Учењето на свети Теодор Студит за почитување на иконите

Тема: „Патрологија“ Научен раководител: (говорник С. свештенички учител) „Каде се тие што велат дека страдањето за иконата Христова не е мачеништво?... колку е славно мачеништвото на оние што не се одрекоа од Христа“ 1. Човечкиот свет на 20, а уште повеќе на 21 век, е свет на слики. Едно лице е опкружено со различни слики во сите сфери на неговиот живот: јавни и приватни. Современите средства за масовна комуникација, кои се засноваат на имагинативно размислување, имаат огромно влијание врз човечката душа. Раслојувањето во свеста на просечниот човек меѓу реалниот свет и виртуелниот свет, светот на етикетите, рекламите и предрасудите, станува се посилна. Порано или подоцна, Црквата ќе мора да му објасни на човекот како да живее во таков свет, како да ја разбере и оцени улогата на сликата во неговиот живот. Ова е дотолку попотребно затоа што концептот на сликата е првично својствен во христијанството и, во исто време, зазема едно од централните места во учењето на Црквата за Бога, бидејќи Синот Божји е образ на Неговиот Отец, а самиот човек е образ и подобие Божјо. „Ниту една гранка на теолошката доктрина не може да биде изолирана од проблемот на сликата“ 2. И кој друг освен Црквата може да даде одговор на прашањето за ликот, имајќи предвид дека додека световниот свет се повеќе се исполнува со вештачки слики, православните цркви се исполнети со икони веќе илјада и петстотини години. Теологијата на иконата е повикана да го научи современикот дека нема неутрални слики, нема едноставно добри или лоши слики. Секоја слика во себе носи голема моќ на влијание. На крајот на краиштата, зад секоја слика се крие прототип, и токму во неговата слика таа му се открива на перципирачот. Целта на сликата е да поврзе лице со неговиот прототип, да го прикачи на него. Ако сликата е икона на страста, слика на гревот што го привлекува гледачот, тогаш со сета своја сила ја труе човечката душа. И напротив, ако ова е образот Христов, тогаш тој е способен да го воведе гледачот според неговата вера во Божествената благодат. Откривањето на прототипот во сликата, поврзувањето преку иконата со ликот, заедницата со прототипот - тоа се главните теми на кои се заснова теологијата на иконата. Не случајно околу нив се разви жестока полемика во ерата на иконоборството. Преку делата на почитувачите на икони, како што се свети Јован Дамаскин, свети Андреј Критски, светите Герман, Тарасиј и Никифор и, се разбира, свети Теодор Студит, теологијата на иконата го добива својот целосен облик до времето на триумфот на Православието. Свети Теодор Студит и патр. Никифор биле последните истакнати теолози од ерата на иконоборството кои пишувале за иконата и на крајот ја изразиле доктрината за неа 3. Во овој случај, исклучителната улога на свети Теодор е тоа што тој посветил посебно внимание на христолошките основи на иконопочитувањето и во тоа ги надминал другите апологети на икони 4 . Традиционално се верува дека систематизатор на теологијата во 8 век бил свети Јован Дамаскин. Значи, еве и свештеникот Теодор е систематизирач на учењето на Црквата, но не општо, туку тесно во однос на иконата. Неговата цел беше избалансирано прикажување на достигнувањата на богословието на иконата на јазикот на халкедонската вера, што, патем, не му успеа баш на св. Оттука, се чини дека би било пожелно да се верификува прикажувањето на делот за иконопоклонение во прирачниците за догматска теологија не само според свети Јован, туку можеби и повеќе според Света Теодора. Притоа, тој доследно ги анализира и со тоа ги разјаснува премисите на теологијата на иконоборците, а со тоа и нивните христолошки основи. Зад спорот за опишувањето и неописливоста на Христос, се открива продолжувањето на долготрајниот спор за Неговата човечка природа. Затоа, проучувањето на делата на света Теодора го проширува разбирањето на доцната фаза на христолошките спорови. Така, за современата православна теолошка наука, внимателното проучување на делата на свети Теодор Студит изгледа многу важно. Сепак, сè уште не е направено систематско прикажување на неговото учење за иконата во Руското богословско училиште во задоволителен том. Проучувањето на личноста на свети Теодор и неговата улога во ерата на иконоборските спорови од предреволуционерните автори е посветено на две цврсти монографии: Доброклонски и Грос, како и книгата на Преображенски за свети Теодор и статија во предговорот за објавувањето на неговите дела во серијата „Превод на руски дела на Светите“. Меѓу современите автори има прилично внимателна анализа на учењето на Света Теодора во книгата на Бичков „Мала историја на византиската естетика. Киев, 1991 година“. Меѓу западните научници, може да се цитира книгата на Шенборн „Иконата на Христос. Милано-Русија, 1999 година“. Детална библиографија за моменталната состојба на проучувањето на наследството на Света Теодора е содржана во делото Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. 1998 година. Монографијата на Доброклонски „Свештеникот Теодор. Неговата ера, живот и дело. Одеса, 1913 година. во том II“. содржи многу подолг приказ на надворешната страна на животот на Студитот, додека систематизацијата на доктрината за иконите е целосно отсутна. Придонесот на Доброклонски во проучувањето на делата на светителот е систематизација на целиот блок писма на светиот отец, изградба на хронологија на нивното пишување и утврдување на автентичноста на писмата врз основа на напредните достигнувања на науката од тоа време. Дополнително, авторот дава список на сите дела поврзани со проучувањето на Света Теодора до 1913 година. Во главниот дел од делото има едно поглавје посветено на презентацијата на развојот на теологијата на иконата пред свети Теодор, но тоа не е од независен, концизен карактер, како што вели самиот автор 5. Во книгата на свештеникот Н. Гросу „Пречесниот Теодор Студит. Неговото време, живот и творештво. Киев, 1907 година“, заедно со презентација на историскиот преглед на животот на светителот, даден е преглед на неговите дела и анализа на неговото учење за иконата. До денес, ова останува најцелосното претставување на ставовите на монахот на руски јазик. Сепак, оваа презентација на некои места е површна; има пропусти, на пример учењето на свети Теодор за „созерцание“ воопшто не се допира. Најмногу од сè, на книгата и недостасуваат јасни заклучоци за системот на гледишта на пречесниот; наместо тоа, тој нуди општи зборови од панегирична природа. Но Гросу успешно го анализира системот на концепти на теологијата на Света Теодора. Бичков во поглавјето посветено на свети Теодору сосема темелно и јасно го изложува разбирањето на поимите „подобиеност“ и „миметичка слика“, кои ја сочинуваат сржта на доктрината на иконата, но заклучоците што тој ги изведува не се целосно објективни. Шенборн, зборувајќи за свети Теодор, ја открива најважната компонента на христологијата на светителот - неговото учење за Лицето Христово. Најкомплетниот приказ на ставовите на Студит е даден во книгата Κορναρακη; овде тој има сестран пристап и кон анализата на просториите и кон систематското прикажување на материјалот. Тоа го прави земајќи ја предвид и грчката и европската литература за свети Теодор. Општо земено, книгата е напишана на високо модерно ниво и во многу нешта е генерализација на современата фаза на истражување на делата на монахот. Некои вредни размислувања од него се содржани во ова дело во делот за христолошките премиси на иконоборците. Оваа тема воопшто не била разгледана од автори кои зборуваат руски. Поради општиот недостаток на систематски трудови за периодот на иконоборството и монографии за претставниците од овој период на руски јазик, вклучително и за свети Теодор, целта на ова дело е да го претстави системот на неговите ставови за иконопочитувањето. Свети Теодор е повеќеслојна личност, а за него иконопочитувањето е повеќеслојно во своите аспекти: на пример, литургиско, гноселошко, па дури и канонско. Во ова дело се испитува само еден централен аспект - догматскиот, со посебно внимание на христолошките предуслови на учењето на света Теодора. Околу една третина од обемот на делото е окупирана од обидот систематски да се генерализира развојот на теологијата на иконата пред света Теодора. Овде го испитуваме развојот на една клучна идеја - темата на откривањето на прототипот според сопствената слика. Овде се откриваат проблемите на второто иконоборство и разликата во христолошките основи на двата брана на иконоборството. На овој начин најзгодно е да се покаже релевантноста на делата на светителот за неговото време и за современите истражувачи. Остатокот од трудот е доследен приказ на учењето за иконата на свети Теодор, претставено во расплетот на неговите првични простории. Главната цел на ваквата презентација е да се идентификуваат централните идеи и терминолошката основа на неговата теологија. 1. Преглед на фазите на развој на теологијата на иконата Целта на пишувањето на овој историски преглед е, пред сè, да се утврди најшироката почетна терминолошка основа на спорот за иконите. Дополнително, овде е формулиран истражувачкиот проблем на ова дело и конкретно истражувачко прашање, на кое во главниот дел од трудот, врз основа на анализата на делата на свети Теодор Студит, преку конструирање на систем на неговото учење за иконите, се дава одговор. Концептот на „икона“ во црковното предание секогаш е придружен со најважниот проблем: какво место зазема ликот на Христос и Неговите светци во молитвениот живот на христијанството. И Евсевиј Кесариски ѝ го поставува ова прашање на сестрата на Константин Велики: кого сака да се поклони на иконата. „Се разбира, вие барате икона што го прикажува во форма на слуга и во тело, со која Тој се облече заради нас; но ние сме научени дека и таа е растворена од славата на Божественото и смртниот е проголтан од животот“ 6. За него се поставува прашањето зошто воопшто е потребна ваква икона која ги прикажува сетилно видливите црти на Христос прославен и вознесен на небото. А тој самиот одговара негативно, сметајќи го за непотребен вишок. Овој широк проблем во практиката во историјата на теолошката полемика „за“ и „против“ употребата на иконите во животот на Црквата е сведена на прашањето како, генерално, иконографската слика се поврзува со прототипот прикажан на неа. Соодветното разбирање на иконата или како идол кој се стреми да го заземе местото на обожуваниот Бог, или едноставно симболично потсетување на прикажаната личност, или сад со Божествени енергии, па дури и место на хипостатско откровение на Самиот Бог, зависело од решението на ова прашање во една или друга насока. Долго пред почетокот на директната расправа за иконите, во делата на црковните отци веќе се подготвуваше теренот за разбирање на концептот на ликот во однос на триадологијата, христологијата и антропологијата. Овој процес се заснова на зборовите на Светото Писмо дека Христос е „образот на невидливиот Бог“ (2. Кор. 4:4; Кол. 1:15), и дека „Тој, бидејќи е образ Божји, не сметаше дека грабежот е еднаков на Бога“ (Фил. 2:6), туку во исто време зеде „образ на слуга, исто така, создаден според образот“ (исто така беше создаден според образот“. 1:26). Поради екстремната широчина на темата за развојот на православната теологија на ликот како целина, авторот идентификува два периода нееднакви по обем, чија граница е почетокот на вториот бран на иконоборство или едноставно вториот иконоборство поврзан со датумот на соборот од 815 година. се разгледуваат откривањето на прототипот на неговата слика. Во вториот период подетално се разгледуваат проблематичните, теолошки основи на спорните страни и нивниот развој во времето на второто иконоборство и формулацијата и на главното прашање од овој период е директно за односот меѓу сликата и прототипот, и за христолошките предуслови на новото иконоборство. Заедно, ова уредување ќе овозможи попрецизно да се разбере општиот тренд на учењето на свети Теодор, и одредени приватни аспекти на неговото учење. 1.1. Развој на концептот на сликата до времето на II иконоборство Развојот на теологијата на сликата првично беше под големо влијание на неоплатонизмот 7 . Во учењето на неоплатонистите можат да се забележат два важни предуслови во однос на разбирањето на сликата: 1) Целиот универзум е првично хиерархиски, чекор напред, а разликата помеѓу овие чекори е толку голема што тие во суштина се целосно изолирани еден од друг. 2) Највисоката цел на човечкиот живот е постигнувањето на Едното 8. Во однос на разбирањето на сликата, важно е и самата материја за неоплатонизмот да е најниската форма на постоење. Меѓутоа, материјалните симболи го откриваат знаењето за повисоките степени на битието. „Оттука нивниот релативен концепт на сликата како средство за пристап до божествениот прототип“ 9. За самиот неоплатонизам, концептот на „слика“ бил неопходен, бидејќи би било невозможно апофатично да се искачиме до Божественото, Кој е фундаментално неспознатливо, ако „она што го следи на ниво на суштинско и зналиво не го изразува Него, туку 10. Дионисиј Ареопагит ја прифатил неоплатонистичката доктрина за сликата и бил еден од првите што се обидел да го христијанизира. Според неговото учење, во духовната хиерархија која го води човекот кон спознанието за Бога, само разумните суштества - поединци - учествуваат како образ Божји, додека неоплатонистите во овој процес го вклучиле целокупното создание 11. На крајот на краиштата, воопшто, аскетската светоотечка традиција не се карактеризира со апстрактни конструкции поради исклучителното внимание на светите отци на животот. Така, во Ареопагитот, тој го прифаќа Христос како совршен лик, како „образ на невидливиот Бог“ (2. Кор. 4:4). Понатаму, на пониско ниво од хиерархијата на сликите, се наоѓа човекот - образот и подобие Божјо. И покрај сета негова склоност кон филозофирање, небесната и земната хиерархија се состојат од разумни суштества кои учествуваат во процесот на постојано спознание за Бога и го претставуваат ликот на Создателот. 12 Во системот на хиерархијата на сликите на Дионисиј, поврзаноста на етапите меѓу себе и воопшто со Првата причина е само релативна и не е отворена за меѓусебно навлегување. „Бог како таков не е сличен на ништо, но Тој им го дава Божјото подобие на оние кои се обраќаат кон Него, така што тие, најдобро што можат, да го имитираат Битието над секоја граница и збор... Ова треба да се нарече слично на Бога и да постои „во божествената слика и подобие“ 13 . Во буквална смисла на зборот, само нештата од ист ред можат да бидат слични едни на други, во тој случај е можно да се „сврти нивната сличност во двете насоки“, што е фундаментално невозможно за феномени од различен ред бидејќи „Не можеме да ги дозволиме причините... и последиците од таквата реципроцитет“ 14. Пониските нивоа се поврзани со повисоките преку симболи, коишто содржат прототип на трагата. Концептот на „симбол“ кај Дионисиј е многу широк и вклучува „знак, слика, слика, убавина и редица други концепти“ 15. На материјално ниво, генерално, целото знаење за највисоките вистини е содржано во симболите, како што вели тој: „сè за небесните суштества ни е пристојно пренесено во симболи, а овие се уште е најдобро средство за душата „најдобро да се оживее“ 16. на пониските стадиуми на неговото искачување кон божественото“ 17. Таквиот симбол никако не е вклучен во прототипот токму поради непремостливата оддалеченост на ентитетите и е само негов одраз. Така, неоплатонското разбирање на сликата, дури и применето на христијанската слика, подеднакво се заснова на две главни позиции: 1) симболот (сликата) на никаков начин не е вклучен во суштината на прототипот и 2) и покрај тоа, симболот „релативно“ го одразува прототипот сам по себе. Вреди да се одбележи дека кога свештеникот Теодор Студит имал потреба да се расправа за разликата во суштината помеѓу сликата и прототипот; многу често конкретно се свртувал кон изјавите на Ареопагитот. Истото го направија и другите почитувачи на икони. Оваа фундаментална вистина, дека сликата во суштина не е еднаква на прототипот, не се променила со текот на времето. Втората точка за одразот на прототипот е натамошно предание, почнувајќи од свети Максим Исповедник, значително дополнето со концептот на откровението на Прототипот во нејзиниот лик, кога станува збор за Христос - ликот на Отецот. Во предјустинијановата ера може да се следат уште некои пристапи за утврдување на односот меѓу иконата и она што е прикажано на неа, како и за разбирање на местото на иконата во Црквата. Во изјавите на кападокиските отци и блиски теолози од тоа време, на иконата, како и на храмската уметност воопшто, ѝ се дава место на образовна, духовна, воспитувачка или образовна помош заедно со други видови црковни проповеди 18. Така, Свети Василиј Велики на сликата гледа поубедлива моќ отколку во неговите сопствени зборови: тој го завршува својот разговор за маченичкиот ден. великогласни труби учители“ со повик да се прослави маченикот на повисок јазик 19. Таквата споредба на зборовите и сликите, како и на Светото писмо со црковните слики, е карактеристична за свети Василиј: „...храброста покажана во битките често ја прикажувале и историските писатели и сликарите, некои ги украсувале со зборови, други ги прикажувале со слики; и со тоа и двајцата поттикнале многумина на храброст. На Запад, експонент на оваа идеја е, на пример, Свети Паун Нолан (околу 353 – околу 431 година). Во црквите што ги градел, секогаш наредувал да се сликаат слики со библиска тематика на ѕидовите, знаејќи дека сликите ќе влијаат не само на верниците, туку и на оние што се подготвуваат за крштевање, повеќе од усното проповедање. Свети Григориј Ниски го фали силен примерок во иконографските теми. Тој пишува многу сликовито за иконата на жртвата на Авраам на Исак: „Многу пати ја погледнав иконата на оваа страст... и не без солзи пристапив кон оваа слика, бидејќи оваа уметност јасно ме воведува во размислувањето за овој настан“ 22. Важно е што за овие отци иконата, како и другите видови црковно сликарство, не се разликуваат значително од сличните световни слики. Разликата е само во темата на сликата. Пример за тоа е класичната споредба на иконата со ликот на царот, што го покажува овој однос. Аналогијата со императорот и почитувањето на неговиот лик, исто така, послужиле како средство за теолошка полемика. Св. „Иако ликот на царот се нарекува император, сепак нема два цара, затоа што ниту власта е пресечена, ниту моќта е поделена; зашто како што владетелот и владеењето што владее со нас е едно, така и нашата пофалба е една, а не многу. Затоа, честа на сликата преминува на прототипот“ 23. Оваа изјава на светителот подоцна беше активно цитирана од бранителите на иконите, гледајќи во неа израз на теологијата на сликата. Ако Синот-Слика е едно со Пра-Слика-Татко, тогаш по аналогија материјалната слика е во некој поглед едно со неговиот прототип 24 . Горенаведените зборови на светителот изразуваат разбирање за односот меѓу иконата и прототипот - во почесното причестување. Подетално, од ова разбирање на комуникацијата произлегува, на пример, мислењето за обесчестувањето на Прототипот во случај на обесчестување на ликот, односно некаков „реципроцитет“ на честа. Подоцна, оваа тема на комуникација помеѓу сликата и прототипот беше внимателно развиена од татковците. Потоа, следејќи го свети Атанасиј Велики, иконата ја мислел само како изглед, надворешните карактеристики на прототипот „...нејзиниот лик и изглед“ со единство на името 25. Свети Максим Исповедник е еден од првите што ја препознал реципрочната врска помеѓу ликот и прототипот 26. Како толкувач на ареопагитот, тој го дополнил и преиспитал своето учење за сликата, целосно црковнувајќи го преку согласност со прецизната терминолошки и доктринарно христологија на кападокиските отци и калкедонската вера. Соединувањето на природите во Христа е бесплатно. Исто како и во Света Троица, нема место за нужност или угнетување на природните околности. Во христијанската теологија, човекот е потполно слободен дури и во однос на својата природа, така што „слободно ја ипостазира својата природа... и е она што сака да биде и секогаш постапува како што сака“ 27. Ипостасите на Троица слободно поседуваат единствена природа и единствено дејство, постојано отворајќи се една кон друга 28 . Исто така, во Христа нема место за насилството на Божественото над човековата слобода. Неговата човечка волја, својствена за човечката совршена природа, се спојува во едно дејство не со сила, туку со доброволно соединување со волјата Божја. Неговата Божествена Ипостас слободно, по воплотувањето, поседува совршен човечки живот, се манифестира во „човечко подобие“ (Евр. 2:17) и всушност е човек. Во исто време, точно е и спротивниот заклучок: човечкото постоење на Христос е вистинска манифестација во Самиот Него на Втората ипостаза на Троицата, т.е. откровението. Свети Максим вели: „По изглед Тој беше сличен на нас, бидејќи, во Неговата безгранична љубов кон луѓето, Тој, без да го промени (неговото Бого-битие), ја зеде врз себе создадената природа и со тоа стана образ (τύπος) и симбол на Себеси. Од Себе Симболично се покажа себеси; Откако се направи Себеси видлив, го донесе целото создание преку Себе во Невидливоста на Себе29. Оваа изјава ја содржи суштината на христолошкото разбирање на сликата. Самиот Христос стана лик, „икона на љубовта“ за своите ученици и за сите христијани 30. Тој стана образ на Себе, т.е. го покажа патот до Отецот преку Себе, во Себе, преку Неговата љубов кон човекот. Така, медијастинумот на гревот бил уништен и се отворила можноста за целосна комуникација меѓу човекот и Бога. На христолошко ниво, ова е непоколебливо оправдување за можноста за постоење на образот Божји, кој примил човечки особини, што по својата појава би ја потврдило можноста за таква комуникација со Бога, бидејќи токму во овој човечки облик Божјиот живот се удостоил да се заврши. Изразот на оваа христологија во теологијата на сликата непосредно пред иконоборската ера беа декретите на Соборот во Трула во 692 година за слики. Три правила на Советот се однесуваат на слики: 73,82,100. Најважното 82-ри правило, кое забрануваше алегориски слики на Христос и одлучи да го прикаже воплотеното Слово само во Неговиот сопствен човечки облик, како што е претставено на страниците на Светото Писмо и во традицијата на Црквата, бидејќи токму оваа појава на „човекот Христос“ (1. Тим. 2:5) најсовршено и целосно го изразува спасението на Бога. човештвото. Правилото остро е спротивно на Стариот и Новиот Завет. „Почитувајќи ги древните слики и сенки посветени на Црквата, како знаци и дизајни на вистината, ја почитуваме благодатта и вистината повисоко, како исполнување на законот“ 31. Вистината на Новиот завет лежи токму во Божјото смирение и воплотување, во кое Бог зеде тело. „Петтиот и шестиот собор го означи крајот на догматската борба на Црквата за правилно исповедање на двете природи, божествената и човечката, во Личноста на Исус Христос. Сепак, се покажа дека тоа не е нималку лесно, а помалку од 40 години по катедралата Трул, се бараше најсериозно извинување за оваа навидум веќе воспоставена и догматизирана практика на иконопис и иконопочитување. Свети Јован Дамаскин, најголемиот бранител на иконите од првиот бран на иконоборство, во своите полемички трудови ги формулира и сумира прашањата кои, според него, предизвикале појава на ерес. Систематизацијата и класификацијата на прашањата на еретиците, цитирани во делата на монахот, покажува дека иконоборците изнесоа обвинувања главно за следните точки: ü Старозаветната забрана за прикажување на Бога ü Почитувањето на иконите по различни основи остро се поистоветува со идолопоклонството ü Почитувањето на иконите е обожавање на материјата наместо на Бога ü Иконите на светците не се споредливи по содржина со сликите на Бог 33 Иконоборната партија доби силни христолошки основи во полемиката против иконите по соборот во 754 година, главно преку теолошките и административните напори на императорот Константин V. Тој не само што го организираше овој собор, туку и му понуди доследна аргументација на иконоборните идеи 34 . Генерално, како што се развиваше дискусијата, се менуваа и почетните премиси и системот на аргументација на двете страни 35. Пред соборот од 754 година, најголемиот дел од обвинувањата беа аргументи од Светото Писмо. Светото писмо и „здравиот разум“. Оваа почетна фаза од полемиката, кога дискусијата сè уште не се водела активно за христолошките основи, се однесува првенствено на Пат. Херман. Токму тој беше принуден како патријарх прв да одговори на ерес. Неговите аргументи во прилог на потребата од икона во целина не се оригинални. Тој ги повторува популарните зборови за воспитното значење на иконата: иконата е водич за оние кои не можат да се издигнат до „духовно размислување“, средство за поттикнување љубомора да ги имитираат прикажаните. Иконата е и израз на љубов кон светителите, за потсетување, како сликите на роднините што луѓето ги чуваат. Во суштина, само две тврдења имаат полемичка тежина: 1) антиката на традицијата на иконопочитување, 2) бројни докази за нивната чудотворност 36 . Најважниот аргумент за одбрана на иконите во преживеаните дела на свети Герман е токму фактот на чудотворството на иконите, односно спроведувањето на навистина опиплива врска со Бога преку материјална слика 37 . Свети Јован Дамаскин ја развил особено детално, како никој пред него, доктрината за материјата и нејзината осветувачка улога во економијата на спасението. Неговата доктрина за материјата може да се сфати како поткрепа на искуството на комуникација со Бога. „Дамаскин ја оправдува можноста за свето иконопис со заклучоци од општата идеја за односот меѓу духовното и материјалното, невидливото и видливото, како што ни се открива во светлината на Воплотувањето“ 38. Дамаск постави цврста основа за христологијата во основата на доктрината на иконата, резимирајќи го целото искуство на претходниот период на Христос. Во христологијата, тој се фокусира на учењето за Воплотувањето, обожението на човештвото во Христа, осветувањето на Неговото тело и заедништвото на својствата на две природи. „Кога невидливиот, облечен во тело, ќе стане видлив, тогаш прикажете го ликот на Оној Кој се појави. во телесен лик, потоа впиши на таблите и изложи го на размислување Оној што сакаше да се појави“ 39 . По силата на ипостасното единство, „телото стана Слово, без да го изгуби она што е“ 40, така што „телото Божјо е Бог“ 41. Наведувајќи го многу вообичаениот пример на вжештено железо во оган, монахот зборува за обожението на Христовото тело како „единство“ и „заедница“. Во тоа тој е многу усогласен со свети Максим Исповедник и воопшто со целокупното предание на „неохалкедонците“ 42. Комуникацијата на природите и нивните својства (communication idiomatum) е изразена, на пример, на класичен начин за целата христолошка традиција, почнувајќи од свети Кирил Александриски, заменливоста на имињата во Христа. Од истиот корен - заедништвото на природите - расте доктрината за откровението на Бога во човечкото лице на Христос. Телото Господово е целосно обожено и осветено, затоа „се што е човечко е веќе жива слика на Божественото“ 43. Од ова Божјо откровение во човечките особини, свети Јован истакнува две важни точки. Прво, по Христовото телесно вознесување на небото, Неговиот лик е „потсетник“, еден заедно со другите описи (Евангелието, на пример) на историското, вистинско Воплотување. Второ, обожението на материјата, во принцип, преку соединување со Бога во лицето на Христос е основа за фундаментално ново учење на иконата како слика на видливите црти на лицето Господово. Самата супстанција престана да биде ниска и, по примерот на осветувачката Божествена сила на телото Христово, може да стане сад со Божествени енергии. Монахот вели дека е подготвен да ги почитува Евангелието, Крстот, Голготата, трската, копјето итн., „бидејќи преку нив и во нив Бог се удостоил да го оствари нашето спасение“ 44 . Ова особено важи за ликот на Христос, бидејќи преку натписот на Неговото лице на таблата, натписот на Неговото име и осветувањето, иконата станува сад и проводник на Божествената милост и стои на исто ниво со моштите на светите светци. Така, иконата станува вистинско откровение на Бога преку заедницата со Неговата благодат, поврзана со материјалот на иконата: дрво, бои и сл. На сличен начин, сите светци „Тоа се оние кои, колку што е можно, станаа слични на Бога, како резултат на сопствената волја и Божјото присуство и помош - оние кои навистина се нарекуваат дури и богови, не по природа, туку по благодат, исто како што железото загреано во оган се нарекува оган не по природа, туку по положба и учество во огнот“ 45. Во оваа смисла, треба да се почитуваме еден со друг како „го имаме наследството во Бога и создадени според Божјиот лик“. И таквата чест природно се навраќа на изворот на сето добро - Бог. Може да се разбере учењето на свети Јован Дамаскин, како израз на целокупната претходна традиција на учењето на откровението. Бог еднаш се открил во Својот изглед, но и сега се открива на сличен божествено-човечки начин во Својата благодат преку материјата на светите тајни. мошти, христијански светилишта и икони. Овде е особено важно да се забележи дека можноста за такво Божјо откровение во целост се заснова на достигнувањата на целата претходна „неохалкидонска“ традиција во доктрината за соединувањето на природите во Христа и communicatio idiomatum. Ова е важно да се забележи бидејќи бранителите на иконите од второто иконоборство, претставени со најголемите ликови на свети Никифор и, пред сè, света Теодора, ќе го променат и општиот тон на аргументацијата на иконопочитувањето и терминологијата на нивната полемика. 1.2. Прашања од иконоборството II Почетокот на вториот бран на иконоборство е политичка акција предизвикана од директна интервенција во црковниот живот на императорот Лав V. Како приврзаник на државната политика на неговите претходници иконоборци, тој одлучил да ја оживее нивната политика во однос на иконите 46. За да ги оправда своите постапки канонски, императорот свикал собор кој го прогласил соборот на 7 и 81 година. одлуките на советот од 754 правна, донекаде дополнувајќи ја неговата аргументација 47 . Така, катедралата од 815 година била наменета да стане идеолошки експонент на новото прогонство на иконите. Проблемот на проучувањето на догматските основи на овој период е дека актите на соборот биле уништени по обновувањето на почитувањето на иконите. Резолуциите на катедралата беа зачувани само во прераскажувањето на патријарсите. Никифор во своите апологетски списи. „Соборот, „ја зајакна и потврди учењето на Светите Отци слушнато од Бога и следејќи ги шесте Вселенски собори“, „го осуди производството на икони и нивното обожавање кое не е во согласност со традицијата, или, поточно, бескорисно, претпочитајќи ја оваа служба во дух и вистина“. Понатаму, посочувајќи дека за време на владеењето кое премина од маж на жена, т.е. Ирина, „благодарение на женската едноставност“, беше обновено почитувањето на „бездушното дрво“, „бездушните икони“ ... го укина обожувањето на иконите воспоставено од патријархот Тарасиј и го осуди принесувањето на светилниците и палењето на кантите8. Генерално, како што може да се заклучи од преживеаните податоци за соборот, неговите резолуции во догматска содржина практично не се разликуваат од решенијата на соборот од 754 година, со исклучок на една фундаментално важна точка: соборот „се воздржа да ги нарекува (икони - забелешка на авторот) идоли: зашто едното зло е различно од другото“ 49. Овој факт заслужува да се земе предвид. Вреди да се одбележи дека, знаејќи ги добро одлуките на овој собор, апологетите на иконите од вториот бран на иконоборство продолжија да одговараат на навидум отфрленото обвинение за идолопоклонство. Пред сè, ова се однесува на Патра. Никифор, кој своето главно дело „Три побивања“ го упатува конкретно на „Мамон“ - Копроним, а не на Лав V, на пример, како организатор на второто иконоборство. Па дури и Патр. Методиј, во својот говор за триумфот на православието, кој, сумирајќи го целиот период на одбрана на иконите, можел да ја впие целата боја на аргументацијата на новиот период, е ограничен на истото негирање на идолопоклонството. Истото важи и за делата на Света Теодора Студит. Токму од одговорот на ова обвинување свети Теодор го започнува „Првото побивање“. „Не, ние немаме само една вера“, вели имагинарниот еретик, „бидејќи се чини дека предметот на вашето почитување е широко обожуван поради подигањето на икони, кои преку демонското зло преминале во Католичката црква од хеленската традиција - да се поклонуваат идоли“ 50. Решавањето на оваа очигледна противречност меѓу барањата на времето и одговорите на иконопоклоници ја открива подлабоката заднина на спорот за иконите на вториот иконоборец, од една страна, и укажува и на различната длабочина на аргументацијата и на разликата во целите во таборот на самите бранители на икони, од друга страна. Вреди да се одбележи дека „Беседата за светите икони“ на свети Методиј во својата аргументација целосно ја повторува аргументацијата на VII Вселенски собор. Улогата на иконата е сумирана од него во три точки: 1) опис на подвизите на светците, 2) објаснување на овие подвизи, 3) потсетување на светите личности и настани 51. Тоа е разбирливо од причина што „Словото“ е повеќе од официјален црковно-политички карактер отколку теолошки трактат. Триумфот на Православието, како настан во врска со иконите, беше повикан уште еднаш да го признае Вселенскиот собор од 787 година и со тоа да ги прослави бранителите на православието во изминатиот век на иконоборство. Патр. производ. Никифорите во овој поглед се и политички обоени. Неговите „Побивања“ се многу долги и содржат многу непотребни информации за чисто теолошки прашања 52 . Тоа е последица на тоа што патр. Никифор сметал дека коренот на иконоборството е интервенцијата на императорот во црковниот живот, па затоа неговата полемика е насочена токму на оваа идеја за забрана за интервенција на царот во Црквата, а теолошките аргументи често заземаат второстепена позиција и не се разликуваат значително од оние што веќе биле искажани на соборот во Никеја 53. Кога разговорот беше исклучиво за теологијата, се покажа дека обвинението за идолопоклонство не е суштината на обвинението, туку само „повторување на опфатениот материјал“ за да се пристапи кон проблемите што се моментално актуелни. Во логички кохерентните дела на света Теодора е токму тоа. Во неговите побивања, почнувајќи од Второто побивање, тој брзо се оддалечува од дискусијата за обвинувањата за идолопоклонство. Во исто време, самите обвинувања за идолопоклонство се повеќе реторички отколку суштински и служат како помошни прашања за развојот на главните идеи кои ја сочинуваат вистинската суштина на новата полемика. Главната тема што Санкт Петербург постојано ја развива. Теодор, ова е секако тема на иконопоклонување. Сè друго што е содржано во неговите дела може да се претстави во форма на проширен систем на аргументација, кој е дизајниран да ја поткрепи што подлабоко, па сè до најфундаменталните христолошки постулати, токму можноста за обожување на икона. Меѓутоа, без избрзани заклучоци, мора да се признае дека за иконоборците од времето на Лав V, иконата во својата суштина сè уште не се разликувала од идолот, иако се препорачува да се воздржува од самиот збор „идол“ 54 . Ова сепак беше оправдано дури и чисто филолошки. Зборот „ειδωλο“ го изведоа од ειδος (вид) и διολου (цело); и „εικονα“ од εοικος (слично) 55. „Во смисла, тие се едно и исто, бидејќи (и двете) се 56 „типови“ воопшто. Она што е видливо не е самата реалност, туку само сличност доколку означува слично“57. Икона во ова разбирање е лажна слика на Бога и, во оваа смисла, идол. Според тоа, обожавањето на таква икона е исто така, иако условно, идолопоклонство. На крајот, иконоборците од времето на свети Теодор не застанаа само на расправии со зборови и како основа за обвинувањата за „идолопоклонство“ имаа своја теологија на ликот, испитувајќи кои, може да се извлечат поконкретни заклучоци. Како алтернатива на православната икона, иконоборците го понудија своето разбирање за природата на ликот и неговото обожавање, што е изразено во истите формулации на Иконоборскиот собор од 754 година. вистината, која е богослужение на отците и учителите на Црквата, како и шесте свети Вселенски собори, ги сочувале непроменети до последните денови“ 58 . Користејќи го евангелскиот израз за вистинското обожавање на Бога „во дух и вистина“ (Јован 4:23–24), иконоборците го протолкувале во смисла погодна за себе и ја спротивставиле со каква било форма на материјален култ, вклучително и обожавање на икона. Потребно е „да се издигнеме до самите предмети..., за да се избегне основната слика на материјата“ 59. Негирањето на улогата на материјата, традиционално за првиот иконоборство, е присутно во оваа фаза, иако не толку упорно. Освен тоа, таквото вистинско „обожување“ се сведува на еден вид „контемплација“ (θεωρια). Ова размислување, пак, повеќе не е прашање на човек, туку на божествено откровение. Така, обожавањето на Бога се става исклучиво во областа на духовниот мистицизам. „Нека (образот Христов) остане во созерцанието на умот (νουν θεωρια 60), колку што е можно, нека ни се прикаже некаков божествен лик, кој ни го всадува Светиот Дух преку осветување и оправдување“ 61. За време на полемиките со иконопоклоници, стана јасна значајна разлика во разбирањето на самиот поим „контемплација“ (θεωρια). Свети Теодор Студит посветил значително внимание на ова прашање, како во врска со полемиката во неговите побивања, така и во неговите аскетски списи. За да објаснат како ова „мистериозно втиснување“ на Христос се постигнува преку практикување на контемплација, иконоборците го користат концептот „сеќавање“, кој, сепак, не се совпаѓа со традиционалното православно разбирање на „литургиското сеќавање“. „Нека биде дозволено да се претставува Христа фигуративно, но во согласност со светите зборови дадени од Бога: „Прави го ова“, рече Тој во сеќавање на мене (Лука 12:19), така што, очигледно, не е дозволено да се прикажува Него освен преку сеќавање. Во него, она што е прикажано е вистинито, а прикажаното е свето62. Иконоборците упорно ја нагласуваат потребата од безусловната „вистина“ на сликата, нејзината точност и специфичност. Секаква симболика е исклучена во овој случај 63 . Таквата „вистинска слика“ (αληθης εικονα), природно, не може да биде ништо вештачки создадено од човечка рака, само Самата Вистина, која е втисната во главите на христијаните директно, без никакво материјално посредување од Светиот Дух и ни овозможува да го созерцуваме Бога и да Му се поклонуваме, како и да Го сочуваме и да Го носиме во себе преку „сеќавање“. Значајна последица на иконоборската теологија на ликот е нивната доктрина за Евхаристијата. Ова учење предизвика одзив меѓу иконопоклонителите и беше дискутирано на состаноците на VII Вселенски собор. „Бидејќи иконоборците сметале за вистинска икона само онаа што е идентична со нејзиниот архетип, тогаш само Св. Тие можеле да ја препознаат Евхаристијата како икона Христова“ 64. „Тој (Христос) удостои овој леб да стане божествено Тело и вистинска слика на Неговото природно тело“ 65. Вреди да се одбележи дека звучи во првиот дел, додека овде, во првиот дел, синоним го кажува истото за сликата. „... од Бога дадениот лик на Неговото Тело, односно божествениот леб, заедно со чашата со животворна Крв што течеше од Неговата страна, се исполнија со Светиот Дух“ 66. Коренот на разликата во разбирањето на иконата лежи во различното разбирање на односот помеѓу сликата и прототипот. Иконоборците, прокламирајќи и инсистирајќи на безусловната едносупстанцијалност на вистинската слика со прототипот, со тоа негираа каква било друга форма на нивната поврзаност. Неточното толкување на односот (σχεσις) помеѓу сликата и прототипот всушност повлекува обвинување на православните за идолопоклонство. „Негирањето на каква било поврзаност меѓу иконата и прототипот повлекува, со логичен развој, отуѓување на прототипот, односно лицето на Христос од Неговиот вештачки лик, како резултат на тоа иконата станува автономна во лицето на Христос и е принудена да се смета за идол, а нејзиното обожавање е идолопоклонство“ 67 . Така, всушност исповеданата теологија на ликот на иконоборците јасно се спротивставува на изјавата на соборот од 815 година. за она што не треба да се нарекува православни икони идоли. Оваа контрадикторност може да се објасни ако ја прифатиме резолуцијата на соборот како, на пример, едноставна вербална отстапка за прилично силно теолошко налагање на православните, или на некој друг начин, но во секој случај, едно останува точно: несовпаѓањето меѓу православните и иконоборците беше зачувано на најдлабоко ниво, на ниво на иконо разбирање на разбирањето на иконите. Подоцна, свештеникот Теодор ја формулира оваа суштина во концептот на „подобивка врска“ наспроти единството во суштина. Ако во однос на православието отстранувањето на обвинувањата за идолопоклонство немало никакво помирливо значење и затоа не е важно за развојот на полемиката со православните, тогаш тоа е многу важно од друг аспект. На крајот на краиштата, иконоборците од првиот период никогаш не би се согласиле на отстранување на обвиненијата за идолопоклонство. Гледајќи на прашањето од овој агол, од иконоборството, може да се извлечат важни заклучоци. Од изјавата дека иконата не е идол, за иконоборството, пред сè, произлегува дека таа самата не е целосно плод на фантазија, фикција, лага, како што беше кажано претходно, туку носи во себе нешто вистинито, ја зборува вистината за Христос на јазикот на сликарството, ги опишува Неговите вистински човечки особини 68 . Свети Теодор директно го наведува овој факт: „Православен: Дали признавате дека Синот и Словото на Отецот, откако станале тело, може да се опишат според телото, а да останат неописливи по природата на Божеството? Еретик: Се согласувам. Како да не се признае, бидејќи отците богослови го објавуваат тоа. Значи, Григориј вели: „опишан во тело, неопислив по дух“. Атанасиј вели: „Како Бог, Тој е невидливо созерцан од умот, како личност, видно е допрен и присутен во реалноста“ 69. Општо земено, таков лесен договор на иконоборецот да го препознае Христос како што е опишан и прикажан е прилично изненадувачки да се најде на самиот почеток на „Второто побивање“ на свети Теодор, бидејќи потврдувањето на основната неописливост на Христос е главниот камен на сопнување и предмет на дискусија во текот на првиот период на иконоборството, почнувајќи од Константинското прашање на V705 и на соборот на V705 и на соборот на V04. се јавува: што значи иконоборец да се согласи да ја напушти главната теза на полемиката? За да се одговори на ова прашање, неопходно е да се разгледаат христолошките премиси на учењето на иконоборците за неописливоста на Христос во телото, формулирани на соборот од 754 г. Иконоборскиот собор од 754 година го воведува концептот на неописливоста на Христос и, врз основа на тоа, ја развива идејата за неможноста на Неговиот лик и, соодветно, обожавањето на оваа слика. Почетната премиса на Иконоборскиот собор е дека Христос нема заедничка природа со сите други луѓе. Неговото месо е исто, слично на универзалното човечко месо, но не е исто во буквална смисла, ниту едно со него. Во првиот дел од анатематизмите во решенијата на соборот, иконоборците ги повторуваат општите догматски формулации на претходните Вселенски собори за Христос. Тие признаваат дека Тој не останал надвор од „грубото прашање“ и седи заедно со телото и душата на престолот на славата. Но, во исто време, веднаш се анатемисува оној што „неописливото битие на Бог Словото и Неговата ипостас, како резултат на Неговото воплотување, се обидува да го опише во икони во човечки облик“. Понатаму, акцентот е ставен на ипостасот на Словото и се вели дека „својствата на Бог Словото“ не можат да се претстават во бои. Во исто време, телото не е одвоено од Божествената природа „ни по мисла“ и сега, по Вознесението, на истиот Христос, за кого погоре беше речено дека е со телото на престолот, му е наредено да се поклонува „со сето срце со умствени очи“. Во целиот декрет не е кажано ниту збор за својствата на Христовото тело што треба да се опишуваат, но се забележува дека е невозможно да се зборува за Него како совршен човек „како да е едноставен човек“ 72. Од ова соборот извлекува директен заклучок дека Христовата човечност е неопислива, бидејќи... Описливоста е својство на „обичните луѓе“. Во исто време, негирањето на опишувањето на Христовото лице во Неговата човечност од страна на иконоборците имаше за цел да ги заштити од паѓање во несторијанството. Описливоста ја препознаваат исклучиво како сопственост на личност која поседува индивидуални особини. Ако кажеме дека Христос може да се опише по Неговата човечка природа, тоа значи дека во Него се воведува втора личност - човекот Исус. „Ако Словото ја внесе човечката природа во своја ипостас, која е невидлива и нема надворешен лик, тогаш кога би била прикажана со контура, друга личност би била воведена во Христовата ипостас“ 73. Од друга страна, Божеството, и пред и по воплотувањето, остана неописливо. „Но, тие велат дека Божеството не останува неописливо додека Христос е претставен во телесен облик. Бидејќи Божеството е соединето со телото во хипостатичко единство, тогаш, нужно, неограниченото, неописливо Божество е исто така прикажано во контурите на телото. Зашто е невозможно да се одвои едното од другото без да се разделува во исто време. Односно, описот на лицето на воплотениот Христос неминовно повлекува опис на Божеството неразделно и неразделно соединето со човештвото. Оттука станува очигледна една уште подлабока христолошка премиса, која свети Теодор ја нарече „Севировска збрка“ и неможност „да им се оддаде чест на две раѓања“ во Христа. „За нив постоеше апсолутна неопходност да се препознае една природа на Словото, обединета од две природи и неопислива, поради фактот што едно од својствата (т.е. својството на човечката природа) исчезна“ 75. Според тоа, центарот на полемиката на првото иконоборство беше прашањето за Христовото тело и неговите својства. Згора на тоа, иконоборците биле јасно под влијание на монофизитската христологија, барем во доктрината за човечката природа на Христос, бидејќи „постои асимилација на својствата на Божествената природа со Христовата човечност, особено, имотот на неописливост, поради што, според иконоборците, Христос не може да се прикаже ни со човештвото76“. Но, факт е дека иконоборците од вториот период воопшто не ја промениле оваа основна и најважна премиса. Христологијата на иконоборството насекаде беше хомогена во оваа смисла и обоена во тоновите на монофизитизмот. Тоа го забележале и современиците на Константин 77 и делата на света Теодора, исто како и Патр. Никифор. Згора на тоа, свештеникот Теодор посветува речиси една третина од обемот на своите догматски дела, а пред сè „Побивања“, не на ништо, туку повторно на борбата за Христовата опишување според човештвото, токму за она што иконоборецот, изгледа, толку доброволно се согласил на самиот почеток. Ова би можело да остане необјаснив парадокс доколку самиот преподобен. Теодор не даде објаснување. Позицијата на иконоборците навистина е променета во однос на првото иконоборство. Наводниот еретик пишува: „Ако Христос чудесно го примил телото во сопствената ипостас, тогаш тоа е неописливо, бидејќи не означува било која (поединечна личност), туку човек воопшто“ 78 . „Со други зборови, Христос ја презеде на себе универзалната човечка природа, а не постоењето на поединечна личност. Затоа, според иконоборскиот аргумент, Христовото човечко постоење е „неописливо“. се само привремени, во голема мера случајни знаци кои биле природно надминати во прославениот Христос, затоа иконоборците не се плашеле во новата фаза да дозволат опишување на Христос, бидејќи сепак, сликата на случајни, дури и историски точни црти на Христовото лице не кажува ништо за Него како за овоплотениот одлики на Словото почитта се заснова на, како што ќе стане очигледно од анализата на учењето на Света Теодора. „Не е случајно што свети Никифор Исповедник учењето на иконоборците го нарекол „аграптодокетизам“ 81. Изненадувачки, просториите на двата иконоборци значително се разликуваат една од друга. Ако во времето на првото се верувало дека Христос ја нема потполно истата природа како онаа на сите живи луѓе поради апсолутното обожение на телото Христово, тогаш во времето на второто се тврди дека последицата на Неговото воплотување е перцепцијата на човечката природа воопшто, што повторно треба да ја објасни неговата апсолутна Божественост, полнотата на обожение дури сега на толку поинаку сфатената природа на Христос. Суптилноста на проблемот со разграничувањето на христолошките премиси на двата брана на иконоборството е во тоа што, однадвор, термините околу кои се развиваше спорот малку се разликуваа едни од други. Стануваше збор за Христовото тело, неговата опишување, способноста да се прикаже нејзиниот изглед и да се поклони на иконата. Но, содржината скриена зад очигледната сличност беше различна во текот на бурниот век на иконоборски расправии. Сите теолошки напори на св. Теодор имаше за цел да ја скрши главната христолошка поддршка на вториот иконоборство - доктрината за „универзалноста“ на човечката природа во Христа. Во христологијата тој ја истакна индивидуалноста на човештвото во ипостасот Христов. Ова ги дефинира сите клучни насоки на неговото учење, ја дефинира терминологијата, па дури и го објаснува распоредот на аргументот. Св. 2. Настава за икони од Света Теодора Студита Во најширок контекст, крајната цел на целото иконопочитување како целина за свети Теодор Студит е обожавањето на Бога Троица. „И затоа едно и само едно божествено обожување (се врши) на светото и едносуштинско Троица, заради кое (излегува) различни богослужби на другите и на кои се однесуваат сите други богослужби“. 82 Обожувањето на целата Света Троица стана возможно само во Христа по воплотувањето на Втората Ипостас. Така, обожавањето на Бога е целосно насочено кон личноста на воплотениот Господ. Следствено, „во почитувањето на иконата Христова има само поклонение и прославување на ревносно прославената и блажена Троица“. 83 Така, целиот повеќеслоен систем на гледишта на монахот за почитувањето на иконите се сведува на оправдување пред лицето на ерес на една единствена вистина за богослужба на Бога во Неговата икона и во суштина е вграден во долг синџир на аргументи кои го оправдуваат ова обожавање. Пред да се претстави системот на почитување на икони, неопходно е да се опише кругот на најважните термини врз кои е изграден овој систем. 2.1. Терминологија Света Теодора Студита Клучните поими околу кои се развива целата полемика, запишана во делата на монахот, во однос на Христа се следните: опишува - неописливо, отслика - неописливо, богослужение - необожување. Овие терминолошки парови ги разгледува свештеникот Теодор секој во соодветниот дел: 1) „Описливо - неописливо“ се подразбира во контекст на учењето за личноста на воплотениот Бог Словото. Во тој контекст, се разгледува опишувањето на Христос според човештвото и неописливоста според Божеството, својствата на природите во Него, хипостатизацијата на човечката природа, заедништвото на својствата и обожението на човечката природа, во врска со тоа и ставот на свети Теодор кон „ересот на теопашизмот“. 2) „приказно - неприказно“ се подразбира во контекст на учењето за содржината на иконата како слика на ипостасот Христов, кој го отсликува лицето на воплотениот Бог. 3) „ние се поклонуваме - не се поклонуваме“ се сфаќа во контекст на учењето за единството на богослужението на Христос и Неговиот прототип и го сочинува семантичкото јадро на целиот систем на богословие на иконата на свети Теодор, во однос на кого целото учење во целина делува како теолошка основа. Доследно развивајќи ги овие терминолошки основи, свети Теодор воведува цел систем на концепти 84. 1. Да опишеме (περιγραπτος). Само Бог е неопислив во вистинската смисла на зборот, затоа што... неограничен со време и простор. Следствено, тоа е суштински неразбирливо за човечкиот ум, односно е незамисливо. Напротив, сè што е создадено, како што е во рамките на времето и просторот, е препознатливо и затоа може да се опише. Гледајќи нашироко, генерално, сè што е „разбирливо“ може да се опише во некоја смисла, ако не во слика, тогаш со збор и концепт. „Научени сме да го прикажеме не само она што е предмет на сензација, допир и боја, туку и сè што е опфатено со мислата преку размислување на умот“ 85. Во ова разбирање, опишувањето е суштинско својство на создадениот свет, а неговото негирање е еквивалентно на негирањето на поврзаните концепти за видливост, опипливост или поимност на субјектот. 2. Прикажливост (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι), репродуктивноста е директна последица на описливоста, која се реализира преку асимилација (ομοιωσις) на пресликувањето до прототипот. Токму вака се појавува сликата „по нејзина сличност“. 3. Во овој случај, помеѓу сликата и прототипот настанува врска, врска (σχεσις), која е зачувана на најдлабоко ниво и не исчезнува под никакви услови. Оваа врска на сликата со прототипот може да биде различна во зависност од природата на самата слика. 4. Сликата (εικων) може да биде природна, природна (φυσικη εικων) и вештачка (τεχνητη εικων). Првиот е сличен на прототипот поради заедништвото на битието, вториот „по подобие“. Пример за природна слика е или Словото во однос на Отецот во Троица или синот во однос на мајката. „Христос во Божеството (има сличности) со Својот Отец, но во човештвото - со Неговата Мајка“ 86. Вештачката слика е слична не по природа, туку само по изглед, карактеристични карактеристики, карактеристики (χαρακτηρ, ειδος). 5. Во двата случаи, сликата има релативна заедница со прототипот (σχετικος μεταληψις), во првиот случај по учество и заедница на природата, во вториот по учество и заедница на χαρακτηρ’a. 6. Учеството на карактеристичните особини на прототипот за сликата не е само површна сличност, туку начин на изразување на природата на прототипот преку неговиот опис (υποστασιν), бидејќи изгледот е манифестација на природата на прототипот, „тоа е објективно даден феномен, реализиран во самата ствар“ 87. Во тој поглед, поради сличноста и сличноста на Христос е со едната и иста слика на Христос. 7. Така, иконата Христова, поточно Неговиот лик, нанесена на секоја соодветна површина, која го опишува Него, ипостасно го открива и, соодветно, треба да се поклонува (προσκυνησις) како Самиот Христос. Пополнувањето на овие термини со специфична теолошка содржина го сочинува главниот дел од теолошките трактати на Света Теодора Студит. Централниот поим во целиот негов теолошки систем е терминот сличност (παραγωνον), со негова помош монахот успеал да состави оригинална, нова и најважна аргументација за обожавањето на иконата Христова доволна за изразување на верата на Црквата, која ќе биде прикажана подолу. (Христолошка позадина на иконописот) Главниот аргумент на иконоборците против прикажувањето на Христос беше тврдењето за Неговата неописливост во човечки облик. Згора на тоа, во оваа изјава иконоборците се засновале, пред сè, на халкедонската христологија. Токму од резолуциите на IV Вселенски Собор тие го извлекоа она што стана класична дилема, која требаше да ги збуни православните. Ако иконата ја опишува Христовата човечност, исклучувајќи ја Неговата Божествена природа, тогаш несторијанството се добива со неговото одвојување на Бога и човекот во Христа. Ако, напротив, иконата го опишува Христос во двете природи одеднаш, тогаш произлегува дека или Божеството може да се опише, што е невозможно, или е во измешана состојба со човештвото, тогаш тоа е ерес на монофизитите. Така тие заклучуваат дека воведувањето на ликот на телото Христово ја уништува рамнотежата на халкедонското верување. Монахот Теодор во своите дела дава православно толкување на халкедонскиот орос во однос на иконопочитувањето. 2.2.1. Природата и нејзините својства Монахот Теодор, во предговорот на „Трето побивање“ вели: „Кога ќе разговарам за оваа тема, ќе користам некои заклучоци кои не се одликуваат со вешто ткаење според правилата на науката на Аристотел, како и со празно зборување, туку врз основа на поедноставен говор, на моќта на вистината“. 88 Сепак, тоа не го спречува светиот отец да го користи концептуалниот апарат на аристотеловите категории за да го претстави концептот на природата. Разбирање на суштината на Света Теодора Аристотелијан 89. „Оние (предмети) кои се од различен вид и нееднаква суштина, заедно со нивните суштини, имаат и различни својства, на пример, меѓу Божеството и човештвото“ 90. И обратно, „во оние предмети чии својства не се идентични1 и чиишто својства се различни“. Најважната полемичка тежина за Света Теодора има констатацијата дека „својствата на секоја природа се неразделни од неа“ 92. Затоа, негирањето на секое суштинско својство на природата е невозможно. Оваа филозофска премиса на свети Теодор директно се однесува на својствата на Божествената и човечката природа во Христа. Неописливоста и непознавањето се суштинско својство на Божественото. Описливоста е суштинско својство на човековата природа, како и на сите предмети на сетилниот свет. Истото важи и за „разбирливите“ објекти. Негирањето на својството на опишување повлекува негирање на сите други својства поврзани со него: видливост, опипливост, а исто така и спознавање воопшто. И обратно, препознавањето на нешто како спознајно води кон препознавање како описливо 93 . 2.2.2. Причестување на својствата на природите во Христа Клучната точка во системот на гледишта на пречесниот, кој ги открива неговите христолошки премиси, е прашањето како во Христа се соединуваат спротивставените својства на Божествената и човечката природа. Во оваа работа, свештеникот Теодор остро се разликува од иконоборците. Многу илустративен пример за неговите ставови е неговиот однос кон теопашистичките изреки во духот на свети Кирил Александриски и кон самиот концепт на теопашизмот, бидејќи теопашизмот, како ништо друго, е директна последица на доктрината за соучесништво на природите една во друга 94 . Теопашизмот на свети Теодор го нарекува ништо помалку од ерес 95. Оваа забелешка се јавува само еднаш во делата на светителот. Но, дури и да претпоставиме дека оваа изјава е само полемички потег против иконоборците, не принудува да обрнеме внимание на некои точки. Општо земено, духот на она што се нарекува „теопашизам“ е јасно присутен во делата на светителот. Тој постојано кажува слични зборови: „Смртта на нашиот Господ и Бог Исус Христос нека ги раздвижи вашите души. Зашто Тој, како бесмртен, пролеа крв“ 96. Или нешто слично: „Господ, кој ги открива „советите на срцето“ и ја знае секоја човечка мисла, е доведен до совет (осудувајќи Го на смрт); Оној што поднесува сè со словото на Неговата сила (Евр. 1:3) е предаден во рацете на грешните луѓе; врзи ја водата на облаците (Јов 26,8) и кој во свое време ја распрснува на земјата и подеднакво се води како затвореник...“ 97 итн. Меѓутоа, во исто време, самиот теопашизам прогласува ерес, и тоа не само ерес, туку заблуда слична на иконоборството: „Ако е безобразно да се тврди дека Божеството пострадало заедно со телото, сеприсутноста на фактот дека Христос е распнат според телото - зашто тоа е учењето на теопашистите, тогаш подеднакво е безобразно да се каже дека, поради опишувањето на телото, Божеството е исто така опишувано со неа учењето на 8. . Очигледно е дека за Теодор терминот „теопашизам“ е сфатен на сосема поинаков начин од она што вообичаено се сфаќа во православната средина, а за „теопашистите“ тој асимилира неправославно учење. Од текот на расудувањето на самиот преподобен, може да се претпостави дека тој го отфрла таквото сфаќање на теопашизмот како што го претставиле иконоборците од неговото време во нивната христологија. Потврда на оваа претпоставка може да се најде во поширок контекст, ако се земе предвид дека и свети Теодор зборувал генерално за communicatio idiomatum. Тој е многу внимателен во позитивните изјави и ја започнува својата презентација со општи премиси и можни опции за таква „комуникација“. Како прво, комуникацијата на својствата во смисла на идентитет и еднаквост на природите што ги содржат не е можна: „...ниту природата, ниту својствата што постојат со нив не можат да влезат во таа комуникација, која (би се состои во) идентитет и еднаквост во суштина“. На прв поглед, ова е само очигледна констатација, против која ретко кој би се спротивставил, но токму ова обвинување свети Теодор Студит ги привлекува иконоборците. Логиката на неговото расудување е следнава: „Кои (предметите) имаат измешани својства, тие, очигледно, имаат природи (мешани)“ 99. Притоа, таквата мешавина неминовно води кон преминување на својствата од една природа во друга. Оваа линија на размислување е многу карактеристична за света Теодора. Преминот на суштинските својства, пак, значи промена или дури и уништување на природата што ја поседува оваа особина 100. Така тој доаѓа до разоткривање на иконоборците: „И иако не кажувате (директно), туку претпоставувате една едноставна (и во исто време) сложена природа на Божеството и човештвото, тогаш, заедно со Северот, се чини дека признавате мешана состојба на оган-вода (υδροπυρον). На крајот на краиштата, единството на својствата истовремено ја докажува индивидуалната содржина на природата“ 101. Очигледно е дека иконоборското сфаќање на комуникацијата на имотите, како што го гледа Санкт Петербург. Теодор во форма на збунетост, за него веднаш сведочи за монофизитизмот. Тогаш, нормално, се вистинити зборовите на светителот дека иконоборците, поради опишувањето на Христос според човештвото, зборуваат и за Неговата опишување според Божественост, што веќе не важи само за зборовите на светителот. Теодор, но е објективен факт на полемиката. Ова можеше да се тврди само од позицијата на екстреми на communicatio idiomatum, кога зборувавме за „целосна перцепција на човештвото“ 102. Потврда дека свештеникот Теодор го спротивставил своето учење со иконоборците, со оглед на нивната токму монофизитска пристрасност во христологијата, е неговата сопствена терминологија и начин на зборување. „Навистина, Христос, кој е истовремено Бог и совршен човек, може да се нарече и од двете природи од кои се состои, и од двете во правилна смисла може да се претстави, бидејќи својствата на двете во единството на Неговата личност не се намалуваат или се мешаат“ 103. „...општо, според секоја суштина на Неговото Божество и човечност, поради комбинацијата (курзивот на авторот) на својствата од два вида што им припаѓаат, Тоа (Божјото Слово) е описливо и неописливо, како и видливо и невидливо, опипливо и нематеријално“ 104. Терминолошки точниот аналог за „комуникација на својствата“ е „поврзување на својствата“, при што најсилен акцент е ставен на врската само кај поединецот, но не и директно. Разбирањето на врската го прави свети Теодор близок до старата антиохинска теолошка терминологија 105. Во некои изрази тој многу се доближува до несторискиот речник. На пример, тој пишува: „во телото на Словото, примено од Богородица, како во храм што Самата Сама го создал, живее сета полнота на Божеството“ 106. Од фактот дека монахот ја видел монофизитската христологија во иконоборство, станува јасно зошто тој ја избегнува терминологијата што е спротивна на терминологијата компромитирана од некоја смисла на иконката. Пример за таквата тактика на Студит е тоа што во делата на монахот зборот „обожение“ никогаш не се појавува, дури ни случајно. Исто така, не се зборува за обожување, благословени енергии 107. Монахот Теодор целото свое внимание го насочува кон комплетноста, зачувувањето и непроменливоста на природите во Христа и нивните својства, притоа избегнувајќи ја дури и традиционалната православна терминологија и зборува многу воздржано во изрази погодни за полемика. Главната задача овде за него е да го зачува главниот сотериолошки принцип: „...како може да биде Посредник меѓу Бога и луѓето без да ги зачува непроменети својствата на секоја од двете природи од кои се состои?“ 108 И веднаш заедно со ова, за монахот следува дека Христос ги соединил во Себе „како во природно единство“, Божеството и човештвото и бил „неопислив по дух, но опислив по тело“ 109. „И ако, поради описливоста на едната, и другата би можела да стане опислива, т.е. во создаденото е несоздаденото, тогаш би било апсолутно неопходно едната да премине од неописливост во описливост, а другата од описливост во неописливост, и секоја од двете природи меѓусебно да биде природна и лишена од едната на другата. својствена за неа, и, конечно, ниту една од природите не би била зачувана во Христа во реалноста...“ 110 Од овој и слични пасуси погледот на свети Теодор за „заедницата на имотите“ во Христа. Тој ја негира можноста за директна комуникација 111, бидејќи тоа, според неговото разбирање, ја елиминира „реалноста“ на секоја од природите 112. Истовремено, неопходно е да се земе предвид дека за централната теза на свети Теодор, како и за целата теологија, сè уште е изјавата за соединувањето на две природи во Христа. Но, акцентот за него не е на самиот факт на соединување, туку на соединувањето на природите во еден единствен хипостатички принцип - Личноста на Словото. 2.2.3. Соединувањето на природите во личноста Христова За свештеникот Теодор, кога се зборува за соопштувањето на имотите (во православното сфаќање) не е доволно да се каже дека „Поради совршеното единство на применото тело и примачкото Божество, имињата меѓусебно се заменуваат. Така човештвото се нарекува Божествено, а Божествено со човечко име“ 113. Неопходно е да се обрне внимание на фактот дека за света Теодора значи изразот: „Бог се јави во тело“, т.е опишан од сите категории на овој создаден свет? Тоа за него значи дека ипостасот на неописливиот и неопислив Бог стана ипостас на човечката природа. „Во ипостас Он останува еден и ист, имајќи го во утврдените граници незбунетиот почеток на двете Негови природи“ 114. И преку ова, самата опишана човечност стана содржина на Божествената личност. Ипостасот на Словото беше заедничка ипостас на двете природи и ја прими човечката природа со карактеристични својства, затоа човечката природа има свое постоење „Не во одделно постоечка и не во посебно опишана личност, освен ипостасот на Словото, туку токму во оваа ипостас, за (човечката) природа да не се најде надвор од ипостасот; во неа (т.е. во ипостасот на Словото), како и во посебна личност, таа е созерцана и опишана“ 115. Ова лице почна да ја изразува човечноста, ова е „јас“ на човекот Исус, затоа може да се опише, бидејќи треба да се опише својството на човечката природа, затоа се остварува опишувањето на човечката природа, односно станува активен (а не пасивен), валиден според зборот на светецот - реално во оваа личност на Исус - Бог Словото. Ова е истата личност на Бог Словото, Еден од Троицата, и самата ја сфаќа опишувањето на човечката природа и само во оваа смисла таа станува манифестирана, видлива. 2.2.4. Описливост – неописливост на Божественото За да се избегне забуна во поимите, свети Теодор го поставува темелот на своето учење врз концептуална поделба, во која станува возможно, без логичка грешка, да се разбере соединувањето на спротивните својства во Единиот Христос: описливост и неописливост. „Ако Христос е Бог и човек, тогаш не по истата природа по која е Бог, тој е и човек. Очигледно е дека не по истата особина по која е неопислив, Тој е исто така и може да се опише, бидејќи едното нешто се разликува од другото. 116 „Неописливото и описливото се од различен редослед“, 117 исто како и Божествената и човечката природа - концепти кои на никаков начин не се вкрстуваат во нивниот опсег. Така, опишувањето на човековата природа, дури и во однос на обемот на самиот концепт, на никаков начин не се коси со неописливоста на Божественото. Ова разредување на поимите изгледа премногу школски и би можело да биде непотребно ако пред свети Теодор немал посебна задача да побие каква било форма на „збунетост“ на природите во Христа од страна на иконоборците: „Бидејќи Божеството е соединето со телото во хипостатичко единство, тогаш, од нужност, неограничената неограничена неограниченост на неограниченоста на неограниченоста е 118. Основата на целиот аргумент на Теодор Студит е премисата на верата: „Кога Оној на Троица, по Неговата неискажлива добрина, се спушти во човечката природа, станувајќи сличен на нас, тогаш се случи соединувањето на некомпатибилното, мешањето на она што не се меша - неописливото со описливото... Сето тоа е необично. манифестирани во реалноста такви какви што се“ 119. Во Исус, две природи биле „несоединети“: Божествена и човечка. Христос е вистински човек затоа што Неговата мајка е маж, но Тој е и Еден од Троицата. Според природата на Неговата мајка, на која Тој е природен лик, Тој може да се опише и има „образ на телесен облик“, но според онаа на Отецот, Тој е неопислив и, природно, не може да се опише. Така, поседувајќи две природи, Христос на човекот му се појавува како неописливо-неопислив (γραπτοαγραπτος) и затоа „останува неопислив дури и во времето кога е прикажан (на иконите)“ 120 Вредноста на делото на свети Теодор Студит во формулацијата на христолошките премиси е во тоа што тој можел да ги дефинира поимите за описливоста и неописливоста на Христос во контекст на калкедонската дефиниција за верата: „несоединета, непроменлива, неразделна, неразделна“. Во халкедонскиот орос во целина, тајната на соединувањето на природите во Христа беше ограничена во најопшта смисла. Поради оваа широчина, дефиницијата може да биде погрешно протолкувана во конкретни конкретни случаи, што се случило за време на споровите на монотелитите. Истото важи и против иконоборството на свети Теодор потребно е да го толкува халкедонското православие во однос на иконите и да зборува не општо за природите, туку тесно само за едно својство на опишување. Така, монахот доаѓа до антиномскиот заклучок за неописливо-неописивата природа на Христос. 2.3. Ајде да прикажеме - неописливо (Можност за постоење икона) Формулирањето на христолошката догма во однос на иконите беше од најголема важност за иконопочитувањето. Меѓутоа, од признавањето на опишувањето на Христос од страна на човештвото, за иконоборците воопшто не следувало дека е можно Него да се прикаже на материјални предмети: штици, ѕидови итн. Свети Теодор е јасно свесен за тоа и го дава како пример вистинскиот или можниот предлог на иконоборците да го отсликаат само умот на Христовото сеќавање21. во исто време, не зборуваме за тоа дека материјата е недостојна или неспособна да го содржи лицето Христово. Само на неколку места монахот почнува да зборува за достоинството на материјалот на иконата и одговара, од една страна, дека таквото „понижување“ само го воздигнува Христос 122, од друга, дека материјалот во овој случај е нешто споредно и воопшто не е предмет на расправа. Обвиненијата беа различни. Првото прашање беше следново: дали ќе биде соодветно да се прикажат специфичните човечки карактеристики на Исус Христос во Неговиот автентичен лик, ликот на Неговата ипостас 123? 2.3.1. Икона - слика на ипостасот Христов Одговорот на ова прашање претставува преодна фаза од христологијата кон самата иконологија. Одговорот на монахот овде е директен: генерално, тој ја препознава позицијата на иконоборците да го „отсликаат“ Христос во умот како прифатлива, 124 но ја надополнува со можноста за прикажување на Неговото лице на иконите. Покрај тоа, тој ја издигнува оваа можност на догматско ниво на неопходност, бидејќи иконата е доказ за воплотувањето. Најпрво, свештеникот Теодор, врз основа на веќе објаснетата двојна особина на Христос за опишување и неописливост, по аналогија го извлекува и концептот на Неговата истовремена сликаност и неописливост. Овде тој се заснова на две премиси: 1) учењето за „двојното раѓање“ на истиот Бог Словото, вечно од Отецот и во времето од Мајката, 2) доктрината за природни и вештачки слики. „Иконоборците, мешајќи низ голема безумност она што не се меша, не знаат на секое раѓање да му ги дадат своите својствени квалитети...“ 125, повторно навестува преподобниот монах. Теодор за монофизитското отстапување на иконоборците. Особеноста на ова двојно раѓање беше тоа што Христос е лик и на Таткото и на Мајката. Згора на тоа, секоја „слика има сличност со прототипот, но природна (сликата ја има) природно, а вештачка – вештачки“ 126. Односно, природната слика е истосуштинска со нејзиниот прототип. „...и првиот, и по суштина и по подобие, не се разликува од оној од кој е одраз; така што Христос во Божеството (има сличности) со Својот Отец, но во човештвото - со Неговата Мајка“ 127. Од овие зборови произлегува дека Христос и по „суштина“ и „подобие“ не се разликува од Неговата Мајка. Христос е истосуштински со човечката Мајка и е нејзин подобие. Овие зборови на светителот намерно ставаат акцент на совршенството на човештвото во Христа. Бидејќи Тој е природна слика на човечката Мајка, затоа, како Таа, има и вештачка слика, односно можеме да ја прикажеме. „Вештачкото доаѓа од имитирањето на природното; би било невозможно да се зборува за нешто вештачко доколку природното претходно не постоело. Значи, постои вештачка слика на Христос, исто како што Тој (Самиот) е природна слика на Мајката која го родила“ 128. Во исто време, „бидејќи Христос доаѓа од неописливиот Отец, Тој, бидејќи е неопислив, не може да има вештачка слика“ 129, односно неопислива. Што се однесува до имотот на Христовата приказност, се поставува поврзаното прашање: што е прикажано? Монахот кратко одговара: може да се прикаже само лице, но не и природа. „Во секој приказ, не е прикажана природата (на предметот), туку самиот предмет во неговите посебни карактеристики (υποστασις)“ 130. На пример, монахот зборува за одредена личност: „... тој обично се состои од посебни карактеристики, е видлив, се движи и зборува, и затоа можеме да го опишеме, како, на пример, Јаков, Јован, генералниот принцип на Исусовата личност на Светиот Исус. Христос. „Можеме да го опишеме Христос според личното битие (υποστασιν), иако според Божественоста и неописливо, а не од страната на оние природи од кои Тој се состои“ 132. Можноста за ваквото расудување се оправдува со изјавата дека Христос ја согледал човечката природа онаква каква што постои кај сите луѓе, па затоа е ипостасирана како кај сите луѓе во индивидуалноста преку карактеристични црти (χαρακτηρ). Во овој пр. Теодор Студит го изложува традиционалното аристотелско разбирање на суштините 1 и 2: „Општите својства се согледуваат од умот и размислувањето, а поединостите од очите, кои го гледаат она што се восприема со сетилата“ 133 . Така, Бог Словото ги имал истите карактеристични карактеристики како и сите други луѓе, т.е. поседувал, во целосна смисла на зборот, човечка индивидуалност. „Тој е еден од луѓето како нас, иако (заедно) е Бог, Еден од Троицата. Како во вториот поглед Тој се разликува од Отецот и Светиот Дух по синовски имот; така во првиот, Тој се разликува од сите други луѓе по лични (ипостатски) својства...“ 134. Негирањето на искажливоста логично води кон негирање на опишувањето и, воопшто, на реалноста на воплотувањето, бидејќи „човештвото не би било во Христа ако не постоело во Него, како во некоја (поединечна личност)“ 135. Така, индивидуалните човечки особини по кои Христос се разликува од сите други луѓе не се ништо повеќе од манифестација на Неговата Божествена личност. Следствено, „образот Христов го има во својот преглед изгледот на Христос“ 136 и всушност е ликот на Лицето на Бог Словото. Сепак, на овој многу претенциозен заклучок на свети Теодор не запира. Тој намерно го зацврстува овој заклучок повеќекратно со следните изрази: „... сликата е сличност на Христос и сама по себе го открива Христос“ 137. Тоа не само покажува, туку „ликот на Христос не е ништо поинаков во споредба со Христос, освен, се разбира, разликата во суштината“ 138, односно општо „икона, во однос на иконата, во однос на едното лице, е истото и слично. 139. Тоа е сосема разбирливо, бидејќи Христовата слика, која се оправдува со опишувањето на Неговото Лице според својствата на човечката природа, е исто така само уште еден аргумент за потврдување на главната работа: можноста за обожување на иконата на Спасителот. Логиката на монахот во овој случај е следна: доказот за ликот на Христос на иконата може да послужи како аргумент за потврдување на можноста за почитување на оваа слика само ако се докаже дека иконата на некој начин може да се поврзе и да се поврзе со прикажаниот Христос. Во исто време, тоа беше неопходно да се направи на таков начин што ќе се избегнат нови обвинувања за преувеличување на независната мистична улога на иконите, т.е. грубо кажано, во идолопоклонството. Таков начин нашол свети Теодор. Тој тврди дека во иконата се поклонува само Христос; материјалот на иконата воопшто не учествува во оваа богослужба, бидејќи самиот лик или дека истото „подобие“ Христово не ѝ припаѓа на иконата. Таа му припаѓа на Христа и е неразделна од Него, а на иконата е присутна само „по нејзино подобие“. Така, монахот ги воведува најважните поими во својот систем: „подобие“ и „по подобие“, кои треба да се разгледаат. 2.3.2. „Подобието“ на Христос според Неговиот лик „Во разбирањето на свети Теодор, секоја слика е секогаш опис на прототипот, неговиот отпечаток, одраз и, на крајот, специфична слика на изгледот, карактеристичните карактеристики“ 140. За да внесе терминолошка јасност, монахот воведува посебен концепт на „подобието“ (παραγωγον) за да го означи овој изглед. Пречесниот, исто така, често користи синоними за овој термин „слика“ (не во смисла на слика или икона, туку во смисла на прикажани карактеристики, напишани), „видлива слика“, „изглед“ или дури „го користи терминот на Плотин ειδος (што значи „внатрешна еидос“ на неоплатонизмот. - белешка на авторот) за да означи видлива слика 14. „Изгледот, колку што постои во прототипот, се нарекува сличност и како резултат на тоа едното не се одвојува од другото, исклучувајќи ги, се разбира, само разликите во суштината“ 142. Ипостасното единство на ликот и прототипот монахот го оправдува токму со единството на сличноста, бидејќи истото е и во прототипот и во сликата. Афирмацијата на ова единство на сличност е нешто ново што го донесе Санкт Петербург. Теодор во Аргументот на иконопочитувачите. Со цел јасно и доследно да се следи „механизмот“ на преминот на подобие од прототип во слика, тој започнува од времето кога оваа подобие, надворешните карактеристики биле созерцани во Христа директно за време на Неговиот земен живот, а потоа по Неговото телесно вознесение биле пренесени на кој било материјал, но останале исти. „Христовиот лик беше во Него, како во прототип, дури и пред да биде примен преку уметноста“ 143. „Кога Христос беше достапен за видување, тогаш Неговата слика се размислуваше колку што е можно повеќе, а потоа се пренесуваше на која било супстанција што можеше да се втисне“ 144. Според тоа, на крајот свештеникот Теодор заклучува дека „сликата на секој од прототипот е слична по својата природа и според прототипот. тие се двајца...“ 145. Во исто време, најважниот акцент, кој всушност му е неопходен на свети Теодор во неговата аргументација, тој истакнува дека ова подобие во суштина останало да му припаѓа само на Христа, бидејќи Он не се дисинкарнирал по Неговото вознесение, а на предметите се среќава само како отпечаток на восок од печат, на пример. Ова особено се докажува со фактот дека сличноста пренесена на различни материјали мора да го задржи својот идентитет, а тоа, според света Теодора, е можно само ако самиот прототип, односно изворната подобност, е непроменет. „Без сомнение, сликата испишана во подобие на различни супстанци останува иста, но не може да остане непроменета на разни супстанци, освен под услов да нема ништо заедничко со нив, туку само да се соедини со мислата со оние (супстанциите) на кои се наоѓа“ 146. Последната изјава е само за менталната поврзаност на свети Теодор во суштина е подготвен целосно да се откаже од независната вредност на иконата. Доследно зајакнувајќи ја улогата на сличноста во однос на самата икона, монахот тврди дека на сликата таа сличност „на публиката ѝ се открива подобро отколку во самиот прототип“ 147 . Тој го објаснува ова со примерот на сенка фрлена од предмет. „Сенката е секогаш присутна со предметот, дури и ако не го добила својот облик од сончевиот зрак“ 148. Како што сенката станува јасно видлива на сончево време, така „ликот на Христос на сите им станува јасна кога ќе се втисне на супстанциите“ 149. Директна последица на ваквото засилување на значењето на сличноста во иконата е сосема логично прашање, кое дијалектички дава повод за важно појаснување во тезата за монахот. Имагинарниот иконоборец го поставува прашањето: „Што гледаме кога гледаме во икона: лик на Христос или Себе? Ова е јасна реакција на зголемената улога на сличноста во иконата. Иконоборецот значи во каков однос стои овој лик на Христос, т.е. На крајот на краиштата, важно е оној што се моли да се појави на иконата пред Самиот Христос, односно прашањето ја содржи мислата како Христос се појавува во иконата и дали оваа сличност е еднаква на вистинската ипостас на Христос. Прашањето е, се разбира, провокативно. Св. одговара дека Христос не е еден и ист со неговиот лик, „иако по своето неразделно име тие се едно и исто“ 150. „Ако се привлече вниманието на сличноста (постигната) преку сликата со прототипот, тогаш (иконата) се нарекува Христос или лик на Христос; но Христос (се нарекува) со истото име, а ликот Христов се нарекува во однос на Него“ 151. Овде свештеникот Теодор многу суптилно воспоставува рамнотежа која држи во рамнотежа две идеи кои самиот тој многупати ги зацврстил: од една страна, подобие не ѝ припаѓа на иконата, од друга страна, исто така, не се спојува во мислите на монахот и со лицето на Самиот Христос. Меѓутоа, истата сличност е подеднакво вклучена и во сликата и во прототипот, и на ист начин: релативно, односно во однос (σχεσις). Така, сличноста зазема посебно поврзувачко место, бидејќи за монахот е важно да се открие и аргументира токму оваа врска помеѓу сликата и прототипот. Индикативна илустрација за оваа важна мисла е свети Теодор може да послужи со неговото учење за богослужението на светителите на иконата, во кое тој јасно и доследно се придржува до својот метод. За него, во крајна линија, нема значајна разлика во обожувањето и честа меѓу ликот на свет и несветец. Сè зависи само од тоа кој е прикажан на иконата и колку е достоен за ова почитување. Така, обожавањето станува нешто што е исто така релативно и „повеќе видови“. „Не е секој насликан на икона достоен за поклонение“, 152 се согласува со иконоборецот свети Теодор, но забележува дека има и достојни за поклонување. Односно, обожавањето е инхерентно „повеќеформно“. Тој пишува вака: „обожавањето е само во однос на Бога, во однос на другото богослужението е различно...“ 153. Свети Теодор овде вели дека нема голема разлика во субјективниот став на гледачот помеѓу икона, слика или едноставно обожување на личност. „Чест и обожување се оддаваат дури и на едноставен човек, но не и вера и обожавање на Бога“ 154. Разликата лежи единствено во личноста на обожуваниот: „... иконата на Богородица, како Богородица, (иконите на) светиите, како ликот на светиите“ 155 итн. Така, врз основа на доктрината за „сличност“ παραγωνον, свети Теодор доаѓа до конзистентни заклучоци дека иконата во суштина не се разликува од кој било вид уметност, на пример, од обична слика. Затоа што 1) само „подобието“ е вредно на иконата, 2) не прави разлика што е прикажано, Христос или само луѓе, светци или не, затоа што ликот на изгледот е само природна сопственост на човечката природа, што следи од опишувањето. 3) на крајот, иконата едноставно се уништува кога лицето е оштетено или кога поради дотраеност не е јасно чија слика е прикажана. 2.3.3. Врската помеѓу сликата и прототипот „по сличност“ Свети Теодор признава дека иконата по својата природа не се разликува од световното уметничко дело, бидејќи ги прикажува видливите карактеристики на прототипот. Но, иконоборците не го негираа религиозното сликарство, туку категорично го негираа обожавањето на иконата. Главната разлика овде е разбирањето на односот помеѓу сликата и прототипот. Свети Теодор го воведува концептот на поврзување (σχεσις) помеѓу сликата и прототипот. На крајот на краиштата, ако не постоеше барем некаков облик на врска помеѓу сликата и прототипот, тогаш сликата ќе стане целосно автономна, а бидејќи објективно се обожава, тогаш обвинението на иконоборците за идолопоклонство би било фер. Ова е традиционалната логика на иконоборците, од која, особено, следела доктрината на Евхаристијата како истосуштинска слика. Свети Теодор не само што го воведува концептот на „поврзување“, туку го прави клучен во целокупното разбирање на односот помеѓу сликата и прототипот, што природно произлегува од моментот на сликањето на иконата до нејзиното осветување. Само еднаш, свештеникот Теодор Студит директно зборува за присуството на благодатта во иконата: „мора да се верува дека во неа престојува божествената благодат (иконата – белешка на авторот), и дека им дава осветување на оние кои ѝ пристапуваат со вера“ 156. Таквата воздржаност во изразите јасно се спротивставува на полемичките бранители на првиот временски тон на иконата. „Благодатноста“ на иконата се засновала првенствено на присуството на Божествените енергии во иконата, преку кои таа станува „сад на благодатта“ 157. Кај Свети Теодор нема учење за благословените енергии. Но, истата суштина на православното учење тој ја изразува во неговиот термин „роднина заедница“ (σχετικος μεταληψις). Единството на учењето се оправдува дури и со една заедничка премиса со неговите претходници, од која е точно дека тие извлекле различни заклучоци. Оваа премиса е сеприсутност на Бога. „Каде е местото во кое нема Божество - во (суштествата) рационално и ирационално, во живо и неживо? 158 Традиционално, овој факт се објаснува токму во концептот на енергиите Божји 159. Но свети Теодор сепак размислува поинаку. Тој се соочува со прашањето: „На кој начин мислите дека Божеството Христово се наоѓа во сликата? 160 Неговиот одговор, накратко, е следниот: Бог е присутен во иконата, „како во сенка на телото соединето со Него“ 161. Овде монахот ја користи веќе познатата слика на сенка, која ја воведе конкретно за да го објасни постоењето на иконата „по нејзино подобие“. Истата широка идеја за односот „по подобие“ овде е изразена со зборовите дека Божественото е присутно во иконата затоа што „учествува (μετεχοωτα) во благодатта и честа“ 162. Ова „учество“ во благодатта и честа е изразено во два важни аспекти: 1) Божественото е присутно во поголема или помала мера“ 21) во согласност со оваа природа, постигнато „според нивното релативно учество во Него“ 164. Терминолошката карактеристика на Света Теодора, изразена со зборови за „релативно учество“ (σχετικος μεταληψις) се должи на веќе дискутираните карактеристики во употребата на термините „врска“, „поврзаност“, „учество“. Она што, исто така, овде заслужува посебно внимание е општата тенденција за фокусирање на поединецот, што се манифестира во свети Теодор и во христологијата и во доктрината за дејството на Бога (т.е. за енергиите Божји). „Природата преку своето дејство (енергија) се открива, но секогаш како специфична личност“ 165. Енергиите се од лична природа, кои во суштина му припаѓаат на личен Бог. Личниот Бог се дава себеси на суштеството преку Неговите енергии. „Енергија, живот, присуство - како и да викаме што ни дава Бог, сите тие не ја дефинираат суштината Божја, туку преку нив ја примаме полнотата на Неговото присуство“ 166. Причеста со Божествената личност се случува на иконата преку „созерцание“ за подобие на лицето Христово. Ваквата лична комуникација со Христа, во разбирањето на иконопоклоници од двата периода на иконоборството, е јасно загарантирана со следење на историските факти во сликата и упорната историчност на иконата. Свети Тарасиј, на пример, пишува: „Чесните икони на нашиот Господ Исус Христос треба да се прифатат само ако се прикажани историски правилно, според евангелскиот наратив“ 167 . И иако е очигледно дека не е целосно можно да се зачува сличноста на портретот од очигледни објективни причини, важно е да се зачува барем одреден минимум на сличност, со што би се зачувала поврзаноста на сликата со прикажаното. Свети Теодор за ова вели: „Ако не признаеме ни дека иконата ја прикажува истата слика во споредба со прототипот, поради неискуството на делото, тогаш во овој случај не можеме да зборуваме за апсурдност или различност. Зашто иконата и се поклонува не толку колку што отстапува од нејзината сличност со прототипот, туку колку што ја претставува нејзината сличност18. Затоа, не случајно иконописната традиција на православните византиски и руски икони цврсто се придржувала до пишувањето на икони врз основа на оригинали на лицето, каде што иконописецот генерално можел да се ограничи само на неколку карактеристични црти на прикажаните, кои помагаат правилно да се препознае сликата на иконите 169 . Така, свештеникот Теодор ја поткрепува основната можност за откровение на Бога во иконата, можноста за „созерцание“ на Неговото Лице за да се причести со Неговите милости, Неговата милосрдна помош, така што дури и „кој би рекол дека Божеството е присутна во иконата не би згрешил против вистината“ 170. неговиот систем на концепти, каде што главниот е „по подобие“. Монахот истакнува дека потенцијалната Божествена сила на иконата станува реалност во секој конкретен случај само преку верата на „примачот“. Еклатантен пример за тоа е за многумина примамливиот случај кога свети Теодор со одобрување зборувал за постапката на извесен Јован Спафари, кој ја користел иконата на великомаченикот како примател за крштевањето на својот син. Димитриј Солунски. Овој чин, во вид на очигледно суеверие, монахот го толкува како чин на крајна вера и само во оваа смисла вели: „Навистина си блажен ти, најблагочестивен човеку, што си примил таков наследник, многу е среќен твојот син, кој беше примен со толку голема слава и моќ“ 171. иконоборци“ 172. 2.4. Не само што е прикажан, туку и „промислен“ во „подобивка“ На пути обоснования можности поклонения иконе Христа и Его угодников прп. Теодор дошол до два важни заклучоци: 1) иконата е безначаен предмет сама по себе, кој својата вредност ја добива само поради прикажувањето на „подобието“ на лицето Христово, 2) со „релативната заедница“ оваа икона, заради „подобието“ прикажана на неа, може мистериозно да го воведе молитвениот од Бога во благодатта. Односно, целта на светителот е да ја потврди и можноста за постоење на иконата и можноста за поврзување со Бог преку неа. Општо земено, овој вид аргументација е карактеристичен за сите иконопоклоници од двата периода. Наиболее характерным пример могут послужить труды прп. Иоана Дамаскина во защиту икон. Общий тон его полемики примерно такой: „И бидејќи некои нè обвинуваат дека се поклонуваме и го почитуваме и ликот на нашиот Спасител и Богородица, а згора на тоа и на останатите светци и слуги Христови, тогаш нека го слушнат тоа...“ 173. Следува доследен приказ на различни аргументи во полза на можноста за постоење на иконата. Но, во исто време, позитивното прикажување на улогата на иконата во Црквата, нејзината неопходност во молитвениот литургиски живот на Црквата, се сведува на минимум. В этом ранние апологеты икон, такие како Иоанн Дамаскин, патр. Херман, Тарасиј и други се придржуваат до античкото, враќајќи се на кападокиските татковци, кратко објаснување за педагошкото, морализаторско значење на иконописот. Во таа насока, свештеникот Теодор Студит даде голем придонес во објаснувањето на мотивите за создавање на иконата како таква. Релативно кажано, неговиот систем дава одговор на прашањето не само зошто е можна икона, туку и зошто. Вместте с этим пояснение принципиальной важности иконы нужно и самому прп. Теодора. Навистина, на патот кон докажување на можноста да се поклониме на Создателот според Неговиот лик, ова е главното прашање што иконоборците го поставија: зошто ни е потребна икона ако можеме и треба да Му се поклонуваме во „дух и вистина“ 174? Од тоа што иконата, дури и како слика на ипостасот на Самиот Христос, е можна и во неа се пројавува благодатта Божја, директно не произлегува дека преку обожување на икона може да се поклони Самиот Христос. Впрочем, на крајот иконоборците не ги негираа светите предмети во црквата. На обожавањето мораше да му се даде некоја динамична, активна премиса. Ја најде Св. Теодор во терминот „контемплација“, широко користен во источната теологија, θεωρια, чија содржина добила посебна резонанца во неговите дела. Во општиот систем на расудување, овој термин е поставен на следниов начин. Како што веќе беше спомнато, „подобието“ на Света Теодора е прилично супстантивизиран концепт, одвоен и од прототипот и од сликата. Ова е врската за поврзување. „Сличноста“ не припаѓа на материјата, но е идентична во „сличноста“ со прототипот и целосно ја изразува. Во исто време, важи и спротивното: Христос, како личност, веќе поседува одредени карактеристични црти кои не можат да се замислат надвор од нивниот носител, но сепак претставуваат нешто посебно, имено, „подобието“ на Христос. Такая универсальная природата «подобия» позволяет прп. Феодору сделать важност продвижение вперёд: „Опишаниот Христос има вештачка слика (= подобие - забелешка на авторот) во која се созерцува Тој, исто како и самиот лик (образот се созерцува) во Христа“ 175. Надвор од системот на концепти на монахот, оваа фраза би изгледала бесмислена, но внатре има голема моќ. За свештена Теодора, контемплацијата не е само гледање, тоа е веќе категорија на духовно искуство и ја претпоставува приемчивоста и, во исто време, одзивноста на созерцачот. Иконата, која ја отвора можноста за ова „контемплација“, дозволува некој да се појави пред самиот Христос како ништо друго. За да се открие суштината на разбирањето на светецот за концептот на „контемплација“ θεωρια, неопходно е да се разгледа во малку поширок контекст. Традиционално, во светоотечкото писмо, терминот контемплација се користи во многу значења. Можеме да ги разликуваме најкористените 176: 1) контемплација како сетилна визуелна перцепција, 2) како интелектуално разбирање (што значи истражување, разбирање, итн.) 3) мистична контемплација (како спознание за Бога, како цел на човечкиот живот во созерцанието на Божественото преку прочистување на срцето, како што е милосрдно исполнето влијанието на духот итн.) визии, откровенија на пророците, како контемплативи на Божјите тајни. 4) Контемплација како технички термин за појаснување на значењето на Светото Писмо во егзегеза. Идентификувањето на значењето на терминот „θεωρια“ се чини дека е значителен проблем, бидејќи во историјата често се користел во различни значења, како во догматски спорови, така и во различни области на духовниот мистицизам, на пример. Како пример, можеме да истакнеме дека разбирањето на контемплацијата на две природи во Христа стана камен на сопнување во спорот со монофизитите, не само во античко време, туку дури и во современиот теолошки дијалог со „предхалкедоните“ 177. Проблемот лежи во разбирањето на еден навидум единствен израз за разбирањето, перцепцијата на едната природа на Христос контемплација). Во зависност од употребата на θεωρια во различни фрази, се менува сенката во разбирањето на двојноста на природите. Во лексиката на Севирус од Антиохија доследно се користи комбинацијата εν θεωρια διακρισις (διακρινονται), што значи размислување за раздвојување. Во православната традиција, свети Кирил Александриски, комбинацијата εν θεωρια διαφορεω се смета за адекватна, односно размислување за дискриминација. Овие изрази би можеле да бидат синоним доколку „контемплацијата“ на поделените природи не ја сметале поддржувачите на Севиер повеќе како субјективна перцепција, поделба во имагинацијата, всушност препознаена како единство во монофизитска смисла; и покрај тоа што „созерцанието“ на расудувањето и по свети Кирил во православна смисла се сфаќало како нешто објективно, објективна разлика во природните дејствија 178. На полето на мистицизмот, терминот „контемплација“ исто така не беше недвосмислен и значително се разликуваше во разбирањето во таканаречените „морално-практични“ и „апстрактно-шпекулативни“ насоки 179 . Една од можните поделби е следната. Во првиот случај, „контемплацијата“ беше поврзана повеќе со активноста на чувството, „движењата на срцето“ и духовното просветлување поврзано со ова, чиј резултат може да биде „задоволство од чувството“ 180. Во вториот, повеќе се работеше за „апстрактна шпекулација на умот“, а дејството на благодатта, знакот на присуството на Бога, е примерот на Божјото присуство на светлината C, светлината, светлината. од Александрија, созерцанието е повеќе движење на умот кон Бога во потрага по Божествената гноза, а за Симеон Новиот Богослов, тоа е првенствено искуство на просветлување од светлината Божја и созерцание на Неговата неизмерна љубов. Ако малку го прошириме нашето гледиште само за мистичните традиции на разбирање на „контемплација“, тогаш можеме да идентификуваме две крајности, подеднакво осудени од Црквата, меѓу кои се балансираат различни струи на мистиците: помеѓу „интелектуализмот на Евагриј Понт, кој потекнува од Ориген и неговиот платонски спиритизам, и со мезалните материјални сензори кога влегуваат во сетилно искуство на Бога. комуникација со луѓето“ 182. Идентификувањето на оваа диспозиција најјасно може да ги покаже проблемите во новите толкувања на „контемплацијата“ во ерата на иконоборството. Треба да се напомене дека за време на иконоборските спорови особено стана актуелен и употребуван терминот „контемплација“. Активно се користеше за објаснување и докажување на нивните позиции и од иконоборците и од иконопоклонувачите, особено и од Иконоборскиот собор од 754 година и од Вселенскиот собор од 787 година. Од практична гледна точка, на двете страни им беше очигледно дека почитувањето на иконите се заснова првенствено на сетилната перцепција на една личност, на моќта на неговата меморија и имагинација. Затоа, се чини дека е можно да се постави најопштото прашање во врска со „контемплацијата“ во дадена ера: во каква врска „контемплацијата“ на Бога е поврзана со моќта на имагинацијата и сетилната визуелна перцепција воопшто? Сумирајќи ги различните изјави на страните, можеме да ги сведеме на два вида. За иконоборците е типично да кажат: „Нека (образот Христов) остане во созерцанието на умот, колку што е можно повеќе, нека ни се прикаже некаков божествен лик, кој ни е всаден од Светиот Дух преку осветување и оправдување“ 183. За православните христијани генерално ова звучи малку поинаку: „Колку почесто со помош на икони тие (Господ и светителите - белешка на авторот) стануваат предмет на нашето размислување, толку повеќе оние што ги гледаат овие икони се будат во сеќавањето на самите прототипови...“ 184. Позицијата на иконоборците по ова прашање е прилично стабилна; тие инсистираат исклучиво на директно „контемплација на умот“. Во литературата оваа позиција со сигурност се припишува на заживувањето на оригенистичките тенденции во мистиката на иконоборците 185 . Во овој поглед, важна е позицијата на иконопоклоници. Санкт Петербург најизразно зборува за „контемплација“. Јован Дамаскин. Логиката на неговото размислување е следнава: „Преку иконописот, ние ја созерцуваме сликата на телесниот изглед (на Исус Христос) и Неговите чуда и страдања и се осветлуваме... И размислувајќи за Неговиот телесен изглед, ја замислуваме, колку што е можно, славата на Неговото божество“ 186. затоа што сме дводелни, поврзани со духовната конструкција и духот. е невозможно да се направи без „она што е поврзано и слично со нас“ 187. Токму оваа потреба тој ја објаснува потребата од икона. Дополнително, во систематизацијата на свети Јован видови слики: природни, предодредени, човек (како образ Божји) и наменети за „сеќавање на она што се случило“ 188, само второто се смета за обожливо, во смисла дека „ние се поклонуваме на суштествата преку кои и во кои Бог го постигнал нашето спасение“ 189. Така, излегува дека иконата е слика, гледајќи во која личноста преку меморијата, односно активноста на целата ментална сфера на душата: моќта на фантазијата, која репродуцира слики во меморијата, „замислувајќи“, стигнува до контемплација на сликата на телесниот изглед на Христос. Така, природата на таквото размислување очигледно не е мистична во вистинската смисла на зборот, туку е божествена. Таквото размислување може конвенционално да се нарече „имагинативно“. Меѓутоа, да се задржиме на овој суд на свети Јован, како општо мислење, би било неправедно. Вселенскиот собор од 787 година дава интересна забелешка: „Во еден ист Христос се размислува и неописливото и опишуваното“ 190 . Свети Теодор Студит многу точно го определил местото на созерцанието во системот на иконопоклонение. Тој целосно ги прифатил идеите на Свети Јован и Соборот за размислување, но на многу начини ги довел овие идеи до нивниот логичен заклучок. Запознавањето со аскетското писмено наследство на Света Теодора покажува една забележителна карактеристика. Во неговите „Дела“ упатени до монасите, конкретните упатства во врска со приватната молитва на монасите се сведени на минимум. Пред сè, тој во своето учење се осврнува на волјата на монасите, ги поттикнува да ги исполнат веќе добро познатите и, веројатно, самообјаснувачки установи на монашкиот живот 191. Во исто време, нема ни навестување на учењето за практиката на непрестајна Исусова молитва. Иако учењето за потребата од духовна трезвеност, вниманието, свртувањето кон внатре, концентрираното стоење пред Бога во секое време е суштината на учењата. Но, ова учење за трезвеноста на умот може да се изрази во афористичките зборови на самиот светител. Теодора: „Безделништвото е мајка на развратот, но работата е зачувување на умот“ 192. Во Студион беше постигнато непрестајно молитвено расположение со помош на познатите средства на кенобитски манастир: работа, молитва, псалмодија. „Дури и додека почиваат во својата ќелија, монасите мора ментално да читаат некој псалм со медитација, за да не бидат во искушение“ 193. Заедно со отсуството на видливи траги, барем во делата на самиот монах, на традицијата на паметна работа, во изобилство се среќаваат следните изјави: „Ќе стекнеме вечно богатство - молитви, молби, молби1, благодарност1. солзи, скрушеност, просветлување, добро размислување“ 194. Или ова: „Гледај, татко мој, тага, погледни го Господа, замисли си ги лицата на ангелите, замисли војски на светци, размислувај за Судијата на светот како седи на висок, возвишен престол“ 195. Што точно му предлага Санкт Петербург? Теодор: „Значи, нашиот ум треба да биде насочен кон Бога, кон созерцанието на небесните нешта, кон убавините на рајот, кон вечните места на живеење, кон хоровите на ангелите, кон начинот на живот каде што сега се наоѓаат душите на праведниците и грешниците; ...каква е големината на страшните издигнувања, каков сјај ќе слушнеме најпосле сонцето и неговиот глас каква ќе биде состојбата на праведниците кои го примија царството небесно и на грешниците испратени на вечни маки“ 196 . Во овој поглед, прашањето за улогата на имагинацијата во овој вид „контемплација“ се поставува со сета итност. Свети Теодор целосно ја рехабилитира моќта на фантазијата и говори за неа со најпозитивни зборови, без ни најмалку да ја омаловажува нејзината улога во човечката душа. Фантазијата е претставена како сила на душата, иста по значење како „силите поврзани со неа, чувството, разбирањето, расудувањето, умот“ 197. Освен тоа, „фантазијата може да се претстави со некаква икона“ 198. Во смисла дека претставата (цртежот) во умот на Христос е еднаква на Неговото прикажување со бои. Притоа, главната теза, што ја поставува свештеникот Теодор во однос на содржината на иконата како отпечаток на „подобието“ на Христос, тој целосно ја пренесува на дејството на фантазијата. „Во нашиот лик се појавува и е прикажан во телесен облик, бидејќи Тој е совршен Бог и во исто време човек“ 199. Општо земено, сфаќањето на пречесниот за потребата од фантазија во човечката душа е аргумент за доктрината на сликата, иконата. Во разбирањето на улогата на фантазијата, свети Теодор се согласува со свети Јован Дамаскин. Имагинацијата е токму силата на душата која му овозможува на човекот да го воочи ликот на Христос, или директно во имагинацијата преку меморија или индиректно со помош на икона. Ова го нагласува св. Теодор: „Навистина иконата е замена за личното размислување“ 200. Во исто време, тој генерално негира каква било перцепција на Христос без слика. На зборовите на Астериј Амасиски (IV век), кој вели: „Не прикажувај го Христа, зашто му е доволно едно понижување - воплотувањето...“ 201, - одговара монахот, - „За што вели тој? О лудост! Дали божествените усни го нарекоа Словото бестелесно откако стана тело? 202 Христос еднаш се воплоти и повторно не се отелотвори - ова е главниот патос на светителот. Меѓутоа, свештеникот Теодор не го зазема ставот на антропоморфите или месалијците, кои целиот пат на богопознанието го разбираат во однос на ликот, што особено се изрази во аскетската практика на фокусирање на „образот Божји“ во молитвата 203. Основата на монахот се заснова на халкедонската антиномија. Тој го вели тоа „Бидејќи Христос (се состои од природи) од различни видови, а не од иста суштина, имено, од Божеството и човештвото, затоа е познат преку две својства“ 204. Или тој вели малку поинаку: „Ако неописливоста е својство на суштината Божја, тогаш опишувањето е карактеристично за суштината на човекот; Христос има една и друга природа и затоа е познат од страна на две својства, во зависност од природите“ 205. Односно, Христос е сфатен како видлив во телото на сликата и во Божеството апсолутно надвор од сликата. Монахот ниту една минута не заборава дека „никој никогаш не Го видел Бога“ (Јован 1:18). Друга работа е што, како што е прикажано погоре, целата христологија на Света Теодора е фокусирана на темата за лицето Христово. Христос е познат во согласност со својствата на природите, но се созерцува како личност, само како Исус Христос - воплотеното Слово. Затоа што само ипостас се размислува, како и опишана и прикажана, но не и природата. Во исто време, јасно е зошто иконоборците зборувале за духовното созерцание на Христос надвор од ликот. Пристрасност кон монофизитизмот, во кој обоженото Христово тело, Неговите видливи карактеристики, се раствораат во Божеството, кое е надвор од сликата. Во овој случај, самиот поим θεωρια добива различни значења кај иконоборците и кај светителите. Теодора. За првото, тоа е повеќе интелектуално разбирање, но за второто, тоа е еден вид мистично откровение на Бога во душата на личноста која се моли преку дејството на неговите природни сили: визија, меморија, имагинација. „И без икона Му се поклонуваат умствено; зашто, се разбира, Тој не може секогаш да се созерцува во сензуална икона. Ако некој рече: затоа, ако е можно да се поклонувам ментално, не е потребно да се поклонувам на икона, нека знае дека и тој се откажува умствено да му се поклонува на Христа. дури ни обожување, ако само признае дека Словото стана тело“ 206. Во пракса тоа значи следново. Што е прп. Дали Теодор ја гледа позитивната улога и неопходноста на иконата во Црквата? Иконата влијае на визијата на една личност и промовира такво „контемплација“, во кое човекот има можност да се поклони на Самиот Христос. Таа го поставува лицето што се моли пред лицето Христово, чии видливи црти се „подобието“ на Чие се втиснати на иконата. Така, во молитвата е вклучена целата човечка природа, не само умот, како што сугерираа иконоборците, туку и сетилата преку органите на восприемањето: видот преку иконата, слухот преку слушањето на Божјото слово, мирисот преку чувството на миризлив темјан, па дури и допирот, бидејќи не случајно молитвата е поврзана со поклонување, со бакнувањето на иконата и со знакот на крстот. Значи, иконата на која е „созерцуван“ Самиот Бог е инструмент кој преку ова „контемплација“ на лицето Христово ни овозможува најцелосно и најсвесно да му се поклониме на Создателот. 2.5. Ние размислуваме и се поклонуваме Како што споменавме погоре, целокупната теологија на ликот на Света Теодора се сведува на оправдување на една клучна идеја - можноста преку иконата да се поклонуваме на Бога и Неговите светители. Општо земено, тој произлегува од традиционалната теза за православните, која се слушала и во времето на иконоборството, а таква останува и сега. „Со обожавање на сликата, ние го обожаваме прототипот“ - ова е последната суштина на целото почитување на иконите. Сè друго може да се претстави како ширење на оваа збиена формула и онаа што би ги задоволила барањата на времето и природата на приговорите кон иконата. За самата теза на свештена Теодора звучи малку поинаку: „Оној што се поклонува на слика, му се поклонува на оној што сликата правилно го претставува“ 207 . Тоа не е случајно, бидејќи тој направи нови акценти во наставата за иконата. За него икона, пред сè, е богослужба. И таа треба да се поклонува, се разбира, не како автономен носител на благодатта, туку пред сè, како слика на прототипот. „За главниот примател на обожување е прототипот. Тој е созерцан во ликот, богослужението оди кон него, а од него иконата добива сила и енергија исполнета со благодат“ 208. Слика или на друг начин подобие на „παραγωνον“, кои за синонимите на свети Теодор се новото нешто на кое тој ја гради својата доктрина за обожување на ликот. доаѓа Сликата е посредник, но ништо повеќе. „Не е суштината на иконата таа што служи како предмет на обожување, туку сликата на прототипот втиснат на неа, бидејќи суштината на иконата не се поклонува. Исто така, предмет на обожување не е супстанцијата (иконите), туку прототипот, конципиран заедно со сликата, но не и со суштината“ 209. Меѓутоа, „... мора да се верува дека во неа пребива божествената благодат и дека им дава осветување на оние кои со вера пристапуваат кон неа“ 210. Но бидејќи монахот вели дека на иконата се обожува само ликот, тој исто така објаснува дека ова богослужение е заедничко со прототипот. Односно, невозможно е навистина да се одвои кога човек ја обожава сликата, а кога прототипот, бидејќи обожавањето на „подобието“ е неразделно од обожавањето на неговиот сопственик. Оваа поделба е само логички дозволена, бидејќи „во кои (предметите) има една сличност (παραγωνον), тие очигледно имаат едно обожување“ 211. Според тоа, можеме да зборуваме за чесното заедништво меѓу сликата и прототипот: „Кога му се поклонува на Христа, тогаш се поклонува и Неговиот лик, како да е во Христа; а кога се поклонува на Неговиот лик, тогаш му се поклонува на Христа, зашто во него (т.е. во ликот) се поклонува (точно Христос)“ 212. Згора на тоа, можеме да зборуваме и за „општење на срамот“, односно кога ликот на Христос е обесчестен, на пример од иконоборци, тогаш се обесчестува и самиот Прототип. „Тој издржа сè, потсмев, потсмев и други страдања на крстот. Истото го поднесува и сега преку Неговата икона и во Неговата икона, зашто на сликата е претставен прототипот, како што рекоа светите“ 213. Така, свети Теодор го потврдува „единството на богослужението“ на ликот и на прототипот. Заедно со општата теоретска основа, функционирањето со терминот „сличност“ дозволи свети Теодор многу точно прави разлика помеѓу различните видови богослужба. Станува збор за поделбата што ја презел свети Јован Дамаскин и ја повторил на VII Вселенски собор, богослужба во смисла само на Бога, λατρεια и почитување προσκυνησις, која и се дава на иконата, исто како и другите свети предмети или луѓе. Оваа поделба, која стана класична и вклучена во учебниците по догматска теологија, не зазема никакво место во системот на Света Теодора. Како што забележува Преображенски, самите поими λατρεια и προσκυνησις не биле доволно целосно и прецизно дефинирани на Соборот во 787 година. На пример, воопшто не е објаснето зошто λατρεια „само на Божествената природа ѝ доликува“ 214. За свештеникот за Теодор, такви прашања не постојат, бидејќи за него, во принцип, обожување е „мултиформа“. „Поклонувањето е едно само во однос на Бога, во однос на другите богослужението е различно...“ 215. Сè зависи само од тоа кој е прикажан на иконата и колку е достоен за ова почитување. „Не секој што е прикажан на икона е достоен за поклонение“, 216 се согласува со иконоборецот свети Теодор, но забележува дека има и достојни за поклонување. „Чест и поклонение се дава и на прост човек, но не и вера и богопоклонување“ 217. Разликата е единствено во личноста на обожуваниот: „... иконата на Богородица, како Богородица, (иконите на) светиите, како лик на светиите“ 218 итн. Несомнено, „многуте видови“ богослужби во учењето на Света Теодора се основа за погодно и безболно раздвојување на различните видови поклонение и богослужение. Но, ова не е единствената причина. Св. Мора да се признае дека за Света Теодора е принудна поделба, бидејќи тој ја користи првенствено за една цел - да го подели богослужението на целата Троица, Христос, како едно од Троицата и иконата. Факт е дека црвената нишка во делата на Света Теодора поминува не само изјава за единството на обожавањето на ликот и прототипот, туку и за неговата уникатност. На крајот на краиштата, „меѓу нас христијаните, на единствената света и едносуштинска Троица се принесува едно Божјо поклонение од сето создание, видливо и невидливо“ 219 . Тој го нарекува ова богослужение природно, тринитарно 220. Тој го поврзува со Христа, и пред и по Воплотувањето, како едносуштински по природа со целата Света Троица. Но, заедно со него, тој воведува и друго богослужение, релативно или на друг начин слично или хипостатичко 221. Таквото обожавање е исто така насочено кон Христа, но е „ипостатичко“, односно не може директно да се насочи кон целата Троица. Таа е насочена исклучиво кон лицето на воплотениот Спасител и во исто време, што е најважно, ипостасното, релативно обожување може да биде повеќеобразно, т.е. да му се даде на Христа и во иконата и, на пример, преку почитувањето на Неговите свети светци. Во исто време, самото обожавање на Христос во иконата како прототип во Неговиот лик останува обединето, како што беше споменато погоре, но сега ова единствено богослужение ги спојува и двете: природното и ипостасното (богопоклонение и релативно). Тоа е и директно и индиректно. „Кој му се поклонува, заедно се поклонува на Отецот и Светиот Дух, од што се состои троичното обожавање и богослужба; а во однос на иконата тоа е и богослужба - зашто како би можело да биде поинаку, кога оние што имаат една моќ и една слава припаѓаат на едно почитување и едно обожавање? - колку и да е релативно, т.е. слично.222. Така, монахот Теодор се задржува на антиномскиот заклучок за единството на природното и ипостасното богослужение, кое во исто време не може да се меша. Овој дијаграм е prp. Теодор се префрли од учењето за иконата Христова во учењето за иконите на светците. Споено, овој дијаграм на односот на различните видови богослужба изгледа вака. Секој светец е прототип на неговите икони. Ако прототипите се почитуваат, тогаш природно и сликите, бидејќи обожавањето е едно и неделиво. Сите светци, пак, се образ и подобие Божји. Излегува дека почитувањето на икона на светец е релативно почитување. И тоа, како и обожувањето на Божјиот лик, преминува на Самиот Прототип, односно ова е веќе богопочитување. Така, секое релативно богослужение, кое според словото на Света Теодора се врши „за волја на Бога“ 223, но има создадена природа, во крајна линија е самото богослужение на Троица. Односно, „православните служат и се поклонуваат само на еден Бог преку релативно обожавање на Пресвета Богородица, ангели, светци и икони на Господ Исус Христос и на сите светии“ 224. Систематизацијата на ставовите на свештена Теодора Студита за догматскиот аспект на иконопочитувањето откри јасна структура на мислата на светителот. Одговорот на прашањето поставено од ерата на иконоборството за корелацијата помеѓу сликата и прототипот е сржта на целиот негов систем на гледишта: „единство на подобие“. Овој концепт ги обединува сите нивоа на разбирање на иконата: постоењето на иконата „по подобие“, присуството на неа на „подобието“ на Лицето Христово, созерцанието на Неговото Лице и, конечно, обожавањето исто така „по подобие“. „Сликата во однос постои, се размислува и служи како предмет на обожување, - не поради идентитетот на суштината, туку поради единството на сличноста, врз основа на која обожувањето е едно, а не поделено со различноста на природите“ 225. Што е икона за Света Теодора? Ова е уметничко дело (на еднаква основа со сите други уметнички дела), кое поради присуството на „подобието“ на него, односно карактеристичните црти на лицето на воплотениот Бог Словото станува „миметичка“ (μιμητικος) имитативна слика, репродуцирајќи ги непроменливите карактеристики на Прототипот. „Значи, секоја уметничка слика (τεχνιτη εικων) е подобие на оној (предмет) на кој му служи како слика, а сама по себе преку репродукција (μιμητικως) го покажува изгледот на прототипот“ 226. Суштината на оваа слика е што обезбедува двонасочна врска помеѓу оној што ја гледа сликата и прототипот. Од една страна, тоа не е ништо повеќе од откровение на ипостасот на Бог Словото во Неговото „подобие“-образ, бидејќи иконата е хипостатски една поради единството на сличноста со прототипот. Покрај тоа, оваа врска отвора можност да се причестиме во добрината на прототипот во „релативната заедница“. Од друга страна, сето тоа може да го согледа оној што се моли само благодарение на неговата лична вера. Така, иконата е природна за самата молитва, бидејќи молитвата е врската помеѓу човекот и Бога. Иконата овде е „алатка“ тестирана од Црквата, со чија помош на човекот му е полесно да се појави пред Создателот и да му се поклони. Иконата е, пред сè, богослужбена слика и има „единство на обожување“ со сликата што е фатена и размислувана на неа. Единството на богослужението е директна последица на заедницата на ликот-„подобивка“, која подеднакво припаѓа и на Христа и на Неговиот лик, но во исто време не се спојува со нив на таков начин што може да се размислува засебно. Така, втиснувањето на специфичните човечки карактеристики на Христовото лице е доказ за Неговото воплотување и перцепција не на „универзална природа“, туку на специфична, индивидуализирана во ипостасот на Словото. И во исто време отвора можност да се поклониме на Самиот Христос, но со тоа „роднинско“, „ипостатичко“ богослужение, кое се издигнува од ликот кон Прототипот и ја воздигнува душата на оној што се моли на чиста срдечна молитва, во која веќе се врши „богопочитување“, „природно“ обожавање на Бога Троица. Учењето на свети Теодор за иконата - ова е неговото учење за молитвата, молитвата како стои пред самата Троица! Терминолошки, системот на настава на Света Теодора е јасно усогласен во халкедонскиот дух. Монахот не се плаши да се согласи со иконоборците дека Христос е неопислив, неопислив и необожлив на иконата, туку ја открива едностраноста на таквите изјави, бидејќи во исто време е и опишан и прикажан и обожуван во сликата, бидејќи е исто толку личност колку и Бог - неопислив, неопислив и неопислив, неопислив и неопислив, необожлив во иконата. Во презентираниот труд се прави обид систематски да се прикаже само централниот догматски аспект на учењето за иконопочитувањето од свети Теодор и да се идентификуваат основите на ова учење. Сепак, други аспекти беа објавени или дискутирани само накратко. За понатамошна работа во оваа насока, значајна тема би можело да биде разгледувањето на духовните предуслови за иконопоклонение врз основа на проучувањето на нејзините аскетски творби. Иконоборните спорови за свети Теодор Студит биле спорови за самата срж на верата: тајната на Воплотувањето и молитвата. Дури и терминолошки, неговата догма е блиска до доктрината за духовно воздигнување. На пример, важно особено прашање кое стои директно на пресекот на догматиката и подвигот е учењето на свети Теодор за обожението во контекст на претходните и последователните преданија, каде што монахот зазема посебна позиција. Формално, се чини дека тој ја напушта доктрината за обожувачките енергии на Бог и наоѓа алтернативни начини за изразување на оваа реалност на духовното искуство. Дотолку повеќе е важно да се внимава на духовните основи на учењето за иконата на свети Теодор, бидејќи тој самиот бил подготвен да умре за иконопоклонение, како за Христос, а другите ги повикал на мачеништво за верата. 1. Акти на VII Вселенски собор. T. VII. Казан, 1909 година. 2. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. во II тт. Санкт Петербург, 1907 година. 3. Θεοδορου του στουδιτου. Λόγοι αντιρρητικοί. Αθηνα, 1998 година. 4. Дионисиј Ареопагит. Есеи. Санкт Петербург, 2002 година. 5. Свети Јован Дамаскин. Три заштитни зборови против оние кои ги осудуваат светите икони. Света Троица Сергиј Лавра, 1993 г. 6. Свети Јован Дамаскин. Три заштитни зборови против оние кои ги осудуваат светите икони. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) 7. Свети Јован Дамаскин. Точно излагање на православната вера. М., 2003 година. 8. Креации на свети Атанасиј Велики во руски превод. М., 1862 година. 9. Креации на свети Василиј Велики во руски превод. М., 1846 година. 10. Креации на свети Григориј Ниски во руски превод. М., 1862 година. 11. Св.Методиј. Збор за светите икони во неделата на православието // Афиноген Д. Цариградската патријаршија и иконоборната криза во Византија (784–847). М., 1997. стр. 189–195. 12. Андреев I. Константинополски патријарси германски и Тарасиј. Сергиев Посад, 1907 година. 13. Афиногенов Д. Цариградската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М., 1997 година 14. Бичков В.В. Сликата како категорија на византиска естетика // Византиска привремена книга 34. Москва, 1973 година. 15. Бичков В.В. Corpus Areopagiticum како еден од филозофските и естетските извори на источнохристијанската уметност. Тбилиси, 1977 година. 16. Бичков В.В. Кратка историја на византиската естетика. Киев, 1991 година. 17. Василиев А.А. Историја на Византиската империја. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) 18. Говорун С., свештеник. Еден комплекс Христос // Теолошки билтен бр. 4, Сергиев Посад, 2004 година. 19. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. 20. Давиденков. О., свештеник. Догматска теологија. М., 1997 година. 21. Давиденков О., свештеник. Големината на побожноста е мистерија: Бог се појавува во телото. М.: PSTBI, 2002 година. 22. Давиденков О., свештеник. Традиционална „неохалкедонска“ христологија. М., 1997 година. 23. Dobroklonsky A.P. Свештеникот Теодор. Неговата ера, живот и дело. Одеса, 1913. во II том. 24. Елпидински. Општа црковна историја. Санкт Петербург, 1912. Т.II. 25. Лебедев А.П.Вселенски собори од VI, VII и VIII век. М., 1897 година. 26. Лоски В.Н. Свети Јован Дамаскин и византиското учење за духовниот живот. Вестник Рус. Западноевропска патријаршиска егзархија, 1968. бр.61. 27. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. М., 1991 година. 28. Лоски В.Н. Теологија на сликата // Теолошки дела. бр. 14. М., 1975 г. 29. Мејендорф И., прот. Христос во источното православно богословие. М., ПСТБИ, 2000 година. 30. Minin P. Главни насоки на античкиот црковен мистицизам. Сергиев Посад, 1916 година. 31. Николај (Сахаров), јерод. За причините за иконоборските спорови според трактатот на свети Јован Дамаскин „Првиот збор за одбрана против оние што ги отфрлаат светите икони“. Алфа и Омега, бр.2 (28), бр.3 (29), бр.4 (30), М., 2001 г. 32. Николов П. Теологија на иконата (искуство во историското прикажување на догмата за иконопочитување). докторска теза. Сергиев Посад, 2000 година. 33. Оксијук М. Теопашитски спорови // Теолошка збирка. Vol. II. М: PSTBI, 1999 година. 34. Свештеник V. Преображение, Свети Тарасиј Патријарх Цареградски и Седми Вселенски Собор. Санкт Петербург, 1893 година. 35. Свештеник В. Преображенски, Преподобен Теодор Студит и неговото време. М., 1896 година. 36. Успенски Л.А. Теологија на иконата на Православната црква. М., 2001 година. 37. Флоровски Г., прот. Византиски отци V-VIII век. Издавачка куќа на Белоруската егзархија, 2006 година. 38. Флоровски Г., прот. Ориген, Евзебиј и иконоборскиот спор // Догма и историја. М., 1998 година. 39. Фоменко В. Прот., Догматско значење на иконопочитувањето. Санкт Петербург, 1999 година. 40. Шенборн Кристоф. Икона Христова. Милано-Русија, 1999 година. Литература на странски јазици: 41. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδόσεις πεκτοσε, 1998 година. 42. светилка. Патристички грчки лексикон. Оксфорд, 1961 година. 43. Пари. Теодор Студит и патријархот Никифор за создавањето слики како христијански императив // Византија. (LIX). 1959. стр. 164–183. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Санкт Петербург, 1907. T. I. Мала објава LXIII. Стр. 336. Лоски В.Н. Теологија на сликата // Теолошки дела. бр. 14. М., 1975. П. 105. Шенборн Кристоф. Икона Христова. Милано-Русија, 1999 година. Стр. 194. Шенборн Кристоф. Икона Христова. Стр. 207. Доброклонски А.П. Свештеникот Теодор. Неговата ера, живот и дело. Одеса, 1913. Дел 1. стр. 105. На VII Вселенски собор беа прочитани извадоци од писмото на Евсевиј. Акти на VII Вселенски Собор. Казан, 1909. Т. VII. Стр. 255. Николај (Сахаров), јерод. За причините за иконоборските спорови. Алфа и Омега. бр.3 (29). M., 2001., P. 109 - со повикување на научниците: Alexander P. J., Barnard L. W., A. Bryer, J. Herrin. Кај руските научници, оваа многу вообичаена гледна точка е претставена, на пример, од И. Мејендорф, Прот., В. Лоски, В. Бичков итн. Лоски В.Н. Теологија на сликата // Теолошки дела. бр. 14. М., 1975. П. 108. Мејендрорф И., прот. Христос во источното православно богословие. М., ПСТБИ, 2000. П. 195. Николај (Сахаров), јерод. За причините за иконоборските спорови. Алфа и Омега. бр.3 (29). М., 2001. Стр. 110. Единствен исклучок е средната тријада на тајните: крштевање, Евхаристија, потврда. Но, ова вметнување зазема присилна позиција кај Дионисиј, како неопходно средство за поврзување на небесната и земната хиерархија, како и за воведување на човекот во овој систем. види Бичков В.В. Corpus Areopagiticum како еден од филозофските и естетските извори на источнохристијанската уметност. Тбилиси, 1977 година. Стр. 5. Дионисиј Ареопагит. Есеи. Санкт Петербург, 2002. Стр. 507. Бичков В.В. Corpus Areopagiticum како еден од филозофските и естетските извори на источнохристијанската уметност. Тбилиси, 1977 година. Стр. 6. Дионисиј Ареопагит. Есеи. Стр. 574. Мејендрорф И., прот. Христос во источното православно богословие. Стр. 196. Николај (Сахаров), јерод. За причините за иконоборските спорови. Алфа и Омега. бр.3 (29). М., 2001. Стр. 111. Успенски Л.А. Теологија на иконата на Православната црква. М., 2001. Стр. 53. Свети Василиј Велики. Разговор за Четириесетте светци маченици. Креации на Свети Василиј Велики во руски превод. М., 1846. Дел IV. Стр. 296. Успенски Л.А. Теологија на иконата на Православната црква. Стр. 53. Свети Григориј Ниски. Збор за Божеството на Синот и Светиот Дух. Креации во руски превод. M. 1862, дел IV, стр. 193. Свети Василиј Велики. За Светиот Дух. На Амфилохиј, епископ Иконски. Гл. 17. Креации на свети Василиј Велики во руски превод. М., 1846., дел IV., стр. 381–382. Лоски В.Н. Теологија на сликата // Теолошки дела. бр. 14. М., 1975. С. 110-111. Свети Атанасиј Велики. Против Аријанците. Книга 3. Созданија на свети Атанасиј Велики во руски превод. М., 1862. Дел II. стр. 386–387. Николај (Сахаров), јерод. За причините за иконоборските спорови. Алфа и Омега. бр.3 (29). М., 2001., стр. 114. Давиденков. О., свештеник. Догматска теологија. М., 1997. С., 121. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. М., 1991. Стр. 37. цит. преведено од Шенборн од Шенборн Кристоф. Икона Христова. Стр. 130. Шенборн Кристоф. Икона Христова. стр. 123–124. Акти на Вселенските собори во руски превод. T. VII., стр. 129. Успенски Л.А. Теологија на иконата на Православната црква. Стр. 67. види ја верзијата на класификацијата на обвинувањата на иконоборците во „Првото обвинувачко слово“ на свети Јован Дамаскин до Никола (Сахаров), Ирод. За причините за иконоборските спорови. Алфа и Омега. бр.2 (28). М., 2001., стр. 98. Шенборн Кристоф. Икона Христова. Стр. 159. Андреев I. Константинополски патријарси германски и Тарасиј. Сергиев Посад, 1907 година. Стр. 44. Флоровски Г., прот. Византиски отци V-VIII век. Издавачка куќа на Белоруската егзархија, 2006 година. Стр. 318 Свети Јован Дамаскин. Третиот заштитен збор. Гл. VIII // Три зборови за одбрана против оние што ги осудуваат светите икони. Света Троица Сергиј Лавра, 1993 година. Стр. 93. Свети Јован Дамаскин. Првиот заштитен збор. Гл. IV // Три заштитни зборови против оние што ги осудуваат светите икони. С. 4. Свети Јован Дамаскин. Првиот заштитен збор. Гл. XVI // Три зборови за одбрана против оние што ги осудуваат светите икони. Стр. 12. Говорун С., свештеник. Еден комплекс Христос // Теолошки билтен бр. 4, Сергиев Посад, 2004 година. Стр. 151. Флоровски Г., прот. Византиски отци V-VIII век. Издавачка куќа на Белоруската егзархија, 2006 година. Стр. 322. Свети Јован Дамаскин. Третиот заштитен збор. Гл. XXXIV // Три зборови за одбрана против оние што ги осудуваат светите икони. Стр. 218. Свети Јован Дамаскин. Третиот заштитен збор. Гл. XXXIII // Три зборови за одбрана против оние што ги осудуваат светите икони. Стр. 215. Елпидински. Општа црковна историја. Т.II. Санкт Петербург, 1912. Стр. 219. Елпидински. Општа црковна историја. Т.II. Стр. 220. Цитирано од Василиев А.А. Историја на Византиската империја. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) Гросу Н., свештеник. Свети Теодор Студит, неговото време, живот и творештво. Киев, 1907 година. Стр. 173. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.И.С. 120. Свети Методиј. Збор за светите икони во неделата на православието // Афиноген Д. Цариградската патријаршија и иконоборната криза во Византија (784–847). М., 1997. стр. 189–195. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М., 1997. Стр. 122. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). Стр. 122. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδόσεις πεκτοσε, 1998. σ. 183–184. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδόσεις πεκτοσε, 1998. σ. 184. Белешките затворени во загради и кои не се поинаку назначени му припаѓаат на преведувачот во изданието TCO. Сите белешки на авторот за цитатите во ова дело се затворени во загради и содржат линк до авторот во курзив. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Стр.130. Гросу Н., свештеник. Свети Теодор Студит, неговото време, живот и творештво. Киев, 1907 година. Стр. 169. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Стр. 129. Грчките термини овде и подолу се потврдени според изданието Αθηνα, 1998 година. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Стр. 123. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Стр. 125. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 185. Николов П. Теологија на иконата. Сергиев Посад, 2000. Стр. 66. Акти на VII Вселенски Собор. T. VII. Стр. 232. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 189. Доброклонски А.П. Свештеникот Теодор. Неговата ера, живот и дело. Дел 1. стр. 107–108. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Стр. 135. Шенборн Кристоф. Икона Христова. Стр. 162. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Стр. 165. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Стр. 121. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Стр.165. Давиденков О., свештеник. Големината на побожноста е мистерија: Бог се појавува во телото. Стр. 43. Шенборн Кристоф. Икона Христова. Стр. 160. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Стр. 162. Шенборн Кристоф. Икона Христова. Стр. 208. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 111–112 Давиденков О., свештеник. Големината на побожноста е мистерија: Бог се појавува во телото. стр. 43–44. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Писмо до Платон. Стр. 234. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Писмо до Платон. Стр. 232. Анализата на системот на концепти беше успешно спроведена од Гросу во монографијата „Пречесниот Теодор Студит. Неговото време, живот и творештво“. Киев, 1907. Авторот на ова дело концептуално се придржува до поделбата направена од Гросо, но ја прави поуредна и ја надополнува со неколку точки кои се фундаментално важни според мислењето на авторот. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. стр. 126–127. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 177. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Стр. 199. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. T. I. Трето побивање. Стр. 157. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. T. I. Трето побивање. Стр. 169. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. T. I. Трето побивање. Стр. 159. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. T. I. Неколку прашања за иконоборците. Стр. 217. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. Стр. 127. Оксијук М. Теопашит спорови // Теолошка збирка. Vol. II. М: PSTBI, 1999. стр. 36–37. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 168. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Голема објава I. S. 458. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Мала објава LXXIII. Стр. 351. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 171. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Неколку прашања за иконоборците. Стр. 217. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Неколку прашања за иконоборците. Стр. 220. види Мејендрорф И., прот. Христос во источното православно богословие. М., ПСТБИ, 2000. П. 203. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо XXXVI. С., 382 Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Неколку прашања за иконоборците. Стр. 218. Мејендрорф И., прот. Христос во источното православно богословие. Стр. 203. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо CLXXIII. Стр. 566. Овој факт не го привлече вниманието на никој од руските истражувачи на оставината на свети Теодор Студит, иако е мошне карактеристичен и за неговиот богословски систем воопшто и, особено, за подвижничката литература. Анализата на оваа појава во делата на Света Теодора е надвор од опсегот на овој труд и може да биде тема за посебна студија. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 165. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 174. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 160. види Трет отфрлање, ставови 1–14. стр. 158–162. „Оној кој по Својата Божественост останува неопислив, добива природен опис на Неговото тело, така што и двете (природи) може да се манифестираат во реалноста (πραγμασιν αποδεδεικται) како што е...“ Дела на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Санкт Петербург, 1907. Т.1. Прво побивање. Т.1. Стр. 120. Свети Григориј Ниски. Писмо до Теофил Александриски. Цитат според Давиденков. Догматска теологија. Стр. 274. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. Стр. 121. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Неколку прашања за иконоборците. Стр. 218. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. Стр. 120. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. Т.1. Стр. 123. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. Стр. 123. Друга работа е што оваа „слика во умот“ повторно беше разбрана на различни начини; за ова, видете го делот подолу „Не само што е прикажано, туку и размислувано по сличност“. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трето побивање Стр. 177. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 176. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 169. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 164. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 162. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 182. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 183. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 184. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо XXIII. Стр. 365. Бичков В.В. Кратка историја на византиската естетика. Стр. 180. Бичков В.В. Кратка историја на византиската естетика. Стр. 181. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 188. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 186. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 185. Бичков В.В. Кратка историја на византиската естетика. Стр. 183. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. С., 127 Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. С., 131 Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. Стр. 131. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо CLI. Стр. 527. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. Стр. 132. Николај (Сахаров), јерод. За причините за иконоборските спорови според трактатот на свети Јован Дамаскин „Првиот збор за одбрана против оние што ги отфрлаат светите икони“. Алфа и Омега. бр.4 (30). Стр. 80. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање Стр. 128. Давиденков. Догматска теологија. Стр. 159. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Прво побивање. Стр. 128. Николов П. Теологија на иконата. Стр. 87. Акти на Вселенските собори во руски превод. T. VII. Стр. 616. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. стр. 180–181. Успенски Л.А. Теологија на иконата на Православната црква. Стр. 135. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо XVII. Стр. 233. Свети Јован Дамаскин. Точно излагање на православната вера. М., 2003. Стр. 242 види, на пример, Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во преводот на руски јазик. Т.1. Прво побивање. Стр. 123 Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 157. класификацијата на значењата е дадена според Лампе. Патристички грчки лексикон. Оксфорд, 1961. стр. 648–649. види Давиденков О., свештеник. Традиционална „неохалкедонска“ христологија. М., 1997. стр. 94–119. Давиденков О., свештеник. Традиционална „неохалкедонска“ христологија. Стр. 94. Minin’s division, види Минин П. Главни насоки на античкиот црковен мистицизам. Сергиев Посад, 1916. стр. 10–11. Лоски В.Н. Свети Јован Дамаскин и византиското учење за духовниот живот. Вестник Рус. Западноевропска патријаршиска егзархија, 1968. бр. 61. стр. 60. Акти на VII Вселенски Собор. Стр. 285. Оваа гледна точка ја делат, на пример, Шенборн, Мајендорф, Лоски, Флоровски и други. Свети Јован Дамаскин. Три заштитни зборови против оние кои ги осудуваат светите икони. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) Класификација на Свети Јован, види исто. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Стр. 176. Со изјава за неговите мотиви во овој дух, свештеникот Теодор започнува неколку соопштенија. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Мала објава LVIII. Стр. 330. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Стр. 104. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Мал оглас LC. Стр. 377. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо II. Стр. 204. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Мала објава LVI. Стр. 327. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо XXXVI. Стр. 383. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо VIII. Стр. 333. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо XXXVI. Стр. 383 Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо XXXVI. Стр. 379 Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо XXXVI. Стр. 380. Флоровски Г., прот. зборува за ова. Ориген, Евсебиј и иконоборската контроверза; Лоски В.Н. Свети Јован Дамаскин и византиското учење за духовниот живот. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 178. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 159. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Буквата LXV. Стр. 423. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Писмо до Платон. Стр. 231. Бичков В.В. Кратка историја на византиската естетика. Стр. 187. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 180. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Втор демант. Стр. 141. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо XXVII. Стр. 369. Свештеник V. Преображение, Свети Тарасиј патријарх Цареградски и Седми Вселенски Собор. Стр. 91. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо CLI. Т.2. Стр. 527. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо CCXIII. Стр. 619. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.2. Писмо CXCV. Стр. 591. Свештеникот V. Преображенски, Преподобен Теодор Студит и неговото време. Стр. 346. Свештеникот V. Преображенски, Преподобен Теодор Студит и неговото време. Стр. 352. Делата на нашиот преподобен отец и исповедник Теодор Студит во руски превод. Т.1. Трет демант. Стр. 189.