Nauczanie św. Teodora Studyty na temat kultu ikon

Temat: „Patrologia” Opiekun naukowy: (Mówca S. nauczyciel kapłański) „Gdzie są ci, którzy mówią, że cierpienie dla ikony Chrystusa nie jest męczeństwem?... jakże chwalebne jest męczeństwo tych, którzy nie wyparli się Chrystusa” 1. Świat człowieka w XX, a zwłaszcza XXI wieku, jest światem obrazów. Człowieka otaczają różnorodne obrazy we wszystkich sferach jego życia: publicznym i prywatnym. Nowoczesne środki masowej komunikacji, oparte na wyobraźni, mają ogromny wpływ na ludzką duszę. Rozwarstwienie w świadomości przeciętnego człowieka pomiędzy światem rzeczywistym a światem wirtualnym, światem etykiet, reklam i uprzedzeń, staje się coraz silniejsze. Wcześniej czy później Kościół będzie musiał wytłumaczyć człowiekowi, jak żyć w takim świecie, jak rozumieć i oceniać rolę obrazu w jego życiu. Jest to tym bardziej konieczne, że pojęcie obrazu wywodzi się z chrześcijaństwa, a jednocześnie zajmuje jedno z centralnych miejsc w nauczaniu Kościoła o Bogu, gdyż Syn Boży jest obrazem swego Ojca, a sam człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. „Od problematyki obrazu nie można oddzielić żadnej gałęzi doktryny teologicznej” 2. A kto inny, jak nie Kościół, może udzielić odpowiedzi na pytanie o obraz, skoro świat świecki coraz bardziej zapełnia się sztucznymi wizerunkami, tak cerkwie od tysiąca pięćset lat wypełnione są wizerunkami ikon. To teologia ikony ma uczyć współczesnych, że nie ma obrazów neutralnych, nie ma obrazów po prostu dobrych i złych. Każdy obraz niesie w sobie wielką siłę oddziaływania. Przecież za każdym obrazem kryje się prototyp i to właśnie w jego obrazie zostaje on ujawniony postrzegającemu. Celem obrazu jest połączenie człowieka z jego prototypem, przywiązanie go do niego. Jeśli obraz jest ikoną namiętności, obrazem grzechu, który przyciąga patrzącego, to z całą swoją mocą zatruwa ludzką duszę. I odwrotnie, jeśli jest to obraz Chrystusa, to jest on w stanie wprowadzić patrzącego zgodnie z jego wiarą w łaskę Bożą. Objawienie pierwowzoru w obrazie, połączenie poprzez ikonę z obrazem, komunia z pierwowzorem – to główne tematy, na których opiera się teologia ikony. To nie przypadek, że w dobie ikonoklazmu narosły wokół nich gorące kontrowersje. Dzięki dziełom czcicieli ikon, takich jak św. Jan z Damaszku, św. Andrzej z Krety, święci Herman, Tarazjusz i Nicefor oraz oczywiście św. Teodor Studyta, teologia ikony uzyskała pełną formę w czasach Triumfu Prawosławia. Św. Teodor Studyta i Patr. Nikeforowie byli ostatnimi wybitnymi teologami epoki ikonoklazmu, którzy pisali o ikonie i ostatecznie wyrazili naukę na jej temat 3. W tym przypadku wyjątkowa rola św. Teodora polega na tym, że zwrócił on szczególną uwagę na chrystologiczne podstawy kultu ikony i w tym prześcignął innych apologetów ikony 4 . Tradycyjnie uważa się, że systematyzatorem teologii w VIII wieku był św. Jan z Damaszku. Oto więc ks. Teodor jest także systematyzatorem nauczania Kościoła, ale nie w ogólności, ale wąsko odnośnie ikony. Jego celem było wyważone przedstawienie dorobku teologii ikony w języku wiary chalcedońskiej, co zresztą nie do końca wyszło św. Janowi. Wydaje się zatem, że pożądane byłoby zweryfikowanie prezentacji rozdziału poświęconego kultowi ikon w podręcznikach teologii dogmatycznej nie tylko według św. Jana, ale może nawet bardziej według św. Teodory. Ponadto konsekwentnie analizuje i tym samym wyjaśnia założenia teologii ikonoklastów, a co za tym idzie, ich podstawy chrystologiczne. Za sporem o opisywalność i nieopisywalność Chrystusa ujawnia się kontynuacja przedłużającego się sporu o Jego ludzką naturę. Dlatego studiowanie dzieł św. Teodory poszerza zrozumienie późnego etapu sporów chrystologicznych. Dlatego dla współczesnej prawosławnej nauki teologicznej bardzo ważne wydaje się dokładne przestudiowanie dzieł św. Teodora Studyty. Jednak nie dokonano jeszcze systematycznego przedstawienia jego nauczania na temat ikony w Rosyjskiej Szkole Teologicznej w zadowalającym tomie. Badaniu osobowości św. Teodora i jego roli w dobie ikonoklastycznych sporów u autorów przedrewolucyjnych poświęcone są dwie solidne monografie: Dobrokłońskiego i Grossa, a także książka Preobrażeńskiego o św. Teodorze oraz artykuł we wstępie do publikacji jego dzieł z serii Dzieł Świętych w przekładzie rosyjskim. Wśród współczesnych autorów istnieje dość wnikliwa analiza nauk św. Teodory w książce Byczkowa „Mała historia estetyki bizantyjskiej. Kijów, 1991”. Wśród zachodnich naukowców można przytoczyć książkę Schönborna „Ikona Chrystusa. Mediolan-Rosja, 1999”. Szczegółową bibliografię dotyczącą aktualnego stanu badań nad dziedzictwem św. Teodory zawiera praca Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. 1998. Monografia Dobrokłońskiego „Ks. Teodor. Jego epoka, życie i twórczość. Odessa, 1913. w tomie II.” zawiera bardzo obszerne przedstawienie zewnętrznej strony życia Studyty, przy całkowitym braku systematyzacji doktryny ikon. Wkładem Dobrokłońskiego w badanie dzieł świętego jest usystematyzowanie całego bloku listów ojca świętego, zbudowanie chronologii ich pisma i ustalenie autentyczności listów w oparciu o zaawansowane osiągnięcia nauki tamtych czasów. Ponadto autor podaje spis wszystkich prac związanych ze studiami św. Teodory do roku 1913. W zasadniczej części pracy znajduje się jeden rozdział poświęcony przedstawieniu rozwoju teologii ikony przed św. Teodorem, nie ma on jednak samodzielnego, zwięzłego charakteru, jak twierdzi sam autor 5. W książce księdza N. Grossu „Wielebny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów 1907”, wraz z przedstawieniem historycznego zarysu życia świętego, przegląd jego twórczości oraz analiza jego nauczania o ikonie. Do dziś pozostaje to najpełniejsza prezentacja poglądów mnicha w języku rosyjskim. Jednak ta prezentacja jest w niektórych miejscach powierzchowna; zdarzają się pominięcia, np. w ogóle nie porusza się nauczania św. Teodora o „kontemplacji”. Przede wszystkim brakuje w książce jednoznacznych wniosków na temat systemu poglądów księdza; zamiast tego podaje ogólne słowa o charakterze panegirycznym. Ale Grossu z powodzeniem analizuje system pojęć teologii św. Teodory. Byczkow w rozdziale poświęconym św. Teodorowi dość dokładnie i jasno określa rozumienie pojęć „podobieństwo” i „obraz mimetyczny”, które stanowi rdzeń doktryny ikony, jednak wnioski, jakie wyciąga, nie są do końca obiektywne. Schönborn, mówiąc o św. Teodorze, ukazuje najważniejszy element chrystologii świętego – jego naukę o Obliczu Chrystusa. Najpełniejsze przedstawienie poglądów Studite'a znajduje się w książce Κορναρακη; przyjmuje tu wszechstronne podejście zarówno do analizy przesłanek, jak i systematycznej prezentacji materiału. Czyni to, biorąc pod uwagę zarówno grecką, jak i europejską literaturę dotyczącą św. Teodora. Ogólnie rzecz biorąc, książka jest napisana na wysokim, nowoczesnym poziomie i pod wieloma względami jest uogólnieniem współczesnego etapu badań nad twórczością mnicha. Niektóre cenne przemyślenia z niego zawarte są w tym dziele w części poświęconej przesłankom chrystologicznym ikonoklastów. Temat ten w ogóle nie został poruszony przez autorów rosyjskojęzycznych. Ze względu na powszechny brak zarówno systematycznych prac dotyczących okresu ikonoklazmu, jak i monografii o przedstawicielach tego okresu w języku rosyjskim, w tym o św. Teodorze, celem tej pracy jest przedstawienie systemu jego poglądów na kult ikon. Św. Teodor jest osobowością wieloaspektową i dla niego kult ikon jest także wieloaspektowy w swoich aspektach: np. liturgicznym, epistemologicznym, a nawet kanonicznym. W pracy tej rozpatrywany jest tylko jeden centralny aspekt – dogmatyczny, ze szczególnym uwzględnieniem chrystologicznych przesłanek nauczania św. Teodory. Około jedną trzecią tomu dzieła zajmuje próba systematycznego uogólnienia rozwoju teologii ikony przed św. Teodorą. Tutaj badamy rozwój jednej kluczowej idei - tematu objawienia prototypu na jego własny obraz. Tutaj ujawniają się problemy drugiego ikonoklazmu i różnica w podstawach chrystologicznych obu fal ikonoklazmu. W ten sposób najwygodniej jest pokazać znaczenie dzieł świętego dla jego czasów i współczesnych badaczy. Dalsza część pracy stanowi konsekwentną prezentację nauk o ikonie św. Teodora, przedstawionych w rozwinięciu jej początkowych założeń. Głównym celem takiej prezentacji jest wskazanie głównych idei i podstaw terminologicznych jego teologii. 1. Przegląd etapów rozwoju teologii ikony Celem napisania tego przeglądu historycznego jest przede wszystkim ustalenie jak najszerszej wstępnej podstawy terminologicznej sporu o ikony. Ponadto sformułowany zostaje tu problem badawczy tej pracy oraz konkretne pytanie badawcze, na które w zasadniczej części pracy, bazując na analizie dzieł św. Teodora Studyty, konstruując system jego nauczania o ikonach, zostaje udzielona odpowiedź. Pojęciu „ikony” w Tradycji Kościoła zawsze towarzyszy najważniejszy problem: jakie miejsce zajmuje obraz Chrystusa i Jego świętych w życiu modlitewnym chrześcijaństwa. Euzebiusz z Cezarei zadaje to pytanie także siostrze Konstantyna Wielkiego: kogo ona chce czcić na ikonie. „Oczywiście szukacie ikony przedstawiającej Go w postaci sługi i w ciele, w które przyodział się dla nas, ale uczymy się, że i ona ulega rozpuszczeniu przez chwałę Boskości, a śmiertelnika pochłania życie” 6. Dla niego pytanie brzmi, po co w ogóle potrzebna jest taka ikona, która przedstawia zmysłowo widoczne cechy Chrystusa uwielbionego i wniebowstąpionego. A on sam odpowiada negatywnie, uznając to za niepotrzebną nadwyżkę. Ten szeroki problem w praktyce w historii polemik teologicznych „za” i „przeciw” używaniu ikon w życiu Kościoła został sprowadzony do pytania, jak w ogóle obraz ikonograficzny odnosi się do ukazanego na nim pierwowzoru. Odpowiednie rozumienie ikony albo jako bożka usiłującego zająć miejsce czczonego Boga, albo jako prostego symbolicznego przypomnienia przedstawianej osoby, albo jako naczynia Boskich energii, albo nawet miejsca hipostatycznego objawienia samego Boga, zależało od rozwiązania tej kwestii w tę czy w drugą stronę. Na długo przed rozpoczęciem bezpośrednich dyskusji na temat ikon przygotowywał się już w dziełach ojców Kościoła grunt dla zrozumienia pojęcia obrazu w odniesieniu do triadologii, chrystologii i antropologii. Proces ten opiera się na słowach Pisma św., że Chrystus jest „obrazem Boga niewidzialnego” (2 Kor. 4,4; Kol. 1,15) i że „On będąc obrazem Boga, nie uważał za zbójstwo bycia równym Bogu” (Flp 2,6), ale jednocześnie przyjął „postać sługi”, który z kolei także został stworzony „na obraz i podobieństwo” (Rdz 1,26). Ze względu na skrajną szerokość tematu rozwoju prawosławnej teologii obrazu jako całości, autor wyróżnia dwa nierówne pod względem zakresu okresy, których granicą jest początek drugiej fali ikonoklazmu lub po prostu drugiego ikonoklazmu związanego z datą soboru w 815 r. Ponadto w pierwszym okresie kamieniami milowymi rozwoju tylko jednej, najważniejszej zdaniem autora, idei objawienia pierwowzoru na jego obraz są rozważane. W drugim okresie bardziej szczegółowo badane są problematyczne, teologiczne podstawy skłóconych stron i ich rozwój w czasach drugiego ikonoklazmu, a sformułowanie zarówno głównego pytania tego okresu dotyczy bezpośrednio relacji obrazu i prototypu, jak i chrystologicznych przesłanek nowego ikonoklazmu. Razem takie zestawienie umożliwi dokładniejsze zrozumienie ogólnego nurtu nauczania św. Teodora i niektórych prywatnych aspektów jego nauczania. 1.1. Rozwój pojęcia obrazu do czasów Ikonoklazmu Na rozwój teologii obrazu początkowo duży wpływ miał neoplatonizm 7 . W naukach neoplatoników można zauważyć dwa ważne przesłanki w odniesieniu do zrozumienia obrazu: 1) Cały wszechświat jest początkowo hierarchiczny, schodkowy, a różnica między tymi krokami jest tak wielka, że ​​​​w istocie są one całkowicie od siebie odizolowane. 2) Najwyższym celem życia człowieka jest osiągnięcie Jednego 8. W odniesieniu do zrozumienia obrazu istotne jest także to, że materia sama w sobie jest dla neoplatonizmu najniższą formą bytu. Jednak to symbole materialne ujawniają wiedzę o wyższych stopniach bytu. „Stąd ich względna koncepcja obrazu jako środka dostępu do boskiego pierwowzoru” 9. Dla samego neoplatonizmu pojęcie „obrazu” było konieczne, gdyż nie byłoby możliwe apofatyczne wzniesienie się do Boskości, która jest zasadniczo niepoznawalna, gdyby „to, co podąża za Nim na poziomie istotnym i poznawalnym, nie wyrażało Go, lecz na poziomie niższym” 10 . Dionizjusz Areopagita przyjął neoplatońską doktrynę obrazu i jako jeden z pierwszych podjął próbę jej chrystianizacji. Zgodnie z jego nauczaniem, w duchowej hierarchii prowadzącej człowieka do poznania Boga, jako obraz Boga uczestniczą jedynie istoty rozumne – jednostki, podczas gdy neoplatończycy włączyli w ten proces całe stworzenie 11. Wszak w ogóle ascetyczna tradycja patrystyczna nie charakteryzuje się konstrukcjami abstrakcyjnymi ze względu na wyjątkową dbałość świętych ojców o życie duszy. Zatem w Areopagicie przyjmuje Chrystusa jako doskonały obraz, jako „obraz Boga niewidzialnego” (2 Kor. 4:4). Dalej, na niższym poziomie hierarchii obrazów, znajduje się człowiek – obraz i podobieństwo Boga. Przy całej jego skłonności do filozofowania, hierarchie niebiańskie i ziemskie składają się z istot rozumnych, które uczestniczą w procesie ciągłego poznania Boga i reprezentują obraz Stwórcy. 12 W systemie hierarchii obrazów Dionizego powiązanie etapów ze sobą i w ogóle z Pierwszą Przyczyną ma charakter jedynie względny i nie podlega wzajemnemu przenikaniu. „Bóg jako taki nie jest podobny do niczego, ale daje podobieństwo Boże tym, którzy się do Niego zwracają, aby oni, najlepiej jak potrafią, naśladowali Byt poza wszelkimi granicami i słowami. ...To trzeba nazwać podobnym do Boga i istniejącym „na obraz i podobieństwo Boże” 13 . W dosłownym znaczeniu tego słowa podobne mogą być tylko rzeczy tego samego rzędu, w takim przypadku można „odwrócić ich podobieństwo w obie strony”, co jest zasadniczo niemożliwe w przypadku zjawisk różnych porządków, ponieważ „nie możemy dopuścić przyczyn… i skutków takiej wzajemności” 14. Poziomy niższe łączą się z wyższymi poprzez symbole zawierające jakby ślad pierwowzoru. Pojęcie „symbolu” u Dionizego jest bardzo szerokie i obejmuje „znak, obraz, obraz, piękno i szereg innych pojęć” 15. Na poziomie materialnym w ogóle wszelka wiedza o najwyższych prawdach zawarta jest w symbolach, jak mówi: „wszystko, co dotyczy istot niebieskich, jest nam przyzwoicie przekazane w symbolach” 16. Co więcej, symbole te „są w najlepszym wypadku środkiem wychowania duszy, gdy jest ona jeszcze na niższych etapach wznoszenia się do boski” 17. Taki symbol nie jest w żaden sposób uwikłany w prototyp właśnie ze względu na nieprzekraczalną odległość bytów, a jest jedynie jego odbiciem. Zatem neoplatońskie rozumienie obrazu, nawet w odniesieniu do obrazu chrześcijańskiego, opiera się w równym stopniu na dwóch głównych stanowiskach: 1) symbol (obraz) nie jest w żaden sposób uwikłany w istotę pierwowzoru oraz 2) mimo to symbol „względnie” odzwierciedla prototyp sam w sobie. Warto zauważyć, że gdy ks. Teodor Studyta musiał argumentować za zasadniczą różnicą między obrazem a pierwowzorem; bardzo często odwoływał się konkretnie do wypowiedzi Areopagity. To samo zrobili inni czciciele ikon. Ta fundamentalna prawda, że ​​obraz w swej istocie nie jest równy pierwowzorowi, nie uległa zmianie na przestrzeni lat. Drugi punkt dotyczący refleksji pierwowzoru to dalsza tradycja, poczynając od św. Maksyma Wyznawcy, znacząco uzupełniona koncepcją objawienia Prototypu na Jej Obraz, jeśli chodzi o Chrystusa – obraz Ojca. W epoce przedjustyniańskiej można prześledzić kolejne podejścia do ustalania relacji ikony z tym, co jest na niej przedstawione, a także rozumienia miejsca ikony w Kościele. W wypowiedziach ówczesnych ojców kapadockich i bliskich im teologów ikona, a także w ogóle sztuka świątynna, otrzymuje miejsce pomocy edukacyjnej, duchowej, budującej lub wychowawczej wraz z innymi rodzajami przepowiadania kościelnego 18. Tym samym św. Bazyli Wielki widzi w obrazie większą przekonującą siłę niż we własnych słowach: kończy swoją rozmowę w dniu świętego męczennika Barlaama apelem do malarzy - „wielkiego głosu trąby nauczycieli” z wezwaniem do uwielbienia męczennika w wyższym języku 19. Takie porównanie słów i obrazów, a także Pisma Świętego z malowidłami kościelnymi jest charakterystyczne dla św. Wasilija: "...waleczność wykazana w bitwach była często przedstawiana zarówno przez pisarzy historycznych, jak i malarzy, jedni ozdabiali je słowami, inni przedstawiali na obrazach i w ten sposób obaj wzbudzali wielu do odwagi. To, co narracyjne słowo przekazuje poprzez słyszenie, malarstwo ukazuje cicho poprzez naśladownictwo" 20. Na Zachodzie wyrazicielem tej idei jest np. św. Paw z Nolanu (ok. 353 – ok. 431). W budowanych przez siebie kościołach zawsze kazał namalować na ścianach obrazy o tematyce biblijnej, wiedząc, że obrazy będą miały większy wpływ nie tylko na wierzących, ale także na przygotowujących się do chrztu, niż na ustne kazania. Święty Grzegorz z Nyssy chwali silny wzór do naśladowania w tematyce ikonograficznej. O ikonie poświęcenia Izaaka przez Abrahama pisze bardzo żywo: „Wiele razy patrzyłem na ikonę tej męki... i nie bez łez podchodziłem do tego obrazu, gdyż sztuka ta wyraźnie wprowadza mnie w kontemplację tego wydarzenia” 22. Co ważne, dla tych ojców ikona, podobnie jak inne rodzaje malarstwa kościelnego, nie różni się znacząco od podobnych obrazów świeckich. Jedyna różnica dotyczy tematu obrazu. Przykładem tego jest klasyczne porównanie ikony z wizerunkiem cesarza, które ukazuje tę zależność. Analogia do cesarza i kult jego wizerunku służyły także jako środek polemiki teologicznej. Wyjaśniając, jak to możliwe, że Syn, obraz Ojca, stanowi z Nim jedność w naturze, a co za tym idzie w Boskiej godności i uwielbieniu, św. Wasilij mówi: „Chociaż wizerunek cesarza nazywany jest cesarzem, to jednak nie ma dwóch cesarzy, bo ani władza nie jest odcięta, ani władza nie jest podzielona; Bo jak jeden jest władca i panowanie, które nami rządzi, tak nasza chwała jest jedna, a nie wielka. Dlatego cześć obrazu przechodzi na prototyp” 23. To stwierdzenie świętego było później aktywnie cytowane przez obrońców ikon, upatrując w nim wyrazu teologii obrazu. Jeśli Obraz-Syn jest jednym z Proto-Obrazem-Ojcem, to przez analogię obraz materialny jest w pewnym sensie jednym ze swoim pierwowzorem24. Powyższe słowa Świętego wyrażają zrozumienie relacji pomiędzy ikoną a pierwowzorem – we wspólnocie honorowej. Bardziej szczegółowo z takiego rozumienia komunikacji wynika na przykład opinia o hańbie Prototypu w przypadku hańby wizerunku, czyli jakiejś „wzajemności” honoru. Później ten wątek komunikacji obrazu i prototypu został szczegółowo opracowany przez ojców. Następnie, idąc za św. Atanazym Wielkim, myślał o ikonie jedynie jako o wyglądzie, o zewnętrznych cechach prototypu „...jego wizerunku i wyglądu” z jednością imienia 25. Św. Maksym Wyznawca jako jeden z pierwszych rozpoznał wzajemny związek obrazu z Prototypem 26. Jako interpretator Areopagity uzupełnił i przemyślał swoją naukę o obrazie, całkowicie ją kościołąc poprzez zgodność z precyzyjną terminologicznie i doktrynalnie chrystologią ojców kapadockich oraz wiarą chalcedońską. Zjednoczenie natur w Chrystusie jest bezpłatne. Podobnie jak w Trójcy Świętej nie ma miejsca na konieczność i ucisk okoliczności naturalnych. W teologii chrześcijańskiej człowiek jest całkowicie wolny także w stosunku do swojej natury, tak że „w sposób swobodny hipostazuje swoją naturę... i jest tym, czym chce być, i zawsze postępuje, jak chce” 27. Hipostazy Trójcy swobodnie posiadają jedną naturę i jedno działanie, stale otwierając się na siebie 28 . Podobnie w Chrystusie nie ma miejsca na Boską przemoc wobec ludzkiej wolności. Jego ludzka wola, wpisana w ludzką doskonałą naturę, łączy się w jedno działanie nie siłą, ale poprzez dobrowolne zjednoczenie się z wolą Boga. Jego Boska Hipostaza swobodnie po wcieleniu posiada doskonałe życie ludzkie, objawia się w „podobieństwie do człowieka” (Hbr 2:17) i jest faktycznie ludzka. Jednocześnie prawdziwy jest także wniosek odwrotny: ludzka egzystencja Chrystusa jest autentycznym przejawem w Nim samym Drugiej Hipostazy Trójcy, czyli objawienia. Św. Maksym mówi: "Z wyglądu był do nas podobny, gdyż w swojej bezgranicznej miłości do ludzi, nie zmieniając się (swojego Boga), przyjął na siebie stworzoną naturę i w ten sposób stał się obrazem (τύπος) i symbolem siebie. Od siebie symbolicznie ukazał się; Stając się widzialnym, sprowadził przez siebie całe stworzenie, niewidzialne i całkowicie ukryte" 29. W tym stwierdzeniu zawarta jest istota chrystologicznego rozumienia obrazu. Sam Chrystus stał się Obrazem, „ikoną miłości” dla swoich uczniów i dla wszystkich chrześcijan 30. Stał się obrazem samego siebie, czyli wskazał drogę do Ojca przez siebie, w sobie, poprzez swoją miłość do człowieka. W ten sposób zniszczone zostało śródpiersie grzechu i otworzyła się możliwość pełnej komunikacji człowieka z Bogiem. Na poziomie chrystologicznym jest to niepodważalne uzasadnienie możliwości istnienia obrazu Boga, który przyjął cechy ludzkie, co swoim pojawieniem się potwierdzałoby możliwość takiej komunikacji z Bogiem, gdyż w tej ludzkiej postaci raczyło zakończyć się życie Boga. Wyrazem tej chrystologii w teologii obrazu bezpośrednio przed erą ikonoklastów były dekrety soboru w Truli z 692 r. w sprawie obrazów. Trzy zasady Soboru dotyczą obrazów: 73,82,100. Najważniejsza 82. zasada, która zabraniała alegorycznego wizerunków Chrystusa i decydowała o przedstawianiu wcielonego Słowa jedynie w Jego ludzkiej postaci, takiej, jaką ujmuje się na kartach Pisma Świętego i w tradycji Kościoła, gdyż to właśnie pojawienie się „człowieka Chrystusa” (1 Tm 2,5) najdoskonalej i najpełniej wyraża istotę zarówno wcielenia Boga, jak i zbawienia ludzkości. Reguła ta ostro kontrastuje ze Starym i Nowym Testamentem. „Czcząc starożytne obrazy i cienie poświęcone Kościołowi jako znaki i zamysły prawdy, łaskę i prawdę czcimy wyżej, jako wypełnienie prawa” 31. Prawda Nowego Testamentu polega właśnie na pokorze i wcieleniu Boga, w którym Bóg przyjął ciało. "Sobór V-VI oznaczał koniec dogmatycznej walki Kościoła o prawidłowe wyznanie dwóch natur, boskiej i ludzkiej, w Osobie Jezusa Chrystusa. Był to czas, kiedy "pobożność jest już przez nas wyraźnie głoszona", jak stwierdza I Reguła tego Soboru... Trzeba było nie tylko powiedzieć, ale i ukazać (prawdę nauki o Wcieleniu)..." 32. Okazało się to jednak wcale niełatwe i niecałe 40 lat po katedrze Trull konieczne były najpoważniejsze przeprosiny za tę pozornie już utrwaloną i zdogmatyzowaną praktykę malowania ikon i kultu ikon. Św. Jan z Damaszku, największy obrońca ikon pierwszej fali ikonoklazmu, w swoich pracach polemicznych formułuje i podsumowuje zagadnienia, które jego zdaniem sprowokowały pojawienie się herezji. Przytaczana w dziełach mnicha systematyzacja i klasyfikacja zagadnień heretyków pokazuje, że ikonoklastowie wysuwali oskarżenia głównie w następujących kwestiach: ü Starotestamentowy zakaz przedstawiania Boga ü Kult ikony jest z różnych powodów ostro utożsamiany z bałwochwalstwem ü Cześć ikony to kult materii zamiast Boga ü Ikony świętych nie są porównywalne treściowo z wizerunkami Boga 33 Partia ikonoklastyczna uzyskała mocne podstawy chrystologiczne w polemice z ikonami po soborze w 754 r., w dużej mierze dzięki wysiłkom teologicznym i administracyjnym cesarza Konstantyna V. To on nie tylko zorganizował ten sobór, ale także przedstawił mu konsekwentną argumentację idei obrazoburczych 34 . Generalnie w miarę rozwoju dyskusji zmieniały się zarówno przesłanki wyjściowe, jak i system argumentacji obu stron 35. Przed soborem w 754 r. przeważającą część oskarżeń stanowiły argumenty z Pisma Świętego. Pismo Święte i „zdrowy rozsądek”. Ten początkowy etap polemiki, kiedy dyskusja nie toczyła się jeszcze aktywnie na temat podstaw chrystologicznych, dotyczy przede wszystkim Patr. Hermanna. To on jako patriarcha był zmuszony jako pierwszy odpowiedzieć na herezję. Jego argumenty za potrzebą ikony jako całości nie są oryginalne. Powtarza popularne słowa o wychowawczym znaczeniu ikony: ikona jest przewodnikiem dla tych, którzy nie potrafią wznieść się do „duchowej kontemplacji”, środkiem wzbudzenia zazdrości do naśladowania przedstawionych. Ikona jest także wyrazem miłości do świętych, jako przypomnienie, podobnie jak wizerunki bliskich, które ludzie przechowują. W zasadzie polemiczną wagę mają jedynie dwa stwierdzenia: 1) starożytność tradycji kultu ikon, 2) liczne dowody na ich cudowność 36 . Najważniejszym argumentem w obronie ikon w zachowanych dziełach św. Hermana jest właśnie fakt cudu czynienia ikon, czyli urzeczywistniania rzeczywiście namacalnego połączenia z Bogiem poprzez materialny obraz 37 . Św. Jan z Damaszku szczegółowo rozwinął, jak nikt przed nim, naukę o materii i jej uświęcającej roli w ekonomii zbawienia. Jego doktrynę materii można rozumieć jako uzasadnienie doświadczenia komunikacji z Bogiem. „Damascen uzasadnia możliwość malowania ikon sakralnych wnioskami z ogólnej idei relacji między tym, co duchowe i materialne, niewidzialne i widzialne, jak objawia się nam w świetle Wcielenia” 38. Damaszek położył solidny fundament dla chrystologii w oparciu o doktrynę ikony, podsumowując doświadczenie całej poprzedniej epoki sporów chrystologicznych. W chrystologii skupia się na nauce o wcieleniu, przebóstwieniu człowieczeństwa w Chrystusie, uświęceniu Jego ciała i komunii właściwości dwóch natur. "Kiedy Niewidzialny, przyobleczony w ciało, stanie się widzialny, przedstawcie podobieństwo Tego, który się ukazał. Kiedy Ten, który z powodu wyższości swojej natury został pozbawiony ilości, jakości i wielkości, który będąc w postaci Bożej, przyjął postać sługi (Flp 2,6-7), przez to stał się ograniczony pod względem ilościowym i jakościowym oraz przyodział się w obraz cielesny, wówczas napiszcie na tablicach i wystawcie do kontemplacji Tego, który chciał się pojawić” 39 . Na mocy jedności hipostatycznej „ciało stało się Słowem, nie tracąc tego, czym jest” 40, tak że „ciało Boże jest Bogiem” 41. Powołując się na bardzo powszechny przykład rozpalonego do czerwoności żelaza w ogniu, mnich mówi o przebóstwieniu ciała Chrystusa jako „jedności” i „komunii”. Jest w tym bardzo zgodny ze św. Maksymem Wyznawcą i w ogóle z całą tradycją „neochalcedończyków” 42. Przekazywanie natur i ich właściwości (komunikacja idiomatum) wyraża się na przykład w sposób klasyczny dla całej tradycji chrystologicznej, począwszy od św. Cyryla Aleksandryjskiego, wymienności imion w Chrystusie. Z tego samego korzenia – komunii natur – wyrasta nauka o objawieniu się Boga w ludzkim obliczu Chrystusa. Ciało Pana jest całkowicie przebóstwione i uświęcone, dlatego „wszystko, co ludzkie, jest już żywym obrazem Boskości” 43. Z tego objawienia Boga w ludzkich cechach św. Jan wyciąga dwie ważne uwagi. Po pierwsze, po wniebowstąpieniu Chrystusa w ciele, Jego obraz jest „przypomnieniem”, jednym z innymi opisami (np. Ewangelią) historycznego, rzeczywistego Wcielenia. Po drugie, deifikacja materii w zasadzie poprzez zjednoczenie z Bogiem w obliczu Chrystusa jest podstawą zasadniczo nowej doktryny ikony jako obrazu widzialnych rysów oblicza Pana. Sama substancja przestała być niska i na wzór uświęcającej Boskiej mocy Ciała Chrystusowego może stać się naczyniem Boskich energii. Mnich twierdzi, że jest gotowy oddać cześć Ewangelii, Krzyżowi, Golgocie, lasce, włóczni itp., „ponieważ przez nie i w nich Bóg raczył dokonać naszego zbawienia” 44 . Dotyczy to zwłaszcza obrazu Chrystusa, gdyż poprzez wypisanie Jego oblicza na tablicy, napis Jego imienia i konsekrację ikona staje się naczyniem i przewodnikiem Bożego miłosierdzia i stoi na równi z relikwiami świętych. Ikona staje się zatem autentycznym objawieniem Boga poprzez obcowanie z Jego łaską, związaną z materiałem ikony: drewnem, farbami itp. Podobnie wszyscy święci „to ci, którzy na tyle, na ile to możliwe, stali się podobni do Boga, zarówno dzięki własnej woli, jak i Bożej obecności i pomocy – ci, którzy naprawdę nazywani są nawet bogami, nie z natury, ale z łaski, tak jak żelazo rozpalone w ogniu nazywa się ogniem nie ze względu na naturę, ale ze względu na pozycję i uczestnictwo w ogniu” 45. W tym sensie powinniśmy szanować siebie nawzajem jako „mających dziedzictwo w Bogu i stworzonych na obraz Boży”. A taki honor w naturalny sposób wraca do źródła wszelkiego dobra – Boga. Nauczanie św. Jana z Damaszku można rozumieć jako wyraz całej dotychczasowej tradycji doktryny objawienia. Bóg objawił się kiedyś w swoim objawieniu, ale już teraz w podobny bosko-ludzki sposób objawia się w swojej łasce poprzez materię sakramentów, czyli Najświętszego. relikwie, cerkwie chrześcijańskie i ikony. Warto w tym miejscu szczególnie podkreślić, że możliwość takiego objawienia się Boga opiera się w całości na dorobku całej dotychczasowej tradycji „neochalcedońskiej” w nauce o zjednoczeniu natur w Chrystusie i komunikacji idiomatum. Warto o tym pamiętać, gdyż obrońcy ikon drugiego ikonoklazmu, reprezentowani przez największe postacie św. Nikefora, a przede wszystkim św. Teodory, zmienią zarówno ogólny ton argumentacji kultu ikon, jak i terminologię swoich polemik. 1.2. Zagadnienia ikonoklazmu II Początkiem drugiej fali ikonoklazmu jest akcja polityczna wywołana bezpośrednią interwencją w życie kościelne cesarza Leona V. Jako zwolennik polityki państwa swoich obrazoburczych poprzedników, postanowił on ożywić ich politykę dotyczącą ikon 46. Aby usprawiedliwić kanonicznie swoje działania, cesarz zwołał w 815 r. sobór, który unieważnił postanowienia soboru 787 r. i uznał uchwały soboru 754 za legalne, w pewnym sensie uzupełniające. jego argumentacja 47 . Tym samym katedra z 815 r. miała stać się ideologicznym wyrazicielem nowych prześladowań ikon. Problem w badaniu podstaw dogmatycznych tego okresu polega na tym, że akty soboru uległy zniszczeniu po przywróceniu kultu ikon. Uchwały katedry zostały zachowane jedynie w opowieści patriarchów. Nikeforos w swoich pismach przepraszających. „Sobór, «utwierdzając i potwierdzając nauczanie Ojców Świętych, wysłuchane przez Boga i kierując się sześcioma Soborami Ekumenicznymi», «potępił wytwarzanie ikon i ich kult niezgodny z tradycją, a dokładniej bezużyteczny, preferujący tę posługę w duchu i prawdzie». Dalej wskazując, że za panowania, które przeszło z mężczyzny na kobietę, tj. Iriny, „dzięki kobiecej prostocie” przywrócono kult „bezdusznego drewna”, „bezdusznych ikon”… zniesiono kult ikon ustanowiony przez patriarchę Tarazjusza i potępiono zapalanie świec i lamp oraz ofiarowanie kadzidła” 48. Ogólnie rzecz biorąc, jak można wywnioskować z zachowanych danych o soborze, jego uchwały pod względem dogmatycznym praktycznie nie różnią się od uchwał soboru z 754 r., z wyjątkiem jednego zasadniczo istotnego punktu: sobór „powstrzymał się od nazywania ich (ikon – przyp. autora) bożkami: jedno zło różni się od drugiego” 49. Fakt ten zasługuje na osobne rozważenie. Warto zauważyć, że znając doskonale postanowienia tego soboru, apologeci ikon drugiej fali ikonoklazmu w dalszym ciągu odpowiadali na pozornie zaniechane oskarżenia o bałwochwalstwo. Przede wszystkim dotyczy to Patras. Nikeforos, który swoje główne dzieło „Trzy obalenia” adresuje konkretnie do „Mamony” - Kopronima, a nie na przykład do Leona V, jako organizatora drugiego ikonoklazmu. A nawet Patr. Metody w swoim przemówieniu o Triumfie prawosławia, które podsumowując cały okres obrony ikon, mogło wchłonąć całą kolorystykę argumentacji nowego okresu, ogranicza się do tego samego zaprzeczenia bałwochwalstwu. To samo dotyczy dzieł św. Teodory Studite. Od odpowiedzi na to oskarżenie św. Teodor rozpoczyna „pierwsze obalenie”. „Nie, nie mamy tylko jednej wiary” – mówi wyimaginowany heretyk – „ponieważ przedmiot waszej czci wydaje się być powszechnie czczony ze względu na wznoszenie ikon, które przez demoniczne zło przeszło do Kościoła katolickiego z tradycji helleńskiej – oddawanie czci bożkom” 50. Rozwiązanie tej pozornej sprzeczności między wymaganiami czasu a reakcjami czcicieli ikon z jednej strony ukazuje głębsze tło sporu o ikony drugiego ikonoklasta, z drugiej zaś wskazuje zarówno na różną głębokość argumentacji, jak i na różnicę celów w obozie samych obrońców ikon. Warto zauważyć, że „Kazanie o świętych ikonach” św. Metodego w swojej argumentacji całkowicie powtarza argumentację VII Soboru Powszechnego. Rolę ikony podsumowuje on w trzech punktach: 1) opis wyczynów świętych, 2) wyjaśnienie tych wyczynów, 3) przypomnienie świętych osób i wydarzeń 51. Jest to zrozumiałe z tego powodu, że „Słowo” ma bardziej oficjalny charakter kościelno-polityczny niż traktat teologiczny. Triumf prawosławia, jako wydarzenie dotyczące ikon, miał na celu ponowne uznanie Soboru Ekumenicznego z 787 r. i tym samym uwielbienie obrońców prawosławia w ciągu ostatniego stulecia ikonoklazmu. Patr. produkt. Nikeforowie pod tym względem są również zabarwieni politycznie. Jego „Obalenia” są bardzo obszerne i zawierają wiele niepotrzebnych informacji dotyczących zagadnień czysto teologicznych 52 . Jest to konsekwencja faktu, że Patr. Nicefor za korzenie ikonoklazmu uważał interwencję cesarza w życie kościelne, dlatego też jego polemika skupia się właśnie na tej idei zakazu ingerencji cesarza w Kościół, a argumenty teologiczne często zajmują miejsce drugorzędne i nie różnią się znacząco od tych wypowiadanych już na Soborze Nicejskim 53 . Gdy rozmowa dotyczyła już wyłącznie teologii, okazało się, że oskarżenie o bałwochwalstwo nie stanowiło istoty oskarżenia, a jedynie „powtórzenie przerobionego materiału” w celu przejścia do aktualnie aktualnych problemów. W logicznie spójnych dziełach św. Teodory jest dokładnie tak. W swoich Obaleniach, poczynając od Drugiego Obalenia, szybko odchodzi od omawiania oskarżeń o bałwochwalstwo. Jednocześnie same oskarżenia o bałwochwalstwo mają charakter bardziej retoryczny niż merytoryczny i służą jako pytania pomocnicze dla rozwinięcia głównych idei stanowiących prawdziwą istotę nowej polemiki. Główny temat, który Petersburg konsekwentnie rozwija. Teodorze, jest to z pewnością temat kultu ikon. Wszystko inne, co zawiera się w jego dziełach, można przedstawić w formie rozbudowanego systemu argumentacji, który ma na celu możliwie najgłębiej uzasadnić, aż do najbardziej podstawowych postulatów chrystologicznych, właśnie możliwość kultu ikony. Nie wyciągając jednak pochopnych wniosków, trzeba przyznać, że dla ikonoklastów czasów Leona V ikona w swej istocie nadal nie różniła się od bożka, choć zalecano wstrzymywanie się od samego słowa „bożek” 54 . Było to nadal uzasadnione nawet czysto filologicznie. Wywodzili słowo „ειδωλο” od ειδος (gatunek) i διολου (całość); i „εικονα” z εοικος (podobny) 55. „W sensie są jednym i tym samym, ponieważ (oba) są w ogóle 56 „typami”. Widoczna bowiem nie jest sama rzeczywistość, lecz jedynie podobieństwo, o ile oznacza to podobne.”57 Ikona w tym rozumieniu jest fałszywym obrazem Boga i w tym sensie bożkiem. W związku z tym kult takiej ikony jest również, choć warunkowo, bałwochwalstwem. Ostatecznie ikonoklastowie czasów św. Teodora nie poprzestali na spieraniu się w słowach i za podstawę oskarżeń o „bałwochwalstwo” posłużyli się własną teologią obrazu, po zbadaniu, które, bardziej szczegółowe wnioski można wyciągnąć. Jako alternatywę dla ikony prawosławnej ikonoklastowie zaproponowali swoje zrozumienie natury obrazu i jego kultu, co wyraża się w tych samych sformułowaniach Soboru Ikonoklastycznego z 754 r. „Ojcowie Soboru Ikonoklastycznego przede wszystkim mówią, że nasz Pan Jezus Chrystus wybawił nas od zepsutego nauczania demonów lub złudzeń bożków i dał nam cześć w duchu i prawdzie, czyli kult ojców i nauczycieli Kościoła, jak również sześć świętych Soborów Powszechnych, zachowało je w niezmienionej formie aż do dni ostatecznych” 58 . Używając ewangelicznego wyrażenia o autentycznym czczeniu Boga „w duchu i prawdzie” (J 4,23–24), ikonoklastowie zinterpretowali je w dogodny dla siebie sposób i przeciwstawili je jakiejkolwiek formie kultu materialnego, łącznie z kultem ikony. Trzeba „wznieść się do samych przedmiotów..., aby uniknąć podstawowego obrazu materii” 59. Tradycyjne dla pierwszego ikonoklazmu zaprzeczenie roli materii jest na tym etapie obecne, choć już nie tak uporczywie. Co więcej, takie prawdziwe „kult” sprowadza się do pewnego rodzaju „kontemplacji” (θεωρια). Ta kontemplacja z kolei nie jest już sprawą człowieka, ale Bożego objawienia. Zatem kult Boga umieszczany jest wyłącznie w sferze duchowego mistycyzmu. „Niech (obraz Chrystusa) pozostanie w kontemplacji umysłu (νουν θεωρια 60), niech w miarę możliwości ukarze się w nas jakiś obraz Boży, który wszczepia nam Duch Święty przez uświęcenie i usprawiedliwienie” 61. W trakcie polemiki z czcicielami ikon uwidoczniła się istotna różnica w rozumieniu samego pojęcia „kontemplacja” (θεωρια). Św. Teodor Studyta poświęcił temu zagadnieniu wiele uwagi, zarówno w kontekście polemik w swoich „Obaleniach”, jak i w pismach ascetycznych. Aby wyjaśnić, w jaki sposób to „tajemnicze wdrukowanie” Chrystusa dokonuje się poprzez praktykę kontemplacji, ikonoklastowie posługują się pojęciem „pamięci”, które jednak nie pokrywa się z tradycyjnym prawosławnym rozumieniem „pamięci liturgicznej”. „Niech wolno przedstawiać Chrystusa w przenośni, ale zgodnie ze świętymi słowami przekazanymi przez Boga: „Uczyńcie to” – powiedział na moją pamiątkę (Łk 12, 19), więc oczywiście nie wolno Go przedstawiać inaczej niż przez przypomnienie. W nim to, co jest przedstawione, jest prawdą, a to, co jest przedstawione, jest święte” 62. Ikonoklastowie nieustannie podkreślają potrzebę bezwarunkowej „prawdy” obrazu, jego trafności i konkretności. Wszelka symbolika jest w tym przypadku wykluczona 63 . Takim „prawdziwym obrazem” (αληθης εικονα) nie może być oczywiście nic sztucznie stworzonego rękami ludzkimi, a jedynie Sama Prawda, która zostaje wpisana w umysły chrześcijan bezpośrednio, bez żadnego materialnego pośrednictwa Ducha Świętego i pozwala kontemplować Boga i oddawać Mu cześć, a także zachowywać Go i nosić w sobie poprzez „pamięć”. Istotną konsekwencją ikonoklastycznej teologii obrazu jest ich nauka o Eucharystii. Nauczanie to wywołało odzew wśród czcicieli ikon i było omawiane na posiedzeniach VII Rady Ekumenicznej. „Skoro ikonoklastowie za prawdziwą ikonę uważali tylko taką, która była identyczna z jej archetypem, to jedynie św. Mogli uznać Eucharystię za ikonę Chrystusa” 64. „On (Chrystus) raczył, aby ten chleb stał się Boskim Ciałem i prawdziwym obrazem Jego naturalnego Ciała” 65. Warto zauważyć, że tutaj pierwsza część brzmi zwykle w duchu legendy, podczas gdy druga część mówi synonimicznie to samo o obrazie. „...dany przez Boga obraz Jego Ciała, czyli Boży chleb wraz z kielichem życiodajnej Krwi, która wypłynęła z Jego boku, napełniają się Duchem Świętym” 66. Źródłem różnicy w rozumieniu ikony jest odmienne rozumienie relacji pomiędzy obrazem a prototypem. Ikonoklastowie, głosząc i upierając się przy bezwarunkowej współistotności prawdziwego obrazu z pierwowzorem, zaprzeczali tym samym jakiejkolwiek innej formie ich związku. Błędna interpretacja relacji (σχεσις) obrazu i pierwowzoru w istocie doprowadziła do oskarżenia prawosławnych o bałwochwalstwo. „Zaprzeczenie jakiegokolwiek związku ikony z prototypem pociągnęło za sobą, w drodze logicznego rozwoju, wyobcowanie prototypu, czyli twarzy Chrystusa, od Jego sztucznego obrazu, w wyniku czego ikona staje się autonomiczna wobec Chrystusa i zmuszona jest być uważana za bożka, a jej kult jest bałwochwalstwem” 67 . Zatem faktycznie wyznawana teologia obrazu ikonoklastów wyraźnie zaprzecza stwierdzeniom soboru z 815 r. o tym, czego nie należy nazywać prawosławnymi bożkami ikon. Sprzeczność tę można wytłumaczyć, jeśli przyjmiemy uchwałę soboru np. jako zwykłe ustne ustępstwo na dość mocne stanowisko teologiczne prawosławnych lub w inny sposób, ale w każdym razie jedno pozostaje prawdziwe: rozbieżność między prawosławnymi a ikonoklastami została zachowana na najgłębszym poziomie, na poziomie zrozumienia samej istoty ikony. Później ks. Teodor precyzyjnie formułuje tę istotę w pojęciu „relacji na podobieństwo” w przeciwieństwie do jedności w istocie. Jeśli w odniesieniu do prawosławia usunięcie oskarżeń o bałwochwalstwo nie miało żadnego znaczenia pojednawczego i dlatego nie jest istotne dla rozwoju polemiki z prawosławiem, to jest bardzo ważne z innego względu. Przecież ikonoklastowie pierwszego okresu nigdy nie zgodziliby się na usunięcie zarzutów o bałwochwalstwo. Patrząc na sprawę pod tym kątem, od strony ikonoklazmu, można wyciągnąć ważne wnioski. Z stwierdzenia, że ​​ikona nie jest bożkiem, dla ikonoklazmu wynika przede wszystkim, że sama w sobie nie jest do końca wytworem fantazji, fikcją, kłamstwem, jak powiedziano wcześniej, ale niesie w sobie coś prawdziwego, mówi prawdę o Chrystusie językiem malarstwa, opisuje Jego rzeczywiste ludzkie cechy 68 . Św. Teodor stwierdza ten fakt wprost: „Prawosławny: Czy przyznajesz, że Syn i Słowo Ojca, po tym jak stali się ciałem, można opisać według ciała, pozostając jednocześnie nie do opisania przez naturę Boskości? Heretyk: Zgadzam się. Jak tu nie przyznać, skoro głoszą to ojcowie teolodzy. Zatem Grzegorz powiada: „opisane ciałem, nie do opisania duchem”. Atanazy mówi: „podobnie jak Bóg jest On niewidzialnie kontemplowany umysłem, podobnie jak osoba jest widzialnie dotykany i obecny w rzeczywistości” 69. W ogóle tak łatwa zgoda ikonoklastów na uznanie Chrystusa opisanego i ukazanego jest dość zaskakująca, gdy można ją znaleźć już na samym początku „Drugiego obalenia” św. Teodora, gdyż stwierdzenie fundamentalnej nieopisywalności Chrystusa jest główną przeszkodą i przedmiotem dyskusji przez cały pierwszy okres ikonoklazmu, począwszy od teologii Konstantyna V i soboru z 754 r. 70. Powstaje pytanie: co dla ikonoklasta oznacza zgodzić się na porzucenie głównej tezy polemiki? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy rozważyć przesłanki chrystologiczne zawarte w nauczaniu ikonoklastów o nieopisywalności Chrystusa w ciele, sformułowanym na soborze w 754 r. Sobór ikonoklastyczny z 754 r. wprowadza koncepcję nieopisywalności Chrystusa i na tej podstawie rozwija ideę niemożliwości Jego obrazu, a co za tym idzie kultu tego obrazu. Wyjściowym założeniem Soboru Ikonoklastycznego jest to, że Chrystus nie ma wspólnej natury ze wszystkimi innymi ludźmi. Jego ciało jest takie samo, podobne do uniwersalnego ludzkiego ciała, ale nie takie samo w dosłownym sensie, nie stanowiące z nim jedności. W pierwszej części anatematyzmów zawartych w uchwałach soboru ikonoklastowie powtarzają ogólne sformułowania dogmatyczne poprzednich Soborów Ekumenicznych na temat Chrystusa. Uznają, że nie pozostał poza „grubą materią” i zasiada wraz z ciałem i duszą na tronie chwały. Ale jednocześnie ten, którego „nieopisaną istotę Boga Słowo i Jego hipostazę w wyniku swego wcielenia próbuje opisać na ikonach w ludzkiej postaci”, zostaje natychmiast wyklęty. Dalej kładzie się nacisk na hipostazę Słowa i mówi się, że „właściwości Bożego Słowa” nie można przedstawić w kolorach. Jednocześnie ciała nie można oddzielić od Boskiej natury „nawet myślą” i teraz, po Wniebowstąpieniu, temu samemu Chrystusowi, o którym powiedziano powyżej, że z ciałem jest na tronie, nakazano oddawać cześć „całym sercem i umysłowymi oczami”. W całym dekrecie nie ma ani słowa o tym, jakie właściwości ciała Chrystusa należy opisać, ale zaznacza się, że nie da się o Nim mówić jako o człowieku doskonałym, „jakby był człowiekiem prostym” 72. Sobór z tego wyciąga bezpośredni wniosek, że człowieczeństwo Chrystusa jest nie do opisania, bo... Opisowalność jest właściwością „zwykłych ludzi”. Jednocześnie zaprzeczanie możliwości opisania oblicza Chrystusa w Jego człowieczeństwie przez ikonoklastów miało na celu uchronienie ich przed popadnięciem w Nestorianizm. Opisywalność uznawana jest przez nich wyłącznie jako cecha osoby posiadająca cechy indywidualne. Jeśli mówimy, że Chrystusa można opisać poprzez Jego ludzką naturę, oznacza to tym samym wprowadzenie w Niego drugiej osoby – człowieka Jezusa. „Gdyby Słowo wprowadziło naturę ludzką w jej własną hipostazę, która jest niewidzialna i nie ma zewnętrznego obrazu, to gdyby zostało ukazane za pomocą zarysu, w hipostazę Chrystusa zostałaby wprowadzona inna osoba” 73. Z drugiej strony Boskość, zarówno przed, jak i po wcieleniu, pozostawała nie do opisania. "Ale mówią, że Bóstwo nie pozostaje nieopisane, gdy Chrystus jest przedstawiony w postaci cielesnej. Skoro Bóstwo jest zjednoczone z ciałem w hipostatycznej jedności, to z konieczności nieograniczone, nieopisane Bóstwo jest także ukazane w zarysie ciała. Nie da się bowiem oddzielić jednego od drugiego bez jednoczesnego wprowadzenia nieprzyjemnego podziału" 74 . Oznacza to, że opis oblicza wcielonego Chrystusa nieuchronnie pociąga za sobą opis Bóstwa nierozerwalnie i nierozerwalnie zjednoczonego z człowieczeństwem. Staje się stąd oczywiste jeszcze głębsze założenie chrystologiczne, które św. Teodor nazwał „zamętem Sewirowa” i niemożnością „uhonorowania dwojakiego narodzenia” w Chrystusie. „Istniała dla nich absolutna konieczność uznania jednej natury Słowa, zjednoczonej z dwóch natur i nieopisanej, z tego względu, że zanikła jedna z właściwości (tj. właściwość natury ludzkiej)” 75. Centrum polemiki pierwszego ikonoklazmu stanowiła zatem kwestia ciała Chrystusa i jego właściwości. Co więcej, ikonoklastowie pozostawali pod wyraźnym wpływem chrystologii monofizyckiej, przynajmniej w nauce o ludzkiej naturze Chrystusa, gdyż „następuje bowiem asymilacja właściwości Boskiej natury z człowieczeństwem Chrystusa, w szczególności właściwość nieopisywalności, przez co zdaniem ikonoklastów Chrystus nie może być przedstawiony nawet przez ludzkość” 76. Prawda jest jednak taka, że ​​ikonoklastowie drugiego okresu wcale nie zmienili tego podstawowego i najważniejszego założenia. Chrystologia ikonoklazmu była w tym sensie jednorodna i zabarwiona tonami monofizytyzmu. Zauważyli to zarówno współcześni Konstantynowi 77, jak i dzieła św. Teodory, podobnie jak Patr. Nikifora. Co więcej, ks. Teodor niemal jedną trzecią tomu swoich dzieł dogmatycznych, a przede wszystkim „Obaleń” poświęca nie czemukolwiek, lecz znowu walce o możliwość opisania Chrystusa według człowieczeństwa, właśnie na to, na co ikonoklast, jak się wydaje, tak chętnie zgodził się już na samym początku. Mogłoby to pozostać niewytłumaczalnym paradoksem, gdyby sam Czcigodny. Teodor nie udzielił wyjaśnień. Pozycja ikonoklazm rzeczywiście uległa zmianie w porównaniu z pierwszym ikonoklazmem. Domniemany heretyk pisze: „Jeśli Chrystus w cudowny sposób przyjął ciało w swojej hipostazie, to jest to nie do opisania, ponieważ nie oznacza żadnego (poszczególnej osoby), ale człowieka w ogóle” 78 . "Innymi słowy, Chrystus przyjął na siebie powszechną naturę ludzką, a nie istnienie pojedynczej osoby. Dlatego też, jak głosi argument ikonoklastów, ludzka egzystencja Chrystusa jest "nie do opisania"79. W chwili wcielenia Słowo przyjęło na siebie naturę ludzką, naturę jako całość, jako ogólne pojęcie w systemie platońskim 80. Z tego wyciągają wniosek, że indywidualne cechy ludzkie właściwe Chrystusowi nie mówią o Nim nic istotnego, są to jedynie tymczasowe, w dużej mierze przypadkowe znaki, które były w sposób naturalny Z tego powodu ikonoklastowie nie bali się na nowym etapie dopuścić do opisania Chrystusa, gdyż mimo wszystko obraz przypadkowych, a nawet historycznie dokładnych rysów twarzy Chrystusa nie mówi nic o Nim jako o wcielonym Słowie, którego specyficzne cechy ludzkie ograniczały Jedynego z Trójcy. Ale właśnie na tym opiera się cały kult ikony, co stanie się oczywiste z analizy nauk św. Teodory. „To nie przypadek, że św. Nikefor Wyznawca nazwał naukę ikonoklastów „agraptodoketyzmem” 81. Co zaskakujące, przesłanki obu ikonoklazmów znacznie się od siebie różnią. Jeśli w czasach pierwszego wierzono, że Chrystus nie ma dokładnie tej samej natury, co wszyscy żyjący ludzie, ze względu na absolutną deifikację ciała Chrystusa, to w czasach drugiego twierdzi się, że konsekwencją Jego wcielenia jest postrzeganie natury ludzkiej w ogóle, co ponownie powinno wyjaśniać Jego absolutną Boskość, pełnię przebóstwienia dopiero teraz tak odmiennie pojętej natury Chrystusa. Subtelność problemu rozróżnienia przesłanek chrystologicznych obu fal ikonoklazmu polega na tym, że z zewnątrz terminy, wokół których rozwinął się spór, niewiele się od siebie różniły. Chodziło o ciało Chrystusa, jego zdolność do opisania, umiejętność przedstawienia jego wyglądu i oddania czci ikonie. Jednak treść kryjąca się za pozornym podobieństwem była inna przez całe burzliwe stulecie ikonoklastycznych sporów. Wszystkie wysiłki teologiczne św. Teodor miał na celu zmiażdżenie głównego chrystologicznego wsparcia drugiego ikonoklazmu - doktryny o „powszechności” natury ludzkiej w Chrystusie. W chrystologii podkreślał indywidualność ludzkości w hipostazie Chrystusa. Określa to wszystkie kluczowe kierunki jego nauczania, definiuje terminologię, a nawet wyjaśnia układ wywodu. Właśnie od obalenia tej innowacji w chrystologii monofizyckiej ikonoklastów św. Teodor rozpoczyna wykład wiary prawosławnej. 2. Nauczanie o ikonach św. Teodory Studity W najszerszym kontekście ostatecznym celem całego kultu ikon dla św. Teodora Studyty jest kult Boga Trójcy. „I dlatego jeden i tylko jeden kult Boży (oddawany jest) świętej i współistotnej Trójcy, ze względu na który (jak się okazuje) różne kulty innych i do którego odnoszą się wszystkie inne kulty”. 82 Kult całej Trójcy Świętej stał się możliwy dopiero w Chrystusie po wcieleniu Drugiej Hipostazy. Zatem uwielbienie Boga jest całkowicie skupione na osobie wcielonego Pana. W konsekwencji „w czci ikony Chrystusa jest jedynie adoracja i uwielbienie gorliwie wysławianej i błogosławionej Trójcy”. Cały wieloaspektowy system poglądów mnicha na temat kultu ikon sprowadza się zatem do uzasadnienia w obliczu herezji jednej prawdy o czczeniu Boga w Jego ikonie i w istocie jest wbudowany w długi łańcuch argumentów uzasadniających ten kult. Przed przedstawieniem systemu kultu ikon należy nakreślić krąg najważniejszych pojęć, na których ten system jest zbudowany. 2.1. Terminologia Św. Teodora Studita Kluczowe pojęcia, wokół których rozwija się cała utrwalona w dziełach mnicha polemika w odniesieniu do Chrystusa, to: opisywać – nie do opisania, przedstawiać – nie do opisania, czcić – nieuwielbiać. Te pary terminologiczne są rozważane przez wielebnego Theodore'a w odpowiednich sekcjach: 1) „Opisywalny – nieopisany” rozumiany jest w kontekście nauczania o osobie wcielonego Boga Słowa. W tym kontekście rozważa się możliwość opisania Chrystusa według człowieczeństwa i nieopisywalność według Boskości, właściwości natur w Nim, hipostazację natury ludzkiej, wspólnotę właściwości i deifikację natury ludzkiej, w związku z tym postawę św. Teodora wobec „herezji teopaschizmu”. 2) „obrazowalny – nie dający się opisać” należy rozumieć w kontekście nauczania o treści ikony jako obrazu hipostazy Chrystusa, która przedstawia oblicze wcielonego Boga. 3) „wielbimy – nie czcimy” jest rozumiane w kontekście nauczania o jedności kultu Chrystusa i Jego prototypu i stanowi semantyczny rdzeń całego systemu teologii ikony św. Teodora, w stosunku do którego całe nauczanie jako całość stanowi fundament teologiczny. Konsekwentnie rozwijając te podstawy terminologiczne, św. Teodor wprowadza cały system pojęć84. 1. Opiszmy (περιγραπτος). Tylko Bóg jest nie do opisania we właściwym tego słowa znaczeniu, bo... nieograniczony czasem i przestrzenią. W konsekwencji jest to z gruntu niezrozumiałe dla ludzkiego umysłu, czyli niewyobrażalne. Wręcz przeciwnie, wszystko, co stworzone, jako znajdujące się w ramach czasu i przestrzeni, jest poznawalne, a zatem możliwe do opisania. Patrząc szerzej, wszystko, co „zrozumiałe” da się w pewnym sensie opisać, jeśli nie obrazem, to słowem i pojęciem. „Uczy się nas przedstawiać nie tylko to, co podlega doznaniu, dotykowi i barwie, ale także to wszystko, co obejmuje myśl poprzez kontemplację umysłu” 85. W tym rozumieniu opisywalność jest istotną właściwością świata stworzonego, a jej zaprzeczenie jest równoznaczne z zaprzeczeniem związanych z nimi pojęć widzialności, namacalności czy poznawalności, czyli rażącym wypaczeniem pojęcia podmiotu. 2. Wyświetlalność (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι), odtwarzalność jest bezpośrednią konsekwencją opisowalności, która realizowana jest poprzez asymilację (ομοιωσις) odwzorowania do prototypu. Właśnie tak ukazuje się obraz „na swoje podobieństwo”. 3. W tym przypadku pomiędzy obrazem a prototypem powstaje relacja, połączenie (σχεσις), które jest zachowane na najgłębszym poziomie i nie zanika w żadnych warunkach. To połączenie obrazu z prototypem może być różne w zależności od charakteru samego obrazu. 4. Obraz (εικων) może być naturalny, naturalny (φυσικη εικων) i sztuczny (τεχνητη εικων). Pierwsza jest podobna do pierwowzoru ze względu na powszechność bytu, druga „przez podobieństwo”. Przykładem obrazu naturalnego jest albo Słowo w relacji do Ojca w Trójcy, albo Syn w relacji do matki. „Chrystus w boskości (ma podobieństwa) ze swoim Ojcem, ale w człowieczeństwie – ze swoją Matką” 86. Sztuczny obraz jest podobny nie z natury, a jedynie z wyglądu, cech odróżniających, właściwości (χαρακτηρ, ειδος). 5. W obu przypadkach obraz ma względną komunię z pierwowzorem (σχετικος μεταληψις), w pierwszym przypadku poprzez uczestnictwo i wspólnotę natury, w drugim poprzez uczestnictwo i wspólnotę χαρακτηρ’a. 6. Udział cech charakterystycznych prototypu w obrazie nie jest jedynie powierzchownym podobieństwem, ale sposobem wyrażenia natury prototypu poprzez jego opis (υποστασιν), gdyż wygląd jest przejawem natury prototypu, „jest zjawiskiem danym obiektywnie, urzeczywistniającym się w samej rzeczy” 87. W tym względzie, ze względu na podobieństwo obrazu z rzeczywistym obliczem Chrystusa, On i Jego obraz są jednym i to samo. 7. Zatem ikona Chrystusa, a raczej Jego obraz, nałożony na dowolną odpowiednią powierzchnię, która Go opisuje χαρακτηρ, objawia Go hipostatycznie i dlatego należy go czcić (προσκυνησις) jako samego Chrystusa. Wypełnienie tych terminów określoną treścią teologiczną stanowi zasadniczą część traktatów teologicznych Studytu św. Teodory. Centralnym terminem w całym jego systemie teologicznym jest termin podobieństwo (παραγωνον), to za jego pomocą mnich był w stanie ułożyć oryginalną, nową, a co najważniejsze, argumentację na rzecz kultu ikony Chrystusa wystarczającą do wyrażenia wiary Kościoła, co zostanie ukazane poniżej. (Chrystologiczne tło malarstwa ikonowego) Głównym argumentem ikonoklastów przeciwko przedstawianiu Chrystusa było twierdzenie o Jego nieopisywalności w ludzkiej postaci. Co więcej, ikonoklastowie w tym stwierdzeniu opierali się przede wszystkim na chrystologii chalcedońskiej. To z uchwał IV Soboru Ekumenicznego wyprowadzono to, co stało się klasycznym dylematem, który miał wprawiać w zakłopotanie prawosławnych. Jeśli ikona opisuje człowieczeństwo Chrystusa, z wyłączeniem Jego Boskiej natury, to Nestorianizm uzyskuje się poprzez oddzielenie Boga i człowieka w Chrystusie. Jeśli wręcz przeciwnie, ikona opisuje Chrystusa w obu naturach jednocześnie, to wynika z tego, że albo Bóstwo jest możliwe do opisania, co jest niemożliwe, albo jest w stanie zmieszanym z człowieczeństwem, jest to herezja Monofizytów. W ten sposób dochodzą do wniosku, że wprowadzenie obrazu ciała Chrystusa burzy równowagę chalcedońskiego wyznania wiary. Mnich Teodor w swoich dziełach podaje prawosławną interpretację chalcedońskiego oros w odniesieniu do kultu ikon. 2.2.1. Przyroda i jej właściwości Mnich Teodor we wstępie do „Trzeciego obalenia” mówi: „Omawiając ten temat, posłużę się pewnymi wnioskami, które nie wyróżniają się umiejętnym splotem według zasad nauki Arystotelesa i jałową gadaniną, ale opierają się na prostszej mowie, na sile prawdy”. 88 Nie przeszkadza to jednak Ojcu Świętemu w posługiwaniu się aparatem pojęciowym kategorii arystotelesowskich do przedstawienia pojęcia natury. Zrozumienie istoty św. Teodory Arystotelesa 89. „Te (przedmioty) różnego rodzaju i o nierównej istocie wraz z ich istotami mają także różne właściwości, np. pomiędzy Bóstwem a człowieczeństwem” 90. I odwrotnie, „w tych przedmiotach, których właściwości nie są identyczne i których istoty są różne” 91. Najważniejszą wagę polemiczną dla św. Teodory ma stwierdzenie, że „właściwości każdej natury są z nią nierozerwalnie związane” 92. Nie można więc zaprzeczyć jakiejkolwiek istotnej właściwości natury. To filozoficzne założenie św. Teodora odnosi się bezpośrednio do właściwości natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie. Nieopisywalność i niepoznawalność są istotną właściwością Boskości. Opisywalność jest istotną właściwością natury ludzkiej, jak i wszelkich obiektów świata zmysłowego. To samo dotyczy obiektów „zrozumiałych”. Zaprzeczenie właściwości opisowalności pociąga za sobą zaprzeczenie wszystkich innych właściwości z nią związanych: widzialności, namacalności, a także poznania w ogóle. I odwrotnie, uznanie czegoś za poznawalne prowadzi do uznania tego za dające się opisać 93 . 2.2.2. Komunia właściwości natur w Chrystusie Kluczowym punktem systemu poglądów wielebnego, który ujawnia jego przesłanki chrystologiczne, jest pytanie, w jaki sposób przeciwstawne właściwości natury Boskiej i ludzkiej łączą się w Chrystusie. W tej kwestii ks. Teodor ostro odróżnia się od ikonoklastów. Bardzo ilustracyjnym przykładem jego poglądów jest jego stosunek do powiedzeń teopaschistycznych w duchu św. Cyryla Aleksandryjskiego i do samej koncepcji teopaschizmu, gdyż teopaschizm jak nic innego jest bezpośrednią konsekwencją nauki o współudziale natur w sobie 94 . Teopaschizm św. Teodora nazywa to niczym innym jak herezją 95. Uwaga ta pojawia się tylko raz w dziełach świętego. Ale nawet jeśli założymy, że to stwierdzenie jest jedynie polemicznym posunięciem przeciwko ikonoklastom, zmusza nas to do zwrócenia uwagi na pewne kwestie. Ogólnie rzecz biorąc, duch tak zwanego „teopaschizmu” jest wyraźnie obecny w dziełach świętego. Wielokrotnie wypowiada podobne słowa: „Niech śmierć naszego Pana i Boga Jezusa Chrystusa poruszy wasze dusze. On bowiem, będąc nieśmiertelnym, przelał krew” 96. Albo coś w tym stylu: „Pan, który objawia «rady serca» i zna każdą myśl człowieka, daje się doradzić (skazując Go na śmierć); Ten, który wszystko dźwiga słowem swojej mocy (Hbr 1,3), zostaje wydany w ręce grzeszników; zwiąż wodę na obłokach (Hioba 26:8), a ten, kto w odpowiednim czasie rozleje ją na ziemię, będzie równie prowadzony jak więzień…”, 97, itd. Jednocześnie jednak sam teopaschizm ogłasza herezję, i to nie tylko herezję, ale złudzenie pokrewne ikonoklazmowi: „Jeśli bezbożnym jest twierdzenie, że Bóstwo cierpiało razem z ciałem, wszechobecność faktu, że Chrystus został ukrzyżowany według ciała – taka jest bowiem nauka teopaschistów, to równie bezbożne jest twierdzenie, że ze względu na możliwość opisania ciała daje się nim opisać także Bóstwo – bo (taka jest nauka) ikonoklastów…” 98 . Jest oczywiste, że dla Teodora termin „teopaschizm” jest rozumiany zupełnie inaczej niż powszechnie rozumiany w środowisku ortodoksyjnym, a dla „teopaschistów” asymiluje on naukę nieortodoksyjną. Z toku rozumowania samego wielebnego można wnosić, że odrzuca on takie rozumienie teopaschizmu, jakie przedstawiali go ikonoklastowie jego czasów w swojej chrystologii. Potwierdzenie tego założenia można znaleźć w szerszym kontekście, jeśli weźmiemy pod uwagę zarówno św. Teodora, który wypowiadał się ogólnie na temat komunikacji idiomatum. Jest bardzo ostrożny w pozytywnych wypowiedziach i zaczyna swoją prezentację od ogólnych przesłanek i możliwych opcji takiej „komunikacji”. Przede wszystkim nie jest możliwa komunikacja właściwości w sensie identyczności i równości zawierających je natur: „...ani przyroda, ani istniejące z nią właściwości nie mogą wejść w tę komunikację, która (polegałaby na) tożsamości i równości w istocie”. Na pierwszy rzut oka jest to stwierdzenie oczywiste, któremu mało kto by się sprzeciwił, ale to właśnie ten zarzut św. Teodora Studyty przyciąga obrazoburców. Logika jego rozumowania jest następująca: „Które (przedmioty) mają właściwości mieszane, te oczywiście mają naturę (mieszaną)” 99. Co więcej, takie mieszanie nieuchronnie prowadzi do przejścia właściwości z jednej natury na drugą. Ten sposób myślenia jest bardzo charakterystyczny dla św. Teodory. Przejście istotnych właściwości oznacza z kolei zmianę lub nawet zniszczenie natury posiadającej tę właściwość 100. W ten sposób dochodzi do demaskowania ikonoklastów: „I chociaż nie mówicie (bezpośrednio), ale zakładacie jedną prostą (a zarazem) złożoną naturę Boskości i człowieczeństwa, to wraz z Północą zdajecie się dopuszczać mieszany stan ognisto-wodny (υδροπυρον). Przecież jedność właściwości świadczy jednocześnie o indywidualnej treści natury” 101. Oczywiste jest, że obrazoburcze rozumienie przekazywania własności, jak to widzi w Petersburgu. Teodor w formie zamieszania, dla niego od razu świadczy o monofizytyzmie. Wtedy oczywiście prawdą są słowa świętego, że ikonoklastowie, ze względu na możliwość opisania Chrystusa według człowieczeństwa, mówią także o Jego możliwości opisania według Boskości, co nie dotyczy już tylko słów świętego. Teodora, ale jest obiektywnym faktem kontrowersji. Można to stwierdzić jedynie ze stanowiska skrajności komunikacji idiomatum, gdy mówimy o „pełnym postrzeganiu człowieczeństwa” 102. Potwierdzeniem tego, że wielebny Teodor przeciwstawił swoje nauczanie ikonoklastom, biorąc pod uwagę ich właśnie monofizyckie nastawienie do chrystologii, jest jego własna terminologia i sposób mówienia. „Zaprawdę Chrystus, będąc jednocześnie Bogiem i doskonałym człowiekiem, może być nazwany przez obie natury, z których się składa, i przez obie natury we właściwym sensie może być przedstawiony, gdyż właściwości obu w jedności Jego osoby nie ulegają zmniejszeniu ani zmieszaniu” 103, „...w ogóle, w zależności od każdej istoty Jego Boskości i człowieczeństwa, dzięki połączeniu (kursywa autora) przynależnych im właściwości dwóch rodzajów, To (Słowo Boże) jest opisywalne i nieopisywalne, widzialne i niewidzialne, namacalne i nieuchwytne” 104. Poprawnym terminologicznie odpowiednikiem „komunikacji właściwości” jest „połączenie właściwości”, przy czym największy nacisk położony jest na połączenie jedynie w jednostce, a nie bezpośrednio. Zrozumienie tego związku zbliża św. Teodora do starej terminologii teologicznej Antiocheny 105. W niektórych wyrażeniach zbliża się on bardzo do słownictwa Nestoriańskiego. Pisze na przykład: „w ciele Słowa otrzymanego od Dziewicy, jak gdyby w cerkwi, którą dla siebie stworzyła, mieszka cała pełnia Bóstwa” 106. Z faktu, że mnich widział chrystologię monofizycką w ikonoklazmie, staje się jasne, dlaczego unika terminologii skompromitowanej przez ikonoklastów i zwraca się ku terminologii w pewnym sensie przeciwnej. Przykładem takiej taktyki Studytów jest to, że w dziełach mnicha słowo „deifikacja” nigdy, nawet przez przypadek, nie pojawia się. Podobnie nie ma mowy o przebóstwianiu, błogosławionych energiach 107. Mnich Teodor całą swoją uwagę skupia na pełni, zachowaniu i niezmienności natur w Chrystusie i ich właściwościach, unikając nawet tradycyjnej terminologii prawosławnej i wypowiadając się bardzo powściągliwie w wyrażeniach dogodnych dla polemiki. Głównym zadaniem jest tutaj dla niego zachowanie głównej zasady soteriologicznej: „...jak mógłby być Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, nie zachowując w nienaruszonym stanie właściwości każdej z dwóch natur, z których się składa?” I zaraz z tego wynika dla mnicha, że ​​Chrystus zjednoczył się w sobie „jakby w jedności naturalnej”, Bóstwo i człowieczeństwo i był „nie do opisania w duchu, ale możliwy do opisania w ciele” 109. „A gdyby dzięki możliwości opisania jednego, dałoby się opisać także i drugie, czyli w stworzonym jest niestworzone, to byłoby rzeczą absolutnie konieczną, aby jeden przeszedł od nieopisywalności do opisywalności, a drugi od opisowalności do nieopisywalności, a każda z dwóch natur przekazywałaby sobie wzajemnie to, co jest w niej przyrodzone, i byłaby pozbawiona przynależnych jej właściwości przyrodzonych i partykularnych, i w końcu żadna z natury zostałyby w rzeczywistości zachowane w Chrystusie…” 110 Z tego i podobnych fragmentów wynika pogląd św. Teodora na „wspólność własności” w Chrystusie. Zaprzecza możliwości bezpośredniej komunikacji 111, gdyż w jego rozumieniu eliminuje to „rzeczywistość” każdej z natur 112. Jednocześnie należy wziąć pod uwagę, że dla św. Teodora centralną tezą, podobnie jak dla całej teologii, pozostaje stwierdzenie o zjednoczeniu dwóch natur w Chrystusie. Jednak nacisk nie jest dla niego położony na sam fakt zjednoczenia, ale na zjednoczenie natur w jednej hipostatycznej zasadzie – Osobie Słowa. 2.2.3. Zjednoczenie natur w osobie Chrystusa Ks. Teodorowi, mówiąc o przekazywaniu dóbr (w rozumieniu prawosławnym), nie wystarczy to powiedzieć "Dzięki doskonałej jedności otrzymanego ciała i przyjmującego Bóstwa, imiona ulegają wzajemnemu zastępowaniu. Tak więc ludzkość nazywana jest przez Boskość, a Boskość - imieniem ludzkim" 113. Należy zwrócić uwagę na fakt, że dla ks. Teodory oznacza to wyrażenie: „Bóg ukazał się w ciele”, czyli opisywany wszystkimi kategoriami tego stworzonego świata? Oznacza to dla niego, że hipostaza nieopisanego i nieopisanego Boga stała się hipostazą natury ludzkiej. „W hipostazie pozostaje jeden i ten sam, mając w ustalonych granicach niezakłócony początek obu Swoich natur” 114. I przez to samo opisane człowieczeństwo stało się treścią Osoby Boskiej. Hipostaza Słowa była wspólną hipostazą obu natur i przyjęła naturę ludzką o odrębnych właściwościach, dlatego natura ludzka ma swoje własne istnienie „nie w oddzielnie istniejącej i nie w specjalnie opisanej osobie, poza hipostazą Słowa, ale w tej właśnie hipostazie, aby natura (ludzka) nie znalazła się poza hipostazą; w niej (tj. w hipostazie Słowa), jak w oddzielnej osobie, jest ona kontemplowana i opisana” 115. To oblicze zaczęło wyrażać człowieczeństwo, to jest „ja” człowieka Jezusa, zatem można je opisać, skoro właściwość natury ludzkiej ma być opisana, dlatego realizuje się deskrypcyjność natury ludzkiej, czyli staje się czynna (a nie bierna), obowiązująca według słowa świętego – realna w tej osobie Jezusa – Bogu Słowie. Jest to ta sama Osoba Boga Słowa, Jedna z Trójcy, która realizuje w sobie możliwość opisania natury ludzkiej i tylko w tym sensie staje się ona widoczna, widzialna. 2.2.4. Opisowalność – nieopisywalność Boskości Aby uniknąć pomieszania pojęć, św. Teodor opiera swoje nauczanie na podziale pojęciowym, w którym można bez błędu logicznego zrozumieć połączenie przeciwstawnych właściwości w Jedynym Chrystusie: opisowalności i nieopisywalności. "Jeśli Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, to nie przez tę samą naturę, przez którą jest Bogiem, jest także człowiekiem. Jest rzeczą oczywistą, że nie przez tę samą właściwość, przez którą jest nie do opisania, daje się także opisać, gdyż jedno różni się od drugiego." 116 „Nieopisane i dające się opisać są innego porządku” 117, podobnie jak natura Boska i ludzka – pojęcia, które w żaden sposób nie przecinają się w swoim zakresie. Opisywalność natury ludzkiej zatem, nawet jeśli chodzi o zakres samego pojęcia, w żaden sposób nie stoi w sprzeczności z nieopisywalnością Boskości. To rozmycie pojęć wydaje się zbyt scholastyczne i mogłoby być niepotrzebne, gdyby św. Teodor nie miał przed św. Teodorem konkretnego zadania obalenia jakiejkolwiek formy „pomieszania” natur w Chrystusie przez ikonoklastów: „Skoro Bóstwo jest zjednoczone z ciałem w hipostatycznej jedności, to z konieczności nieograniczona, nieopisana Boskość jest przedstawiona w zarysie ciała” 118. Podstawą całej argumentacji Teodora Studyty jest przesłanka wiary: "Kiedy Jedyny Trójcy przez swą niewypowiedzianą dobroć zstąpił do natury ludzkiej, upodabniając się do nas, wówczas nastąpiło zjednoczenie tego, co nie do pogodzenia, zmieszanie tego, co nie miesza się - tego, co nie do opisania, z tym, co można opisać... Wszystko to jest niezwykłe. Ten, kto zgodnie ze swoją Boskością pozostaje nie do opisania, otrzymuje naturalny opis swojego ciała, aby obie (natury) mogły objawić się w rzeczywistości takimi, jakie są" 119. W Jezusie dwie natury zostały „niezłączone”: Boska i ludzka. Chrystus jest prawdziwym człowiekiem, ponieważ Jego Matka jest człowiekiem, ale jest także Jednym z Trójcy. Zgodnie z naturą Jego matki, której jest naturalnym obrazem, daje się opisać i ma „obraz postaci cielesnej”, ale według Ojca jest nie do opisania i, naturalnie, nie można go opisać. Mając zatem dwie natury, Chrystus jawi się człowiekowi jako nieopisany-nieopisany (γραπτοαγραπτος) i dlatego „pozostaje nie do opisania nawet w chwili, gdy jest przedstawiany (na ikonach)” 120 Wartość dzieła św. Teodora Studyty w formułowaniu przesłanek chrystologicznych polega na tym, że potrafił on zdefiniować pojęcia opisowalności i nieopisywalności Chrystusa w kontekście chalcedońskiej definicji wiary: „nie stopiona, niezmienna, nierozłączna, nierozłączna”. W całości oros chalcedońskiego tajemnica zjednoczenia natur w Chrystusie została ograniczona w sposób najbardziej ogólny. Ze względu na tę szerokość definicja mogła zostać błędnie zinterpretowana w konkretnych, konkretnych przypadkach, co miało miejsce podczas sporów monotelitów. To samo tyczy się ikonoklazmu św. Teodora, potrzebnego do interpretacji prawosławia chalcedońskiego w odniesieniu do ikon i mówienia nie w ogóle o naturach, ale wąsko tylko o jednej właściwości opisowalności. W ten sposób mnich dochodzi do antynomicznego wniosku o nieopisanej i nieopisanej naturze Chrystusa. 2.3. Przedstawmy - nie do opisania (Możliwość istnienia ikony) Dla kultu ikon ogromne znaczenie miało sformułowanie dogmatu chrystologicznego w odniesieniu do ikon. Jednak z uznania przez ludzkość możliwości opisania Chrystusa wcale dla ikonoklastów nie wynikało, że można Go przedstawiać na przedmiotach materialnych: deskach, ścianach itp. Św. Teodor jest tego doskonale świadomy i jako przykład podaje faktyczną lub możliwą propozycję ikonoklastów, aby przedstawiać Chrystusa, ale jedynie w „kontemplacji umysłu” poprzez pamięć 121. Nie mówimy przy tym o tym, że materia jest niegodna lub niezdolna zawrzeć w sobie oblicze Chrystusa. Tylko w kilku miejscach mnich zaczyna mówić o godności materiału ikony i odpowiada z jednej strony, że takie „upokorzenie” jedynie wywyższa Chrystusa 122, z drugiej zaś, że materiał w tym przypadku jest sprawą drugorzędną i w ogóle nie podlega dyskusji. Zarzuty były inne. Pytanie pierwsze brzmiało: czy właściwe będzie ukazanie specyficznych cech ludzkich Jezusa Chrystusa w Jego autentycznym obrazie, obrazie Jego hipostazy 123? 2.3.1. Ikona – wizerunek hipostazy Chrystusa Odpowiedź na to pytanie stanowi etap przejściowy od chrystologii do właściwej ikonologii. Odpowiedź mnicha jest tu bezpośrednia: w zasadzie uznaje on stanowisko ikonoklastów, by „przedstawiać” Chrystusa w umyśle, za akceptowalne124, ale uzupełnia je możliwością ukazywania Jego oblicza na ikonach. Co więcej, podnosi tę możliwość do dogmatycznego poziomu konieczności, ponieważ ikona jest dowodem wcielenia. Przede wszystkim ks. Teodor, opierając się na wyjaśnionej już podwójnej właściwości Chrystusa, którą jest opisowalność i nieopisywalność, wyprowadza także przez analogię koncepcję Jego jednoczesnej przedstawialności i nieopisywalności. Opiera się tu na dwóch przesłankach: 1) doktrynie o „podwójnych narodzinach” tego samego Boga – Słowa, wiecznie z Ojca i w czasie z Matki, 2) doktrynie o obrazach naturalnych i sztucznych. „Ikonoklastowie, mieszając przez wielką głupotę to, czego nie można zmieszać, nie wiedzą, jak nadać każdemu narodzinowi jego wrodzone cechy…” 125, Czcigodny Mnich ponownie napomyka. Teodor o monofizyckim odchyleniu ikonoklastów. Osobliwością tych podwójnych narodzin było to, że Chrystus jest obrazem zarówno Ojca, jak i Matki. Co więcej, każdy „obraz ma podobieństwo do pierwowzoru, ale naturalny (obraz to ma) w sposób naturalny, a sztuczny – sztucznie” 126. Czyli obraz naturalny jest współistotny swemu pierwowzorowi. „...a ten pierwszy, zarówno istotą, jak i podobieństwem, nie różni się od tego, którego jest odbiciem, tak i Chrystus w Bóstwie (ma podobieństwa) ze swoim Ojcem, ale w człowieczeństwie – ze swoją Matką” 127. Z tych słów wynika, że ​​Chrystus zarówno w „istocie”, jak i „podobieństwie” nie różni się od Swojej Matki. Chrystus jest współistotny ludzkiej Matce i jest Jej podobieństwem. Te słowa świętego kładą świadomy nacisk na doskonałość człowieczeństwa w Chrystusie. Ponieważ jest On naturalnym obrazem ludzkiej Matki, dlatego podobnie jak Ona ma także obraz sztuczny, czyli możemy go przedstawić. "To, co sztuczne, bierze się z naśladowania tego, co naturalne; nie można by mówić o niczym sztucznym, gdyby to, co naturalne, wcześniej nie istniało. Istnieje więc sztuczny obraz Chrystusa, tak jak On (sam) jest naturalnym obrazem Matki, która Go zrodziła" 128. Jednocześnie „skoro Chrystus pochodzi od Ojca nieopisanego, On, będąc nie do opisania, nie może mieć obrazu sztucznego” 129, czyli nieopisanego. Jeśli chodzi o właściwość przedstawialności Chrystusa, pojawia się powiązane pytanie: co jest przedstawiane? Mnich odpowiada krótko: można przedstawić tylko twarz, ale nie naturę. „W każdym przedstawieniu nie jest ukazana natura (przedmiotu), ale sam przedmiot w jego szczególnych cechach (υποστασις)” 130. Na przykład mnich mówi o pewnej osobie: „...zwykle składa się on z określonych cech, jest widoczny, porusza się i mówi, dlatego możemy go opisać, jak na przykład Jakub, Jan” 131. Ta ogólna zasada św. Teodora w pełni odnosi się do osoba Jezusa Chrystusa. „Możemy opisać Chrystusa według bytu osobowego (υποστασιν), choć według Boskości i nie do opisania, a nie od strony tych natur, z których się składa” 132. Możliwość takiego rozumowania uzasadnia stwierdzeniem, że Chrystus postrzegał naturę ludzką taką, jaka istnieje we wszystkich ludziach, dlatego też hipostazuje ją, jak u każdego człowieka, w indywidualności poprzez cechy wyróżniające (χαρακτηρ). W tym prz. Teodor Studyta przedstawia tradycyjne arystotelesowskie rozumienie istot 1 i 2: „Właściwości ogólne kontempluje umysł i myślenie, szczegóły zaś oczy, które widzą to, co postrzegają zmysły” 133 . Tym samym Bóg-Słowo posiadał te same cechy wyróżniające, co wszyscy inni ludzie, czyli posiadał, w pełnym tego słowa znaczeniu, indywidualność ludzką. "Jest jednym z ludzi takich jak my, chociaż (razem) jest Bogiem, Jednym z Trójcy. Jakże pod tym ostatnim względem różni się od Ojca i Ducha Świętego własnością synowską, tak w pierwszym różni się od wszystkich innych ludzi właściwościami osobowymi (hipostatycznymi)..." 134. Zaprzeczenie obrazowalności prowadzi logicznie do zaprzeczenia możliwości opisania i w ogóle realności wcielenia, gdyż „ludzkość nie byłaby w Chrystusie, gdyby nie istniała w Nim, jak gdyby w jakiejś (poszczególnej osobie)” 135. Zatem indywidualne cechy ludzkie, którymi Chrystus różni się od wszystkich innych ludzi, nie są niczym więcej niż przejawem Jego Boskiej osobowości. W konsekwencji „obraz Chrystusa ma w swym zarysie wygląd Chrystusa” 136 i jest w rzeczywistości obrazem Oblicza Boga-Słowa. Jednak na tym jakże pretensjonalnym wniosku św. Teodor nie poprzestaje. Świadomie wielokrotnie wzmacnia tę konkluzję następującymi wyrażeniami: „... obraz jest podobieństwem Chrystusa i sam w sobie objawia Chrystusa” 137. Nie tylko ukazuje, ale „obraz Chrystusa nie różni się niczym od Chrystusa, poza oczywiście różnicą w istocie” 138, czyli w ogóle „ikona, co do podobieństwa twarzy, jest tożsama z tą przedstawioną na ikonie” 139. Jest to dość zrozumiałe, gdyż przedstawialność Chrystusa, uzasadniona możliwością opisania Jego Oblicza według właściwości natury ludzkiej, jest także kolejnym argumentem za potwierdzeniem najważniejszej rzeczy: możliwości kultu ikony Zbawiciela. Logika mnicha w tym przypadku jest następująca: dowód przedstawienia Oblicza Chrystusa na ikonie może służyć jako argument za potwierdzeniem możliwości czczenia tego obrazu tylko wtedy, gdy zostanie udowodnione, że ikona może w jakiś sposób kojarzyć się i łączyć z przedstawionym Chrystusem. Jednocześnie należało to zrobić w taki sposób, aby uniknąć nowych oskarżeń o wyolbrzymianie niezależnej mistycznej roli ikon, czyli, z grubsza, w bałwochwalstwie. Św. Teodor znalazł taki sposób. Twierdzi, że na ikonie czczony jest jedynie Chrystus; materiał ikony w ogóle nie uczestniczy w tym kulcie, gdyż sam obraz lub to samo „podobieństwo” Chrystusa nie należy do ikony. Należy do Chrystusa i jest z Nim nierozerwalnie związana, a na ikonie występuje jedynie „na swoje podobieństwo”. W ten sposób mnich wprowadza najważniejsze w swoim systemie pojęcia: „podobieństwo” i „na podobieństwo”, które należy wziąć pod uwagę. 2.3.2. „Podobieństwo” Chrystusa na Jego obraz „W rozumieniu św. Teodora każdy obraz jest zawsze opisem pierwowzoru, jego odcisku, odbicia i ostatecznie konkretnym obrazem wyglądu, cech charakterystycznych” 140. Aby zapewnić jasność terminologiczną, mnich wprowadza specjalne pojęcie „podobieństwa” (παραγωγον) na oznaczenie tego wyglądu. Wielebny często używa też synonimów tego terminu „obraz” (nie w sensie obrazu czy ikony, ale w znaczeniu ukazanych cech, pisanych), „obrazu widzialnego”, „wyglądu”, a nawet „posługuje się Plotynowskim określeniem ειδος (oznaczającym „wewnętrzne eidos” neoplatonizmu – przyp. autora) na określenie obrazu widzialnego” 141. „Wygląd, o ile istnieje w pierwowzorze, nazywa się podobieństwem i w związku z tym jedno nie jest oddzielone od drugiego, wyłączając oczywiście jedynie różnice w istocie” 142. Hipostatyczna jedność obrazu i prototypu mnich uzasadnia właśnie jednością podobieństwa, gdyż jest ona taka sama zarówno w pierwowzorze, jak i w obrazie. Potwierdzenie tej jedności podobieństwa jest czymś nowym, co przyniósł Petersburg. Teodor w sporze czcicieli ikon. Aby jasno i konsekwentnie prześledzić „mechanizm” przejścia podobieństwa od prototypu do obrazu, zaczyna od chwili, gdy to podobieństwo, cechy zewnętrzne były kontemplowane w Chrystusie bezpośrednio podczas Jego ziemskiego życia, a następnie po Jego cielesnym wniebowstąpieniu zostały przeniesione na dowolny materiał, pozostając jednak takie same. „Obraz Chrystusa był w Nim jak w pierwowzorze, zanim jeszcze został odebrany przez sztukę” 143. „Kiedy Chrystus był dostępny dla wzroku, wówczas kontemplowano Jego obraz tak dalece, jak to było możliwe, a następnie przeniesiono go na jakąkolwiek substancję, która dawała się odcisnąć” 144. W związku z tym ostatecznie ks. Teodor dochodzi do wniosku, że „prototyp i obraz stanowią jedno według podobieństwa tkwiącego w każdym z nich, lecz z natury są dwa...” 145. Jednocześnie najważniejszy nacisk, jaki jest w istocie niezbędny św. Teodorowi w jego wywodzie, podkreśla, że ​​podobieństwo to w zasadzie pozostało należeć tylko do Chrystusa, gdyż On nie odcieleśnił się po swoim wniebowstąpieniu, a na przedmiotach znajduje się jedynie jako odcisk na wosku, np. z pieczęci. Świadczy o tym zwłaszcza fakt, że podobieństwo przeniesione na różnorodne materiały musi zachować swoją tożsamość, a to, zdaniem św. Teodory, jest możliwe tylko wtedy, gdy sam prototyp, czyli oryginalne podobieństwo, pozostaje niezmienione. „Bez wątpienia obraz wpisany w podobieństwo na różnych substancjach pozostaje ten sam, nie mógłby jednak pozostać niezmieniony na różnych substancjach, chyba że pod warunkiem, że nie ma z nimi nic wspólnego, a jedynie łączy się myślą z tymi (substancjami), na których się znajduje” 146. To ostatnie stwierdzenie dotyczy jedynie mentalnego związku św. Teodora, który w zasadzie jest gotowy całkowicie wyrzec się niezależnej wartości ikony. Konsekwentnie wzmacniając rolę podobieństwa w stosunku do samej ikony, mnich twierdzi, że w obrazie to podobieństwo „ujawnia się widzowi lepiej niż w samym pierwowzorze” 147 . Wyjaśnia to na przykładzie cienia rzucanego przez przedmiot. „Cień jest zawsze współobecny z przedmiotem, nawet jeśli nie otrzymał formy od promienia słonecznego” 148. Tak jak cień staje się wyraźnie widoczny przy słonecznej pogodzie, tak „obraz Chrystusa staje się wyraźny dla wszystkich, gdy odciśnięty jest w substancjach” 149. Bezpośrednią konsekwencją tego wzmocnienia znaczenia podobieństwa w ikonie jest pytanie całkowicie logiczne, które dialektycznie daje podstawę do istotnego wyjaśnienia w tezie mnicha. Wyimaginowany ikonoklast zadaje pytanie: „co widzimy, patrząc na ikonę: obraz Chrystusa lub Jego samego”. Jest to wyraźna reakcja na rosnącą rolę podobieństwa w ikonie. Ikonoklast oznacza, w jakiej relacji pozostaje ten obraz Chrystusa, czyli Jego podobieństwo do Niego samego. Ważne jest bowiem, aby modlący się pojawił na ikonie przed samym Chrystusem, czyli pytanie zawiera w sobie myśl o tym, jak Chrystus pojawia się na ikonie i czy to podobieństwo jest równoznaczne z rzeczywistą hipostazą Chrystusa. Pytanie ma oczywiście charakter prowokacyjny. Św. odpowiada, że Chrystus nie jest jeden i ten sam ze swoim obrazem, „chociaż przez swoje nierozłączne imię są jednym i tym samym” 150. „Jeśli poprzez obraz do pierwowzoru zwraca się uwagę na podobieństwo (osiągnięte) to (ikona) nazywana jest Chrystusem lub obrazem Chrystusa, lecz Chrystus (nazywa się) tym samym imieniem, a obraz Chrystusa nazywany jest w odniesieniu do Niego” 151. Tutaj ks. Teodor bardzo subtelnie ustanawia równowagę, która utrzymuje w równowadze dwie idee, które sam wielokrotnie wzmacniał: z jednej strony podobieństwo nie przynależy do ikony, z drugiej strony nie zlewa się też z myślami mnicha i z obliczem samego Chrystusa. Jednak to samo podobieństwo dotyczy zarówno obrazu, jak i prototypu, i to w ten sam sposób: relatywnie, czyli w relacji (σχεσις). Podobieństwo zajmuje zatem szczególne miejsce łączące, gdyż dla mnicha ważne jest ujawnienie i dokładne argumentowanie tego związku obrazu z pierwowzorem. Orientacyjną ilustracją tej ważnej myśli jest św. Teodor, który może służyć swoim nauczaniem na temat kultu świętych na ikonie, w którym jasno i konsekwentnie trzyma się swojej metody. Ostatecznie dla niego nie ma znaczącej różnicy w kulcie i czci między wizerunkiem osoby świętej i nieświętej. Wszystko zależy tylko od tego, kto jest przedstawiony na ikonie i jak godny jest tej czci. W ten sposób oddawanie czci staje się rzeczą względną i „wielogatunkową”. „Nie każdy przedstawiony na ikonie jest godny czci” 152 zgadza się z obrazoburcą św. Teodorem, zauważa jednak, że są też godni czci. Oznacza to, że oddawanie czci jest z natury „wielopostaciowe”. Pisze tak: „kult jest tylko w odniesieniu do Boga, w stosunku do innych kult jest inny…” 153. Św. Teodor mówi tutaj, że nie ma dużej różnicy w subiektywnej postawie widza pomiędzy ikoną, obrazem, a po prostu kultem osoby. „Nawet prostemu człowiekowi należy się cześć i uwielbienie, lecz wiary i uwielbienia Boga nie” 154. Różnica polega wyłącznie na osobowości czczonego: „...ikona Matki Bożej, jako Matka Boża, (ikony) świętych, jako obraz świętych” 155 itd. Tym samym św. Teodor, opierając się na doktrynie „podobieństwa” παραγωνον, dochodzi do spójnych wniosków, że ikona w zasadzie nie różni się od żadnego rodzaju sztuki, np. od zwykłego malarstwa. Ponieważ 1) na ikonie wartościowe jest tylko „podobieństwo”, 2) nie ma znaczenia, co jest przedstawiane, Chrystus czy po prostu ludzie, święci czy nie, gdyż obraz wyglądu jest po prostu naturalną właściwością ludzkiej natury, wynikającą z opisowalności. 3) w końcu ikona ulega po prostu zniszczeniu, gdy twarz jest uszkodzona lub gdy z powodu zniszczenia nie jest jasne, czyj wizerunek jest przedstawiony. 2.3.3. Związek obrazu z prototypem „na podobieństwo” Św. Teodor uznaje, że ikona ze swej natury nie różni się od dzieła sztuki świeckiej, gdyż wykazuje widoczne cechy pierwowzoru. Ale ikonoklastowie nie zaprzeczyli malarstwu religijnemu, ale kategorycznie zaprzeczyli kultowi ikony. Zasadnicza różnica polega tutaj na zrozumieniu relacji pomiędzy obrazem a prototypem. Św. Teodor wprowadza koncepcję związku (σχεσις) obrazu z pierwowzorem. Przecież gdyby nie było choćby jakiejś formy związku pomiędzy obrazem a pierwowzorem, wówczas obraz stałby się całkowicie autonomiczny, a skoro jest obiektem kultu, to oskarżenie ikonoklastów o bałwochwalstwo byłoby słuszne. Taka jest tradycyjna logika ikonoklastów, z której w szczególności wynika nauka o Eucharystii jako obrazie współistotnym. Św. Teodor nie tylko wprowadza pojęcie „połączenia”, ale czyni je kluczowym w całym rozumieniu relacji pomiędzy obrazem a pierwowzorem, która w naturalny sposób powstaje od momentu namalowania ikony aż do jej poświęcenia. Tylko raz ks. Teodor Studyta mówi wprost o obecności łaski w ikonie: „trzeba wierzyć, że mieszka w niej łaska Boża (ikona – przyp. autora) i że udziela uświęcenia tym, którzy z wiarą się do niej zbliżają” 156. Taka powściągliwość w wypowiedziach wyraźnie stoi w sprzeczności z polemicznym tonem obrońców ikony z czasów I ikonoklazmu. „Wdzięk” ikony opierał się przede wszystkim na obecności w ikonie Boskich energii, dzięki którym staje się ona „naczyniem łaski” 157. U św. Teodora nie ma nauczania o błogosławionych energiach. Ale tę samą istotę nauczania prawosławnego wyraża on w swoim określeniu „komunia względna” (σχετικος μεταληψις). Jedność nauczania uzasadniana jest wręcz wspólnym założeniem z jego poprzednikami, z którego prawdą jest, że wyciągali oni odmienne wnioski. Tym założeniem jest wszechobecność Boga. „Gdzie jest miejsce, w którym nie ma Bóstwa – w (istotach) racjonalnych i irracjonalnych, w ożywionych i nieożywionych?” Tradycyjnie fakt ten wyjaśnia się właśnie w pojęciu energii Boga 159. Jednak św. Teodor wciąż myśli inaczej. Staje przed pytaniem: „Jak myślisz, w jaki sposób boskość Chrystusa odnajduje się w obrazie?” 160 Jego odpowiedź jest w skrócie następująca: Bóg jest obecny w ikonie, „jakby w cieniu ciała zjednoczonego z Nim” 161. Mnich posługuje się tutaj znanym już obrazem cienia, który wprowadził specjalnie, aby wyjaśnić istnienie ikony „na jej podobieństwo”. Tę samą szeroką koncepcję relacji „na podobieństwo” wyrażają tu słowa, że Bóg jest obecny w ikonie, ponieważ „uczestniczy (μετεχοωτα) w łasce i czci” 162. To „uczestnictwo” w łasce i czci wyraża się w dwóch ważnych aspektach: 1) Boskość jest obecna w większym lub mniejszym stopniu „zgodnie z postrzegającymi naturami” 163 2) dokonuje się to „według ich względnego udziału w Nim” 164. Cecha terminologiczna św. Teodory, wyrażona słowami o „względnym uczestnictwie” (σχετικος μεταληψις), wynika z omówionych już cech użycia terminów „związek”, „połączenie”, „uczestnictwo”. Na szczególną uwagę zasługuje tu także ogólna tendencja do skupiania się na jednostce, która przejawia się u św. Teodora zarówno w chrystologii, jak i w nauce o działaniu Boga (czyli o energiach Boga). „Poprzez swoje działanie (energię) przyroda objawia się, ale zawsze jako specyficzna osobowość” 165. Energie mają charakter osobowy, przynależą zasadniczo do osobowego Boga. Bóg Osobowy oddaje się stworzeniu poprzez swoje energie. „Energia, życie, obecność – jakkolwiek nazwiemy to, co daje nam Bóg, nie wszystkie one określają istotę Boga, ale przez nie otrzymujemy pełnię Jego obecności” 166. Komunia z Osobą Boską dokonuje się na ikonie poprzez „kontemplację” podobieństwa oblicza Chrystusa. Taka osobista komunikacja z Chrystusem, w rozumieniu czcicieli ikon obu okresów ikonoklazmu, jest wyraźnie gwarantowana przez śledzenie faktów historycznych zawartych w obrazie i uporczywą historyczność ikony. Św. Tarazjusz pisze na przykład: „Uczciwe ikony Pana naszego Jezusa Chrystusa należy przyjmować tylko wtedy, gdy są one przedstawione historycznie poprawnie, zgodnie z narracją ewangeliczną” 167 . I choć jest oczywiste, że z oczywistych obiektywnych względów zachowanie podobieństwa portretowego nie jest w pełni możliwe, ważne jest zachowanie przynajmniej pewnego minimum podobieństwa, które pozwoli zachować związek obrazu z tym, co ukazane. Św. Teodor tak mówi na ten temat: „Jeśli nawet nie uznamy, że ikona przedstawia ten sam obraz w porównaniu z pierwowzorem, ze względu na brak doświadczenia dzieła, to w tym przypadku nie można mówić o absurdzie lub odmienności. Cześć bowiem oddawana jest ikonie nie o tyle, o ile odbiega od jej podobieństwa do pierwowzoru, ale o tyle, o ile przedstawia jej podobieństwo” 168 . Nieprzypadkowo zatem tradycja malowania ikon prawosławnych ikon bizantyjskich i rosyjskich twardo trzymała się pisania ikon na podstawie oryginałów twarzy, gdzie malarz ikon mógł w zasadzie ograniczyć się jedynie do kilku charakterystycznych cech przedstawianego, pomagających w prawidłowym rozpoznaniu obrazu ikony 169 . Ks. Teodor uzasadnia tym samym zasadniczą możliwość objawienia się Boga w ikonie, możliwość „kontemplowania” Jego Oblicza, aby doświadczyć Jego miłosierdzia, Jego łaskawej pomocy, aby nawet „kto by mówił, że Bóstwo jest obecne w ikonie, nie zgrzeszył przeciwko prawdzie” 170. Czyni to wywodząc ze swojego systemu pojęć podstawowe pojęcia „uczestnictwa” i „uczestnictwa względnego” obrazu i prototypu, gdzie główny jest „na podobieństwo”. Mnich zwraca uwagę, że potencjalna Boska moc ikony urzeczywistnia się w każdym konkretnym przypadku jedynie poprzez wiarę „odbiorcy”. Uderzającym tego przykładem jest dla wielu kuszący przypadek, gdy św. Teodor z aprobatą wypowiadał się o postępowaniu niejakiego Johna Spafari, który posłużył się ikoną Wielkiego Męczennika jako odbiorcą chrztu swojego syna. Demetriusz z Tesaloniki. Zakonnik interpretuje ten akt w formie oczywistego przesądu jako akt skrajnej wiary i tylko w tym sensie mówi: „Błogosławiony jesteś, najpobożniejszy człowieku, że otrzymałeś takiego następcę, bardzo szczęśliwy jest twój syn, który został przyjęty z tak wielką chwałą i mocą” 171. I dodaje: „Ale dla nieczystych uszu i dusz niewierzących jest to nie do przyjęcia, jako coś niewiarygodnego, zwłaszcza dla ikonoklastów” 172. 2.4. Nie tylko przedstawiane, ale także „kontemplowane” na „podobieństwo” W drodze do uzasadnienia możliwości kultu ikony Chrystusa i Jego świętych św. Teodor doszedł do dwóch ważnych wniosków: 1) ikona sama w sobie jest przedmiotem nieistotnym, który nabiera wartości dopiero dzięki ukazaniu na niej „podobieństwa” oblicza Chrystusa, 2) poprzez „komunię względną” ikona ta, ze względu na ukazane na niej „podobieństwo”, może w tajemniczy sposób wprowadzić modlącego się do łaski Bożej, ale wyłącznie przez swoją wiarę. Oznacza to, że celem świętego jest uzasadnienie zarówno możliwości istnienia ikony, jak i możliwości połączenia się za jej pośrednictwem z Bogiem. W ogóle tego typu argumentacja jest charakterystyczna dla wszystkich czcicieli ikon obu okresów. Najbardziej typowym przykładem są dzieła św. Jana z Damaszku w obronie ikon. Ogólny ton jego polemiki jest mniej więcej taki: „A skoro niektórzy zarzucają nam, że czcimy i czcimy zarówno obraz naszego Zbawiciela i Pani, jak i pozostałych świętych i sług Chrystusa, to niech to usłyszą...” 173. Poniżej znajduje się konsekwentna prezentacja różnorodnych argumentów przemawiających za możliwością istnienia ikony. Ale jednocześnie pozytywne przedstawienie roli ikony w Kościele, jej konieczności w modlitewnym życiu liturgicznym Kościoła, zostaje zredukowane do minimum. O to właśnie starali się pierwsi apologeci ikon, tacy jak Jan z Damaszku, Patr. Herman, Tarazjusz i inni trzymają się starożytnego, sięgającego czasów ojców kapadockich, krótkiego wyjaśnienia pedagogicznego, moralizującego znaczenia malowania ikon. W tym względzie wielki wkład w wyjaśnienie motywów powstania ikony jako takiej wniósł ks. Teodor Studyta. Relatywnie rzecz biorąc, jego system daje odpowiedź nie tylko na pytanie, dlaczego ikona jest możliwa, ale także dlaczego. Jednocześnie sam święty potrzebuje wyjaśnienia podstawowego znaczenia ikony. Teodora. Istotnie, na drodze do wykazania możliwości oddawania czci Stwórcy na Jego obraz, oto główne pytanie, jakie stawiali ikonoklastowie: po co nam ikona, skoro możemy i powinniśmy oddawać Mu cześć „w duchu i prawdzie” 174? Z tego, że możliwa jest ikona nawet jako obraz hipostazy samego Chrystusa i że objawia się w niej łaska Boża, nie wynika wprost, że poprzez kult ikony można czcić samego Chrystusa. Przecież ostatecznie ikonoklastowie nie zaprzeczyli przedmiotom sakralnym w kościele. Kultowi należało nadać pewne dynamiczne i aktywne przesłanki. Ksiądz ją znalazł. Teodora w szeroko używanym w teologii wschodniej określeniu „kontemplacja” θεωρια, którego treść zyskała szczególny oddźwięk w jego twórczości. W ogólnym systemie rozumowania termin ten jest umieszczony w następujący sposób. Jak już wspomniano, „podobieństwo” św. Teodory jest koncepcją dość uzasadnioną, oddzieloną zarówno od pierwowzoru, jak i obrazu. To jest łącze łączące. „Podobieństwo” nie przynależy do materii, lecz jest identyczne w „przyrównywaniu podobieństwa” do pierwowzoru i w pełni je wyraża. Jednocześnie jest też odwrotnie: Chrystus jako osoba posiada już pewne cechy charakterystyczne, o których nie można myśleć poza ich nosicielem, a mimo to stanowią coś szczególnego, a mianowicie „podobieństwo” do Chrystusa. Ta uniwersalna natura „podobieństwa” pozwala św. Teodorowi poczynić ważny postęp: „Opisany Chrystus ma sztuczny obraz (= podobieństwo – przyp. autora), w którym jest kontemplowany, podobnie jak sam obraz (obraz jest kontemplowany) w Chrystusie” 175. Poza systemem pojęć mnicha zdanie to wyglądałoby na bezsensowne, ale w nim ma wielką moc. Dla księdza Teodory kontemplacja nie jest tylko patrzeniem, jest już kategorią doświadczenia duchowego i zakłada wrażliwość, a jednocześnie responsywność kontemplującego. Ikona, która otwiera możliwość tej „kontemplacji”, pozwala jak nic innego ukazać się przed samym Chrystusem. Aby odsłonić istotę świętego rozumienia pojęcia „kontemplacja” θεωρια, należy spojrzeć na nie w nieco szerszym kontekście. Tradycyjnie w pismach patrystycznych termin kontemplacja jest używany w wielu znaczeniach. Najczęściej używane 176 możemy wyróżnić: 1) kontemplację jako zmysłową percepcję wzrokową, 2) jako zrozumienie intelektualne (znaczenie badania, zrozumienie itp.) 3) kontemplację mistyczną (jako poznanie Boga, jako cel życia ludzkiego w kontemplacji Boga poprzez oczyszczenie serca, jako pełne łaski oświecenie pod wpływem Ducha Świętego itp.) Tutaj także występują wizje, objawienia proroków, jako kontemplatyści Boga tajemnice Boże. 4) Kontemplacja jako termin techniczny wyjaśniający znaczenie Pisma Świętego w egzegezie. Zidentyfikowanie znaczenia terminu „θεωρια” wydaje się stanowić niemały problem, gdyż w historii często używano go w różnych znaczeniach, zarówno w sporach dogmatycznych, jak i w różnych obszarach m.in. mistycyzmu duchowego. Jako przykład można wskazać, że rozumienie kontemplacji dwóch natur w Chrystusie stało się przeszkodą w sporze z Monofizytami, nie tylko w starożytności, ale nawet we współczesnym dialogu teologicznym z „przedchalcedończykami” 177. Problem polega na zrozumieniu pozornie jednego wyrażenia dotyczącego rozumienia, postrzegania jedności dwóch natur Chrystusa εν θεωρια μονη (w jednej kontemplacji). W zależności od użycia θεωρια w różnych wyrażeniach zmienia się odcień w rozumieniu dualności natur. W leksykonie Sewirusa z Antiochii konsekwentnie używana jest kombinacja εν θεωρια διακρισις (διακρινονται), która oznacza kontemplację separacji. W tradycji prawosławnej św. Cyryla Aleksandryjskiego za adekwatną uważa się kombinację εν θεωρια διαφορεω, czyli kontemplacja dyskryminacji. Wyrażenia te mogłyby być synonimami, gdyby zwolennicy Seviera nie myśleli o „kontemplacji” podzielonych natur bardziej jako o subiektywnym postrzeganiu, o podziale wyobraźni, faktycznie uznawanym za jedność w sensie monofizyckim; pomimo tego, że „kontemplacja” rozeznania była rozumiana już od św. Cyryla w sensie prawosławnym jako coś obiektywnego, obiektywną różnicę w działaniach naturalnych 178. Na polu mistycyzmu termin „kontemplacja” również nie był jednoznaczny i znacznie różnił się rozumieniem w kierunkach tzw. „moralno-praktycznym” i „abstrakcyjno-spekulatywnym” 179 . Jeden z możliwych podziałów jest następujący. W pierwszym przypadku „kontemplacja” kojarzona była raczej z aktywnością uczuć, „poruszaniami serca” i związanym z tym duchowym oświeceniem, którego efektem mogła być „rozkosz odczuwania” 180. W drugim chodziło raczej o „abstrakcyjną spekulację umysłu”, a działanie łaski, znak obecności Boga, było φωτισμος – iluminacją boskim światłem 181. I tak np. Klemensa Aleksandryjskiego kontemplacja jest raczej ruchem umysłu ku Bogu w poszukiwaniu Boskiej gnozy, a dla Symeona Nowego Teologa jest to przede wszystkim doświadczenie oświecenia światłem Boga i kontemplacja Jego niezmierzonej miłości. Jeśli poszerzymy nieco nasze spojrzenie jedynie o mistyczne tradycje pojmowania „kontemplacji”, wówczas możemy wyróżnić dwie, równie potępiane przez Kościół skrajności, pomiędzy którymi balansowały różne nurty mistyków: pomiędzy „wywodzącym się od Orygenesa intelektualizmem Ewagriusza Pontu i jego spirytualizmem platońskim a zmysłowym doświadczeniem Messalian, w którym materializuje się Bóg, przybiera formy zmysłowe wchodząc w komunikację z ludźmi” 182. Identyfikacja tej dyspozycji może najdobitniej ukazują problemy nowych interpretacji „kontemplacji” w dobie ikonoklazmu. Należy zauważyć, że w okresie sporów ikonoklastycznych szczególnie istotne i używane stało się określenie „kontemplacja”. Był aktywnie wykorzystywany do wyjaśniania i udowadniania swoich stanowisk zarówno przez ikonoklastów, jak i wyznawców ikon, w szczególności zarówno Sobór Ikonoklastów z 754 r., jak i Sobór Ekumeniczny z 787 r. Nie jest to bynajmniej przypadkowe, ponieważ ikonoklazm poruszał zarówno tematy dogmatyczne, jak i, a może nawet bardziej, stosowane, praktyczne duchowe (co warte jest dyskusji na temat znaczenia monastycyzmu). Z praktycznego punktu widzenia dla obu stron było oczywiste, że kult ikony opiera się przede wszystkim na percepcji zmysłowej człowieka, na sile jego pamięci i wyobraźni. Wydaje się zatem możliwe postawienie najbardziej ogólnego pytania dotyczącego „kontemplacji” w danej epoce: w jakim stosunku „kontemplacja” Boga odnosi się do potęgi wyobraźni i w ogóle zmysłowej percepcji wzrokowej? Podsumowując różne wypowiedzi stron, możemy je sprowadzić do dwóch typów. Typowe dla ikonoklastów jest mówienie: „Niech (obraz Chrystusa) pozostanie w kontemplacji umysłu, niech w miarę możliwości ukarze się w nas jakiś obraz Boży, który wszczepia nam Duch Święty przez uświęcenie i usprawiedliwienie” 183. Ogólnie rzecz biorąc, dla prawosławnych chrześcijan brzmi to trochę inaczej: „Im częściej za pomocą ikon one (Pan i święci – przyp. autora) stają się przedmiotem naszej kontemplacji, tym bardziej patrzący na te ikony budzą pamięć o samych prototypach…” 184. Stanowisko ikonoklastów w tej kwestii jest dość stabilne; kładą nacisk wyłącznie na bezpośrednią „kontemplację umysłu”. W literaturze stanowisko to z całą pewnością przypisuje się odrodzeniu tendencji orygenistycznych w mistycyzmie ikonoklastów 185 . W związku z tym ważne jest stanowisko czcicieli ikon. Najbardziej wyraziście o „kontemplacji” mówi Petersburg. Jan z Damaszku. Logika jego rozumowania jest następująca: „Poprzez malowanie ikon kontemplujemy obraz cielesnego wyglądu (Jezusa Chrystusa) oraz Jego cudów i cierpień, i zostajemy oświeceni... A kontemplując Jego cielesny wygląd, wyobrażamy sobie, o ile to możliwe, chwałę Jego bóstwa” 186. Ponieważ jesteśmy dwuczęściowi, a dusza jest połączona z ciałem, zatem „kontemplacja przedmiotów duchowych” nie może obejść się bez „tego, co jest z nim powiązane i pokrewne”. nas” 187. Właśnie tą potrzebą wyjaśnia potrzebę ikony. Ponadto w systematyzacji św. Jana typy wizerunków: naturalne, z góry określone, ludzkie (jako obraz Boga) i przeznaczone „na pamiątkę tego, co się wydarzyło” 188, tylko te ostatnie uważane są za godne czci w tym sensie, że „oddajemy cześć stworzeniom, przez które i w których Bóg dokonał naszego zbawienia” 189. Okazuje się zatem, że ikona jest obrazem, patrząc na który człowiek poprzez pamięć, czyli działanie całej mentalnej sfery duszy: siłę fantazji, odtwarzającej w pamięci obrazy, „wyobrażając sobie”, dochodzi do kontemplacji obrazu cielesnego pojawienia się Chrystusa. Zatem natura takiej kontemplacji wyraźnie nie jest mistyczna we właściwym znaczeniu tego słowa, ale raczej boska. Kontemplację taką można umownie nazwać „wyobrażającą”. Jednak zatrzymanie się na tym osądzie św. Jana jako ogólnej opinii byłoby niesprawiedliwe. Sobór Ekumeniczny z 787 r. poczynił interesującą uwagę: „W jednym i tym samym Chrystusie kontemplowane jest i to, co nieopisane, i to, co dające się opisać” 190 . Św. Teodor Studyta bardzo trafnie określił miejsce kontemplacji w systemie kultu ikon. W pełni zaakceptował idee św. Jana i Soboru dotyczące kontemplacji, ale pod wieloma względami doprowadził te idee do logicznego zakończenia. Znajomość ascetycznego dziedzictwa pisanego św. Teodory ukazuje jedną godną uwagi cechę. W jego „Dziejach” skierowanych do mnichów szczegółowe instrukcje dotyczące prywatnej modlitwy mnichów są ograniczone do minimum. Przede wszystkim w swoim nauczaniu kieruje się wolą mnichów, zachęca ich do wypełniania znanych już i zapewne oczywistych założeń życia monastycznego 191. Jednocześnie nie ma tu nawet śladu nauczania o praktyce nieustannej modlitwy Jezusowej. Chociaż nauczanie o potrzebie duchowej trzeźwości, uwagi, zwrócenia się do wewnątrz, skoncentrowanego stania przed Bogiem przez cały czas jest rdzeniem nauk. Ale tę naukę o trzeźwości umysłu można wyrazić w aforystycznych słowach samego świętego. Teodora: „Bezczynność jest matką zepsucia, ale praca jest zachowaniem umysłu” 192. Nieustanny nastrój modlitwy osiągano w Studionie za pomocą znanych środków klasztoru cenobickiego: pracy, modlitwy, psalmodii. „Nawet odpoczywając we własnej celi, mnisi powinni w myślach przeczytać jakiś psalm z medytacją, aby nie ulec pokusie” 193. Wraz z brakiem widocznych śladów tradycji mądrej pracy, przynajmniej w dziełach samego mnicha, można znaleźć mnóstwo następujących stwierdzeń: „Zdobędziemy skarb wieczny – modlitwy, błagania, prośby, dziękczynienie (1 Tm 2,1), łzy, skrucha, oświecenie, dobra kontemplacja” 194. Albo tak: „Spójrz, mój ojcze, smutku, spójrz na Pana, wyobraź sobie twarze aniołów, wyobraź sobie zastępy świętych, kontempluj Sędziego świata siedzącego na wysokim, wzniosłym tronie” 195. Co dokładnie Sankt Petersburg ma zamiar reprezentować? Teodor: „Należy więc skierować umysł nasz ku Bogu, ku kontemplacji rzeczy niebieskich, ku pięknościom raju, ku wiecznym przybytkom, ku chórom aniołów, ku drodze życia, na której obecnie znajdują się dusze sprawiedliwych i grzeszników;... jaka jest wielkość straszliwego oblicza Chrystusa, który swym blaskiem przewyższa słońce, jaki głos usłyszymy i w końcu, jaki będzie stan sprawiedliwych, którzy otrzymali królestwo niebieskie, i jaki będzie stan sprawiedliwych, którzy otrzymali królestwo niebieskie, i grzesznicy wysłani na wieczne męki” 196 . W związku z tym niezwykle pilne staje się pytanie o rolę wyobraźni w tego rodzaju „kontemplacji”. Św. Teodor całkowicie rehabilituje siłę fantazji i mówi o niej w jak najbardziej pozytywnych słowach, bynajmniej nie umniejszając jej roli w duszy ludzkiej. Fantazja jest przedstawiana jako władza duszy, mająca to samo znaczenie, co „siły z nią związane, uczucie, zrozumienie, osąd, umysł” 197. Ponadto „fantazję można przedstawić za pomocą jakiejś ikony” 198. W tym sensie, że przedstawienie (rysunek) w umyśle Chrystusa jest równoznaczne z Jego przedstawieniem farbami. Jednocześnie główną tezę, jaką stawia ks. Teodor w odniesieniu do treści ikony jako odcisku „podobieństwa” Chrystusa, całkowicie przenosi ją na akcję fantazji. „Na nasz obraz pojawia się i jest ukazany w postaci cielesnej, gdyż jest Bogiem doskonałym i jednocześnie człowiekiem” 199. W ogóle rozumienie przez wielebnego potrzeby fantazji w duszy ludzkiej jest argumentem na rzecz doktryny obrazu, ikony. W rozumieniu roli fantazji św. Teodor zgadza się ze św. Janem z Damaszku. Wyobraźnia to właśnie siła duszy, która pozwala człowiekowi dostrzec obraz Chrystusa albo bezpośrednio w wyobraźni poprzez pamięć, albo pośrednio za pomocą ikony. Podkreśla to św. Teodor: „Prawdziwie ikona jest namiastką osobistej kontemplacji” 200. Jednocześnie generalnie zaprzecza jakiemukolwiek bezobrazowemu postrzeganiu Chrystusa. Na słowa Asteriusza z Amazii (IV w.), który powiada: „Nie portretuj Chrystusa, wystarczy mu jedno upokorzenie – wcielenie…” 201, – mnich odpowiada: „Po co on mówi? „Zachowując w duszy w myślach niecielesne Słowo”. O szaleństwo! Czy boskie wargi nazwały Słowo bezcielesnym, gdy stało się ciałem?” 202 Chrystus raz się wcielił i nie odcieleśnił się ponownie – to jest główny patos świętego. Ks. Teodor nie zajmuje jednak stanowiska antropomorfitów czy mesalistów, którzy całą drogę poznania Boga rozumieli w kategoriach obrazu, co szczególnie wyrażało się w ascetycznej praktyce skupiania się na „obrazie Boga” w modlitwie 203. Fundament mnicha opiera się na antynomii chalcedońskiej. On to mówi „Ponieważ Chrystus (składa się z natur) różnego rodzaju i nie tej samej istoty, czyli z Bóstwa i człowieczeństwa, zatem poznaje się Go poprzez dwie właściwości” 204. Albo mówi trochę inaczej: „Jeśli nieopisywalność jest właściwością istoty Boga, to opisowalność jest charakterystyczna dla istoty człowieka; Chrystus ma jedną i drugą naturę i dlatego jest poznawany od strony dwóch właściwości, zależnych od natur” 205. Oznacza to, że Chrystus jest rozumiany jako widzialny w ciele na obrazie i w Bóstwie całkowicie poza obrazem. Mnich ani na chwilę nie zapomina, że ​​„Boga nikt nigdy nie widział” (J 1,18). Inna sprawa, że ​​jak wykazano powyżej, cała chrystologia św. Teodory skupiona jest wokół tematu oblicza Chrystusa. Chrystusa poznaje się zgodnie z właściwościami natur, lecz kontempluje się go jako osobę, jedynie jako Jezusa Chrystusa – Słowo wcielone. Bo tylko hipostaza jest rozważana, a także opisywana i przedstawiana, ale nie natura. Jednocześnie jasne jest, dlaczego ikonoklastowie mówili o duchowej kontemplacji Chrystusa poza obrazem. Skłonność do monofizytyzmu, w którym deifikowane ciało Chrystusa, Jego widzialne rysy, rozpływają się w Boskości, która jest poza obrazem. W tym przypadku samo określenie θεωρια nabiera odmiennego znaczenia u ikonoklastów i wśród świętych. Teodora. Dla pierwszego jest to raczej zrozumienie intelektualne, dla drugiego jest to rodzaj mistycznego objawienia się Boga w duszy modlącego się poprzez działanie jego naturalnych sił: wzroku, pamięci, wyobraźni. "A bez ikony czczony jest duchowo, bo oczywiście nie zawsze można Go kontemplować w ikonie zmysłowej. Jeśli ktoś powie: skoro zatem mogę oddawać cześć mentalnie, nie ma potrzeby oddawać czci na ikonie, niech wie, że wyrzeka się także mentalnie oddawania czci Chrystusowi. Bo jeśli umysł nie kontempluje Go w ludzkiej postaci, siedzącego po prawicy Boga Ojca, to nawet nie będzie czcił, jeśli tylko uzna, że Słowo stało się ciałem." 206. W praktyce oznacza to co następuje. Co to jest prz. Czy Teodor widzi pozytywną rolę i konieczność ikony w Kościele? Ikona oddziałuje na wzrok człowieka i sprzyja takiej „kontemplacji”, w której człowiek ma możliwość uwielbienia samego Chrystusa. Stawia modlącego się przed obliczem Chrystusa, którego widzialnymi rysami są „podobieństwo” Jego odciśnięte na ikonie. Zatem w modlitwę zaangażowana jest cała natura ludzka, nie tylko umysł, jak sugerowali ikonoklastowie, ale także zmysły poprzez narządy postrzegania: wzrok poprzez ikonę, słuch poprzez słuchanie słowa Bożego, węch poprzez doznawanie wonnego kadzidła, a nawet dotyk, gdyż nieprzypadkowo modlitwa kojarzy się z kłanianiem się, znakiem krzyża, a kult ikony z całowaniem. Zatem ikona, na której „kontempluje się” samego Boga, jest narzędziem, które poprzez tę „kontemplację” oblicza Chrystusa pozwala najpełniej i świadomie oddawać cześć Stwórcy. 2.5. Kontemplujemy i adorujemy Jak wspomniano powyżej, cała teologia obrazu św. Teodory sprowadza się do uzasadnienia jednej kluczowej idei – możliwości oddawania czci Bogu i Jego świętym poprzez ikonę. Generalnie wychodzi od tradycyjnej tezy prawosławnej, słyszanej zarówno w czasach ikonoklazmu, jak i tak jest do dziś. „Oddając cześć obrazowi, oddajemy cześć prototypowi” – ​​oto ostateczna istota wszelkiej czci ikony. Wszystko inne można przedstawić jako rozpowszechnienie tej skondensowanej formuły, odpowiadającej wymogom czasu i naturze zarzutów wobec ikony. Nieco inaczej brzmi bowiem sama teza księdza Teodory: „Kto czci obraz, czci tego, którego obraz słusznie przedstawia” 207 . Nie jest to przypadkowe, gdyż w nauczaniu o ikonie poczynił nowe akcenty. Dla niego ikona jest przede wszystkim obrazem kultu. I należy ją oczywiście czcić nie jako autonomiczną nosicielkę łask, ale przede wszystkim jako obraz pierwowzoru. „Głównym odbiorcą kultu jest bowiem pierwowzór. Jest kontemplowany w obrazie, kierowana jest do Niego cześć, a od Niego ikona otrzymuje pełną łaski siłę i energię” 208. Obraz lub inne podobieństwo „παραγωνον”, które dla św. Teodora jest synonimem nowej rzeczy, na której buduje swoją naukę o kultu obrazu. To właśnie obraz „otrzymuje” uwielbienie od modlącego się i to od ikony przychodzi Boża pomoc. obraz jest mediatorem, ale niczym więcej. „Przedmiotem kultu nie jest istota ikony, lecz odciśnięty na niej obraz pierwowzoru, gdyż nie czci się istoty ikony. Podobnie przedmiotem kultu nie jest substancja (ikony), lecz prototyp, pojmowany razem z obrazem, a nie z istotą” 209. Jednakże „...trzeba wierzyć, że mieszka w niej łaska Boża i że udziela uświęcenia tym, którzy z wiarą do niej się zbliżają” 210. Ponieważ jednak mnich twierdzi, że na ikonie oddaje się cześć jedynie obrazowi, wyjaśnia również, że kult ten jest wspólny z pierwowzorem. Oznacza to, że tak naprawdę nie da się oddzielić tego, kiedy człowiek oddaje cześć obrazowi, i kiedy prototyp, ponieważ kult „podobieństwa” jest nierozerwalnie związany z kultem jego właściciela. Podział ten jest dopuszczalny jedynie logicznie, gdyż „w których (obiektach) występuje jedno podobieństwo (παραγωνον), w tym oczywiście mają jeden kult” 211. Można zatem mówić o wspólnocie honorowej obrazu i pierwowzoru: „Kiedy oddaje się cześć Chrystusowi, wówczas czci się także Jego obraz, tak jakby był w Chrystusie, a gdy oddaje się cześć Jego obrazowi, wówczas cześć oddaje się Chrystusowi, gdyż w Nim (tj. w obrazie) czczony jest (jest to właśnie Chrystus)” 212. Co więcej, można też mówić o „wspólnocie hańby”, czyli gdy znieważany jest obraz Chrystusa np. przez ikonoklastów, wówczas zniesławiany jest sam Prototyp. "Wszystko zniósł, wyśmiewanie, kpiny i inne cierpienia na krzyżu. To samo znosi teraz poprzez swoją ikonę i w swojej ikonie, gdyż w obrazie przedstawiony jest pierwowzór, jak to powiedzieli święci" 213. Tym samym św. Teodor potwierdza "jedność kultu" obrazu i pierwowzoru. W połączeniu z ogólną podstawą teoretyczną operowanie terminem „podobieństwo” pozwoliło św. Teodorowi bardzo trafnie rozróżnić poszczególne rodzaje kultu. Mówimy o podziale podjętym przez św. Jana z Damaszku i powtórzonym na VII Soborze Ekumenicznym, kult w sensie służby oddawanej wyłącznie Bogu, λατρεια i cześć προσκυνησις, jaką oddaje się ikonie, podobnie jak innym przedmiotom sakralnym czy osobom. Podział ten, który stał się klasyczny i zawarty w podręcznikach teologii dogmatycznej, nie zajmuje żadnego miejsca w systemie św. Teodory. Jak zauważa Preobrazhensky, same terminy λατρεια i προσκυνησις nie zostały wystarczająco w pełni i dokładnie zdefiniowane na Soborze 787. Nie jest na przykład w ogóle wyjaśnione, dlaczego λατρεια „przystaje wyłącznie Boskiej naturze” 214. Zdaniem ks. Dla Teodora takie pytania nie istnieją, bo dla dla niego w zasadzie kult jest „wielopostaciowy”. „Kult jest jeden tylko w odniesieniu do Boga, w stosunku do innych kult jest inny…” 215. Wszystko zależy tylko od tego, kto jest przedstawiony na ikonie i jak godny jest tej czci. „Nie każdy przedstawiony na ikonie jest godny czci” 216 zgadza się z obrazoburcą św. Teodorem, zauważa jednak, że są też godni czci. „Nawet prostemu człowiekowi oddaje się cześć i cześć, ale nie wiarę i uwielbienie Boga” 217. Różnica polega wyłącznie na osobowości czczonego: „...ikona Matki Bożej, jako Matka Boża, (ikony) świętych, jako obraz świętych” 218 itd. Niewątpliwie „wiele rodzajów” kultu w nauczaniu św. Teodory jest podstawą wygodnego i bezbolesnego rozdzielenia różnych rodzajów czci i kultu. Ale to nie jedyny powód. Św. Teodor musiał wprowadzić inną podstawę podziału kultu według innego kryterium: nie według osobowości czczonego, ale według kierunku kultu, albo ze względu na istotę, albo na hipostazę. Trzeba przyznać, że dla św. Teodory jest to podział wymuszony, gdyż używa go przede wszystkim w jednym celu – aby podzielić kult całej Trójcy, Chrystusa, jako jednego z Trójcy i ikony. Faktem jest, że czerwona nić w dziełach św. Teodory przekazuje nie tylko stwierdzenie o jedności kultu obrazu i pierwowzoru, ale także o jego wyjątkowości. Przecież ostatecznie „wśród nas, chrześcijan, jeden kult Boga oddawany jest jednej świętej i współistotnej Trójcy przez całe stworzenie widzialne i niewidzialne”219. Nazywa ten kult naturalnym, trynitarnym 220. Odnosi go do Chrystusa, zarówno przed, jak i po Wcieleniu, jako mającego charakter współistotny z całą Trójcą Świętą. Ale wraz z nim wprowadza inny kult, względny lub w inny sposób podobny lub hipostatyczny 221. Taki kult jest również kierowany do Chrystusa, ale jest „hipostatyczny”, to znaczy nie może być skierowany bezpośrednio do całej Trójcy. Skierowany jest wyłącznie ku obliczu wcielonego Zbawiciela, a jednocześnie, co najważniejsze, kult hipostatyczny, względny może mieć wielopostaciowy charakter, czyli oddawany Chrystusowi zarówno w ikonie, jak i np. poprzez cześć Jego świętych. Jednocześnie sam kult Chrystusa w ikonie jako prototypu na Jego obraz pozostaje zjednoczony, jak wspomniano powyżej, ale teraz ten pojedynczy kult łączy w sobie oba: naturalny i hipostatyczny (wielbienie Boga i względne). Jest zarówno bezpośredni, jak i pośredni. „Kto Go czci, czci wspólnie Ojca i Ducha Świętego, na czym polega kult i uwielbienie trynitarne, a w odniesieniu do ikony jest to także uwielbienie – bo jakże mogłoby być inaczej, skoro ci, którzy mają jedną władzę i jedną chwałę, należą do jednej czci i jednego kultu? – jakkolwiek względnego, czyli podobnego” 222 . Mnich Teodor rozwodzi się zatem nad antynomicznym wnioskiem o jedności kultu naturalnego i hipostatycznego, którego jednocześnie nie można mylić. Ten schemat to prp. Teodor przeszedł od doktryny o ikonie Chrystusa do doktryny o ikonach świętych. Podsumowując, ten schemat relacji między różnymi rodzajami kultu wygląda następująco. Każdy święty jest prototypem swoich ikon. Jeśli czci się prototypy, to oczywiście także obrazy, bo kult jest jeden i niepodzielny. Z kolei wszyscy święci są obrazem i podobieństwem Boga. Okazuje się, że cześć ikony świętego jest czcią względną. I to, podobnie jak kult obrazu Boga, przechodzi na Sam Prototyp, to znaczy jest to już uwielbienie Boga. Zatem wszelki kult względny, który według słów św. Teodory sprawowany jest „ze względu na Boga” 223, lecz ma naturę stworzoną, jest w ostatecznym rozrachunku samym kultem Trójcy. Oznacza to, że „prawosławni służą i czczą tylko jednego Boga poprzez względny kult Najświętszych Theotokos, aniołów, świętych i ikon Pana Jezusa Chrystusa i wszystkich świętych” 224. Usystematyzowanie poglądów ks. Teodory Studity na dogmatyczny aspekt kultu ikon ujawniło wyraźną strukturę myśli świętej. Odpowiedź na pytanie epoki ikonoklazmu o korelację obrazu z pierwowzorem stanowi rdzeń całego jego systemu poglądów: „jedność podobieństwa”. Koncepcja ta łączy wszystkie poziomy rozumienia ikony: istnienie ikony „na podobieństwo”, obecność na niej „podobieństwa” Oblicza Chrystusa, kontemplację Jego Oblicza i wreszcie kult również „na podobieństwo”. „Obraz istnieje, jest kontemplowany i służy jako przedmiot kultu – nie ze względu na identyczność istoty, ale na jedność podobieństwa, dzięki której kult obu jest jeden, a nie podzielony różnicą natur” 225. Czym jest ikona św. Teodory? Jest to dzieło sztuki (na równi ze wszystkimi innymi dziełami sztuki), które poprzez obecność na nim „podobieństwa”, czyli charakterystycznych cech oblicza wcielonego Boga, Słowo staje się „mimetycznym” (μιμητικος) obrazem naśladowczym, odtwarzającym niezmienne cechy Prototypu. „Każdy więc obraz artystyczny (τεχνιτη εικων) jest podobieństwem tego (przedmiotu), którego służy za obraz, i sam w sobie, poprzez reprodukcję (μιμητικως), ukazuje wygląd prototypu” 226. Istotą tego obrazu jest to, że zapewnia dwukierunkowe połączenie pomiędzy osobą patrzącą na obraz a prototypem. Z jednej strony nie jest to nic innego jak objawienie hipostazy Boga Słowa w Jego „podobieństwie”-obrazie, gdyż ikona jest hipostatycznie jedna ze względu na jedność podobieństwa z pierwowzorem. Co więcej, połączenie to otwiera możliwość uczestniczenia w dobroci prototypu we „wspólnocie względnej”. Z drugiej strony, wszystko to może być odebrane przez osobę modlącą się jedynie dzięki osobistej wierze. Zatem ikona jest naturalna dla samej modlitwy, ponieważ modlitwa jest połączeniem człowieka z Bogiem. Ikona jest tutaj „narzędziem” wypróbowanym przez Kościół, za pomocą którego łatwiej jest człowiekowi stanąć przed Stwórcą i oddać Mu pokłon. Ikona jest przede wszystkim obrazem kultu i charakteryzuje się „jednością kultu” z obrazem uchwyconym i kontemplowanym na niej. Jedność kultu jest bezpośrednią konsekwencją wspólnoty obrazu-„podobieństwa”, która w równym stopniu należy do Chrystusa i Jego obrazu, ale jednocześnie nie zlewa się z nimi w taki sposób, aby można ją było myśleć oddzielnie. Zatem odciśnięcie specyficznych ludzkich rysów twarzy Chrystusa jest dowodem Jego wcielenia i dostrzeżenia nie „natury powszechnej”, ale specyficznej, zindywidualizowanej w hipostazie Słowa. A jednocześnie otwiera możliwość oddawania czci samemu Chrystusowi, ale tym kultem „względnym”, „hipostatycznym”, który wznosi się od obrazu do Prototypu i wznosi duszę modlącego się do czystej, serdecznej modlitwy, w której dokonuje się już „oddawanie czci Bogu”, „naturalny” kult Boga Trójcy. Nauczanie św. Teodora o ikonie - to jest jego nauka o modlitwie, modlitwie jako stawaniu przed samą Trójcą! Terminologicznie system nauczania św. Teodory jest wyraźnie zgodny z duchem chalcedońskim. Mnich nie boi się zgodzić z ikonoklastami, że Chrystus jest na ikonie nie do opisania, nie do opisania i nie do oddawania czci, obnaża jednak jednostronność takich stwierdzeń, gdyż jednocześnie jest On w obrazie opisany, ukazany i czczony, gdyż jest w równym stopniu osobą, co Bóg – możliwym do opisania i nieopisywalnym, ukazanym i nieopisanym, czczonym i niegodnym w ikonie. W prezentowanej pracy podjęto próbę systematycznego przedstawienia jedynie centralnego aspektu dogmatycznego nauczania św. Teodora o kulcie ikon i wskazania podstaw tego nauczania. Jednakże inne aspekty zostały ujawnione lub omówione jedynie pokrótce. Dla dalszych prac w tym kierunku istotnym tematem mogłoby być rozważenie duchowych przesłanek kultu ikony w oparciu o badanie jej ascetycznych tworów. Spory ikonoklastyczne dla św. Teodora Studyty były sporami o samą istotę wiary: tajemnicę Wcielenia i modlitwę. Nawet terminologicznie jego dogmat jest bliski doktrynie duchowego wznoszenia się. I tak np. istotną kwestią szczególną, stojącą bezpośrednio na przecięciu dogmatyki i ascezy, jest nauczanie św. Teodora na temat deifikacji w kontekście tradycji wcześniejszych i późniejszych, gdzie mnich zajmuje szczególną pozycję. Formalnie wydaje się, że porzuca doktrynę o przebóstwiających energiach Boga i znajduje alternatywne sposoby wyrażania tej rzeczywistości duchowego doświadczenia. Tym ważniejsze jest zwrócenie uwagi na duchowe podstawy nauczania o ikonie św. Teodora, skoro on sam był gotowy umrzeć za cześć ikon, jak za Chrystusa, a innych wzywał do męczeństwa za wiarę. 1. Akty VII Soboru Ekumenicznego. T. VII. Kazań, 1909. 2. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. w II tomie Petersburg, 1907. 3. Θεοδορου του στουδιτου. Λογοι αντιρρητικοι. Αθηνα, 1998. 4. Dionizjusz Areopagita. Eseje. Petersburg, 2002. 5. Św. Jan z Damaszku. Trzy słowa ochronne przeciwko tym, którzy potępiają święte ikony. Trójcy Sergiusz Ławra, 1993. 6. Św. Jan z Damaszku. Trzy słowa ochronne przeciwko tym, którzy potępiają święte ikony. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (10.04.2007) 7. Św. Jan z Damaszku. Dokładny wykład wiary prawosławnej. M., 2003. 8. Twórczość św. Atanazego Wielkiego w przekładzie rosyjskim. M., 1862. 9. Twórczość św. Bazylego Wielkiego w przekładzie rosyjskim. M., 1846. 10. Twórczość św. Grzegorza z Nyssy w przekładzie rosyjskim. M., 1862. 11. Św. Metody. Słowo o świętych ikonach w tygodniu prawosławia // Afinogenow D. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997. s. 189–195. 12. Andreev I. Niemiecki i Tarazjusz Patriarchowie Konstantynopola. Siergijew Posad, 1907. 13. Afinogenow D. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997 14. Byczkow V.V. Obraz jako kategoria estetyki bizantyjskiej // Bizantyjska książka tymczasowa 34. Moskwa, 1973. 15. Byczkow V.V. Corpus Areopagiticum jako jedno z filozoficznych i estetycznych źródeł sztuki wschodniochrześcijańskiej. Tbilisi, 1977. 16. Byczkow V.V. Krótka historia estetyki bizantyjskiej. Kijów, 1991. 17. Wasiliew A.A. Historia Cesarstwa Bizantyjskiego. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04.10.2007) 18. Govorun S., ks. Jeden złożony Chrystus // Biuletyn Teologiczny nr 4, Sergiev Posad, 2004. 19. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. 20. Dawididenkow. O., księdzu. Teologia dogmatyczna. M., 1997. 21. Davydenkov O., ks. Wielkość pobożności jest tajemnicą: Bóg objawia się w ciele. M.: PSTBI, 2002. 22. Davydenkov O., ks. Tradycyjna chrystologia „neochalcedońska”. M., 1997. 23. Dobroklonsky A.P. Wielebny Theodore. Jego epoka, życie i twórczość. Odessa, 1913. w tomach II. 24. Elpidinsky. Ogólna historia Kościoła. Petersburg, 1912. T.II. 25. Lebedev A.P. Sobory Ekumeniczne VI, VII i VIII wieku. M., 1897. 26. Łosski V.N. Św. Jan z Damaszku i bizantyjska nauka o życiu duchowym. Wiestnik Rus. Zachodnioeuropejski Egzarchat Patriarchalny, 1968. Nr 61. 27. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. M., 1991. 28. Łosski V.N. Teologia obrazu // Dzieła teologiczne. Nr 14. M., 1975. 29. Meyendorff I., prot. Chrystus w teologii prawosławnej. M., PSTBI, 2000. 30. Minin P. Główne kierunki starożytnego mistycyzmu kościelnego. Siergijew Posad, 1916. 31. Nikołaj (Sacharow), Hierod. O przyczynach sporów ikonoklastycznych według traktatu św. Jana z Damaszku „Pierwsze słowo obrony przed tymi, którzy odrzucają święte ikony”. Alfa i Omega, nr 2 (28), nr 3 (29), nr 4 (30), M., 2001. 32. Nikolov P. Teologia ikony (doświadczenia w historycznym ukazaniu dogmatu kultu ikony). Praca doktorska. Siergijew Posad, 2000. 33. Oksiyuk M. Theopaschite spory // Zbiór teologiczny. Tom. II. M: PSTBI, 1999. 34. Ksiądz V. Przemienienie, Św. Tarazjusz Patriarcha Caregradu i VII Sobór Ekumeniczny. Petersburg, 1893. 35. Ksiądz W. Preobrażeński, Czcigodny Teodor Studyta i jego czasy. M., 1896. 36. Uspienski L. A. Teologia ikony Kościoła prawosławnego. M., 2001. 37. Florovsky G., prot. Ojcowie bizantyjscy V-VIII w. Wydawnictwo Egzarchatu Białoruskiego, 2006. 38. Florovsky G., prot. Orygenes, Euzebiusz i spór ikonoklastyczny // Dogmat i historia. M., 1998. 39. Fomenko V. Prot., Dogmatyczne znaczenie kultu ikony. Petersburg, 1999. 40. Schönborn Christoph. Ikona Chrystusa. Mediolan-Rosja, 1999. Literatura w językach obcych: 41. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. 42. lampa. Patrystyczny leksykon grecki. Oksford, 1961. 43. Parowanie. Teodor Studyt i patriarcha Nicefor o tworzeniu obrazów jako imperatywie chrześcijańskim // Bizancjum. (LIX). 1959. s. 164–183. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. Petersburg, 1907. T. I. Małe ogłoszenie LXIII. s. 336. Łosski V.N. Teologia obrazu // Dzieła teologiczne. Nr 14. M., 1975. s. 105. Schönborn Christoph. Ikona Chrystusa. Mediolan-Rosja, 1999. s. 194. Schönborn Christoph. Ikona Chrystusa. s. 207. Dobroklonsky A.P. Wielebny Theodore. Jego epoka, życie i twórczość. Odessa, 1913. Część 1. s. 105. Fragmenty listu Euzebiusza odczytano na VII Soborze Ekumenicznym. Akty VII Soboru Ekumenicznego. Kazań, 1909. T. VII. s. 255. Nikołaj (Sacharow), Hierod. O przyczynach sporów ikonoklastycznych. Alfa i Omega. Nr 3 (29). M., 2001., s. 109 – w odniesieniu do naukowców: Alexandra P.J., Barnarda L.W., A. Bryera, J. Herrina. Wśród rosyjskich naukowców ten bardzo powszechny punkt widzenia reprezentuje na przykład I. Prot. Meyendorff, V. Lossky, V. Bychkov i inni. Łosski V.N. Teologia obrazu // Dzieła teologiczne. Nr 14. M., 1975. s. 108. Meyendrff I., prot. Chrystus w teologii prawosławnej. M., PSTBI, 2000. s. 195. Nikołaj (Sacharow), Hierod. O przyczynach sporów ikonoklastycznych. Alfa i Omega. Nr 3 (29). M., 2001. s. 110. Jedynym wyjątkiem jest pośrednia triada sakramentów: chrzest, Eucharystia, bierzmowanie. Ale to wstawienie zajmuje u Dionizego wymuszoną pozycję jako niezbędny środek połączenia hierarchii niebiańskiej i ziemskiej, a także wprowadzenia człowieka do tego systemu. patrz Byczkow V.V. Corpus Areopagiticum jako jedno z filozoficznych i estetycznych źródeł sztuki wschodniochrześcijańskiej. Tbilisi, 1977. s. 5. Dionizjusz Areopagita. Eseje. Petersburg, 2002. s. 507. Byczkow V.V. Corpus Areopagiticum jako jedno z filozoficznych i estetycznych źródeł sztuki wschodniochrześcijańskiej. Tbilisi, 1977. s. 6. Dionizjusz Areopagita. Eseje. s. 574. Meyendrff I., prot. Chrystus w teologii prawosławnej. s. 196. Nikołaj (Sacharow), Hierod. O przyczynach sporów ikonoklastycznych. Alfa i Omega. Nr 3 (29). M., 2001. s. 111. Uspienski L. A. Teologia ikony Kościoła prawosławnego. M., 2001. s. 53. Św. Bazyli Wielki. Przemówienie o czterdziestu świętych męczennikach. Twórczość św. Bazylego Wielkiego w tłumaczeniu na język rosyjski. M., 1846. Część IV. s. 296. Uspienski L. A. Teologia ikony Kościoła prawosławnego. s. 53. Św. Grzegorz z Nyssy. Słowo o Boskości Syna i Ducha Świętego. Twórczość w tłumaczeniu na język rosyjski. M. 1862, część IV, s. 25. 193. Św. Bazyli Wielki. O Duchu Świętym. Do Amfilochiusza, biskupa Ikonium. Ch. 17. Twórczość św. Bazylego Wielkiego w przekładzie rosyjskim. M., 1846., część IV., s. 381–382. Łosski V.N. Teologia obrazu // Dzieła teologiczne. Nr 14. M., 1975. s. 110–111. Św. Atanazy Wielki. Przeciwko arianom. Księga 3. Twórczość św. Atanazego Wielkiego w tłumaczeniu na język rosyjski. M., 1862. Część II. s. 386–387. Nikołaj (Sacharow), Hierod. O przyczynach sporów ikonoklastycznych. Alfa i Omega. Nr 3 (29). M., 2001., s. 13. 114. Dawidienko. O., księdzu. Teologia dogmatyczna. M., 1997. S., 121. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. M., 1991. s. 37. cyt. przetłumaczone przez Schönborna z Schönborn Christoph. Ikona Chrystusa. s. 130. Schönborn Christoph. Ikona Chrystusa. s. 123–124. Akty Soborów Ekumenicznych w tłumaczeniu na język rosyjski. T.VII., s. 1. 129. Uspienski L. A. Teologia ikony Kościoła prawosławnego. s. 67. zobacz wersję klasyfikacji oskarżeń ikonoklastów w „Pierwszym słowie oskarżycielskim” św. Jana z Damaszku do Mikołaja (Sacharowa), Heroda. O przyczynach sporów ikonoklastycznych. Alfa i Omega. Nr 2 (28). M., 2001., s. 13. 98. Schönborn Christoph. Ikona Chrystusa. s. 159. Andreev I. Niemiecki i Tarazjusz Patriarchowie Konstantynopola. Siergijew Posad, 1907. s. 44. Florovsky G., prot. Ojcowie bizantyjscy V-VIII w. Wydawnictwo Egzarchatu Białoruskiego, 2006. s. 318 Św. Jana z Damaszku. Trzecie słowo ochronne. Ch. VIII // Trzy słowa obrony przed potępiającymi święte ikony. Trójca Święta Sergiusz Ławra, 1993. s. 93. Św. Jana z Damaszku. Pierwsze słowo ochronne. Ch. IV // Trzy słowa ochronne wobec tych, którzy potępiają święte ikony. S. 4. Św. Jana z Damaszku. Pierwsze słowo ochronne. Ch. XVI // Trzy słowa obrony przed potępiającymi święte ikony. Str. 12. Govorun S., ks. Jeden złożony Chrystus // Biuletyn Teologiczny nr 4, Sergiev Posad, 2004. s. 151. Florovsky G., prot. Ojcowie bizantyjscy V-VIII w. Wydawnictwo Egzarchatu Białoruskiego, 2006. s. 322. Św. Jana z Damaszku. Trzecie słowo ochronne. Ch. XXXIV // Trzy słowa obrony przed potępiającymi święte ikony. s. 218. Św. Jana z Damaszku. Trzecie słowo ochronne. Ch. XXXIII // Trzy słowa obrony przed potępiającymi święte ikony. s. 215. Elpidinsky. Ogólna historia Kościoła. T.II. Petersburg, 1912. s. 219. Elpidinsky. Ogólna historia Kościoła. T.II. s. 220. Cytat z Wasiljewa A.A. Historia Cesarstwa Bizantyjskiego. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04.10.2007) Grossu N., ks. Św. Teodor Studyta, jego czasy, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 173. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.I.S. 120. Św. Metodego. Słowo o świętych ikonach w tygodniu prawosławia // Afinogenow D. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997. s. 189–195. Afinogenow D. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997. s. 122. Afinogenow D. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). s. 122. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 183–184. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 184. Uwagi ujęte w nawiasy i nieoznaczone inaczej należą do tłumacza w wydaniu TCO. Wszystkie przypisy autorskie do cytatów z tej pracy ujęte są w nawiasy i zawierają odnośnik do autora pisany kursywą. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Str. 130. Grossu N., ks. Św. Teodor Studyta, jego czasy, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 169. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. s. 129. Greckie terminy tutaj i poniżej zostały zweryfikowane zgodnie z wydaniem Αθηνα, 1998. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. s. 123. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. s. 125. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 185. Nikolov P. Teologia ikony. Siergijew Posad, 2000. s. 66. Akty VII Soboru Ekumenicznego. T. VII. s. 232. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 189. Dobroklonsky A.P. Wielebny Theodore. Jego epoka, życie i twórczość. Część 1. s. 107–108. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. s. 135. Schönborn Christoph. Ikona Chrystusa. s. 162. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. s. 165. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. s. 121. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Str. 165. Davydenkov O., ks. Wielkość pobożności jest tajemnicą: Bóg objawia się w ciele. s. 43. Schönborn Christoph. Ikona Chrystusa. s. 160. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. s. 162. Schönborn Christoph. Ikona Chrystusa. s. 208. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 111–112 Davydenkov O., ks. Wielkość pobożności jest tajemnicą: Bóg objawia się w ciele. s. 43–44. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. List do Platona. s. 234. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. List do Platona. s. 232. Analizę systemu pojęć z powodzeniem przeprowadził Grossu w monografii „Wielebny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość”. Kijów, 1907. Autor tego dzieła koncepcyjnie trzyma się podziału dokonanego przez Grosso, jednak porządkuje go i uzupełnia o kilka punktów, które zdaniem autora mają fundamentalne znaczenie. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. s. 126–127. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 177. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. s. 199. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T. I. Trzecie obalenie. s. 157. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T. I. Trzecie obalenie. s. 169. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T. I. Trzecie obalenie. s. 159. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T. I. Kilka pytań do ikonoklastów. s. 217. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. s. 127. Oksiyuk M. Theopaschite spory // Zbiór teologiczny. Tom. II. M: PSTBI, 1999. s. 36–37. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 168. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Wielkie ogłoszenie I. S. 458. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Drobne ogłoszenie LXXIII. s. 351. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 171. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Kilka pytań do ikonoklastów. s. 217. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Kilka pytań do ikonoklastów. s. 220. zob. Meyendrorff I., prot. Chrystus w teologii prawosławnej. M., PSTBI, 2000. s. 203. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List XXXVI. S., 382 Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Kilka pytań do ikonoklastów. s. 218. Meyendrff I., prot. Chrystus w teologii prawosławnej. s. 203. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List CLXXIII. s. 566. Fakt ten nie zwrócił uwagi żadnego z rosyjskojęzycznych badaczy spuścizny św. Teodora Studyty, choć jest bardzo charakterystyczny zarówno dla jego systemu teologicznego w ogóle, jak i w szczególności dla literatury ascetycznej. Analiza tego zjawiska w twórczości św. Teodory wykracza poza zakres tej pracy i może być tematem odrębnego opracowania. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 165. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 174. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 160. zobacz Trzecie obalenie, akapity 1–14. s. 158–162. „Ten, który ze względu na swoją Boskość pozostaje nie do opisania, otrzymuje naturalny opis swojego ciała, aby obie (natury) mogły objawić się w rzeczywistości (πραγμασιν αποδεδεικται) taką, jaka jest…” Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu rosyjskim. Petersburg, 1907. T.1. Pierwsza odmowa. T.1. s. 120. Św. Grzegorz z Nyssy. List do Teofila z Aleksandrii. Cytat według Davydenkowa. Teologia dogmatyczna. s. 274. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. s. 121. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Kilka pytań do ikonoklastów. s. 218. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. s. 120. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. T.1. s. 123. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. s. 123. Inna sprawa, że ten „obraz w umyśle” znów był rozumiany na różne sposoby; na ten temat można przeczytać w poniższej sekcji „Nie tylko przedstawione, ale także kontemplowane na podobieństwo”. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie obalenie s. 177. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 176. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 169. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 164. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 162. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 182. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 183. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 184. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List XXIII. s. 365. Byczkow V.V. Krótka historia estetyki bizantyjskiej. s. 180. Byczkow V.V. Krótka historia estetyki bizantyjskiej. s. 181. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 188. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 186. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 185. Byczkow V.V. Krótka historia estetyki bizantyjskiej. s. 183. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. S., 127 Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. S., 131 Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. s. 131. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List CLI. s. 527. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. s. 132. Nikołaj (Sacharow), Hierod. O przyczynach sporów ikonoklastycznych według traktatu św. Jana z Damaszku „Pierwsze słowo obrony przed tymi, którzy odrzucają święte ikony”. Alfa i Omega. Nr 4 (30). s. 80. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsze obalenie s. 128. Dawidienko. Teologia dogmatyczna. s. 159. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Pierwsza odmowa. s. 128. Nikolov P. Teologia ikony. s. 87. Akty Soborów Ekumenicznych w tłumaczeniu na język rosyjski. T. VII. s. 616. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 180–181. Uspienski L. A. Teologia ikony Kościoła prawosławnego. s. 135. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List XVII. s. 233. Św. Jana z Damaszku. Dokładny wykład wiary prawosławnej. M., 2003. S. 242 zobacz na przykład Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu rosyjskim. T.1. Pierwsza odmowa. s. 123 Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 157. klasyfikację znaczeń podaje Lampe. Patrystyczny leksykon grecki. Oksford, 1961. s. 1. 648–649. zob. Davydenkov O., ks. Tradycyjna chrystologia „neochalcedońska”. M., 1997. s. 94–119. Davydenkov O., ks. Tradycyjna chrystologia „neochalcedońska”. s. 94. Podział Minina, zob. Minin P. Główne kierunki starożytnego mistycyzmu kościelnego. Siergijew Posad, 1916. s. 10–11. Łosski V.N. Św. Jan z Damaszku i bizantyjska nauka o życiu duchowym. Wiestnik Rus. Zachodnioeuropejski Egzarchat Patriarchalny, 1968. Nr 61. s. 60. Akty VII Soboru Ekumenicznego. s. 285. Ten punkt widzenia podzielają na przykład Schönborn, Meyendorff, Lossky, Florovsky i inni. Św. Jana z Damaszku. Trzy słowa ochronne przeciwko tym, którzy potępiają święte ikony. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (10.04.2007) Klasyfikacja św. Jana, zob. ibid. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. s. 176. Stwierdzeniem o swoich motywach w tym duchu ks. Teodor rozpoczyna sporo zapowiedzi. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Drobne ogłoszenie LVIII. s. 330. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. s. 104. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Małe ogłoszenie LC. s. 377. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List II. s. 204. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Drobne ogłoszenie LVI. s. 327. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List XXXVI. s. 383. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List VIII. s. 333. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List XXXVI. s. 383 Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List XXXVI. s. 379 Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List XXXVI. s. 380. Florovsky G., prot. mówi o tym. Orygenes, Euzebiusz i spór ikonoklastyczny; Łosski V.N. Św. Jan z Damaszku i bizantyjska nauka o życiu duchowym. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 178. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 159. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List LXV. s. 423. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. List do Platona. s. 231. Byczkow V.V. Krótka historia estetyki bizantyjskiej. s. 187. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 180. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Drugie zaprzeczenie. s. 141. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List XXVII. s. 369. Ksiądz V. Przemienienia Pańskiego, Św. Tarazjusz Patriarcha Caregradu i VII Sobór Ekumeniczny. s. 91. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List CLI. T.2. s. 527. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List CCXIII. s. 619. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.2. List CXCV. s. 591. Ksiądz W. Preobrażeński, Czcigodny Teodor Studyta i jego czasy. s. 346. Ksiądz W. Preobrażeński, Czcigodny Teodor Studyta i jego czasy. s. 352. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. T.1. Trzecie zaprzeczenie. s. 189.