La enseñanza de San Teodoro el Estudita sobre la veneración de los iconos

Asunto: "Patrología" Supervisor científico: (Ponente S. maestro sacerdotal) “¿Dónde están los que dicen que sufrir por el icono de Cristo no es martirio?... ¡Qué glorioso es el martirio de quienes no renunciaron a Cristo” 1. El mundo del hombre en el siglo XX, y más aún en el XXI, es un mundo de imágenes. Una persona está rodeada de una variedad de imágenes en todos los ámbitos de su vida: pública y privada. Los medios modernos de comunicación de masas, que se basan en el pensamiento imaginativo, tienen un enorme impacto en el alma humana. La estratificación en la conciencia del ciudadano medio entre el mundo real y el mundo virtual, el mundo de las etiquetas, los anuncios y los prejuicios, es cada vez más fuerte. Tarde o temprano, la Iglesia tendrá que explicarle a una persona cómo vivir en un mundo así, cómo comprender y evaluar el papel de la imagen en su vida. Esto es tanto más necesario cuanto que el concepto de imagen es originalmente inherente al cristianismo y, al mismo tiempo, ocupa uno de los lugares centrales en la enseñanza de la Iglesia sobre Dios, porque el Hijo de Dios es imagen de su Padre, y el hombre mismo es imagen y semejanza de Dios. “Ninguna rama de la doctrina teológica puede aislarse del problema de la imagen” 2. ¿Y quién sino la Iglesia puede dar una respuesta a la pregunta sobre la imagen, dado que mientras el mundo secular está cada vez más lleno de imágenes artificiales, las iglesias ortodoxas están llenas de imágenes de iconos desde hace mil quinientos años? Es la teología del icono la que está llamada a enseñar al contemporáneo que no hay imágenes neutrales, que no hay imágenes simplemente buenas o malas. Cada imagen lleva en sí un gran poder de influencia. Después de todo, detrás de cada imagen hay un prototipo, y es en su imagen donde se revela al que la percibe. El objetivo de la imagen es conectar a una persona con su prototipo, unirla a él. Si la imagen es un icono de la pasión, una imagen del pecado que atrae al espectador, entonces con todo su poder envenena el alma humana. Y por el contrario, si ésta es la imagen de Cristo, entonces es capaz de introducir al espectador según su fe a la gracia divina. La revelación del prototipo en la imagen, la conexión a través del icono con la imagen, la comunión con el prototipo: estos son los temas principales en los que se basa la teología del icono. No es casualidad que en la era de la iconoclasia se desarrollara una acalorada controversia en torno a ellos. A través de las obras de veneradores de iconos, como San Juan Damasceno, San Andrés de Creta, los Santos Hermann, Tarasio y Nicéforo y, por supuesto, San Teodoro el Estudita, la teología del icono adquirió su forma completa en la época del Triunfo de la Ortodoxia. San Teodoro el Estudita y Patr. Nicéforo fueron los últimos teólogos destacados de la era de la iconoclasia que escribieron sobre el icono y finalmente expresaron la doctrina al respecto 3. En este caso, el papel excepcional de San Teodoro es que prestó especial atención a los fundamentos cristológicos de la veneración de iconos y en esto superó a otros apologistas de iconos 4 . Se cree tradicionalmente que el sistematizador de la teología en el siglo VIII fue San Juan Damasceno. Así que el reverendo Theodore también es un sistematizador de las enseñanzas de la Iglesia, pero no en general, sino estrictamente en lo que respecta al icono. Su objetivo era una presentación equilibrada de los logros de la teología del icono en el lenguaje de la fe calcedonia, que, por cierto, no le funcionó del todo a San Juan. Por lo tanto, parece que sería deseable verificar la presentación de la sección sobre la veneración de iconos en los manuales de teología dogmática no sólo según San Juan, sino quizás incluso más según Santa Teodora. Además, analiza sistemáticamente y, por tanto, aclara las premisas de la teología de los iconoclastas y, en consecuencia, sus fundamentos cristológicos. Detrás de la disputa sobre la descriptibilidad e indescriptibilidad de Cristo, se revela la continuación de una prolongada disputa sobre su naturaleza humana. Por tanto, el estudio de las obras de Santa Teodora amplía la comprensión de la última etapa de las disputas cristológicas. Por tanto, para la ciencia teológica ortodoxa moderna, un estudio cuidadoso de las obras de San Teodoro el Estudita parece muy importante. Sin embargo, todavía no se ha realizado una presentación sistemática de su enseñanza sobre el icono en la Escuela Teológica Rusa en un volumen satisfactorio. El estudio de la personalidad de San Teodoro y su papel en la era de las disputas iconoclastas por parte de autores prerrevolucionarios está dedicado a dos sólidas monografías: Dobroklonsky y Gross, así como el libro de Preobrazhensky sobre San Teodoro y un artículo en el prefacio a la publicación de sus obras en la serie Obras de los Santos en traducción rusa. Entre los autores modernos hay un análisis bastante cuidadoso de las enseñanzas de Santa Teodora en el libro de Bychkov "Una pequeña historia de la estética bizantina. Kiev, 1991". Entre los científicos occidentales se puede citar el libro de Schönborn "El icono de Cristo. Milán-Rusia, 1999". La bibliografía detallada sobre el estado actual del estudio del patrimonio de Santa Teodora se encuentra en la obra Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. 1998. Monografía de Dobroklonsky "Rev. Theodore. Su época, vida y obra. Odessa, 1913. en vol. II". contiene una presentación muy extensa del lado externo de la vida del Estudita, mientras que la sistematización de la doctrina de los iconos está completamente ausente. La contribución de Dobroklonsky al estudio de las obras del santo es la sistematización de todo el bloque de cartas del santo padre, la construcción de una cronología de su escritura y el establecimiento de la autenticidad de las cartas basándose en los logros avanzados de la ciencia de esa época. Además, el autor proporciona una lista de todos los trabajos relacionados con el estudio de Santa Teodora hasta 1913. En la parte principal de la obra hay un capítulo dedicado a la presentación del desarrollo de la teología del icono antes de San Teodoro, pero no es de carácter independiente y conciso, como dice el propio autor 5. En el libro del sacerdote N. Grossu "Reverendo Teodoro el Estudita. Su tiempo, vida y creaciones. Kiev, 1907", junto con una presentación del resumen histórico de la vida del santo, se ofrece una descripción general de sus obras y un análisis de sus enseñanzas sobre el icono. Hasta el día de hoy, ésta sigue siendo la presentación más completa de las opiniones del monje en idioma ruso. Sin embargo, esta presentación es superficial en algunos lugares; hay omisiones, por ejemplo la enseñanza de San Teodoro sobre la “contemplación” no se menciona en absoluto. Sobre todo, el libro carece de conclusiones claras sobre el sistema de opiniones del reverendo; en cambio, ofrece palabras generales de naturaleza panegírica. Pero Grossu analiza con éxito el sistema de conceptos de la teología de Santa Teodora. Bychkov, en el capítulo dedicado a San Teodoro, explica de manera bastante completa y clara la comprensión de los términos "semejanza" e "imagen mimética", que constituye el núcleo de la doctrina del icono, pero las conclusiones que saca no son del todo objetivas. Schönborn, hablando de San Teodoro, revela el componente más importante de la cristología del santo: su enseñanza sobre el Rostro de Cristo. La presentación más completa de las opiniones de Studite se ofrece en el libro Κορναρακη; Aquí adopta un enfoque versátil tanto para el análisis de las premisas como para la presentación sistemática del material. Lo hace teniendo en cuenta la literatura griega y europea sobre San Teodoro. En general, el libro está escrito en un alto nivel moderno y es, en muchos sentidos, una generalización de la etapa moderna de investigación sobre las obras del monje. Algunas reflexiones valiosas de él están contenidas en esta obra en la sección sobre las premisas cristológicas de los iconoclastas. Este tema no ha sido considerado en absoluto por los autores de habla rusa. Debido a la falta general de obras sistemáticas sobre el período de iconoclasia y monografías sobre representantes de este período en ruso, incluido San Teodoro, el propósito de este trabajo es presentar el sistema de sus puntos de vista sobre la veneración de iconos. San Teodoro es una personalidad multifacética, y para él la veneración de los iconos también lo es en sus aspectos: por ejemplo, litúrgico, epistemológico o incluso canónico. Este trabajo examina sólo un aspecto central: el dogmático, con especial atención a los requisitos cristológicos de las enseñanzas de Santa Teodora. Aproximadamente un tercio del volumen de la obra está ocupado por un intento de generalizar sistemáticamente el desarrollo de la teología del icono antes de Santa Teodora. Aquí examinamos el desarrollo de una idea clave: el tema de la revelación del prototipo a su propia imagen. Aquí se revelan los problemas de la segunda iconoclasia y la diferencia en los fundamentos cristológicos de las dos oleadas de iconoclasia. De esta manera es más conveniente mostrar la relevancia de las obras del santo para su época y para los investigadores modernos. El resto de la obra es una presentación coherente de las enseñanzas sobre el icono de San Teodoro, presentadas en el desarrollo de sus premisas iniciales. El objetivo principal de tal presentación es identificar las ideas centrales y la base terminológica de su teología. 1. Revisión de las etapas de desarrollo de la teología del icono El propósito de escribir esta reseña histórica es, en primer lugar, establecer la base terminológica inicial más amplia de la disputa sobre los iconos. Además, aquí se formula el problema de investigación de este trabajo y una pregunta de investigación específica, que en la parte principal del trabajo, a partir del análisis de las obras de San Teodoro el Estudita, mediante la construcción de un sistema de su enseñanza sobre los iconos, se da la respuesta. El concepto de “icono” en la Tradición de la Iglesia siempre va acompañado del problema más importante: qué lugar ocupa la imagen de Cristo y sus santos en la vida de oración del cristianismo. Eusebio de Cesarea también le hace esta pregunta a la hermana de Constantino el Grande: ¿a quién quiere adorar en el icono? “Por supuesto, buscáis un icono que lo represente en forma de siervo y en la carne con la que se vistió por nosotros; pero se nos enseña que también él es disuelto por la gloria de lo Divino y lo mortal es devorado por la vida” 6. Para él, la pregunta es por qué se necesita un ícono así, que represente los rasgos sensualmente visibles de Cristo glorificado y ascendido al cielo. Y él mismo responde negativamente, considerándolo un excedente innecesario. Este amplio problema en la práctica en la historia de las polémicas teológicas “a favor” y “en contra” del uso de iconos en la vida de la Iglesia se ha reducido a la cuestión de cómo, en general, la imagen iconográfica se relaciona con el prototipo representado en ella. De la solución de este problema en una dirección u otra dependía la comprensión correspondiente del ícono como un ídolo que busca tomar el lugar del Dios adorado, o un simple recordatorio simbólico de la persona representada, o un recipiente de energías divinas, o incluso un lugar de revelación hipostática de Dios mismo. Mucho antes del inicio del debate directo sobre los íconos, en las obras de los padres de la iglesia ya se estaba preparando el terreno para comprender el concepto de imagen en relación con la triadología, la cristología y la antropología. Este proceso se basa en las palabras de las Santas Escrituras de que Cristo es “la imagen del Dios invisible” (2 Cor. 4:4; Col. 1:15), y que “Él, siendo imagen de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse” (Fil. 2:6), sino que al mismo tiempo tomó “forma de siervo”, quien a su vez también fue creado “a imagen y semejanza” (Gén. 1:26). Debido a la extrema amplitud del tema del desarrollo de la teología ortodoxa de la imagen en su conjunto, el autor identifica dos períodos de alcance desigual, cuyo límite es el comienzo de la segunda ola de iconoclasia o simplemente la segunda iconoclasia asociada con la fecha del concilio de 815. Además, en el primer período, se consideran los hitos del desarrollo de una sola idea, la más importante en opinión del autor, de la revelación del prototipo en su imagen. En el segundo período, se examinan con más detalle los fundamentos teológicos problemáticos de las partes en conflicto y su desarrollo durante la época de la segunda iconoclasia y se formulan tanto la cuestión principal de este período como la relación entre la imagen y el prototipo, y las condiciones cristológicas de la nueva iconoclasia. En conjunto, este arreglo permitirá comprender con mayor precisión la tendencia general de las enseñanzas de San Teodoro y ciertos aspectos privados de su enseñanza. 1.1. Desarrollo del concepto de imagen en la época de ΙΙ iconoclasia El desarrollo de la teología de la imagen estuvo inicialmente muy influido por el neoplatonismo 7 . En las enseñanzas de los neoplatónicos, se pueden observar dos requisitos previos importantes en relación con la comprensión de la imagen: 1) El universo entero es inicialmente jerárquico, escalonado, y la diferencia entre estos pasos es tan grande que, en esencia, están completamente aislados entre sí. 2) El objetivo más elevado de la vida humana es el logro del Uno 8. En relación con la comprensión de la imagen, también es importante que la materia misma para el neoplatonismo sea la forma más baja de existencia. Sin embargo, son los símbolos materiales los que revelan el conocimiento sobre los grados superiores del ser. “De ahí su concepto relativo de la imagen como medio de acceso al prototipo divino” 9. Para el propio neoplatonismo, el concepto de “imagen” era necesario, porque sería imposible ascender apofáticamente a lo Divino, que es fundamentalmente incognoscible, si “lo que le sigue en el nivel de lo esencial y conocible no lo expresara, sino en un nivel inferior” 10 . Dionisio el Areopagita aceptó la doctrina neoplatónica de la imagen y fue uno de los primeros en intentar cristianizarla. Según su enseñanza, en la jerarquía espiritual que lleva al hombre al conocimiento de Dios, solo los seres racionales, los individuos, participan como imagen de Dios, mientras que los neoplatónicos incluyeron en este proceso a toda la creación en general 11. Después de todo, en general, la tradición ascética patrística no se caracteriza por construcciones abstractas debido a la atención excepcional de los santos padres a la vida del alma. Así, en el Areopagita, acepta a Cristo como la imagen perfecta, como “la imagen del Dios invisible” (2 Cor. 4:4). Más adelante, en un nivel inferior de la jerarquía de imágenes, está el hombre, imagen y semejanza de Dios. A pesar de su inclinación por filosofar, las jerarquías celestial y terrenal están formadas por criaturas racionales que participan en el proceso de conocimiento constante de Dios y representan la imagen del Creador. 12 En el sistema de jerarquía de imágenes de Dionisio, la conexión de las etapas entre sí y en general con la Causa Primera es sólo relativa y no está abierta a la interpenetración. “Dios como tal no se parece a nada, pero da la semejanza de Dios a quienes se vuelven a Él, para que, en lo mejor que puedan, imiten al Ser más allá de todo límite y palabra... Esto debe llamarse semejante a Dios y existente “a imagen y semejanza divina” 13 . En el sentido literal de la palabra, sólo las cosas del mismo orden pueden ser similares entre sí, en cuyo caso es posible “girar su similitud en ambas direcciones”, lo cual es fundamentalmente imposible para fenómenos de diferentes órdenes porque “no podemos permitir las causas... y las consecuencias de tal reciprocidad” 14. Los niveles inferiores están conectados con los superiores a través de símbolos que contienen, por así decirlo, una huella del prototipo. El concepto de "símbolo" en Dionisio es muy amplio e incluye "signo, imagen, imagen, belleza y una serie de otros conceptos" 15. En el nivel material, en general, todo conocimiento sobre las verdades más elevadas está contenido en símbolos, como él dice: "todo lo relacionado con los seres celestiales se nos transmite decentemente en símbolos" 16. Además, estos símbolos "en el mejor de los casos son medios para educar al alma mientras aún se encuentra en las etapas inferiores de su ascenso a lo divino" 17. Tal símbolo no está en modo alguno involucrado en el prototipo precisamente debido a la distancia insuperable de las entidades, y es sólo su reflejo. Así, la comprensión neoplatónica de la imagen, incluso aplicada a la imagen cristiana, se basa igualmente en dos posiciones principales: 1) el símbolo (imagen) no está de ninguna manera involucrado en la esencia del prototipo y 2) a pesar de esto, el símbolo refleja “relativamente” el prototipo en sí mismo. Es de destacar que cuando el monje Teodoro el Estudita necesitaba defender la diferencia de esencia entre la imagen y el prototipo; muy a menudo recurría específicamente a las declaraciones del Areopagita. Otros veneradores de iconos hicieron lo mismo. Esta verdad fundamental, que la imagen no es igual en esencia al prototipo, no ha cambiado con el tiempo. El segundo punto sobre el reflejo del prototipo es otra tradición, que comienza con San Máximo el Confesor, complementada significativamente con el concepto de la revelación del prototipo en su imagen, cuando se trata de Cristo, la imagen del Padre. En la era prejustiniana, se pueden rastrear algunos enfoques más para determinar la relación entre el ícono y lo que se representa en él, así como para comprender el lugar del ícono en la Iglesia. En las declaraciones de los padres capadocios y teólogos cercanos a ellos de esa época, al icono, así como al arte de la iglesia en general, se le da un lugar de asistencia educativa, espiritual, edificante o educativa junto con otros tipos de predicación de la iglesia 18. Así, San Basilio el Grande ve en la imagen un poder más convincente que en sus propias palabras: termina su conversación en el día del santo mártir Barlaam con un llamamiento a los pintores: “las trompetas de gran voz de maestros” con un llamado a glorificar al mártir en un lenguaje superior 19. Tal comparación de palabras e imágenes, así como de las Sagradas Escrituras con pinturas de la iglesia, es característica de San Basilio: "...el valor mostrado en las batallas fue a menudo representado tanto por los escritores históricos como por los pintores, algunos adornándolos con palabras, otros representándolos con imágenes; y con esto ambos despertaron el coraje de muchos. Lo que la palabra narrativa transmite a través del oído, la pintura lo muestra silenciosamente a través de la imitación" 20. En Occidente, el exponente de esta idea es, por ejemplo, San Pavo Real de Nolan (c. 353 – c. 431). En las iglesias que construyó, siempre ordenó que se pintaran en las paredes cuadros con temas bíblicos, sabiendo que las imágenes influirían no sólo en los creyentes, sino también en aquellos que se preparaban para el bautismo, más que la predicación oral. San Gregorio de Nisa elogia un fuerte modelo en temas iconográficos. Escribe muy vívidamente sobre el icono del sacrificio de Isaac por parte de Abraham: “Muchas veces miré el icono de esta pasión... y no sin lágrimas me acerqué a esta imagen, porque este arte me introduce claramente en la contemplación de este evento” 22. Lo importante es que para estos padres el icono, como otros tipos de pinturas eclesiásticas, no se diferencia significativamente de pinturas seculares similares. La única diferencia está en el tema de la imagen. Un ejemplo de esto es la clásica comparación del icono con la imagen del emperador, que muestra esta relación. La analogía con el emperador y la veneración de su imagen también sirvieron como medio de polémicas teológicas. Al explicar cómo es posible que el Hijo, imagen del Padre, sea uno con Él en naturaleza y, en consecuencia, en dignidad y adoración divinas, San Basilio dice: "Aunque la imagen del emperador se llama emperador, sin embargo no hay dos emperadores, porque ni el poder se corta, ni el poder se divide; porque así como el gobernante y señorío que nos gobierna es uno, así nuestra alabanza es una, y no muchas. Por tanto, el honor de la imagen pasa al prototipo" 23. Esta afirmación del santo fue posteriormente citada activamente por los defensores de los iconos, viendo en ella una expresión de la teología de la imagen. Si la Imagen del Hijo es una con la ProtoImagen-Padre, entonces, por analogía, la imagen material es en algún aspecto una con su prototipo 24 . Las palabras anteriores del Santo expresan una comprensión de la relación entre el icono y el prototipo, en la comunión de honor. Más detalladamente, de esta comprensión de la comunicación se desprende, por ejemplo, la opinión sobre el deshonor del Prototipo en el caso del deshonor de la imagen, es decir, cierta “reciprocidad” de honor. Posteriormente, este tema de la comunicación entre imagen y prototipo fue cuidadosamente desarrollado por los padres. Luego, siguiendo a San Atanasio el Grande, pensó en el icono sólo como una apariencia, las características externas del prototipo “...su imagen y apariencia” con una unidad de nombre 25. San Máximo el Confesor fue uno de los primeros en reconocer la relación recíproca entre la imagen y el Prototipo 26. Como intérprete del Areopagita, complementó y replanteó su enseñanza sobre la imagen, eclesificándola completamente mediante su acuerdo con la cristología terminológica y doctrinal precisa de los padres capadocios y la fe calcedonia. La unión de las naturalezas en Cristo es gratuita. Así como en la Santísima Trinidad, no hay lugar para la necesidad ni para la opresión de las circunstancias naturales. En la teología cristiana, una persona es completamente libre incluso en relación con su naturaleza, de modo que “hipóstasis libremente su naturaleza... y es lo que quiere ser y actúa siempre como quiere” 27. Las hipóstasis de la Trinidad poseen libremente una sola naturaleza y una sola acción, abriéndose constantemente una hacia la otra 28 . Asimismo, en Cristo no hay lugar para la violencia de lo Divino sobre la libertad humana. Su voluntad humana, inherente a la naturaleza perfecta humana, se fusiona en una sola acción no por la fuerza, sino por unión voluntaria con la voluntad de Dios. Su Divina Hipóstasis libremente, después de la encarnación, posee vida humana perfecta, se manifiesta en “semejanza humana” (Heb. 2:17) y es realmente humana. Al mismo tiempo, también es cierta la conclusión opuesta: la existencia humana de Cristo es una manifestación genuina en sí mismo de la Segunda Hipóstasis de la Trinidad, es decir, la revelación. San Máximo dice: "En apariencia era similar a nosotros; porque, en su amor ilimitado por las personas, Él, sin cambiar (su ser Dios), tomó sobre sí la naturaleza creada y de ese modo se convirtió en la imagen (τύπος) y símbolo de sí mismo. De sí mismo se mostró simbólicamente; habiéndose hecho visible, trajo toda la creación a través de sí mismo hacia sí mismo, invisible y completamente oculto" 29. Esta afirmación contiene la esencia de la comprensión cristológica de la imagen. Cristo mismo se convirtió en Imagen, «icono de amor» para sus discípulos y para todos los cristianos 30. Se hizo imagen de sí mismo, es decir, mostró el camino hacia el Padre por sí mismo, en sí mismo, por su amor al hombre. Así, se destruyó el mediastino del pecado y se abrió la posibilidad de una comunicación plena entre el hombre y Dios. A nivel cristológico, esta es una justificación inquebrantable de la posibilidad de la existencia de la imagen de Dios, que asumió rasgos humanos, lo que, por su apariencia, confirmaría la posibilidad de tal comunicación con Dios, porque fue en esta forma humana que la vida de Dios se dignó concluir. La expresión de esta cristología en la teología de la imagen inmediatamente anterior a la era iconoclasta fueron los decretos del Concilio de Trula del año 692 sobre las imágenes. Tres reglas del Consejo se refieren a las imágenes: 73,82,100. La regla 82 más importante, que prohibió las imágenes alegóricas de Cristo y decidió representar el Verbo encarnado sólo en su propia forma humana, tal como está plasmada en las páginas de las Sagradas Escrituras y en la tradición de la Iglesia, ya que es esta aparición del “Cristo hombre” (1 Tim. 2:5) la que expresa de manera más perfecta y plena la esencia tanto de la encarnación de Dios como de la salvación de la humanidad. La regla contrasta marcadamente el Antiguo y el Nuevo Testamento. “Honrando las antiguas imágenes y sombras consagradas a la Iglesia, como signos y designios de la verdad, honramos más arriba la gracia y la verdad, como cumplimiento de la ley” 31. La verdad del Nuevo Testamento reside precisamente en la humildad y encarnación de Dios, en la que Dios tomó carne. "El Concilio Quinto-Sexto marcó el final de la lucha dogmática de la Iglesia por la correcta confesión de dos naturalezas, la divina y la humana, en la Persona de Jesucristo. Este fue el momento en que "la piedad ya es claramente predicada por nosotros", como se afirma en la regla 1 de este Concilio... Era necesario no sólo decir, sino también mostrar (la verdad de la doctrina de la Encarnación)..." 32. Sin embargo, esto resultó no ser nada fácil, y menos de 40 años después de la Catedral de Trull, se requirió la más seria disculpa por esta práctica aparentemente ya establecida y dogmatizada de la pintura y veneración de iconos. San Juan Damasco, el mayor defensor de los iconos de la primera ola de iconoclasia, en sus obras polémicas formula y resume las cuestiones que, en su opinión, provocaron el surgimiento de la herejía. La sistematización y clasificación de las cuestiones de los herejes, citadas en las obras del monje, muestra que los iconoclastas presentaron acusaciones principalmente sobre los siguientes puntos: ü La prohibición del Antiguo Testamento de representar a Dios. ü La veneración de iconos se equipara claramente, por diversos motivos, con la idolatría. ü La veneración de iconos es la adoración de la materia en lugar de Dios. ü Los iconos de los santos no son comparables en contenido a las imágenes de Dios 33 El partido iconoclasta recibió fuertes fundamentos cristológicos en la polémica contra los iconos después del concilio de 754, en gran parte gracias a los esfuerzos teológicos y administrativos del emperador Constantino V. Él no sólo organizó este concilio, sino que también le ofreció una argumentación coherente de las ideas iconoclastas 34 . En general, a medida que se desarrolló la discusión, tanto las premisas de partida como el sistema de argumentación de ambos lados cambiaron 35. Antes del concilio de 754, el grueso de las acusaciones eran argumentos de la Sagrada Escritura. Escritura y “sentido común”. Esta etapa inicial de la polémica, cuando aún no se discutía activamente sobre los fundamentos cristológicos, se refiere principalmente a Patr. Hermann. Fue él quien se vio obligado a ser el primero en responder a la herejía como patriarca. Sus argumentos a favor de la necesidad de un icono en su conjunto no son originales. Repite palabras populares sobre el significado educativo del icono: el icono es una guía para aquellos que no pueden elevarse a la “contemplación espiritual”, un medio para incitar a los celos a imitar a los representados. Un icono es también una expresión de amor a los santos, a modo de recordatorio, como las imágenes de familiares que la gente guarda. En esencia, sólo dos afirmaciones tienen peso polémico: 1) la antigüedad de la tradición de veneración de los iconos, 2) numerosas pruebas de su carácter milagroso 36 . El argumento más importante en defensa de los íconos en las obras conservadas de San Germán es precisamente el hecho de que los íconos obraban milagros, es decir, la realización de una conexión realmente tangible con Dios a través de una imagen material 37 . San Juan Damasco desarrolló con particular detalle, como nadie antes que él, la doctrina de la materia y su papel santificador en la economía de la salvación. Su doctrina de la materia puede entenderse como una fundamentación de la experiencia de comunicación con Dios. “El damasceno justifica la posibilidad de la pintura de iconos sagrados con conclusiones de la idea general de la relación entre lo espiritual y lo material, lo invisible y lo visible, tal como se nos revela a la luz de la Encarnación” 38. Damasco sentó una base sólida para la cristología en la base de la doctrina del icono, resumiendo la experiencia de toda la era anterior de disputas cristológicas. En cristología, se centra en la doctrina de la Encarnación, la deificación de la humanidad en Cristo, la santificación de su carne y la comunión de las propiedades de dos naturalezas. "Cuando el invisible, vestido de carne, se haga visible, entonces representad la semejanza de Aquel que apareció. Cuando Aquel que, por la superioridad de su naturaleza, fue privado de cantidad, calidad y magnitud, el cual, siendo en forma de Dios, tomó forma de siervo (Fil. 2:6-7), por esto quedó limitado en términos cuantitativos y cualitativos y fue revestido de una imagen corporal, luego inscriban en las tablas y expongan para la contemplación Aquel que quiso aparecer” 39 . En virtud de la unidad hipostática, “la carne se convirtió en Verbo, sin perder lo que es” 40, de modo que “el cuerpo de Dios es Dios” 41. Citando el ejemplo muy común del hierro candente en el fuego, el monje habla de la deificación de la carne de Cristo como “unidad” y “comunión”. En esto está muy en sintonía con San Máximo el Confesor y en general con toda la tradición de los “neocalcedonios” 42. La comunicación de las naturalezas y sus propiedades (comunicación idiomatum) se expresa, por ejemplo, de manera clásica para toda la tradición cristológica, comenzando por San Cirilo de Alejandría, la intercambiabilidad de nombres en Cristo. De la misma raíz –la comunión de las naturalezas– crece la doctrina de la revelación de Dios en el rostro humano de Cristo. La carne del Señor está completamente divinizada y santificada, por lo que “todo lo humano es ya imagen viva de lo Divino” 43. De esta revelación de Dios en los rasgos humanos, San Juan destaca dos puntos importantes. En primer lugar, después de la ascensión corporal de Cristo al cielo, su imagen es un “recordatorio”, junto con otras descripciones (el Evangelio, por ejemplo) de la Encarnación histórica y real. En segundo lugar, la deificación de la materia, en principio, mediante la unión con Dios en el rostro de Cristo es la base de una doctrina fundamentalmente nueva del icono como imagen de los rasgos visibles del rostro del Señor. La sustancia misma ha dejado de ser baja y, siguiendo el ejemplo del poder Divino santificador del cuerpo de Cristo, puede convertirse en un recipiente de energías Divinas. El monje dice estar dispuesto a honrar el Evangelio, la Cruz, el Gólgota, el bastón, la lanza, etc., “porque a través de ellos y en ellos Dios se dignó realizar nuestra salvación” 44 . Esto es especialmente cierto para la imagen de Cristo, ya que a través de la inscripción de Su rostro en la tabla, la inscripción de Su nombre y su consagración, el ícono se convierte en un recipiente y conductor de la Divina Misericordia y está a la par de las reliquias de los santos santos. Así, el icono se convierte en una auténtica revelación de Dios a través de la comunión con Su gracia, unida al material del icono: madera, pinturas, etc. De manera similar, todos los santos “Estos son los que, en la medida de lo posible, se han vuelto semejantes a Dios, tanto por su propia voluntad como por la presencia y ayuda de Dios; aquellos que verdaderamente son llamados dioses, no por naturaleza, sino por gracia, así como el hierro calentado en el fuego se llama fuego no por naturaleza, sino por su posición y participación en el fuego” 45. En este sentido, debemos honrarnos unos a otros por tener nuestra herencia en Dios y ser creados a imagen de Dios. Y tal honor, naturalmente, se remonta a la fuente de todo bien: Dios. Se puede entender la enseñanza de San Juan Damasceno, como expresión de toda la tradición anterior de la doctrina de la revelación. Dios se reveló una vez en Su aparición, pero incluso ahora se revela de manera similar divino-humana en Su gracia a través de la materia de los sacramentos, lo Santo. reliquias, santuarios cristianos e iconos. Es especialmente importante señalar aquí que la posibilidad de tal revelación de Dios se basa enteramente en los logros de toda la tradición "neocalcedonia" anterior en la doctrina de la unión de las naturalezas en Cristo y la communicatio idiomatum. Es importante señalar esto porque los defensores de los iconos de la segunda iconoclasia, representados por las figuras más grandes de San Nicéforo y, en primer lugar, Santa Teodora cambiarán tanto el tono general de la argumentación sobre la veneración de los iconos como la terminología de sus polémicas. 1.2. Cuestiones de iconoclasia II El comienzo de la segunda ola de iconoclasia es una acción política provocada por la intervención directa en la vida de la iglesia del emperador León V. Como partidario de la política estatal de sus predecesores iconoclastas, decidió revivir su política con respecto a los íconos 46. Para justificar canónicamente sus acciones, el emperador convocó un concilio en 815, que anuló las decisiones del concilio de 787 y declaró legales las decisiones del concilio de 754, complementando un poco su argumentación. 47 . Así, la catedral del 815 pretendía convertirse en un exponente ideológico de la nueva persecución de los iconos. El problema de estudiar los fundamentos dogmáticos de este período es que las actas del concilio fueron destruidas tras la restauración de la veneración de los iconos. Las resoluciones de la catedral se conservaron sólo en el recuento de los patriarcas. Nicéforo en sus escritos apologéticos. "El Concilio, "habiendo fortalecido y confirmado la enseñanza de los Santos Padres escuchados por Dios y siguiendo los seis Concilios Ecuménicos", "condenó la producción de iconos y su culto que es inconsistente con la tradición o, más exactamente, inútil, prefiriendo este servicio en espíritu y verdad". Señalando además que durante el reinado que pasó del hombre a la mujer, es decir, Irina, “gracias a la sencillez femenina”, se restableció la veneración de la “madera sin alma”, de los “iconos sin alma”... abolió el culto a los iconos establecido por el Patriarca Tarasio, y condenó el encendido de velas y lámparas y la ofrenda de incienso” 48. En general, como se puede concluir de los datos conservados sobre el concilio, sus resoluciones en contenido dogmático prácticamente no difieren de las resoluciones del concilio de 754, con la excepción de un punto fundamentalmente importante: el concilio “se abstuvo de llamarlos (iconos - nota del autor) ídolos: porque un mal es diferente de otro” 49. Este hecho merece una consideración aparte. Es de destacar que, conociendo muy bien las decisiones de este concilio, los apologistas de los íconos de la segunda ola de iconoclasia continuaron respondiendo a la acusación de idolatría aparentemente abandonada. En primer lugar, se trata de Patras. Nicéforo, que dirige su obra principal "Tres refutaciones" específicamente a "Mammon" - Coprónimo, y no a León V, por ejemplo, como organizador de la segunda iconoclasia. E incluso Patr. Metodio, en su discurso sobre el triunfo de la ortodoxia, que, resumiendo todo el período de defensa de los iconos, podría haber absorbido todo el color de la argumentación del nuevo período, se limita a la misma negación de la idolatría. Lo mismo se aplica a las obras de Santa Teodora Estudita. Es a partir de la respuesta a esta acusación que San Teodoro comienza la "Primera Refutación". "No, no tenemos una sola fe", dice el hereje imaginario, "ya que el objeto de su veneración parece ser ampliamente adorado debido a la construcción de íconos, que a través del mal demoníaco pasaron a la Iglesia Católica desde la tradición helénica: adorar a los ídolos" 50. La resolución de esta aparente contradicción entre las demandas de la época y las respuestas de los adoradores de iconos revela el trasfondo más profundo de la disputa sobre los iconos del segundo iconoclasta, por un lado, y señala tanto la diferente profundidad de la argumentación como la diferencia de objetivos en el campo de los propios defensores de los iconos, por el otro. Es de destacar que el "Sermón sobre los santos iconos" de San Metodio en su argumentación repite completamente la argumentación del VII Concilio Ecuménico. Él resume el papel del icono en tres puntos: 1) una descripción de las hazañas de los santos, 2) una explicación de estas hazañas, 3) un recordatorio de personas y eventos sagrados 51. Esto es comprensible porque la "Palabra" es más un carácter político-eclesiástico oficial que un tratado teológico. El triunfo de la ortodoxia, como acontecimiento relacionado con los iconos, estaba llamado a reconocer una vez más el Concilio Ecuménico de 787 y así glorificar a los defensores de la ortodoxia durante el último siglo de iconoclasia. Patr. producto. Nicéforo en este sentido también tiene tintes políticos. Sus “Refutaciones” son muy extensas y contienen mucha información innecesaria sobre cuestiones puramente teológicas 52 . Esto es una consecuencia del hecho de que Patr. Nicéforo consideraba que la raíz de la iconoclasia era la intervención del emperador en la vida de la iglesia, por lo que su polémica se centra precisamente en esta idea de prohibir la intervención del emperador en la Iglesia, y los argumentos teológicos a menudo ocupan una posición secundaria y no difieren significativamente de los ya expresados ​​​​en el Concilio de Nicea 53 . Cuando la conversación fue exclusivamente sobre teología, resultó que la acusación de idolatría no era la esencia de la acusación, sino sólo una “repetición del material tratado” para proceder a los problemas que son actualmente relevantes. En las obras lógicamente coherentes de Santa Teodora ocurre exactamente lo mismo. En sus Refutaciones, comenzando con la Segunda Refutación, rápidamente deja de discutir las acusaciones de idolatría. Al mismo tiempo, las acusaciones de idolatría en sí mismas son más retóricas que sustantivas y sirven como cuestiones auxiliares para el desarrollo de las ideas principales que constituyen la verdadera esencia de la nueva polémica. El tema principal que San Petersburgo desarrolla constantemente. Theodore, este es sin duda el tema de la adoración de iconos. Todo el resto del contenido de sus obras se puede presentar en forma de un sistema de argumentación ampliado, diseñado para fundamentar lo más profundamente posible, hasta los postulados cristológicos más fundamentales, precisamente la posibilidad de adorar un icono. Sin embargo, sin sacar conclusiones apresuradas, hay que admitir que para los iconoclastas de la época de León V, un icono en esencia todavía no se diferenciaba de un ídolo, aunque se recomendaba abstenerse de utilizar la palabra "ídolo" 54 . Esto todavía estaba justificado incluso puramente filológicamente. Derivaron la palabra “ειδωλο” de ειδος (especie) y διολου (entero); y “εικονα” de εοικος (similar) 55. "En su significado son uno y el mismo, porque (ambos) son 56 "tipos" en general. Porque lo visible no es la realidad misma, sino sólo una semejanza en la medida en que denota lo semejante."57 Un icono en este sentido es una imagen falsa de Dios y, en este sentido, un ídolo. En consecuencia, la adoración de tal icono es también, aunque condicionalmente, idolatría. Al final, los iconoclastas de la época de San Teodoro no se limitaron a pelearse de palabra y tomaron su propia teología de la imagen como base para las acusaciones de “idolatría”, de lo que se pueden sacar conclusiones más concretas. Como alternativa al icono ortodoxo, los iconoclastas ofrecieron su comprensión de la naturaleza de la imagen y su culto, que se expresa en las mismas formulaciones del Concilio Iconoclasta de 754. “En él, los padres del Concilio Iconoclasta, en primer lugar, dicen que nuestro Señor Jesucristo nos libró de la enseñanza corruptora de los demonios o del engaño de los ídolos, y nos dio el culto en espíritu y en verdad, que es el culto de los padres y maestros de la Iglesia, así como el seis santos Concilios Ecuménicos, los conservaron inalterados hasta los últimos días" 58 . Utilizando la expresión evangélica sobre la adoración genuina de Dios “en espíritu y en verdad” (Juan 4:23-24), los iconoclastas la interpretaron en un sentido conveniente para ellos y la contrastaron con cualquier forma de culto material, incluida la adoración de un icono. Es necesario “llegar a los objetos mismos..., para evitar la imagen básica de la materia” 59. La negación del papel de la materia, tradicional de la primera iconoclasia, está presente en esta etapa, aunque no de manera tan persistente. Además, ese verdadero “culto” se reduce a una especie de “contemplación” (θεωρια). Esta contemplación, a su vez, ya no es cosa del hombre, sino de la revelación divina. Por tanto, la adoración a Dios se sitúa exclusivamente en el ámbito del misticismo espiritual. “Que (la imagen de Cristo) permanezca en la contemplación de la mente (νουν θεωρια 60), que, en la medida de lo posible, se represente en nosotros alguna imagen divina, que es implantada en nosotros por el Espíritu Santo mediante la santificación y la justificación” 61. Durante las polémicas con los adoradores de iconos, quedó clara una diferencia significativa en la comprensión del término "contemplación" (θεωρια). San Teodoro el Estudita dedicó considerable atención a esta cuestión, tanto en relación con las polémicas de sus Refutaciones como de sus escritos ascéticos. Para explicar cómo se logra esta “misteriosa impronta” de Cristo a través de la práctica de la contemplación, los iconoclastas utilizan el concepto de “memoria”, que, sin embargo, no coincide con la comprensión tradicional ortodoxa de “recuerdo litúrgico”. "Permítase representar a Cristo en sentido figurado, pero de acuerdo con las palabras sagradas transmitidas por Dios: "Haced esto", dijo, en memoria de mí (Lucas 12:19), por lo que, obviamente, no está permitido representarlo excepto a través del recuerdo. En él, lo que se representa es verdadero, y lo que se representa es sagrado" 62. Los iconoclastas enfatizan persistentemente la necesidad de la "verdad" incondicional de la imagen, su precisión y especificidad. En este caso se excluye cualquier simbolismo 63 . Tal “imagen verdadera” (αληθης εικονα), naturalmente, no puede ser nada creado artificialmente por manos humanas, sólo la Verdad misma, que se imprime en la mente de los cristianos directamente, sin ninguna mediación material del Espíritu Santo y nos permite contemplar a Dios y adorarlo, así como preservarlo y llevarlo dentro de nosotros a través del “recuerdo”. Una consecuencia importante de la teología iconoclasta de la imagen es su doctrina de la Eucaristía. Esta enseñanza provocó una respuesta entre los adoradores de iconos y fue discutida en las reuniones del VII Concilio Ecuménico. “Dado que los iconoclastas consideraban verdadero icono sólo aquel que era idéntico a su arquetipo, entonces sólo San ellos podían reconocer la Eucaristía como un icono de Cristo” 64. “Él (Cristo) se dignó que este pan se convirtiera en el Cuerpo divino y en una verdadera imagen de su carne natural” 65. Es de destacar que aquí la primera parte suena habitualmente, en espíritu de leyenda, mientras que la segunda parte dice sinónimamente lo mismo sobre la imagen. “...la imagen dada por Dios de su Carne, es decir, el pan divino, junto con el cáliz de Sangre vivificante que brotó de su costado, está lleno del Espíritu Santo” 66. La raíz de la diferencia en la comprensión del icono radica en una comprensión diferente de la relación entre la imagen y el prototipo. Los iconoclastas, proclamando e insistiendo en la consustancialidad incondicional de la imagen verdadera con el prototipo, negaron con ello cualquier otra forma de su conexión. Una interpretación incorrecta de la relación (σχεσις) entre la imagen y el prototipo llevó en realidad a la acusación de idolatría por parte de los ortodoxos. “La negación de cualquier conexión entre el icono y el prototipo supuso, por desarrollo lógico, la alienación del prototipo, es decir, el rostro de Cristo de su imagen artificial, como resultado de esto el icono se vuelve autónomo frente a Cristo y se ve obligado a ser considerado un ídolo, y su culto es idolatría” 67 . Así, la teología realmente profesada de la imagen de los iconoclastas contradice claramente la declaración del concilio de 815 sobre el hecho de que los iconos ortodoxos no deberían llamarse ídolos. Esta contradicción se puede explicar si aceptamos la resolución del Concilio como, por ejemplo, una simple concesión verbal a una postura teológica bastante fuerte de los ortodoxos, o de alguna otra manera, pero en cualquier caso, una cosa sigue siendo cierta: la discrepancia entre ortodoxos e iconoclastas se mantuvo en el nivel más profundo, en el nivel de comprensión de la esencia misma del icono. Posteriormente, el Rev. Theodore formula precisamente esta esencia en el concepto de “relación en semejanza” en contraposición a la unidad en esencia. Si en relación con la ortodoxia la eliminación de las acusaciones de idolatría no tuvo ningún significado conciliador y, por lo tanto, no es importante para el desarrollo de la polémica con los ortodoxos, entonces sí es muy importante en otro aspecto. Después de todo, los iconoclastas del primer período nunca habrían aceptado que se retiraran las acusaciones de idolatría. Si se analiza la cuestión desde este ángulo, desde dentro de la iconoclasia, se pueden sacar conclusiones importantes. De la afirmación de que un icono no es un ídolo, para la iconoclasia se deduce, en primer lugar, que él mismo no es en absoluto un producto de fantasía, ficción, mentira, como se dijo anteriormente, sino que lleva en sí algo de verdad, dice la verdad sobre Cristo en el lenguaje de la pintura, describe sus rasgos humanos reales 68 . San Teodoro afirma directamente este hecho: “Ortodoxo: ¿Reconoces que el Hijo y Verbo del Padre, después de hacerse carne, puede ser descrito según la carne, permaneciendo indescriptible por la naturaleza de la Divinidad? Hereje: Estoy de acuerdo. ¿Cómo no admitirlo, si así lo proclaman los padres teólogos? Entonces, Gregorio dice: “descrito en cuerpo, indescriptible en espíritu”. Atanasio dice: “como Dios, es invisiblemente contemplado por la mente, como una persona, es visiblemente tocado y presente en la realidad” 69. En general, es bastante sorprendente encontrar un acuerdo tan fácil por parte del iconoclasta para reconocer a Cristo tal como lo describe y representa al comienzo mismo de la “Segunda Refutación” de San Teodoro, ya que la afirmación de la indescriptibilidad fundamental de Cristo es el principal obstáculo y objeto de discusión durante todo el primer período de la iconoclasia, comenzando con la teología de Constantino V y el concilio de 754.70 Surge la pregunta: ¿qué significa para un iconoclasta aceptar ¿Abandonar la tesis principal de la polémica? Para responder a esta pregunta, es necesario considerar las premisas cristológicas de la enseñanza de los iconoclastas sobre la indescriptibilidad de Cristo en la carne, formuladas en el concilio de 754. El Concilio Iconoclasta de 754 introduce el concepto de indescriptible de Cristo y, sobre esta base, desarrolla la idea de la imposibilidad de Su imagen y, en consecuencia, el culto a esta imagen. La premisa inicial del Concilio Iconoclasta es que Cristo no tiene una naturaleza común con todas las demás personas. Su carne es la misma, similar a la carne humana universal, pero no la misma en el sentido literal, no es una con ella. En la primera parte de los anatematismos en las resoluciones del concilio, los iconoclastas repiten las formulaciones dogmáticas generales de los Concilios Ecuménicos anteriores sobre Cristo. Reconocen que Él no permaneció fuera de la “materia densa” y se sienta junto con la carne y el alma en el trono de gloria. Pero al mismo tiempo, aquel que “el ser indescriptible de Dios Verbo y su hipóstasis, como resultado de su encarnación, intenta describir en iconos en forma humana” es inmediatamente anatematizado. Además, el énfasis está en la hipóstasis de la Palabra y se dice que “las propiedades de Dios la Palabra” no pueden representarse en colores. Al mismo tiempo, la carne no es separable de la naturaleza Divina "ni siquiera por el pensamiento" y ahora, después de la Ascensión, a este mismo Cristo, de quien se dijo anteriormente que está con la carne en el trono, se le ordena adorar "con todo el corazón y con los ojos mentales". En todo el decreto no se dice una sola palabra sobre las propiedades de la carne de Cristo que deben describirse, pero se señala que es imposible hablar de Él como un hombre perfecto "como si fuera un hombre simple" 72. De esto el concilio saca la conclusión directa de que la humanidad de Cristo es indescriptible, porque... La descriptibilidad es una propiedad de la "gente común". Al mismo tiempo, la negación de la posibilidad de describir el rostro de Cristo en su humanidad por parte de los iconoclastas tenía como objetivo protegerlos de caer en el nestorianismo. Reconocen la descriptibilidad exclusivamente como una propiedad de una persona que posee rasgos individuales. Si decimos que Cristo puede ser descrito por su naturaleza humana, significa introducir en Él una segunda persona: el hombre Jesús. “Si el Verbo tomara en su propia hipóstasis la naturaleza humana, que es invisible y no tiene imagen exterior, entonces, si se representara mediante un esquema, otra persona sería introducida en la hipóstasis de Cristo” 73. Por otra parte, la Divinidad, tanto antes como después de la encarnación, permaneció indescriptible. "Pero dicen que la Divinidad no permanece indescriptible mientras Cristo esté representado en forma corporal. Dado que la Divinidad está unida a la carne en una unidad hipostática, entonces, necesariamente, la Divinidad ilimitada e indescriptible también está representada en el contorno de la carne. Porque es imposible separar uno del otro sin introducir al mismo tiempo una división desagradable" 74 . Es decir, la descripción del rostro de Cristo encarnado conlleva inevitablemente una descripción de la Divinidad inseparablemente unida a la humanidad. A partir de aquí se hace evidente una premisa cristológica aún más profunda, que San Teodoro llamó "la confusión de Sevirov" y la incapacidad de "dar honor a dos nacimientos" en Cristo. “Para ellos era absolutamente necesario reconocer una naturaleza del Verbo, unida de dos naturalezas e indescriptible, debido a que una de las propiedades (es decir, la propiedad de la naturaleza humana) desapareció” 75. El centro de las polémicas de la primera iconoclasia fue, por tanto, la cuestión de la carne de Cristo y sus propiedades. Además, los iconoclastas estaban claramente influenciados por la cristología monofisita, al menos en la doctrina de la naturaleza humana de Cristo, porque “hay una asimilación de las propiedades de la naturaleza divina a la humanidad de Cristo, en particular, la propiedad de indescriptibilidad, por lo que, según los iconoclastas, Cristo no puede ser representado ni siquiera por la humanidad” 76. Pero el quid de la cuestión es que los iconoclastas del segundo período no cambiaron en absoluto esta premisa fundamental y más importante. La cristología iconoclasta fue homogénea en este sentido y teñida de tonos monofisistas. Esto lo notaron tanto los contemporáneos de Constantino 77 como las obras de Santa Teodora, al igual que Patr. Nikifor. Además, el reverendo Theodore dedica casi un tercio del volumen de sus obras dogmáticas, y en primer lugar las “Refutaciones”, no a nada, sino nuevamente a la lucha por la descriptibilidad de Cristo según la humanidad, precisamente por lo que el iconoclasta, al parecer, aceptó tan voluntariamente desde el principio. Esto podría seguir siendo una paradoja inexplicable si el propio Venerable. Theodore no dio ninguna explicación. De hecho, la posición de los iconoclastas ha cambiado en comparación con la primera iconoclasia. El presunto hereje escribe: “Si Cristo milagrosamente tomó carne en su propia hipóstasis, entonces es indescriptible, ya que no denota a nadie (persona individual), sino al hombre en general” 78 . "En otras palabras, Cristo asumió la naturaleza humana universal, y no la existencia de una persona individual. Por eso, dice el argumento iconoclasta, la existencia humana de Cristo es "indescriptible". 79 En el momento de la encarnación, el Verbo asumió la naturaleza humana, la naturaleza en su conjunto, como concepto general en el sistema platónico 80. De esto concluyen que los rasgos humanos individuales inherentes a Cristo no dicen nada significativo sobre Él, son sólo signos temporales, en gran medida accidentales, que fueron naturalmente superados en Es por esta razón que los iconoclastas no tuvieron miedo en la nueva etapa de permitir la descripción de Cristo, porque de todos modos, la imagen de rasgos aleatorios, incluso históricamente precisos, del rostro de Cristo no dice nada sobre Él como el Verbo encarnado, cuyos rasgos humanos específicos limitaban al Uno de la Trinidad. “No es casualidad que San Nicéforo el Confesor llamara “araptodocetismo” a la enseñanza de los iconoclastas” 81. Sorprendentemente, las premisas de ambas iconoclastas difieren significativamente entre sí. Si en el momento del primero se creía que Cristo no tiene exactamente la misma naturaleza que la de todos los seres vivos debido a la deificación absoluta de la carne de Cristo, entonces en el momento del segundo se argumenta que la consecuencia de Su encarnación es la percepción de la naturaleza humana en general, lo que nuevamente debería explicar su Divinidad absoluta, la plenitud de la deificación sólo ahora de una naturaleza de Cristo tan entendida de otra manera. La sutileza del problema de distinguir las premisas cristológicas de las dos oleadas de iconoclasia es que, desde fuera, los términos en torno a los cuales se desarrolló la disputa diferían poco entre sí. Se trataba de la carne de Cristo, su descriptibilidad, la capacidad de representar su apariencia y adorar el icono. Pero el contenido oculto detrás de la aparente similitud fue diferente a lo largo del turbulento siglo de disputas iconoclastas. Todos los esfuerzos teológicos de St. Teodoro pretendía aplastar el principal apoyo cristológico de la segunda iconoclasia: la doctrina de la "universalidad" de la naturaleza humana en Cristo. En cristología, enfatizó la individualidad de la humanidad en la hipóstasis de Cristo. Esto define todas las direcciones clave de su enseñanza, define la terminología e incluso explica la disposición del argumento. Precisamente con la refutación de esta innovación en la cristología monofisita de los iconoclastas, San Teodoro comienza una exposición de la fe ortodoxa. 2. Enseñanza sobre los iconos de Santa Teodora Studita En el contexto más amplio, el objetivo final de toda veneración de iconos en su conjunto para San Teodoro el Estudita es la adoración de Dios Trinidad. “Y por lo tanto (se rinde) un solo y único culto divino a la Santísima y consustancial Trinidad, por cuya causa (resulta) cultos diferentes de los demás y con los cuales se relacionan todos los demás cultos”. 82 El culto a toda la Santísima Trinidad sólo fue posible en Cristo después de la encarnación de la Segunda Hipóstasis. Así, el culto a Dios está enteramente centrado en la persona del Señor encarnado. En consecuencia, “en la veneración del icono de Cristo sólo hay adoración y glorificación de la Trinidad celosamente glorificada y bendita”. 83 Todo el sistema multifacético de opiniones del monje sobre la veneración de los iconos se reduce así a la justificación frente a la herejía de una única verdad del culto a Dios en Su icono y se integra esencialmente en una larga cadena de argumentos que justifican este culto. Antes de presentar el sistema de veneración de iconos, es necesario delinear el círculo de los términos más importantes sobre los que se construye este sistema. 2.1. Terminología Santa Teodora Estudita Los términos clave en torno a los cuales se desarrolla toda la polémica registrada en las obras del monje en relación con Cristo son los siguientes: describir - indescriptible, representar - indescriptible, adoración - no adoración. Estos pares terminológicos son considerados por el Rev. Theodore cada uno en la sección correspondiente: 1) “Descriptible - indescriptible” se entiende en el contexto de la enseñanza sobre la persona del Verbo Dios encarnado. En este contexto, se considera la descriptibilidad de Cristo según la humanidad y la indescriptibilidad según la Divinidad, las propiedades de la naturaleza en Él, la hipostatización de la naturaleza humana, la comunión de propiedades y la deificación de la naturaleza humana, en relación con esto la actitud de San Teodoro ante la “herejía del teopasquismo”. 2) “representable - indepreciable” se entiende en el contexto de la enseñanza sobre el contenido del icono como una imagen de la hipóstasis de Cristo, que representa el rostro del Dios encarnado. 3) “adoramos, no adoramos” se entiende en el contexto de la enseñanza sobre la unidad del culto a Cristo y Su prototipo y forma el núcleo semántico de todo el sistema de teología del icono de San Teodoro, en relación con quien toda la enseñanza en su conjunto actúa como fundamento teológico. Desarrollando consecuentemente estos fundamentos terminológicos, San Teodoro introduce todo un sistema de conceptos 84. 1. Describamos (περιγραπτος). Sólo Dios es indescriptible en el sentido propio de la palabra, porque... ilimitado en el tiempo y el espacio. En consecuencia, es fundamentalmente incomprensible para la mente humana, es decir, inimaginable. Por el contrario, todo lo creado, al estar dentro del marco del tiempo y el espacio, es cognoscible y, por tanto, describible. En términos generales, en general, todo lo "inteligible" se puede describir en algún sentido, si no en una imagen, sí en una palabra y un concepto. “Se nos enseña a representar no sólo lo que está sujeto a la sensación, el tacto y el color, sino también todo lo que el pensamiento abarca a través de la contemplación de la mente” 85. En esta comprensión, la descriptibilidad es una propiedad esencial del mundo creado, y su negación equivale a la negación de los conceptos asociados de visibilidad, tangibilidad o cognoscibilidad, es decir, una gran distorsión del concepto del sujeto. 2. Visualización (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι), la reproducibilidad es una consecuencia directa de la descriptibilidad, que se realiza mediante la asimilación (ομοιωσις) del mapeo al prototipo. Así es exactamente como aparece la imagen “a su semejanza”. 3. En este caso, surge una relación, una conexión (σχεσις) entre la imagen y el prototipo, que se conserva en el nivel más profundo y no desaparece bajo ninguna condición. Esta conexión de la imagen con el prototipo puede ser diferente dependiendo de la naturaleza de la propia imagen. 4. La imagen (εικων) puede ser natural, natural (φυσικη εικων) y artificial (τεχνητη εικων). El primero es similar al prototipo debido a la comunidad del ser, el segundo “por semejanza”. Un ejemplo de imagen natural es el Verbo en relación con el Padre en la Trinidad o el hijo en relación con la madre. “Cristo en Divinidad (tiene similitudes) con Su Padre, pero en humanidad - con Su Madre” 86. Una imagen artificial es similar no por naturaleza, sino sólo por apariencia, rasgos distintivos, características (χαρακτηρ, ειδος). 5. En ambos casos, la imagen tiene una comunión relativa con el prototipo (σχετικος μεταληψις), en el primer caso por participación y comunidad de la naturaleza, en el segundo por participación y comunidad de χαρακτηρ’a. 6. La participación de los rasgos característicos del prototipo en la imagen no es sólo una semejanza superficial, sino una forma de expresar la naturaleza del prototipo a través de su descripción (υποστασιν), porque la apariencia es una manifestación de la naturaleza del prototipo, “es un fenómeno objetivamente dado, realizado en la cosa misma” 87. En este sentido, debido a la similitud de la imagen con el rostro real de Cristo, Él y Su imagen son uno y lo mismo. 7. Así, el icono de Cristo, o más bien su imagen, aplicado a cualquier superficie adecuada, que lo describe χαρακτηρ, lo revela hipostáticamente y, en consecuencia, debe ser adorado (προσκυνησις) como Cristo mismo. Llenar estos términos con un contenido teológico específico constituye la parte principal de los tratados teológicos de Santa Teodora Estudita. El término central en todo su sistema teológico es el término similitud (παραγωνον), fue con su ayuda que el monje pudo reunir una argumentación original, nueva y, lo más importante, para la adoración del icono de Cristo, suficiente para expresar la fe de la Iglesia, que se mostrará a continuación. (Antecedentes cristológicos de la pintura de iconos) El principal argumento de los iconoclastas contra la representación de Cristo fue la afirmación de su indescriptibilidad en forma humana. Además, en esta afirmación los iconoclastas se basaron, ante todo, en la cristología calcedonia. De las resoluciones del IV Concilio Ecuménico derivaron lo que se había convertido en un dilema clásico que supuestamente dejaba perplejos a los ortodoxos. Si el icono describe la humanidad de Cristo, excluyendo su naturaleza divina, entonces se obtiene el nestorianismo con su separación de Dios y el hombre en Cristo. Si, por el contrario, el icono describe a Cristo en ambas naturalezas a la vez, se deduce que o la Divinidad es descriptible, lo cual es imposible, o está en un estado mixto con la humanidad, entonces esta es la herejía de los monofisitas. Por tanto, concluyen que la introducción de la imagen de la carne de Cristo destruye el equilibrio del credo calcedonio. El monje Teodoro en sus obras ofrece una interpretación ortodoxa de los oros de Calcedonia en relación con la veneración de iconos. 2.2.1. La naturaleza y sus propiedades. El monje Teodoro, en el prefacio de la "Tercera Refutación", dice: "Al abordar este tema, utilizaré algunas conclusiones que no se distinguen por un tejido hábil según las reglas de la ciencia de Aristóteles, ni por una charla ociosa, sino que se basan en un discurso más simple, en el poder de la verdad". 88 Sin embargo, esto no impide que el santo padre utilice el aparato conceptual de las categorías aristotélicas para presentar el concepto de naturaleza. Comprender la esencia de Santa Teodora Aristotélica 89. “Aquellos (objetos) que son de distinta especie y desigual esencia, junto con sus esencias, también tienen diferentes propiedades, por ejemplo, entre la Divinidad y la humanidad” 90. Y viceversa, “en aquellos objetos cuyas propiedades no son idénticas y cuyas esencias son diferentes” 91. El peso polémico más importante para Santa Teodora tiene la afirmación de que “las propiedades de cada naturaleza son inseparables de ella” 92. Por tanto, negar cualquier propiedad esencial de la naturaleza es imposible. Esta premisa filosófica de San Teodoro se aplica directamente a las propiedades de las naturalezas divina y humana en Cristo. La indescriptibilidad y la incognoscibilidad son una propiedad esencial de lo Divino. La descriptibilidad es una propiedad esencial de la naturaleza humana, así como de todos los objetos del mundo sensorial. Lo mismo se aplica a los objetos "inteligibles". La negación de la propiedad de descriptibilidad implica la negación de todas las demás propiedades asociadas con ella: visibilidad, tangibilidad y también cognición en general. Y viceversa, reconocer algo como conocible lleva a reconocerlo como descriptible 93 . 2.2.2. Comunión de las propiedades de las naturalezas en Cristo. El punto clave en el sistema de opiniones del reverendo, que revela sus premisas cristológicas, es la cuestión de cómo se unen en Cristo las propiedades opuestas de las naturalezas divina y humana. En este asunto, el reverendo Theodore se diferencia marcadamente de los iconoclastas. Un ejemplo muy ilustrativo de sus puntos de vista es su actitud hacia los dichos teopasquistas en el espíritu de San Cirilo de Alejandría y hacia el concepto mismo de teopasquismo, porque el teopasquismo, como ninguna otra cosa, es una consecuencia directa de la doctrina de la complicidad de las naturalezas entre sí 94 . El teopasquismo de San Teodoro lo llama nada menos que herejía 95. Esta observación aparece sólo una vez en las obras del santo. Pero incluso si asumimos que esta afirmación es sólo un movimiento polémico contra los iconoclastas, nos obliga a prestar atención a algunos puntos. En general, el espíritu de lo que se llama “teopasquismo” está claramente presente en las obras del santo. Repetidamente dice palabras similares: “Que la muerte de nuestro Señor y Dios Jesucristo conmueva vuestras almas. Porque Él, siendo inmortal, derramó sangre” 96. O algo así: “El Señor, que revela los “consejos del corazón” y conoce cada pensamiento del hombre, es llevado al consejo (condenándolo a muerte); El que soporta todas las cosas con la palabra de su poder (Heb. 1:3) es entregado en manos de los pecadores; ata el agua en las nubes (Job 26:8) y el que la esparce sobre la tierra a su debido tiempo e igualmente es llevado preso...” 97, etc. Sin embargo, al mismo tiempo, el teopasquismo mismo declara una herejía, y no solo una herejía, sino un engaño similar a la iconoclasia: “Si es impío afirmar que la Divinidad sufrió junto con la carne, la omnipresencia del hecho de que Cristo fue crucificado según la carne - porque esta es la enseñanza de los teopasquistas, entonces es igualmente impío decir que, debido a la descriptibilidad de la carne, la Divinidad también es describible con ella - porque (esta es la enseñanza de) los iconoclastas...” 98 . Es obvio que para Teodoro el término “teopasquismo” se entiende de una manera completamente diferente a como se entiende comúnmente en el ambiente ortodoxo, y para los “teopasquistas” está asimilando una enseñanza no ortodoxa. Del razonamiento del propio reverendo se desprende que rechaza tal comprensión del teopasquismo tal como lo presentaban los iconoclastas de su tiempo en su cristología. La confirmación de esta suposición se puede encontrar en un contexto más amplio, si consideramos que San Teodoro hablaba en general de communicatio idiomatum. Es muy cuidadoso en las declaraciones positivas y comienza su presentación con premisas generales y posibles opciones para tal “comunicación”. En primer lugar, la comunicación de propiedades en el sentido de identidad e igualdad de las naturalezas que las contienen no es posible: “...ni la naturaleza ni las propiedades que existen con ellas pueden entrar en esa comunicación, que (consistiría en) identidad e igualdad en esencia”. A primera vista, se trata de una afirmación evidente, a la que casi nadie se opondría, pero es precisamente esta acusación la que atrae a San Teodoro el Estudita a los iconoclastas. La lógica de su razonamiento es la siguiente: “Cuales (objetos) tienen propiedades mixtas, aquellos, obviamente, tienen naturalezas (mixtas)” 99. Además, tal mezcla conduce inevitablemente a la transición de propiedades de una naturaleza a otra. Esta línea de pensamiento es muy característica de Santa Teodora. La transición de las propiedades esenciales, a su vez, significa un cambio o incluso una destrucción de la naturaleza que posee esta propiedad 100. Así viene a exponer a los iconoclastas: "Y aunque no lo dices (directamente), sino que asumes una naturaleza simple (y al mismo tiempo) compleja de la Divinidad y la humanidad, entonces tú, junto con el Norte, pareces admitir un estado mixto de fuego-agua (υδροπυρον). Después de todo, la unidad de propiedades prueba simultáneamente el contenido individual de la naturaleza" 101. Es evidente que existe una comprensión iconoclasta de la comunicación de propiedades, tal como la ve San Petersburgo. Theodore en forma de confusión, para él inmediatamente da testimonio del monofisismo. Entonces, naturalmente, son ciertas las palabras del santo de que los iconoclastas, debido a la descriptibilidad de Cristo según la humanidad, también hablan de Su descriptibilidad según la Divinidad, lo que ya no se aplica sólo a las palabras del santo. Theodore, pero es un hecho objetivo de la controversia. Esto sólo podría afirmarse desde la posición de los extremos de la communicatio idiomatum, cuando hablábamos de la “plena percepción de la humanidad” 102. La confirmación de que el reverendo Theodore contrastó sus enseñanzas con las iconoclastas, dado su sesgo precisamente monofisita en la cristología, es su propia terminología y forma de hablar. “En verdad, Cristo, siendo al mismo tiempo Dios y hombre perfecto, puede ser llamado por las dos naturalezas que lo componen, y por ambas en sentido propio puede ser representado, ya que las propiedades de ambas en la unidad de su persona no disminuyen ni se confunden” 103, “...en general, según cada esencia de Su Divinidad y humanidad, debido a la combinación (cursiva del autor) de propiedades de dos clases que les pertenecen, Ella (la Palabra de Dios) es descriptible e indescriptible, así como visible e invisible, tangible e intangible” 104. La analogía terminológicamente correcta para “comunicación de propiedades” es “conexión de propiedades”, con el mayor énfasis puesto en la conexión sólo en el individuo, pero no directamente. Comprender la conexión acerca a San Teodoro a la antigua terminología teológica antioquena 105. En algunas expresiones se acerca mucho al vocabulario nestoriano. Por ejemplo, escribe: “en la carne del Verbo, recibido de la Virgen, como en una iglesia que Ella creó para Sí misma, habita toda la plenitud de la Divinidad” 106. Del hecho de que el monje vio la cristología monofisita en la iconoclasia, queda claro por qué evita la terminología comprometida por los iconoclastas y recurre a una terminología que es en cierto sentido lo contrario. Un ejemplo de esta táctica de los estudiosos es que en las obras del monje la palabra “deificación” nunca aparece, ni siquiera por casualidad. Asimismo, no se habla de deificar, energías benditas 107. El monje Teodoro centra toda su atención en la integridad, preservación e inmutabilidad de las naturalezas en Cristo y sus propiedades, evitando incluso la terminología ortodoxa tradicional y hablando con mucha moderación en expresiones convenientes para la polémica. La tarea principal aquí para él es preservar el principal principio soteriológico: "... ¿cómo podría ser Mediador entre Dios y los hombres sin preservar intactas las propiedades de cada una de las dos naturalezas que lo componen?" 108 E inmediatamente después de esto, se sigue para el monje que Cristo unió en sí mismo, “como en una unidad natural”, la Divinidad y la humanidad y fue “indescriptible en espíritu, pero descriptible en cuerpo” 109. “Y si, debido a la descriptibilidad de una, la otra también pudiera volverse describible, es decir, en lo creado está lo increado, entonces sería absolutamente necesario que una pasara de la indescriptibilidad a la descriptibilidad, y la otra de la descriptibilidad a la indescriptible, y cada una de las dos naturalezas se transferiría mutuamente lo que es inherente a ella y sería privada de las propiedades naturales y particulares inherentes a ella, y, finalmente, ninguna de las naturalezas se conservaría en Cristo en realidad...” 110 De este y otros pasajes similares surge la visión de San Teodoro sobre la “comunión de propiedades” en Cristo. Niega la posibilidad de comunicación directa 111, ya que esto, a su entender, elimina la “realidad” de cada una de las naturalezas 112. Al mismo tiempo, es necesario tener en cuenta que para San Teodoro la tesis central, como para toda la teología, sigue siendo la afirmación sobre la unión de dos naturalezas en Cristo. Pero para él el énfasis no está en el hecho de la unión en sí, sino en la unión de las naturalezas en un único principio hipostático: la Persona del Verbo. 2.2.3. La unión de las naturalezas en la persona de Cristo. Para el monje Theodore, cuando se habla de la comunicación de propiedades (en el sentido ortodoxo), no basta con decir que "debido a la perfecta unidad de la carne recibida y la Divinidad receptora, los nombres se reemplazan mutuamente. Así la humanidad es llamada por lo Divino y la Divina por el nombre humano" 113. Es necesario prestar atención al hecho de que para Teodora significa la expresión: “Dios apareció en carne”, es decir, ¿descrito por todas las categorías de este mundo creado? Esto significa para él que la hipóstasis del Dios indescriptible e indescriptible se ha convertido en la hipóstasis de la naturaleza humana. “En hipóstasis Él permanece uno y el mismo, teniendo dentro de los límites establecidos el comienzo no confuso de sus dos naturalezas” 114. Y por esto, la humanidad misma descrita se convirtió en el contenido de la persona Divina. La hipóstasis del Verbo era la hipóstasis común de ambas naturalezas y asumió la naturaleza humana con propiedades distintivas, por lo tanto la naturaleza humana tiene existencia propia. “no en una persona que existe separadamente y no en una persona especialmente descrita, aparte de la hipóstasis del Verbo, sino en esta misma hipóstasis, de modo que la naturaleza (humana) no se encuentra fuera de la hipóstasis; en ella (es decir, en la hipóstasis del Verbo), como en una persona separada, ella es contemplada y descrita” 115. Este rostro comenzó a expresar la humanidad, este es el “yo” del hombre Jesús, por lo tanto se puede describir, ya que la propiedad de la naturaleza humana debe ser descrita, por lo tanto la descriptibilidad de la naturaleza humana se realiza, es decir, se vuelve activa (y no pasiva), válida según la palabra del santo - real en esta persona de Jesús - Dios Verbo. Esta es la misma persona de Dios Verbo, Uno de la Trinidad, y realiza en sí misma la descriptibilidad de la naturaleza humana y sólo en este sentido se vuelve manifiesta, visible. 2.2.4. Descriptibilidad – indescriptibilidad de lo Divino Para evitar confusión de conceptos, San Teodoro fundamenta su enseñanza en una división conceptual, en la que se hace posible comprender, sin error lógico, la unión de propiedades opuestas en el Cristo Único: la descriptibilidad y la indescriptibilidad. "Si Cristo es Dios y hombre, entonces no por la misma naturaleza por la que es Dios, es también hombre. Es evidente que no por la misma propiedad por la que es indescriptible, es también descriptible, ya que una cosa difiere de la otra". 116 “Lo indescriptible y lo descriptible son de diferente orden”, 117 al igual que las naturalezas divina y humana, conceptos que no se cruzan de ninguna manera en su alcance. La descriptibilidad de la naturaleza humana, por lo tanto, incluso en términos del alcance del concepto mismo, no entra en conflicto de ninguna manera con la indescriptibilidad de lo Divino. Esta dilución de conceptos parece demasiado escolástica y podría ser innecesaria si antes San Teodoro no tuviera la tarea específica de refutar cualquier forma de “confusión” de naturalezas en Cristo por parte de los iconoclastas: “Dado que la Divinidad está unida a la carne en una unidad hipostática, entonces, necesariamente, la Divinidad ilimitada e indescriptible está representada en el contorno de la carne” 118. La base de todo el argumento de Teodoro el Estudita es la premisa de la fe: "Cuando el Uno de la Trinidad, por su inefable bondad, descendió a la naturaleza humana, haciéndose semejante a nosotros, entonces se produjo la unión de lo incompatible, la mezcla de lo que no se mezcla, lo indescriptible con lo descriptible... Todo esto es extraordinario. Aquel que, según su Divinidad, permanece indescriptible, recibe una descripción natural de su cuerpo, para que ambas (naturalezas) se manifiesten en realidad tal como son" 119. En Jesús, dos naturalezas estaban “no fusionadas”: la divina y la humana. Cristo es un verdadero hombre porque Su madre es un hombre, pero Él también es Uno de la Trinidad. Según la naturaleza de Su madre, de quien Él es una imagen natural, Él es descriptible y tiene una “imagen de forma corporal”, pero según la del Padre, Él es indescriptible y, naturalmente, no puede ser descrito. Al poseer así dos naturalezas, Cristo se le aparece al hombre como indescriptible-indescriptible (γραπτοαγραπτος) y por lo tanto “permanece indescriptible incluso en el momento en que es representado (en los iconos)” 120 El valor del trabajo de San Teodoro el Estudita en la formulación de las premisas cristológicas es que fue capaz de definir los conceptos de descriptibilidad e indescriptibilidad de Cristo en el contexto de la definición calcedonia de fe: “no fusionada, inmutable, inseparable, inseparable”. En el oros calcedoniano en su conjunto, el misterio de la unión de las naturalezas en Cristo estaba limitado en los términos más generales. Debido a esta amplitud, la definición podría ser mal interpretada en casos particulares concretos, como ocurrió durante las disputas monotelitas. Lo mismo se aplica a la iconoclasia de San Teodoro, que necesitaba interpretar la ortodoxia calcedonia en relación con los íconos y hablar no en general sobre las naturalezas, sino estrictamente sobre una sola propiedad de descriptibilidad. Así, el monje llega a la conclusión antinómica sobre la naturaleza indescriptible-indescriptible de Cristo. 2.3. Representemos - indescriptible (Posibilidad de existencia de un icono) La formulación del dogma cristológico en relación con los iconos fue de suma importancia para la veneración de los mismos. Sin embargo, del reconocimiento de la descriptibilidad de Cristo por parte de la humanidad, para los iconoclastas no se siguió en absoluto que fuera posible representarlo en objetos materiales: tablas, paredes, etc. San Teodoro es claramente consciente de esto y da como ejemplo la propuesta real o posible de los iconoclastas de representar a Cristo, pero sólo en la “contemplación de la mente” a través de la memoria 121. Al mismo tiempo, no estamos hablando del hecho de que la materia sea indigna o incapaz de que contiene el rostro de Cristo. Sólo en algunos lugares el monje empieza a hablar de la dignidad del material del icono y responde, por un lado, que tal “humillación” sólo eleva a Cristo 122, por el otro, que el material en este caso es algo secundario y no es tema de discusión en absoluto. Los cargos eran diferentes. La primera pregunta fue la siguiente: ¿será adecuado representar los rasgos humanos específicos de Jesucristo en su imagen auténtica, imagen de su hipóstasis 123? 2.3.1. Icono – imagen de la hipóstasis de Cristo. La respuesta a esta pregunta constituye una etapa de transición de la cristología a la iconología propiamente dicha. La respuesta del monje aquí es directa: en general, reconoce como aceptable la posición de los iconoclastas de “representar” a Cristo en la mente, 124 pero la complementa con la posibilidad de representar Su rostro en íconos. Además, eleva esta posibilidad al nivel dogmático de necesidad, porque el icono es evidencia de la encarnación. En primer lugar, Teodoro, basándose en la doble propiedad ya explicada de Cristo de descriptibilidad e indescriptibilidad, también deriva por analogía el concepto de Su representabilidad e indescriptibilidad simultáneas. Aquí se basa en dos premisas: 1) la doctrina del “doble nacimiento” del mismo Dios Verbo, eternamente del Padre y en el tiempo de la Madre, 2) la doctrina de las imágenes naturales y artificiales. “Los iconoclastas, mezclando con gran estupidez lo que no se puede mezclar, no saben cómo dar a cada nacimiento sus cualidades inherentes…” 125, insinúa nuevamente el Venerable Monje. Teodoro sobre la desviación monofisita de los iconoclastas. La peculiaridad de este doble nacimiento fue que Cristo es la imagen tanto del Padre como de la Madre. Es más, toda “imagen tiene semejanza con el prototipo, pero una natural (la imagen la tiene) naturalmente, y otra artificial – artificialmente” 126. Es decir, la imagen natural es consustancial a su prototipo. "...y el primero, tanto en esencia como en semejanza, no difiere de aquel del cual es reflejo; así Cristo en Divinidad (tiene similitudes) con Su Padre, pero en humanidad - con Su Madre" 127. De estas palabras se sigue que Cristo, tanto en "esencia" como en "semejanza", no difiere de Su Madre. Cristo es consustancial a la Madre humana y es su semejanza. Estas palabras del santo ponen deliberadamente énfasis en la perfección de la humanidad en Cristo. Como Él es la imagen natural de la Madre humana, entonces, como Ella, también tiene una imagen artificial, es decir, podemos representarla. "Lo artificial proviene de la imitación de lo natural; sería imposible hablar de algo artificial si lo natural no hubiera existido previamente. Entonces, hay una imagen artificial de Cristo, así como Él (Sí mismo) es una imagen natural de la Madre que le dio a luz" 128. Al mismo tiempo, “como Cristo proviene del Padre indescriptible, Él, siendo indescriptible, no puede tener una imagen artificial” 129, es decir, indescriptible. En cuanto a la propiedad de la representabilidad de Cristo, surge una pregunta relacionada: ¿qué se representa? El monje responde brevemente: sólo se puede representar un rostro, pero no la naturaleza. “En cada representación, no se representa la naturaleza (del objeto), sino el objeto mismo en sus características particulares (υποστασις)” 130. Por ejemplo, el monje habla de un determinado individuo: “... generalmente consta de características particulares, es visible, se mueve y habla, y por lo tanto podemos describirlo, como, por ejemplo, Santiago, Juan” 131. Este principio general de San Teodoro se aplica plenamente a la persona. de Jesucristo. “Podemos describir a Cristo según el ser personal (υποστασιν), aunque según la Divinidad e indescriptible, y no desde el lado de aquellas naturalezas que lo componen” 132. La posibilidad de tal razonamiento se justifica por la afirmación de que Cristo percibió la naturaleza humana tal como existe en todas las personas, por lo tanto, está hipóstasis como en todas las personas en la individualidad a través de rasgos distintivos (χαρακτηρ). En este prp. Teodoro el Estudita expone la comprensión tradicional aristotélica de las esencias 1 y 2: “Las propiedades generales son contempladas por la mente y el pensamiento, y las particulares por los ojos, que ven lo percibido por los sentidos” 133 . Por tanto, Dios el Verbo tenía las mismas características distintivas que todas las demás personas, es decir, poseía, en el pleno sentido de la palabra, la individualidad humana. "Él es uno de los hombres como nosotros, aunque (juntos) es Dios, Uno de la Trinidad. Cómo en este último aspecto se diferencia del Padre y del Espíritu Santo por la propiedad filial; así en el primero, se diferencia de todos los demás por las propiedades personales (hipostáticas)..." 134. La negación de la representabilidad conduce lógicamente a la negación de la descriptibilidad y, en general, de la realidad de la encarnación, ya que “la humanidad no estaría en Cristo si no existiera en Él, como en alguna (persona individual)” 135. Por tanto, los rasgos humanos individuales por los que Cristo se diferencia de todas las demás personas no son más que una manifestación de Su personalidad Divina. En consecuencia, “la imagen de Cristo tiene en su propio contorno la apariencia de Cristo” 136 y es en realidad la imagen del Rostro de Dios Verbo. Sin embargo, San Teodoro no se detiene en esta conclusión tan pretenciosa. Deliberadamente refuerza esta conclusión muchas veces en las siguientes expresiones: “... la imagen es la semejanza de Cristo y en sí misma revela a Cristo” 137. No solo muestra, sino que “la imagen de Cristo no es nada diferente en comparación con Cristo, excepto, por supuesto, la diferencia en esencia” 138, es decir, en general “un icono, en términos de similitud de rostro, es uno y el mismo que el representado en el icono” 139. Esto es bastante comprensible, ya que la representabilidad de Cristo, que se justifica por la descriptibilidad de Su Rostro según las propiedades de la naturaleza humana, es también un argumento más para afirmar lo principal: la posibilidad de adorar el icono del Salvador. La lógica del monje en este caso es la siguiente: la prueba de la imagen del Rostro de Cristo en el icono puede servir como argumento para afirmar la posibilidad de venerar esta imagen sólo si se demuestra que el icono puede de alguna manera asociarse y conectarse con el Cristo representado. Al mismo tiempo, era necesario hacerlo de tal manera que se evitaran nuevas acusaciones de exageración del papel místico independiente de los iconos, es decir, en términos generales, en la idolatría. San Teodoro encontró ese camino. Afirma que en el icono sólo se adora a Cristo; el material del icono no participa en este culto en absoluto, porque la imagen en sí o la misma “semejanza” de Cristo no pertenece al icono. Pertenece a Cristo y es inseparable de Él, y está presente en el icono sólo "a su semejanza". Así, el monje introduce en su sistema los conceptos más importantes: “semejanza” y “a semejanza”, que deben tenerse en cuenta. 2.3.2. “Semejanza” de Cristo a su imagen “En la comprensión de San Teodoro, cada imagen es siempre una descripción del prototipo, su huella, reflejo y, en última instancia, una imagen específica de la apariencia, rasgos característicos" 140. Para aportar claridad terminológica, el monje introduce un concepto especial de “semejanza” (παραγωγον) para designar esta apariencia. El reverendo también utiliza a menudo sinónimos para este término “imagen” (no en el sentido de imagen o icono, sino en el sentido de rasgos representados, escritos), “imagen visible”, “apariencia” o incluso “utiliza el término de Plotino ειδος (que significa “eidos internos” del neoplatonismo. - nota del autor) para designar una imagen visible” 141. “La apariencia, en la medida en que existe en el prototipo, se llama similitud, y en consecuencia una no se separa de la otra, excluyendo, por supuesto, sólo las diferencias de esencia” 142. La unidad hipostática de imagen y prototipo es justificada por el monje precisamente por la unidad de semejanza, porque es la misma tanto en el prototipo como en la imagen. La afirmación de esta unidad de semejanza es algo nuevo que trajo San Petersburgo. Teodoro en el argumento de los veneradores de iconos. Para rastrear clara y consistentemente el "mecanismo" de la transición de la semejanza del prototipo a la imagen, comienza desde el momento en que esta semejanza, los rasgos externos fueron contemplados en Cristo directamente durante Su vida terrenal, y luego, después de Su ascensión corporal, fueron transferidos a cualquier material, pero permanecieron iguales. “La imagen de Cristo estaba en Él, como en un prototipo, incluso antes de ser recibida por el arte” 143. “Cuando Cristo era accesible a la visión, entonces Su imagen era contemplada lo más posible, y luego era transferida a cualquier sustancia que pudiera ser impresa” 144. En consecuencia, al final el Rev. Theodore concluye que “el prototipo y la imagen son uno según la semejanza inherente a cada uno de ellos, pero por naturaleza son dos…” 145. Al mismo tiempo, el énfasis más importante, que es realmente necesario para San Teodoro en su argumento, es que esta semejanza esencialmente perteneció sólo a Cristo, ya que Él no desencarnó después de Su ascensión y se encuentra en los objetos sólo como una impresión en cera de un sello, por ejemplo. Esto se demuestra, en particular, por el hecho de que la semejanza transferida a diversos materiales debe conservar su identidad, y esto, según Santa Teodora, sólo es posible si el prototipo mismo, es decir, la semejanza original, no cambia. “Sin duda, la imagen inscrita en la semejanza en diferentes sustancias permanece la misma; pero no podría permanecer inmutable en diversas sustancias, a menos que no tenga nada en común con ellas, sino que sólo esté unida por el pensamiento con aquellas (sustancias) en las que se encuentra” 146. La última afirmación se refiere sólo a la conexión mental de San Teodoro, que en esencia está dispuesto a renunciar por completo al valor independiente del icono. Reforzando constantemente el papel de la similitud en relación con el icono mismo, el monje afirma que en la imagen esta similitud “se revela al público mejor que en el prototipo mismo” 147 . Lo explica con el ejemplo de la sombra proyectada por un objeto. “La sombra está siempre copresente con el objeto, incluso si no ha recibido su forma del rayo del sol” 148. Así como una sombra se hace claramente visible cuando hace sol, así “la imagen de Cristo se vuelve clara para todos cuando se imprime en las sustancias” 149. Una consecuencia directa de este fortalecimiento del significado de semejanza en el icono es una cuestión completamente lógica, que dialécticamente da lugar a una aclaración importante en la tesis del monje. El iconoclasta imaginario hace la pregunta: "¿Qué vemos cuando miramos un icono: una imagen de Cristo o de sí mismo?". Esta es una clara reacción al papel cada vez más importante de la semejanza en el icono. El iconoclasta quiere decir en qué relación se encuentra esta imagen de Cristo, es decir, su semejanza consigo mismo. Después de todo, es importante que la persona que ora aparezca en el ícono antes que Cristo mismo, es decir, la pregunta contiene la idea de cómo aparece Cristo en el ícono y si esta similitud es igual a la hipóstasis real de Cristo. La pregunta es, por supuesto, provocativa. San responde que Cristo no es uno con su imagen, “aunque por su nombre inseparable son uno solo” 150. “Si se llama la atención sobre la semejanza (lograda) a través de la imagen con el prototipo, entonces (el icono) se llama Cristo o imagen de Cristo; pero Cristo (se llama) con el mismo nombre, y la imagen de Cristo se llama en relación con Él” 151. Aquí el Rev. Theodore establece muy sutilmente un equilibrio que mantiene en equilibrio dos ideas que él mismo fortaleció muchas veces: por un lado, la imagen no pertenece al icono, por otro lado, tampoco se fusiona en los pensamientos del monje y con el rostro de Cristo mismo. Sin embargo, la misma similitud está igualmente involucrada tanto en la imagen como en el prototipo, y de la misma manera: relativamente, es decir, en relación (σχεσις). Por tanto, la similitud ocupa un lugar de conexión especial, porque para el monje es importante revelar y argumentar precisamente esta conexión entre la imagen y el prototipo. Un ejemplo indicativo de este importante pensamiento es el de San Teodoro, que puede servirnos con su enseñanza sobre el culto a los santos en el icono, en la que se adhiere clara y consistentemente a su método. Para él, en última instancia, no existe una diferencia significativa en el culto y el honor entre la imagen de una persona santa y la de una no santa. Todo depende únicamente de quién está representado en el icono y de cuán digno sea de esta veneración. Por lo tanto, la adoración se convierte en algo que también es relativo y de “muchas especies”. “No todas las personas representadas en un icono son dignas de adoración”, 152 está de acuerdo con el iconoclasta San Teodoro, pero señala que también hay personas dignas de adoración. Es decir, la adoración es inherentemente "multiforme". Escribe así: "el culto es sólo en relación con Dios; en relación con los demás, el culto es diferente..." 153. San Teodoro dice aquí que no hay mucha diferencia en la actitud subjetiva del espectador entre un icono, una pintura o simplemente el culto a una persona. “Incluso al hombre sencillo se le da honor y adoración, pero no fe y adoración a Dios” 154. La diferencia radica únicamente en la personalidad del adorado: “... el icono de la Madre de Dios, como Madre de Dios, (los iconos de) los santos, como imagen de los santos” 155, etc. Así, basándose en la doctrina de la "similitud" παραγωνον, San Teodoro llega a la conclusión coherente de que un icono no se diferencia esencialmente de ningún tipo de arte, por ejemplo, de una pintura ordinaria. Porque 1) sólo la “semejanza” es valiosa en un ícono, 2) no importa lo que se represente, Cristo o simplemente personas, santos o no, porque la imagen de la apariencia es solo una propiedad natural de la naturaleza humana, que se deriva de la descriptibilidad. 3) al final, el icono simplemente se destruye cuando la cara está dañada o cuando, debido al deterioro, no está claro de quién es la imagen representada. 2.3.3. La conexión entre la imagen y el prototipo “a semejanza” San Teodoro reconoce que el icono por su naturaleza no se diferencia de una obra de arte secular, porque muestra las características visibles del prototipo. Pero los iconoclastas no negaron la pintura religiosa, pero sí negaron categóricamente el culto al icono. La principal diferencia aquí es la comprensión de la relación entre la imagen y el prototipo. San Teodoro introduce el concepto de conexión (σχεσις) entre la imagen y el prototipo. Después de todo, si no hubiera al menos alguna forma de relación entre la imagen y el prototipo, entonces la imagen se volvería completamente autónoma y, dado que es objetivamente adorada, entonces la acusación de idolatría de los iconoclastas sería justa. Ésta es la lógica tradicional de los iconoclastas, de la que se deriva, en particular, la doctrina de la Eucaristía como imagen consustancial. San Teodoro no sólo introduce el concepto de “conexión”, sino que también lo hace clave en toda la comprensión de la relación entre la imagen y el prototipo, que surge naturalmente desde el momento de pintar el icono hasta su consagración. Sólo una vez, el Reverendo Teodoro el Estudita habla directamente de la presencia de la gracia en el icono: “hay que creer que la gracia divina habita en él (el icono – nota del autor), y que imparte santificación a quienes se acercan a él con fe” 156. Tal moderación en las expresiones contradice claramente el tono polémico de los defensores del icono de la época de la Primera Iconoclasia. La “gracia” del ícono se basó principalmente en la presencia de energías Divinas en el ícono, a través de las cuales se convierte en un “vaso de gracia” 157. En San Teodoro no hay enseñanza sobre las energías benditas. Pero él expresa la misma esencia de la enseñanza ortodoxa en su término “comunión relativa” (σχετικος μεταληψις). La unidad de la enseñanza se justifica incluso por una premisa común con sus predecesores, de la que es cierto que sacaron conclusiones diferentes. Esta premisa es la omnipresencia de Dios. "¿Dónde está el lugar en el que no hay Deidad - en (seres) racionales e irracionales, en animados e inanimados?" 158 Tradicionalmente, este hecho se explica precisamente en el concepto de las energías de Dios 159. Pero San Teodoro todavía piensa de otra manera. Se enfrenta a la pregunta: “¿De qué manera crees que se encuentra la Divinidad de Cristo en la imagen?” 160 Su respuesta, brevemente, es la siguiente: Dios está presente en el icono, “como en la sombra de la carne unida a Él” 161. Aquí el monje utiliza la ya familiar imagen de una sombra, que introdujo específicamente para explicar la existencia del icono “a su semejanza”. La misma idea amplia de la relación “a semejanza” se expresa aquí con las palabras de que lo Divino está presente en el icono porque “participa (μετεχοωτα) en la gracia y el honor” 162. Esta “participación” en la gracia y el honor se expresa en dos aspectos importantes: 1) lo Divino está presente en mayor o menor medida “de acuerdo con las naturalezas que perciben” 163 2) esto se logra “según a su relativa participación en Él” 164. La característica terminológica de Santa Teodora, expresada en palabras sobre “participación relativa” (σχετικος μεταληψις), se debe a las características ya discutidas en el uso de los términos “relación”, “conexión”, “participación”. Lo que también merece atención especial aquí es la tendencia general a centrarse en el individuo, que se manifiesta en San Teodoro tanto en la cristología como en la doctrina de la acción de Dios (es decir, sobre las energías de Dios). “A través de su acción (energía), la naturaleza se revela, pero siempre como una personalidad específica” 165. Las energías son de naturaleza personal, pertenecientes esencialmente a un Dios personal. El Dios Personal se entrega a la criatura a través de Sus energías. “Energía, vida, presencia, no importa cómo llamemos a lo que Dios nos da, no todos definen la esencia de Dios, pero a través de ellos recibimos la plenitud de su presencia” 166. La comunión con la Persona Divina se produce en el icono a través de la “contemplación” de la semejanza del rostro de Cristo. Tal comunicación personal con Cristo, en la comprensión de los adoradores de íconos de ambos períodos de iconoclasia, está claramente garantizada al seguir los hechos históricos en la imagen y la insistente historicidad del ícono. San Tarasio, por ejemplo, escribe: “Los iconos honestos de nuestro Señor Jesucristo deben aceptarse sólo si están representados históricamente correctamente, según la narración del Evangelio” 167 . Y aunque es obvio que no es del todo posible preservar el parecido del retrato por razones objetivas obvias, es importante preservar al menos un cierto mínimo de parecido, lo que preservaría la conexión de la imagen con lo representado. San Teodoro dice esto sobre esto: "Si ni siquiera reconocemos que el icono representa la misma imagen en comparación con el prototipo, debido a la inexperiencia de la obra, entonces en este caso no podemos hablar de absurdo o disimilitud. Porque un icono se venera no en la medida en que se desvía de su parecido con el prototipo, sino en la medida en que representa su semejanza" 168 . No es casualidad, por lo tanto, que la tradición de la pintura de iconos de los iconos ortodoxos bizantinos y rusos se adhiriera firmemente a la escritura de iconos basados ​​​​en originales faciales, donde el pintor de iconos generalmente podía limitarse a solo unos pocos rasgos característicos de lo representado, que ayudan a reconocer correctamente la imagen del icono 169 . Así, el Rev. Theodore fundamenta la posibilidad fundamental de la revelación de Dios en el ícono, la posibilidad de “contemplar” Su Rostro para participar de Sus misericordias, de Su ayuda misericordiosa, de modo que incluso “quien dijera que la Divinidad está presente en el ícono no pecaría contra la verdad” 170. Lo hace derivando los conceptos básicos de “participación” y “participación relativa” de la imagen y prototipo de su sistema de conceptos, donde el principal está “en semejanza”. El monje señala que el poder divino potencial del icono se hace realidad en cada caso concreto sólo a través de la fe del “destinatario”. Un ejemplo sorprendente de esto es el caso tentador para muchos cuando San Teodoro habló con aprobación de la acción de un tal Juan Spafari, quien utilizó el icono del Gran Mártir como recipiente para el bautismo de su hijo. Demetrio de Tesalónica. El monje interpreta este acto, en forma de evidente superstición, como un acto de fe extrema y sólo en este sentido dice: “Verdaderamente bendito eres, hombre piadoso, que recibiste tal sucesor, muy feliz es tu hijo, que fue recibido con tanta gloria y poder” 171. Y agrega: “Pero para oídos impuros y almas incrédulas esto es inaceptable, como algo increíble, especialmente para los iconoclastas” 172. 2.4. No sólo representado, sino también “contemplado” a “semejanza” En el camino para fundamentar la posibilidad de adorar el icono de Cristo y sus santos, San Teodoro llegó a dos conclusiones importantes: 1) un icono es un objeto insignificante en sí mismo, que adquiere su valor sólo debido a la exhibición en él de la “semejanza” del rostro de Cristo, 2) por “comunión relativa”, este icono, por la “semejanza” representada en él, puede introducir misteriosamente al orante a la gracia de Dios, pero únicamente por su fe. Es decir, el objetivo del santo es fundamentar tanto la posibilidad de la existencia del icono como la posibilidad de conectarse con Dios a través de él. En general, este tipo de argumentación es característico de todos los adoradores de iconos de ambos períodos. El ejemplo más típico son las obras de San Juan Damasco en defensa de los iconos. El tono general de sus polémicas es más o menos así: “Y ya que algunos nos reprochan que adoremos y reverenciamos tanto la imagen de nuestro Salvador y Señora, como, además, a los demás santos y siervos de Cristo, entonces oigan eso…” 173. Lo que sigue es una presentación coherente de varios argumentos a favor de la posibilidad de la existencia del icono. Pero al mismo tiempo, se reduce al mínimo la presentación positiva del papel del icono en la Iglesia, su necesidad en la vida litúrgica de oración de la Iglesia. Éste es el punto de vista de los primeros apologistas de los iconos, como Juan de Damasco, Patr. Herman, Tarasius y otros se adhieren a la antigua, que se remonta a los padres de Capadocia, una breve explicación del significado pedagógico y moralizante de la pintura de iconos. En este sentido, el monje Teodoro el Estudita hizo una gran contribución al explicar los motivos de la creación del icono como tal. En términos relativos, su sistema proporciona una respuesta a la pregunta no sólo de por qué es posible un icono, sino también de por qué. Al mismo tiempo, el propio santo necesita una explicación de la importancia fundamental del icono. Teodora. De hecho, en el camino hacia la demostración de la posibilidad de adorar al Creador a Su imagen, esta es la pregunta principal que se hicieron los iconoclastas: ¿por qué necesitamos un icono si podemos y debemos adorarlo en “espíritu y verdad” 174? Del hecho de que un icono, incluso como imagen de la hipóstasis de Cristo mismo, sea posible, y que en él se manifieste la gracia de Dios, no se sigue directamente que mediante la adoración de un icono se pueda adorar a Cristo mismo. Después de todo, al final los iconoclastas no negaron los objetos sagrados en la iglesia. A la adoración se le debía dar alguna premisa dinámica y activa. El reverendo la encontró. Teodoro en el término “contemplación”, muy utilizado en la teología oriental, θεωρια, cuyo contenido adquirió una resonancia especial en sus obras. En el sistema general de razonamiento, este término se coloca de la siguiente manera. Como ya se mencionó, la “semejanza” de Santa Teodora es un concepto bastante sustantivado, separado tanto del prototipo como de la imagen. Este es el vínculo de conexión. La “similitud” no pertenece a la materia, pero es idéntica al “emparejar la semejanza” con el prototipo y lo expresa plenamente. Al mismo tiempo, también es cierto lo contrario: Cristo, como persona, ya posee ciertos rasgos característicos que no pueden ser imaginados fuera de su portador, pero que aún así constituyen algo especial, a saber, la “semejanza” de Cristo. Esta naturaleza universal de la “similitud” permite a San Teodoro hacer un avance importante: “El Cristo descrito tiene una imagen artificial (= semejanza - nota del autor) en la que es contemplado, así como la imagen misma (la imagen es contemplada) en Cristo” 175. Fuera del sistema de conceptos del monje, esta frase parecería sin sentido, pero dentro de ella tiene un gran poder. Para Teodora, la contemplación no es sólo mirar, es ya una categoría de experiencia espiritual y presupone la receptividad y, al mismo tiempo, la capacidad de respuesta del contemplador. El icono, que abre la posibilidad de esta “contemplación”, permite presentarse ante Cristo mismo como ninguna otra cosa. Para revelar la esencia de la comprensión que tiene el santo del concepto de “contemplación” θεωρια, es necesario considerarlo en un contexto un poco más amplio. Tradicionalmente, en los escritos patrísticos, el término contemplación se utiliza con muchos significados. Podemos distinguir los 176 más utilizados: 1) contemplación como percepción visual sensorial, 2) como comprensión intelectual (es decir, investigación, comprensión, etc.) 3) contemplación mística (como conocimiento de Dios, como meta de la vida humana en la contemplación de lo Divino a través de la purificación del corazón, como iluminación llena de gracia bajo la influencia del Espíritu Santo, etc.) Aquí también hay visiones, revelaciones de los profetas, como contemplativos de los misterios de Dios. 4) La contemplación como término técnico para aclarar el significado de la Sagrada Escritura en la exégesis. Identificar el significado del término “θεωρια” parece ser un problema considerable, porque en la historia se ha utilizado a menudo en diferentes sentidos, tanto en disputas dogmáticas como en diversas áreas del misticismo espiritual, por ejemplo. Como ejemplo, podemos señalar que la comprensión de la contemplación de las dos naturalezas en Cristo se convirtió en un obstáculo en la disputa con los monofisitas, no sólo en la antigüedad, sino también en el diálogo teológico moderno con los “precalcedonitas” 177. El problema radica en comprender una expresión aparentemente única sobre la comprensión, la percepción de la unión de las dos naturalezas de Cristo εν θεωρια μονη (en una sola contemplación). Dependiendo del uso de θεωρια en diferentes frases, cambia el matiz en la comprensión de la dualidad de las naturalezas. En el léxico de Sevirus de Antioquía se utiliza constantemente la combinación εν θεωρια διακρισις (διακρινονται), que significa contemplación de la separación. En la tradición ortodoxa, San Cirilo de Alejandría, la combinación εν θεωρια διαφορεω se considera adecuada, es decir, la contemplación de la discriminación. Estas expresiones podrían haber sido sinónimas si los partidarios de Sevier no hubieran pensado en la “contemplación” de naturalezas divididas más bien como una percepción subjetiva, una división en la imaginación, reconocida en realidad como unidad en el sentido monofisita; a pesar de que la “contemplación” del discernimiento fue entendida incluso después de San Cirilo en el sentido ortodoxo como algo objetivo, una diferencia objetiva en las acciones naturales 178. En el campo del misticismo, el término "contemplación" tampoco era inequívoco y variaba significativamente en su comprensión en las direcciones llamadas "moral-práctica" y "abstracto-especulativa" 179 . Una de las posibles divisiones es la siguiente. En el primer caso, la “contemplación” se asociaba más con la actividad del sentimiento, los “movimientos del corazón” y la iluminación espiritual asociada a esto, cuyo resultado podría ser el “deleite del sentimiento” 180. En el segundo, se trataba más bien de “especulación abstracta de la mente”, y la acción de la gracia, el signo de la presencia de Dios, es φωτισμος - iluminación con luz divina 181. Así, por ejemplo, para Para Clemente de Alejandría, la contemplación es más un movimiento de la mente hacia Dios en busca de la gnosis divina, y para Simeón el Nuevo Teólogo es principalmente la experiencia de la iluminación por la luz de Dios y la contemplación de su inconmensurable amor. Si ampliamos un poco nuestra visión sólo sobre las tradiciones místicas de la comprensión de la “contemplación”, entonces podemos identificar dos extremos, igualmente condenados por la Iglesia, entre los cuales se equilibran varias corrientes místicas: entre “el intelectualismo de Evagrio Ponto, originado en Orígenes y su espiritualismo platónico, y con la experiencia sensorial de los mesalios, en la que Dios se materializa, toma formas sensuales al entrar en comunicación con las personas” 182. La identificación de esta disposición puede mostrar más claramente la Problemas en las nuevas interpretaciones de la “contemplación” en la era de la iconoclasia. Cabe señalar que durante las disputas iconoclastas, el término “contemplación” cobró especial relevancia y uso. Fue utilizado activamente para explicar y probar sus posiciones tanto por los iconoclastas como por los adoradores de iconos, en particular, tanto el Concilio Iconoclasta de 754 como el Concilio Ecuménico de 787. Esto está lejos de ser accidental, porque la iconoclasia tocó temas dogmáticos y, quizás aún más, espirituales prácticos y aplicados (lo que vale la pena discutir sobre la relevancia del monaquismo). Desde un punto de vista práctico, era obvio para ambas partes que la veneración de los iconos se basa principalmente en la percepción sensorial de una persona, en el poder de su memoria y su imaginación. Por tanto, parece posible plantear la pregunta más general sobre la “contemplación” en una época determinada: ¿en qué relación se relaciona la “contemplación” de Dios con el poder de la imaginación y la percepción visual sensorial en general? Resumiendo las distintas declaraciones de las partes, podemos reducirlas a dos tipos. Es típico que los iconoclastas digan: “Que (la imagen de Cristo) permanezca en la contemplación de la mente, que, en la medida de lo posible, se represente en nosotros alguna imagen divina, que es implantada en nosotros por el Espíritu Santo mediante la santificación y la justificación” 183. Para los cristianos ortodoxos en general esto suena un poco diferente: “Cuanto más a menudo, con la ayuda de los iconos, ellos (el Señor y los santos - nota del autor) se convierten en objeto de nuestra contemplación, más se despierta a quienes miran estos iconos al recuerdo de los mismos prototipos...” 184. La posición de los iconoclastas sobre esta cuestión es bastante estable; insisten exclusivamente en la "contemplación de la mente" directa. En la literatura, esta posición se atribuye con confianza al resurgimiento de las tendencias origenistas en el misticismo de los iconoclastas 185 . En este sentido, la posición de los adoradores de iconos es importante. San Petersburgo habla más expresivamente de "contemplación". Juan de Damasco. La lógica de su razonamiento es la siguiente: “A través de la pintura de iconos, contemplamos la imagen de la apariencia corporal (de Jesucristo) y Sus milagros y sufrimientos, y somos iluminados... Y contemplando Su apariencia corporal, imaginamos, en la medida de lo posible, la gloria de Su deidad” 186. Dado que somos dos partes, y el alma está conectada con la carne, por lo tanto, la “contemplación de los objetos espirituales” es imposible de hacer sin “lo que es afín y afín a nosotros” 187. Es precisamente esta necesidad la que explica la necesidad de un icono. Además, en la sistematización de los tipos de imágenes de San Juan: natural, predeterminada, humana (como imagen de Dios) y destinada al “recuerdo de lo sucedido” 188, sólo esta última es considerada adorable, en el sentido de que “adoramos a las criaturas a través de las cuales y en las cuales Dios realizó nuestra salvación” 189. Así, resulta que un icono es una imagen que una persona mira a través de la memoria, es decir, la actividad de toda la esfera mental del alma: el poder de la fantasía, que reproduce imágenes en la memoria, “imaginando”, llega a la contemplación de la imagen de la aparición corporal de Cristo. Por tanto, la naturaleza de tal contemplación claramente no es mística en el sentido propio de la palabra, sino más bien divina. Esta contemplación puede denominarse convencionalmente “imaginativa”. Sin embargo, sería injusto detenerse en este juicio de San Juan, como opinión general. El Concilio Ecuménico del año 787 hace una observación interesante: “En un mismo Cristo se contemplan tanto lo indescriptible como lo descriptible” 190 . San Teodoro el Estudita definió con mucha precisión el lugar de la contemplación en el sistema de veneración de los iconos. Aceptó plenamente las ideas de San Juan y el Concilio sobre la contemplación, pero en muchos sentidos llevó estas ideas a su conclusión lógica. El conocimiento de la herencia escrita ascética de Santa Teodora muestra una característica notable. En sus “Actas” dirigidas a los monjes, las instrucciones específicas sobre la oración privada de los monjes se mantienen al mínimo. En primer lugar, en sus enseñanzas se dirige a la voluntad de los monjes, los anima a cumplir las ya conocidas y, probablemente, evidentes normas de la vida monástica 191. Al mismo tiempo, no hay ni una pizca de enseñanza sobre la práctica de la incesante oración de Jesús. Aunque la enseñanza sobre la necesidad de sobriedad espiritual, la atención, la mirada interior y la concentración ante Dios en todo momento es el núcleo de las enseñanzas. Pero esta enseñanza sobre la sobriedad mental se puede expresar en las palabras aforísticas del propio santo. Teodora: “La ociosidad es la madre de la depravación, pero el trabajo es la conservación de la mente” 192. En Studion se lograba un ambiente de oración incesante utilizando los conocidos medios de un monasterio cenobítico: trabajo, oración, salmodia. “Incluso mientras descansan en su propia celda, los monjes deben leer mentalmente algún salmo con meditación, para no ser tentados” 193. Junto a la ausencia de huellas visibles, al menos en las obras del propio monje, de la tradición del trabajo inteligente, abundan las siguientes declaraciones: “Adquiriremos el tesoro eterno: oraciones, súplicas, peticiones, acciones de gracias (1 Tim. 2, 1), lágrimas, contrición, iluminación, buena contemplación”. 194. O esto: "Mira, padre mío, el dolor; mira al Señor, imagina los rostros de los ángeles, imagina las huestes de los santos, contempla al Juez del mundo sentado en un trono alto y exaltado" 195. ¿Qué se propone representar exactamente San Petersburgo? Teodoro: “Por tanto, nuestra mente debe dirigirse hacia Dios, a la contemplación de las cosas celestiales, a las bellezas del paraíso, a las moradas eternas, a los coros de los ángeles, al modo de vida en que ahora se encuentran las almas de los justos y de los pecadores; ...cuál es la grandeza del terrible rostro de Cristo, que supera al sol en su resplandor, qué clase de voz oiremos, y finalmente, cuál será el estado de los justos que han recibido el reino de los cielos, y de los pecadores enviados al tormento eterno” 196 . La imaginación es precisamente el poder del alma que permite a una persona percibir la imagen de Cristo, ya sea directamente en la imaginación a través de la memoria o indirectamente con la ayuda de un icono. St. enfatiza esto. Teodoro: “Verdaderamente un icono es un sustituto de la contemplación personal” 200. Al mismo tiempo, generalmente niega cualquier percepción sin imágenes de Cristo. A las palabras de Asterio de Amasia (siglo IV), que dice: "No representéis a Cristo, porque le basta una humillación: la encarnación..." 201, - el monje responde: "¿Por qué dice? "Reteniendo mentalmente en tu alma, lleva la Palabra incorpórea". ¡Oh locura! ¿Los labios divinos llamaron incorpóreo al Verbo después de que se hizo carne? 202 Cristo se encarnó una vez y no volvió a desencarnarse: este es el principal patetismo del santo. Sin embargo, Teodoro no toma la posición de los antropomorfitos o mesalios, que entendían todo el camino del conocimiento de Dios en términos de la imagen, lo que se expresaba particularmente en la práctica ascética de centrarse en la “imagen de Dios” en la oración 203. La fundación del monje se basa en la antinomia calcedonia. el dice que “Dado que Cristo (se compone de naturalezas) de diferentes especies y no de la misma esencia, es decir, de la Divinidad y de la humanidad, por eso se le conoce por dos propiedades” 204. O dice un poco diferente: “Si la indescriptibilidad es una propiedad de la esencia de Dios, entonces la descriptibilidad es característica de la esencia del hombre; Cristo tiene una y otra naturaleza y, por tanto, es conocido por dos propiedades, según las naturalezas” 205. Es decir, Cristo es comprendido como visible en la carne a imagen y en la Divinidad absolutamente fuera de la imagen. El monje no olvida ni por un minuto que “nadie ha visto jamás a Dios” (Juan 1,18). Otra cosa es que, como se muestra arriba, toda la cristología de Santa Teodora se centra en el tema del rostro de Cristo. Cristo es conocido según las propiedades de la naturaleza, pero es contemplado como persona, sólo como Jesucristo, el Verbo encarnado. Porque sólo se contempla, describe y representa la hipóstasis, pero no la naturaleza. Al mismo tiempo, está claro por qué los iconoclastas hablaban de la contemplación espiritual de Cristo fuera de la imagen. Un sesgo hacia el monofisismo, en el que la carne deificada de Cristo, sus rasgos visibles, se disuelven en la Divinidad, que está fuera de la imagen. En este caso, el propio término θεωρια adquiere diferentes significados entre los iconoclastas y entre los santos. Teodora. Para el primero, se trata más bien de una comprensión intelectual, pero para el segundo, es una especie de revelación mística de Dios en el alma del orante mediante la acción de sus fuerzas naturales: la visión, la memoria, la imaginación. "Y sin un icono, es adorado mentalmente; porque, por supuesto, no siempre puede ser contemplado en un icono sensual. Si alguien dice: por tanto, si me es posible adorar mentalmente, no es necesario adorar sobre un icono, sepa que también renuncia a adorar a Cristo mentalmente. Porque si la mente no lo contempla en forma humana sentado a la diestra de Dios Padre, entonces ni siquiera adorará, con sólo admitir que el Verbo se hizo carne" 206. En la práctica esto significa lo siguiente. ¿Cuál es el prp? ¿Ve Teodoro el papel positivo y la necesidad del icono en la Iglesia? El icono afecta la visión de una persona y promueve esa "contemplación", en la que una persona tiene la oportunidad de adorar a Cristo mismo. Coloca al orante ante el rostro de Cristo, cuyos rasgos visibles son la “semejanza” de Cuyos están impresos en el icono. Así, toda la naturaleza humana está involucrada en la oración, no solo la mente, como sugerían los iconoclastas, sino también los sentidos a través de los órganos de percepción: la visión a través del ícono, el oído a través del oído de la palabra de Dios, el olfato a través de la sensación del fragante incienso e incluso el tacto, porque no es casualidad que la oración esté asociada con la reverencia, la señal de la cruz y la adoración del ícono con los besos. Así, el icono en el que se “contempla” a Dios mismo es un instrumento que, a través de esta “contemplación” del rostro de Cristo, nos permite adorar de la forma más plena y consciente al Creador. 2.5. Contemplamos y adoramos Como se mencionó anteriormente, toda la teología de la imagen de Santa Teodora se reduce a justificar una idea clave: la posibilidad de adorar a Dios y a Sus santos a través del icono. En general, parte de la tesis tradicional de los ortodoxos, que se escuchó tanto en la época de la iconoclasia como lo sigue siendo ahora. “Al adorar la imagen, adoramos el prototipo”: ésta es la esencia final de toda veneración de iconos. Todo lo demás puede representarse como una difusión de esta fórmula condensada, que satisfaría las exigencias de la época y la naturaleza de las objeciones al icono. Porque la propia tesis del Rev. Theodora suena un poco diferente: “Quien adora una imagen, adora a aquel a quien la imagen representa correctamente” 207 . Esto no es casualidad, porque hizo nuevos acentos en la enseñanza sobre el icono. Para él, un icono es, ante todo, una imagen de adoración. Y ella debe ser adorada, por supuesto, no como portadora autónoma de la gracia, sino, ante todo, como imagen del prototipo. “Pues el principal destinatario del culto es el prototipo. Es contemplado en la imagen, el culto va hacia él, y de él el icono recibe fuerza y energía llenas de gracia" 208. Imagen o semejanza de "παραγωνον", que para los sinónimos de San Teodoro es la novedad sobre la que construye su doctrina del culto a las imágenes. Es la imagen la que "recibe" el culto de la persona que ora, y es del icono de donde proviene la ayuda de Dios. La imagen es un mediador, pero nada más. “No es la esencia del icono la que sirve como objeto de adoración, sino la imagen del prototipo impresa en él, ya que la esencia del icono no es adorada. Asimismo, no es la sustancia (los iconos) el objeto de culto, sino el prototipo, concebido junto con la imagen, pero no con la esencia” 209. Sin embargo, “... hay que creer que en él mora la gracia divina y que imparte santificación a quienes se acercan a él con fe” 210. Pero como el monje dice que en el icono sólo se adora la imagen, también explica que este culto es común al prototipo. Es decir, es imposible separar realmente cuándo una persona adora la imagen y cuándo el prototipo, porque la adoración de la “semejanza” es inseparable de la adoración de su dueño. Esta división sólo es permisible lógicamente, porque “en los (objetos) hay una semejanza (παραγωνον), obviamente tienen un culto” 211. Por lo tanto, podemos hablar de comunión de honor entre la imagen y el prototipo: “Cuando se adora a Cristo, entonces se adora también a su imagen, como si fuera en Cristo; y cuando se adora a su imagen, entonces se adora a Cristo, porque en él (es decir, en la imagen) el adorado (es precisamente Cristo)” 212. Además, también podemos hablar de “comunión de deshonra”, es decir, cuando la imagen de Cristo es deshonrada, por ejemplo por los iconoclastas, entonces el Prototipo mismo es deshonrado. "Él soportó todo, el ridículo, la burla y otros sufrimientos en la cruz. Lo mismo lo soporta ahora a través de Su icono y en Su icono; porque en la imagen está representado el prototipo, como lo dijeron los santos" 213. Así, San Teodoro afirma la "unidad de culto" de la imagen y el prototipo. Junto con la base teórica general, el uso del término “similitud” permitió a San Teodoro distinguir con mucha precisión entre los diferentes tipos de culto. Estamos hablando de la división emprendida por San Juan Damasceno y repetida en el VII Concilio Ecuménico, el culto en el sentido de servicio ofrecido sólo a Dios, λατρεια y la veneración προσκυνησις, que se le da al icono, al igual que a otros objetos o personas sagradas. Esta división, que se ha vuelto clásica e incluida en los libros de texto de teología dogmática, no ocupa ningún lugar en el sistema de Santa Teodora. Como señala Preobrazhensky, los mismos términos λατρεια y προσκυνησις no fueron definidos de manera suficientemente completa y precisa en el Concilio de 787. Por ejemplo, no se explica en absoluto por qué λατρεια “conviene sólo a la naturaleza divina” 214. Para Rev. For Theodore, tales preguntas no existen, porque para Para él, en principio, el culto es “multiforme”. “El culto es uno sólo en relación a Dios; en relación a los demás, el culto es diferente…” 215. Todo depende únicamente de quién está representado en el icono y de cuán digno sea de esta veneración. “No todas las personas representadas en un icono son dignas de adoración”, 216 está de acuerdo con el iconoclasta San Teodoro, pero señala que también hay personas dignas de adoración. “El honor y el culto se dan incluso a una persona sencilla, pero no la fe y el culto a Dios” 217. La diferencia radica únicamente en la personalidad del adorado: “... el icono de la Madre de Dios, como Madre de Dios, (los iconos de) los santos, como imagen de los santos” 218, etc. Sin duda, los “muchos tipos” de culto en las enseñanzas de Santa Teodora son la base para una separación conveniente e indolora de los diferentes tipos de veneración y adoración. Pero ésta no es la única razón. San Teodoro necesitaba introducir otra base para dividir el culto según otro criterio: no según la personalidad del adorado, sino según la dirección del culto, ya sea hacia la esencia o hacia la hipóstasis. Hay que admitir que para Santa Teodora es una división forzada, ya que la usa principalmente con un propósito: dividir el culto de toda la Trinidad, Cristo, como uno de la Trinidad y el icono. El hecho es que el hilo rojo en las obras de Santa Teodora pasa no sólo por la afirmación sobre la unidad del culto a la imagen y el prototipo, sino también sobre su unicidad. Al fin y al cabo, «entre nosotros cristianos, toda la creación, visible e invisible, ofrece un mismo culto a la Trinidad única, santa y consustancial» 219 . A este culto lo llama natural, trinitario 220. Lo relaciona con Cristo, tanto antes como después de la Encarnación, como de naturaleza consustancial a toda la Santísima Trinidad. Pero junto con él introduce otro culto, relativo o similar o hipostático 221. Tal culto también está dirigido a Cristo, pero es “hipostático”, es decir, no puede dirigirse directamente a toda la Trinidad. Está dirigido exclusivamente al rostro del Salvador encarnado y, al mismo tiempo, lo más importante, el culto hipostático y relativo puede ser multiforme, es decir, rendido a Cristo tanto en el icono como, por ejemplo, a través de la veneración de sus santos santos. Al mismo tiempo, la adoración misma de Cristo en el ícono como prototipo en Su imagen permanece unida, como se mencionó anteriormente, pero ahora esta adoración única combina ambas: natural e hipostática (adoradora de Dios y relativa). Es tanto directo como indirecto. “Quien le adora, adora al Padre y al Espíritu Santo juntos, que es en lo que consiste el culto y la adoración trinitaria; y en relación con el icono es también adoración -pues, ¿cómo podría ser de otra manera, cuando quienes tienen un solo poder y una sola gloria pertenecen a una sola veneración y a un solo culto?-, por relativo, es decir, similar" 222 . Rev. Theodore, por tanto, se detiene en la conclusión antinómica sobre la unidad del culto natural e hipostático, que al mismo tiempo no puede confundirse. Este diagrama es prp. Teodoro pasó de la doctrina del icono de Cristo a la doctrina de los iconos de los santos. En conjunto, este diagrama de la relación de los diferentes tipos de adoración se ve así. Cada santo es el prototipo de sus iconos. Si se veneran los prototipos, naturalmente también las imágenes, porque el culto es uno e indivisible. Todos los santos, a su vez, son imagen y semejanza de Dios. Resulta que la veneración del icono de un santo es una veneración relativa. Y ella, como la adoración a la imagen de Dios, pasa al Prototipo mismo, es decir, esta ya es una adoración que honra a Dios. Así, cualquier culto relativo, que, según la palabra de Santa Teodora, se realiza “por amor a Dios” 223, pero tiene una naturaleza creada, siendo en definitiva el culto mismo de la Trinidad. Es decir, “los ortodoxos sirven y adoran a un solo Dios mediante la adoración relativa de la Santísima Theotokos, los ángeles, los santos y los íconos del Señor Jesucristo y todos los santos” 224. La sistematización de las opiniones de Teodora Studita sobre el aspecto dogmático de la veneración de los iconos reveló una estructura clara del pensamiento de la santa. La respuesta a la pregunta planteada por la era de la iconoclasia sobre la correlación entre la imagen y el prototipo es el núcleo de todo su sistema de opiniones: "unidad de semejanza". Este concepto une todos los niveles de comprensión del icono: la existencia del icono “a semejanza”, la presencia en él de la “semejanza” del Rostro de Cristo, la contemplación de Su Rostro y, finalmente, el culto también “a semejanza”. “La imagen en relación existe, es contemplada y sirve como objeto de culto, no debido a la identidad de la esencia, sino a la unidad de la semejanza, en virtud de la cual el culto de ambos es uno, y no dividido por la diferencia de naturalezas” 225. ¿Qué es un icono de Santa Teodora? Se trata de una obra de arte (en igualdad de condiciones con todas las demás obras de arte) que, debido a la presencia de una “semejanza”, es decir, rasgos característicos del rostro del Dios encarnado, el Verbo, se convierte en una imagen imitativa “mimética” (μιμητικος), que reproduce los rasgos inmutables del Prototipo. “Así, toda imagen artística (τεχνιτη εικων) es una semejanza de aquel (objeto) del cual sirve como imagen, y en sí misma, a través de la reproducción (μιμητικως) muestra la apariencia del prototipo” 226. La esencia de esta imagen es que proporciona una conexión bidireccional entre quien mira la imagen y el prototipo. Por un lado, esto no es más que la revelación de la hipóstasis de Dios Verbo en Su “semejanza”-imagen, porque el icono es hipostático uno debido a la unidad de semejanza con el prototipo. Además, esta conexión abre la oportunidad de participar de la bondad del prototipo en “comunión relativa”. Por otra parte, todo esto puede ser percibido por el orante sólo gracias a su fe personal. Por tanto, el icono es natural a la oración misma, porque la oración es la conexión entre una persona y Dios. El icono aquí es una "herramienta" probada por la Iglesia, con la ayuda de la cual es más fácil para una persona presentarse ante el Creador y adorarlo. Un icono es, ante todo, una imagen de adoración y tiene “unidad de adoración” con la imagen capturada y contemplada en él. La unidad del culto es una consecuencia directa de la comunidad de imagen-“semejanza”, que pertenece igualmente a Cristo y a su imagen, pero al mismo tiempo no se fusiona con ellos de tal manera que pueda pensarse por separado. Por lo tanto, la impresión de los rasgos humanos específicos del rostro de Cristo es evidencia de Su encarnación y percepción no de una "naturaleza universal", sino de una específica e individualizada en la hipóstasis de la Palabra. Y al mismo tiempo abre la oportunidad de adorar al mismo Cristo, pero con ese culto “relativo”, “hipostático”, que asciende de la imagen al Prototipo y eleva el alma del orante a la oración pura y sincera, en la que ya se realiza el culto “honrador de Dios”, “natural” al Dios Trinidad. La enseñanza de San Teodoro sobre el icono: ¡esta es su enseñanza sobre la oración, la oración ante la Trinidad misma! Terminológicamente, el sistema de enseñanza de Santa Teodora está claramente alineado con el espíritu calcedonio. El monje no teme estar de acuerdo con los iconoclastas en que Cristo es indescriptible, indescriptible y no digno de adoración en el ícono, pero revela la unilateralidad de tales declaraciones, porque al mismo tiempo es descrito, representado y adorado en la imagen, ya que es tanto una persona como Dios: descriptible e indescriptible, representado e indescriptible, adorado e inadorable en el ícono. En el trabajo presentado, se intenta presentar sistemáticamente sólo el aspecto dogmático central de la enseñanza sobre la veneración de los iconos de San Teodoro e identificar los fundamentos de esta enseñanza. Sin embargo, otros aspectos fueron revelados o discutidos sólo brevemente. Para seguir trabajando en esta dirección, un tema importante podría ser la consideración de las condiciones espirituales de la veneración de iconos a partir del estudio de sus creaciones ascéticas. Las disputas iconoclastas para San Teodoro el Estudita eran disputas sobre el núcleo mismo de la fe: el misterio de la Encarnación y la oración. Incluso terminológicamente, su dogma se acerca a la doctrina del ascenso espiritual. Por ejemplo, una cuestión particular importante que se encuentra directamente en la intersección de la dogmática y el ascetismo es la enseñanza de San Teodoro sobre la deificación en el contexto de las tradiciones anteriores y posteriores, donde el monje ocupa una posición especial. Formalmente, parece abandonar la doctrina de las energías deificantes de Dios y encuentra formas alternativas de expresar esta realidad de la experiencia espiritual. Es aún más importante prestar atención a los fundamentos espirituales de la enseñanza sobre el icono de San Teodoro, ya que él mismo estaba dispuesto a morir por la veneración de los iconos, como por Cristo, y llamó a otros al martirio por la fe. 1. Actas del VII Concilio Ecuménico. T. VII. Kazán, 1909. 2. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. en II vol. San Petersburgo, 1907. 3. Θεοδορου του στουδιτου. Λογοι αντιρρητικοι. Αθηνα, 1998. 4. Dionisio el Areopagita. Ensayos. San Petersburgo, 2002. 5. San Juan Damasco. Tres palabras protectoras contra quienes condenan los santos iconos. Santísima Trinidad Sergio Lavra, 1993. 6. San Juan Damasco. Tres palabras protectoras contra quienes condenan los santos iconos. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (10/04/2007) 7. San Juan Damasceno. Una exposición precisa de la fe ortodoxa. M., 2003. 8. Creaciones de San Atanasio el Grande en traducción rusa. M., 1862. 9. Creaciones de San Basilio el Grande en traducción rusa. M., 1846. 10. Creaciones de San Gregorio de Nisa en traducción rusa. M., 1862. 11. San Metodio. Unas palabras sobre los santos iconos en la semana de la ortodoxia // Afinogenov D. El patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). M., 1997, págs. 189-195. 12. Andreev I. Patriarcas alemanes y Tarasius de Constantinopla. Sergiev Posad, 1907. 13. Afinogenov D. El patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). M., 1997 14. Bychkov V.V. La imagen como categoría de la estética bizantina // Libro temporal bizantino 34. Moscú, 1973. 15. Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum como una de las fuentes filosóficas y estéticas del arte cristiano oriental. Tiflis, 1977. 16. Bychkov V.V. Una breve historia de la estética bizantina. Kiev, 1991. 17. Vasiliev a.a. Historia del Imperio Bizantino. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (10/04/2007) 18. Govorun S., sacerdote. Un Cristo complejo // Boletín Teológico No. 4, Sergiev Posad, 2004. 19. Grossu N., sacerdote. Venerable Teodoro el Estudita. Su tiempo, vida y creaciones. Kiev, 1907. 20. Davydenkov. O., sacerdote. Teología dogmática. M., 1997. 21. Davydenkov O., sacerdote. La Grandeza de la Piedad es un misterio: Dios aparece en carne. Moscú: PSTBI, 2002. 22. Davydenkov O., sacerdote. Cristología tradicional "neocalcedonia". M., 1997. 23. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Su época, vida y obra. Odessa, 1913. en II vols. 24. Elpidinsky. Historia general de la iglesia. San Petersburgo, 1912. T.II. 25. Lebedev A.P. Concilios ecuménicos de los siglos VI, VII y VIII. M., 1897. 26. Lossky V.N. San Juan Damasco y la enseñanza bizantina sobre la vida espiritual. Vestnik Rus. Exarcado Patriarcal de Europa Occidental, 1968. No. 61. 27. Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. M., 1991. 28. Lossky V.N. Teología de la imagen // Obras teológicas. No 14. M., 1975. 29. Meyendorff I., prot. Cristo en la teología ortodoxa oriental. M., PSTBI, 2000. 30. Minin P. Principales direcciones del misticismo de la iglesia antigua. Sergiev Posad, 1916. 31. Nikolai (Sajarov), hierod. Sobre las causas de las disputas iconoclastas según el tratado de San Juan Damasceno “La primera palabra de defensa contra quienes rechazan los santos iconos”. Alfa y Omega, No. 2 (28), No. 3 (29), No. 4 (30), M., 2001. 32. Nikolov P. Teología del icono (una experiencia en la presentación histórica del dogma de la veneración de iconos). Tesis doctoral. Sergiev Posad, 2000. 33. Oksiyuk M. Theopaschite disputas // Colección teológica. vol. II. M: PSTBI, 1999. 34. Sacerdote V. Transfiguración, San Tarasio Patriarca de Tsaregrado y el Séptimo Concilio Ecuménico. San Petersburgo, 1893. 35. Sacerdote V. Preobrazhensky, Venerable Teodoro el Estudita y su época. M., 1896. 36. Uspensky L. A. Teología del icono de la Iglesia Ortodoxa. M., 2001. 37. Florovsky G., prot. Padres bizantinos siglos V-VIII. Editorial del Exarcado de Bielorrusia, 2006. 38. Florovsky G., prot. Orígenes, Eusebio y la disputa iconoclasta // Dogma e historia. M., 1998. 39. Fomenko V. Prot., Significado dogmático de la veneración de iconos. San Petersburgo, 1999. 40. Schönborn Christoph. Icono de Cristo. Milán-Rusia, 1999. Literatura en lenguas extranjeras: 41. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. 42. lámpara. Un léxico griego patrístico. Oxford, 1961. 43. Parar. Teodoro Estuditas y el patriarca Nicéforo sobre la creación de imágenes como imperativo cristiano // Bizancio. (LIX). 1959, págs. 164-183. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. San Petersburgo, 1907. T. I. Pequeño anuncio LXIII. Pág. 336. Lossky V.N. Teología de la imagen // Obras teológicas. No. 14. M., 1975. P. 105. Schönborn Christoph. Icono de Cristo. Milán-Rusia, 1999. P. 194. Schönborn Christoph. Icono de Cristo. Pág. 207. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Su época, vida y obra. Odessa, 1913. Parte 1. P. 105. En el VII Concilio Ecuménico se leyeron extractos de la carta de Eusebio. Actas del VII Concilio Ecuménico. Kazán, 1909. T. VII. Pág. 255. Nikolai (Sajarov), hierod. Sobre las causas de las disputas iconoclastas. Alfa y Omega. N° 3 (29). M., 2001., p. 109 – con referencia a los científicos: Alexander P. J., Barnard L. W., A. Bryer, J. Herrin. Entre los científicos rusos, este punto de vista tan extendido está representado, por ejemplo, por I. Prot. Meyendorff, V. Lossky, V. Bychkov y otros. Lossky V.N. Teología de la imagen // Obras teológicas. No. 14. M., 1975. P. 108. Meyendrorff I., prot. Cristo en la teología ortodoxa oriental. M., PSTBI, 2000. P. 195. Nikolai (Sajarov), hierod. Sobre las causas de las disputas iconoclastas. Alfa y Omega. N° 3 (29). M., 2001. pág.110. La única excepción es la tríada intermedia de sacramentos: bautismo, Eucaristía y confirmación. Pero esta inserción ocupa una posición forzada en Dionisio, como medio necesario para conectar las jerarquías celestiales y terrenales, así como para introducir al hombre en este sistema. ver Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum como una de las fuentes filosóficas y estéticas del arte cristiano oriental. Tbilisi, 1977. Pág. 5. Dionisio el Areopagita. Ensayos. San Petersburgo, 2002. P. 507. Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum como una de las fuentes filosóficas y estéticas del arte cristiano oriental. Tbilisi, 1977. Pág. 6. Dionisio el Areopagita. Ensayos. Pág. 574. Meyendrorff I., prot. Cristo en la teología ortodoxa oriental. Pág. 196. Nikolai (Sajarov), hierod. Sobre las causas de las disputas iconoclastas. Alfa y Omega. N° 3 (29). M., 2001. pág.111. Uspensky L. A. Teología del icono de la Iglesia Ortodoxa. M., 2001. pág.53. San Basilio el Grande. Discurso sobre los cuarenta santos mártires. Creaciones de San Basilio el Grande en traducción rusa. M., 1846. Parte IV. Pág. 296. Uspensky L. A. Teología del icono de la Iglesia Ortodoxa. Pág. 53. San Gregorio de Nisa. Palabra sobre la Divinidad del Hijo y el Espíritu Santo. Creaciones en traducción rusa. M. 1862, parte IV, pág. 193. San Basilio el Grande. Sobre el Espíritu Santo. A Anfiloquio, obispo de Iconio. Cap. 17. Creaciones de San Basilio el Grande en traducción rusa. M., 1846., parte IV., págs. 381–382. Lossky V.N. Teología de la imagen // Obras teológicas. No. 14. M., 1975. P. 110-111. San Atanasio el Grande. Contra los arrianos. Libro 3. Creaciones de San Atanasio el Grande en traducción rusa. M., 1862. Parte II. págs. 386–387. Nikolai (Sajarov), hierod. Sobre las causas de las disputas iconoclastas. Alfa y Omega. N° 3 (29). M., 2001., pág. 114. Davydenkov. O., sacerdote. Teología dogmática. M., 1997. S., 121. Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. M., 1991. pág.37. cit. traducido por Schönborn de Schönborn Christoph. Icono de Cristo. Pág. 130. Schönborn Christoph. Icono de Cristo. págs. 123-124. Actas de los Concilios Ecuménicos en traducción rusa. T. VII., pág. 129. Uspensky L. A. Teología del icono de la Iglesia Ortodoxa. Pág. 67. véase la versión de la clasificación de las acusaciones de los iconoclastas en la “Primera palabra acusatoria” de San Juan Damasceno a Nicolás (Sájarov), Herodes. Sobre las causas de las disputas iconoclastas. Alfa y Omega. N° 2 (28). M., 2001., pág. 98. Schönborn Christoph. Icono de Cristo. Pág. 159. Andreev I. Patriarcas alemanes y Tarasius de Constantinopla. Sergiev Posad, 1907. P. 44. Florovsky G., prot. Padres bizantinos siglos V-VIII. Editorial del Exarcado de Bielorrusia, 2006. P. 318 San Juan Damasceno. La tercera palabra protectora. Cap. VIII // Tres palabras de defensa contra quienes condenan los santos iconos. Santísima Trinidad Sergio Lavra, 1993. P. 93. San Juan Damasceno. La primera palabra protectora. Cap. IV // Tres palabras protectoras contra quienes condenan los santos iconos. S. 4. San Juan Damasceno. La primera palabra protectora. Cap. XVI // Tres palabras de defensa contra quienes condenan los santos iconos. Pág. 12. Govorun S., sacerdote. Un Cristo complejo // Boletín Teológico No. 4, Sergiev Posad, 2004. P. 151. Florovsky G., prot. Padres bizantinos siglos V-VIII. Editorial del Exarcado de Bielorrusia, 2006. P. 322. San Juan Damasceno. La tercera palabra protectora. Cap. XXXIV // Tres palabras de defensa contra quienes condenan los santos iconos. Pág. 218. San Juan Damasceno. La tercera palabra protectora. Cap. XXXIII // Tres palabras de defensa contra quienes condenan los santos iconos. Pág. 215. Elpidinsky. Historia general de la iglesia. T.II. San Petersburgo, 1912. P. 219. Elpidinsky. Historia general de la iglesia. T.II. Pág. 220. Citado de Vasiliev A.A. Historia del Imperio Bizantino. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (10/04/2007) Grossu N., sacerdote. San Teodoro el Estudita, su época, vida y creaciones. Kiev, 1907. P. 173. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.I.S. 120. San Metodio. Unas palabras sobre los santos iconos en la semana de la ortodoxia // Afinogenov D. El patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). M., 1997, págs. 189-195. Afinogenov D. Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). M., 1997. pág.122. Afinogenov D. Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). Pág. 122. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 183–184. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 184. Las notas entre paréntesis y que no se indiquen de otra manera pertenecen al traductor en la edición TCO. Todas las notas del autor sobre las citas de este trabajo están entre paréntesis y contienen un enlace al autor en cursiva. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Pág.130. Grossu N., sacerdote. San Teodoro el Estudita, su época, vida y creaciones. Kiev, 1907. P. 169. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Pág. 129. Los términos griegos aquí y a continuación están verificados según la edición Αθηνα, 1998. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Pág. 123. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Pág. 125. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 185. Nikolov P. Teología del icono. Sergiev Posad, 2000. P. 66. Actas del VII Concilio Ecuménico. T. VII. Pág. 232. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 189. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Su época, vida y obra. Parte 1. págs. 107-108. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Pág. 135. Schönborn Christoph. Icono de Cristo. Pág. 162. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Pág. 165. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Pág. 121. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Pág.165. Davydenkov O., sacerdote. La Grandeza de la Piedad es un misterio: Dios aparece en carne. Pág. 43. Schönborn Christoph. Icono de Cristo. Pág. 160. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Pág. 162. Schönborn Christoph. Icono de Cristo. Pág. 208. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 111-112 Davydenkov O., sacerdote. La Grandeza de la Piedad es un misterio: Dios aparece en carne. págs. 43–44. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Carta a Platón. Pág. 234. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Carta a Platón. Pág. 232. Grossu realizó con éxito un análisis del sistema de conceptos en la monografía "Reverendo Teodoro el Estudita. Su tiempo, vida y creaciones". Kiev, 1907. El autor de esta obra se atiene conceptualmente a la división hecha por Grosso, pero la hace más ordenada y la complementa con varios puntos que, en opinión del autor, son de fundamental importancia. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. págs. 126-127. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 177. Grossu N., sacerdote. Venerable Teodoro el Estudita. Su tiempo, vida y creaciones. Pág. 199. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T. I. Tercera refutación. Pág. 157. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T. I. Tercera refutación. Pág. 169. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T. I. Tercera refutación. Pág. 159. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T. I. Algunas preguntas para iconoclastas. Pág. 217. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. Pág. 127. Oksiyuk M. Disputas teopaschitas // Colección teológica. vol. II. M: PSTBI, 1999, págs. 36–37. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 168. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Gran Anuncio I. S. 458. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Anuncio Menor LXXIII. Pág. 351. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 171. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Algunas preguntas para iconoclastas. Pág. 217. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Algunas preguntas para iconoclastas. Pág. 220. véase Meyendrorff I., prot. Cristo en la teología ortodoxa oriental. M., PSTBI, 2000. P. 203. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta XXXVI. s., 382 Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Algunas preguntas para iconoclastas. Pág. 218. Meyendrorff I., prot. Cristo en la teología ortodoxa oriental. Pág. 203. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta CLXXIII. Pág. 566. Este hecho no atrajo la atención de ninguno de los investigadores de habla rusa del legado de San Teodoro el Estudita, aunque es muy característico tanto de su sistema teológico en general como, en particular, de la literatura ascética. El análisis de este fenómeno en las obras de Santa Teodora está más allá del alcance de este trabajo y puede ser tema de un estudio separado. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 165. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 174. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 160. véase Tercera Réplica, párrafos 1 a 14. págs. 158-162. “Aquel que, por Su Divinidad, permanece indescriptible, recibe una descripción natural de Su cuerpo, para que ambas (naturalezas) puedan manifestarse en realidad (πραγμασιν αποδεδεικται) tal como es...” Obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. San Petersburgo, 1907. T.1. Primera refutación. T.1. Pág. 120. San Gregorio de Nisa. Carta a Teófilo de Alejandría. Cita según Davydenkov. Teología dogmática. Pág. 274. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. Pág. 121. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Algunas preguntas para iconoclastas. Pág. 218. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. Pág. 120. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. T.1. Pág. 123. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. Pág. 123. Otra cosa es que esta “imagen en la mente” fue nuevamente entendida de diferentes maneras; sobre esto, consulte la sección a continuación “No sólo representado, sino también contemplado a semejanza”. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación P. 177. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 176. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 169. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 164. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 162. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 182. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 183. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 184. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta XXIII. Pág. 365. Bychkov V.V. Una breve historia de la estética bizantina. Pág. 180. Bychkov V.V. Una breve historia de la estética bizantina. Pág. 181. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 188. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 186. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 185. Bychkov V.V. Una breve historia de la estética bizantina. Pág. 183. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. s., 127 Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. s., 131 Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. Pág. 131. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Letra CLI. Pág. 527. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. Pág. 132. Nikolai (Sajarov), hierod. Sobre las causas de las disputas iconoclastas según el tratado de San Juan Damasceno “La primera palabra de defensa contra quienes rechazan los santos iconos”. Alfa y Omega. N° 4 (30). Pág. 80. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación P. 128. Davydenkov. Teología dogmática. Pág. 159. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Primera refutación. Pág. 128. Nikolov P. Teología del icono. Pág. 87. Actas de los Concilios Ecuménicos en traducción rusa. T. VII. Pág. 616. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. págs. 180-181. Uspensky L. A. Teología del icono de la Iglesia Ortodoxa. Pág. 135. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta XVII. Pág. 233. San Juan Damasceno. Una exposición precisa de la fe ortodoxa. M., 2003. pág.242 véanse, por ejemplo, las Obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en la traducción rusa. T.1. Primera refutación. pág.123 Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 157. la clasificación de significados se da según Lampe. Un léxico griego patrístico. Oxford, 1961. pág. 648–649. ver Davydenkov O., sacerdote. Cristología tradicional "neocalcedonia". M., 1997. págs. 94-119. Davydenkov O., sacerdote. Cristología tradicional "neocalcedonia". Pág. 94. División de Minin, ver Minin P. Principales direcciones del misticismo de la iglesia antigua. Sergiev Posad, 1916, págs. 10-11. Lossky V.N. San Juan Damasco y la enseñanza bizantina sobre la vida espiritual. Vestnik Rus. Exarcado Patriarcal de Europa Occidental, 1968. No. 61. P. 60. Actas del VII Concilio Ecuménico. Pág. 285. Este punto de vista lo comparten, por ejemplo, Schönborn, Meyendorff, Lossky, Florovsky y otros. San Juan Damasceno. Tres palabras protectoras contra quienes condenan los santos iconos. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (10/04/2007) Clasificación de San Juan, ver ibid. Grossu N., sacerdote. Venerable Teodoro el Estudita. Su tiempo, vida y creaciones. Pág. 176. Con una declaración sobre sus motivos en este espíritu, el Rev. Theodore comienza bastantes anuncios. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Anuncio Menor LVIII. Pág. 330. Grossu N., sacerdote. Venerable Teodoro el Estudita. Su tiempo, vida y creaciones. Pág. 104. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Pequeño anuncio LC. Pág. 377. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta II. Pág. 204. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Anuncio menor LVI. Pág. 327. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta XXXVI. Pág. 383. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta VIII. Pág. 333. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta XXXVI. pág.383 Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta XXXVI. pág.379 Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta XXXVI. Pág. 380. Florovsky G., prot. habla de esto. Orígenes, Eusebio y la controversia iconoclasta; Lossky V.N. San Juan Damasco y la enseñanza bizantina sobre la vida espiritual. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 178. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 159. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta LXV. Pág. 423. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Carta a Platón. Pág. 231. Bychkov V.V. Una breve historia de la estética bizantina. Pág. 187. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 180. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Segunda refutación. Pág. 141. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta XXVII. Pág. 369. Sacerdote V. Transfiguración, San Tarasio Patriarca de Tsaregrado y Séptimo Concilio Ecuménico. Pág. 91. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Letra CLI. T.2. Pág. 527. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Carta CCXIII. Pág. 619. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.2. Letra CXCV. Pág. 591. Sacerdote V. Preobrazhensky, Venerable Teodoro el Estudita y su época. Pág. 346. Sacerdote V. Preobrazhensky, Venerable Teodoro el Estudita y su época. Pág. 352. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. T.1. Tercera refutación. Pág. 189.