Mësimi i Shën Teodorit Studit për nderimin e ikonave

Tema: "Patrologji" Përgjegjës shkencor: (Folës S. mësues priftëror) “Ku janë ata që thonë se vuajtja për ikonën e Krishtit nuk është martirizim?... sa i lavdishëm është martirizimi i atyre që nuk hoqën dorë nga Krishti” 1. Bota e njeriut në shekullin e 20-të dhe aq më tepër në shekullin e 21-të është një botë imazhesh. Një person është i rrethuar nga një shumëllojshmëri imazhesh në të gjitha sferat e jetës së tij: publike dhe private. Mjetet moderne të komunikimit masiv, të cilat bazohen në të menduarit imagjinativ, kanë një ndikim të madh në shpirtin e njeriut. Shtresimi në ndërgjegjen e njeriut mesatar mes botës reale dhe asaj virtuale, botës së etiketimeve, reklamave dhe paragjykimeve, po bëhet gjithnjë e më i fortë. Herët a vonë, Kisha do t'i duhet t'i shpjegojë një personi se si të jetojë në një botë të tillë, si të kuptojë dhe vlerësojë rolin e imazhit në jetën e tij. Kjo është edhe më e nevojshme sepse koncepti i imazhit është fillimisht i natyrshëm në krishterim dhe, në të njëjtën kohë, zë një nga vendet qendrore në mësimet e Kishës për Perëndinë, sepse Biri i Perëndisë është shëmbëlltyra e Atit të Tij dhe vetë njeriu është imazhi dhe ngjashmëria e Perëndisë. "Asnjë degë e vetme e doktrinës teologjike nuk mund të izolohet nga problemi i imazhit" 2. Dhe kush tjetër veç Kishës mund t'i japë një përgjigje pyetjes për imazhin, duke qenë se ndërsa bota laike po mbushet gjithnjë e më shumë me imazhe artificiale, kishat ortodokse janë mbushur me imazhe ikona për pesëmbëdhjetëqind vjet. Është teologjia e ikonës që thirret për t'i mësuar bashkëkohësit se nuk ka imazhe neutrale, nuk ka thjesht piktura të mira apo të këqija. Çdo imazh mbart në vetvete një fuqi të madhe ndikimi. Në fund të fundit, pas çdo imazhi ka një prototip, dhe është në imazhin e tij që i zbulohet perceptuesit. Qëllimi i imazhit është të lidhë një person me prototipin e tij, ta bashkojë atë me të. Nëse imazhi është një ikonë pasioni, një imazh i mëkatit që tërheq shikuesin, atëherë me gjithë fuqinë e tij helmon shpirtin e njeriut. Dhe përkundrazi, nëse kjo është shëmbëlltyra e Krishtit, atëherë është e aftë ta prezantojë shikuesin sipas besimit të tij në hirin hyjnor. Zbulimi i prototipit në imazh, lidhja përmes ikonës me imazhin, bashkimi me prototipin - këto janë temat kryesore mbi të cilat bazohet teologjia e ikonës. Nuk është rastësi që rreth tyre u zhvilluan polemika të nxehta në epokën e ikonoklazmës. Nëpërmjet veprave të nderuesve të ikonave, si Shën Gjoni i Damaskut, Shën Andrea i Kretës, shenjtorët Herman, Tarasius dhe Nicefori dhe, natyrisht, Shën Teodori Studit, teologjia e ikonës mori formën e saj të plotë në kohën e Triumfit të Ortodoksisë. Shën Teodori Studit dhe Patr. Nikefori ishin teologët e fundit të shquar të epokës së ikonoklazmës që shkroi për ikonën dhe më në fund shprehu doktrinën për të. Tradicionalisht besohet se sistematizuesi i teologjisë në shekullin e 8-të ishte Shën Gjoni i Damaskut. Ja pra, i përndershmi Theodori është gjithashtu një sistematizues i mësimeve të kishës, por jo në përgjithësi, por ngushtësisht në lidhje me ikonën. Synimi i tij ishte një prezantim i ekuilibruar i arritjeve të teologjisë së ikonës në gjuhën e besimit kalqedonas, gjë që, meqë ra fjala, nuk i funksionoi aspak Shën Gjonit. Prandaj, duket se do të ishte e dëshirueshme të verifikohej prezantimi i seksionit për nderimin e ikonave në manualet e teologjisë dogmatike jo vetëm sipas Shën Gjonit, por ndoshta edhe më shumë sipas Shën Teodorës. Për më tepër, ai analizon dhe sqaron vazhdimisht premisat e teologjisë së ikonoklastëve, dhe rrjedhimisht themelet e tyre kristologjike. Pas mosmarrëveshjes për përshkrueshmërinë dhe papërshkrueshmërinë e Krishtit, zbulohet vazhdimi i një mosmarrëveshjeje të stërzgjatur rreth natyrës së Tij njerëzore. Prandaj, studimi i veprave të Shën Teodorës zgjeron kuptimin e fazës së vonë të mosmarrëveshjeve kristologjike. Kështu, për shkencën teologjike moderne ortodokse, një studim i kujdesshëm i veprave të Shën Teodorit Studit duket shumë i rëndësishëm. Megjithatë, ende nuk është bërë një prezantim sistematik i mësimit të tij mbi ikonën në Shkollën Teologjike Ruse në një vëllim të kënaqshëm. Studimi i personalitetit të Shën Teodorit dhe i rolit të tij në epokën e mosmarrëveshjeve ikonoklastike nga autorë para-revolucionarë i kushtohet dy monografive solide: Dobroklonsky dhe Gross, si dhe librit të Preobrazhensky për Shën Teodorin dhe një artikulli në parathënien e botimit të veprave të tij në serinë e veprave të përkthimit të Shenjtit në Rusisht. Midis autorëve modernë ka një analizë mjaft të kujdesshme të mësimeve të Shën Teodorës në librin e Byçkovit "Një histori e vogël e estetikës bizantine. Kiev, 1991". Midis shkencëtarëve perëndimorë, mund të përmendet libri i Schönborn "Ikona e Krishtit. Milano-Rusia, 1999". Bibliografia e detajuar mbi gjendjen aktuale të studimit të trashëgimisë së Shën Teodorës gjendet në veprën Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. 1998. Monografia e Dobroklonsky "Rev. Theodore. Epoka, jeta dhe vepra e tij. Odessa, 1913. në vëll. II." përmban një paraqitje shumë të gjatë të anës së jashtme të jetës së Studitit, ndërkohë që mungon plotësisht sistematizimi i doktrinës së ikonave. Kontributi i Dobroklonsky në studimin e veprave të shenjtorit është sistemimi i të gjithë bllokut të letrave të Atit të Shenjtë, ndërtimi i një kronologjie të shkrimit të tyre dhe vendosja e origjinalitetit të letrave bazuar në arritjet e përparuara të shkencës së asaj kohe. Përveç kësaj, autori ofron një listë të të gjitha veprave që lidhen me studimin e Shën Teodorës deri në vitin 1913. Në pjesën kryesore të veprës ka një kapitull kushtuar paraqitjes së zhvillimit të teologjisë së ikonës para Shën Teodorit, por nuk është i një natyre të pavarur, koncize, siç thotë vetë autori 5. Në librin e priftit, N. Grossu "Reverend Theodore the Studite. His time, life and krijimet. Kyiv, 1907" së bashku me një prezantim të përvijimit historik të jetës së shenjtorit, jepet një pasqyrë e veprave të tij dhe një analizë e mësimeve të tij për ikonën. Deri më sot, kjo mbetet prezantimi më i plotë i pikëpamjeve të murgut në gjuhën ruse. Megjithatë, kjo paraqitje është sipërfaqësore në disa vende; ka lëshime, për shembull mësimi i fjalës së Shën Teodorit për “përsiatje” nuk preket fare. Mbi të gjitha, librit i mungojnë përfundimet e qarta mbi sistemin e pikëpamjeve të të nderuarit; në vend të kësaj, ai ofron fjalë të përgjithshme të një natyre panegjirike. Por Grossu analizon me sukses sistemin e koncepteve të teologjisë së Shën Teodorës. Byçkov në kapitullin kushtuar Shën Theodorut përcakton në mënyrë mjaft të plotë dhe të qartë kuptimin e termave "ngjashmëri" dhe "imazh mimetik", që përbën thelbin e doktrinës së ikonës, por përfundimet që ai nxjerr nuk janë plotësisht objektive. Schönborn, duke folur për Shën Teodorin, zbulon komponentin më të rëndësishëm të kristologjisë së shenjtorit - mësimin e tij për Fytyrën e Krishtit. Paraqitja më e plotë e pikëpamjeve të Studites është dhënë në librin Κορναρακη; këtu ai ka një qasje të gjithanshme si për analizën e mjediseve ashtu edhe për paraqitjen sistematike të materialit. Ai e bën këtë duke marrë parasysh letërsinë greke dhe evropiane për Shën Teodorin. Në përgjithësi, libri është shkruar në një nivel të lartë modern dhe është në shumë mënyra një përgjithësim i fazës moderne të kërkimit në veprat e murgut. Disa mendime të vlefshme prej saj gjenden në këtë vepër në seksionin mbi premisat kristologjike të ikonoklastëve. Kjo temë nuk është konsideruar fare nga autorët rusishtfolës. Për shkak të mungesës së përgjithshme si të veprave sistematike për periudhën e ikonoklazmës, ashtu edhe të monografive për përfaqësuesit e kësaj periudhe në rusisht, duke përfshirë edhe Shën Teodorin, qëllimi i kësaj vepre është të paraqesë sistemin e pikëpamjeve të tij për nderimin e ikonave. Shën Teodori është një personalitet i shumëanshëm dhe për të nderimi i ikonave është gjithashtu i shumëanshëm në aspektet e tij: për shembull, liturgjik, epistemologjik, apo edhe kanonik. Kjo vepër shqyrton vetëm një aspekt qendror - atë dogmatik, duke i kushtuar vëmendje të veçantë parakushteve kristologjike të mësimeve të Shën Teodorës. Rreth një e treta e vëllimit të veprës zë një përpjekje për të përgjithësuar sistematikisht zhvillimin e teologjisë së ikonës përpara Shën Teodorës. Këtu shqyrtojmë zhvillimin e një ideje kryesore - temën e zbulimit të prototipit në imazhin e vet. Këtu shpalosen problemet e ikonoklazmës së dytë dhe dallimi në themelet kristologjike të dy valëve të ikonoklasizmit. Në këtë mënyrë është më e përshtatshme të tregohet rëndësia e veprave të shenjtorit për kohën e tij dhe për studiuesit modernë. Pjesa tjetër e veprës është një prezantim konsekuent i mësimeve për ikonën e Shën Teodorit, të paraqitura në shpalosjen e ambienteve të tij fillestare. Qëllimi kryesor i një prezantimi të tillë është të identifikojë idetë qendrore dhe bazën terminologjike të teologjisë së tij. 1. Rishikimi i fazave të zhvillimit të teologjisë së ikonës Qëllimi i shkrimit të këtij rishikimi historik është, para së gjithash, të vendosë bazën më të gjerë terminologjike fillestare të mosmarrëveshjes rreth ikonave. Krahas kësaj, këtu formulohet problemi kërkimor i kësaj vepre dhe një pyetje specifike kërkimore, e cila në pjesën kryesore të veprës, bazuar në analizën e veprave të Shën Teodorit Studit, duke ndërtuar një sistem të mësimdhënies së tij për ikonat, jepet përgjigja. Koncepti i "ikonës" në traditën e kishës shoqërohet gjithmonë nga problemi më i rëndësishëm: çfarë vendi zë imazhi i Krishtit dhe shenjtorëve të Tij në jetën e lutjes së krishterimit. Eusebi i Cezaresë ia bën këtë pyetje edhe motrës së Kostandinit të Madh: kë dëshiron ajo të adhurojë mbi ikonën. “Sigurisht, ju po kërkoni për një ikonë që e përshkruan Atë në formën e një shërbëtori dhe në mish, me të cilin Ai u vesh për hir tonë; por ne jemi mësuar se edhe ajo tretet nga lavdia e Hyjnores dhe e vdekshmja gëlltitet nga jeta” 6. Për të, pyetja është pse nevojitet fare një ikonë e tillë, e cila përshkruan tiparet e dukshme sensuale të Krishtit të lavdëruar dhe të ngjitur në qiell. Dhe ai vetë përgjigjet negativisht duke e konsideruar si tepricë të panevojshme. Ky problem i gjerë në praktikë në historinë e polemikave teologjike "për" dhe "kundër" përdorimit të ikonave në jetën e Kishës është reduktuar në pyetjen se si, në përgjithësi, imazhi ikonografik lidhet me prototipin e paraqitur në të. Kuptimi përkatës i ikonës ose si një idhull që përpiqet të zërë vendin e Zotit të adhuruar, ose një kujtesë e thjeshtë simbolike e personit të përshkruar, ose një enë e energjive hyjnore, ose edhe një vend i zbulimit hipostatik të vetë Zotit, varej nga zgjidhja e kësaj çështjeje në një drejtim ose në tjetrin. Shumë kohë përpara fillimit të debatit të drejtpërdrejtë për ikonat, në veprat e etërve të kishës po përgatitej terreni për të kuptuar konceptin e imazhit në lidhje me Triadologjinë, Kristologjinë dhe antropologjinë. Ky proces bazohet në fjalët e Shkrimeve të Shenjta se Krishti është "shëmbëlltyra e Perëndisë së padukshëm" (2 Kor. 4:4; Kol. 1:15), dhe se "Ai, duke qenë shëmbëlltyra e Perëndisë, nuk e konsideroi grabitjen si të barabartë me Perëndinë" (Filip. 2:6), por në të njëjtën kohë mori "formën e një shërbëtori" (në shëmbëlltyrën e krijuar gjithashtu" 1:26). Për shkak të gjerësisë ekstreme të temës së zhvillimit të teologjisë ortodokse të imazhit në tërësi, autori identifikon dy periudha të pabarabarta në shtrirje, kufiri i të cilave është fillimi i valës së dytë të ikonoklazmës ose thjesht ikonoklasma e dytë që lidhet me datën e këshillit të vitit 815. Për më tepër, në periudhën më të rëndësishme të autorit, në periudhën më të rëndësishme të zhvillimit të idesë së autorit. janë konsideruar zbulimi i prototipit në imazhin e tij. Në periudhën e dytë shqyrtohen më hollësisht themelet problematike, teologjike të palëve në mosmarrëveshje dhe zhvillimi i tyre gjatë kohës së ikonoklazmës së dytë dhe formulimi i çështjes kryesore të kësaj periudhe ka të bëjë drejtpërdrejt me marrëdhënien ndërmjet imazhit dhe prototipit, dhe parakushteve kristologjike të ikonoklazmës së re. Së bashku, kjo marrëveshje do të bëjë të mundur që të kuptohet më saktë prirja e përgjithshme e mësimeve të Shën Teodorit dhe disa aspekte private të mësimit të tij. 1.1. Zhvillimi i konceptit të imazhit deri në kohën e ikonoklasizmit ΙΙ Zhvillimi i teologjisë së imazhit fillimisht u ndikua shumë nga neoplatonizmi 7 . Në mësimet e neoplatonistëve, mund të vërehen dy parakushte të rëndësishme në lidhje me të kuptuarit e imazhit: 1) I gjithë universi është fillimisht hierarkik, hap pas hapi, dhe ndryshimi midis këtyre hapave është aq i madh sa që në thelb janë plotësisht të izoluar nga njëri-tjetri. 2) Qëllimi më i lartë i jetës njerëzore është arritja e Një 8. Në lidhje me të kuptuarit e imazhit, është gjithashtu e rëndësishme që vetë materia për neoplatonizmin të jetë forma më e ulët e ekzistencës. Megjithatë, janë simbolet materiale ato që zbulojnë njohuri për shkallët më të larta të qenies. “Prandaj, koncepti i tyre relativ i imazhit si një mjet për të hyrë në prototipin hyjnor” 9. Për vetë neoplatonizmin, koncepti i “imazhit” ishte i nevojshëm, sepse do të ishte e pamundur të ngjiteshim apofatikisht te Hyjnorja, e cila është thelbësisht e panjohur, nëse “ajo që e ndjek Atë në nivelin e thelbësores dhe të dijshmes nuk do ta shprehte Atë një nivel më të ulët”, por 10. Dionisi Areopagiti pranoi doktrinën neoplatoniste të figurës dhe ishte një nga të parët që u përpoq ta kristianizonte atë. Sipas mësimeve të tij, në hierarkinë shpirtërore që drejton një person drejt njohjes së Zotit, vetëm qeniet racionale - individët - marrin pjesë si imazh i Zotit, ndërsa neoplatonistët përfshinin në këtë proces të gjithë krijimin në përgjithësi. Pra, në Areopagit, ai e pranon Krishtin si imazhin e përsosur, si "shëmbëlltyrën e Perëndisë së padukshëm" (2 Kor. 4:4). Më tej, në një nivel më të ulët të hierarkisë së imazheve, është njeriu - imazhi dhe ngjashmëria e Zotit. Me gjithë prirjen e tij për të filozofuar, hierarkitë qiellore dhe tokësore përbëhen nga krijesa racionale që marrin pjesë në procesin e njohjes së vazhdueshme të Zotit dhe përfaqësojnë imazhin e Krijuesit. 12 Në sistemin e hierarkisë së imazheve të Dionisit, lidhja e etapave me njëra-tjetrën dhe në përgjithësi me Kauzën e Parë është vetëm relative dhe nuk është e hapur për ndërthurje. “Perëndia si i tillë nuk i ngjan asgjë, por Ai u jep ngjashmërinë e Zotit atyre që kthehen tek Ai, në mënyrë që ata, me të mirën e aftësive të tyre, të imitojnë Qenien përtej çdo kufiri dhe fjale. ...Kjo duhet të quhet e ngjashme me Perëndinë dhe të ekzistojë “në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë hyjnore” 13 . Në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, vetëm gjërat e të njëjtit rend mund të jenë të ngjashme me njëra-tjetrën, me ç'rast është e mundur që të "kthehet ngjashmëria e tyre në të dy drejtimet", gjë që është thelbësisht e pamundur për fenomene të rendit të ndryshëm, sepse "Nuk mund të lejojmë shkaqet... dhe pasojat e një reciprociteti të tillë" 14. Nivelet më të ulëta lidhen me ato më të lartat përmes simboleve, që përmbanin një gjurmë të prototipit. Koncepti i "simbolit" te Dionisi është shumë i gjerë dhe përfshin "shenjën, imazhin, imazhin, bukurinë dhe një sërë konceptesh të tjera" 15. Në planin material, në përgjithësi, të gjitha njohuritë për të vërtetat më të larta përmbahen në simbole, siç thotë ai: "çdo gjë për qeniet qiellore na përcillet me denjë në simbole, ndërsa këto simbole janë akoma më të mira për t'u përdorur në simbole" 16. në shkallët më të ulëta të ngjitjes së tij drejt hyjnores” 17. Një simbol i tillë në asnjë mënyrë nuk përfshihet në prototip pikërisht për shkak të distancës së pakapërcyeshme të entiteteve dhe është vetëm pasqyrimi i tij. Kështu, kuptimi neoplatonik i imazhit, i aplikuar edhe për imazhin e krishterë, bazohet në mënyrë të barabartë në dy pozicione kryesore: 1) simboli (imazhi) nuk është në asnjë mënyrë i përfshirë në thelbin e prototipit dhe 2) pavarësisht kësaj, simboli "relativisht" pasqyron prototipin në vetvete. Vlen të përmendet se kur Rev. Theodore Studite kishte nevojë të argumentonte për dallimin në thelb midis imazhit dhe prototipit; shumë shpesh ai u drejtohej posaçërisht deklaratave të Areopagitit. Adhuruesit e tjerë të ikonave bënë të njëjtën gjë. Kjo e vërtetë themelore, që imazhi nuk është i barabartë në thelb me prototipin, nuk ka ndryshuar me kalimin e kohës. Pika e dytë në lidhje me pasqyrimin e prototipit është një traditë e mëtejshme, duke filluar me Shën Maksimin Rrëfimtarin, e plotësuar ndjeshëm me konceptin e zbulimit të Prototipit në imazhin e saj, kur ishte fjala për Krishtin - imazhi i Atit. Në epokën para-Justiniane, mund të gjurmohen disa qasje të tjera për të përcaktuar marrëdhënien midis ikonës dhe asaj që përshkruhet në të, si dhe për të kuptuar vendin e ikonës në Kishë. Në thëniet e etërve dhe teologëve kapadokianë afër tyre të asaj kohe, ikonës, si dhe artit të kishës në përgjithësi, i jepet një vend ndihme edukative, shpirtërore, edukative ose edukative, së bashku me llojet e tjera të predikimit të kishës 18. Kështu, Shën Vasili i Madh sheh në imazh një fuqi më bindëse sesa në fjalët e veta: ai e përfundon me një apel për ditën e martirëve të tij "ditën e martirëve". borive me zë të mëdhenj mësuesish” me thirrje për ta madhëruar martirin në një gjuhë më të lartë 19. Një krahasim i tillë fjalësh dhe imazhesh, si dhe Shkrimet e Shenjta me pikturat e kishës, është karakteristikë e Shën Vasilit: "...trimëria e treguar në beteja shpesh përshkruhej si nga shkrimtarët historikë ashtu edhe nga piktorët, disa duke i zbukuruar me fjalë, të tjerët duke i paraqitur në piktura; dhe me këtë të dy ngjallën shumë guxim. Ajo që fjala narrative përcjell përmes dëgjimit, piktura e tregon në heshtje përmes imitimit" 20. Në Perëndim, shprehës i kësaj ideje është, për shembull, Shën Pallua i Nolanit (rreth 353 – rreth 431). Në kishat që ndërtoi, porosiste gjithnjë të vizatoheshin në mure piktura me temë biblike, duke e ditur se imazhet do të ndikonin jo vetëm tek besimtarët, por edhe tek ata që përgatiteshin për pagëzim, më shumë se predikimi gojor. Shën Grigori i Nisës vlerëson një model të fortë në temat ikonografike. Ai shkruan shumë gjallë për ikonën e flijimit të Isakut nga Abrahami: “Shumë herë e kam parë ikonën e këtij pasioni... dhe jo pa lot i jam afruar kësaj tabloje, sepse ky art më prezanton qartë me soditjen e kësaj ngjarjeje” 22. E rëndësishme është që për këta baballarë ikona, ashtu si llojet e tjera të pikturës së kishës, nuk ndryshojnë dukshëm nga pikturat e ngjashme laike. Dallimi i vetëm është në temën e imazhit. Një shembull i kësaj është krahasimi klasik i ikonës me imazhin e perandorit, i cili tregon këtë marrëdhënie. Analogjia me perandorin dhe nderimi i figurës së tij shërbeu gjithashtu si një mjet për polemika teologjike. Duke shpjeguar se si është e mundur që Biri, shëmbëlltyra e Atit, të jetë një me Të në natyrë, dhe në përputhje me këtë në dinjitetin dhe adhurimin hyjnor, Shën Vasili thotë: “Edhe pse imazhi i perandorit quhet perandor, prapëseprapë nuk ka dy perandorë, sepse as pushteti nuk është i prerë, as pushteti nuk ndahet; sepse ashtu si sundimtari dhe sundimi që na qeverisin është një, kështu lavdërimi ynë është një dhe jo shumë. Prandaj nderi i figurës i kalon prototipit” 23. Kjo deklaratë e shenjtorit u citua më vonë në mënyrë aktive nga mbrojtësit e ikonave, duke parë në të një shprehje të teologjisë së figurës. Nëse Biri-Imazhi është një me Proto-Imazhi-At, atëherë për analogji imazhi material është në një farë mënyre një me prototipin e tij 24 . Fjalët e mësipërme të shenjtorit shprehin një kuptim të marrëdhënies midis ikonës dhe prototipit - në kungimin e nderit. Në mënyrë më të detajuar, nga ky kuptim i komunikimit rrjedh, për shembull, mendimi për çnderimin e Prototipit në rastin e çnderimit të figurës, pra një "reciprociteti" nderi. Më vonë, kjo temë e komunikimit midis imazhit dhe prototipit u zhvillua me kujdes nga baballarët. Më pas, duke ndjekur Shën Athanasin e Madh, ikonën e mendoi vetëm si pamje, veçoritë e jashtme të prototipit “...imazhi dhe pamja e saj” me unitetin e emrit 25. Shën Maksimi Rrëfimtari ishte një nga të parët që njohu marrëdhënien reciproke midis imazhit dhe Prototipit 26. Si interpretues i Areopagitit, ai plotësoi dhe rimendoi mësimet e tij për imazhin, duke e kishësuar plotësisht atë nëpërmjet pajtimit me kristologjinë e saktë terminologjike dhe doktrinore të etërve kapadokianë dhe besimit kalcedonian. Bashkimi i natyrave në Krishtin është i lirë. Ashtu si në Trininë e Shenjtë, nuk ka vend për domosdoshmëri apo shtypje të rrethanave natyrore. Në teologjinë e krishterë, njeriu është plotësisht i lirë edhe në raport me natyrën e tij, kështu që “ai hipostazon lirisht natyrën e tij... dhe është ai që dëshiron të jetë dhe vepron gjithmonë si të dojë” 27. Hipostazat e Trinisë zotërojnë lirisht një natyrë të vetme dhe një veprim të vetëm, duke u hapur vazhdimisht ndaj njëri-tjetrit 28 . Po kështu, në Krishtin nuk ka vend për dhunën e Hyjnores mbi lirinë njerëzore. Vullneti i tij njerëzor, i natyrshëm në natyrën e përsosur njerëzore, shkrihet në një veprim të vetëm jo me forcë, por me bashkim vullnetar me vullnetin e Zotit. Hipostaza e Tij Hyjnore lirisht, pas mishërimit, zotëron jetën e përsosur njerëzore, shfaqet në "ngjashmëri njerëzore" (Hebrenjve 2:17) dhe është në të vërtetë njerëzore. Në të njëjtën kohë, konkluzioni i kundërt është gjithashtu i vërtetë: ekzistenca njerëzore e Krishtit është një manifestim i vërtetë tek Ai i Hipostazës së Dytë të Trinisë, pra zbulesës. Shën Maksimi thotë: "Në pamje Ai ishte i ngjashëm me ne; sepse, në dashurinë e Tij të pakufishme për njerëzit, Ai, pa ndryshuar (qenien e tij Zot), mori mbi vete natyrën e krijuar dhe në këtë mënyrë u bë shëmbëlltyra (τύπος) dhe simbol i Vetes. Nga Vetja Ai u tregua simbolikisht; Duke e bërë veten të dukshëm, Ai e solli të gjithë krijimin përmes Vetes në Vetveten e Tij të fshehtë29. Kjo deklaratë përmban thelbin e kuptimit kristologjik të figurës. Vetë Krishti u bë Imazhi, “ikona e dashurisë” për dishepujt e tij dhe për të gjithë të krishterët. Kështu u shkatërrua mediastinumi i mëkatit dhe u hap mundësia e komunikimit të plotë midis njeriut dhe Zotit. Në rrafshin kristologjik, ky është një justifikim i palëkundur për mundësinë e ekzistencës së imazhit të Zotit, i cili mori tipare njerëzore, të cilat në pamjen e tyre do të konfirmonin mundësinë e një komunikimi të tillë me Zotin, sepse ishte në këtë formë njerëzore që jeta e Zotit denjoi të përfundonte. Shprehja e kësaj kristologjie në teologjinë e figurës menjëherë para epokës ikonoklastike ishin dekretet e Këshillit të Trulës në 692 mbi imazhet. Tre rregulla të Këshillit kanë të bëjnë me imazhet: 73,82,100. Rregulli më i rëndësishëm i 82-të, i cili ndalonte imazhet alegorike të Krishtit dhe vendosi të përshkruajë Fjalën e mishëruar vetëm në formën e Tij njerëzore, siç është shkruar në faqet e Shkrimit të Shenjtë dhe në traditën e Kishës, pasi është kjo pamje e "njeriut Krisht" (1 Tim. 2:5) që shpreh në mënyrë më të përsosur dhe të plotë mishërimin e Zotit. njerëzimi. Rregulli kundërshton ashpër Dhiatën e Vjetër dhe të Re. “Duke nderuar imazhet dhe hijet e lashta kushtuar Kishës, si shenja dhe modele të së vërtetës, ne e nderojmë hirin dhe të vërtetën më lart, si përmbushje e ligjit” 31. E vërteta e Dhiatës së Re qëndron pikërisht në përulësinë dhe mishërimin e Perëndisë, në të cilën Zoti mori mish. "Koncili i Pestë dhe i Gjashtë shënoi fundin e luftës dogmatike të Kishës për rrëfimin e saktë të dy natyrave, hyjnore dhe njerëzore, në Personin e Jezu Krishtit. Kjo ishte koha kur "devotshmëria tashmë predikohet qartë nga ne", siç thuhet në rregullin 1 të këtij Këshilli... Ishte e nevojshme jo vetëm të thuhej, por edhe të tregohej (e vërteta e të bërit .2). Megjithatë, kjo doli të ishte aspak e lehtë dhe më pak se 40 vjet pas Katedrales Trull, kërkohej falja më serioze për këtë praktikë në dukje tashmë të vendosur dhe të dogmatizuar të pikturës së ikonave dhe nderimit të ikonave. Shën Gjoni i Damaskut, mbrojtësi më i madh i ikonave të valës së parë të ikonoklazmës, në veprat e tij polemike formulon dhe përmbledh çështjet që, sipas tij, provokuan shfaqjen e herezisë. Sistematizimi dhe klasifikimi i çështjeve të heretikëve, të cituara në veprat e murgut, tregon se ikonoklastët ngritën akuza kryesisht për pikat e mëposhtme: ü Ndalimi i Dhiatës së Vjetër për paraqitjen e Zotit ü Nderimi i ikonave barazohet ashpër në baza të ndryshme me idhujtarinë ü Nderimi i ikonave është adhurimi i materies në vend të Zotit ü Ikonat e shenjtorëve nuk janë të krahasueshme në përmbajtje me imazhet e Zotit 33 Partia ikonoklastike mori themele të forta kristologjike në polemika kundër ikonave pas këshillit të vitit 754, kryesisht nëpërmjet përpjekjeve teologjike dhe administrative të perandorit Kostandin V. Ai jo vetëm e organizoi këtë këshill, por i ofroi edhe një argumentim të qëndrueshëm të ideve ikonoklastike 34 . Në përgjithësi, me zhvillimin e diskutimit, si premisat fillestare ashtu edhe sistemi i argumentimit nga të dyja palët ndryshuan 35. Para këshillit të vitit 754, pjesa më e madhe e akuzave ishin argumente nga Shkrimi i Shenjtë. Shkrimi dhe "mendimi i përbashkët". Kjo fazë fillestare e polemikës, kur diskutimi nuk ishte ende aktivisht për themelet kristologjike, lidhet kryesisht me Patr. Hermann. Ishte ai që u detyrua të ishte i pari që i përgjigjej herezisë si patriark. Argumentet e tij në favor të nevojës për një ikonë në tërësi nuk janë origjinale. Ai përsërit fjalët popullore për domethënien edukative të ikonës: ikona është një udhërrëfyes për ata që nuk janë në gjendje të ngrihen në "mendim shpirtëror", një mjet për të nxitur xhelozinë për të imituar ata që përshkruhen. Një ikonë është gjithashtu një shprehje e dashurisë për shenjtorët, si një kujtesë, si imazhet e të afërmve që njerëzit mbajnë. Në thelb, vetëm dy pohime kanë peshë polemike: 1) lashtësia e traditës së nderimit të ikonave, 2) dëshmi të shumta të mrekullisë së tyre 36 . Argumenti më i rëndësishëm në mbrojtjen e ikonave në veprat e mbijetuara të Shën Hermanit është pikërisht fakti i mrekullibërjes së ikonave, pra zbatimi i një lidhjeje vërtet të prekshme me Zotin nëpërmjet një imazhi material 37 . Shën Gjoni i Damaskut zhvilloi në detaje të veçanta, si askush para tij, doktrinën e materies dhe rolin e saj shenjtërues në ekonominë e shpëtimit. Doktrina e tij e materies mund të kuptohet si një vërtetim i përvojës së komunikimit me Zotin. "Damaskeni justifikon mundësinë e pikturimit të ikonave të shenjta me përfundime nga ideja e përgjithshme e marrëdhënies midis shpirtërores dhe materiales, të padukshmes dhe të dukshmes, siç na zbulohet në dritën e Mishërimit" 38. Damasku hodhi një themel të fortë për kristologjinë në bazën e doktrinës së ikonës, duke përmbledhur të gjithë mosmarrëveshjet e mëparshme të përvojës së Krishtit. Në kristologji, ai përqendrohet në doktrinën e Mishërimit, hyjnizimin e njerëzimit në Krishtin, shenjtërimin e mishit të Tij dhe bashkimin e vetive të dy natyrave. Kur i padukshmi, i veshur me mish, bëhet i dukshëm, atëherë përshkruaj shëmbëlltyrën e Atij që u shfaq. Kur Ai, i cili, për shkak të epërsisë së natyrës së Tij, u privua nga sasia, cilësia dhe madhësia, i Cili, duke qenë në trajtën e Perëndisë, mori formën e një shërbëtori (Filip. 2:6-7), u bë i kufizuar dhe i kufizuar për shkak të respektimit dhe sasisë). në një shëmbëlltyrë trupore, pastaj shkruani në dërrasa dhe ekspozoni për meditim Atë që donte të shfaqej” 39 . Për shkak të unitetit hipostatik, "mishi u bë Fjala, pa e humbur atë që është" 40, kështu që "trupi i Perëndisë është Zoti" 41. Duke përmendur shembullin shumë të zakonshëm të hekurit të ndezur në zjarr, murgu flet për hyjnizimin e mishit të Krishtit si "unitet" dhe "bashkim". Në këtë ai është shumë në harmoni me Shën Maksimin Rrëfimtarin dhe në përgjithësi me të gjithë traditën e “neokalqedonëve” 42. Komunikimi i natyrave dhe i vetive të tyre (communication idiomatum) shprehet, për shembull, në mënyrë klasike për të gjithë traditën kristologjike, duke filluar nga Shën Kirili i Aleksandrisë, ndërkëmbueshmëria e emrave në Krishtin. Nga e njëjta rrënjë - bashkësia e natyrave - rritet doktrina e zbulesës së Perëndisë në fytyrën njerëzore të Krishtit. Mishi i Zotit hyjnizohet dhe shenjtërohet plotësisht, prandaj “çdo gjë njerëzore është tashmë një shëmbëlltyrë e gjallë e Hyjnores” 43. Nga ky zbulim i Zotit në tiparet njerëzore, Shën Gjoni bën dy pika të rëndësishme. Së pari, pas ngjitjes trupore të Krishtit në parajsë, imazhi i Tij është një "kujtues", një së bashku me përshkrimet e tjera (për shembull Ungjilli) të Mishërimit historik, real. Së dyti, hyjnizimi i materies, në parim, përmes bashkimit me Perëndinë përballë Krishtit është baza për një doktrinë thelbësisht të re të ikonës si një imazh i tipareve të dukshme të fytyrës së Zotit. Vetë substanca ka pushuar së qeni i ulët dhe, duke ndjekur shembullin e fuqisë hyjnore shenjtëruese të trupit të Krishtit, mund të bëhet një enë e energjive hyjnore. Murgu thotë se është gati të nderojë Ungjillin, Kryqin, Golgotën, bastunin, shtizën etj., “sepse nëpërmjet tyre dhe në to Zoti deshi të përmbushë shpëtimin tonë” 44 . Kjo është veçanërisht e vërtetë për imazhin e Krishtit, pasi përmes mbishkrimit të fytyrës së Tij në tabelë, mbishkrimit të emrit dhe shenjtërimit të Tij, ikona bëhet një enë dhe përcjellëse e mëshirës Hyjnore dhe qëndron në një nivel me reliket e shenjtorëve të shenjtë. Kështu, ikona bëhet një zbulesë e vërtetë e Zotit nëpërmjet bashkimit me hirin e Tij, e lidhur me materialin e ikonës: drurin, bojërat etj. Në mënyrë të ngjashme, të gjithë shenjtorët "Këta janë ata që, për aq sa është e mundur, janë bërë si Zoti, si rezultat i vullnetit të tyre dhe i pranisë dhe ndihmës së Zotit - ata që quhen vërtet perëndi, jo nga natyra, por nga hiri, ashtu si hekuri i ndezur në zjarr quhet zjarr jo nga natyra, por nga pozicioni dhe pjesëmarrja në zjarr" 45. Në këtë kuptim, ne duhet të nderojmë njëri-tjetrin si "pasi trashëgiminë tonë në Perëndinë dhe të krijuar sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë". Dhe një nder i tillë natyrisht kthehet te burimi i të gjitha të mirave - Zoti. Mund të kuptohet mësimi i Shën Gjonit të Damaskut, si një shprehje e të gjithë traditës së mëparshme të doktrinës së zbulesës. Perëndia e zbuloi veten në pamjen e Tij dikur, por edhe tani Ai e zbulon veten në një mënyrë të ngjashme hyjnore-njerëzore në hirin e Tij nëpërmjet çështjes së sakramenteve, të Shenjtit. relike, faltore dhe ikona të krishtera. Është veçanërisht e rëndësishme të theksohet këtu se mundësia e një zbulimi të tillë të Zotit bazohet tërësisht në arritjet e të gjithë traditës së mëparshme “neokalcedoniane” në doktrinën e bashkimit të natyrave në Krishtin dhe në communicatio idiomatum. Kjo është e rëndësishme të theksohet sepse mbrojtësit e ikonave të ikonoklazmës së dytë, të përfaqësuara nga figurat më të mëdha të Shën Nikeforit dhe, para së gjithash, Shën Teodorës, do të ndryshojnë si tonin e përgjithshëm të argumentimit të nderimit të ikonave, ashtu edhe terminologjinë e polemikave të tyre. 1.2. Çështje të ikonoklazmës II Fillimi i valës së dytë të ikonoklasizmit është një veprim politik i provokuar nga ndërhyrja e drejtpërdrejtë në jetën kishtare të perandorit Leo V. Si ithtar i politikës shtetërore të paraardhësve të tij ikonoklastë, ai vendosi të ringjallte politikën e tyre në lidhje me ikonat 46. Për të justifikuar veprimet e tij në mënyrë kanonik, perandori thirri një këshill, i cili thirri këshillin e 7 dhe 81. vendimet e këshillit të 754 ligjore, duke plotësuar disi argumentimin e tij 47 . Kështu, katedralja e vitit 815 synohej të bëhej një eksponent ideologjik i persekutimit të ri të ikonave. Problemi i studimit të themeleve dogmatike të kësaj periudhe është se aktet e këshillit u shkatërruan pas rivendosjes së nderimit të ikonave. Rezolutat e katedrales u ruajtën vetëm në ritregimin e patriarkëve. Nikefori në shkrimet e tij apologjike. “Koncili, “duke forcuar dhe konfirmuar mësimet e Etërve të Shenjtë të dëgjuar nga Zoti dhe duke ndjekur gjashtë Koncilat Ekumenik”, “dënoi prodhimin e ikonave dhe adhurimin e tyre që nuk përputhet me traditën, ose, më saktë, i padobishëm, duke e preferuar këtë shërbim në frymë dhe të vërtetë”. Më tej, duke vënë në dukje se gjatë mbretërimit që kaloi nga burri te gruaja, d.m.th., Irina, "falë thjeshtësisë femërore", nderimi i "drurit pa shpirt", "ikonave pa shpirt", u rivendos ... hoqi adhurimin e ikonave të vendosura nga Patriarku Tarasius dhe dënoi ofertën dhe ndezjen e llambave. Në përgjithësi, siç mund të konkludohet nga të dhënat e mbijetuara për këshillin, rezolutat e tij në përmbajtje dogmatike praktikisht nuk ndryshojnë nga rezolutat e këshillit të vitit 754, me përjashtim të një pike thelbësisht të rëndësishme: këshilli "u përmbajt t'i quante (ikona - shënimi i autorit) idhuj: sepse një e keqe është e ndryshme nga tjetra" 49. Ky fakt meriton. Vlen të përmendet se, duke i njohur mirë vendimet e këtij këshilli, apologjetët e ikonave të valës së dytë të ikonoklazmës vazhduan t'i përgjigjen akuzës në dukje të hedhur poshtë për idhujtari. Para së gjithash, kjo ka të bëjë me Patrën. Nikephoros, i cili i drejton veprën e tij kryesore "Tre Përgënjeshtrime" posaçërisht "Mammon" - Copronymus, dhe jo Leo V, për shembull, si organizatori i ikonoklazmës së dytë. Dhe madje edhe Patr. Metodi, në fjalimin e tij mbi Triumfin e Ortodoksisë, i cili, duke përmbledhur të gjithë periudhën e mbrojtjes së ikonave, mund të kishte thithur gjithë ngjyrën e argumentimit të periudhës së re, kufizohet në të njëjtin mohim të idhujtarisë. E njëjta gjë vlen edhe për veprat e Shën Theodora Studite. Pikërisht nga përgjigja e kësaj akuze, Shën Teodori nis “Përgënjeshtrimin e Parë”. "Jo, ne nuk kemi vetëm një besim", thotë heretiku imagjinar, "pasi objekti i nderimit tuaj duket se adhurohet gjerësisht për shkak të ngritjes së ikonave, të cilat kaluan përmes së keqes djallëzore në kishën katolike nga tradita helene - për të adhuruar idhujt" 50. Zgjidhja e kësaj kontradikte të dukshme midis kërkesave të kohës dhe përgjigjeve të adhuruesve të ikonave zbulon sfondin më të thellë të mosmarrëveshjes për ikonat e ikonoklastit të dytë, nga njëra anë, dhe tregon si thellësinë e ndryshme të argumentimit ashtu edhe ndryshimin e qëllimeve në kampin e vetë mbrojtësve të ikonave, nga ana tjetër. Vlen të përmendet se “Predikimi mbi ikonat e shenjta” i Shën Metodit në argumentimin e tij përsërit plotësisht argumentimin e Koncilit VII Ekumenik. Roli i ikonës përmblidhet prej tij në tre pika: 1) një përshkrim i bëmave të shenjtorëve, 2) një shpjegim i këtyre bëmave, 3) një kujtim i personave dhe ngjarjeve të shenjta 51. Kjo është e kuptueshme për arsyen se “Fjala” është më shumë një karakter kishtar-politik zyrtar sesa një traktat teologjik. Triumfi i Ortodoksisë, si një ngjarje në lidhje me ikonat, u thirr që të njihte edhe një herë Koncilin Ekumenik të 787 dhe në këtë mënyrë të lavdëronte mbrojtësit e Ortodoksisë gjatë shekullit të kaluar të ikonoklasizmit. Patr. produkt. Nikeforët në këtë drejtim janë edhe politikisht me ngjyrë. “Përgënjeshtrimet” e tij janë shumë të gjata dhe përmbajnë shumë informacione të panevojshme lidhur me çështje thjesht teologjike 52 . Kjo është pasojë e faktit se Patr. Nicefori e konsideronte rrënjën e ikonoklazmës si ndërhyrjen e perandorit në jetën kishtare, prandaj polemika e tij përqendrohet pikërisht në këtë ide të ndalimit të ndërhyrjes së perandorit në Kishë, dhe argumentet teologjike shpesh zënë një pozicion dytësor dhe nuk ndryshojnë dukshëm nga ato të shprehura tashmë në Koncilin e Nikesë 53. Kur biseda ishte ekskluzivisht për teologjinë, doli se akuza për idhujtari nuk ishte thelbi i akuzës, por vetëm një "përsëritje e materialit të mbuluar" për të vazhduar me problemet që janë aktualisht aktuale. Në veprat logjikisht koherente, Shën Teodora është pikërisht kështu. Në Përgënjeshtrimet e tij, duke filluar me Përgënjeshtrimin e Dytë, ai largohet shpejt nga diskutimi i akuzave për idhujtari. Në të njëjtën kohë, vetë akuzat për idhujtari janë më shumë retorike se sa përmbajtësore dhe shërbejnë si pyetje ndihmëse për zhvillimin e ideve kryesore që përbëjnë thelbin e vërtetë të polemikës së re. Tema kryesore që e zhvillon vazhdimisht Shën Petersburgu. Theodore, kjo është sigurisht tema e adhurimit të ikonave. Gjithçka tjetër që përmbahet në veprat e tij mund të paraqitet në formën e një sistemi të zgjeruar argumentimi, i cili është krijuar për të vërtetuar sa më thellë të jetë e mundur, deri në postulatet më themelore kristologjike, pikërisht mundësinë e adhurimit të një ikone. Megjithatë, pa nxjerrë përfundime të nxituara, duhet pranuar se për ikonoklastët e kohës së Leonit V, një ikonë në thelbin e saj nuk ndryshonte ende nga një idhull, megjithëse rekomandohej të përmbahej nga vetë fjala "idhull" 54 . Kjo ishte ende e justifikuar edhe thjesht filologjikisht. Ata e kanë nxjerrë fjalën “ειδωλο” nga ειδος (specie) dhe διολου (e tërë); dhe "εικονα" nga εοικος (i ngjashëm) 55. "Në kuptim ato janë një dhe e njëjta, sepse (të dyja) janë 56 "lloje" në përgjithësi. Sepse ajo që është e dukshme nuk është vetë realiteti, por vetëm një ngjashmëri për aq sa tregon të ngjashme."57 Një ikonë në këtë kuptim është një imazh i rremë i Zotit dhe, në këtë kuptim, një idhull. Prandaj, adhurimi i një ikone të tillë është gjithashtu, megjithëse me kusht, idhujtari. Në fund, ikonoklastët e kohës së Shën Teodorit nuk u ndalën në grindjet me fjalë dhe kishin teologjinë e tij të figurës si bazë për akuzat për “idhujtari”, duke shqyrtuar cilat mund të nxirren përfundime më konkrete. Si një alternativë ndaj ikonës ortodokse, ikonoklastët ofruan kuptimin e tyre për natyrën e figurës dhe adhurimin e saj, gjë që shprehet në të njëjtat formulime të Koncilit Ikonoklastik të vitit 754. “Në të, etërit e Këshillit ikonoklastik, para së gjithash, thonë se Zoti ynë Jezu Krisht na çliroi nga idhulli ose mësimi i prishur i demonëve. e vërteta, që është adhurimi i etërve dhe i mësuesve të Kishës, si dhe i gjashtë Koncileve të Shenjta Ekumenike, i ruajtën të pandryshuara deri në ditët e fundit” 58 . Duke përdorur shprehjen ungjillore për adhurimin e vërtetë të Perëndisë “në frymë dhe të vërtetë” (Gjoni 4:23–24), ikonoklastët e interpretuan atë në një kuptim të përshtatshëm për veten e tyre dhe e kundërshtuan atë me çdo formë kulti material, duke përfshirë adhurimin e një ikone. Është e nevojshme “të ngrihemi tek vetë objektet..., për të shmangur imazhin bazë të materies” 59. Mohimi i rolit të materies, tradicional për ikonoklazmin e parë, është i pranishëm në këtë fazë, edhe pse jo aq këmbëngulës. Për më tepër, një "adhurim" i tillë i vërtetë reduktohet në një lloj "kontemplimi" (θεωρια). Ky meditim, nga ana tjetër, nuk është më një çështje njerëzore, por e zbulesës hyjnore. Kështu, adhurimi i Zotit vendoset ekskluzivisht në sferën e misticizmit shpirtëror. “Le të qëndrojë (shëmbëlltyra e Krishtit) në soditjen e mendjes (νουν θεωρια 60), le të na përshkruhet sa më shumë që të jetë e mundur ndonjë imazh hyjnor, i cili është ngulitur tek ne nga Fryma e Shenjtë nëpërmjet shenjtërimit dhe shfajësimit” 61. Gjatë polemikave me adhuruesit e ikonave, u bë e qartë një ndryshim domethënës në kuptimin e vetë termit "kontemplacion" (θεωρια). Shën Teodori Studit i kushtoi vëmendje të konsiderueshme kësaj çështjeje, si në lidhje me polemika në Përgënjeshtrimet e tij, ashtu edhe në shkrimet e tij asketike. Për të shpjeguar se si kjo "ngulitje misterioze" e Krishtit realizohet përmes praktikës së soditjes, ikonoklastët përdorin konceptin e "kujtesës", i cili, megjithatë, nuk përkon me kuptimin tradicional ortodoks të "kujtimit liturgjik". "Le të lejohet të përfaqësohet Krishti në mënyrë figurative, por në përputhje me fjalët e shenjta të dhëna nga Perëndia: "Bëje këtë," tha Ai, në përkujtimin tim (Luka 12:19), kështu që, padyshim, nuk lejohet ta përshkruajë Atë veçse nëpërmjet kujtimit. Në të, ajo që përshkruhet është e vërtetë dhe ajo që përshkruhet është e shenjtë62. Ikonoklastët theksojnë me këmbëngulje nevojën për "të vërtetën" e pakushtëzuar të imazhit, saktësinë dhe specifikën e tij. Në këtë rast përjashtohet çdo simbolikë 63 . Një "imazh i vërtetë" i tillë (αληθης εικονα), natyrisht, nuk mund të jetë asgjë e krijuar artificialisht nga dora e njeriut, vetëm Vetë e Vërteta, e cila është ngulitur në mendjet e të krishterëve drejtpërdrejt, pa asnjë ndërmjetësim material nga Fryma e Shenjtë dhe na lejon të soditojmë Zotin dhe ta adhurojmë Atë, si dhe ta ruajmë dhe ta mbajmë Atë brenda vetes përmes "kujtimit". Një pasojë domethënëse e teologjisë ikonoklastike të figurës është doktrina e tyre e Eukaristisë. Ky mësim ngjalli një reagim midis adhuruesve të ikonave dhe u diskutua në mbledhjet e Këshillit VII Ekumenik. “Meqenëse ikonoklastët e konsideronin një ikonë të vërtetë vetëm një që ishte identike me arketipin e saj, atëherë vetëm Shën Ata mund ta njihnin Eukaristinë si një ikonë të Krishtit” 64. “Ai (Krishti) denjoi që kjo bukë të bëhej Trupi hyjnor dhe një imazh i vërtetë i mishit të Tij natyror” 65. Vlen të përmendet se tingujt e dytë, në fund, pjesa e parë, sinonimisht thotë të njëjtën gjë për imazhin. “... shëmbëlltyra e mishit të Tij të dhënë nga Zoti, domethënë buka hyjnore, së bashku me kupën e gjakut jetëdhënës që rrjedh nga ana e Tij, është e mbushur me Frymën e Shenjtë” 66. Rrënja e ndryshimit në të kuptuarit e ikonës qëndron në një kuptim të ndryshëm të marrëdhënies midis imazhit dhe prototipit. Ikonoklastët, duke shpallur dhe këmbëngulur në konsubstancialitetin e pakushtëzuar të imazhit të vërtetë me prototipin, mohuan në këtë mënyrë çdo formë tjetër të lidhjes së tyre. Një interpretim i gabuar i marrëdhënies (σχεσις) midis imazhit dhe prototipit në të vërtetë shkaktoi akuzën e ortodoksëve për idhujtari. “Mohimi i çdo lidhjeje midis ikonës dhe prototipit, sjell, nga zhvillimi logjik, tjetërsimin e prototipit, pra fytyrës së Krishtit nga imazhi i Tij artificial, si rezultat i kësaj ikona bëhet autonome përballë Krishtit dhe detyrohet të konsiderohet idhull dhe adhurimi i saj është idhujtari” 67 . Kështu, teologjia e shpallur në të vërtetë e imazhit të ikonoklastëve kundërshton qartë deklaratën e këshillit të vitit 815. për ato që nuk duhet të quhen ikonat ortodokse idhuj. Kjo kontradiktë mund të shpjegohet nëse e pranojmë rezolutën e këshillit, për shembull, si një lëshim të thjeshtë verbal ndaj një paraqitjeje mjaft të fortë teologjike të ortodoksëve, ose në një mënyrë tjetër, por në çdo rast, një gjë mbetet e vërtetë: mospërputhja midis ortodoksëve dhe ikonoklastëve u ruajt në nivelin më të thellë, në nivelin shumë të të kuptuarit të ikonave. Më vonë, Rev. Theodori e formulon pikërisht këtë thelb në konceptin e "marrëdhënies në ngjashmëri" në krahasim me unitetin në thelb. Nëse në lidhje me Ortodoksinë heqja e akuzave për idhujtari nuk ka pasur ndonjë rëndësi pajtuese dhe për rrjedhojë nuk është e rëndësishme për zhvillimin e polemikave me ortodoksët, atëherë është shumë e rëndësishme në një aspekt tjetër. Në fund të fundit, ikonoklastët e periudhës së parë nuk do të kishin rënë dakord kurrë për heqjen e akuzave për idhujtari. Duke e parë çështjen nga ky kënd, nga brenda ikonoklazmës, mund të nxirren përfundime të rëndësishme. Nga thënia se një ikonë nuk është idhull, për ikonoklazmën rrjedh, para së gjithash, se ajo në vetvete nuk është plotësisht një pjellë fantazie, trillimi, gënjeshtër, siç u tha më parë, por mbart brenda vetes diçka të vërtetë, flet të vërtetën për Krishtin në gjuhën e pikturës, përshkruan tiparet e Tij të vërteta njerëzore 68 . Shën Theodori e shpreh drejtpërdrejt këtë fakt: Ortodoks: A e pranoni se Biri dhe Fjala e Atit, pasi janë bërë mish, mund të përshkruhen sipas mishit, ndërsa mbeten të papërshkrueshëm nga natyra e Hyjnisë? Heretik: Jam dakord. Si mund të mos pranohet, pasi etërit teologë e shpallin këtë. Pra, Gregori thotë: "i përshkruar në trup, i papërshkrueshëm në shpirt". Athanasius thotë: "Ashtu si Zoti, Ai soditohet në mënyrë të padukshme nga mendja, si një person, ai preket dukshëm dhe është i pranishëm në realitet" 69. Në përgjithësi, një marrëveshje kaq e lehtë e ikonoklastit për të njohur Krishtin siç përshkruhet dhe paraqitet është mjaft befasuese të gjesh që në fillim të “Përgënjeshtrimit të Dytë” të Shën Teodorit, pasi pohimi i papërshkrueshmërisë themelore të Krishtit është pengesa kryesore dhe objekti i diskutimit gjatë gjithë periudhës së parë të ikonoklazmës, duke filluar nga pyetja e Konstanit70 dhe Koncili i V54 dhe koncili i V5. lind: çfarë do të thotë që një ikonoklast të pranojë të braktisë tezën kryesore të polemikës? Për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje, është e nevojshme të merren parasysh premisat kristologjike të mësimit të ikonoklastëve për papërshkrueshmërinë e Krishtit në mish, të formuluara në këshillin e vitit 754. Këshilli ikonoklastik i vitit 754 prezanton konceptin e papërshkrueshmërisë së Krishtit dhe, mbi këtë bazë, zhvillon idenë e pamundësisë së imazhit të Tij dhe, në përputhje me rrethanat, adhurimin e këtij imazhi. Premisa fillestare e Koncilit Ikonoklastik është se Krishti nuk ka një natyrë të përbashkët me të gjithë njerëzit e tjerë. Mishi i tij është i njëjtë, i ngjashëm me mishin universal njerëzor, por jo i njëjtë në kuptimin e drejtpërdrejtë, jo një me të. Në pjesën e parë të anatemizmave në rezolutat e koncilit, ikonoklastët përsërisin formulimet e përgjithshme dogmatike të Koncileve të mëparshme Ekumenike për Krishtin. Ata e pranojnë se Ai nuk mbeti jashtë "çështjes së rëndë" dhe ulet së bashku me mish e shpirt në fronin e lavdisë. Por në të njëjtën kohë, ai që "qenia e papërshkrueshme e Zotit Fjalë dhe hipostaza e Tij, si rezultat i mishërimit të Tij, përpiqet ta përshkruajë në ikona në formë njerëzore", anatemohet menjëherë. Më tej, theksi vihet te hipostaza e Fjalës dhe thuhet se “vetitë e Zotit Fjalë” nuk mund të paraqiten me ngjyra. Në të njëjtën kohë, mishi nuk është i ndashëm nga natyra hyjnore "edhe nga mendimi" dhe tani, pas Ngjitjes, po ky Krisht, për të cilin u tha më lart se Ai është me mish në fron, urdhërohet të adhurojë "me gjithë zemër me sy mendor". Në të gjithë dekretin nuk thuhet asnjë fjalë për vetitë e mishit të Krishtit për t'u përshkruar, por vihet re se është e pamundur të flitet për Të si një njeri i përsosur "sikur të ishte një njeri i thjeshtë" 72. Nga kjo këshilli nxjerr një përfundim të drejtpërdrejtë se njerëzimi i Krishtit është i papërshkrueshëm, sepse... Përshkrueshmëria është një veti e "njerëzve të zakonshëm". Në të njëjtën kohë, mohimi i përshkrueshmërisë së fytyrës së Krishtit në njerëzimin e Tij nga ikonoklastët kishte për qëllim t'i mbronte ata nga rënia në nestorianizëm. Përshkrueshmëria njihet prej tyre ekskluzivisht si një pronë e një personi që zotëron tipare individuale. Nëse themi se Krishti mund të përshkruhet nga natyra e Tij njerëzore, do të thotë të fusim në Të një person të dytë - njeriun Jezus. “Nëse Fjala e merrte natyrën njerëzore në hipostazën e saj, e cila është e padukshme dhe nuk ka imazh të jashtëm, atëherë nëse do të përshkruhej me anë të një konturi, një person tjetër do të futej në hipostazën e Krishtit” 73. Nga ana tjetër, Hyjnia, si para dhe pas mishërimit, mbeti e papërshkrueshme. "Por ata thonë se Hyjnia nuk mbetet e papërshkrueshme ndërsa Krishti përfaqësohet në formë trupore. Meqenëse Hyjnia është e bashkuar me mishin në unitet hipostatik, atëherë, me domosdoshmëri, Hyjnia e pakufizuar, e papërshkrueshme përshkruhet gjithashtu në skicën e mishit. Sepse është e pamundur të ndahet njëra nga tjetra pa u ndikuar në të njëjtën kohë". Kjo do të thotë, përshkrimi i fytyrës së Krishtit të mishëruar në mënyrë të pashmangshme përfshin një përshkrim të Hyjnisë të bashkuar në mënyrë të pandashme dhe të pandashme me njerëzimin. Prej këtu, bëhet e qartë një premisë edhe më e thellë kristologjike, të cilën Shën Teodori e quajti "ngatërrim i Sevirovit" dhe pamundësia për t'u "nderuar dy lindjeve" në Krishtin. “Për ta ishte një domosdoshmëri absolute për të njohur një natyrë të Fjalës, të bashkuar nga dy natyra dhe të papërshkrueshme, për faktin se njëra prej vetive (d.m.th., vetia e natyrës njerëzore) u zhduk” 75. Prandaj, qendra e polemikave të ikonoklazmës së parë ishte çështja e mishit të Krishtit dhe e vetive të tij. Për më tepër, ikonoklastët u ndikuan qartë nga kristologjia monofizite, të paktën në doktrinën e natyrës njerëzore të Krishtit, sepse "ka një asimilim të vetive të natyrës hyjnore me njerëzimin e Krishtit, në veçanti, vetinë e papërshkrueshmërisë, për shkak të së cilës, sipas ikonoklastëve, Krishti nuk mund të përshkruhet as nga njerëzimi". Por fakti është se ikonoklastët e periudhës së dytë nuk e ndryshuan fare këtë premisë themelore dhe më të rëndësishme. Kristoologjia e ikonoklazmës ishte homogjene në këtë kuptim dhe e ngjyrosur në tonet e monofizitizmit. Kjo u vu re si nga bashkëkohësit e Konstandinit 77 ashtu edhe nga veprat e Shën Teodorës, ashtu si Patr. Nikifor. Për më tepër, Imzot Theodori ia kushton pothuajse një të tretën e vëllimit të veprave të tij dogmatike, dhe para së gjithash “Përgënjeshtrimet”, jo asgjëje, por sërish luftës për përshkrueshmërinë e Krishtit sipas njerëzimit, pikërisht për atë që ikonoklasisti, siç duket, ra dakord me aq dëshirë që në fillim. Ky mund të mbetet një paradoks i pashpjegueshëm nëse vetë i nderuari. Theodori nuk dha një shpjegim. Pozicioni i ikonoklastëve ka ndryshuar vërtet në krahasim me ikonoklazmën e parë. Heretiku i supozuar shkruan: “Nëse Krishti mori mish në mënyrë të mrekullueshme në hipostazën e tij, atëherë ai është i papërshkrueshëm, pasi nuk tregon ndonjë (person individual), por njeriun në përgjithësi” 78 . "Me fjalë të tjera, Krishti mori mbi vete natyrën njerëzore universale dhe jo ekzistencën e një personi individual. Kjo është arsyeja pse, thotë argumenti ikonoklast, ekzistenca njerëzore e Krishtit është "e papërshkrueshme".79 Në momentin e mishërimit, Fjala mori mbi Vete natyrën njerëzore, natyrën në tërësi, si një koncept të përgjithshëm në sistemin platonik 80. Nga kjo, në lidhje me këto tradita njerëzore, ata nuk thonë asgjë domethënëse për Krishtin, ata nuk thonë asgjë domethënëse në lidhje me këtë. janë vetëm shenja të përkohshme, kryesisht të rastësishme, që u mposhtën natyrshëm në Krishtin e lavdëruar, për këtë arsye, ikonoklastët nuk kishin frikë të lejonin përshkrimin e Krishtit, sepse gjithsesi, imazhi i tipareve të rastësishme, madje historikisht të sakta të fytyrës së Krishtit, nuk thotë asgjë për Të si ikonën e mishëruar të Fjalës nderimi bazohet në, siç do të bëhet e qartë nga një analizë e mësimeve të Shën Teodorës. “Nuk është rastësi që Shën Nikefori Rrëfimtari e quajti mësimin e ikonoklastëve “agraptodocetizëm” 81. Çuditërisht, mjediset e dy ikonoklazmave ndryshojnë ndjeshëm nga njëra-tjetra. Nëse në kohën e të parës besohej se Krishti nuk ka saktësisht të njëjtën natyrë si ajo e të gjithë njerëzve të gjallë për shkak të hyjnizimit absolut të mishit të Krishtit, atëherë në kohën e të dytës argumentohet se pasoja e mishërimit të Tij është perceptimi i natyrës njerëzore në përgjithësi, i cili përsëri duhet të shpjegojë Hyjninë e tij absolute, plotësinë e hyjnizimit vetëm tani të një natyre kaq të kuptuar ndryshe të Krishtit. Delikata e problemit të dallimit të premisave kristologjike të dy valëve të ikonoklazmës është se, nga jashtë, termat rreth të cilëve u zhvillua mosmarrëveshja ndryshonin pak nga njëri-tjetri. Bëhej fjalë për mishin e Krishtit, përshkrimin e tij, aftësinë për të përshkruar pamjen e tij dhe për të adhuruar ikonën. Por përmbajtja e fshehur pas ngjashmërisë së dukshme ishte e ndryshme gjatë gjithë shekullit të turbullt të mosmarrëveshjeve ikonoklastike. Të gjitha përpjekjet teologjike të St. Theodori synonte të shtypte mbështetjen kryesore kristologjike të ikonoklazmës së dytë - doktrinën e "universalitetit" të natyrës njerëzore në Krishtin. Në kristologji, ai theksoi individualitetin e njerëzimit në hipostazën e Krishtit. Kjo përcakton të gjitha drejtimet kryesore të mësimdhënies së tij, përcakton terminologjinë dhe madje shpjegon rregullimin e argumentit. Pikërisht me përgënjeshtrimin e kësaj risie në kristologjinë monofizite të ikonoklastëve, Shën Teodori fillon një ekspoze të besimit ortodoks. 2. Mësimi për ikonat nga Shën Theodora Studita Në kontekstin më të gjerë, qëllimi përfundimtar i gjithë nderimit të ikonave në tërësi për Shën Theodor Studitin është adhurimi i Zotit Trinitet. "Dhe për këtë arsye një dhe vetëm një adhurim hyjnor (i bëhet) Trinisë së shenjtë dhe të njëpasnjëshme, për hir të së cilës (rezulton) adhurime të ndryshme të të tjerëve dhe me të cilën lidhen të gjitha adhurimet e tjera." 82 Adhurimi i gjithë Trinisë së Shenjtë u bë i mundur vetëm në Krishtin pas mishërimit të Hipostazës së Dytë. Kështu, adhurimi i Perëndisë përqendrohet tërësisht në personin e Zotit të mishëruar. Rrjedhimisht, "në nderimin e ikonës së Krishtit ka vetëm adhurim dhe lavdërim të Trinisë së lavdëruar dhe të bekuar me zell". 83 I gjithë sistemi shumëplanësh i pikëpamjeve të murgut për nderimin e ikonave reduktohet kështu në justifikimin përballë herezisë së një të vërtete të vetme të adhurimit të Zotit në ikonën e Tij dhe në thelb është ndërtuar në një zinxhir të gjatë argumentesh që justifikojnë këtë adhurim. Para prezantimit të sistemit të nderimit të ikonave, është e nevojshme të përvijohet rrethi i termave më të rëndësishëm mbi të cilët është ndërtuar ky sistem. 2.1. Terminologjia Shën Theodora Studita Termat kyçe rreth të cilave zhvillohet e gjithë polemika, e regjistruar në veprat e murgut, në lidhje me Krishtin, janë këto: përshkruaj - e papërshkrueshme, përshkruaj - e papërshkrueshme, adhurim - mosadhurim. Këto çifte terminologjike janë konsideruar nga Rev. Theodore secili në seksionin përkatës: 1) "I përshkrueshëm - i papërshkrueshëm" kuptohet në kontekstin e mësimit për personin e Zotit të mishëruar Fjalën. Në këtë kontekst, konsiderohen përshkrueshmëria e Krishtit sipas njerëzimit dhe papërshkrueshmëria sipas Hyjnisë, vetitë e natyrave në Të, hipostatizimi i natyrës njerëzore, bashkimi i vetive dhe hyjnizimi i natyrës njerëzore, në lidhje me këtë qëndrimi i Shën Teodorit ndaj “herezisë së teopashizmit”. 2) "i përshkrueshëm - i paimagjinueshëm" kuptohet në kontekstin e mësimit për përmbajtjen e ikonës si një imazh i hipostazës së Krishtit, i cili përshkruan fytyrën e Zotit të mishëruar. 3) "ne adhurojmë - nuk adhurojmë" kuptohet në kontekstin e mësimit për unitetin e adhurimit të Krishtit dhe prototipit të Tij dhe përbën thelbin semantik të të gjithë sistemit të teologjisë së ikonës së Shën Teodorit, në raport me të cilin i gjithë mësimi në tërësi vepron si një themel teologjik. Duke zhvilluar vazhdimisht këto baza terminologjike, Shën Theodori prezanton një sistem të tërë konceptesh 84. 1. Të përshkruajmë (περιγραπτος). Vetëm Zoti është i papërshkrueshëm në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, sepse... i pakufizuar nga koha dhe hapësira. Rrjedhimisht, është thelbësisht e pakuptueshme për mendjen e njeriut, domethënë është e paimagjinueshme. Përkundrazi, gjithçka e krijuar, si brenda kornizës së kohës dhe hapësirës, ​​është e njohshme dhe, për rrjedhojë, e përshkrueshme. Duke parë gjerësisht, në përgjithësi, gjithçka "e kuptueshme" mund të përshkruhet në një farë kuptimi, nëse jo në një imazh, atëherë me një fjalë dhe koncept. “Ne jemi mësuar të përshkruajmë jo vetëm atë që i nënshtrohet ndjesisë, prekjes dhe ngjyrës, por edhe gjithçka që përqafohet nga mendimi përmes soditjes së mendjes” 85. Në këtë kuptim, përshkrueshmëria është një veti thelbësore e botës së krijuar dhe mohimi i saj është i barabartë me mohimin e koncepteve shoqëruese të dukshmërisë, prekshmërisë ose njohjes së subjektit. 2. Shfaqshmëria (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι), riprodhueshmëria është pasojë e drejtpërdrejtë e përshkrueshmërisë, e cila realizohet nëpërmjet asimilimit (ομοιωσις) të hartëzimit në prototip. Kjo është pikërisht se si imazhi shfaqet "në ngjashmërinë e tij". 3. Në këtë rast, midis imazhit dhe prototipit lind një marrëdhënie, një lidhje (σχεσις), e cila ruhet në nivelin më të thellë dhe nuk zhduket në asnjë kusht. Kjo lidhje e imazhit me prototipin mund të jetë e ndryshme në varësi të natyrës së vetë imazhit. 4. Imazhi (εικων) mund të jetë natyral, natyral (φυσικη εικων) dhe artificial (τεχνητη εικων). E para është e ngjashme me prototipin për shkak të ngjashmërisë së qenies, e dyta "nga ngjashmëria". Një shembull i një imazhi natyror është ose Fjala në lidhje me Atin në Trinitet ose biri në lidhje me nënën. “Krishti në Hyjni (ka ngjashmëri) me Atin e Tij, por në njerëzim - me Nënën e Tij” 86. Një imazh artificial është i ngjashëm jo nga natyra, por vetëm nga pamja, tiparet dalluese, karakteristikat (χαρακτηρ, ειδος). 5. Në të dyja rastet imazhi ka një bashkësi relative me prototipin (σχετικος μεταληψις), në rastin e parë nga pjesëmarrja dhe bashkësia e natyrës, në të dytin nga pjesëmarrja dhe bashkësia e χαρακτηρ’a. 6. Pjesëmarrja e tipareve karakteristike të prototipit për imazhin nuk është thjesht një ngjashmëri sipërfaqësore, por një mënyrë e shprehjes së natyrës së prototipit përmes përshkrimit të tij (υποστασιν), sepse pamja është një manifestim i natyrës së prototipit, "është një fenomen objektivisht i dhënë, i realizuar në vetë sendin" 87. Në këtë drejtim, për shkak të ngjashmërisë së Krishtit dhe të njëjtës fytyrë të imazhit të tij janë të njëjtat akte dhe fytyra. 7. Kështu, ikona e Krishtit, ose më mirë shëmbëlltyra e Tij, e aplikuar në çdo sipërfaqe të përshtatshme, e cila e përshkruan Atë χαρακτηρ, e zbulon Atë në mënyrë hipostatike dhe, në përputhje me rrethanat, duhet të adhurohet (προσκυνησις) si Vetë Krishti. Plotësimi i këtyre termave me përmbajtje specifike teologjike përbën pjesën kryesore të traktateve teologjike të Shën Theodora Studite. Termi qendror në të gjithë sistemin e tij teologjik është termi ngjashmëri (παραγωνον), me ndihmën e tij murgu mundi të përpilojë një argument origjinal, të ri dhe më e rëndësishmja, për adhurimin e ikonës së Krishtit të mjaftueshëm për të shprehur besimin e Kishës, i cili do të tregohet më poshtë. (Sfondi kristologjik i pikturës së ikonave) Argumenti kryesor i ikonoklastëve kundër përshkrimit të Krishtit ishte pohimi i papërshkrueshmërisë së Tij në formën njerëzore. Për më tepër, në këtë deklaratë, ikonoklastët bazoheshin, para së gjithash, në kristologjinë kalqedonase. Pikërisht nga rezolutat e Koncilit IV Ekumenik ata nxorrën atë që ishte kthyer në një dilemë klasike, e cila supozohej të hutonte ortodoksët. Nëse ikona përshkruan njerëzimin e Krishtit, duke përjashtuar natyrën e Tij hyjnore, atëherë nestorianizmi përftohet me ndarjen e tij të Zotit dhe njeriut në Krishtin. Nëse, përkundrazi, ikona përshkruan Krishtin në të dy natyrat në të njëjtën kohë, atëherë rrjedh se ose Hyjnia është e përshkrueshme, gjë që është e pamundur, ose është në një gjendje të përzier me njerëzimin, atëherë kjo është herezia e monofizitëve. Kështu ata arrijnë në përfundimin se prezantimi i imazhit të mishit të Krishtit shkatërron ekuilibrin e besimit kalcedonian. Murgu Theodore në veprat e tij jep një interpretim ortodoks të orosit kalcedonian në lidhje me nderimin e ikonave. 2.2.1. Natyra dhe vetitë e saj Murgu Theodor, në parathënien e "Përgënjeshtrimit të Tretë", thotë: "Kur të diskutoj këtë temë, unë do të përdor disa përfundime që nuk dallohen nga thurja e shkathët sipas rregullave të shkencës së Aristotelit, si dhe fjalët e kota, por të bazuara në të folur më të thjeshtë, në fuqinë e së vërtetës." 88 Megjithatë, kjo nuk e pengon Atin e Shenjtë të përdorë aparatin konceptual të kategorive aristoteliane për të paraqitur konceptin e natyrës. Kuptimi i thelbit të Shën Theodora Aristotelian 89. “Ato (objekte) që janë të llojeve të ndryshme dhe thelbi i pabarabartë, së bashku me esencat e tyre, kanë edhe veti të ndryshme, për shembull, midis Hyjnisë dhe njerëzimit” 90. Dhe anasjelltas, “në ato objekte, vetitë e të cilave nuk janë identike1 dhe që janë të ndryshme”. Peshën më të rëndësishme polemike për Shën Teodorën ka pohimi se “vetitë e secilës natyrë janë të pandashme prej saj” 92. Prandaj, mohimi i çdo vetie thelbësore të natyrës është i pamundur. Kjo premisë filozofike e Shën Teodorit zbatohet drejtpërdrejt për vetitë e natyrës hyjnore dhe njerëzore në Krishtin. Papërshkrueshmëria dhe mosnjohja janë një pronë thelbësore e Hyjnores. Përshkrueshmëria është një pronë thelbësore e natyrës njerëzore, si dhe e të gjitha objekteve të botës shqisore. E njëjta gjë vlen edhe për objektet "të kuptueshme". Mohimi i vetive të përshkrueshmërisë nënkupton mohimin e të gjitha vetive të tjera që lidhen me të: dukshmërinë, prekshmërinë dhe gjithashtu njohjen në përgjithësi. Dhe anasjelltas, njohja e diçkaje si e ditur çon në njohjen e saj si të përshkrueshme 93 . 2.2.2. Kungimi i vetive të natyrave në Krishtin Pika kyçe në sistemin e pikëpamjeve të të nderuarit, e cila zbulon premisat e tij kristologjike, është çështja se si janë bashkuar në Krishtin vetitë e kundërta të natyrës hyjnore dhe njerëzore. Në këtë çështje, Imzot Theodori dallon ashpër veten nga ikonoklastët. Një shembull shumë ilustrues i pikëpamjeve të tij është qëndrimi i tij ndaj thënieve teopashiste në frymën e Shën Kirilit të Aleksandrisë dhe ndaj vetë konceptit të teopashizmit, sepse teopashizmi, si asgjë tjetër, është pasojë e drejtpërdrejtë e doktrinës së bashkëfajësisë së natyrave me njëra-tjetrën 94 . Teopashizmi i Shën Teodorit e quan atë asgjë më pak se herezi 95. Kjo vërejtje ndodh vetëm një herë në veprat e shenjtorit. Por edhe nëse supozojmë se kjo deklaratë është vetëm një lëvizje polemizuese kundër ikonoklastëve, na detyron t'i kushtojmë vëmendje disa pikave. Në përgjithësi, fryma e asaj që quhet "teopaschizëm" është qartë e pranishme në veprat e shenjtorit. Ai thotë vazhdimisht fjalë të ngjashme: «Vdekja e Zotit dhe Perëndisë tonë Jezu Krisht le t'i lëvizë shpirtrat tuaj. Sepse Ai, duke qenë i pavdekshëm, derdhi gjak” 96. Ose diçka si kjo: “Zoti, i cili zbulon “këshillat e zemrës” dhe njeh çdo mendim të njeriut, drejtohet në këshillë (duke e dënuar me vdekje); Ai që i mban të gjitha gjërat me fjalën e fuqisë së Tij (Hebrenjve 1:3) dorëzohet në duart e njerëzve mëkatarë; lidhe ujin mbi re (Jobi 26:8) dhe ai që e shpërndan në tokë në kohën e duhur dhe në të njëjtën mënyrë çohet i burgosur...” 97, etj. Megjithatë, në të njëjtën kohë, vetë teopashizmi shpall një herezi, dhe jo thjesht një herezi, por një iluzion të ngjashëm me ikonoklazëm: “Nëse është e pavërtetë të pohohet se Hyjnia vuajti së bashku me mishin, kudo prania e faktit se Krishti u kryqëzua sipas mishit - sepse ky është mësimi i teopashistëve, atëherë është po aq e pavërtetë të thuhet se, për shkak të përshkrueshmërisë së mishit, Hyjnia është gjithashtu e përshkruar me të . Është e qartë se për Teodorin termi “teopashizëm” kuptohet në një mënyrë krejtësisht të ndryshme nga sa kuptohet zakonisht në mjedisin ortodoks, dhe për “teopashistët” ai po asimilon një mësim joortodoks. Nga rrjedha e arsyetimit të vetë të nderuarit, mund të supozohet se ai hedh poshtë një kuptim të tillë të teopashizmit, siç e parashtronin ikonoklastët e kohës së tij në kristologjinë e tyre. Vërtetimi i këtij supozimi mund të gjendet në një kontekst më të gjerë, nëse marrim parasysh që edhe Shën Theodori foli përgjithësisht për communicatio idiomatum. Ai është shumë i kujdesshëm në deklaratat pozitive dhe e fillon prezantimin e tij me premisat e përgjithshme dhe opsionet e mundshme për një "komunikim" të tillë. Para së gjithash, komunikimi i pronave në kuptimin e identitetit dhe barazisë së natyrave që i përmbajnë ato nuk është i mundur: “...as natyra dhe as vetitë që ekzistojnë me to nuk mund të hyjnë në atë komunikim, i cili (do të konsistonte në) identitetin dhe barazinë në thelb”. Në pamje të parë, kjo është një deklaratë e vetëkuptueshme, kundër së cilës vështirë se dikush do të kundërshtonte, por është pikërisht kjo akuzë që Shën Teodori Studit tërheq ikonoklastë. Logjika e arsyetimit të tij është si vijon: “Cilat (objektet) kanë veti të përziera, ato, padyshim, kanë natyra (të përziera)” 99. Për më tepër, një përzierje e tillë në mënyrë të pashmangshme çon në kalimin e vetive nga një natyrë në tjetrën. Kjo linjë mendimi është shumë karakteristike për Shën Teodorën. Tranzicioni i pronave thelbësore, nga ana tjetër, nënkupton një ndryshim apo edhe shkatërrim të natyrës që zotëron këtë pronë 100. Kështu ai vjen për të ekspozuar ikonoklastët: "Dhe megjithëse nuk thoni (drejtpërsëdrejti), por supozoni një natyrë të thjeshtë (dhe në të njëjtën kohë) komplekse të Hyjnisë dhe njerëzimit, atëherë ju, së bashku me Veriun, duket se pranoni një gjendje të përzier zjarri-uji (υδροπυρον). Në fund të fundit, uniteti i pronave dëshmon njëkohësisht përmbajtjen individuale të natyrës" 101. Është e qartë se kuptimi ikonoklastik i komunikimit të pronave, siç e sheh Shën Petersburgu. Teodori në formën e konfuzionit, për të dëshmon menjëherë për monofizitizëm. Atëherë, natyrisht, janë të vërteta fjalët e shenjtorit se ikonoklastët, për shkak të përshkrueshmërisë së Krishtit sipas njerëzimit, flasin edhe për përshkrueshmërinë e Tij sipas Hyjnisë, e cila nuk vlen më vetëm për fjalët e shenjtorit. Theodore, por është një fakt objektiv i polemikave. Kjo mund të pohohej vetëm nga pozicioni i ekstremeve të communicatio idiomatum, kur flitej për “perceptimin e plotë të njerëzimit” 102. Konfirmimi se Rev. Theodori e krahasoi mësimin e tij me ikonoklastët, duke pasur parasysh paragjykimet e tyre pikërisht monofizite në kristologji, është terminologjia e tij dhe mënyra e të folurit. “Me të vërtetë, Krishti, duke qenë njëkohësisht Zot dhe njeri i përsosur, mund të quhet nga të dyja natyrat nga të cilat Ai përbëhet, dhe nga të dyja në kuptimin e duhur mund të përfaqësohet, pasi vetitë e të dyve në unitetin e personit të Tij nuk pakësohen apo ngatërrohen” 103. “...në përgjithësi, sipas çdo esence të Hyjnisë dhe të njerëzimit të Tij, për shkak të kombinimit (kursivet e autorit) të vetive të dy llojeve që u përkasin atyre, Ajo (Fjala e Zotit) është e përshkrueshme dhe e papërshkrueshme, si dhe e dukshme dhe e padukshme, e prekshme dhe e paprekshme” 104. Analogu terminologjikisht i saktë për "komunikimin e vetive" është "lidhja e vetive", me theksin më të fortë të vendosur në lidhjen vetëm tek individi, por jo drejtpërdrejt. Kuptimi i lidhjes e bën Shën Teodorin afër terminologjisë së vjetër teologjike antiokene 105. Në disa shprehje ai i afrohet shumë fjalorit nestorian. Për shembull, ai shkruan: “në mishin e Fjalës, të marrë nga Virgjëresha, sikur në një kishë që Ajo krijoi për Vete, banon gjithë plotësia e Hyjnisë” 106. Nga fakti që murgu e pa kristologjinë monofizite në ikonoklastikë, bëhet e qartë pse ai i shmanget terminologjisë së kundërt që komprometohet nga disa kuptime në kuptimin e ikonës. Një shembull i taktikave të tilla Studite është se në veprat e murgut fjala "hyjnizim" nuk shfaqet asnjëherë, qoftë edhe rastësisht. Po kështu, nuk flitet për energjitë hyjnore, të bekuara 107. Murgu Teodor e përqendron gjithë vëmendjen e tij në plotësinë, ruajtjen dhe pandryshueshmërinë e natyrave në Krishtin dhe vetitë e tyre, duke shmangur edhe terminologjinë tradicionale ortodokse dhe duke folur shumë i përmbajtur në shprehjet e përshtatshme për polemika. Detyra kryesore këtu për të është ruajtja e parimit kryesor soteriologjik: "...si mund të ishte Ai ndërmjetës midis Zotit dhe njerëzve pa i ruajtur të paprekura vetitë e secilës prej dy natyrave nga të cilat Ai përbëhet?" 108 Dhe menjëherë bashkë me këtë, për murgun rrjedh se Krishti bashkoi në Veten e Tij, “si në një unitet natyror”, Hyjninë dhe njerëzimin dhe ishte “i papërshkrueshëm në shpirt, por i përshkrueshëm në trup” 109. “Dhe nëse, për shkak të përshkrueshmërisë së njërës, edhe tjetra do të mund të bëhej e përshkrueshme, d.m.th., në të krijuarën është e pakrijuara, atëherë do të ishte absolutisht e nevojshme që njëri të kalonte nga papërshkrueshmëria në përshkrueshmëri, dhe tjetra nga përshkrueshmëria në papërshkrueshme, dhe secila prej dy natyrave do të ishte reciprokisht e privuar nga njëra dhe e natyrshme në atë që është e natyrshme tek tjetra. të qenësishme në të dhe, së fundi, asnjë nga natyrat nuk do të ruhej në Krishtin në realitet...” 110 Nga ky dhe pjesë të ngjashme vështrimi i Shën Teodorit mbi “bashkimin e pronave” në Krishtin. Ai mohon mundësinë e komunikimit të drejtpërdrejtë 111, pasi kjo, në kuptimin e tij, eliminon “realitetin” e secilës prej natyrave 112. Në të njëjtën kohë, është e nevojshme të merret parasysh se për tezën qendrore të Shën Teodorit, si për gjithë teologjinë, është ende pohimi për bashkimin e dy natyrave në Krishtin. Por theksi për të nuk është në vetë faktin e bashkimit, por në bashkimin e natyrave në një parim të vetëm hipostatik - Personi i Fjalës. 2.2.3. Bashkimi i natyrave në personin e Krishtit Për Imzot Teodorin, kur flitet për komunikimin e pronave (në kuptimin ortodoks), nuk mjafton të thuhet se "për shkak të unitetit të përsosur të mishit të marrë dhe hyjnisë marrëse, emrat zëvendësohen reciprokisht. Kështu që njerëzimi quhet nga Hyjnorja dhe Hyjnor me emrin njerëzor" 113. Është e nevojshme t'i kushtohet vëmendje faktit se për Rev. Theodora do të thotë shprehja: "Zoti u shfaq në mish", d.m.th. i përshkruar nga të gjitha kategoritë e kësaj bote të krijuar? Kjo do të thotë për të se hipostaza e Zotit të papërshkrueshëm dhe të papërshkrueshëm është bërë hipostazë e natyrës njerëzore. “Në hipostazë Ai mbetet një dhe i njëjti, duke pasur brenda kufijve të vendosur fillimin e pangatërruar të të dyja natyrave të Tij” 114. Dhe përmes kësaj, njerëzimi i përshkruar u bë përmbajtja e personit hyjnor. Hipostaza e Fjalës ishte hipostazë e përbashkët e të dyja natyrave dhe mori natyrën njerëzore me veti dalluese, prandaj natyra njerëzore ka ekzistencën e saj. “jo në një person ekzistues veçmas dhe jo në një person të përshkruar posaçërisht, përveç hipostazës së Fjalës, por pikërisht në këtë hipostazë, në mënyrë që natyra (njerëzore) të mos gjendet jashtë hipostazës; në të (d.m.th. në hipostazën e Fjalës), si në një person të veçantë, ajo mendohet dhe përshkruhet” 115. Kjo fytyrë filloi të shprehë njerëzimin, ky është "unë" i njeriut Jezus, prandaj mund të përshkruhet, pasi duhet përshkruar vetia e natyrës njerëzore, prandaj realizohet përshkrueshmëria e natyrës njerëzore, d.m.th. bëhet aktive (dhe jo pasive), e vlefshme sipas fjalës së shenjtorit - real në këtë person të Jezusit - Zoti Fjala. Ky është i njëjti person i Zotit Fjalë, Një i Trinisë, dhe e kupton në vetvete përshkrueshmërinë e natyrës njerëzore dhe vetëm në këtë kuptim ajo bëhet e dukshme, e dukshme. 2.2.4. Përshkrueshmëria - papërshkrueshmëria e Hyjnores Për të shmangur konfuzionin e koncepteve, Shën Teodori e vendos themelin e mësimit të tij mbi një ndarje konceptuale, në të cilën bëhet e mundur të kuptohet, pa një gabim logjik, bashkimi i vetive të kundërta në Një Krisht: përshkrueshmëria dhe papërshkrueshmëria. "Nëse Krishti është Perëndi dhe njeri, atëherë jo nga e njëjta natyrë me të cilën Ai është Zot, Ai është gjithashtu njeri. Është e qartë se jo nga e njëjta pronë me të cilën Ai është i papërshkrueshëm, Ai është gjithashtu i përshkrueshëm, pasi një gjë ndryshon nga tjetra." 116 “E papërshkrueshme dhe e përshkrueshme janë të një rendi tjetër,” 117 ashtu si natyra hyjnore dhe njerëzore - koncepte që nuk kryqëzohen në asnjë mënyrë në shtrirjen e tyre. Përshkrueshmëria e natyrës njerëzore, pra, edhe për sa i përket shtrirjes së vetë konceptit, nuk bie aspak në kundërshtim me papërshkrueshmërinë e Hyjnores. Ky hollim i koncepteve duket tepër skolastik dhe mund të ishte i panevojshëm, nëse më parë Shën Teodori nuk do të kishte një detyrë specifike për të hedhur poshtë çdo formë të "ngatërrimit" të natyrave në Krishtin nga ikonoklastët: "Meqenëse hyjnia është e bashkuar me mishin në unitet hipostatik, atëherë, për domosdoshmëri, mishi i pakufishëm, i pakufishëm është thelbësia". 118. Baza e gjithë argumentit të Teodorit Studit është premisa e besimit: “Kur Ai i Trinisë, me mirësinë e Tij të pashprehur, zbriti në natyrën njerëzore, duke u bërë i ngjashëm me ne, atëherë u bë bashkimi i të papajtueshmes, përzierja e asaj që nuk përzihet - e papërshkrueshmes me të përshkrueshmen... E gjithë kjo është e jashtëzakonshme. të manifestuara në realitet ashtu siç janë” 119. Në Jezusin, dy natyra ishin "të papërziera": hyjnore dhe njerëzore. Krishti është një njeri i vërtetë sepse nëna e Tij është burrë, por Ai është gjithashtu një nga Triniteti. Sipas natyrës së nënës së Tij, për të cilën Ai është një imazh natyral, Ai është i përshkrueshëm dhe ka një "shëmbëlltyrë të një forme trupore", por sipas Atit, Ai është i papërshkrueshëm dhe, natyrisht, nuk mund të përshkruhet. Pra, duke zotëruar dy natyra, Krishti i shfaqet njeriut si i papërshkrueshëm-i papërshkrueshëm (γραπτοαγραπτος) dhe për këtë arsye “mbetet i papërshkrueshëm edhe në kohën kur ai përshkruhet (në ikona)” 120 Vlera e veprës së Shën Teodorit Studit në formulimin e premisave kristoologjike është se ai mundi të përcaktojë konceptet e përshkrueshmërisë dhe papërshkrueshmërisë së Krishtit në kontekstin e përkufizimit kalqedon të besimit: “i pa shkrirë, i pandryshueshëm, i pandashëm, i pandashëm”. Në orosin kalcedonian në tërësi, misteri i bashkimit të natyrave në Krishtin ishte i kufizuar në termat më të përgjithshëm. Për shkak të kësaj gjerësie, përkufizimi mund të keqinterpretohet në raste specifike të veçanta, gjë që ndodhi gjatë mosmarrëveshjeve monotelite. E njëjta gjë është e vërtetë kundër ikonoklazmës së Shën Teodorit, e nevojshme për të interpretuar ortodoksinë kalqedonase në lidhje me ikonat dhe për të folur jo në përgjithësi për natyrat, por ngushtësisht për vetëm një veti të përshkrueshmërisë. Kështu, murgu vjen në përfundimin antinomik për natyrën e papërshkrueshme-të papërshkrueshme të Krishtit. 2.3. Le të përshkruajmë - e papërshkrueshme (Mundësia e ekzistencës së një ikone) Formulimi i dogmës kristologjike në lidhje me ikonat ishte i një rëndësie të madhe për nderimin e ikonave. Megjithatë, nga njohja e përshkrueshmërisë së Krishtit nga njerëzimi, për ikonoklastët nuk rezultoi aspak se ishte e mundur ta përshkruanin Atë në objekte materiale: dërrasa, mure, etj. Shën Theodori është qartë i vetëdijshëm për këtë dhe jep si shembull propozimin aktual ose të mundshëm të ikonoklastëve për të përshkruar në kujtesën 1, por vetëm në memorien e Krishterimit. në të njëjtën kohë, nuk po flasim për faktin se materia është e padenjë ose e paaftë për të përmbajtur fytyrën e Krishtit. Vetëm në disa vende murgu fillon të flasë për dinjitetin e materialit të ikonës dhe përgjigjet, nga njëra anë, se një "poshtërim" i tillë vetëm sa e lartëson Krishtin 122, nga ana tjetër, se materiali në këtë rast është diçka dytësore dhe nuk është fare objekt diskutimi. Akuzat ishin të ndryshme. Pyetja e parë ishte si vijon: a do të ishte e përshtatshme për të përshkruar tiparet specifike njerëzore të Jezu Krishtit në imazhin e Tij autentik, imazhin e hipostazës së Tij 123? 2.3.1. Ikona - imazhi i hipostazës së Krishtit Përgjigja e kësaj pyetjeje përbën një fazë kalimtare nga kristologjia drejt ikonologjisë. Përgjigja e murgut këtu është e drejtpërdrejtë: në përgjithësi, ai e njeh pozicionin e ikonoklastëve për të “përshkruar” Krishtin në mendje si të pranueshme, 124 por e plotëson atë me mundësinë e paraqitjes së fytyrës së Tij në ikona. Për më tepër, ai e ngrit këtë mundësi në një nivel dogmatik domosdoshmërie, sepse ikona është dëshmi e mishërimit. Para së gjithash, Imzot Theodori, bazuar në vetinë e dyfishtë të shpjeguar tashmë të Krishtit, përshkrueshmërinë dhe papërshkrueshmërinë, nxjerr me analogji edhe konceptin e përshkrueshmërisë dhe papërshkrueshmërisë së Tij të njëkohshme. Këtu ai bazohet në dy premisa: 1) doktrina e "lindjes së dyfishtë" të të njëjtit Zot Fjalë, përjetësisht nga Ati dhe në kohë nga Nëna, 2) doktrina e imazheve natyrore dhe artificiale. “Ikonoklastët, duke përzier me marrëzi të madhe atë që nuk mund të përzihet, nuk dinë t’i japin çdo lindje cilësitë e saj të qenësishme...” 125, lë të kuptohet sërish Murgu i nderuar. Theodori mbi devijimin monofizit të ikonoklastëve. E veçanta e kësaj lindjeje të dyfishtë ishte se Krishti është imazhi i Atit dhe i Nënës. Për më tepër, çdo “imazh ka një ngjashmëri me prototipin, por një natyrshëm (imazhi e ka) natyrshëm, dhe një artificial – artificialisht” 126. Domethënë, imazhi natyror është njësoj me prototipin e tij. “...dhe i pari, si në thelb ashtu edhe në ngjashmëri, nuk ndryshon nga ai i të cilit është pasqyrim; pra, Krishti në Hyjni (ka ngjashmëri) me Atin e Tij, por në njerëzim - me Nënën e Tij” 127. Nga këto fjalë del se Krishti, si në “esencë” dhe “ngjashmëri”, nuk ndryshon nga Nëna e Tij. Krishti është konsubstancial me Nënën njerëzore dhe është ngjashmëria e saj. Këto fjalë të shenjtorit vënë theksin e qëllimshëm në përsosmërinë e njerëzimit në Krishtin. Meqenëse Ai është imazhi natyror i Nënës njerëzore, prandaj, si Ajo, Ai gjithashtu ka një imazh artificial, domethënë ne mund ta përshkruajmë atë. “Artifikantja vjen nga imitimi i natyrës; do të ishte e pamundur të flitej për ndonjë gjë artificiale nëse natyralja nuk do të kishte ekzistuar më parë. Pra, ekziston një imazh artificial i Krishtit, ashtu si Ai (Vetë) është një imazh natyror i Nënës që e lindi Atë” 128. Në të njëjtën kohë, “meqenëse Krishti vjen nga Ati i papërshkrueshëm, Ai, duke qenë i papërshkrueshëm, nuk mund të ketë një imazh artificial” 129, domethënë të papërshkrueshëm. Për sa i përket vetive të përfytyrimit të Krishtit, lind një pyetje e lidhur: çfarë përshkruhet? Murgu përgjigjet shkurt: vetëm një fytyrë mund të përshkruhet, por jo natyra. “Në çdo përshkrim, nuk është natyra (e objektit) ajo që përshkruhet, por vetë objekti në veçoritë e tij të veçanta (υποστασις)” 130. Për shembull, murgu flet për një individ të caktuar: “... ai zakonisht përbëhet nga tipare të veçanta, është i dukshëm, lëviz dhe flet, dhe për këtë arsye ne mund ta përshkruajmë atë, si, për shembull, Jakobi, Gjoni i përgjithshëm parimi i plotë i Jezusit. Krishtit. "Ne mund ta përshkruajmë Krishtin sipas qenies personale (υποστασιν), megjithëse sipas Hyjnisë dhe të papërshkrueshme, dhe jo nga ana e atyre natyrave nga të cilat Ai përbëhet" 132. Mundësia e një arsyetimi të tillë justifikohet me pohimin se Krishti e perceptoi natyrën njerëzore ashtu siç ekziston tek të gjithë njerëzit, prandaj hipostazohet si te të gjithë njerëzit në individualitet përmes veçorive dalluese (χαρακτηρ). Në këtë prp. Theodore Studite parashtron kuptimin tradicional aristotelian të esencave 1 dhe 2: “Vetitë e përgjithshme mendohen nga mendja dhe të menduarit, dhe të veçantat nga sytë, të cilët shohin atë që perceptohet nga shqisat” 133 . Kështu, Zoti Fjala kishte të njëjtat tipare dalluese si të gjithë njerëzit e tjerë, pra zotëronte, në kuptimin e plotë të fjalës, individualitetin njerëzor. "Ai është një nga njerëzit si ne, edhe pse (së bashku) ai është Zoti, Një nga Triniteti. Sa në këtë të fundit Ai ndryshon nga Ati dhe Fryma e Shenjtë për nga pasuria birësore; kështu në të parën, Ai ndryshon nga të gjithë njerëzit e tjerë për nga vetitë personale (hipostatike)..." 134. Mohimi i përfytyrueshmërisë çon logjikisht në mohimin e përshkrueshmërisë dhe, në përgjithësi, në realitetin e mishërimit, pasi “njerëzimi nuk do të ishte në Krishtin nëse nuk do të ekzistonte në Të, sikur te ndonjë (person individual)” 135. Kështu, tiparet individuale njerëzore me të cilat Krishti ndryshon nga të gjithë njerëzit e tjerë nuk janë gjë tjetër veçse një shfaqje e personalitetit të Tij hyjnor. Rrjedhimisht, “imazhi i Krishtit ka në skicën e vet pamjen e Krishtit” 136 dhe në fakt është shëmbëlltyra e Fytyrës së Zotit Fjalë. Megjithatë, në këtë përfundim shumë pretendues të Shën Teodorit nuk ndalet. Ai me dashje e forcon këtë përfundim shumë herë në shprehjet e mëposhtme: "... imazhi është ngjashmëria e Krishtit dhe në vetvete zbulon Krishtin" 137. Kjo nuk tregon vetëm, por "imazhi i Krishtit nuk është asgjë ndryshe në krahasim me Krishtin, përveç, natyrisht, dallimit në thelb" 138, domethënë në përgjithësi "një ikonë, në kuptimin e të njëjtës fytyrë, është e ngjashme me të njëjtën fytyrë" 139. Kjo është mjaft e kuptueshme, pasi përshkrueshmëria e Krishtit, e cila justifikohet nga përshkrueshmëria e Fytyrës së Tij sipas vetive të natyrës njerëzore, është gjithashtu vetëm një argument tjetër për të pohuar gjënë kryesore: mundësinë e adhurimit të ikonës së Shpëtimtarit. Logjika e murgut në këtë rast është si vijon: prova e përshkrimit të Fytyrës së Krishtit në ikonë mund të shërbejë si argument për pohimin e mundësisë së nderimit të këtij imazhi vetëm nëse vërtetohet se ikona në një farë mënyre mund të lidhet dhe të lidhet me Krishtin e përshkruar. Në të njëjtën kohë, ishte e nevojshme që kjo të bëhej në mënyrë të tillë që të shmangeshin akuzat e reja për ekzagjerimin e rolit të pavarur mistik të ikonave, d.m.th., thënë përafërsisht, në idhujtari. Shën Theodori gjeti një mënyrë të tillë. Ai pretendon se vetëm Krishti adhurohet në ikonë; materiali i ikonës nuk merr pjesë fare në këtë adhurim, sepse vetë imazhi ose se e njëjta "ngjashmëri" e Krishtit nuk i përket ikonës. Ajo i përket Krishtit dhe është e pandashme prej Tij dhe është e pranishme në ikonë vetëm "në ngjashmërinë e saj". Kështu, murgu prezanton konceptet më të rëndësishme në sistemin e tij: "ngjashmëri" dhe "në ngjashmëri", të cilat duhet të merren parasysh. 2.3.2. "Ngjashmëria" e Krishtit sipas shëmbëlltyrës së Tij “Në kuptimin e Shën Teodorit, çdo imazh është gjithmonë një përshkrim i prototipit, gjurmët e tij, pasqyrimi dhe, në fund të fundit, një imazh specifik i pamjes, tiparet karakteristike” 140. Për të sjellë qartësi terminologjike, murgu prezanton një koncept të veçantë të “ngjashmërisë” (παραγωγον) për të përcaktuar këtë pamje. I nderuari shpesh përdor gjithashtu sinonime për këtë term "imazh" (jo në kuptimin e një fotografie ose ikone, por në kuptimin e tipareve të përshkruara, të shkruara), "imazhi i dukshëm", "pamja" apo edhe "përdor termin ειδος të Plotinit (që do të thotë "eidos e brendshme" e neoplatonizmit. - shënimi i autorit) për të përcaktuar një imazh të dukshëm.141. “Pamja, për aq sa ekziston në prototip, quhet ngjashmëri dhe si rrjedhojë nuk ndahet njëra nga tjetra, duke përjashtuar, natyrisht, vetëm dallimet në thelb” 142. Uniteti hipostatik i figurës dhe i prototipit murgu e justifikon pikërisht me unitetin e ngjashmërisë, sepse është i njëjtë si në prototip ashtu edhe në imazh. Pohimi i këtij uniteti të ngjashmërisë është diçka e re që solli Shën Petersburgu. Teodori në Argumentin e Veneratorëve të Ikonave. Për të gjurmuar qartë dhe në mënyrë të vazhdueshme "mekanizmin" e kalimit të ngjashmërisë nga prototipi në imazh, ai fillon që nga koha kur kjo ngjashmëri, tiparet e jashtme u sollën në Krishtin drejtpërdrejt gjatë jetës së Tij tokësore, dhe më pas pas ngjitjes së Tij trupore u transferuan në çdo material, por mbetën të njëjta. “Imazhi i Krishtit ishte në Të, si në një prototip, edhe para se të merrej përmes artit” 143. “Kur Krishti ishte i arritshëm për vizionin, atëherë imazhi i Tij u sodit sa më shumë që të ishte e mundur dhe më pas u transferua në çdo substancë që mund të ngulitej” 144. Prandaj, në fund Rev. janë dy...” 145. Në të njëjtën kohë, theksimi më i rëndësishëm, që është në të vërtetë i nevojshëm për shën Teodorin në argumentin e tij, ai thekson se kjo ngjashmëri në thelb mbeti vetëm për Krishtin, pasi Ai nuk u shpërfytyrua pas ngjitjes së Tij në qiell, dhe gjendet në sende vetëm si një mbresë mbi dyllin e një vule, për shembull. Kjo dëshmohet veçanërisht nga fakti se ngjashmëria e transferuar në një sërë materialesh duhet të ruajë identitetin e saj dhe kjo, sipas Shën Teodorës, është e mundur vetëm nëse vetë prototipi, pra ngjashmëria origjinale, është e pandryshuar. “Pa dyshim, imazhi i gdhendur në ngjashmëri në substanca të ndryshme mbetet i njëjtë, por nuk mund të mbetet i pandryshuar në substanca të ndryshme, përveç nëse nuk ka asgjë të përbashkët me to, por vetëm të bashkohet nga mendimi me ato (substancat) në të cilat ndodhet” 146. Deklarata e fundit ka të bëjë vetëm me lidhjen mendore të Shën Teodorit në thelb është gati të heqë dorë nga vlera e pavarur e ikonës. Duke forcuar vazhdimisht rolin e ngjashmërisë në lidhje me vetë ikonën, murgu pohon se në imazh kjo ngjashmëri “i zbulohet audiencës më mirë sesa në vetë prototipin” 147 . Ai e shpjegon këtë me shembullin e një hije të hedhur nga një objekt. “Hija është gjithmonë e pranishme me objektin, edhe nëse nuk e ka marrë formën e saj nga rrezja e diellit” 148. Ashtu si një hije bëhet qartë e dukshme në mot me diell, po kështu “imazhi i Krishtit bëhet i qartë për të gjithë kur ngulitet mbi substanca” 149. Një pasojë e drejtpërdrejtë e këtij forcimi të kuptimit të ngjashmërisë në ikonë është një pyetje plotësisht logjike, e cila në mënyrë dialektike krijon një sqarim të rëndësishëm në tezën e murgut. Ikonoklasti imagjinar shtron pyetjen: "çfarë shohim kur shikojmë një ikonë: një imazh të Krishtit apo të Vetes". Ky është një reagim i qartë ndaj rritjes së rolit të ngjashmërisë në ikonë. Ikonoklasti do të thotë në çfarë raporti qëndron ky imazh i Krishtit, pra ngjashmëria e Tij me Veten. Në fund të fundit, është e rëndësishme që personi që lutet të shfaqet në ikonë para Vetë Krishtit, domethënë pyetja përmban mendimin se si Krishti shfaqet në ikonë dhe nëse kjo ngjashmëri është e barabartë me hipostazën aktuale të Krishtit. Pyetja është, natyrisht, provokuese. Shën përgjigjet se Krishti nuk është një dhe i njëjti me shëmbëlltyrën e tij, “edhe pse me emrin e tyre të pandarë janë një dhe i njëjti” 150. "Nëse tërhiqet vëmendja për ngjashmërinë (e arritur) përmes imazhit me prototipin, atëherë (ikona) quhet Krisht ose imazh i Krishtit; por Krishti (quhet) me të njëjtin emër dhe imazhi i Krishtit quhet në lidhje me Të" 151. Këtu Imzot Theodori vendos në mënyrë shumë delikate një ekuilibër që mban në ekuilibër dy ide që ai vetë i forcoi shumë herë: nga njëra anë, shëmbëlltyra nuk i përket ikonës, nga ana tjetër, gjithashtu nuk shkrihet në mendimet e murgut dhe me fytyrën e Vetë Krishtit. Megjithatë, e njëjta ngjashmëri përfshihet në mënyrë të barabartë si në imazh ashtu edhe në prototip, dhe në të njëjtën mënyrë: relativisht, domethënë në relacion (σχεσις). Kështu, ngjashmëria zë një vend të veçantë lidhës, sepse për murgun është e rëndësishme të zbulojë dhe argumentojë pikërisht këtë lidhje midis imazhit dhe prototipit. Një ilustrim tregues i këtij mendimi të rëndësishëm është Shën Teodori mund të shërbejë nga mësimi i tij për adhurimin e shenjtorëve mbi ikonën, në të cilin ai i përmbahet në mënyrë të qartë dhe të vazhdueshme metodës së tij. Për të, në fund të fundit, nuk ka asnjë ndryshim domethënës në adhurim dhe nder midis figurës së një personi të shenjtë dhe një jo-shenjt. E gjitha varet vetëm nga kush përshkruhet në ikonë dhe sa i denjë është ai për këtë nderim. Kështu, adhurimi bëhet një gjë që është gjithashtu relative dhe "shumë llojesh". “Jo të gjithë të paraqitur në një ikonë janë të denjë për adhurim”, 152 pajtohet me ikonoklastit Shën Teodor, por vëren se ka edhe të denjë për adhurim. Kjo do të thotë, adhurimi është në thelb "shumëformësh". Ai shkruan kështu: “adhurimi është vetëm në raport me Zotin, në raport me pjesën tjetër adhurimi është i ndryshëm...” 153. Shën Teodori këtu thotë se nuk ka shumë dallim në qëndrimin subjektiv të shikuesit midis një ikone, një pikture apo thjesht adhurimit të një personi. “Nderi dhe adhurimi i jepet edhe njeriut të thjeshtë, por jo besimi dhe adhurimi ndaj Zotit” 154. Dallimi qëndron vetëm në personalitetin e të adhuruarve: “...ikona e Nënës së Zotit, si Nënë e Zotit, (ikonat e) shenjtorëve, si imazhi i shenjtorëve” 155, etj. Kështu, bazuar në doktrinën e "ngjashmërisë" παραγωνον, Shën Theodori arrin në përfundime të qëndrueshme se një ikonë në thelb nuk ndryshon nga çdo lloj arti, për shembull, nga një pikturë e zakonshme. Sepse 1) vetëm "ngjashmëria" është e vlefshme në një ikonë, 2) nuk ka dallim se çfarë përshkruhet, Krishti apo thjesht njerëz, shenjtorë apo jo, sepse imazhi i pamjes është thjesht një veti natyrore e natyrës njerëzore, që rrjedh nga përshkrueshmëria. 3) në fund, ikona thjesht shkatërrohet kur fytyra është dëmtuar, ose kur, për shkak të rrënimit, nuk është e qartë se imazhi i kujt përshkruhet. 2.3.3. Lidhja midis imazhit dhe prototipit "në ngjashmëri" Shën Teodori pranon se ikona për nga natyra e saj nuk ndryshon nga një vepër e artit laik, sepse shfaq tiparet e dukshme të prototipit. Por ikonoklastët nuk e mohuan pikturën fetare, por ata mohuan kategorikisht adhurimin e ikonës. Dallimi kryesor këtu është të kuptuarit e marrëdhënies midis imazhit dhe prototipit. Shën Theodori prezanton konceptin e lidhjes (σχεσις) midis imazhit dhe prototipit. Në fund të fundit, nëse nuk do të kishte të paktën një formë marrëdhënieje midis imazhit dhe prototipit, atëherë imazhi do të bëhej plotësisht autonom dhe duke qenë se adhurohet objektivisht, atëherë akuza e ikonoklastëve për idhujtari do të ishte e drejtë. Kjo është logjika tradicionale e ikonoklastëve, nga e cila, në veçanti, ndiqte doktrina e Eukaristisë si imazh konsubstancial. Shën Teodori jo vetëm që prezanton konceptin e "lidhjes", por e bën atë kyç në të gjithë kuptimin e marrëdhënies midis imazhit dhe prototipit, që lind natyrshëm nga momenti i pikturimit të ikonës deri në shenjtërimin e saj. Vetëm një herë, Rev. Theodor Studite flet drejtpërdrejt për praninë e hirit në ikonë: “duhet të besohet se hiri hyjnor banon në të (ikona – shënim i autorit), dhe se u jep shenjtërim atyre që i afrohen me besim” 156. Një kufizim i tillë në shprehje bie ndesh qartë me mbrojtësit polemikë të tonit të parë të kohës së ikonës. "Hirësia" e ikonës bazohej kryesisht në praninë e energjive hyjnore në ikonë, përmes së cilës ajo bëhet një "enë e hirit" 157. Në Shën Teodor nuk ka një mësim për energjitë e bekuara. Por të njëjtin thelb të mësimit ortodoks e shpreh ai në termin e tij “bashkësi relative” (σχετικος μεταληψις). Uniteti i mësimit justifikohet edhe nga një premisë e përbashkët me paraardhësit e tij, nga e cila është e vërtetë se ata kanë nxjerrë përfundime të ndryshme. Kjo premisë është e gjithëpranishme e Zotit. "Ku është vendi në të cilin nuk ka Hyjni - në (qeniet) racionale dhe irracionale, në të gjallë dhe të pajetë?" 158 Tradicionalisht, ky fakt shpjegohet pikërisht në konceptin e energjive të Zotit 159. Por Shën Theodori ende mendon ndryshe. Ai përballet me pyetjen: "Në ç'mënyrë mendoni se hyjnia e Krishtit gjendet në imazh?" 160 Përgjigjja e tij, shkurtimisht, është si vijon: Zoti është i pranishëm në ikonë, “si në hijen e mishit të bashkuar me Të” 161. Këtu murgu përdor imazhin tashmë të njohur të një hije, të cilën e prezantoi posaçërisht për të shpjeguar ekzistencën e ikonës “në ngjashmërinë e saj”. E njëjta ide e gjerë e marrëdhënies "në ngjashmëri" shprehet këtu me fjalët se Hyjnorja është e pranishme në ikonë sepse "merr pjesë (μετεχοωτα) në hir dhe nder" 162. Kjo "pjesëmarrje" në hir dhe nder shprehet në dy aspekte të rëndësishme: 1) Hyjnorja është e pranishme në një masë më të madhe ose më të vogël" në përputhje me këtë natyrë 21) arritën “sipas pjesëmarrjes së tyre relative në Të” 164. Tipari terminologjik i Shën Teodorës, i shprehur me fjalë për "pjesëmarrje relative" (σχετικος μεταληψις) është për shkak të veçorive të diskutuara tashmë në përdorimin e termave "marrëdhënie", "lidhje", "pjesëmarrje". Ajo që meriton gjithashtu vëmendje të veçantë këtu është tendenca e përgjithshme për t'u përqendruar te individi, e cila shfaqet te Shën Teodori si në kristologji ashtu edhe në doktrinën e veprimit të Zotit (d.m.th. për energjitë e Zotit). “Nëpërmjet veprimit (energjisë) të saj, natyra zbulohet, por gjithmonë si një personalitet specifik” 165. Energjitë janë të natyrës personale, që i përkasin në thelb një Zoti personal. Zoti Personal ia jep Veten krijesës nëpërmjet energjive të Tij. “Energjia, jeta, prania - sido që të quajmë atë që na jep Zoti, të gjitha nuk përcaktojnë thelbin e Zotit, por nëpërmjet tyre ne marrim plotësinë e pranisë së Tij” 166. Bashkësia me Personin Hyjnor ndodh në ikonë përmes “konditimit” të ngjashmërisë së fytyrës së Krishtit. Një komunikim i tillë personal me Krishtin, në kuptimin e adhuruesve të ikonave të të dyja periudhave të ikonoklasizmit, garantohet qartë duke ndjekur faktet historike në imazh dhe historikitetin këmbëngulës të ikonës. Shën Tarasi, për shembull, shkruan: “Ikonat e ndershme të Zotit tonë Jezu Krisht duhet të pranohen vetëm nëse ato përshkruhen saktë historikisht, sipas rrëfimit të Ungjillit” 167 . Dhe megjithëse është e qartë se nuk është plotësisht e mundur të ruhet ngjashmëria e portretit për arsye të dukshme objektive, është e rëndësishme të ruhet të paktën një minimum i caktuar i ngjashmërisë, i cili do të ruante lidhjen e imazhit me atë të përshkruar. Shën Theodori thotë për këtë: "Nëse nuk e kuptojmë që ikona paraqet të njëjtin imazh në krahasim me prototipin, për shkak të papërvojës së veprës, atëherë në këtë rast nuk mund të flasim për absurditet apo pangjashmëri. Sepse nderimi i jepet një ikone jo për aq sa ajo devijon nga ngjashmëria e saj me prototipin, por për aq sa ajo përfaqëson 6 ngjashmërinë e saj "18. Prandaj, nuk është rastësi që tradita e pikturës së ikonave të ikonave ortodokse bizantine dhe ruse i përmbahej fort shkrimit të ikonave të bazuara në origjinalet e fytyrës, ku piktori i ikonave në përgjithësi mund të kufizohej vetëm në disa tipare karakteristike të të paraqiturit, të cilat ndihmojnë në njohjen e saktë të imazhit të ikonës 169 . Kështu, Rev. Theodori vërteton mundësinë themelore të zbulimit të Zotit në ikonë, mundësinë e "meditimit" të Fytyrës së Tij për të marrë mëshirën e Tij, ndihmën e Tij të hirshme, në mënyrë që edhe "kushdo që do të thoshte se hyjnia është e pranishme në ikonë, të mos mëkatonte kundër së vërtetës" 170. Ai e bën këtë duke nxjerrë "imazhin dhe konceptet bazë prototipi të pjesëmarrjes" sistemi i tij i koncepteve, ku kryesori është "në ngjashmëri". Murgu thekson se fuqia e mundshme hyjnore e ikonës bëhet realitet në çdo rast specifik vetëm nëpërmjet besimit të "marrësit". Një shembull i mrekullueshëm i kësaj është rasti joshëse për shumë njerëz kur Shën Teodori foli me miratim për veprimin e njëfarë Gjon Spafari, i cili përdori ikonën e Dëshmorit të Madh si marrës për pagëzimin e djalit të tij. Dhimitër i Selanikut. Murgu e interpreton këtë vepër, në formën e një bestytnie të dukshme, si një akt besimi të skajshëm dhe vetëm në këtë kuptim thotë: “Me të vërtetë je i bekuar, o njeri i devotshëm, që ke marrë një pasardhës të tillë, shumë i lumtur është djali yt, i cili u prit me kaq lavdi dhe fuqi të madhe” 171. Dhe shton: “Por për veshët e papastër dhe për ata që nuk besojnë, kjo është diçka e papranueshme, veçanërisht e papranueshme. ikonoklastë” 172. 2.4. Jo vetëm i përshkruar, por edhe i "menduar" në "ngjashmëri" Gjatë rrugës për të vërtetuar mundësinë e adhurimit të ikonës së Krishtit dhe shenjtorëve të Tij, Shën Teodori arriti në dy përfundime të rëndësishme: 1) një ikonë është një objekt i parëndësishëm në vetvete, i cili e fiton vlerën e saj vetëm për shkak të shfaqjes mbi të të "ngjashmërisë" së fytyrës së Krishtit, 2) nga "bashkësia relative" e kësaj ikone të "përngjasimit" të pamjes sime, "për pamjen e saj të dukshme". duke i lutur njeriun ndaj hirit të Zotit, por vetëm me anë të besimit të tij. Kjo do të thotë, qëllimi i shenjtorit është të vërtetojë mundësinë e ekzistencës së ikonës dhe mundësinë e lidhjes me Zotin përmes saj. Në përgjithësi, ky lloj argumentimi është karakteristik për të gjithë adhuruesit e ikonave të të dyja periudhave. Shembulli më tipik janë veprat e Shën Gjonit të Damaskut në mbrojtje të ikonave. Toni i përgjithshëm i polemikave të tij është diçka e tillë: “Dhe meqenëse disa na fajësojnë për adhurimin dhe nderimin e imazhit të Shpëtimtarit dhe Zonjës sonë, dhe, për më tepër, të pjesës tjetër të shenjtorëve dhe shërbëtorëve të Krishtit, atëherë le ta dëgjojnë këtë...” 173. Ajo që vijon është një paraqitje konsistente e argumenteve të ndryshme në favor të mundësisë së ekzistencës së ikonës. Por në të njëjtën kohë, paraqitja pozitive e rolit të ikonës në Kishë, domosdoshmëria e saj në jetën liturgjike lutëse të Kishës, reduktohet në minimum. Kjo është pika e apologjetëve të hershëm për ikonat, si Gjoni i Damaskut, Patr. Herman, Tarasius dhe të tjerët i përmbahen të lashtës, duke u kthyer tek etërit kapadokianë, një shpjegim i shkurtër i rëndësisë pedagogjike, moralizuese të pikturës së ikonave. Në këtë drejtim, një kontribut të madh për të shpjeguar motivet e krijimit të ikonës si të tillë dha i përndershmi Theodhor Studiti. Duke folur relativisht, sistemi i tij i jep një përgjigje pyetjes jo vetëm pse një ikonë është e mundur, por edhe pse. Në të njëjtën kohë, vetë shenjtori ka nevojë për një shpjegim të rëndësisë themelore të ikonës. Theodora. Në të vërtetë, në rrugën për të provuar mundësinë e adhurimit të Krijuesit sipas shëmbëlltyrës së Tij, kjo është pyetja kryesore që shtruan ikonoklastët: pse na duhet një ikonë nëse mund dhe duhet ta adhurojmë Atë në "frymë dhe të vërtetë" 174? Nga fakti që një ikonë, edhe si një imazh i hipostazës së vetë Krishtit, është e mundur dhe se hiri i Zotit manifestohet në të, nuk rrjedh drejtpërdrejt se përmes adhurimit të një ikone mund të adhurohet Vetë Krishti. Në fund të fundit, në fund, ikonoklastët nuk i mohuan objektet e shenjta në kishë. Adhurimit duhej t'i jepej një premisë dinamike dhe aktive. E gjeti Rev. Teodori në termin “përsiatje”, i përdorur gjerësisht në teologjinë lindore, θεωρια, përmbajtja e së cilës mori një rezonancë të veçantë në veprat e tij. В общей системе рассуждений этот термин помещён следующим образом. Как уже говорилось, «подобие» у прп. Theodora është një koncept mjaft i substantivizuar, i ndarë si nga prototipi ashtu edhe nga imazhi. Kjo është lidhja lidhëse. "Ngjashmëria" nuk i përket materies, por është identike në "përngjasimin e ngjashmërisë" me prototipin dhe e shpreh plotësisht atë. Në të njëjtën kohë, është e vërtetë edhe e kundërta: Krishti, si person, tashmë zotëron disa tipare karakteristike që nuk mund të mendohen jashtë bartësit të tyre, por megjithatë përbëjnë diçka të veçantë, domethënë "ngjashmërinë" e Krishtit. Такая универсальная природата «подобия» позволяет прп. Феодору сделать важност продвижение вперёд: "Krishti i përshkruar ka një shëmbëlltyrë artificiale (= ngjashmëri - shënim i autorit) në të cilin Ai soditohet, ashtu si vetë shëmbëlltyra (shëmbëlltyra është soditur) në Krishtin" 175. Jashtë sistemit të koncepteve të murgut, kjo frazë do të dukej e pakuptimtë, por brenda saj ka fuqi të madhe. Për Rev. Theodorën, soditja nuk është vetëm shikimi, ai tashmë është një kategori e përvojës shpirtërore dhe presupozon pranueshmërinë dhe, në të njëjtën kohë, përgjegjshmërinë e soditësit. Ikona, e cila hap mundësinë e këtij "përsiatjeje", e lejon dikë të dalë para Krishtit si asgjë tjetër. Për të zbuluar thelbin e të kuptuarit të shenjtorit të konceptit të "kontemplacionit" θεωρια, është e nevojshme ta konsiderojmë atë në një kontekst pak më të gjerë. Tradicionalisht, në shkrimet patristike, termi soditje përdoret në shumë kuptime. Mund të dallojmë më të përdorurat 176: 1) soditja si perceptim vizual ndijor, 2) si të kuptuarit intelektual (që do të thotë kërkim, kuptim, etj.) 3) soditje mistik (si njohje e Zotit, si qëllim i jetës njerëzore në soditjen e Hyjnores përmes pastrimit të zemrës, pasi këtu janë të mbushura me hirin e nën ndikimin etj.) vizionet, shpalljet e profetëve, si soditës të mistereve të Zotit. 4) Soditja si term teknik për sqarimin e kuptimit të Shkrimit të Shenjtë në ekzegjezë. Identifikimi i kuptimit të termit "θεωρια" duket të jetë një problem i konsiderueshëm, sepse në histori ai është përdorur shpesh në kuptime të ndryshme, si në mosmarrëveshjet dogmatike ashtu edhe në fusha të ndryshme të misticizmit shpirtëror, për shembull. Si shembull, mund të vëmë në dukje se kuptimi i soditjes së dy natyrave në Krishtin u bë një pengesë në mosmarrëveshjen me monofizitët, jo vetëm në kohët e lashta, por edhe në dialogun teologjik modern me "parakalcedonitët" 177. Problemi qëndron në të kuptuarit e një shprehjeje në dukje të vetme për të kuptuarit, perceptimin e një natyre të vetme të Krishtit. soditje). Në varësi të përdorimit të θεωρια në togfjalësha të ndryshme ndryshon hije në kuptimin e dualitetit të natyrave. Në leksikun e Sevirusit të Antiokisë përdoret vazhdimisht kombinimi εν θεωρια διακρισις (διακρινονται), që do të thotë soditje e ndarjes. Në traditën ortodokse, Shën Kirili i Aleksandrisë, kombinimi εν θεωρια διαφορεω konsiderohet adekuat, pra meditimi i diskriminimit. Këto shprehje mund të kishin qenë sinonime nëse "përsiatja" e natyrave të ndara nuk do të ishte menduar nga mbështetësit e Sevier më shumë si një perceptim subjektiv, një ndarje në imagjinatë, e njohur në të vërtetë si unitet në kuptimin monofizit; përkundër faktit se “përsiatja” e shquarjes u kuptua edhe pas Shën Kirilit në kuptimin ortodoks si diçka objektive, një ndryshim objektiv në veprimet natyrore 178. Në fushën e misticizmit, termi “kontemplacion” gjithashtu nuk ishte i qartë dhe ndryshonte ndjeshëm në kuptim në drejtimet e ashtuquajtura “moral-praktike” dhe “abstrakte-spekulative” 179 . Një nga ndarjet e mundshme është e mëposhtme. Në rastin e parë, "konditimi" lidhej më shumë me veprimtarinë e ndjenjës, "lëvizjet e zemrës" dhe ndriçimin shpirtëror të lidhur me këtë, rezultati i të cilit mund të ishte "kënaqësia e ndjenjës" 180. Në të dytin, bëhej fjalë më shumë për "spekulime abstrakte të mendjes", dhe veprimi i hirit, shenja e pranisë së Zotit, është një shembull për ndriçimin e Zotit, për dritën e dritës. të Aleksandrisë, soditja është më shumë një lëvizje e mendjes drejt Zotit në kërkim të gnosës hyjnore, dhe për Simeon Teologun e Ri, është kryesisht përvoja e ndriçimit nga drita e Zotit dhe soditja e dashurisë së Tij të pamatshme. Nëse e zgjerojmë disi këndvështrimin tonë vetëm për traditat mistike të të kuptuarit të "kontemplacionit", atëherë mund të identifikojmë dy ekstreme, të dënuara njëlloj nga Kisha, midis të cilave ekuilibroheshin rryma të ndryshme mistikësh: midis "intelektualizmit të Evagrius Pontus, me origjinë nga Origjeni dhe spiritualizmit të tij platonik, dhe me shpirtëroret ndijore mesale, kur hyn në përvojën shqisore të Zotit, me ndjenjat messaliste, duke hyrë në përvojën shqisore të Zotit. komunikimi me njerëzit” 182. Identifikimi i kësaj dispozite mund të tregojë më qartë problemet në interpretimet e reja të “përsiatjes” në epokën e ikonoklazmës. Duhet të theksohet se gjatë mosmarrëveshjeve ikonoklastike, termi "përsiatje" u bë veçanërisht i rëndësishëm dhe u përdor. Ajo u përdor në mënyrë aktive për të shpjeguar dhe vërtetuar pozicionet e tyre si nga ikonoklastët ashtu edhe nga adhuruesit e ikonave, në veçanti, si nga Këshilli i Ikonoklasteve i vitit 754 ashtu edhe nga Këshilli Ekumenik i vitit 787. Kjo nuk është aspak e rastësishme, sepse ikonoklastia prekte të dyja temat dogmatike dhe, ndoshta edhe më shumë, të zbatonte, ato praktike shpirtërore (për të cilën ka rëndësi monizmi). Nga pikëpamja praktike, ishte e qartë për të dyja palët se nderimi i ikonave bazohet kryesisht në perceptimin shqisor të një personi, në fuqinë e kujtesës dhe imagjinatës së tij. Prandaj, duket e mundur të shtrohet pyetja më e përgjithshme në lidhje me “kontemplacionin” në një epokë të caktuar: në çfarë raporti lidhet “përsiatja” e Zotit me fuqinë e imagjinatës dhe perceptimin vizual shqisor në përgjithësi? Duke përmbledhur deklaratat e ndryshme të palëve, mund t'i reduktojmë në dy lloje. Është tipike për ikonoklastët të thonë: “Le të mbetet (shëmbëlltyra e Krishtit) në soditjen e mendjes, le të përshkruhet, sa më shumë që të jetë e mundur, një shëmbëlltyrë hyjnore, e cila është ngulitur në ne nga Fryma e Shenjtë përmes shenjtërimit dhe shfajësimit” 183. Për të krishterët ortodoksë në përgjithësi kjo tingëllon pak më ndryshe: "Sa më shpesh me ndihmën e ikonave ata (Zoti dhe shenjtorët - shënimi i autorit) bëhen objekt i soditjes sonë, aq më shumë ata që i shikojnë këto ikona zgjohen në kujtesën e vetë prototipeve..." 184. Qëndrimi i ikonoklastëve për këtë çështje është mjaft i qëndrueshëm; ata insistojnë ekskluzivisht në "kontemplimin e drejtpërdrejtë të mendjes". Në literaturë, ky pozicion i atribuohet me besim ringjalljes së prirjeve origjeniste në misticizmin e ikonoklastëve 185 . Në këtë drejtim, pozicioni i adhuruesve të ikonave është i rëndësishëm. Shën Petersburgu flet më shprehimisht për "kontemplimin". Gjoni i Damaskut. Logjika e arsyetimit të tij është si vijon: “Me anë të pikturës së ikonave, ne soditim imazhin e pamjes trupore (të Jezu Krishtit) dhe mrekullitë e vuajtjet e Tij dhe ndriçohemi... Dhe duke soditur pamjen e Tij trupore, imagjinojmë, për aq sa është e mundur, lavdinë e hyjnisë së Tij” 186. Meqenëse jemi të lidhur dypjesëshe me shpirtin, me objektin shpirtëror. është e pamundur të bëhet pa “çfarë është e lidhur dhe e ngjashme me ne” 187. Është pikërisht kjo nevojë që ai shpjegon nevojën për një ikonë. Përveç kësaj, në sistemimin e llojeve të imazheve të Shën Gjonit: të natyrshme, të paracaktuara, të njeriut (si imazh i Zotit) dhe të destinuara për "kujtim të asaj që ndodhi" 188, vetëm kjo e fundit konsiderohet e adhurueshme, në kuptimin që "ne adhurojmë krijesat përmes të cilave dhe në të cilat Zoti e realizoi shpëtimin tonë" 189. Kështu, rezulton se një ikonë është një imazh, duke parë të cilin një person përmes kujtesës, d.m.th., veprimtarisë së të gjithë sferës mendore të shpirtit: fuqia e fantazisë, e cila riprodhon imazhe në kujtesë, "përfytyruar", arrin në soditjen e imazhit të pamjes trupore të Krishtit. Kështu, natyra e një soditjeje të tillë nuk është qartësisht mistike në kuptimin e duhur të fjalës, por më tepër hyjnore. Një soditje e tillë në mënyrë konvencionale mund të quhet "imagjinative". Megjithatë, të ndalemi në këtë gjykim të Shën Gjonit, si një opinion i përgjithshëm, do të ishte e padrejtë. Koncili Ekumenik i vitit 787 bën një vërejtje interesante: “Në të njëjtin Krisht mendohet edhe e papërshkrueshme dhe e përshkrueshme” 190 . Shën Teodori Studit e përcaktoi me shumë saktësi vendin e soditjes në sistemin e nderimit të ikonave. Ai i pranoi plotësisht idetë e Shën Gjonit dhe Këshillit për soditjen, por në shumë mënyra i solli këto ide në përfundimin e tyre logjik. Njohja me trashëgiminë e shkruar asketike të Shën Teodorës tregon një veçori të dukshme. Në "Veprat" e tij drejtuar murgjve, udhëzimet specifike në lidhje me lutjen private të murgjve janë mbajtur në minimum. Para së gjithash, në mësimet e tij, ai trajton vullnetin e murgjve, i inkurajon ata të përmbushin themelet tashmë të njohura dhe, ndoshta, vetëshpjeguese të jetës monastike 191. Në të njëjtën kohë, nuk ka as edhe një aluzion të mësimit për praktikën e lutjes së pandërprerë të Jezusit. Megjithëse mësimi për nevojën për maturi shpirtërore, vëmendja, kthimi i brendshëm, qëndrimi i përqendruar përpara Perëndisë në çdo kohë është thelbi i mësimeve. Por ky mësim për maturinë e mendjes mund të shprehet me fjalët aforistike të vetë shenjtorit. Theodora: “Përtacia është nëna e shthurjes, por puna është ruajtja e mendjes” 192. Një humor i pandërprerë lutjesh u arrit në Studion duke përdorur mjetet e njohura të një manastiri cenobit: punë, lutje, psalmodi. “Edhe kur pushojnë në qelinë e tyre, murgjit duhet të lexojnë mendërisht ndonjë psalm me meditim, që të mos tundohen” 193. Krahas mungesës së gjurmëve të dukshme, të paktën në veprat e vetë murgut, të traditës së punës së zgjuar, gjenden me bollëk thëniet e mëposhtme: “Do të fitojmë thesar të përjetshëm - lutje, lutje, lutje1, lutje1, lutje, lutje1, lutje1, lutje, lutje1, faleminderit. lot, pendim, ndriçim, meditim i mirë" 194. Ose kjo: "Shiko, ati im, hidhërim, shiko Zotin, imagjino fytyrat e engjëjve, imagjino ushtritë e shenjtorëve, sodit Gjyqtarin e botës të ulur në një fron të lartë e të lartësuar" 195. Çfarë i propozon saktësisht Shën Petersburgut? Teodori: “Pra, mendja jonë duhet të drejtohet te Zoti, te soditja e gjërave qiellore, te bukuritë e parajsës, te vendbanimet e përjetshme, te koret e engjëjve, te mënyra e jetesës ku gjenden tani shpirtrat e të drejtëve dhe mëkatarëve; ...cila është madhështia e spektaklit të tmerrshëm, çfarë rrezatimi të tmerrshëm do të dëgjojmë më në fund dielli, zëri i tij, në cilin lloj cila do të jetë gjendja e të drejtëve që kanë marrë mbretërinë e qiejve dhe e mëkatarëve të dërguar në mundimin e përjetshëm” 196 . Në këtë drejtim, çështja e rolit të imagjinatës në këtë lloj "kontemplimi" lind me gjithë urgjencë. Shën Teodori rehabiliton plotësisht fuqinë e fantazisë dhe flet për të me fjalët më pozitive, pa e nënçmuar aspak rolin e saj në shpirtin e njeriut. Fantazia paraqitet si një fuqi e shpirtit, në kuptimin e njëjtë me “forcat që lidhen me të, ndjenja, kuptimi, gjykimi, mendja” 197. Për më tepër, “fantazia mund të përfaqësohet nga një lloj ikone” 198. Në kuptimin që përfaqësimi (vizatimi) në mendjen e Krishtit është i barabartë me paraqitjen e Tij me bojëra. Në të njëjtën kohë, tezën kryesore që parashtron Imzot Theodori në lidhje me përmbajtjen e ikonës si gjurmë e “ngjashmërisë” së Krishtit, ai e transferon plotësisht në veprimin e fantazisë. “Në imazhin tonë shfaqet dhe përshkruhet në formë trupore, sepse Ai është Zot i përsosur dhe në të njëjtën kohë njeri” 199. Në përgjithësi, kuptimi i reverendit për nevojën e fantazisë në shpirtin e njeriut është një argument për doktrinën e figurës, ikonës. Në kuptimin e rolit të fantazisë, Shën Teodori pajtohet me Shën Gjonin e Damaskut. Imagjinata është pikërisht fuqia e shpirtit që lejon një person të perceptojë imazhin e Krishtit, qoftë drejtpërdrejt në imagjinatë përmes kujtesës ose në mënyrë indirekte me ndihmën e një ikone. Këtë e thekson St. Theodori: “Vërtet një ikonë është një zëvendësim për soditjen personale” 200. Në të njëjtën kohë, ai përgjithësisht mohon çdo perceptim pa imazh të Krishtit. Fjalëve të Asteriusit të Amasias (shek. IV), i cili thotë: “Mos e portretizoni Krishtin, sepse Atij i mjafton një poshtërim – mishërimi...” 201, – i përgjigjet murgu, – “Për çfarë po thotë ai? “Duke mbajtur mendërisht në shpirtin tuaj, mbajeni Fjalën jotrupore”. O çmenduri! A e quajtën buzët hyjnore Fjalën jotrupore pasi u bë mish?” 202 Krishti dikur u mishërua dhe nuk u mishërua më - ky është patosi kryesor i shenjtorit. Megjithatë, Rev. Theodori nuk mban qëndrimin e antropomorfitëve apo mesalianëve, të cilët e kuptuan të gjithë rrugën e njohjes së Zotit në kuptimin e figurës, e cila u shpreh veçanërisht në praktikën asketike të përqendrimit te “imazhi i Zotit” në lutjen 203. Themeli i murgut bazohet në antinominë kalqedonase. Ai thotë se “Meqenëse Krishti (përbëhet nga natyra) të llojeve të ndryshme dhe jo të të njëjtit esencë, domethënë nga Hyjnia dhe nga njerëzimi, prandaj Ai njihet përmes dy vetive” 204. Ose ai thotë pak më ndryshe: “Nëse papërshkrueshmëria është veti e thelbit të Zotit, atëherë përshkrueshmëria është karakteristikë e thelbit të njeriut; Krishti ka njërën dhe tjetrën natyrë dhe, për rrjedhojë, njihet nga ana e dy vetive, në varësi të natyrave” 205. Kjo do të thotë, Krishti kuptohet si i dukshëm në mish në imazh dhe në Hyjni absolutisht jashtë imazhit. Murgu nuk harron për asnjë minutë se "askush nuk e ka parë Perëndinë" (Gjoni 1:18). Një tjetër gjë është se, siç u tregua më sipër, e gjithë kristologjia e Shën Teodorës është e përqendruar në temën e fytyrës së Krishtit. Krishti njihet në përputhje me vetitë e natyrave, por mendohet si person, vetëm si Jezus Krishti - Fjala e mishëruar. Sepse vetëm hipostaza mendohet, përshkruhet dhe përshkruhet, por jo natyra. Në të njëjtën kohë, është e qartë pse ikonoklastët flisnin për soditjen shpirtërore të Krishtit jashtë imazhit. Një paragjykim ndaj monofizitizmit, në të cilin mishi i hyjnizuar i Krishtit, tiparet e Tij të dukshme, treten në Hyjninë, e cila është jashtë imazhit. Në këtë rast, vetë termi θεωρια merr kuptime të ndryshme tek ikonoklastët dhe tek shenjtorët. Theodora. Për të parën, është më shumë një kuptim intelektual, por për të dytën, është një lloj zbulimi mistik i Zotit në shpirtin e personit që lutet nëpërmjet veprimit të fuqive të tij natyrore: vizionit, kujtesës, imagjinatës. "Dhe pa ikonë Ai adhurohet mendërisht; sepse, natyrisht, Ai nuk mund të mendohet gjithmonë në një ikonë sensuale. Nëse dikush thotë: prandaj, nëse është e mundur për mua të adhuroj mendërisht, është e panevojshme të adhuroj një ikonë, le ta dijë se ai gjithashtu heq dorë nga adhurimi mendor i Krishtit. Sepse nëse mendja nuk e shikon atë në dorën e njeriut, atëherë duke e konsideruar atë të drejtë. as adhurim, po të pranojë se Fjala u bë mish” 206. Në praktikë kjo do të thotë si vijon. Çfarë është prp. A e sheh Theodori rolin pozitiv dhe domosdoshmërinë e ikonës në Kishë? Ikona ndikon në vizionin e një personi dhe promovon një "përsiatje" të tillë, në të cilën një person ka mundësinë të adhurojë Vetë Krishtin. Ajo e vendos personin që lutet përpara fytyrës së Krishtit, tiparet e dukshme të të cilit janë "ngjashmëria" e të Cilit janë të ngulitura në ikonë. Kështu, e gjithë natyra njerëzore është e përfshirë në lutje, jo vetëm mendja, siç sugjeruan ikonoklasistët, por edhe shqisat përmes organeve të perceptimit: vizioni përmes ikonës, dëgjimi përmes dëgjimit të fjalës së Zotit, nuhatja përmes ndjesisë së temjanit aromatik dhe madje edhe prekjes, sepse nuk është rastësi që lutja lidhet me përkuljen, me shenjën e puthjes së ikonës dhe me ikonën. Pra, ikona mbi të cilën është “menduar” Vetë Zoti është një instrument që, nëpërmjet këtij “përsiatjeje” të fytyrës së Krishtit, na lejon të adhurojmë plotësisht dhe me vetëdije Krijuesin. 2.5. Ne meditojmë dhe adhurojmë Siç u përmend më lart, e gjithë teologjia e figurës së Shën Teodorës zbret në justifikimin e një ideje kryesore - mundësinë e adhurimit të Zotit dhe shenjtorëve të Tij përmes ikonës. Në përgjithësi, ai rrjedh nga teza tradicionale e ortodoksëve, e cila u dëgjua si në kohën e ikonoklazmës dhe e tillë mbetet edhe tani. "Duke adhuruar imazhin, ne adhurojmë prototipin" - ky është thelbi përfundimtar i gjithë nderimit të ikonave. Çdo gjë tjetër mund të përfaqësohet si një përhapje e kësaj formule të ngjeshur dhe që do të kënaqte kërkesat e kohës dhe natyrën e kundërshtimeve ndaj ikonës. Për vetë teza e Rev. Theodora tingëllon pak më ndryshe: “Ai që adhuron një imazh adhuron atë që imazhi përfaqëson saktë” 207 . Kjo nuk është e rastësishme, sepse ai bëri thekse të reja në mësimin për ikonën. Për të, një ikonë, para së gjithash, është një imazh adhurimi. Dhe ajo duhet të adhurohet, natyrisht, jo si një bartëse autonome e hirit, por para së gjithash, si një imazh i prototipit. “Sepse marrësi kryesor i adhurimit është prototipi. Ai është soditur në figurë, adhurimi shkon tek ai dhe prej tij ikona merr forcë dhe energji plot hir" 208. Një shëmbëlltyrë ose ndryshe ngjashmëri me "παραγωνον", që për sinonimet e Shën Teodorit janë gjëja e re mbi të cilën ai ndërton doktrinën e adhurimit të figurës. Është imazhi që "merr ndihmën e personit nga adhurimi, ikonimi" Imazhi është një ndërmjetës, por asgjë më shumë. “Nuk është thelbi i ikonës që shërben si objekt adhurimi, por imazhi i prototipit të ngulitur në të, pasi thelbi i ikonës nuk adhurohet. Po kështu, nuk është lënda (ikona) që është objekt adhurimi, por prototipi, i konceptuar së bashku me imazhin, por jo me thelbin” 209. Megjithatë, “... duhet besuar se hiri hyjnor banon në të dhe se u jep shenjtërim atyre që i afrohen me besim” 210. Por meqenëse murgu thotë se në ikonë adhurohet vetëm imazhi, ai shpjegon gjithashtu se ky adhurim është i përbashkët me prototipin. Kjo do të thotë, është e pamundur të ndash vërtet kur një person adhuron imazhin dhe kur prototipin, sepse adhurimi i "ngjashmërisë" është i pandashëm nga adhurimi i pronarit të tij. Kjo ndarje është e lejueshme vetëm logjikisht, sepse “në të cilat (objektet) ka një ngjashmëri (παραγωνον), ato padyshim kanë një adhurim” 211. Prandaj, mund të flasim për bashkësinë e nderit ndërmjet figurës dhe prototipit: “Kur i bëhet adhurimi Krishtit, atëherë adhurohet edhe shëmbëlltyra e Tij, sikur të ishte në Krishtin; dhe kur i bëhet adhurimi shëmbëlltyrës së Tij, atëherë adhurimi i bëhet Krishtit, sepse në të (d.m.th. në imazh) ai që adhurohet (është pikërisht Krishti)” 212. Për më tepër, mund të flasim edhe për "bashkësi të çnderimit", domethënë kur imazhi i Krishtit çnderohet, për shembull nga ikonoklasistët, atëherë çnderohet vetë Prototipi. "Ai duroi çdo gjë, tallje, tallje dhe vuajtje të tjera në kryq. Të njëjtën gjë e duron edhe tani nëpërmjet ikonës së Tij dhe në ikonën e Tij, sepse në imazh paraqitet prototipi, siç u tha nga shenjtorët" 213. Kështu, Shën Teodori pohon "unitetin e adhurimit" të figurës dhe prototipit. Së bashku me bazën e përgjithshme teorike, operimi me termin "ngjashmëri" lejoi që Shën Theodori të dallojë shumë saktë midis llojeve të ndryshme të adhurimit. Fjala është për ndarjen e ndërmarrë nga Shën Gjoni i Damaskut dhe të përsëritur në Koncilin VII Ekumenik, adhurimi në kuptimin e shërbimit që i bëhet vetëm Zotit, λατρεια dhe nderimi προσκυνησις, që i jepet ikonës, ashtu si objektet apo njerëzit e tjerë të shenjtë. Kjo ndarje, e cila është bërë klasike dhe e përfshirë në tekstet e teologjisë dogmatike, nuk zë asnjë vend në sistemin e Shën Teodorës. Siç vë në dukje Preobrazhensky, vetë termat λατρεια dhe προσκυνησις nuk u përkufizuan mjaftueshëm plotësisht dhe saktë në Koncilin e 787. Për shembull, nuk shpjegohet fare pse λατρεια “i përshtatet vetëm natyrës hyjnore” 214. Për Rev. “Adhurimi është një vetëm në raport me Zotin, në raport me të tjerët adhurimi është i ndryshëm...” 215. E gjitha varet vetëm nga kush përshkruhet në ikonë dhe sa i denjë është ai për këtë nderim. “Jo të gjithë të paraqitur në një ikonë janë të denjë për adhurim”, 216 pajtohet me ikonoklastit Shën Teodor, por vëren se ka edhe të denjë për adhurim. “Nderi dhe adhurimi i jepet edhe njeriut të thjeshtë, por jo besimi dhe adhurimi ndaj Zotit” 217. Dallimi qëndron vetëm në personalitetin e të adhuruarve: “...ikona e Nënës së Zotit, si Nënë e Zotit, (ikonat e) shenjtorëve, si imazh i shenjtorëve” 218, etj. Pa dyshim, “llojet e shumta” të adhurimit në mësimin e Shën Teodorës janë baza për një ndarje të përshtatshme dhe pa dhimbje të llojeve të ndryshme të nderimit dhe adhurimit. Por kjo nuk është e vetmja arsye. Shën Teodorit i duhej të fuste një bazë tjetër për ndarjen e adhurimit sipas një kriteri tjetër: jo sipas personalitetit të të adhuruarit, por sipas drejtimit të adhurimit, qoftë në thelb, qoftë në hipostazë. Duhet pranuar se për Shën Teodorën është një ndarje e detyruar, pasi ai e përdor atë kryesisht për një qëllim - për të ndarë adhurimin e të gjithë Trinisë, Krishtit, si një nga Triniteti dhe ikona. Fakti është se filli i kuq në veprat e Shën Teodorës kalon jo vetëm një deklaratë për unitetin e adhurimit të figurës dhe prototipit, por edhe për veçantinë e saj. Në fund të fundit, në fund të fundit, “mes nesh të krishterëve, një adhurim i vetëm për Perëndinë i ofrohet Trinisë së vetme të shenjtë dhe konsubstanciale nga e gjithë krijimi, i dukshëm dhe i padukshëm” 219 . Ai e quan këtë adhurim të natyrshëm, trinitar 220. Ai e lidh atë me Krishtin, si para dhe pas Mishërimit, si një natyrë e njëjtë me të gjithë Trininë e Shenjtë. Por së bashku me të, ai prezanton një adhurim tjetër, relativ ose ndryshe të ngjashëm ose hipostatik 221. Një adhurim i tillë i drejtohet edhe Krishtit, por është "hipostatik", domethënë nuk mund t'i drejtohet drejtpërdrejt gjithë Trinisë. Ai i drejtohet ekskluzivisht fytyrës së Shpëtimtarit të mishëruar dhe në të njëjtën kohë, më e rëndësishmja, adhurimi hipostatik, relativ mund të jetë shumëformësh, domethënë t'i jepet Krishtit si në ikonë ashtu edhe, për shembull, përmes nderimit të shenjtorëve të Tij të shenjtë. Në të njëjtën kohë, vetë adhurimi i Krishtit në ikonë si prototip në imazhin e Tij mbetet i bashkuar, siç u përmend më lart, por tani ky adhurim i vetëm ndërthur të dyja: natyrore dhe hipostatike (adhurimi i Zotit dhe i afërm). Ai është edhe direkt edhe indirekt. “Kushdo që e adhuron Atë, adhuron Atin dhe Frymën e Shenjtë së bashku, gjë nga e cila përbëhet adhurimi dhe adhurimi trinitar; dhe në lidhje me ikonën është gjithashtu adhurim - sepse si mund të ishte ndryshe, kur ata që kanë një fuqi dhe një lavdi i përkasin një nderimi dhe një adhurimi? – sado relativ, d.m.th. i ngjashëm.” Murgu Teodor, pra, ndalet në përfundimin antinomik për unitetin e adhurimit natyror dhe hipostatik, i cili në të njëjtën kohë nuk mund të ngatërrohet. Ky diagram është prp. Teodori u transferua nga doktrina e ikonës së Krishtit në doktrinën e ikonave të shenjtorëve. Së bashku, ky diagram i marrëdhënies së llojeve të ndryshme të adhurimit duket kështu. Çdo shenjtor është prototipi i ikonave të tij. Nëse prototipet nderohen, atëherë natyrisht edhe imazhet, sepse adhurimi është një dhe i pandashëm. Të gjithë shenjtorët, nga ana tjetër, janë imazhi dhe ngjashmëria e Perëndisë. Rezulton se nderimi i një ikone të një shenjtori është nderim relativ. Dhe ai, si adhurimi i imazhit të Zotit, kalon në vetë Prototipin, domethënë, ky është tashmë adhurim që nderon Zotin. Pra, çdo adhurim relativ, që sipas fjalës së Shën Teodorës kryhet “për hir të Zotit” 223, por ka natyrë të krijuar, në fund të fundit është vetë adhurimi i Trinitetit. Kjo do të thotë, "Ortodoksët i shërbejnë dhe adhurojnë vetëm një Zot përmes adhurimit relativ të Hyjlindëses Më të Shenjtë, engjëjve, shenjtorëve dhe ikonave të Zotit Jezu Krisht dhe të gjithë shenjtorëve" 224. Sistematizimi i pikëpamjeve të Rev. Theodora Studita mbi aspektin dogmatik të nderimit të ikonave zbuloi një strukturë të qartë të mendimit të shenjtorit. Përgjigja ndaj pyetjes së shtruar nga epoka e ikonoklazmës në lidhje me korrelacionin midis imazhit dhe prototipit është thelbi i të gjithë sistemit të tij të pikëpamjeve: "uniteti i ngjashmërisë". Ky koncept bashkon të gjitha nivelet e të kuptuarit të ikonës: ekzistencën e ikonës "në ngjashmëri", praninë në të të "ngjashmërisë" së Fytyrës së Krishtit, soditjen e Fytyrës së Tij dhe, së fundi, adhurimin gjithashtu "në ngjashmëri". “Imazhi në relacion ekziston, mendohet dhe shërben si objekt adhurimi, jo për shkak të identitetit të thelbit, por për shkak të unitetit të ngjashmërisë, për shkak të së cilës adhurimi i të dyve është një dhe jo i ndarë nga dallimi i natyrave” 225. Çfarë është një ikonë për Shën Teodorën? Kjo është një vepër arti (në bazë të barabartë me të gjitha veprat e tjera të artit), e cila, për shkak të pranisë së "ngjashmërisë" në të, pra tipareve karakteristike të fytyrës së Zotit të mishëruar, Fjala bëhet një imazh imitues "mimetik" (μιμητικος), duke riprodhuar tiparet e pandryshueshme të Prototipit. “Pra, çdo imazh artistik (τεχνιτη εικων) është një shëmbëlltyrë e atij (objekti) të cilit shërben si imazh dhe në vetvete, përmes riprodhimit (μιμητικως) tregon pamjen e prototipit” 226. Thelbi i këtij imazhi është se ai siguron një lidhje të dyanshme midis atij që shikon imazhin dhe prototipit. Nga njëra anë, kjo nuk është gjë tjetër veçse zbulimi i hipostazës së Zotit Fjalë në "ngjashmërinë" e Tij-imazhin, sepse ikona është hipostatikisht një për shkak të unitetit të ngjashmërisë me prototipin. Për më tepër, kjo lidhje hap mundësinë për të marrë pjesë në mirësinë e prototipit në "bashkim relativ". Nga ana tjetër, e gjithë kjo mund të perceptohet nga personi që falet vetëm falë besimit të tij personal. Kështu, ikona është e natyrshme për vetë lutjen, sepse lutja është lidhja midis një personi dhe Zotit. Ikona këtu është një "mjet" i testuar nga Kisha, me ndihmën e të cilit është më e lehtë për një person të dalë para Krijuesit dhe ta adhurojë Atë. Një ikonë është, para së gjithash, një imazh adhurimi dhe ka "unitetin e adhurimit" me imazhin e kapur dhe të menduar në të. Uniteti i adhurimit është pasojë e drejtpërdrejtë e bashkësisë së shëmbëlltyrës-“ngjashmërisë”, e cila i përket njëlloj si Krishtit ashtu edhe shëmbëlltyrës së Tij, por në të njëjtën kohë nuk shkrihet me ta në atë mënyrë që të mund të mendohet veçmas. Kështu, ngulitja e tipareve specifike njerëzore të fytyrës së Krishtit është dëshmi e mishërimit dhe perceptimit të Tij jo të një "natyre universale", por të një karakteri specifik e të individualizuar në hipostazën e Fjalës. Dhe në të njëjtën kohë hap mundësinë për të adhuruar Vetë Krishtin, por me atë adhurim "relativ", "hipostatik", i cili ngjitet nga imazhi në Prototip dhe e lartëson shpirtin e personit që lutet në lutjen e pastër të përzemërt, në të cilën kryhet tashmë adhurimi "e nderuar nga Zoti", "natyror" i Zotit Trinitet. Mësimi i Shën Theodorit për ikonën - ky është mësimi i tij për lutjen, lutjen si qëndrimi përpara vetë Trinisë! Terminologjikisht, sistemi i mësimdhënies së Shën Teodorës është qartësisht i përafruar në frymën kalqedonase. Murgu nuk ka frikë të pajtohet me ikonoklasistët se Krishti është i papërshkrueshëm, i papërshkrueshëm dhe i paadhurueshëm në ikonë, por ai zbulon njëanshmërinë e thënieve të tilla, sepse në të njëjtën kohë Ai përshkruhet dhe përshkruhet dhe adhurohet në imazh, pasi Ai është po aq person sa Perëndia - i përshkrueshëm, i papërshkrueshëm dhe i papërshkrueshëm, i papërshkrueshëm dhe i papërshkrueshëm, i paadhurueshëm në ikonë. Në veprën e paraqitur, tentohet të paraqitet sistematikisht vetëm aspekti dogmatik qendror i mësimit për nderimin e ikonave nga Shën Teodori dhe të identifikohen themelet e këtij mësimi. Megjithatë, aspekte të tjera u publikuan ose u diskutuan vetëm shkurt. Për punë të mëtejshme në këtë drejtim, një temë domethënëse mund të jetë shqyrtimi i parakushteve shpirtërore të nderimit të ikonave bazuar në studimin e krijimeve të saj asketike. Mosmarrëveshjet ikonoklastike për Shën Teodor Studitin ishin mosmarrëveshje mbi thelbin e besimit: misterin e Mishërimit dhe lutjes. Edhe terminologjikisht, dogma e tij është afër doktrinës së ngjitjes shpirtërore. Për shembull, një çështje e veçantë e rëndësishme që qëndron drejtpërdrejt në kryqëzimin e dogmatikës dhe asketizmit është mësimi i Shën Teodorit për hyjnizimin në kontekstin e traditave të mëparshme dhe të mëvonshme, ku murgu zë një pozicion të veçantë. Formalisht, ai duket se e braktis doktrinën e energjive hyjnore të Perëndisë dhe gjen mënyra alternative për të shprehur këtë realitet të përvojës shpirtërore. Është edhe më e rëndësishme t'i kushtohet vëmendje bazave shpirtërore të mësimit për ikonën e Shën Teodorit, pasi ai vetë ishte gati të vdiste për nderimin e ikonave, si për Krishtin, dhe i thirri të tjerët në martirizim për besimin. 1. Aktet e Koncilit VII Ekumenik. T. VII. Kazan, 1909. 2. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. në vëll. II. Shën Petersburg, 1907. 3. Θεοδορου του στουδιτου. Λογοι αντιρρητικοι. Αθηνα, 1998. 4. Dionisi Areopagiti. Ese. Shën Petersburg, 2002. 5. Shën Gjoni i Damaskut. Tre fjalë mbrojtëse kundër atyre që dënojnë ikonat e shenjta. Trinia e Shenjtë Sergius Lavra, 1993. 6. Shën Gjoni i Damaskut. Tre fjalë mbrojtëse kundër atyre që dënojnë ikonat e shenjta. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) 7. Shën Gjoni i Damaskut. Një paraqitje e saktë e besimit ortodoks. M., 2003. 8. Krijimet e Shën Athanasit të Madh në përkthim rusisht. M., 1862. 9. Krijimet e Shën Vasilit të Madh në përkthim rusisht. M., 1846. 10. Krijimet e Shën Grigorit të Nisës në përkthim rusisht. M., 1862. 11. Shën Metodi. Një fjalë për ikonat e shenjta në Javën e Ortodoksisë // Afinogenov D. Patriarkana e Kostandinopojës dhe kriza ikonoklastike në Bizant (784–847). M., 1997. faqe 189–195. 12. Andreev I. Patriarkët gjermanë dhe Tarasius të Kostandinopojës. Sergiev Posad, 1907. 13. Afinogenov D. Patriarkana e Kostandinopojës dhe kriza ikonoklastike në Bizant (784–847). M., 1997 14. Byçkov V.V. Imazhi si një kategori e estetikës bizantine // Libri i përkohshëm bizantin 34. Moskë, 1973. 15. Byçkov V.V. Corpus Areopagiticum si një nga burimet filozofike dhe estetike të artit të krishterë lindor. Tbilisi, 1977. 16. Byçkov V.V. Një histori e shkurtër e estetikës bizantine. Kiev, 1991. 17. Vasiliev A.A. Historia e Perandorisë Bizantine. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) 18. Govorun S., prift. Një Krishti kompleks // Buletini Teologjik Nr. 4, Sergiev Posad, 2004. 19. Grossu N., prift. I nderuari Theodor Studit. Koha, jeta dhe krijimet e tij. Kiev, 1907. 20. Davydenkov. O., prift. Teologjia dogmatike. M., 1997. 21. Davydenkov O., prift. Madhështia e Devotshmërisë është një mister: Zoti shfaqet në mish. M.: PSTBI, 2002. 22. Davydenkov O., prift. Kristologjia tradicionale “neo-kalqedonase”. M., 1997. 23. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Epoka, jeta dhe vepra e tij. Odessa, 1913. në vëll. II. 24. Elpidinsky. Historia e përgjithshme e kishës. Shën Petersburg, 1912. T.II. 25. Lebedev A.P. Këshillat Ekumenik të shekujve VI, VII dhe VIII. M., 1897. 26. Lossky V.N. Shën Joani i Damaskut dhe mësimi bizantin mbi jetën shpirtërore. Vestnik Rus. Eksarkati Patriarkal i Evropës Perëndimore, 1968. Nr. 61. 27. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. M., 1991. 28. Lossky V.N. Teologjia e figurës // Vepra teologjike. nr 14. M., 1975. 29. Meyendorff I., prot. Krishti në teologjinë ortodokse lindore. M., PSTBI, 2000. 30. Minin P. Drejtimet kryesore të misticizmit të kishës antike. Sergiev Posad, 1916. 31. Nikolai (Sakharov), hierod. Mbi shkaqet e mosmarrëveshjeve ikonoklastike sipas traktatit të Shën Gjonit të Damaskut “Fjala e parë e mbrojtjes kundër atyre që refuzojnë ikonat e shenjta”. Alfa dhe Omega, Nr. 2 (28), Nr. 3 (29), Nr. 4 (30), M., 2001. 32. Nikolov P. Teologjia e ikonës (një përvojë në paraqitjen historike të dogmës së nderimit të ikonave). Teza e doktoraturës. Sergiev Posad, 2000. 33. Oksiyuk M. Mosmarrëveshjet Theopaschite // Koleksioni teologjik. Vëll. II. M: PSTBI, 1999. 34. Prifti V. Shpërfytyrimi, Shën Tarasi Patriarku i Tsaregradit dhe Koncili i Shtatë Ekumenik. Shën Petersburg, 1893. 35. Prifti V. Preobrazhensky, I nderuari Theodor Studiti dhe koha e tij. M., 1896. 36. Uspensky L. A. Teologjia e ikonës së Kishës Ortodokse. M., 2001. 37. Florovsky G., prot. Etërit bizantinë të shekujve V-VIII. Shtëpia botuese e Eksarkatit Bjellorusi, 2006. 38. Florovsky G., prot. Origeni, Eusebi dhe mosmarrëveshja ikonoklastike // Dogma dhe historia. M., 1998. 39. Fomenko V. Prot., Kuptimi dogmatik i nderimit të ikonave. Shën Petersburg, 1999. 40. Schönborn Christoph. Ikona e Krishtit. Milano-Rusi, 1999. Letërsi në gjuhë të huaja: 41. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδόσεις πεκτοσε, 1998. 42. llambë. Një leksikon patristik grek. Oksford, 1961. 43. Parry. Theodore Studites dhe Patriarku Nicephoros mbi Krijimin e Imazhit si një imperativ i krishterë // Bizanti. (LIX). 1959. faqe 164–183. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. Shën Petersburg, 1907. T. I. Njoftim i vogël LXIII. F. 336. Lossky V.N. Teologjia e figurës // Vepra teologjike. Nr. 14. M., 1975. F. 105. Schönborn Christoph. Ikona e Krishtit. Milano-Rusi, 1999. F. 194. Schönborn Christoph. Ikona e Krishtit. F. 207. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Epoka, jeta dhe vepra e tij. Odessa, 1913. Pjesa 1. F. 105. Pjesë nga letra e Eusebit u lexuan në Koncilin VII Ekumenik. Aktet e Koncilit VII Ekumenik. Kazan, 1909. T. VII. F. 255. Nikolai (Sakharov), hierod. Mbi shkaqet e mosmarrëveshjeve ikonoklastike. Alfa dhe Omega. Nr 3 (29). M., 2001., F. 109 – duke iu referuar shkencëtarëve: Alexander P. J., Barnard L. W., A. Bryer, J. Herrin. Midis shkencëtarëve rusë, kjo pikëpamje shumë e përhapur përfaqësohet, për shembull, nga I. Prot. Meyendorff, V. Lossky, V. Byçkov etj. Lossky V.N. Teologjia e figurës // Vepra teologjike. Nr. 14. M., 1975. F. 108. Meyendrorff I., prot. Krishti në teologjinë ortodokse lindore. M., PSTBI, 2000. F. 195. Nikolai (Sakharov), hierod. Mbi shkaqet e mosmarrëveshjeve ikonoklastike. Alfa dhe Omega. Nr 3 (29). M., 2001. F. 110. Përjashtimi i vetëm është treshja e ndërmjetme e sakramenteve: pagëzimi, Eukaristia, konfirmimi. Por kjo futje zë një pozicion të detyruar te Dionisi, si një mjet i domosdoshëm për lidhjen e hierarkisë qiellore dhe tokësore, si dhe për të futur njeriun në këtë sistem. shih Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum si një nga burimet filozofike dhe estetike të artit të krishterë lindor. Tbilisi, 1977. F. 5. Dionisi Areopagiti. Ese. Shën Petersburg, 2002. F. 507. Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum si një nga burimet filozofike dhe estetike të artit të krishterë lindor. Tbilisi, 1977. F. 6. Dionisi Areopagiti. Ese. F. 574. Meyendrorff I., prot. Krishti në teologjinë ortodokse lindore. F. 196. Nikolai (Sakharov), hierod. Mbi shkaqet e mosmarrëveshjeve ikonoklastike. Alfa dhe Omega. Nr 3 (29). M., 2001. F. 111. Uspensky L. A. Teologjia e ikonës së Kishës Ortodokse. M., 2001. F. 53. Shën Vasili i Madh. Diskursi mbi Katërdhjetë Shenjtorët Martirë. Krijimet e Shën Vasilit të Madh në përkthim rusisht. M., 1846. Pjesa IV. F. 296. Uspensky L. A. Teologjia e ikonës së Kishës Ortodokse. F. 53. Shën Grigori i Nisës. Fjalë për Hyjninë e Birit dhe Frymës së Shenjtë. Krijime në përkthim rusisht. M. 1862, pjesa IV, f. 193. Shën Vasili i Madh. Rreth Frymës së Shenjtë. Për Amfilochius, peshkop i Ikoniumit. Ch. 17. Krijimet e Shën Vasilit të Madh në përkthim rusisht. M., 1846., pjesa IV., f. 381–382. Lossky V.N. Teologjia e figurës // Vepra teologjike. Nr. 14. M., 1975. F. 110–111. Shën Athanasi i Madh. Kundër Arianitëve. Libri 3. Krijimet e Shën Athanasit të Madh në përkthim rusisht. M., 1862. Pjesa II. fq 386–387. Nikolai (Sakharov), hierod. Mbi shkaqet e mosmarrëveshjeve ikonoklastike. Alfa dhe Omega. Nr 3 (29). M., 2001., f. 114. Davydenkov. O., prift. Teologjia dogmatike. M., 1997. S., 121. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. M., 1991. F. 37. cit. përkthyer nga Schönborn nga Schönborn Christoph. Ikona e Krishtit. F. 130. Schönborn Christoph. Ikona e Krishtit. fq 123–124. Aktet e Këshillit Ekumenik në përkthim rusisht. T. VII., f. 129. Uspensky L. A. Teologjia e ikonës së Kishës Ortodokse. F. 67. shih versionin e klasifikimit të akuzave të ikonoklastëve në “Fjalën e Parë Akuzuese” të Shën Gjonit të Damaskut drejtuar Nikollës (Sakharov), Herodit. Mbi shkaqet e mosmarrëveshjeve ikonoklastike. Alfa dhe Omega. Nr 2 (28). M., 2001., f. 98. Schönborn Christoph. Ikona e Krishtit. F. 159. Andreev I. Patriarkët gjermanë dhe Tarasius të Kostandinopojës. Sergiev Posad, 1907. F. 44. Florovsky G., prot. Etërit bizantinë të shekujve V-VIII. Shtëpia botuese e Eksarkatit Bjellorusi, 2006. F. 318 Shën Gjoni i Damaskut. Fjala e tretë mbrojtëse. Ch. VIII // Tre fjalë mbrojtjeje kundër atyre që dënojnë ikonat e shenjta. Trinia e Shenjtë Sergius Lavra, 1993. F. 93. Shën Gjoni i Damaskut. Fjala e parë mbrojtëse. Ch. IV // Tre fjalë mbrojtëse kundër atyre që dënojnë ikonat e shenjta. S. 4. Shën Gjoni i Damaskut. Fjala e parë mbrojtëse. Ch. XVI // Tre fjalë mbrojtjeje kundër atyre që dënojnë ikonat e shenjta. F. 12. Govorun S., prift. Një Krishti kompleks // Buletini Teologjik Nr. 4, Sergiev Posad, 2004. F. 151. Florovsky G., prot. Etërit bizantinë të shekujve V-VIII. Shtëpia botuese e Eksarkatit Bjellorusi, 2006. F. 322. Shën Gjoni i Damaskut. Fjala e tretë mbrojtëse. Ch. XXXIV // Tre fjalë mbrojtjeje kundër atyre që dënojnë ikonat e shenjta. F. 218. Shën Gjoni i Damaskut. Fjala e tretë mbrojtëse. Ch. XXXIII // Tre fjalë mbrojtjeje kundër atyre që dënojnë ikonat e shenjta. F. 215. Elpidinsky. Historia e përgjithshme e kishës. T.II. Shën Petersburg, 1912. F. 219. Elpidinsky. Historia e përgjithshme e kishës. T.II. F. 220. Cituar nga Vasilyev A.A. Historia e Perandorisë Bizantine. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) Grossu N., prift. Shën Teodori Studit, koha, jeta dhe krijimet e tij. Kiev, 1907. F. 173. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.I.S. 120. Shën Metodi. Një fjalë për ikonat e shenjta në Javën e Ortodoksisë // Afinogenov D. Patriarkana e Kostandinopojës dhe kriza ikonoklastike në Bizant (784–847). M., 1997. faqe 189–195. Afinogenov D. Patriarkana e Kostandinopojës dhe kriza ikonoklastike në Bizant (784–847). M., 1997. F. 122. Afinogenov D. Patriarkana e Kostandinopojës dhe kriza ikonoklastike në Bizant (784–847). F. 122. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 183–184. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 184. Shënimet e mbyllura në kllapa dhe të pa treguara ndryshe i përkasin përkthyesit në botimin TCO. Të gjitha shënimet e autorit për citimet në këtë vepër janë të mbyllura në kllapa dhe përmbajnë një lidhje me autorin me shkronja të pjerrëta. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. P.130. Grossu N., prift. Shën Teodori Studit, koha, jeta dhe krijimet e tij. Kiev, 1907. F. 169. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. F. 129. Termat greke këtu dhe më poshtë janë verifikuar sipas botimit Αθηνα, 1998. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. F. 123. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. F. 125. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 185. Nikolov P. Teologjia e ikonës. Sergiev Posad, 2000. F. 66. Aktet e Koncilit VII Ekumenik. T. VII. F. 232. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 189. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Epoka, jeta dhe vepra e tij. Pjesa 1. faqe 107–108. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. F. 135. Schönborn Christoph. Ikona e Krishtit. F. 162. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. F. 165. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. F. 121. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. P.165. Davydenkov O., prift. Madhështia e Devotshmërisë është një mister: Zoti shfaqet në mish. F. 43. Schönborn Christoph. Ikona e Krishtit. F. 160. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. F. 162. Schönborn Christoph. Ikona e Krishtit. F. 208. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 111–112 Davydenkov O., prift. Madhështia e Devotshmërisë është një mister: Zoti shfaqet në mish. fq 43–44. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Letër Platonit. F. 234. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Letër Platonit. F. 232. Një analizë e sistemit të koncepteve u krye me sukses nga Grossu në monografinë "I nderuari Theodor Studiti. Koha, jeta dhe krijimet e tij". Kiev, 1907. Autori i kësaj vepre i përmbahet konceptualisht ndarjes së bërë nga Grosso, por e bën atë më të rregullt dhe e plotëson me disa pika që janë thelbësisht të rëndësishme për mendimin e autorit. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. fq 126–127. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 177. Grossu N., prift. I nderuari Theodor Studit. Koha, jeta dhe krijimet e tij. F. 199. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T. I. Përgënjeshtrimi i tretë. F. 157. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T. I. Përgënjeshtrimi i tretë. F. 169. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T. I. Përgënjeshtrimi i tretë. F. 159. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T. I. Disa pyetje për ikonoklastë. F. 217. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. F. 127. Mosmarrëveshjet Oksiyuk M. Theopaschite // Koleksioni teologjik. Vëll. II. M: PSTBI, 1999. faqe 36–37. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 168. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Njoftimi i Madh I. S. 458. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Njoftim i vogël LXXIII. F. 351. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 171. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Disa pyetje për ikonoklastët. F. 217. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Disa pyetje për ikonoklastët. F. 220. shih Meyendrorff I., prot. Krishti në teologjinë ortodokse lindore. M., PSTBI, 2000. F. 203. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Letra XXXVI. S., 382 Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Disa pyetje për ikonoklastët. F. 218. Meyendrorff I., prot. Krishti në teologjinë ortodokse lindore. F. 203. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Shkronja CLXXIII. F. 566. Ky fakt nuk tërhoqi vëmendjen e asnjërit prej studiuesve rusishtfolës të trashëgimisë së Shën Teodorit Studit, megjithëse është shumë karakteristik si për sistemin e tij teologjik në përgjithësi, ashtu edhe për letërsinë asketike në veçanti. Analiza e kësaj dukurie në veprat e Shën Teodorës është përtej qëllimit të kësaj vepre dhe mund të jetë temë për një studim më vete. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 165. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 174. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 160. shih Kundërshtimin e Tretë, paragrafët 1–14. fq 158–162. "Ai që, me hyjninë e Tij, mbetet i papërshkrueshëm, merr një përshkrim të natyrshëm të trupit të Tij, në mënyrë që të dyja (natyrat) të shfaqen në realitet (πραγμασιν αποδεδεικται) ashtu siç është..." Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. Shën Petersburg, 1907. T.1. Kundërshtimi i parë. T.1. F. 120. Shën Grigori i Nisës. Letër Teofilit të Aleksandrisë. Citim sipas Davydenkov. Teologjia dogmatike. F. 274. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. F. 121. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Disa pyetje për ikonoklastët. F. 218. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. F. 120. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. T.1. F. 123. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. F. 123. Një tjetër gjë është se ky “imazh në mendje” u kuptua përsëri në mënyra të ndryshme; për këtë, shihni seksionin më poshtë "Jo vetëm i përshkruar, por edhe i menduar në ngjashmëri". Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Përgënjeshtrimi i tretë P. 177. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 176. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 169. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 164. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 162. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 182. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 183. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 184. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Letra XXIII. F. 365. Bychkov V.V. Një histori e shkurtër e estetikës bizantine. F. 180. Bychkov V.V. Një histori e shkurtër e estetikës bizantine. F. 181. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 188. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 186. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 185. Bychkov V.V. Një histori e shkurtër e estetikës bizantine. F. 183. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. S., 127 Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. S., 131 Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. F. 131. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Shkronja CLI. F. 527. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. F. 132. Nikolai (Sakharov), hierod. Mbi shkaqet e mosmarrëveshjeve ikonoklastike sipas traktatit të Shën Gjonit të Damaskut “Fjala e parë e mbrojtjes kundër atyre që refuzojnë ikonat e shenjta”. Alfa dhe Omega. Nr 4 (30). F. 80. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Përgënjeshtrimi i parë P. 128. Davydenkov. Teologjia dogmatike. F. 159. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. F. 128. Nikolov P. Teologjia e ikonës. F. 87. Aktet e Këshillit Ekumenik në përkthim rusisht. T. VII. F. 616. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. fq 180–181. Uspensky L. A. Teologjia e ikonës së Kishës Ortodokse. F. 135. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Letra XVII. F. 233. Shën Gjoni i Damaskut. Një paraqitje e saktë e besimit ortodoks. M., 2003. F. 242 shih, për shembull, Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthimin rusisht. T.1. Kundërshtimi i parë. F. 123 Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 157. klasifikimi i kuptimeve jepet sipas Lampes. Një leksikon patristik grek. Oxford, 1961. f. 648–649. shih Davydenkov O., prift. Kristologjia tradicionale “neo-kalqedonase”. M., 1997. fq. 94–119. Davydenkov O., prift. Kristologjia tradicionale “neo-kalqedonase”. F. 94. Ndarja e Minin-it, shih Minin P. Drejtimet kryesore të misticizmit të kishës antike. Sergiev Posad, 1916. fq. 10–11. Lossky V.N. Shën Joani i Damaskut dhe mësimi bizantin mbi jetën shpirtërore. Vestnik Rus. Eksarkati Patriarkal i Evropës Perëndimore, 1968. Nr. 61. F. 60. Aktet e Koncilit VII Ekumenik. F. 285. Ky këndvështrim ndahet, për shembull, nga Schönborn, Meyendorff, Lossky, Florovsky dhe të tjerë. Shën Gjoni i Damaskut. Tre fjalë mbrojtëse kundër atyre që dënojnë ikonat e shenjta. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) Klasifikimi i Shën Gjonit, shih po aty. Grossu N., prift. I nderuari Theodor Studit. Koha, jeta dhe krijimet e tij. F. 176. Me një deklaratë për motivet e tij në këtë frymë, Imzot Theodori nis jo pak njoftimet. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Njoftim i vogël LVIII. F. 330. Grossu N., prift. I nderuari Theodor Studit. Koha, jeta dhe krijimet e tij. F. 104. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Shpallje e vogël LC. F. 377. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Shkronja II. F. 204. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Njoftim i vogël LVI. F. 327. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Letra XXXVI. F. 383. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Shkronja VIII. F. 333. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Letra XXXVI. F. 383 Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Letra XXXVI. F. 379 Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Letra XXXVI. F. 380. Florovsky G., prot. flet për këtë. Origjeni, Eusebi dhe polemika ikonoklastike; Lossky V.N. Shën Joani i Damaskut dhe mësimi bizantin mbi jetën shpirtërore. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 178. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 159. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Shkronja LXV. F. 423. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Letër Platonit. F. 231. Bychkov V.V. Një histori e shkurtër e estetikës bizantine. F. 187. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 180. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i dytë. F. 141. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Letra XXVII. F. 369. Prifti V. Shpërfytyrimi, Shën Tarasi Patriarku i Tsaregradit dhe Koncili i Shtatë Ekumenik. F. 91. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Shkronja CLI. T.2. F. 527. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Letra CCXIII. F. 619. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.2. Letra CXCV. F. 591. Prifti V. Preobrazhensky, I nderuari Theodor Studit dhe koha e tij. F. 346. Prifti V. Preobrazhensky, I nderuari Theodor Studit dhe koha e tij. F. 352. Veprat e babait dhe rrëfimtarit tonë të nderuar Theodore Studite në përkthim rusisht. T.1. Kundërshtimi i tretë. F. 189.