Вчення прп. Феодора Студита про шанування ікон

По предмету: "Патрологія" Науковий керівник: (Говорун С. свящ. викладач) «Де ті, що кажуть, що страждання за ікону Христову не є мучеництвом?... як славно мучеництво тих, які не зреклися Христа» 1 . Світ людини XX, тим більше XXI століття – це світ образів. Людина оточена різними зображеннями у всіх сферах свого життя: суспільного і приватного. Величезний вплив душу людини мають сучасні засоби масової комунікації, які основою мають образне мислення. Все більше посилюється розшарування у свідомості обивателя світу реального та світу віртуального, світу ярликів, рекламних роликів та забобонів. Церкві рано чи пізно доведеться дати пояснення людині, як жити в такому світі, як розуміти та оцінювати роль образу у його житті. Тим більше це необхідно зробити тому, що поняття образу спочатку властиве християнству і при цьому посідає одне з центральних місць у вченні Церкви про Бога, адже Син Божий – образ Свого Батька, і сама людина – образ і подоба Божа. «Жодної гілки богословського віровчення не можна виділити із проблеми образу» 2 . Та й кому, як не Церкві, дати відповідь на питання про образ, якщо врахувати, що в той час як секулярний світ дедалі більше наповнюється штучними образами, православні храми вже півтори тисячі років заповнені образами-іконами. Саме богослов'я ікони покликане навчити сучасника, що не буває нейтральних образів, не буває просто добрих чи поганих картинок. Будь-який образ несе у собі велику силу впливу. Адже за всяким чином стоїть прототип, і саме у своєму образі він відкривається сприймаючому. Призначення образу – зв'язати людину зі своїм прототипом, долучити до неї. Якщо образ – це ікона пристрасті, образ гріха, який вабить того, хто дивиться, то він всією своєю силою отруює душу людини. І навпаки, якщо це образ Христів, то він здатний долучити того, хто дивиться за його вірою до Божественної благодаті. Одкровення первообраза в образі, зв'язок у вигляді ікони з образом, прилучення до прототипу – це основні теми, на яких ґрунтується богослов'я ікони. Невипадково навколо них розгорнулася спекотна полеміка за доби іконоборства. Працями іконопочитателів, таких як прп. Іоанн Дамаскін, прп. Андрій Критський, святителі Герман, Тарасій та Никифор і, звичайно, прп. Феодор Студит, богослов'я ікони набуло свого закінченого вигляду на час Урочистості Православ'я. Прп. Феодор Студит та патр. Никифор - останні видні богослови епохи іконоборства, що писали про ікону і остаточно висловили вчення про неї 3 . У цьому виняткова роль саме прп. Феодора в тому, що він приділив особливу увагу христологічних підстав іконопочитання і в цьому перевершив інших апологетів ікони 4 . Традиційно вважається, що систематизатором богослов'я у VIII столітті став прп. Іоанн Дамаскін. Так ось прп. Феодор – це також систематизатор вчення Церкви, але не загалом, а вузько щодо ікони. Його метою було збалансоване викладення досягнень богослов'я ікони мовою халкідонської віри, що, до речі, не зовсім вийшло у прп. Іоанна. Тому видається, що було б бажано виклад розділу про іконопочитання в посібниках з догматичного богослов'я вивіряти не тільки з прп. Іоанну, але може навіть більшою мірою з прп. Феодора. Більше того, він послідовно розбирає і тим самим прояснює посилки богослов'я ікони іконоборців, а отже, і їх христологічні підстави. За суперечкою про описованість та невимовність Христа розкривається продовження затяжної суперечки про Його людську природу. Тому вивчення творів прп. Феодора розширює уявлення про пізній етап христологічних суперечок. Отже, для сучасної Православної богословської науки уважне вивчення праць прп. Феодора Студіта є дуже важливим. Однак систематичний виклад його вчення про ікону в Російській богословській школі в задовільному обсязі досі не зроблено. Вивчення особи прп. Феодора та його ролі в епосі іконоборчих суперечок з дореволюційних авторів присвячено дві солідні монографії: Доброклонського та Гросу, а так само книга Преображенського про прп. Феодоре та стаття у передмові до видання його праць у серії Творінь святих у російському перекладі. Із сучасних авторів є досить уважний розбір вчення прп. Феодора у книзі Бичкова «Мала історія візантійської естетики. Київ, 1991». Із західних вчених можна навести книгу Шенборна «Ікона Христа. Мілан-Росія, 1999». Детальна бібліографія про сучасний стан вивчення спадщини прп. Феодора міститься у праці Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. 1998. Монографія Доброклонського «Викл. Феодор. Його епоха, життя та діяльність. Одеса, 1913. у II тт. містить дуже великий виклад зовнішньої сторони життя Студита, при цьому систематизація вчення про ікони повністю відсутня. Вклад Доброклонського у вивчення праць преподобного – це систематизація всього блоку листів святого отця, побудова хронології їх написання та встановлення справжності листів виходячи з передових досягнень науки на той час. Крім цього автор наводить список усіх праць, що стосуються вивчення прп. Феодора до 1913 р. У основній частині роботи є одна глава, присвячена викладу розвитку богослов'я ікони до прп. Феодора, але вона носить не самостійний конспективний характер, що говорить сам автор 5 . У книзі свящ., Н. Гросс «Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907» поряд з викладом історичної канви життя святого дається огляд праць та розбір його вчення про ікону. До цього дня це залишається найповнішим викладом поглядів преподобного російською. Однак цей виклад у деяких місцях поверхово, є перепустки, наприклад вчення прп. Феодора про «споглядання» взагалі не торкається. Найбільше не вистачає в книзі чітких висновків щодо системи поглядів преподобного, замість них він пропонує загальні слова панегіричного характеру. Натомість Гроссу вдало розбирає систему понять богослов'я прп. Феодора. Бичків на чолі присвяченої прп. Феодору досить ґрунтовно та ясно викладає розуміння терміна «подоба» та «міметичний образ», що становить ядро ​​вчення про ікону, проте висновки робить не цілком об'єктивні. Шенборн, говорячи про прп. Феодор розкриває найважливішу складову христології святого – його вчення про Особу Христа. Найбільш повний виклад поглядів Студита наведено у книзі Κορναρακη, тут він різнобічно підходить як до розбору передумов, так і систематичного викладу матеріалу. Робить це з урахуванням як грецької, і європейської літератури про прп. Феодор. Загалом книга написана на високому рівні і є багато в чому узагальненням сучасного етапу дослідження творінь преподобного. Деякі цінні думки з неї містяться у цій роботі у розділі про христологічні передумови іконоборців. Ця тема взагалі не розглядалася російськомовними авторами. Зважаючи на загальну нестачу як систематичних праць за періодом іконоборства, так і монографій про представників цього періоду російською мовою, в тому числі і про прп. Феодор, метою справжньої роботи є виклад системи його поглядів на іконопочитання. Прп. Феодор – багатогранна особистість, і іконопочитання йому також багатогранно у своїх аспектах: наприклад, літургійному, гносеологічному і навіть канонічному. Ця робота розглядає лише один центральний аспект – догматичний, причому особливу увагу приділяється христологічним передумовам вчення прп. Феодора. Приблизно третина обсягу роботи займає спроба систематичного узагальнення розвитку богослов'я ікони до прп. Феодора. Тут розглядається розвиток однієї ключової ідеї – теми одкровення первообраза у своєму образі. Тут же виявляється проблематика другого іконоборства та різниця у христологічних засадах двох хвиль іконоборства. Таким чином найзручніше показати актуальність праць преподобного для свого часу та для сучасних дослідників. Решта роботи – це послідовний виклад вчення про ікону прп. Феодора, представлене у розгортанні його вихідних посилок. Основною метою такого викладу є виявлення центральних ідей та термінологічної основи його богослов'я. 1. Огляд етапів становлення богослов'я ікони Метою написання даного історичного огляду є насамперед встановлення найширшої початкової термінологічної основи спору про ікони. Крім того тут формулюється дослідницька проблема даної роботи та конкретне дослідницьке питання, на яке в основній частині роботи на підставі аналізу творів прп. Феодора Студіта шляхом побудови системи його вчення про ікони дається відповідь. Поняття «ікона» у церковному Переказі завжди супроводжує найважливіша проблема: яке місце займає образ Христа та Його угодників у молитовному житті християнства. Ще Євсевій Кесарійський ставить це питання сестрі Костянтина Великого: кому та хоче вклонитися на іконі. «Звичайно, ти шукаєш ікону, що зображує Його в образі раба і в тілі, якою Він вдягнений заради нас; але ми навчені, що вона розчинена славою Божества і смертне поглинене життям» 6 . Для нього питання полягає в тому, навіщо взагалі потрібна така ікона, яка зображує чуттєво зримі риси прославленого Христа і піднесеного на небо. І сам відповідає негативно, вважаючи її непотрібним надлишком. Ця широка проблема на практиці в історії богословської полеміки «за» і «проти» вживання ікони в житті Церкви звелася до питання про те, як загалом співвідноситься іконописний образ із зображеним на ньому прототипом. Від вирішення цього питання в той чи інший бік залежало відповідне розуміння ікони як або ідола, який намагається зайняти місце поклоняного Бога, або простого знакового нагадування про зображену особу, або посуд Божественних енергій, або навіть місця іпостасного одкровення Самого Бога. Ще задовго до початку безпосередніх суперечок про ікони в працях отців церкви вже готувався грунт для осмислення поняття образу стосовно Тріадології, Христології та антропології. У основі цього процесу лежать слова Свщ. Писання про те, що Христос – «образ Бога невидимого» ( 2Кор.4:4 ; Кол.1:15 ), і що «Він, будучи образом Божим, не вважав розкраданням бути рівним Богу» (Фил.2:6), але при цьому прийняв «образ раба», який у свою чергу теж створений «за образом і подоб. Зважаючи на надзвичайну широкість теми розвитку православного богослов'я образу в цілому, автор виділяє два нерівних за обсягом періоду, межею яких приймається початок другої хвилі іконоборства або просто другого іконоборства, пов'язаного з датою собору 815 р. При цьому в першому періоді розглядаються віхи розвитку всього лише одного образі. У другому періоді більш докладно розглядається проблематика, богословські підстави сторін, що дискутують, та їх розвиток за часів другого іконоборства та формулювання як основного питання цього періоду вже безпосередньо про відношення образу і першообразу, так і христологічних передумов нового іконоборства. Водночас таке розташування дозволить точніше зрозуміти як загальну тенденцію вчення прп. Феодора, і окремі приватні аспекти його вчення. 1.1. Розвиток поняття образу до часу ΙΙ іконоборства На розвиток богослов'я образу спочатку вплинув неоплатонізм 7 . У вченні неоплатоников найважливішими стосовно розуміння образу можна назвати дві важливі передумови: 1) Вся світобудова спочатку ієрархічно, ступінчасто, у своїй різниця між цими щаблями настільки велика, що вони повністю ізольовані друг від друга сутнісно. 2) Вища мета людського життя – досягнення Єдиного 8 . Стосовно розуміння образу важливим є ще й те, що матерія сама по собі для неоплатонізму – це нижча форма існування. Однак саме матеріальні символи відкривають знання про найвищі ступені буття. «Звідси з'явилася їхня відносна концепція образу як засобу доступу до божественного первообразу» 9 . Для самого неоплатонізму поняття «образу» було потрібно, т.к. неможливо було б апофатично підніматися до Божества, яке принципово не пізнається, якби «те, що слідує за Ним на рівні суттєвого і пізнаваного, не виражало б Його ж, але на рівні нижчому» 10 . Вчення неоплатонізму про образ сприйняв Діонісій Ареопагіт і одним з перших спробував його християнізувати. За його вченням у духовній ієрархії провідної людини до богопізнання, як образ Бога беруть участь лише розумні істоти – особистості, тоді як неоплатоніки включали у цей процес все творіння взагалі 11 . Адже і в цілому для аскетичної святоотцівської традиції не характерні абстрактні побудови через виняткову увагу святих отців до життя душі. Так і в Ареопагіта як досконалий образ він приймає Христа, як «образ Бога невидимого» (2Кор. 4:4). Далі ж на нижчому щаблі ієрархії образів і людина – образ і подобу Бога. За всієї його схильності до філософствування небесна і земна ієрархії складаються з розумних створінь, які беруть участь у процесі невпинного богопізнання і являють собою образ Творця. 12 У системі ієрархії образів Діонісія зв'язок щаблів між собою і в цілому з Первопричиною лише відносна і не відкрита до взаємопроникнення. «Бог як такий нічому не подібний, але Він дарує Божу подобу тим, хто звертається до Нього, щоб вони в міру сил наслідували Сущему вище за всяку межу і слово. …Таке і слід називати подібним до Бога і сущим «за божественним образом і подобою» 13 . У буквальному значенні слова подібними одне одному може бути лише речі одного ладу, у разі можна «обертати у обох напрямах подобу їх», що принципово неможливо для явищ різного порядку т.к. «причини… і наслідків такої взаємності допустити ми можемо» 14 . Нижчі щаблі пов'язані з вищими у вигляді символів, які у собі як би слід первообраза. Поняття «символ» у Діонісія дуже широко і включає «знак, образ, зображення, прекрасне і ряд інших понять» 15 . На матеріальному рівні взагалі все знання про вищі істини полягає в символах, як він говорить: «все про небесні істоти пристойно передано нам у символах» 16 . Причому ці символи «у кращому разі є засобами виховання душі, поки вона перебуває на нижчих щаблях свого сходження до божественного» 17 . Такий символ ніяк не причетний першообразу саме через непереборну дистанцію сутностей, і є лише його відображенням. Таким чином, неоплатонічне розуміння образу навіть застосоване до образу християнського однаково ґрунтується на двох основних позиціях: 1) символ (образ) ніяк не причетний до сутності первообраза і 2) не дивлячись на це, символ «відносно» відображає прототип у собі. Цікаво, що коли прп. Феодору Студиту було необхідно аргументувати різницю сутності між чином і первообразом, дуже часто він звертався саме до висловлювань Ареопагіту. Так само чинили й інші іконопочитачі. Це фундаментальна істина про те, що образ не дорівнює першообразу по суті, не зазнала змін з часом. Другий пункт про відображення первообраза – подальша традиція, починаючи з прп. Максима Сповідника, істотно доповнила поняттям про одкровення Першообраза у своєму Образі, коли йшлося про Христа – образ Отця. У доюстиніанівську епоху можна простежити ще деякі підходи до визначення співвідношення ікони та зображеного на ній, так само як і осмислення місця ікони в Церкві. У висловлюваннях отців Каппадокійців та близьких до них богословів того часу іконі, як і в цілому храмовому мистецтву, відводиться місце виховної, духовно-повчальної чи освітньої допомоги разом з іншими видами церковної проповіді 18 . Так святитель Василь Великий бачить в образі більше переконливої ​​сили, ніж у власних словах: свою бесіду в день святого мученика Варлаама він закінчує зверненням до живописців – «велегласних труб вчителів» із закликом прославити мученика вищою мовою 19 . Подібне порівняння слова та зображення, так само як і Святого Письма з церковним живописом характерні для свт. Василя: «…доблесті, надані в лайках, нерідко зображували і історіописачі, і живописці, одні прикрашаючи їх словом, інші накреслюючи на картинах; а ті й інші багатьох збудили до мужності. Що оповідальне слово передає через слух, то живопис показує мовчки через наслідування» 20 . На заході виразником цієї ідеї є, наприклад, св. Павич Ноланський (бл. 353 – бл. 431). У побудованих ним церквах він завжди наказував наносити на стіни розписи з біблійною тематикою, знаючи, що зображення більш ніж усна проповідь вплинуть не тільки на віруючих, а й на тих, хто готується до хрещення 21 . Святитель Григорій Ніський хвалить в іконописних сюжетах сильний приклад для наслідування. Дуже яскраво він пише про ікону жертвопринесення Авраамом Ісаака: «Багато разів розглядав ікону цієї пристрасті ... і не без сліз наближався до цієї картини, бо мистецтво це виразно вводить мене в споглядання цієї події» 22 . Важливо те, що для цих отців ікона, як і інші види церковного живопису, нічим суттєво не відрізняються від подібних до них світських картин. Різниця є лише у тематиці зображення. Приклад цього є класичне порівняння ікони із зображенням імператора, яке показує це ставлення. Аналогія з імператором та шануванням його зображення служила також засобом і в богословській полеміці. Пояснюючи, як можливо, щоб Син – образ Отчого, був з Ним єдиний за природою, а відповідно і за Божественною гідністю та за поклонінням, свт. Василь каже: «Хоча зображення імператора і називається імператором, однак не два імператори, тому що ні влада не розсікається, ні сила не ділитися; бо як керівне нами начальство і панування одне, так і наше славослів'я одне, а не багато їх. Тому й честь зображення перетворюється на первообразу» 23 . Цей вислів святителя пізніше активно цитували захисники ікон, бачачи у ньому вираз богослов'я образу. Якщо Син-Образ єдиний з Первообразом-Батьком, то за аналогією і матеріальний образ у якомусь відношенні єдиний зі своїм первообразом 24 . У наведених словах Святителя виражається розуміння взаємини ікони з прототипом – у спілкуванні честі. Докладніше з такого розуміння спілкування випливає, наприклад, думка про безчестя Первообраза у разі безчестя образу, тобто. деяка «взаємооборотність» честі. Пізніше цю тему спілкування образу і первообраза уважно розроблено батьками. Тоді ж за свт. Опанасом Великим ікона мислилася лише як зовнішність, зовнішні риси первообраза «…його образ і вид» за єдності найменування 25 . Прп. Максим Сповідник один із перших визнав взаємозворотним відношення між образом та Первообразом 26 . Як тлумач Ареопагіта, він доповнив і переосмислив його вчення про образ, до кінця воцерковивши його через узгодження з точною термінологічно і доктринальною христологією отців Каппадокійців та халкідонської вірою. Поєднання єств у Христі є вільним. Подібно як і в Пресвятій Трійці немає потреби або гноблення природних обставин. У християнському богослов'ї особистість цілком вільна навіть по відношенню до своєї природи так, що «вільно іпостазує свою природу ... і є такою, якою хоче бути і завжди діє так, як того хоче» 27 . Іпостасі Трійці вільно мають єдину природу і єдину дію, постійно розкриваючись назустріч один одному 28 . Так само і в Христі немає насильства Божества над людською свободою. Його людська воля, властива людській досконалій природі, зливається в єдину дію не з примусу, а з добровільного поєднання з волею Божою. Його Божественна Іпостась вільно після втілення має досконале людське життя, виявляє Себе в «подобі людській» (Євр. 2:17) і є власне людиною. Разом з цим водночас істинний і зворотний висновок: людське буття Христа – справжнє явище в Собі Другої Іпостасі Трійці, тобто. богооб'явлення. Прп. Максим каже: «За зовнішнім виглядом Він був нам подібний; бо, у Своїй безмежній любові до людей, Він, не змінивши (свого Бого-буття), прийняв на себе тварючу природу і таким чином став (τύπος) і символом Самого Себе. Із Самого Себе Він символічно показав Себе ж; зробивши Себе Бачим, Він усе творіння через Самого Себе привів до Себе ж, Невидимого і цілком сокровенного» 29 . У цьому вся висловлюванні закладено суть христологічного розуміння образу. Христос Сам став Образом, іконою любові для своїх учнів і для всіх християн 30 . Він став образом Самого Себе, тобто. показав шлях до Отця через Себе, у Собі, через Свою любов до людини. Таким чином було знищено середостіння гріха і було відкрито можливість повного спілкування людини з Богом. На христологічному рівні – це є непорушним обґрунтуванням можливості існування образу Бога, який прийняв на себе людські риси, який би своїм виглядом підтверджував можливість такого богоспілкування, адже саме в цьому людському образі й зволило укласти життя Бога. Виразом цієї христології у богослов'ї образу безпосередньо перед іконоборчою епохою стали постанови Трульського Собору 692 року про зображення. Три правила Собору стосуються зображень: 73,82,100. Найбільш важливе 82-е правило, яке заборонило алегоричні зображення Христа і постановило зображати втілене Слово тільки у Власному людському образі, такому, яким він зображений на сторінках Святого Письма і в традиції Церкви, оскільки саме цей образ «людини Христа» (1Тим. 2: 2). та порятунку людства. У правилі різко протиставляється Старий і Новий Завіти. «Шануючи давні образи і тіні, віддані Церкві, як знамення і накреслення істини, ми вище шануємо благодать і істину, як виконання закону» 31 . Істина ж Новозавітна полягає саме в Божій смиренності і втіленні, в якому Бог зодягнувся тілом. «П'ято-Шостим Собором відзначено кінець догматичної боротьби Церкви за правильне сповідання двох природ, божественної та людської, в Особі Ісуса Христа. Це був час, коли «благочестя нами вже ясно проповідується», як сказано в 1 правилі цього Собору ... Належало не тільки сказати, але й показати (істину вчення про втілення Бога) ... »32. Однак, це виявилося зовсім не просто, і вже менш ніж через 40 років після Трульського собору знадобилася найсерйозніша апологія цієї, здавалося б вже затвердженої та догматизованої практики іконописання та іконопочитання. Прп. Іоанн Дамаскін, найбільший захисник ікон першої хвилі іконоборства, у своїх полемічних творах формулює та узагальнює ті питання, які, на його думку, спровокували появу єресі. Систематизація та класифікація питань єретиків, цитованих у працях преподобного, показує, що іконоборці висували звинувачення переважно за такими пунктами: ü Старозавітна заборона зображати Бога ü Іконопочитання настирливо урівнюється на різних підставах з ідолопоклонством ü Іконопочитання – це поклоніння матерії замість Бога ü Ікони святих не можна порівняти за змістом з образами Бога 33 Міцні христологічні підстави в полеміці проти ікон іконоборча партія отримала після собору 754 р. багато в чому богословськими та адміністративними зусиллями імператора Костянтина V. Він не лише організував цей собор, а й запропонував йому послідовну аргументацію іконоборчих ідей. Загалом у процесі дискусії змінювалися як вихідні посилки, і система аргументації обох сторін 35 . До собору 754 р. основну частину звинувачень становили аргументи зі Свщ. Письма та «від здорового глузду». До цього початкового етапу полеміки, коли ще не йшлося активно про христологічні підстави, ставитися передусім патр. Герман. Саме він був змушений першим як патріарх відповісти на єресь. Його докази на користь необхідності ікони загалом не оригінальні. Він повторює популярні слова про виховне значення ікони: ікона – це керівництво для тих, хто не може піднятися до «духовного споглядання», засіб збудження ревнощів наслідувати зображені. Ікона – це вираз любові до святих, як нагадування, на кшталт образів рідних, які зберігають люди. По суті полемічна вага мають тільки два твердження: 1) давнину традиції іконопочитання, 2) численні свідчення їх чудотворності 36 . Найважливішим аргументом на захист ікон у працях св. Германа є факт чудотворення ікон, тобто. здійснення реально відчутного зв'язку з Богом у вигляді матеріального зображення 37 . Прп. Іоанн Дамаскін особливо докладно розвинув, як ніхто до нього, вчення про матерію та її освячуючу роль у домобудівництві порятунку. Його вчення про матерію можна розуміти як обґрунтування досвіду спілкування з Богом. «Можливість священного іконопису Дамаскін обґрунтовує висновками із загального уявлення про відношення між духовним і речовим, невидимим і видимим, як розкривається воно для нас у світлі Втілення» 38 . В основі вчення про ікону Дамаскін заклав міцний фундамент христології, узагальнивши досвід усієї попередньої епохи христологічних суперечок. У христології він акцентує увагу на вченні про Втілення, про обожнення людства у Христі, на освяченні Його плоті, на спілкуванні властивостей двох природ. «Коли невидимий, зодягнувшись у плоть, стає видимим, тоді зображуй подобу Того, Хто з'явився. Коли Той, Хто, будучи, внаслідок переваги Своєї природи, позбавлений кількості, і якості, і величини, Хто, будучи образом Божим, прийняв образ раба (Флп.2:6–7), через це зробився обмеженим у кількісному і якісному відносинах і вдягся в тілесний образ, тоді накреслюй на дошках3 . Через іпостасну єдність «тіло стало Словом, не втративши того, що воно є» 40 , так що «тіло Боже – Бог» 41 . Наводячи дуже поширений приклад розпеченого заліза у вогні, преподобний говорить про обожнення Христового тіла як про «єднання» і «спілкування». У цьому він дуже співзвучний із прп. Максимом Сповідником і взагалі з усією традицією «неохалкідонітів» 42 . Спілкування природ та їх властивостей (communication idiomatum) виражаються, наприклад, у класичному для всієї христологічної традиції, починаючи зі св. Кирила Олександрійського, взаємозамінності імен у Христі. З цього ж кореня – спілкування природ, зростає і вчення про одкровення Бога в людському образі Христа. Плоть Господа повністю обожнена і освячена, тому “все людське вже є живим образом Божим” 43 . З цього Богооб'явлення у людських рисах прп. Іоанн робить два важливі висновки. По-перше, після тілесного піднесення Христа на небо, Його образ – це «нагадування», одне поряд з іншими описами (Євангеліє, наприклад) історичного, реального Боговтілення. По-друге, обожнення матерії в принципі через поєднання з Богом в особі Христа є підставою для принципово нового у вченні про ікону як зображення видимих ​​рис обличчя Господа. Речовина сама по собі перестала бути низькою і за прикладом освячує Божественну силу тіла Христового може стати судиною Божественних енергій. Преподобний каже, що готовий почитати Євангеліє, Хрест, Голгофу, тростину, спис і т.д., «тому що через них і в них сподобався Бог зробити наше спасіння» 44 . Тим більше це стосується зображення Христа, оскільки через накреслення на дошці Його лику, написи Його імені та освячення ікона ставати судиною і провідником Божественної милості і ставати в один ряд із мощами святих угодників. Так ікона стає справжнім одкровенням Бога через прилучення до Його благодаті, поєднаної з матерією ікони: деревом, фарбами тощо. Подібним чином і всі святі «Це ж суть ті, які по можливості уподібнилися Богу як внаслідок свого власного волі, так і Божого перебування і сприяння, – ті, що воістину називаються навіть богами, не за природою, але за благодаттю, подібно до того, як розпечене у вогні залізо називають вогнем не за природою, а за становищем та за участю у вогні». У цьому сенсі слід почитати і один одного, як тих, що «мають долю в Богу і створених на образ Божий». І така честь природно походить від джерела будь-якого блага – Богу. Можна розуміти вчення прп. Іоанна Дамаскіна, як вираз усієї попередньої традиції вчення про Богооб'явлення. Бог відкрився у Своєму явленні одного разу, але й тепер відкривається подібним боголюдським чином у Своєї благодаті через матерію обрядів, св. мощів, християнських святинь та ікон. Особливо важливо помітити тут, що можливість такого богооб'явлення цілком ґрунтується на досягненнях усієї попередньої «неохалкідонської» традиції у вченні про поєднання у Христі природ і про communicatio idiomatum. Це важливо відзначити тому, що захисники ікон другого іконоборства від імені найбільших постатей свт. Никифора і насамперед прп. Феодора змінять як загальний тон аргументації іконопочитання, і термінологію своєї полеміки. 1.2. Проблематика II іконоборства Початок другої хвилі іконоборства – це політична акція, спровокована прямим втручанням у церковне життя імператора Лева V. Як прихильник державної політики своїх попередників іконоборців, він вирішив відродити та їхню політику щодо ікон 46 . Щоб обґрунтувати свої дії канонічно імператор влаштував у 815 р. собор, який анулював постанови собору 787 р. і проголосив законними рішення собору 754 р., кілька доповнивши його аргументацію 47 . Таким чином, собор 815 р. за задумом мав стати ідейним виразником нового гоніння на ікони. Проблема вивчення догматичних основ цього періоду у тому, що акти собору було знищено після відновлення шанування ікон. Постанови собору збереглися лише у переказі патр. Никифора у його апологетичних творах. «Собор, “зміцнивши і утвердивши почуте Богом вчення святих отців і слідуючи шести Вселенським соборам,” “засудив незгодне з переказом або, ще вірніше, марне виробництво ікон і поклоніння їм, віддаючи перевагу цьому служінню в дусі та істині.” Вказавши далі те що, що під час правління, що перейшов від чоловіка до жінки, тобто. Ірині, “завдяки жіночій простоті,” було відновлено шанування “бездушного дерева,” “бездушних ікон,” …скасував поклоніння іконам, встановлене патріархом Тарасієм, і засудив запалення свічок і світильників та приношення пахощів” 48 . У цілому ж, як можна укласти з даних про собор, що збереглися, його постанови за догматичним змістом практично не відрізняються від постанов собору 754 р., за винятком одного принципово важливого моменту: собор «утримався від назви їх (ікон – прим. автора) ідолами: бо одне зло відрізняється від іншого» 49 . Цей факт заслуговує на окремий розгляд. Примітно, що, чудово знаючи постанови цього собору, апологети ікон другої хвилі іконоборства продовжували відповідати на вже здавалося б зняте звинувачення в ідолопоклонстві. Насамперед це стосується патр. Никифора, який і свою основну працю «Три спростування» адресує саме «Мамоні» – Копроніму, а не Леву V, наприклад, як організатор другого іконоборства. І навіть патр. Мефодій у слові на Урочистість Православ'я, яке підсумовуючи весь період захисту ікон, могло б увібрати весь колір аргументації нового періоду, що обмежується тим самим запереченням ідолопоклонства. Це саме стосується і праць прп. Феодора Студіта. Саме з відповіді на це звинувачення прп. Феодор розпочинає «Перше спростування». «Ні, віра не одна в нас, – каже уявний єретик, – якщо предмет вашого шанування є багатопоклоняним внаслідок воздвиження ікон, що перейшло лиходійством демонським до Кафолицької Церкви від еллінського переказу – поклонятися ідолам» 50 . Вирішення цієї видимої суперечності між запитами часу і відповідями іконопочитателей розкриває глибші передумови суперечки про ікони другого іконоборчтва з одного боку і вказують як на різну глибину аргументації, так і на різницю цілей у стані самих захисників ікон з іншого. Примітно, що «Слово про святі ікони» свт. Мефодія у своїй аргументації повністю повторює аргументацію VII Вселенського собору. Роль ікони узагальнюється у нього трьома пунктами: 1) опис подвигів святих; 2) пояснення цих подвигів; 3) нагадування про священних осіб та події. Це зрозуміло з тієї причини, що «Слово» має швидше церковно-політичний офіційний характер, ніж богословського трактату. Урочистість православ'я як подія щодо ікон і була покликана ще раз визнати Вселенським собор 787 р. і тим самим прославити захисників Православ'я за минуле століття іконоборства. Твір патр. Никифора у цьому плані так само пофарбовані політично. Його «Спростування» дуже широкі і містять багато зайвого щодо суто богословської проблематики 52 . Це наслідок того, що патр. Никифор вважав корінням іконоборства втручання імператора в церковне життя, тому його полеміка має стрижнем саме цю ідею заборони на вторгнення імператора до Церкви, а богословські аргументи часто займають другорядне становище і нічим суттєво не відрізняються від озвучених на соборі в Нікеї 53 . Коли ж йшлося виключно про богослов'я, то виявлялося, що звинувачення в ідолопоклстві – це не суть звинувачення, а лише «повторення пройденого матеріалу», щоб розпочати актуальні справжні проблеми. У логічно струнких працях прп. Феодора це саме так. У своїх «Спростуваннях», вже починаючи з «Другого спростування», він досить швидко уникає обговорення звинувачень в ідолопоклонстві. При цьому самі докори в ідолопоклонстві мають більше риторичне забарвлення, ніж змістовне і є допоміжними питаннями для розвитку основних ідей, що становлять справжню суть нової полеміки. Основна тема, яку послідовно розвиває прп. Феодор, це, безумовно, тема поклоніння іконі. Все інше, що міститься в його працях, можна представити у вигляді розгорнутої системи аргументації, яка покликана обґрунтувати якнайглибше, аж до самих фундаментальних христологічних постулатів, саме можливість поклоніння іконі. Однак, не роблячи поспішних висновків, слід визнати, що для іконоборців часів Лева V ікона за своєю суттю, як і раніше, нічим не відрізнялася від ідола, хоча самого слова «ідол» і було рекомендовано утримуватися 54 . Це як і доводилося навіть суто філологічно. Слово «ειδωλο» вони виробляли від ειδος (вид) та διολου (цілий); а «εικονα» від εοικος (подібний) 55 . «За значенням вони – те саме, тому що (те й інше) 56 «вигляд» взагалі. Бо видиме не є сама дійсність, а тільки подібність, наскільки воно означає подібне» 57 . Ікона в такому розумінні є хибним чином Бога і вже в цьому значенні ідолом. Відповідно, поклоніння такій іконі – також хоч і умовно, але ідолопоклонство. Зрештою, іконоборці часів прп. Феодора не зупинялися на суперечці в словах і мали як підставу звинувачення в «ідолопоклонстві» власне богослов'я образу, розглянувши яке, можна зробити конкретніші висновки. В якості альтернативи православній іконі іконоборці пропонували своє розуміння природи образу та поклоніння йому, яке виражається все в тих же формулюваннях іконоборчого собору 754 р. дарував нам поклоніння духом і істиною, яке поклоніння отці і вчителі Церкви, як і шість святих Вселенських соборів, незмінно зберегли до останніх днів» 58 . Використовуючи євангельський вислів про справжнє поклоніння Богові «у дусі та істині» (Ів. 4:23–24), іконоборці тлумачили його в зручному для себе сенсі і протиставляли будь-яким формам матеріального культу, в тому числі і поклонінню іконі. Необхідно «підніматися до предметів…, – про те, щоб уникати низинного зображення матерії» 59 . Традиційне для першого іконоборства заперечення ролі матерії цьому етапі присутній, хоча й так наполегливо. При цьому таке справжнє «поклоніння» зводиться до «споглядання» (θεωρια). Це споглядання, у свою чергу, більше справа не людини, а божественного одкровення. Таким чином, поклоніння Богу зганяється виключно в область духовної містики. «Нехай (образ Христів) перебуває в спогляданні розуму (νουν θεωρια 60 ), нехай, якнайбільше, зображується в нас певний божественний образ, який покладається в нас Св. Духом через освячення та виправдання» 61 . У ході полеміки з іконопочитателями з'ясувалась суттєва різниця в розумінні самого терміну «споглядання» (θεωρια). Прп. Феодор Студит присвятив цьому питанню чимало уваги як у зв'язку з полемікою у своїх спростуваннях, так і в аскетичних писаннях. Щоб пояснити, яким чином відбувається ця «таємнича зйомка» Христа через практику споглядання, іконоборці використовують поняття «спогад», яке правда не збігається з традиційним православним розумінням «літургійного спогаду». «Нехай буде дозволено образно представляти Христа, але – згідно з відданими від Бога священними словами: це чиніть, сказав Він, на мій спогад (Лк. 12:19), так що, очевидно, не дозволено зображати Його інакше як за допомогою спогаду. У ньому і те, що зображується, є істинним, і те, що зображує, є священним» 62 . Іконоборці наполегливо акцентують увагу на необхідності безумовної «істинності» зображення, його точності та конкретності. Будь - який символізм у своїй виключається 63 . Таким «істинним зображенням» (αληθης εικονα), природно, не може бути ніщо штучно створене людськими руками, тільки Сама Істина, Яка запам'ятовується в умі християн безпосередньо, без будь-якого матеріального посередництва Духом Святим і дозволяє споглядати Бога і поклонятися Йому, а так само зберігати Його. Показовим наслідком іконоборчого богослов'я образу є їхнє вчення про Євхаристію. Це вчення викликало відгук серед іконошанувальників і обговорювалося на засіданнях VII Вселенського собору. «Якщо іконоборці вважали істинною іконою лише ту, яка була тотожною своєму архетипу, то лише св. Євхаристію вони могли б визнати іконою Христа” 64 . «Він (Христос) благоволив, щоб цей хліб став божественним Тілом, і неправильним чином природного тіла Його» 65 . Примітно, що тут перша частина звучить зазвичай, у дусі переказу, друга частина синонімічно говорить теж саме про образ. «…боговідданий образ Плоти Його, тобто божественний хліб разом із чашею життєдайної Крові, що вийшла з ребра Його, сповнений Духом Святим» 66 . Корінь відмінності розуміння ікони полягає у різному розумінні взаємини образу та первообраза. Іконоборці, проголошуючи і наполягаючи на безумовному єдиносущності істинного образу з первообразом, цим заперечували будь-яку іншу форму їхнього зв'язку. Неправильне тлумачення відносини (σχεσις) образу і первообраза власне і тягло у себе звинувачення православних в ідолопоклонстві. «Заперечення будь-якого зв'язку між іконою і первообразом тягло у себе з логічного розвитку відчуження первообраза, тобто. обличчя Христа від Його штучного образу, внаслідок цього ікона стає автономною перед Христом і вимушено вважається ідолом, а поклоніння їй – ідолопоклонством» 67 . Отже, реально сповідуване богослов'я образу іконоборців явно входить у суперечність із заявою собору 815г. про те, що не має називати православні ікони ідолами. Це протиріччя можна пояснити, якщо приймати постанову собору як, наприклад, просту словесну поступку досить сильної богословської апозиції православних, або якось інакше, але в будь-якому випадку залишається справедливою одна: розбіжність православних та іконоборців збереглася на найглибшому рівні, на рівні розуміння самої суті ікони. Пізніше прп. Феодор точно сформулює цю суть у понятті «відносини за подобою» на противагу єдності по суті. Якщо щодо Православ'я зняття звинувачень в ідолопоклонстві не мало будь-якого примирливого значення і не важливо тому для розвитку полеміки з православними, то воно дуже важливо в іншому відношенні. Адже іконоборці першого періоду ніколи не погодилися б на зняття звинувачень у ідолопоклонстві. Розглядаючи питання під таким кутом зору, зсередини іконоборства можна зробити важливі висновки. Зі твердження того, що ікона – не ідол, для іконоборства випливає насамперед те, що вона сама по собі не є повністю плодом фантазії, вигадкою, брехнею, як це говорилося раніше, але несе в собі щось правдиве, говорить істину про Христа мовою живопису, описує Його реальні людські риси. Прп. Феодор прямо констатує цей факт: « Православний : Чи визнаєш, що Син і Слово Отця, після того, як зробився плоттю, за тілом описуємо, – за природою Божества залишаючись невимовним? Єретик: Погоджуюсь. Як не визнавати, коли скоро це сповіщають богослови-батьки. Так, Григорій каже: «описується по тілу, невимовний за духом». Опанас каже: «Як Бог, Він невидимо споглядається розумом, як людина, мабуть, сприймається, і дійсності присутня» 69 . Взагалі така легка згода іконоборця визнати Христа описуваним і зображеним дуже дивно зустріти на самому початку «Другого спростування» прп. Феодора, оскільки утвердження принципової невимовності Христа – це основний камінь спотикання і об'єкт дискутування протягом усього періоду іконоборства, починаючи з богослов'я Костянтина V і собору 754г. 70 Постає питання: що означає, згода іконоборця відмовитися від головної тези полеміки? Для відповіді це питання необхідно розглянути христологічні передумови вчення іконоборців про невимовність Христа за тілом, сформульовані на соборі 754г. Іконоборчий собор 754 р. вводить поняття невимовності Христа і на цій підставі розвиває ідею про неможливість Його зображення та, відповідно, поклоніння цьому зображенню. Вихідна посилка іконоборчого собору полягає в тому, що Христос не має спільної з усіма іншими людьми природи. Його плоть така ж, подібна до загальнолюдської, але не така в прямому сенсі, не єдина з нею. У першій частині анафематизмів у постановах собору іконоборці повторюють загальнодогматичні формулювання попередніх Вселенських соборів про Христа. Вони визнають, що Він не залишився поза «грубою матерією» і сидить разом із тілом і душею на престолі слави. Але при цьому відразу анафематується той, хто «невимовна істота Бога-Слова і іпостась Його намагається внаслідок втілення Його описувати на іконах людиноподібно» 71 . Далі акцент робиться на іпостасі Слова і говориться, що «властивості Бога-Слова» неможливо уявити у фарбах. При цьому плоть не відокремлена від Божественної природи «навіть думкою» і тепер після піднесення цьому ж самому Христу, про якого вище говорилося, що Він з плоттю на престолі, наказується поклонятися «від щирого серця розумовими очима». У всій постанові ні слова не сказано про властивості плоті Христової бути описаною, зате зауважується, що не можна про Нього говорити як про досконалу людину «ніби Він був простою людиною» 72 . З цього собором робиться прямий висновок, що Христос за людством невимовний, т.к. описуваність - це властивість «простих людей». Разом з цим заперечення описуваності Христового обличчя в Його людстві іконоборцями було покликане вберегти їх від впадання в несторіанство. Описуваність визнається ними виключно як властивість особи, яка має індивідуальні риси. Якщо говорити, що Христос описуємо за Своєю людською природою, значить цим вводити в Нього другу особу – людину Ісуса. «Якщо Слово сприйняло людську природу у власну іпостась, яка невидима і не має зовнішнього образу, то, якби вона була зображена у вигляді накреслення, в іпостась Христову було б введено інше обличчя» 73 . З іншого боку, Божество як було до втілення, так і після залишилося невимовним. «Але кажуть, що Божество не залишається невимовним, тоді як Христос зображується в тілесному вигляді. Так як Божество з'єднане з плоттю в іпостасній єдності, то за потребою в контурі плоті зображується і необмежену, невимовну Божество. Бо неможливо одне відокремити від іншого, не вводячи водночас неприємного поділу» 74 . Тобто опис особи втіленого Христа неминуче спричиняє опис нероздільно і нерозлучно з'єднаного з людством Божества. Звідси стає очевидною ще глибша христологічна передумова, яку прп. Феодор називав «Севіровим змішанням» і невмінням «пошанувати двом народженням» у Христі. «Для них з'явилася досконала необхідність визнавати одну природу Слова, сполучену з двох єств і невимовну, внаслідок того, що зникла одна з властивостей (тобто властивість людської природи)» 75 . Центром полеміки першого іконоборства, таким чином, було питання про плоть Христа та її властивості. До того ж іконоборці явно перебували під впливом монофизитской христології по крайнього заходу у навчанні про людську природу Христа, т.к. «Наявність засвоєння людству Христа властивостей Божественної природи, зокрема, властивості невимовності, внаслідок чого, на думку іконоборців, Христос і за людством не може бути зображений»76. Але в тому й річ, що іконоборці другого періоду анітрохи не змінили цю фундаментальну і найважливішу передумову. Христологія іконоборства протягом усього була однорідна у сенсі і пофарбована в тони монофизитства. Це було помічено як сучасниками Костянтина 77 , так про це з усією очевидністю свідчать і праці прп. Феодора, як і патр. Никифора. Більше того, прп. Феодор чи не третина обсягу своїх догматичних творів, а насамперед «Спростувань», присвячує не чомусь, а знову боротьбі за описуваність Христа за людством, саме за те, з чим так охоче, як здається, погодився іконоборець на самому початку. Це могло б залишитися незрозумілим парадоксом, якби сам прп. Феодор не дав роз'яснень. Позиція іконоборців справді змінилася порівняно з першим іконоборством. Уявний єретик пише: «Якщо Христос чудово сприйняв плоть у власній іпостасі, то вона неймовірна, як означає не будь-яку (окрему людину), але людину взагалі» 78 . «Іншими словами, Христос сприйняв на себе загальну людську природу, а не буття індивідуальної людини. Ось чому, говорить аргумент іконоборців, людське буття Христа і є «невимовним» 79 . У момент втілення Слово сприйняв на Себе людську природу, природу в цілому як загальне поняття в платонічній системі 80 . Звідси вони роблять висновок, що індивідуальні людські риси притаманні Христові нічого істотного не говорять про Нього, це лише тимчасові, випадкові багато в чому ознаки, які, природно, були подолані у прославленому Христі. Саме з цієї причини іконоборці не боялися на новому етапі допускати описуваність Христа, адже все одно зображення випадкових, нехай навіть історично точних рис обличчя Христа, нічого не говорять про Нього як про втілене Слово, конкретні людські риси якого обмежили в собі Єдиного від Трійці. Але саме на цьому й ґрунтується все іконопочитання, що стане очевидним з розбору вчення прп. Феодора. «Невипадково святитель Никифор Сповідник назвав вчення іконоборців «аграптодокетизмом» 81 . Дивно, але передумови двох іконоборств істотно різняться між собою. Якщо в часи першого вважалося, що Христос має не таку саму, як у всіх живих людей природу внаслідок абсолютного обожнення тіла Христа, то за часів другого стверджується, що наслідком Його втілення є сприйняття людського єства взагалі, що знову ж таки має пояснити його абсолютне Божество, повноту обожнення тільки тепер уже такої, інакше розуміючої. Тонкість проблеми розрізнення Христологічних передумов двох хвиль іконоборства у тому, що із зовнішнього боку терміни, навколо яких розвивався суперечка мало чим відрізнялися друг від друга. Йшлося про тіло Христа, її властивість описуваності, можливість зобразити її образ і вклонитися іконі. Але зміст, приховане за видимою схожістю, було різним протягом бурхливого століття іконоборчих суперечок. Усі богословські зусилля прп. Феодор направив на розгром головної христологічної опори другого іконоборства – вчення про «загальність» людської природи у Христі. У христології він наголошував на індивідуальності людства в іпостасі Христа. Цим визначаються всі ключові напрями його вчення, визначається термінологія і пояснюється навіть розташування аргументації. Саме з спростування цієї нововведення в монофізитській христології іконоборців прп. Феодор починає виклад православної віри. 2. Вчення про ікони прп. Феодора Студіта У найширшому контексті кінцевою метою всього іконопочитання загалом для преподобного Феодора Студита є поклоніння Богові Трійці. «І тому одне і лише одне поклоніння Боже (віддається) святій і єдиносущній Трійці, заради якої (виявляється) різне поклоніння та іншим і до якої відносяться всі інші поклоніння». 82 Поклоніння ж усієї Святої Трійці стало можливим лише у Христі після людства Другої Іпостасі. Таким чином, поклоніння Богу цілком зосереджено на особистості Господа. Отже «в поклонінні іконі Христа одне поклоніння і славослів'я старанно прославлюваної та блаженної Трійці». 83 Уся багатогранна система поглядів преподобного на іконопочитання зводиться, таким чином, до виправдання перед брехнею однієї єдиної істини поклоніння Богу в Його іконі і вибудовується по суті в довгий ланцюг доказів, що обґрунтовує це поклоніння. Перед викладом системи іконопочитання необхідно позначити коло найважливіших термінів, у яких ця система будується. 2.1. Термінологія прп. Феодора Студіта Ключові терміни, навколо яких розвивається вся полеміка, зафіксована у працях преподобного, щодо Христа такі: описуємо – неописуємо, зобразимо – незобразимо, поклоняємо – непоклоняємо. Ці термінологічні пари розглядаються прп. Феодором кожна у відповідному розділі: 1) «Описуємо – невимовний» розбирається в контексті вчення про особу втіленого Бога-Слова. У цьому контексті розглядаються описуваність Христа за людством і невимовність за Божеством, властивості природ у Ньому, воєпостазування людського єства, спілкування властивостей та обожнення людської природи, у зв'язку з цим і ставлення прп. Феодора до «єресі теопахізму». 2) «зобразимо – незобразимо» розуміється на контексті вчення про зміст ікони як образу іпостасі Христа, яке зображує обличчя втіленого Бога. 3) «поклоняємо – непоклоняємо» розуміється на контексті вчення про єдність поклоніння Христу та Його первообразу і становить смислове ядро ​​всієї системи богослов'я ікони прп. Феодора, щодо якого все вчення загалом виступає у ролі богословської основи. Послідовно розвиваючи ці термінологічні засади, прп. Феодор запроваджує цілу систему понять 84 . 1 . Описуємо (περιγραπτος). Неописуємо у сенсі слова лише Бог , т.к. необмежений ні часом, ні простором. Отже, принципово не збагнемо людським розумом, тобто і неуявний. Навпаки, все створене, як те, що знаходиться в рамках часу і простору, пізнається, і, отже, описується. Дивлячись широко, взагалі все «розумне» описується в якомусь сенсі, якщо не в образі, то в слові та понятті. «Ми навчені зображати не тільки те, що підлягає відчуттю, дотику та кольору, але й усе те, що через споглядання розуму обіймається думкою» 85 . У цьому розумінні описуваність – це істотне властивість тварного світу, та її заперечення рівносильне заперечення пов'язаних із нею понять видимості, відчутності чи пізнаваності, тобто. грубе спотворення поняття предмет. 2 . Відображуваність (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι) , відтворюваність – це прямий наслідок описуваності, що реалізується через уподібнення (ομοιωσις) відображення первообразу. Саме так – «подібно» виникає образ. 3 . При цьому між образом і первообразом виникає відношення, зв'язок (σχεσις), яке зберігається на найглибшому рівні і не зникає за жодних умов. Цей зв'язок образу з первообразом може бути різним залежно від природи самого образу. 4 . Образ (εικων) може бути природним, природним (φυσικη εικων) та штучним (τεχνητη εικων). Перший має схожість із первообразом внаслідок спільності істоти, другий «за уподібненням». Приклад природного образу – це або Слово стосовно Отця у Трійці або син стосовно матері. «Христос за Божеством (має подібність) зі Своїм Батьком, а за людством – зі Своєю Матір'ю» 86 . Штучний образ має подібність не за природою, а лише за зовнішнім виглядом, відмінними рисами, ознаками (χαρακτηρ, ειδος). 5 . І в тому й іншому випадку, образ має відносне причастя першообразу (σχετικος μεταληψις), у першому випадку за причастям та спільнотою природи, у другому за причетністю та спільнотою χαρακτηρ’а. 6 . Причастя характерним рисам первообраза образу не просто поверхнева схожість, а спосіб вираження природи первообраза через свій опис (υποστασιν), т.к. зовнішній вигляд і є виявом природи первообраза, «є явище об'єктивно дане, у самої речі здійснюване» 87 . У цьому відношенні за схожістю зображення з дійсним обличчям Христа Він і Його зображення одне й те саме. 7 . Таким чином, ікона Христа, а точніше Його зображення, нанесене на будь-яку відповідну поверхню, яке описує Його χαρακτηρ, виявляє Його іпостасно і, відповідно, має бути поклоняється (προσκυνησις) як Сам Христос. Наповнення цих термінів конкретним богословським змістом та становить основну частину богословських трактатів прп. Феодора Студіта. Центральним же терміном у всій його богословській системі є термін подібність (παραγωνον), саме за допомогою нього преподобний зміг зібрати докупи оригінальну, нову, а головне достатню для висловлення віри Церкви аргументацію поклоніння іконі Христовій, що і буде показано нижче. (Христологічні передумови іконопису) Основним аргументом іконоборців проти зображення Христа було твердження про Його невимовність у людській подобі. Причому в цьому твердженні іконоборці ґрунтувалися насамперед на халкідонській христології. Саме з постанов IV Вселенського собору вони виводили класичну дилему, яка мала поставити православних у безвихідь. Якщо ікона описує людство Христа, за винятком Його Божественної природи, то виходить несторіанство з його поділом у Христі Бога і людини. Якщо навпаки ікона описує Христа одразу в обох природах, то слідує, що або Божество описується, що неможливо, або перебуває у змішаному стані з людством, тоді це єресь монофізитів. Таким чином, вони роблять висновок, що введення образу плоті Христа знищує рівновагу халкідонського віровизначення. Преподобний Феодор у своїх творах дає православне тлумачення халкідонського оросу стосовно іконопочитання. 2.2.1. Природа та її властивості Преподобний Феодор у передмові до «Третього спростування» каже: «При обговоренні цього предмета я користуватимуся деякими висновками, які не відрізняються майстерним сплетенням за правилами науки Аристотеля, а так само і пустослів'ям, але спираються на простішу мову, на силу істини». 88 Однак це не заважає святому отцеві використовувати понятійний апарат аристотелівських категорій для викладу поняття природи. Розуміння сутності у прп. Феодора Аристотелівське 89 . «У тих (предметів), які суть різного роду та неоднакової сутності, разом із сутностями та властивості бувають різні, наприклад, у Божества та людства» 90 . І навпаки, «в тих предметах, властивості яких не тотожні та сутності різні» 91 . Найважливішою полемічною вагою для прп. Феодора має твердження того, що «властивості кожної природи невіддільні від неї» 92 . Тому заперечення будь-якої істотної властивості природи неможливе. Цю філософську за змістом передумову прп. Феодор застосовує безпосередньо до властивостей Божественної та людської природи у Христі. Невимовність і непізнаваність – це суттєва властивість Божества. Описуваність – це істотне властивість людської природи, а як і всіх предметів чуттєвого світу. Це ж стосується і «розумних» предметів. Заперечення якості описуваності тягне у себе заперечення та інших пов'язаних із нею властивостей: видимості, відчутності, і навіть у цілому пізнаваності. І навпаки, визнання чогось пізнаваним веде до визнання його і описується 93 . 2.2.2. Спілкування властивостей природ у Христі Ключовим місцем у системі поглядів преподобного, яке відкриває його христологічні передумови, є питання про те, яким чином у Христі поєднуються протилежні властивості Божественної та людської природ. У цьому питанні прп. Феодор різко розмежовується з іконоборцями. Дуже показовим прикладом його поглядів є його ставлення до теопасхістських висловлювань на кшталт свт. Кирила Олександрійського і до самого поняття теопасхізму, адже теопасхізм як ніщо інше – прямий наслідок вчення про співучасть природ один в одному 94 . Теопасхізм прп. Феодор називає не інакше як єрессю 95 . Це зауваження зустрічається лише одного разу у творіннях святого. Але навіть якщо припустити, що це висловлювання – лише полемічний хід проти іконоборців, воно змушує звернути увагу на деякі моменти. Взагалі дух того, що називається «теопасхізмом», чітко присутній у творіннях преподобного. Він багато разів говорить такі слова: «Смерть Господа і Бога нашого Ісуса Христа, нехай спонукає ваші душі. Бо Він, безсмертний, пролив кров» 96 . Або на кшталт цього: «Господь, що відкриває «поради серцеві» і знає всяку думку людську, ведеться на пораду (що присуджує Його до смерті); що носить усіляка дієсловом сили Своєї (Євр. 1:3) віддається до рук грішних людей; зв'язуй воду на хмарах (Іов. 26:8) і той, що тимчасово і однаково розсіює її по землі, ведеться в'язнем ... »97 і т.д. Однак, при цьому сам теопасхізм оголошує єрессю, і не просто єрессю, але помилкою спорідненою іконоборчому: «Якщо нечестиво стверджувати, що Божество страждало разом із плоттю, вседію того, що Христос був розп'ятий по тілу, – бо це є вчення Феопасхистів, то так само нечестиво і говорити, що, внаслідок описуваності по тілу, описуємо разом з нею і Божество, – бо (це8)». Очевидно, що для Феодора термін «теопасхізм» розуміється зовсім не так, як його прийнято розуміти в православному середовищі та «теопасхістам» він засвоює не православне вчення. З ходу міркування найпреподобнішого можна припустити, що він відкидає таке розуміння теопасхізму, яким його представляли у своїй христології сучасні йому іконоборці. Підтвердження цього припущення можна знайти у ширшому контексті, якщо розглянути як прп. Феодор загалом говорив про communicatio idiomatum. Він дуже обережний у позитивних висловлюваннях і починає виклад із загальних передумов та можливих варіантів подібного спілкування. Перш за все, спілкування властивостей у сенсі тотожності і рівності природ, що містять їх, не можливе: «…ні природа, ні існуючі разом з ними властивості не можуть прийти в те спілкування, яке (полягало б) у тотожності і рівності по суті». На перший погляд це очевидне твердження, проти якого навряд чи хтось став заперечувати, проте саме до цього звинувачення прп. Феодор Студит приваблює іконоборців. Логіка його міркувань така: «Яких (предметів) змішані властивості, тих, очевидно, і природи (змішані)»99. При цьому подібне змішання неминуче веде до переходження властивостей із однієї природи до іншої. Цей перебіг думки дуже уражає прп. Феодора. Переходження ж істотних властивостей у свою чергу означає зміну або зовсім знищення природи, що володіє цією властивістю 100 . Таким чином, він приходить до викриття іконоборців: «І хоча ви не кажете (прямо), але припускаєте одну просту (і разом) складну природу Божества і людства, то ви, разом із Північчю, хіба що допускаєте змішаний стан вогню-води (υδροπυρον). Адже єдністю властивості доводиться разом і одиничний зміст природи»101. Очевидно, що іконоборче розуміння спілкування властивостей, як його бачить прп. Феодор у вигляді змішання, йому відразу свідчить про монофизитстве. Тоді, природно, справедливі слова преподобного у тому, що іконоборці внаслідок описуваності Христа по людству говорять про описуваності Його за Божеством, що не стосується лише слів прп. Феодора, а є об'єктивним фактом полеміки. Це можна було стверджувати лише з позицій крайнощів communicatio idiomatum, коли йшлося вже про «повне сприйняття людства» 102 . Підтвердженням того, що прп. Феодор протиставляв своє вчення іконоборцям, враховуючи їх саме монофізитський ухил у христології, є його власна термінологія та манера висловлюватися. «По-справжньому, Христос, будучи разом Богом і людиною досконалою, може бути називаний за обома єствами, з яких Він складається, і за обома у власному розумінні може бути уявляти, оскільки властивості того й іншого в єдності особи Його не зменшуються і не змішуються» 103 , «…взагалі, відповідно до кожної сутності Божества Його і людства, внаслідок з'єднання (курсив автора) належних їм властивостей подвійного роду, Воно (Слово Боже) є описуваним і невимовним, так само як видиме і невидиме, відчутне і невловиме» 104 . Термінологічно вірним аналогом для «спілкування властивостей» є «з'єднання властивостей», причому сильний акцент робиться на поєднанні тільки в особистості, але не безпосередньо. Розуміння з'єднання робить прп. Феодора близьким до старої антиохійської богословської термінології 105 . У деяких висловлюваннях він дуже близько підходить до несторіанської лексики. Наприклад, він пише: «У плоті Слова, прийнятого від Діви, як би в храмі, який воно створило Собі, мешкає вся повнота Божества» 106 . З того, що преподобний бачив в іконоборстві монофізитську христологію, стає зрозумілим, чому він уникає скомпрометованої термінології іконоборцями і звертається до термінології в якомусь сенсі протилежної. Прикладом такої тактики Студита є те, що у творах преподобного жодного разу не трапляється навіть випадково слово «обоження». Так само як мови немає і про благодатні енергії, що обожнюють 107 . Преподобний Феодор зосереджує всю свою увагу на повноті, збереженні та незмінності природ у Христі та їх властивостей, при цьому уникає навіть традиційної православної термінології та висловлюється дуже стримано у зручних для полеміки виразах. Головним завданням тут для нього є збереження головного сотеріологічного принципу: «…як Він міг би бути Посередником між Богом і людьми, не зберігши неушкодженими властивості кожної з двох природ, з яких Він складається?» 108 І разом з цим для преподобного слідує, що Христос об'єднав у Собі, «начебто в природній єдності» Божество і людство і був «за духом невимовним, за тілом же описуємо» 109 . «Якби внаслідок описуваності одного могло стати описуваним та інше, тобто. у створеному нестворене, то було б зовсім необхідно, що одне з невимовності перейшло в описуваність, а інше з описуваності - в невимовність, причому кожне з двох єств взаємно передавало б одне одному властиве йому і позбавлялося б властивого йому природного і приватного властивості, і, нарешті, не в природі, і, нарешті, в природі і приватної властивості, 110 З цього та подібних йому уривків цілком видно погляд прп. Феодора на «спілкування властивостей» у Христі. Він заперечує можливість прямого спілкування 111 , оскільки це у його розумінні усуває «дійсність» кожної з природ 112 . Водночас необхідно враховувати, що для прп. Феодора центральною тезою, як і для всього богослов'я, все ж таки є твердження про поєднання у Христі 2 природ. Але акценти для нього стоять не на самому факті з'єднання, а на поєднанні природ у єдиному початку, що іпостазує, – Особі Слова. 2.2.3. Поєднання природ в особі Христа Для прп. Феодора під час розмови про спілкування властивостей (у православному розумінні) недостатньо сказати, що «через досконале єднання сприйнятої плоті та сприйнятливого Божества імена взаємно замінюються. Тож і людство називається Божим і Божественним людським ім'ям» 113 . Необхідно звернути увагу, що для прп. Феодора означає вираз: «Бог з'явився у плоті», тобто. описуваним усіма категоріями цього створеного світу? Це означає для нього, що іпостась невимовного і неймовірного Бога стала іпостасуючим початком і людської природи. «Він за іпостасі залишається той самий, маючи у встановлених кордонах незлиття початок тієї і іншої Своєї природи» 114 . І через це саме описуване людство стало змістом Божественної особи. Іпостась Слова була спільною іпостасью обох природ і сприйняла людську природу з відмінними властивостями, тому людська природа має своє буття «не в окремо існуючому і не в особливо описуваному обличчі, крім іпостасі Слова, але в цій саме іпостасі, щоб природа (людська) не опинилася поза іпостасі; в ній (тобто в іпостасі Слова), як в окремій особі, вона і є споглядною та описуваною» 115 . Це обличчя стало висловлювати людство, це «Я» людини Ісуса, тому може бути описано, оскільки властивість природи людини – бути описуваним, отже описуваність людської природи реалізується, тобто. стає дієвим (а не пасивним), дійсним за словом преподобного – реальним у цій особі Ісуса – Бога Слова. Це те саме обличчя Бога Слова, Одного з Трійці, і воно здійснює в собі описуваність людської природи і тільки в такому сенсі через це стає явним, видимим. 2.2.4. Описуваність – невимовність Божества Щоб уникнути змішування понять, прп. Феодор в основу свого вчення закладає понятійний поділ, при якому стає можливим розуміння без логічної помилки з'єднання в Єдиному Христі протилежних властивостей: описовості та невимовності. «Якщо Христос є Бог і людина, то не за тією ж природою, за якою Він – Бог, Він є також і людина. Очевидно, що й не за тією самою властивістю, за якою Він – невимовний, Він також і описуємо, оскільки одне відрізняється від іншого». 116 «Невимовна і описувана суть різного порядку», 117 так само, як і природи Божественна і людська – поняття, що ніяк не перетинаються у своїх обсягах. Описуваність людської природи, таким чином, навіть за обсягом самого поняття ніяк не суперечить невимовності Божества. Таке розведення понять виглядає надто схоластичним і могло бути зайвим, якби перед прп. Феодором не стояло конкретне завдання спростувати будь-які форми «змішення» природ у Христі іконоборцями: «Оскільки Божество з'єднане з плоттю в іпостасній єдності, то за потребою в обрисі плоті зображується і необмежену, невимовну Божество» 118 . На підставі всієї аргументації Феодора Студита закладено посилку віри: «Коли ж Єдиний з Трійці, за невимовною добротою Своєю, знижувався в людську природу, ставши подібним до нас, то відбулося з'єднання непоєднуваного, змішання того, що не змішується, – невимовного з описуваним… Все це надзвичайно. Отримує природний опис Свого тіла Той, Хто за Своєю Божеством перебуває невимовним, щоб те й інше (природа) виявилося насправді, як воно є» 119 . В Ісусі «неслидно поєдналися» дві природи: Божественна та людська. Христос є справжньою людиною, тому що Його мати є людиною, але Він же і Один з Трійці. За природою своєї матері, природним чином якої є, Він описуємо і має «зображення тілесного вигляду», а, по Отцовской – невимовний і, звісно, ​​може бути описаний. Володіючи таким чином двома природами, Христос є людиною описувано-невимовною (γραπτοαγραπτος) і тому «залишається невимовною і в той час, коли зображується (на іконах)» 120 Цінність праці прп. Феодора Студіта у формулюванні христологічних передумов у тому, що він зміг поняття про описованість і невимовність Христа визначити строго в контексті халкідонського віровизначення: «неслитно, незмінно, нероздільно, нерозлучно». У халкидонском оросі загалом у найзагальніших рисах обмежувалася таємниця з'єднання єств у Христі. У силу цієї широти визначення могло бути неправильно витлумачено у конкретних окремих випадках, що й відбулося за часів монофелітських суперечок. Так само і проти іконоборства прп. Феодору необхідно було витлумачити халкидонское православ'я стосовно ікон і говорити над загальному про природах, а вузько лише про одну властивість описуваності. Таким чином, преподобний приходить до антиномічного висновку про невимовність Христа. 2.3. Зобразимо – незобразимо (Можливість існування ікони) Формулювання христологічного догмату стосовно ікон мало найважливіше значення для іконопочитання. Однак, з визнання описуваності Христа за людством для іконоборців зовсім не випливало, що його можна зображати на речових предметах: дошках, стінах і т.д. Прп. Феодор чітко усвідомлює це і наводить як приклад дійсну чи можливу пропозицію іконоборців зображати Хртиста, але тільки в «спогляданні розуму» за допомогою спогаду 121 . При цьому йдеться не про те, що матерія недостойна або нездатна вмістити обличчя Христа. Тільки в кількох місцях преподобний заводить мова про гідність матеріалу ікони і відповідає з одного боку, що подібне «приниження» тільки підносить Христа 122 , з іншого, що матерія в даному випадку є чимось другорядним і не є взагалі предметом обговорення. Звинувачення полягали в іншому. Першим питанням було наступне: чи буде адекватним зображення конкретних людських рис Ісуса Христа Його справжнім чином, образом Його іпостасі 123 ? 2.3.1. Ікона – образ іпостасі Христа Відповідь це питання становить перехідний етап від Христології до власне іконології. Відповідь преподобного тут пряма: загалом він визнає припустимою позицію іконоборців «зображати» Христа в умі 124 , але заповнює її можливістю зображення Його лику на іконах. Понад те цю можливість він зводить необхідність догматичного рівня, т.к. ікона – це свідчення втілення. Насамперед прп. Феодор, виходячи з вже поясненої подвійної властивості Христа описуваності-невимовності, виводить так само за аналогією поняття про Його одночасну зображальність і неймовірність. Тут він ґрунтується на двох передумовах: 1) вчення про «подвійне народження» одного і того ж Бога-Слова передвічно від Отця і в часі від Матері, 2) вчення про образи природні та штучні. «Іконоборці, змішуючи з великої нерозумності те, що не можна змішувати, не вміють віддати кожному народженню властиві йому якості…» 125 , – знову натякає прп. Феодор на монофізитський ухил іконоборців. Особливістю цього подвійного народження стало те, що Христос – образ одночасно і Отця і Матері. У цьому всякий «образ має подібність з первообразом, але природний (образ має) природно, а штучний – штучно» 126 . Тобто природний образ одностайний зі своїм первообразом. «…і перший як сутністю, так і подобою не відрізняється від того, відображенням якого він є; так Христос за Божеством (має подібність) зі Своїм Батьком, а за людством – зі Своєю Матір'ю» 127 . З цих слів випливає, що Христос як «сутністю», так і «подобою» не відрізняється від Своєї Матері. Христос є єдиносущим Матері-людині і є її подобою. У цих словах святого робиться навмисний наголос на досконалість людства у Христі. Оскільки Він є природним чином людини-Матері, отже подібно до неї має і штучне зображення, тобто зобразимо. «Штучне буває за наслідуванням природним, ні про що штучне неможливо було б говорити, якби попередньо не існувало природне. Отже, існує штучний образ Христа, як і (Сам) Він – природний образ Матері, що народила Його» 128 . Разом з цим «оскільки Христос походить з невимовного Батька, Він, будучи невимовним, не може мати штучного зображення» 129 , тобто неймовірний. Що ж до якості зображуваності Христа, то постає попутне питання: що зображується? Преподобний відповідає тезово: може бути зображено лише обличчя, але з природа. «При будь-якому зображенні зображується не природа (предмета), але самий предмет у своїх рисах (υποστασις)» 130 . Наприклад, преподобний говорить про деякому індивідуумі: «…він зазвичай складається з приватних особливостей, доступний зору, рухається і говорить, і тому описуємо, як, наприклад, Яків, Іван» 131 . Цей загальний принцип прп. Феодор повністю застосовує і особи Ісуса Христа. «Христос описуємо з особистого буття (υποστασιν), хоча за Божеством і неописуємо, а не з боку тих природ, з яких Він складається» 132 . Можливість такого міркування обґрунтовується твердженням того, що Христос сприйняв людське єство таким, яке воно є у всіх людях, отже і воно іпостазується як у всіх людей в індивідуальності через відмінні риси (χαρακτηρ). У цьому прп. Феодор Студит викладає традиційне аристотелевське розуміння 1 і 2 сутностей: «Загальні властивості споглядаються розумом і мисленням, а приватне – очима, які бачать сприймане почуттями» 133 . Отже, Бог-Слово мав самі, що й інші люди відмінні риси, тобто. мав у сенсі слова людської індивідуальністю. «Він один із подібних нам людей, хоча (разом) і Бог, Один із Трійці. Як в останньому відношенні Він відрізняється від Отця і Святого Духа синовою властивістю; так і в першому Він відрізняється від інших людей особистими (іпостасними) властивостями ... »134. Заперечення ж зображуваності логічно веде до заперечення описуваності і взагалі реальності втілення, оскільки «людства не було б у Христі, якби воно не існувало в Ньому, як би в деякій (окремій людині)» 135 . Таким чином, індивідуальні людські риси, якими Христос відрізняється від інших людей, є нічим іншим, як проявом Його Божественної особистості. Отже, «зображення Христа має у своєму обрисі образ Христа» 136 і є власне зображення Обличчя Бога-Слова. Однак, на цьому самому вельми пафосному висновку прп. Феодор не зупиняється. Він навмисно посилює цей висновок у наступних виразах: «…зображення є подобою Христа і в самому собі виявляє Христа» 137 . Не просто виявляє, але «зображення Христа не є чимось іншим, порівняно з Христом, крім, звичайно, відмінності сутності» 138 , тобто взагалі «ікона за подібністю обличчя одне й те саме з іконою» 139 . Це цілком зрозуміло, оскільки зображаність Христа, яка обґрунтовується описовістю Його Особи за якістю людської природи, є лише черговим доказом до утвердження головного: можливості поклонятися іконі Спасителя. Логіка преподобного в даному випадку така: доказ зображеності Обличчя Христа на іконі може стати доказом до утвердження можливості поклонятися цьому зображенню лише в тому випадку, якщо довести, що ікона якимось чином може долучити, поєднати з зображеним Христом. У цьому потрібно було зробити це в такий спосіб, щоб уникнути нових звинувачень у перебільшенні самостійної містичної ролі ікон, тобто. грубо кажучи в ідолопоклонстві. Прп. Феодор знайшов такий шлях. Він стверджує, що на іконі поклоняємо лише Христос, матеріал ікони ніяк взагалі не бере участі в цьому поклонінні, тому що саме зображення чи те саме «подоба» Христа не належить іконі. Воно належить Христу і невіддільне від Нього, а на іконі є лише «подібним». Таким чином, преподобний вводить найважливіші у своїй системі поняття «подібність» і «подібно», які необхідно розглянути. 2.3.2. «Подоба» Христова у Його зображенні «У розумінні прп. Феодора будь-який образ – це опис первообраза, його відбиток, відбиток й у кінцевому підсумку конкретне зображення зовнішнього вигляду, характерних рис» 140 . Щоб внести термінологічну ясність, преподобний запроваджує особливе поняття «подібності» (παραγωγον) для позначення цього зовнішнього вигляду. Синонімами до цього терміна у преподобного часто вживаються так само «зображення» (не в сенсі картини або ікони, а саме в сенсі зображених рис, написаного), «видимий образ», «зовнішній вигляд» або навіть «використовує грецький термін ειδος (мається на увазі «внутрішній обіймання»). видимого образу» 141 . «Зовнішній вигляд, наскільки він існує в прототипі, називається подобою, і внаслідок цього один не відокремлюється від іншого, виключаючи, звичайно, лише відмінності сутності» 142 . Іпостасна єдність образу і первообраза обгрунтовується преподобним саме єдністю подоби, т.к. воно однаково як у первообразі, і у образі. Твердження цієї єдності подібності – це нове, що приніс прп. Феодор в аргументацію іконопочитателів. Щоб наочно і послідовно простежити «механізм» переходу подібності від первообраза до образу, він починає з часу, коли ця подоба, зовнішні риси споглядалися у Христі безпосередньо під час Його земного життя, а потім після Його тілесного піднесення були перенесені на будь-який матеріал, але залишилися тим самим. «Образ Христа був у Ньому, як у первообразі, і перш ніж він був отриманий за допомогою мистецтва» 143 . «Коли Христос був доступний зору, тоді споглядалося за силою можливості, і Його зображення, а потім воно було перенесене на будь-яку речовину, яка припускає на собі відбиток» 144 . Відповідно, у результаті прп. Феодор і робить висновок, що «первообраз і зображення становлять одне за властивим кожному їх подоби, а, по природі – два…» 145 . При цьому найважливіший акцент, який, власне, і необхідний прп. Феодору в його аргументації він робить на тому, що ця подоба по суті так і залишилася належати тільки Христу, оскільки Він не розвоплотився після Свого вознесіння, і знаходиться на предметах тільки як відбиток на воску від друку, наприклад. Це, зокрема, доводиться тим, що подібність, перенесена на різні матеріали, має зберегти свою ідентичність, а це, на думку прп. Феодора, можливо лише тому випадку, якщо сам прототип, тобто. оригінальна подоба, незмінна. «Без сумніву, образ, накреслений подібно до різних речовин, залишається одним і тим же; але він не міг би залишатися незмінним на різних речовинах, як тільки при тій умові, що не має з ними нічого спільного, але лише думкою поєднується з тими (речовинами), на яких він перебуває» 146 . Останнім висловлюванням лише про уявне поєднання прп. Феодор по суті готовий зректися самостійної цінності ікони зовсім. Послідовно посилюючи роль подоби щодо самої ікони, преподобний стверджує, що у зображенні ця подоба «виявляється для глядачів краще, ніж у самому первообразі» 147 . Це він пояснює прикладом тіні, що відкидається предметом. «Тінь завжди є предметом, навіть якщо вона і не отримала форми від сонячного променя» 148 . Як тінь виразно видно в сонячну погоду, так і «образ Христа стає явним для всіх тоді, коли він зображений на речовинах» 149 . Прямим наслідком такого посилення значення подоби в іконі є цілком логічне питання, яке діалектично дає хід для важливого уточнення тези преподобного. Уявний іконоборець ставить запитання: «що ми бачимо, коли дивимося на ікону: зображення Христа чи Його Самого». Це явна реакція посилення ролі подоби на іконі. Іконоборець має на увазі, у якому відношенні знаходиться це зображення Христа, тобто. Його подоба до Нього Самого. Адже для того, хто молиться, важливо постати на іконі перед Самим Христом, тобто. питання містить у собі думку про те, яким чином є на іконі Христос і чи це подібність власне іпостасі Христа. Питання, звісно, ​​провокаційне. Прп. відповідає, що Христос не один і той самий зі своїм зображенням, «хоч за нероздільною їх назвою вони – одне й те саме» 150 . «Якщо ж увага звертається на (досягається) за допомогою зображення схожість з первообразом, то (ікона) називається Христом або зображенням Христа; але Христом (називається) за однаковою назвою, зображенням Христа вона іменується стосовно Нього» 151 . Тут прп. Феодор дуже тонко встановлює баланс, який утримує в рівновазі дві їм багаторазово посилені ідеї: з одного боку подоба не належить іконі, з іншого так само вона не зливається в думки преподобного і з Самим ликом Христа. Проте те саме подібність однаково причетне як образу, і первообразу, причому однаково: щодо, тобто стосовно (σχεσις). Таким чином, подібність займає особливе місце, т.к. для преподобного важливо розкрити і аргументувати саме цей зв'язок образу та первообраза. Показовою ілюстрацією цієї важливої ​​думки прп. Феодора може служити його вчення про поклоніння святим на іконі, де він чітко і послідовно дотримується свого методу. Для нього зрештою немає жодної істотної різниці в поклонінні та честі між образом святої людини і не святої. Все залежить тільки від того, хто зображений на іконі і наскільки він вартий цього шанування. Таким чином, поклоніння ставати річчю так само відносною і «багатовидною». «Не всякий, зображений на іконі, гідний поклоніння» 152 , – погоджується з іконоборцем прп. Феодор, але зауважує, що є й гідні поклоніння. Тобто поклоніння за своєю суттю «багатовидно». Він пише так: «поклоніння одне лише у відношенні до Бога; а щодо інших поклоніння по-різному...» 153 . Прп. Феодор тут говорить, що немає особливої ​​різниці щодо суб'єктивного відношення глядача між іконою, картиною або просто поклоніння будь-якій людині. «Честь і поклоніння віддаються навіть простому людині, але з віра і богошанування» 154 . Різниця полягає виключно в особистості поклоняється: "... іконі Богородиці, як Богородиці, (іконам) святих, як зображенню святих" 155 і т.д. Таким чином, ґрунтуючись на вченні про «подобу» παραγωνον, прп. Феодор приходить до послідовних висновків про те, що ікона за своєю суттю нічим не відрізняється від будь-якого виду мистецтва, наприклад, від звичайної картини. Тому що 1) цінно на іконі тільки «подобу», 2) при цьому все одно що зображається, Христос чи просто люди, святі чи ні, т.к. зображення зовнішнього вигляду – це лише природне властивість людської природи, що випливає з описуваності. 3) врешті-решт ікона просто знищується, коли пошкоджено обличчя, або коли через старість не ясно чий образ зображений. 2.3.3. Зв'язок образу і первообраза «подібно» Прп. Феодор визнає ікону за своєю природою нічим не відмінну від твору світського мистецтва, т.к. вона відображає видимі риси прототипу. Але й іконоборці не заперечували релігійного живопису, проте категорично заперечували поклоніння іконі. Головною відмінністю тут є розуміння відношення образу та первообразу. Прп. Феодор вводить поняття зв'язку (σχεσις) образу та первообраза. Адже якби не було хоч якоїсь форми відношення образу з первообразом, то образ ставав би цілком автономним, а оскільки йому об'єктивно віддається поклоніння, то звинувачення іконоборців у ідолопоклонстві було б справедливим. Такою є традиційна логіка іконоборців, з якої, зокрема, випливало і вчення про Євхаристію як єдиносущний образ. Прп. Феодор як вводить поняття «зв'язку», а й робить його ключовим у всьому розумінні відносини образу і первообраза, яке природно виникає від написання ікони до її освячення. Тільки одного разу прп. Феодор Студит прямо говорить присутності благодаті в іконі: «має вірити, що в ній живе божественна благодать, і що приступаючим до неї з вірою вона повідомляє освячення» 156 . Така стриманість у висловлюваннях явно суперечить полемічному тону захисників ікони часів І іконоборства. «Благодатність» ікони обгрунтовувалася в них насамперед присутністю Божественних енергій в іконі, через що вона стає «судиною благодаті» 157 . У Прп. Феодора немає вчення про благодатні енергії. Але та сама суть православного вчення виражена в нього у своєму терміні «відносне причастя» (σχετικος μεταληψις) Єдність вчення обґрунтовується навіть загальною передумовою зі своїми попередниками, з якої правда вони зробили різні висновки. Ця передумова – всюди присутність Бога. «Де знаходиться місце, в якому не було б Божества, – у (істотах) розумних і нерозумних, в одухотворених і неживих?» 158 Традиційно цей факт пояснюється саме у понятті про енергії Божі 159 . Але прп. Феодор все ж таки мислить інакше. Перед ним постає питання: «Яким же способом, ти вважаєш, у зображенні знаходиться Божество Христа?» 160 Його відповідь, якщо коротко, така: Бог присутній в іконі, «як у тіні сполученого з Ним плоті» 161 . Тут преподобний використовує вже знайомий образ тіні, який він запровадив спеціально для роз'яснення існування ікони «подобою». Виразом цієї широкої ідеї ставлення «подібно» тут служать слова про те, що Божество присутній в іконі тому що вона «бере участь (μετεχοωτα) у благодаті та честі» 162 . Ця «участь» у благодаті та честі виражається у двох важливих аспектах: 1) Божество є більшою чи меншою мірою «відповідно до сприймаючих природ» 163 2) відбувається це «за відносним до Нього причастя» 164 . Термінологічна особливість прп. Феодора, виражена словами про «відносне причастя» (σχετικος μεταληψις) обумовлена ​​вже розглянутими особливостями у вживанні термінів «ставлення», «зв'язок», «участь». Особливої ​​уваги тут заслуговує ще й загальна тенденція зосередженості на особистості, яка проявляється у прп. Феодора як у христології, так і в навчанні про дію Бога (тобто про енергії Божі). "Через свою дію (енергію) природа розкриває себе, але завжди як конкретну особистість" 165 . Енергії мають особистісний характер, що належить по суті особистому Богу. Особистий Бог віддає Себе тварюки через Свої енергії. «Енергії, життя, присутність – як би ми не називали те, що нам дає Бог, вони не визначають сутність Бога, але через них ми отримуємо всю повноту Його присутності» 166 . Долучення ж Божественної особистості відбувається на іконі за допомогою «споглядання» подоби обличчя Христового. Таке особисте спілкування з Христом у розумінні іконопочитателів обох періодів іконобоцтва однозначно гарантовано дотриманням історичних фактів у зображенні, наполегливій історичності ікони. Св. Тарасій, наприклад, пише: «Маємо приймати чесні ікони Господа нашого Ісуса Христа тільки, якщо зображуються історично вірно, згідно з євангельським оповіданням» 167 . І хоча очевидно, що зберегти портретну подібність зі зрозумілих об'єктивних причин цілком неможливо, але важливо зберегти хоча б певний мінімум уподібнення, який зберіг зв'язок зображення з зображеним. Прп. Феодор із цього приводу каже так: «Якщо ми навіть і не визнаємо, що ікона зображує однаковий образ порівняно з прототипом, внаслідок недосвідченості роботи, то й у цьому випадку не можна говорити про безглуздість, неподобство. Бо поклоніння віддається іконі не так, як вона відступає від схожості з первообразом, але оскільки вона уявляє подобу йому» 168 . Невипадково, тому, іконописна традиція Православної візантійської і російської ікони твердо дотримувалася писання ікон по лицьовим оригіналам, де іконописець міг обмежитися лише кількома характерними рисами зображуваного, які допомагають правильно розпізнати іконний образ 169 . Отже, прп. Феодор обгрунтовує принципову можливість одкровення Бога на іконі, можливість у «спогляданні» Його Лика долучитися до Його милостей, Його благодатної допомоги, так що якщо і «хто сказав би, що Божество присутній і в іконі, не погрішив би проти істини» 170 . Робить же це, виводячи основні поняття про «співучасть» і «відносне причастя» образу і первообраза зі своєї системи понять, де основним є «подібно». Преподобний вказує на те, що потенційна Божественна сила ікони стає реальністю у кожному конкретному випадку лише через віру «сприймаючого». Яскравим прикладом цього є спокусливий для багатьох випадок, коли прп. Феодор схвально відгукнувся про вчинок когось Іоанна Спафарія, який як сприймач при хрещенні сина використовував ікону влмч. Димитрія Солунського. Цей вчинок, за формою явні забобони, преподобний трактує, як акт надзвичайної віри і тільки в цьому сенсі каже: «Воістину блаженний ти, благочестивий чоловік, що отримав такого сприймача, дуже щасливий і син твій, сприйнятий такою великою славою і силою» 171 . І додає: «Але для нечистого слуху і невіруючих душ це неприйнятно, як щось неймовірне, особливо для іконоборців» 172 . 2.4. Не тільки зобразимо, а й «споглядається» у «подобі» На шляху обґрунтування можливості поклоніння іконі Христа та Його угодників прп. Феодор прийшов до двох найважливіших висновків: 1) ікона – це малозначущий сам по собі предмет, який набуває своєї цінності лише внаслідок відображення на ньому «подоби» лика Христа, 2) «відносним дієприкметником» ця ікона заради зображеної на ній «подоби» може таємниче прилучати молячого, що молиться. Тобто мета преподобного – обґрунтувати як можливість існування ікони, так і можливість з'єднання з Богом через неї. Загалом такий план аргументації властивий усім іконопочитателям обох періодів. Найбільш характерним прикладом можуть бути праці прп. Іоанна Дамаскіна на захист ікон. Загальний тон його полеміки приблизно такий: «Оскільки деякі ганьблять нас, поклоняються і шанують як зображення Спасителя і Пані нашої, так і, крім того, інших святих і слуг Христових, то нехай чують, що…» 173 . А далі слідує послідовний виклад різноманітних аргументів на користь можливості існування ікони. Але при цьому до мінімуму зведено позитивний виклад ролі ікони в Церкві, її потреби у молитовному богослужбовому житті Церкви. У цьому ранні апологети ікон, такі як Іван Дамаскін, патр. Герман, Тарасій та ін. дотримуються стародавнього, що йде ще від отців Каппадокійців, короткого пояснення педагогічного, повчального значення іконного живопису. У цьому плані прп. Феодор Студит зробив великий внесок у пояснення мотивів створення ікони як такої. Умовно кажучи, у його системі дається відповідь на питання не тільки чому можлива ікона, а й навіщо. Разом з цим пояснення принципової важливості ікони потрібне і самому прп. Феодора. Адже на шляху доказу можливості поклоніння Творцеві в Його образі це і є основним питанням, яке ставили іконоборці: навіщо потрібна ікона, якщо можна і потрібно поклонятися Йому в «дусі та істині» 174 ? З того, що ікона, навіть як образ іпостасі Самого Христа можлива, і що в ній проявляється Божа благодать, ще не слід прямо, що через поклоніння іконі можна поклонятися Самому Христу. Адже, зрештою, іконоборці не заперечували священних предметів у церкві. Поклонінню необхідно було повідомити якусь динамічну, активну передумову. Її знайшов прп. Феодор у широко вживаному у східному богослов'ї терміні «споглядання» θεωρια, зміст якого набуло особливого звучання у його працях. У загальній системі міркувань цей термін вміщено в такий спосіб. Як мовилося раніше, «подобу» у прп. Феодора – це досить субстантивоване поняття, відокремлене як від первообразу, і від образу. Це – сполучна ланка. «Подібність» не належить матерії, але вона ідентична за «уподібнюючою подібністю» первообразу і повною мірою висловлює його. Разом з цим вірне і протилежне: Христос, як особа, вже має певні характерні риси, які не мисляться поза їхнім носієм, але все ж таки складають щось особливе, а саме – «подобу» Христа. Така універсальна природа «подоби» дозволяє прп. Феодору зробити важливий поступ вперед: «Описуваний Христос має штучне зображення (= подібність – прим. автора), на якому Він споглядається, подібно до того, як і саме (зображення споглядається) у Христі» 175 . Поза системою понять преподобного ця фраза виглядала б позбавленою сенсу, проте всередині її має велику силу. Для прп. Феодора споглядання – це не просто розгляд, це вже категорія духовного досвіду і передбачає сприйнятливість та разом чуйність споглядаючого. Ікона ж, яка відкриває можливість цього «споглядання», як ніщо інше дозволяє постати перед Христом. Щоб розкрити суть розуміння преподобним поняття «споглядання» θεωρια, необхідно розглянути його в більш широкому контексті. Зазвичай у святоотцівської писемності термін споглядання вживається у багатьох значеннях. Можна виділити найбільш уживані 176 : 1) споглядання як чуттєве зорове сприйняття, 2) як інтелектуальне розуміння (мається на увазі дослідження, розуміння і т.п.) 3) містичне споглядання (як пізнання Бога, як мета життя людини в спогляданні Божества Святого та ін.) Тут же і видіння, одкровення пророків, як глядачів таємниць Божих. 4) Споглядання як технічний термін для позначення з'ясування сенсу Святого Письма в екзегетиці. Виявлення значень терміна «θεωρια» є чималою проблемою, тому що в історії він вживався часто в різних сенсах, як у догматичних суперечках, так і в різних напрямках духовної містики, наприклад. Як приклад можна зазначити, що розуміння споглядання двох природ у Христі стало каменем спотикання у суперечці з монофізитами, причому не тільки в давнину, а й у сучасному богословському діалозі з «дохалкідонітами» 177 . Проблема полягає у розумінні здавалося б одного виразу про розуміння, сприйняття з'єднання двох природ Христа εν θεωρια μονη (в єдиному спогляданні). Залежно від вживання в різних словосполученнях θεωρια змінюється відтінок у розумінні двоїстості природ. У лексиконі Севіра Антіохійського стабільно використовується поєднання εν θεωρια διακρισις (διακρινονται), що означає споглядання поділу. У православній традиції свт. Кирила Олександрійського адекватним визнається поєднання εν θεωρια διαφορεω, тобто. споглядання розрізнення. Ці висловлювання могли б бути і синонімічними, якби «споглядання» розділених природ не мислилося прихильниками Севіра більше як суб'єктивне сприйняття, поділ у вигадуванні, усвідомлюване насправді як єдність у монофізитському значенні; при тому, що «споглядання» розрізнення розумілося і після св. Кирила у Православному значенні як щось об'єктивне, об'єктивне відмінність природних дій 178 . В області містики термін «споглядання» так само не був однозначним і суттєво різнився у розумінні у так званому «морально-практичному» та «абстрактно-спекулятивному» напрямках 179 . Одним із можливих можна навести наступний поділ. У першому випадку «споглядання» асоціювалося більше з діяльністю почуття, «рухами серця» і пов'язаними з цим духовним просвітництвом, результатом якого могло бути «захват почуття» 180 . У другому ж йшлося швидше про «абстрактну спекуляцію розуму», а дією благодаті, знаменням присутності Бога є φωτισμος – осяяння божественним світлом 181 . Так, наприклад, для Климента Олександрійського споглядання – це більше рух розуму до Бога у пошуках Божественного гнозису, а для Симеона Нового Богослова – це насамперед переживання осяяння світлом Божим та споглядання Його безмірної любові. Якщо дещо розширити погляд лише на містичні традиції розуміння «споглядання», то можна виділити дві крайнощі, однаково засуджені Церквою, серед яких балансували різні течії містиків: між «інтелектуалізмом Євагрія Понтійського, що походить від Орігена і його досвідченого спіритуалізму, і з почуттям приймає, входячи у спілкування з людьми, чуттєві форми» 182 . Виявлення цієї диспозиції найяскравіше може показати проблематику нових трактуваннях «споглядання» в епоху іконоборства. Слід зазначити, що під час іконоборчих суперечок термін «споглядання» став особливо актуальним та вживаним. Його активно використовували для пояснення і доказу своїх положень однаково як іконоборці, так і іконопочитачі, зокрема, як іконоборчий собор 754 р., так і Вселенський собор 787 р. Це далеко не випадково, адже іконоборство зачіпало як догматичні теми, так, може навіть більшою мірою затребуваності чернецтва). З практичної позиції для обох сторін було очевидно, що іконопочитання ґрунтується насамперед на чуттєвому сприйнятті людини, на силі її пам'яті та уяви. Тому можливим є постановка найзагальнішого питання щодо «споглядання» в цю епоху: в якому відношенні «споглядання» Бога перебуває до сили уяви і взагалі чуттєвого зорового сприйняття? Узагальнюючи різні висловлювання сторін, можна звести до двох типів. Для іконоборців характерно казати: «Нехай (образ Христів) перебуває у спогляданні розуму, нехай, якнайбільше, зображується в нас певний божественний образ, який покладається в нас Святим Духом через освячення та виправдання» 183 . Для православних загалом це звучить дещо інакше: «Чим частіше за допомогою ікон вони (Господь і святі – прим. автора) робляться предметом нашого споглядання, тим більше дивляться на ці ікони порушуються до спогаду про першотвори ...» 184 . Позиція іконоборців у цьому питанні досить стабільна, вони наполягають виключно на безпосередньому спогляданні розуму. У літературі ця позиція впевнено приписується відродженню оригеністських тенденцій у містиці іконоборців 185 . У зв'язку з цим важлива позиція іконопочитателів. Найбільш виразно про "споглядання" говорить прп. Іоанн Дамаскін. Логіка його міркувань така: «За допомогою іконного живопису ми споглядаємо зображення тілесного образу (Ісуса Христа) і чудес, і страждань Його, і висвітлюємося… А споглядаючи тілесний Його вид, ми уявляємо, наскільки можливо і славу Його божества» 186 . Тому що ми є двоскладовими, і душа пов'язана з плоттю, отже «споглядання духовних предметів» неможливо, щоб обходилося без того, «що споріднене з нами і споріднене» 187 . Саме цією потребою він пояснює необхідність ікони. Крім того, у систематизації прп. Іоанна типів образів: природна, зумовлена, людина (як образ Божий) і призначена для «спогади про те, що сталося» 188 , вважається поклоняним тільки останній, у тому сенсі, що «поклоняємося творінням, через які і в яких Бог здійснив наше спасіння» 189 . Отже, ікона – це образ, дивлячись який людина у вигляді спогади , тобто. діяльності всієї мисленнєвої сфери душі: сили фантазії, яка відтворює образи в пам'яті, «вигадки», досягає споглядання зображення тілесного образу Христа. Таким чином, природа такого споглядання явно не містична у власному значенні слова, а швидше богодумна. Таке споглядання умовно можна назвати «вигадливим». Однак зупинитися на цьому судженні прп. Іоанна, як на спільну думку, було б несправедливо. Вселенський собор 787 р. робить цікаве зауваження: «У тому самому Христі споглядається і невимовне і описуване» 190 . Прп. Феодор Студит дуже точно визначив місце споглядання у системі іконопочитання. Він цілком сприйняв ідеї як прп. Івана, так і собору про споглядання, але багато в чому довів ці ідеї до логічного завершення. Знайомство з аскетичною письмовою спадщиною прп. Феодора показує одну чудову особливість. У своїх «Оголошеннях», звернених до ченців, зведено до мінімуму конкретні настанови щодо приватної молитви насельників. Насамперед у повчаннях він звертається до волі ченців, спонукає їх виконувати вже добре відомі і, мабуть, які потребують пояснень, встановлення монастирського життя 191 . При цьому навіть натяку немає на вчення про практику невпинної Ісусової молитви. Хоча вчення про необхідність духовного тверезіння, уваги, навернення в себе, зосередженого предстояння Богу у будь-який час є і становить серцевину повчань. Але це вчення про тверезість розуму можна висловити в афористичних словах самого прп. Феодора: «Свято - мати порочності, праця ж - зберігання розуму» 192 . Безперервний молитовний настрій досягався у Студіоні відомими засобами загальножительного монастиря: праця, молитва, псалмоспів. «Навіть під час відпочинку у своїй келії ченці подумки повинні прочитувати якийсь псалом з роздумом, щоб не піддатися спокусі» 193 . Разом з відсутністю видимих ​​слідів, принаймні в працях найпреподобнішого, традиції розумного діяння, в достатку зустрічаються такі висловлювання: «Будемо набувати скарб вічний, – молитви, моління, прохання, подяки (1Тим. 2: 1), сльози, руйнування, просвітлення, благи. Або так: «Гляди, батьку мій, горе; глянь на Господа, уявляй лики ангелів, уявляй сонми святих, споглядай сидячого на високому звеличеному престолі Суддю миру» 195 . Що саме представлятиме пропонує прп. Феодор: «Отже, розум наш має бути спрямований до Бога, до споглядання небесних речей, до краси раю, до вічних місць проживання, до хорів ангелів, до способу життя там, де нині перебувають душі праведних та грішників; …яка велич страшного обличчя Христового, яке своїм сяйвом перевершує сонце, яким голосом Його почуємо, нарешті, яким буде стан праведних, які отримали царство небесне, і грішників, відісланих у вічні муки» 196 . У зв'язку з цим з усією гостротою постає питання про роль уяви в подібних «спогляданнях». Прп. Феодор повністю реабілітує силу фантазії і говорить про неї в позитивних словах, анітрохи не принижуючи її роль душі людини. Фантазія представляється, як сила душі за значенням така сама, як і «рідні з нею сили, почуття, розуміння, судження, розум» 197 . Більше того, «фантазія може бути деякою іконою» 198 . У тому сенсі, що уявлення (накреслення) в умі Христа дорівнюють Його зображенню фарбами. При цьому основна теза, яка прп. Феодор висуває по відношенню до змісту ікони як відбитка «подоби» Христового, він повністю переносить на дію фантазії. «У нашому образі представляється і зображується в тілесному вигляді, т.к. Він є досконалим Богом і разом людина» 199 . У цілому нині розуміння преподобним необхідності фантазії у душі людини є аргументом вчення про образ, ікону. У розумінні ролі фантазії прп. Феодор узгоджується з прп. Іоанном Дамаскіним. Уява – це саме та сила душі, яка дозволяє людині сприймати образ Христів чи безпосередньо у придуманні через спогади чи опосередковано за допомогою ікони. На цьому наголошує прп. Феодор: «Справді ікона є заміна особистого споглядання» 200 . При цьому він взагалі заперечує будь-яке образне сприйняття Христа. На слова Астерія Амасійського (4 ст.), Який каже: «Не зображай Христа; бо достатньо для Нього одного приниження – втілення…” 201 , – преподобний відповідає, – “Бо що він говорить? «Розумно зберігаючи в душі своїй носи безтілесне Слово». О, безумство! Хіба називали божественні уста безтілесним Слово після того, як воно стало тілом?» Христос одного разу втілився і більше не розвтілювався – це головний пафос преподобного. Проте прп. Феодор не стає на позиції антропоморфітів чи месаліян, які весь шлях богопізнання розуміли в категоріях образу, що, зокрема, виражалося і в аскетичній практиці зосередженості на «образі Бога» у молитві 203 . В основі у преподобного закладена халкідонська антиномія. Він каже, що «оскільки Христос (складається з природ) різного роду і не однієї і тієї ж сутності, саме з Божества і людства, тому Він і пізнається за допомогою двох властивостей» 204 . Або дещо інакше каже: «Якщо невимовність є властивістю сутності Бога, то описуваність властива сутності людини; Христос же має ту й іншу природу і, отже, пізнається з боку двох властивостей, залежно від природи» 205 . Тобто Христос осягається як видимий за тілом в образі і Божеством абсолютно поза образом. Преподобний ні на мить не забуває про те, що «Бога не бачив ніхто ніколи» (Ів.1:18). Інша річ, що, як було показано вище, вся христологія прп. Феодора загострена на темі Христового обличчя. Христос пізнається відповідно до властивостей природ, але споглядається як особистість, тільки Ісус Христос – втілене Слово. Тому що споглядається, як і описується і зображується лише іпостась, але з природа. Одночасно зрозуміло, чому іконоборці говорили про духовне споглядання Христа поза образом. Ухил у бік монофізитства, при якому обожнена плоть Христа, Його видимі риси розчиняються в Божестві, яке поза образом. У такому випадку сам термін θεωρια набуває різного наповнення у іконоборців та у прп. Феодора. Для перших – це більше інтелектуальне розуміння, а для другого – це якесь містичне одкровення Бога в душі того, хто молиться за допомогою дії його природних сил: зору, пам'яті, уяви. «І без ікони Він вважається поклонінням розумово; бо, звичайно, не завжди Він може бути споглядачем у чуттєвій іконі. Якщо ж хтось скаже: отже, якщо мені можна поклонятися розумово, зайво поклонятися на іконі, такий нехай знає, що він зрікається і розумово поклонятися Христові. Бо, якщо розум не буде споглядати Його в образі людському, що сидить праворуч Бога і Отця, то він не буде і поклонятися, якщо тільки припускає, що Слово стало тілом» 206 . Фактично це означає таке. У чому прп. Чи бачить Феодор позитивну роль і необхідність ікони в Церкві? Ікона впливає на зір людини і сприяє такому «спогляданню», коли людина має можливість вклонитися Самому Христу. Вона постачає Христа, що молиться перед обличчям, видимі риси – «подоба» Якого відбиті на іконі. Таким чином, в молитву залучається все людське єство, не тільки розум, як пропонували іконоборці, але й почуття через органи сприйняття: зір через ікону, слух через слухання слова Божого, нюх через відчуття запашного кадіння і навіть дотик, адже не випадково молитва схуднення, ікона її цілуванням. Отже, ікона на якій «споглядається» Сам Бог – це інструмент, який через це «споглядання» лика Христового дозволяє найбільш повно та усвідомлено вклонитися Творцеві. 2.5. Споглядаємо та поклоняємо Як говорилося вище, все богослов'я образу прп. Феодора зводиться до обґрунтування однієї ключової ідеї – можливості поклонятися Богові та Його святим через ікону. Загалом він виходить із традиційної тези православних, яка була на слуху як за часів іконоборства, так і залишився і зараз. «Поклоняючись образу, поклоняємося первообразу» – ось кінцева суть всього іконопочитання. Решта можна представляти як поширення цієї стиснутої формули, причому таке, яке б задовольняло запитам часу і характеру заперечень проти ікони. Для прп. Феодора сама теза звучить трохи інакше: «Той, хто поклоняється зображенню, поклоняється тому, кого вірно представляє зображення» 207 . Не випадково, т.к. він зробив у навчанні про ікону нові акценти. Ікона для нього, перш за все, - поклонний образ. І поклонятися їй слід, звичайно, не як автономному носієві благодаті, а насамперед як зображенню первообраза. «Бо головним адресатом поклоніння є прототип. Він у зображенні споглядається, до нього переходить поклоніння, від нього ж ікона отримує благодатну силу та енергію» 208 . Зображення або подібність «παραγωνον», що для прп. Феодора синоніми - це нове, на чому він будує вчення про поклоніння образу. Саме зображення «приймає» поклоніння від того, хто молиться, і саме від ікони виходить Божа допомога. Зображення це посередник, але не більше. «Не сутність ікони служить предметом поклоніння, але відображене на ній зображення первообраза, оскільки сутність ікони не поклоняється. Так само і не речовина (ікони) є предметом поклоніння, але первообраз, мислимий разом із зображенням, але з сутністю» 209 . Однак «... повинно вірити, що в ній мешкає божественна благодать, і що приступаючим до неї з вірою вона повідомляє освячення» 210 . Але якщо преподобний говорить про те, що поклоняється на іконі лише зображення, він і пояснює, що це поклоніння спільне з первообразом. Тобто не можна реально розділити, коли людина поклоняється образу, і коли первообразу, т.к. поклоніння "подобі" невіддільне від поклоніння його власнику. Це розподіл припустимо лише логічно, т.к. «у яких (предметах) подібність (παραγωνον) буває одна, у тих, очевидно, і поклоніння одне» 211 . Отже можна говорити про спілкування честі образу та первообразу: «Коли поклоніння віддається Христу, то і Його зображенню віддається поклоніння, як тому, хто перебуває у Христі; і коли поклоніння віддається Його зображенню, то поклоніння віддається і Христові, бо в ньому (тобто в зображенні) поклоняється (є Христос)» 212 . Більше того, можна говорити так само і про «спілкування безчестя», тобто коли безчестяться образ Христа, наприклад іконоборцями, то безчеститься сам Первообраз. «Він переносив все, глузування, наруги та інші страждання на хресті. Те саме Він терпить нині через Свою ікону і в Своїй іконі; бо в образі видається першообраз, як сказано святими»213. Таким чином, преподобний Феодор стверджує «єдність поклоніння» зображенню та первообразу. Разом із загальною теоретичною основою, оперування терміном «подоба» дозволило прп. Феодор дуже точно розмежувати і різні види поклоніння. Йдеться про поділ, зроблений ще прп. Іоанном Дамаскіним і повтореному на VII Вселенському соборі, поклоніння в сенсі служіння, яке приносить тільки Бог, λατρεια і шанування προσκυνησις, яке віддається іконі, так само як і іншим священним предметам або людям. Цей поділ, що став класичним і увійшов до підручників з догматичного богослов'я, не займає будь-якого місця в системі прп. Феодора. Як зазначає Преображенський, самі терміни λατρεια і προσκυνησις, не були достатньо повно і точно визначені на Соборі 787 р. Наприклад, зовсім не пояснюється чому λατρεια «пристойне лише Божественному єству» 214 . Для прп. Феодора такі питання не існують, тому що принципово поклоніння для нього «багатовидно». «Поклоніння одне лише у відношенні до Бога; а щодо інших поклоніння по-різному...» 215 . Все залежить тільки від того, хто зображений на іконі і наскільки він вартий цього шанування. «Не всякий, зображений на іконі, гідний поклоніння» 216 , – погоджується з іконоборцем прп. Феодор, але зауважує, що є й гідні поклоніння. «Честь і поклоніння віддаються навіть простій людині, але не віра і богошанування» 217 . Різниця полягає виключно в особистості поклоняється: "... іконі Богородиці, як Богородиці, (іконам) святих, як зображенню святих" 218 і т.д. Безперечно, «багатовидність» поклоніння у вченні прп. Феодора - це основа для зручного та безболісного поділу різних видів шанування-поклоніння. Але це не єдина підстава. Прп. Феодору було необхідно запровадити ще одну підставу для поділу поклоніння за іншою ознакою: не за особистістю поклоняється, а за спрямованістю поклоніння або до суті або іпостасі. Слід визнати, що з св. Феодора це вимушене поділ, оскільки застосовується їм переважно з єдиною метою – розділити поклоніння всій Трійці, Христу як одному з Трійці та іконі. Справа в тому, що червоною ниткою у працях прп. Феодора проходить як твердження про єдність поклоніння зображенню і первообразу, а й його єдиності. Адже зрештою «у нас християн одне богошанування однієї святої і єдиносущної Трійці приноситься всією тварючою видимою і невидимою» 219 . Це богошанування він називає природним, троїчним 220 . Його він відносить і до Христа, як до втілення, так і після як єдиносущного за природою всієї Святої Трійці. Але поряд із ним вводить ще одне поклоніння відносне чи інакше подібне чи іпостасне 221 . Таке поклоніння також спрямоване до Христа, але воно «іпостасне», тобто не може бути спрямоване безпосередньо до всієї Трійці. Воно спрямоване виключно до обличчя втіленого Спасителя і при цьому, найголовніше, іпостасне, відносне поклоніння може бути багатовидним, тобто віддаватися Христу як на іконі, так і, наприклад, через шанування Його святих угодників. При цьому саме поклоніння Христу на іконі як первообразу в Своєму зображенні так і залишається єдиним, про що йшлося вище, але тепер це єдине поклоніння поєднує в собі обидва: природне та іпостасне (шанобливе і відносне). Воно одночасно і безпосереднє та опосередковане. «Той, хто поклоняється Йому, поклоняється разом Отцеві і Святому Духу, в чому і полягає троїчне поклоніння і богошанування; а щодо ікони воно таке ж поклоніння, бо чи може бути інакше, коли тим, у кого одна держава та одна слава, належить і одне шанування та одне поклоніння? – проте відносне, тобто. подібне» 222 . Преподобний Феодор таким чином зупиняється на антиномічному висновку про єдність природного та іпостасного поклоніння, які водночас не можна змішувати. Цю схему прп. Феодор з вчення про ікону Христа переніс і вчення про ікони святих. Разом з'єднана ця схема відношення різних видів поклоніння виглядає в такий спосіб. Кожен святий – це прототип своїх ікон. Якщо шануються первообрази, то природно образи теж, т.к. поклоніння єдине і неподільне. Усі святі у свою чергу – образ і подоба Божа. Виходить, що поклоніння іконі святого є відносним поклонінням. А воно, як поклоніння образу Божому переходить до Самого Первообразу, тобто це вже шанобливе поклоніння. Таким чином, будь-яке відносне поклоніння, яке за словом прп. Феодора звершується «заради Бога» 223 , але має створену природу, зрештою є тим самим троїчним поклонінням. Тобто «православні служать і поклоняються лише єдиному Богу через відносне поклоніння Пресвятій Богородиці, ангелам, святим та іконам Господа Ісуса Христа та всіх святих» 224 . Систематизація поглядів прп. Феодора Студіта на догматичний аспект іконопочитання виявила чітку структуру думки святого. Відповіддю на поставлене епохою іконоборства питання співвіднесення образу і первообраза є стрижень всієї системи поглядів: «єдність подоби». Це поняття об'єднує всі рівні осмислення ікони: існування ікони «подобою», присутність на ній «подоби» Лика Христового, споглядання Його Лика і нарешті поклоніння теж «подобою». «Зображення по відношенню і існує, і споглядається, і служить предметом поклоніння, - внаслідок не тотожності сутності, але єдності подоби, в силу якої і поклоніння обом одне, а не відмінність природ» 225 . Що таке ікона для прп. Феодора? Це витвір мистецтва (на рівні з усіма іншими творами мистецтва), який через присутність у ньому «подоби», тобто. характерних рис особи втіленого Бога-Слова стає «міметичним» (μιμητικος) наслідуючим чином, що відтворює незмінні риси Первообразу. «Отже, будь-яке художнє зображення (τεχνιτη εικων) – є подобою того (предмета) зображенням якого воно служить, і в собі шляхом відтворення (μιμητικως) показує образ первообраза» 226 . Сутью цього є те, що він дає двосторонню зв'язок дивиться на образ і первообраза. З одного боку – це ніщо інше як одкровення іпостасі Бога-Слова у своєму «подобі»-зображенні, т.к. ікона іпостасно єдина внаслідок єдності подібності з прототипом. Більше того, цей зв'язок відкриває можливість долучатися до благості первообраза у «відносному причасті». З іншого боку, все це може бути сприйнято тим, хто молиться тільки завдяки його особистій вірі. Таким чином, ікона співприродна самій молитві, адже молитва – це зв'язок людини з Богом. Ікона тут – перевірений Церквою «інструмент», за допомогою якого людині легше стати Творцю і вклонитися Йому. Ікона – це насамперед поклонний образ і має «єдність поклоніння» із зображенням, що відображається і споглядається на ній. Єдність поклоніння - це прямий наслідок спільності зображення-«подоби», яке однаково належить як Христу, так і Його образу, але одночасно не зливається з ними так, що може бути мислимо окремо. Таким чином, відображення конкретних людських рис обличчя Христа є свідченням Його втілення та сприйняття не «загальної природи», а конкретної, індивідуалізованої в іпостасі Слова. І одночасно відкриває можливість поклонитися Самому Христу, але тим «відносним», «іпостасним» поклонінням, яке сходить від образу до Першообразу і зводить душу того, хто молиться до чистої серцевої молитви, в якій вже звершується «шанобливе», «природне» поклоніння Богові Трійці. Вчення прп. Феодора про ікону – це і є його вчення про молитву, молитву як предстояння Самої Трійці! Термінологічно система вчення прп. Феодора чітко вивірена у халкідонському дусі. Преподобний не боїться погоджуватися з іконоборцями, що Христос неописуємо, незобразимо і непоклоняємо на іконі, але виявляє однобічність таких тверджень, адже разом з цим Він і описуємо і зобразимо і поклоняємо в зображенні, оскільки Він настільки ж людина, наскільки й Бог - описуємо і неописуємо на значок. У поданій роботі зроблено спробу систематично викласти лише центральний догматичний аспект вчення про іконопочитання прп. Феодора та виявити основи цього вчення. При цьому було випущено або розглянуто лише коротко інші аспекти. Для подальшої роботи у цьому напрямі значною темою може бути розгляд духовних передумов іконопочитання з урахуванням вивчення його аскетичних творінь. Іконоборчі суперечки для прп. Феодора Студита були суперечками про саму серцевину віри: таємницю Боговтілення та молитву. Навіть термінологічно його догматика близька до вчення про духовне сходження. Наприклад, важливим приватним питанням, яке стоїть безпосередньо на перетині догматики та аскетики, є вчення прп. Феодора про обожнювання в контексті попередньої та наступної традиції, де преподобний займає особливу позицію. Формально він начебто відмовляється від вчення про Божих енергій Божих і знаходить альтернативні способи вираження цієї реалії духовного досвіду. Тим паче важливо звернути увагу до духовні основи вчення про ікону прп. Феодора, оскільки він був готовий померти за іконопочитання, як за Христа, та інших закликав до мучеництва за віру. 1 . Дії VII Вселенського собору. Т. VII. Казань, 1909. 2 . Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. у II тт. СПб, 1907. 3 . Θεοδορου του στουδιτου. Λογοι αντιρρητικοι. Αθηνα, 1998. 4 . Діонісій Ареопагіт. Твори. СПб., 2002. 5 . Прп. Іоанн Дамаскін. Три зашитувальні слова проти ганебних святих ікон. Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1993. 6 . прп. Іоанн Дамаскін. Три зашитувальні слова проти ганебних святих ікон. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (10.04.2007) 7 . Прп. Іоанн Дамаскін. Точний виклад Православної віри. М., 2003. 8 . Творіння св. Афанасія Великого у російському перекладі. М., 1862. 9 . Творіння св. Василя Великого у російському перекладі. М., 1846. 10 . Творіння св. Григорія Ніського в російському перекладі. М., 1862. 11 . Свт. Мефодій. Слово про святі ікони на тиждень Православ'я // Афіногенов Д. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М., 1997. С. 189-195. 12. Андрєєв І. Герман і Тарасій Константинопольські патріархи. Сергієв Посад, 1907 рік. 13. Афіногенов Д. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М., 1997 14. Бичков В.В. Образ як категорія візантійської естетики // Візантійська тимчасова книга 34. М., 1973. 15. Бичков В.В. Corpus Areopagiticum як одне з філософсько-естетичних джерел східнохристиянського мистецтва. Тбілісі, 1977. 16. Бичков В.В. Коротка історія візантійської естетики. Київ, 1991. 17. Васильєв А.А. Історія Візантійської імперії. Т. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (10.04.2007) 18. Говорун С., священик. Один складний Христос // Богословський вісник № 4, Сергієв Посад, 2004. 19. Гросу Н., священик. Преподобного Феодора Студита. Його час, життя і творчість. Київ, 1907. 20. Давиденков. О., священик. Догматичне богослов'я. М., 1997. 21. Давиденков О., священик. Велич благочестя - це таємниця: Бог з'являється у плоті. М.: ПСТБІ, 2002. 22. Давиденков О., священик. Традиційна «неохалкидонська» христологія. М., 1997. 23. Доброклонський А. П. Преподобний Феодор. Його епоха, життя і творчість. Одеса, 1913. в II тт. 24. Елпідинський. Загальна церковна історія. СПб., 1912. Т.II. 25. Лебедєв А. П. Вселенські собори VI, VII і VIII ст. М., 1897. 26 . Лоський В.М. Святий Іоанн Дамаскін та візантійське вчення про духовне життя. Вісник Рус. Зап.-Європейського Патріаршого Екзархату, 1968. № 61. 27 . Лоський В. Н. Нарис містичного богослов'я східної Церкви. М., 1991. 28 . Лоський В. Н. Богослов'я образу// Богословські праці. № 14. М., 1975. 29 . Мейєндорф І., прот. Христос у східному православному богослов'ї. М., ПСТБІ, 2000. 30 . Мінін П. Головні напрямки давньоцерковної містики. Сергіїв Посад, 1916. 31 . Миколай (Сахаров), ієрод. Про причини іконоборчих суперечок згідно з трактатом преподобного Іоанна Дамаскіна «Перше захисне слово проти тих, хто відкидає святі ікони». Альфа та Омега, № 2 (28), №3 (29), №4 (30), М., 2001. 32 . Ніколов П. Богослов'я ікони (досвід історичного викладу догмату іконопочитання). Кандидатська дисертація. Сергіїв Посад, 2000. 33 . Оксиюк М. Теопасхітські суперечки // Богословська збірка. Вип. ІІ. М: ПСТБІ, 1999. 34 . Преображенський Ст свящ., Святий Тарасій патріарх цареградський і Сьомий Вселенський Собор. СПб., 1893. 35 . Преображенський В. свящ., Преподобний Феодор Студіт та його час. М., 1896. 36 . Успенський Л. А. Богослов'я ікони Православної Церкви. М., 2001. 37 . Флоровський Р., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. Видавництво Білоруського Екзархату, 2006. 38 . Флоровський Р., прот. Оріген, Євсевій та іконоборчий суперечка // Догмат та історія. М., 1998. 39 . Фоменко Ст прот., Догматичне значення іконопочитання. СПб., 1999. 40 . Шенборн Крістоф. Христа значок. Мілан-Росія, 1999. Література іноземними мовами: 41 . Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. 42 . Lampe. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. 43 . Parry. Theodore Studites and Patriarch Nicephoros на Image-Making як Christian Imperative // ​​Byzantion. (LIX). 1959. pp. 164-183. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. СПб, 1907. Т. I. Мале оголошення LXIII. С. 336. Лоський В. Н. Богослов'я образу// Богословські праці. № 14. М., 1975. З. 105. Шенборн Крістоф. Христа значок. Мілан-Росія, 1999. С. 194. Шенборн Крістоф. Христа значок. С. 207. Доброклонський А. П. Викл. Феодор. Його епоха, життя та діяльність. Одеса, 1913. Ч.1. З. 105. Уривки з листа Євсевія зачитувалися на VII Вселенському соборі. Дії VII Вселенського собору. Казань, 1909. Т. VII. С. 255. Миколай (Сахаров), ієрод. Про причини іконоборчих суперечок. Альфа та Омега. №3 (29). М., 2001., С. 109 - з посиланням на вчених: Alexander PJ, Barnard LW, A. Bryer, J. Herrin. З російських учених цю дуже поширену думку представляють, наприклад, Мейендорф І. прот., Лоський Ст, Бичков Ст і ін. Лоський В. Н. Богослов'я образу// Богословські праці. № 14. М., 1975. З. 108. Мейєндрорф І., прот. Христос у східному православному богослов'ї. М., ПСТБІ, 2000. С. 195. Миколай (Сахаров), ієрод. Про причини іконоборчих суперечок. Альфа та Омега. №3 (29). М., 2001. С. 110. Виняток становить лише проміжна тріада обрядів: хрещення, євхаристія, миропомазання. Але ця вставка займає вимушене становище у Діонісія, як необхідний засіб для зв'язку небесної та земної ієрархій, а також залучення людини до цієї системи. див. Бичков В. В. Corpus Areopagiticum як одне із філософсько-естетичних джерел східно-християнського мистецтва. Тбілісі, 1977. С. 5. Діонісій Ареопагіт. Твори. Санкт-Петербург, 2002. С. 507. Бичков В. В. Corpus Areopagiticum як одне із філософсько-естетичних джерел східно-християнського мистецтва. Тбілісі, 1977. С. 6. Діонісій Ареопагіт. Твори. С. 574. Мейєндрорф І., прот. Христос у східному православному богослов'ї. З. 196. Миколай (Сахаров), ієрод. Про причини іконоборчих суперечок. Альфа та Омега. №3 (29). М., 2001. С. 111. Успенський Л. А. Богослов'я ікони Православної Церкви. М., 2001. С. 53. свт. Василь Великий. Розмова на святих — чотиридесят мученик. Творіння св. Василя Великого у російському перекладі. М., 1846. Ч. IV. С. 296. Успенський Л. А. Богослов'я ікони Православної Церкви. С. 53. свт. Григорій Ніський. Слово про Божество Сина та Святого Духа. Творіння у російському перекладі. М. 1862 год. IV, С. 193. свт. Василь Великий. Про Святого Духа. До Амфілохія, єпископа іконійського. Гол. 17. Творіння св. Василя Великого у російському перекладі. М., 1846, ч. IV., С. 381-382. Лоський В. Н. Богослов'я образу// Богословські праці. № 14. М., 1975. С. 110-111. свт. Опанас Великий. Проти Аріан. Кн. 3. Творіння св. Афанасія Великого у російському перекладі. М., 1862. ч. ІІ. С. 386-387. Миколай (Сахаров), ієрод. Про причини іконоборчих суперечок. Альфа та Омега. №3 (29). М., 2001., С. 114. Давиденко. О., свящ. Догматичне богослов'я. М., 1997. З., 121. Лоський В. Н. Нарис містичного богослов'я східної Церкви. М., 1991. З. 37. цит. у перекладі Шенборн з Шенборн Крістоф. Христа значок. З. 130. Шенборн Крістоф. Христа значок. С. 123-124. Діяння Вселенських соборів у російському перекладі. Т. VII., С. 129. Успенський Л. А. Богослов'я ікони Православної Церкви. С. 67. див. варіант класифікації звинувачень іконоборців у «Першому викривальному слові» прп. Іоанна Дамаскіна в Микола (Сахаров), ієрод. Про причини іконоборчих суперечок. Альфа та Омега. №2 (28). М., 2001., С. 98. Шенборн Крістоф. Христа значок. С. 159. Андрєєв І. Герман та Тарасій патріархи Константинопольські. Сергієв Посад, 1907. С. 44. Флоровський Р., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. Видавництво Білоруського Екзархату, 2006. С. 318 прп. Іоанн Дамаскін. Третє захисне слово. Гол. VIII // Три зашивні слова проти тих, хто ганяє святі ікони. Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1993. С. 93. прп. Іоанн Дамаскін. Перше захисне слово. Гол. IV // Три зашивні слова проти тих, хто ганяє святі ікони. З. 4. прп. Іоанн Дамаскін. Перше захисне слово. Гол. XVI // Три зашивні слова проти тих, хто ганяє святі ікони. З. 12. Говорун С., свящ. Єдиний складний Христос// Богословський вісник № 4, Сергієв Посад, 2004. С. 151. Флоровський Р., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. Видавництво Білоруського Екзархату, 2006. С. 322. прп. Іоанн Дамаскін. Третє захисне слово. Гол. XXXIV // Три зашивні слова проти тих, хто ганяє святі ікони. С. 218. прп. Іоанн Дамаскін. Третє захисне слово. Гол. XXXIII // Три зашивні слова проти тих, хто ганяє святі ікони. С. 215. Єлпідінський. Спільна церковна історія. Т.ІІ. СПб., 1912. С. 219. Єлпідінський. Спільна церковна історія. Т.ІІ. С. 220. Цит Васильєв А.А. Історія Візантійської імперії. Т. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (10.04.2007) Гросу Н., свящ. Прп. Феодор Студит, його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 173. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т. I. С. 120. Свт. Мефодій. Слово про святі ікони на тиждень Православ'я // Афіногенов Д. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М., 1997. С. 189-195. Афіногенов Д. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М., 1997. З. 122. Афіногенов Д. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). С. 122. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 183-184. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 184. Примітки, укладені в дужки і більше не позначені, належать перекладачеві у виданні ТСО. Усі авторські позначки до цитат у цій роботі укладено дужки і містять посилання автора, виділену курсивом. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. С.130. Гросу Н., свящ. Прп. Феодор Студит, його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 169. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. С. 129. Грецькі терміни тут і надалі вивірені за виданням Θεοδορου του στουδιτου Λογοι αντιρρητικοι. Αθηνα, 1998. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. С. 123. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. С. 125. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 185. Ніколов П. Богослов'я ікон. Сергіїв Посад, 2000. С. 66. Дії VII Вселенського собору. Т. VII. С. 232. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 189. Доброклонський А. П. Викл. Феодор. Його епоха, життя та діяльність. Ч.1. С. 107-108. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. С. 135. Шенборн Крістоф. Христа значок. С. 162. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. С. 165. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. С. 121. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. С.165. Давиденко О., свящ. Велія Благочестя таємниця: Бог з'явися в тілі. С. 43. Шенборн Крістоф. Христа значок. З. 160. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. С. 162. Шенборн Крістоф. Христа значок. С. 208. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 111–112 Давиденко О., свящ. Велія Благочестя таємниця: Бог з'явися в тілі. С. 43-44. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Лист Платону. С. 234. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Лист Платону. С. 232. Аналіз системи понять успішно проведений Гроссу в монографії «Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння». Київ, 1907. Автор цієї роботи концептуально дотримується виробленого Гроссу поділу, проте робить його більш упорядкованим і доповнює кількома принципово важливими на погляд автора пунктами. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. С. 126-127. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 177. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студіт. Його час, життя та творіння. З. 199. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т. I. Третє спростування. С. 157. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т. I. Третє спростування. С. 169. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т. I. Третє спростування. С. 159. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т. I. Деякі питання іконоборцям. С. 217. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. С. 127. Оксиюк М. Теопасхітські суперечки // Богословська збірка. Вип. ІІ. М: ПСТБІ, 1999. С. 36-37. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 168. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Велике оголошення I. С. 458. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Мале оголошення LXXIII. С. 351. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 171. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Деякі питання іконоборцям. С. 217. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Деякі питання іконоборцям. С. 220. див. Мейєндрорф І., прот. Христос у східному православному богослов'ї. М., ПСТБІ, 2000. С. 203. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист XXXVI. С., 382 Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Деякі питання іконоборцям. С. 218. Мейєндрорф І., прот. Христос у східному православному богослов'ї. С. 203. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист CLXXIII. С. 566. Цей факт не звертав на себе уваги жодного з російськомовних дослідників спадщини прп. Феодора Студіта, хоча є дуже характерним як для його богословської системи загалом, так і для аскетичної літератури. Розбір цього явища у творах прп. Феодора не входить до завдань цієї роботи і може бути темою для окремого дослідження. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 165. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 174. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. З. 160. див. Третє спростування, пункти 1–14. С. 158-162. «Отримує природний опис Свого тіла Той, Хто за своїм Божеством перебуває невимовним, щоб те й інше (природа) виявилося і насправді (πραγμασιν αποδεδεικται), як воно є…» Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студита. СПб., 1907. Т.1. Перше спростування. Т.1. З. 120. свт. Григорій Ніський. Лист до Феофіла Олександрійського. Цит. по Давиденко. Догматичне богослов'я. С. 274. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. С. 121. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Деякі питання іконобоцям. С. 218. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. З. 120. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. Т.1. С. 123. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. С. 123. Інша справа, що це «зображення в умі» знову таки розумілося по-різному, про це див нижче розділ «Не тільки зобразимо, а й споглядається в подобі». Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування З. 177. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 176. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 169. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 164. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 162. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. З. 182. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. З. 183. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. З. 184. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист XXIII. С. 365. Бичков В.В. Мінімальна історія візантійської естетики. З. 180. Бичков В.В. Мінімальна історія візантійської естетики. З. 181. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. З. 188. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. З. 186. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. З. 185. Бичков В.В. Мінімальна історія візантійської естетики. З. 183. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. С., 127 Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. С., 131 Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. С. 131. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист CLI. С. 527. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. С. 132. Миколай (Сахаров), ієрод. Про причини іконоборчих суперечок згідно з трактатом преподобного Іоанна Дамаскіна «Перше захисне слово проти тих, хто відкидає святі ікони». Альфа та Омега. №4 (30). С. 80. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування С. 128. Давиденко. Догматичне богослов'я. С. 159. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Перше спростування. С. 128. Ніколов П. Богослов'я ікон. С. 87. Діяння Вселенських соборів у російському перекладі. Т. VII. С. 616. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 180-181. Успенський Л. А. Богослов'я ікони Православної Церкви. С. 135. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист XVII. С. 233. прп. Іоанн Дамаскін. Точний виклад Православної віри. М., 2003. С. 242 див., наприклад, Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта в російському перекладі. Т.1. Перше спростування. С. 123 Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 157. Класифікація смислів наведена за Lampe. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. p. 648-649. див. Давиденко О., свящ. Традиційна христологія «неохалкидонітів». М., 1997. С. 94-119. Давиденко О., свящ. Традиційна христологія «неохалкидонітів». С. 94. Поділ Мініна, див. Мінін П. Головні напрями давньоцерковної містики. Сергієв Посад, 1916. С. 10-11. Лоський В.М. Святий Іоанн Дамаскін та візантійське вчення про духовне життя. Вісник Рус. Зап.-європейського Патріаршого Екзархату, 1968. № 61. С. 60. Дії VII Вселенського собору. С. 285. Цю думку поділяють, наприклад, Шенборн, Мейендорф, Лоський, Флоровський та інших. прп. Іоанн Дамаскін. Три зашитувальні слова проти ганебних святих ікон. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (10.04.2007) Класифікацію прп. Іоанна див. там же. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студіт. Його час, життя та творіння. С. 176. Із заяви про свої мотиви у такому дусі прп. Феодор починає дуже багато оголошень. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Мале оголошення LVIII. С. 330. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студіт. Його час, життя та творіння. З. 104. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Мале оголошення LC. С. 377. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист ІІ. С. 204. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Мале оголошення LVI. С. 327. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист XXXVI. С. 383. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист VIII. С. 333. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист XXXVI. С. 383 Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист XXXVI. С. 379 Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист XXXVI. З. 380. Про це говорять Флоровський Р., прот. Оріген, Євсевій та іконоборчий суперечка; Лоський В.М. Святий Іоанн Дамаскін та візантійське вчення про духовне життя. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 178. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. С. 159. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист LXV. С. 423. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Лист Платону. С. 231. Бичков В.В. Мінімальна історія візантійської естетики. З. 187. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. З. 180. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Друге спростування. С. 141. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист XXVII. С. 369. Преображенський Ст свящ., Святий Тарасій патріарх цареградський і Сьомий Вселенський Собор. С. 91. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист CLI. Т.2. С. 527. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист CCXIII. С. 619. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.2. Лист CXCV. С. 591. Преображенський В. свящ., Преподобний Феодор Студіт та його час. С. 346. Преображенський В. свящ., Преподобний Феодор Студіт та його час. С. 352. Творіння преподобного отця нашого та сповідника Феодора Студіта у російському перекладі. Т.1. Третє спростування. З. 189.