Învățătura Sfântului Teodor Studitul despre cinstirea icoanelor

Subiect: "Patrologie" Supraveghetor stiintific: (Vorbitor S. profesor preot) „Unde sunt cei care spun că suferința pentru icoana lui Hristos nu este martiriul?... cât de glorios este martiriul celor care nu s-au lepădat de Hristos” 1. Lumea omului în secolul 20, și cu atât mai mult în secolul 21, este o lume a imaginilor. O persoană este înconjurată de o varietate de imagini în toate sferele vieții sale: publice și private. Mijloacele moderne de comunicare în masă, care se bazează pe gândirea imaginativă, au un impact imens asupra sufletului uman. Stratificarea în conștiința omului obișnuit între lumea reală și lumea virtuală, lumea etichetelor, a reclamelor și a prejudecăților, devine din ce în ce mai puternică. Mai devreme sau mai târziu, Biserica va trebui să explice unei persoane cum să trăiască într-o astfel de lume, cum să înțeleagă și să evalueze rolul imaginii în viața sa. Acest lucru este cu atât mai necesar cu cât conceptul de imagine este inerent inițial creștinismului și, în același timp, ocupă unul dintre locurile centrale în învățătura Bisericii despre Dumnezeu, pentru că Fiul lui Dumnezeu este chipul Tatălui Său, iar omul însuși este chipul și asemănarea lui Dumnezeu. „Nici o singură ramură a doctrinei teologice nu poate fi izolată de problema imaginii” 2. Și cine altcineva decât Biserica poate da un răspuns la întrebarea despre imagine, având în vedere că, în timp ce lumea seculară este din ce în ce mai plină de imagini artificiale, bisericile ortodoxe au fost umplute cu imagini de icoane de o mie cinci sute de ani. Este teologia icoanei care este chemată să-l învețe pe contemporan că nu există imagini neutre, nu există imagini pur și simplu bune sau rele. Fiecare imagine poartă în sine o mare putere de influență. La urma urmei, în spatele fiecărei imagini există un prototip, iar în imaginea sa este dezvăluit celui care percepe. Scopul imaginii este de a conecta o persoană cu prototipul său, de a o atașa de acesta. Dacă imaginea este o icoană a patimii, o imagine a păcatului care atrage privitorul, atunci cu toată puterea ei otrăvește sufletul omenesc. Și dimpotrivă, dacă aceasta este imaginea lui Hristos, atunci ea este capabilă să-l introducă pe privitor conform credinței sale la harul divin. Dezvăluirea prototipului în imagine, legătura prin icoană cu imaginea, comuniunea cu prototipul - acestea sunt principalele teme pe care se bazează teologia icoanei. Nu întâmplător s-au dezvoltat controverse aprinse în jurul lor în epoca iconoclasmului. Prin lucrările veneratorilor de icoană, precum Sfântul Ioan Damaschinul, Sfântul Andrei al Cretei, Sfinții Herman, Tarasie și Nicefor și, bineînțeles, Sfântul Teodor Studitul, teologia icoanei și-a dobândit forma completă până în momentul Triumfului Ortodoxiei. Sf. Teodor Studitul si Patr. Nikephoros au fost ultimii teologi marcanți ai epocii iconoclasmului care au scris despre icoană și au exprimat în cele din urmă doctrina despre aceasta 3. În acest caz, rolul excepțional al Sfântului Teodor este că a acordat o atenție deosebită fundamentelor hristologice ale venerației icoanei și în aceasta a depășit alți apologeți ai icoanei 4 . În mod tradițional se crede că sistematizatorul teologiei în secolul al VIII-lea a fost Sfântul Ioan Damaschinul. Iată deci și Pr. Teodor este un sistematizator al învățăturilor Bisericii, dar nu în general, ci în rest în ceea ce privește icoana. Scopul său a fost o prezentare echilibrată a realizărilor teologiei icoanei în limbajul credinței calcedoniene, care, de altfel, nu prea i-a funcționat pentru Sfântul Ioan. Așadar, se pare că ar fi de dorit să se verifice prezentarea secțiunii despre cinstirea icoanelor în manuale de teologie dogmatică nu numai după Sfântul Ioan, ci poate și mai mult după Sfânta Teodora. Mai mult, el analizează în mod consecvent și, prin urmare, clarifică premisele teologiei iconoclaștilor și, în consecință, fundamentele hristologice ale acestora. În spatele disputei despre descrierea și indescriptibilitatea lui Hristos, se dezvăluie continuarea unei dispute prelungite despre natura Lui umană. Prin urmare, studiul lucrărilor Sfintei Teodora extinde înțelegerea etapei târzii a disputelor hristologice. Astfel, pentru știința teologică ortodoxă modernă, un studiu atent al lucrărilor Sfântului Teodor Studitul pare foarte important. Cu toate acestea, încă nu a fost făcută o prezentare sistematică a învățăturii sale despre icoană în Școala Teologică Rusă într-un volum satisfăcător. Studierea personalității Sfântului Teodor și a rolului său în epoca disputelor iconoclaste de la autorii pre-revoluționari sunt consacrate la două monografii solide: Dobroklonsky și Gross, precum și cartea lui Preobrazhensky despre Sfântul Teodor și un articol din prefața publicării lucrărilor sale în seria Opere a Sfinților în traducere rusă. Printre autorii moderni există o analiză destul de atentă a învățăturilor Sfintei Teodora în cartea lui Bychkov „O mică istorie a esteticii bizantine. Kiev, 1991”. Printre oamenii de știință occidentali, se poate cita cartea lui Schönborn „Icoana lui Hristos. Milano-Rusia, 1999”. Bibliografie detaliată despre stadiul actual al studiului moștenirii Sfintei Teodora este cuprinsă în lucrarea Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. 1998. Monografia lui Dobroklonsky "Rev. Theodore. Era, viața și opera sa. Odesa, 1913. în vol. II." conţine o prezentare foarte lungă a laturii exterioare a vieţii studitului, în timp ce sistematizarea doctrinei icoanelor este complet absentă. Contribuția lui Dobroklonsky la studiul lucrărilor sfântului este sistematizarea întregului bloc de litere al sfântului părinte, construirea unei cronologii a scrierii lor și stabilirea autenticității literelor pe baza realizărilor avansate ale științei din acea vreme. În plus, autorul oferă o listă a tuturor lucrărilor legate de studiul Sfintei Teodora până în 1913. În partea principală a lucrării există un capitol dedicat prezentării dezvoltării teologiei icoanei înaintea Sfântului Teodor, dar nu este de natură independentă, concisă, așa cum spune însuși autorul 5. În cartea preotului, N. Grossu „Cuvântul Teodor Studitul. Timpul, viața și creațiile sale. Kiev, 1907”, împreună cu o prezentare a conturului istoric al vieții sfântului, o prezentare generală a lucrărilor sale și o analiză a învățăturii sale despre icoană. Până în prezent, aceasta rămâne cea mai completă prezentare a părerilor călugărului în limba rusă. Cu toate acestea, această prezentare este superficială pe alocuri; există omisiuni, de exemplu, învățătura din discursul Sfântului Teodor despre „contemplare” nu este deloc atinsă. Mai presus de toate, cărții îi lipsesc concluziile clare cu privire la sistemul de vederi al reverendului; în schimb, el oferă cuvinte generale de natură panegiric. Însă Grossu analizează cu succes sistemul de concepte ale teologiei Sfintei Teodora. Bychkov în capitolul dedicat Sfântului Teodoru expune destul de amănunțit și clar înțelegerea termenilor „asemănare” și „imagine mimetică”, care formează miezul doctrinei icoanei, dar concluziile pe care le trage nu sunt în întregime obiective. Schönborn, vorbind despre Sfântul Teodor, dezvăluie cea mai importantă componentă a hristologiei sfântului – învățătura sa despre Fața lui Hristos. Cea mai completă prezentare a opiniilor lui Studite este dată în cartea Κορναρακη; aici adoptă o abordare versatilă atât a analizei premiselor, cât și a prezentării sistematice a materialului. El face acest lucru ținând cont atât de literatura greacă, cât și de cea europeană despre Sfântul Teodor. În general, cartea este scrisă la un înalt nivel modern și reprezintă în multe privințe o generalizare a stadiului modern de cercetare a lucrărilor călugărului. Câteva gânduri valoroase din ea sunt cuprinse în această lucrare în secțiunea despre premisele hristologice ale iconoclaștilor. Acest subiect nu a fost luat în considerare deloc de autorii vorbitori de limbă rusă. Din cauza lipsei generale atât a lucrărilor sistematice despre perioada iconoclasmului, cât și a monografiilor despre reprezentanții acestei perioade în limba rusă, inclusiv despre Sfântul Teodor, scopul acestei lucrări este de a prezenta sistemul vederilor sale despre venerarea icoanelor. Sfântul Teodor este o personalitate cu mai multe fațete, iar pentru el cinstirea icoanelor este, de asemenea, cu multiple fațete: de exemplu, liturgică, epistemologică sau chiar canonică. Această lucrare examinează doar un aspect central - cel dogmatic, cu o atenție deosebită acordată premiselor hristologice ale învățăturilor Sfintei Teodora. Aproximativ o treime din volumul lucrării este ocupată de o încercare de generalizare sistematică a dezvoltării teologiei icoanei înaintea Sfintei Teodora. Aici examinăm dezvoltarea unei idei cheie - tema dezvăluirii prototipului în propria sa imagine. Aici se dezvăluie problemele celui de-al doilea iconoclasm și diferența dintre fundamentele hristologice ale celor două valuri de iconoclasm. În acest fel, este cel mai convenabil să arătăm relevanța lucrărilor sfântului pentru timpul său și pentru cercetătorii moderni. Restul lucrării este o prezentare consistentă a învățăturilor despre icoana Sfântului Teodor, prezentată în desfășurarea premiselor sale inițiale. Scopul principal al unei astfel de prezentări este identificarea ideilor centrale și a bazei terminologice ale teologiei sale. 1. Trecerea în revistă a etapelor de dezvoltare a teologiei icoanei Scopul scrierii acestei recenzii istorice este, în primul rând, de a stabili cea mai largă bază terminologică inițială a disputei despre icoane. În plus, aici se formulează problema de cercetare a acestei lucrări și o întrebare specifică de cercetare, care în partea principală a lucrării, pe baza analizei lucrărilor Sfântului Teodor Studitul, prin construirea unui sistem al învățăturii sale despre icoane, se dă răspunsul. Conceptul de „icoană” în Tradiția Bisericii este întotdeauna însoțit de cea mai importantă problemă: ce loc ocupă imaginea lui Hristos și a sfinților Săi în viața de rugăciune a creștinismului. Eusebiu din Cezareea îi pune această întrebare și surorii lui Constantin cel Mare: cui vrea să se închine pe icoană. „Desigur, cauți o icoană care Îl înfățișează în chip de slujitor și în trupul cu care S-a îmbrăcat pentru noi; dar suntem învățați că și ea este dizolvată de slava Divinului și muritorul este înghițit de viață” 6. Pentru el, întrebarea este de ce este nevoie de o astfel de icoană, care înfățișează trăsăturile vizibile senzual ale lui Hristos glorificat și înălțat la cer. Și el însuși răspunde negativ, considerând că este un surplus inutil. Această problemă largă în practică în istoria polemicii teologice „pentru” și „împotriva” folosirii icoanelor în viața Bisericii a fost redusă la întrebarea cum, în general, imaginea iconografică se raportează la prototipul înfățișat pe ea. Înțelegerea corespunzătoare a icoanei fie ca idol care se străduiește să ia locul lui Dumnezeu închinat, fie o simplă reamintire simbolică a persoanei înfățișate, fie un vas de energii divine, fie chiar un loc de revelație ipostatică a lui Dumnezeu Însuși, depindea de soluționarea acestei probleme într-o direcție sau alta. Cu mult înainte de începerea dezbaterii directe despre icoane, în lucrările părinților bisericești se pregătea deja terenul pentru înțelegerea conceptului de imagine în raport cu Triadologie, Hristologie și antropologie. Acest proces se bazează pe cuvintele Sfintelor Scripturi că Hristos este „chipul lui Dumnezeu invizibil” (2 Cor. 4:4; Col. 1:15) și că „El, fiind chipul lui Dumnezeu, nu a considerat tâlhărie ca să fie egal cu Dumnezeu” (Filipeni 2:6), ci în același timp a luat „forma unui slujitor”, care, la rândul său, a fost, de asemenea, creat „după chipul și asemănarea cu Dumnezeu” (Filipeni 2:6). Datorită lărgimii extreme a temei dezvoltării teologiei ortodoxe a imaginii în ansamblu, autorul identifică două perioade inegale ca sferă, a căror graniță este începutul celui de-al doilea val de iconoclasm sau pur și simplu al doilea iconoclasm asociat cu data sinodului din 815. Mai mult, în prima perioadă, singurul punct de referință al ideii, cea mai importantă dezvoltare a ideii, opiniei cele mai importante ale autorului, sunt luate în considerare revelația prototipului în imaginea sa. În a doua perioadă, fundamentele problematice, teologice ale părților în litigiu și dezvoltarea lor în timpul celui de-al doilea iconoclasm sunt examinate mai detaliat, iar formularea atât a întrebării principale a acestei perioade se referă direct la relația dintre imagine și prototip, cât și la premisele hristologice ale noului iconoclasm. Împreună, acest aranjament va face posibilă înțelegerea mai precisă a tendinței generale a învățăturilor Sfântului Teodor și a anumitor aspecte private ale învățăturii sale. 1.1. Dezvoltarea conceptului de imagine în timpul iconoclasmului I Dezvoltarea teologiei imaginii a fost inițial foarte influențată de neoplatonism 7 . În învățăturile neoplatoniștilor se pot remarca două premise importante în legătură cu înțelegerea imaginii: 1) Întregul univers este inițial ierarhic, treptat, iar diferența dintre acești pași este atât de mare încât sunt complet izolate unul de celălalt în esență. 2) Cel mai înalt țel al vieții umane este realizarea Unului 8. În ceea ce privește înțelegerea imaginii, este de asemenea important ca materia însăși pentru neoplatonismul este cea mai joasă formă de existență. Cu toate acestea, simbolurile materiale sunt cele care dezvăluie cunoștințele despre gradele superioare ale ființei. „De aici conceptul lor relativ de imagine ca mijloc de acces la prototipul divin” 9. Pentru neoplatonism însuși, conceptul de „imagine” era necesar, pentru că ar fi imposibil să urcăm apofatic la Divin, Care este fundamental de necognoscibil, dacă „ceea ce Îl urmează la nivelul esențialului și al cognoscibilului nu L-ar exprima, ci la un nivel inferior”. Dionisie Areopagitul a acceptat doctrina neoplatonistă a imaginii și a fost unul dintre primii care a încercat să o creștineze. Potrivit învățăturii sale, în ierarhia spirituală care conduce o persoană la cunoașterea lui Dumnezeu, doar ființele raționale - indivizii - participă ca imagine a lui Dumnezeu, în timp ce neoplatoniștii au inclus întreaga creație în general în acest proces 11. În fond, în general, tradiția patristică ascetică nu se caracterizează prin construcții abstracte datorită atenției excepționale a sfinților suflete a vieții sufletului. Deci, în Areopagit, el Îl acceptă pe Hristos ca chip perfect, ca „chipul lui Dumnezeu nevăzut” (2 Cor. 4:4). Mai departe, la un nivel inferior al ierarhiei imaginilor, se află omul – chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Cu toată înclinația lui pentru filosofare, ierarhiile cerești și pământești constau din creaturi raționale care participă la procesul de cunoaștere constantă a lui Dumnezeu și reprezintă imaginea Creatorului. 12 În sistemul ierarhiei imaginilor lui Dionisie, legătura etapelor între ele și în general cu Prima Cauză este doar relativă și nu este deschisă întrepătrunderii. „Dumnezeu ca atare nu seamănă cu nimic, dar El dă asemănarea lui Dumnezeu celor care se întorc către El, pentru ca ei, cu câte pot, să imite Ființa dincolo de orice limită și cuvânt... Aceasta ar trebui numită asemănătoare cu Dumnezeu și existentă „după chipul și asemănarea divină” 13 . În sensul literal al cuvântului, doar lucrurile de aceeași ordine pot fi asemănătoare între ele, caz în care este posibil să „întoarcem asemănarea lor în ambele direcții”, ceea ce este fundamental imposibil pentru fenomene de ordine diferită deoarece „Nu putem permite cauzele... și consecințele unei astfel de reciprocități” 14. Nivelurile inferioare sunt legate de cele superioare prin simboluri care conțin, așa cum, un prototip. Conceptul de „simbol” la Dionisie este foarte larg și include „semn, imagine, imagine, frumusețe și o serie de alte concepte” 15. La nivel material, în general, toate cunoștințele despre cele mai înalte adevăruri sunt conținute în simboluri, după cum spune el: „totul despre ființele cerești ne este transmis în mod decent în simboluri. în timp ce se află încă la etapele inferioare ale ascensiunii sale spre divin” 17. Un astfel de simbol nu este în niciun caz implicat în prototip tocmai datorită distanței de netrecut a entităților și este doar reflectarea lui. Astfel, înțelegerea neoplatonică a imaginii, chiar aplicată imaginii creștine, se bazează în egală măsură pe două poziții principale: 1) simbolul (imaginea) nu este în niciun caz implicat în esența prototipului și 2) în ciuda acestui fapt, simbolul reflectă „relativ” prototipul în sine. Este de remarcat faptul că, atunci când reverendul Theodore Studitul a trebuit să argumenteze pentru diferența de esență dintre imagine și prototip; de foarte multe ori se îndrepta în mod special către afirmaţiile Areopagitului. Alți veneratori de icoane au procedat la fel. Acest adevăr fundamental, că imaginea nu este egală în esență cu prototipul, nu s-a schimbat în timp. Al doilea punct despre reflectarea prototipului este o tradiție ulterioară, începând cu Sfântul Maxim Mărturisitorul, completată semnificativ cu conceptul de revelare a Prototipului după Chipul ei, când a fost vorba de Hristos - chipul Tatălui. În epoca pre-Justinian, se pot urmări câteva abordări suplimentare pentru a determina relația dintre icoană și ceea ce este reprezentat pe ea, precum și înțelegerea locului icoanei în Biserică. În declarațiile părinților capadocieni și ale teologilor apropiați de atunci, icoanei, precum și artei bisericii în general, i se acordă un loc de asistență educațională, spirituală, edificatoare sau educațională alături de alte tipuri de predicare bisericească 18. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare vede în imagine o putere mai convingătoare decât în propriile sale cuvinte: își încheie convorbirea de la Barlaam cu o martă a zilei. pictori - „trâmbițele cu glas mare ale dascălilor” cu chemarea de a slăvi martirul într-o limbă mai înaltă 19. O asemenea comparație a cuvintelor și imaginilor, precum și a Sfintelor Scripturi cu picturile bisericești, este caracteristică Sfântului Vasili: „...Valoarea arătată în bătălii a fost adesea înfățișată atât de scriitori istorici, cât și de pictori, unii împodobindu-le cu cuvinte, alții înfățișându-le în imagini; și prin aceasta amândoi i-au trezit pe mulți la curaj. Ceea ce cuvântul narativ transmite prin auz, pictura arată în tăcere prin imitație” 20. În Occident, exponentul acestei idei este, de exemplu, Sfântul Păun din Nolan (c. 353 – c. 431). În bisericile pe care le-a construit, a comandat mereu să fie pictate pe pereți picturi cu teme biblice, știind că imaginile îi vor influența nu numai pe credincioși, ci și pe cei care se pregătesc pentru botez, mai mult decât predicarea orală. Sfântul Grigorie de Nyssa laudă un model puternic în subiectele iconografice. El scrie foarte viu despre icoana jertfei lui Avraam a lui Isaac: „De multe ori m-am uitat la icoana acestei patimi... și nu fără lacrimi m-am apropiat de acest tablou, căci această artă mă introduce clar în contemplarea acestui eveniment” 22. Important este că pentru acești părinți icoana, ca și alte tipuri de pictură bisericească, nu diferă semnificativ de picturile seculare similare. Singura diferență este în subiectul imaginii. Un exemplu în acest sens este comparația clasică a icoanei cu imaginea împăratului, care arată această relație. Analogia cu împăratul și venerarea imaginii sale au servit și ca mijloc de polemici teologice. Explicând cum este posibil ca Fiul, chipul Tatălui, să fie una cu El în natură și, în consecință, în demnitatea și închinarea divină, Sfântul Vasili spune: „Deși imaginea împăratului se numește împărat, totuși nu există doi împărați, pentru că nici puterea nu este tăiată, nici puterea nu este împărțită; Căci precum stăpânirea și stăpânirea care ne guvernează este una, tot așa lauda noastră este una, și nu mulți. Prin urmare, cinstea chipului trece la prototip” 23. Această afirmație a sfântului a fost mai târziu citată activ de apărătorii icoanelor, văzând în ea o expresie a teologiei imaginii. Dacă Fiul-Imaginea este una cu Proto-Imaginea-Tată, atunci prin analogie imaginea materială este într-o anumită privință una cu prototipul său 24 . Cuvintele de mai sus ale Sfântului exprimă o înțelegere a relației dintre icoană și prototip - în comuniunea de cinste. Mai detaliat, din această înțelegere a comunicării rezultă, de exemplu, opinia despre dezonoarea Prototipului în cazul dezonoarei imaginii, adică o oarecare „reciprocitate” a onoarei. Mai târziu, această temă a comunicării dintre imagine și prototip a fost dezvoltată cu atenție de către părinți. Apoi, urmând Sfântul Atanasie cel Mare a gândit icoana doar ca o înfățișare, trăsăturile exterioare ale prototipului „...chipul și înfățișarea sa” cu o unitate de nume 25. Sfântul Maxim Mărturisitorul a fost unul dintre primii care a recunoscut relația reciprocă dintre imagine și Prototip 26. În calitate de interpret al Areopagitului, el și-a completat și regândit învățătura despre imagine, bisericind-o complet prin acord cu hristologia terminologică și doctrinară precisă a părinților capadocieni și a credinței calcedoniene. Unirea naturii în Hristos este liberă. La fel ca în Sfânta Treime, nu există loc pentru necesitate sau asuprirea circumstanțelor naturale. În teologia creștină, o persoană este complet liberă chiar și în raport cu natura sa, astfel încât „își ipostaziază în mod liber firea... și este ceea ce vrea să fie și acționează întotdeauna așa cum vrea” 27. Ipostasele Treimii posedă în mod liber o singură natură și o singură acțiune, deschizându-se neîncetat unele față de altele 28 . La fel, în Hristos nu este loc pentru violența Divinului asupra libertății umane. Voința sa umană, inerentă naturii umane perfecte, se contopește într-o singură acțiune nu prin forță, ci prin unirea voluntară cu voința lui Dumnezeu. Ipostasul Său divin în mod liber, după întrupare, posedă viața umană perfectă, se manifestă în „asemănarea umană” (Evr. 2:17) și este de fapt uman. În același timp, concluzia opusă este și adevărată: existența umană a lui Hristos este o manifestare autentică în Sine a celui de-al doilea ipostas al Treimii, adică revelația. Sfântul Maxim spune: „În aparență, El era asemănător cu noi; căci, în dragostea Sa nemărginită pentru oameni, El, fără să se schimbe (ființa lui Dumnezeu), a luat asupra Sa natura creată și, prin aceasta, a devenit imaginea (τύπος) și simbolul Lui însuși. Din Sine S-a arătat simbolic; Făcându-se vizibil, El a adus toată creația prin El însuși, invizibil și complet Invizibil.”29 Această afirmație conține esența înțelegerii hristologice a imaginii. Hristos Însuși a devenit Chipul, „icoana iubirii” pentru ucenicii săi și pentru toți creștinii 30. El a devenit chipul Lui Însuși, adică a arătat calea către Tatăl prin Sine, în Sine, prin iubirea Lui față de om. Astfel, mediastinul păcatului a fost distrus și s-a deschis posibilitatea unei comunicări depline între om și Dumnezeu. La nivel hristologic, aceasta este o justificare de neclintit a posibilității existenței chipului lui Dumnezeu, care a căpătat trăsături omenești, care să confirme, prin apariția ei, posibilitatea unei astfel de comunicări cu Dumnezeu, pentru că tocmai în această formă umană s-a demntat să se încheie viața lui Dumnezeu. Expresia acestei hristologie în teologia imaginii imediat înaintea erei iconoclaste au fost decretele Conciliului de la Trula din 692 privind imaginile. Trei reguli ale Consiliului se referă la imagini: 73,82,100. Cea mai importantă regulă a 82-a, care a interzis imaginile alegorice ale lui Hristos și a hotărât să înfățișeze Cuvântul întrupat numai în propria Sa formă umană, așa cum este surprins în paginile Sfintei Scripturi și în tradiția Bisericii, deoarece această apariție a „omului Hristos” (1 Tim. 2:5) este cea care exprimă cel mai perfect și pe deplin esența mântuirii lui Dumnezeu și a omenirii atât în ​​mântuirea omenirii. Regula contrastează puternic Vechiul și Noul Testament. „Cinstând imaginile și umbrele străvechi închinate Bisericii, ca semne și planuri ale adevărului, cinstim harul și adevărul mai sus, ca împlinire a legii” 31. Adevărul Noului Testament constă tocmai în smerenia și întruparea lui Dumnezeu, în care Dumnezeu s-a întrupat. „Conciliul al V-lea-Al șaselea a marcat sfârșitul luptei dogmatice a Bisericii pentru mărturisirea corectă a două naturi, divină și umană, în Persoana lui Isus Hristos. Acesta a fost timpul în care „evlavia este deja predicată în mod clar de noi”, așa cum se spune în regula I a acestui Sinod... Era necesar nu numai să spunem, ci și să arătăm adevărul (doctrinei). Totuși, acest lucru s-a dovedit a nu fi deloc ușor și, la mai puțin de 40 de ani de la Catedrala Trull, s-a cerut cea mai serioasă scuză pentru această practică aparent deja stabilită și dogmatizată a picturii și venerației icoanelor. Sfântul Ioan Damaschinul, cel mai mare apărător al icoanelor din primul val de iconoclasm, în lucrările sale polemice formulează și rezumă problemele care, în opinia sa, au provocat apariția ereziei. Sistematizarea și clasificarea întrebărilor ereticilor, citate în lucrările călugărului, arată că iconoclaștii au adus acuzații în principal pe următoarele puncte: ü Interzicerea Vechiului Testament de a-L reprezenta pe Dumnezeu ü Venerarea icoanelor este puternic echivalată, din diverse motive, cu idolatrie ü Venerarea icoanelor este închinarea materiei în locul lui Dumnezeu ü Icoanele sfinților nu sunt comparabile ca conținut cu imaginile lui Dumnezeu 33 Partidul iconoclast a primit temeiuri hristologice puternice în polemica împotriva icoanelor de după sinodul din 754, în mare parte prin eforturile teologice și administrative ale împăratului Constantin al V-lea. El nu numai că a organizat acest sinod, dar i-a oferit și o argumentare consistentă a ideilor iconoclaste 34 . În general, pe măsură ce discuția s-a dezvoltat, atât premisele de pornire, cât și sistemul de argumentare de ambele părți s-au schimbat 35. Înainte de sinodul din 754, cea mai mare parte a acuzațiilor erau argumente din Sfânta Scriptură. Scriptura și „bunul simț”. Această etapă inițială a polemicii, când discuția nu era încă activă despre fundamentele hristologice, se referă în primul rând la Patr. Hermann. El a fost cel care a fost forțat să fie primul care a răspuns ereziei ca patriarh. Argumentele sale în favoarea necesității unei icoane în ansamblu nu sunt originale. El repetă cuvinte populare despre semnificația educațională a icoanei: icoana este un ghid pentru cei care nu se pot ridica la „contemplarea spirituală”, un mijloc de a incita la gelozie pentru a-i imita pe cei înfățișați. O icoană este și o expresie a iubirii față de sfinți, ca reamintire, precum imaginile rudelor pe care oamenii le păstrează. În esență, doar două afirmații au greutate polemică: 1) vechimea tradiției cinstirii icoanelor, 2) numeroase dovezi ale miraculozității lor 36 . Cel mai important argument în apărarea icoanelor în lucrările supraviețuitoare ale Sfântului Herman este tocmai faptul făcătoare de minuni a icoanelor, adică implementarea unei legături cu adevărat palpabile cu Dumnezeu printr-o imagine materială 37 . Sfântul Ioan Damaschinul a dezvoltat în detaliu, ca nimeni înaintea lui, doctrina materiei și rolul ei sfințitor în economia mântuirii. Doctrina sa despre materie poate fi înțeleasă ca o fundamentare a experienței comunicării cu Dumnezeu. „Damaschinul justifică posibilitatea picturii icoanelor sacre cu concluzii din ideea generală a relației dintre spiritual și material, invizibil și vizibil, așa cum ni se dezvăluie în lumina Întrupării” 38. Damascul a pus o bază solidă pentru hristologie în baza doctrinei icoanei, rezumând experiența lui Hristos a întregii dispute anterioare. În hristologie, el se concentrează pe doctrina Întrupării, îndumnezeirea umanității în Hristos, sfințirea cărnii Sale și comuniunea proprietăților celor două naturi. „Când Cel nevăzut, îmbrăcat în trup, devine vizibil, atunci înfățișați asemănarea Celui care S-a arătat. Când El, care, din cauza superiorității naturii Sale, a fost lipsit de cantitate, calitate și mărime, Care, fiind în chipul lui Dumnezeu, a luat forma unui slujitor (Filipeni 2:6-7), prin aceasta a devenit limitat în privința cantitativă și calitativă a imaginii, atunci s-a înscris cantitativ și calitativ în privința imaginii. scânduri și expune spre contemplare pe Cel ce a voit să apară” 39 . În virtutea unității ipostatice, „trupul a devenit Cuvânt, fără să piardă ceea ce este” 40, astfel încât „trupul lui Dumnezeu este Dumnezeu” 41. Citând exemplul foarte obișnuit al fierului înroșit în foc, călugărul vorbește despre îndumnezeirea cărnii lui Hristos ca „unitate” și „comuniune”. În aceasta este foarte în ton cu Sfântul Maxim Mărturisitorul și în general cu întreaga tradiție a „neocalcedonienilor” 42. Comunicarea naturii și proprietățile lor (communication idiomatum) se exprimă, de exemplu, într-un mod clasic pentru întreaga tradiție hristologică, începând cu Sfântul Chiril al Alexandriei, interschimbabilitatea numelor în Hristos. Din aceeași rădăcină – comuniunea dintre naturi – crește doctrina revelației lui Dumnezeu în chipul uman al lui Hristos. Trupul Domnului este complet îndumnezeit și sfințit, de aceea „tot ceea ce uman este deja o imagine vie a Divinului” 43. Din această descoperire a lui Dumnezeu în trăsături omenești, Sfântul Ioan scoate două puncte importante. În primul rând, după înălțarea trupească a lui Hristos la cer, imaginea Lui este o „reamintire”, una împreună cu alte descrieri (Evanghelia, de exemplu) ale Întrupării istorice, reale. În al doilea rând, îndumnezeirea materiei, în principiu, prin unirea cu Dumnezeu în fața lui Hristos, stă la baza unei doctrine fundamental nouă a icoanei ca imagine a trăsăturilor vizibile ale feței Domnului. Substanța însăși a încetat să fie scăzută și, urmând exemplul puterii divine sfințitoare a trupului lui Hristos, poate deveni un vas al energiilor divine. Călugărul spune că este gata să cinstească Evanghelia, Crucea, Golgota, bastonul, sulița etc., „pentru că prin ele și în ele S-a demnita Dumnezeu să îndeplinească mântuirea noastră” 44 . Acest lucru este valabil mai ales pentru imaginea lui Hristos, deoarece prin înscrierea feței Sale pe tablă, inscripția numelui și consacrarea Lui, icoana devine vas și conducător al milei divine și se află la egalitate cu moaștele sfinților sfinți. Astfel, icoana devine o adevărată revelație a lui Dumnezeu prin comuniunea cu harul Său, legată de materialul icoanei: lemn, vopsele etc. În mod similar, toți sfinții „aceștia sunt cei care, pe cât posibil, au devenit ca Dumnezeu, atât ca urmare a propriei voințe, cât și a prezenței și a asistenței lui Dumnezeu - cei care sunt numiți cu adevărat zei, nu prin natură, ci prin har, așa cum fierul încălzit în foc este numit foc nu prin natură, ci prin poziție și participare la foc” 45. În acest sens, ar trebui să ne onorăm unii pe alții ca „având moștenirea noastră în Dumnezeu și creați după chipul lui Dumnezeu”. Și o astfel de onoare se întoarce în mod natural la sursa tuturor binelui - Dumnezeu. Se poate înțelege învățătura Sfântului Ioan Damaschinul, ca o expresie a întregii tradiții anterioare a doctrinei revelației. Dumnezeu S-a revelat în înfățișarea Sa o dată, dar și acum El Se revelează într-un mod asemănător divin-uman în harul Său prin materia sacramentelor, Sfânta. moaște, altare creștine și icoane. Este deosebit de important să remarcăm aici că posibilitatea unei astfel de revelații a lui Dumnezeu se bazează în întregime pe realizările întregii tradiții „neo-calcedoniene” anterioare în doctrina unirii naturii în Hristos și comunicatio idiomatum. Acest lucru este important de remarcat deoarece apărătorii icoanelor celui de-al doilea iconoclasm, reprezentați de cele mai mari figuri ale Sfântului Nikefor și, în primul rând, ale Sfintei Teodora vor schimba atât tonul general al argumentării cinstirii icoanelor, cât și terminologia polemicelor lor. 1.2. Probleme de Iconoclasm II Începutul celui de-al doilea val de iconoclasm este o acțiune politică provocată de intervenția directă în viața bisericească a împăratului Leon al V-lea. Ca adept al politicii de stat a predecesorilor săi iconoclaști, a decis să revigoreze politica acestora în ceea ce privește icoanele 46. Pentru a-și justifica canonic acțiunile, împăratul a convocat un conciliu în 815 și a declarat hotărârea din 8157, prin care s-a anulat conciliul77 hotărârile consiliului din 754 legal, completând oarecum argumentarea acestuia 47 . Astfel, catedrala din 815 a fost destinată să devină un exponent ideologic al noii persecuții a icoanelor. Problema studierii fundamentelor dogmatice ale acestei perioade este că actele sinodului au fost distruse după restaurarea cinstirii icoanelor. Hotărârile catedralei s-au păstrat doar în repovestirea patriarhilor. Nikephoros în scrierile sale de apologe. „Conciliul, „după ce a întărit și confirmat învățătura Sfinților Părinți auzită de Dumnezeu și urmând cele șase Sinoade Ecumenice”, „a condamnat producerea de icoane și închinarea lor care este neconformă cu tradiția, sau, mai exact, inutilă, preferând această slujire în spirit și adevăr”. Arătând în continuare că în timpul domniei care a trecut de la bărbat la femeie, adică Irina, „mulțumită simplității feminine”, venerarea „lemnului fără suflet”, „icoane fără suflet”, a fost restaurată... a desființat cultul la icoane stabilit de Patriarhul Tarasius și a condamnat aprinderea lumânărilor și lămpilor și jertfa de tămâie”48. În general, după cum se poate concluziona din datele supraviețuitoare despre conciliu, hotărârile sale în conținut dogmatic practic nu diferă de hotărârile conciliului din 754, cu excepția unui punct fundamental important: consiliul „s-a abținut să-i numească (icoane – nota autorului) idoli: căci un rău este diferit de altul” 49. Este de remarcat faptul că, cunoscând pe deplin hotărârile acestui consiliu, apologeții icoanelor celui de-al doilea val de iconoclasm au continuat să răspundă acuzației aparent abandonate de idolatrie. În primul rând, aceasta se referă la Patras. Nikephoros, care se adresează lucrării sale principale „Trei refutări” în mod specific lui „Mammon” - Copronim, și nu lui Leon al V-lea, de exemplu, ca organizator al celui de-al doilea iconoclasm. Și chiar și Patr. Metodie, în discursul său despre Triumful Ortodoxiei, care, însumând întreaga perioadă de apărare a icoanelor, ar fi putut absorbi întreaga culoare a argumentării noii perioade, se limitează la aceeași negare a idolatriei. Același lucru este valabil și pentru lucrările Sfintei Teodora Studite. Din răspunsul la această acuzație începe Sfântul Teodor „Prima dezmințire”. „Nu, nu avem o singură credință”, spune ereticul imaginar, „deoarece obiectul venerației voastre pare să fie larg venerat datorită ridicării icoanelor, care au trecut prin răul demonic în Biserica Catolică din tradiția elenă - să se închine la idoli” 50. Rezolvarea acestei aparente contradicții între cerințele vremii și răspunsurile închinătorilor de icoană dezvăluie fundalul mai profund al disputei despre icoanele celui de-al doilea iconoclast, pe de o parte, și indică atât profunzimea diferită a argumentării, cât și diferența de obiective din tabăra apărătorilor icoanelor, pe de altă parte. Este de remarcat faptul că „Predica despre Sfintele Icoane” a Sfântului Metodie în argumentația sa repetă complet argumentația Sinodului VII Ecumenic. Rolul icoanei este rezumat de el în trei puncte: 1) o descriere a faptelor sfinților, 2) o explicație a acestor fapte, 3) o reamintire a persoanelor și evenimentelor sacre 51. Acest lucru este de înțeles pentru că „Cuvântul” este mai mult un caracter oficial bisericesc-politic decât un tratat teologic. Triumful Ortodoxiei, ca eveniment referitor la icoane, a fost chemat să recunoască din nou Sinodul Ecumenic din 787 și astfel să-i glorifice pe apărătorii Ortodoxiei în ultimul secol de iconoclasm. Patr. produs. Nikephoros în acest sens sunt, de asemenea, colorați din punct de vedere politic. „Refutările” sale sunt foarte lungi și conțin o mulțime de informații inutile referitoare la probleme pur teologice 52 . Aceasta este o consecință a faptului că Patr. Nicefor a considerat rădăcina iconoclasmului ca fiind intervenția împăratului în viața bisericească, prin urmare polemica sa este centrată tocmai pe această idee a interzicerii intervenției împăratului în Biserică, iar argumentele teologice ocupă adesea o poziție secundară și nu diferă semnificativ de cele deja exprimate la Sinodul de la Niceea 53 . Când conversația a fost exclusiv despre teologie, s-a dovedit că acuzația de idolatrie nu era esența acuzației, ci doar o „repetare a materialului acoperit” pentru a trece la problemele care sunt actuale. În lucrările logic coerente ale Sfintei Teodora este exact așa. În Refutările sale, începând cu a Doua Refutări, el se îndepărtează rapid de a discuta acuzațiile de idolatrie. În același timp, acuzațiile de idolatrie în sine sunt mai mult retorice decât de fond și servesc drept întrebări auxiliare pentru dezvoltarea ideilor principale care constituie adevărata esență a noii polemici. Tema principală pe care o dezvoltă constant Sankt Petersburg. Theodore, acesta este cu siguranță subiectul închinării icoanelor. Tot ceea ce este conținut în lucrările sale poate fi prezentat sub forma unui sistem extins de argumentare, care este menit să fundamenteze cât mai profund posibil, până la cele mai fundamentale postulate hristologice, tocmai posibilitatea de a venera o icoană. Totuși, fără a trage concluzii pripite, trebuie să admitem că pentru iconoclaștii din vremea lui Leon al V-lea, o icoană în esența sa nu era încă diferită de un idol, deși se recomanda să se abțină de la cuvântul „idol” însuși 54 . Acest lucru era încă justificat chiar și pur filologic. Ei au derivat cuvântul „ειδωλο” din ειδος (specie) și διολου (întreg); și „εικονα” din εοικος (similar) 55. „În sens, ele sunt unul și același, pentru că (ambele) sunt 56 de „tipuri” în general. Căci ceea ce este vizibil nu este realitatea în sine, ci doar o asemănare în măsura în care denotă asemănător.”57 O icoană în această înțelegere este o imagine falsă a lui Dumnezeu și, în acest sens, un idol. În consecință, închinarea unei astfel de icoane este și, deși condiționat, idolatrie. În cele din urmă, iconoclaștii din vremea Sfântului Teodor nu s-au oprit la ceartă în cuvinte și au avut ca bază acuzațiile de „idolatrie” propria teologie a imaginii, examinând care, se pot trage concluzii mai precise. Ca alternativă la icoana ortodoxă, iconoclaștii și-au oferit înțelegerea naturii chipului și a închinării sale, care este exprimată în aceleași formulări ale Sinodului Iconoclastic din 754. „În el, părinții Sinodului Iconoclastic, în primul rând, spun că Domnul nostru Iisus Hristos ne-a izbăvit de învățătura corupătoare sau de duhul demonului, idolii și demonului, dăruind idolia și demonul în iluzie. iar adevărul, care este închinarea părinţilor şi învăţătorilor Bisericii, precum şi cele şase sfinte Sinoade Ecumenice, le-a păstrat neschimbate până în zilele din urmă” 58 . Folosind expresia Evangheliei despre închinarea autentică a lui Dumnezeu „în duh și adevăr” (Ioan 4:23–24), iconoclaștii au interpretat-o ​​într-un sens convenabil pentru ei înșiși și au pus-o în contrast cu orice formă de cult material, inclusiv cu închinarea la o icoană. Este necesar „să ne ridicăm la obiectele în sine..., pentru a evita imaginea de bază a materiei” 59. Negarea rolului materiei, tradițională pentru primul iconoclasm, este prezentă în această etapă, deși nu atât de persistent. Mai mult, o astfel de „închinare” adevărată se reduce la un fel de „contemplare” (θεωρια). Această contemplare, la rândul ei, nu mai este o chestiune de om, ci de revelație divină. Astfel, închinarea lui Dumnezeu este plasată exclusiv în domeniul misticismului spiritual. „Să rămână (chipul lui Hristos) în contemplarea minții (νουν θεωρια 60), să se înfățișeze, pe cât posibil, vreo imagine dumnezeiască în noi, care este sădită în noi de Duhul Sfânt prin sfințire și îndreptățire” 61. În timpul polemicelor cu închinătorii icoanelor, a devenit clară o diferență semnificativă în înțelegerea termenului de „contemplare” (θεωρια). Sfântul Teodor Studitul a acordat o atenție considerabilă acestei probleme, atât în ​​legătură cu polemicile din Refutările sale, cât și în scrierile sale ascetice. Pentru a explica modul în care această „întipărire misterioasă” a lui Hristos este realizată prin practica contemplației, iconoclaștii folosesc conceptul de „memorie”, care, totuși, nu coincide cu înțelegerea tradițională ortodoxă a „amintirii liturgice”. „Să fie îngăduit să-l reprezinte pe Hristos în mod figurat, dar în conformitate cu cuvintele sacre transmise de la Dumnezeu: „Fă aceasta”, a spus El, în amintirea mea (Luca 12:19), deci, evident, nu este permis să-L înfățișez decât prin amintire. În ea, ceea ce este înfățișat este adevărat și ceea ce este înfățișat este sacru” 62. Iconoclaștii subliniază cu insistență necesitatea „adevărului” necondiționat al imaginii, acuratețea și specificitatea acesteia. Orice simbolism este exclus în acest caz 63 . O astfel de „imagine adevărată” (αληθης εικονα), în mod natural, nu poate fi ceva creat artificial de mâinile omului, ci doar Adevărul Însuși, care este imprimat în mintea creștinilor în mod direct, fără nicio mediere materială a Duhului Sfânt și ne permite să-L contemplăm pe Dumnezeu și să-L închinăm, precum și să-L păstrăm și să-L purtăm în „memorie”. O consecință semnificativă a teologiei iconoclaste a imaginii este doctrina lor despre Euharistie. Această învățătură a evocat un răspuns în rândul închinătorilor de icoană și a fost discutată la ședințele Sinodului VII Ecumenic. „Întrucât iconoclaștii considerau o icoană adevărată doar una identică cu arhetipul ei, atunci numai Sf. Ei puteau recunoaște Euharistia ca o icoană a lui Hristos” 64. „El (Hristos) s-a demnit ca această pâine să devină Trupul divin și o imagine adevărată a cărnii Sale naturale” 65. Este de remarcat că aici prima parte sună de obicei sinonimă, în timp ce a doua parte a duhului sună de obicei în legendă. imagine. „...chipul trupului Său dat de Dumnezeu, adică pâinea dumnezeiască, împreună cu paharul Sângelui dătător de viață, care curgea din partea Lui, este umplut de Duhul Sfânt” 66. Rădăcina diferenței de înțelegere a icoanei constă într-o înțelegere diferită a relației dintre imagine și prototip. Iconoclaștii, proclamând și insistând asupra consubstanțialității necondiționate a imaginii adevărate cu prototipul, au negat astfel orice altă formă a legăturii lor. O interpretare incorectă a relației (σχεσις) dintre imagine și prototip a presupus de fapt acuzarea ortodocșilor de idolatrie. „Negarea oricărei legături dintre icoană și prototip a presupus, prin dezvoltarea logică, înstrăinarea prototipului, adică a chipului lui Hristos de chipul Său artificial, ca urmare a acesteia icoana devine autonomă în fața lui Hristos și este nevoită să fie considerată idol, iar închinarea ei este idolatrie” 67 . Astfel, teologia efectiv mărturisită a chipului iconoclaștilor contrazice clar afirmația sinodului din 815. despre ceea ce nu ar trebui să se numească icoane ortodoxe idoli. Această contradicție poate fi explicată dacă acceptăm hotărârea conciliului ca, de exemplu, o simplă concesiune verbală la o apoziție teologică destul de puternică a ortodocșilor, sau într-un alt fel, dar, în orice caz, un lucru rămâne adevărat: discrepanța dintre ortodocși și iconoclaști s-a păstrat la cel mai profund nivel, chiar la nivelul de înțelegere a icoanei. Mai târziu, Rev. Theodore formulează precis această esență în conceptul de „relație în asemănare” spre deosebire de unitate în esență. Dacă în raport cu Ortodoxie înlăturarea acuzațiilor de idolatrie nu a avut nicio semnificație conciliantă și, prin urmare, nu este importantă pentru dezvoltarea polemicii cu ortodocșii, atunci este foarte importantă în altă privință. La urma urmei, iconoclaștii din prima perioadă nu ar fi fost niciodată de acord cu înlăturarea acuzațiilor de idolatrie. Privind problema din acest unghi, din interiorul iconoclasmului, se pot trage concluzii importante. Din afirmația că o icoană nu este un idol, pentru iconoclasm rezultă, în primul rând, că ea însăși nu este în totalitate o născocire a fanteziei, a ficțiunii, a unei minciuni, cum s-a spus mai devreme, ci poartă în sine ceva veridic, spune adevărul despre Hristos în limbajul picturii, descrie adevăratele Sale trăsături umane 68 . Sfântul Teodor afirmă direct acest fapt: „Ortodocși: Recunoașteți că Fiul și Cuvântul Tatălui, după ce s-au făcut trup, pot fi descrise după trup, rămânând de nedescris prin natura Divinității? Eretic: Sunt de acord. Cum să nu recunoască asta, din moment ce părinţii teologi proclamă acest lucru. Deci, Grigore spune: „descris în trup, de nedescris în spirit”. Atanasie spune: „ca Dumnezeu, El este contemplat în mod invizibil de minte, ca o persoană, este vizibil atins și prezent în realitate” 69. În general, o înțelegere atât de ușoară a iconoclastului de a-l recunoaște pe Hristos așa cum este descris și descris este destul de surprinzător de găsit chiar la începutul „A doua respingere” a Sfântului Teodor, deoarece afirmarea indescriptibilității fundamentale a lui Hristos este principala piatră de poticnire și obiect de discuție pe parcursul primei perioade a iconoclasmului, începând cu teologia lui Constantin al V-lea și cu întrebarea: conciliul ce face. ca un iconoclast să accepte să abandoneze teza principală a polemicii? Pentru a răspunde la această întrebare, este necesar să luăm în considerare premisele hristologice ale învățăturii iconoclaștilor despre indescriptibilitatea lui Hristos în trup, formulată la sinodul din 754. Sinodul Iconoclastic din 754 introduce conceptul de indescriptibilitate a lui Hristos și, pe această bază, dezvoltă ideea imposibilității imaginii Sale și, în consecință, adorarea acestei imagini. Premisa de pornire a Sinodului Iconoclastic este că Hristos nu are o natură comună cu toți ceilalți oameni. Carnea Lui este aceeași, asemănătoare cu carnea umană universală, dar nu aceeași în sensul literal, nici una cu ea. În prima parte a anatematismelor din hotărârile sinodului, iconoclaștii repetă formulările dogmatice generale ale Sinoadelor Ecumenice anterioare despre Hristos. Ei recunosc că El nu a rămas în afara „materiei grosiere” și stă împreună cu trup și suflet pe tronul slavei. Dar, în același timp, cel pe care „ființa de nedescris a lui Dumnezeu Cuvântul și ipostaza Lui, ca urmare a întrupării Sale, încearcă să-l descrie în icoane în formă umană” este imediat anatemizat. Mai mult, accentul este pus pe ipostaza Cuvântului și se spune că „proprietățile lui Dumnezeu Cuvântul” nu pot fi reprezentate în culori. În același timp, trupul nu este despărțibil de natura divină „chiar prin gândire” și acum, după Înălțare, același Hristos, despre care s-a spus mai sus că El este cu trupul pe tron, i se poruncește să se închine „din toată inima, cu ochii minții”. În întregul decret, nu se spune niciun cuvânt despre proprietățile cărnii lui Hristos care să fie descrise, dar se observă că este imposibil să se vorbească despre El ca un om desăvârșit „ca și cum ar fi un om simplu” 72. De aici conciliul trage o concluzie directă că umanitatea lui Hristos este de nedescris, deoarece... Descriptibilitatea este o proprietate a „oamenilor obișnuiți”. În același timp, negarea caracterului descris al chipului lui Hristos în umanitatea Sa de către iconoclaști a avut scopul de a-i proteja de căderea în nestorianism. Descriptibilitatea este recunoscută de ei exclusiv ca o proprietate a unei persoane care posedă trăsături individuale. Dacă spunem că Hristos poate fi descris prin natura Sa umană, înseamnă introducerea în El a unei a doua persoane – omul Isus. „Dacă Cuvântul ar lua natura umană în propriul său ipostas, care este invizibil și nu are imagine exterioară, atunci dacă ar fi reprezentat printr-un contur, o altă persoană ar fi introdusă în ipostasul lui Hristos” 73. Pe de altă parte, Divinitatea, atât înainte, cât și după întrupare, a rămas de nedescris. "Dar ei spun că Dumnezeirea nu rămâne de nedescris în timp ce Hristos este reprezentat în formă trupească. Deoarece Divinitatea este unită cu trupul într-o unitate ipostatică, atunci, în mod necesar, Divinitatea nelimitată, de nedescris, este înfățișată și în conturul cărnii. Căci este imposibil să se separe una de alta fără a introduce în același timp o diviziune neplăcută". Adică, descrierea feței lui Hristos întrupat implică inevitabil o descriere a Divinității inseparabil și inseparabil unită cu umanitatea. De aici devine evidentă o premisă hristologică și mai profundă, pe care Sfântul Teodor a numit-o „confuzia lui Sevirov” și incapacitatea de a „a da cinste două nașteri” în Hristos. „Pentru ei era o necesitate absolută de a recunoaște o singură natură a Cuvântului, unită din două naturi și de nedescris, datorită faptului că una dintre proprietăți (adică proprietatea naturii umane) a dispărut” 75. Centrul polemicelor primului iconoclasm a fost, așadar, problema cărnii lui Hristos și a proprietăților sale. Mai mult, iconoclaștii au fost influențați în mod clar de hristologia monofizită, cel puțin în doctrina naturii umane a lui Hristos, deoarece „există o asimilare a proprietăților naturii divine cu umanitatea lui Hristos, în special, proprietatea de nedescris, datorită căreia, potrivit iconoclaștilor, Hristos nu poate fi înfățișat nici măcar de umanitate” 76. Dar adevărul este că iconoclaștii din a doua perioadă nu au schimbat deloc această premisă fundamentală și cea mai importantă. Hristologia iconoclasmului a fost omogenă în acest sens și colorată în tonurile monofizitismului. Acest lucru a fost observat atât de contemporanii lui Constantin 77, cât și de lucrările Sfintei Teodora, la fel ca și Patr. Nikifor. Mai mult decât atât, Pr. Teodor consacră aproape o treime din volumul lucrărilor sale dogmatice, și în primul rând „Refutările”, nu nimicului, ci din nou luptei pentru describilitatea lui Hristos după umanitate, tocmai pentru ceea ce iconoclastul, se pare, a convenit cu atâta bunăvoie de la bun început. Acest lucru ar putea rămâne un paradox inexplicabil dacă Venerabilul însuși. Theodore nu a oferit o explicație. Poziția iconoclaștilor s-a schimbat într-adevăr față de primul iconoclasm. Presupusul eretic scrie: „Dacă Hristos a luat în mod miraculos trupul în propria sa ipostază, atunci este de nedescris, ca desemnând nu orice (persoană individuală), ci omul în general” 78 . "Cu alte cuvinte, Hristos a luat asupra Sa natura umană universală, și nu existența unei persoane individuale. De aceea, susține argumentul iconoclast, existența umană a lui Hristos este "de nedescris".79 În momentul întrupării, Cuvântul a luat asupra Sa natura umană, natura în ansamblu, ca un concept general în sistemul platonic 80. Din această trăsătură umană, ei concluzionează că numai aceste trăsături umane nu sunt semnificative despre individ în Hristos. semne temporare, în mare parte accidentale, care au fost biruite în mod natural în Cristos glorificat. Din acest motiv, iconoclaștii nu s-au temut, în noua etapă, să permită descrierea lui Hristos, pentru că, totuși, imaginea trăsăturilor aleatorii, chiar și istorice exacte ale feței lui Hristos nu spune nimic despre El ca Cuvântul întrupat, însă trăsăturile specifice ale Trinității sunt limitate. așa cum va deveni evident dintr-o analiză a învățăturilor Sfintei Teodora. „Nu întâmplător Sfântul Nikefor Mărturisitorul a numit învățătura iconoclaștilor „agraptodocetism”” 81. În mod surprinzător, premisele celor două iconoclasme diferă semnificativ una de alta. Dacă la momentul primului se credea că Hristos nu are exact aceeași natură ca cea a tuturor oamenilor vii din cauza îndumnezeirii absolute a cărnii lui Hristos, atunci la momentul celui de-al doilea se argumentează că consecința întrupării Sale este percepția naturii umane în general, care din nou ar trebui să explice Divinitatea sa absolută, plinătatea îndumnezeirii abia acum înțelegând o astfel de natură diferită a lui Hristos. Subtilitatea problemei distingerii premiselor hristologice ale celor două valuri de iconoclasm este că, din exterior, termenii în jurul cărora s-a desfășurat disputa diferă puțin unul de celălalt. Era vorba despre trupul lui Hristos, despre caracterul ei descris, despre capacitatea de a-și descrie înfățișarea și de a se închina icoanei. Însă conținutul ascuns în spatele asemănării aparente a fost diferit de-a lungul secolului agitat al disputelor iconoclaste. Toate eforturile teologice ale Sf. Teodor a urmărit să zdrobească principalul suport hristologic al celui de-al doilea iconoclasm - doctrina „universalității” naturii umane în Hristos. În hristologie, el a subliniat individualitatea umanității în ipostaza lui Hristos. Aceasta definește toate direcțiile cheie ale predării sale, definește terminologia și chiar explică dispunerea argumentului. Tocmai odată cu infirmarea acestei inovații în hristologia monofizită a iconoclaștilor, Sfântul Teodor începe o expunere a credinței ortodoxe. 2. Învățătură despre icoane de Sfânta Teodora Studiță În contextul cel mai larg, scopul ultim al venerarii icoanelor în ansamblu pentru Sfântul Teodor Studitul este închinarea lui Dumnezeu Treime. „Și, prin urmare, una și o singură închinare divină (este dată) Sfintei și consubstanțiale Treimi, de dragul căreia (se dovedește) diferite închinari ale altora și la care se referă toate celelalte închinari.” 82 Închinarea întregii Sfinte Treimi a devenit posibilă numai în Hristos după întruparea celui de-al Doilea Ipostas. Astfel, închinarea lui Dumnezeu este în întregime centrată pe persoana Domnului întrupat. În consecință, „în cinstirea icoanei lui Hristos există doar adorarea și slăvirea Treimii cu râvnă slăvită și binecuvântată”. 83 Întregul sistem multifațet de vederi al călugărului cu privire la cinstirea icoanelor este astfel redus la justificarea în fața ereziei a unui singur adevăr al închinării lui Dumnezeu în icoana Sa și este construit în esență într-un lung șir de argumente care justifică această închinare. Înainte de a prezenta sistemul de venerare a icoanelor, este necesar să se contureze cercul celor mai importanți termeni pe care este construit acest sistem. 2.1. Terminologie Sf. Teodora Studita Termenii cheie în jurul cărora se dezvoltă întreaga polemică, consemnată în lucrările călugărului, în raport cu Hristos sunt următorii: descrie – de nedescris, înfățișează – de nedescris, închinare – neînchinare. Aceste perechi terminologice sunt luate în considerare de reverendul Theodore fiecare în secțiunea corespunzătoare: 1) „Describil – de nedescris” este înțeles în contextul învățăturii despre persoana lui Dumnezeu Cuvântul întrupat. În acest context, sunt considerate descrierea lui Hristos după umanitate și indescriptibilitatea după Divinitate, proprietățile naturii în El, ipostatizarea naturii umane, comuniunea de proprietăți și îndumnezeirea naturii umane, în legătură cu aceasta atitudinea Sfântului Teodor față de „erezia teopashismului”. 2) „înfățișabil - de nedescris” este înțeles în contextul învățăturii despre conținutul icoanei ca o imagine a ipostasului lui Hristos, care înfățișează chipul Dumnezeului întrupat. 3) „ne închinăm – nu ne închinăm” este înțeles în contextul învățăturii despre unitatea de închinare a lui Hristos și prototipul Său și formează nucleul semantic al întregului sistem de teologie al icoanei Sfântului Teodor, în raport cu care întreaga învățătură în ansamblu acționează ca fundament teologic. Dezvoltând consecvent aceste fundamente terminologice, Sfântul Teodor introduce un întreg sistem de concepte 84. 1. Să descriem (περιγραπτος). Numai Dumnezeu este de nedescris în sensul propriu al cuvântului, pentru că... nelimitat de timp și spațiu. În consecință, este fundamental de neînțeles pentru mintea umană, adică este de neimaginat. Dimpotrivă, tot ceea ce este creat, ca fiind în cadrul timpului și al spațiului, este cognoscibil și, prin urmare, descriptibil. Privind în linii mari, în general, totul „inteligibil” poate fi descris într-un anumit sens, dacă nu într-o imagine, atunci într-un cuvânt și concept. „Suntem învățați să descriem nu numai ceea ce este supus senzației, atingerii și culorii, ci și tot ceea ce este îmbrățișat de gândire prin contemplarea minții” 85. În această înțelegere, descrierea este o proprietate esențială a lumii create, iar negarea ei este echivalentă cu negarea conceptelor asociate de vizibilitate, tangibilitate sau cunoaștere, adică conceptul de subiectiv grosier. 2. Afișabilitate (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι), reproductibilitatea este o consecință directă a describilității, care se realizează prin asimilarea (ομοιωσις) mapării la prototip. Exact așa apare imaginea „după asemănarea ei”. 3. În acest caz, între imagine și prototip ia naștere o relație, o legătură (σχεσις), care se păstrează la cel mai profund nivel și nu dispare în nicio condiție. Această legătură a imaginii cu prototipul poate fi diferită în funcție de natura imaginii în sine. 4. Imaginea (εικων) poate fi naturală, naturală (φυσικη εικων) și artificială (τεχνητη εικων). Primul este similar cu prototipul datorită comunității ființei, al doilea „prin asemănare”. Un exemplu de imagine naturală este fie Cuvântul în raport cu Tatăl în Treime, fie fiul în raport cu mama. „Hristos în Divinitate (are asemănări) cu Tatăl Său, dar în umanitate - cu Mama Sa” 86. O imagine artificială este asemănătoare nu prin natură, ci numai prin aparență, trăsături distinctive, caracteristici (χαρακτηρ, ειδος). 5. În ambele cazuri, imaginea are o comuniune relativă cu prototipul (σχετικος μεταληψις), în primul caz prin participare și comunitate a naturii, în al doilea prin participare și comunitate a χαρακτηρ’a. 6. Participarea trăsăturilor caracteristice ale prototipului pentru imagine nu este doar o asemănare superficială, ci o modalitate de exprimare a naturii prototipului prin descrierea sa (υποστασιν), deoarece apariția este o manifestare a naturii prototipului, „este un fenomen dat în mod obiectiv, realizat în lucrul însuși” 87. În acest sens, El se datorează chipului său real și asemănător imaginii lui Hristos. si la fel. 7. Astfel, icoana lui Hristos, sau mai bine zis imaginea Lui, aplicată pe orice suprafață potrivită, care Îl descrie χαρακτηρ, Îl descoperă ipostatic și, în consecință, trebuie adorat (προσκυνησις) ca Însuși Hristos. Completarea acestor termeni cu conținut teologic specific constituie partea principală a tratatelor teologice ale Sfintei Teodora Studite. Termenul central în întregul său sistem teologic este termenul de asemănare (παραγωνον), cu ajutorul acestuia călugărul a putut să pună cap la cap o argumentare originală, nouă și, cel mai important, pentru închinarea la icoana lui Hristos, suficientă pentru a exprima credința Bisericii, care va fi arătată mai jos. (Fondul hristologic al picturii icoanelor) Argumentul principal al iconoclaștilor împotriva reprezentării lui Hristos a fost afirmarea indescriptibilității Sale în formă umană. Mai mult, în această afirmație, iconoclaștii s-au bazat, în primul rând, pe hristologia calcedoniană. Din rezoluțiile Sinodului al IV-lea Ecumenic au derivat ceea ce devenise o dilemă clasică, care trebuia să-i încurce pe ortodocși. Dacă icoana descrie umanitatea lui Hristos, excluzând natura Sa divină, atunci nestorianismul se obține prin separarea lui de Dumnezeu și de om în Hristos. Dacă, dimpotrivă, icoana îl descrie pe Hristos în ambele naturi deodată, atunci rezultă că fie Divinitatea este descriptibilă, ceea ce este imposibil, fie este într-o stare amestecată cu umanitatea, atunci aceasta este erezia monofiziților. Astfel, ei ajung la concluzia că introducerea chipului cărnii lui Hristos distruge echilibrul crezului calcedonian. Călugărul Teodor oferă în lucrările sale o interpretare ortodoxă a orosului Calcedonian în raport cu venerarea icoanelor. 2.2.1. Natura și proprietățile ei Călugărul Teodor, în prefața la „A treia respingere”, spune: „Când vorbesc despre acest subiect, voi folosi câteva concluzii care nu se disting prin țesutul iscusit conform regulilor științei lui Aristotel, precum și vorbirea inactivă, dar bazată pe o vorbire mai simplă, pe puterea adevărului.” 88 Acest lucru nu-l împiedică însă pe sfântul părinte să folosească aparatul conceptual al categoriilor aristotelice pentru a prezenta conceptul de natură. Înțelegerea esenței Sfintei Teodora Aristotelian 89. „Acele (obiecte) care sunt de feluri diferite și esențe inegale, împreună cu esențele lor, au și proprietăți diferite, de exemplu, între Divinitate și umanitate” 90. Și invers, „în acele obiecte ale căror proprietăți nu sunt identice și ale căror esențe sunt diferite” 91. Cea mai importantă greutate polemică pentru Sfânta Teodora o are afirmația că „proprietățile fiecărei naturi sunt inseparabile de ea” 92. Prin urmare, negarea oricărei proprietăți esențiale a naturii este imposibilă. Această premisă filosofică a Sfântului Teodor se aplică direct proprietăților naturii divine și umane în Hristos. Indescrierea și incognoscibilitatea sunt o proprietate esențială a Divinului. Descriptibilitatea este o proprietate esențială a naturii umane, precum și a tuturor obiectelor lumii senzoriale. Același lucru este valabil și pentru obiectele „inteligibile”. Negarea proprietății descriptibilității implică negarea tuturor celorlalte proprietăți asociate cu aceasta: vizibilitatea, tangibilitatea și, de asemenea, cunoașterea în general. Și invers, recunoașterea a ceva ca fiind cognoscibil duce la recunoașterea lui ca descriptibil 93 . 2.2.2. Comuniunea proprietăților naturii în Hristos Punctul cheie în sistemul de vederi al reverendului, care dezvăluie premisele sale hristologice, este întrebarea cum sunt unite în Hristos proprietățile opuse ale naturii divine și umane. În această chestiune, Pr. Teodor se diferențiază brusc de iconoclaști. Un exemplu foarte ilustrativ al părerilor sale este atitudinea sa față de zicările teopașchiste în spiritul Sfântului Chiril al Alexandriei și față de însuși conceptul de teopașchism, deoarece teopașhismul, ca nimic altceva, este o consecință directă a doctrinei complicitatei naturii unele în altele 94 . Teopashismul Sfântului Teodor îl numește nimic mai puțin decât erezie 95. Această remarcă apare o singură dată în lucrările sfântului. Dar chiar dacă presupunem că această afirmație este doar o mișcare polemică împotriva iconoclaștilor, ne obligă să fim atenți asupra unor puncte. În general, spiritul a ceea ce se numește „teopaschism” este prezent în mod clar în lucrările sfântului. El spune în repetate rânduri cuvinte asemănătoare: „Fie ca moartea Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos să vă miște sufletele. Căci El, fiind nemuritor, a vărsat sânge” 96. Sau ceva de genul acesta: „Domnul, care descoperă „sfaturile inimii” și cunoaște fiecare gând al omului, este condus la sfat (condamnându-L la moarte); Cel care poartă toate lucrurile cu cuvântul puterii Sale (Evrei 1:3) este dat în mâinile oamenilor păcătoși; leagă apa pe nori (Iov 26:8) și cel care o împrăștie pe pământ la vremea cuvenită și în egală măsură este dus ca prizonier...” 97 etc. Totuși, în același timp, teopashismul însuși declară o erezie și nu doar o erezie, ci o amăgire asemănătoare iconoclasmului: „Dacă este nelegiuit să afirmăm că Divinitatea a suferit împreună cu trupul, omniprezența faptului că Hristos a fost răstignit după trup - căci aceasta este învățătura teopașhiștilor, atunci este la fel de nelegiuit să spunem că, datorită caracterului descriptibil al cărnii, Divinitatea este și pentru descrierea (descrisă) cu iconoclasele...” 98 . Este evident că pentru Teodor termenul de „teopashism” este înțeles într-un mod cu totul diferit de modul în care este înțeles în mod obișnuit în mediul ortodox, iar „teopașchiștilor” el asimilează o învățătură neortodoxă. Din cursul raționamentului reverendului însuși, se poate presupune că el respinge o astfel de înțelegere a teopashismului așa cum au prezentat-o ​​iconoclaștii timpului său în hristologia lor. Confirmarea acestei presupuneri poate fi găsită într-un context mai larg, dacă luăm în considerare atât Sf. Teodor a vorbit în general despre communicatio idiomatum. Este foarte atent în declarațiile pozitive și își începe prezentarea cu premise generale și posibile opțiuni pentru o astfel de „comunicare”. În primul rând, comunicarea proprietăților în sensul identității și egalității naturilor care le conțin nu este posibilă: „...nici natura și nici proprietățile existente cu ele nu pot intra în acea comunicare, care (ar consta în) identitate și egalitate în esență.” La prima vedere, aceasta este o afirmație de la sine înțeleasă, împotriva căreia aproape nimeni nu ar obiecta, dar tocmai această acuzație atrage Sf. Teodor Studitul pe iconoclaști. Logica raționamentului său este următoarea: „Care (obiectele) au proprietăți mixte, acelea, evident, au naturi (mixte)” 99. Mai mult, un astfel de amestec duce inevitabil la trecerea proprietăților de la o natură la alta. Această linie de gândire este foarte caracteristică Sfintei Teodora. Trecerea proprietăților esențiale, la rândul său, înseamnă o schimbare sau chiar distrugere a naturii care posedă această proprietate 100. Astfel el ajunge să-i expună pe iconoclaști: „Și deși nu spui (direct), ci asumi o natură simplă (și în același timp) complexă a Divinității și a umanității, atunci tu, împreună cu Nordul, pari să admiti o stare mixtă de foc-apă (υδροπυρον). La urma urmei, unitatea proprietăților dovedește simultan conținutul individual al naturii" 101. Este evident că înțelegerea iconoclastă a comunicării proprietăților, așa cum o vede Sankt Petersburg. Teodor sub formă de confuzie, pentru el mărturisește imediat monofizitismul. Atunci, firesc, cuvintele sfântului sunt adevărate că iconoclaștii, din cauza descriptibilității lui Hristos după umanitate, vorbesc și despre descrierea Lui după Divinitate, care nu se mai aplică doar cuvintelor sfântului. Theodore, dar este un fapt obiectiv al controversei. Acest lucru nu putea fi afirmat decât din poziția extremelor comunicatio idiomatum, când vorbim despre „percepția deplină a umanității” 102. Confirmarea faptului că reverendul Theodore a contrastat învățătura sa cu iconoclaștii, având în vedere părtinirea lor tocmai monofizită în hristologie, este propria sa terminologie și modul de a vorbi. „Cu adevărat, Hristos, fiind în același timp Dumnezeu și om desăvârșit, poate fi numit prin ambele naturi din care constă El și prin ambele în sensul propriu poate fi reprezentat, întrucât proprietățile ambelor în unitatea persoanei Sale nu sunt diminuate sau confundate” 103, „...în general, conform fiecărei esențe a Divinității și umanității Sale, datorită combinației (cursivele autorului) de proprietăți de două feluri care le aparțin, El (Cuvântul lui Dumnezeu) este descriptibil și de nedescris, precum și vizibil și invizibil, tangibil și intangibil” 104. Analogul corect din punct de vedere terminologic pentru „comunicarea proprietăților” este „conexiunea proprietăților”, cu cel mai puternic accent pus pe conexiunea doar la individ, dar nu direct. Înțelegerea legăturii îl face pe Sfântul Teodor aproape de vechea terminologie teologică antiohină 105. În unele expresii se apropie foarte mult de vocabularul nestorian. De exemplu, scrie: „în trupul Cuvântului, primit de la Fecioară, ca într-o biserică pe care El l-a creat pentru Sine, sălăşluieşte toată plinătatea Divinităţii” 106. Din faptul că călugărul a văzut hristologia monofizită în iconoclasm, devine limpede de ce el evită terminologia compromisă de iconoclaşti şi se îndreaptă spre terminologia care este într-un fel opusă. Un exemplu de astfel de tactici studiene este că în lucrările călugărului cuvântul „îndumnezeire” nu apare niciodată, nici măcar întâmplător. De asemenea, nu se vorbește despre energii îndumnezeitoare, binecuvântate 107. Călugărul Teodor își concentrează toată atenția asupra completității, păstrării și imuabilității naturii în Hristos și proprietățile lor, evitând în același timp chiar terminologia tradițională ortodoxă și vorbind foarte restrâns în expresii convenabile pentru polemici. Sarcina principală aici pentru el este să păstreze principiul soteriologic principal: „...cum ar putea El să fie un Mijlocitor între Dumnezeu și oameni fără a păstra intacte proprietățile fiecăreia dintre cele două naturi din care El este alcătuit?” 108 Și imediat odată cu aceasta, urmează pentru călugăr că Hristos a unit în Sine, „ca într-o unitate firească”, Divinitatea și umanitatea și era „de nedescris în duh, dar de nedescris în trup” 109. „Și dacă, datorită caracterului descrisibil al uneia, și cealaltă ar putea deveni descriptibilă, adică în creatul este necreatul, atunci ar fi absolut necesar ca unul să treacă de la indescriptibil la descriptibil, iar celălalt de la descriptibilitate la indescriptibil, și fiecare dintre cele două naturi s-ar transfera reciproc una în cealaltă ceea ce este inerent în ea și ar fi lipsită de proprietățile naturale și particulare, lipsite de proprietățile naturale, nefinale și finale. naturile ar fi păstrate în Hristos în realitate...” 110 Din aceasta și alte pasaje asemănătoare părerea Sfântului Teodor asupra „împărtășirii proprietăților” în Hristos. El neagă posibilitatea comunicării directe 111, întrucât aceasta, în înțelegerea sa, elimină „realitatea” fiecărei naturi 112. În același timp, este necesar să se țină seama că pentru teza centrală a Sfântului Teodor, ca și pentru toată teologia, este încă afirmația despre unirea a două naturi în Hristos. Dar accentul pentru el nu este pe faptul unirii în sine, ci pe unirea naturilor într-un singur principiu ipostatic - Persoana Cuvântului. 2.2.3. Unirea naturii în persoana lui Hristos Pentru Pr. Theodor, când vorbim despre comunicarea proprietăților (în înțelegerea ortodoxă), nu este suficient să spunem că „Datorită unității perfecte a cărnii primite și a Divinității care primește, numele sunt înlocuite reciproc. Așa că omenirea este numită de Divinitate și Divină de numele uman” 113. Este necesar să acordăm atenție faptului că pentru Pr. Teodora înseamnă expresia: „Dumnezeu s-a arătat în trup”, adică descris de toate categoriile acestei lumi create? Aceasta înseamnă pentru el că ipostaza Dumnezeului de nedescris și de nedescris a devenit ipostaza naturii umane. „În ipostas El rămâne unul și același, având în limitele stabilite începutul neconfuz al ambelor naturi” 114. Și prin aceasta, umanitatea însăși descrisă a devenit conținutul persoanei Divine. Ipostaza Cuvântului a fost ipostaza comună ambelor naturi și a luat natura umană cu proprietăți distinctive, prin urmare natura umană are propria ei existență. „nu într-o persoană existentă separat și nu într-o persoană special descrisă, în afară de ipostaza Cuvântului, ci chiar în această ipostază, astfel încât natura (umană) să nu se găsească în afara ipostasului; în ea (adică în ipostaza Cuvântului), ca într-o persoană separată, ea este contemplată și descrisă” 115. Acest chip a început să exprime umanitatea, acesta este „Eul” omului Iisus, prin urmare poate fi descris, deoarece proprietatea naturii umane urmează a fi descrisă, prin urmare se realizează describilitatea naturii umane, adică devine activă (și nu pasivă), valabilă conform cuvântului sfântului - real în această persoană a lui Isus - Dumnezeu Cuvântul. Aceasta este aceeași persoană a lui Dumnezeu Cuvântul, Una a Treimii, și își dă seama în sine de describilitatea naturii umane și numai în acest sens devine manifestă, vizibilă. 2.2.4. Descriptibilitatea – indescriptibilitatea Divinului Pentru a evita confuzia de concepte, Sfântul Teodor pune temelia învățăturii sale pe o împărțire conceptuală, în care devine posibilă înțelegerea, fără o eroare logică, unirea proprietăților opuse în Unicul Hristos: descriptibilitatea și indescriptibilitatea. "Dacă Hristos este Dumnezeu și om, atunci nu prin aceeași natură prin care El este Dumnezeu, El este și om. Este evident că nu prin aceeași proprietate prin care El este de nedescris, El este și de descris, deoarece un lucru diferă de celălalt." 116 „Indescrisul și descriptibilul sunt de o ordine diferită”, 117 la fel ca natura divină și umană – concepte care nu se intersectează în niciun fel în domeniul lor. Describilitatea naturii umane, astfel, chiar și în ceea ce privește sfera de aplicare a conceptului în sine, nu intră în niciun fel în conflict cu indescriptibilitatea Divinului. Această diluare a conceptelor pare prea scolastică și ar putea fi inutilă dacă înainte de Sfântul Teodor nu ar fi avut sarcina specifică de a respinge orice formă de „confuzie” a naturii în Hristos de către iconoclaști: „Din moment ce Divinitatea este unită cu trupul în unitate ipostatică, atunci, de necesitate, este înfățișat nelimitat, indescriptibil contur Divinitatea”118. Baza întregului argument al lui Teodor Studitul este premisa credinței: „Când Cel al Treimii, prin bunătatea Sa inefabilă, a coborât în natura umană, devenind asemănător cu noi, atunci a avut loc unirea incompatibilului, amestecarea a ceea ce nu se amestecă - indescriptibil cu descris... Toate acestea sunt extraordinare. Cel care, după Divinitatea Sa, rămâne de nedescris, primește o descriere naturală a corpului Său, astfel încât să se manifeste în realitate ambele (realitățile Sale)” 119. În Isus, două naturi erau „necontopite”: divină și umană. Hristos este un om adevărat pentru că mama Sa este bărbat, dar El este și Unul din Treime. După natura mamei Sale, a căreia El este o imagine naturală, El este descriptibil și are o „imagine a unei forme trupești”, dar conform Tatălui, El este de nedescris și, în mod firesc, nu poate fi descris. Posedând astfel două naturi, Hristos îi apare omului ca de nedescris-de nedescris (γραπτοαγραπτος) și, prin urmare, „rămâne de nedescris chiar și în momentul în care este înfățișat (pe icoane)” 120. Valoarea lucrării Sfântului Teodor Studitul în formularea premiselor hristologice constă în faptul că el a putut defini conceptele despre descrierea și indescriptibilitatea lui Hristos în contextul definiției calcedoniene a credinței: „neconfundat, neschimbabil, inseparabil, inseparabil”. În orosul calcedonian în ansamblu, misterul unirii naturilor în Hristos era limitat în termenii cei mai generali. Datorită acestei largimi, definiția ar putea fi interpretată greșit în cazuri particulare specifice, ceea ce s-a întâmplat în timpul disputelor monotelite. Același lucru este valabil și împotriva iconoclasmului Sfântului Teodor, care trebuia să interpreteze Ortodoxia Calcedoniană în raport cu icoanele și să vorbească nu în general despre naturi, ci în mod restrâns doar despre o singură proprietate a descriptibilității. Astfel, călugărul ajunge la concluzia antinomică despre natura de nedescris-nedescris a lui Hristos. 2.3. Să reprezentăm - de nedescris (Posibilitatea existenței unei icoane) Formularea dogmei hristologice în raport cu icoanele a fost de cea mai mare importanță pentru venerarea icoanelor. Totuși, din recunoașterea descrisibilității lui Hristos de către omenire, nu a rezultat deloc pentru iconoclaști că era posibil să-L înfățișeze pe obiecte materiale: scânduri, pereți etc. Sf. Teodor este clar conștient de acest lucru și dă ca exemplu propunerea actuală sau posibilă a iconoclaștilor de a-l înfățișa pe Hristos, ci doar prin amintirea1 în minte, suntem „în amintirea aceleiași momente” în minte. nevorbind despre faptul că materia este nedemnă sau incapabilă de a cuprinde chipul lui Hristos. Numai în câteva locuri călugărul începe să vorbească despre demnitatea materialului icoanei și răspunde, pe de o parte, că o astfel de „umilire” nu face decât să-L ridice pe Hristos 122, pe de altă parte, că materialul în acest caz este ceva secundar și nu este deloc subiect de discuție. Acuzațiile au fost diferite. Prima întrebare a fost următoarea: va fi adecvat să descriem trăsăturile umane specifice ale lui Isus Hristos în chipul Său autentic, imaginea ipostasului Său 123? 2.3.1. Icoana – imagine a ipostasului lui Hristos Răspunsul la această întrebare constituie o etapă de tranziție de la hristologie la iconologie propriu-zisă. Răspunsul călugărului aici este direct: în general, el recunoaște poziția iconoclaștilor de a „înfășura” pe Hristos în minte ca fiind acceptabilă, 124 dar o completează cu posibilitatea de a-și reprezenta chipul pe icoane. Mai mult, el ridică această posibilitate la un nivel dogmatic de necesitate, deoarece icoana este o dovadă a întrupării. În primul rând, Pr. Teodor, bazat pe dubla proprietate a lui Hristos, deja explicată, de descriptibilitate și indescriptibilitate, derivă prin analogie și conceptul de descriere și indescriptibilitate simultană a Sa. Aici el se bazează pe două premise: 1) doctrina „nașterii duble” a aceluiași Dumnezeu Cuvântul, veșnic de la Tatăl și în timp de la Mamă, 2) doctrina imaginilor naturale și artificiale. „Iconoclaștii, amestecând prin mare prostie ceea ce nu poate fi amestecat, nu știu să dea fiecărei nașteri calitățile sale inerente...” 125, sugerează din nou Venerabilul Călugăr. Teodor despre devierea monofizită a iconoclaștilor. Particularitatea acestei nașteri duble a fost că Hristos este chipul atât al Tatălui, cât și al Mamei. Mai mult, fiecare „imagine are o asemănare cu prototipul, dar o naturală (imaginea o are) în mod natural, iar una artificială – artificial” 126. Adică imaginea naturală este consubstanțială cu prototipul ei. „...iar primul, atât în ​​esență, cât și în asemănare, nu diferă de cel din care este o reflectare; deci Hristos în Divinitate (are asemănări) cu Tatăl Său, ci în umanitate - cu Mama Sa” 127. Din aceste cuvinte rezultă că Hristos, atât în ​​„esență” cât și în „asemănare”, nu diferă de Maica Sa. Hristos este consubstanțial cu Mama umană și este asemănarea ei. Aceste cuvinte ale sfântului pun un accent deliberat pe desăvârșirea umanității în Hristos. Întrucât El este imaginea naturală a Mamei umane, așadar, ca și Ea, are și o imagine artificială, adică o putem înfățișa. „Artificialul provine din imitarea naturalului; ar fi imposibil să vorbim despre ceva artificial dacă naturalul nu ar fi existat anterior. Așadar, există o imagine artificială a lui Hristos, așa cum El (Însuși) este o imagine naturală a Mamei care L-a născut” 128. În același timp, „întrucât Hristos vine de la Tatăl de nedescris, El, fiind de nedescris, nu poate avea o imagine artificială” 129, adică de nedescris. În ceea ce privește proprietatea reprezentării lui Hristos, apare o întrebare conexă: ce este descris? Călugărul răspunde scurt: poate fi înfățișată doar un chip, dar nu și natura. „În fiecare descriere, nu natura (obiectului) este înfățișată, ci obiectul însuși în trăsăturile sale particulare (υποστασις)” 130. De exemplu, călugărul vorbește despre un anumit individ: „... de obicei este format din trăsături particulare, este vizibil, se mișcă și vorbește și, prin urmare, îl putem descrie, ca, de exemplu, Iacob, Ioan generalul” 131. Isus Hristos. „Putem să-L descriem pe Hristos după ființa personală (υποστασιν), deși după Divinitate și de nedescris, și nu din partea acelor naturi din care El este alcătuit” 132. Posibilitatea unui astfel de raționament este justificată de afirmația că Hristos a perceput natura umană așa cum există în toți oamenii, de aceea este ipostazată ca în toți oamenii în individualitate prin trăsături distinctive (χαρακτηρ). În acest prp. Teodor Studitul expune înțelegerea tradițională aristotelică a esențelor 1 și 2: „Proprietățile generale sunt contemplate de minte și gândire, iar particularitățile de ochi, care văd ceea ce este perceput de simțuri” 133 . Astfel, Dumnezeu Cuvântul avea aceleași trăsături distinctive ca toți ceilalți oameni, adică poseda, în sensul deplin al cuvântului, individualitate umană. "El este unul dintre oameni ca noi, deși (împreună) este Dumnezeu, Unul al Treimii. Cum se deosebește, în ultima privință, de Tatăl și de Duhul Sfânt prin proprietatea filială; deci, în primul rând, El se deosebește de toți ceilalți oameni prin proprietăți personale (ipostatice)..." 134. Negarea reprezentării duce în mod logic la negarea descriptibilității și, în general, a realității întrupării, întrucât „omenirea n-ar fi în Hristos dacă nu ar exista în El, ca și în cineva (persoană individuală)” 135. Astfel, trăsăturile umane individuale prin care Hristos se deosebește de toți ceilalți oameni nu sunt altceva decât o manifestare a personalității Sale Divine. În consecință, „chipul lui Hristos are în propria sa contur înfățișarea lui Hristos” 136 și este de fapt chipul Feței lui Dumnezeu Cuvântul. Cu toate acestea, asupra acestei concluzii foarte pretențioase a Sfântului Teodor nu se oprește. El întărește în mod deliberat această concluzie de mai multe ori prin următoarele expresii: „...chipul este asemănarea lui Hristos și în sine îl descoperă pe Hristos” 137. Nu doar arată, ci „chipul lui Hristos nu este nimic diferit în comparație cu Hristos, cu excepția, desigur, diferența de esență” 138, adică în general „o icoană, în termeni de aceeași față, este una înfățișată și asemănarea cu aceeași față” 139. Acest lucru este destul de de înțeles, deoarece reprezentabilitatea lui Hristos, care este justificată prin descrierea Feței Sale după proprietățile naturii umane, este și un alt argument pentru afirmarea principalului lucru: posibilitatea de a se închina icoanei Mântuitorului. Logica călugărului în acest caz este următoarea: dovada înfățișării Feței lui Hristos pe icoană poate servi drept argument pentru afirmarea posibilității de a venera această imagine numai dacă se dovedește că icoana poate într-un fel să se asocieze și să se conecteze cu Hristosul înfățișat. În același timp, a fost necesar să se facă acest lucru în așa fel încât să se evite noi acuzații de exagerare a rolului mistic independent al icoanelor, adică aproximativ vorbind, în idolatrie. Sfântul Teodor a găsit o astfel de cale. El susține că numai Hristos este închinat în icoană; materialul icoanei nu participă deloc la această închinare, deoarece imaginea în sine sau aceeași „asemănare” cu Hristos nu aparține icoanei. Ea aparține lui Hristos și este nedespărțită de El și este prezentă pe icoană doar „în asemănarea ei”. Astfel, călugărul introduce cele mai importante concepte în sistemul său: „asemănător” și „în asemănare”, care trebuie luate în considerare. 2.3.2. „Asemănarea” lui Hristos după chipul Său „În înțelegerea Sfântului Teodor, fiecare imagine este întotdeauna o descriere a prototipului, amprenta acestuia, reflectarea și, în cele din urmă, o imagine specifică a înfățișării, trăsături caracteristice” 140. Pentru a aduce claritate terminologică, călugărul introduce un concept special de „asemănare” (παραγωγον) pentru a desemna acest aspect. De asemenea, reverendul folosește adesea sinonime pentru acest termen „imagine” (nu în sensul unei imagini sau icoane, ci în sensul trăsăturilor descrise, scrise), „imagine vizibilă”, „aspect” sau chiar „folosește termenul lui Plotin ειδος (adică „eidosul intern” al neoplatonismului. - nota autorului) pentru a desemna o imagine vizibilă” 1141. „Aspectul, în măsura în care există în prototip, se numește asemănare și, ca urmare, unul nu este separat de celălalt, excluzând, desigur, doar diferențele de esență” 142. Unitatea ipostatică a imaginii și prototipului este justificată de călugăr tocmai prin unitatea asemănării, deoarece este aceeași atât în ​​prototip cât și în imagine. Afirmarea acestei unități de similitudine este ceva nou pe care a adus Sankt Petersburg. Teodor în Argumentul veneratorilor icoanei. Pentru a urmări clar și consecvent „mecanismul” trecerii asemănării de la prototip la imagine, el începe din momentul în care această asemănare, trăsăturile exterioare au fost contemplate în Hristos direct în timpul vieții Sale pământești, iar apoi după înălțarea Sa trupească au fost transferate în orice material, dar au rămas aceleași. „Chipul lui Hristos era în El, ca într-un prototip, chiar înainte de a fi primit prin artă” 143. „Când Hristos a fost accesibil viziunii, atunci imaginea Lui a fost contemplată pe cât posibil și apoi a fost transferată în orice substanță care putea fi întipărită” 144. În consecință, în cele din urmă Pr. Teodor concluzionează că „prototipul și imaginea sunt, prin natura lor, una, dar sunt similare... 145. În același timp, accentul cel mai important, care este de fapt necesar pentru Sfântul Teodor în argumentația sa, el subliniază că această asemănare a rămas, în esență, să aparțină numai lui Hristos, întrucât El nu s-a dezincarnat după înălțarea Sa și se găsește pe obiecte doar ca o impresie pe ceară dintr-un sigiliu, de exemplu. Acest lucru este, în special, dovedit de faptul că asemănarea transferată la o varietate de materiale trebuie să-și păstreze identitatea, iar acest lucru, potrivit Sfintei Teodora, este posibil numai dacă prototipul în sine, adică asemănarea originală, este neschimbat. „Fără îndoială, imaginea înscrisă în asemănare pe diferite substanțe rămâne aceeași; dar nu poate rămâne neschimbată pe diferite substanțe, decât cu condiția să nu aibă nimic în comun cu acestea, ci să fie unită doar prin gândire cu acele (substanțe) pe care se află” 146. Ultima afirmație se referă doar la legătura mentală a Sfântului Teodor este în esență gata să renunțe cu totul la valoarea independentă a icoanei. Întărind în mod constant rolul asemănării în raport cu icoana însăși, călugărul susține că în imagine această asemănare „se dezvăluie publicului mai bine decât în ​​prototipul însuși” 147 . El explică acest lucru cu exemplul unei umbre aruncate de un obiect. „Umbra este întotdeauna co-prezentă cu obiectul, chiar dacă nu și-a primit forma din raza soarelui” 148. Așa cum o umbră devine clar vizibilă pe vreme însorită, așa „chipul lui Hristos devine clar pentru toată lumea când este imprimat pe substanțe” 149. O consecință directă a acestei întăriri a sensului asemănării în icoană este o întrebare cu totul logică, care dă naștere dialectic la o lămurire importantă în teza călugărului. Iconoclastul imaginar pune întrebarea: „ce vedem când ne uităm la o icoană: o imagine a lui Hristos sau a Lui Însuși”. Aceasta este o reacție clară la rolul crescând al asemănării în icoană. Iconoclatul înseamnă în ce relație se află această imagine a lui Hristos, adică asemănarea Lui cu Sine. La urma urmei, este important ca persoana care se roagă să apară pe icoană înaintea lui Hristos Însuși, adică întrebarea conține gândul despre cum apare Hristos în icoană și dacă această asemănare este egală cu ipostaza reală a lui Hristos. Întrebarea este, desigur, provocatoare. Sf. răspunde că Hristos nu este unul și același cu chipul său, „deși prin numele lor nedespărțit ei sunt unul și același” 150. „Dacă se atrage atenția asupra asemănării (realizate) prin imagine cu prototipul, atunci (icoana) se numește Hristos sau o imagine a lui Hristos; dar Hristos (este numit) cu același nume, iar chipul lui Hristos este numit în raport cu El” 151. Aici Pr. Teodor stabilește foarte subtil un echilibru care păstrează în echilibru două idei pe care el însuși le-a întărit de multe ori: pe de o parte, asemănarea nu aparține icoanei, pe de altă parte, nici nu se contopește în gândurile călugărului și cu chipul lui Hristos Însuși. Totuși, aceeași asemănare este implicată în mod egal atât în ​​imagine, cât și în prototip și în același mod: relativ, adică în relație (σχεσις). Astfel, asemănarea ocupă un loc aparte de legătură, deoarece pentru călugăr este important să dezvăluie și să argumenteze tocmai această legătură între imagine și prototip. O ilustrare indicativă a acestui gând important este că Sfântul Teodor poate fi slujit de învățătura sa despre închinarea sfinților pe icoană, în care aderă clar și consecvent la metoda sa. Pentru el, în cele din urmă, nu există nicio diferență semnificativă în închinare și onoare între imaginea unei persoane sfinte și a unui nesfânt. Totul depinde doar de cine este înfățișat pe icoană și de cât de vrednic este el de această venerare. Astfel, închinarea devine un lucru care este, de asemenea, relativ și „cu mai multe specii”. „Nu toți cei înfățișați pe o icoană sunt vrednici de închinare”, 152 este de acord cu iconoclatul Sfântul Teodor, dar observă că există și vrednici de închinare. Adică, închinarea este în mod inerent „multiformă”. El scrie astfel: „închinarea este numai în raport cu Dumnezeu; în raport cu ceilalți, închinarea este diferită...” 153. Sfântul Teodor spune aici că nu este prea mare diferență în atitudinea subiectivă a privitorului între o icoană, un tablou, sau pur și simplu închinarea unei persoane. „Onoarea și închinarea sunt date chiar și unei persoane simple, dar nu credința și închinarea lui Dumnezeu” 154. Diferența constă numai în personalitatea celui închinat: „... icoana Maicii Domnului, ca Maica Domnului, (icoanele) sfinților, ca chip al sfinților” 155 etc. Astfel, pe baza doctrinei „asemănării” παραγωνον, Sfântul Teodor ajunge la concluzii consistente că o icoană nu este în esență diferită de orice tip de artă, de exemplu, de un tablou obișnuit. Pentru că 1) doar „asemănarea” este valoroasă pe o icoană, 2) nu contează ceea ce este înfățișat, Hristos sau doar oameni, sfinți sau nu, pentru că imaginea aparenței este doar o proprietate naturală a naturii umane, care rezultă din descriere. 3) în cele din urmă, icoana este pur și simplu distrusă atunci când fața este deteriorată sau când, din cauza deteriorării, nu este clar a cui imagine este înfățișată. 2.3.3. Legătura dintre imagine și prototip „în asemănare” Sfântul Teodor recunoaște că icoana prin natura ei nu este diferită de o operă de artă seculară, deoarece prezintă trăsăturile vizibile ale prototipului. Dar iconoclaștii nu au negat pictura religioasă, ci au negat categoric închinarea la icoană. Principala diferență aici este înțelegerea relației dintre imagine și prototip. Sfântul Teodor introduce conceptul de legătură (σχεσις) între imagine și prototip. La urma urmei, dacă nu ar exista măcar o formă de relație între imagine și prototip, atunci imaginea ar deveni complet autonomă și, din moment ce este adorată în mod obiectiv, atunci acuzația iconoclaștilor de idolatrie ar fi corectă. Aceasta este logica tradițională a iconoclaștilor, din care a urmat, în special, doctrina Euharistiei ca imagine consubstanțială. Sfântul Teodor nu numai că introduce conceptul de „conexiune”, dar îl face și cheie în întreaga înțelegere a relației dintre imagine și prototip, care ia naștere firesc din momentul pictării icoanei și până la sfințirea acesteia. O singură dată, Pr. Teodor Studitul vorbește direct despre prezența harului în icoană: „trebuie să credem că harul divin sălășluiește în ea (icoana – nota autorului), și că dă sfințire celor care se apropie de el cu credință” 156. O astfel de reținere în expresii contrazice în mod clar tonul polemic al apărătorilor Icoanei din prima icoană. „Grațiozitatea” icoanei s-a bazat în primul rând pe prezența energiilor divine în icoană, prin care aceasta devine un „vas al harului” 157. La Sfântul Teodor nu are o învățătură despre energiile binecuvântate. Dar aceeași esență a învățăturii ortodoxe este exprimată de el în termenul său „comuniune relativă” (σχετικος μεταληψις). Unitatea învățăturii este chiar justificată de o premisă comună cu predecesorii săi, din care este adevărat că aceștia au tras concluzii diferite. Această premisă este omniprezența lui Dumnezeu. „Unde este locul în care nu există Divinitate – în (ființe) raționale și iraționale, în animate și neînsuflețite?” 158 În mod tradițional, acest fapt se explică tocmai în conceptul de energii ale lui Dumnezeu 159. Dar Sfântul Teodor încă gândește altfel. El se confruntă cu întrebarea: „În ce fel crezi că se găsește divinitatea lui Hristos în imagine?” 160 Răspunsul său, pe scurt, este următorul: Dumnezeu este prezent în icoană, „ca la umbra cărnii unite cu El” 161. Aici călugărul folosește imaginea deja familiară a unei umbre, pe care a introdus-o special pentru a explica existența icoanei „în asemănarea ei”. Aceeași idee largă a relației „în asemănare” este exprimată aici prin cuvintele că Divinul este prezent în icoană pentru că „participă (μετεχοωτα) la har și cinste” 162. Această „participare” la har și cinste se exprimă în două aspecte importante: 1) Divinul este prezent într-o măsură mai mare sau mai mică, „în măsura în care este percepută”263. realizate „după participarea lor relativă la El” 164. Caracteristica terminologică a Sfintei Teodora, exprimată în cuvinte despre „participarea relativă” (σχετικος μεταληψις) se datorează caracteristicilor deja discutate în utilizarea termenilor „relație”, „conexiune”, „participare”. Ceea ce merită aici o atenție deosebită este tendința generală de a se concentra asupra individului, care se manifestă în Sfântul Teodor atât în ​​hristologie, cât și în doctrina acțiunii lui Dumnezeu (adică despre energiile lui Dumnezeu). „Prin acțiunea (energia) sa, natura se dezvăluie, dar întotdeauna ca o personalitate specifică” 165. Energiile sunt de natură personală, aparținând în esență unui Dumnezeu personal. Dumnezeul Personal Se dăruiește creaturii prin energiile Sale. „Energie, viață, prezență – indiferent ce numim ceea ce ne dă Dumnezeu, nu toate definesc esența lui Dumnezeu, ci prin ele primim deplinătatea prezenței Sale” 166. Comuniunea cu Persoana Divină se produce pe icoană prin „contemplarea” asemănării chipului lui Hristos. O astfel de comunicare personală cu Hristos, în înțelegerea închinătorilor de icoană din ambele perioade de iconoclasm, este garantată în mod clar prin urmărirea faptelor istorice în chip și istoricitatea insistentă a icoanei. Sfântul Tarasie, de exemplu, scrie: „Cinstitele icoane ale Domnului nostru Iisus Hristos ar trebui acceptate numai dacă sunt înfățișate istoric corect, conform narațiunii Evangheliei” 167 . Și deși este evident că nu este complet posibil să se păstreze asemănarea portretului din motive obiective evidente, este important să se păstreze cel puțin un anumit minim de asemănare, care să păstreze legătura imaginii cu cel reprezentat. Sfantul Teodor spune asta despre aceasta: „Dacă nici măcar nu recunoaștem că icoana înfățișează aceeași imagine în comparație cu prototipul, din cauza lipsei de experiență a lucrării, atunci în acest caz nu putem vorbi de absurd sau de asemănare. Căci venerarea este dată unei icoane nu în măsura în care se abate de la asemănarea ei cu prototipul, ci în măsura în care îi reprezintă asemănarea” 168 . Nu întâmplător, așadar, tradiția picturii icoanelor a icoanelor ortodoxe bizantine și ruse a aderat ferm la scrierea icoanelor pe baza originalelor faciale, unde pictorul de icoane s-ar putea limita în general la doar câteva trăsături caracteristice ale celui înfățișat, care ajută la recunoașterea corectă a imaginii icoanei 169 . Astfel, Pr. Teodor fundamentează posibilitatea fundamentală a revelației lui Dumnezeu în icoană, posibilitatea „contemplării” Faței Sale de a se împărtăși din îndurările Sale, ajutorul Lui milostiv, astfel încât chiar și „oricine ar spune că Divinitatea este prezentă în icoană să nu păcătuiască împotriva adevărului” 170. El face acest lucru derivând conceptele de bază ale „chipului și participării sale” din „sistemul de participare” și prototipul său. de concepte, unde principalul este „în asemănare”. Călugărul subliniază că potențiala putere divină a icoanei devine realitate în fiecare caz specific doar prin credința „destinatorului”. Un exemplu izbitor în acest sens este cazul tentant pentru mulți când Sfântul Teodor a vorbit cu aprobare despre acțiunea unui anume Ioan Spafari, care a folosit icoana Marelui Mucenic ca destinatar pentru botezul fiului său. Dimitrie al Tesalonicului. Călugărul interpretează acest act, sub formă de vădită superstiție, ca pe un act de extremă credință și numai în acest sens spune: „Cu adevărat binecuvântat ești, preacuvios, că ai primit un astfel de urmaș, foarte fericit este fiul tău, care a fost primit cu atât de mare slavă și putere” 171. Și adaugă: „Dar pentru urechi necurate, mai ales pentru necrezut, este ceva de necrezut și pentru necrezut pentru suflete. iconoclaști” 172. 2.4. Nu numai reprezentat, ci și „contemplat” în „asemănare” Pe cale de fundamentare a posibilității închinării icoanei lui Hristos și a sfinților Săi, Sfântul Teodor a ajuns la două concluzii importante: 1) o icoană este un obiect nesemnificativ în sine, care își dobândește valoarea doar prin afișarea pe ea a „asemănării” feței lui Hristos, 2) prin „comuniune relativă” această icoană, de dragul persoanei pe care o înfățișează în mod asemănător, pentru a introduce pe ea „asemănarea” harul lui Dumnezeu, ci numai prin credința lui. Adică scopul sfântului este de a fundamenta atât posibilitatea existenței icoanei, cât și posibilitatea de a se conecta cu Dumnezeu prin ea. În general, acest tip de argumentare este caracteristic tuturor închinătorilor de icoane din ambele perioade. Cel mai tipic exemplu sunt lucrările Sfântului Ioan Damaschinul în apărarea icoanelor. Tonul general al polemicii sale este cam așa: „Și de vreme ce unii ne învinuiesc că ne închinăm și venerăm atât chipul Mântuitorului și Doamnei noastre, cât și, mai mult, pe ceilalți sfinți și slujitori ai lui Hristos, atunci să audă că...” 173. Ceea ce urmează este o prezentare consecventă a diverselor argumente în favoarea posibilității existenței icoanei. Dar, în același timp, prezentarea pozitivă a rolului icoanei în Biserică, necesitatea ei în viața liturgică de rugăciune a Bisericii, este redusă la minimum. Acesta este punctul de vedere al primilor apologeți pentru icoane, cum ar fi Ioan Damaschinul, Patr. Herman, Tarasius și alții aderă la cele antice, mergând înapoi la părinții Capadocieni, o scurtă explicație a semnificației pedagogice, moralizatoare a picturii icoanelor. În acest sens, Pr. Teodor Studitul a adus o mare contribuție la explicarea motivelor creării icoanei ca atare. Relativ vorbind, sistemul său oferă un răspuns la întrebarea nu numai de ce este posibilă o icoană, ci și de ce. În același timp, sfântul însuși are nevoie de o explicație a importanței fundamentale a icoanei. Teodora. Într-adevăr, pe calea dovedirii posibilității de a ne închina Creatorului după chipul Său, aceasta este întrebarea principală pe care o puneau iconoclaștii: de ce avem nevoie de o icoană dacă putem și trebuie să ne închinăm Lui în „duh și adevăr” 174? Din faptul că o icoană, chiar ca imagine a ipostasului lui Hristos Însuși, este posibilă și că în ea se manifestă harul lui Dumnezeu, nu rezultă direct că prin închinarea unei icoane se poate închina lui Hristos Însuși. Până la urmă, până la urmă, iconoclaștii nu au negat obiectele sacre din biserică. Închinarea trebuia să primească o premisă dinamică, activă. Rev. a găsit-o. Teodor în termenul „contemplare”, utilizat pe scară largă în teologia orientală, θεωρια, al cărui conținut a căpătat o rezonanță deosebită în lucrările sale. În sistemul general de raționament, acest termen este plasat după cum urmează. După cum am menționat deja, „asemănarea” Sfintei Teodora este un concept destul de substantivizat, separat atât de prototip, cât și de imagine. Aceasta este legătura de legătură. „Asemănarea” nu aparține materiei, dar este identică în „asemănarea asemănării” cu prototipul și o exprimă pe deplin. În același timp, este adevărat și contrariul: Hristos, ca persoană, posedă deja anumite trăsături caracteristice care nu pot fi gândite în afara purtătorului lor, dar constituie totuși ceva deosebit, și anume „asemănarea” cu Hristos. Această natură universală a „asemănării” îi permite Sfântului Teodor să facă un progres important: „Cristosul descris are o imagine artificială (= asemănarea – nota autorului) în care El este contemplat, la fel ca imaginea în sine (chipul este contemplată) în Hristos” 175. În afara sistemului de concepte al călugărului, această frază ar părea lipsită de sens, dar în interiorul ei are o mare putere. Pentru Pr. Theodora, contemplarea nu înseamnă doar privirea, este deja o categorie de experiență spirituală și presupune receptivitatea și, în același timp, receptivitatea contemplatorului. Icoana, care deschide posibilitatea acestei „contemplări”, permite cuiva să apară înaintea lui Hristos însuși ca nimic altceva. Pentru a dezvălui esența înțelegerii de către sfânt a conceptului de „contemplare” θεωρια, este necesar să o luăm în considerare într-un context puțin mai larg. În mod tradițional, în scrierea patristică, termenul contemplare este folosit în multe sensuri. Putem distinge cele mai utilizate 176: 1) contemplația ca percepție vizuală senzorială, 2) ca înțelegere intelectuală (adică cercetare, înțelegere etc.) 3) contemplație mistică (ca cunoaștere a lui Dumnezeu, ca scop al vieții umane în contemplarea Divinului prin purificarea inimii, ca iluminare plină de har sub influența Duhului Sfânt, de asemenea, revelații, viziune etc.) a tainelor lui Dumnezeu. 4) Contemplarea ca termen tehnic pentru clarificarea sensului Sfintei Scripturi în exegeză. Identificarea sensului termenului „θεωρια” pare a fi o problemă considerabilă, deoarece în istorie a fost adesea folosit în sensuri diferite, atât în ​​dispute dogmatice, cât și în diverse domenii ale misticismului spiritual, de exemplu. Ca exemplu, putem sublinia că înțelegerea contemplării a două naturi în Hristos a devenit o piatră de poticnire în disputa cu monofiziții, nu numai în vremurile străvechi, ci chiar și în dialogul teologic modern cu „pre-calcedoniții” 177. Problema constă în înțelegerea unei expresii aparent unice despre înțelegere, percepția lui Hristos a două naturi a naturii εθεθαωεθρ μονη (într-o singură contemplare). În funcție de utilizarea lui θεωρια în diferite fraze, nuanța în înțelegerea dualității naturii se schimbă. În lexicul lui Sevirus din Antiohia este folosită în mod constant combinația εν θεωρια διακρισις (διακρινονται), ceea ce înseamnă contemplarea separării. În tradiția ortodoxă, Sfântul Chiril al Alexandriei, combinația εν θεωρια διαφορεω este considerată adecvată, adică contemplarea discriminării. Aceste expresii ar fi putut fi sinonime dacă „contemplarea” naturilor divizate nu ar fi fost gândită de susținătorii lui Sevier mai degrabă ca o percepție subiectivă, o diviziune în imaginație, recunoscută de fapt ca unitate în sensul monofizit; în ciuda faptului că „contemplarea” discernământului a fost înțeleasă și după Sfântul Chiril în sensul ortodox ca ceva obiectiv, o diferență obiectivă în acțiunile naturale 178. În domeniul misticismului, termenul „contemplare” nu a fost, de asemenea, lipsit de ambiguitate și a variat semnificativ în înțelegere în așa-numitele direcții „moral-practice” și „abstract-speculative” 179 . Una dintre posibilele diviziuni este următoarea. În primul caz, „contemplarea” a fost asociată mai mult cu activitatea simțirii, „mișcările inimii” și iluminarea spirituală asociată cu aceasta, al cărei rezultat ar putea fi „încântarea simțirii” 180. În al doilea, a fost mai mult despre „speculația abstractă a minții”, iar acțiunea harului, semnul prezenței lui Dumnezeu, este φος -1τι1 cu lumina divină, de exemplu. pentru Clement din Alexandria, contemplarea este mai degrabă o mișcare a minții către Dumnezeu în căutarea gnozei divine, iar pentru Simeon Noul Teolog, este în primul rând experiența iluminării prin lumina lui Dumnezeu și contemplarea iubirii Sale incomensurabile. Dacă ne lărgim oarecum viziunea doar asupra tradițiilor mistice de înțelegere a „contemplarii”, atunci putem identifica două extreme, în egală măsură condamnate de Biserică, între care s-au echilibrat diverse curente ale misticilor: între „intelectualismul lui Evagrie Pont, originar din Origen și spiritualismul său platonic, și cu experiența senzorială a oamenilor din Dumnezeu, în care intră în comunicarea materială senzuală cu poporul Messalieni,” 182. Identificarea acestei dispoziții poate arăta cel mai clar problemele din noile interpretări ale „contemplarii” în epoca iconoclasmului. De remarcat că în timpul disputelor iconoclaste, termenul „contemplare” a devenit deosebit de relevant și folosit. A fost folosit în mod activ pentru a explica și dovedi pozițiile lor atât de iconoclaști, cât și de adoratorii icoanelor, în special, atât de Sinodul Iconoclast din 754, cât și de Sinodul Ecumenic din 787. Acest lucru este departe de a fi întâmplător, deoarece iconoclasmul a atins atât subiecte dogmatice, cât și, poate chiar mai mult, aplicate, spirituale practice (care este o dispută despre relevanța monasticului). Din punct de vedere practic, a fost evident pentru ambele părți că venerarea icoanelor se bazează în primul rând pe percepția senzorială a unei persoane, pe puterea memoriei și a imaginației sale. Prin urmare, pare posibil să se pună cea mai generală întrebare referitoare la „contemplarea” într-o epocă dată: în ce relație se leagă „contemplarea” lui Dumnezeu cu puterea imaginației și percepția vizuală senzorială în general? Rezumând diferitele declarații ale părților, le putem reduce la două tipuri. Este tipic pentru iconoclaști să spună: „Să rămână (chipul lui Hristos) în contemplarea minții, să se înfățișeze, pe cât posibil, vreo imagine dumnezeiască în noi, care este înființată în noi de Duhul Sfânt prin sfințire și îndreptățire” 183. Pentru creștinii ortodocși, în general, acest lucru sună puțin diferit: „Cu cât ei (Domnul și sfinții – nota autorului) devin mai des cu ajutorul icoanelor obiectul contemplării noastre, cu atât cei care privesc aceste icoane sunt treziți la memoria însăși prototipurilor...” 184. Poziția iconoclaștilor în această problemă este destul de stabilă; ei insistă exclusiv pe „contemplarea directă a minții”. În literatură, această poziție este atribuită cu încredere renașterii tendințelor origeniste în misticismul iconoclaștilor 185 . În acest sens, poziția închinătorilor de icoane este importantă. Sankt Petersburg vorbește cel mai expresiv despre „contemplare”. Ioan Damaschinul. Logica raționamentului său este următoarea: „Prin pictura icoanelor, contemplăm imaginea înfățișării trupești (a lui Iisus Hristos) și a minunilor și suferințelor Sale și suntem luminați... Și contemplând înfățișarea Lui trupească, ne imaginăm, pe cât posibil, slava divinității Sale” 186. Întrucât suntem în două părți, iar sufletul este legat de „obiectul spiritual, așadar, este imposibil să facem „fără contemplare” spirituală. este înrudit și înrudit cu noi” 187. Tocmai această nevoie explică nevoia unei icoane. În plus, în sistematizarea Sf. Ioan tipuri de imagini: firesc, prestabilit, om (ca chip al lui Dumnezeu) și destinate „amintirii celor întâmplate” 188, numai acesta din urmă este considerat venerabil, în sensul că „ne închinăm făpturile prin care și în care Dumnezeu ne-a împlinit mântuirea” 189. Astfel, se dovedește că o icoană este o imagine, privind la care o persoană prin memorie, adică activitatea întregii sfere mentale a sufletului: puterea fanteziei, care reproduce imagini în memorie, „imaginând”, ajunge la contemplarea imaginii înfățișării trupești a lui Hristos. Astfel, natura unei astfel de contemplații nu este în mod clar mistică în sensul propriu al cuvântului, ci mai degrabă divină. O astfel de contemplare poate fi numită în mod convențional „imaginativă”. Totuși, să ne oprim asupra acestei judecăți a Sfântului Ioan, ca opinie generală, ar fi nedrept. Sinodul Ecumenic din 787 face o remarcă interesantă: „În unul și același Hristos sunt contemplate atât cele de nedescris, cât și cele de descris” 190 . Sfântul Teodor Studitul a definit foarte exact locul contemplației în sistemul cinstirii icoanelor. El a acceptat pe deplin ideile Sfântului Ioan și ale Sinodului despre contemplare, dar în multe feluri a adus aceste idei la concluzia lor logică. Cunoașterea moștenirii scrise ascetice a Sfintei Teodora arată o caracteristică notabilă. În „Faptele” sale adresate călugărilor, instrucțiunile specifice referitoare la rugăciunea privată a călugărilor sunt reduse la minimum. În primul rând, în învățăturile sale, el se adresează voinței călugărilor, îi încurajează să împlinească așezămintele deja binecunoscute și, probabil, autoexplicative ale vieții monahale 191. În același timp, nu există nici măcar o aluzie a învățăturii despre practica rugăciunii neîncetate a lui Iisus. Deși învățătura despre nevoia de sobrietate spirituală, atenție, întoarcerea spre interior, starea concentrată în fața lui Dumnezeu în orice moment este miezul învățăturilor. Dar această învățătură despre sobrietatea minții poate fi exprimată în cuvintele aforistice ale sfântului însuși. Teodora: „Lenevia este mama depravației, dar munca este păstrarea minții” 192. O stare de rugăciune neîncetată s-a realizat la Studion folosind mijloacele cunoscute ale unei mănăstiri cenobite: munca, rugăciunea, psalmodia. „Chiar când se odihnesc în propria chilie, călugării trebuie să citească mental oarecare psalm cu meditație, pentru a nu fi ispitiți” 193. Alături de absența urmelor vizibile, cel puțin în lucrările călugărului însuși, a tradiției muncii inteligente, se găsesc din belșug următoarele afirmații: „Vom dobândi comori veșnice - rugăciuni, mulțumiri, mulțumiri, (1), Tim. cucerire, iluminare, cugetare bună” 194. Sau aceasta: „Iată, părinte, întristare, uită-te la Domnul, închipuiţi-vă chipurile îngerilor, închipuiţi-vă cete de sfinţi, contemplaţi Judecătorul lumii aşezat pe un tron înalt, înălţat” 195. Ce anume îşi propune să reprezinte Sankt Petersburg? Teodor: „Așadar, mintea noastră ar trebui să fie îndreptată către Dumnezeu, spre contemplarea lucrurilor cerești, spre frumusețile paradisului, către locurile veșnice de reședință, către corurile îngerilor, către modul de viață în care se găsesc acum sufletele drepților și păcătoșilor; ... care este măreția feței groaznice a lui Hristos, care depășește soarele, ce fel de strălucire va fi el, ce fel de strălucire va fi el, care va fi starea finală a lui, care va fi el în starea lui de strălucire? drepți care au primit împărăția cerurilor și a păcătoșilor trimiși la chinurile veșnice” 196 . În acest sens, problema rolului imaginației în acest tip de „contemplare” se pune cu toată urgența. Sfântul Teodor reabilește complet puterea fanteziei și vorbește despre ea în cuvintele cele mai pozitive, fără să-și slăbească câtuși de puțin rolul în sufletul uman. Fantezia este prezentată ca o putere a sufletului, la fel ca și în sensul „forțelor legate de ea, simțire, înțelegere, judecată, minte” 197. Mai mult, „fantezia poate fi reprezentată printr-un fel de icoană” 198. În sensul că reprezentarea (desenul) în mintea lui Hristos este egală cu reprezentarea Lui cu vopsele. În același timp, teza principală, pe care Pr. Teodor o propune în raport cu conținutul icoanei ca amprentă a „asemănării” lui Hristos, o transferă complet în acțiunea fanteziei. „În chipul nostru apare și este înfățișat în formă trupească, pentru că El este Dumnezeu desăvârșit și în același timp om” 199. În general, înțelegerea de către reverend a nevoii de fantezie în sufletul uman este un argument pentru doctrina imaginii, icoanei. În înțelegerea rolului fanteziei, Sfântul Teodor este de acord cu Sfântul Ioan Damaschinul. Imaginația este tocmai puterea sufletului care permite unei persoane să perceapă imaginea lui Hristos, fie direct în imaginație prin memorie, fie indirect cu ajutorul unei icoane. Sf. subliniază acest lucru. Teodor: „Cu adevărat o icoană este un substitut pentru contemplarea personală” 200. În același timp, el neagă în general orice percepție fără imagine a lui Hristos. La cuvintele lui Asterius din Amasia (sec. al IV-lea), care spune: „Nu-L înfățișați pe Hristos, căci îi este suficientă o singură umilință - întruparea...” 201, - călugărul răspunde: - „Căci ce zice? „Păstrând mintal în sufletul tău, poartă Cuvântul necorporal”. O nebunie! Buzele divine au numit Cuvântul necorporal după ce s-a făcut trup?” 202 Hristos s-a întrupat odată și nu s-a dezincarnat din nou - acesta este patosul principal al sfântului. Cu toate acestea, Pr. Teodor nu ia poziția antropomorfiților sau a mesalianilor, care au înțeles întreaga cale de cunoaștere a lui Dumnezeu din punct de vedere al imaginii, care s-a exprimat în mod deosebit în practica ascetică a focalizării pe „chipul lui Dumnezeu” în rugăciunea 203. Întemeierea călugărului se bazează pe antinomia calcedoniană. El spune că „întrucât Hristos (este format din naturi) de feluri diferite și nu de aceeași esență, și anume, din Divinitate și umanitate, de aceea El este cunoscut prin două proprietăți” 204. Sau spune puțin diferit: „Dacă indescriptibilitatea este o proprietate a esenței lui Dumnezeu, atunci descrierea este caracteristică esenței omului; Hristos are una și cealaltă natură și, prin urmare, este cunoscută din partea a două proprietăți, în funcție de naturi” 205. Adică, Hristos este înțeles ca fiind vizibil în trup în imagine și în Divinitate absolut în afara imaginii. Călugărul nu uită nici măcar un minut că „nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu” (Ioan 1:18). Un alt lucru este că, după cum am arătat mai sus, întreaga hristologie a Sfintei Teodora este concentrată pe tema chipului lui Hristos. Hristos este cunoscut în conformitate cu proprietățile naturii, dar este contemplat ca persoană, doar ca Isus Hristos - Cuvântul întrupat. Pentru că doar ipostaza este contemplată, la fel de descrisă și înfățișată, dar nu și natura. În același timp, este clar de ce iconoclaștii vorbeau despre contemplarea spirituală a lui Hristos în afara chipului. O prejudecată spre monofizitism, în care carnea îndumnezeită a lui Hristos, trăsăturile Sale vizibile, se dizolvă în Divinitate, care este în afara imaginii. În acest caz, termenul θεωρια însuși capătă semnificații diferite la iconoclaști și la sfinți. Teodora. Pentru prima, este mai mult o înțelegere intelectuală, dar pentru a doua, este un fel de revelație mistică a lui Dumnezeu în sufletul persoanei care se roagă prin acțiunea puterilor sale naturale: viziunea, memoria, imaginația. „Și fără icoană El este închinat mental, căci, desigur, El nu poate fi întotdeauna contemplat într-o icoană senzuală. Dacă cineva spune: de aceea, dacă îmi este posibil să mă închin mental, nu este necesar să mă închin pe o icoană, să știe că și el renunță să se închine mintal lui Hristos. Căci dacă mintea nu Îl contemplă pe El, nici măcar în mâna dreaptă a lui Dumnezeu nu-L va contempla în mâna dreaptă a Tatălui. numai dacă ar admite că Cuvântul s-a făcut trup” 206. În practică, aceasta înseamnă următoarele. Care este prp. Vede Teodor rolul pozitiv și necesitatea icoanei în Biserică? Icoana afectează viziunea unei persoane și promovează o astfel de „contemplare”, în care o persoană are ocazia să se închine lui Hristos Însuși. Ea pune persoana care se roagă înaintea feței lui Hristos, ale cărei trăsături vizibile sunt „asemănarea” cu ale Căruia sunt imprimate pe icoană. Astfel, în rugăciune este implicată întreaga natură umană, nu doar mintea, așa cum sugerau iconoclaștii, ci și simțurile prin organele percepției: viziunea prin icoană, auzul prin auzirea cuvântului lui Dumnezeu, mirosul prin senzația de tămâie parfumată și chiar atingerea, pentru că nu întâmplător rugăciunea este asociată cu plecarea, semnul crucii și sărutarea icoanei, cu sărutarea crucii, cu închinarea. Deci, icoana pe care este „contemplat” Dumnezeu Însuși este un instrument care, prin această „contemplare” a chipului lui Hristos, ne permite să ne închinăm cel mai deplin și conștient Creatorului. 2.5. Contemplăm și ne închinăm După cum am menționat mai sus, întreaga teologie a imaginii Sfintei Teodora se rezumă la justificarea unei idei cheie - posibilitatea de a se închina lui Dumnezeu și sfinților Săi prin icoană. În general, el pornește de la teza tradițională a ortodocșilor, care s-a auzit atât în ​​vremurile iconoclasmului și așa rămâne și acum. „Prin venerarea imaginii, ne închinăm prototipul” - aceasta este esența finală a tuturor venerației icoanelor. Orice altceva poate fi reprezentat ca o diseminare a acestei formule condensate și una care ar satisface cerințele vremii și natura obiecțiilor la adresa icoanei. Pentru ea însăși teza Pr. Theodora sună puțin diferit: „Cine se închină la o imagine îl închină pe cel pe care imaginea îl reprezintă corect” 207 . Acest lucru nu este întâmplător, pentru că a făcut noi accente în învățătura despre icoană. Pentru el, o icoană, în primul rând, este o imagine de închinare. Și ea ar trebui adorată, desigur, nu ca purtătoare autonomă de har, ci în primul rând, ca imagine a prototipului. „Pentru principalul destinatar al închinării este prototipul. El este contemplat în chip, închinarea se duce la el, iar de la el icoana primește putere și energie pline de har” 208. O imagine sau altă asemănare cu „παραγωνον”, care pentru sinonimele Sfântului Teodor sunt lucrul nou pe care își construiește doctrina de închinare la chip. Este chipul care „închină și primește icoana” din rugăciune din ea. Ajutorul lui Dumnezeu vine imaginea este un mijlocitor, dar nimic mai mult. „Nu esența icoanei servește drept obiect de cult, ci imaginea prototipului imprimată pe ea, întrucât esența icoanei nu este adorată. În egală măsură, nu substanța (icoanele) este obiectul de cult, ci prototipul, conceput împreună cu imaginea, dar nu cu esența” 209. Totuși, „... trebuie să credem că în ea locuiește harul dumnezeiesc și că dă sfințire celor care se apropie de el cu credință” 210. Întrucât călugărul spune că pe icoană se închină numai chipul, mai explică că această închinare este comună cu prototipul. Adică, este imposibil să se separe cu adevărat atunci când o persoană se închină la imagine și atunci când prototipul, deoarece închinarea „asemănării” este inseparabilă de închinarea proprietarului ei. Această împărțire este permisă doar logic, deoarece „în care (obiectele) există o singură asemănare (παραγωνον), au evident un singur cult” 211. Prin urmare, putem vorbi despre comuniunea de onoare dintre imagine și prototip: „Când se închină lui Hristos, atunci se închina și chipul Lui, ca și cum ar fi în Hristos; și când se închină chipului Său, atunci se dă închinare lui Hristos, căci în El (adică după chip) cel care s-a închinat (este tocmai Hristos)” 212. Mai mult, putem vorbi și despre „împărtășania de dezonoare”, adică atunci când chipul lui Hristos este dezonorat, de exemplu de iconoclaști, atunci Prototipul însuși este dezonorat. „El a îndurat totul, batjocura, batjocură și alte suferințe pe cruce. Același lucru îndură acum prin icoana Sa și în icoana Sa, căci în imagine este reprezentat prototipul, așa cum spuneau sfinții” 213. Astfel, Sfântul Teodor afirmă „unitatea de închinare” a chipului și a prototipului. Împreună cu baza teoretică generală, operarea cu termenul de „asemănare” a permis Sfântului Teodor să distingă foarte precis între diferitele tipuri de cult. Vorbim despre împărțirea întreprinsă de Sfântul Ioan Damaschin și repetată la Sinodul VII Ecumenic, cult în sensul de slujire oferită numai lui Dumnezeu, λατρεια și cinstire προσκυνησις, care se dă icoanei, la fel ca și altor obiecte sau oameni sacre. Această împărțire, devenită clasică și inclusă în manualele de teologie dogmatică, nu ocupă niciun loc în sistemul Sfintei Teodora. După cum notează Preobrazhensky, înșiși termenii λατρεια și προσκυνησις nu au fost suficient de complet și precis definiți la Conciliul din 787. De exemplu, nu este deloc explicat de ce λατρεια „se potrivește numai naturii divine” 214. Pentru Rev. „multiform”. „Închinarea este una numai în raport cu Dumnezeu; în raport cu ceilalți, închinarea este diferită...” 215. Totul depinde doar de cine este înfățișat pe icoană și de cât de vrednic este el de această venerare. „Nu toți cei înfățișați pe o icoană sunt vrednici de închinare”, 216 este de acord cu iconoclastul Sfântul Teodor, dar observă că există și vrednici de închinare. „Cinsterea și închinarea sunt date chiar și unei persoane simple, dar nu și credința și închinarea lui Dumnezeu” 217. Diferența constă numai în personalitatea celui închinat: „... icoana Maicii Domnului, ca Maica Domnului, (icoanele) sfinților, ca chip al sfinților” 218 etc. Fără îndoială, „multele tipuri” de închinare din învățătura Sfintei Teodora stă la baza unei despărțiri convenabile și nedureroase a diferitelor tipuri de venerație și închinare. Dar acesta nu este singurul motiv. Sfântul Teodor trebuia să introducă o altă bază de împărțire a închinării după un alt criteriu: nu după personalitatea celui închinat, ci după direcția închinării, fie la esență, fie la ipostas. Trebuie să recunoaștem că pentru Sfânta Teodora este o împărțire forțată, întrucât o folosește în primul rând cu un singur scop - de a împărți închinarea întregii Treimi, Hristos, ca una dintre Treime și icoană. Faptul este că firul roșu din lucrările Sfintei Teodora trece nu numai o declarație despre unitatea cultului imaginii și prototipului, ci și despre unicitatea acesteia. La urma urmei, în cele din urmă, „între noi creștinii, o singură închinare a lui Dumnezeu este oferită singurei Treimi sfinte și consubstanțiale prin toată creația, vizibilă și invizibilă” 219 . El numește această închinare naturală, trinitare 220. El o raportează la Hristos, atât înainte, cât și după Întrupare, ca fiind de natură consubstanțială cu întreaga Sfântă Treime. Dar odată cu ea introduce un alt închinare, relativă sau altfel asemănătoare sau ipostatică 221. O astfel de închinare este îndreptată și către Hristos, dar este „ipostatică”, adică nu poate fi îndreptată direct către întreaga Treime. Este îndreptată exclusiv către chipul Mântuitorului întrupat și în același timp, cel mai important, închinarea ipostatică, relativă, poate fi multiformă, adică redată lui Hristos atât în ​​icoană, cât și, de exemplu, prin venerarea sfinților Săi. În același timp, însăși închinarea lui Hristos în icoană ca prototip după chipul Său rămâne unită, așa cum am menționat mai sus, dar acum această închinare unică le combină pe amândouă: natural și ipostatic (închinarea lui Dumnezeu și relativă). Este atât directă cât și indirectă. „Cine se închină Lui, se închină împreună Tatălui și Duhului Sfânt, în care constă închinarea și închinarea trinitariană; și în raport cu icoană este și închinare – căci cum ar putea fi altfel, când cei care au o singură putere și o singură slavă aparțin unei singure venerații și unei singure închinari? – oricât de relativă, adică asemănătoare.” 222. Călugărul Teodor, astfel, se oprește asupra concluziei antinomice despre unitatea cultului natural și ipostatic, care în același timp nu poate fi confundată. Această diagramă este prp. Teodor a trecut de la doctrina icoanei lui Hristos la doctrina icoanelor sfinților. Împreună, această diagramă a relației dintre diferitele tipuri de închinare arată astfel. Fiecare sfânt este prototipul icoanelor sale. Dacă prototipurile sunt venerate, atunci în mod natural și imaginile, pentru că închinarea este una și indivizibilă. Toți sfinții, la rândul lor, sunt chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Se dovedește că venerarea unei icoane a unui sfânt este venerație relativă. Și ea, ca și închinarea la chipul lui Dumnezeu, trece la Prototipul Însuși, adică aceasta este deja închinare cinstitoare de Dumnezeu. Astfel, orice închinare relativă, care, după cuvântul Sfintei Teodora se săvârșește „de dragul lui Dumnezeu” 223, dar are o natură creată, fiind în cele din urmă însăși închinarea la Treime. Adică „ortodocșii slujesc și se închină unui singur Dumnezeu prin închinarea relativă a Preasfintei Maicii Domnului, îngerilor, sfinților și icoanelor Domnului Iisus Hristos și tuturor sfinților” 224. Sistematizarea părerilor Pr. Teodora Studita asupra aspectului dogmatic al cinstirii icoanelor a scos la iveală o structură clară a gândirii sfintei. Răspunsul la întrebarea pusă de epoca iconoclasmului despre corelația dintre imagine și prototip este nucleul întregului său sistem de vederi: „unitatea asemănării”. Acest concept unește toate nivelurile de înțelegere a icoanei: existența icoanei „în asemănare”, prezența pe ea a „asemănării” Feței lui Hristos, contemplarea Feței Sale și, în cele din urmă, închinarea și „în asemănare”. „Imaginea în relație există, este contemplată și servește ca obiect de cult, - datorită nu identității esenței, ci unității asemănării, în virtutea căreia adorarea ambelor este una și nu divizată de diferența de naturi” 225. Ce este o icoană pentru Sfânta Teodora? Aceasta este o operă de artă (în egală măsură cu toate celelalte opere de artă), care, datorită prezenței „asemănării” pe ea, adică trăsăturilor caracteristice ale feței Dumnezeului întrupat, Cuvântul devine o imagine imitativă „mimetică” (μιμητικος), reproducând trăsăturile neschimbate ale Prototipului. „Deci, fiecare imagine artistică (τεχνιτη εικων) este o asemănare cu acel (obiect) a cărui imagine servește și în sine, prin reproducere (μιμητικως) arată aspectul prototipului” 226. Esența acestei imagini este că oferă o conexiune bidirecțională între cel care privește imaginea și prototip. Pe de o parte, aceasta nu este altceva decât revelarea ipostasului lui Dumnezeu Cuvântul în „asemănarea”-chipul Lui, pentru că icoana este ipostatic una datorită unității de asemănare cu prototipul. Mai mult decât atât, această conexiune deschide oportunitatea de a lua parte din bunătatea prototipului în „comuniune relativă”. Pe de altă parte, toate acestea pot fi percepute de persoana care se roagă doar datorită credinței sale personale. Astfel, icoana este firească rugăciunii însăși, deoarece rugăciunea este legătura dintre o persoană și Dumnezeu. Icoana de aici este un „instrument” testat de Biserică, cu ajutorul căruia este mai ușor pentru o persoană să se înfățișeze în fața Creatorului și să I se închine. O icoană este, în primul rând, o imagine de închinare și are „unitate de închinare” cu imaginea surprinsă și contemplată pe ea. Unitatea de cult este o consecință directă a comunității de imagine-„asemănări”, care aparține în egală măsură atât lui Hristos, cât și chipului Său, dar în același timp nu se contopește cu ele în așa fel încât să poată fi gândită separat. Astfel, imprimarea trăsăturilor umane specifice ale feței lui Hristos este o dovadă a întrupării și percepției Sale nu de „natura universală”, ci de una specifică, individualizată în ipostaza Cuvântului. Și, în același timp, deschide posibilitatea de a se închina lui Hristos Însuși, dar cu acea închinare „relativă”, „ipostatică”, care urcă de la chip la Prototip și înalță sufletul celui care se roagă la rugăciune curată din inimă, în care este deja săvârșită „cinstirea lui Dumnezeu”, închinare „firească” a lui Dumnezeu Treime. Învățătura Sfântului Teodor despre icoană - aceasta este învățătura lui despre rugăciune, rugăciunea ca stând în fața Treimii însăși! Din punct de vedere terminologic, sistemul de predare al Sfintei Teodora este clar aliniat în spiritul calcedonian. Călugărului nu se teme să fie de acord cu iconoclaștii că Hristos este de nedescris, de nedescris și de neînchinat pe icoană, dar el dezvăluie caracterul unilateral al unor astfel de afirmații, pentru că în același timp El este descris și înfățișat și adorat în imagine, deoarece El este la fel de persoană ca și Dumnezeu - descriptibil și de nedescris, icoana de nedescris și de nedescris, de nedescris și de nedescris. În lucrarea prezentată se încearcă să se prezinte sistematic doar aspectul dogmatic central al învățăturii despre cinstirea icoanelor de către Sfântul Teodor și să se identifice fundamentele acestei învățături. Cu toate acestea, alte aspecte au fost eliberate sau discutate doar pe scurt. Pentru lucrări ulterioare în această direcție, un subiect semnificativ ar putea fi luarea în considerare a premiselor spirituale ale venerării icoanelor pe baza studiului creațiilor sale ascetice. Disputele iconoclaste pentru Sfântul Teodor Studitul au fost dispute cu privire la miezul credinței: misterul Întrupării și rugăciunea. Chiar și terminologic, dogma sa este apropiată de doctrina ascensiunii spirituale. De exemplu, o problemă particulară importantă care se află direct la intersecția dintre dogmatică și asceză este învățătura Sfântului Teodor despre îndumnezeirea în contextul tradițiilor anterioare și ulterioare, unde călugărul ocupă o poziție specială. Formal, el pare să abandoneze doctrina energiilor îndumnezeitoare ale lui Dumnezeu și găsește modalități alternative de exprimare a acestei realități a experienței spirituale. Cu atât mai important este să acordăm atenție fundamentelor spirituale ale învățăturii despre icoana Sfântului Teodor, cu cât el însuși era gata să moară pentru cinstirea icoanelor, ca pentru Hristos, și a chemat pe alții la martiriu pentru credință. 1. Actele Sinodului VII Ecumenic. T. VII. Kazan, 1909. 2. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. în II vol. Sankt Petersburg, 1907. 3. Θεοδορου του στουδιτου. Λογοι αντιρρητικοι. Αθηνα, 1998. 4. Dionisie Areopagitul. eseuri. Sankt Petersburg, 2002. 5. Sfântul Ioan Damaschinul. Trei cuvinte ocrotitoare împotriva celor care condamnă sfintele icoane. Sfânta Treime Serghie Lavra, 1993. 6. Sfântul Ioan Damaschinul. Trei cuvinte ocrotitoare împotriva celor care condamnă sfintele icoane. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) 7. Sfântul Ioan Damaschinul. O expunere corectă a credinței ortodoxe. M., 2003. 8. Creații ale Sfântului Atanasie cel Mare în traducere rusă. M., 1862. 9. Creații ale Sfântului Vasile cel Mare în traducere rusă. M., 1846. 10. Creații ale Sfântului Grigorie de Nyssa în traducere rusă. M., 1862. 11. Sf. Metodie. Un cuvânt despre sfintele icoane în săptămâna ortodoxiei // Afinogenov D. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastică din Bizanț (784–847). M., 1997. p. 189–195. 12. Andreev I. Patriarhii germani și Tarasius ai Constantinopolului. Sergiev Posad, 1907. 13. Afinogenov D. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastă din Bizanț (784–847). M., 1997 14. Bychkov V.V. Imaginea ca categorie a esteticii bizantine // Cartea temporară bizantină 34. Moscova, 1973. 15. Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum ca una dintre izvoarele filozofice și estetice ale artei creștine răsăritene. Tbilisi, 1977. 16. Bychkov V.V. O scurtă istorie a esteticii bizantine. Kiev, 1991. 17. Vasiliev A.A. Istoria Imperiului Bizantin. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) 18. Govorun S., preot. Un Hristos complex // Buletinul teologic nr. 4, Sergiev Posad, 2004. 19. Grossu N., preot. Venerabilul Teodor Studitul. Timpul, viața și creațiile lui. Kiev, 1907. 20. Davydenkov. O., preot. Teologie dogmatică. M., 1997. 21. Davydenkov O., preot. Măreția Evlaviei este un mister: Dumnezeu apare în trup. M.: PSTBI, 2002. 22. Davydenkov O., preot. Hristologie tradițională „neo-calcedoniană”. M., 1997. 23. Dobroklonsky A.P. Rev. Teodor. Era, viața și opera lui. Odesa, 1913. în II vol. 24. Elpidinsky. Istoria generală a bisericii. Sankt Petersburg, 1912. T.II. 25. Lebedev A.P. Sinoade ecumenice din secolele VI, VII și VIII. M., 1897. 26. Lossky V.N. Sfântul Ioan Damaschin și învățătura bizantină despre viața duhovnicească. Vestnik Rus. Exarhatul Patriarhal Europei de Vest, 1968. Nr. 61. 27. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. M., 1991. 28. Lossky V.N. Teologia imaginii // Lucrări teologice. Nr. 14. M., 1975. 29. Meyendorff I., prot. Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. M., PSTBI, 2000. 30. Minin P. Principalele direcţii ale misticismului bisericesc antic. Sergiev Posad, 1916. 31. Nikolai (Saharov), ierod. Despre cauzele disputelor iconoclaste conform tratatului Sfântului Ioan Damaschinul „Primul cuvânt de apărare împotriva celor care resping sfintele icoane”. Alpha și Omega, Nr. 2 (28), Nr. 3 (29), Nr. 4 (30), M., 2001. 32. Nikolov P. Teologia icoanei (o experiență în prezentarea istorică a dogmei venerației icoanei). teză de doctorat. Sergiev Posad, 2000. 33. Oksiyuk M. Theopaschite disputes // Culegere teologică. Vol. II. M: PSTBI, 1999. 34. Preotul V. Schimbarea la Față, Sfântul Tarasie Patriarhul Țaregradului și Sinodul VII Ecumenic. Sankt Petersburg, 1893. 35. Preotul V. Preobrajenski, Venerabilul Teodor Studitul și timpul său. M., 1896. 36. Uspensky L. A. Teologia icoanei Bisericii Ortodoxe. M., 2001. 37. Florovsky G., prot. Părinții bizantini secolele V-VIII. Editura Exarhatului Belarus, 2006. 38. Florovsky G., prot. Origen, Eusebiu și disputa iconoclastă // Dogmă și istorie. M., 1998. 39. Fomenko V. Prot., Sensul dogmatic al cinstirii icoanelor. Sankt Petersburg, 1999. 40. Schönborn Christoph. Icoana lui Hristos. Milano-Rusia, 1999. Literatura in limbi straine: 41. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. 42. lampă. Un lexicon grecesc patristic. Oxford, 1961. 43. Parada. Theodore Studites și Patriarhul Nicephoros despre crearea de imagini ca imperativ creștin // Byzantion. (LIX). 1959. p. 164–183. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. Sankt Petersburg, 1907. T. I. Mic anunt LXIII. p. 336. Lossky V.N. Teologia imaginii // Lucrări teologice. Nr. 14. M., 1975. P. 105. Schönborn Christoph. Icoana lui Hristos. Milano-Rusia, 1999. P. 194. Schönborn Christoph. Icoana lui Hristos. p. 207. Dobroklonsky A.P. Rev. Teodor. Era, viața și opera lui. Odesa, 1913. Partea 1. P. 105. Fragmente din scrisoarea lui Eusebiu au fost citite la Sinodul VII Ecumenic. Actele Sinodului VII Ecumenic. Kazan, 1909. T. VII. p. 255. Nikolai (Saharov), ierod. Despre cauzele disputelor iconoclaste. Alfa și Omega. Nr. 3 (29). M., 2001., P. 109 – cu referire la oameni de știință: Alexander P. J., Barnard L. W., A. Bryer, J. Herrin. În rândul oamenilor de știință ruși, acest punct de vedere foarte răspândit este reprezentat, de exemplu, de I. Prot. Meyendorff, V. Lossky, V. Bychkov etc. Lossky V.N. Teologia imaginii // Lucrări teologice. Nr. 14. M., 1975. P. 108. Meyendrorff I., prot. Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. M., PSTBI, 2000. P. 195. Nikolai (Saharov), ierod. Despre cauzele disputelor iconoclaste. Alfa și Omega. Nr. 3 (29). M., 2001. P. 110. Singura excepție este triada intermediară a sacramentelor: botez, euharistie, confirmare. Dar această inserție ocupă o poziție forțată la Dionisie, ca mijloc necesar pentru conectarea ierarhiilor cerești și pământești, precum și introducerea omului în acest sistem. vezi Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum ca una dintre izvoarele filozofice și estetice ale artei creștine răsăritene. Tbilisi, 1977. P. 5. Dionisie Areopagitul. eseuri. Sankt Petersburg, 2002. P. 507. Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum ca una dintre izvoarele filozofice și estetice ale artei creștine răsăritene. Tbilisi, 1977. P. 6. Dionisie Areopagitul. eseuri. p. 574. Meyendrorff I., prot. Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. p. 196. Nikolai (Saharov), ierod. Despre cauzele disputelor iconoclaste. Alfa și Omega. Nr. 3 (29). M., 2001. P. 111. Uspensky L. A. Teologia icoanei Bisericii Ortodoxe. M., 2001. P. 53. Sfântul Vasile cel Mare. Discurs despre cei patruzeci de sfinți martiri. Creații ale Sfântului Vasile cel Mare în traducere rusă. M., 1846. Partea a IV-a. p. 296. Uspensky L. A. Teologia icoanei Bisericii Ortodoxe. p. 53. Sfântul Grigorie de Nyssa. Cuvânt despre Divinitatea Fiului și a Duhului Sfânt. Creații în traducere rusă. M. 1862, partea a IV-a, p. 193. Sfântul Vasile cel Mare. Despre Duhul Sfânt. Lui Amfilohie, episcopul Iconiului. Ch. 17. Creații ale Sfântului Vasile cel Mare în traducere rusă. M., 1846., partea IV., p. 381–382. Lossky V.N. Teologia imaginii // Lucrări teologice. Nr. 14. M., 1975. P. 110–111. Sfântul Atanasie cel Mare. Împotriva arienilor. Cartea 3. Creații ale Sfântului Atanasie cel Mare în traducere rusă. M., 1862. Partea a II-a. p. 386–387. Nikolai (Saharov), ierod. Despre cauzele disputelor iconoclaste. Alfa și Omega. Nr. 3 (29). M., 2001., p. 114. Davydenkov. O., preot. Teologie dogmatică. M., 1997. S., 121. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. M., 1991. P. 37. cit. tradus de Schönborn din Schönborn Christoph. Icoana lui Hristos. p. 130. Schönborn Christoph. Icoana lui Hristos. p. 123–124. Actele Sinodelor Ecumenice în traducere rusă. T. VII., p. 129. Uspensky L. A. Teologia icoanei Bisericii Ortodoxe. p. 67. vezi versiunea clasificării acuzațiilor iconoclaștilor în „Primul cuvânt acuzator” al Sfântului Ioan Damaschin către Nicolae (Saharov), Irod. Despre cauzele disputelor iconoclaste. Alfa și Omega. Nr. 2 (28). M., 2001., p. 98. Schönborn Christoph. Icoana lui Hristos. p. 159. Andreev I. Patriarhii germani si Tarasius ai Constantinopolului. Sergiev Posad, 1907. P. 44. Florovsky G., prot. Părinții bizantini secolele V-VIII. Editura Exarhatului Belarus, 2006. P. 318 Sfântul Ioan Damaschinul. Al treilea cuvânt protector. Ch. VIII // Trei cuvinte de apărare împotriva celor ce osândesc sfintele icoane. Sfânta Treime Serghie Lavra, 1993. P. 93. Sfântul Ioan Damaschinul. Primul cuvânt protector. Ch. IV // Trei cuvinte ocrotitoare împotriva celor ce osândesc sfintele icoane. S. 4. Sfântul Ioan Damaschinul. Primul cuvânt protector. Ch. XVI // Trei cuvinte de apărare împotriva celor ce condamnă sfintele icoane. p. 12. Govorun S., preot. Un Hristos complex // Buletinul teologic nr. 4, Sergiev Posad, 2004. P. 151. Florovsky G., prot. Părinții bizantini secolele V-VIII. Editura Exarhatului Belarus, 2006. P. 322. Sfântul Ioan Damaschinul. Al treilea cuvânt protector. Ch. XXXIV // Trei cuvinte de apărare împotriva celor ce condamnă sfintele icoane. p. 218. Sfântul Ioan Damaschinul. Al treilea cuvânt protector. Ch. XXXIII // Trei cuvinte de apărare împotriva celor ce osândesc sfintele icoane. p. 215. Elpidinsky. Istoria generală a bisericii. T.II. Sankt Petersburg, 1912. P. 219. Elpidinsky. Istoria generală a bisericii. T.II. p. 220. Citat din Vasilyev A.A. Istoria Imperiului Bizantin. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) Grossu N., preot. Sfântul Teodor Studitul, timpul, viața și creațiile sale. Kiev, 1907. P. 173. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.I.S. 120. Sf. Metodie. Un cuvânt despre sfintele icoane în săptămâna ortodoxiei // Afinogenov D. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastică din Bizanț (784–847). M., 1997. p. 189–195. Afinogenov D. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastă din Bizanț (784–847). M., 1997. P. 122. Afinogenov D. Patriarhia Constantinopolului și criza iconoclastă din Bizanț (784–847). p. 122. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 183–184. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 184. Notele cuprinse între paranteze și care nu sunt indicate altfel aparțin traducătorului în ediția TCO. Toate notele autorului la citatele din această lucrare sunt incluse între paranteze și conțin un link către autor în italice. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. P.130. Grossu N., preot. Sfântul Teodor Studitul, timpul, viața și creațiile sale. Kiev, 1907. P. 169. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. p. 129. Termenii greci de aici și de mai jos sunt verificați conform ediției Αθηνα, 1998. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. p. 123. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. p. 125. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 185. Nikolov P. Teologia icoanei. Sergiev Posad, 2000. P. 66. Actele Sinodului VII Ecumenic. T. VII. p. 232. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 189. Dobroklonsky A.P. Rev. Teodor. Era, viața și opera lui. Partea 1. pp. 107–108. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. p. 135. Schönborn Christoph. Icoana lui Hristos. p. 162. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. p. 165. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. p. 121. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. P.165. Davydenkov O., preot. Măreția Evlaviei este un mister: Dumnezeu apare în trup. p. 43. Schönborn Christoph. Icoana lui Hristos. p. 160. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. p. 162. Schönborn Christoph. Icoana lui Hristos. p. 208. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 111–112 Davydenkov O., preot. Măreția Evlaviei este un mister: Dumnezeu apare în trup. pp. 43–44. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Scrisoare către Platon. p. 234. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Scrisoare către Platon. p. 232. O analiză a sistemului de concepte a fost realizată cu succes de Grossu în monografia „Reverendul Teodor Studitul. Timpul, viața și creațiile sale”. Kiev, 1907. Autorul acestei lucrări aderă conceptual la împărțirea făcută de Grosso, dar o face mai ordonată și o completează cu câteva puncte care sunt fundamental importante în opinia autorului. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. p. 126–127. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 177. Grossu N., preot. Venerabilul Teodor Studitul. Timpul, viața și creațiile lui. p. 199. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T. I. A treia infirmare. p. 157. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T. I. A treia infirmare. p. 169. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T. I. A treia infirmare. p. 159. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T. I. Câteva întrebări pentru iconoclaști. p. 217. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. p. 127. Oksiyuk M. Theopaschite disputes // Culegere teologică. Vol. II. M: PSTBI, 1999. p. 36–37. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 168. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Marele Anunț I. S. 458. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Anuntul Minor LXXIII. p. 351. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 171. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Câteva întrebări pentru iconoclaști. p. 217. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Câteva întrebări pentru iconoclaști. p. 220. vezi Meyendrorff I., prot. Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. M., PSTBI, 2000. P. 203. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea XXXVI. S., 382 Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Câteva întrebări pentru iconoclaști. p. 218. Meyendrorff I., prot. Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. p. 203. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea CLXXIII. p. 566. Acest fapt nu a atras atenția niciunui dintre cercetătorii de limbă rusă a moștenirii Sfântului Teodor Studitul, deși este foarte caracteristic atât sistemului său teologic în general, cât și, în special, literaturii ascetice. Analiza acestui fenomen în lucrările Sfintei Teodora depășește sfera acestei lucrări și poate constitui un subiect pentru un studiu separat. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 165. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 174. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 160. vezi A treia respingere, paragrafele 1–14. p. 158–162. „Cel care, prin Divinitatea Sa, rămâne de nedescris, primește o descriere firească a trupului Său, pentru ca ambele (fiturile) să se manifeste în realitate (πραγμασιν αποδεδεικται) așa cum este...” Lucrări ale venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. Sankt Petersburg, 1907. T.1. Prima respingere. T.1. p. 120. Sfântul Grigorie de Nyssa. Scrisoare către Teofil din Alexandria. Citat conform lui Davydenkov. Teologie dogmatică. p. 274. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. p. 121. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Câteva întrebări pentru iconoclaști. p. 218. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. p. 120. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. T.1. p. 123. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. p. 123. Un alt lucru este că această „imagine în minte” a fost din nou înțeleasă în moduri diferite; despre aceasta, consultați secțiunea de mai jos „Nu numai reprezentată, ci și contemplată în asemănare”. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia infirmare P. 177. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 176. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 169. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 164. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 162. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 182. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 183. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 184. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea XXIII. p. 365. Bychkov V.V. O scurtă istorie a esteticii bizantine. p. 180. Bychkov V.V. O scurtă istorie a esteticii bizantine. p. 181. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 188. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 186. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 185. Bychkov V.V. O scurtă istorie a esteticii bizantine. p. 183. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. S., 127 Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. S., 131 Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. p. 131. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Litera CLI. p. 527. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. p. 132. Nikolai (Saharov), ierod. Despre cauzele disputelor iconoclaste conform tratatului Sfântului Ioan Damaschinul „Primul cuvânt de apărare împotriva celor care resping sfintele icoane”. Alfa și Omega. nr. 4 (30). p. 80. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima infirmare P. 128. Davydenkov. Teologie dogmatică. p. 159. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Prima respingere. p. 128. Nikolov P. Teologia icoanei. p. 87. Actele Sinodelor Ecumenice în traducere rusă. T. VII. p. 616. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 180–181. Uspensky L. A. Teologia icoanei Bisericii Ortodoxe. p. 135. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea XVII. p. 233. Sfântul Ioan Damaschinul. O expunere corectă a credinței ortodoxe. M., 2003. P. 242 vezi, de exemplu, Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducerea rusă. T.1. Prima respingere. p. 123 Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 157. clasificarea semnificaţiilor este dată după Lampe. Un lexicon grecesc patristic. Oxford, 1961. p. 648–649. vezi Davydenkov O., preot. Hristologie tradițională „neo-calcedoniană”. M., 1997. p. 94–119. Davydenkov O., preot. Hristologie tradițională „neo-calcedoniană”. p. 94. Divizia lui Minin, vezi Minin P. Direcții principale ale misticismului bisericesc antic. Sergiev Posad, 1916. p. 10–11. Lossky V.N. Sfântul Ioan Damaschin și învățătura bizantină despre viața duhovnicească. Vestnik Rus. Exarhatul Patriarhal Europei de Vest, 1968. Nr. 61. P. 60. Actele Sinodului VII Ecumenic. p. 285. Acest punct de vedere este împărtășit, de exemplu, de Schönborn, Meyendorff, Lossky, Florovsky și alții. Sfântul Ioan Damaschinul. Trei cuvinte ocrotitoare împotriva celor care condamnă sfintele icoane. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) Clasificarea Sfântului Ioan, vezi ibid. Grossu N., preot. Venerabilul Teodor Studitul. Timpul, viața și creațiile lui. p. 176. Cu o declarație despre motivele sale în acest spirit, reverendul Theodore începe destul de multe anunțuri. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Anuntul Minor LVIII. p. 330. Grossu N., preot. Venerabilul Teodor Studitul. Timpul, viața și creațiile lui. p. 104. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Mic anunț LC. p. 377. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea II. p. 204. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Anunț minor LVI. p. 327. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea XXXVI. p. 383. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea VIII. p. 333. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea XXXVI. p. 383 Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea XXXVI. p. 379 Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea XXXVI. p. 380. Florovsky G., prot. vorbește despre asta. Origen, Eusebiu și controversa iconoclastică; Lossky V.N. Sfântul Ioan Damaschin și învățătura bizantină despre viața duhovnicească. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 178. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 159. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea LXV. p. 423. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. Scrisoare către Platon. p. 231. Bychkov V.V. O scurtă istorie a esteticii bizantine. p. 187. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 180. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A doua respingere. p. 141. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea XXVII. p. 369. Preotul V. Schimbarea la Față, Sfântul Tarasie Patriarhul Țaregradului și Sinodul VII Ecumenic. p. 91. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Litera CLI. T.2. p. 527. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea CCXIII. p. 619. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.2. Scrisoarea CXCV. p. 591. Preotul V. Preobrajenski, Venerabilul Teodor Studitul și timpul său. p. 346. Preotul V. Preobrajenski, Venerabilul Teodor Studitul și timpul său. p. 352. Lucrările venerabilului nostru părinte și mărturisitor Teodor Studitul în traducere rusă. T.1. A treia respingere. p. 189.