L'enseignement de saint Théodore Studite sur la vénération des icônes

Sujet : « Patrologie » Responsable scientifique : (intervenant S. enseignant sacerdotal) « Où sont ceux qui disent que souffrir pour l'icône du Christ n'est pas un martyre ?... combien glorieux est le martyre de ceux qui n'ont pas renoncé au Christ » 1. Le monde de l’homme au XXe siècle, et plus encore au XXIe siècle, est un monde d’images. Une personne est entourée d'une variété d'images dans toutes les sphères de sa vie : publique et privée. Les moyens modernes de communication de masse, fondés sur une pensée imaginative, ont un impact énorme sur l’âme humaine. La stratification dans la conscience de l'individu moyen entre le monde réel et le monde virtuel, le monde des étiquettes, des publicités et des préjugés, est de plus en plus forte. Tôt ou tard, l'Église devra expliquer à une personne comment vivre dans un tel monde, comment comprendre et évaluer le rôle de l'image dans sa vie. Cela est d’autant plus nécessaire que le concept d’image est inhérent à l’origine au christianisme et qu’il occupe en même temps une des places centrales dans l’enseignement de l’Église sur Dieu, car le Fils de Dieu est l’image de son Père et l’homme lui-même est l’image et la ressemblance de Dieu. « Aucune branche de la doctrine théologique ne peut être isolée du problème de l’image » 2. Et qui d’autre que l’Église peut répondre à la question de l’image, étant donné que, tandis que le monde laïc est de plus en plus rempli d’images artificielles, les églises orthodoxes sont remplies d’images d’icônes depuis mille cinq cents ans. C’est la théologie de l’icône qui est appelée à enseigner au contemporain qu’il n’y a pas d’images neutres, qu’il n’y a pas simplement de bonnes ou de mauvaises images. Chaque image porte en elle un grand pouvoir d’influence. Après tout, derrière chaque image se cache un prototype, et c'est dans son image qu'il se révèle à celui qui perçoit. Le but de l'image est de relier une personne à son prototype, de l'y attacher. Si l'image est une icône de la passion, une image du péché qui attire le spectateur, alors de toute sa puissance elle empoisonne l'âme humaine. Et au contraire, si telle est l'image du Christ, alors elle est capable d'introduire le spectateur selon sa foi à la grâce divine. La révélation du prototype dans l'image, la connexion par l'icône avec l'image, la communion avec le prototype, tels sont les thèmes principaux sur lesquels repose la théologie de l'icône. Ce n’est pas un hasard si de vives controverses se sont développées autour d’eux à l’ère de l’iconoclasme. Grâce aux œuvres de vénérateurs d'icônes, tels que saint Jean de Damas, saint André de Crète, les saints Germain, Tarase et Nicéphore et, bien sûr, saint Théodore le Studite, la théologie de l'icône a acquis sa forme complète au moment du triomphe de l'Orthodoxie. Saint Théodore le Studite et Patr. Nicéphore fut le dernier théologien éminent de l'ère de l'iconoclasme qui écrivit sur l'icône et exprima finalement la doctrine à son sujet 3. Dans ce cas, le rôle exceptionnel de saint Théodore est qu'il accorda une attention particulière aux fondements christologiques de la vénération des icônes et en cela il surpassa les autres apologistes de l'icône 4 . On croit traditionnellement que le systématisateur de la théologie au VIIIe siècle était saint Jean de Damas. Voici donc le Révérend Théodore qui est aussi un systématisateur des enseignements de l'Église, mais pas en général, mais étroitement en ce qui concerne l'icône. Son objectif était une présentation équilibrée des réalisations de la théologie de l'icône dans le langage de la foi chalcédonienne, ce qui, d'ailleurs, n'a pas vraiment fonctionné pour saint Jean. Il semble donc qu'il serait souhaitable de vérifier la présentation de la section sur la vénération des icônes dans les manuels de théologie dogmatique non seulement selon saint Jean, mais peut-être encore plus selon sainte Théodora. De plus, il analyse et clarifie ainsi constamment les prémisses de la théologie des iconoclastes, et par conséquent leurs fondements christologiques. Derrière le débat sur le caractère descriptible et indescriptible du Christ se révèle la continuation d'un long débat sur sa nature humaine. Par conséquent, l'étude des œuvres de sainte Théodora élargit la compréhension de la dernière étape des disputes christologiques. Ainsi, pour la science théologique orthodoxe moderne, une étude minutieuse des œuvres de saint Théodore le Studite semble très importante. Cependant, une présentation systématique de son enseignement sur l'icône à l'École théologique russe dans un volume satisfaisant n'a pas encore été réalisée. L'étude de la personnalité de saint Théodore et de son rôle à l'ère des disputes iconoclastes des auteurs pré-révolutionnaires est consacrée à deux solides monographies : Dobroklonsky et Gross, ainsi qu'au livre de Preobrazhensky sur saint Théodore et à un article dans la préface de la publication de ses œuvres dans la série des Œuvres des Saints en traduction russe. Parmi les auteurs modernes, il existe une analyse assez minutieuse des enseignements de sainte Théodora dans le livre de Bychkov "Une petite histoire de l'esthétique byzantine. Kiev, 1991". Parmi les scientifiques occidentaux, on peut citer le livre de Schönborn "L'Icône du Christ. Milan-Russie, 1999". Une bibliographie détaillée sur l'état actuel de l'étude du patrimoine de Sainte Théodora est contenue dans l'ouvrage Κορναρακη. Il s'agit d'un produit que vous connaissez déjà. 1998. Monographie de Dobroklonsky "Révérend Théodore. Son époque, sa vie et son œuvre. Odessa, 1913. dans le tome II." contient une très longue présentation du côté extérieur de la vie du Studite, alors que la systématisation de la doctrine des icônes est totalement absente. La contribution de Dobroklonsky à l'étude des œuvres du saint est la systématisation de l'ensemble des lettres du saint-père, la construction d'une chronologie de leur écriture et l'établissement de l'authenticité des lettres sur la base des progrès scientifiques de l'époque. De plus, l'auteur fournit une liste de tous les ouvrages liés à l'étude de sainte Théodora jusqu'en 1913. Dans la partie principale de l'ouvrage, il y a un chapitre consacré à la présentation du développement de la théologie de l'icône avant saint Théodora, mais il n'est pas de nature indépendante et concise, comme le dit l'auteur lui-même 5. Dans le livre du prêtre N. Grossu "Révérend Théodore le Studite. Son époque, sa vie et ses créations. Kiev, 1907", accompagné d'une présentation des grandes lignes historiques de la vie du saint, d'un aperçu de ses œuvres et d'une analyse de son enseignement sur l'icône. À ce jour, cela reste la présentation la plus complète des vues du moine en langue russe. Cependant, cette présentation est superficielle à certains endroits ; il y a des omissions, par exemple l'enseignement du discours de saint Théodore sur la « contemplation » n'est pas du tout abordé. Surtout, le livre manque de conclusions claires sur le système de vues du révérend ; au lieu de cela, il propose des mots généraux de nature panégyrique. Mais Grossu analyse avec succès le système de concepts de la théologie de sainte Théodora. Bychkov, dans le chapitre consacré à saint Théodore, expose de manière assez approfondie et claire la compréhension des termes « ressemblance » et « image mimétique », qui constituent le noyau de la doctrine de l'icône, mais les conclusions qu'il tire ne sont pas entièrement objectives. Schönborn, parlant de saint Théodore, révèle l’élément le plus important de la christologie du saint : son enseignement sur le visage du Christ. La présentation la plus complète des vues de Studite est donnée dans le livre Κορναρακη ; il adopte ici une approche polyvalente à la fois de l'analyse des prémisses et de la présentation systématique du matériel. Il le fait en tenant compte de la littérature grecque et européenne sur saint Théodore. En général, le livre est écrit à un niveau moderne élevé et constitue à bien des égards une généralisation de l'étape moderne de la recherche sur les œuvres du moine. Quelques réflexions précieuses en sont contenues dans cet ouvrage dans la section sur les prémisses christologiques des iconoclastes. Ce sujet n'a pas du tout été abordé par les auteurs russophones. En raison du manque général d'ouvrages systématiques sur la période de l'iconoclasme et de monographies sur les représentants de cette période en russe, y compris sur saint Théodore, le but de cet ouvrage est de présenter le système de ses vues sur la vénération des icônes. Saint Théodore est une personnalité aux multiples facettes, et pour lui la vénération des icônes est également multiforme dans ses aspects : par exemple liturgique, épistémologique ou même canonique. Cet ouvrage n'examine qu'un seul aspect central - l'aspect dogmatique, avec une attention particulière accordée aux prérequis christologiques des enseignements de sainte Théodora. Environ un tiers du volume de l'ouvrage est occupé par une tentative de généralisation systématique du développement de la théologie de l'icône avant sainte Théodora. Nous examinons ici le développement d'une idée clé : le thème de la révélation du prototype à son image. Ici se révèlent les problèmes du deuxième iconoclasme et la différence dans les fondements christologiques des deux vagues d'iconoclasme. Il est ainsi plus opportun de montrer l’actualité des œuvres du saint pour son époque et pour les chercheurs modernes. Le reste de l'ouvrage est une présentation cohérente des enseignements sur l'icône de saint Théodore, présentés dans le déroulement de ses prémisses initiales. Le but principal d'une telle présentation est d'identifier les idées centrales et la base terminologique de sa théologie. 1. Revue des étapes de développement de la théologie de l'icône Le but de la rédaction de cette revue historique est avant tout d'établir la base terminologique initiale la plus large du débat sur les icônes. De plus, le problème de recherche de ce travail et une question de recherche spécifique sont formulés ici, qui dans la partie principale du travail, basée sur l'analyse des œuvres de saint Théodore le Studite, en construisant un système de son enseignement sur les icônes, la réponse est donnée. Le concept d'« icône » dans la Tradition de l'Église s'accompagne toujours du problème le plus important : quelle place occupe l'image du Christ et de ses saints dans la vie de prière du christianisme. Eusèbe de Césarée pose également cette question à la sœur de Constantin le Grand : qui veut-elle adorer sur l'icône. « Bien sûr, vous cherchez une icône le représentant sous la forme d'un serviteur et dans la chair dont il s'est revêtu pour nous ; mais on nous enseigne qu'elle aussi est dissoute par la gloire du Divin et que le mortel est englouti par la vie » 6. Pour lui, la question est de savoir pourquoi une telle icône est nécessaire, qui représente les traits sensuellement visibles du Christ glorifié et monté au ciel. Et lui-même répond par la négative, considérant qu'il s'agit d'un excédent inutile. Ce vaste problème pratique dans l'histoire des polémiques théologiques « pour » et « contre » l'utilisation des icônes dans la vie de l'Église a été réduit à la question de savoir comment, en général, l'image iconographique se rapporte au prototype qui y est représenté. La compréhension correspondante de l'icône comme soit une idole qui s'efforce de prendre la place du Dieu adoré, soit un simple rappel symbolique de la personne représentée, soit un récipient d'énergies divines, soit même un lieu de révélation hypostatique de Dieu lui-même dépendait de la solution de cette question dans un sens ou dans l'autre. Bien avant le début du débat direct sur les icônes, les travaux des Pères de l'Église préparaient déjà le terrain pour comprendre le concept d'image en relation avec la triadologie, la christologie et l'anthropologie. Ce processus est basé sur les paroles des Saintes Écritures selon lesquelles le Christ est « l'image du Dieu invisible » (2 Cor. 4 : 4 ; Col. 1 : 15) et que « Lui, étant l'image de Dieu, n'a pas considéré comme un vol d'être égal à Dieu » (Phil. 2 : 6), mais a en même temps pris « la forme d'un serviteur », qui à son tour a également été créé « à l'image et à la ressemblance » (Gen. 1 : 26). En raison de l'extrême ampleur du thème du développement de la théologie orthodoxe de l'image dans son ensemble, l'auteur identifie deux périodes d'ampleur inégale, dont la limite est le début de la deuxième vague d'iconoclasme ou simplement le deuxième iconoclasme associé à la date du concile de 815. De plus, dans la première période, les jalons du développement d'une seule, la plus importante selon l'auteur, l'idée de la révélation du prototype à son image sont considérées. Dans la deuxième période, les fondements problématiques et théologiques des parties en conflit et leur développement à l'époque du deuxième iconoclasme sont examinés plus en détail et la formulation de la question principale de cette période porte directement sur la relation entre l'image et le prototype, ainsi que sur les conditions christologiques du nouvel iconoclasme. Ensemble, cet agencement permettra de mieux comprendre la tendance générale de l'enseignement de saint Théodore, et certains aspects privés de son enseignement. 1.1. Développement du concept d'image à l'époque de l'iconoclasme ΙΙ Le développement de la théologie de l'image a été initialement fortement influencé par le néoplatonisme 7 . Dans les enseignements des néoplatoniciens, deux conditions préalables importantes peuvent être notées par rapport à la compréhension de l'image : 1) L'univers entier est initialement hiérarchique, par étapes, et la différence entre ces étapes est si grande qu'elles sont par essence complètement isolées les unes des autres. 2) Le but le plus élevé de la vie humaine est la réalisation de l'Un 8. En ce qui concerne la compréhension de l'image, il est également important que la matière elle-même soit pour le néoplatonisme la forme d'existence la plus basse. Cependant, ce sont les symboles matériels qui révèlent la connaissance des degrés supérieurs de l'être. « D'où leur conception relative de l'image comme moyen d'accès au prototype divin » 9. Pour le néoplatonisme lui-même, la notion d'« image » était nécessaire, car il serait impossible de monter de manière apophatique vers le Divin, qui est fondamentalement inconnaissable, si « ce qui le suit au niveau de l'essentiel et du connaissable ne l'exprimait pas, mais à un niveau inférieur » 10 . Denys l'Aréopagite accepta la doctrine néoplatonicienne de l'image et fut l'un des premiers à tenter de la christianiser. Selon son enseignement, dans la hiérarchie spirituelle conduisant une personne à la connaissance de Dieu, seuls les êtres rationnels - les individus - participent en tant qu'image de Dieu, tandis que les néoplatoniciens incluaient toute la création en général dans ce processus 11. Après tout, en général, la tradition patristique ascétique ne se caractérise pas par des constructions abstraites en raison de l'attention exceptionnelle des saints pères à la vie de l'âme. Ainsi, dans l’Aréopagite, il accepte le Christ comme l’image parfaite, comme « l’image du Dieu invisible » (2 Cor. 4 : 4). Plus loin, à un niveau inférieur de la hiérarchie des images, se trouve l'homme, image et ressemblance de Dieu. Malgré tout son penchant pour la philosophie, les hiérarchies céleste et terrestre sont constituées de créatures rationnelles qui participent au processus de connaissance constante de Dieu et représentent l'image du Créateur. 12 Dans le système de hiérarchie des images de Denys, la connexion des étapes entre elles et en général avec la Cause Première n'est que relative et n'est pas ouverte à l'interpénétration. "Dieu en tant que tel ne ressemble à rien, mais Il donne l'image de Dieu à ceux qui se tournent vers Lui, afin qu'ils, au mieux de leurs capacités, imitent l'Être au-delà de toute limite et de toute parole. ... Cela devrait être appelé semblable à Dieu et existant "à l'image et à la ressemblance divines" 13 . Au sens littéral du terme, seules les choses du même ordre peuvent être semblables les unes aux autres, auquel cas il est possible de « tourner leur similitude dans les deux sens », ce qui est fondamentalement impossible pour des phénomènes d'ordres différents car « nous ne pouvons pas admettre les causes... et les conséquences d'une telle réciprocité » 14. Les niveaux inférieurs sont reliés aux niveaux supérieurs par des symboles qui contiennent, pour ainsi dire, une trace du prototype. Le concept de « symbole » chez Denys est très large et comprend « le signe, l'image, l'image, la beauté et un certain nombre d'autres concepts » 15. Sur le plan matériel, en général, toute connaissance des vérités les plus élevées est contenue dans des symboles, comme il le dit : « tout ce qui concerne les êtres célestes nous est décemment transmis dans des symboles » 16. De plus, ces symboles « sont au mieux des moyens d'éduquer l'âme alors qu'elle est encore aux étapes inférieures de son ascension vers le divin » 17. Un tel symbole n'intervient en aucune manière dans le prototype précisément en raison de la distance insurmontable des entités, mais n'en est que le reflet. Ainsi, la compréhension néoplatonicienne de l’image, même appliquée à l’image chrétienne, repose également sur deux positions principales : 1) le symbole (l’image) n’est en rien impliqué dans l’essence du prototype et 2) malgré cela, le symbole reflète « relativement » le prototype en lui-même. Il est à noter que lorsque le révérend Théodore le Studite a dû argumenter en faveur de la différence fondamentale entre l'image et le prototype ; très souvent, il se tournait spécifiquement vers les déclarations de l'Aréopagite. D’autres vénérateurs d’icônes ont fait de même. Cette vérité fondamentale, selon laquelle l’image n’est pas par essence égale au prototype, n’a pas changé au fil du temps. Le deuxième point concernant le reflet du prototype est une autre tradition, qui commence avec saint Maxime le Confesseur, complétée de manière significative par le concept de révélation du prototype dans son image, lorsqu'il s'agit du Christ - l'image du Père. À l'époque pré-justinienne, on peut retracer d'autres approches pour déterminer la relation entre l'icône et ce qui y est représenté, ainsi que pour comprendre la place de l'icône dans l'Église. Dans les déclarations des pères cappadociens et des théologiens proches d'eux de l'époque, l'icône, ainsi que l'art de l’église en général, se voient attribuer une place d'assistance éducative, spirituelle, édifiante ou éducative aux côtés d'autres types de prédication ecclésiale 18. Ainsi, saint Basile le Grand voit dans l'image un pouvoir plus convaincant que dans ses propres mots : il termine sa conversation le jour du saint martyr Barlaam par un appel aux peintres - « les trompettes à grande voix des enseignants » avec un appel à glorifier le martyr dans un langage supérieur 19. Une telle comparaison des mots et des images, ainsi que des Saintes Écritures avec les peintures d'église, est caractéristique de saint Vasily : "... la valeur manifestée dans les batailles était souvent représentée à la fois par les écrivains historiques et par les peintres, certains les ornant de mots, d'autres les décrivant en images ; et par cela tous deux incitaient beaucoup de courage. Ce que le mot narratif transmet par l'audition, la peinture le montre silencieusement par l'imitation" 20. En Occident, le représentant de cette idée est, par exemple, saint Paon de Nolan (vers 353 – vers 431). Dans les églises qu'il construisait, il ordonnait toujours de peindre sur les murs des tableaux avec des thèmes bibliques, sachant que les images influenceraient non seulement les croyants, mais aussi ceux qui se préparaient au baptême, plus que la prédication orale. Saint Grégoire de Nysse vante un modèle fort dans les sujets iconographiques. Il écrit de manière très vivante à propos de l'icône du sacrifice d'Isaac par Abraham : « Plusieurs fois j'ai regardé l'icône de cette passion... et non sans larmes je me suis approché de cette image, car cet art m'introduit clairement à la contemplation de cet événement » 22. L'important est que pour ces pères, l'icône, comme d'autres types de peinture d'église, ne diffère pas de manière significative des peintures profanes similaires. La seule différence réside dans le sujet de l’image. Un exemple en est la comparaison classique de l’icône avec l’image de l’empereur, qui montre cette relation. L'analogie avec l'empereur et la vénération de son image servent également de moyen de polémique théologique. Expliquant comment il est possible que le Fils, image du Père, soit un avec Lui dans la nature, et par conséquent dans la dignité et le culte divins, saint Vasily dit : "Bien que l'image de l'empereur soit appelée empereur, il n'y a pas deux empereurs, car ni le pouvoir n'est coupé, ni le pouvoir n'est divisé ; car de même que le souverain et la domination qui nous gouverne sont un, de même notre louange est une, et non plusieurs. Par conséquent, l'honneur de l'image passe au prototype" 23. Cette déclaration du saint fut plus tard activement citée par les défenseurs des icônes, y voyant une expression de la théologie de l'image. Si le Fils-Image ne fait qu'un avec la Proto-Image-Père, alors par analogie l'image matérielle ne fait en quelque sorte qu'un avec son prototype 24 . Les paroles ci-dessus du Saint expriment une compréhension de la relation entre l'icône et le prototype - dans la communion d'honneur. Plus en détail, de cette compréhension de la communication découle, par exemple, l'opinion sur le déshonneur du Prototype en cas de déshonneur de l'image, c'est-à-dire une certaine « réciprocité » d'honneur. Plus tard, ce thème de communication entre image et prototype a été soigneusement développé par les pères. Puis, à la suite de saint Athanase le Grand, il a pensé à l'icône uniquement comme une apparence, les caractéristiques extérieures du prototype «... son image et son apparence» avec une unité de nom 25. Saint Maxime le Confesseur a été l'un des premiers à reconnaître la relation réciproque entre l'image et le Prototype 26. En tant qu'interprète de l'Aréopagite, il a complété et repensé son enseignement sur l'image, en l'église complètement en accord avec la christologie terminologique et doctrinale précise des pères cappadociens et de la foi chalcédonienne. L'union des natures en Christ est libre. Tout comme dans la Sainte Trinité, il n’y a pas de place pour la nécessité ou l’oppression des circonstances naturelles. Dans la théologie chrétienne, une personne est complètement libre même par rapport à sa nature, de sorte qu'« elle hypostase librement sa nature... et est ce qu'elle veut être et agit toujours comme elle veut » 27. Les hypostases de la Trinité possèdent librement une seule nature et une seule action, s'ouvrant constamment les unes vers les autres 28 . De même, en Christ, il n’y a pas de place pour la violence du Divin sur la liberté humaine. Sa volonté humaine, inhérente à la nature humaine parfaite, se confond en une seule action non par force, mais par union volontaire avec la volonté de Dieu. Sa Divine Hypostase possède librement, après l'incarnation, la vie humaine parfaite, se manifeste à « l'image humaine » (Hébreux 2 : 17) et est réellement humaine. En même temps, la conclusion inverse est également vraie : l’existence humaine du Christ est une véritable manifestation en Lui-même de la Seconde Hypostase de la Trinité, c’est-à-dire la révélation. Saint Maxime dit : "En apparence, il était semblable à nous ; car, dans son amour sans limites pour les hommes, il a, sans changer (son être divin), pris sur lui la nature créée et est ainsi devenu l'image (τύπος) et le symbole de lui-même. De lui-même, il s'est montré symboliquement ; s'étant rendu visible, il a amené toute la création par lui à lui, invisible et complètement cachée" 29. Cette affirmation contient l’essence de la compréhension christologique de l’image. Le Christ lui-même est devenu l'image, « l'icône de l'amour » pour ses disciples et pour tous les chrétiens 30. Il est devenu l'image de lui-même, c'est-à-dire qu'il a montré le chemin vers le Père par lui-même, en lui-même, par son amour pour l'homme. Ainsi, le médiastin du péché a été détruit et la possibilité d’une pleine communication entre l’homme et Dieu a été ouverte. Au niveau christologique, il s'agit d'une justification inébranlable de la possibilité de l'existence de l'image de Dieu, qui a revêtu des traits humains, qui, par son apparition, confirmerait la possibilité d'une telle communication avec Dieu, car c'est sous cette forme humaine que la vie de Dieu a daigné se conclure. L'expression de cette christologie dans la théologie de l'image immédiatement avant l'ère iconoclaste fut les décrets du Concile de Trula en 692 sur les images. Trois règles du Conseil concernent les images : 73,82,100. La 82ème règle la plus importante, qui interdisait les images allégoriques du Christ et décidait de représenter le Verbe incarné uniquement sous sa propre forme humaine, telle qu'elle est capturée dans les pages de l'Écriture Sainte et dans la tradition de l'Église, puisque c'est cette apparition de « l'homme Christ » (1 Tim. 2, 5) qui exprime le plus parfaitement et pleinement l'essence à la fois de l'incarnation de Dieu et du salut de l'humanité. La règle contraste fortement entre l’Ancien et le Nouveau Testament. «En honorant les images et les ombres antiques consacrées à l'Église, comme signes et desseins de vérité, nous honorons plus haut la grâce et la vérité, comme accomplissement de la loi» 31. La vérité du Nouveau Testament réside précisément dans l'humilité et l'incarnation de Dieu, dans laquelle Dieu s'est fait chair. “The Fifth-Sixth Council marked the end of the dogmatic struggle of the Church for the correct confession of two natures, divine and human, in the Person of Jesus Christ. This was the time when “piety is already clearly preached by us,” as stated in the 1st rule of this Council... It was necessary not only to say, but also to show (the truth of the doctrine of the Incarnation)..." 32. However, this turned out to be not at all easy, and less than 40 years after the Trull Cathedral, the most serious apology for this seemingly already established and dogmatized practice of icon painting and icon veneration was required. St. John of Damascus, the largest defender of icons of the first wave of iconoclasm, in his polemical works formulates and summarizes the issues that, in his opinion, provoked the emergence of heresy. Systematization and classification of the questions of heretics, quoted in the works of the monk, shows that the iconoclasts brought forward accusations mainly on the following points: ü L'interdiction de l'Ancien Testament de représenter Dieu ü La vénération des icônes est fortement assimilée, pour divers motifs, à l'idolâtrie. ü La vénération des icônes est le culte de la matière au lieu de Dieu ü Les icônes des saints ne sont pas comparables en contenu aux images de Dieu 33 Le parti iconoclaste a reçu de solides fondements christologiques dans la polémique contre les icônes après le concile de 754, en grande partie grâce aux efforts théologiques et administratifs de l'empereur Constantin V. Il a non seulement organisé ce concile, mais lui a également proposé une argumentation cohérente d'idées iconoclastes 34 . En général, au fur et à mesure que la discussion se développait, tant les prémisses de départ que le système d'argumentation des deux côtés changèrent 35. Avant le concile de 754, la majeure partie des accusations étaient des arguments tirés de l'Écriture Sainte. Les Écritures et le « bon sens ». This initial stage of the polemic, when the discussion was not yet actively about Christological foundations, relates primarily to Patr. Hermann. It was he who was forced to be the first to respond to heresy as patriarch. His arguments in favor of the need for an icon as a whole are not original. Il répète des paroles populaires sur la signification éducative de l'icône : l'icône est un guide pour ceux qui ne peuvent pas s'élever à la « contemplation spirituelle », un moyen d'inciter à la jalousie d'imiter ceux qui sont représentés. Une icône est aussi une expression d'amour pour les saints, comme un souvenir, comme les images de proches que les gens gardent. En substance, seules deux affirmations ont un poids polémique : 1) l'ancienneté de la tradition de vénération des icônes, 2) les nombreuses preuves de leur caractère miraculeux 36 . L'argument le plus important en faveur des icônes dans les œuvres survivantes de saint Germain est précisément le fait que les icônes opèrent des miracles, c'est-à-dire la mise en œuvre d'un lien réellement tangible avec Dieu à travers une image matérielle 37 . Saint Jean de Damas a développé de manière particulièrement détaillée, comme personne avant lui, la doctrine de la matière et son rôle sanctifiant dans l'économie du salut. Sa doctrine de la matière peut être comprise comme une justification de l'expérience de communication avec Dieu. « Damascène justifie la possibilité de la peinture d'icônes sacrées par les conclusions de l'idée générale du rapport entre le spirituel et le matériel, l'invisible et le visible, tel qu'il nous est révélé à la lumière de l'Incarnation » 38. Damas a posé une base solide pour la christologie dans la base de la doctrine de l'icône, résumant l'expérience de toute l'ère précédente des disputes christologiques. En christologie, il se concentre sur la doctrine de l'Incarnation, la déification de l'humanité dans le Christ, la sanctification de sa chair et la communion des propriétés des deux natures. "Quand l'invisible, ayant revêtu la chair, devient visible, alors décrivez la ressemblance de Celui qui est apparu. Lorsque Celui qui, en raison de la supériorité de sa nature, a été privé de quantité, de qualité et de grandeur, qui, étant sous la forme de Dieu, a pris la forme d'un serviteur (Phil. 2 : 6-7), a ainsi été limité en termes quantitatifs et qualitatifs et a été revêtu d'une image corporelle, alors inscrivez sur les planches et exposez à la contemplation Celui qui a voulu apparaître. " 39 . En vertu de l’unité hypostatique, « la chair est devenue Verbe, sans perdre ce qu’elle est » 40, de sorte que « le corps de Dieu est Dieu » 41. Citant l’exemple très courant du fer rouge dans le feu, le moine parle de la déification de la chair du Christ comme « unité » et « communion ». En cela, il est tout à fait en phase avec saint Maxime le Confesseur et en général avec toute la tradition des « néochalcédoniens » 42. La communication des natures et de leurs propriétés (communication idiomatum) s'exprime, par exemple, de manière classique pour toute la tradition christologique, à commencer par saint Cyrille d'Alexandrie, l'interchangeabilité des noms dans le Christ. De la même racine – la communion des natures – naît la doctrine de la révélation de Dieu dans le visage humain du Christ. La chair du Seigneur est complètement déifiée et sanctifiée, donc « tout ce qui est humain est déjà une image vivante du Divin » 43. De cette révélation de Dieu dans les traits humains, saint Jean souligne deux points importants. Premièrement, après l’ascension corporelle du Christ au ciel, son image est un « rappel », s’ajoutant à d’autres descriptions (l’Évangile, par exemple) de l’Incarnation historique et réelle. Deuxièmement, la déification de la matière, en principe, par l’union avec Dieu face au Christ, constitue la base d’une doctrine fondamentalement nouvelle de l’icône comme image des traits visibles du visage du Seigneur. La substance elle-même a cessé d'être basse et, à l'instar de la puissance divine sanctifiante du corps du Christ, peut devenir un vaisseau d'énergies divines. Le moine se dit prêt à honorer l'Évangile, la Croix, le Golgotha, la canne, la lance, etc., « parce qu'à travers eux et en eux Dieu a daigné accomplir notre salut » 44 . Cela est particulièrement vrai pour l'image du Christ, puisque par l'inscription de son visage sur le tableau, l'inscription de son nom et sa consécration, l'icône devient un vase et un conducteur de la miséricorde divine et se situe sur un pied d'égalité avec les reliques des saints. Ainsi, l'icône devient une véritable révélation de Dieu par la communion avec sa grâce, liée au matériau de l'icône : bois, peintures, etc. De la même manière, tous les saints « Ce sont ceux qui, dans la mesure du possible, sont devenus semblables à Dieu, à la fois par leur propre volonté et par la présence et l'assistance de Dieu - ceux qui sont vraiment appelés dieux, non par nature, mais par grâce, tout comme le fer chauffé au feu est appelé feu non par nature, mais par position et participation au feu » 45. En ce sens, nous devrions nous honorer les uns les autres comme « ayant notre héritage en Dieu et étant créés à l’image de Dieu ». Et un tel honneur remonte naturellement à la source de tout bien : Dieu. On peut comprendre l'enseignement de saint Jean de Damas comme une expression de toute la tradition antérieure de la doctrine de la révélation. Dieu s'est révélé une fois dans son apparition, mais maintenant encore, il se révèle de la même manière divine-humaine dans sa grâce à travers la matière des sacrements, le Saint. reliques, sanctuaires chrétiens et icônes. Il est particulièrement important de noter ici que la possibilité d'une telle révélation de Dieu repose entièrement sur les acquis de toute la tradition « néo-chalcédonienne » antérieure dans la doctrine de l'union des natures dans le Christ et de la communicatio idiomatum. Ceci est important à noter car les défenseurs des icônes du deuxième iconoclasme, représentés par les plus grandes figures de saint Nicéphore et, en premier lieu, sainte Théodora, changeront à la fois le ton général de l'argumentation sur la vénération des icônes et la terminologie de leurs polémiques. 1.2. Problèmes d'Iconoclasme II Le début de la deuxième vague d'iconoclasme est une action politique provoquée par une intervention directe dans la vie ecclésiale de l'empereur Léon V. Adepte de la politique d'État de ses prédécesseurs iconoclastes, il décide de relancer leur politique concernant les icônes 46. Afin de justifier canoniquement ses actions, l'empereur convoque un concile en 815, qui annule les décisions du concile de 787 et déclare légales les décisions du concile de 754, complétant quelque peu son argumentation 47 . Ainsi, la cathédrale de 815 était destinée à devenir un représentant idéologique de la nouvelle persécution des icônes. Le problème de l’étude des fondements dogmatiques de cette période est que les actes du concile furent détruits après le rétablissement de la vénération des icônes. Les résolutions de la cathédrale n'ont été conservées que dans les récits des patriarches. Nikephoros dans ses écrits d'excuses. "Le Concile, "ayant renforcé et confirmé l'enseignement des Saints Pères entendus par Dieu et suivant les six Conciles œcuméniques", "a condamné la production d'icônes et leur culte incompatibles avec la tradition ou, plus exactement, inutiles, préférant ce service en esprit et en vérité". Soulignant en outre que pendant le règne qui passa de l'homme à la femme, c'est-à-dire Irina, « grâce à la simplicité féminine », la vénération du « bois sans âme », des « icônes sans âme », fut rétablie... abolit le culte des icônes établi par le patriarche Tarase et condamna l'allumage de bougies et de lampes et l'offrande d'encens » 48. En général, comme on peut le conclure des données survivantes sur le concile, ses résolutions au contenu dogmatique ne diffèrent pratiquement pas des résolutions du concile de 754, à l'exception d'un point fondamentalement important : le concile « s'est abstenu de les appeler (icônes - ndlr) des idoles : car un mal est différent d'un autre » 49. Ce fait mérite un examen séparé. Il est à noter que, connaissant parfaitement les décisions de ce concile, les apologistes des icônes de la deuxième vague d'iconoclasme ont continué à répondre à l'accusation d'idolâtrie apparemment abandonnée. Tout d’abord, cela concerne Patras. Nikephoros, qui adresse son œuvre principale « Trois Réfutations » spécifiquement à « Mammon » - Copronymus, et non à Léon V, par exemple, en tant qu'organisateur du deuxième iconoclasme. Et même Patr. Méthode, dans son discours sur le Triomphe de l'Orthodoxie, qui, résumant toute la période de défense des icônes, aurait pu absorber toute la couleur de l'argumentation de la nouvelle période, se limite au même déni de l'idolâtrie. Il en va de même pour les œuvres de Sainte Théodora Studite. C'est à partir de la réponse à cette accusation que saint Théodore commence la « Première Réfutation ». "Non, nous n'avons pas une seule foi", dit l'hérétique imaginaire, "puisque l'objet de votre vénération semble être largement vénéré en raison de l'érection d'icônes, qui sont passées par le mal démoniaque dans l'Église catholique de la tradition hellénique - pour adorer des idoles" 50. La résolution de cette contradiction apparente entre les exigences de l’époque et les réponses des adorateurs d’icônes révèle, d’une part, l’arrière-plan plus profond du débat sur les icônes du deuxième iconoclaste, et, d’autre part, souligne à la fois la profondeur différente de l’argumentation et la différence d’objectifs dans le camp des défenseurs des icônes eux-mêmes. Il est à noter que le « Sermon sur les saintes icônes » de saint Méthode, dans son argumentation, répète complètement l'argumentation du VIIe Concile œcuménique. Le rôle de l'icône est résumé par lui en trois points : 1) une description des exploits des saints, 2) une explication de ces exploits, 3) un rappel des personnes et des événements sacrés 51. Cela est compréhensible pour la raison que la « Parole » a plus un caractère politique et ecclésial officiel qu'un traité théologique. Le triomphe de l'Orthodoxie, en tant qu'événement concernant les icônes, était appelé à reconnaître une fois de plus le Concile œcuménique de 787 et à glorifier ainsi les défenseurs de l'Orthodoxie au cours du siècle d'iconoclasme écoulé. Patr. produit. À cet égard, Nikephoros est également politiquement coloré. Ses « Réfutations » sont très longues et contiennent beaucoup d'informations inutiles sur des questions purement théologiques 52 . C'est une conséquence du fait que Patr. Nicéphore considérait que la racine de l'iconoclasme était l'intervention de l'empereur dans la vie de l'Église, c'est pourquoi sa polémique est précisément centrée sur cette idée de l'interdiction de l'intervention de l'empereur dans l'Église, et les arguments théologiques occupent souvent une position secondaire et ne diffèrent pas de manière significative de ceux déjà exprimés au Concile de Nicée 53 . Lorsque la conversation portait exclusivement sur la théologie, il s'est avéré que l'accusation d'idolâtrie n'était pas l'essence de l'accusation, mais seulement une « répétition du matériel abordé » afin de passer aux problèmes d'actualité. Dans les œuvres logiquement cohérentes de Sainte Théodora, c'est exactement cela. Dans ses Réfutations, à commencer par la Deuxième Réfutation, il s’éloigne rapidement des accusations d’idolâtrie. Dans le même temps, les accusations d'idolâtrie elles-mêmes sont plus rhétoriques que substantielles et servent de questions auxiliaires pour le développement des idées principales qui constituent la véritable essence de la nouvelle polémique. Le thème principal que Saint-Pétersbourg développe constamment. Théodore, c'est certainement le sujet du culte des icônes. Tout ce qui est contenu dans ses œuvres peut être présenté sous la forme d'un système d'argumentation élargi, conçu pour étayer le plus profondément possible, jusqu'aux postulats christologiques les plus fondamentaux, précisément la possibilité d'adorer une icône. Cependant, sans tirer des conclusions hâtives, il faut admettre que pour les iconoclastes du temps de Léon V, une icône dans son essence n'était toujours pas différente d'une idole, même s'il était recommandé de s'abstenir du mot « idole » lui-même 54 . Cela se justifiait encore, même d’un point de vue purement philologique. Ils ont dérivé le mot « ειδωλο » de ειδος (espèce) et διολου (entier) ; et « εικονα » de εοικος (similaire) 55. "En termes de sens, ils sont une seule et même chose, car (les deux) sont en général 56 "types". Car ce qui est visible n'est pas la réalité elle-même, mais seulement une ressemblance dans la mesure où elle dénote le semblable. "57 Dans cette acception, une icône est une fausse image de Dieu et, en ce sens, une idole. En conséquence, le culte d'une telle icône est aussi, quoique conditionnellement, de l'idolâtrie. En fin de compte, les iconoclastes du temps de saint Théodore ne se sont pas contentés de se quereller en mots et ont eu leur propre théologie de l'image comme base d'accusations d'« idolâtrie », après avoir examiné quelles conclusions plus concrètes peuvent être tirées. Comme alternative à l'icône orthodoxe, les iconoclastes ont proposé leur compréhension de la nature de l'image et de son culte, qui est exprimée dans les mêmes formulations du Concile iconoclaste de 754. « Dans ce document, les pères du Concile iconoclaste disent tout d'abord que notre Seigneur Jésus-Christ nous a délivrés de l'enseignement corrupteur des démons ou de l'illusion des idoles, et nous a donné un culte en esprit et en vérité, qui est également le culte des pères et des maîtres de l'Église. comme les six saints Conciles œcuméniques, les a conservés inchangés jusqu'aux derniers jours" 58 . Utilisant l’expression évangélique sur le véritable culte de Dieu « en esprit et en vérité » (Jean 4 : 23-24), les iconoclastes l’interprétaient dans un sens qui leur convenait et l’opposaient à toute forme de culte matériel, y compris le culte d’une icône. Il faut « s'élever jusqu'aux objets eux-mêmes..., pour éviter l'image basse de la matière » 59. La négation du rôle de la matière, traditionnelle pour le premier iconoclasme, est présente à ce stade, bien que de manière moins persistante. De plus, ce véritable « culte » se réduit à une sorte de « contemplation » (θεωρια). Cette contemplation, à son tour, n'est plus une affaire d'homme, mais de révélation divine. Ainsi, le culte de Dieu se situe exclusivement dans le domaine du mysticisme spirituel. « Que (l'image du Christ) reste dans la contemplation de l'esprit (νουν θεωρια 60), que, autant que possible, soit représentée en nous une image divine, qui est implantée en nous par le Saint-Esprit par la sanctification et la justification » 61. Au cours des polémiques avec les adorateurs d’icônes, une différence significative dans la compréhension du terme même de « contemplation » (θεωρια) est devenue claire. Saint Théodore le Studite a consacré une attention considérable à cette question, tant en relation avec les polémiques de ses Réfutations que dans ses écrits ascétiques. Pour expliquer comment cette « empreinte mystérieuse » du Christ s’accomplit à travers la pratique de la contemplation, les iconoclastes utilisent le concept de « mémoire », qui ne coïncide cependant pas avec la compréhension orthodoxe traditionnelle du « souvenir liturgique ». "Qu'il soit permis de représenter le Christ de manière figurative, mais conformément aux paroles sacrées transmises par Dieu : "Faites ceci", dit-il en souvenir de moi (Luc 12 : 19), donc, évidemment, il n'est pas permis de le représenter sauf par le souvenir. Dans ce document, ce qui est représenté est vrai, et ce qui est représenté est sacré" 62. Les iconoclastes insistent constamment sur la nécessité de la « vérité » inconditionnelle de l'image, de son exactitude et de sa spécificité. Tout symbolisme est exclu dans ce cas 63 . Une telle « vraie image » (αληθης εικονα), naturellement, ne peut pas être quelque chose de créé artificiellement par des mains humaines, seulement la Vérité elle-même, qui est imprimée directement dans l’esprit des chrétiens, sans aucune médiation matérielle par le Saint-Esprit et nous permet de contempler Dieu et de L’adorer, ainsi que de Le préserver et de Le porter en nous par le « souvenir ». Une conséquence significative de la théologie iconoclaste de l’image est leur doctrine de l’Eucharistie. Cet enseignement a suscité une réaction parmi les adorateurs d'icônes et a été discuté lors des réunions du VIIe Concile œcuménique. « Puisque les iconoclastes ne considéraient comme une véritable icône qu'une icône identique à son archétype, alors seul Saint. Ils pouvaient reconnaître l'Eucharistie comme une icône du Christ » 64. « Il (le Christ) a daigné que ce pain devienne le Corps divin et une véritable image de sa chair naturelle » 65. Il est à noter qu'ici la première partie sonne habituellement, dans l'esprit de la légende, tandis que la deuxième partie dit de manière synonyme la même chose à propos de l'image. "...l'image donnée par Dieu de sa chair, c'est-à-dire le pain divin, ainsi que la coupe de Sang vivifiant qui coulait de son côté, sont remplis du Saint-Esprit" 66. La racine de la différence dans la compréhension de l’icône réside dans une compréhension différente de la relation entre l’image et le prototype. Les iconoclastes, proclamant et insistant sur la consubstantialité inconditionnelle de l'image véritable avec le prototype, niaient ainsi toute autre forme de leur lien. Une interprétation incorrecte de la relation (σχεσις) entre l'image et le prototype entraînait en réalité l'accusation d'idolâtrie des orthodoxes. « Le déni de tout lien entre l'icône et le prototype a entraîné, par développement logique, l'aliénation du prototype, c'est-à-dire le visage du Christ de son image artificielle, de ce fait l'icône devient autonome face au Christ et est forcée d'être considérée comme une idole, et son culte est une idolâtrie » 67 . Ainsi, la théologie réellement professée de l'image des iconoclastes contredit clairement la déclaration du concile de 815. sur ce qu'il ne faut pas appeler des icônes orthodoxes, des idoles. Cette contradiction peut s'expliquer si l'on accepte la résolution du concile comme, par exemple, une simple concession verbale à une opposition théologique assez forte des orthodoxes, ou d'une autre manière, mais en tout cas, une chose reste vraie : l'écart entre les orthodoxes et les iconoclastes a été préservé au niveau le plus profond, au niveau de la compréhension de l'essence même de l'icône. Plus tard, le révérend Théodore formule précisément cette essence dans le concept de « relation de ressemblance » par opposition à l'unité dans l'essence. Si, en ce qui concerne l'Orthodoxie, la suppression des accusations d'idolâtrie n'avait aucune signification conciliante et n'est donc pas importante pour le développement des polémiques avec les orthodoxes, alors elle est très importante à un autre égard. Après tout, les iconoclastes de la première période n’auraient jamais accepté la suppression des accusations d’idolâtrie. En regardant la question sous cet angle, à partir de l’iconoclasme, d’importantes conclusions peuvent être tirées. De l'affirmation selon laquelle une icône n'est pas une idole, pour l'iconoclasme, il s'ensuit tout d'abord qu'elle elle-même n'est pas complètement le fruit d'un fantasme, d'une fiction, d'un mensonge, comme cela a été dit plus tôt, mais porte en elle quelque chose de véridique, dit la vérité sur le Christ dans le langage de la peinture, décrit ses véritables traits humains 68 . Saint Théodore déclare directement ce fait : « Orthodoxe : Reconnaissez-vous que le Fils et le Verbe du Père, après avoir été faits chair, puissent être décrits selon la chair, tout en restant indescriptibles par la nature de la Divinité ? Hérétique : je suis d’accord. Comment ne pas l’admettre, puisque les pères théologiens le proclament. Ainsi, Grégoire dit : « décrit dans le corps, indescriptible dans l’esprit ». Athanase dit : « comme Dieu, il est invisiblement contemplé par l'esprit, comme une personne, il est visiblement touché et présent dans la réalité » 69. En général, un accord si facile de l'iconoclaste pour reconnaître le Christ tel qu'il est décrit et représenté est assez surprenant au tout début de la « Deuxième Réfutation » de saint Théodore, puisque l'affirmation de l'indescriptibilité fondamentale du Christ est la principale pierre d'achoppement et l'objet de discussion tout au long de la première période de l'iconoclasme, à commencer par la théologie de Constantin V et le concile de 754.70 La question se pose : que signifie pour un iconoclaste de reconnaître le Christ tel qu'il est décrit et représenté ? accepter d'abandonner la thèse principale de la polémique ? Pour répondre à cette question, il faut considérer les prémisses christologiques de l'enseignement des iconoclastes sur l'indescriptibilité du Christ dans la chair, formulées lors du concile de 754. Le Concile iconoclaste de 754 introduit le concept de l'indescriptibilité du Christ et, sur cette base, développe l'idée de l'impossibilité de son image et, par conséquent, du culte de cette image. La prémisse de départ du Concile Iconoclaste est que le Christ n’a pas de nature commune avec tous les autres hommes. Sa chair est la même, semblable à la chair humaine universelle, mais pas la même au sens littéral, elle ne fait pas corps avec elle. Dans la première partie des anathèmes des résolutions du concile, les iconoclastes reprennent les formulations dogmatiques générales des conciles œcuméniques précédents sur le Christ. Ils reconnaissent qu’Il ​​n’est pas resté en dehors de la « matière grossière » et qu’Il ​​est assis avec chair et âme sur le trône de gloire. Mais en même temps, celui que « l’être indescriptible de Dieu le Verbe et son hypostase, à la suite de son incarnation, tente de décrire dans des icônes sous forme humaine » est immédiatement anathème. De plus, l’accent est mis sur l’hypostase de la Parole et il est dit que « les propriétés de Dieu la Parole » ne peuvent pas être représentées en couleurs. En même temps, la chair n'est pas séparable de la nature divine « même par la pensée » et maintenant, après l'Ascension, ce même Christ, dont il a été dit plus haut qu'il est avec la chair sur le trône, est ordonné d'adorer « de tout son cœur avec des yeux mentaux ». Dans l’ensemble du décret, il n’est pas dit un mot sur les propriétés de la chair du Christ à décrire, mais il est noté qu’il est impossible de parler de lui comme d’un homme parfait « comme s’il était un homme simple » 72. Le concile en tire une conclusion directe que l’humanité du Christ est indescriptible, parce que... La descriptibilité est une propriété des « gens ordinaires ». Dans le même temps, le déni de la descriptibilité du visage du Christ dans son humanité par les iconoclastes visait à les protéger de la chute dans le nestorianisme. La descriptibilité est reconnue par eux exclusivement comme une propriété d'une personne possédant des traits individuels. Si nous disons que le Christ peut être décrit par sa nature humaine, cela signifie introduire en Lui une deuxième personne – l'homme Jésus. « Si la Parole introduisait la nature humaine dans sa propre hypostase, qui est invisible et sans image extérieure, alors si elle était représentée au moyen d'une ébauche, une autre personne serait introduite dans l'hypostase du Christ » 73. En revanche, la Divinité, tant avant qu’après l’incarnation, est restée indescriptible. "Mais ils disent que la Divinité ne reste pas indescriptible tant que le Christ est représenté sous une forme corporelle. Puisque la Divinité est unie à la chair dans une unité hypostatique, alors, nécessairement, la Divinité illimitée et indescriptible est également représentée dans les contours de la chair. Car il est impossible de séparer l'un de l'autre sans introduire en même temps une division désagréable" 74 . C'est-à-dire que la description du visage du Christ incarné entraîne inévitablement une description de la Divinité inséparablement et inséparablement unie à l'humanité. À partir de là, une prémisse christologique encore plus profonde devient évidente, que saint Théodore appelle « la confusion de Sevirov » et l'incapacité de « rendre honneur à deux naissances » dans le Christ. « Pour eux, il y avait une nécessité absolue de reconnaître une nature du Verbe, unie de deux natures et indescriptible, du fait qu'une des propriétés (c'est-à-dire la propriété de la nature humaine) disparaissait » 75. Le centre des polémiques du premier iconoclasme était donc la question de la chair du Christ et de ses propriétés. De plus, les iconoclastes ont été clairement influencés par la christologie monophysite, au moins dans la doctrine de la nature humaine du Christ, car « il y a une assimilation des propriétés de la nature divine à l'humanité du Christ, en particulier la propriété d'indescriptibilité, en raison de laquelle, selon les iconoclastes, le Christ ne peut être représenté même par l'humanité » 76. Mais le fait est que les iconoclastes de la seconde période n’ont absolument pas modifié cette prémisse fondamentale et la plus importante. La christologie de l’iconoclasme était partout homogène en ce sens et colorée dans les tons du monophysisme. Cela a été remarqué aussi bien par les contemporains de Constantin 77 que par les œuvres de sainte Théodora, tout comme Patr. Nikifor. De plus, le révérend Théodore consacre près d'un tiers du volume de ses ouvrages dogmatiques, et tout d'abord les « Réfutations », non pas à quoi que ce soit, mais encore une fois à la lutte pour la descriptibilité du Christ selon l'humanité, précisément pour laquelle l'iconoclaste, semble-t-il, a accepté si volontiers au tout début. Cela pourrait rester un paradoxe inexplicable si le Vénérable lui-même. Théodore n'a pas fourni d'explication. La position des iconoclastes a en effet changé par rapport au premier iconoclaste. Le prétendu hérétique écrit : « Si le Christ a miraculeusement revêtu la chair dans sa propre hypostase, alors cela est indescriptible, car cela ne désigne pas n'importe qui (une personne individuelle), mais l'homme en général » 78 . "En d'autres termes, le Christ a pris sur lui la nature humaine universelle, et non l'existence d'une personne individuelle. C'est pourquoi, selon l'argument iconoclaste, l'existence humaine du Christ est "indescriptible".79 Au moment de son incarnation, la Parole a pris sur elle la nature humaine, la nature dans son ensemble, en tant que concept général dans le système platonicien. le Christ glorifié. C'est pour cette raison que les iconoclastes n'ont pas eu peur, dans la nouvelle étape, de permettre la descriptibilité du Christ, car néanmoins, l'image des traits aléatoires, même historiquement précis, du visage du Christ ne dit rien de Lui en tant que Verbe incarné, dont les traits humains spécifiques limitaient celui de la Trinité. Mais c'est précisément sur cela que repose toute vénération des icônes, comme le montrera l'analyse des enseignements de sainte Théodora. « Ce n'est pas un hasard si saint Nicéphore le Confesseur appelait l'enseignement des iconoclastes « agraptodocétisme » » 81. Étonnamment, les prémisses des deux iconoclasmes diffèrent considérablement l’une de l’autre. Si à l'époque de la première on croyait que le Christ n'avait pas exactement la même nature que celle de tous les êtres vivants en raison de la déification absolue de la chair du Christ, alors à l'époque de la seconde on soutient que la conséquence de Son incarnation est la perception de la nature humaine en général, ce qui devrait encore une fois expliquer sa Divinité absolue, la plénitude de la déification seulement maintenant d'une nature si différemment comprise du Christ. La subtilité du problème de la distinction des prémisses christologiques des deux vagues d'iconoclasme est que, de l'extérieur, les termes autour desquels se développait la dispute différaient peu les uns des autres. Il s'agissait de la chair du Christ, de sa descriptibilité, de sa capacité à représenter son apparence et à adorer l'icône. Mais le contenu caché derrière cette apparente similitude a été différent tout au long de ce siècle turbulent de conflits iconoclastes. Tous les efforts théologiques de St. Théodore visait à écraser le principal support christologique du deuxième iconoclasme - la doctrine de « l'universalité » de la nature humaine en Christ. En Christologie, il a souligné l'individualité de l'humanité dans l'hypostase du Christ. Celui-ci définit toutes les orientations clés de son enseignement, définit la terminologie et explique même la disposition de l'argumentation. C'est précisément par la réfutation de cette innovation dans la christologie monophysite des iconoclastes que saint Théodore commence un exposé de la foi orthodoxe. 2. Enseignement des icônes par Sainte Théodora Studita Dans le contexte le plus large, le but ultime de toute vénération d’icônes pour saint Théodore le Studite est le culte de Dieu la Trinité. "Et donc un et un seul culte divin (est rendu) à la Sainte et consubstantielle Trinité, pour laquelle (il s'avère) différents cultes des autres et auquel se rapportent tous les autres cultes." 82 Le culte de la Sainte Trinité tout entière n'est devenu possible qu'en Christ après l'incarnation de la Seconde Hypostase. Ainsi, le culte de Dieu est entièrement centré sur la personne du Seigneur incarné. Par conséquent, « dans la vénération de l’icône du Christ, il n’y a qu’adoration et glorification de la Trinité jalousement glorifiée et bénie ». 83 L'ensemble du système multiforme de vues du moine sur la vénération des icônes se réduit ainsi à la justification face à l'hérésie d'une seule vérité du culte de Dieu dans son icône et se construit essentiellement dans une longue chaîne d'arguments justifiant ce culte. Avant de présenter le système de vénération des icônes, il est nécessaire de tracer le cercle des termes les plus importants sur lesquels ce système est construit. 2.1. Terminologie Sainte Théodora Studita Les termes clés autour desquels se développe toute la polémique, enregistrée dans les œuvres du moine, à propos du Christ sont les suivants : décrire - indescriptible, décrire - indescriptible, culte - non-culte. Ces paires terminologiques sont examinées par le Révérend Théodore chacune dans la section correspondante : 1) « Descriptible - indescriptible » est compris dans le contexte de l'enseignement sur la personne du Dieu incarné le Verbe. Dans ce contexte, sont considérés la descriptibilité du Christ selon l'humanité et l'indescriptibilité selon la Divinité, les propriétés des natures en Lui, l'hypostasie de la nature humaine, la communion des propriétés et la déification de la nature humaine, en relation avec cela l'attitude de saint Théodore à l'égard de « l'hérésie du théopaschisme ». 2) « représentable - indescriptible » est compris dans le contexte de l'enseignement sur le contenu de l'icône comme une image de l'hypostase du Christ, qui représente le visage du Dieu incarné. 3) « nous adorons - nous n'adorons pas » est compris dans le contexte de l'enseignement sur l'unité du culte du Christ et de son prototype et constitue le noyau sémantique de tout le système de théologie de l'icône de saint Théodore, par rapport auquel l'ensemble de l'enseignement dans son ensemble agit comme fondement théologique. Développant constamment ces fondements terminologiques, saint Théodore introduit tout un système de concepts 84. 1. Décrivons (περιγραπτος). Seul Dieu est indescriptible au sens propre du terme, car... illimité dans le temps et dans l'espace. Par conséquent, cela est fondamentalement incompréhensible pour l’esprit humain, c’est-à-dire inimaginable. Au contraire, tout ce qui est créé, comme étant dans le cadre du temps et de l’espace, est connaissable et donc descriptible. Au sens large, en général, tout ce qui est « intelligible » peut être décrit dans un certain sens, sinon par une image, du moins par un mot et un concept. « On nous apprend à représenter non seulement ce qui est sujet à la sensation, au toucher et à la couleur, mais aussi tout ce qui est embrassé par la pensée à travers la contemplation de l'esprit » 85. Dans cette compréhension, la descriptibilité est une propriété essentielle du monde créé, et sa négation équivaut à la négation des concepts associés de visibilité, de tangibilité ou de connaissabilité, c'est-à-dire une distorsion grossière du concept de sujet. 2. La displayabilité (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι), la reproductibilité est une conséquence directe de la descriptibilité, qui se réalise par l'assimilation (ομοιωσις) de la cartographie au prototype. C’est exactement ainsi que l’image apparaît « à sa ressemblance ». 3. Dans ce cas, une relation, une connexion (σχεσις) naît entre l'image et le prototype, qui est préservée au niveau le plus profond et ne disparaît sous aucune condition. Cette connexion de l'image avec le prototype peut être différente selon la nature de l'image elle-même. 4. L'image (εικων) peut être naturelle, naturelle (φυσικη εικων) et artificielle (τεχνητη εικων). Le premier est similaire au prototype en raison du caractère commun de l’être, le second « par ressemblance ». Un exemple d'image naturelle est soit la Parole par rapport au Père dans la Trinité, soit le fils par rapport à la mère. « Le Christ en Divinité (a des similitudes) avec son Père, mais en humanité - avec sa Mère » 86. Une image artificielle n'est pas similaire par nature, mais seulement par l'apparence, les traits distinctifs, les caractéristiques (χαρακτηρ, ειδος). 5. Dans les deux cas, l’image a une relative communion avec le prototype (σχετικος μεταληψις), dans le premier cas par participation et communauté de nature, dans le second par participation et communauté de χαρακτηρ’a. 6. La participation des traits caractéristiques du prototype à l'image n'est pas seulement une similitude superficielle, mais une manière d'exprimer la nature du prototype à travers sa description (υποστασιν), car l'apparence est une manifestation de la nature du prototype, « c'est un phénomène objectivement donné, réalisé dans la chose elle-même » 87. À cet égard, en raison de la similitude de l'image avec le visage actuel du Christ, Lui et Son image ne font qu'un et le pareil. 7. Ainsi, l'icône du Christ, ou plutôt son image, appliquée sur toute surface appropriée, qui le décrit χαρακτηρ, le révèle hypostatiquement et, par conséquent, doit être adorée (προσκυνησις) comme le Christ lui-même. Remplir ces termes d'un contenu théologique spécifique constitue la partie principale des traités théologiques de sainte Théodora Studite. Le terme central de tout son système théologique est le terme similarité (παραγωνον), c'est avec l'aide de celui-ci que le moine a pu rassembler une argumentation originale, nouvelle et surtout pour le culte de l'icône du Christ, suffisante pour exprimer la foi de l'Église, qui sera présentée ci-dessous. (Contexte christologique de la peinture d'icônes) Le principal argument des iconoclastes contre la représentation du Christ était l'affirmation de son indescriptibilité sous forme humaine. De plus, dans cette affirmation, les iconoclastes s'appuyaient avant tout sur la christologie chalcédonienne. C’est des résolutions du IVe Concile œcuménique qu’ils ont tiré ce qui était devenu un dilemme classique, censé embarrasser les orthodoxes. Si l'icône décrit l'humanité du Christ, à l'exclusion de sa nature divine, alors le nestorianisme est obtenu avec sa séparation de Dieu et de l'homme en Christ. Si, au contraire, l'icône décrit le Christ dans les deux natures à la fois, alors il s'ensuit que soit la Divinité est descriptible, ce qui est impossible, soit elle est mélangée à l'humanité, alors c'est l'hérésie des Monophysites. Ainsi, ils concluent que l’introduction de l’image de la chair du Christ détruit l’équilibre du credo chalcédonien. Le moine Théodore dans ses œuvres donne une interprétation orthodoxe de l'oros chalcédonien en relation avec la vénération des icônes. 2.2.1. La nature et ses propriétés Le moine Théodore, dans la préface de la « Troisième Réfutation », dit : "En discutant de ce sujet, j'utiliserai certaines conclusions qui ne se distinguent pas par un tissage habile selon les règles de la science d'Aristote, ni par des paroles vaines, mais basées sur un discours plus simple, sur le pouvoir de la vérité." 88 Cela n’empêche cependant pas le Saint-Père d’utiliser l’appareil conceptuel des catégories aristotéliciennes pour présenter le concept de nature. Comprendre l'essence de Sainte Théodora Aristotélicienne 89. «Ceux (les objets) qui sont de sortes différentes et d'essence inégale, ainsi que leurs essences, ont également des propriétés différentes, par exemple parmi la Divinité et l'humanité» 90. Et vice versa, «dans les objets dont les propriétés ne sont pas identiques et dont les essences sont différentes» 91. Le poids polémique le plus important pour sainte Théodora réside dans l'affirmation selon laquelle « les propriétés de chaque nature en sont inséparables » 92. Il est donc impossible de nier toute propriété essentielle de la nature. Cette prémisse philosophique de saint Théodore s'applique directement aux propriétés des natures divine et humaine en Christ. L'indescriptibilité et l'inconnaissabilité sont une propriété essentielle du Divin. La descriptibilité est une propriété essentielle de la nature humaine, ainsi que de tous les objets du monde sensoriel. Il en va de même pour les objets « intelligibles ». La négation de la propriété de descriptibilité entraîne la négation de toutes les autres propriétés qui lui sont associées : la visibilité, la tangibilité, mais aussi la cognition en général. Et vice versa, reconnaître quelque chose comme connaissable conduit à le reconnaître comme descriptible 93 . 2.2.2. Communion des propriétés des natures dans le Christ Le point clé du système de vues du révérend, qui révèle ses prémisses christologiques, est la question de savoir comment les propriétés opposées des natures divine et humaine sont unies dans le Christ. En la matière, le révérend Théodore se différencie nettement des iconoclastes. Un exemple très illustratif de ses vues est son attitude envers les paroles théopaschistes dans l'esprit de saint Cyrille d'Alexandrie et envers le concept même de théopaschisme, car le théopaschisme, comme rien d'autre, est une conséquence directe de la doctrine de la complicité des natures les unes dans les autres 94 . Le théopaschisme de saint Théodore l'appelle rien de moins qu'hérésie 95. Cette remarque n'apparaît qu'une seule fois dans les œuvres du saint. Mais même si l’on suppose que cette déclaration n’est qu’un geste polémique contre les iconoclastes, elle nous oblige à prêter attention à certains points. En général, l’esprit de ce qu’on appelle le « théopaschisme » est clairement présent dans les œuvres du saint. Il répète à plusieurs reprises des paroles similaires : « Que la mort de notre Seigneur et Dieu Jésus-Christ touche vos âmes. Car Lui, étant immortel, a versé le sang" 96. Ou quelque chose comme ceci : « Le Seigneur, qui révèle les « conseils du cœur » et connaît chaque pensée de l'homme, est conduit au conseil (le condamnant à mort) ; Celui qui supporte toutes choses avec la parole de sa puissance (Hébreux 1 : 3) est livré entre les mains des pécheurs ; lie l'eau sur les nuages (Job 26 : 8) et celui qui la disperse sur la terre au temps convenable est également conduit comme un prisonnier..." 97, etc. Cependant, en même temps, le théopaschisme lui-même déclare une hérésie, et pas seulement une hérésie, mais une illusion proche de l'iconoclasme : « S'il est impie d'affirmer que la Divinité a souffert avec la chair, l'omniprésence du fait que le Christ a été crucifié selon la chair - car c'est l'enseignement des Théopaschistes, alors il est également impie de dire que, en raison de la descriptibilité de la chair, la Divinité est également descriptible avec elle - car (c'est l'enseignement des) iconoclastes... » 98 . Il est évident que pour Théodore le terme « théopaschisme » est compris d’une manière complètement différente de la façon dont il est communément compris dans le milieu orthodoxe, et qu’aux « théopaschistes », il assimile un enseignement non orthodoxe. D'après le raisonnement du révérend lui-même, on peut supposer qu'il rejette une telle compréhension du théopaschisme telle que les iconoclastes de son temps la présentaient dans leur christologie. La confirmation de cette hypothèse peut être trouvée dans un contexte plus large, si l’on considère que saint Théodore parlait de manière générale de communicatio idiomatum. Il est très prudent dans les déclarations positives et commence sa présentation par des prémisses générales et des options possibles pour une telle « communication ». Tout d’abord, la communication des propriétés dans le sens de l’identité et de l’égalité des natures qui les contiennent n’est pas possible : « … ni la nature ni les propriétés existant avec elles ne peuvent entrer dans cette communication qui (consisterait en) l’identité et l’égalité en substance. » À première vue, il s’agit d’une déclaration évidente à laquelle presque personne ne s’opposerait, mais c’est précisément cette accusation qui attire les iconoclastes chez saint Théodore le Studite. La logique de son raisonnement est la suivante : « Lesquels (les objets) ont des propriétés mixtes, ceux-là, évidemment, ont des natures (mixtes) » 99. De plus, un tel mélange conduit inévitablement au passage des propriétés d'une nature à l'autre. Cette ligne de pensée est très caractéristique de sainte Théodora. La transition des propriétés essentielles, à son tour, signifie un changement voire une destruction de la nature possédant cette propriété 100. Il en vient ainsi à dénoncer les iconoclastes : "Et bien que vous ne le disiez pas (directement), mais supposez une nature simple (et en même temps) complexe de la Divinité et de l'humanité, alors vous, avec le Nord, semblez admettre un état mixte de feu et d'eau (υδροπυρον). Après tout, l'unité des propriétés prouve simultanément le contenu individuel de la nature" 101. Il est évident que la compréhension iconoclaste de la communication des propriétés, telle que la voit Saint-Pétersbourg. Théodore sous forme de confusion, pour lui témoigne immédiatement du monophysisme. Alors, naturellement, les paroles du saint sont vraies : les iconoclastes, en raison de la descriptibilité du Christ selon l'humanité, parlent aussi de sa descriptibilité selon la Divinité, ce qui ne s'applique plus seulement aux paroles du saint. Théodore, mais c'est un fait objectif de la controverse. Cela ne pouvait être affirmé qu’à partir de la position des extrêmes de la communicatio idiomatum, lorsque nous parlions de la « pleine perception de l’humanité » 102. La confirmation que le révérend Théodore a opposé son enseignement à celui des iconoclastes, compte tenu de leur parti pris précisément monophysite en christologie, est sa propre terminologie et sa manière de parler. « En vérité, le Christ, étant à la fois Dieu et homme parfait, peut être appelé par les deux natures qui le composent, et par les deux au sens propre peut être représenté, puisque les propriétés des deux dans l'unité de sa personne ne sont ni diminuées ni confondues » 103, « ... en général, selon chaque essence de sa Divinité et de son humanité, en raison de la combinaison (souligné par l'auteur) de propriétés de deux sortes qui leur appartiennent, elle (la Parole de Dieu) est descriptible et indescriptible, ainsi que visible et invisible, tangible et intangible » 104. L’analogue terminologiquement correct de « communication des propriétés » est « connexion des propriétés », l’accent étant mis sur la connexion uniquement chez l’individu, mais pas directement. Comprendre ce lien rapproche saint Théodore de l'ancienne terminologie théologique d'Antioche 105. Dans certaines expressions, il se rapproche beaucoup du vocabulaire nestorien. Par exemple, il écrit : « dans la chair du Verbe, reçu de la Vierge, comme dans une église qu'il s'est créé, habite toute la plénitude de la Divinité » 106. Du fait que le moine a vu la christologie monophysite dans l'iconoclasme, on comprend pourquoi il évite la terminologie compromise par les iconoclastes et se tourne vers une terminologie qui est en quelque sorte à l'opposé. Un exemple d’une telle tactique Studite est que dans les œuvres du moine le mot « déification » n’apparaît jamais, même par hasard. De même, il n’est pas question d’énergies déifiantes et bénies 107. Le moine Théodore concentre toute son attention sur l'intégralité, la préservation et l'immuabilité des natures en Christ et de leurs propriétés, tout en évitant même la terminologie orthodoxe traditionnelle et en parlant avec beaucoup de retenue dans des expressions propices à la polémique. La tâche principale qui lui incombe ici est de préserver le principe sotériologique principal : « …comment pourrait-il être un médiateur entre Dieu et les hommes sans préserver intactes les propriétés de chacune des deux natures qui le composent ? 108 Et immédiatement, il s'ensuit pour le moine que le Christ unissait en lui-même, « comme dans une unité naturelle », la Divinité et l'humanité et qu'il était « indescriptible en esprit, mais descriptible en corps » 109. « Et si, en raison de la descriptibilité de l'une, l'autre pouvait aussi devenir descriptible, c'est-à-dire que dans le créé est l'incréé, alors il faudrait absolument que l'une passe de l'indescriptible à la descriptible, et l'autre de la descriptibilité à l'indescriptible, et chacune des deux natures se transférerait mutuellement l'une à l'autre ce qui lui est inhérent et serait privée des propriétés naturelles et particulières qui lui sont inhérentes, et, enfin, aucune des deux les natures seraient préservées en Christ en réalité... » 110 De ce passage et d’autres similaires découle le point de vue de saint Théodore sur la « communion des propriétés » dans le Christ. Il nie la possibilité d’une communication directe 111, car cela, selon lui, élimine la « réalité » de chacune des natures 112. En même temps, il faut tenir compte du fait que pour la thèse centrale de saint Théodore, comme pour toute la théologie, est toujours l’affirmation sur l’union des deux natures dans le Christ. Mais pour lui, l'accent n'est pas mis sur le fait même de l'union, mais sur l'union des natures en un seul principe hypostatique - la Personne du Verbe. 2.2.3. L'union des natures dans la personne du Christ Pour le révérend Théodore, lorsqu'on parle de la communication des propriétés (au sens orthodoxe), il ne suffit pas de dire que "En raison de l'unité parfaite de la chair reçue et de la Divinité réceptrice, les noms se remplacent mutuellement. Ainsi l'humanité est appelée par le Divin et le Divin par le nom humain" 113. Il faut faire attention au fait que pour le Révérend Théodora, on entend l'expression : « Dieu est apparu dans la chair », c'est-à-dire décrit par toutes les catégories de ce monde créé ? Cela signifie pour lui que l'hypostase du Dieu indescriptible et indescriptible est devenue l'hypostase de la nature humaine. « Dans l'hypostase, il reste un et le même, ayant, dans les limites établies, le début non confus de ses deux natures » 114. Et par là, l'humanité même décrite est devenue le contenu de la personne divine. L'hypostase de la Parole était l'hypostase commune des deux natures et revêtait la nature humaine avec des propriétés distinctives, donc la nature humaine a sa propre existence. « non pas dans une personne existant séparément et non dans une personne spécialement décrite, en dehors de l'hypostase du Verbe, mais dans cette hypostase même, afin que la nature (humaine) ne se trouve pas en dehors de l'hypostase ; en elle (c'est-à-dire dans l'hypostase du Verbe), comme dans une personne séparée, elle est contemplée et décrite » 115. Ce visage a commencé à exprimer l'humanité, c'est le « Je » de l'homme Jésus, donc il peut être décrit, puisque la propriété de la nature humaine doit être décrite, donc la descriptibilité de la nature humaine se réalise, c'est-à-dire devient active (et non pas passive), valable selon la parole du saint – réelle dans cette personne de Jésus – Dieu le Verbe. C'est la même personne de Dieu le Verbe, Un de la Trinité, et elle réalise en elle-même la descriptibilité de la nature humaine et c'est seulement dans ce sens qu'elle devient manifeste, visible. 2.2.4. Descriptibilité – indescriptibilité du Divin Pour éviter toute confusion de concepts, saint Théodore fonde son enseignement sur une division conceptuelle, dans laquelle il devient possible de comprendre, sans erreur logique, l'union de propriétés opposées dans le Christ Unique : descriptible et indescriptible. "Si le Christ est Dieu et homme, alors ce n'est pas par la même nature par laquelle il est Dieu qu'il est aussi homme. Il est évident que ce n'est pas par la même propriété par laquelle il est indescriptible qu'il est également descriptible, puisqu'une chose diffère de l'autre." 116 « L'indescriptible et le descriptible sont d'un ordre différent 117 », tout comme les natures divine et humaine, concepts qui ne se croisent en aucune manière dans leur portée. Ainsi, la descriptibilité de la nature humaine, même en termes de portée du concept lui-même, n'entre en aucun cas en conflit avec l'indescriptibilité du Divin. Cette dilution des concepts semble trop scolastique et pourrait être inutile si auparavant saint Théodore n'avait pas pour tâche spécifique de réfuter toute forme de « confusion » des natures dans le Christ par les iconoclastes : « Puisque la Divinité est unie à la chair dans une unité hypostatique, alors, nécessairement, la Divinité illimitée et indescriptible est représentée dans les contours de la chair » 118. La base de tout l’argumentation de Théodore le Studite est la prémisse de la foi : "Lorsque l'Un de la Trinité, par sa bonté ineffable, descendit dans la nature humaine, devenant semblable à nous, alors eut lieu l'union de l'incompatible, le mélange de ce qui ne se mélange pas - l'indescriptible avec le descriptible... Tout cela est extraordinaire. Celui qui, selon sa Divinité, reste indescriptible, reçoit une description naturelle de son corps, afin que les deux (natures) se manifestent en réalité telles qu'elles sont" 119. En Jésus, deux natures étaient « non fusionnées » : divine et humaine. Le Christ est un véritable homme parce que sa mère est un homme, mais il est aussi un membre de la Trinité. Selon la nature de sa mère, dont il est une image naturelle, il est descriptible et a une « image d’une forme corporelle », mais selon celle du Père, il est indescriptible et, naturellement, ne peut être décrit. Possédant ainsi deux natures, le Christ apparaît à l'homme comme indescriptible-indescriptible (γραπτοαγραπτος) et donc « reste indescriptible même au moment où il est représenté (sur les icônes) »120. La valeur du travail de saint Théodore le Studite dans la formulation des prémisses christologiques réside dans le fait qu'il a pu définir les concepts de descriptibilité et d'indescriptibilité du Christ dans le contexte de la définition chalcédonienne de la foi : « infusionnée, immuable, inséparable, inséparable ». Dans l'ensemble de l'oros calcédonien, le mystère de l'union des natures dans le Christ était limité dans les termes les plus généraux. En raison de cette ampleur, la définition pourrait être mal interprétée dans des cas particuliers, ce qui s'est produit lors des conflits monothélites. Il en va de même contre l'iconoclasme de saint Théodore, qui devait interpréter l'orthodoxie chalcédonienne par rapport aux icônes et parler non pas en général des natures, mais de manière étroite d'une seule propriété de descriptibilité. Ainsi, le moine arrive à la conclusion antinomique sur la nature indescriptible et indescriptible du Christ. 2.3. Décrivons - indescriptible (Possibilité de l'existence d'une icône) La formulation du dogme christologique concernant les icônes était de la plus haute importance pour la vénération des icônes. Cependant, de la reconnaissance de la descriptibilité du Christ par l'humanité, il ne s'ensuivait pas du tout pour les iconoclastes qu'il était possible de le représenter sur des objets matériels : planches, murs, etc. Saint Théodore en est clairement conscient et donne comme exemple la proposition réelle ou possible des iconoclastes de représenter le Christ, mais seulement dans la « contemplation de l'esprit » à travers la mémoire 121. En même temps, nous ne parlons pas du fait que la matière est indigne ou incapable de contenir le visage du Christ. Ce n'est qu'à quelques endroits que le moine commence à parler de la dignité du matériau de l'icône et répond, d'une part, qu'une telle « humiliation » ne fait qu'élever le Christ 122, d'autre part, que le matériau dans ce cas est quelque chose de secondaire et n'est pas du tout un sujet de discussion. Les accusations étaient différentes. La première question était la suivante : sera-t-il suffisant de représenter les traits humains spécifiques de Jésus-Christ à son image authentique, l'image de son hypostase 123 ? 2.3.1. Icône – image de l’hypostase du Christ La réponse à cette question constitue une étape de transition entre la christologie et l'iconologie proprement dite. La réponse du moine ici est directe : en général, il reconnaît comme acceptable la position des iconoclastes de « représenter » le Christ dans l'esprit 124, mais la complète avec la possibilité de représenter son visage sur des icônes. Il élève d’ailleurs cette possibilité au rang de nécessité dogmatique, car l’icône est le témoignage de l’incarnation. Tout d'abord, le révérend Théodore, sur la base de la double propriété déjà expliquée du Christ de descriptibilité et d'indescriptibilité, dérive également par analogie le concept de sa représentabilité et de son indescriptibilité simultanées. Il s'appuie ici sur deux prémisses : 1) la doctrine de la « double naissance » du même Dieu le Verbe, éternellement du Père et dans le temps de la Mère, 2) la doctrine des images naturelles et artificielles. « Les iconoclastes, mélangeant par une grande sottise ce qui ne peut être mélangé, ne savent pas donner à chaque naissance ses qualités inhérentes… » 125, laisse encore entendre le Vénérable Moine. Théodore sur la déviation monophysite des iconoclastes. La particularité de cette double naissance était que le Christ est à la fois l’image du Père et de la Mère. De plus, toute « image a une ressemblance avec le prototype, mais une naturelle (l'image l'a) naturellement, et une artificielle – artificiellement » 126. Autrement dit, l'image naturelle est consubstantielle à son prototype. "... et le premier, tant en essence qu'en ressemblance, ne diffère pas de celui dont il est le reflet ; ainsi le Christ en Divinité (a des similitudes) avec son Père, mais en humanité - avec sa Mère" 127. De ces paroles il s'ensuit que le Christ, tant en "essence" qu'en "ressemblance", ne diffère pas de sa Mère. Le Christ est consubstantiel à la Mère humaine et lui ressemble. Ces paroles du saint mettent délibérément l'accent sur la perfection de l'humanité dans le Christ. Puisqu’Il ​​est l’image naturelle de la Mère humaine, il a donc, comme Elle, aussi une image artificielle, c’est-à-dire que nous pouvons la représenter. "L'artificiel vient de l'imitation du naturel ; il serait impossible de parler de quoi que ce soit d'artificiel si le naturel n'existait pas auparavant. Il existe donc une image artificielle du Christ, tout comme Lui (lui-même) est une image naturelle de la Mère qui lui a donné naissance" 128. En même temps, « puisque le Christ vient du Père indescriptible, Lui, étant indescriptible, ne peut avoir d'image artificielle » 129, c'est-à-dire indescriptible. Quant à la propriété de représentabilité du Christ, une question connexe se pose : qu’est-ce qui est représenté ? Le moine répond brièvement : seul un visage peut être représenté, mais pas la nature. « Dans chaque représentation, ce n'est pas la nature (de l'objet) qui est représentée, mais l'objet lui-même dans ses caractéristiques particulières (υποστασις) » 130. Par exemple, le moine parle d'un certain individu : « ... il se compose généralement de caractéristiques particulières, est visible, bouge et parle, et nous pouvons donc le décrire, comme, par exemple, Jacques, Jean » 131. Ce principe général de saint Théodore s'applique pleinement à la personne de Jésus-Christ. « Nous pouvons décrire le Christ selon son être personnel (υποστασιν), bien que selon la Divinité et indescriptible, et non du côté des natures qui le composent » 132. La possibilité d'un tel raisonnement est justifiée par l'affirmation selon laquelle le Christ a perçu la nature humaine telle qu'elle existe chez tous les hommes, elle est donc hypostasée comme chez tous les hommes dans l'individualité à travers des traits distinctifs (χαρακτηρ). Dans ce prp. Théodore le Studite expose la compréhension aristotélicienne traditionnelle des essences 1 et 2 : « Les propriétés générales sont contemplées par l'esprit et la pensée, et les propriétés particulières par les yeux, qui voient ce qui est perçu par les sens » 133 . Ainsi, Dieu le Verbe avait les mêmes traits distinctifs que tous les autres hommes, c'est-à-dire possédait, au sens plein du terme, l'individualité humaine. "Il est l'un des hommes comme nous, bien que (ensemble) il soit Dieu, Un de la Trinité. Comment, sur ce dernier point, il diffère du Père et du Saint-Esprit par la propriété filiale ; de même, sur le premier point, il diffère de tous les autres hommes par des propriétés personnelles (hypostatiques)..." 134. Le déni de la représentabilité conduit logiquement au déni de la descriptibilité et, en général, de la réalité de l'incarnation, puisque « l'humanité ne serait pas dans le Christ si elle n'existait pas en Lui, comme dans quelqu'un (individu) » 135. Ainsi, les traits humains individuels par lesquels le Christ diffère de tous les autres ne sont rien de plus qu'une manifestation de sa personnalité divine. Par conséquent, « l’image du Christ a dans son propre contour l’apparence du Christ » 136 et est en réalité l’image du Visage de Dieu la Parole. Cependant, saint Théodore ne s'arrête pas à cette conclusion très prétentieuse. Il renforce délibérément cette conclusion à plusieurs reprises dans les expressions suivantes : « ... l'image est la ressemblance du Christ et en elle-même révèle le Christ » 137. Elle ne fait pas que montrer, mais « l'image du Christ n'est rien de différent en comparaison avec le Christ, sauf, bien sûr, la différence d'essence » 138, c'est-à-dire en général « une icône, en termes de similitude du visage, est une seule et même chose avec celle représentée sur l'icône » 139. Cela est tout à fait compréhensible, puisque la représentabilité du Christ, qui se justifie par la descriptibilité de son Visage selon les propriétés de la nature humaine, n'est aussi qu'un argument de plus pour affirmer l'essentiel : la possibilité d'adorer l'icône du Sauveur. La logique du moine dans ce cas est la suivante : la preuve de la représentation du Visage du Christ sur l'icône peut servir d'argument pour affirmer la possibilité de vénérer cette image seulement s'il est prouvé que l'icône peut d'une manière ou d'une autre s'associer et se connecter avec le Christ représenté. En même temps, il fallait le faire de manière à éviter de nouvelles accusations d'exagération du rôle mystique indépendant des icônes, c'est-à-dire, grosso modo, dans l'idolâtrie. Saint Théodore a trouvé une telle voie. Il prétend que seul le Christ est adoré dans l'icône ; le matériau de l'icône ne participe pas du tout à ce culte, car l'image elle-même ou la même « ressemblance » du Christ n'appartient pas à l'icône. Il appartient au Christ et est inséparable de Lui, et n'est présent sur l'icône que « à sa ressemblance ». Ainsi, le moine introduit les concepts les plus importants dans son système : « ressemblance » et « en ressemblance », qui doivent être pris en compte. 2.3.2. « Ressemblance » du Christ à son image « Dans la compréhension de saint Théodore, chaque image est toujours une description du prototype, son empreinte, son reflet et, finalement, une image spécifique de l'apparence, des traits caractéristiques » 140. Pour apporter de la clarté terminologique, le moine introduit un concept particulier de « ressemblance » (παραγωγον) pour désigner cette apparence. Le révérend utilise aussi souvent des synonymes pour ce terme « image » (non pas dans le sens d'image ou d'icône, mais dans le sens de traits représentés, écrits), « image visible », « apparence » ou encore « utilise le terme ειδος de Plotin (qui signifie « eidos interne » du néoplatonisme. - ndlr) pour désigner une image visible » 141. « L’apparence, dans la mesure où elle existe dans le prototype, est appelée similitude, et par conséquent l’une n’est pas séparée de l’autre, n’excluant bien sûr que les différences d’essence » 142. L'unité hypostatique de l'image et du prototype est justifiée par le moine précisément par l'unité de similitude, car elle est la même à la fois dans le prototype et dans l'image. L’affirmation de cette unité de similitude est une nouveauté apportée par Saint-Pétersbourg. Théodore dans l'Argument des Vénérateurs d'Icônes. Afin de retracer clairement et systématiquement le « mécanisme » de la transition de la ressemblance du prototype à l'image, il part du moment où cette ressemblance, les caractéristiques extérieures ont été contemplées dans le Christ directement pendant sa vie terrestre, puis après son ascension corporelle ont été transférées à n'importe quel matériau, mais sont restées les mêmes. « L'image du Christ était en Lui, comme dans un prototype, avant même d'être reçue par l'art » 143. « Lorsque le Christ était accessible à la vision, alors son image était contemplée autant que possible, puis elle était transférée sur toute substance susceptible d'être imprimée » 144. Ainsi, à la fin, le Révérend Théodore conclut que « le prototype et l'image ne font qu'un selon la similitude inhérente à chacun d'eux, mais par nature ils sont deux... » 145. En même temps, l'accent le plus important, qui est en fait nécessaire pour saint Théodore dans son argumentation, est de souligner que cette ressemblance est essentiellement restée celle du Christ, puisqu'il ne s'est pas désincarné après son ascension et qu'elle ne se retrouve sur les objets que comme une impression sur la cire d'un sceau, par exemple. Ceci est notamment prouvé par le fait que la similitude transmise à divers matériaux doit conserver son identité, ce qui, selon Sainte Théodora, n'est possible que si le prototype lui-même, c'est-à-dire la ressemblance originale, reste inchangé. « Sans aucun doute, l'image inscrite dans la ressemblance sur différentes substances reste la même ; mais elle ne pourrait rester inchangée sur diverses substances, sauf à la condition qu'elle n'a rien de commun avec elles, mais qu'elle est seulement unie par la pensée à celles (substances) sur lesquelles elle se trouve » 146. La dernière affirmation concerne uniquement la connexion mentale de saint Théodore, qui est essentiellement prêt à renoncer complètement à la valeur indépendante de l'icône. Renforçant constamment le rôle de la similitude par rapport à l'icône elle-même, le moine affirme que dans l'image cette similitude « se révèle mieux au public que dans le prototype lui-même » 147 . Il explique cela avec l'exemple d'une ombre projetée par un objet. « L’ombre est toujours co-présente avec l’objet, même si elle n’a pas reçu sa forme du rayon du soleil » 148. De même qu’une ombre devient clairement visible par temps ensoleillé, de même « l’image du Christ devient claire pour chacun lorsqu’elle s’imprime sur les substances » 149. Une conséquence directe de ce renforcement du sens de similitude dans l’icône est une question tout à fait logique, qui donne lieu dialectiquement à une clarification importante dans la thèse du moine. L’iconoclaste imaginaire pose la question : « que voit-on quand on regarde une icône : une image du Christ ou de lui-même ». Il s’agit d’une réaction évidente au rôle croissant de la ressemblance dans l’icône. L'iconoclaste signifie dans quelle relation se situe cette image du Christ, c'est-à-dire sa ressemblance avec lui-même. Après tout, il est important que la personne qui prie apparaisse sur l'icône devant le Christ lui-même, c'est-à-dire la question contient la pensée de la façon dont le Christ apparaît dans l'icône et si cette similitude est égale à l'hypostase réelle du Christ. La question est évidemment provocatrice. Saint répond que le Christ n'est pas un seul et même avec son image, « bien que par leur nom inséparable ils soient un seul et même » 150. « Si l'attention est attirée sur la ressemblance (obtenue) par l'image avec le prototype, alors (l'icône) est appelée Christ ou image du Christ ; mais Christ (est appelé) du même nom, et l'image du Christ est appelée par rapport à Lui » 151. Ici, le révérend Théodore établit très subtilement un équilibre qui maintient en équilibre deux idées qu'il a lui-même maintes fois renforcées : d'une part, la ressemblance n'appartient pas à l'icône, d'autre part, elle ne se confond pas non plus dans les pensées du moine et avec le visage du Christ lui-même. Mais la même similarité intervient également dans l'image et dans le prototype, et de la même manière : relativement, c'est-à-dire en relation (σχεσις). Ainsi, la similitude occupe une place de connexion particulière, car pour le moine il est important de révéler et d'argumenter précisément ce lien entre l'image et le prototype. Une illustration révélatrice de cette pensée importante est que saint Théodore peut être servi par son enseignement sur le culte des saints sur l'icône, dans lequel il adhère clairement et systématiquement à sa méthode. Pour lui, en fin de compte, il n’y a pas de différence significative en termes de culte et d’honneur entre l’image d’une personne sainte et celle d’un non-saint. Tout dépend uniquement de qui est représenté sur l'icône et à quel point il est digne de cette vénération. Ainsi, le culte devient une chose qui est également relative et « multi-espèces ». "Tout le monde représenté sur une icône n'est pas digne d'adoration", 152 est d'accord avec l'iconoclaste saint Théodore, mais remarque qu'il y a aussi des dignes d'adoration. Autrement dit, le culte est intrinsèquement « multiforme ». Il écrit ainsi : « Le culte n'est que par rapport à Dieu ; par rapport aux autres, le culte est différent... » 153. Saint Théodore dit ici qu'il n'y a pas beaucoup de différence dans l'attitude subjective du spectateur entre une icône, un tableau ou simplement le culte d'une personne. « L'honneur et le culte sont donnés même à une personne simple, mais pas la foi et le culte de Dieu » 154. La différence réside uniquement dans la personnalité de l'adoré : « ... l'icône de la Mère de Dieu, comme Mère de Dieu, (les icônes des) saints, comme image des saints » 155, etc. Ainsi, sur la base de la doctrine de la « similarité » παραγωνον, saint Théodore arrive à des conclusions cohérentes selon lesquelles une icône n'est essentiellement pas différente de tout type d'art, par exemple d'une peinture ordinaire. Parce que 1) seule la « ressemblance » a de la valeur sur une icône, 2) peu importe ce qui est représenté, le Christ ou simplement des personnes, des saints ou non, car l'image de l'apparence n'est qu'une propriété naturelle de la nature humaine, qui découle de la descriptibilité. 3) à la fin, l'icône est simplement détruite lorsque le visage est endommagé ou lorsque, en raison de la vétusté, il n'est pas clair de qui l'image est représentée. 2.3.3. Le lien entre l’image et le prototype « à la ressemblance » Saint Théodore reconnaît que l'icône, de par sa nature, n'est pas différente d'une œuvre d'art profane, car elle présente les caractéristiques visibles du prototype. Mais les iconoclastes n'ont pas nié la peinture religieuse, mais ils ont catégoriquement nié le culte de l'icône. La principale différence ici réside dans la compréhension de la relation entre l’image et le prototype. Saint Théodore introduit la notion de connexion (σχεσις) entre l'image et le prototype. Après tout, s'il n'y avait pas au moins une certaine forme de relation entre l'image et le prototype, alors l'image deviendrait complètement autonome, et puisqu'elle est objectivement vénérée, alors l'accusation d'idolâtrie des iconoclastes serait juste. C’est la logique traditionnelle des iconoclastes, d’où découle notamment la doctrine de l’Eucharistie comme image consubstantielle. Saint Théodore introduit non seulement le concept de « connexion », mais il le rend également central dans toute la compréhension de la relation entre l'image et le prototype, qui naît naturellement du moment de la peinture de l'icône jusqu'à sa consécration. Une seule fois, le révérend Théodore le Studite parle directement de la présence de la grâce dans l'icône : « il faut croire que la grâce divine habite en elle (l'icône – ndlr), et qu'elle confère la sanctification à ceux qui l'approchent avec foi » 156. Une telle retenue dans les expressions contredit clairement le ton polémique des défenseurs de l'icône de l'époque du premier iconoclasme. La « grâce » de l'icône reposait principalement sur la présence d'énergies divines dans l'icône, à travers lesquelles elle devient un « vaisseau de grâce » 157. Chez Saint Théodore, il n'y a pas d'enseignement sur les énergies bénies. Mais la même essence de l'enseignement orthodoxe est exprimée par lui dans son terme « communion relative » (σχετικος μεταληψις). L'unité de l'enseignement se justifie même par un postulat commun avec ses prédécesseurs, dont il est vrai qu'ils tiraient des conclusions différentes. Cette prémisse est l'omniprésence de Dieu. "Où est l'endroit où il n'y a pas de Divinité - dans les (êtres) rationnels et irrationnels, animés et inanimés ?" 158 Traditionnellement, ce fait s'explique précisément dans le concept des énergies de Dieu 159. Mais saint Théodore pense encore différemment. Il est confronté à la question : « De quelle manière pensez-vous que la Divinité du Christ se trouve dans l’image ? Sa réponse, brièvement, est la suivante : Dieu est présent dans l'icône, « comme dans l'ombre de la chair unie à Lui » 161. Ici, le moine utilise l'image déjà familière d'une ombre, qu'il a introduite spécifiquement pour expliquer l'existence de l'icône « à sa ressemblance ». La même idée large de la relation « en ressemblance » est exprimée ici par les mots selon lesquels le Divin est présent dans l'icône parce qu'il « participe (μετεχοωτα) à la grâce et à l'honneur » 162. Cette « participation » à la grâce et à l'honneur s'exprime sous deux aspects importants : 1) le Divin est présent plus ou moins « selon les natures percevantes » 163 2) ceci s'accomplit « selon leur participation relative en Lui » 164. La particularité terminologique de Sainte Théodora, exprimée dans les mots sur la « participation relative » (σχετικος μεταληψις) est due aux caractéristiques déjà évoquées dans l'utilisation des termes « relation », « connexion », « participation ». Ce qui mérite également une attention particulière ici, c'est la tendance générale à se concentrer sur l'individu, qui se manifeste chez saint Théodore à la fois dans la christologie et dans la doctrine de l'action de Dieu (c'est-à-dire sur les énergies de Dieu). « Par son action (énergie), la nature se révèle, mais toujours comme une personnalité spécifique » 165. Les énergies sont de nature personnelle, appartenant essentiellement à un Dieu personnel. Le Dieu Personnel se donne à la créature à travers ses énergies. « L'énergie, la vie, la présence - peu importe comment nous appelons ce que Dieu nous donne, tous ne définissent pas l'essence de Dieu, mais à travers eux nous recevons la plénitude de sa présence » 166. La communion avec la Personne divine se produit sur l'icône à travers la « contemplation » de la ressemblance du visage du Christ. Une telle communication personnelle avec le Christ, dans la compréhension des adorateurs d'icônes des deux périodes d'iconoclasme, est clairement garantie par le suivi des faits historiques dans l'image et par l'historicité insistante de l'icône. Saint Tarase, par exemple, écrit : « Les icônes honnêtes de notre Seigneur Jésus-Christ ne doivent être acceptées que si elles sont représentées historiquement correctement, selon le récit évangélique » 167 . Et bien qu'il soit évident qu'il n'est pas tout à fait possible de préserver la ressemblance du portrait pour des raisons objectives évidentes, il est important de préserver au moins un certain minimum de ressemblance, qui préserverait le lien de l'image avec le représenté. Saint Théodore dit ceci à ce sujet : "Si nous ne reconnaissons même pas que l'icône représente la même image par rapport au prototype, en raison de l'inexpérience de l'œuvre, alors dans ce cas, nous ne pouvons pas parler d'absurdité ou de dissemblance. Car la vénération est accordée à une icône non pas dans la mesure où elle s'écarte de sa ressemblance avec le prototype, mais dans la mesure où elle représente sa ressemblance" 168 . Ce n'est donc pas un hasard si la tradition de la peinture d'icônes des icônes orthodoxes byzantines et russes adhère fermement à l'écriture d'icônes sur la base d'originaux faciaux, où le peintre d'icônes peut généralement se limiter à seulement quelques traits caractéristiques du représenté, qui aident à reconnaître correctement l'image de l'icône 169 . Ainsi, le Révérend Théodore justifie la possibilité fondamentale de la révélation de Dieu dans l'icône, la possibilité de « contempler » Son Visage pour participer à Ses miséricordes, à Son aide gracieuse, de sorte que même « celui qui dirait que la Divinité est présente dans l'icône ne pécherait pas contre la vérité » 170. Il le fait en dérivant les concepts de base de « participation » et de « participation relative » de l'image et du prototype de son système de concepts, où le principal est « dans ressemblance. » Le moine souligne que le pouvoir divin potentiel de l'icône ne devient une réalité dans chaque cas spécifique que par la foi du « destinataire ». Un exemple frappant en est le cas tentant pour beaucoup où saint Théodore a parlé avec approbation de l'action d'un certain Jean Spafari, qui a utilisé l'icône du Grand Martyr comme récipient pour le baptême de son fils. Démétrius de Thessalonique. Le moine interprète cet acte, sous forme de superstition évidente, comme un acte de foi extrême et seulement dans ce sens dit : « Tu es vraiment béni, homme très pieux, d'avoir reçu un tel successeur, très heureux est ton fils, qui a été reçu avec une si grande gloire et puissance » 171. Et il ajoute : « Mais pour les oreilles impures et les âmes incrédules, cela est inacceptable, comme quelque chose d'incroyable, surtout pour les iconoclastes » 172. 2.4. Non seulement représenté, mais aussi « contemplé » dans la « ressemblance » Sur la manière de justifier la possibilité d'adorer l'icône du Christ et de ses saints, saint Théodore est arrivé à deux conclusions importantes : 1) une icône est un objet insignifiant en soi, qui n'acquiert sa valeur qu'en raison de l'affichage sur elle de la « ressemblance » du visage du Christ, 2) par « communion relative », cette icône, en raison de la « ressemblance » qui y est représentée, peut mystérieusement introduire la personne en prière à la grâce de Dieu, mais uniquement par son la foi. Autrement dit, le but du saint est de justifier à la fois la possibilité de l’existence de l’icône et la possibilité de se connecter avec Dieu à travers elle. En général, ce type d’argumentation est caractéristique de tous les adorateurs d’icônes des deux périodes. L’exemple le plus typique est celui des œuvres de saint Jean de Damas pour la défense des icônes. Le ton général de ses polémiques ressemble à ceci : "Et puisque certains nous reprochent d'adorer et de vénérer à la fois l'image de notre Sauveur et de notre Dame, et, en outre, le reste des saints et des serviteurs du Christ, qu'ils entendent cela..." 173. Ce qui suit est une présentation cohérente de divers arguments en faveur de la possibilité de l'existence de l'icône. Mais en même temps, la présentation positive du rôle de l'icône dans l'Église, de sa nécessité dans la vie liturgique et priante de l'Église, est réduite au minimum. C’est le point de vue des premiers apologistes des icônes, comme Jean de Damas, Patr. Herman, Tarasius et d'autres adhèrent à l'ancienne, remontant aux pères cappadociens, une brève explication de la signification pédagogique et moralisatrice de la peinture d'icônes. À cet égard, le révérend Théodore le Studite a grandement contribué à expliquer les motivations de la création de l'icône en tant que telle. Relativement parlant, son système apporte une réponse à la question non seulement de savoir pourquoi une icône est possible, mais aussi pourquoi. En même temps, le saint lui-même a besoin d'une explication sur l'importance fondamentale de l'icône. Théodora. En effet, pour prouver la possibilité d’adorer le Créateur à son image, c’est la question principale que se posaient les iconoclastes : pourquoi avons-nous besoin d’une icône si nous pouvons et devons l’adorer en « esprit et vérité » 174 ? Du fait qu'une icône, même comme image de l'hypostase du Christ lui-même, est possible et que la grâce de Dieu s'y manifeste, il ne s'ensuit pas directement que par l'adoration d'une icône on puisse adorer le Christ lui-même. Après tout, les iconoclastes n’ont finalement pas nié les objets sacrés de l’église. Il fallait donner au culte une prémisse dynamique et active. Le révérend l'a trouvée. Théodore dans le terme « contemplation », largement utilisé dans la théologie orientale, θεωρια, dont le contenu a acquis une résonance particulière dans ses œuvres. Dans le système général de raisonnement, ce terme se place comme suit. Comme déjà mentionné, la « ressemblance » de Sainte Théodora est un concept plutôt substantiel, séparé à la fois du prototype et de l'image. C'est le lien de connexion. La « similarité » n'appartient pas à la matière, mais elle est identique en « assimilant la similarité » au prototype et l'exprime pleinement. En même temps, l’inverse est également vrai : le Christ, en tant que personne, possède déjà certains traits caractéristiques qui ne peuvent être pensés en dehors de celui qui le porte, mais qui constituent néanmoins quelque chose de spécial, à savoir la « ressemblance » du Christ. Ce caractère universel de la « similarité » permet à saint Théodore de faire un progrès important : « Le Christ décrit a une image artificielle (= ressemblance - ndlr) dans laquelle Il est contemplé, tout comme l'image elle-même (l'image est contemplée) dans le Christ » 175. En dehors du système de concepts du moine, cette phrase semblerait dénuée de sens, mais à l'intérieur elle a un grand pouvoir. Pour le Révérend Theodora, la contemplation n'est pas seulement regarder, elle est déjà une catégorie d'expérience spirituelle et présuppose la réceptivité et, en même temps, la réactivité du contemplateur. L'icône, qui ouvre la possibilité de cette « contemplation », permet de se présenter comme rien d'autre devant le Christ lui-même. Pour révéler l’essence de la compréhension du saint du concept de « contemplation » θεωρια, il est nécessaire de le considérer dans un contexte légèrement plus large. Traditionnellement, dans les écrits patristiques, le terme contemplation est utilisé dans plusieurs sens. On peut distinguer les 176 les plus utilisés : 1) la contemplation comme perception sensorielle et visuelle, 2) comme compréhension intellectuelle (c'est-à-dire recherche, compréhension, etc.) 3) la contemplation mystique (comme connaissance de Dieu, comme but de la vie humaine dans la contemplation du Divin par la purification du cœur, comme illumination pleine de grâce sous l'influence du Saint-Esprit, etc.). Voici aussi des visions, des révélations des prophètes, comme contemplatifs des mystères de Dieu. 4) Contemplation comme terme technique pour clarifier le sens de l'Écriture Sainte dans l'exégèse. Identifier la signification du terme « θεωρια » semble être un problème considérable, car dans l'histoire, il a souvent été utilisé dans des sens différents, à la fois dans des disputes dogmatiques et dans divers domaines de la mystique spirituelle, par exemple. A titre d'exemple, nous pouvons souligner que la compréhension de la contemplation des deux natures dans le Christ est devenue une pierre d'achoppement dans le conflit avec les Monophysites, non seulement dans l'Antiquité, mais même dans le dialogue théologique moderne avec les « préchalcédoniens » 177. Le problème réside dans la compréhension d'une expression apparemment unique sur la compréhension, la perception de l'union des deux natures du Christ εν θεωρια μονη (dans une seule contemplation). En fonction de l'utilisation de θεωρια dans différentes phrases, la nuance dans la compréhension de la dualité des natures change. Dans le lexique du Sevirus d'Antioche, la combinaison εν θεωρια διακρισις (διακρινονται) est systématiquement utilisée, ce qui signifie contemplation de la séparation. Dans la tradition orthodoxe de saint Cyrille d'Alexandrie, la combinaison εν θεωρια διαφορεω est considérée comme adéquate, c'est-à-dire la contemplation de la discrimination. Ces expressions auraient pu être synonymes si la « contemplation » des natures divisées n’avait pas été davantage pensée par les partisans de Sevier comme une perception subjective, une division dans l’imagination, effectivement reconnue comme unité au sens monophysite ; malgré le fait que la « contemplation » du discernement était comprise même après saint Cyrille au sens orthodoxe comme quelque chose d'objectif, une différence objective dans les actions naturelles 178. Dans le domaine du mysticisme, le terme « contemplation » n'était pas non plus sans ambiguïté et variait considérablement dans sa compréhension dans les directions dites « morale-pratique » et « abstraite-spéculative » 179 . L'une des divisions possibles est la suivante. Dans le premier cas, la « contemplation » était davantage associée à l'activité du sentiment, aux « mouvements du cœur » et à l'illumination spirituelle qui y était associée, dont le résultat pourrait être « le plaisir de ressentir » 180. Dans le second, il s'agissait plutôt de « spéculation abstraite de l'esprit », et l'action de la grâce, signe de la présence de Dieu, est φωτισμος - illumination avec la lumière divine 181. Ainsi, par exemple, pour Clément d'Alexandrie, la contemplation est plutôt un mouvement de l'esprit vers Dieu à la recherche de la gnose divine, et pour Siméon le Nouveau Théologien, c'est avant tout l'expérience de l'illumination par la lumière de Dieu et la contemplation de son amour incommensurable. Si nous élargissons quelque peu notre vision uniquement aux traditions mystiques de compréhension de la « contemplation », nous pouvons alors identifier deux extrêmes, également condamnés par l'Église, entre lesquels s'équilibrent divers courants mystiques : entre « l'intellectualisme d'Evagre Pont, originaire d'Origène et son spiritualisme platonicien, et avec l'expérience sensorielle des Messaliens, dans laquelle Dieu se matérialise, prend des formes sensuelles lorsqu'il entre en communication avec les gens » 182. L'identification de cette disposition peut montrer le plus clairement les problèmes dans de nouvelles interprétations de la « contemplation » à l’ère de l’iconoclasme. Il convient de noter que lors des disputes iconoclastes, le terme « contemplation » est devenu particulièrement pertinent et utilisé. Il a été activement utilisé pour expliquer et prouver leurs positions par les iconoclastes et les adorateurs d'icônes, en particulier par le Concile iconoclaste de 754 et le Concile œcuménique de 787. Ceci est loin d'être accidentel, car l'iconoclasme touchait à la fois à des sujets dogmatiques et, peut-être encore plus, à des sujets spirituels pratiques et appliqués (ce qui vaut une controverse sur la pertinence du monachisme). D’un point de vue pratique, il était évident pour les deux parties que la vénération des icônes repose avant tout sur la perception sensorielle d’une personne, sur la puissance de sa mémoire et de son imagination. Il semble donc possible de poser la question la plus générale concernant la « contemplation » à une époque donnée : dans quelle relation la « contemplation » de Dieu est-elle liée au pouvoir de l’imagination et à la perception sensorielle et visuelle en général ? En résumant les différentes déclarations des parties, nous pouvons les réduire à deux types. Il est courant pour les iconoclastes de dire : « Que (l'image du Christ) reste dans la contemplation de l'esprit, que, autant que possible, soit représentée en nous une image divine, qui est implantée en nous par le Saint-Esprit par la sanctification et la justification » 183. Pour les chrétiens orthodoxes en général, cela semble un peu différent : « Plus ils (le Seigneur et les saints - ndlr) deviennent souvent, à l'aide d'icônes, l'objet de notre contemplation, plus ceux qui regardent ces icônes s'éveillent à la mémoire des prototypes mêmes... » 184. La position des iconoclastes sur cette question est assez stable ; ils insistent exclusivement sur la « contemplation directe de l’esprit ». Dans la littérature, cette position est attribuée avec confiance à la renaissance des tendances origénistes dans le mysticisme des iconoclastes 185 . À cet égard, la position des adorateurs d’icônes est importante. Saint-Pétersbourg parle de manière très expressive de « contemplation ». Jean de Damas. La logique de son raisonnement est la suivante : « Grâce à la peinture d'icônes, nous contemplons l'image de l'apparence corporelle (de Jésus-Christ) et de ses miracles et souffrances, et nous sommes illuminés... Et en contemplant son apparence corporelle, nous imaginons, dans la mesure du possible, la gloire de sa divinité » 186. Puisque nous sommes en deux parties et que l'âme est liée à la chair, la « contemplation des objets spirituels » est donc impossible sans « ce qui nous est lié et apparenté » 187. C'est précisément ce besoin qu'il explique le besoin d'une icône. De plus, dans la systématisation des images de type saint Jean : naturelles, prédéterminées, de l'homme (comme image de Dieu) et destinées au « souvenir de ce qui s'est passé » 188, seule cette dernière est considérée comme adorable, dans le sens que « nous adorons les créatures par lesquelles et dans lesquelles Dieu a accompli notre salut » 189. Ainsi, il s'avère qu'une icône est une image qu'une personne regarde à travers la mémoire, c'est-à-dire l'activité de toute la sphère mentale de l'âme : le pouvoir de la fantaisie, qui reproduit des images en mémoire, « imaginant », atteint la contemplation de l'image de l'apparition corporelle du Christ. Ainsi, la nature d’une telle contemplation n’est évidemment pas mystique au sens propre du terme, mais plutôt divine. Une telle contemplation peut classiquement être qualifiée d’« imaginative ». Cependant, s'attarder sur ce jugement de Saint-Jean, comme opinion générale, serait injuste. Le Concile œcuménique de 787 fait une remarque intéressante : « Dans un seul et même Christ sont contemplés à la fois l'indescriptible et le descriptible » 190 . Saint Théodore le Studite a défini très précisément la place de la contemplation dans le système de vénération des icônes. Il accepta pleinement les idées de saint Jean et du Concile sur la contemplation, mais, à bien des égards, il conduisit ces idées à leur conclusion logique. La connaissance de l'héritage écrit ascétique de sainte Théodora présente une caractéristique notable. Dans ses « Actes » adressés aux moines, les instructions spécifiques concernant la prière privée des moines sont réduites au minimum. Tout d'abord, dans ses enseignements, il aborde la volonté des moines, les encourage à accomplir les établissements déjà bien connus et, probablement, explicites de la vie monastique 191. En même temps, il n'y a même pas la moindre allusion à l'enseignement sur la pratique de la prière incessante de Jésus. Bien que l’enseignement sur la nécessité de la sobriété spirituelle, de l’attention, du repli sur soi et de la concentration devant Dieu à tout moment soit au cœur des enseignements. Mais cet enseignement sur la sobriété d'esprit peut être exprimé dans les paroles aphoristiques du saint lui-même. Théodora : « L'oisiveté est mère de la dépravation, mais le travail est la préservation de l'esprit » 192. Une ambiance de prière incessante a été réalisée à Studion en utilisant les moyens bien connus d'un monastère cénobitique : travail, prière, psalmodie. "Même en se reposant dans leur propre cellule, les moines doivent lire mentalement un psaume avec méditation, pour ne pas être tentés" 193. Parallèlement à l'absence de traces visibles, au moins dans les œuvres du moine lui-même, de la tradition du travail intelligent, on trouve en abondance les déclarations suivantes : "Nous acquerrons un trésor éternel - prières, supplications, supplications, actions de grâces (1 Tim. 2 : 1), larmes, contrition, illumination, bonne contemplation" 194. Ou ceci : « Regarde, mon père, la douleur ; regarde le Seigneur, imagine les visages des anges, imagine des armées de saints, contemple le Juge du monde assis sur un trône haut et exalté » 195. Que propose exactement Saint-Pétersbourg ? Théodore : « Ainsi, notre esprit doit être dirigé vers Dieu, vers la contemplation des choses célestes, vers les beautés du paradis, vers les résidences éternelles, vers les chœurs des anges, vers le mode de vie où se trouvent maintenant les âmes des justes et des pécheurs ; ... quelle est la grandeur du visage terrible du Christ, qui surpasse le soleil dans son rayonnement, quelle sorte de voix entendrons-nous, et enfin, quel sera l'état des justes qui ont reçu le royaume des cieux, et de pécheurs envoyés au tourment éternel » 196 . À cet égard, la question du rôle de l’imagination dans ce type de « contemplation » se pose avec urgence. Saint Théodore réhabilite complètement le pouvoir de la fantaisie et en parle avec les mots les plus positifs, sans minimiser en rien son rôle dans l'âme humaine. La fantaisie est présentée comme un pouvoir de l'âme, au même sens que « les forces qui lui sont liées, le sentiment, la compréhension, le jugement, l'esprit » 197. De plus, « la fantaisie peut être représentée par une sorte d'icône » 198. Dans le sens où la représentation (le dessin) dans l'esprit du Christ est égale à sa représentation avec des peintures. En même temps, la thèse principale que le révérend Théodore avance à propos du contenu de l'icône comme empreinte de la « ressemblance » du Christ, il la transfère complètement à l'action de la fantaisie. « À notre image, il apparaît et est représenté sous forme corporelle, car Il est Dieu parfait et en même temps homme » 199. En général, la compréhension du révérend du besoin de fantaisie dans l'âme humaine est un argument en faveur de la doctrine de l'image, de l'icône. Dans la compréhension du rôle de la fantaisie, saint Théodore est d'accord avec saint Jean de Damas. L'imagination est précisément le pouvoir de l'âme qui permet à une personne de percevoir l'image du Christ, soit directement dans l'imagination à travers la mémoire, soit indirectement à l'aide d'une icône. St. le souligne. Théodore : « En vérité, une icône remplace la contemplation personnelle » 200. En même temps, il nie généralement toute perception sans image du Christ. Aux paroles d'Astérius d'Amasia (IVe siècle), qui dit : "Ne représentez pas le Christ ; car une seule humiliation lui suffit - l'incarnation..." 201, - le moine répond : " Car que dit-il ? " Retenez mentalement dans votre âme, portez la Parole incorporelle. " Ô folie ! Les lèvres divines ont-elles qualifié le Verbe d’incorporel après qu’il soit devenu chair ? 202 Le Christ s'est incarné une fois et ne s'est plus désincarné - c'est le pathos principal du saint. Cependant, le Révérend Théodore ne prend pas la position des anthropomorphites ou des Messaliens, qui comprenaient tout le chemin de la connaissance de Dieu en termes d'image, ce qui s'exprimait particulièrement dans la pratique ascétique consistant à se concentrer sur « l'image de Dieu » dans la prière 203. Le fondement du moine repose sur l’antinomie chalcédonienne. Il dit que « Puisque le Christ (constitué de natures) de différentes espèces et non de la même essence, à savoir de la Divinité et de l'humanité, il est donc connu par deux propriétés » 204. Ou il dit un peu différemment : « Si l'indescriptibilité est une propriété de l'essence de Dieu, alors la descriptibilité est caractéristique de l'essence de l'homme ; le Christ a l'une et l'autre nature et, par conséquent, est connu du côté de deux propriétés, selon les natures » 205. Autrement dit, le Christ est compris comme visible dans la chair, dans l'image et dans la Divinité absolument hors de l'image. Le moine n'oublie pas un seul instant que « personne n'a jamais vu Dieu » (Jean 1 : 18). Une autre chose est que, comme indiqué ci-dessus, toute la christologie de sainte Théodora est centrée sur le thème du visage du Christ. Le Christ est connu selon les propriétés de la nature, mais il est contemplé en tant que personne, uniquement en tant que Jésus-Christ – le Verbe incarné. Car seule l’hypostase est contemplée, décrite et représentée, mais pas la nature. En même temps, on comprend pourquoi les iconoclastes parlaient de la contemplation spirituelle du Christ en dehors de l'image. Un parti pris vers le monophysisme, dans lequel la chair déifiée du Christ, ses traits visibles, se dissolvent dans la Divinité, qui est hors de l'image. Dans ce cas, le terme θεωρια lui-même acquiert des significations différentes chez les iconoclastes et parmi les saints. Théodora. Pour le premier, il s'agit plutôt d'une compréhension intellectuelle, mais pour le second, il s'agit d'une sorte de révélation mystique de Dieu dans l'âme de la personne qui prie par l'action de ses pouvoirs naturels : vision, mémoire, imagination. En pratique, cela signifie ce qui suit. What is the prp. Théodore voit-il le rôle positif et la nécessité de l'icône dans l'Église ? L’icône affecte la vision d’une personne et favorise une telle « contemplation », dans laquelle une personne a la possibilité d’adorer le Christ lui-même. Elle place la personne qui prie devant le visage du Christ, dont les traits visibles sont la « ressemblance » de celui qui est imprimé sur l'icône. Ainsi, toute la nature humaine est impliquée dans la prière, non seulement l'esprit, comme le suggéraient les iconoclastes, mais aussi les sens à travers les organes de perception : la vision à travers l'icône, l'ouïe à travers l'audition de la parole de Dieu, l'odorat à travers la sensation de l'encens parfumé et même le toucher, car ce n'est pas un hasard si la prière est associée à l'inclinaison, au signe de la croix, et l'adoration de l'icône au baiser. Ainsi, l'icône sur laquelle Dieu lui-même est « contemplé » est un instrument qui, à travers cette « contemplation » du visage du Christ, nous permet d'adorer le Créateur le plus pleinement et consciemment. 2.5. Nous contemplons et adorons Comme mentionné ci-dessus, toute la théologie de l'image de sainte Théodora revient à justifier une idée clé : la possibilité d'adorer Dieu et ses saints à travers l'icône. En général, il part de la thèse traditionnelle des orthodoxes, qui a été entendue à la fois à l'époque de l'iconoclasme et qui le reste aujourd'hui. "En adorant l'image, nous adorons le prototype" - telle est l'essence finale de toute vénération des icônes. Tout le reste peut être représenté comme une diffusion de cette formule condensée, qui répondrait aux exigences de l'époque et à la nature des objections à l'icône. Car la thèse du révérend Theodora elle-même semble un peu différente : « Celui qui adore une image adore celui que l’image représente correctement » 207 . Ce n'est pas un hasard, car il a apporté de nouveaux accents à l'enseignement de l'icône. Pour lui, une icône est avant tout une image de culte. Et elle doit bien sûr être vénérée non pas comme une porteuse autonome de grâce, mais avant tout comme une image du prototype. « Car le principal destinataire du culte est le prototype. Il est contemplé dans l'image, le culte va à lui, et de lui l'icône reçoit une force et une énergie pleines de grâce" 208. Une image ou une autre ressemblance de "παραγωνον", qui pour les synonymes de saint Théodore est la nouvelle chose sur laquelle il construit sa doctrine du culte de l'image. C'est l'image qui "reçoit" l'adoration de la personne qui prie, et c'est de l'icône que vient l'aide de Dieu. L'image est un médiateur, mais rien de plus. « Ce n'est pas l'essence de l'icône qui sert d'objet de culte, mais l'image du prototype qui y est imprimé, puisque l'essence de l'icône n'est pas vénérée. De même, ce n’est pas la substance (les icônes) qui est l’objet du culte, mais le prototype, conçu avec l’image, mais non avec l’essence » 209. Cependant, «... il faut croire que la grâce divine l'habite, et qu'elle confère la sanctification à ceux qui s'en approchent avec foi» 210. Mais puisque le moine dit que seule l'image est adorée sur l'icône, il explique aussi que ce culte est commun avec le prototype. Autrement dit, il est impossible de vraiment séparer le moment où une personne adore l'image et le prototype, car le culte de la « ressemblance » est inséparable du culte de son propriétaire. Cette division n'est permise que logiquement, car « dans lesquels (les objets) il y a une similitude (παραγωνον), ils ont évidemment un seul culte » 211. On peut donc parler de la communion d'honneur entre l'image et le prototype : "Lorsque l'adoration est rendue au Christ, alors son image est également adorée, comme si elle était en Christ ; et lorsque l'adoration est rendue à son image, alors l'adoration est rendue au Christ, car en lui (c'est-à-dire dans l'image) celui qui est adoré (est précisément le Christ)" 212. Par ailleurs, on peut aussi parler de « communion du déshonneur », c'est-à-dire que lorsque l'image du Christ est déshonorée, par exemple par les iconoclastes, alors le Prototype lui-même est déshonoré. "Il a tout enduré, ridicules, moqueries et autres souffrances sur la croix. Il endure maintenant la même chose à travers son icône et dans son icône ; car dans l'image le prototype est représenté, comme l'ont dit les saints" 213. Ainsi, saint Théodore affirme "l'unité de culte" de l'image et du prototype. En combinaison avec la base théorique générale, l'utilisation du terme « similarité » a permis à saint Théodore de distinguer très précisément les différents types de culte. Nous parlons de la division entreprise par saint Jean de Damas et répétée au VIIe Concile œcuménique, le culte au sens de service offert uniquement à Dieu, λατρεια et la vénération προσκυνησις, qui est donnée à l'icône, tout comme aux autres objets ou personnes sacrés. Cette division, devenue classique et inscrite dans les manuels de théologie dogmatique, n'occupe aucune place dans le système de sainte Théodora. Comme le note Preobrazhensky, les termes mêmes λατρεια et προσκυνησις n'ont pas été définis de manière suffisamment complète et précise au Concile de 787. Par exemple, il n'est pas du tout expliqué pourquoi λατρεια « convient à la seule nature divine » 214. Pour le révérend Théodore, de telles questions n'existent pas, car pour pour lui, en principe, le culte est « multiforme ». « Le culte n'est un que par rapport à Dieu ; par rapport aux autres, le culte est différent... » 215. Tout dépend uniquement de qui est représenté sur l'icône et à quel point il est digne de cette vénération. "Tout le monde représenté sur une icône n'est pas digne d'adoration", 216 est d'accord avec l'iconoclaste saint Théodore, mais remarque qu'il y a aussi des dignes d'adoration. « L'honneur et le culte sont donnés même à une personne simple, mais pas la foi et le culte de Dieu » 217. La différence réside uniquement dans la personnalité de l'adoré : « ... l'icône de la Mère de Dieu, comme Mère de Dieu, (les icônes des) saints, comme image des saints » 218, etc. Sans aucun doute, les « nombreux types » de culte contenus dans l’enseignement de sainte Théodora constituent la base d’une séparation pratique et indolore des différents types de vénération et d’adoration. Mais ce n’est pas la seule raison. Saint Théodore avait besoin d'introduire une autre base pour diviser le culte selon un autre critère : non pas selon la personnalité de l'adoré, mais selon la direction du culte, soit par essence, soit par hypostase. Il faut admettre que pour sainte Théodora, il s'agit d'une division forcée, puisqu'il l'utilise principalement dans un seul but : diviser le culte de la Trinité entière, le Christ, en tant que l'un de la Trinité et de l'icône. Le fait est que le fil rouge dans les œuvres de sainte Théodora transmet non seulement une déclaration sur l'unité du culte de l'image et du prototype, mais aussi sur son caractère unique. Après tout, en fin de compte, « parmi nous chrétiens, un seul culte de Dieu est offert à l'unique, sainte et consubstantielle Trinité par toute la création, visible et invisible » 219 . Il appelle ce culte naturel, trinitaire 220. Il le rapporte au Christ, tant avant qu'après l'Incarnation, comme étant de nature consubstantielle à toute la Sainte Trinité. Mais en même temps il introduit un autre culte, relatif ou autrement similaire ou hypostatique 221. Un tel culte est également dirigé vers le Christ, mais il est « hypostatique », c'est-à-dire qu'il ne peut pas être dirigé directement vers la Trinité entière. Il s'adresse exclusivement au visage du Sauveur incarné et, en même temps, et surtout, le culte hypostatique et relatif peut être multiforme, c'est-à-dire rendu au Christ à la fois dans l'icône et, par exemple, à travers la vénération de ses saints saints. En même temps, le culte même du Christ dans l'icône en tant que prototype de son image reste uni, comme mentionné ci-dessus, mais maintenant ce culte unique combine les deux : naturel et hypostatique (adoration de Dieu et relatif). C’est à la fois direct et indirect. « Celui qui l'adore adore ensemble le Père et le Saint-Esprit, ce qui est en quoi consistent le culte et l'adoration trinitaire ; et par rapport à l'icône, c'est aussi un culte - car comment pourrait-il en être autrement, alors que ceux qui ont une seule puissance et une seule gloire appartiennent à une même vénération et à un seul culte ? – si relatifs, c'est-à-dire semblables » 222 . Le moine Théodore s'attarde ainsi sur la conclusion antinomique sur l'unité du culte naturel et hypostatique, qui en même temps ne peut être confondue. Ce diagramme est prp. Théodore est passé de la doctrine de l'icône du Christ à la doctrine des icônes des saints. Mis ensemble, ce diagramme de la relation entre les différents types de culte ressemble à ceci. Chaque saint est le prototype de ses icônes. Si les prototypes sont vénérés, les images aussi, bien entendu, car le culte est un et indivisible. Tous les saints, à leur tour, sont l’image et la ressemblance de Dieu. Il s’avère que la vénération d’une icône d’un saint est une vénération relative. Et cela, comme le culte de l'image de Dieu, passe au prototype lui-même, c'est-à-dire qu'il s'agit déjà d'un culte qui honore Dieu. Ainsi, tout culte relatif, qui, selon la parole de sainte Théodora, est accompli « pour l'amour de Dieu » 223, mais a une nature créée, étant finalement le culte même de la Trinité. Autrement dit, « les orthodoxes servent et adorent un seul Dieu à travers le culte relatif de la Très Sainte Théotokos, des anges, des saints et des icônes du Seigneur Jésus-Christ et de tous les saints » 224. La systématisation des vues de la Révérende Theodora Studita sur l’aspect dogmatique de la vénération des icônes a révélé une structure claire de la pensée du saint. La réponse à la question posée par l’époque de l’iconoclasme sur la corrélation entre l’image et le prototype est au cœur de tout son système de vues : « l’unité de ressemblance ». Ce concept réunit tous les niveaux de compréhension de l'icône : l'existence de l'icône « à la ressemblance », la présence sur elle de la « ressemblance » du Visage du Christ, la contemplation de Son Visage et, enfin, l'adoration aussi « à la ressemblance ». « L'image en relation existe, est contemplée et sert d'objet de culte, - non en raison de l'identité de l'essence, mais en raison de l'unité de similitude, en vertu de laquelle le culte des deux est un, et non divisé par la différence des natures » 225. Qu'est-ce qu'une icône pour Sainte Théodora ? Il s'agit d'une œuvre d'art (au même titre que toutes les autres œuvres d'art) qui, en raison de la présence de « ressemblance », c'est-à-dire de traits caractéristiques du visage du Dieu incarné, le Verbe devient une image imitative « mimétique » (μιμητικος), reproduisant les traits immuables du Prototype. « Ainsi, chaque image artistique (τεχνιτη εικων) est une ressemblance de cet (objet) dont elle sert d'image, et en elle-même, par la reproduction (μιμητικως) montre l'apparence du prototype » 226. L’essence de cette image est qu’elle établit une connexion bidirectionnelle entre celui qui regarde l’image et le prototype. D'une part, il ne s'agit que de la révélation de l'hypostase de Dieu le Verbe dans son image « ressemblante », car l'icône est hypostatiquement une en raison de l'unité de similitude avec le prototype. De plus, cette connexion ouvre la possibilité de participer à la bonté du prototype dans une « communion relative ». En revanche, tout cela ne peut être perçu par celui qui prie que grâce à sa foi personnelle. Ainsi, l'icône est naturelle à la prière elle-même, car la prière est le lien entre une personne et Dieu. L'icône ici est un « outil » testé par l'Église, à l'aide duquel il est plus facile pour une personne de se présenter devant le Créateur et de l'adorer. Une icône est avant tout une image de culte et possède une « unité de culte » avec l’image capturée et contemplée sur elle. L'unité du culte est une conséquence directe de la communauté de l'image-« ressemblance », qui appartient également au Christ et à son image, mais en même temps ne se confond pas avec elles de telle manière qu'elle puisse être pensée séparément. Ainsi, l’empreinte des traits humains spécifiques du visage du Christ est la preuve de son incarnation et de sa perception non pas d’une « nature universelle », mais d’une nature spécifique et individualisée dans l’hypostase de la Parole. Et en même temps, cela ouvre la possibilité d'adorer le Christ lui-même, mais avec ce culte « relatif », « hypostatique », qui monte de l'image au prototype et élève l'âme de la personne qui prie à une prière pure et sincère, dans laquelle s'accomplit déjà un culte « honorant Dieu », « naturel » de Dieu la Trinité. L'enseignement de saint Théodore sur l'icône - c'est son enseignement sur la prière, la prière comme se tenant devant la Trinité elle-même ! Sur le plan terminologique, le système d'enseignement de sainte Théodora s'inscrit clairement dans l'esprit chalcédonien. Le moine n'a pas peur d'être d'accord avec les iconoclastes selon lesquels le Christ est indescriptible, indescriptible et inadmissible sur l'icône, mais il révèle le caractère unilatéral de telles déclarations, car en même temps il est à la fois décrit et représenté et adoré dans l'image, puisqu'il est autant une personne que Dieu - descriptible et indescriptible, représenté et indescriptible, adoré et inadorable dans l'icône. Dans l'ouvrage présenté, on tente de présenter systématiquement uniquement l'aspect dogmatique central de l'enseignement sur la vénération des icônes de saint Théodore et d'identifier les fondements de cet enseignement. Cependant, d’autres aspects n’ont été dévoilés ou discutés que brièvement. Pour des travaux ultérieurs dans cette direction, un sujet important pourrait être la considération des prérequis spirituels de la vénération des icônes sur la base de l'étude de ses créations ascétiques. Les disputes iconoclastes pour saint Théodore le Studite portaient sur le cœur même de la foi : le mystère de l'Incarnation et de la prière. Même terminologiquement, son dogme est proche de la doctrine de l'ascension spirituelle. Par exemple, une question particulière importante qui se situe directement à l’intersection de la dogmatique et de l’ascétisme est l’enseignement de saint Théodore sur la déification dans le contexte des traditions antérieures et ultérieures, où le moine occupe une position particulière. Formellement, il semble abandonner la doctrine des énergies déifiantes de Dieu et trouver des moyens alternatifs d'exprimer cette réalité de l'expérience spirituelle. Il est d'autant plus important de prêter attention aux fondements spirituels de l'enseignement sur l'icône de saint Théodore, qu'il était lui-même prêt à mourir pour la vénération des icônes, comme pour le Christ, et appelait les autres au martyre pour la foi. 1. Actes du VIIe Concile œcuménique. T. VII. Kazan, 1909. 2. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. dans le II tome. Saint-Pétersbourg, 1907. 3. Θεοδορου του στουδιτου. Λογοι αντιρρητικοι. Αθηνα, 1998. 4. Denys l'Aréopagite. Essais. Saint-Pétersbourg, 2002. 5. Saint Jean de Damas. Trois paroles protectrices contre ceux qui condamnent les saintes icônes. Laure de la Sainte Trinité Sergius, 1993. 6. Saint Jean de Damas. Trois paroles protectrices contre ceux qui condamnent les saintes icônes. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) 7. Saint Jean de Damas. Une exposition précise de la foi orthodoxe. M., 2003. 8. Créations de saint Athanase le Grand en traduction russe. M., 1862. 9. Créations de saint Basile le Grand en traduction russe. M., 1846. 10. Créations de saint Grégoire de Nysse en traduction russe. M., 1862. 11. Saint Méthode. Un mot sur les saintes icônes de la Semaine de l'Orthodoxie // Afinogenov D. 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Des extraits de la lettre d’Eusèbe ont été lus lors du VIIe Concile œcuménique. Actes du VIIe Concile œcuménique. Kazan, 1909. T. VII. P. 255. Nikolaï (Sakharov), Hiérode. Sur les causes des disputes iconoclastes. Alpha et Oméga. N° 3 (29). M., 2001., P. 109 – en référence aux scientifiques : Alexander P. J., Barnard L. W., A. Bryer, J. Herrin. Parmi les scientifiques russes, ce point de vue très répandu est représenté, par exemple, par I. Prot. Meyendorff, V. Lossky, V. Bychkov, etc. Lossky V.N. Théologie de l'image // Ouvrages théologiques. N° 14. M., 1975. P. 108. Meyendrorff I., prot. Le Christ dans la théologie orthodoxe orientale. M., PSTBI, 2000. P. 195. Nikolaï (Sakharov), Hiérode. Sur les causes des disputes iconoclastes. Alpha et Oméga. N° 3 (29). M., 2001. P. 110. La seule exception est la triade intermédiaire des sacrements : baptême, Eucharistie, confirmation. Mais cette insertion occupe une place forcée chez Denys, comme moyen nécessaire pour relier les hiérarchies céleste et terrestre, ainsi que pour introduire l'homme dans ce système. voir Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum comme l'une des sources philosophiques et esthétiques de l'art chrétien oriental. Tbilissi, 1977. P. 5. Denys l'Aréopagite. Essais. Saint-Pétersbourg, 2002. P. 507. Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum comme l'une des sources philosophiques et esthétiques de l'art chrétien oriental. Tbilissi, 1977. P. 6. Denys l'Aréopagite. Essais. P. 574. Meyendrorff I., prot. Le Christ dans la théologie orthodoxe orientale. P. 196. Nikolaï (Sakharov), Hiérode. Sur les causes des disputes iconoclastes. Alpha et Oméga. N° 3 (29). M., 2001. P. 111. Uspensky L. A. Théologie de l'icône de l'Église orthodoxe. M., 2001. P. 53. Saint Basile le Grand. Discours sur les quarante saints martyrs. Créations de Saint Basile le Grand en traduction russe. M., 1846. Partie IV. P. 296. Uspensky L. A. 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Actes des Conciles œcuméniques en traduction russe. T. VII., p. 129. Uspensky L. A. Théologie de l'icône de l'Église orthodoxe. P. 67. voir la version de la classification des accusations des iconoclastes dans le « Premier mot accusateur » de saint Jean de Damas à Nicolas (Sakharov), Hérode. Sur les causes des disputes iconoclastes. Alpha et Oméga. N° 2 (28). M., 2001., p. 98. Schönborn Christophe. Icône du Christ. P. 159. Andreev I. Patriarches allemands et tarases de Constantinople. Serguiev Possad, 1907. P. 44. Florovsky G., prot. Pères byzantins V-VIII siècles. Maison d'édition de l'Exarchat biélorusse, 2006. P. 318 Saint Jean de Damas. Le troisième mot protecteur. Ch. VIII // Trois mots de défense contre ceux qui condamnent les saintes icônes. Sainte Trinité Sergius Lavra, 1993. P. 93. Saint Jean de Damas. Le premier mot protecteur. Ch. IV // Trois paroles protectrices contre ceux qui condamnent les saintes icônes. Article 4. Saint Jean de Damas. Le premier mot protecteur. Ch. XVI // Trois mots de défense contre ceux qui condamnent les saintes icônes. P. 12. Govorun S., prêtre. Un Christ complexe // Bulletin théologique n° 4, Sergiev Posad, 2004. P. 151. Florovsky G., prot. Pères byzantins V-VIII siècles. Maison d'édition de l'Exarchat biélorusse, 2006. P. 322. Saint Jean de Damas. Le troisième mot protecteur. Ch. XXXIV // Trois mots de défense contre ceux qui condamnent les saintes icônes. P. 218. Saint Jean de Damas. Le troisième mot protecteur. Ch. XXXIII // Trois mots de défense contre ceux qui condamnent les saintes icônes. P. 215. Elpidinski. Histoire générale de l'Église. T.II. Saint-Pétersbourg, 1912. P. 219. Elpidinski. Histoire générale de l'Église. T.II. P. 220. Cité de Vasiliev A.A. Histoire de l'Empire byzantin. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) Grossu N., prêtre. Saint Théodore le Studite, son époque, sa vie et ses créations. Kiev, 1907. P. 173. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.I.S. 120. Saint Méthode. Un mot sur les saintes icônes de la Semaine de l'Orthodoxie // Afinogenov D. Le Patriarcat de Constantinople et la crise iconoclaste à Byzance (784-847). M., 1997. pp. 189-195. Afinogenov D. Patriarcat de Constantinople et la crise iconoclaste à Byzance (784-847). M., 1997. P. 122. Afinogenov D. Patriarcat de Constantinople et la crise iconoclaste à Byzance (784-847). P. 122. Κορναρακη. Il s'agit d'un produit que vous connaissez déjà. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 183-184. Κορναρακη. Il s'agit d'un produit que vous connaissez déjà. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 184. Les notes entre parenthèses et non indiquées autrement appartiennent au traducteur dans l'édition TCO. Toutes les notes de l'auteur sur les citations de cet ouvrage sont mises entre parenthèses et contiennent un lien vers l'auteur en italique. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. P.130. Grossu N., prêtre. Saint Théodore le Studite, son époque, sa vie et ses créations. Kiev, 1907. P. 169. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. P. 129. Les termes grecs ici et ci-dessous sont vérifiés selon l'édition Αθηνα, 1998. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. P. 123. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. P. 125. Κορναρακη. Il s'agit d'un produit que vous connaissez déjà. σ. 185. Nikolov P. Théologie de l'icône. Sergiev Possad, 2000. P. 66. Actes du VIIe Concile œcuménique. T. VII. P. 232. Κορναρακη. Il s'agit d'un produit que vous connaissez déjà. σ. 189. Dobroklonsky A.P. Révérend Théodore. Son époque, sa vie et son œuvre. Partie 1. pp. 107-108. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. P. 135. Schönborn Christophe. Icône du Christ. P. 162. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. P. 165. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. P. 121. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. P.165. Davydenkov O., prêtre. La grandeur de la piété est un mystère : Dieu apparaît dans la chair. P. 43. Schönborn Christophe. Icône du Christ. P. 160. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. P. 162. Schönborn Christophe. Icône du Christ. P. 208. Κορναρακη. Il s'agit d'un produit que vous connaissez déjà. σ. 111-112 Davydenkov O., prêtre. La grandeur de la piété est un mystère : Dieu apparaît dans la chair. p. 43-44. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Lettre à Platon. P. 234. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Lettre à Platon. P. 232. Une analyse du système de concepts a été réalisée avec succès par Grossu dans la monographie "Révérend Théodore le Studite. Son temps, sa vie et ses créations". Kiev, 1907. L’auteur de cet ouvrage adhère conceptuellement à la division faite par Grosso, mais la rend plus ordonnée et la complète par plusieurs points qui, à ses yeux, sont fondamentalement importants. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. pp. 126-127. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 177. Grossu N., prêtre. Vénérable Théodore le Studite. Son époque, sa vie et ses créations. P. 199. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T. I. Troisième réfutation. P. 157. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T. I. Troisième réfutation. P. 169. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T. I. Troisième réfutation. P. 159. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T. I. Quelques questions aux iconoclastes. P. 217. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. P. 127. Oksiyuk M. Conflits théopaschites // Collection théologique. Vol. II. M : PSTBI, 1999. pp. 36-37. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 168. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Grande annonce I.S. 458. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Annonce mineure LXXIII. P. 351. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 171. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Quelques questions aux iconoclastes. P. 217. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Quelques questions aux iconoclastes. P. 220. voir Meyendrorff I., prot. Le Christ dans la théologie orthodoxe orientale. M., PSTBI, 2000. P. 203. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre XXXVI. S., 382 Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Quelques questions aux iconoclastes. P. 218. Meyendrorff I., prot. Le Christ dans la théologie orthodoxe orientale. P. 203. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre CLXXIII. P. 566. Ce fait n'a attiré l'attention d'aucun des chercheurs russophones sur l'héritage de saint Théodore le Studite, bien qu'il soit très caractéristique à la fois de son système théologique en général et, en particulier, de la littérature ascétique. L'analyse de ce phénomène dans les œuvres de sainte Théodora dépasse le cadre de ce travail et pourrait faire l'objet d'une étude distincte. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 165. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 174. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 160. voir Troisième réfutation, paragraphes 1 à 14. pp. 158-162. "Celui qui, par sa Divinité, reste indescriptible, reçoit une description naturelle de son corps, afin que les deux (natures) puissent se manifester dans la réalité (πραγμασιν αποδεδεικται) telle qu'elle est..." Œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. Saint-Pétersbourg, 1907. T.1. Première réfutation. T.1. P. 120. Saint Grégoire de Nysse. Lettre à Théophile d'Alexandrie. Citation selon Davydenkov. Théologie dogmatique. P. 274. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. P. 121. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Quelques questions aux iconoclastes. P. 218. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. P. 120. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. T.1. P. 123. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. P. 123. Une autre chose est que cette « image dans l’esprit » a encore une fois été comprise de différentes manières ; à ce sujet, voir la section ci-dessous « Non seulement représenté, mais également contemplé à la ressemblance ». Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation P. 177. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 176. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 169. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 164. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 162. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 182. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 183. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 184. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre XXIII. P. 365. Bychkov V.V. Une brève histoire de l'esthétique byzantine. P. 180. Bychkov V.V. Une brève histoire de l'esthétique byzantine. P. 181. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 188. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 186. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 185. Bychkov V.V. Une brève histoire de l'esthétique byzantine. P. 183. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. S., 127 Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. S., 131 Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. P. 131. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre CLI. P. 527. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. P. 132. Nikolaï (Sakharov), Hiérode. Sur les causes des disputes iconoclastes selon le traité de saint Jean de Damas « Le premier mot de défense contre ceux qui rejettent les saintes icônes ». Alpha et Oméga. N° 4 (30). P. 80. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation P. 128. Davydenkov. Théologie dogmatique. P. 159. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Première réfutation. P. 128. Nikolov P. Théologie de l'icône. P. 87. Actes des Conciles œcuméniques en traduction russe. T. VII. P. 616. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. pp. 180-181. Uspensky L. A. Théologie de l'icône de l'Église orthodoxe. P. 135. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre XVII. P. 233. Saint Jean de Damas. Une exposition précise de la foi orthodoxe. M., 2003. P. 242 voir, par exemple, les Œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite dans la traduction russe. T.1. Première réfutation. P. 123 Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 157. la classification des significations est donnée selon Lampe. Un lexique patristique grec. Oxford, 1961. p. 648-649. voir Davydenkov O., prêtre. Christologie traditionnelle « néo-chalcédonienne ». M., 1997. pp. 94-119. Davydenkov O., prêtre. Christologie traditionnelle « néo-chalcédonienne ». P. 94. Division de Minin, voir Minin P. Principales orientations du mysticisme de l'Église ancienne. Serguiev Possad, 1916. pp. 10-11. Lossky V.N. Saint Jean de Damas et l'enseignement byzantin sur la vie spirituelle. Vestnik Rus. Exarchat patriarcal d'Europe occidentale, 1968. N° 61. P. 60. Actes du VIIe Concile œcuménique. P. 285. Ce point de vue est partagé par exemple par Schönborn, Meyendorff, Lossky, Florovsky et d'autres. Saint Jean de Damas. Trois paroles protectrices contre ceux qui condamnent les saintes icônes. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) Classification de Saint-Jean, voir ibid. Grossu N., prêtre. Vénérable Théodore le Studite. Son époque, sa vie et ses créations. P. 176. Avec une déclaration sur ses motivations dans cet esprit, le révérend Théodore commence de nombreuses annonces. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Annonce mineure LVIII. P. 330. Grossu N., prêtre. Vénérable Théodore le Studite. Son époque, sa vie et ses créations. P. 104. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Petite annonce LC. P. 377. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre II. P. 204. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Annonce mineure LVI. P. 327. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre XXXVI. P. 383. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre VIII. P. 333. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre XXXVI. P. 383 Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre XXXVI. P. 379 Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre XXXVI. P. 380. Florovsky G., prot. parle de cela. Origène, Eusèbe et la controverse iconoclaste ; Lossky V.N. Saint Jean de Damas et l'enseignement byzantin sur la vie spirituelle. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 178. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 159. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre LXV. P. 423. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Lettre à Platon. P. 231. Bychkov V.V. Une brève histoire de l'esthétique byzantine. P. 187. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 180. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Deuxième réfutation. P. 141. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre XXVII. P. 369. Prêtre V. Transfiguration, Saint Tarase Patriarche de Tsaregrad et du Septième Concile Œcuménique. P. 91. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre CLI. T.2. P. 527. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre CCXIII. P. 619. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.2. Lettre CXCV. P. 591. Prêtre V. Preobrazhensky, Vénérable Théodore le Studite et son temps. P. 346. Prêtre V. Preobrazhensky, Vénérable Théodore le Studite et son temps. P. 352. Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. T.1. Troisième réfutation. P. 189.