donc pitoyable) Licensius : Cela semble également agréable, à l'exception d'un endroit où la fin du troisième et le début du quatrième sont combinés. Augustin : C'est exactement ce que j'attendais de vos oreilles. Car ce n'est pas en vain que le sentiment est insulté lorsqu'il s'attend à ce que le silence ne s'insère entre aucune syllabe, laquelle attente, en avançant, bute sur la rencontre de deux consonnes - t et n, qui allongent la voyelle précédente et la transforment en deux temps. Ce type de grammaire est appelé « syllabe positionnelle longue ». Mais à cause de cette indifférence de la dernière syllabe, personne ne condamne ce mètre, bien qu'il offense les oreilles pures et strictes, bien que sans culpabilité. En effet, regardez, s'il vous plaît, quelle différence cela fait-il si au lieu de « Male qui agit, Nihil agit » je dis « Male qui agit, Homo perit ». (Quiconque fait le mal, une personne meurt). Licensius : Il est complètement lisse et intact. Augustine: Let us then, for the sake of musical purity, consider what poets do not observe for the sake of ease of singing: how many times must we compensate with a pause for a meter where the syllables of a foot are missing, so many syllables of the pause must we put at the end, according to the law of numbers, which absolutely requires execution, so as not to return from the end to the beginning with an insult to the ears or a falsity of measure. But we concede of course that there are meters that end as if nothing should be said after them, in which case they can safely give pleasure with the last syllable - both short and long. For in the sequence of meters they are clearly accused of an error by the court of the ears, that there is no syllable that should be put last except that which by law and reason should be put. La même continuation se produirait lorsque le pied n'aurait pas la dette pour laquelle nous l'obtenons. Licensius : Je comprends, et j'apprécie grandement que vous accompagniez de tels exemples pour que le sentiment ne ressente aucune infidélité. Chapitre 3. Mètres en ordre de pieds. Mètres à la Pyrrhus Augustin : Alors passons maintenant à l'ordre dans lequel parlez-moi de la Pyrrhus : Licensius : Quoi, sinon ce qui se déroule de la manière la plus agréable et la plus holistique ? Augustin : Et ça ? Licensius : Et j'accepte cette suite avec plaisir. Augustin : Maintenant, regardez trois pieds et demi : Licensius : Ceux-ci sont également agréables, si vous insérez le silence d'un moment. Augustin : Ce qui suit sont quatre pyrrhiques complètes. Acceptez-les et jugez : Qui habiterait chez une personne Licences : Dans celles-ci également, la mesure est précise et agréable. Augustin : Écoutez maintenant neuf syllabes courtes. Écoutez et jugez : Malus etenim ea bona amat, Un homme méchant aime et agit Licencius : Et maintenant il y a cinq Pyrrhusiens ? Augustin : Levicula fragilia bona, Qui amat homo, similiter habet. Marchandises fragiles insignifiantes Ce qu'une personne aime possède également. Licensius : C'est déjà assez, ajoutez maintenant un demi-arrêt. Vaga levia fragilia bona, Qui amat homo, similis erit eis. Marchandises légères et fragiles errantes Celui qui aime parmi les hommes sera le même. Licences : Assez jusqu'ici. Et j’attends déjà la Pyrrhus depuis six heures. Vaga levicula fragilia bona, Qui adamat homo, similis erit eis. Dans des bénédictions lumineuses errantes et insignifiantes, Celui qui est amoureux sera pareil. Licences : Assez. Ajoutez un demi-arrêt. Fluida levicula fragilia bona Quae adamat anima, similis erit eis Les marchandises fragiles les plus légères s'écoulent Tout ce que l’âme aime sera pareil pour elle. Licensius : Assez, et bien. Ajoutez une autre moitié de pyrrhium. Augustin : Levicula fragilia gracilia bona, Quae adamat animula, similis erit eis. Marchandises maigres et fragiles insignifiantes Toute petite âme amoureuse sera comme eux. Licensius : Ajoute ce demi-pied, celui-ci est déjà plus élégant. Augustin : Vaga fluida levicula fragilia bona, Quae adamat animula, fit ea similis eis. Dans le vide, les bénédictions les plus fragiles et les plus légères Laquelle des petites âmes est amoureuse, qu'elle soit comme elles. Ce verset n’est pas accidentel ; il anticipe le contenu du sixième livre – le plus important. Licensius : Je vois qu'il reste huit pieds, alors évitons ces plus petits. Au moins, vos oreilles ont confirmé avec une certaine dimension naturelle ce que vous prononcez, mais je ne veux pas que vous recherchiez autant de syllabes courtes. Qui, si je ne me trompe, sont plus difficiles à trouver combinés dans un mot que s'ils pouvaient être mélangés avec des mots longs. Augustin : Vous ne vous trompez en rien, mais afin de vous confirmer ma joie d'avoir pu arriver jusqu'ici, je compilerai avec grand plaisir le compteur qui reste de cette sorte de pyrrhique Solida bona bonus amat, et ea qui amat habet. Itaque nec eget amor, et ea bona Deus est. Il aime les biens solides avec un bloc et ce qu'il aime, il le possède. Donc, si l'amour ne suffit pas et que ces bénédictions sont Dieu Licencius : C'est l'exécution du mètre parfait à la Pyrrhus. Viennent ensuite les mètres iambiques, dont un ou deux exemples me suffisent dans lesquels je veux retrouver l'absence d'interruption. Chapitre 4. Mètres iambiques Augustin : Je t'obéirai. Mais combien d’entre eux avons-nous déjà adoptés ? Augustin : Combien de ces iambiques pensez-vous qu’il y aura ? Licences : Quatorze également. Augustin : Bon, si je veux mettre des embranchements (1-1-1) au lieu d'iambiques (1-2), les variations ne seront-elles pas plus variées ? Licencius : C'est évident, mais je souhaite entendre ces exemples uniquement en iambiques, pour ne pas perdre de temps, car au lieu d'une syllabe longue, on peut facilement en mettre deux courtes, comme l'enseigne l'enseignement. Augustin : Je ferai ce que vous voudrez, et j'apprécie grandement qu'avec votre compréhension vous réduisiez mon travail ultérieur. Mais préparez votre oreille au mètre iambique. Licence : À vos marques, commencez. Bonus vir et sapit bonum, Deum videre qui cupiscit, bonusque vivit, hic videobit. Bonum videre qui cupit diem, bonus sit hic, videobit et Deum. Bonum videre qui cupit diem illum, bonus sit hic, videobit et Deum illic. Beatus est bonus, fruens enim est Deo; malus avare, sed ipse poena fit sua. Beatus est videns Deum, nihil cupit plus ; malus bonum foris requirit, hinc egestas. Beatus est videns Deum, nihil boni amplius ; malus bonum foris requirit, hinc eget avare. Beatus est videns Deum, nihil boni amplius vult ; malus foris bonum requirit, hinc egenus errat. Beatus est videns Deum, nihil boni amplius volet ; malus foris bonum requirit, hinc eget miser bono. Un homme bon et un bon penseur Et il vit bien, il le verra. C'est bon de voir qui souhaite la journée Que celui-ci soit bon et voie Dieu. C'est bon de voir celui qui désire ce jour Que celui-ci soit bon, et qu'il voie aussi Dieu. Bienheureux et bon, car il prend plaisir en Dieu Le malin est pathétique, mais il recevra sa propre punition Bienheureux celui qui voit Dieu et ne désire plus rien Le malin cherche le bien de l’extérieur, c’est pourquoi il est toujours dans le besoin. Béni soit la vue de Dieu, rien de plus grand que ce bien. Le malin cherche le bien à l’extérieur, c’est pourquoi le mendiant est dans le besoin. Bienheureux celui qui voit Dieu ; il ne veut pas de plus grand bien. Le malin cherche le bien de l’extérieur, c’est pourquoi il se trompe dans la pauvreté. Bienheureux celui qui voit Dieu, il ne veut le bien d'autrui Le malin cherche le bien de l'extérieur, c'est pourquoi il se trompe, le mendiant du bien. Chapitre 5. Compteur trochique Licencius : Ceci est suivi du trochée (2-1). Montre-moi le mètre trochéal, ça sonne déjà bien. Augustin : Je créerai de la même manière que l'iambique. Veritate facta cuncta sunt Veritate cuncta facta cerno. veritas manet, moventur ista. Veritate facta cernis omnia, veritas manet, moventur omnia. Veritate facta cernis ista cuncta, veritas tamen manet, moventur ista. Veritate facta cuncta cernis optime, veritas manet, moventur haec, sed ordine. Veritate facta cuncta cernis ordinata, veritas manet, novans movet quod innovatur. Veritate facta cuncta sunt, et ordinata sunt, veritas new manens, moventur ut noventur haec. Veritate facta cuncta sunt, et ordinata cuncta, la vérité est nouvelle, bougez votre nouvelle aventure. L'art du Dieu Très-Haut. Ce monde que vous voyez. En vérité, toutes choses ont été créées Chaque création se distingue par la vérité. La vérité l'habite et l'émeut. Vous voyez chaque création avec vérité. La vérité demeure, tout bouge Par la vérité tu discernes toute cette création Mais la vérité demeure, elle bouge En vérité, toutes choses ont été créées, c'est toi qui distingue le mieux, La vérité demeure et fait bouger cela, mais dans l'ordre. Par la vérité tu distingues tout ce qui est créé par rang La vérité demeure, le renouvellement bouge ce qui sera renouvelé Toute création est vraie et tout est en ordre, La vérité se renouvelle en restant ; il s'agira de le renouveler. En vérité toute création est, et toutes choses sont ordonnées, La vérité respectueuse se renouvelle, elle bougera et se renouvellera. Licensius : Je vois que ce qui suit est le spondium 2-2. En effet, Trochei (2-1) a également fait plaisir aux oreilles. Augustin : Voici les compteurs de spondium : qui erroris vinclum vicit. qui erroris vinclum je suis vicit. Solus liber non falso vivit qui erroris vinclum je suis devicit. Solus liber iure ac vere vivit qui erroris vinclum magnus devicit. Solus liber iure ac non falso vivit qui erroris vinclum funestum devicit. Solus liber iure ac vere magnus vivit qui erroris vinclum funestum je suis devicit. Solus liber iure ac non falso magnus vivit qui erroris vinclum funestum prudens devicit. Solus liber iure ac non falso securus vivit qui erroris vinclum funestum prudens je suis devicit. Solus liber iure ac non falso securus iam vivit qui erroris vinclum tetrum ac funestum prudens devicit Solus liber iure ac non falso securam vitam vivit qui erroris vinclum tetrum ac funestum On sera vraiment libre Qui surmonte les chaînes du péché On est libre et on vit vraiment Qui a déjà surmonté le péché des chaînes. On vit librement et sans tromperie Qui a déjà enlevé les chaînes du péché. Elin est libre par la vérité et vit par la vérité Qui a enlevé les grandes chaînes du péché. Celui qui vit librement avec la vérité et vit dans le mensonge Qui a enlevé les chaînes funéraires du péché. Celui qui est libre par la vérité et le grand vit par la vérité Qui a déjà enlevé les chaînes funéraires du péché ? Celui qui est libre par la vérité et non par des vies faussement grandes, Qui a prudemment enlevé les chaînes funéraires du péché. Seul vit librement avec vérité et sans tromperie, Qui a déjà prudemment enlevé les chaînes funéraires du péché. Vivant déjà seul, librement avec la vérité et vraiment en sécurité Qui a prudemment enlevé les chaînes douloureuses et funèbres du péché. On mène une vie librement véridique et sans faille Qui a déjà prudemment enlevé les chaînes douloureuses et funèbres du péché. Licencius : Je n'ai rien à demander non plus à propos du spondium 2-2. Passons au tribrachium 1-1-1. Augustin : Ainsi soit-il. Mais lorsque les quatre pieds mentionnés ci-dessus ont produit quatorze mètres, qui sont rassemblés à cinquante-six, il faut en attendre davantage du tribrachium. Car quand il y a un demi-pied dans un mètre spatial - dans le silence, la pause ne dure jamais plus d'une syllabe. Ici (en tribrachie) quand nous nous taisons, pensez-vous qu'il convient de garder ici le silence de la même manière pendant l'espace d'une syllabe courte, ou la pause peut-elle durer jusqu'à deux syllabes courtes ? Car personne ne doutera qu’il puisse avoir une double division. Et en effet, soit il commence à un et se termine à deux (1-11), soit au contraire, partant de deux, il se termine à un (11-1). Pourquoi faudra-t-il produire vingt et un mètres. Licensius : Tout à fait raison. En effet, les mètres tribrachium commencent par quatre syllabes courtes, si bien que l'on reste silencieux deux fois. Où y en a-t-il déjà cinq, où l'on se tait. Le troisième est six, où rien ne doit être silencieux, le quatrième est sept, où encore deux fois il faut se taire, d'où huit, où un, le sixième neuf, où aucun. En continuant à en ajouter une à la fois jusqu'à atteindre vingt-quatre syllabes, qui sont huit embranchements, dans tous les cas il y aura vingt et un mètres. Augustin : Vous avez suivi le raisonnement le plus rapide. Mais ne jugez-vous pas que je dois donner des exemples de chacun, ou que concernant ceux que l’on obtient en ajoutant à ces quatre premiers pieds, il suffit de proposer un raisonnement ? Licensius : J’ai déjà assez de raisonnements. Augustin : Je n’ai besoin de rien d’autre, tout comme toi. Cependant, puisque vous savez déjà très bien que dans les mètres à la Pyrrhus 1–1, un battement tribrachique modifié peut être frappé, alors je demande si le premier mètre à la Pyrrhus 1–1 peut également avoir un rythme tribrachique 1–1-1. Licencius : Ce n'est pas possible, car le mètre doit être plus grand que le pied. Augustin : Et environ le deuxième mètre de Pyrrhus ? Licencius : En effet, c'est possible. Quatre syllabes courtes sont deux à la Pyrrhus, et une embranchement est un pied et demi, seulement il n'y a pas de pause, mais ici nous devons nous taire deux fois. Augustin : Par conséquent, avec un temps modifié, en mètres à la Pyrrhus vous trouverez également des mètres d'embranchements jusqu'à seize syllabes, c'est-à-dire jusqu'à cinq embranchements et un demi-pied, par lesquels il doit se terminer. Le reste, vous pouvez le construire vous-même avec votre voix ou avec d’autres rythmes. Mais si vous estimez que c'est déjà le cas, vous devriez examiner les chiffres avec le sens de vos oreilles. Licensius : Je vais le faire et voir, mais regardons maintenant le reste. Augustin : Vient ensuite le dactyle 2-11, qui est divisé en deux. Ou pensez-vous le contraire ? Licensius : Au contraire, c'est vrai. Augustin : Quelle partie de cela peut donc être en silence ? Licences : Bien sûr, la moitié. Augustin : Et si après le dactyle 2-11 nous ajoutions le trochée 2-1 et que quelqu'un voulait garder le silence une fois, qui doit être rempli par une courte syllabe du dactyle ? Que répond-on ? Parce qu’on ne peut pas dire qu’il est impossible d’avoir moins d’un demi-pied de silence. Parce que la raison dont nous avons discuté concerne le fait qu’il ne peut y avoir une pause de plus, et pas moins d’un demi-pied. Par conséquent, il y a certainement une pause de moins d’un demi-pied dans la choriamba lorsque la bacchanale suit, et cela est illustré dans le vers Fonticolae puellae. Parce que, comme vous le savez, nous avons une pause d'une syllabe courte pour remplir six temps. Augustin : Alors si le trochée 2-1 est attribué au dactyle 2-11, cela ne nous permettra-t-il pas de garder le silence une fois ? Licensius : Je suis obligé de l'admettre. Augustin : Qu’est-ce qui vous pousserait si vous vous souveniez de ce qui précède ? Vous êtes dans cette position parce que vous avez oublié la démonstration de l'indifférence de la dernière syllabe, et comment les oreilles s'approprient la dernière syllabe longue, même si elle est courte, quand il y a un intervalle pour la continuer. Licensius : Je comprends déjà. En effet, de toute façon, si la dernière syllabe est courte, alors lorsque le silence demeure, les oreilles la perçoivent comme une syllabe longue, comme nous l'avons appris pour la raison ci-dessus et dans l'exemple. Rien n'empêche de placer la trochée 2-1 ou le spondium 2-2 après le dactyle 2-11. Ainsi, lorsque la répétition doit détruire le silence, une longue syllabe est appropriée après le dactyle 2-11 pour supposer que nous sommes silencieux l'espace d'un temps double. Augustin : Et si pyrrhique 1-1 était placé après dactyle 2-11, serait-ce correct, à votre avis ? Permis : Incorrect. En effet, que ce soit lui ou l'iambique 1-2 ne fait aucune différence, bien qu'il puisse être pris à la place de l'iambique, dans l'intérêt du fait que les oreilles allongent sa dernière syllabe. Iambic 1-2 n'est pas approprié pour être placé après le dactyle 2-11, dans le but de distinguer la montée et la descente du battement, dont ni l'un ni l'autre ne sont appropriés pour avoir trois temps dans le dactyle. Qui ne comprendra pas cela ? Chapitre 9. Anapest mètres et bacchios Augustin : Excellent et cohérent à tous points de vue. Mais que pensez-vous de l'anapest ? A-t-il le même esprit ? Licensius : Exactement pareil. Augustin : Alors, si vous le souhaitez, regardons Bacchantes 1-2-2. Et dis-moi quel est son premier mètre. Licencius : Je crois qu'il a quatre syllabes, une courte et trois longues, dont les deux premières se réfèrent à Bacchius, et la dernière au début du pied qu'on peut poser avec Bacchius, pour que ce qui lui reste soit dû dans le silence. Cependant, je souhaite tester cela avec mes propres oreilles dans un autre exemple. Augustin : C'est facile de donner un exemple, mais je pense que je pourrais vous faire plaisir avec ce compteur, comme pourrait le faire celui ci-dessus. En effet, ces pieds de cinq et aussi sept temps ne bougent pas aussi agréablement que ceux qui sont soit divisés en parties égales en un simple et un double, soit en un double et un simple ; telle est la différence entre les mouvements sesqueteurs et les mouvements égaux ou complémentaires, dont nous avons suffisamment parlé dans le premier livre. Ainsi, ces pieds, à savoir les cinq et sept temps, puisqu'ils sont rejetés par les poètes, et qu'ils acceptent librement l'éloquence, il paraît plus facile de vous présenter en exemple ce que vous avez postulé. En effet, c'est là l'essence : Laborat magister docens tardos (Le professeur travaille, enseigne aux stupides). Quand on le ferme en cercle et qu'on insère le silence du triple temps, on se sent tellement plus facile, donc après les trois pieds je mets une longue syllabe, du début du crétique 2-1-2, qui peut être placée avec le bacchium 1-2-2. Mais je ne vous ai pas donné d'exemple pour le premier mètre, c'est-à-dire quatre syllabes, car un pied ne suffira pas à consoler vos sentiments, puisque même après, vous devrez garder le silence pendant une longue syllabe. Maintenant, je paierai ce que je dois, ainsi que moi-même, et je répéterai pour que vous ressentiez trois fois dans mon silence : Travail nul, Amor magnus _ _ _ Travail nul, Amor magnus (Pas de travail quand l'amour est grand) Licencius : Il est bien évident que ces pieds ne conviennent qu'à l'éloquence, et cela ne sert à rien d'aller plus loin dans les exemples. Augustin : Vous dites vrai. Mais pensez-vous que lorsqu’il y a silence, il ne faut mettre qu’une seule syllabe après bacchi ? Licencius : Ce n'est pas vrai, mais il est aussi court et long, qui est le premier demi-pied du même Bacchium. Car s'il nous est permis de commencer une critique en partant du principe qu'elle peut être posée avec le Bacchium, combien plus sommes-nous autorisés à le faire avec le Bacchium lui-même, et d'autant plus que nous ne considérons même pas que la partie entière de la critique est égale dans le temps à la première partie du Bacchium. Chapitre 10. Mètres d'autres pieds Augustin : C'est pourquoi, si vous le souhaitez, j'écouterai et jugerai, et vous passerez vous-même en revue le reste, et examinerez dans tous les pieds restants ce qui est ajouté au pied plein, et avec quel silence ce dernier est complété. Licensius : Je pense que le plus court et le plus simple reste. En effet, ce qui est dit du Bacchie peut aussi être dit du deuxième péon 12-11. Après la critique 2-1-2, il convient de mettre une syllabe longue, et l'iambique 1-2, et le spondium 2-2, de sorte que soit trois fois se taisent, soit deux ou une. Ce qui est dit à ce sujet, dans le premier 2-1-11 et dans le dernier peon 11-1-2 tombe (dans un souci de double division). Déjà après Palimvakhia 2-21, il convient de composer soit une syllabe, soit un spondium, pour cette raison, dans le septième mètre, il y a soit trois fois muets, soit un. La même condition pour le troisième péon 11-21. Où spondium et anapest sont légalement combinés. Après le molosse 2-2-2, qui fait référence à sa division, soit on ajoute un long à quatre, soit on en met deux, pour que deux fois se taisent. Mais comme il a été exploré à la fois par le sentiment et par la raison qu'il se joint à tous les pieds six fois, alors après cela il y aura une place et un iambus 1-2, et trois puis il y aura trois temps de silence propre, il y aura une crétique 2-1-2 et un temps de silence. La même condition sera pour le bacchium 12-2. Et si l'on résout la première syllabe longue kretik 2-1-2, et la deuxième longue bacchia 1-2-2 en deux syllabes courtes, il en sera de même pour le quatrième péon 11-1-2. Ce qui est dit du Molossus 2-2-2, je dirai la même chose des autres six pieds. Déjà le proceleumatique, je pense, revient encore aux autres pieds des quatre temps, sauf si après on place trois syllabes courtes. Et c'est pareil si l'on met l'anapest 1-2-1, puisque la dernière syllabe courte avant la pause est perçue comme longue. Le premier épitritus 12-22 est directement conjugué avec l'iambique 1-2, et le bacchiem 12-2 et avec le crétique 2-1-2 et avec le quatrième péon 11-1-2. On dit la même chose du deuxième épithrite, quand il devrait y avoir un silence quatre ou deux fois. Les deux épitrites restantes 22-12 et 22-21 peuvent être directement suivies par le spondium 2-2 et le molossus 2-2-2. Puisque la première syllabe longue est le spondium, et que la première ou la deuxième syllabe du molosse 2-2-2 permet une résolution en deux syllabes courtes. Par conséquent, dans ces compteurs, il y aura soit trois temps de silence, soit un. Il reste le dispondium 22–22, après quoi si on met spondium 2–2, il faudra se taire quatre fois, si moloss 2–2-2 puis deux, tandis qu'il reste possible de résoudre une syllabe longue en deux courtes, soit en spondium 2–2, soit en moloss 2–2-2, à l'exception du dernier sdlsha. C’est ce que je voulais vivre. Si vous n'avez rien à réparer, c'est sûr. Un argument qui semble extrêmement spécifiquement poétique – concernant exclusivement l’art depuis longtemps disparu de l’écriture de la poésie latine et grecque. Cependant, de tout ce qui précède, il résulte qu'il existe des principes communs d'harmonie pour tous les types d'activité humaine. Et cette liste de mètres, plutôt ennuyeuse à première vue, ouvre la voie à une réflexion profonde et significative sur la composition picturale, et sur la structure rythmique musicale, et sur les formes architecturales, et, bien sûr, sur l'art de gérer et le rite du culte, et enfin, sur le « rythme » même de la vie ascétique. Chapitre 11. À propos des écarts privés de compteurs Augustin : Non, ce n'est pas moi qui vais le corriger, mais vous-même, lorsque vous ajouterez votre oreille au raisonnement. En effet, je vous demande, ou quand je dis et bats ce compteur : Verus optimalum ; (Vrai supérieur) Veritatis inops : (privé de vérité) : Le troisième acceptera-t-il votre sentiment avec autant de joie que le premier ? Et il sera facile d'en juger si vous répétez et prenez les pauses nécessaires. Licensius : Il est évident que les premiers sont heureux, mais les seconds ne sont pas joyeux. Augustin : Par conséquent, il est faux de mettre iambique 1-2 après la dichorée 21-21. Augustin : Mais selon le ressenti, il peut être correctement placé après les autres pieds de chacun de ces mètres, quand, au rang de pauses de silence insérées, nous répéterons Licensius : Je ressens ce que vous dites et je le confirme. Augustin : Voyez aussi si quelque chose vous offense lorsque, en insérant le silence de deux temps, ce mètre se répète en trébuchant. Est-ce qu’ils ressemblent vraiment à ça ? Le bien règne dans le bien. Le règne pur de toutes les manières possibles. Licensius : Non, c'est à la fois doux et agréable, c'est pareil. Augustin : Par conséquent, nous connaîtrons les mètres de six pieds temporaires - que la dichoria 21-21 pour l'iambique 1-2 et l'antispastus 12-21 pour le spondium 2-2 sont mauvais. Licence : Nous l’accepterons raisonnablement. Augustin : Quoi ? Ne confirmeriez-vous pas la raison pour laquelle il en est ainsi si vous faites attention à la montée et à la mise en place lorsque vous frappez un temps dans les deux parties d'un pied divisé, de sorte que si celui de cette syllabe est le milieu - ou un, ou deux - soit rejoint une moitié - la première ou la dernière, ou soit divisé en deux ? Ici, saint Augustin revient encore une fois sur le thème important de la relation entre les noyaux des nombres - pairs et impairs - avec la symétrie des mesures du temps. Dans ce cas, la syllabe centrale du mot fait office de « noyau » du nombre correspondant au nombre de temps du pied. Comme déjà mentionné, si ce noyau ne se divise pas, c'est-à-dire s'il est égal à 1, il peut alors être attaché à n'importe quelle moitié du pied. S'il est divisé, alors ses deux parties sont réparties dans les deux moitiés. Licencius : Je le sais, et c'est vrai, mais qu'est-ce que cela a à voir avec l'affaire ? Augustin : Réfléchissez davantage à ce dont je parle, et vous verrez alors plus facilement ce que vous cherchez. Je pense qu'il est évident pour vous que certains pieds sont sans syllabes médianes, comme le pyrrhique 1-1, et d'autres syllabes binaires, tandis que d'autres - dans lesquels la partie médiane coïncide dans le temps soit avec la première partie, soit avec la dernière, soit avec les deux, soit avec aucune. Le premier, comme dans l'anapest 11-2, ou dans la palimvachia 2-2-1, ou dans le premier paeon 2-1-11. Le dernier - comme dans dactyle 2-11 ou dans bacchie 1-2-2 ou dans le quatrième paeon 11-1-2. Ou dans les deux, comme dans le tribrachium 1-1-1, ou dans le molossus 2-2-2, ou dans le choriamba 21-12, ou dans n'importe quel ionica 11-2-2, 2-2-11 en aucun cas - comme dans le crétique 2-1-2 ou dans le deuxième paeonia 1-2-11 et le troisième 11-2-1, ou dans le diamba 12-12, dichorea 21-21, antispasto 12-21. En effet, si les pieds peuvent être divisés en trois parties égales, la partie médiane en eux coïncide avec la première et la dernière. Ceux qui ne le peuvent pas, soit avec le premier seulement, soit avec le dernier, soit avec aucun. Licensius : Je le sais aussi, et j'attends où cela nous mènera. Augustin : Où d'autre, sinon pour que vous voyiez que c'est précisément pour cela que les iambiques 1-2 après la dichorée 21-21 avec le silence sont ici mal combinés, parce qu'elle (dichorée) a un milieu et n'est ni égale à la première partie ni à la dernière, et donc ne s'accorde pas dans l'élévation et l'abaissement du temps ? ceux. dans la symétrie du temps. Cela peut également être compris à propos du spondium 2-2, qui, de la même manière, après les anti-spas 12-21, n'aime pas être combiné avec le silence. Ou avez-vous quelque chose à dire contre cela ? Licensius : Moi ? Rien du tout. De plus, cette insulte qui est causée aux oreilles, avec une telle combinaison de ces pieds, se transformerait en une douceur qui ravit l'oreille, quand, après les six autres coups de pieds, ces pieds étaient livrés avec silence. Vous me consolez vraiment avec des exemples d'autres pieds avec silence, peu importe comment ils sonnent, même après une dichorée iambique, ou après un antispastos spondium, lorsque le silence est requis - lors de la notification des sentiments, je confirme et loue très certainement. Augustin : Je ne m’opposerai pas à vous. Il me suffit cependant que cette combinaison, en comparant des nombres identiques, mais d'un son plus mauvais, offense l'oreille, comme vous dites, parce qu'elle est rejetée par elle, quoique l'essence des jeux soit de la même espèce, qui, si on les termine par ces demi-jeux, on avoue qu'ils produisent un effet plus agréable, et ne doivent pas être rejetés. Mais ne vous semble-t-il pas que, selon ce raisonnement, il ne convient pas d'inclure l'iambique 1-2 avec le silence après le deuxième épitritus 21-22 ? En effet, dans ce pied, l'iambique occupe ainsi la place médiane, qui n'est égale en temps ni à la première ni à la dernière partie, ni à la première ni à la dernière partie. Licensius : Je pense que je vais suivre cette réflexion. Chapitre 12. Nombre total de mètres Augustin : Alors, si tu veux, dis-moi encore le nombre de tous les mètres dont nous avons déjà parlé, c'est-à-dire ceux qui commencent à partir de leurs pieds complets, et se terminent soit par leurs pieds complets, de sorte que le silence ne soit pas inséré en revenant au début, soit par des pieds incomplets avec le silence, que cependant la raison enseigne à mettre en correspondance de telle sorte que leur nombre s'étende de deux pieds incomplets même jusqu'à huit complets, mais n'excédant pas trente-deux fois. Licensius : Vous m'imposez un grand travail, mais il y a cependant une récompense pour le travail. Mais, je me souviens, un peu plus tôt, nous avions déjà parcouru soixante-dix-sept mètres de pyrrichium à tribrachium, lorsque les pieds de syllabes doubles en accouchèrent chacun quatorze, dont le total serait de cinquante-six. Tribrachium est vingt et un, par souci de division égale. A ces soixante-dix-sept mètres s'ajoutent donc vingt-quatre mètres de dactyle et le même nombre d'anapest. Car ils sont complets, s'ils sont prononcés sans pause, quand le mètre commence à deux et va même jusqu'à huit pieds, ils donnent naissance à sept mètres. Si nous ajoutons les pieds avec le silence, lorsque le mètre commence d'un pied et demi jusqu'à sept mètres et demi - sept mètres par pied. Et il y en aura déjà cent cinq. Bacchius ne peut pas produire son mètre jusqu'à huit pieds, et en même temps ne pas dépasser trente-deux fois, et aucun pied de cinq fois, mais ils peuvent atteindre jusqu'à six. Cela signifie que Bacchius et le deuxième paéon, égaux non seulement en temps, mais aussi en division, produisent chacun cinq mètres de deux à six arrêts, lors d'arrêts complets sans silence. Avec le silence, commençant également par un pied et demi, et atteignant cinq pieds et demi, ils produisent cinq mètres avec la dernière syllabe longue et avec la dernière longue avec une courte. Au total, chaque personne produit quinze pieds, et ensemble donc trente. Et ce sera cent trente-cinq mètres. Kretik2-1-2 et les pieds qui sont également divisés avec lui, le premier et le quatrième péon, puisqu'après eux on peut compter sur une longue syllabe, et l'iambique, le spondium et l'anapest, atteignent jusqu'à soixante-quinze mètres. Car chacun des trois pieds sans silence donne naissance à cinq mètres, et avec le silence vingt autres, ce qui fait au total, comme nous l'avons dit, soixante-quinze. Ce qui, ajouté à la somme précédente, donne deux cent dix. Palimvakhiy 2-2-1 et le troisième péon qui lui correspond par division, donnent naissance à cinq mètres entiers, sans silence, avec silence - cinq avec une longue syllabe à la fin, cinq - avec un spondium, cinq - avec un anapest. Ajoutons-les à la grosse somme et nous obtenons deux cent cinquante mètres au total. Molossus et les autres pieds des six temps, qui sont sept ensemble, forment quarante mètres en pieds entiers, mais en silence, car après chacun d'eux on peut mettre une longue syllabe, ou iambique, ou spondius, ou anapest, ou bacchius, ou creticus 2-1-2, ou paeon quatre, chacun produit vingt-huit mètres, dont en tout ensemble il y aura cent quatre-vingt-seize, qui avec les mètres précédents ne produisent que deux cent vingt-quatre mètres, mais il faut en soustraire huit, car après la dichorée l'iambique et après l'antispaste le spondium deviennent mauvais. Le reste est de deux cent soixante, ce qui, ajouté à la grande somme, produit quatre cent soixante-six mètres. Le grade de proceleumatique n'a pas d'autres pieds qui lui correspondent, à cause du demi-pied qui doit être placé après lui. En effet, il peut être suivi d'une syllabe longue avec silence - comme après le dactyle et ses pieds associés - et de deux syllabes longues, ou de trois syllabes courtes et un temps doit être silencieux, ce qui vient du fait que l'extrême court est pris au lieu de long. Les épitrites entières génèrent trois mètres chacune, en commençant par un mètre de deux pieds, et en finissant par quatre, car si vous en ajoutez un cinquième, vous dépasserez trente-deux fois, ce qui n'est pas approprié. Avec le silence, le premier et le deuxième épitritus produisent trois mètres avec le dernier iambique, trois avec Bacchius, trois avec creticus 2-1-2, trois avec le quatrième paeon, dont il y en aura trente avec ces trois qui sont sans silence. Les troisième et quatrième épitrites avec silence génèrent trois mètres, avec spondium - trois, et trois - avec anapest, trois - avec molosse, trois - avec mineur ionique, trois - avec horiyamb, dont il y aura un total de trente et six avec ceux qui sont générés sans silence. Par conséquent, toutes les épitrites produisent soixante-six mètres. Ce qui avec vingt et un mètres de proceleumatics, ajoutés à la somme ci-dessus, donne cinq cent cinquante trois. Ce qui reste est le dispondium, qui engendre un trois entier, avec le silence - avec un spondium trois, et trois avec un anapest, et trois avec un molosse, trois avec un mineur ionique, trois avec un choriambe, ce qui au total avec ces trois mètres entiers fera dix-huit. Le total sera de cinq cent soixante et onze mètres. Ainsi, toute la variété des compositions harmoniques est basée sur 571 mètres, qui, formant des combinaisons les unes avec les autres en vers, conduisent à des options presque innombrables, mais toujours limitées. Chapitre 13. Comment déterminer la métrique d'un vers Augustin : Ils le seraient en effet s’il n’y avait pas besoin de supprimer ces trois mètres dans lesquels l’iambique ajouté est mal placé après le deuxième épitrite. Mais tu as fait du bon travail, pourquoi déjà me dire comment ce compteur touche tes oreilles : Trois fois tu vois comment à l'est Feu tournant à la croisée des chemins. Augustin : Pouvez-vous dire de quels pieds il est fait ? Licensius : Je n’y arrive pas, et je ne trouve même pas en quoi cela correspond à ma mesure. Parce que je mettrai soit un pyrrhique, soit un anapest, soit un troisième péon en tête, alors le reste ne correspond pas au mètre, B Je trouve aussi que si vous mettez un kretik2-1-2 après le troisième péon, il restera une longue syllabe, que le kretik2-1-2 ne permet pas de mettre après, mais même ce mètre ne peut pas être constitué correctement de ces pieds, même si vous insérez le silence de trois fois, et maintenant il n'y a plus de silence, mais lorsqu'il est répété, cela ravit toujours l'oreille. Augustin : Alors, voyez s'il ne convient pas de partir de la pyrrhique 1-1, d'où l'on mesure le dichoreus 21-21, puis le spondium 2-2, qui complète les temps, qui sont deux au début. Le début peut aussi contenir un anapest 11–2, à partir duquel est mesuré le diambe 12–12, de sorte que la dernière syllabe longue, combinée avec les quatre temps de l'anapest 11–2, complète les six temps qui s'accordent avec le diambe, d'où l'on peut comprendre que des parties des pieds sont placées non seulement à la fin, mais aussi au début du mètre. Augustin : Quoi ? Si je supprime une syllabe longue extérieure et ce sera le mètre : Ne remarquez-vous pas que le silence se répète deux fois ? D'où est-il évident qu'une partie du pied peut être placée au début du mètre, une autre à la fin, et une autre en silence ? Licensius : Et c'est évident. Augustin : Mais il peut arriver que si vous mesurez l'intégrité de la dichorée 21-21 dans ce mètre, - en effet, si le diambus et l'anapest sont placés en premier, et que vous pensez qu'il faut placer le père du pied, qui a déjà quatre temps, deux restent endettés et donc se taisent à la fin. D'où l'on apprend qu'un mètre peut commencer par une partie de pied et se terminer par un pied entier, mais jamais sans silence. Licensius : Et j'ai déjà vu ça. Augustin : Quoi ? Pouvez-vous mesurer ce mètre et dire de quels pieds il se compose ? Je suis satis terris nivis, atque dirae Grandinis misit Pater, et rubente Dextera sacras iaculatus arces La terre est déjà recouverte de neige et le père a envoyé une terrible grêle et Les murs sacrés sont jetés en rouge à droite (Horace, deuxième ode 1-3) Licencius : Je peux mettre le créticus 2-1-2 en tête, et mesurer les deux autres avec six pieds temporels, l'un ionique du majeur 22-11, l'autre dichoréique 21-21, et garder le silence une fois, qui s'ajoute au créticus 2-1-2, pour que les six temps soient reconstitués. Augustin : Il manque quelque chose dans votre raisonnement. En effet, lorsque le dichoreus arrive à la fin, le silence restant, dont la dernière syllabe est courte, est pris au lieu de long. Licence : Au contraire, je confirme. Augustin : Il ne faut donc pas mettre la dichorée à la fin, s'il n'y a pas de silence dans la répétition de la séquence, n'est-il pas déjà ressenti que l'épithrite de la seconde 21-22, et non la dichorée 21-21 ? Licensius : Évidemment. Alors, comment ce compteur est-il mesuré ? Je ne sais pas. Chapitre 14. À propos des compteurs avec arrêts partiels Augustin : Faites donc attention, si cela sonne bien quand je le prononce ainsi, qu'après les trois premières syllabes il y ait un temps de silence. Parce qu'en fin de compte, il ne reste plus rien pour que, selon les règles, il puisse y avoir du dichoreus. Saint Augustin signifie ici une pause au milieu d'un verset. A savoir : Je suis satis_terris nivis, atque dirae Licensius : Cela semble très agréable. Augustin : Cela signifie que nous ajoutons déjà à l'art que non seulement à la fin, mais aussi avant la fin, on peut garder le silence quand cela est approprié. Alors il convient, quand quelque chose qui doit remplir le temps d'un pied, soit de se taire à la fin à cause de la courte dernière syllabe, comme dans ce que j'ai dit, soit quand deux pieds incomplets sont composés, l'un au début et l'autre à la fin, comme ceci : Gentils nostros_ inter oberrat equos_ Nos proches déambulent entre les chevaux. (Térentien, "On Meter", 6, 379) Vous avez senti, je crois, que je m'arrêtais à deux reprises après cinq longues syllabes, et de même à la fin il faut se taire quand le mètre revient au début. Car si vous mesurez ce mètre selon la loi des six fois, vous aurez le premier spondium 2-2, le deuxième molosse 2-2-2, le troisième horiyamb 21-12, le quatrième anapest 1-2-1. Il faut donc que Spondius2-2 soit reconstitué deux fois au pied de six fois, et anapest1-2-1 aussi, et ainsi après le molosse il y aura deux silences avant la fin et deux après l'anapest de fin. Si vous mesurez selon la loi des quatre fois, une longue syllabe sera au début, d'où nous mesurons deux spondiums 2-2, d'où deux dactyles 2-11, et le mètre se termine par une longue syllabe. Ensuite, nous nous tairons deux fois après les jumeaux spondiens2-2, avant la fin, et deux fois à la fin, afin que les deux pieds soient remplis, dont nous avons placé deux parties au début et à la fin. Parfois, ce que devraient avoir deux pieds incomplets au début et à la fin est tellement livré au silence à la fin, pour ne pas outrepasser la division en deux espaces du pied, comme dans ces deux versets : Silvae laborantes, geluque Flumina constiterint acuto Les forêts subsistent à peine et les rivières Enchaîné étroitement par de fortes gelées. Parmi ceux-ci, le premier commence par palimvakhia 2-21, d'où il se jette dans le molossus 2-2-2, et se termine par bacchiem 12-2. Par conséquent, deux temps sont silencieux, dont lorsque vous en donnez un à Bacchium 12-2 et le second à Palimvachium 2-21, six temps seront reconstitués dans les deux. Le deuxième verset commence par dactyle 2-11, d'où il passe à horiyamb 21-12, et se termine par bacchy 12-2, par conséquent, trois fois doivent être silencieuses, dont nous attribuons une à bacchy 12-2 et deux à dactyle 2-11, de sorte que tous aient six fois. Mais celui qui doit exécuter le dernier pied est placé au début. Vos oreilles ne vous permettront pas de faire autrement. Et ce n'est pas surprenant, car lors de la répétition, ce qui était auparavant le dernier s'ajoute au début. Il convient ici de rappeler l'Évangile « Les premiers seront les derniers et les derniers premiers », qui suggère que la sagesse du bienheureux Augustin et son esprit majestueux ne contemple rien d'autre que la lumière évangélique. Et ainsi dans ce mètre quand il est dit « Flumina constiterint acuto » puisque dans tous les cas il faut compléter trois fois par couture, si vous ne voulez pas vous taire, mais les donner à la voix, ils pourraient être récompensés par iambique 1-2, et par trochée 2-1, et par tribrachium 1-1-1, puisqu'ils ont tous trois fois. Mais en aucun cas le sentiment lui-même ne peut permettre de les rendre par le trochée, puisque dans le trochée la première syllabe est longue et la dernière est courte. Le premier devrait ressembler à la dernière bacchanale - c'est-à-dire brièvement et pas longtemps, qui est la première en dactyle. Cela peut s’expliquer à travers l’exemple suivant : Flumina constiterint acuto gelu. Flumina constitue une gelée aiguë. Flumina constiterint en alta nocte. Les ruisseaux sont limités par une forte gelée Les ruisseaux sont délimités par de la glace tranchante Les ruisseaux sont liés au plus fort de la nuit Qui doutera que les deux premiers soient agréablement répétés, mais ce troisième ne l'est en aucun cas ? De plus, s'il manque une fois à chaque pied pour être complet, si vous voulez les donner à la voix, le sentiment ne permettra pas de les combiner en une seule longue syllabe, ce qui est une justice vraiment merveilleuse. Car ce qui doit être restitué séparément ne peut être combiné, ni même simplement assemblé. Pour quelle raison dans ce mètre : Silvae laborantes, geluque si on en ajoute un long au lieu du silence à la fin, comme ici : Silvae laborantes gelu duro (Les forêts sont fatiguées des fortes gelées), les oreilles n'approuveront pas comme elles approuvent quand on dit « Silvae laborantes gelu et frigore » (Les forêts sont fatiguées du gel et du froid). Que ressentirez-vous le plus si vous répétez chaque phrase séparément ? Il n'est pas non plus convenable, lorsqu'on place deux pieds incomplets, de placer le plus grand au début et non à la fin. En effet, et cela condamne l'oreille, comme si vous disiez Optimum tempus adest tandem Le meilleur temps est ajouté à la fin, dans lequel le premier pied serait creticus 2-1-2, le deuxième horiyamb 21-12, le troisième spondee 2-2, et trois fois nous nous tairons, dont deux doivent remplir jusqu'à six fois le dernier spondee, et un - le premier creticus 2-1-2. Et si vous dites « Tandem tempus adest optimum » de cette façon. À la fin, le temps ajoute le meilleur, alors qui ne sentira pas que si vous insérez la même pause trois fois, cela se répète de la manière la plus agréable possible ? Donc, soit il convient que la fin d'un pied incomplet ait le même espace qu'il y a au début, comme dans : Silvae laborantes, geluque, soit de mettre le plus petit au début, et à la fin le plus grand, comme dans celui-ci : Flumina constiterint acuto. Et cela n’est pas injuste, car là où il y a égalité, il n’y a pas de désaccord, et là où le nombre est impair, si l’on passe du plus petit au plus, comme c’est le cas pour compter, l’ordre lui-même produit l’accord. D'où il s'ensuit systématiquement que les pieds à partir desquels nous commençons le mouvement s'avèrent moins que pleins si le silence est inséré à deux endroits, c'est-à-dire avant la fin et à la fin. Avant la fin, il reste silencieux aussi longtemps que le dernier pied devrait l'être. Il y a la même somme à la fin qu'au début, puisque le milieu s'étend jusqu'à la fin, mais de la fin il doit revenir au début. Si les deux pauses doivent être les mêmes, il n’y a aucune contradiction à se taire autant avant la fin qu’à la fin. Il ne convient de garder le silence que si le couple de discours n'est pas détruit quelque part. Dans les mêmes nombres qui ne sont pas formés par des mots, mais soit par un certain pouls ou une certaine respiration, soit même par la langue elle-même, dans ce cas il n'y a pas de différence, de sorte qu'après cela il devrait encore y avoir un silence par la voix ou l'accentuation. Aujourd’hui, c’est uniquement pour les raisons évoquées ci-dessus que le silence est introduit en droit. Pour quelle raison, un mètre ne peut commencer par deux pieds incomplets que s'il n'y a pas moins d'un pied et demi dans les deux espaces connectés. En effet, nous avons dit plus haut qu'alors deux pieds incomplets sont correctement placés, lorsque ce qui devrait être dans les deux ne traverse pas l'espace de division du pied en deux, pour quel exemple : Montes acuti Les montagnes sont pointues, où soit à la fin il y a trois fois où il faut se taire, soit une fois après le spondium et deux à la fin. Autrement, ce compteur ne peut pas coïncider avec la mesure. Chapitre 15. À propos du silence nécessaire et par choix Qu'il soit également dans notre enseignement que lorsque nous nous taisons avant la fin, pour que l'appariement de la parole ne soit pas détruit par une syllabe courte, pour que, selon cette règle souvent rappelée, le sentiment ne le perçoive pas comme un silence long lorsque le silence s'installe. Ainsi, dans ce mètre Montibus acutis (Horam dièse), nous ne pouvons pas rester silencieux une seule fois après le dactyle 2-11, ce que nous pourrions faire après le spondium 2-2 dans le mètre précédent, car ce n'est pas le cas. plus le dactyle qui s'entend, mais le crétique 2-1-2, et aussi le mètre lui-même semble être constitué non pas de deux pieds incomplets, comme nous l'avons montré par la mesure, mais d'une dichorie complète avec le dernier spondium, rendant à la fin deux temps de silence. Mais il faut aussi noter que dans les premières étapes incomplètes, ou là au début, ce qui est dû est compensé par le silence, comme dans Iam satis terris nivis atque dirae (La terre est déjà saturée de neige et de gel) ou à la fin, comme dans « segetes meus labour » (semer mon travail). Dans les arrêts incomplets, qui sont placés à la fin, soit la pause nécessaire est placée là, comme dans Ite igitur Camoenae, soit à un endroit intermédiaire, comme dans Ver blandum viget arvis, adest hospes hirundo (VARRONE, Sat. Men. fr. 89.) (l'agréable source donne vie aux champs, donne l'hospitalité à l'hirondelle). Pour une fois, qui manque dans le dernier Bacchie 12-2, il faut se taire soit après tous les nombres, soit après le premier dans l'ordre du pied molossien 2-2-2, soit après le deuxième ionique du mineur 11-2-2. Quant aux pieds incomplets placés au milieu, sauf là le manque ne peut être comblé par le silence, comme dans : Tuba terribilem sonitum dedit aere curvo La trompette fit un bruit terrible en tournant dans les airs. Car si nous mesurons ce mètre de telle manière que nous mettons d'abord l'anapest 11-2, le deuxième n'importe quel ionique en cinq syllabes, à savoir, un long est résolu, ou le premier ou le dernier est résolu en deux courts, le troisième est un horiyamb 21-12, le dernier est un bacchius 12-2, il manquera trois fois. Il faut en rendre un à la fin du bacchium, et deux au premier anapest, pour en faire six. Mais tout cet espace de trois temps peut finalement rester silencieux. Et si vous partez d'un pied entier, vous commencez, mesurez les cinq premières syllabes avec une sorte d'ion, l'horiyamb 21-12 suivra, d'où vous ne trouverez pas un pied entier, donc le temps d'une longue syllabe devra être silencieux, qui, si vous le comptez, vous obtiendrez un autre horiyamb 21-12, et le mètre final bacchiy 12-2 restera, qui devrait être silencieux à la fin pendant un le temps. Maintenant, je pense qu’il est temps de revoir quand il devrait y avoir du silence au milieu, soit pour restaurer le temps qui devrait être à la fin, soit parce qu’il devrait y avoir du silence à cet endroit. Mais parfois, il n’est pas nécessaire de se taire au milieu, quand on peut simplement mesurer avec un autre appareil, comme celui que nous venons de donner en exemple. Mais parfois c'est nécessaire, comme ici : Vernat temperies, aurae tepent, sunt deliciae La chaleur prend vie avec le printemps, l'air est chaud, l'essence est tendre. Il est déjà évident que ce nombre peut être parcouru par étapes de fois quaternaire ou sextuple. S'il est quaternaire, vous devez alors garder le silence une fois après la huitième syllabe et à la fin pendant deux. Car il se mesure comme suit : le premier spondium 2–2, le deuxième dactyle 2–11, le troisième spondium 2–2, le quatrième dactyle 2–11 avec silence pour une syllabe longue, car après une courte ce n'est pas approprié, le cinquième spondium 2–2, le sixième dactyle 2–11, après quoi le nombre se termine par une longue syllabe, dont deux fois doivent être silencieuses à la fin. Si nous mesurons le mètre en pieds six fois, alors le premier sera molossus 2–2-2, le deuxième ionique du mineur 11–2-2, le troisième creticus 2–1-2, qui deviendra dichoréen 21–21, si l'on ajoute le silence d'un temps, le quatrième ionique du majeur 2–2-11 et une longue syllabe à la fin, après quoi il devrait y avoir un silence quatre fois. Cela pourrait être différent, de sorte qu'une syllabe longue soit placée au début, suivie d'un ionique du majeur 2-2-11, d'où Molossus 2-2-2, d'où Bacchius 12-2, qui deviendrait un antispasto 12-21 avec l'ajout d'un temps de silence, à la fin le mètre serait fermé par un choriambe 21-12, de sorte que quatre temps de silence à la fin soient donnés quand un long la syllabe se trouve au début. Mais cette mesure est rejetée par les oreilles, car la paire de pieds placée au début, bien qu'elle ne passe pas par le milieu (le milieu du mètre), reçoit à tort le silence après le pied plein. Et bien que nous sachions combien il en faut, le ressenti ne le saisit pas, de sorte qu'un tel espace soit silencieux, qu'il n'y ait pas moins de silence que de son. Car lorsque la voix traverse la majeure partie du pied, la plus petite partie qui reste s'écoule facilement partout. Pour quelle raison mesurer ce que nous mettons dans cet exemple : Il y a une dimension nécessaire, dirions-nous, si après la dixième syllabe il y a un silence une fois et quatre à la fin, et il y en a une autre, si vous voulez vous taire deux fois après la sixième syllabe, une après la onzième et deux à la fin, de sorte qu'au début il y ait un spondium 2-2, suivi d'un horiyamb 21-12, le troisième spondium 2-2 inclurait le silence de deux fois, pour qu'il devienne ou molossus ou ionique du mineur, le quatrième bacchien 12-2 avec le silence d'un temps qui y est attaché formerait un antispastus 12-21, après le cinquième horiyamba 21-12 le numéro se terminerait par la voix, et deux temps de silence à la fin sont donnés au spondium 2-2 placé au début. Il y a aussi autre chose. Car si tu veux, tu te tairas une fois après la sixième syllabe, et une fois après la dixième, après la onzième de la même manière, et deux à la fin, de sorte que tu obtiennes le premier spondius 2-2, le deuxième horimbus 21-12, le troisième palimbakhia 2-21, qui deviendrait un antispastus 12-21 avec un temps de silence ajouté, le quatrième spondius 2-2 sera un dichoreus 21-21, avec un temps attaché, et un temps avec silence final, le numéro du dernier choriambe 21-12 se termine, de sorte que nous nous taisons deux fois à la fin, qui appartiennent au premier spondium 2-2. Il y a aussi une troisième dimension, si après le premier spondium 2-2 il y a un silence pour une fois, et le reste suivra comme dans le cas précédent, sauf qu'à la fin de ce mètre il y aura un silence pour une fois, puisque ce spondium qui reste placé au début, suivi d'un temps de silence devient palimvachium 2-21, de sorte que le silence à la fin ne lui doit pas plus d'une fois. D'où vous pouvez déjà voir les types de silences insérés dans le compteur, lesquels d'entre eux sont nécessaires, lesquels sont facultatifs. Le silence nécessaire, c'est quand quelque chose doit être réapprovisionné aux pieds. Au choix, lorsque les pieds sont pleins et intacts. Et ce qui est dit ci-dessus, à savoir qu'il ne doit pas y avoir de pause plus de quatre fois, est dit du silence nécessaire où s'accomplit le devoir du temps. En effet, dans ces pauses que nous appelons « au choix », les deux pieds peuvent sonner et rester silencieux, donc si nous le faisons à intervalles égaux, alors il n'y aura plus un mètre, mais un rythme, car il n'y a pas de fin à partir de laquelle il faut revenir au début. Pourquoi, si, par exemple, vous voulez changer le silence pour qu'après le premier pied il y ait une pause de l'autre pied, cela ne sera pas conservé avec l'inversion constante du compteur. Il est permis, par variabilité, de produire les silences numérotés que l'on veut, jusqu'au temps légal du compteur, comme dans ce piermer : Nobis verum in promptu est, tu si verum dicis. Nous acceptons vraiment, si vous dites la vérité. Il est permis ici de se taire quatre fois après le premier spondium2-2, et quatre autres après les deux suivants : après les trois derniers, rien ne sera silencieux, car trente-deux fois (la taille maximale du mètre) ont déjà été complétées. Mais il est bien mieux, et tout aussi juste, que soit à la fin, soit au milieu et à la fin, il y ait un silence suffisamment de fois pour que ce qui est extrait puisse former un pied, comme ici : Nobis verum in promptu est, tu dic verum. Cela doit également être maintenu dans les mètres des autres pieds, c'est-à-dire rendre hommage avec le silence nécessaire soit à la fin, soit au milieu, pour que les pieds se réapprovisionnent, mais il n'est pas approprié de garder le silence au-delà de la partie du pied qui est occupée à lever et à placer (en battant le rythme). Le silence par choix peut coïncider à la fois avec des parties des pieds et avec des pieds entiers, comme nous l'avons montré avec les exemples ci-dessus. Mais que ceci soit la fin de la discussion sur les raisons de l'insertion de pauses. Cet enseignement complexe et à première vue obscur sur la place des pauses en mètres a un lien avec la peinture, parlant de la place harmonieuse significative des espaces ouverts dans l'image, avec la musique - parlant des pauses dans les fêtes et de leurs relations les unes avec les autres, dans la gestion - parlant du repos et des jours de congé nécessaires, en calligraphie - parlant de la relation entre les espaces d'une feuille blanche et les traits d'un hiéroglyphe. Chapitre 16. À propos du mixage des pieds et de la combinaison des compteurs Parlons maintenant un peu du mélange des pieds et de la combinaison de leurs compteurs. Car on en a beaucoup parlé lorsque nous avons examiné quels pieds peuvent être mélangés les uns aux autres. Et quelque chose sur ce qui concerne la combinaison des mètres a été dit lorsque nous avons commencé à parler de poésie. Car les pieds sont unis et mélangés à eux-mêmes selon les règles que nous avons découvertes dans le deuxième discours (livre). Ici, nous devons découvrir quels types de mètres sont déjà célèbres par les poètes, ont leurs propres auteurs et inventeurs, dont certaines lois semblent nous interdire de déroger. Car il n'est pas convenable, disent-ils, que lorsqu'ils les ont créés pour une raison quelconque, ils y changent quoi que ce soit, même si nous le pouvions selon notre propre raison et sans insulter les oreilles. La raison en est véhiculée non pas par l'art, mais par l'histoire, et est donc plus prise sur la foi que connue par l'esprit. Car si Faliscus - je ne sais pas qui c'est - composait des mesures telles que celle-ci sonne : Quando flagella ligas, ita liga, Vitis et ulmus uti simul ant Quand tu attaches des fouets, attache-les comme ça, Pour que les rameaux et les vignes ne fassent qu'un. 7 – SETTIMIO SERENO, attr. Terenziano, De metris 2001 ; G.L. 6, 385 ; MARIO VITTORINO, Ars gramme. , dans G.L. 6, 122, 16-17 ; SERVIO, In Verg. Aen. 4, 291. nous ne pouvons pas savoir pourquoi, mais nous devons donc croire ce que nous entendons et lisons. Il y a ici quelque chose de pertinent pour notre enseignement, qu'il s'agisse de croire que ce mètre se compose de trois dactyles 2-11 et du dernier pyrrhique 1-1, comme le pensent de nombreux ignorants en musique, parce qu'ils ne comprennent pas que le pyrrhique 1-1 ne peut pas être placé après le dactyle 2-11, ou - comme l'enseigne la raison - que le premier pied de ce mètre sera un horiyamb 21-12, le second - un ionique, où un long la syllabe de chacun d'eux est résolue en courtes, la dernière est iambique 1-2, après quoi il y a un silence trois fois, que même les personnes semi-érudites peuvent ressentir si d'un scientifique, selon la loi, il est proclamé et critiqué. Car c’est ainsi que la nature et le sentiment général jugent ce que prescrirait la norme de l’enseignement. Cependant, ce que voulait ce poète - que ces nombres restent immobiles lorsque nous utilisons ce mètre - doit être observé, car cela ne trompe pas l'oreille, même si de la même manière il ne tromperait pas si au lieu de horiyamb 21-12 on mettait diyamb 12-12, ou l'ionik lui-même 11-2-2 2-2-11 en aucun cas résolu en syllabes courtes, ou tout autre chose qui coïncide. Par conséquent, rien ne changera dans ce compteur, car ce n’est pas pour cela qu’on évite les inégalités, mais parce qu’on respecte l’autorité. La raison enseigne raisonnablement que certains mètres doivent être fixes, c'est-à-dire qu'il ne faut rien y changer, comme celui-là même, dont nous avons assez parlé, tandis que d'autres sont mobiles, dans lesquels il est permis de placer d'autres pieds au lieu d'autres. Comme ici : Troiae qui primus ab oris, arma virumque cano. En effet, ici, au lieu du spondium 2-2, l'anapest 2-11 peut être placé n'importe où. D'autres compteurs ne sont pas entièrement immobiles ni entièrement mobiles, comme ici : Pendeat ex humeris dulcis chelys Et nombres edat varios, quibus Assonet omne virens défunt nemus, Et tortis errans qui flexibus Laisse la douce hélis (sorte de lyre) pendre à tes épaules Et qu'il publie différents numéros, avec lesquels Qu'il soit en harmonie avec tous les bosquets verts au loin et une errance pliable qui est flexible 8 – POMPONIO, attr. Terenziano, De metris 2135-41 : G.L. 6, 389 ; MARIO VITTORINO, Ars gramm., dans G.L. 6, 115, 15-17. Car vous voyez qu'ici vous pouvez mettre partout aussi bien des sponds que des dactyles, à l'exception du dernier pied, que l'auteur du mètre veut toujours être un dactyle. Et dans les trois mêmes genres, vous voyez quelque chose de sain dans l’autorité. Ce qui concerne uniquement l'esprit dans le mélange des pieds et ce que ressent le juge, il faut savoir qu'il y a ces parties des pieds qui sont plus agréablement placées après certains pieds avec silence restant, comme l'iambique1-2 après la dichorée21-21 et aussi la deuxième épitrite21-22, et le spondium2-2 après l'antispaste12-21. Et après les autres pieds, le mal se combine s'il se mêle à eux. En effet, il est évident que iambique 1–2 après molosse 2–2-2 le bénéfice est dû, comme le montre cet exemple, avec la répétition du silence à la fin trois fois : Ver blandum viret floribus Fleurs vertes agréables au printemps Et si au lieu de Molossus 2-2-2 vous mettez d'abord dichoreus 21-21, pour qu'il y ait Vere terra viret floribus Au printemps, la terre devient verte de fleurs l'audience le rejette et le condamne. Ceci dans d’autres exemples est facile à découvrir en explorant avec émotion. Il y a une signification, et c'est très clair, que lorsque des pieds qui se combinent les uns avec les autres s'accouplent, à la fin il faut ajouter seulement les parties des pieds qui coïncident avec tous les pieds dans cette séquence de combinaisons, afin qu'une sorte de désaccord ne surgisse pas entre amis. Mais ce qui est plus surprenant, c'est que bien que spondius2-2 et diamb12-12, et dichoreus21-21 terminent ensemble agréablement le mètre, cependant, lorsque deux de ces trois pieds sont dans la même séquence, soit seuls, soit combinés avec d'autres pieds appropriés, comme en témoigne le sentiment, on ne peut pas compter sur spondium2-2 à la fin. Car qui douterait que les oreilles acceptent librement la répétition de cette phrase : Il n’y a rien à craindre. Timenda res, je suis timere noli La chose dont tu dois avoir peur, n'aie plus peur, alors je ne veux l’entendre nulle part sauf en prose. Et ce n'est pas moins absurde si vous ajoutez quelque chose d'autre n'importe où, comme Molossus2-2-2 de cette manière : Vir fortis, timenda res, je suis timere noli Un mari fort, n'aie pas peur des choses terribles Timenda res, vir fortis, je suis timere noli Timenda res, je suis timere vir fortis noli La raison de cette absurdité est que le pied diyamb12-12 peut battre avec un rythme et dans un rapport de deux pour un, comme le dichoreus 21-21 - et un pour deux. Les deux parties du spondium 2-2 sont essentiellement égales, mais lorsque ses moitiés sont attirées vers la première et vers la dernière, un certain désaccord surgit, et pour cette raison l'admiration est repoussée. Non moins un miracle est produit par l'antispasme, qui, s'il n'est mélangé à aucun autre pied ou mélangé à un seul diambus, permet alors à l'iambique de terminer le mètre, et s'il est combiné avec d'autres, en aucune façon. Et quand au lieu de diyamba il y a du dichorey - aussi pour le bien du dichorey lui-même, ce qui ne me surprend pas du tout. Mais pourquoi il refuse d’autoriser les mêmes arrêts à trois reprises avec d’autres pieds à six pieds, je ne sais pas. La raison en est peut-être bien plus profonde que ce que nous pouvons découvrir ou extraire nous-mêmes, mais j'essaierai de montrer avec des exemples qu'il en est ainsi. En effet, ces deux compteurs : potestate potentium placet Le pouvoir du pouvoir plaît. Personne ne sera indécis car chacun individuellement est agréablement répété avec le silence des trois fois à la fin. Et ceux-ci avec le même silence sont désagréables : Potestate praeclara placet. Satisfait de la puissance claire Potestate tibi multum placet. Votre pouvoir vous plaît beaucoup Potestat je suis tibi sic placet. Mon pouvoir te plaît déjà tellement Potestate multum tibi placet. Votre pouvoir vous plaît beaucoup Potestatis magnitudo placet. Le pouvoir se contente de la grandeur. Celui qui relève du sentiment a rendu son service en cette matière et a montré ce qu'il accepte et ce qu'il rejette, mais la raison pour laquelle il en est ainsi doit être consultée avec la raison. Et dans une telle obscurité, je ne vois rien d'autre que le fait que l'antispast12-21 avec diyamb12-12, la première partie divisée en deux en a une commune. En effet, les deux partent du court et du long (12). Le dernier (21) avec la dichorée 21-21, les deux se terminent par une longue et une courte. Ainsi l'antispastus, soit avec lui-même combiné avec la première moitié, soit avec diyamb, avec lequel la même communauté a, admet un iambique à la fin du mètre, et le permettrait avec dichoreus si dichoreus était combiné avec une telle terminaison, mais n'en tolère pas d'autres, puisqu'il n'est pas lié avec eux par une coïncidence similaire. Chapitre 17. À propos de la circulation du compteur Quant à la combinaison des mètres, il suffit de voir dans le présent que différents mètres peuvent être combinés entre eux, qui ne coïncident entre eux qu'en battant le rythme, c'est-à-dire en montant et en descendant. Ainsi, la symétrie du temps est essentielle pour combiner différents mètres entre eux. C'est elle qui, comme certains éléments de liaison, semble attirer les mètres, leur permettant de se combiner, ou les repousse - à la manière des pôles des aimants. Ils diffèrent soit en quantité - lorsque les plus grands sont combinés avec les plus petits, ce qui est l'essence des versets : Je suis satis terris nivis atque dirae Dextera sacras iaculatus arces, 9 – ORAZIO, Odi 1, 2, 1–4. En effet, vous voyez qu'en bas il y a un quatrième verset, qui se termine par un choriyamb et une syllabe longue à la fin, et il est inférieur aux trois premiers, qui sont égaux entre eux. Ou dans des arrêts comme celui-ci : 10 – ORAZIO, Odi 1, 5, 3-4. Vous déterminerez sûrement que de ces deux, la supérieure est constituée de spondium 2-2 et horiyamba 21-12, et d'une longue dernière syllabe, qui doit être pour compléter les six temps du spondium, cette dernière de spondium 2-2 et horiyamba 21-12, et les deux dernières syllabes courtes, qui se terminent également six fois avec le premier spondium. Par conséquent, ils sont parfois égaux, mais ils conservent une certaine différence dans leurs pieds. Il y a une autre différence dans leur combinaison, que certains sont combinés de telle manière qu'ils ne permettent pas qu'un silence s'insère entre eux, comme les deux derniers, tandis que d'autres prescrivent une sorte de silence entre eux, comme ceux-ci : Vides ut alta stet nive candidum Soracte, nca je suis responsable du fardeau de la preuve 11 – ORAZIO, Odi 1, 9, 1–4. En effet, s'ils sont répétés un à la fois, les deux premiers à la fin nécessitent le silence une fois, le troisième - deux, le quatrième - trois. En combinaison, ils encouragent le silence, passant du premier au deuxième une fois, du deuxième au troisième - deux, du troisième au quatrième - trois. A partir du quatrième, si vous revenez au premier, vous resterez silencieux un moment. Mais quel est le sens du retour au premier, il en va de même pour une autre combinaison de transitions de ce type. Nous appelons directement ce genre de combinaison « tourbillonnant » (circulation), ce qui en grec s'appelle une période. Le cercle ne peut donc pas être plus petit que composé de deux membres, soit deux mètres. Et plus de souhaits pour ceux qui dépassent même jusqu'à quatre membres. Par conséquent, il autorise un minimum de deux membres, un milieu de trois membres et un maximum de quatre membres. Ils sont appelés en grec διχωλος τριχωλος τετρααχωλος (deux-chromes, trichromes et quatre-chromes). Puisque nous discuterons attentivement de ce type dans notre conversation sur la poésie, cela suffit pour l’instant. Je juge déjà raisonnablement que vous comprenez que les mètres sont d'innombrables genres, dont nous avons trouvé cinq cent soixante-huit lorsqu'on a donné des exemples de mètres avec une pause pas à la fin, et en comptant nous n'avons pas pris en compte la résolution d'une syllabe longue en deux courtes, ce qui multiplie par quatre leur nombre. Puisqu'un mètre se compose d'au moins deux pieds et que chaque pied peut avoir une syllabe longue, et que cette longue syllabe peut se transformer en deux courtes, le résultat est une combinaison d'options lors du doublement d'une syllabe : Et donc - une augmentation de 4 fois. . Et si vous voulez aussi ajouter tous les mètres avec le silence inséré, et tous avec le mélange des pieds, et toutes les résolutions des syllabes longues en courtes pour les combiner par numéro, alors cela se révélera tellement que vous ne trouverez probablement même pas de nom pour ce numéro. Ainsi, la structure rythmique de l’harmonie dans toutes les affaires humaines est immense – bien qu’elle ait ses propres lois internes strictes et définies. Quand à cela s'ajoutent la couleur dans la peinture et la mélodie (pitch) dans la musique, la peinture et les propriétés des surfaces dans l'architecture, l'harmonie intérieure des arbres, des pierres et des étangs dans le paysage, l'art martial des unités et des guerriers eux-mêmes dans les affaires militaires, les qualités et propriétés personnelles des employés dans la théorie de la gestion, les styles d'écriture dans la calligraphie - et les commandements divins dans l'art des arts - les bonnes actions - alors rien d'autre que l'exclamation "Tu as créé toutes choses avec sagesse" - ne peut arriver. Mais ces exemples que nous avons proposés et ceux que nous pourrions encore proposer, bien que les poètes en aient approuvé l'utilisation, et qu'ils soient combinés avec l'ouïe par nature, cependant, si vous ne les recommandez pas aux oreilles d'une personne entraînée et expérimentée dans la prononciation, le sentiment et l'ouïe ne seraient pas plus forts que les postulats de la nature humaine, ils ne pourront pas vraiment juger de ce dont nous avons discuté. Mais faisons une pause dans les détails, et à partir de là, nous commencerons à parler des poèmes eux-mêmes. Chapitre 1. Définition du verset Augustin : Qu'est-ce que le vers, il y a eu une dispute entre les scientifiques anciens avec une lutte non négligeable, mais non sans fruit. En effet, la signification a été trouvée et enregistrée pour la connaissance des générations suivantes, étant établie non seulement par une autorité sérieuse et claire, mais aussi par la raison. Pendant ce temps, vous devez faire attention à une certaine différence entre le rythme et le mètre, à savoir que chaque mètre est un rythme, mais que tous les rythmes ne sont pas un mètre. Car chaque connexion légale de pieds est dénombrable, puisqu'elle a un mètre, et ne peut en aucun cas avoir de nombre, c'est-à-dire ne pas être un rythme. Mais comme ce n'est pas la même chose de se déplacer sans fin définie, même avec les mêmes pieds, ou de se déplacer aussi avec les mêmes pieds légaux mais vers une fin définie, il fallait que ces deux types diffèrent par leurs noms, de sorte que ce premier rythme serait déjà séparé par son nom, et que cet autre serait appelé à la fois rythme et mètre. D'autre part, puisque parmi les nombres qui se terminent par une fin définie, c'est-à-dire à partir de mètres, certains sont dans lesquels il n'y a pas de division raisonnable, tandis que d'autres sont dans lesquels il y en a définitivement une, il est nécessaire que cette différence soit marquée par des noms. C'est pourquoi le genre de rythme où cette raison n'existe pas est, au sens propre, appelé mètre. Et celui où il y en a un s’appelle un vers. L'origine de ce nom nous sera montrée par la raison elle-même, très probablement lorsque nous avancerons plus loin. Mais ne pensez pas qu'il soit prescrit pour que ces versets ne puissent pas être appelés mètres. Mais il en va différemment lorsqu’un nom est utilisé pour approuver une similitude, et différent lorsque nous proclamons ce nom en substance. Mais terminons pour l'instant par le rappel des noms où, comme nous l'avons déjà dit, règnent pleinement la compétition des débatteurs et l'autorité de l'Antiquité. Ce raisonnement de saint Augustin sur les noms - rythme, mètre et vers, dans lesquels le vers est à la fois rythme et mètre, mètre - et le rythme, mais pas le vers, et le rythme n'est ni mètre ni vers, coïncide complètement avec l'enseignement de saint Denys l'Aréopagite sur les trois hiérarchies célestes - qui sont toutes appelées anges (comme tout s'appelle rythme), bien que les anges appartiennent à la troisième hiérarchie céleste, ainsi que les puissances célestes (bien qu'au sens propre des Forces appartiennent à la deuxième hiérarchie céleste), mais tous les anges ne sont pas appelés Séraphins, Trônes, etc. Cette coïncidence n'est évidemment pas accidentelle, et l'ascension des hiérarchies les moins parfaites vers les hiérarchies plus parfaites de saint Denys est tout à fait similaire à l'ascension en perfection du rythme au vers. Le reste du temps, si l'on veut, selon notre habitude, nous explorons en quête de sens selon le sens de la raison. Car même ces auteurs anciens ne faisaient pas comme si les poèmes n'étaient pas intègres et parfaits par nature, mais par la réflexion, ils les acquéraient et les notaient avec des titres, afin que nous aussi le sachions. Chapitre 2. De l'harmonie du vers Donc, la première chose que je vous demanderai, c'est si c'est le genre de pied qui ravit l'oreille, dans lequel ces deux parties, dont l'une est en montée, l'autre en descente, répondraient avec l'élégance des chiffres ? Licensius : J'en suis déjà convaincu d'avance et je l'ai découvert. Augustin : Quoi ? Le mètre, résultant de l’union des pieds, doit-il être considéré comme appartenant à la classe des choses indivisibles ? Après tout, une chose indivisible ne peut pas s’étendre dans le temps, et il serait absurde, n’est-ce pas, de penser que quelque chose qui consiste en des pieds divisibles est indivisible ? Licensius : Je ne peux m’empêcher d’accepter une telle division. Augustin : Et tout ce qui accepte la division, n'est-il pas plus beau lorsque ses parties sont conformes à une certaine égalité, qui si on les détruit, elles deviennent dissonantes ? Permis : Sans aucun doute. Augustin : Quoi ? Qui est l'auteur de la division la plus égale des nombres ? N'est-ce pas deux ? Saint Augustin souligne que les nombres donnent naissance à certains principes harmoniques particuliers, que nous percevons comme beauté. Voici un principe important : le nombre deux, par son rang, donne lieu à l'opération de division. Ainsi, les nombres n'existent pas séparément des opérations sur eux, mais chaque nombre génère sa propre opération, qui semble faire partie de sa famille. On peut même dire que les nombres peuvent générer plusieurs opérations. Par exemple, si le nombre deux donne lieu à la fois à la division en deux et au principe de division en général (puisqu'il permet de diviser les nombres en général). Augustin : Alors, si nous avons trouvé un pied divisé en deux parties harmonieuses et qui ravit ainsi les oreilles, si nous acquérons aussi un mètre de ce genre, n'est-il pas juste de le préférer à ceux qui n'en ont pas ? Chapitre 3. Sur l'interaction des parties d'un verset Augustin : Absolument sain d’esprit. Pourquoi déjà répondre à ceci : Quand dans toutes les parties mesurables par le temps, quelque chose précède, quelque chose suit, quelque chose commence, quelque chose se termine, ne voyez-vous pas quelque chose entre la partie qui précède et commence - et celle qui suit et qui doit compléter l'insertion ? Licensius : J'avoue que je dois intervenir. Augustin : Dites-moi donc ce qui est inséré entre ces deux parties du verset, dont l'une est : (Virgile, Énéide, livre 3, art. 549 cornua velatarum obvertimus antemnarum « Les vergues portant la charge de voiles, nous nous sommes retournés) Car sinon comme le poète obvertimus, mais si vous prononcez le vers ainsi : Cornua velatarum vertimus Antennarum, n'est-ce pas plus souvent que le début se fait par répétition ? quelle partie serait la première et quelle serait la dernière ? Car le verset ne diminuera pas si vous le dites ainsi : Vertimus antennerum cornua velatarum. Licensius : Je vois clairement comment se forme le début lui-même. Augustin : Comprenez-vous ce qu’il faut éviter ? Licencius : Alors voyez si nous avons suffisamment évité cela. Une partie du verset est aussi précédente : Arma virumque cano, l'autre suivante : « Troiae qui primus ab oris » qui diffèrent beaucoup les unes des autres, de sorte que si vous inversez l'ordre et dites ainsi : « Troiae qui primus ab oris, arma virumque cano », il faut mesurer avec des pieds différents. Augustin : Voyez aussi si ce raisonnement est utile dans d’autres cas. En effet, comme on mesure la première partie dans « Arma virumque cano », vous la reconnaîtrez ici : Italiam fato. Littora multum ille et. Vi superum saevae. Multa quoque et bello. Deos inferretques. Albanique patres." (Saint Augustin énumère les versets suivants dans l'ordre) Et peu importe à quel point vous aurez envie de suivre les autres, vous constaterez que toutes les premières parties de chaque vers sont de même dimension, c'est-à-dire articulées avec un cinquième demi-pied. Il est très rare que ce ne soit pas le cas. Ainsi les dernières parties n’en sont pas moins égales les unes aux autres : roiae qui primus ab oris. Profugus Lavinaque venit. Passus dum conderet urbem. Latio genre et Latinum. Augustin : Ainsi, le vers héroïque est divisé en deux parties - cinq et sept demi-arrêts, qui, il convient de le noter, se composent au total de six arrêts du temps quaternaire. Et sans la combinaison harmonieuse de deux membres, sans ceci ou sans cela, il n’y aura pas de vers. Dans chacun d’eux, la raison a déjà montré ce qu’il faut observer, c’est qu’il était impossible de mettre la première partie à la place de la dernière et la dernière à la place de la première. S'il y a autre chose, cela ne s'appelle plus vers, mais obscénité (abus). Il y a aussi du rythme et de la métrique, de ce genre, ils sont extrêmement rarement insérés dans des chansons longues dans des couplets adaptés en structure, et on ne peut pas dire que ça ne décore pas, ce qui est la même chose que j'ai cité un peu plus tôt : Cornua velatarum vertimus antennerum. (Le Bienheureux Augustin fait référence à la possibilité d'interchanger la première et la deuxième partie d'un verset) C'est pour cela qu'il me semble qu'un verset ne s'appelle pas un verset, comme certains le croient, parce qu'à partir d'une certaine fin il revient au chapitre du même numéro. Car ce nom s’appliquerait aussi à ceux qui se répètent et reviennent au début. En effet, cela est également courant pour les mètres qui ne sont pas de la poésie. Mais il est plus probable que le nom s'acquiert du contraire, comme l'appellent les grammairiens, en mettant un mot là où la lettre r n'est pas mise, comme lucror ou conquérant. Ainsi, les mètres qui correspondent à deux termes, dont aucun, selon la bonne loi, n'est mis à la place de l'autre, et par conséquent ne peut être réarrangé, sont appelés vers. Mais que vous approuviez l’origine du nom ou que vous le rejetiez, ou que vous trouviez autre chose, ou que vous négligeiez avec moi ce genre de questions, terminons maintenant ici. Car lorsqu’un objet est suffisamment clairement identifié par son nom, il n’y a pas lieu de s’inquiéter de sa provenance. A moins que vous vouliez ajouter quelque chose à cela. Licensius : Je vais tout à fait bien, mais passons à autre chose. Le verset, composé de deux membres, est tout à fait similaire à la vision de saint Antoine le Grand, lorsqu'un ange lui montra l'ordre monastique, composé d'une alternance de prière (le membre le plus grand du verset) et de travail (le membre le plus petit du verset). La même division peut être constatée dans le service divin (l'ordre liturgique avant la liturgie et la liturgie), dans la liturgie elle-même (Proskomedia et la liturgie proprement dite), dans la liturgie elle-même (liturgie des catéchumènes et liturgie des fidèles). La même division est visible dans les Saintes Écritures - l'Ancien Testament (la plus grande partie du verset) et le Nouveau Testament (la plus petite partie du verset), dans la peinture d'icônes (esquisses et préparation à la peinture d'icônes avec mélange de peintures, apprêt, etc. - et la peinture elle-même), dans l'ingénierie (la conception est la première partie du verset, la réalisation d'une structure est la deuxième partie du verset) et dans tout le reste. Chapitre 4. À propos des limites du vers Augustin : Ensuite, nous devons trouver les limites du verset. En effet, eux aussi doivent être marqués et désignés par une sorte de différence, ou plutôt c'est la raison elle-même qui le veut. Ou préférez-vous ne pas voir la fin apparaître après un certain nombre de tours de compteur sans troubler l'égalité des temps, plutôt que de la mélanger à d'autres parties qui ne produisent pas la fin ? Licensius : Qui doute que ce soit mieux ? Quoi de plus évident que cela ? Augustin : Pensez-y donc, les poètes voulaient-ils aussi à juste titre que le spondium 2-2 soit la fin obligatoire du vers héroïque ? En effet, à cinq endroits environ, vous pouvez choisir de mettre soit du dactyl 2-11, soit du dactyl 2-11, mais au final, rien d'autre que du spondium. En effet, quand au lieu d'un spondium 2–2 à la fin on met une trochae 2–1 parce que la dernière syllabe courte ne se distingue pas d'une longue, nous en avons assez parlé en mètre. Mais selon eux, le sextuple iambique 1-2 soit ne sera pas un vers, soit sera sans fin. Les deux sont absurdes. En effet, aucune des personnes les plus érudites ou des érudits moyens ou même débutants ne doutait que ce verset : Phaselus ille quem videtis hospites - et tout ce qui est en mots de même format numérique. Et les autorités les plus sérieuses - parce que les plus expérimentées - estimaient qu'il est impossible de supposer une fin indéfinie dans un vers. Licensius : Vous dites la vérité. Par conséquent, j'approuve qu'il est nécessaire de rechercher une marque différente pour cette limite, et je ne confirme pas celle qui est censée se trouver dans le spondium. Augustin : Quoi ? Douterez-vous qu'en tout cas cela doive être soit dans le pied, soit dans la différence des temps, soit dans les deux ? Licensius : Et comment le savoir ? Augustin : Lequel choisirez-vous parmi ces trois ? Mais moi, puisque le fait même qu'un vers ne doit pas se terminer plus tard qu'il ne devrait l'être se rapporte à la mesure du temps, je crois que cette marque de la limite d'un vers ne doit être prise que par le temps. Ou tu veux autre chose ? Licences : Non, je suis d'accord. Augustin : Voyez-vous aussi que lorsque ce temps ne peut faire aucune autre différence que celle que l'un est plus long et l'autre plus court, et que la fin d'un vers est qu'il ne doit pas continuer plus loin, la marque de la fin du vers doit être placée dans le temps le plus court ? Licensius : Je vois, mais à quoi fait référence « cette fois » ? Augustin : Au point que le décalage horaire ne signifie pas toujours seulement brièveté et longitude. Ne nierez-vous pas que l'été et l'hiver sont des temps différents, ou situerez-vous leur différence dans la durée, et non dans la chaleur et le froid, ou l'humidité et la sécheresse, ou quoi que ce soit de ce genre ? Licencius : Je comprends cela, et je suis d'accord que le marquage de la limite du verset que nous recherchons doit être produit par le manque de temps. Augustin : Alors faites attention à ce verset : Roma, Roma, cerne quanta sit deum benignitas, qui s'appelle le trocheum, et mesurez-le, et répondez aussi à ce que vous pouvez dire de ses membres et du nombre de pieds. Licencius : Concernant les pieds, je répondrai tout de suite facilement, car il est évident qu'il y en a sept et demi. Quant aux députés, ce n'est pas assez clair pour moi, car je constate que le temps de parole est limité à bien des endroits. Cependant, je pense que cette division se situe dans le huitième demi-pied, de sorte que le membre précédent est Roma, Roma, cerne quanta, et le sit deum benignitas qui suit. Augustin : Et combien de demi-arrêts a-t-il ? Augustin : L'esprit lui-même vous guide. Car comme il n'y a rien de mieux que l'égalité, il convient de la saisir dans la division par sexe, mais s'il peut y avoir moins, il faut trouver son prochain pour s'écarter non loin de l'égalité. ceux. si le nombre de demi-arrêts n'est pas divisé en deux, alors le voisin est pris - ce type de division, je vous le rappelle, est généré par le rang du chiffre trois. Or, puisque ce verset n'a que quinze demi-pieds, il ne peut être plus égal que de diviser par huit et sept. En effet, on voit le même quartier en sept et huit. Mais ce n’est pas ainsi que la marque de la fin se conserve dans un temps plus court, comme la raison elle-même le prescrit. Ceux. Le premier terme du vers doit toujours être plus long que le second, car lorsque le mètre est répété cycliquement, la conscience elle-même mettra la marque du vers après le terme le plus court. En effet, si le verset était comme ceci : Roma cerne quanta sit tibi deum benignitas De sorte qu'un membre commence par ces sept demi-tons : Roma cerne quanta sit et se termine par ces huit - tibi deum benignitas, un vers d'un demi-pied ne peut pas être complet, car huit demi-tons produisent quatre pieds entiers. Ainsi commencerait une certaine déformation, telle qu'on ne mesurerait pas dans le dernier terme les mêmes pieds que dans le premier, et le premier terme finirait plus avec la marque du temps le plus court, c'est-à-dire un demi-pied, que le dernier, que devrait être en vérité cette fin. En effet, dans celles-ci il y aurait trois trochées (trochea 2-1) et demie : Roma (2-1) cerne (2-1) quanta(2-1) sit (2) , et dans celle-ci il y aurait jusqu'à quatre iambs (1-2) – tibi(1-2) deum (1-2) benignitas (1-2 1-2). De nos jours, nous obtenons des trochae dans les deux termes et le vers se termine par un demi-pied, de sorte que la longueur la plus courte porte la marque de la fin... En effet, l'essence du premier est quatre Roma, Roma cerne quanta 2–1 2–1 2–1 2–1, tandis que dans le dernier il y a trois sit deum benignitas et demi. Ou êtes-vous prêt à vous y opposer ? Licence : Absolument rien, et je suis tout à fait d'accord. Augustin : Alors, s'il vous plaît, considérons ces lois comme inébranlables, de sorte que dans aucun des deux termes relatifs à la division d'un verset il n'y a de déficience, comme il y a une déficience ici : Cornua velatarum obvertimus antennerum Et pour que l'égalité même des membres ne produise pas une division, pour ainsi dire, réversible en parties, comme c'est le cas ici : Cornua velatarum vertimus Antennarum. Et pour que lorsqu'on évite cette réversibilité, les termes ne diffèrent pas trop les uns des autres, mais autant que possible ils sont égalisés par les nombres les plus proches de la série, pour qu'on ne dise pas qu'il est possible de diviser de telle manière qu'au début il y ait huit demi-arrêts dans le premier terme : Cornua velatarum vertimus Et puis il y a quatre demi-arrêts dans le dernier, c'est-à-dire l'antenne. Et pour que le dernier des membres n'ait pas une paire de demi-pieds, comme celui-ci : tibi deum benignitas, pour que lorsque le vers se termine avec un pied plein, la marque de la fin du vers ne disparaisse pas en peu de temps. Licensius : J'accepte tout cela et je le commémorerai autant que possible. Chapitre 5. À propos du vers héroïque Augustin : Alors, puisque nous veillons à ce que le vers ne se termine pas par un pied plein, à votre avis, comment devrions-nous mesurer le vers héroïque, afin d'accomplir à la fois cette loi des membres et de conserver cette limite ? Licensius : Je vois qu'il n'y a que douze demi-arrêts. Et comme, à cause du traitement qu'il faut éviter, les membres ne peuvent pas avoir six demi-jeux, et qu'il est impossible de différer beaucoup les uns des autres pour qu'il y ait trois et neuf ou neuf et trois, et qu'il est impossible de donner une paire de demi-jeux au dernier membre, de sorte qu'il s'avère être huit et quatre ou quatre et huit, pour que le vers ne se termine pas par un pied plein, il faut diviser en cinq et sept ou sept et cinq demi-jeux. En effet, ces nombres sont aussi les nombres non appariés les plus proches, et ces termes sont certainement plus proches d'eux-mêmes qu'ils ne le seraient dans un nombre quaternaire et octal. En confirmation de cela, je vois que la séparation de la parole se termine toujours au cinquième demi-pied, comme dans le premier couplet de Virgile : Arma virumque cano et dans le deuxième : Italiam fato et dans le troisième : Littora multum ille et et dans le quatrième aussi : Vi superum saevae : et aussi d'ici jusqu'à la toute fin du chant. Augustin : Vous dites la vérité. Mais il faut aussi voir avec quels pieds mesurer, pour que rien de la loi déjà inébranlable ne soit détruit. Licencius : Bien que la raison le révèle suffisamment, la nouveauté me trouble. Car nous ne pouvons rien réaliser de tel, à l'exception du spondium du pied 2-2 et du dactyle 2-1-1, et il n'y a presque personne, même le plus inculte, qui n'en aurait entendu parler, même s'il pouvait faire moins que cela. Par conséquent, si maintenant je veux suivre cette coutume, il faut abolir cette loi de terminaison, car le premier terme se termine par un demi-pied, et le suivant par un pied plein. Mais ce devrait être l’inverse. Mais comme il est très méchant de rejeter cette loi, et que j'ai déjà appris en nombre qu'on peut partir d'un pied incomplet, il nous reste à reconnaître qu'il ne s'agit pas ici d'un dactyl2-11 avec un spondium2-2, mais d'un anapest1-2-1. Ainsi, le vers commence par une longue syllabe, à partir de laquelle deux pieds ou spondia2-2 ou anapest1-2-1 - ou les deux ensemble - constituent le premier. Puis encore trois autres pieds ou anapestes 1-2-1 ou tout autre convenable au lieu de spondium 2-2 ou tout et à la fin une syllabe par laquelle le vers se termine légalement. Pouvez-vous confirmer cela ? Augustin : Je trouve aussi que c'est plus correct, mais il n'est pas si facile d'en convaincre les gens. Car telle est la puissance de la coutume, que lorsqu'elle devient ancienne, même si elle est engendrée par une opinion fausse, rien ne peut être plus hostile à la vérité. En effet, dans le vers qui doit être composé, il n'y a aucune différence quant à ce qu'il faut placer dans ce genre - anapest 1-2-1 avec dactyl 2-11 ou spondium 2-2. Pour mesurer, il est plus raisonnable de ne pas dire ce qui est plus proche des oreilles, mais ce qui est plus proche de l'esprit, vrai et déterminé par la raison, et de ne pas apprendre d'une opinion déraisonnable, et nous n'avons pas été les premiers à inventer cela, mais beaucoup dans les temps anciens ont prêté attention à cette coutume enracinée. C'est pourquoi, si vous lisez ceux qui, en grec ou en latin, sont devenus les plus savants dans cette discipline, ceux qui entendent ne seront certainement pas surpris, même s'ils rejetteront l'imbécillité lorsque l'on exige, pour la dure raison des habitudes humaines, ce qui n'est pas accepté par la raison et l'autorité de la vérité, qui est plus parfaite pour chaque personne et rien ne peut être préférable. C'est pourquoi nous ne recherchons pas l'autorité des anciens sur la façon de continuer ou de raccourcir les syllabes, ni sur la manière dont les mots que nous prononçons aujourd'hui sont utilisés, c'est pourquoi nous les utilisons. Puisque dans ce genre de choses il y a une certaine paresse à suivre l'ancienne règle, et la permission d'en établir une nouvelle, de même la mesure d'un vers doit être considérée comme une coutume humaine établie, et non comme une loi éternelle, puisque nous percevons d'abord sa longueur mesurée naturellement, avec nos oreilles, et ensuite seulement la justifions par une réflexion rationnelle sur les nombres, et chacun reconnaît qu'il vaut mieux que la fin se termine par une marque que par d'autres mètres, et qu'une telle fin doit être marquée par un temps court, ce qui la rend évidente parce qu'elle définit la longitude du temps et la fige d'une manière ou d'une autre. Chapitre 6. À propos des parties égales du vers Augustin : Et alors, comment son dernier membre pourrait-il être limité, sinon d'un pied entier ? Le premier membre doit être soit un pied complet, comme dans ce trochéique : Roma, Roma, cerne quanta sit deum benignitas, soit une partie propre du pied, comme dans l'héroïque : « Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris ». Donc, puisque tous les doutes ont déjà été levés, si vous le souhaitez, mesurez aussi ce verset et répondez-moi sur ses membres et ses pieds : Phaselus ille quem videtis, hospites. Licencius : Je vois déjà que ses membres sont répartis en cinq et sept demi-arrêts. Le premier serait donc Phaselus ille, le dernier quem videtis, hospitales. Je considère les pieds comme des iambiques. Augustin : Mais je demande : ne vous souciez-vous pas du tout que le verset ne se termine pas par un pied plein ? Licensius : Vous dites la vérité, mais je ne sais pas quoi faire. Car qui ne voit que dans les vers héroïques il faut commencer par un demi-pied ? Et s’il en est ainsi, alors pour qu’il se termine légalement par un demi-pied, on mesure plus le verset en iambique 1-2, mais en trochée 2-1. Augustin : C'est vrai, comme vous le dites, mais regardez ce que vous pensez devoir répondre à propos du verset appelé asclépiadique : Mécène atavis edite regibus/ En effet, la division du discours se termine à la sixième syllabe, et ce n'est pas incohérent, mais elle est conservée dans presque tous les vers de ce genre. Son premier membre est donc Maecenas atavis : le second est edite regibus, dont la raison ne peut être mise en doute. Car si vous y mesurez les pieds du temps quaternaire, il y aura cinq demi-pieds au premier terme et quatre demi-pieds au dernier terme. La loi interdit que le dernier membre de la paire soit composé d'un demi-pied, plutôt que que le vers se termine par un pied complet. Il nous reste à supposer que les pieds sont six fois, d'où il résultera que les deux termes comprennent trois demi-pieds. En effet, lorsque le terme précédent se termine par un pied entier, il doit commencer par deux syllabes longues. Par conséquent, le verset entier est divisé par le horiyamb 21-12, comme le suivant et aussi un autre horiyamb, le dernier terme commence, le vers se termine par un demi-pied en deux syllabes courtes, car tant de fois, avec le spondium placé à la tête, remplira le pied de six fois. Si vous n'avez rien à ajouter. Licensius : Au contraire, rien. Augustin : Vous êtes donc d’accord pour dire que les deux termes comportent le même nombre de demi-arrêts ? Licensius : Pourquoi ne devrais-je pas être d'accord ? Car ici on ne peut pas parler de conversion, quand le dernier terme peut être mis à la place du précédent, pour que le premier devienne le dernier, car la même loi du pied ne subsistera pas. Il n’y a donc aucune raison de nier l’égalité du nombre de demi-pieds dans les termes d’un vers de ce genre, quand sans aucune force d’adresse cette égalité peut être maintenue, tandis que la loi de marquer la fin est accomplie lorsque le vers ne se termine pas par un pied plein, ce qui doit certainement être accompli. Je suis tout à fait d'accord. Chapitre 7. À propos de l'harmonie (versets) du second ordre Augustin : Vous regardez l'essence même de la question, alors la raison découvre déjà qu'il y a deux sortes de versets, l'un dans lequel les membres ont le même nombre de demi-pieds, l'autre dans lequel il y a une disparité dans les membres. Si vous le souhaitez, examinons attentivement comment cette impairité des pieds est en corrélation avec le même appariement, ce qui est assez obscur, mais peut s'expliquer par la signification assez subtile des nombres. En effet, je vais vous demander, quand je dis « deux » et « trois », combien de chiffres ai-je dit ? Le raisonnement ultérieur du bienheureux Augustin est extrêmement important car il révèle le principe de composer des compositions à partir de compositions, des harmonies à partir d'harmonies, des armées à partir d'armées, des poèmes à partir de poèmes, des tableaux à partir de tableaux, des affaires à partir d'affaires, la gestion à partir d'administrations. Ce domaine est pratiquement inaccessible à la compréhension humaine et n'apparaît pratiquement jamais dans la pratique, il nécessite donc un effort particulier de l'esprit humain, même dans ses fondements. Licence : Deux sans aucun doute. Augustin : Par conséquent, deux est un nombre, et trois est un nombre, et tout autre si nous le nommons. Licensius : C'est vrai. Augustin : Ne vous semble-t-il pas par là qu'un nombre peut être corrélé sans absurdité avec n'importe quel nombre ? Car personne ne peut dire que le nombre « un » est deux, mais il est certain que « deux » est un nombre. De la même manière, on peut dire à juste titre que trois font un et quatre font un. Augustin : Faites attention aussi à autre chose : dites-moi, trois pris deux fois, ça donne combien ? Augustin : Alors six et trois, c'est la même chose ? Augustin : Maintenant, je veux que vous répondiez combien font quatre pris trois fois. Augustin : Vous voyez aussi que douze est plus que quatre. Licensius : Et bien plus encore, évidemment. Augustin : Pour ne pas vous attarder, vous devriez déjà indiquer la règle : de deux et donc de tous les nombres que vous voulez, si vous faites deux, le plus petit, multiplié par le plus grand, le dépasse nécessairement. Licensius : Qui en douterait ? Car qu’y a-t-il de si petit dans la multitude des nombres que deux ? Cependant, si vous multipliez mille par cela, cela dépassera tellement mille qu'il deviendra le double. Augustin : Vous dites la vérité, mais mettez-en un, et quel que soit le plus grand nombre que vous vouliez d'ici, et peu importe combien vous travaillez, multipliant le plus petit par le plus grand, dépassera-t-il ainsi le plus grand ? Licencius : Non, mais moins est comparable à plus. En effet, si vous en prenez un deux fois, cela devient deux. Et en multipliant un par dix, nous obtenons dix. Et en prendre mille fois, mille fois. Et en multipliant par n'importe quel autre nombre, ils deviendront nécessairement égaux. Augustin : Ainsi, l'un a une certaine égalité avec les autres nombres, non pas que n'importe quel nombre le soit, mais aussi que multiplié par n'importe quel nombre produit la même chose. Licensius : C’est assez évident. Augustin : Passons à autre chose. Faites attention au nombre de demi-tons avec lesquels se forment dans les vers les membres inégaux, et vous découvrirez avec le même esprit une certaine égalité merveilleuse, dont nous avons déjà parlé. En effet, comme je le pense, le vers inégal minimum en deux termes a des demi-points quatre et trois, comme ici : Hospes ille quem vides, dont le premier membre de celui-ci est : Hospes ille, peut être coupé en deux parties égales de deux demi-pieds. La seconde est quem vides, si divisée qu'une partie a deux demi-pieds, l'autre. Que c'est, comme si deux et deux étaient, la loi de cette égalité, dont nous avons assez parlé, qu'on a avec tous les nombres. D'où il s'avère que le premier terme se divise de la même manière que le suivant. Ainsi, là où il y a quatre et cinq demi-arrêts, comme dans celui-ci : Roma, Roma, cerne quanta sit, n'est pas ainsi approuvé, et est donc considéré plus comme un mètre que comme un vers, puisque de tels termes inégaux ne peuvent en aucun cas se rapporter à la loi de division des termes égaux. Vous conviendrez, comme je le pense, que les quatre demi-pieds du premier mandat Roma, Roma peuvent être divisés en deux, mais les cinq derniers cerne quanta siègent en deux et trois demi-pieds sont divisés, où aucune justice ne créera l'égalité. Ceux. dans le premier type de division, on peut remplacer deux, en raison d'une certaine affinité avec tous les nombres, mais dans le second, ni deux - trois ni trois - deux ne peuvent remplacer. Car cinq demi-pieds ne peuvent en aucune façon devenir identiques à quatre à cause de deux et trois. Comme nous l'avons vu dans un verset plus court, trois demi-pieds, pour le bien de un et deux, occupent le même espace que quatre s'étendent. Ou y a-t-il quelque chose que vous n’avez pas suivi ou avec lequel vous n’êtes pas d’accord ? Licensius : Au contraire, tout est clair et justifié. Augustin : Passons à autre chose. Pensons maintenant aux cinq pieds et demi, qui sont l'essence du verset : Phaselus ille quem vides, et voyons comment cette inégalité maintient légitimement une certaine égalité. En effet, tout le monde s'accorde à dire que ce type n'est pas seulement un mètre, mais aussi un vers. Ainsi, lorsque vous coupez le premier membre en deux et trois demi-pieds, et le second en deux et un, et que vous reliez les parties, vous trouverez l'égalité dans les deux, puisque dans le premier membre nous en avons deux, et dans le second il reste deux parties, l'une des trois demi-pieds, du premier membre, l'autre - une du dernier. Par conséquent, on les unit plus socialement, puisqu'on a une communauté avec tout le monde. Et la somme de un et trois fait quatre. Qu'il y en a jusqu'à deux et deux. Ainsi, grâce à une telle division, cinq et trois demi-étapes parviennent également à un accord. Mais réponds-moi, tu as compris ça ? Licencius : Alors je le dis en vérité. L'idée la plus importante de St. Augustin ici est que le verset, bien qu'il ait une exécution spatiale et temporelle unidimensionnelle, cependant, dans chacune de ses parties, il est en corrélation à la fois avec les précédentes et les suivantes, comme s'il interagissait et s'harmonisait avec des pieds qui ont déjà sonné, mais restent en mémoire, et même avec les futurs qui n'ont pas encore sonné, comme si lorsque vous touchiez la corde, des sons qui avaient déjà sonné résonnaient et venaient du futur qui n'existent pas encore. Cela s'applique à la musique, à la peinture, à l'art militaire, à l'art du gouvernement et à la vertu. Cette interaction ne se produit bien sûr pas sur la toile, ni dans l’air, ni dans le paysage, mais à l’intérieur de l’âme et de la conscience humaines. Chapitre 8. Du vers héroïque et de l'harmonie dérivée Augustin : Ensuite, les suivants dans l'étude sont cinq et sept demi-pieds, qui sont l'essence de ces deux vers les plus célèbres, que les gens appellent héroïque et iambique, également tous deux sextuples. En effet, est divisé de telle manière que son premier membre est Arma virumque cano, qui mesure cinq demi-pieds et le second est Troiae qui primus ab oris qui mesure sept demi-pieds. Et Phaselus ille quem videtis, hospites, le premier terme a Phaselus ille, en cinq demi-arrêts, le second en sept - quem videtis, hospites. Mais telle est la noblesse qui travaille dans cette loi d'égalité. Car si nous divisons les cinq demi-pieds ci-dessus en deux et trois, et les sept derniers en trois et quatre, trois parties égales à trois demi-pieds s'accorderont entre elles. Mais si les deux autres coïncidaient de telle sorte que l'un d'eux consistait en un demi-pied et l'autre en cinq, ils seraient unis par cette loi, selon laquelle un peut être combiné avec tous les nombres, et au total ils donneraient six, ce qui est également égal à trois et trois. Or, puisque deux et quatre sont découverts, ils donneront aussi une somme sextuple, mais aucune loi d'égalité ne forcerait deux autant que quatre, alors qu'ici ils semblent être combinés par nécessité. Si personne ne vous le dit, il est certain qu'il suffit d'obéir à la règle de l'égalité pour que trois et trois, comme deux et quatre, forment six. Et je ne pense pas qu’il faille écarter une telle idée, car là aussi il y a une certaine égalité. Mais ce n’est absolument rien que cinq et trois demi-pieds correspondent à un accord plus grand que cinq et sept. Car même le nom de ce verset n'est pas le même que ceux de ceux-ci, et pourtant vous voyez que non seulement les combinaisons de un et trois donnent la même quantité que dans deux et deux, mais encore que les parties sont à bien des égards plus consonantes lorsque un et trois sont combinés, à cause de cette amitié d'un avec tous les autres nombres, que lorsque deux et quatre sont combinés, comme dans ces versets. Ou y a-t-il quelque chose que vous ne comprenez pas ? Licensius : Tout est parfaitement clair. Mais je ne sais pas, pour une raison quelconque, cela me déplaît que ces vers sextuples, étant plus célèbres que les autres variétés, occupent même une certaine primauté dans les vers, tout en ayant moins d'accord dans leurs membres que ces vers à la renommée plus sombre. L'expression sur la gloire plus claire et plus sombre des différents versets correspond à l'enseignement de saint Denys l'Aréopagite sur la gloire plus claire et plus sombre des puissances célestes en fonction de la hiérarchie et même au sein de la hiérarchie elle-même. La correspondance entre la hiérarchie des versets, dont parle plus loin saint Augustin, et la hiérarchie des puissances célestes - et la hiérarchie de l'Église - est tout à fait évidente. L’initiation à la hiérarchie ecclésiale se fait en fonction des actes d’une personne – ceux qui ont bien servi obtiendront eux-mêmes un diplôme – selon l’apôtre Paul. Ainsi, ordonner sa propre vie et la mettre en harmonie avec les commandements divins semble reconstruire l’âme humaine, en changeant son rang et en l’élevant dans la hiérarchie, en faisant une sorte de vers plus glorieux et plus harmonieux. Augustin : Soyez complaisant, car je vais vous montrer un tel accord chez eux, que seuls de tous ont eu l'honneur d'avoir, afin que vous puissiez voir qu'ils ne sont pas injustement préférés. Mais comme nous avons besoin d'en discuter plus longtemps, bien que plus agréablement, nous laisserons cela pour la fin, de sorte que lorsque nous aurons suffisamment parlé, nous semble-t-il, d'autres choses, après nous être déjà libérés de tous soucis, nous passerons à la profondeur de ce que nous devons explorer. Licensius : Je suis d’accord avec ça. Mais je souhaite déjà que ce soit clarifié par quoi nous avons commencé, afin que je puisse facilement entendre la suite. Augustin : Par rapport à ce dont nous avons déjà parlé, cela sera plus agréable que prévu. Chapitre 9. À propos des pieds octuples Augustin : Réfléchissez donc maintenant si l'égalité exigée d'un verset se révèle en deux termes, dont le premier aurait six demi-tons, l'autre sept. En effet, après cinq et sept demi-arrêts, il faut évidemment en discuter. Un exemple de ceci : Roma, cerne quanta sit deum benignitas (MARIO VITTORINO, Ars gramm., dans G.L. 52, 34.) Licencius : Je vois que le premier terme peut être divisé en deux parties, qui auraient trois demi-arrêts, tandis que le second - trois et quatre. Pourquoi six demi-pieds connectés sont-ils égaux, mais trois et quatre font sept, et le nombre ne leur est pas égal. Mais si l'on considère que la partie avec quatre demi-pieds est divisible en deux et deux, et les parties avec trois - en deux et un, nous compterons, en combinant les parties avec deux nous obtenons un total de quatre, en reliant celles où il y en a deux dans l'un, l'une dans l'autre, nous accepterons comme si elles donnaient aussi quatre, pour le bien de l'accord de l'un avec d'autres nombres. Et ensemble, il y en aura huit, ce qui dépasse encore plus la somme sextuple que lorsqu’il y en avait sept. Augustin : C'est comme vous le dites. Et donc, quand ce genre de combinaison est séparé de la loi des versets, faites attention à ce que l'ordre règle déjà pour ces membres que le premier a huit demi-pieds, et le second en a sept. Cette combinaison a ce que nous recherchons. En effet, en reliant la première partie de la première partie du terme avec la plus grande partie de la dernière, dont la division est plus étroite, alors comme les deux ont quatre demi-arrêts, j'obtiens un total de huit. Cela signifie qu'il reste quatre demi-arrêts au premier trimestre et trois au dernier trimestre. En connectant deux là et deux ici, le résultat est quatre. Il en reste encore deux - là, et un - ici, qui, selon la loi de la coïncidence, puisque la partie restante est une, se résument en quelque sorte au lieu de quatre. Et ainsi, par leur octadalité générale, ils correspondent à la première octadité. Licencius : Mais pourquoi n'ai-je pas entendu un exemple d'un tel verset ? Augustin : Parce qu’on s’en souvient rarement. Cependant, de peur que vous ne pensiez qu’à ce stade, vous ne pensiez pas à l’omission, la voici : Roma, Roma, cerne quanta sit deum benignitas, Optimus beatus ille qui procul négocio. Pourquoi regarder la combinaison de neuf et sept demi-arrêts, qui est un exemple : Vir optimus beatus ille qui procul negocio. Licencius : Son accord est plus facile à comprendre : Car le premier membre est divisé en quatre et cinq, le dernier en trois et quatre demi-pieds. Par conséquent, la plus petite partie du premier et la plus grande partie du second, une fois combinées, forment le nombre huit. Et la majeure partie du premier avec moins du second est également huit. En effet, dans ce rapport il y a quatre et quatre, dans celui-ci il y a cinq et trois demi-pieds. D'où il résulte que si cinq est divisé en deux et trois demi-pieds, et trois en deux et un, s'il est divisé, il y a une coïncidence différente de deux avec deux et un avec trois, c'est pourquoi un est combiné avec d'autres nombres selon la loi susmentionnée. Mais si mon esprit est bon, il ne nous reste plus rien à explorer dans la combinaison des pieds. Car nous avons déjà atteint huit pieds, nombre de versets qu'il ne faut pas dépasser, comme nous l'avons suffisamment appris. Pourquoi vous demande-t-il déjà de révéler le secret de ces six vers, héroïques, iambiques et trachéiques, sur lesquels vous avez à la fois attiré et ravi mon attention. Chapitre 10. De la profonde harmonie des six versets Augustin : Je le ferai. Non, cela sera fait par l’esprit lui-même, que vous et moi avons en commun. Mais je demande - ne vous souvenez-vous pas de ce que nous avons dit lorsque nous avons discuté du mètre - et le sentiment lui-même nous a confirmé que ces pieds dont les parties sont sesquetornes (c'est-à-dire diffèrent d'un), ou deux et trois, comme les cretus ou les péons, ou trois et quatre, comme les épitrites, sont exclus par les poètes à cause d'une moindre beauté du son, les laissant comme plus propres à décorer la sévérité de la prose, quand ils semblent lier la conclusion ? Licensius : Je m'en souviens, mais qu'est-ce qui en découle ? Augustin : La première chose que je veux que nous comprenions, c'est que dans les pieds de cette espèce, séparés selon l'enseignement des poètes, il ne reste que ceux qui correspondent au même (c'est-à-dire un à un) comme le spondium 2-2, ou ceux qui correspondent à deux (c'est-à-dire un à deux), ou ceux qui correspondent aux deux parties, comme le choriambe 21-12. Augustin : Mais si cela est matériel pour les poètes et si l'attachement à l'éloquence est hostile à la poésie, alors il n'y a de vers que ceux qui sont composés de cette sorte de pieds. Licences : je suis d'accord. Car je vois que les grands poèmes sont écrits dans des vers autres que les vers lyriques, mais pour quelle raison je ne sais pas. Ceux. L'harmonie des grandes et des grandes affaires, bien qu'elle soit construite sur le même principe que l'harmonie des petites affaires, a cependant des formes rythmiques différentes. Augustin : Ne vous précipitez pas. Nous discutons déjà de la supériorité des versets sextuples, et la première chose que je veux vous montrer, si je peux, c'est qu'il n'y en a pas de plus appropriés dans les versets sextuples que ces plus célèbres, dont l'un est héroïque. qui est mesuré par le spondium 2-2 et le dactyle 2-11, et selon la raison la plus précise – par le spondium 2-2 et l'anapest 1-2-1. L'autre est dit iambique et dans le même sens est trochéal. En effet, je pense qu'il est évident pour vous que si des syllabes courtes ne sont pas insérées, alors l'espace sonore est en quelque sorte affecté par les syllabes longues. Aussi, si les courts ne sont pas dilués par les longs, ils se coupent et semblent trembler, et en aucun cas ils ne fusionnent, du moins ils plaisent aux oreilles avec l'égalité du temps. Pour la même raison, les structures rythmiques uniformes telles que les supports de pont parallèles au plan de l'horizon en peinture sont considérées comme une grossière erreur de composition. Pour une raison quelconque, ces vers qui ont six pyrrhiens ou six proceleumatiques n'atteignent pas la dignité de l'héroïque, ni ceux qui ont six tribraques - le trochéique. Cela inclut également pourquoi dans ces versets, que la raison elle-même préfère à tous les autres, que si ses membres sont connectés d'une manière différente, en changeant de place, alors nous devrons mesurer le verset entier avec des pieds différents. Elles sont donc plus irréversibles - je l'appellerai ainsi - que celles constituées soit de syllabes entièrement courtes, soit de syllabes entièrement longues. Et donc, dans cet alliage de membres, soit cinq et sept demi-arrêts, soit sept et cinq sont commandés - et il n'y a rien entre eux. Car en aucun cas un vers ne peut s'y dérouler sans une telle connexion qu'il s'écoule déjà en différentes étapes. Dans les mêmes cas, si le début de la chanson est constitué de vers dans lesquels les premiers membres auraient cinq demi-pieds, il ne convient pas de les mélanger avec ceux dans lesquels les premiers membres auraient sept demi-pieds, car cela conduisait à la nécessité de tout renverser. Car toute permutation n’entraîne pas la connexion des pieds. Mais, cependant, les poèmes héroïques permettent très rarement l'insertion de spondiums, ce qui n'est pratiquement pas utilisé de nos jours. Trochéique ou iambique, lorsqu'il permet d'insérer un pied à un endroit, cependant, dans les chansons de ce genre, il a une résolution dans toutes les syllabes courtes, ce qui est considéré comme le plus stupide. Parce qu'il revient encore une fois à des structures rythmiques uniformes à la Pyrrhus. Par conséquent, lorsque les pieds de l'épitritus sont soustraits à la loi des six pieds, non seulement parce qu'ils sont plus propres à l'éloquence, mais encore parce que s'il y en a six, ils dépasseront trente-deux fois, tout comme le dispondium. Quand on enlève les pieds des cinq temps, parce qu'eux aussi sont plus libres et plus captivés par la rhétorique, les Molossus et les autres pieds des six temps, bien qu'ils s'épanouissent avec le plus de charme dans le poème, sont exclus de ce nombre de temps dont nous parlons maintenant. Ce qui reste, ce sont les vers de toutes les syllabes courtes qui ont soit pyrrhique 1-1, soit proceleumatique 11-11, soit tribraque 1-1-1. Et tous les longs - qui sont constitués de spondees2-2. Lesquelles, bien qu'elles soient classées comme mesure hexadécimale, diffèrent par leur valeur et leur capacité à être fusionnées de celles constituées de syllabes courtes et longues, et donc de celles qui peuvent être beaucoup moins réorganisées, sont supprimées si nécessaire. Chapitre 11. Sur la dignité des poèmes avec anapeste Mais on peut se demander : pourquoi considère-t-on que les meilleurs versets sont les vers sextuples, dans lesquels, après un examen subtil, l'anapest 1-2-1 est mesuré, et ceux dans lesquels se trouvent les trochae, que s'il s'y trouvait du dactyle ou de l'iambique ? C’est une déduction sans préjugé, puisque nous partons désormais de chiffres. Si le vers est comme ceci : « Troiae qui primus ab oris arma virumque cano ou ce genre : Qui procul malo pius beatus ille », et que tous deux ne perdent pas leur hexadécimalité, ils ne manquent pas d'un alliage de syllabes longues et courtes, et ne peuvent pas être réarrangés, et dans les deux cas les membres sont ordonnés de telle sorte que les parties du discours se distinguent dans le cinquième et le septième demi-pied. Pourquoi alors considère-t-on qu'ils sont meilleurs sous cette forme : Beatus ille qui procul pius malo ? Je répondrais plus facilement et plus clairement à cette question, qu'il arrivait probablement qu'ils soient les premiers à attirer l'attention et qu'on se souvienne plus souvent, ou si ce n'est pas par hasard, je pense que cela semble mieux quand un vers héroïque se termine par deux syllabes longues que par deux courtes et longues, puisque les oreilles sont plus à l'aise dans les syllabes longues. Le même deuxième vers dans le dernier demi-pied aurait de préférence une syllabe longue plutôt qu’une courte. Le problème est que celui d’entre eux qui serait élu le premier enlèverait nécessairement à l’autre la place qu’il pourrait occuper pour sa structure. Pour quelle raison, si le meilleur est considéré comme celui dont l'exemple Il serait insensé de le transformer en un autre genre, comme Troiae qui primus ab oris, arma virumque cano. Il faut penser la même chose pour les espèces trochéales. En effet, si "Beatus ille qui procul négocio" 6 est plus vénéré - ΗORAZIO, Epod. 2, 1., qui préférerait un genre tel que Qui procul négocio beatus ille. Ce qui est totalement inapproprié. Cependant, si quelqu’un avait entendu et créé de tels versets, il est évident qu’il aurait créé d’autres types de versets sextuples, parmi lesquels ceux-ci sont meilleurs. Eux donc, les plus beaux de tous les six, ne pouvaient pas tous deux maintenir leur intégrité face à l'opinion des gens. En effet, dans le genre trochéique, non seulement dans le genre sextuple, mais depuis la plus petite jusqu'à la grandeur maximale, qui a huit pieds, les poètes ont établi qu'il est possible de mélanger tous les pieds des quatre temps qui correspondent au nombre. Et les Grecs combinent aussi des pieds plus longs que ceux mentionnés, alors aux première et troisième places, et ainsi de suite, si le vers commence par un demi-pied, et s'il part d'une trochée entière, alors aux deuxième et quatrième places, et ainsi de suite, en respectant les intervalles. Et pour que la distorsion devienne tolérable, chaque pied ne doit pas être divisé par le battement du battement en deux parties, dont l'une est une montée, et la seconde est réglée, mais un pied est ascendant - l'autre est alimenté, d'où il est appelé trimètre sextuple, et le battement du battement est revenu à la division des épitrites. Ceux. Dans un vers régulier de temps égal, le pied est divisé en deux parties : un temps ascendant et un temps descendant. Lorsque des pieds de différentes époques sont mélangés, séparer les pieds eux-mêmes ne fonctionnera pas de cette façon, donc les pieds eux-mêmes sont considérés comme ascendants et descendants. Et le mètre ne devient pas six temps, dont chacun a un demi-pied de descente et de montée, mais seulement trois, là où le pied monte, le pied descend trois fois. En ce qui concerne la symétrie du temps, cela ne signifie rien de plus que ce qui s'est passé à l'époque de Josué et du roi Ézéchias du soleil s'arrêtant et reculant - c'est-à-dire que de tels événements incroyables qui violent la règle générale de symétrie se révèlent également décoratifs et mélodiques - à un niveau supérieur. Mais s'il était au moins constamment maintenu, bien que les pieds de l'épithrite se rapportent plus à l'éloquence qu'à la poésie, alors il s'avérerait déjà que ce n'est pas un vers sextuple, mais un vers tertiaire, de sorte que cette égalité des nombres ne serait en aucune façon détruite. De nos jours, les pieds des quatre temps, autant qu'ils sont placés aux endroits mentionnés, ne peuvent plus être placés non seulement dans chaque verset, mais aussi là où chacun veut et combien il veut. Nos anciens ne pouvaient même pas conserver les intervalles mêmes des endroits où il devait y avoir des pieds mélangés de cette espèce. Par conséquent, dans ce genre de vers, tant dans les distorsions elles-mêmes que dans la composition juridique correcte, les poètes suivaient, qui devaient être récompensés selon leur désir, afin que les vers similaires à ceux liés à l'éloquence ne soient que dans les fables. Mais après avoir déjà suffisamment expliqué pourquoi ces versets sextuples sont plus nobles, regardons maintenant pourquoi les versets sextuples eux-mêmes sont meilleurs que d'autres composés dans un autre nombre de pieds. À moins que vous ayez quelque chose contre ce dont nous avons discuté. Licensius : Au contraire, je suis d'accord. Et j'aimerais vraiment connaître l'égalité des membres que vous m'avez promise un peu plus tôt, si elle est désormais en route. Chapitre 12. De l'harmonie quadratique du vers héroïque Augustin : Alors qu’il en soit ainsi. Alors répondez-moi, pensez-vous que n'importe quelle longitude puisse être découpée en autant de parties que vous le souhaitez ? Licensius : Pour moi, c'est assez convaincant. Et je pense que vous ne pouvez même pas en douter, car toute longitude, appelée ligne, a sa division en deux parties, et par là elle est également divisée en deux lignes. Et comme ces deux lignes ont elles aussi cette division, chaque ligne double, et il leur arrive la même chose, bien évidemment. Ainsi, quelle que soit la longueur d’une pièce, elle peut être coupée. Ici, nous parlons déjà du renversement de l'harmonie - ce n'est pas l'unité minimale par la croissance des nombres qui ouvre l'harmonie, mais la ligne unité ouvre les nombres en se divisant en parties - ce qui a un rapport direct avec la musique, puisque c'est ainsi que se construisent les intervalles musicaux - en divisant une chaîne unitaire en parties. Augustin : Rapide et précis. Pourquoi maintenant considérer s'il vous semblerait juste que j'étende toute la longitude à la latitude, qui s'en élève elle-même, de manière à avoir la même valeur que la largeur d'un carré. Car si la largeur suit plus ou moins la longueur de la ligne d'où elle vient, elle ne sera pas, et sinon elle ne deviendra rien d'autre qu'un carré. Licencius : Je comprends et je suis d'accord, car qu'est-ce qui est plus vrai ? Augustin : Il s'ensuit déjà, comme je pense que vous pouvez le constater par vous-même, que si au lieu d'une ligne en longueur on place des rangées ordonnées de pierres à compter, cette longueur n'atteindra-t-elle pas la forme d'un carré sinon, sinon par le même nombre par lequel les pierres à compter seront multipliées, comme par exemple, si vous mettez deux pierres, vous ne formerez un carré que lorsque vous en ajouterez deux de plus en largeur. S'il y en a trois, alors six doivent être ajoutés, mais en même temps divisés en trois parties de manière à obtenir deux rangées similaires en largeur, mais si elles sont ajoutées à la longueur, aucune figure ne sera formée. Car une figure ne peut se former sans longitude. La même proportion doit être utilisée pour penser aux autres nombres, car de même que deux doublés et trois triplés forment la figure d'un carré, de même quatre sont quadruplés, cinq sont quadruplés, six sont six fois, et de la même manière dans d'autres il n'y a aucune limitation. Licensius : C’est aussi raisonnable et évident. Augustin : Faites attention maintenant à savoir si le temps a une certaine longueur. Licencius : Qui doute qu'il n'y ait pas de temps sans longueur ? Augustin : Quoi ? Peut-il y avoir un verset s’il ne dure pas longtemps ? Licensius : Au contraire, il faut tenir. Augustin : Que faut-il mettre dans cette longueur à la place des cailloux ? Est-ce les pieds, qui sont nécessairement divisés en deux parties, ou est-ce mieux les demi-pieds eux-mêmes, qui se produisent en une seule levée ou pose ? Licensius : Je pense que les demi-arrêts sont plus adaptés que les cailloux. Augustin : Passons à autre chose. Maintenant, rappelez-moi le membre court du vers héroïque, combien de demi-arrêts a-t-il ? Augustin : Donnez-moi un exemple. Licence : Arma virumque cano. Augustin : Que veux-tu d'autre, sinon que les sept autres demi-pieds coïncident avec ces cinq pieds dans une sorte d'égalité ? Augustin : Quoi ? Sept demi-tons ne pourraient-ils pas chanter à eux seuls un certain vers ? Licence : En effet, ils le peuvent. En effet, le premier demi-arrêt et le couplet minimum, compté avec le silence final, portent le même numéro. Augustin : Vous avez raison. Mais comment diviser ce verset en deux termes ? Licencius : Je pense que quatre et trois demi-arrêts. Augustin : Alors, conduisez ces parties une à une à la loi du carré, et voyez ce qui forme quatre fois quatre. Augustin : Combien trois fois trois ? Augustin : Combien coûte le total ? Augustin : Par conséquent, sept demi-pieds, puisqu'ils peuvent avoir deux termes, chaque terme par rapport aux carrés, forment le nombre vingt-cinq, et c'est une partie du vers héroïque. Augustin : Dans ce cas, l'autre partie, qui a cinq demi-tons, puisqu'elle ne peut être divisée en deux termes, et doit être harmonisée par une sorte d'égalité, ne devrait-elle pas être ramenée dans le carré dans son ensemble ? Le fait est que, selon les premières règles et normes superficielles, ce qui est incompatible et inharmonieux les uns avec les autres s'avère beaucoup plus harmonieux et approprié à des niveaux plus profonds d'interaction et de combinaison de parties. Ceci est important non seulement pour comprendre la musique, la poésie, l’harmonie, etc., mais aussi pour comprendre pourquoi la soumission à la Providence de Dieu est appropriée, même si, à première vue, ce qui se passe semble douloureux, dissonant, soudain et même dénué de sens. Les désirs et les attentes humains sont comme de simples connexions harmoniques et mélodiques qui, bien qu’elles existent, sont complètement différentes des connexions internes plus profondes dont disposent, par exemple, les anges. Un exemple en est la supériorité inconditionnelle du chant angélique sur tout ce qu'une personne peut imaginer. La profondeur de la Providence est infinie dans sa puissance, n'ayant que la limite de la contemplation dans la finitude du contemplateur lui-même. Par conséquent, la Providence de Dieu, ce sont des vers qui remplissent et imprègnent l'univers, écrits en mètres complètement incompréhensibles pour les gens, reliés par des connexions harmoniques profondes qui sont complètement incompréhensibles pour l'esprit humain. La seule chose qu'on puisse comprendre chez eux est une certaine accessibilité à leur beauté, plus l'œil de l'esprit qui les regarde est grand, profond et mélodique, plus pur et modeste. Chez les chérubins aux yeux multiples, la nature elle-même est destinée à la contemplation continue de ces beautés incompréhensibles et de l'harmonie, de la justice et de la miséricorde des destinées de Dieu, dont le déroulement devant ces esprits leur donne l'impression d'avoir des exclamations involontaires et inévitables de "Saint ! Saint ! Saint est le Seigneur Dieu des armées ! ", et le jour et la nuit n'ont aucun repos, car jour et nuit les événements les plus harmonieux de la Providence se produisent continuellement et se révèlent avec une profondeur toujours nouvelle aux contemplatifs. Licencius : Je ne peux penser à rien d’autre et je comprends déjà cette merveilleuse égalité. Car cinq multiplié par cinq égale vingt-cinq. Et par conséquent, ces versets ne sont pas injustement plus remarquables et plus célèbres que d'autres versets sextuples, car il est difficile de dire combien et quel genre d'égalité existerait entre eux en termes inégaux. Chapitre 13. Conclusion. Sur la nature cyclique de la poésie Augustin : Vous n’avez donc pas été déçu par ma promesse ? Ou mieux encore, la raison même pour laquelle nous avons tous deux suivi ne nous a pas déçus. Par conséquent, puisqu'il nous faut déjà mettre fin d'une manière ou d'une autre à cette conversation, vous pouvez probablement discerner que si les mètres étaient innombrables, le vers ne pourrait pas non plus exister si, composé de deux termes, il se limitait soit au même nombre de demi-tons, mais non réversibles, comme dans : Maecenas atavis edite regibus, soit à un nombre inégal de demi-tons, mais aussi reliés par une sorte d'égalité, puisqu'il y aurait quatre et trois, ou cinq et trois, ou cinq et sept, ou six et sept, ou huit et sept, ou sept et neuf. Pour d'un pied complet un vers trochéal du type Optimus Beatus ille qui procul négocie peut être arrangé en vers et incomplètement, comme : Vir optimus beatus ille qui procul négocio Il n’est en aucun cas possible de se limiter à autre chose qu’incomplet. Mais ces pieds incomplets, ou demi-pieds entiers, doivent avoir, comme celui que je viens de placer, ou un pied divisé moins de moitié, comme dans ce choriambique avec les deux dernières syllabes courtes : Mécène atavis edite regibus, Soit divisé en plus de la moitié, comme dans son chapitre, les deux premières syllabes longues, soit à la fin d'un autre bacchi choriambique, dont il y a un exemple : Te domus Evandri, te sedes celsa Latini 7 – ENNIO, Ann. fr. inc. sedis. Ainsi, tous ces arrêts incomplets sont appelés demi-arrêts. De nos jours, non seulement les poèmes sont écrits dans de tels vers, dans lesquels un seul genre est retenu, comme le sont les vers des poètes épiques, ou même comiques, mais les poètes lyriques en écrivent aussi des cycliques, qui en grec sont appelés périodes περιοδοι, non seulement par ces mètres qui ne sont pas régis par la loi du vers, mais aussi par les vers. En effet, ce verset de Flaccus (Horace) : Nox erat, et coelo fulgebat luna sereno 8 – ORAZIO, Epod. 15, 1-2. Le couplet est en boucle et se compose de vers. Dans lequel deux versets ne peuvent coïncider avec eux-mêmes à moins qu’ils ne se réfèrent tous deux aux pieds des temps sextuples. En effet, la mesure du vers héroïque n'est pas en harmonie avec la mesure du vers iambique ou trochaïque, parce que ces pieds sont divisés en un même nombre de parties, et celles-ci en parties doubles. Par conséquent, les deux seront fixés soit sur n'importe quelle mesure qui n'est pas un vers, comme ceux discutés ci-dessus lorsque nous avons parlé des mètres eux-mêmes, soit seulement sur les vers dont on parle maintenant, soit sur les deux vers et les mètres fusionnés, ce qui est ce que c'est : Diffugere nives, redeunt iam gramina campis, 9 – ORAZIO, Odi 4, 7, 1-2. Whatever the order of placing a verse with other meters, or larger terms with smaller ones, nothing interferes with the pleasure of the ear, as long as it is not shorter than a cycle and more than four terms are looped. But already, you don’t have any objection, let there be an end to this reasoning, so that next time we can wisely, as far as we can, move on to that part of music that belongs to the number of times, from those traces of it that can be felt, to the bed itself, where it is alien to any corporeality. Chapitre 1. À propos du summum de l'harmonie divine Augustin : Nous avons passé un temps assez long et même assez enfantin dans cinq livres, à suivre les traces des nombres dans la durée du temps. Notre enjouement sera certainement excusé par une personne bien disposée à travailler et qui a rendu son service. Nous avons cru qu'il ne fallait pas l'entreprendre pour une autre raison, afin que les jeunes ou les personnes de tout âge à qui Dieu a donné un bon esprit, non pas à la hâte, mais comme par certains degrés, à partir des sensations sensorielles et des lettres charnelles, soient élevés par la direction de la raison à ce qui n'est pas facile à saisir, à saisir avec la vérité immuable de l'amour le Dieu Unique et Seigneur de toutes choses, qui se tient devant l'esprit des hommes sans aucune intervention intermédiaire d'aucune nature. Il n'y a ici aucune contradiction avec saint Denys l'Aréopagite, qui enseigne que dans la hiérarchie les êtres inférieurs reçoivent la connaissance divine - purification, illumination et sanctification par les êtres supérieurs, et non une contradiction avec saint Grégoire Palamas, qui enseigne que toute la création, y compris les plus hautes puissances célestes elles-mêmes, reçoit tous les dons divins par la seule porte céleste - la Sainte Vierge. Le livre de saint Augustin est précisément cette illumination des inférieurs - des lecteurs, à travers les supérieurs - du bienheureux Augustin, en tant qu'évêque et théologien, c'est-à-dire action de hiérarchie. Mais en recevant l'illumination à travers la hiérarchie, l'esprit s'attache directement avec amour à Dieu lui-même. La hiérarchie produit une sorte de « fermeture » de l’esprit à Dieu, tout comme quelqu’un amènerait un chaton aveugle aux tétines de sa mère. Le chaton aveugle lui-même ne pourrait pas les trouver et mourrait de faim, mais il se nourrit lui-même directement de sa mère, et non de celle qui l'a amené. Par conséquent, même le plus grand pécheur, lors de sa conversion, est uni directement à Dieu, comme le dit David : « C'est contre toi seul que j'ai péché et fait du mal devant toi », et le méchant Achab, qui a pleuré après avoir reçu la sentence, a immédiatement reçu la consolation par le prophète que Dieu a vu ses larmes - mais l'a appris par le prophète. Ainsi, Dieu lui-même a vu les larmes d'Ézéchias, et Dieu lui-même lui a donné la vie, mais saint Ézéchias a reçu l'illumination, la consolation et la purification à travers la hiérarchie - c'est-à-dire le prophète Isaïe. Et ceux qui liront ces livres découvriront que nous sommes amis à la fois des poètes et des grammairiens, non pas par élection, mais par nécessité d'y aller. Lorsqu’il parviendra à ce livre, si, comme je l’espère et prie sincèrement, notre Dieu et Seigneur dirige notre intention et notre volonté, passe à ce qui est tendu et intense, alors il comprendra quelle acquisition coûteuse vient du chemin bon marché. Par conséquent, nous, n'étant pas nous-mêmes particulièrement forts, avons préféré parcourir ce chemin avec un esprit faible, plutôt que de tomber constamment avec de petites ailes dans l'air le plus libre. Ainsi, le juge ne nous accusera de rien ou de peu, pour peu qu'il soit un des hommes spirituels. En effet, si des foules extérieures des écoles des langues les plus stupides tombent accidentellement sur ces livres, portant un tonnerre d'applaudissements de joie vulgaire, soit elles rejetteront tout le monde, soit décideront qu'elles en ont assez de ces cinq livres. Ce même livre, dans lequel se trouve le fruit de celles-ci, sera soit écarté comme inutile, soit mis de côté comme superflu. Les autres, qui n'ont pas appris ces choses les plus nécessaires, s'ils ont été imprégnés de la pureté des sacrements chrétiens, brillant du plus grand amour pour le Dieu Unique et Vrai, ayant survolé tout ce qui est enfantin, je les supplie fraternellement - afin qu'ils ne redescendent pas vers lui (c'est-à-dire enfants), et quand ils commencent à travailler ici, pleurant leur raideur, ne sachant pas qu'après avoir travaillé dur en chemin et fatigué leurs jambes, ils peuvent survoler l'incompréhensible en se criant dessus. Ceux. Les chrétiens ne comprennent peut-être pas les arrêts, les moras, les chiffres et l'arithmétique, mais grâce à la prière et à une bonne vie, ils atteindront leur destination beaucoup plus rapidement, c'est-à-dire dans le royaume de l'ordre divin et de l'ordre serein dans une paix bienheureuse, que ceux qui pensent aux chiffres et à la musique. Mais le bienheureux Augustin a choisi d'emprunter la deuxième voie afin de montrer aux faibles (c'est-à-dire ceux qui sont faibles dans la foi) que leurs nombres, lois et beautés poétiques préférés ont une seule source - Dieu. Si ceux qui lisent, par faiblesse ou par manque de formation, ne peuvent pas franchir ces étapes et n'ont pas d'ailes de piété avec lesquelles ils pourraient survoler l'incompréhensible, qu'ils n'absorbent pas en eux des conversations incompréhensibles, mais qu'ils fassent pousser leurs ailes avec les commandements de la religion la plus salvatrice dans le nid de la foi du Christ, par lequel les ailes les portent, ils éviteront le travail et la poussière de ce chemin, poussés plus par l'amour de la patrie elle-même que des chemins tortueux. lui. Car ceci est écrit pour ceux qui sont formés à l'alphabétisation du monde et qui sont empêtrés dans de grandes erreurs, et le bon talent est gaspillé dans des bêtises, sans savoir ce qu'ils y aiment. Si nous y prêtions attention, nous verrions comment éviter ces pièges et où se trouve l'endroit le plus beau et le plus sûr. Chapitre 2. À propos des première et deuxième sphères d'harmonie Augustin : Alors, mon ami et interlocuteur, si tu le souhaites, réponds-moi maintenant, afin que nous puissions passer du corporel à l'incorporel : lorsque nous récitons le vers « Deus Creator omnium » (Paroles initiales de l'hymne spirituel d'Ambroise de Milan) - ces quatre iambes qui le composent, où pensez-vous que se situent ses douze temps - soit seulement dans le son audible, soit aussi dans le sens de l'auditeur, qui se rapporte aux oreilles, ou encore dans le action du locuteur, ou, enfin, puisqu'il s'agit d'un verset bien connu, également dans notre mémoire, où devrions-nous reconnaître l'existence de ce nombre « douze » ? Licensius : Dans tout ça, je suppose. Augustin : Et nulle part ailleurs ? Licencius : Je ne vois pas ce qui resterait d’autre, à part une force intérieure et supérieure qui les produirait. Augustin : Je ne demande pas quelque chose qu’il faut deviner. Donc, si ces quatre espèces vous apparaissent de telle manière que vous n'en voyez aucune autre qui soit également évidente, distinguons-les les unes des autres, et voyons si chacune d'elles séparément peut exister sans les autres. Après tout, il me semble qu'on ne peut nier qu'à un endroit il peut y avoir un son qui fait vibrer l'air avec les mêmes degrés et mesures - que ce soit à cause de la chute d'une goutte ou d'un autre impact de corps - là où il n'y a personne pour l'entendre. S’il en est ainsi, puisque le son lui-même possède ces nombres, y a-t-il là une autre des quatre sortes de nombres que le premier ? Licensius : Je ne vois pas qu’il y en ait d’autre. Ici, saint Augustin soulève un sujet important : les nombres existent-ils sans personne qui compte, c'est-à-dire sans raison ? Augustin : . Et quel est le deuxième type de nombres, qui est dans la sensation de l'auditeur ? Peut-il exister si rien ne sonne ? Je ne demande pas si les oreilles ont la capacité de percevoir quand quelque chose sonne – car l’absence de son n’est pas préoccupante ; après tout, même en l’absence de son, ils diffèrent des sourds. La deuxième question importante est : le son existe-t-il sans auditeur ? Après tout, le mouvement de l'air, qui consiste en un changement de pression, existe, mais est-il sain s'il n'y a personne qui l'entend ? Je demande : les oreilles ont-elles ces chiffres quand rien ne sonne ? Après tout, c’est une chose d’avoir des chiffres, et une autre d’entendre un son numérique. La question inverse de la précédente, avec laquelle ils forment un tout. En effet : si vous touchez un endroit sensible du corps avec votre doigt, alors à chaque effleurement, grâce au sens du toucher, un chiffre sera ressenti, et dès qu'il sera ressenti, celui qui le ressent n'en est pas privé ; Mais s’il n’y a pas de toucher, la question se pose de savoir si la personne sensorielle n’a pas la faculté de sentir, mais celle de nombre. Licencius : Il n'est pas facile pour moi d'admettre que la faculté sensorielle soit privée des nombres qui s'y trouvent, même lorsque quelque chose n'a pas encore sonné. Après tout, sinon elle ne se serait pas réjouie de leur accord et n'aurait pas été désagréablement surprise par leur incohérence. En d’autres termes, ce par quoi nous, fondés non sur la raison, mais sur la nature, approuvons ou n’aimons pas quand quelque chose sonne, j’appelle le numéro de cette faculté sensible. Après tout, cette capacité d’approbation et de désapprobation n’apparaît pas dans mes oreilles lorsque j’entends un son, puisque mes oreilles sont également affectées par les bons et les mauvais sons. Augustin : Essayez de garder ces deux choses le moins possible mélangées. Si un même vers est prononcé tantôt plus vite, tantôt plus longtemps, cela prend nécessairement plus que le même laps de temps, bien que le rapport des pieds soit conservé. S'il ravit en soi nos oreilles, cela est fait par le même pouvoir, grâce auquel nous acceptons la consonne et rejetons l'absurde. La brièveté du temps ressentie dans la différence entre les vers rapides et les vers longs n'existe que tant que le son affecte les oreilles. Un autre aspect important est que les nombres n’existent pas dans les phénomènes en eux-mêmes, mais dans leurs relations les uns avec les autres. Et cela est vrai, puisque les nombres sont une mesure de quantité et d’ordre, et tous deux présupposent l’existence d’un ensemble en interaction. Ci-dessous, le saint dit que les nombres eux-mêmes naissent de l'un par l'amour. En conséquence, les nombres déterminent l’interaction de plusieurs entre eux, et sans une telle interaction, ils n’existent pas. En d’autres termes, les mesures numériques d’une syllabe courte et d’une syllabe longue sont produites par l’amour du court pour le long et du long pour le court et leur combinaison avec l’amour de l’auditeur. Par conséquent, lorsque le son affecte les oreilles, leur état ne peut en aucun cas être le même que celui qui se produit lorsque le son n’affecte pas les oreilles. Après tout, « entendre » et « ne pas entendre » diffèrent de la même manière que « entendre cette voix » et « entendre une autre » diffèrent. Ainsi, cet état ne s'étend pas au-delà des limites d'un son donné et ne se contracte pas dans ces limites, car il est une mesure du son même qui le provoque. La mesure est donc différente en iambique et différente en tribrachie ; plus long - dans un iambique plus long, plus court - dans un iambique plus court, et pas du tout - avec silence. Et puisque cet état est généré par des nombres dans la voix, il doit lui-même être numérique. Et elle ne peut exister sans la présence d'un son qui la produit, puisqu'elle est comme une trace imprimée dans l'eau : une telle trace ne se forme pas avant qu'on applique un corps donné, et elle ne se conserve pas si on enlève ce corps. Ici, nous devons nous rappeler que lorsqu'on a proposé à saint Cyrille et Méthode de créer un alphabet slave, ils ont catégoriquement refusé, affirmant qu'une telle idée devrait être qualifiée de « stupide », c'est-à-dire de stupidité, car c'est la même chose qu'écrire sur l'eau. Saint Augustin révèle ces paroles profondes, montrant quelle est la difficulté - la difficulté de créer cette mesure même, représentée par une lettre, de manière à ce qu'elle soit clairement en corrélation avec le son. La lettre est une sorte d'âme ou de signification du son prononcé. De la même manière, la calligraphie hiéroglyphique est liée à l'ikebana - le hiéroglyphe est la trace, le sens, l'âme des mots et des objets eux-mêmes, qui est écrit sur l'eau - c'est-à-dire sur la conscience versée sous la forme d'une feuille en regardant comment les fleurs sont placées dans l'eau. Au contraire, cette capacité naturelle - pour ainsi dire, de juger - présente dans les oreilles ne cesse pas d'exister dans le silence, et ce n'est pas le son qui nous l'inculque, mais plutôt elle est perçue par lui, approuvée ou désapprouvée. C'est pourquoi, si je ne me trompe, il faut distinguer ces deux choses, en reconnaissant que les nombres situés dans la faculté indiquée des oreilles sont apportés par le son et enlevés par le silence. Le silence du silence joue le rôle de l'eau qui nettoie et lave tout. Ainsi, le silence et le silence nettoient l'âme et la conscience des nombres de perceptions qui lui sont appliqués. Par conséquent, les saints ascètes s'éloignaient du bruit et du monde, et même du bruit physique, ils aimaient par-dessus tout le silence à tel point que saint Arsène le Grand considérait le bruissement des roseaux dans le vent comme une violation insupportable, et le moine Daniel de Skete composait toute ascèse dans le silence et la non-convoitise. On conclut donc que les nombres qui sont dans le son lui-même peuvent exister sans ceux qui sont dans la faculté auditive, tandis que ces derniers ne peuvent exister sans les premiers. Ainsi, la première sphère d'harmonie est la relation-amour des créations entre elles, exprimée dans une combinaison d'ordre et de quantité et perçue par la conscience comme une relation de nombres. La deuxième sphère d’harmonie est la capacité d’une personne à reconnaître et à reconnaître la première sphère d’harmonie. Chapitre 3. Les troisième et quatrième sphères d'harmonie Augustin : Faites également attention à cette troisième sorte de nombres, qui est dans l'usage même et dans l'action de celui qui les énonce, et voyez si de tels nombres peuvent exister sans ceux qui existent dans la mémoire. Après tout, silencieusement, nous pouvons générer certains nombres dans nos pensées aux mêmes intervalles de temps pendant lesquels ils sont générés par la voix. Ces nombres sont évidemment impliqués dans quelque action de l’âme ; Puisque ce troisième type de nombres ne produit aucun son extérieurement et n'affecte pas les oreilles, il est clair que ce type de nombres peut exister sans les deux premiers, dont l'un est dans le son, et l'autre chez l'auditeur lorsqu'il l'entend. Mais si ce type de nombres existe sans l'aide de la mémoire, nous nous posons la question à ce sujet. Cependant, si les nombres que nous trouvons dans les battements du pouls sont générés par l’âme, la question est déjà résolue ; après tout, il est clair qu'ils existent en action, et la mémoire n'y est pour rien. Si dans ce cas il y a un doute quant à savoir si les nombres indiqués sont réellement la création de l'âme active, alors, bien sûr, il n'y a plus aucun doute sur ceux que nous générons avec des soupirs - ce sont des nombres pour des intervalles de temps, et l'âme les produit de telle manière qu'ils sont capables de varier de diverses manières en fonction de notre volonté, et en même temps ne nécessitent pas l'aide de la mémoire pour leur mise en œuvre. Licencius : Il me semble que ce type de nombres peut exister sans ces trois autres. Même si je n'ai aucun doute sur le fait que, selon la constitution, différents battements de pouls ainsi que des intervalles respiratoires peuvent être obtenus, néanmoins, qui oserait nier qu'ils résultent de l'action de l'âme ? Même si, selon la différence des corps, le mouvement était plus rapide pour les uns et plus lent pour les autres, il n'est rien sans la présence d'une âme active. La troisième sphère d'harmonie se trouve au plus profond de l'âme humaine et est capable de produire elle-même des relations numériques de quantité et d'ordre, c'est-à-dire de former l'amour dans les objets. Augustin : Considérons donc le quatrième type, c'est-à-dire ces nombres qui sont en mémoire : après tout, si nous les mettons en lumière par la mémoire, et après nous être livrés à d'autres pensées, nous les laissons à nouveau, pour ainsi dire, dans leurs cachettes les plus intimes, il me semble que ce n'est un secret pour personne qu'ils peuvent exister sans les autres. Licencius : Je ne doute pas qu'ils existent sans les autres ; cependant, s'ils n'étaient pas entendus, ils ne pourraient pas être transmis à la mémoire, et donc, bien qu'ils soient conservés lorsqu'ils disparaissent, ils sont imprimés dans la mémoire du fait qu'ils les précèdent. Chapitre 4. La cinquième sphère d'harmonie Augustin : Je n'ai aucune objection à votre égard et je serais prêt à vous demander lequel de ces quatre types vous considérez comme étant en avance sur tous, si je n'avais pas remarqué qu'au cours de notre conversation, je ne sais pas d'où nous avons obtenu un autre cinquième type de nombres, qui consiste dans le jugement naturel de la faculté sensorielle - lorsque nous sommes satisfaits de l'égalité des nombres et offensés par sa violation. Car je ne rejette pas ce que vous avez vu, à savoir que notre sentiment sans quelques chiffres à l'intérieur ne pourrait en aucun cas agir. Ou pensez-vous qu’une telle puissance appartient à l’un de ces quatre types ? Licencius : Je crois que cette cinquième espèce doit être distinguée de toutes les autres. Ainsi, il y a une chose - le son émis par le corps, l'autre est l'audition, que l'âme éprouve dans le corps sous l'influence des sons, troisièmement - la génération de nombres plus longs ou plus courts, cinquièmement - jugement sur chacun d'eux, comme selon une loi naturelle. Augustin : Maintenant, dites-moi : laquelle des cinq espèces vient en premier ? Licensius : Je pense que c'est le cinquième. Ici saint Augustin révèle une certaine cruciformité même de l'âme elle-même, parlant plus loin de la correspondance des cinq sens. Les quatre types de nombres sont reliés au centre : la capacité de jugement interne. Parmi les sens eux-mêmes, la vision semble être le plus important pour les autres, car après avoir entendu quelque chose, ou senti ou senti, nous y dirigeons immédiatement nos yeux et jugeons l'objet avec nos yeux. Augustin : Vous pensez bien : après tout, cette espèce ne pourrait pas juger les autres si elle n'occupait pas la première place. Mais ensuite, je vous demanderai plus loin : lequel des quatre autres approuvez-vous le plus ? Licencius : Bien sûr, celui qui réside dans la mémoire, car je vois que là-bas les nombres sont plus durables que ceux qui sonnent, s'entendent ou se créent en action. Augustin : Vous placez donc les nombres créés au-dessus des nombres créatifs, car vous avez dit récemment que les nombres en mémoire y sont imprimés par d'autres nombres. Licensius : Je ne voudrais pas les classer plus haut. Mais en même temps, je ne vois pas comment on ne pourrait pas classer les plus durables par rapport aux moins durables. Augustin : Ne laissez pas cela vous déranger. Après tout, ce qui n'est pas détruit pendant une période plus longue ne doit pas être préféré à ce qui est détruit dans un temps plus court, comme cela se fait à l'égard de l'éternel et du temporaire. En effet : une santé qui dure un jour vaut bien sûr mieux qu’une maladie qui dure plusieurs jours. Et si nous comparons ce qui est souhaitable, alors un jour de lecture vaut mieux que plusieurs jours d'écriture, car une seule et même chose est lue en un jour, mais écrite sur plusieurs jours. De même, les nombres qui sont en mémoire, bien qu'ils restent plus longtemps que ceux par lesquels ils sont imprimés, ne doivent pas être placés plus haut que ceux que nous générons nous-mêmes - non pas dans le corps, mais dans l'âme. Tous deux passent : les uns en s'arrêtant, les autres en se faisant oublier. Celles que nous créons nous-mêmes, même lorsque nous n'avons pas encore cessé notre activité, sont abolies par l'enchaînement de celles qui les suivent : les premières, disparaissant, cèdent la place aux secondes, les secondes aux troisièmes, et ainsi de suite, les précédentes aux suivantes, jusqu'à ce qu'enfin la cessation de l'activité elle-même détruise cette dernière. Lorsqu'ils sont oubliés, de nombreux chiffres sont immédiatement effacés de la mémoire, quoique progressivement ; car ils ne restent pas longtemps indemnes. Par exemple, dire que ce qui ne reste pas en mémoire après un an est déjà diminué après un an, même si cette diminution ne se fait pas sentir. Et ce n'est pas sans raison qu'ils en concluent : puisqu'au plus tôt un an plus tard le tout disparaît, cela sert d'indication que la disparition commence à partir du moment même où ce tout s'imprime dans la mémoire. D'où l'expression souvent répétée - « tenuite memini » (« se souvenir vaguement ») - lorsque nous répétons quelque chose après un certain temps, en nous en souvenant avant que l'ensemble n'ait complètement disparu de notre mémoire. C'est pourquoi les deux types de nombres sont mortels. Néanmoins, les nombres créatifs sont à juste titre placés au-dessus des nombres créés. Licence : J'accepte et approuve. Augustin : Il reste maintenant à considérer les trois autres types de nombres et à savoir lequel d'entre eux est le meilleur, lequel doit être préféré aux autres. Cet ordre n’est pas le signe d’une relation linéaire, mais plutôt d’un ordre temporaire. Les quatre points du signe de croix ne sont pas une ligne droite, mais avec le temps ils sont exécutés dans un ordre strict, qui correspond en partie aux quatre sortes de nombres de saint Augustin. Licensius : Ce n'est pas facile. Après tout, si nous adhérons à la règle selon laquelle les nombres créateurs doivent être placés avant ceux qui sont créés, je suis obligé de donner la palme aux nombres qui sonnent, car nous les ressentons en les entendant, et en les ressentant, nous ressentons leur influence. Par conséquent, ils créent ces nombres qui sont dans la faculté d'entendre lorsque nous les entendons, et, à leur tour, les nombres que nous avons en sensation en créent d'autres qui sont en mémoire ; en comparaison avec ceux qu'ils ont créés, ils ont à juste titre la préférence. Mais ici, puisque la sensation et la mémoire appartiennent toutes deux à l’âme, cela ne me dérange pas que l’une, qui est dans l’âme, puisse être préférée à l’autre, qui est dans l’âme. Une autre chose qui me rend perplexe est de savoir comment les nombres sonores, qui sont évidemment corporels ou existent d'une manière ou d'une autre dans le corps, peuvent être valorisés plus haut que ceux qui sont dans l'âme lorsque nous les ressentons. Et puis, il m'est difficile de comprendre pourquoi ils ne devraient pas être plus valorisés, puisqu'ils créent et qu'ils sont créés par eux. Augustin : Ce qui est plus surprenant, c'est que le corps soit capable de produire quelque chose dans l'âme. Peut-être n'aurait-elle pas pu produire cela si, sous l'influence du premier péché, le corps, que l'âme animait et dirigeait sans aucune fatigue et avec la plus grande facilité, ne s'était dégradé pour le pire, tombant dans la corruption et la mort, bien qu'il ait la beauté de son espèce et proclame ainsi suffisamment la dignité de l'âme, où ni la douleur ni la maladie ne restent sans l'honneur mérité d'une certaine beauté. Et la suprême Sagesse de Dieu a daigné panser cette blessure par le sacrement le plus étonnant et le plus inexprimable, lorsqu'il a pris sur lui un homme sans péché, mais non sans condition de pécheur, car il a voulu naître, souffrir et mourir selon la nature humaine. Rien - pour l'amour de leurs mérites, mais avec la plus excellente bonté, pour que nous préférions nous méfier de l'orgueil dans lequel nous sommes tombés tout à fait mérités dans notre condition, que de l'humiliation qu'Il a indûment acceptée, et pour qu'avec une âme calme nous remboursions notre dette jusqu'à la mort, puisqu'Il, sans qu'on nous le doive, a pu la supporter pour nous (les explications de tout ce qui est plus caché et plus profond dans ce sacrement peuvent être trouvées chez des saints et de meilleurs enseignants que moi). Il n’est donc pas surprenant que l’âme, agissant dans une chair mortelle, ressente les influences corporelles. Il n’est donc pas surprenant que l’âme, agissant dans un corps mortel, subisse l’influence des corps. Et il ne faut pas penser que puisque c'est meilleur que le corps, tout ce qui s'y passe est meilleur que ce qui se passe dans le corps. Après tout, je pense qu'à votre avis, il faut préférer la vérité aux mensonges ? Licensius : Qui en doute ? Augustin : Et l'arbre vu dans un rêve est-il vraiment vrai ? Augustin : Et pourtant, sa forme est dans l'âme, tandis que la forme de l'arbre, que nous voyons réellement, est née dans le corps. C'est pourquoi, même si la vérité vaut mieux qu'un mensonge, et que l'âme vaut mieux que le corps, néanmoins la vérité dans le corps vaut mieux qu'un mensonge dans l'âme. Mais c'est mieux parce que la vérité est là, et non parce qu'elle est dans le corps. De même, le faux est pire parce que c'est un mensonge, et non parce qu'il est dans l'âme. Avez-vous quelque chose à dire contre cela ? Augustin : Écoutez autre chose qui est encore plus pertinent. Vous ne nierez pas que ce qui est convenable vaut mieux que ce qui ne l’est pas. Licensius : J'en suis convaincu. Augustin : Mais les vêtements qui conviennent à une femme peuvent ne pas convenir à un homme. Qui hésitera à ce sujet ? Licensius : Cela est également évident. Augustin : Et si cette forme de nombres était propre aux sons qui parviennent aux oreilles, et impropre à l'âme lorsqu'elle les perçoit et en est affectée ? Cela ne serait-il pas assez surprenant ? Augustin : Pourquoi hésitons-nous à préférer les nombres sonores et corporels à ceux qu'on en obtient, bien qu'ils naissent dans l'âme, qui est meilleure que le corps ? Après tout, nous préférons certains nombres à d'autres, le créateur au créé, et non le corps à l'âme. Après tout, les corps sont meilleurs à mesure qu’ils sont imprégnés de ces chiffres. L'âme, privée des nombres qu'elle reçoit du corps, devient meilleure, puisqu'elle se détourne des sensations corporelles et se transforme par les nombres divins de la sagesse. Ici, il est très important de faire une distinction entre l'enseignement de saint Augustin sur les nombres divins de la sagesse et la Kabbale sur les nombres en tant que foyer des forces panthéistes qui gouvernent l'univers, y compris Dieu. Saint Augustin révèle l'ordre et l'harmonie de la Divine Providence dans les propriétés internes et les relations des nombres pour les humains. Ce sont des manifestations extérieures de l'ordre qui correspondent aux soins divins de la Providence, mais ne sont pas Lui et n'ont en elles-mêmes ni sens, ni force, ni sens. Tout comme les pieds, les mètres et les vers sont des sortes de « jouets d'enfants » pour comprendre certains nombres internes, selon le bienheureux Augustin, de même les nombres eux-mêmes sont des jouets d'enfants pour l'esprit humain, dans lequel il, à travers l'esprit de la logique, connaît l'ordre et la séquence de la Providence et apprend la beauté et l'harmonie, en quoi consistent la santé et le bonheur. C’est pourquoi la Sainte Écriture dit : « J’ai tourné mon cœur vers la connaissance, la recherche, la sagesse et le nombre » (Ecclésiaste 7 : 26). Ces paroles ne peuvent nullement être attribuées aux numéros avec lesquels on annonce la disgrâce des théâtres ; ils, j'en suis sûr, doivent être attribués à ces nombres que l'âme ne reçoit pas du corps, mais qu'elle imprime plutôt sur le corps lui-même, ayant reçu du Dieu Très-Haut. La manière dont cela se produit n’est pas le lieu d’en discuter ici. Les chiffres du théâtre et de son traité sont de même taille, mais de signification différente. Chapitre 5. À propos des sentiments et de la santé Néanmoins, pour éviter que la vie arboricole ne se révèle meilleure que la nôtre, parce qu'elle n'accepte pas les nombres qui doivent être ressentis par le corps (car elle n'a pas de sentiments), il faut soigneusement se demander si « entendre » n'est vraiment rien d'autre que recevoir quelque chose du corps dans l'âme ? Mais ce serait une pure folie que de faire de l’âme la matière d’un corps d’artisan. L'âme n'a-t-elle pas plus de valeur que le corps ? Et à tous égards, l’artisan a plus de valeur que le matériau. L’âme n’est donc en aucun cas livrée comme matière au corps de l’artisan. Mais ce serait le cas si le corps agissait en conséquence selon certains chiffres. Par conséquent, lorsque nous entendons, les nombres que nous reconnaissons dans le son ne sont pas produits dans l'âme. Ou allez-vous rejeter quelque chose ? Licensius : Que se passe-t-il alors dans l'audition ? Augustin : Quoi qu’il en soit, nous ne pouvons probablement pas l’expliquer maintenant, ni même le découvrir. Mais cela fera-t-il vraiment douter que l’âme est meilleure que le corps ? Ou bien, si nous l'admettons, pourrions-nous, par l'action du corps et l'introduction des nombres, lui subordonner l'âme, puisqu'elle produit, et qu'elle est matière, à partir de laquelle et dans laquelle un certain nombre est produit ? Si nous y croyons, nous croirons forcément que l’âme est pire que le corps. Et qui peut inventer une foi plus pitoyable et plus méprisable ? Et dans cet état de choses, j'essaierai encore, autant que Dieu daigne juger, de deviner et de discerner ce qu'il y a dans les profondeurs. Mais si, à cause de la faiblesse de l'un de nous ou des deux, le résultat est inférieur à ce que nous souhaiterions, alors soit nous l'explorerons à nouveau nous-mêmes dans un état plus serein, soit nous laisserons ce qui doit être exploré à des personnes plus intelligentes, soit avec un cœur calme nous le laisserons caché. Mais c’est pour cette raison que nous ne pouvons pas abandonner le plus précis. Licencius : Je le tiendrai sans hésitation si je le peux, mais je ne veux pas que le caché nous reste impénétrable. Augustin : Je dirai tout de suite ce que je ressens. Soit vous me suivez, soit même avancez si vous le pouvez, lorsque vous remarquez que j'hésite et hésite. Car je pense que l’âme ne peut animer le corps que par une action délibérée. Et je crois qu'il ne tolère rien de lui, mais crée avec lui et en lui, comme un serviteur, soumis à la domination divine. Parfois cependant il agit avec aisance, parfois avec difficulté, autant que lui donne la plus ou moins grande dignité de sa nature corporelle. Par conséquent, tout ce qui est corporel qui est introduit ou retiré dans ce corps n'est pas dans l'âme, mais dans le corps lui-même se produit quelque chose qui résiste ou s'accorde avec l'action de l'âme. Et c'est pourquoi, lorsqu'il se heurte à l'hostilité et qu'il amène avec beaucoup de difficulté la matière sous son contrôle sur le chemin de ses affaires, il attire davantage l'attention à cause de la difficulté de l'action, difficulté qui, pour attirer l'attention, lorsqu'elle ne peut être cachée, est appelée tristesse ou travail. Lorsque le corps accepte ce qui est introduit ou est orienté dans la même direction, il est plus facile de tracer le chemin dans son action. Et cette action, qui coïncide avec celle du corps, est dirigée à l'extérieur du corps, puisqu'elle est attirée par quelque chose venant de l'extérieur, par coïncidence, elle éprouve du plaisir. Et quand ce qui renouvelle les besoins du corps manque, alors le besoin suivra. Et la difficulté de cette action, lorsqu'elle suscite plus d'attention, alors une telle action du corps n'est plus cachée et se révèle comme la faim et la soif. Lorsqu'on en ajoute plus que nécessaire, leur poids crée une difficulté dans l'action, et cela ne passe pas inaperçu, et lorsqu'une telle action n'est plus cachée, la lourdeur se fait sentir. Nous parlons des souffrances causées à la fois par le manque de nourriture et par la suralimentation. L'attention agit également lorsque le débordement éclate - si doucement, alors avec plaisir, si brusquement - avec douleur. En outre, la confusion douloureuse dans le corps s'accompagne d'une attention qui tente d'aider à la dissolution et à la propagation, et lorsque cette action n'est pas cachée, on dit qu'elle endure la douleur et la souffrance. Et pour ne pas en parler longtemps, il me semble que lorsque l'âme ressent dans le corps, elle ne souffre de rien d'autre que de la fixation de l'attention par ses passions sur l'action, et ne cache pas ces actions, les rendant faciles à cause du hasard, ou difficiles à cause de la divergence, et tout cela s'appelle « sentiment ». Mais ce sentiment, à un moment où nous ne ressentons rien, est toujours en nous, son instrument est le corps, qui se confond avec l'âme pour que, avec une attention à la souffrance du corps, elle soit prête à agir pour que le semblable se joigne au semblable et chasse ce qui est nuisible. De plus, à mon avis, cela produit une certaine lueur dans les yeux, une certaine légèreté la plus pure et la plus mobile dans les oreilles, une certaine évaporation dans les narines, de l'humidité dans les lèvres, une certaine terreur dans les touches, comme s'il s'agissait d'argile. Dans n'importe quel cas de connexion, que ce soit dans telle ou telle distribution, l'âme agit alors avec silence si tout ce qui est en elle se meut dans l'unité d'intégrité, comme dans l'harmonie familiale. Quand quelque chose y est attaché, qui, comme je l'ai déjà dit, à travers l'altérité (c'est-à-dire une autre harmonie, une disharmonie, par exemple, lorsqu'une mélodie différente est ajoutée) affecte le corps, provoquant des actions d'attention, aux endroits appropriés, comme des instruments. On dit alors que nous voyons, entendons, sentons, goûtons ou touchons. Par quelles actions, quand il y a accord, on se combine librement, et quand il y a désaccord, on est submergé par le chagrin. Je pense que ces actions de passions corporelles manifestent l'âme lorsqu'elle ressent, mais elle n'accepte pas ces passions. Par conséquent, lorsque dans le présent la question est posée sur les nombres de sons et que le sens des oreilles est annoncé comme étant douteux, il n'est pas approprié de continuer à errer dans un long raisonnement. Revenons donc au sujet de la parole et voyons si le son fait quelque chose dans les oreilles. Ou allez-vous le rejeter ? Licensius : Je ne rejetterai rien. Augustin : Quoi ? N'êtes-vous pas d'accord que les oreilles sont des membres animés du corps ? Augustin : Donc, lorsque ce qui est comme l'air dans ce membre serait mû par la contrainte de l'air, cette âme qui a fait germer en silence le corps de l'oreille avec le mouvement de la vie jusqu'à ce son, croyons-nous qu'elle puisse soit s'arrêter du travail de mouvement avec lequel elle anime, soit de la même manière déplacer l'air extérieur déplacé vers ses oreilles, qu'elle a déplacées avant que le son ne pénètre à l'intérieur ? Licencius : Rien n'apparaît sauf un autre mouvement. Augustin : Ce « autrement bouger » ne devrait donc pas être reconnu comme « produire » et non comme « endurer » ? Augustin : Il n'est donc pas absurde de croire qu'un mouvement particulier de l'âme, ou une action ou un accomplissement, ou tout autre nom plus commode, puisse être désigné, puisse, ne soit pas caché, même s'il se sent. Ces mêmes actions s'appliquent soit aux souffrances antérieures du corps, comme cela arrive lorsque ces formes interrompent la lumière de nos yeux, ou que le son coule dans les oreilles, ou que l'odeur entre dans les narines, que les goûts entrent dans le palais, ou que le reste du corps a des objets solides et corporels déplacés de l'extérieur, ou que dans le corps lui-même quelque chose migre ou passe d'un endroit à l'autre, ou que le corps tout entier se meut sous son propre poids d'inconfort, toutes ces actions par lesquelles l'âme s'accroche aux passions antérieures du corps. qui aiment l'âme sympathique et insultent celle qui résiste. Quand quelque chose souffre de ces actions, il souffre de lui-même et non du corps. Mais elle s'agence en douceur au corps, et donc moins qu'elle, car le corps est toujours moins qu'elle. Lorsqu’il se détourne de son Seigneur pour se tourner vers son serviteur, il perd nécessairement. Lorsqu'il se détourne de son esclave pour se tourner vers son Seigneur, il acquiert et offre nécessairement au même serviteur la vie la plus facile, et pour cela, un travail et des soins minimes, auxquels, pour l'amour de la paix suprême, il n'est tourmenté par aucune attention - car l'état normal du corps est la santé. Alors notre âme ne prête aucune attention au corps, non pas parce que rien ne se passe, mais parce qu’il n’y a rien de plus facile. En effet, dans toutes nos affaires nous y prêtons d’autant plus attention qu’elles sont plus difficiles à réaliser. Cette même santé sera alors plus ferme et plus sûre, lorsque ce corps retrouvera sans aucun doute son ancienne stabilité dans son temps et dans son ordre, ce à quoi nous croyons déjà de manière salvatrice et pleinement comprise de sa résurrection. Car il convient que l’âme soit à la fois soumise au Supérieur et régnant sur l’inférieur. Au-dessus il y a un Dieu Unique, en dessous il y a seulement le corps, si nous entendons chaque âme en général. Et par conséquent, il ne peut pas exister sans le Seigneur, tout comme il ne peut exceller sans un serviteur. Et puisque son Seigneur est plus grand qu'elle, son serviteur l'est aussi moins. Pourquoi celui qui tend vers le Seigneur sait-il qu'elle est éternelle et supérieure à ce qu'elle pense, et que par elle son serviteur lui-même est supérieur à son espèce. Rejetant le Seigneur et luttant pour un serviteur charnel, poussée par la luxure, elle sympathise avec le mouvement qui le montre et diminue, mais pas autant que le serviteur lui-même, du moins autant que possible, en raison de la hauteur de la nature. Et le corps lui-même, après avoir séduit la maîtresse, devient beaucoup plus petit qu'il ne l'était, puisqu'elle était plus grande avant la séduction. Pour cette raison, devenu mortel et périssable, le corps est déjà contrôlé avec beaucoup de difficulté et d’attention. Cela l'amène au péché, qu'il valorise le plaisir de la chair, puisqu'elle attire l'attention sur la matière, plutôt que la santé elle-même, puisqu'elle agit sans attirer l'attention. Et il n’est pas surprenant qu’il accepte l’épreuve, puisqu’il préfère le soin à la sérénité. Lorsqu'il se tourne vers le Seigneur, un soin encore plus grand apparaît, pour ne pas être rejeté, jusqu'à ce qu'il se calme de l'impulsion des soucis corporels, se freinant avec l'habitude quotidienne et se semant avec des souvenirs agités de se tourner vers Lui, et avec des mouvements si apaisants qu'il se retire de l'extérieur, produit la paix de la liberté intérieure, qui est désignée par le sabbat, et reconnaît ainsi que seul Dieu est son Seigneur, qui seul est au plus haut au service de la liberté. Ces mouvements charnels peuvent commencer quand il veut, mais il ne peut pas les détruire quand il veut. Car le châtiment du péché n’est pas en son pouvoir, comme l’est le péché lui-même. Ce qui est vraiment grand, c'est l'âme elle-même, et elle ne peut plus réprimer en elle ses mouvements dissolus. Car elle est en meilleure santé lorsqu'elle pèche, et après le péché, selon la loi divine, étant devenue plus faible, elle est moins capable de supporter ce qu'elle a fait. "Je suis un damné : qui me délivrera du corps de cette mort ? Je remercie mon Dieu Jésus-Christ notre Seigneur." (Rom.7 : 24-25). Par conséquent, le mouvement de l'âme, qui conserve son aspiration et ne disparaît pas, s'appelle être dans la mémoire. Et quand l'esprit est dirigé vers autre chose, c'est comme si le mouvement précédent n'était pas dans l'esprit, et s'il n'est pas d'abord détruit, il se renouvelle à son image dans quelque voisinage. Ceux. les mouvements de l'esprit produisent dans la mémoire certaines apparences de traits qui se détruisent avec le temps s'ils ne sont pas renouvelés par des mouvements similaires. Mais je veux savoir si quelque chose vous motive à être contre ? Licencius : Ce que vous dites me semble plausible et je ne risquerais pas de résister. Augustin : Donc, puisque le bien-être est le mouvement du corps contre le mouvement qui agit sur lui, n'en concluez-vous pas que nous ne ressentons pas la coupe des os, des ongles et des cheveux, non pas parce qu'ils n'ont pas de vie en chacun de nous, car, non différents des autres membres, ils continuent d'être, de se nourrir, de grandir et de montrer leur force en semant leurs branches. Ce que le Bienheureux a dit est identique à l'enseignement moderne sur le feedback dans les systèmes automatiques. Mais comme ils sont pénétrés d'air, c'est-à-dire d'élément de mobilité, moins librement qu'il n'en faut à l'âme pour provoquer un mouvement aussi rapide que celui contre lequel elle est ressentie. Et bien que nous comprenions la même vie dans les arbres et dans les autres plantes, nous ne pouvons en aucun cas la préférer non seulement à la nôtre, qui est supérieure en intelligence, mais aussi aux mêmes animaux. Car il y a une autre chose : ne rien ressentir de la plus haute dureté, et une autre : une santé parfaite. En effet, il n’existe pas d’instruments qui s’opposent à la souffrance du corps, mais ici il y a la souffrance elle-même. Licence : J'approuve et j'accepte. Chapitre 6. L'ordre des types de nombres et leurs noms Augustin : Revenons avec moi au sujet de notre enquête et de notre réponse ; Je parle de trois types de nombres, dont l'un est en mémoire, l'autre est en ce qui doit être ressenti et le troisième est en son. Selon vous, lequel est supérieur ? Licensius : Je place le son plus bas que les deux autres, qui sont et semblent vivre dans l'âme. Mais concernant ces deux dernières espèces, laquelle est supérieure, je ne suis pas sûr. A moins d'admettre qu'il faut préférer les nombres qui sont contenus dans l'activité [de l'âme] à ceux qui, comme nous l'avons dit, sont dans la mémoire, car les uns sont créateurs, et d'autres sont créés par eux ; de la même manière, les nombres qui sont dans l'âme pendant que nous entendons le son doivent être placés au-dessus de ceux qui en sont obtenus en mémoire, comme cela me l'a longtemps semblé. Augustin : Je ne considère pas votre réponse comme absurde, mais puisque vous parliez du fait que ces nombres qu'il faut ressentir sont les actions de l'âme, je vous demande comment les distinguez-vous de ces nombres que nous remarquons dans l'activité [de l'âme], même lorsqu'en silence, sans s'en rendre compte, l'âme génère quelque chose en accord avec les nombres à certains intervalles de temps ? N'est-il pas vrai que les premiers sont les nombres de l'âme qui se dirige vers son corps, et que ceux qu'il faut entendre sont les nombres du mouvement de l'âme contraire aux passions de son corps ? Licencius : J'accepte cette distinction. Augustin : Comment ? Pensez-vous qu'il soit possible de rester d'avis que les nombres qui vont vers le corps sont considérés comme plus excellents que ceux qui vont à l'encontre des passions du corps ? Licencius : Ceux qui existent dans le silence me semblent plus nobles que ceux qui surgissent non seulement en relation avec le corps, mais aussi en relation avec les états passifs du corps. Augustin : Je vois que nous avons distingué cinq sortes de nombres et que nous les avons classés selon leurs degrés de dignité. Maintenant, si vous le souhaitez, donnons à chacun un nom approprié, afin qu’à l’avenir nous n’ayons pas besoin d’utiliser plus de mots que de choses. Augustin : Que les premiers nombres soient appelés jugement (judiciales), le deuxième - avancer (progressores), le troisième - avancer vers (occursores), le quatrième - contenu en mémoire (recordabiles), le cinquième - sonner (sonantes). Ces noms et l'essence de ces nombres contiennent l'image reproduite par le signe de croix. Mouvement de la main vers le front - nombres contenus en mémoire. Mouvement de la main vers le ventre - nombres à consonance (sensuelle). Mouvement de la main vers l'épaule droite - avancer. Mouvement de la main vers l'épaule gauche - en direction. Les quintes sont les nombres qui jugent : puisqu'ils sont cachés, ils ne sont pas produits par le toucher, mais sont situés au centre de la croix. Bien entendu, cela ne signifie pas que le signe de croix est effectué pour ces chiffres. Le signe de croix est une image de la Croix du Christ. Mais la Croix du Christ lui-même, guérissant la nature humaine déchue, correspond sans aucun doute, dans sa forme et son action, à cette nature dont font partie les saints mentionnés. Numéros augustiniens. Licences : je m'en souviens et je les utiliserai librement. Chapitre 7. Juger les nombres est-il immortel ? Augustin : Maintenant, sois prudent et dis-moi lequel de ces nombres te semble immortel. Ou pensez-vous qu’ils disparaissent tous et meurent à leur propre rythme ? Licencius : Je ne reconnais comme immortels que ceux qui jugent ; les autres, comme je le vois, ou disparaissent à mesure qu'ils surgissent, ou sont détruits par l'oubli de la mémoire. Augustin : Etes-vous sûr de l'immortalité du premier, ainsi que de la fragilité des autres ? Ou peut-être devrions-nous faire plus d’efforts pour découvrir s’ils sont vraiment immortels ? Licensius : Bien sûr, nous devons le découvrir. Augustin : Alors, dis-moi : quand je prononce un vers un peu plus vite ou plus longtemps, en observant cependant la loi de correspondance entre les pieds simples et les pieds doubles, n'offense-je pas le jugement de ta sensation par quelque irrégularité ? Augustin : Cela signifie-t-il que le son produit par des syllabes rapides et fluides peut prendre plus de temps qu'il n'y paraît ? Licence : Comment est-ce possible ! Augustin : Si donc ces nombres jugeurs étaient tenus par la bride du temps dans les mêmes limites dans lesquelles étaient contenus les nombres sonores, pourraient-ils prétendre à un jugement sur ces nombres sonores, qui, malgré leur plus grande durée, sont néanmoins basés sur la même loi iambique ? Augustin : Par conséquent, les nombres qui jouent un rôle primordial dans le jugement ne sont pas soumis à la durée ? Licences : Il est clair que non. Augustin : Vous avez raison. Mais s'ils n'obéissent pas, alors, quelle que soit la durée des sons iambiques aux intervalles appropriés, ces nombres leur seront toujours applicables pour les juger ; cependant, si je prononçais une syllabe qui durait (je ne prendrai pas une valeur plus grande !) le même temps qu'il faut pour faire trois pas, puis une autre syllabe qui durait deux fois plus longtemps, et ainsi de suite je construisais des iambes également étendus, la loi du pied simple et du pied double serait toujours observée, mais le jugement naturel dont il a été question ne pourrait plus s'appliquer pour estimer de telles quantités. N'est-ce pas ? Licensius : Je ne peux pas nier qu'il en soit ainsi ; parce que mon point de vue est clair. Augustin : Ces nombres qui jugent sont-ils donc couverts par une sorte de limites temporaires au-delà desquelles ils ne peuvent pas aller, et ils ne sont pas capables de juger tout ce qui dépasse ces limites ? Et s’ils sont couverts, alors je ne vois pas comment ils pourraient être immortels. Un phénomène similaire se produit en peinture - une personne peut facilement trouver le milieu d'un petit segment ou même un tiers avec un sens intérieur des proportions, mais si le segment dépasse le champ de vision, il n'est alors plus possible de trouver son milieu. Il en va de même pour la gestion : il est facile de budgétiser un petit montant, mais à mesure que les montants augmentent, la confusion augmente considérablement. Cela vient, comme nous l'avons déjà dit, non seulement des limites de la nature, mais de la propriété naturelle de l'âme humaine : l'amour du petit et du modeste, de sorte que le petit est partout et toujours plus proche de l'homme que le grandiose. Pour la même raison, les petits animaux et les enfants évoquent des sentiments et des émotions particulièrement touchants, tandis que les grands animaux évoquent même la peur. Licensius : Et je ne vois pas quoi répondre. Mais même si je ne suis plus si sûr de leur immortalité, je ne comprends toujours pas comment on en déduit leur mortalité. Car il se peut qu'ils soient toujours capables de juger toutes les périodes de temps sur lesquelles ils peuvent juger, puisque, contrairement aux autres nombres, je ne peux pas dire qu'ils s'effacent par l'oubli, ou qu'ils existent aussi longtemps que le son existe, ou qu'ils s'étendent aussi loin que s'étendent ces nombres qu'on appelle les occurrences, ou pendant qu'ils agissent, ou aussi loin que s'étendent ces nombres que nous appelons progressores ; après tout, tous deux disparaissent avec le temps de leur action, et ces nombres juges, même si je ne sais pas s'ils résident dans l'âme, résident probablement cependant dans la nature même de l'homme, prêt à juger ce qui est proposé, même s'ils changent, en partant d'une certaine brièveté jusqu'à une certaine longueur, approuvant ce qui est conforme au nombre et condamnant ce qui est incohérent. Augustin : Vous admettez bien sûr que certaines personnes s'offusquent plus rapidement des nombres instables, d'autres plus lentement, et la majorité ne peut juger du mal qu'en les comparant avec les parfaits, après avoir entendu à la fois ceux qui sont d'accord et ceux qui ne sont pas d'accord. Augustin : D’où pensez-vous que vient cette différence, si ce n’est de la nature ou de l’exercice ou des deux ? Augustin : Je demande donc : peut-il arriver qu'une personne soit capable de juger de longues périodes de temps et de les approuver, et qu'une autre ne le soit pas ? Licensius : Je pense que cela peut arriver. Augustin : Eh bien, si quelqu’un qui n’est pas capable commence à pratiquer et réussit, alors en sera-t-il capable ? Licences : . Il le peut. Augustin : De telles personnes peuvent-elles aller jusqu'à évaluer des périodes de temps, des heures, des jours, voire des mois ou des années encore plus longues, liées les unes aux autres selon un rapport de 1:2, à moins, bien sûr, que le sommeil ne les gêne, c'est-à-dire qu'elles les comprennent avec la capacité de jugement indiquée et les comptent comme des iambes, battant la mesure ? Augustin : Pourquoi ne le peuvent-ils pas, sinon parce que chaque être animé dans son espèce propre, conformément aux proportions universelles, est doté de son propre sens du lieu et du temps, de sorte que si son corps par rapport à l'univers a telle ou telle taille et en forme telle partie, alors sa durabilité par rapport à l'âge du monde est la même et en forme la même partie ? Saint Augustin parle de l'unité de l'espace et du temps et de leur lien avec la nature humaine. De même, la faculté sensible correspond à son action, et le mouvement de l'univers dont elle fait partie agit en proportion correspondante. Ainsi, le monde, qui contient tout, est grand – dans les écritures divines, il est souvent appelé ciel et terre ; si toutes ses parties diminuent proportionnellement à telle ou telle valeur, ou si elles augmentent proportionnellement, elle restera néanmoins la même taille, car pas un seul segment de l'espace et du temps n'est grand en soi, mais il est grand en comparaison de quelque chose de plus petit ; et inversement, rien n’est petit en soi, mais en comparaison avec quelque chose de plus grand. C'est pourquoi, si la nature humaine pour les actions dans la vie charnelle est dotée d'une telle capacité de perception, qu'elle n'est pas capable de juger des périodes de temps plus longues que celles requises pour la vie pratique, alors puisqu'une telle nature humaine est mortelle, je crois que la capacité de perception est mortelle. Ce n'est pas pour rien que l'habitude est appelée une sorte de seconde nature ou créée artificiellement. Et quand nous jugeons des choses de ce genre, nous voyons comme de nouvelles capacités sensorielles acquises par l'habitude et disparaissant lorsqu'une autre habitude apparaît. Chapitre 8. D'autres chiffres sont examinés du point de vue du nombre de juges Augustin : Mais quelles que soient les propriétés de ces nombres qui jugent, ils sont certainement la raison pour laquelle nous doutons ou avons du mal à savoir s'ils sont mortels. Concernant les quatre autres espèces, il n’est même pas question qu’elles soient mortelles ; même si les numéros jugés ne couvrent pas certains numéros qui dépassent leur juridiction, les types mêmes de ces numéros sont néanmoins soumis à leur enquête. Après tout, les nombres appelés progresseurs, lorsqu'ils s'efforcent d'accomplir une action numériquement exprimable dans le corps, sont modifiés sous l'influence cachée des nombres de juges. En fait : ce qui nous retient lorsque nous marchons à partir de pas inégaux, ou lorsque nous martelons à intervalles inégaux entre les coups, ou lorsque nous mangeons et buvons à cause de mouvements inégaux des mâchoires, ou enfin, lorsque nous sculptons à partir de mouvements inégaux des doigts - sans parler de nombreuses autres actions - c'est ce qui nous retient, nous obligeant, lorsque nous entendons accomplir quelque chose à travers les membres du corps, à éviter les mouvements inégaux et nous inculquant silencieusement une certaine égalité est quelque chose de jugement, inspirant la pensée du Créateur d'un être vivant, Dieu, qui doit être considéré comme la cause de toute correspondance et accord. Et les nombres, appelés compteurs (occursores), qui, bien sûr, n'agissent pas par eux-mêmes, mais en fonction des états passifs du corps, se présentent devant le tribunal des nombres juges et sont jugés par eux dans la mesure où la mémoire est capable de conserver leurs intervalles. Après tout, nous ne pouvons en aucun cas juger le nombre contenu dans les intervalles de temps, à moins que la mémoire ne nous y aide. En effet : dans toute syllabe courte, puisqu'elle commence et se termine à la fois, son début sonne à un moment et sa fin à un autre. Par conséquent, la syllabe elle-même s'étend sur une petite période de temps et va de son début à son milieu jusqu'à la fin. Ainsi, l'esprit découvre que les intervalles spatiaux et temporels sont capables d'une division infinie, et donc dans aucune syllabe la fin n'est entendue avec son début. En entendant donc même la syllabe la plus courte, si la mémoire ne nous venait pas en aide et si à ce moment-là où non pas le début, mais la fin de la syllabe sonne, ce mouvement qui s'est produit au tout début ne restait pas dans l'âme, nous ne pourrions pas dire que nous l'avons entendu. C'est pourquoi, lorsque très souvent nous sommes occupés avec d'autres pensées, il nous semble que nous n'entendons pas ceux qui parlent en notre présence - non pas parce que l'âme n'a pas alors généré de nombres appelés occurrenceores, mais parce qu'en raison de l'attention portée à autrui, l'impulsion de mouvement s'estompe immédiatement. Lorsque, sur une période de temps plus longue, frappe un son qui n'est subdivisé par aucune division, et qu'un autre s'y combine, deux fois plus grand ou de même durée, alors l'attention au son qui le suit continuellement supprime le mouvement de l'âme qui a été obtenu par l'attention au passé et le son qui disparaît lorsqu'il s'est arrêté, c'est-à-dire qu'il ne reste pas dans la mémoire. C'est pourquoi ces nombres jugeurs (à l'exception des nombres appelés progressores) ne peuvent juger des nombres contenus dans certaines périodes de temps que si la mémoire les évoque comme une servante. Mais est-il vraiment nécessaire de croire que les chiffres eux-mêmes s’étendent sur une certaine période de temps ? Cependant, il existe une différence dans les périodes pendant lesquelles nous oublions ou gardons en mémoire ce que ces chiffres jugent. Après tout, même dans les formes physiques elles-mêmes, visibles à l'œil, nous ne pouvons pas juger du rond et du quadrangulaire, ou de tout autre volume défini, et généralement nous ne pouvons pas les sentir sans les faire tourner sous nos yeux ; mais si ce qui est vu d'un côté est oublié lorsqu'il regarde de l'autre côté, alors l'intention du spectateur n'atteint pas du tout le but, car ici aussi il y a une certaine durée dont la mémoire doit surveiller avec vigilance le changement. Le mouvement lui-même est mémoire. Le point de départ est le début de la mémoire, le point final est la préservation de la mémoire. Si le début n'est pas en mémoire, le mouvement ne se produit pas (pour une personne), même si sa fin est en mémoire. Et le moment où l’attention se souvient du mouvement est son début. Le début est donc la combinaison de trois : l’attention, l’objet et la mémoire. L’objet est le pinceau, l’attention est l’encre, la mémoire est le tableau. La trace ne subsiste que lorsque trois d'entre eux sont connectés. De la même manière, l'âme humaine, en regardant le tableau (mémoire), la peinture et l'encre, attire l'attention, grâce à cette attention elle forme dans l'âme l'image de ce qui est représenté. Quant aux nombres stockés en mémoire, il est bien plus évident qu'on les juge à travers les nombres des juges, lorsque la mémoire elle-même les amène à juger. Après tout, si les nombres, appelés occurrenceores, sont jugés lorsqu'ils sont proposés par la mémoire, à plus forte raison ces nombres se révèlent-ils vivre dans la mémoire elle-même, à laquelle, comme au repos, nous revenons par la mémoire après avoir considéré d'autres objets. Lorsqu'une personne regarde un certain objet, alors sa mémoire - c'est-à-dire un tableau avec des chiffres inscrits, combinés à cette image, revient comme un certain son - un certain ton de cordes, que l'image touche comme un doigt, et la conscience perçoit ces tons, les comparant avec ceux déjà entendus une fois et stockés dans d'autres couches de mémoire, qui sont reliées les unes aux autres, comme les feuilles d'un livre. Après tout, que faisons-nous d’autre quand nous nous souvenons, sinon chercher d’une manière ou d’une autre ce que nous avons mis de côté ? La mémoire, c'est feuilleter les pages d'un livre - non pas par la lecture des lettres, mais par les harmonies de sons que ces feuilles produisent au gré des pierres inscrites sur les piliers des voix. Avec une combinaison harmonieuse, la mémoire apparaît. Avec dissonance - non. D’où toutes les techniques de mémorisation associative. A propos de quelque chose de semblable, un mouvement de l'âme revient à la conscience, qui ne s'est pas complètement éteinte, et c'est ce qu'on appelle le souvenir. Au fil du temps, les pages du livre semblent s'éclaircir, ce qui est écrit s'efface et s'efface, et les cordes perdent de leur tension au fil du temps. Et le souvenir est une consonance privée, quelque chose de proche, mais calme et incertain. Ainsi, nous générons des nombres soit par la seule pensée, soit par les mouvements des membres que nous avions autrefois générés. Les mouvements mêmes de nos membres sont enregistrés sur les feuilles du livre de mémoire interne et résonnent en consonances ou dissonances. Et nous savons qu'ils ne sont pas venus pour la première fois, mais sont revenus à la pensée, car lorsqu'ils sont confiés à la mémoire, ils se retrouvent difficilement, et nous avons besoin d'une sorte d'instruction préalable que nous puissions suivre : lorsque cette difficulté est surmontée, les nombres eux-mêmes se révèlent proprement à la volonté, selon leur temps et leur ordre - et avec une telle facilité que même lorsque nous pensons à autre chose, les plus fortement imprimés se réalisent, comme de leur propre initiative, et nous ne les ressentons pas comme nouveaux. Il y a aussi une autre raison pour laquelle, me semble-t-il, nous sentons que le mouvement actuel de l'âme s'est déjà produit une fois, c'est-à-dire qu'un souvenir a lieu : lorsque nous nous souvenons des mouvements récents de l'action que nous avons maintenant, ils sont, bien sûr, plus vifs si nous les comparons avec des mouvements plus lointains, rappelés dans la lumière intérieure, et une telle reconnaissance est une reconnaissance et un souvenir. Par conséquent, ces nombres, stockés dans la mémoire, sont jugés par les mêmes nombres juges, mais jamais seuls, mais avec la participation des actifs, ou de ceux qu'on appelle des occurrences, ou des deux, les faisant ressortir comme s'ils sortaient de leurs cachettes et les rappelant à nouveau, comme pour restaurer ce qui avait déjà été détruit. Ainsi, si les nombres appelés occurrences font l'objet d'un jugement dans la mesure où la mémoire les a rapprochés du jugement des nombres, alors les nombres stockés en mémoire peuvent faire l'objet d'un jugement à travers des nombres appelés occurrenceores et les révélant, à la différence que pour les nombres sensibles (occursores) il faut que la mémoire représente, pour ainsi dire, de nouvelles traces de ces nombres insaisissables, et les nombres stockés en mémoire, quand on les juge, en les entendant, ils restituent, comme dans leur fraîcheur, les mêmes traces quand les nombres disparaissent, appelés occurrences. Pourquoi parler davantage des nombres sonores, puisqu'ils sont jugés au moyen de nombres ressentis (occursores) ? Qui les entend ? Et s’ils sonnent là où on ne les entend pas, qui doutera que nous ne puissions pas les juger ? Bien sûr, avec l'aide de la même mémoire, sur la base du jugement des nombres, nous jugeons à la fois les sons qui nous parviennent par les oreilles et les mouvements visibles dans les danses. Chapitre 9. Des nombres supérieurs à ceux qui jugent Augustin : Et puisque c'est le cas, essayons, si nous le pouvons, de parcourir les chiffres du jugement et de voir s'il y en a de plus grands. Car en eux, même si l'on ne voit pas l'espace du temps, ils rejoignent néanmoins ceux qui doivent être jugés et occupent l'espace du temps. Tous ne sont pas ainsi, mais ceux qui peuvent être articulés (c'est-à-dire différenciés) dans le cœur. À moins que vous ayez quelque chose à dire contre. Licencius : Je suis impressionné par la grande force et la puissance de ces chiffres de jugement. Car ils me semblent liés au service de tous les sens. Ensuite, je ne sais pas s’il est possible de trouver des chiffres supérieurs à eux. Augustin : Ce ne sera pas pire si nous étudions la question de plus près. Soit nous en trouverons des plus élevés dans l’âme d’une personne, soit nous confirmerons que ceux-ci sont les meilleurs en elle, si seulement il est éclairé qu’aucun nombre en elle n’en obscurcit les autres. Car c'est une chose de ne pas exister, et une autre chose de ne pouvoir être trouvé, ni par nous, ni par aucun peuple. Mais je crois que lorsque l'on chante le vers « Deus Creator Omnium » que nous proposons, nous l'entendons par ces nombres compteurs (occursores), et nous le reconnaissons par le souvenir (recordabili) et il est proclamé progressif et le plaisir est donné par ceux qui jugent, et d'autres inconnues sont évaluées et sur le plaisir lui-même, ils prononcent ces nombres jugeant comme s'il s'agissait d'une sorte de jugement, tandis que d'autres nombres les plus mystérieux font une opinion plus précise. Ou vous semble-t-il qu’apprécier les sensations et juger avec l’esprit sont une seule et même chose ? Licensius : Ce sont des choses différentes, certainement. Mais tout d’abord, le titre me laisse perplexe. Pourquoi vaut-il mieux ne pas appeler les numéros dans lesquels la raison juge, plutôt que ceux dans lesquels on trouve du plaisir ? Et c'est pourquoi je crains que cette évaluation de la raison ne soit qu'un jugement plus attentif d'eux-mêmes (les chiffres qui jugent) sur eux-mêmes. Que les nombres dans le plaisir ne sont pas différents, et les nombres sont différents dans la raison, mais les mêmes jugent ceux qui agissent dans le corps, lorsque, comme nous l'avons démontré ci-dessus, la mémoire les propose. D'une manière différente - sur nous-mêmes, plus éloigné du corps et plus pur. Augustin : Ne vous souciez pas des noms. Parce que c'est le point. Ils y mettent ce qu’ils veulent et non ce qui est naturel. Quant au second, vous ne voulez tout simplement pas accepter deux chiffres. Si je ne me trompe pas, ce qui vous retient, c'est qu'eux aussi sont animés par l'âme. Mais faites attention au fait que dans les nombres en mouvement vers l'avant (progressifs), la même âme déplace le corps et déplace le corps, et en contre (ocursif) elle va vers les passions et les souvenirs, jusqu'à ce qu'elles disparaissent d'une manière ou d'une autre, comme si elle-même coulait en mouvements. Dans tout cela, qui doit être dénombrable et distinguable, nous créons une seule nature, c'est-à-dire le mouvement et les actions de l'âme. En effet, si une chose est de supporter un mouvement du corps, qui devient un sentiment, autre chose est de se déplacer vers le corps, qui devient mouvement, autre chose est que à partir des mouvements mêmes de l'âme il a eu lieu et continue, autre chose est de se souvenir, autre chose est d'approuver, autre chose est de rejeter ces mouvements, soit lorsqu'ils sont découverts pour la première fois, soit lorsqu'ils sont perçus par la mémoire, ce qui correspond à la joie de la coïncidence de telles actions et à l'insulte de l'absurdité. Et une autre chose est de juger si le bien est agréable, ce qui se fait par la raison. Il nous faut comprendre : ces deux genres existent-ils autant que ces trois-là ? Et s'il nous semble juste, si le sentiment de plaisir lui-même n'était pas imprégné de quelques nombres, il ne pourrait en aucun cas approuver les intervalles égaux et rejeter la confusion. La raison apparaît clairement pour laquelle nous ne pourrions en aucune manière juger ce plaisir imposé sans quelques nombres encore plus vivifiants situés en nous. Si cela est vrai, alors il s'avère déjà qu'il y a cinq sortes de nombres dans l'âme, auxquels si vous ajoutez les nombres corporels, que nous appelons sonnants, vous connaîtrez six sortes de nombres, classés hiérarchiquement. Or, si vous voulez, nous appellerons sensuels ceux qui nous ont semblé occuper la première place, et le nom de juges, comme le plus honorable, est accepté par ceux qui sont ouverts comme le plus élevé. Ce nouveau rang très honorable des nombres internes, puisqu'il vient directement de Dieu, correspond évidemment à l'arc dans le signe de croix. Je crois aussi qu'il faudrait changer le nom de ceux qui sonnent, car s'ils sont appelés corporels, cela indiquera plus évidemment qu'ils sont présents dans les danses et dans d'autres mouvements visibles. Si bien sûr vous approuvez ce qui a été dit. Licensius : J’approuve entièrement. Tout cela me semble à la fois vrai et évident. J'accepte volontiers les corrections de ces noms. Chapitre 10. Comment l'esprit juge la musique Augustin : Passons à autre chose. Considérons maintenant la puissance et la capacité de l’esprit, telles que nous pouvons le constater à partir de ses œuvres. Pour lui, je dirai la chose la plus puissante qui concerne la matière de sa perception, premièrement, il doit réfléchir sur lui-même avec une bonne modulation (mesure), et dans une sorte de mouvement libre, pénétrer jusqu'au bout de sa beauté. Où voit-il quelque chose de différent dans le mouvement du corps - qui varie dans la brièveté et la durée du temps, et dans quelle mesure ce serait plus ou moins quelque chose d'autre - le rythme (percussion) des espaces locaux dans certaines étapes de vitesse et de lenteur. Lorsque cette division est faite en intervalles de temps – intervalles de mesure, alors, au sens humain, par un ajustement précis, elle produit des nombres différents, et leur genre et leur ordre suivront même la mesure des versets. Enfin, la raison fait attention à ce que dans tout cela, qui doit être mesuré, parfait, senti, retenu, l'âme, dont la tête est l'esprit lui-même, doit agir et séparer tous ces nombres mentaux des nombres corporels. Et bien sûr, l'esprit ne pourrait ni prêter attention à tout cela, ni distinguer, ni même calculer directement sans aucun de ses nombres internes, et le siège du jugement du rang interne les soumet à d'autres nombres. Et maintenant, quand il exprime ses désirs avec son plaisir même, qui, aux bons moments, pèse soigneusement, et avec de tels nombres, qu'il faut donner avec modération, et demande : « Qu'aimons-nous dans les nombres sensuels ? Y a-t-il autre chose que l'appariement et des intervalles également mesurés ? Ou ce pied pyrrhichium, ou spondium, ou anapest, ou dactyl, ou proceleumatic, ou dispondium, nous plairait-il si leurs divisions ne correspondaient pas à l'égalité de l'une de ses parties - l'autre partie ? Quelle beauté ont les iambiques, les trochae, les tribrachiums, sinon celle qui, avec sa plus petite partie, divise sa plus grande partie en deux parties égales ? Et puis les pieds des six temps, ne sonnent-ils pas plus affectueux et plus festifs que d’autres d’autre part, sinon de la division légale en deux ? C'est-à-dire, soit en deux parties identiques, ayant trois fois, soit en une partie simple égale, et l'autre double, c'est-à-dire de sorte que la plus grande ait deux plus petites. Et avec la même mesure, il se divise en parties égales, coupant et mesurant deux fois, quatre fois en deux ? Et qu’en est-il de ces pieds des temps quintuples et septuples ? Pourquoi se révèlent-ils plus adaptés à l’oratoire qu’à la poésie, sinon parce que leur plus petite partie ne divise pas également la plus grande ? Et pourquoi sont-ils eux-mêmes, dans leur rang, pris au nombre de fois, sinon parce que dans cinq fois le plus petit couple a autant de deux parties que le plus grand trois ? Et dans sept, les trois plus petits ont-ils autant de moitiés que les quatre plus grands ? Ainsi, dans tous les pieds, il n’y a pas la moindre partie, marquée par la division d’une certaine mesure, qui ne puisse en quelque sorte correspondre également aux autres. De plus, dans la connexion des pieds - ou lorsque cette connexion s'étend dans une infinité libre, comme dans le rythme - ou s'arrête à une extrémité spécifique, comme dans le mètre, ou est divisée en deux membres proportionnés l'un à l'autre par une loi quelconque, comme dans la poésie, comment autrement le pied serait-il ami avec le pied, sinon par égalité ? D'où tant le moloss que les syllabes moyennes longues de l'ionique, non par coupure, mais par le geste même de prononcer et de battre un battement, peuvent être répartis en deux mouvements appariés, quand le pied entier correspond aussi à trois temps, quand il rejoint les autres, séparés par la même mesure, pourquoi, sinon par la loi dominante de l'égalité ? A savoir, qu'est-ce qui est égal dans leurs ailes à deux fois, quand le pied lui-même serait de deux fois ? Pourquoi n’en serait-il pas de même de l’amphibrachium, lorsqu’il est combiné avec les autres pieds des quatre temps, sinon parce qu’on n’y observe pas d’égalité avec une double médiane et des ailes simples ? Pourquoi, pendant les intervalles de silence, le sentiment n'est-il offensé par aucun changement, sinon selon la même loi d'égalité, puisque même s'il n'y a pas de son, l'espace de temps propre s'accomplit ? Pourquoi la dernière syllabe courte est-elle silencieusement perçue comme longue - non pas par la détermination de l'esprit, mais par l'examen de la nature qui préside aux oreilles ? Pourquoi, sinon parce que le son voyage plus longtemps dans l’espace-temps selon la même loi d’égalité ? La nature de l'audition et du silence permet donc de produire une syllabe au-delà de deux temps, et aussi de la compenser par le son, que peut compenser le silence ? Lorsqu'une syllabe occupe moins de deux temps, bien qu'il subsiste un espace de silence, il se produit une certaine rupture d'égalité, car il ne peut y avoir d'égalité en moins de deux. Déjà dans l'égalité même des membres qui changent dans cet anneau, que les Grecs appellent point, et par lequel le vers est formé, comment la même égalité revient-elle plus mystérieusement, si dans l'anneau le membre le plus petit correspond au plus grand avec les pieds égaux et battant le temps, et que dans le vers apparaît la co-compréhension la plus mystérieuse des nombres, de sorte que, bien que les membres inégaux soient unis, on trouve néanmoins qu'ils ont la force de l'égalité ? Ainsi, l'esprit pose une question, et le plaisir charnel de l'âme, qui a défendu son sort de juger, répond - lorsqu'il est caressé dans l'espace du temps par l'égalité des nombres, ou qu'il entend que deux syllabes sont égales, ou qu'il arrive que l'une d'elles soit prononcée plus longtemps, non pas dans la mesure d'une longue syllabe, mais un peu au-delà, ce qui surpasse aussi son amie. Est-il possible de nier qu'il se puisse qu'elle ne ressente pas cela dans le plaisir et qu'elle puisse se réjouir de l'inégal comme s'il était égal ? Quoi de plus stupide que cette erreur et cette inégalité ? C’est pourquoi nous sommes exhortés à nous détourner de la joie face à quelque chose qui ne fait qu’imiter l’égalité, et si l’égalité devait se réaliser, nous ne serions pas capables de comprendre. Non, au contraire, on peut certainement comprendre ce qui n'est pas réalisé. Et pourtant on ne peut nier que, dans la mesure où ils imitent l'égalité, ils soient beaux dans leur espèce et dans leur rang. Chapitre 11. La différence entre les nombres inférieurs et supérieurs Par conséquent, nous ne devons pas regarder vers le mal, vers ce qui est en dessous de nous et vers nous-mêmes, car nous sommes entre ce qui est en dessous de nous et ce qui est au-dessus de nous. Alors soumettons-nous à Dieu et au Seigneur notre Aide. Pour ne pas être offensés par le bas, profitons uniquement du haut. Le plaisir est comme un certain poids, quelque chose que l’âme considère comme important. Le plaisir accorde l'âme. Là où est ton trésor, là sera ton cœur. Et là où il y a du plaisir, il y a un trésor. Et là où est le cœur, il y a le bonheur ou le malheur. Qu’est-ce qu’il y a de plus excellent, sinon celui dans lequel réside l’égalité la plus élevée, inébranlable et immuable ? Où il n’y a pas de temps parce qu’il n’y a pas de variabilité ? Et d'où les temps sont produits, ordonnés et modifiés par la manifestation de l'éternité, tandis que par la rotation des cieux ils reviennent à eux-mêmes et les corps célestes retournent à leur état, par jours et mois et années et cinq années et autres sphères stellaires, soumis aux lois de l'égalité, de l'unité et de l'ordre. Ainsi, ceux qui appartiennent à la terre sont associés aux célestes, et les cercles de leurs temps avec la séquence de nombres sont comme des chants de l'univers. Beaucoup de choses en eux nous semblent désordonnées et confuses, parce que nous attachons nos conclusions à leur ordre, ne sachant pas ce que la Divine Providence leur apporte en prenant soin de nous. Ainsi, si quelqu'un, par exemple, dans les palais les plus excellents et les plus beaux, se tient dans un certain coin comme une statue, alors il ne peut pas ressentir la beauté de l'œuvre entière, dont il fait lui-même partie. Et l’ordre de la disposition stratégique de l’univers n’est pas visible pour les guerriers en formation. Et dans n'importe quel poème, tant que les syllabes sonnent, elles vivent et se sentent aussi longtemps qu'elles le font, et en aucun cas leur nombre et la beauté de la combinaison d'actions ne peuvent en aucun cas être agréables, puisqu'ils ne peuvent pas les revoir et les approuver complètement, puisqu'ils sont eux-mêmes produits et complétés à partir du passage. Ainsi, Dieu a ordonné au pécheur d’avoir honte, mais pas de honte. La honte est une question de volonté, et en détruisant l'univers, qui était possédé par l'obéissance aux commandements de Dieu, le pécheur par son sort est mis en ordre, de sorte que celui qui ne veut pas agir selon la loi, est lui-même mis en mouvement par la loi. Ce qui est légal est de toute façon juste, et ce qui est juste, de toute façon, n’est pas fait de manière outrageuse. Parce que même dans nos mauvaises actions, les actions de Dieu sont bonnes. En effet, une personne est aussi bonne qu’une personne. L’adultère est mauvais – dans la mesure où c’est un adultère. Beaucoup de gens naissent d’adultère, et c’est ainsi que la bonne œuvre de Dieu naît des mauvaises actions humaines. Un raisonnement similaire se trouve dans un autre ouvrage d'Augustin, "De la vraie religion" : "Ainsi, tout, selon sa conception et son but, est ordonné dans la beauté de l'universel. Par conséquent, ce qui nous horrifie en partie, lorsqu'on le considère dans son ensemble, est très agréable. Car on ne peut pas juger un bâtiment en examinant seulement un coin, une personne seulement par ses cheveux, une personne qui parle correctement seulement par ses gestes, ou les phases de la lune seulement par la façon dont elle a changé en trois jours. Ainsi si nous voulons juger correctement, nous devons considérer dans son ensemble ce qui est inférieur, car il est parfait dans son ensemble, constitué de parties imparfaites (indépendamment du fait que le beau soit perçu en position ou en mouvement) » (De vera religione. 40, 76). 2 Réfléchissant sur les versets du psaume (Ps. CXXXVIII. 7), Augustin exprime la même pensée dans « Confessions » (V. 2, 2) : « Vous les voyez (les pécheurs. - A.T.) et commandez [même ces] ombres. Et voici : tout est beau avec elles, même si elles sont laides » ; On le retrouve également dans son ouvrage le plus important, « De la Cité de Dieu » (XI. 23, 1) : « ... car, comme un tableau est beau avec la couleur noire mise à sa place, ainsi le monde entier (si quelqu'un pouvait le regarder) est beau, même avec les pécheurs, bien que, considérés en eux-mêmes, ils soient laids dans leur honte. » (Commentaire de Tashcian Ainsi, nous reviendrons sur ce qui a été proposé, pour lequel tout cela a été dit. Ces chiffres de l’esprit surpassent les autres en beauté. Si l'on s'en éloigne davantage, lorsque l'on se tourne vers le corps, les nombres qui avancent (progressores) ne modifient plus les nombres sensuels, qui inversement, avec les mouvements du corps, accomplissent les beautés sensuelles (c'est-à-dire accessibles aux sens) des temps, qui, en sonnant en chemin, produisent des nombres compteurs (occursores), que l'âme, retirant toutes impulsions, semble multiplier en elle-même et créer des nombres rappelés, que son pouvoir s'appelle mémoire - une grande aide dans les plus difficiles. les affaires de cette vie. Ainsi ces mouvements de l’âme, quels qu’ils soient, quels qu’ils soient, qui s’opposent aux passions du corps, sont appelés fantasmes en grec, et je ne trouve pas comment les appeler au mieux en latin. Et la vie imaginaire consiste à les conserver à la place de ceux connus et perçus, et une telle vie est l'entrée du péché. Mais lorsque ces mouvements se heurtent les uns aux autres et comme bouillonnent, avec des vents d'intentions différents et opposés, ils produisent un mouvement après l'autre, non pas réellement imprimés par le sentiment et donnés par des réactions aux passions corporelles, mais comme images d'images - auxquelles nous donnons le nom de fantasmes. Parce que je connais mon père, que j'ai souvent vu, d'une certaine manière, et mon grand-père, que je n'ai jamais vu, d'une autre manière. Le premier est le fantasme, le second le fantasme. Le premier je retrouve dans ma mémoire, le dernier dans le mouvement de mon esprit, né de ce que la mémoire emmagasine. Mais il est difficile de découvrir et d’expliquer comment ils sont nés. Pourtant, je pense que si je n’avais jamais vu le corps humain, je ne pourrais en aucun cas l’imaginer en pensant aux formes visibles. Mais ce que je fais de ce que je vois, je le fais de la mémoire. Et encore une fois, c’est une chose de trouver un fantasme dans la mémoire et une autre de créer un fantasme à partir de la mémoire. Et le pouvoir de l'âme peut aussi faire tout cela. On retrouve également un raisonnement similaire d'Augustin dans son traité "De la Trinité" : "... quand je veux parler de Carthage, je cherche en moi ce que je dois dire, et en moi je découvre le fantasme de Carthage. Mais je l'ai perçu à travers le corps, c'est-à-dire à travers la sensation corporelle, puisque j'étais présent à Carthage avec mon corps, et je l'ai vu, et je l'ai perçu, et je m'en suis souvenu pour pouvoir découvrir en moi le mot correspondant chaque fois que je voulais en parler. Pour son fantasme même dans ma mémoire se trouve ce mot (non pas le son de trois syllabes quand on l'appelle Carthage, ou quand je pense de temps en temps au nom lui-même, mais ce que je distingue dans mon âme quand je prononce ce trisyllabe à haute voix, et avant même de le dire). De même, quand je veux parler d'Alexandrie, que je n'ai jamais vue, un fantasme d'elle surgit immédiatement en moi. Car depuis que j'ai entendu beaucoup de gens et que j'étais convaincu que c'était une grande ville (autant qu'il était possible de m'en parler), j'ai, autant que je pouvais, créé son image dans mon âme ; et avant de prononcer les cinq syllabes qui composent le nom, connu de presque tout le monde, j'ai déjà un mot qui lui correspond. Et pourtant, si je pouvais produire cette image sous les yeux de ceux qui connaissent Alexandrie, alors, sans aucun doute, tout le monde dirait : « Non, ce n’est pas Alexandrie ». S'ils disaient : « Oui, c'est Alexandrie » ; Je serais très surpris, car, en le contemplant dans mon âme, c'est-à-dire son image ou son tableau, je ne le connaissais pas encore, et je ne croyais que ceux qui voyaient cette ville » (De Trinitate. VIII. 6, 9) Ainsi, par rapport aux passions, le fantasme est constitué de fausses sensations, de faux plaisirs générés par des objets de passion, dont la fausseté réside dans une évaluation incorrecte et un échec du sens du jugement. Les fantasmes sont générés dans l'âme elle-même concernant ce qui est stocké en mémoire. Ainsi, le plaisir de manger est un fantasme, et le désir de gourmandise est un fantasme. Le plaisir de la gourmandise engendre le désir de gourmandise, et le désir de gourmandise produit le plaisir de la gourmandise (en tant qu'évaluation incorrecte des sensations de manger de la nourriture). Ces deux formes de mensonges semblent obsédées l’une par l’autre et plongent l’âme dans un tourbillon sans fin de mensonges et dans la génération incessante du péché. Mais la plus grande erreur est de prendre même les vrais fantasmes pour de la connaissance. Le scientisme est entièrement constitué de fantasmes, car il explique des phénomènes inconnus par l'imagination - par exemple, le courant électrique sous la forme d'un flux de boules d'électrons. Bien que dans les deux cas, il n'est pas absurde de dire que nous savons, c'est-à-dire si nous l'avons ressenti ou imaginé. Après tout, je n'ai pas peur de dire que j'ai un père et un grand-père. Mais je serais en colère si je disais qu’ils sont en réalité retenus dans mon esprit par un fantasme ou un fantasme. Ainsi, les scientifiques, imaginant des fantasmes, croient détenir en eux les lois de l'univers sous forme de théories et de formules. Mais certains les suivent si imprudemment que la seule base de leurs fausses opinions est des fantasmes ou des fantasmes - au lieu de choses connues par les sens. C’est l’essence du monde virtuel numérique. Nous devons donc y résister autant que possible et ne pas y ajuster notre esprit de telle manière que nous percevons notre réflexion à leur sujet comme une compréhension. La résistance aux théories scientifiques, plutôt que de les inventer avec diligence, est la voie vers la vérité. Donc, si de tels nombres, produits par des choses temporaires, apparaissant dans l'âme, ont leur propre beauté, même s'ils subsistent après que ce qui les a produits est passé, cette beauté est pourtant méprisée par la Divine Providence, parce qu'elle est formée par notre mortalité, donnée comme un châtiment que nous méritons très justement par la loi de Dieu. Dans lequel, cependant, Il ne nous abandonne pas pour que nous ne puissions pas être guéris et nous détourner des plaisirs des sens charnels vers la main droite tendue de Sa miséricorde. Parce qu'un tel plaisir enregistre fortement dans la mémoire ce qu'apportent les sentiments visqueux. Et cette coutume de l'âme, créée avec la chair par les passions charnelles, est appelée « chair » par les Saintes Écritures. « Par mon esprit je sers la loi de Dieu, avec ma chair la loi du péché » (Rm 7, 25.) Mais lorsque l'esprit s'élève au spirituel et s'y fixe et y demeure, le désir de cette coutume est brisé, et peu à peu affaibli, il est détruit. Car lorsque nous le suivons, il devient plus grand et, bien sûr, ne disparaît pas complètement, mais diminue lorsque nous le retenons. Ainsi, avec un retrait décisif de tout mouvement dissolu, où réside le défaut de l'être spirituel, et avec la restauration de la jouissance des nombres de l'esprit, notre vie entière se tourne vers Dieu, donnant des nombres de santé au corps, sans en prendre plaisir. Que se passe-t-il lorsque l'homme extérieur se dégrade, même s'il y a eu un changement en lui pour le mieux ? Chapitre 12. À propos des nombres éternels Augustin : Mais la mémoire enregistre non seulement les mouvements charnels de l'âme, dont nous avons déjà parlé plus haut, mais aussi les mouvements spirituels, dont je parlerai un peu. Plus ils sont simples, moins ils nécessitent de mots, mais plus de tranquillité d'esprit. Cette égalité définitive et constante que nous ne trouvions pas dans les nombres sensibles, mais que nous percevions comme obscure et transitoire, et qui ne nous couperait pas le souffle si elle n'avait pas été remarquée ailleurs. Il s’agit d’un « ailleurs », non dans l’espace des lieux et des temps. En effet, certains rampent tandis que d’autres passent. Alors, qu'en pensez-vous : « Où ? » - Je demande. Répondez, si vous le pouvez. Car ce n'est pas dans les formes des corps, que vous n'oserez jamais appeler égales en raison de leur fluidité constante, ni dans des intervalles de temps, dans lesquels nous ne savons pas, qu'il y aurait quelque chose qui échapperait au sentiment, plus long ou plus court qu'il ne devrait l'être. Alors, je vous demande, où pensez-vous qu'il devrait y avoir cette égalité, qui fait qu'après examen, nous souhaitons que certains corps ou mouvements de corps soient égaux, mais qu'après mûre réflexion, nous n'osons pas les croire ? Licensius: I believe that where there is superiority over the body. But whether in the soul itself or above it, I don’t know. Augustin : Par conséquent, si nous recherchons cet art rythmique ou métrique utilisé pour faire des vers, existe-t-il certains nombres purs par lesquels les vers sont produits ? Licensius : Je ne pense à rien d’autre. Augustine: What would these numbers be like, in your opinion - transient along with the verses, or remaining in permanence? Licensius : Rester évidemment. Augustin : Il faut donc convenir qu'à partir de certains nombres qui restent dans la constance, certains nombres transitoires se forment ? Licencius: Reason persuades me to agree with this. Augustin : Quoi ? Do you think otherwise that this art is an artificial influence on the soul? Augustine: Do you believe that such an action also exists in those who are inexperienced in this art? Augustin : Quoi ? Et celui qui l'a oublié ? Licentius: And the same is not in him, because this one is unskilled, even if he was once skillful. Augustin : Quoi ? Et si quelqu'un le lui rappelait en l'interrogeant ? Pensez-vous que ces chiffres lui viendront de celui qui les demande, ou de lui-même, à l'intérieur de son esprit, en revenant à ce qui a été perdu ? Licencius : Je crois qu'il agit tout seul. Augustin : Et pour ces syllabes raccourcies ou prolongées, si la fin dépasse les limites, est-ce que cela lui sera rappelé par des questions, pensez-vous ? Après tout, certaines syllabes sont courtes, tandis que d'autres sont longues, selon l'ancienne coutume et le consentement des gens ? En effet, si par nature ou par science cela avait été complètement fixé et stable, alors les savants d'aujourd'hui n'auraient pas allongé certaines syllabes que les anciens raccourcissaient, ou n'auraient pas raccourci celles qu'ils allongeaient. Licencius : Je crois que cela peut être le cas, car peu importe l'ampleur ou ce qui en tombe, la mémoire peut être restaurée à travers des questions. Augustin : C’est merveilleux si vous pensez que si quelqu’un commence à vous interroger, il vous rappellera ce que vous avez mangé il y a un an. Licensius : J'avoue que je ne pourrai pas me souvenir, et je ne pense plus aux syllabes dont l'espace interne, que cela peut être renvoyé par des questions. Augustin : Pourquoi ça ? sinon parce que dans ce nom appelé « Italie », la première syllabe a été raccourcie par la volonté de certains, et maintenant elle continue par la volonté d'autres ? Et pour que un et deux ne deviennent pas trois, et comment deux fois un ne devienne pas deux, aucun des morts ne pourrait le faire, aucun des vivants ne pourrait le faire, et aucun des suivants ne pourrait le faire. Licensius : Rien n'est plus évident. Augustin : Et si, de la même manière qu'un ou deux étaient examinés très clairement, nous interrogerions sur tout le reste ce qui se rapporte à ces nombres à celui qui est ignorant, non pas parce qu'il a oublié, mais parce qu'il n'a jamais appris ? Ne pensez-vous pas qu'il peut aussi connaître tout cet art - à l'exception de la longueur des syllabes ? Licencius : Qui en doute ? Augustin : Pensez-vous donc qu'il avancerait de lui-même de telle manière que ces nombres s'imprimeraient dans son esprit et produiraient l'effet appelé art ? Ou est-ce que celui qui a posé la question les lui a donnés ? Licencius : Je crois qu'il agit de la même manière par rapport à lui-même et par celui qui pose la question, car il réalise la vérité lorsqu'il répond. Augustin : Alors dites-moi davantage, est-ce que ces chiffres dont on parle vous semblent changeants ? Augustin : Vous ne nierez donc pas qu’ils soient éternels ? Licensius : Je suppose que oui. Augustin : Quoi ? Existe-t-il une peur interne d’une certaine forme d’inégalité ? Licensius : Il n’y a rien de plus sûr que leur égalité. Augustin : Alors, où devrions-nous croire que l'âme reçoit l'éternel et l'immuable, sinon du Dieu Unique, éternel et immuable ? Licencius : Je ne vois pas en quoi il serait approprié de croire à autre chose. Augustin : Quoi ? Par conséquent, n’est-il pas évident que celui qui se dirige vers Dieu avec des questions pour connaître la vérité immuable, s’il ne garde pas ce mouvement même dans sa mémoire, ne pourra pas le scruter ? Chapitre 13. Du retrait de l'âme de l'égalité supérieure Augustin : Alors je me demande comment il descend à ce point de la contemplation d'objets de ce genre qu'il a besoin d'un autre pour lui redonner la mémoire ? Ou faut-il plutôt croire que l’esprit a besoin de scruter quelque chose pour revenir à la contemplation ? Licensius : Je pense que oui. Augustin : Voyons, si vous voulez, ce qui pourrait capter l'attention pour qu'elle se détourne de la contemplation de l'égalité immuable et suprême. En effet, je ne vois pas plus de trois options. Soit l'esprit se tourne vers quelque chose d'égal à ce dont il se détourne, soit vers le supérieur, soit vers l'inférieur. Licencius : Je dois explorer les deux autres options, car je ne peux pas imaginer ce qui pourrait être plus élevé que l'égalité éternelle. Augustin : Alors vous imaginez quelque chose d’égal à cette égalité ? Et pourtant c'est différent ? Licence : ça non plus, je ne peux pas l’imaginer. Augustin : Il nous reste donc à examiner ce qui est inférieur. Mais l'âme elle-même ne vous rencontre-t-elle pas d'abord, qui reconnaît définitivement cette égalité et cette immuabilité, et se reconnaît elle-même comme changeante du fait même qu'elle regarde d'abord une chose puis une autre ? Et ainsi, suivant l'un puis l'autre, agit-il avec la variabilité du temps, qui n'existe pas dans l'éternité et l'immuabilité ? Augustin : Par conséquent, cette action ou ce mouvement de l'âme, par lequel elle comprend l'éternel, et considère tout ce qui est temporel comme inférieur - même en elle-même - et reconnaît qu'elle doit tendre vers le plus haut, et non vers l'inférieur, ne vous semble-t-elle pas prudente ? Augustin : Quoi ? N'est-il pas moins nécessaire de réfléchir au fait qu'en même temps il n'est pas imprégné de choses éternelles, mais qu'il a la connaissance qu'il devrait être un univers ? Licencius : Je demande déjà que nous réfléchissions le mieux possible et que nous découvrions d'où vient cette soif. Augustin : Vous le constaterez facilement si vous faites attention aux objets que nous avons tendance à diriger le plus l'âme et à y apporter un grand soin. Je pense à ceux que nous aimons beaucoup. Ou pensez-vous différemment ? Licence : je ne pense à rien d’autre. Augustin : Dis-moi, je te le demande, peut-on aimer autre chose que le beau ? En effet, même si quelqu’un semble aimer les choses viles, ce que l’on appelle communément en grec « saprophilie » (amour de la pourriture), cela contient néanmoins le sens de combien cette chose pourrie est moins belle que ce que beaucoup souhaitent. Évidemment, personne n’aimera quelque chose qui offense les sens en étant laid. Licensius : C'est comme vous le dites. Augustin : C'est pourquoi la beauté des nombres est agréable, le désir d'égalité dont nous avons déjà manifesté le désir. Car il ne s'agit pas seulement de la beauté qui se rapporte aux oreilles et qui se trouve dans le mouvement du corps, mais aussi des formes visibles elles-mêmes, dans lesquelles on parle déjà plus communément de la beauté. Ou pensez-vous qu'il existe une autre égalité que l'égalité numérique, lorsque les paires appariées correspondent à des membres doubles, qui, pris un à un, occupent une place médiane pour servir ceux qui sont à intervalles égaux dans les deux ailes ? Licensius : Je ne crois à rien d'autre. Augustin : Qu'est-ce que nous recherchons dans la lumière la plus visible, qui a le commencement de toutes les couleurs - en effet, la couleur nous ravit aussi dans la forme des corps - qu'y a-t-il donc de différent dans la lumière et les couleurs du beau, sinon ce qui correspond à nos yeux ? Car nous nous détournons des rayonnements extrêmes et ne voulons pas regarder dans les ténèbres extrêmes, tout comme nous reculons devant les sons très forts et n'aimons pas ceux qui marmonnent. Ce qui ne consiste pas dans des intervalles de temps, mais dans la puissance même du son, où la lumière est comme les nombres, dont le silence est le contraire, comme l'obscurité est le contraire des fleurs. Par conséquent, lorsque nous nous précipitons vers la mesure consonante de notre nature et crachons la discordante, que nous reconnaissons pourtant comme correspondant aux autres animaux, ne nous réjouissons-nous pas aussi légitimement de cette certaine égalité lorsque, par les mesures les plus mystérieuses, nous reconnaissons la répartition des égaux à égaux ? La même chose doit être remarquée dans les arômes et la puanteur, ainsi que dans le sens du toucher, qui prend beaucoup de temps à s'exprimer clairement, mais est plus facile à ressentir. Car dans ces sentiments, seules l'égalité et la similitude peuvent nous plaire. Là où il y a égalité ou similitude, il y a nombre. Il n’y a rien de plus égal ou de plus semblable qu’un et un – n’avez-vous pas quelque chose à ajouter à cela ? Ce que l'on sait aujourd'hui des sens humains confirme pleinement cet enseignement de saint Augustin. Ainsi, l'œil humain possède deux types d'éléments sensibles à la lumière - les « cônes » et les « bâtonnets », dont chacun fonctionne selon le principe d'égalité à un certain niveau d'éclairage. Le sens de l'odorat humain fonctionne sur le principe de la sélection dans le flux de molécules inhalées et de la mise en correspondance de ces molécules avec certaines formes et récepteurs qui produisent la sensation. Les papilles gustatives agissent de la même manière. Le son est perçu par la cochlée auriculaire spirale, dont des sections fonctionnent en résonance (c'est-à-dire en égalité) avec l'une ou l'autre fréquence sonore. Licence : je suis tout à fait d'accord. Augustin : Quoi ? Le raisonnement ci-dessus ne nous convainc-il pas que l’âme agit en elle-même et ne souffre pas du corps (se soumet au corps) Licensius : persuade raisonnablement, Augustin : Par conséquent, l’amour d’aller vers les passions rebelles de son corps détourne l’âme de la contemplation des objets éternels, détournant son attention vers le souci des plaisirs sensuels. Le véritable état d'une personne est l'harmonie complète du corps et de l'âme, comme une sorte d'orchestre qui a une seule humeur et produit une seule symphonie. À l'automne, les instruments corporels de cet orchestre ont reçu un air différent - sur la mélodie de la mort. Et maintenant, deux mélodies jouent chez une personne, la spirituelle pour la vie éternelle, la physique pour la mort éternelle, produisant ensemble une cacophonie – une nuisance. Une personne choisit quelle mélodie écouter - et pour entendre l'une d'elles, elle doit faire taire l'autre. Ainsi les saints, pour entendre la musique spirituelle de la vie éternelle, obligeaient la musique physique à rester silencieuse. Ceux qui ont choisi les plaisirs de ce monde font taire la musique spirituelle, qui leur est désagréable et odieuse, car elle est en dissonance avec la musique bien-aimée des plaisirs corporels, dont la fin est la mort éternelle. Et cela est produit par des nombres de compteurs (occurrences). L'âme est détournée par le désir d'agir sur le corps et crée de l'anxiété ; ceci est produit par des nombres progressifs. Ils rejettent les fantasmes ainsi que les fantasmes, et cela se fait grâce aux nombres mémorisés. L’amour le plus vide pour la connaissance de telles choses détourne l’homme de l’éternel. c'est-à-dire que le scientisme est une fausse connaissance de la vanité. Et cela se fait par des nombres sensuels, qui s'introduisent à l'intérieur comme certaines règles pour l'exultation de l'art de l'imitation, il s'agit de l'art profane - peinture, sculpture et théâtre, qui constituent leur exultation devant le degré de contrefaçon de la réalité. et d'eux naît la curiosité sous le nom même de torture, manifestant une hostilité à la paix. dans l'étymologie originale curiositas - curiosité - de cura - souci, souci, anxiété – et la vérité est obscurcie par la vanité. L'amour de la complaisance, qui se détourne de la vérité, vient de l'orgueil, avec lequel le vice l'âme préfère imiter Dieu plutôt que de servir Dieu. Il est dit à juste titre dans les Écritures que le début de l’orgueil d’une personne est l’apostasie du Seigneur (Sir. 10 :14) et que le début de tout péché est l’orgueil (Sir. 10 :15). Et il n'est pas possible de mieux démontrer ce qu'est l'orgueil que ce qui y a été dit : Pourquoi la terre et les cendres sont-elles fières ? Comme dans le ventre d'un monstre, son ventre (Sir 10 :9-10). Car lorsque l'âme en elle-même n'est rien (sinon elle ne serait pas changeante et ne tolérerait pas les défauts de l'être), alors quoi qu'elle soit, elle vient de Dieu, par qui elle reste à son rang, et par sa présence elle grandit dans l'esprit et la conscience. C’est le « bon ventre » de l’âme. Lorsqu'il est gonflé d'orgueil, il s'étend vers l'extérieur - et, pour mieux dire, il devient vide, c'est-à-dire qu'il devient de moins en moins. Sortir n’est rien d’autre que se jeter à l’intérieur, c’est-à-dire se placer loin de Dieu – non pas par l’espace du lieu, mais par l’action de l’esprit. C'est précisément pour cette raison que Judas et Arius s'assirent, les entrailles déversées. De la même manière, c'est pourquoi les amoureux de la célébrité et les gens fiers révèlent à la surface ce que les gens ordinaires gardent : les secrets de leur famille, les secrets de leur vie personnelle. De là vient la manie de jeter ses perles aux pourceaux. D’où l’appétit de l’âme – d’avoir d’autres âmes au pouvoir sous elle. Non pas les animaux domestiques, ce qui est permis par la cour divine, mais les âmes raisonnables, c'est-à-dire leurs voisins, et selon la même loi, ils partagent un sort commun et ont un sort commun. Une âme orgueilleuse désire les influencer, et cette action lui paraît d'autant plus supérieure à l'influence sur les corps, que chaque âme vaut mieux que tout corps. Mais seul Dieu peut agir sur les âmes rationnelles, non par l'intermédiaire des corps mais par lui-même. Cependant, les pécheurs sont dans un tel état qu'ils veulent que leur âme puisse agir d'une manière ou d'une autre sur d'autres âmes, en désignant des mouvements soit par le corps, soit par des signes naturels, comme les expressions du visage ou les gestes, ou par la perception, comme l'essence des mots. Il s'agit d'acteurs, d'hommes politiques, de sectaires et de psychologues. En effet, ceux qui commandent et ceux qui obéissent agissent par signes, et s'il y a autre chose avant le commandement et la soumission, alors d'âme à âme ou d'âme à elle agissent d'une manière ou d'une autre. Il est juste de suivre cela, de sorte que ceux qui avec orgueil veulent surpasser les autres, ne commandent ni leurs parties de l'âme ni leur corps sans travail et souffrance, et soient accablés en partie par leur stupidité, en partie par leurs membres mortels. Et c'est pourquoi, à cause de ces nombres et de ces mouvements, par lesquels les âmes influencent les âmes, elles sont détournées par le désir d'honneur et de gloire de regarder Sa pureté et Sa vérité authentique. Car Dieu seul honore l'âme, faisant en secret devant Lui bénir celui qui vit dans la droiture et la piété. Ainsi, les actions que l'âme donne sur les âmes qui lui sont attachées et qui lui sont subordonnées sont semblables aux nombres progressifs, car elle agit sur elles comme sur son corps. Les mêmes mouvements qu’il révèle, voulant annexer et subjuguer les autres, sont invoqués en nombre ou en occurrence. Car elle agit comme si elle était dans ses sentiments, s'efforçant que ceux qui viennent de l'extérieur ne fassent qu'un avec elle, et que ce qui ne peut être attaché soit chassé. Et à ces deux mouvements la mémoire participe, et les fait mémoriser ou enregistrer de la même manière dans les fantasmes et les fantasmes, agissant comme l'effervescence la plus désordonnée du levain. C’est pourquoi le Seigneur dans l’Évangile a appelé la condition des pharisiens et des scribes levain. Il y a aussi des nombres semblables à ceux qui jugent, qui sentent ce qui bouge dans ces actions commodément ou incommodément, que je ne refuserais pas non plus d'appeler sensuels, puisque c'est par les signes sensuels que les âmes influencent les âmes. Quand l’âme est remplie de tant et de telles intentions, est-il surprenant qu’elle se détourne de la contemplation de la vérité ? Et en effet – dans la mesure où il prend vie d’eux – il la voit, mais comme elle ne les a pas encore vaincus, elle ne reste pas pour demeurer en elle. D'où il arrive qu'en même temps l'âme ne peut pas savoir dans quoi elle doit être - et rester. Mais vous avez probablement des objections ? Licencius : Rien qui oserait contredire. Chapitre 14. Comment le chemin vers Dieu s'ouvre dans l'harmonie mortelle de la beauté temporaire Augustin : Que reste-t-il alors ? Puisque nous avons exploré du mieux que nous pouvons la souillure ou le fardeau de l'âme, voyons maintenant quelle est son action commandée par Dieu, pour que, purifiée et pardonnée, elle se tourne vers la paix et entre dans la joie de son Seigneur. Augustin : Que pensez-vous que j'ai besoin de dire d'autre, alors que les Divines Écritures prêchent dans tant de livres et avec une telle puissance et une telle sainteté qu'elles n'exigent rien de nous si ce n'est que nous aimons Dieu et notre Seigneur de tout notre cœur, de toute notre âme et de toute notre pensée, et que nous aimons notre prochain comme nous-mêmes ? Par conséquent, si nous attribuons à cette fin le mouvement et le nombre de toutes les actions humaines, nous serons sans aucun doute purifiés. Ou pensez-vous le contraire ? Licensius : Rien d'autre en fait. Mais aussi court que cela soit à entendre, c'est tellement difficile et difficile à faire. Augustin : Alors, qu’est-ce qui est facile ? Ou aimez-vous les couleurs et les voix, les biscuits, les roses et les corps souples et doux ? Est-il facile à l'âme de les aimer, chez qui elle ne cherche que l'égalité et la similitude, et après un peu de réflexion, on reconnaît à peine chez eux le bord de l'ombre et la trace de cette similitude. Est-il difficile d'aimer Dieu ? Dans lequel, peu importe combien vous pensez - et, de surcroît, si vous pensez de manière imparfaite et faible - vous n'imaginerez rien d'inégal, rien de différent de vous-même, rien de contenu en place, rien qui change au fil du temps ? Ou est-il facile d'ériger des édifices en pierre et de se réjouir de la continuation de l'existence de choses de ce genre, dans lesquelles, si les nombres me plaisent (car je ne trouve rien d'autre), que peut-on appeler en elles égaux et semblables, pour ne pas se moquer des enseignements de la raison ? Et s’il en est ainsi, pourquoi tombe-t-il de cette véritable égalité à cette pseudo-égalité et érige-t-il des machines terrestres sur ses ruines ? Ce n’est pas ce qui est promis à ceux qui ne connaissent pas de chute. « Car mon joug est doux et mon fardeau est léger. » Ainsi, l’amour pour les choses terrestres nécessite beaucoup de travail et de soins. Car ce que l'âme cherche en elle, c'est-à-dire la constance et l'éternité, ne le trouve pas, puisque la beauté la plus basse s'accomplit par le passage des choses, et ce qui en elle imite la constance est descendu du Dieu le plus élevé à travers l'âme, puisque la beauté du même genre est d'abord changée par le temps, et donc par le temps et le lieu. Ainsi, puisqu'il existe un commandement du Seigneur par l'intermédiaire de l'apôtre Jean : ce que nous devons aimer et ce que nous ne devons pas aimer. N'aimez pas, dit-il, le monde, car tout dans le monde est convoitise de la chair, convoitise des yeux et orgueil de la vie (lit. ambition mondaine) (1 Jn 2 : 15-16). Mais quel genre de personne pensez-vous d'une personne qui relie tous ces nombres qui viennent du corps, aux passions du corps et lesquels d'entre eux sont contenus dans la mémoire - non pas au plaisir charnel, mais seulement à la santé du corps, mais à tous ceux qui agissent par la combinaison des âmes, ou qui se manifestent en connexion, et lesquels de ceux qui sont infusés dans la mémoire - non pas pour son orgueilleuse exaltation, mais pour le bien de l'âme elle-même ? Aussi, ceux qui, dans les deux genres, comme les mesureurs et les chercheurs des autres, président aux sentiments - ne sollicitent-ils pas l'orgueil ou la curiosité destructrice, mais l'approbation ou la désapprobation nécessaire ? Cela ne fonctionne-t-il pas dans tous ces chiffres sans tomber dans aucun piège ? D'où il choisit la santé du corps pour ne pas trébucher, et fait appel à toutes ces actions d'âme sur âme pour le bien du prochain, qu'il lui est ordonné d'aimer comme s'il était lui-même, à cause des liens de la loi générale de la nature. Licentius : Vous prêchez un certain homme grand et très philanthrope. Augustin : Ce ne sont donc pas les nombres, qui sont beaux dans l'esprit et à leur manière, qui souillent l'âme, mais l'amour de la bassesse. Ce qui, alors qu'il est maintenant dans le bas, n'est pas l'égalité, dont on a assez parlé dans l'ouvrage précédent, mais il aime son ordre et perd son propre ordre, mais néanmoins l'ordre de la création n'apparaît pas, puisqu'il est là, et dans un tel état il est là où il est, et comment il est là - tout est le plus ordonné par Dieu. Car c’est une chose de maintenir l’ordre, et une autre de maintenir l’ordre. L'âme maintient l'ordre lorsqu'elle aime de tout elle-même ce qui est supérieur à elle, c'est-à-dire Dieu, et les âmes amies comme elle-même. Et avec cette vertu, il ordonne sans aucun doute ce qui est inférieur à lui, et n'est pas pollué par ceux qui sont au-dessous de lui. Ce qui le pollue n'est pas mauvais, car le corps est la création de Dieu et se pare de sa beauté, même la plus basse. Mais cette beauté est méprisée au nom de la dignité de l’âme, tout comme la dignité de l’or est contaminée par le mélange même de l’argent le plus pur. Par conséquent, quels que soient les nombres issus de notre mortalité punitive, nous ne les rejetons pas de la construction de la Divine Providence, car ils sont beaux à leur manière. Mais ne les aimons pas, comme si en les appréciant nous devenions bénis. C'est pourquoi, puisqu'ils sont temporaires, comme une planche dans un ruisseau, nous ne les jetterons pas comme s'ils étaient à charge, ni ne les chérirons comme s'ils étaient établis pour toujours, mais nous maintiendrons l'abstinence à bon escient. En aimant notre prochain autant qu'il nous est commandé, nous ferons un pas certain dans la compréhension de Dieu, de sorte que nous serons non seulement retenus par ses rites, mais aussi que nous maintiendrons inébranlablement et définitivement notre rang. L’âme n’aime sûrement pas l’ordre, comme en témoignent même ces nombres sensoriels ? Pourquoi alors le premier pied est-il un pyrrhique, le deuxième un iambique, le troisième un trochée, etc. ? Mais vous avez raison de dire que cet ordre suit plus la raison que le sentiment. Pourquoi donc, n'est-il pas donné par des nombres raisonnables, que lorsque, par exemple, huit syllabes longues prennent le même temps que seize syllabes courtes, cependant, dans le même espace, nous nous attendons plus à ce que les syllabes courtes soient mélangées que les longues ? Quand l'esprit juge de ce sentiment et proclame que les pieds du proceleumatique sont égaux aux pieds du spondium, il ne gagne sensiblement rien d'autre que le pouvoir d'ordre, puisque les syllabes longues, si elles ne sont pas comparées aux courtes, ne sont pas des dettes. Ce n'est pas l'inverse - les vers courts sans comparaison avec les longs ne sont pas courts, et donc le vers iambique, prononcé aussi longtemps que vous le souhaitez, ne perdra pas la règle du simple et du double, ni ne perdra son nom. Si, en outre, le vers, constitué des pieds à la Pyrrhus 1–1, allonge les temps de résonance des syllabes, alors en taille, il deviendra un spondiac 2–2, si vous n'avez pas consulté la grammaire, mais la musique. De plus, s'il y avait un vers de dactyle 2-11 ou d'anapest 1-2-1, puisqu'ils sont perçus à partir de la comparaison de syllabes longues et courtes mélangées, quelle que soit la durée de leur prononciation, ils conservent leur nom. Et pourquoi les ajouts de demi-tons au début ne sont-ils pas conservés selon la même loi qu'à la fin, et chaque demi-pied n'arrive-t-il pas à son achèvement, même s'il correspond au battement du rythme ? Pourquoi y a-t-il plus souvent deux syllabes courtes à la fin qu'une seule longue ? N'est-ce pas mesuré par le sentiment lui-même ? En effet, dans cette égalité le nombre ne se perd pas, mais ceci ou cela est retenu par les liens de l'ordre. Et parcourez le reste pendant longtemps dans le même sens, en s'étendant plusieurs fois. Mais sans aucun doute, le sentiment lui-même est dégoûté par les formes visibles elles-mêmes, lorsque, soit courbées dans le mauvais sens, soit tête baissée, soit pareille inégalité, tout en maintenant l'égalité des parties, la perversité est rejetée. Enfin, dans tous nos sentiments et actes, lorsqu'ils sont nombreux et inhabituels, et donc désagréables, nous montons avec notre désir, comme par certaines étapes, et ainsi au début nous sommes tolérants, puis nous acceptons librement, ne retenons-nous pas le plaisir dans l'ordre, et puis nous recevons la corruption dans l'ordre, nous retenons le plaisir, et vice versa - nous nous détournons, si le premier est avec le milieu, et la moyenne avec le dernier n'est pas unie en accord ? Pour quelque raison que ce soit, ne plaçons notre joie ni dans le plaisir de la chair, ni dans les honneurs et louanges des hommes, en bas dans l'étude de ce qui est extérieurement en contact avec nos corps, ayant Dieu en nous, où sans doute tout ce que nous aimons existe et est immuable. Et que lorsque le temporaire arrive à nous, nous ne soyons pas empêtrés par lui, et que tout ce qui est en dehors du corps s'en aille, sans sentiment de tristesse. Le corps lui-même, soit sans aucune tristesse, soit sans sentiment de tristesse grave, sera enlevé et livré à la mort pour remodeler sa nature. En effet, l'attention de l'âme sur une partie du corps attire les matières agitées et néglige la loi universelle de l'amour pour une matière particulière, qui pourtant elle-même ne peut être aliénée de l'universalité sur laquelle règne Dieu. Ainsi, celui qui n'aime pas les lois s'abandonne aux lois. Chapitre 15. À propos du nettoyage de l'âme du temps Mais si nous pensons aux choses incorporelles et incorporelles dans la même mesure, en réfléchissant beaucoup et soigneusement, et en même temps nous mettons en mouvement des nombres temporaires dans n'importe quel mouvement du corps, facilement, raisonnablement et très utilement, ou en marchant ou en chantant des psaumes, ils passent à côté de nous dans l'ignorance, bien qu'ils n'auraient pas été là si nous étions inactifs. Si nous sommes capturés par nos fantasmes intérieurs, ils passent de même, avec notre insensibilité de l'action, combien plus et combien plus permanent sera-ce lorsque ce corruptible aura revêtu l'incorruptibilité et ce mort aura revêtu l'immortalité » (1 Co 15, 33), c'est-à-dire, comme je dirai cela plus simplement, lorsque Dieu donnera la vie à nos cadavres, comme le dit l'Apôtre, à cause de l'esprit qui est en nous (Rm 8, 11). Combien donc, en accordant plus d'attention au Dieu Unique et à la vérité la plus pure, comme il est dit « face à face » (1 Co 13, 12), n'éprouverons-nous aucune inquiétude à cause du nombre avec lequel nous mouvons nos corps, et allons-nous nous réjouir ? Mais cette action par laquelle l'âme elle-même, avec l'aide de Dieu et de son Seigneur, s'extrait de l'amour des beautés les plus inférieures, luttant contre ses coutumes armées internes et les tuant, dans cette victoire triomphale en elle-même sur ces puissances aériennes qui haïssent et transpercent les assoiffés, volent vers sa stabilité et la fermeté de Dieu, ne vous semble-t-il pas que c'est précisément le processus qu'on appelle forger ? (la deuxième option de traduction est une vertu appelée modération) Licence : je reconnais et comprends. Augustin : Quoi ? Lorsqu'il est perfectionné dans ce chemin et que la joie éternelle est déjà présente en lui et est saisie par le bord, bien sûr, la perte des affaires temporaires ou toute mort est encore terrible pour quelqu'un qui dit raisonnablement à ses amis les plus proches : « Il est bon pour moi d'être autorisé à être avec Christ, mais il est plus nécessaire pour vous de rester dans la chair » (Phil. 1 : 23-24). Augustin : Et aussi cette action, à laquelle aucune opposition ni aucune mort ne vient nuire, comment peut-on l'appeler autrement que fermeté (fortitudo) ? Augustin : Même alors, son ordre même, dans lequel il ne sert plus personne que le Dieu Unique, ne se compare à rien sauf aux âmes les plus pures, et ne veut dominer que l'animalité de la nature et du corps, quelle sorte de vertu cela vous semble-t-il ? Licencius : Qui ne penserait pas que cela soit juste ? Augustin : Vous avez raison. Chapitre 16. À propos du bien le plus élevé Augustin : Et je te demanderai, lorsque nous aurons établi entre nous ci-dessus cette prudence par laquelle l'âme comprend où elle doit être, par laquelle elle s'attire à Dieu par la forge (modération), c'est-à-dire en se tournant vers le Dieu d'amour, qui s'appelle caritas (pure aspiration d'amour, par opposition à amor - soif d'amour de possession), et par aversion pour ce monde, qui s'accompagne aussi de force et de vérité, penses-tu que lorsque l'âme passe au fruit ? de son attrait et de sa tentative - la sainteté parfaite, lorsque la renaissance de son corps et l'effacement de la mémoire des foules de fantasmes seront également achevées, et qu'elle commencera à vivre du Dieu Unique et sera remplie du Dieu Unique, ce que le Divin nous promet ainsi : " Bien-aimés, maintenant nous sommes les fils de Dieu, et il n'a pas encore été révélé ce que nous serons. Nous savons que lorsqu'Il le révélera, nous serons comme Lui, jusqu'à ce que nous Le voyions tel qu'Il est " 1 Jean 3:2. Je vous demande alors, pensez-vous que ces véritables vertus dont nous avons parlé seront également là ? Licencius : Je ne vois pas comment la prudence pourrait subsister lorsque ce à quoi la prudence résiste est passé. Qui ne choisit pas ce qu'il faut suivre sauf du contraire. Ou forger-abstinence, puisque l'amour ne peut se détourner que du contraire, Ou une forteresse qui ne dure pas - sauf le contraire. Ou la justice, qui ne révèle pas la soif d'égalité avec les âmes les plus bénies et de domination sur la nature inférieure, sinon dans des phénomènes opposés, c'est-à-dire si elle n'a pas encore réalisé ce à quoi elle aspire. Augustin : Votre réponse n’est pas du tout absurde, et je n’ignore pas que certains scientifiques l’ont soutenu. Mais moi, sur le conseil des Livres, qu'aucune autorité ne surpasse, je reçois ce qui est dit : « Goûtez et voyez que le Seigneur est bon » (Ps 33, 9). Ce que représente également l’apôtre Pierre : « Soyez aussi délicieux que possible, car le Seigneur est bon » (1 Pierre 2 : 3). Je pense que c'est ce qui s'accomplit dans ces vertus qui, par leur conversion même, purifient l'âme. Car l’amour des choses temporelles ne serait chassé que par quelque plaisir de l’éternel. Lorsque l’arrivée de ce qui est chanté « Les fils des hommes à l’abri de ton aile espèreront, ils s’enivreront de la graisse de ta maison et du flot de ta douceur à boire, comme si tu avais une fontaine de vie » (Ps. 35 : 8-10) sera achevé. il s’ensuivra un certain ravissement dont le nom, me semble-t-il, désigne l’oubli de ces vanités et fantasmes mondains. Il scelle le reste et dit : « Dans ta lumière nous verrons la lumière ; ajoute ta miséricorde à ceux qui te guident » (Ps. 35 : 10-11). Dans la lumière, c'est-à-dire en acceptant le Christ, qui est la Sagesse de Dieu et qui est tant de fois appelé Lumière. Là où donc il est dit « nous verrons » et « vous conduisons », il est impossible de nier l’avenir où existe la prudence. Ou est-il possible de voir et de connaître le vrai bien de l'âme là où il n'y a pas de prudence ? Augustin : Quoi ? Peut-il y avoir une règle de cœur sans justice ? Licencius : J'admets que la justice est plus précisément désignée par ce nom. Augustin : À quoi donc le prophète prête-t-il attention lorsqu’il chante ensuite « Et ta vérité avec un cœur droit ? » " (Ps. 35.11) Augustin : Ici encore, rappelons-nous, si vous voulez, que nous avons suffisamment expliqué plus haut comment l'âme se lasse d'orgueil dans certaines actions de sa puissance et, négligeant la loi universelle dans ce qu'elle doit faire, tombe dans certaines actions qui lui sont propres, ce qu'on appelle « s'éloigner de Dieu ». Licensius : Je m'en souviens vraiment. Augustin : Quand donc vous agissez de manière à ne plus jamais l'aimer, ne vous semble-t-il pas que vous avez cloué votre amour à Dieu et que vous vivez de toute impureté de la manière la plus modérée, la plus ferme et la plus sûre ? Licensius : Ça a l’air génial. Augustin : Alors regardez comment le prophète ajoute cela aussi, en disant : « Que le pied de l'orgueil ne vienne pas à moi » (Ps. 35 :22). Car le pied appelle la descente elle-même ou désigne la chute, à partir de laquelle l'âme, avançant par patience vers Dieu, vit pour toujours. Licence : J'accepte et je suivrai. Augustin : Il ne reste donc que la forteresse. Mais de même que la forge-modération agit contre la chute qui consiste dans le libre arbitre, de même la force agit contre la force, ce qu'on sait aussi lorsque le moins fort est renversé par quelqu'un et misérablement jeté. L'Écriture a, à juste titre, l'habitude de désigner cette puissance par le nom de la main... Mais qui, dans ce cas, tente de faire intervenir cette puissance, sinon les pécheurs ? Alors, lorsque par cela même l'âme est fortifiée et conserve la fermeté de Dieu, et qu'elle ne peut en aucun cas être tuée de quelque part, alors elle porte une certaine force stable et, pour ainsi dire, insurmontable, qu'il est correct, si cela ne vous dérange pas, d'appeler forteresse ou fermeté. Et c’est précisément cela, je pense, qu’on appelle lorsqu’on ajoute encore « que la main du pécheur m’émeuve » (Ps 35, 12). Mais quoi qu'il faille comprendre par ces mots, que ce soit ceci ou cela, nierez-vous que dans cette perfection et cette béatitude, l'âme soit formée pour regarder la vérité et rester impeccable, qu'elle ne puisse tolérer aucune anxiété, qu'elle soit subordonnée à Dieu seul et qu'elle règne sur le reste de la nature ? Licencius : Au contraire, je ne vois pas qu'il puisse y avoir quelque chose de plus parfait et de plus béni. (ici saint Augustin a édité son œuvre et supprimé un passage très élevé qu'il avait lui-même écrit plus tôt. Saint Augustin a écrit ce livre toute sa vie, le terminant juste avant le passage à l'éternité, et il est donc tout à fait naturel de s'attendre à ce que cette partie ait été écrite par un saint qui contemplait déjà cette éternité et avait déjà saisi cette joie éternelle dont il parle plus haut. On devine que nous parlons de la correspondance de prudence, de modération, de droiture et de force avec les vertus contemplation, sanctification, Le fait que ces vertus, même dans leur nom, coïncident avec ce que dit saint Denys l'Aréopagite dans la « Hiérarchie céleste », quant au contenu et à l'essence de la vie éternelle à travers les sacrements de la hiérarchie céleste, inconnus de quiconque sauf ceux appartenant à ce rang de la hiérarchie, indique également que le bienheureux Augustin a participé aux mêmes révélations de Dieu que saint Denys l'Aréopagite et les a simplement fermées aux lecteurs de son livre sur la maturité. réflexion. Et bien sûr, pas autrement que selon les instructions divines - à l'image de saint Jean le Théologien - "cachez ceci, n'écrivez pas". Ceci est confirmé par la fin soudaine et abrupte du livre - "nous n'avons pas besoin de parler, mais faisons") Augustin : Par conséquent, ses vertus - contemplation, sanctification, impartialité, ordre - sont soit quatre vertus parfaites et plus élevées, soit certaines puissances d'éternité et de vie éternelle auxquelles il faut s'attendre. Cependant, nous ne devons pas travailler sur les noms, lorsque les actes coïncident, mais sur ces vertus elles-mêmes, dans lesquelles l'âme, établie par le travail, en tire profit. Augustin : Rappelons-nous ce qui est le plus pertinent pour comprendre cette conversation, que tout se passe par la Providence de Dieu, par laquelle Il a tout créé et règne sur tout, de sorte que bien que l'âme pécheresse et souillée se déplace en nombre et déplace les nombres vers la corruption la plus profonde de la chair, dont les nombres peuvent certes être de moins en moins beaux, mais en profondeur ils ne peuvent pas être dépourvus de beauté. Dieu est extrêmement bon et extrêmement juste. Et personne ne déteste la beauté, qui est produite même par la condamnation de l'âme ou par l'apostasie ou l'impénitence. Le nombre commence par un, il est beau par égalité et similitude et il est uni par ordre. Par conséquent, chacun reconnaît qu'il n'y a pas de nature qui ne serait pas ce qu'elle est, qui ne désirerait pas autant qu'elle le peut l'unité et l'union avec ceux qui lui ressemblent, et qui maintiendrait également son rang dans l'espace et le temps, ou qui maintiendrait sa santé dans le poids du corps. Il convient d'avouer que tout, quoi qu'il arrive et quelle qu'en soit la quantité, a été créé et composé d'un seul principe à travers son égalité et une image similaire de la bonté divine, qui est unie entre lui seul et d'un à un, avec le plus grand amour, pour ainsi dire, par l'amour. C'est pourquoi nous proposons ce verset : un dicton précieux non seulement pour ses chiffres sonores pour les oreilles, mais bien plus pour son salut et sa vérité pour l'âme. À moins, bien sûr, que vous soyez ébranlé par l’entêtement (c’est un euphémisme) de ceux qui nient la possibilité de devenir quelque chose à partir de rien, alors qu’on dit que Dieu Tout-Puissant l’a créé. Ou un menuisier peut-il, en utilisant des nombres rationnels, qui sont contenus dans son art, produire des nombres sensoriels, qui sont contenus dans l'habileté de son travail, et des nombres sensoriels progressifs de mouvement - des nombres sensoriels, auxquels appartiennent déjà des intervalles de temps, et avec eux les formes visibles d'un arbre sont créées, et lorsque la nature sert le Dieu nourricier avec des intervalles numériques de lieux et d'actes, l'arbre lui-même ne peut pas provenir de la terre et d'autres éléments, et ces derniers eux-mêmes ne peuvent pas provenir de rien ? A l’inverse, les numéros de place des arbres doivent être précédés des numéros d’heure. Car il n'existe aucune sorte de plante qui, après une certaine dimension de temps, ne se formerait à la place de sa graine et ne germerait pas et ne sortirait pas dans l'atmosphère et n'userait pas les feuilles et ne durcirait pas davantage et ne rendrait pas la puissance à sa graine soit par le fruit, soit par les nombres les plus secrets de l'arbre lui-même, combien plus sont les corps des animaux, dans lesquels les intervalles de membres en nombre égal apportent beaucoup plus à l'œil ? Ou tout cela peut-il provenir de la non-existence à partir des éléments des éléments, mais les éléments eux-mêmes ne peuvent pas être créés à partir de la non-existence ? Et parmi tous, le plus rejeté et le plus insignifiant est la terre. Ce qui, d'abord, a l'apparence générale d'un corps dans lequel certains nombres se combinent et où se combinent l'unité et l'ordre. Nous entendons ici non seulement la terre en tant que planète ou les formes de la terre - montagnes, collines, mais avant tout l'homme, qui n'est rien d'autre que la terre, l'élément le plus humble et le plus humilié. C’est pourquoi il est dit à Adam : « Puisque tu es la terre, tu retourneras à la terre. » L'homme n'est rien de plus que le plus humble et le plus dernier en apparence et en essence de la nature - la poussière de la terre, à qui l'humble Dieu, regardant l'humilité, a accordé le plus haut - son image et sa ressemblance. Ensuite, à partir d'une marque indivisible, il doit s'étirer, quelle que soit la taille de la particule et quel qu'en soit le nombre, troisièmement, elle est collectée en largeur, et quatrièmement, à la hauteur de laquelle le corps est fait. D’où vient donc ce mode de progression du premier au quatrième ? D’où vient l’égalité des parties qui sont liées en longitude, en latitude et en hauteur ? Ceux. Pourquoi sont-ils mesurés par la même mesure et non par des mesures différentes ? D'où vient une certaine rationalité (car c'est ainsi que je préfère appeler l'analogie) selon laquelle la longueur a un rapport avec une marque indivisible, et de même la latitude avec la longitude et la hauteur avec la latitude ? D'où, je le demande, tout cela vient-il dans l'ordre, sinon de ce principe le plus élevé et aussi éternel du nombre, de la similitude et de l'égalité ? Et si vous enlevez tout cela de la terre, il ne restera plus rien. Ainsi, Dieu Tout-Puissant a créé la terre, et la terre a été créée à partir de rien. Quelle est la prochaine étape ? Les images mêmes par lesquelles la terre se distingue aussi des autres éléments, ne montrent-elles pas quelque chose d'uni, et aucune partie d'elle n'est détachée du général, et par l'union et l'accord des mêmes parties elle occupe une sorte de fondement le plus bas ? Il est intéressant de noter que dans le système hiéroglyphique d'éléments Feu火 Eau 水 Bois 木 Métal 金 Terre 土 Tous les hiéroglyphes, à l'exception de la terre 土, contiennent le signe « personne » 人. Et seule la « terre » ne l’a pas, évidemment, parce que l’homme est « comme vous êtes la terre ». Et la forme du signe 土 a également une certaine base la plus basse. Sur lequel repose la nature des eaux, et elle-même brille d'unité, la plus belle et la plus brillante pour une plus grande similitude des parties, et préservera ainsi le lieu de l'ordre et son bien-être. Que pouvons-nous dire de la nature de l'air, qui brille beaucoup plus facilement par l'unité dans la connexion, et par une eau aussi belle que celle de la terre, et tout aussi supérieure en prospérité ? Que dire du ciel environnant le plus élevé, qui est limité par l'univers entier des corps visibles et constitue le summum de leur contemplation et dépasse également le bien-être du lieu ? Tel est tout ce que nous calculons au service du sens charnel, et peu importe ce qu'on voit en eux dans un certain état, provenant de nombres locaux, à moins qu'ils ne soient précédés de nombres internes et silencieux du temps, qui sont en mouvement, ils ne peuvent qu'accepter ces nombres, ni les avoir. C’est pourquoi le « voyage dans le temps » et les sauts quantiques censés remonter dans le temps sont des absurdités fantasmagoriques, puisque le nombre de temps détermine le nombre de lieux. Et changer les nombres de temps conduirait à changer les nombres de lieux, c'est-à-dire à la destruction de la nature elle-même. La force vitale, au service du Seigneur de toutes les affaires, précède et modifie ces mouvements d'intervalles de temps, n'ayant pas pour nombres d'intervalles numériques de temps, mais par la puissance du temps qui la sert. Au-delà duquel sont licitement envoyés les nombres rationnels et mentaux des âmes bienheureuses et saintes, la loi de Dieu lui-même, sans laquelle une feuille ne tombe pas de l'arbre et par qui tous les cheveux de notre tête sont comptés, sans intervention d'une autre nature, même terrestres et infernales (internes). Ces mêmes temps, à intervalles mobiles, sont précédés et modifiés par la force vitale, servant le Seigneur des affaires de tous, non pas le nom temporel des intervalles séparés de leurs nombres, mais la puissance au service du temps, plus élevée que « le nombre rationnel et intelligent des âmes bienheureuses et des saints. Directement, sans l'intermédiaire d'aucune autre nature, envoie même sur la terre et en enfer la Loi de Dieu elle-même, sans laquelle une feuille ne tombera pas de l'arbre, et nos cheveux sur nos têtes seront comptés. C'est tout ce que je pourrais et tout ce que je pourrais apporter avec toi. Si quelqu'un lit notre conversation, transmise dans les lettres, qu'il sache qu'elle a été écrite plutôt pour beaucoup de personnes faibles que pour ceux qui, suivant l'autorité des Deux Testaments, révèrent le Dieu Unique Suprême, la Trinité co-essentielle et immuable, et s'inclinent devant Elle avec foi, espérance et amour. Car ils ne sont pas purifiés par la lueur des préjugés humains, mais par le feu brûlant et le plus solide de l'amour. Nous, bien que nous n'ignorions pas comment les hérétiques attirent les gens avec leur esprit et la profanation de la fausse science, avec des pensées plus fermes, nous nous engageons dans ces chemins dont les saints hommes n'ont pas daigné prêter attention à leur essor. Cependant, ils n’auraient pas osé le faire s’ils n’avaient pas vu bon nombre des meilleurs enfants de l’Église catholique mère, qui, grâce à leurs études, conversations et recherches durant leur enfance, ont développé une compétence suffisante et, par nécessité, ont fait le travail nécessaire pour chasser les hérétiques. Extrait de l'essai « Rethinking » (« Rétractations ») sur « Six livres sur la musique » (Retractationes. 1 livre, chapitre 11) 1. D'où, comme je l'ai mentionné plus haut, j'ai écrit "Six Livres sur la Musique", dont je considère le sixième comme le meilleur, car dans celui-ci le sujet se tourne dignement vers la façon dont à partir des nombres physiques et spirituels, mais changeants, on peut atteindre les nombres immuables, qui eux-mêmes sont déjà dans la Vérité la plus immuable, et sont l'essence de cet "invisible de Dieu", qui devient connaissable par la considération de la création visible. Ceux qui ne peuvent pas comprendre cela, mais qui vivent néanmoins de la foi du Christ, y parviendront encore plus définitivement et plus heureux après cette vie. Qui peut comprendre s’il n’a pas la foi du Christ, qui est l’unique Médiateur de Dieu et des hommes, périra avec toute sa sagesse. 2. Dans ce livre, ce que j'ai dit : « Les nombres corporels sont d'autant meilleurs, combien ils sont plus nombreux par de tels nombres, mais l'âme, qui par le corps prend soin, devient meilleure lorsqu'elle se détourne des sensations charnelles et est transformée par les nombres de la Sagesse », cela ne doit pas être accepté comme si les futurs nombres corporels et dans les corps ne seraient pas indestructibles et spirituels, quand ils seront beaucoup plus convenables et plus beaux, ou que leur âme ne ressentira pas quand elle sera beaucoup mieux, et je prendrai mieux soin d'eux. Car sa tâche actuelle de se détourner des sens charnels vers ce qui doit être perçu avec le mental vient du fait qu'elle est maintenant faible et n'est pas capable de s'attacher aux deux en regardant de près. Et maintenant, dans ces sensations corporelles, il y a un appât caché, combien de temps l'âme peut-elle être tentée par le plaisir le plus laid. Alors elle sera si forte et si parfaite qu'elle ne se détournera pas de la contemplation de la Sagesse par les nombres physiques, et les ressentira tellement qu'elle ne sera pas tentée par eux et ne deviendra pas meilleure en s'éloignant d'eux, mais sera si bonne et si droite qu'ils ne pourront ni se cacher d'elle ni la capturer. 3. De plus, ce que j'ai dit : « Cette même santé sera alors la plus solide et la plus sûre lorsque ce corps retrouvera sans aucun doute son ancienne stabilité dans son temps et dans son ordre », il ne faut pas penser de cette façon en lisant, comme s'il n'y aurait pas à l'avenir un corps meilleur qu'avant au paradis parmi les hommes, de sorte qu'il n'aurait plus besoin du soutien des réserves corporelles avec lesquelles il est nourri, mais il devrait être accepté par l'ancienne stabilité et ne souffrirait ainsi d'aucune maladie du corps, comme il ne pourrait pas souffrir. avant le péché. 4. Dans un autre endroit : "Ainsi, l'amour pour les choses terrestres demande beaucoup de travail et de soin. Car ce que l'âme cherche en elle - c'est-à-dire la constance et l'éternité - ne le trouve pas, puisque la beauté la plus basse s'obtient par le passage des choses, et ce qui en elle imite la constance - ceci est envoyé du Dieu le plus élevé à travers l'âme, puisque la beauté du même genre est d'abord changée par le temps, et donc par le temps et le lieu. Ces mots doivent être compris dans le même sens qu'il est impossible de comprendre beauté inférieure, sauf dans les corps de toutes les personnes et de tous les animaux, dont l'esprit est clairement obscurci lorsqu'ils vivent selon les sens du corps. Cet assombrissement de l’esprit par des nombres sensuels et des beautés inférieures est l’essence de la peinture et de la musique profanes. Ceci, bien sûr, ne nie pas l'existence de bonnes peintures et musiques profanes, qui, à travers des nombres sensoriels, sont capables de transmettre l'éternel, mais dans cette action, elles ne sont pas les mêmes que les icônes et le chant liturgique. Dans cette même beauté sensuelle, la constance est tellement imitée que les mêmes corps restent dans leur connexion. Mais dans la mesure où ils restent dans cette relation, cela descend en eux du Dieu le plus élevé à travers l'âme. L'âme elle-même maintient la connexion afin qu'elle ne soit pas résolue et qu'elle ne se déverse pas, comme nous le voyons dans les corps des animaux lors de l'exode de l'âme. Ceux. la préservation du corps par les liaisons internes de la poussière qui le constitue est une imitation de permanence. Imitation, car en raison de la destruction constante et de la nécessité de la reconstituer par la nourriture et la boisson, les cendres sont constamment en mouvement et la permanence n'est qu'imitée. Épouser. stabilité dynamique et statique en physique. C'est peut-être précisément ce qui est lié au jeûne incroyable de l'homme moderne par les révérends pères de l'Antiquité, qui ne pouvaient pas manger pendant quarante jours ou une prosphore par semaine, jeûne que tout le monde reconnaissait comme exclusivement l'œuvre de Dieu. La sanctification, en amenant le corps lui-même à travers l'âme dans une composition immuable, réduisait le besoin d'un afflux constant de nouvelle poussière. C'est à cela qu'est liée l'étrange demande de l'aîné Saint Siméon de Divnogorsk - de le bénir pour qu'il ne mange pas du tout de nourriture terrestre. Cela inclut également le fait que la Très Sainte Vierge dans le Saint des Saints n'a pas été nourrie de nourriture terrestre, mais angélique. L'incorruption des saintes reliques correspond également à ce rite d'arrêt du changement du corps, de stabilisation de sa composition - signe avant-coureur de la future vie éternelle incorruptible. Si l'on comprend la beauté inférieure de tous les corps, alors ce dicton implique déjà que le monde lui-même est tout vivant, puisqu'en lui-même, comme en ceux-là, est imité la constance qui descend à travers l'âme du Dieu Suprême. Mais pour que ce monde soit vivant, comme le croient Platon et bien d’autres philosophes, je ne pourrais absolument pas trouver par la raison ni connaître par conviction l’autorité des Divines Écritures. En cela, il est d'accord avec Denys l'Aréopagite "Par conséquent, toutes les choses inanimées, dans leur existence, participent à cette essence, parce que l'existence de toute chose réside dans l'existence du Divin ; les êtres animés participent au pouvoir vivifiant du Divin qui dépasse toute vie ; les êtres verbaux et spirituels participent à sa sagesse auto-parfaite et la plus parfaite, qui surpasse tout mot et tout concept. " (Sur la hiérarchie céleste, 4.1) Ce que dit saint Grégoire Palamas, à savoir que toute la création est vivante, puisque Dieu est celui qui donne la vie et ne crée rien de mort, cela correspond à ce qu'ont dit saint Denys et le bienheureux Augustin, puisque le bienheureux Augustin entend par « vivre » (animalium) la possession d'une âme (anima), et à cet égard le monde n'est pas vivant, comme inanimé, mais comme création de Dieu et comme ayant un lien hiérarchique avec l'existence de Dieu selon saint. Denys, il vit, c'est-à-dire existe. Cependant, saint Augustin ne reconnaît ici soigneusement ni le monde comme animé ni ne le nie, montrant ainsi sa prudence et sa méfiance à l'égard de lui-même, ce qui constitue un signe distinctif de sainteté et témoigne de la fiabilité de sa pensée. Par conséquent, j'ai dit quelque chose qui pourrait être pris pour cela, car dans le livre « Sur l'immortalité de l'âme », cela a été dit involontairement, comme je l'ai remarqué (« Sur l'immortalité de l'âme », 15.24) Non pas que j’admette que ce soit un mensonge, mais puisqu’il est impossible de comprendre avec certitude si ce monde est animé. Mais il est sain et inébranlable et doit sans aucun doute rejeter le fait que notre Dieu n'est pas le Dieu de ce monde, qu'il ait une âme ou non. Parce que s’il y en avait un, alors Celui qui l’a créé est notre Dieu. S’il n’y en a pas, alors il ne peut y avoir de dieu, encore moins le nôtre. Saint Augustin veut dire que les philosophes païens représentaient les dieux païens comme les diverses actions de cette âme universelle et déclaraient que l'âme du monde elle-même était Dieu, ce dont il parle en détail dans La Cité de Dieu. Cependant, nous croyons sincèrement, même si personne ne le sait, qu'il existe néanmoins une force spirituelle et animée, même si le monde n'était pas vivant. Quelle puissance sert Dieu dans les saints anges pour l'embellissement et le gouvernement du monde. Au nom des saints anges, nous proclamons toute la sainte création spirituelle, établie par Dieu dans un sacrement secret et caché. mer Saint Denys l'Aréopagite - « Maintenant, à mon avis, nous devrions rechercher pourquoi les théologiens appellent tous les êtres célestes des anges (Ps. 102 :20 ; Matth. XXV, 31), alors qu'en expliquant le rang des êtres supramondains, ils appellent en fait le rang des Anges le dernier rang, qui conclut finalement la Hiérarchie divine céleste, et au-dessus d'elle ils placent les rangs des Archanges, des Principautés, des Pouvoirs, des Pouvoirs, et d'autres êtres supérieurs mentionnés dans les Saintes Écritures. Je pense que dans tous les degrés de l'Ordre Saint, les rangs supérieurs ont la lumière et les pouvoirs des rangs inférieurs, mais ces derniers n'ont pas ce qui appartient aux rangs supérieurs. C'est pourquoi les théologiens appellent les rangs les plus saints des êtres les plus élevés des Anges ; pas ce qui appartient à ces puissances supérieures. De même qu'il élève nos Très Saints Hiérarques à la lumière qu'il a lui-même reçue de Dieu, de même ces plus hautes puissances toutes saintes élèvent le dernier rang de la Hiérarchie angélique à Dieu. Peut-être quelqu'un dira-t-il que le nom d'Ange est commun à toutes les puissances célestes parce qu'elles sont toutes plus ou moins impliquées dans le Divin et la lumière qu'Il communique, mais pour que notre enseignement soit plus clair, nous considérerons avec révérence les hautes propriétés de chaque ordre céleste, telles qu'elles sont révélées dans l'Écriture. (« Sur la hiérarchie céleste, chapitre 5). Il a un jugement similaire sur le nom des puissances célestes – commun à toutes les hiérarchies célestes. En général, l'enseignement de saint Augustin correspond si exactement à celui de saint Denys l'Aréopagite, qu'il est impossible de ne pas reconnaître l'un des deux - soit le bienheureux Augustin connaît bien ses écrits - soit il était un contemplateur des mêmes sacrements. Mais l’un n’exclut pas l’autre. Mais l’Écriture Sainte n’a pas l’habitude d’utiliser le nom « âme » pour désigner les esprits angéliques. Où, à la place où je disais à la fin de ce livre : « Le nombre rationnel et intelligent des âmes bienheureuses et saintes transmettent directement, sans l'intermédiaire d'aucune autre nature, même à la terre et à l'enfer la loi de Dieu elle-même, sans laquelle une feuille ne tombe pas de l'arbre et nos cheveux sur la tête sont comptés », je ne vois pas comment, selon les Saintes Écritures, on peut mettre le nom des esprits, puisqu'il n'appartient qu'aux saints anges, mais qu'ils ont une âme, autant que je me souvienne, Je n'ai jamais lu nulle part dans les conversations divines.