Η διδασκαλία του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου για την προσκύνηση των εικόνων

Θέμα: "Πατρολογία" Επιστημονικός Υπεύθυνος: (Ομιλήτρια Σ. ιερατικό δάσκαλο) «Πού είναι αυτοί που λένε ότι το βάσανο για την εικόνα του Χριστού δεν είναι μαρτύριο;... πόσο λαμπρό είναι το μαρτύριο εκείνων που δεν απαρνήθηκαν τον Χριστό» 1. Ο κόσμος του ανθρώπου στον 20ο, και ακόμη περισσότερο στον 21ο, αιώνα είναι ένας κόσμος εικόνων. Ένα άτομο περιβάλλεται από μια ποικιλία εικόνων σε όλους τους τομείς της ζωής του: δημόσιους και ιδιωτικούς. Τα σύγχρονα μέσα μαζικής επικοινωνίας, που βασίζονται στην ευφάνταστη σκέψη, έχουν τεράστιο αντίκτυπο στην ανθρώπινη ψυχή. Η διαστρωμάτωση στη συνείδηση ​​του μέσου ανθρώπου μεταξύ του πραγματικού και του εικονικού κόσμου, του κόσμου των ετικετών, των διαφημίσεων και των προκαταλήψεων, γίνεται όλο και πιο ισχυρή. Αργά ή γρήγορα, η Εκκλησία θα πρέπει να εξηγήσει σε έναν άνθρωπο πώς να ζήσει σε έναν τέτοιο κόσμο, πώς να κατανοήσει και να αξιολογήσει τον ρόλο της εικόνας στη ζωή του. Αυτό είναι ακόμη πιο απαραίτητο γιατί η έννοια της εικόνας είναι αρχικά εγγενής στον Χριστιανισμό και, ταυτόχρονα, κατέχει μια από τις κεντρικές θέσεις στη διδασκαλία της Εκκλησίας για τον Θεό, επειδή ο Υιός του Θεού είναι η εικόνα του Πατέρα Του και ο ίδιος ο άνθρωπος είναι η εικόνα και η ομοίωση του Θεού. «Ούτε ένας κλάδος του θεολογικού δόγματος δεν μπορεί να απομονωθεί από το πρόβλημα της εικόνας» 2. Και ποιος άλλος εκτός από την Εκκλησία μπορεί να δώσει απάντηση στο ερώτημα για την εικόνα, δεδομένου ότι ενώ ο κοσμικός κόσμος γεμίζει όλο και περισσότερο με τεχνητές εικόνες, οι Ορθόδοξες εκκλησίες γεμίζουν με εικόνες εικόνων εδώ και χίλια πεντακόσια χρόνια. Είναι η θεολογία της εικόνας που καλείται να διδάξει τον σύγχρονο ότι δεν υπάρχουν ουδέτερες εικόνες, δεν υπάρχουν απλά καλές ή κακές εικόνες. Κάθε εικόνα φέρει μέσα της μεγάλη δύναμη επιρροής. Άλλωστε, πίσω από κάθε εικόνα υπάρχει ένα πρωτότυπο, και είναι στην εικόνα του που αποκαλύπτεται στον αντιλήπτη. Ο σκοπός της εικόνας είναι να συνδέσει ένα άτομο με το πρωτότυπό του, να τον συνδέσει σε αυτό. Αν η εικόνα είναι εικόνα πάθους, εικόνα αμαρτίας που ελκύει τον θεατή, τότε με όλη της τη δύναμη δηλητηριάζει την ανθρώπινη ψυχή. Και αντίθετα, αν αυτή είναι η εικόνα του Χριστού, τότε είναι ικανή να εισάγει τον θεατή σύμφωνα με την πίστη του στη Θεία χάρη. Η αποκάλυψη του πρωτοτύπου στην εικόνα, η σύνδεση μέσω της εικόνας με την εικόνα, η κοινωνία με το πρωτότυπο - αυτά είναι τα κύρια θέματα στα οποία βασίζεται η θεολογία της εικόνας. Δεν είναι τυχαίο ότι γύρω τους αναπτύχθηκε έντονη διαμάχη στην εποχή της εικονομαχίας. Μέσα από τα έργα ιερέων εικόνων, όπως του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, του Αγίου Ανδρέα της Κρήτης, των Αγίων Ερμάν, Ταράσιου και Νικηφόρου και φυσικά του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη, η θεολογία της εικόνας απέκτησε την πλήρη μορφή της μέχρι τον Θρίαμβο της Ορθοδοξίας. Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης και Πατρ. Ο Νικηφόρος ήταν οι τελευταίοι επιφανείς θεολόγοι της εποχής της εικονομαχίας που έγραψαν για την εικόνα και τελικά εξέφρασαν το δόγμα γι' αυτήν 3. Στην περίπτωση αυτή, ο εξαιρετικός ρόλος του Αγίου Θεοδώρου είναι ότι έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στα χριστολογικά θεμέλια της αγιοπροσκύνησης και σε αυτό ξεπέρασε τους άλλους απολογητές των εικόνων 4 . Παραδοσιακά πιστεύεται ότι συστηματοποιητής της θεολογίας τον 8ο αιώνα ήταν ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Ιδού λοιπόν και ο Αιδ. Θεόδωρος συστηματοποιός των διδασκαλιών της Εκκλησίας, αλλά όχι γενικά, αλλά στενά ως προς την εικόνα. Στόχος του ήταν μια ισορροπημένη παρουσίαση των επιτευγμάτων της θεολογίας της εικόνας στη γλώσσα της χαλκηδονικής πίστης, η οποία, παρεμπιπτόντως, δεν λειτούργησε και πολύ για τον Άγιο Ιωάννη. Ως εκ τούτου, φαίνεται ότι θα ήταν επιθυμητό να επαληθευτεί η παρουσίαση της ενότητας για τη λατρεία των εικόνων σε εγχειρίδια για τη δογματική θεολογία όχι μόνο κατά τον Άγιο Ιωάννη, αλλά ίσως ακόμη περισσότερο σύμφωνα με την Αγία Θεοδώρα. Επιπλέον, αναλύει με συνέπεια και με αυτόν τον τρόπο αποσαφηνίζει τις προϋποθέσεις της θεολογίας των εικονομάχων και κατά συνέπεια τις χριστολογικές τους βάσεις. Πίσω από τη διαμάχη για το περιγραφικό και απερίγραπτο του Χριστού, αποκαλύπτεται η συνέχεια μιας παρατεταμένης διαμάχης για την ανθρώπινη φύση Του. Επομένως, η μελέτη των έργων της Αγίας Θεοδώρας διευρύνει την κατανόηση του όψιμου σταδίου των χριστολογικών διαφορών. Έτσι, για τη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογική επιστήμη, η προσεκτική μελέτη των έργων του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη φαίνεται πολύ σημαντική. Ωστόσο, δεν έχει γίνει ακόμη συστηματική παρουσίαση της διδασκαλίας του για την εικόνα στη Ρωσική Θεολογική Σχολή σε ικανοποιητικό όγκο. Η μελέτη της προσωπικότητας του Αγίου Θεοδώρου και του ρόλου του στην εποχή των εικονομαχικών διαφορών από προεπαναστατικούς συγγραφείς είναι αφιερωμένη σε δύο στέρεες μονογραφίες: Dobroklonsky και Gross, καθώς και στο βιβλίο του Preobrazhensky για τον Άγιο Θεόδωρο και ένα άρθρο στον πρόλογο της δημοσίευσης των έργων του στη σειρά των Saints στη μετάφραση των Ρωσικών Works of the Russian. Μεταξύ των σύγχρονων συγγραφέων υπάρχει μια αρκετά προσεκτική ανάλυση των διδασκαλιών της Αγίας Θεοδώρας στο βιβλίο του Bychkov «A Small History of Byzantine Aesthetics. Kyiv, 1991». Μεταξύ των δυτικών επιστημόνων, μπορεί κανείς να αναφέρει το βιβλίο του Schönborn «The Icon of Christ. Milan-Russia, 1999». Αναλυτική βιβλιογραφία για την τρέχουσα κατάσταση της μελέτης της κληρονομιάς της Αγίας Θεοδώρας περιέχεται στο έργο Κορναρακη. Η θεολογία των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. 1998. Η μονογραφία του Dobroklonsky "Rev. Theodore. Η εποχή, η ζωή και το έργο του. Odessa, 1913. στον τόμο II." περιέχει μια εκτενέστερη παρουσίαση της εξωτερικής πλευράς της ζωής του Στουδίτη, ενώ η συστηματοποίηση του δόγματος των εικόνων απουσιάζει παντελώς. Η συμβολή του Dobroklonsky στη μελέτη των έργων του αγίου είναι η συστηματοποίηση ολόκληρου του μπλοκ επιστολών του αγίου πατρός, η κατασκευή ενός χρονολογίου της συγγραφής τους και η διαπίστωση της αυθεντικότητας των επιστολών με βάση τα προηγμένα επιτεύγματα της επιστήμης εκείνης της εποχής. Επιπλέον, ο συγγραφέας παρέχει μια λίστα με όλα τα έργα που σχετίζονται με τη μελέτη της Αγίας Θεοδώρας μέχρι το 1913. Στο κύριο μέρος της εργασίας υπάρχει ένα κεφάλαιο αφιερωμένο στην παρουσίαση της εξέλιξης της θεολογίας της εικόνας πριν από τον Άγιο Θεόδωρο, αλλά δεν είναι ανεξάρτητου, συνοπτικού χαρακτήρα, όπως λέει ο ίδιος ο συγγραφέας 5. Στο βιβλίο του ιερέα, N. Grossu « Reverend Theodore the Studite. His time, life and creations. Kyiv, 1907», μαζί με την παρουσίαση του ιστορικού περιγράμματος της ζωής του αγίου, μια επισκόπηση των έργων του και μια ανάλυση της διδασκαλίας του για την εικόνα. Μέχρι σήμερα, αυτή παραμένει η πληρέστερη παρουσίαση των απόψεων του μοναχού στη ρωσική γλώσσα. Ωστόσο, αυτή η παρουσίαση είναι επιφανειακή σε ορισμένα σημεία. υπάρχουν παραλείψεις, για παράδειγμα η διδασκαλία της ομιλίας του Αγίου Θεοδώρου περί «στοχασμού» δεν θίγεται καθόλου. Πάνω απ 'όλα, το βιβλίο δεν έχει σαφή συμπεράσματα σχετικά με το σύστημα απόψεων του αιδεσιμότατου. Αντίθετα, προσφέρει γενικές λέξεις πανηγυρικού χαρακτήρα. Όμως ο Grossu αναλύει με επιτυχία το σύστημα εννοιών της θεολογίας της Αγίας Θεοδώρας. Ο Bychkov στο κεφάλαιο αφιερωμένο στον Άγιο Θεόδωρο εκθέτει αρκετά διεξοδικά και ξεκάθαρα την κατανόηση των όρων «ομοίωμα» και «μιμητική εικόνα», που αποτελεί τον πυρήνα του δόγματος της εικόνας, αλλά τα συμπεράσματα που βγάζει δεν είναι απολύτως αντικειμενικά. Ο Schönborn, μιλώντας για τον Άγιο Θεόδωρο, αποκαλύπτει το πιο σημαντικό στοιχείο της χριστολογίας του αγίου – τη διδασκαλία του για το Πρόσωπο του Χριστού. Η πληρέστερη παρουσίαση των απόψεων του Studite δίνεται στο βιβλίο Κορναρακη. εδώ προσεγγίζει πολύπλευρα τόσο την ανάλυση των χώρων όσο και τη συστηματική παρουσίαση του υλικού. Αυτό το κάνει λαμβάνοντας υπόψη τόσο την ελληνική όσο και την ευρωπαϊκή βιβλιογραφία για τον Άγιο Θεόδωρο. Γενικά, το βιβλίο είναι γραμμένο σε υψηλό σύγχρονο επίπεδο και αποτελεί από πολλές απόψεις γενίκευση του σύγχρονου σταδίου έρευνας στα έργα του μοναχού. Μερικές πολύτιμες σκέψεις από αυτήν περιέχονται σε αυτό το έργο στην ενότητα για τις χριστολογικές εγκαταστάσεις των εικονομάχων. Αυτό το θέμα δεν έχει εξεταστεί καθόλου από ρωσόφωνους συγγραφείς. Λόγω της γενικής έλλειψης τόσο συστηματικών έργων για την περίοδο της εικονομαχίας όσο και μονογραφιών για εκπροσώπους αυτής της περιόδου στα ρωσικά, συμπεριλαμβανομένου του Αγίου Θεοδώρου, σκοπός αυτής της εργασίας είναι να παρουσιάσει το σύστημα των απόψεών του για τη λατρεία των εικόνων. Ο Άγιος Θεόδωρος είναι μια πολύπλευρη προσωπικότητα και γι' αυτόν η προσκύνηση των εικόνων είναι επίσης πολύπλευρη ως προς τις πτυχές της: για παράδειγμα λειτουργική, γνωσιολογική ή και κανονική. Αυτή η εργασία εξετάζει μόνο μια κεντρική πτυχή - τη δογματική, με ιδιαίτερη προσοχή στα χριστολογικά προαπαιτούμενα της διδασκαλίας της Αγίας Θεοδώρας. Περίπου το ένα τρίτο του όγκου του έργου καταλαμβάνεται από μια προσπάθεια συστηματικής γενίκευσης της εξέλιξης της θεολογίας της εικόνας πριν από την Αγία Θεοδώρα. Εδώ εξετάζουμε την ανάπτυξη μιας βασικής ιδέας - το θέμα της αποκάλυψης του πρωτοτύπου στη δική του εικόνα. Εδώ αποκαλύπτονται τα προβλήματα της δεύτερης εικονομαχίας και η διαφορά στα χριστολογικά θεμέλια των δύο κυμάτων εικονομαχίας. Με αυτόν τον τρόπο είναι πιο βολικό να φανεί η συνάφεια των έργων του αγίου για την εποχή του και για τους σύγχρονους ερευνητές. Το υπόλοιπο έργο είναι μια συνεπής παρουσίαση των διδασκαλιών για την εικόνα του Αγίου Θεοδώρου, που παρουσιάζονται στο ξετύλιγμα των αρχικών του υποθέσεων. Ο κύριος σκοπός μιας τέτοιας παρουσίασης είναι να εντοπίσει τις κεντρικές ιδέες και την ορολογική βάση της θεολογίας του. 1. Ανασκόπηση των σταδίων ανάπτυξης της θεολογίας της εικόνας Σκοπός της συγγραφής αυτής της ιστορικής ανασκόπησης είναι, καταρχάς, να δημιουργηθεί η ευρύτερη αρχική ορολογική βάση της διαμάχης για τις εικόνες. Επιπρόσθετα, εδώ διατυπώνεται το ερευνητικό πρόβλημα της παρούσας εργασίας και ένα συγκεκριμένο ερευνητικό ερώτημα, το οποίο στο κύριο μέρος της εργασίας, με βάση την ανάλυση των έργων του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη, κατασκευάζοντας ένα σύστημα διδασκαλίας του για τις εικόνες, δίνεται η απάντηση. Η έννοια της «εικόνας» στην Εκκλησιαστική Παράδοση συνοδεύεται πάντα από το πιο σημαντικό πρόβλημα: ποια θέση κατέχει η εικόνα του Χριστού και των αγίων Του στη ζωή της προσευχής του Χριστιανισμού. Ο Ευσέβιος Καισαρείας κάνει επίσης αυτό το ερώτημα στην αδελφή του Μεγάλου Κωνσταντίνου: ποιον θέλει να προσκυνήσει στην εικόνα. «Φυσικά, ψάχνετε για μια εικόνα που Τον απεικονίζει με τη μορφή δούλου και με τη σάρκα με την οποία ντύθηκε για χάρη μας· αλλά διδασκόμαστε ότι και αυτή διαλύεται από τη δόξα του Θείου και ο θνητός καταπίνεται από τη ζωή» 6. Γι' αυτόν, το ερώτημα είναι γιατί χρειάζεται καθόλου μια τέτοια εικόνα, που να απεικονίζει τα αισθησιακά ορατά χαρακτηριστικά του Χριστού που δοξάστηκε και αναλήφθηκε στους ουρανούς. Και ο ίδιος απαντά αρνητικά, θεωρώντας το περιττό πλεόνασμα. Αυτό το ευρύ πρόβλημα στην πράξη στην ιστορία της θεολογικής πολεμικής «υπέρ» και «κατά» της χρήσης των εικόνων στη ζωή της Εκκλησίας έχει περιοριστεί στο ερώτημα πώς, γενικά, η εικονογραφική εικόνα σχετίζεται με το πρωτότυπο που απεικονίζεται σε αυτήν. Η αντίστοιχη κατανόηση της εικόνας είτε ως είδωλο που προσπαθεί να πάρει τη θέση του λατρευόμενου Θεού, είτε ως απλή συμβολική υπενθύμιση του εικονιζόμενου προσώπου, είτε ως δοχείο θείων ενεργειών, είτε ως τόπο υποστατικής αποκάλυψης του ίδιου του Θεού εξαρτιόταν από τη λύση αυτού του ζητήματος προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση. Πολύ πριν από την έναρξη της άμεσης συζήτησης για τις εικόνες, προετοιμαζόταν ήδη το έδαφος στα έργα των πατέρων της εκκλησίας για την κατανόηση της έννοιας της εικόνας σε σχέση με την Τριαδολογία, τη Χριστολογία και την ανθρωπολογία. Αυτή η διαδικασία βασίζεται στα λόγια της Αγίας Γραφής ότι ο Χριστός είναι «εικόνα του αοράτου Θεού» (Β' Κορ. 4:4· Κολ. 1:15) και ότι «Αυτός, όντας εικόνα Θεού, δεν θεώρησε ότι είναι ληστεία ως ίσος με τον Θεό» (Φιλιπ. 2:6), αλλά ταυτόχρονα πήρε «μορφή δούλου και κατ' εικόνα δημιουργήθηκε επίσης». 1:26). Λόγω του ακραίου εύρους του θέματος της ανάπτυξης της ορθόδοξης θεολογίας της εικόνας στο σύνολό της, ο συγγραφέας εντοπίζει δύο περιόδους άνισου εμβέλειας, το όριο των οποίων είναι η αρχή του δεύτερου κύματος εικονομαχίας ή απλώς η δεύτερη εικονομαχία που σχετίζεται με την ημερομηνία της συνόδου του 815. εξετάζεται η αποκάλυψη του πρωτοτύπου στην εικόνα του. Στη δεύτερη περίοδο εξετάζονται διεξοδικά τα προβληματικά, θεολογικά θεμέλια των διαδίκων και η ανάπτυξή τους κατά την εποχή της δεύτερης εικονομαχίας και η διατύπωση τόσο του κύριου ερωτήματος αυτής της περιόδου αφορά άμεσα τη σχέση εικόνας και πρωτοτύπου, όσο και τις χριστολογικές προϋποθέσεις της νέας εικονομαχίας. Μαζί, αυτή η διευθέτηση θα καταστήσει δυνατή την ακριβέστερη κατανόηση της γενικής τάσης των διδασκαλιών του Αγίου Θεοδώρου και ορισμένων ιδιωτικών πτυχών της διδασκαλίας του. 1.1. Ανάπτυξη της έννοιας της εικόνας την εποχή της ΙΙ εικονομαχίας Η ανάπτυξη της θεολογίας της εικόνας επηρεάστηκε αρχικά σε μεγάλο βαθμό από τον νεοπλατωνισμό 7 . Στις διδασκαλίες των Νεοπλατωνιστών, μπορούν να σημειωθούν δύο σημαντικές προϋποθέσεις σε σχέση με την κατανόηση της εικόνας: 1) Ολόκληρο το σύμπαν είναι αρχικά ιεραρχικό, βαθμιαία και η διαφορά μεταξύ αυτών των βημάτων είναι τόσο μεγάλη που ουσιαστικά είναι τελείως απομονωμένα μεταξύ τους. 2) Ο υψηλότερος στόχος της ανθρώπινης ζωής είναι η επίτευξη του Ένα 8. Σε σχέση με την κατανόηση της εικόνας, είναι επίσης σημαντικό ότι η ίδια η ύλη για τον Νεοπλατωνισμό είναι η κατώτερη μορφή ύπαρξης. Ωστόσο, είναι υλικά σύμβολα που αποκαλύπτουν τη γνώση για τους ανώτερους βαθμούς ύπαρξης. «Εξ ου και η σχετική αντίληψή τους για την εικόνα ως μέσο πρόσβασης στο θείο πρωτότυπο» 9. Για τον ίδιο τον Νεοπλατωνισμό, η έννοια της «εικόνας» ήταν απαραίτητη, γιατί θα ήταν αδύνατο να ανέβει κανείς αποφατικά στο Θείο, ο Οποίος είναι θεμελιωδώς άγνωστος, εάν «αυτό που Τον ακολουθεί στο επίπεδο του ουσιαστικού και του γνωστού δεν Τον εξέφραζε σε κατώτερο επίπεδο». Ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης αποδέχτηκε το νεοπλατωνικό δόγμα της εικόνας και ήταν από τους πρώτους που επιχείρησαν να την εκχριστιανίσουν. Σύμφωνα με τη διδασκαλία του, στην πνευματική ιεραρχία που οδηγεί τον άνθρωπο στη γνώση του Θεού, μόνο τα λογικά όντα - άτομα - συμμετέχουν ως εικόνα Θεού, ενώ οι Νεοπλατωνικοί περιέλαβαν ολόκληρη τη δημιουργία σε αυτή τη διαδικασία. Έτσι στον Αρεοπαγίτη δέχεται τον Χριστό ως τέλεια εικόνα, ως «εικόνα του αοράτου Θεού» (Β' Κορ. 4:4). Περαιτέρω, σε ένα χαμηλότερο επίπεδο της ιεραρχίας των εικόνων, υπάρχει ο άνθρωπος - η εικόνα και η ομοίωση του Θεού. Παρ' όλη την κλίση του προς τη φιλοσοφία, η ουράνια και η γήινη ιεραρχία αποτελούνται από λογικά πλάσματα που συμμετέχουν στη διαδικασία της συνεχούς γνώσης του Θεού και αντιπροσωπεύουν την εικόνα του Δημιουργού. 12 Στο σύστημα της ιεραρχίας των εικόνων του Διονυσίου, η σύνδεση των σταδίων μεταξύ τους και γενικότερα με την Πρώτη Αιτία είναι μόνο σχετική και δεν επιδέχεται αλληλοδιείσδυση. «Ο Θεός ως τέτοιος δεν μοιάζει με τίποτα, αλλά δίνει την ομοίωση του Θεού σε εκείνους που στρέφονται προς Αυτόν, ώστε αυτοί, στο μέτρο των δυνατοτήτων τους, να μιμούνται το Είναι πέρα ​​από κάθε όριο και λόγο. ...Αυτό θα πρέπει να ονομάζεται όμοιο με τον Θεό και να υπάρχει «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν» 13 . Με την κυριολεκτική έννοια της λέξης, μόνο πράγματα της ίδιας τάξης μπορούν να είναι παρόμοια μεταξύ τους, οπότε είναι δυνατό να «στρέψεις την ομοιότητά τους και προς τις δύο κατευθύνσεις», κάτι που είναι θεμελιωδώς αδύνατο για φαινόμενα διαφορετικής τάξης γιατί «Δεν μπορούμε να επιτρέψουμε τις αιτίες... και τις συνέπειες μιας τέτοιας αμοιβαιότητας» 14. Η έννοια του «σύμβολου» στον Διονύσιο είναι πολύ ευρεία και περιλαμβάνει «σημείο, εικόνα, εικόνα, ομορφιά και μια σειρά από άλλες έννοιες» 15. Σε υλικό επίπεδο, γενικά, όλη η γνώση για τις υψηλότερες αλήθειες περιέχεται σε σύμβολα, όπως λέει: «ό,τι για τα ουράνια όντα μας μεταφέρεται αξιοπρεπώς στα σύμβολα, ενώ αυτά τα σύμβολα είναι ακόμα καλύτερα. στα κατώτερα στάδια της ανάβασής του στο θείο» 17. Ένα τέτοιο σύμβολο δεν εμπλέκεται σε καμία περίπτωση στο πρωτότυπο ακριβώς λόγω της ανυπέρβλητης απόστασης των οντοτήτων, και είναι απλώς η αντανάκλασή του. Έτσι, η νεοπλατωνική κατανόηση της εικόνας, ακόμη και στη χριστιανική εικόνα, βασίζεται εξίσου σε δύο κύριες θέσεις: 1) το σύμβολο (εικόνα) δεν εμπλέκεται σε καμία περίπτωση στην ουσία του πρωτοτύπου και 2) παρόλα αυτά, το σύμβολο «σχετικά» αντανακλά το πρωτότυπο από μόνο του. Είναι αξιοσημείωτο ότι όταν ο Σεβ. Θεόδωρος ο Στουδίτης χρειάστηκε να επιχειρηματολογήσει για την ουσιαστική διαφορά μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου. πολύ συχνά στρεφόταν ειδικά στις δηλώσεις του Αρεοπαγίτη. Το ίδιο έκαναν και άλλοι προσκυνητές εικόνων. Αυτή η θεμελιώδης αλήθεια, ότι η εικόνα δεν είναι ισότιμη στην ουσία με το πρωτότυπο, δεν έχει αλλάξει με την πάροδο του χρόνου. Το δεύτερο σημείο για την αντανάκλαση του πρωτοτύπου είναι μια περαιτέρω παράδοση, ξεκινώντας από τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, που συμπληρώνεται σημαντικά με την έννοια της αποκάλυψης του Πρωτότυπου στην Εικόνα της, όταν πρόκειται για τον Χριστό - την εικόνα του Πατέρα. Στην προ-ιουστινιανή εποχή, μπορεί κανείς να εντοπίσει μερικές ακόμη προσεγγίσεις για τον προσδιορισμό της σχέσης μεταξύ της εικόνας και του τι απεικονίζεται σε αυτήν, καθώς και για την κατανόηση της θέσης της εικόνας στην Εκκλησία. Στις δηλώσεις των Καππαδόκων πατέρων και θεολόγων της εποχής εκείνης, η εικόνα, καθώς και η τέχνη του ναού γενικότερα, δίνεται χώρος εκπαιδευτικής, πνευματικής, οικοδομικής ή εκπαιδευτικής βοήθειας μαζί με άλλα είδη εκκλησιαστικού κηρύγματος. μεγαλόφωνες σάλπιγγες διδασκάλων» με πρόσκληση για δοξολογία του μάρτυρα σε ανώτερη γλώσσα 19. Τέτοια σύγκριση λέξεων και εικόνων, καθώς και της Αγίας Γραφής με αγιογραφίες εκκλησιών, είναι χαρακτηριστική του Αγίου Βασιλείου: «...η ανδρεία που επιδεικνύεται στις μάχες απεικονίζεται συχνά τόσο από ιστορικούς συγγραφείς όσο και από ζωγράφους, άλλοι στολίζοντάς τους με λέξεις, άλλοι απεικονίζοντάς τους με εικόνες· και με αυτό και οι δύο προκάλεσαν θάρρος σε πολλούς. Αυτό που μεταδίδει η αφηγηματική λέξη μέσω της ακοής, η ζωγραφική δείχνει σιωπηλά μέσω της μίμησης» 20. Στη Δύση, ο εκφραστής αυτής της ιδέας είναι, για παράδειγμα, ο Άγιος Παγώνιος του Νόλαν (περ. 353 – περ. 431). Στις εκκλησίες που έχτισε, πάντα διέταζε να ζωγραφίζονται στους τοίχους πίνακες με βιβλικά θέματα, γνωρίζοντας ότι οι εικόνες θα επηρέαζαν όχι μόνο τους πιστούς, αλλά και αυτούς που ετοιμάζονταν για βάπτιση, περισσότερο από το προφορικό κήρυγμα. Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης υμνεί ένα ισχυρό πρότυπο σε εικονογραφικά θέματα. Γράφει πολύ παραστατικά για την εικόνα της θυσίας του Ισαάκ από τον Αβραάμ: «Πολλές φορές κοίταξα την εικόνα αυτού του πάθους... και όχι χωρίς δάκρυα πλησίασα αυτήν την εικόνα, γιατί αυτή η τέχνη με εισάγει ξεκάθαρα στον στοχασμό αυτού του γεγονότος» 22. Το σημαντικό είναι ότι για αυτούς τους πατέρες η εικόνα, όπως και άλλα είδη εκκλησιαστικής ζωγραφικής, δεν διαφέρουν σημαντικά από παρόμοιες κοσμικές αγιογραφίες. Η μόνη διαφορά είναι στο θέμα της εικόνας. Ένα παράδειγμα αυτού είναι η κλασική σύγκριση της εικόνας με την εικόνα του αυτοκράτορα, που δείχνει αυτή τη σχέση. Η αναλογία με τον αυτοκράτορα και ο σεβασμός της εικόνας του λειτούργησαν και ως μέσο θεολογικής πολεμικής. Εξηγώντας πώς είναι δυνατόν ο Υιός, η εικόνα του Πατέρα, να είναι ένα μαζί Του στη φύση, και κατά συνέπεια στη Θεία αξιοπρέπεια και λατρεία, ο άγιος Βασίλειος λέει: «Αν και η εικόνα του αυτοκράτορα λέγεται αυτοκράτορας, όμως δεν υπάρχουν δύο αυτοκράτορες, γιατί ούτε η εξουσία κόβεται, ούτε η εξουσία διαιρείται· γιατί όπως ο ηγεμόνας και η κυριαρχία που μας κυβερνά είναι ένας, έτσι και ο έπαινος μας είναι ένας και όχι πολλοί. Επομένως, η τιμή της εικόνας περνά στο πρωτότυπο» 23. Αυτή η δήλωση του αγίου αναφέρθηκε αργότερα ενεργά από τους υπερασπιστές των εικόνων, βλέποντας σε αυτήν μια έκφραση της θεολογίας της εικόνας. Αν ο Υιός-Εικόνα είναι ένα με τον Πρωτο-Εικόνα-Πατέρα, τότε κατ' αναλογία η υλική εικόνα είναι κατά κάποιο τρόπο ένα με το πρωτότυπό του 24 . Τα παραπάνω λόγια του Αγίου εκφράζουν κατανόηση της σχέσης της εικόνας με το πρωτότυπο - στην κοινωνία της τιμής. Πιο αναλυτικά, από αυτή την κατανόηση της επικοινωνίας προκύπτει, για παράδειγμα, η άποψη για την ατιμία του Πρωτότυπου στην περίπτωση της ατιμίας της εικόνας, δηλαδή κάποια «αμοιβαιότητα» τιμής. Αργότερα, αυτό το θέμα της επικοινωνίας μεταξύ εικόνας και πρωτοτύπου αναπτύχθηκε προσεκτικά από τους πατέρες. Στη συνέχεια, ακολουθώντας τον Άγιο Αθανάσιο τον Μέγα σκέφτηκε την εικόνα μόνο ως εμφάνιση, τα εξωτερικά χαρακτηριστικά του πρωτοτύπου «...την εικόνα και την όψη της» με ενότητα του ονόματος 25. Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής ήταν από τους πρώτους που αναγνώρισε την αμοιβαία σχέση της εικόνας με το Πρωτότυπο 26. Ως ερμηνευτής του Αρεοπαγίτη, συμπλήρωσε και ξανασκέφτηκε τη διδασκαλία του για την εικόνα, εκκλησιάζοντάς την πλήρως σε συμφωνία με την ακριβή ορολογικά και δογματικά Χριστολογία των Καππαδοκών πατέρων και της Χαλκηδόνισσας. Η ένωση των φύσεων εν Χριστώ είναι ελεύθερη. Όπως και στην Αγία Τριάδα, δεν υπάρχει χώρος για την ανάγκη ή την καταπίεση των φυσικών συνθηκών. Στη χριστιανική θεολογία, ο άνθρωπος είναι εντελώς ελεύθερος ακόμη και σε σχέση με τη φύση του, ώστε «ελεύθερα υποστασιώνει τη φύση του... και είναι αυτό που θέλει να είναι και ενεργεί πάντα όπως θέλει» 27. Οι υποστάσεις της Τριάδας κατέχουν ελεύθερα μια ενιαία φύση και μια ενιαία δράση, διαρκώς ανοίγοντας η μια προς την άλλη 28 . Ομοίως, στον Χριστό δεν υπάρχει θέση για τη βία του Θείου πάνω στην ανθρώπινη ελευθερία. Η ανθρώπινη βούλησή του, εγγενής στην ανθρώπινη τέλεια φύση, συγχωνεύεται σε μια ενιαία δράση όχι με τη βία, αλλά με την εκούσια ένωση με το θέλημα του Θεού. Η Θεία Του Υπόσταση ελεύθερα, μετά την ενσάρκωση, κατέχει τέλεια ανθρώπινη ζωή, εκδηλώνεται με «ανθρώπινη ομοίωση» (Εβρ. 2:17) και είναι στην πραγματικότητα ανθρώπινη. Ταυτόχρονα, ισχύει και το αντίθετο συμπέρασμα: η ανθρώπινη ύπαρξη του Χριστού είναι μια γνήσια εκδήλωση στον εαυτό Του της Δεύτερης Υπόστασης της Τριάδας, δηλαδή της αποκάλυψης. Ο Άγιος Μάξιμος λέει: «Εμφανιζόταν όμοιος με εμάς, γιατί, στην απεριόριστη αγάπη Του για τους ανθρώπους, χωρίς να αλλάξει (τον Θεό του), πήρε επάνω του τη δημιούργημα της φύσης και έτσι έγινε η εικόνα (τύπος) και σύμβολο του εαυτού Του. Από τον εαυτό Του έδειξε συμβολικά τον εαυτό Του. Αυτή η δήλωση περιέχει την ουσία της χριστολογικής κατανόησης της εικόνας. Ο Ίδιος ο Χριστός έγινε η Εικόνα, η «εικόνα της αγάπης» για τους μαθητές του και για όλους τους Χριστιανούς 30. Έγινε η εικόνα του εαυτού Του, δηλ. έδειξε το δρόμο στον Πατέρα μέσω του εαυτού Του, μέσα Του, μέσω της αγάπης Του για τον άνθρωπο. Έτσι, καταστράφηκε το μεσοθωράκιο της αμαρτίας και άνοιξε η δυνατότητα πλήρους επικοινωνίας ανθρώπου και Θεού. Στο χριστολογικό επίπεδο, αυτή είναι μια ακλόνητη δικαιολογία για τη δυνατότητα ύπαρξης της εικόνας του Θεού, που προσέλαβε ανθρώπινα γνωρίσματα, η οποία θα επιβεβαίωνε εκ πρώτης όψεως τη δυνατότητα μιας τέτοιας επικοινωνίας με τον Θεό, γιατί με αυτή την ανθρώπινη μορφή εποπτεύει να ολοκληρωθεί η ζωή του Θεού. Η έκφραση αυτής της χριστολογίας στη θεολογία της εικόνας αμέσως πριν από την εικονομαχική εποχή ήταν τα διατάγματα της Συνόδου της Τρούλας το 692 για τις εικόνες. Τρεις κανόνες του Συμβουλίου αφορούν εικόνες: 73,82,100. Ο πιο σημαντικός 82ος κανόνας, που απαγόρευε τις αλληγορικές εικόνες του Χριστού και αποφάσισε να απεικονίσει τον ενσαρκωμένο Λόγο μόνο με τη δική Του ανθρώπινη μορφή, όπως αποτυπώνεται στις σελίδες της Αγίας Γραφής και στην παράδοση της Εκκλησίας, αφού αυτή η εμφάνιση του «ανθρώπου Χριστού» (Α' Τιμ. 2:5) εκφράζει τέλεια και πλήρως την ενσάρκωση του Θεού. την ανθρωπότητα. Ο κανόνας έρχεται σε έντονη αντίθεση με την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη. «Τιμώντας τις αρχαίες εικόνες και τις σκιές που είναι αφιερωμένες στην Εκκλησία, ως σημεία και σχέδια της αλήθειας, τιμούμε τη χάρη και την αλήθεια ανώτερα, ως εκπλήρωση του νόμου» 31. Η αλήθεια της Καινής Διαθήκης έγκειται ακριβώς στην ταπείνωση και την ενσάρκωση του Θεού, στην οποία ο Θεός έλαβε σάρκα. «Η Πέμπτη-Έκτη Σύνοδος σήμανε το τέλος του δογματικού αγώνα της Εκκλησίας για την ορθή ομολογία δύο φύσεων, της θείας και της ανθρώπινης, στο Πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Αυτή ήταν η εποχή που «η ευσέβεια ήδη κηρύσσεται ξεκάθαρα από εμάς», όπως αναφέρεται στον 1ο κανόνα αυτής της Συνόδου… Ωστόσο, αυτό αποδείχθηκε ότι δεν ήταν καθόλου εύκολο και λιγότερο από 40 χρόνια μετά τον Καθεδρικό Ναό Trull, απαιτήθηκε η πιο σοβαρή συγγνώμη για αυτήν την φαινομενικά ήδη καθιερωμένη και δογματοποιημένη πρακτική της αγιογραφίας και της λατρείας των εικόνων. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο μεγαλύτερος υπερασπιστής των εικόνων του πρώτου κύματος της εικονομαχίας, στα πολεμικά του έργα διατυπώνει και συνοψίζει τα ζητήματα που, κατά τη γνώμη του, προκάλεσαν την εμφάνιση της αίρεσης. Η συστηματοποίηση και η ταξινόμηση των ερωτημάτων των αιρετικών, που παρατίθενται στα έργα του μοναχού, δείχνει ότι οι εικονομάχοι προέβαλαν κατηγορίες κυρίως στα ακόλουθα σημεία: ü Η απαγόρευση της Παλαιάς Διαθήκης να απεικονίζει τον Θεό ü Η λατρεία των εικόνων εξισώνεται έντονα για διάφορους λόγους με την ειδωλολατρία ü Η λατρεία της εικόνας είναι η λατρεία της ύλης αντί του Θεού ü Οι εικόνες των αγίων δεν συγκρίνονται σε περιεχόμενο με εικόνες του Θεού 33 Το εικονομαχικό κόμμα έλαβε ισχυρά χριστολογικά θεμέλια στην πολεμική κατά των εικόνων μετά τη σύνοδο του 754, κυρίως μέσω των θεολογικών και διοικητικών προσπαθειών του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Ε'. Όχι μόνο οργάνωσε αυτή τη σύνοδο, αλλά της πρόσφερε και μια συνεπή επιχειρηματολογία των εικονομαχικών ιδεών 34 . Γενικά, καθώς εξελίχθηκε η συζήτηση, τόσο οι αρχικές προϋποθέσεις όσο και το σύστημα επιχειρηματολογίας και των δύο πλευρών άλλαξαν 35. Πριν από τη σύνοδο του 754, ο κύριος όγκος των κατηγοριών ήταν επιχειρήματα από την Αγία Γραφή. Γραφή και «κοινή λογική». Αυτό το αρχικό στάδιο της πολεμικής, όταν η συζήτηση δεν ήταν ακόμη ενεργά για τα χριστολογικά θεμέλια, σχετίζεται κυρίως με τον Πατρ. Χέρμαν. Ήταν αυτός που αναγκάστηκε να απαντήσει πρώτος στην αίρεση ως πατριάρχης. Τα επιχειρήματά του υπέρ της ανάγκης για μια εικόνα συνολικά δεν είναι πρωτότυπα. Επαναλαμβάνει λαϊκά λόγια για την εκπαιδευτική σημασία της εικόνας: η εικόνα είναι ένας οδηγός για όσους αδυνατούν να ανέλθουν σε «πνευματικό στοχασμό», ένα μέσο υποκίνησης της ζήλιας για να μιμηθούν αυτούς που απεικονίζονται. Μια εικόνα είναι επίσης μια έκφραση αγάπης για τους αγίους, ως υπενθύμιση, όπως οι εικόνες των συγγενών που κρατούν οι άνθρωποι. Στην ουσία, μόνο δύο δηλώσεις έχουν πολεμική βαρύτητα: 1) η αρχαιότητα της παράδοσης της λατρείας των εικόνων, 2) πολυάριθμες αποδείξεις της θαυματουργίας τους 36 . Το σημαντικότερο επιχείρημα για την υπεράσπιση των εικόνων στα σωζόμενα έργα του αγίου Ερμάν είναι ακριβώς το γεγονός της θαυματουργίας των εικόνων, δηλαδή η υλοποίηση μιας πραγματικά απτής σύνδεσης με τον Θεό μέσω μιας υλικής εικόνας 37 . Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ανέπτυξε με ιδιαίτερη λεπτομέρεια, όπως κανείς πριν από αυτόν, το δόγμα της ύλης και τον αγιαστικό της ρόλο στην οικονομία της σωτηρίας. Το δόγμα του για την ύλη μπορεί να γίνει κατανοητό ως τεκμηρίωση της εμπειρίας της επικοινωνίας με τον Θεό. «Ο Δαμασκηνός δικαιολογεί τη δυνατότητα της ιερής αγιογραφίας με συμπεράσματα από τη γενική ιδέα της σχέσης πνευματικού και υλικού, αόρατου και ορατού, όπως μας αποκαλύπτεται υπό το φως της Ενσάρκωσης» 38. Ο Δαμασκός έθεσε στέρεα θεμέλια για τη Χριστολογία στη βάση του δόγματος της εικόνας, συνοψίζοντας ολόκληρη την εμπειρία της προηγούμενης εποχής του Χριστού. Στη Χριστολογία, επικεντρώνεται στο δόγμα της Ενσάρκωσης, στη θέωση της ανθρωπότητας στον Χριστό, στον αγιασμό της σάρκας Του και στην κοινωνία των ιδιοτήτων δύο φύσεων. «Όταν ο αόρατος, έχοντας ενδυθεί σάρκα, γίνει ορατός, τότε απεικονίστε την ομοίωσή Του που εμφανίστηκε. σε μια σωματική εικόνα, στη συνέχεια εγγράψτε στους πίνακες και εκθέστε για στοχασμό Αυτόν που ήθελε να εμφανιστεί» 39 . Χάρη στην υποστατική ενότητα, «η σάρκα έγινε Λόγος, χωρίς να χάσει αυτό που είναι» 40, έτσι ώστε «το σώμα του Θεού είναι Θεός» 41. Παραθέτοντας το πολύ συνηθισμένο παράδειγμα του πυρωμένου σιδήρου στη φωτιά, ο μοναχός μιλά για τη θέωση της σάρκας του Χριστού ως «ενότητα» και «κοινωνία». Σε αυτό συντονίζεται πολύ με τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή και γενικά με ολόκληρη την παράδοση των «νεοχαλκηδόνων» 42. Η επικοινωνία των φύσεων και των ιδιοτήτων τους (communication idiomatum) εκφράζεται, για παράδειγμα, με κλασικό τρόπο για ολόκληρη τη χριστολογική παράδοση, ξεκινώντας από τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, εναλλαξιμότητα ονομάτων εν Χριστώ. Από την ίδια ρίζα - την κοινωνία των φύσεων - αναπτύσσεται το δόγμα της αποκάλυψης του Θεού στο ανθρώπινο πρόσωπο του Χριστού. Η σάρκα του Κυρίου είναι εντελώς θεοποιημένη και αγιασμένη, επομένως «κάθε ανθρώπινο είναι ήδη ζωντανή εικόνα του Θείου» 43. Από αυτή την αποκάλυψη του Θεού στα ανθρώπινα γνωρίσματα, ο άγιος Ιωάννης κάνει δύο σημαντικά σημεία. Πρώτον, μετά τη σωματική ανάληψη του Χριστού στους ουρανούς, η εικόνα Του είναι μια «υπενθύμιση», μια μαζί με άλλες περιγραφές (το Ευαγγέλιο, για παράδειγμα) της ιστορικής, πραγματικής Ενσάρκωσης. Δεύτερον, η θέωση της ύλης, κατ' αρχήν, μέσω της ένωσης με τον Θεό στο πρόσωπο του Χριστού είναι η βάση για ένα θεμελιωδώς νέο δόγμα της εικόνας ως εικόνας των ορατών χαρακτηριστικών του προσώπου του Κυρίου. Η ίδια η ουσία έχει πάψει να είναι χαμηλή και, ακολουθώντας το παράδειγμα της αγιαστικής Θείας δύναμης του σώματος του Χριστού, μπορεί να γίνει δοχείο Θείων ενεργειών. Ο μοναχός λέει ότι είναι έτοιμος να τιμήσει το Ευαγγέλιο, τον Σταυρό, τον Γολγοθά, το μπαστούνι, το δόρυ κ.λπ., «γιατί δι' αυτών και μέσα σ' αυτά ο Θεός ευδοκίμησε να πραγματοποιήσει τη σωτηρία μας» 44 . Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την εικόνα του Χριστού, αφού μέσω της επιγραφής του προσώπου Του στον πίνακα, της επιγραφής του ονόματός Του και του καθαγιασμού Του, η εικόνα γίνεται σκεύος και αγωγός του Θείου ελέους και βρίσκεται στο ίδιο επίπεδο με τα λείψανα των αγίων. Έτσι, η εικόνα γίνεται γνήσια αποκάλυψη του Θεού μέσω της κοινωνίας με τη χάρη Του, που συνδέεται με το υλικό της εικόνας: ξύλο, μπογιές κλπ. Με παρόμοιο τρόπο όλοι οι άγιοι «Αυτοί είναι εκείνοι που, στο μέτρο του δυνατού, έχουν γίνει όμοιοι με τον Θεό, και ως αποτέλεσμα της δικής τους θέλησης και της παρουσίας και της βοήθειας του Θεού - αυτοί που ονομάζονται αληθινά θεοί, όχι από τη φύση, αλλά από τη χάρη, όπως ο σίδηρος που θερμαίνεται στη φωτιά δεν ονομάζεται φωτιά από τη φύση, αλλά από τη θέση και τη συμμετοχή στη φωτιά» 45. Υπό αυτή την έννοια, θα πρέπει να τιμούμε ο ένας τον άλλον ως «έχουμε την κληρονομιά μας στον Θεό και δημιουργούμε κατ' εικόνα Θεού». Και αυτή η τιμή φυσικά πηγαίνει πίσω στην πηγή κάθε καλού - τον Θεό. Μπορεί κανείς να κατανοήσει τη διδασκαλία του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, ως έκφραση ολόκληρης της προηγούμενης παράδοσης του δόγματος της αποκάλυψης. Ο Θεός αποκαλύφθηκε κάποτε στην εμφάνισή Του, αλλά και τώρα αποκαλύπτεται με παρόμοιο θεανθρώπινο τρόπο στη χάρη Του μέσω της ύλης των μυστηρίων, των Αγίων. κειμήλια, χριστιανικά ιερά και εικόνες. Είναι ιδιαίτερα σημαντικό να σημειωθεί εδώ ότι η δυνατότητα μιας τέτοιας αποκάλυψης του Θεού βασίζεται εξ ολοκλήρου στα επιτεύγματα ολόκληρης της προηγούμενης «νεοχαλκηδονικής» παράδοσης στο δόγμα της ένωσης των φύσεων στον Χριστό και στο communicatio idiomatum. Αυτό είναι σημαντικό να σημειωθεί γιατί οι υπερασπιστές των εικόνων της δεύτερης εικονομαχίας, που εκπροσωπούνται από τις μεγαλύτερες μορφές του Αγίου Νικηφόρου και, πρώτα απ' όλα, της Αγίας Θεοδώρας, θα αλλάξουν τόσο τον γενικό τόνο της επιχειρηματολογίας της αγιογραφίας όσο και την ορολογία της πολεμικής τους. 1.2. Ζητήματα Εικονομαχίας II Η αρχή του δεύτερου κύματος εικονομαχίας είναι μια πολιτική ενέργεια που προκλήθηκε από άμεση παρέμβαση στην εκκλησιαστική ζωή του αυτοκράτορα Λέοντος Ε'. Ως οπαδός της κρατικής πολιτικής των εικονομάχων προκατόχων του, αποφάσισε να αναβιώσει την πολιτική τους σχετικά με τις εικόνες 46. Για να δικαιολογήσει κανονικά τις ενέργειές του, ο αυτοκράτορας συγκάλεσε μια σύνοδο το οποίο έλαβε χώρα το 7 και 81. οι αποφάσεις του συμβουλίου των 754 νομικών, συμπληρώνοντας κάπως την επιχειρηματολογία του 47 . Έτσι, ο καθεδρικός ναός του 815 προοριζόταν να γίνει ιδεολογικός εκφραστής του νέου διωγμού των εικόνων. Το πρόβλημα της μελέτης των δογματικών θεμελίων αυτής της περιόδου είναι ότι οι πράξεις του συμβουλίου καταστράφηκαν μετά την αποκατάσταση της προσκύνησης των εικόνων. Τα ψηφίσματα του καθεδρικού ναού διατηρήθηκαν μόνο στην αναδιήγηση των πατριαρχών. Ο Νικηφόρος στα απολογητικά του συγγράμματα. «Η Σύνοδος, «ενίσχυσε και επιβεβαίωσε τη διδασκαλία των Αγίων Πατέρων που ακούστηκε από τον Θεό και ακολουθώντας τις έξι Οικουμενικές Συνόδους», «καταδίκασε την παραγωγή εικόνων και τη λατρεία τους που δεν συνάδει με την παράδοση ή, ακριβέστερα, άχρηστη, προτιμώντας αυτή την υπηρεσία σε πνεύμα και αλήθεια». Περαιτέρω επισημαίνοντας ότι κατά τη διάρκεια της βασιλείας που πέρασε από άνδρα σε γυναίκα, δηλ. την Ιρίνα, «χάρη στη γυναικεία απλότητα», η λατρεία του «άψυχου ξύλου», των «άψυχων εικόνων», αποκαταστάθηκε... καταργήθηκε η λατρεία των εικόνων που είχε καθιερώσει ο Πατριάρχης Ταράσιος και καταδίκασε την προσφορά και το άναμμα των κεριών. Σε γενικές γραμμές, όπως συνάγεται από τα σωζόμενα δεδομένα για το συμβούλιο, τα ψηφίσματά του σε δογματικό περιεχόμενο ουσιαστικά δεν διαφέρουν από τα ψηφίσματα του συμβουλίου του 754, με εξαίρεση ένα θεμελιωδώς σημαντικό σημείο: το συμβούλιο «απέφυγε να τα αποκαλεί (εικόνες - σημείωση συγγραφέα) είδωλα: γιατί το ένα κακό είναι διαφορετικό από το άλλο» 49. Είναι αξιοσημείωτο ότι, γνωρίζοντας καλά τις αποφάσεις αυτού του συμβουλίου, οι απολογητές των εικόνων του δεύτερου κύματος εικονομαχίας συνέχισαν να απαντούν στη φαινομενικά απορριφθείσα κατηγορία της ειδωλολατρίας. Καταρχάς αυτό αφορά την Πάτρα. Ο Νικηφόρος, ο οποίος απευθύνει το κύριο έργο του «Τρεις διαψεύσεις» συγκεκριμένα στον «Μαμμωνά» - τον Κοπρώνυμο, και όχι στον Λέοντα Ε', για παράδειγμα, ως διοργανωτή της δεύτερης εικονομαχίας. Και μάλιστα ο Πατρ. Ο Μεθόδιος, στην ομιλία του για τον Θρίαμβο της Ορθοδοξίας, που συνοψίζοντας ολόκληρη την περίοδο υπεράσπισης των εικόνων, θα μπορούσε να έχει απορροφήσει όλο το χρώμα της επιχειρηματολογίας της νέας περιόδου, περιορίζεται στην ίδια άρνηση της ειδωλολατρίας. Το ίδιο ισχύει και για τα έργα της Αγίας Θεοδώρας Στουδίτη. Από την απάντηση σε αυτή την κατηγορία αρχίζει ο Άγιος Θεόδωρος την «Πρώτη Διάψευση». «Όχι, δεν έχουμε μόνο μία πίστη», λέει ο φανταστικός αιρετικός, «αφού το αντικείμενο της λατρείας σας φαίνεται να λατρεύεται ευρέως λόγω της ανέγερσης εικόνων, οι οποίες πέρασαν μέσω του δαιμονικού κακού στην Καθολική Εκκλησία από την ελληνική παράδοση - να λατρεύουν είδωλα» 50. Η επίλυση αυτής της φαινομενικής αντίφασης μεταξύ των απαιτήσεων της εποχής και των απαντήσεων των εικονολατρών αποκαλύπτει το βαθύτερο υπόβαθρο της διαμάχης για τις εικόνες του δεύτερου εικονομάχου, αφενός, και δείχνει τόσο το διαφορετικό βάθος επιχειρηματολογίας όσο και τη διαφορά των στόχων στο στρατόπεδο των ίδιων των εικονομάχων. Αξιοσημείωτο είναι ότι το «Κήρυγμα επί των Ιερών εικόνων» του αγίου Μεθοδίου στην επιχειρηματολογία του επαναλαμβάνει πλήρως την επιχειρηματολογία της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. Ο ρόλος της εικόνας συνοψίζεται από αυτόν σε τρία σημεία: 1) περιγραφή των κατορθωμάτων των αγίων, 2) εξήγηση αυτών των κατορθωμάτων, 3) υπενθύμιση ιερών προσώπων και γεγονότων 51. Αυτό είναι κατανοητό για το λόγο ότι ο «Λόγος» είναι περισσότερο επίσημος εκκλησιαστικός-πολιτικός χαρακτήρας παρά θεολογική πραγματεία. Ο θρίαμβος της Ορθοδοξίας, ως γεγονός για τις εικόνες, κλήθηκε να αναγνωρίσει και πάλι την Οικουμενική Σύνοδο του 787 και να δοξάσει έτσι τους υπερασπιστές της Ορθοδοξίας κατά τον περασμένο αιώνα της εικονομαχίας. Πατρ. προϊόν. Ο Νικηφόρος από αυτή την άποψη είναι και πολιτικά έγχρωμος. Οι «Διαψεύσεις» του είναι πολύ εκτενείς και περιέχουν πολλές περιττές πληροφορίες για καθαρά θεολογικά ζητήματα 52 . Αυτό είναι συνέπεια του γεγονότος ότι ο Πατρ. Ο Νικηφόρος θεώρησε ότι η ρίζα της εικονομαχίας είναι η παρέμβαση του αυτοκράτορα στην εκκλησιαστική ζωή, επομένως η πολεμική του επικεντρώνεται ακριβώς σε αυτήν την ιδέα της απαγόρευσης της επέμβασης του αυτοκράτορα στην Εκκλησία, και τα θεολογικά επιχειρήματα συχνά καταλαμβάνουν δευτερεύουσα θέση και δεν διαφέρουν σημαντικά από αυτά που έχουν ήδη διατυπωθεί στη Σύνοδο της Νίκαιας 53. Όταν η συζήτηση αφορούσε αποκλειστικά τη θεολογία, αποδείχθηκε ότι η κατηγορία της ειδωλολατρίας δεν ήταν η ουσία της κατηγορίας, αλλά μόνο μια «επανάληψη του καλυπτόμενου υλικού» για να προχωρήσουμε στα προβλήματα που είναι επί του παρόντος. Στα λογικά συνεκτικά έργα της Αγίας Θεοδώρας είναι ακριβώς έτσι. Στις Διαψεύσεις του, ξεκινώντας από τη Δεύτερη Διάψευση, γρήγορα απομακρύνεται από τη συζήτηση για κατηγορίες για ειδωλολατρία. Ταυτόχρονα, οι ίδιες οι κατηγορίες για ειδωλολατρία είναι περισσότερο ρητορικές παρά ουσιαστικές και χρησιμεύουν ως βοηθητικά ερωτήματα για την ανάπτυξη των κύριων ιδεών που αποτελούν την πραγματική ουσία της νέας πολεμικής. Το κύριο θέμα που αναπτύσσει με συνέπεια η Αγία Πετρούπολη. Θόδωρε, αυτό είναι σίγουρα το θέμα της λατρείας των εικόνων. Όλα τα άλλα που περιέχονται στα έργα του μπορούν να παρουσιαστούν με τη μορφή ενός διευρυμένου συστήματος επιχειρηματολογίας, το οποίο έχει σχεδιαστεί για να τεκμηριώνει όσο το δυνατόν βαθύτερα, μέχρι τα πιο θεμελιώδη χριστολογικά αξιώματα, ακριβώς τη δυνατότητα λατρείας μιας εικόνας. Ωστόσο, χωρίς να συνάγουμε βιαστικά συμπεράσματα, πρέπει να παραδεχτούμε ότι για τους εικονομάχους της εποχής του Λέοντα Ε', μια εικόνα στην ουσία της δεν διέφερε ακόμη από το είδωλο, αν και συνιστούσε να απέχει από την ίδια τη λέξη «είδωλο» 54 . Αυτό εξακολουθούσε να δικαιολογείται έστω και καθαρά φιλολογικά. Παρήγαγαν τη λέξη «είδωλο» από το ειδος (είδος) και το διολου (ολόκληρο). and “εικονα” from εοικος (similar) 55. «Στην έννοια είναι ένα και το αυτό, γιατί (και τα δύο) είναι 56 «τύποι» γενικά. Γιατί αυτό που είναι ορατό δεν είναι η ίδια η πραγματικότητα, αλλά μόνο μια ομοίωση στο βαθμό που δηλώνει παρόμοια.»57 Μια εικόνα σε αυτήν την κατανόηση είναι μια ψεύτικη εικόνα του Θεού και, με αυτή την έννοια, ένα είδωλο. Κατά συνέπεια, η λατρεία μιας τέτοιας εικόνας είναι επίσης, έστω και υπό όρους, ειδωλολατρία. Τελικά, οι εικονομάχοι της εποχής του Αγίου Θεοδώρου δεν σταμάτησαν να τσακώνονται στα λόγια και είχαν ως βάση τη δική του θεολογία της εικόνας για κατηγορίες για «ειδωλολατρία», αφού εξέτασε ποια, μπορούν να εξαχθούν πιο συγκεκριμένα συμπεράσματα. Εναλλακτικά στην Ορθόδοξη εικόνα, οι εικονομάχοι πρόσφεραν την κατανόησή τους για τη φύση της εικόνας και τη λατρεία της, η οποία εκφράζεται στις ίδιες διατυπώσεις της Εικονομαχικής Συνόδου του 754. αλήθεια, που είναι η λατρεία των πατέρων και των διδασκάλων της Εκκλησίας, καθώς και οι έξι ιερές Οικουμενικές Σύνοδοι, τις διατήρησαν αναλλοίωτες μέχρι τις έσχατες ημέρες» 58 . Χρησιμοποιώντας την ευαγγελική έκφραση για τη γνήσια λατρεία του Θεού «εν πνεύματι και αλήθεια» (Ιωάννης 4:23–24), οι εικονομάχοι την ερμήνευσαν με μια βολική έννοια για τους εαυτούς τους και την αντιπαρέβαλαν με οποιαδήποτε μορφή υλικής λατρείας, συμπεριλαμβανομένης της λατρείας μιας εικόνας. Είναι απαραίτητο «να υψωθούμε στα ίδια τα αντικείμενα..., για να αποφύγουμε τη βασική εικόνα της ύλης» 59. Η άρνηση του ρόλου της ύλης, παραδοσιακή για την πρώτη εικονομαχία, είναι παρούσα σε αυτό το στάδιο, αν και όχι τόσο επίμονα. Επιπλέον, μια τέτοια αληθινή «λατρεία» ανάγεται σε ένα είδος «στοχασμού» (θεωρία). Αυτή η ενατένιση, με τη σειρά της, δεν είναι πλέον θέμα ανθρώπου, αλλά θείας αποκάλυψης. Έτσι, η λατρεία του Θεού τοποθετείται αποκλειστικά στη σφαίρα του πνευματικού μυστικισμού. «Ας μείνει (η εικόνα του Χριστού) στην ενατένιση του νου (νουν θεωρια 60), ας εικονίζεται, όσο είναι δυνατόν, κάποια θεία εικόνα μέσα μας, την οποία εμφυτεύει μέσα μας το Άγιο Πνεύμα με τον αγιασμό και τη δικαίωση» 61. Κατά τη διάρκεια της πολεμικής με τους εικονολάτρες, φάνηκε μια σημαντική διαφορά στην κατανόηση του ίδιου του όρου «στοχασμός» (θεωρία). Ο Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης έδωσε μεγάλη προσοχή σε αυτό το ζήτημα, τόσο σε σχέση με την πολεμική στις Διαψεύσεις του όσο και στα ασκητικά του συγγράμματα. Για να εξηγήσουν πώς αυτή η «μυστηριώδης αποτύπωση» του Χριστού επιτυγχάνεται μέσω της πρακτικής του στοχασμού, οι εικονομάχοι χρησιμοποιούν την έννοια της «μνήμης», η οποία, ωστόσο, δεν συμπίπτει με την παραδοσιακή ορθόδοξη κατανόηση της «λειτουργικής ανάμνησης». «Ας επιτρέπεται να παριστάνουμε τον Χριστό μεταφορικά, αλλά σύμφωνα με τα ιερά λόγια που παραδόθηκαν από τον Θεό: «Κάνε αυτό», είπε, σε ανάμνησή μου (Λουκάς 12:19), επομένως, προφανώς, δεν επιτρέπεται να Τον απεικονίζεις παρά μόνο μέσω ανάμνησης. Οι εικονομάχοι τονίζουν επίμονα την ανάγκη για την άνευ όρων «αλήθεια» της εικόνας, την ακρίβεια και την ιδιαιτερότητά της. Οποιοσδήποτε συμβολισμός αποκλείεται στην περίπτωση αυτή 63 . Μια τέτοια «αληθινή εικόνα» (αληθής εικονα), φυσικά, δεν μπορεί να είναι τίποτα τεχνητά δημιουργημένο από ανθρώπινα χέρια, μόνο η ίδια η Αλήθεια, η οποία είναι αποτυπωμένη στο μυαλό των Χριστιανών άμεσα, χωρίς καμία υλική μεσολάβηση του Αγίου Πνεύματος και μας επιτρέπει να συλλογιζόμαστε τον Θεό και να Τον λατρεύουμε, καθώς και να Τον διαφυλάξουμε και να Τον μεταφέρουμε μέσα μας μέσω της «ανάμνησης». Σημαντική συνέπεια της εικονομαχικής θεολογίας της εικόνας είναι το δόγμα τους περί Θείας Ευχαριστίας. Αυτή η διδασκαλία προκάλεσε ανταπόκριση στους λατρευτές των εικόνων και συζητήθηκε στις συνεδριάσεις της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. «Δεδομένου ότι οι εικονομάχοι θεωρούσαν αληθινή εικόνα μόνο μια που ήταν πανομοιότυπη με το αρχέτυπό της, τότε μόνο ο Άγιος μπορούσε να αναγνωρίσει την Ευχαριστία ως εικόνα του Χριστού» 64. «Εκείνος (ο Χριστός) δέχθηκε ότι αυτός ο άρτος έπρεπε να γίνει το θεϊκό Σώμα, και μια αληθινή εικόνα της φυσικής σάρκας Του» 65. συνώνυμα λέει το ίδιο πράγμα για την εικόνα. «...η θεόδοτη εικόνα της Σάρκας Του, δηλαδή ο θείος άρτος, μαζί με το ποτήρι του ζωογόνου Αίματος που κυλούσε από την πλευρά Του, είναι γεμάτο με Άγιο Πνεύμα» 66. Η ρίζα της διαφοράς στην κατανόηση του εικονιδίου έγκειται στη διαφορετική κατανόηση της σχέσης μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου. Οι εικονομάχοι, διακηρύσσοντας και επιμένοντας στην άνευ όρων ομοουσιότητα της αληθινής εικόνας με το πρωτότυπο, αρνήθηκαν έτσι οποιαδήποτε άλλη μορφή σύνδεσής τους. Μια εσφαλμένη ερμηνεία της σχέσης (σχεσις) μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου συνεπαγόταν στην πραγματικότητα την κατηγορία των Ορθοδόξων για ειδωλολατρία. «Η άρνηση οποιασδήποτε σύνδεσης μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου συνεπαγόταν, από τη λογική εξέλιξη, την αποξένωση του πρωτοτύπου, δηλαδή του προσώπου του Χριστού από την τεχνητή εικόνα Του, ως αποτέλεσμα αυτού η εικόνα αυτονομείται στο πρόσωπο του Χριστού και αναγκάζεται να θεωρείται είδωλο και η λατρεία της είναι ειδωλολατρία» 67 . Έτσι, η πραγματικά ομολογούμενη θεολογία της εικόνας των εικονομάχων αντιφάσκει σαφώς με τη δήλωση της συνόδου του 815. για το τι δεν πρέπει να ονομάζονται ορθόδοξες εικόνες είδωλα. Αυτή η αντίφαση μπορεί να εξηγηθεί εάν δεχθούμε το ψήφισμα της συνόδου ως, για παράδειγμα, μια απλή λεκτική παραχώρηση σε μια αρκετά ισχυρή θεολογική κατάθεση των Ορθοδόξων ή με άλλον τρόπο, αλλά σε κάθε περίπτωση, ένα πράγμα παραμένει αληθινό: η ασυμφωνία μεταξύ Ορθοδόξων και εικονομάχων διατηρήθηκε στο βαθύτερο επίπεδο, στο επίπεδο της εικονικής κατανόησης. Αργότερα ο αιδεσιμότατος Θεόδωρος διατυπώνει ακριβώς αυτή την ουσία στην έννοια της «καθ' ομοίωσιν σχέσης» σε αντίθεση με την ενότητα στην ουσία. Αν σε σχέση με την Ορθοδοξία η άρση των κατηγοριών για ειδωλολατρία δεν είχε καμία συμφιλιωτική σημασία και επομένως δεν είναι σημαντική για την ανάπτυξη της πολεμικής με τους Ορθοδόξους, τότε είναι πολύ σημαντική από άλλη άποψη. Άλλωστε, οι εικονομάχοι της πρώτης περιόδου δεν θα συμφωνούσαν ποτέ στην άρση των κατηγοριών της ειδωλολατρίας. Βλέποντας το θέμα από αυτή την οπτική γωνία, μέσα από την εικονομαχία, μπορούν να εξαχθούν σημαντικά συμπεράσματα. Από τη δήλωση ότι μια εικόνα δεν είναι είδωλο, για την εικονομαχία προκύπτει, πρώτα απ 'όλα, ότι η ίδια δεν είναι εντελώς αποκύημα φαντασίας, μυθοπλασίας, ψέμα, όπως ειπώθηκε προηγουμένως, αλλά φέρει μέσα της κάτι αληθινό, λέει την αλήθεια για τον Χριστό στη γλώσσα της ζωγραφικής, περιγράφει τα πραγματικά ανθρώπινα χαρακτηριστικά Του 68 . Ο άγιος Θεόδωρος δηλώνει ευθέως αυτό το γεγονός: «Ορθόδοξοι: Αναγνωρίζετε ότι ο Υιός και Λόγος του Πατρός, αφού έγινε σάρκα, μπορεί να περιγραφεί κατά σάρκα, ενώ παραμένει απερίγραπτος από τη φύση της Θεότητας; Αιρετικός: Συμφωνώ. Πώς να μην το παραδεχτεί κανείς, αφού οι θεολόγοι πατέρες το διακηρύσσουν. Λοιπόν, ο Γρηγόριος λέει: «περιγράφεται στο σώμα, απερίγραπτο στο πνεύμα». Ο Αθανάσιος λέει: «Όπως ο Θεός, αόρατα συλλογίζεται από το μυαλό, σαν άνθρωπος, αγγίζεται ορατά και είναι παρόν στην πραγματικότητα» 69. Γενικά, μια τόσο εύκολη συμφωνία του εικονομάχου να αναγνωρίσει τον Χριστό όπως περιγράφεται και απεικονίζεται είναι πολύ περίεργο να βρεθεί στην αρχή της «Δεύτερης Διάψευσης» του Αγίου Θεοδώρου, αφού η επιβεβαίωση του θεμελιώδους απερίγραπτου του Χριστού είναι το κύριο εμπόδιο και αντικείμενο συζήτησης σε όλη την πρώτη περίοδο της εικονομαχίας, ξεκινώντας από το ερώτημα του Constanine V70 και το ερώτημα της συνόδου του V70. προκύπτει: τι σημαίνει για έναν εικονομάχο να συμφωνεί να εγκαταλείψει την κύρια θέση της πολεμικής; Για να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, είναι απαραίτητο να εξετάσουμε τις χριστολογικές προϋποθέσεις της διδασκαλίας των εικονομάχων για το απερίγραπτο του Χριστού κατά τη σάρκα, που διατυπώθηκαν στη σύνοδο του 754. Η Εικονομαχική Σύνοδος του 754 εισάγει την έννοια του απερίγραπτου του Χριστού και, σε αυτή τη βάση, αναπτύσσει την ιδέα της αδυναμίας της εικόνας Του και, κατά συνέπεια, της λατρείας αυτής της εικόνας. Η αρχή της Εικονομαχικής Συνόδου είναι ότι ο Χριστός δεν έχει κοινή φύση με όλους τους άλλους ανθρώπους. Η σάρκα του είναι η ίδια, παρόμοια με την παγκόσμια ανθρώπινη σάρκα, αλλά όχι ίδια με την κυριολεκτική έννοια, ούτε μία με αυτήν. Στο πρώτο μέρος των αναθεματισμών στα ψηφίσματα της συνόδου οι εικονομάχοι επαναλαμβάνουν τις γενικές δογματικές διατυπώσεις των προηγούμενων Οικουμενικών Συνόδων για τον Χριστό. Αναγνωρίζουν ότι δεν έμεινε έξω από την «ακαθάριστη ύλη» και κάθεται μαζί με σάρκα και ψυχή στο θρόνο της δόξας. Ταυτόχρονα, όμως, αναθεματίζεται αμέσως αυτός που «το απερίγραπτο ον του Θεού Λόγου και η υπόστασή Του, ως αποτέλεσμα της ενσάρκωσής Του, προσπαθεί να περιγράψει σε εικόνες με ανθρώπινη μορφή». Περαιτέρω, η έμφαση δίνεται στην υπόσταση του Λόγου και λέγεται ότι «οι ιδιότητες του Θεού Λόγου» δεν μπορούν να αναπαρασταθούν με χρώματα. Ταυτόχρονα, η σάρκα δεν διαχωρίζεται από τη Θεία φύση «έστω και με τη σκέψη» και τώρα, μετά την Ανάληψη, αυτός ο ίδιος Χριστός, για τον οποίο ειπώθηκε παραπάνω ότι είναι με τη σάρκα στο θρόνο, διατάσσεται να λατρεύει «με όλη την καρδιά με νοερά μάτια». Σε ολόκληρο το διάταγμα δεν λέγεται λέξη για τις ιδιότητες της σάρκας του Χριστού που πρέπει να περιγραφούν, αλλά σημειώνεται ότι είναι αδύνατο να μιλήσουμε για Αυτόν ως τέλειο άνθρωπο «σαν να ήταν απλός άνθρωπος» 72. Από αυτό το συμβούλιο εξάγει ένα άμεσο συμπέρασμα ότι η ανθρωπιά του Χριστού είναι απερίγραπτη, γιατί... Η περιγραφή είναι ιδιότητα των «απλών ανθρώπων». Ταυτόχρονα, η άρνηση της περιγραφής του προσώπου του Χριστού στην ανθρωπιά Του από τους εικονομάχους είχε σκοπό να τους προστατεύσει από την πτώση στον Νεστοριανισμό. Η περιγραφικότητα αναγνωρίζεται από αυτούς αποκλειστικά ως ιδιότητα ενός ατόμου που διαθέτει ατομικά χαρακτηριστικά. Αν πούμε ότι ο Χριστός μπορεί να περιγραφεί από την ανθρώπινη φύση Του, σημαίνει ότι εισάγουμε μέσα Του ένα δεύτερο πρόσωπο – τον ​​άνθρωπο Ιησού. «Αν ο Λόγος έπαιρνε την ανθρώπινη φύση στη δική της υπόσταση, η οποία είναι αόρατη και δεν έχει εξωτερική εικόνα, τότε εάν απεικονιζόταν με περίγραμμα, άλλο πρόσωπο θα εισαχθεί στην υπόσταση του Χριστού» 73. Από την άλλη, η Θεότητα, τόσο πριν όσο και μετά την ενσάρκωση, παρέμεινε απερίγραπτη. "Αλλά λένε ότι η Θεότητα δεν παραμένει απερίγραπτη ενώ ο Χριστός παριστάνεται σε σωματική μορφή. Εφόσον η Θεότητα είναι ενωμένη με τη σάρκα σε υποστατική ενότητα, τότε, αναγκαστικά, η απεριόριστη, απερίγραπτη Θεότητα απεικονίζεται επίσης στο περίγραμμα της σάρκας. Διότι είναι αδύνατο να διαχωριστεί το ένα από το άλλο χωρίς να διαιρείται ταυτόχρονα". Δηλαδή, η περιγραφή του προσώπου του ενσαρκωμένου Χριστού συνεπάγεται αναπόφευκτα περιγραφή της Θεότητας αχώριστα και αχώριστα ενωμένη με την ανθρωπότητα. Από εδώ γίνεται φανερή μια ακόμη βαθύτερη χριστολογική υπόθεση, την οποία ο άγιος Θεόδωρος ονόμασε «σύγχυση του Σεβίρωφ» και αδυναμία «τιμής σε δύο γεννήσεις» εν Χριστώ. «Για αυτούς υπήρχε απόλυτη ανάγκη να αναγνωρίσουν μια φύση του Λόγου, ενωμένη από δύο φύσεις και απερίγραπτη, λόγω του γεγονότος ότι μια από τις ιδιότητες (δηλαδή η ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης) εξαφανίστηκε» 75. Επίκεντρο λοιπόν της πολεμικής της πρώτης εικονομαχίας ήταν το ζήτημα της σάρκας του Χριστού και των ιδιοτήτων της. Επιπλέον, οι εικονομάχοι επηρεάστηκαν σαφώς από τη μονοφυσιτική χριστολογία, τουλάχιστον στο δόγμα της ανθρώπινης φύσης του Χριστού, επειδή «υπάρχει αφομοίωση των ιδιοτήτων της Θείας φύσης με την ανθρωπότητα του Χριστού, ιδιαίτερα η ιδιότητα του απερίγραπτου, εξαιτίας της οποίας, σύμφωνα με τους εικονομάχους, ο Χριστός δεν μπορεί να απεικονιστεί ούτε από την ανθρωπότητα». Το γεγονός όμως είναι ότι οι εικονομάχοι της δεύτερης περιόδου δεν άλλαξαν καθόλου αυτή τη θεμελιώδη και πιο σημαντική υπόθεση. Η χριστολογία της εικονομαχίας σε όλη την έκταση ήταν ομοιογενής με αυτή την έννοια και χρωματισμένη στους τόνους του μονοφυσιτισμού. Αυτό το παρατήρησαν τόσο οι σύγχρονοι του Κωνσταντίνου 77 όσο και τα έργα της Αγίας Θεοδώρας, όπως και ο Πατρ. Νικηφόρος. Σχεδόν το ένα τρίτο του όγκου των δογματικών του έργων και πρώτα απ' όλα τις «Διαψεύσεις» αφιερώνει ο Αιδ. Θεόδωρος, όχι σε τίποτα, αλλά και πάλι στον αγώνα για την περιγραφή του Χριστού κατά την ανθρωπότητα, ακριβώς για αυτό, όπως φαίνεται, τόσο πρόθυμα συμφώνησε στην αρχή ο εικονομάχος. Αυτό θα μπορούσε να παραμείνει ένα ανεξήγητο παράδοξο αν ο ίδιος ο Σεβασμιώτατος. Ο Θοδωρής δεν έδωσε εξήγηση. Η θέση των εικονομάχων έχει όντως αλλάξει σε σχέση με την πρώτη εικονομαχία. Ο φερόμενος ως αιρετικός γράφει: «Αν ο Χριστός πήρε θαυματουργικά τη σάρκα στη δική του υπόσταση, τότε είναι απερίγραπτο, καθώς δεν δηλώνει κανένα (άτομο), αλλά τον άνθρωπο γενικά» 78 . «Με άλλα λόγια, ο Χριστός πήρε πάνω του την παγκόσμια ανθρώπινη φύση και όχι την ύπαρξη ενός μεμονωμένου προσώπου. Γι' αυτό, λέει το εικονομαχικό επιχείρημα, η ανθρώπινη ύπαρξη του Χριστού είναι «απερίγραπτη». Είναι μόνο προσωρινά, σε μεγάλο βαθμό τυχαία σημεία που ξεπεράστηκαν φυσικά στον δοξασμένο Χριστό. Γι' αυτό οι εικονομάχοι δεν φοβήθηκαν στο νέο στάδιο να επιτρέψουν την περιγραφή του Χριστού η ευλάβεια βασίζεται, όπως θα γίνει φανερό από μια ανάλυση των διδασκαλιών της Αγίας Θεοδώρας. «Δεν είναι τυχαίο ότι ο Άγιος Νικηφόρος ο Ομολογητής ονόμασε τη διδασκαλία των εικονομάχων «αγραπτοδοκητισμό» 81. Παραδόξως, οι εγκαταστάσεις των δύο εικονομαχιών διαφέρουν σημαντικά μεταξύ τους. Αν την εποχή του πρώτου πίστευαν ότι ο Χριστός δεν έχει ακριβώς την ίδια φύση με όλους τους ζωντανούς ανθρώπους λόγω της απόλυτης θέωσης της σάρκας του Χριστού, τότε την εποχή του δεύτερου υποστηρίζεται ότι η συνέπεια της ενσάρκωσής Του είναι η αντίληψη της ανθρώπινης φύσης γενικά, η οποία θα πρέπει να εξηγήσει και πάλι την απόλυτη Θεότητά του, την πληρότητα της θέωσης μόνο τώρα μιας τόσο διαφορετικά κατανοητής φύσης του Χριστού. Η λεπτότητα του προβλήματος της διάκρισης των χριστολογικών υποθέσεων των δύο κυμάτων εικονομαχίας είναι ότι, εξωτερικά, οι όροι γύρω από τους οποίους αναπτύχθηκε η διαμάχη διέφεραν ελάχιστα μεταξύ τους. Αφορούσε τη σάρκα του Χριστού, την περιγραφική της ικανότητα, την ικανότητα να απεικονίζει την εμφάνισή της και να λατρεύει την εικόνα. Αλλά το περιεχόμενο που κρυβόταν πίσω από τη φαινομενική ομοιότητα ήταν διαφορετικό καθ' όλη τη διάρκεια του ταραγμένου αιώνα των εικονομαχικών διαμάχων. Όλες οι θεολογικές προσπάθειες του Αγ. Ο Θεόδωρος είχε στόχο να συντρίψει το κύριο χριστολογικό στήριγμα της δεύτερης εικονομαχίας - το δόγμα της «καθολικότητας» της ανθρώπινης φύσης εν Χριστώ. Στη Χριστολογία, τόνισε την ατομικότητα της ανθρωπότητας στην υπόσταση του Χριστού. Αυτό καθορίζει όλες τις βασικές κατευθύνσεις της διδασκαλίας του, ορίζει την ορολογία και εξηγεί ακόμη και τη διάταξη του επιχειρήματος. Ακριβώς με τη διάψευση αυτής της καινοτομίας στη Μονοφυσιτική Χριστολογία των εικονομάχων ο Άγιος Θεόδωρος ξεκινά μια έκθεση της ορθόδοξης πίστης. 2. Διδασκαλία για τις εικόνες από την Αγία Θεοδώρα Στουδίτα Στο ευρύτερο πλαίσιο, ο απώτερος στόχος κάθε λατρείας των εικόνων στο σύνολό του για τον Άγιο Θεόδωρο τον Στουδίτη είναι η λατρεία του Θεού της Τριάδας. «Και επομένως μια και μόνο θεία λατρεία (αποδίδεται) στην αγία και ομοούσιο Τριάδα, για χάρη της οποίας (αποδεικνύεται) διαφορετικές λατρείες των άλλων και στην οποία σχετίζονται όλες οι άλλες λατρείες». 82 Η λατρεία ολόκληρης της Αγίας Τριάδας κατέστη δυνατή μόνο εν Χριστώ μετά την ενανθρώπηση της Δεύτερης Υπόστασης. Έτσι, η λατρεία του Θεού επικεντρώνεται εξ ολοκλήρου στο πρόσωπο του ενσαρκωμένου Κυρίου. Κατά συνέπεια, «στην προσκύνηση της εικόνας του Χριστού υπάρχει μόνο προσκύνηση και δοξολογία της με ζήλο δοξασμένη και ευλογημένη Τριάδα». 83 Ολόκληρο το πολύπλευρο σύστημα απόψεων του μοναχού για τη λατρεία των εικόνων περιορίζεται έτσι στη δικαίωση μπροστά στην αίρεση μιας μοναδικής αλήθειας λατρείας του Θεού στην εικόνα Του και είναι ουσιαστικά ενσωματωμένο σε μια μακρά αλυσίδα επιχειρημάτων που δικαιολογούν αυτή τη λατρεία. Πριν παρουσιάσουμε το σύστημα λατρείας των εικόνων, είναι απαραίτητο να σκιαγραφήσουμε τον κύκλο των πιο σημαντικών όρων πάνω στους οποίους είναι χτισμένο αυτό το σύστημα. 2.1. Ορολογία Αγία Θεοδώρα Στουδίτα Οι βασικοί όροι γύρω από τους οποίους αναπτύσσεται ολόκληρη η πολεμική, που καταγράφεται στα έργα του μοναχού, σε σχέση με τον Χριστό είναι οι εξής: περιγράψω - απερίγραπτο, απεικονίζω - απερίγραπτο, λατρεία - μη λατρεία. Αυτά τα ορολογικά ζεύγη εξετάζονται από τον Σεβ. Θεόδωρο το καθένα στην αντίστοιχη ενότητα: 1) «Περιγράφιμο - απερίγραπτο» νοείται στο πλαίσιο της διδασκαλίας για το πρόσωπο του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου. Στο πλαίσιο αυτό εξετάζεται η κατά ανθρωπότητα περιγραφή του Χριστού και η κατά Θεότητα απερίγραπτη, οι ιδιότητες των φύσεων σε Αυτόν, η υποστατοποίηση της ανθρώπινης φύσης, η κοινωνία των ιδιοτήτων και η θέωση της ανθρώπινης φύσης, σε σχέση με αυτό η στάση του Αγίου Θεοδώρου στην «αίρεση του θεοπασχισμού». 2) Το «απεικονιζόμενο - απερίγραπτο» νοείται στο πλαίσιο της διδασκαλίας για το περιεχόμενο της εικόνας ως εικόνα της υπόστασης του Χριστού, που απεικονίζει το πρόσωπο του ενσαρκωμένου Θεού. 3) Το «προσκυνούμε - δεν προσκυνούμε» νοείται στο πλαίσιο της διδασκαλίας για την ενότητα της λατρείας του Χριστού και του πρωτοτύπου Του και αποτελεί τον σημασιολογικό πυρήνα ολόκληρου του συστήματος θεολογίας της εικόνας του Αγίου Θεοδώρου, σε σχέση με τον οποίο ολόκληρη η διδασκαλία λειτουργεί ως θεολογικό θεμέλιο. Αναπτύσσοντας με συνέπεια αυτές τις ορολογικές βάσεις, ο Άγιος Θεόδωρος εισάγει ένα ολόκληρο σύστημα εννοιών 84. 1. Ας περιγράψουμε (περιγραπτός). Μόνο ο Θεός είναι απερίγραπτος με τη σωστή έννοια του όρου, γιατί... απεριόριστος από χρόνο και χώρο. Κατά συνέπεια, είναι θεμελιωδώς ακατανόητο για τον ανθρώπινο νου, είναι δηλαδή αδιανόητο. Αντίθετα, καθετί που δημιουργείται, ως όντας μέσα στο πλαίσιο του χρόνου και του χώρου, είναι αναγνωρίσιμο και, επομένως, περιγράψιμο. Κοιτάζοντας ευρέως, γενικά, όλα τα «καταληπτά» μπορούν να περιγραφούν με κάποια έννοια, αν όχι με εικόνα, τότε με λέξη και έννοια. «Μας διδάσκονται να απεικονίζουμε όχι μόνο ό,τι υπόκειται σε αίσθηση, αφή και χρώμα, αλλά και ό,τι αγκαλιάζεται από τη σκέψη μέσω της ενατένισης του νου» 85. Σε αυτήν την κατανόηση, η περιγραφή είναι μια βασική ιδιότητα του δημιουργημένου κόσμου και η άρνησή της ισοδυναμεί με την άρνηση των σχετικών εννοιών visibility, tangibility. 2. Εμφανισιμότητα (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι), η αναπαραγωγιμότητα είναι άμεση συνέπεια της περιγραφικότητας, η οποία πραγματοποιείται μέσω της αφομοίωσης (ομοιωσις) της αντιστοίχισης στο πρωτότυπο. Αυτός είναι ακριβώς ο τρόπος με τον οποίο εμφανίζεται η εικόνα «στην ομοίωσή της». 3. Στην περίπτωση αυτή προκύπτει μια σχέση, μια σύνδεση (σχεσις) μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου, η οποία διατηρείται στο βαθύτερο επίπεδο και δεν εξαφανίζεται σε καμία περίπτωση. Αυτή η σύνδεση της εικόνας με το πρωτότυπο μπορεί να είναι διαφορετική ανάλογα με τη φύση της ίδιας της εικόνας. 4. Η εικόνα (εικων) μπορεί να είναι φυσική, φυσική (φυσικη εικων) και τεχνητή (τεχνητη εικων). Το πρώτο είναι παρόμοιο με το πρωτότυπο λόγω της κοινότητας του όντος, το δεύτερο "κατ' ομοίωση". Παράδειγμα φυσικής εικόνας είναι είτε ο Λόγος σε σχέση με τον Πατέρα στην Τριάδα είτε ο υιός σε σχέση με τη μητέρα. «Ο Χριστός στη Θεότητα (έχει ομοιότητες) με τον Πατέρα Του, αλλά στην ανθρωπότητα - με τη Μητέρα Του» 86. Μια τεχνητή εικόνα είναι παρόμοια όχι από τη φύση, αλλά μόνο από την εμφάνιση, τα διακριτικά χαρακτηριστικά, τα χαρακτηριστικά (χαρακτηρ, ειδος). 5. Και στις δύο περιπτώσεις η εικόνα έχει σχετική κοινωνία με το πρωτότυπο (σχετικός μετάληψις), στην πρώτη περίπτωση από συμμετοχή και κοινότητα φύσης, στη δεύτερη από συμμετοχή και κοινότητα χαρακτηρ’α. 6. Η συμμετοχή των χαρακτηριστικών του πρωτοτύπου για την εικόνα δεν είναι απλώς μια επιφανειακή ομοιότητα, αλλά ένας τρόπος έκφρασης της φύσης του πρωτοτύπου μέσω της περιγραφής του (υποστασιν), γιατί η εμφάνιση είναι εκδήλωση της φύσης του πρωτοτύπου, «είναι αντικειμενικά δεδομένο φαινόμενο, που πραγματοποιείται στο ίδιο το πράγμα» 87. 7. Έτσι, η εικόνα του Χριστού, ή μάλλον η εικόνα Του, που εφαρμόζεται σε κάθε κατάλληλη επιφάνεια, που Τον περιγράφει χαρακτηρ, Τον αποκαλύπτει υποστατικά και, κατά συνέπεια, θα πρέπει να λατρεύεται (προσκυνησις) ως ο ίδιος ο Χριστός. Η συμπλήρωση αυτών των όρων με συγκεκριμένο θεολογικό περιεχόμενο αποτελεί το κύριο μέρος των θεολογικών πραγματειών της Αγίας Θεοδώρας Στουδίτη. Ο κεντρικός όρος σε ολόκληρο το θεολογικό του σύστημα είναι ο όρος ομοιότητα (παραγωνον), με τη βοήθεια αυτού ο μοναχός μπόρεσε να συνθέσει μια πρωτότυπη, νέα και το σημαντικότερο επιχείρημα για τη λατρεία της εικόνας του Χριστού ικανή να εκφράσει την πίστη της Εκκλησίας, που θα φανεί παρακάτω. (Χριστολογικό υπόβαθρο αγιογραφίας) Το κύριο επιχείρημα των εικονομάχων κατά της απεικόνισης του Χριστού ήταν η διαβεβαίωση της απερίγραπτής Του με ανθρώπινη μορφή. Εξάλλου, στη δήλωση αυτή οι εικονομάχοι βασίστηκαν, πρώτα απ' όλα, στη Χαλκηδονική Χριστολογία. Από τα ψηφίσματα της Δ' Οικουμενικής Συνόδου προέκυψαν αυτό που είχε γίνει κλασικό δίλημμα, που υποτίθεται ότι μπερδεύει τους Ορθοδόξους. Εάν η εικόνα περιγράφει την ανθρωπότητα του Χριστού, αποκλείοντας τη Θεϊκή Του φύση, τότε ο Νεστοριανισμός επιτυγχάνεται με τον διαχωρισμό Θεού και ανθρώπου εν Χριστώ. Αν, αντίθετα, η εικόνα περιγράφει τον Χριστό και στις δύο φύσεις ταυτόχρονα, τότε προκύπτει ότι είτε η Θεότητα είναι περιγράψιμη, κάτι που είναι αδύνατο, είτε είναι σε μικτή κατάσταση με την ανθρωπότητα, τότε αυτή είναι η αίρεση των Μονοφυσιτών. Έτσι καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η εισαγωγή της εικόνας της σάρκας του Χριστού καταστρέφει την ισορροπία του Χαλκηδονικού δόγματος. Ο μοναχός Θεόδωρος στα έργα του δίνει μια Ορθόδοξη ερμηνεία του Χαλκηδόνιου Όρους σε σχέση με τη λατρεία των εικόνων. 2.2.1. Η φύση και οι ιδιότητες της Ο μοναχός Θεόδωρος, στον πρόλογο της «Τρίτης Διάψευσης», λέει: «Όταν θα συζητήσω αυτό το θέμα, θα χρησιμοποιήσω κάποια συμπεράσματα που δεν διακρίνονται από επιδέξια ύφανση σύμφωνα με τους κανόνες της επιστήμης του Αριστοτέλη, καθώς και από άσκοπες κουβέντες, αλλά βασισμένα σε απλούστερο λόγο, στη δύναμη της αλήθειας». 88 Ωστόσο, αυτό δεν εμποδίζει τον άγιο πατέρα να χρησιμοποιήσει τον εννοιολογικό μηχανισμό των αριστοτελικών κατηγοριών για να παρουσιάσει την έννοια της φύσης. Κατανόηση της ουσίας της Αγίας Θεοδώρας Αριστοτελιανός 89. «Τα (αντικείμενα) που είναι διαφορετικών ειδών και άνισης ουσίας, μαζί με τις ουσίες τους, έχουν επίσης διαφορετικές ιδιότητες, π.χ. μεταξύ Θεότητας και ανθρωπότητας» 90. Και αντίστροφα, «σε εκείνα τα αντικείμενα των οποίων οι ιδιότητες δεν είναι ταυτόσημες1 και των οποίων οι ιδιότητες δεν είναι ταυτόσημες1 και των οποίων οι ιδιότητες δεν είναι ίδιες». Το σημαντικότερο πολεμικό βάρος για την Αγία Θεοδώρα έχει η δήλωση ότι «οι ιδιότητες κάθε φύσης είναι αχώριστες από αυτήν» 92. Επομένως, η άρνηση κάθε ουσιαστικής ιδιότητας της φύσης είναι αδύνατη. Αυτή η φιλοσοφική υπόθεση του Αγίου Θεοδώρου ισχύει άμεσα για τις ιδιότητες της εν Χριστώ Θείας και ανθρώπινης φύσεως. Το απερίγραπτο και το άγνωστο είναι βασική ιδιότητα του Θείου. Η περιγραφικότητα είναι ουσιαστική ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης, καθώς και όλων των αντικειμένων του αισθητηριακού κόσμου. Το ίδιο ισχύει και για τα «καταληπτά» αντικείμενα. Η άρνηση της ιδιότητας της περιγραφής συνεπάγεται την άρνηση όλων των άλλων ιδιοτήτων που σχετίζονται με αυτήν: ορατότητα, απτή και επίσης γνώση γενικά. Και το αντίστροφο, η αναγνώριση κάτι ως γνωστό οδηγεί στην αναγνώριση του ως περιγράψιμο 93 . 2.2.2. Κοινωνία των ιδιοτήτων των φύσεων εν Χριστώ Το βασικό σημείο στο σύστημα απόψεων του αιδεσιμότατου, που αποκαλύπτει τις χριστολογικές του υποθέσεις, είναι το ζήτημα του πώς ενώνονται εν Χριστώ οι αντίθετες ιδιότητες της Θείας και της ανθρώπινης φύσης. Σε αυτό το θέμα, ο Αιδ. Θεόδωρος διαφοροποιείται έντονα από τους εικονομάχους. Ένα πολύ ενδεικτικό παράδειγμα των απόψεών του είναι η στάση του απέναντι στις θεοπασχιστικές ρήσεις στο πνεύμα του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας και στην ίδια την έννοια του θεοπασχισμού, διότι ο θεοπασχισμός, όπως τίποτα άλλο, είναι άμεση συνέπεια του δόγματος της συνενοχής των φύσεων μεταξύ τους 94 . Ο Θεοπασχισμός του Αγίου Θεοδώρου δεν τον ονομάζει τίποτα λιγότερο από αίρεση 95. Αυτή η παρατήρηση εμφανίζεται μόνο μία φορά στα έργα του αγίου. Αλλά ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι αυτή η δήλωση είναι απλώς μια πολεμική κίνηση κατά των εικονομάχων, μας αναγκάζει να προσέξουμε κάποια σημεία. Γενικά, το πνεύμα αυτού που αποκαλείται «θεοπασχισμός» είναι ξεκάθαρα παρόν στα έργα του αγίου. Λέει επανειλημμένα παρόμοια λόγια: «Ο θάνατος του Κυρίου και Θεού μας Ιησού Χριστού ας συγκινήσει τις ψυχές σας. Γιατί Εκείνος, όντας αθάνατος, έχυσε αίμα» 96. Ή κάπως έτσι: «Ο Κύριος, που αποκαλύπτει τις «συμβουλές της καρδιάς» και γνωρίζει κάθε σκέψη του ανθρώπου, οδηγείται στη συμβουλή (καταδικάζοντάς Τον σε θάνατο). Αυτός που αντέχει τα πάντα με τον λόγο της δύναμής Του (Εβρ. 1:3) παραδίδεται στα χέρια αμαρτωλών ανθρώπων. δέστε το νερό στα σύννεφα (Ιώβ 26:8) και εκείνος που το σκορπίζει στη γη εν καιρώ και εξίσου οδηγείται ως αιχμάλωτος...» 97 κ.λπ. Όμως, την ίδια στιγμή, ο ίδιος ο θεοπασχισμός διακηρύσσει αίρεση, και όχι απλώς αίρεση, αλλά πλάνη παρόμοια με την εικονομαχία: «Αν είναι ασεβές να ισχυριστεί κανείς ότι η Θεότητα υπέφερε μαζί με τη σάρκα, η πανταχού παρουσία του γεγονότος ότι ο Χριστός σταυρώθηκε κατά σάρκα - γιατί αυτή είναι η διδασκαλία των Θεοπασχιστών, τότε είναι εξίσου ασεβές να πούμε ότι, λόγω της περιγραφικότητας της σάρκας, η Θεότητα περιγράφεται επίσης με αυτήν. . Είναι προφανές ότι για τον Θεόδωρο ο όρος «θεοπασχισμός» νοείται με εντελώς διαφορετικό τρόπο από τον συνηθισμένο στο ορθόδοξο περιβάλλον και στους «θεοπαθείς» αφομοιώνει μια μη ορθόδοξη διδασκαλία. Από την πορεία του συλλογισμού του ίδιου του αιδεσιμότατου, μπορεί να υποτεθεί ότι απορρίπτει μια τέτοια κατανόηση του θεοπασχισμού όπως την παρουσίαζαν οι εικονομάχοι της εποχής του στη χριστολογία τους. Η επιβεβαίωση αυτής της υπόθεσης μπορεί να βρεθεί σε ένα ευρύτερο πλαίσιο, αν αναλογιστούμε ότι και ο Άγιος Θεόδωρος μίλησε γενικά για communicatio idiomatum. Είναι πολύ προσεκτικός στις θετικές δηλώσεις και ξεκινά την παρουσίασή του με γενικές προϋποθέσεις και πιθανές επιλογές για μια τέτοια «επικοινωνία». Πρώτα απ 'όλα, η επικοινωνία των ιδιοτήτων με την έννοια της ταυτότητας και της ισότητας των φύσεων που τις περιέχουν δεν είναι δυνατή: «...ούτε η φύση ούτε οι ιδιότητες που υπάρχουν μαζί τους δεν μπορούν να έρθουν σε αυτήν την επικοινωνία, η οποία (θα συνίσταται στην) ταυτότητα και ισότητα στην ουσία». Εκ πρώτης όψεως, πρόκειται για μια αυτονόητη δήλωση, κατά της οποίας δύσκολα θα αντέταζε κανείς, αλλά ακριβώς αυτή η κατηγορία προσελκύει τους εικονομάχους του Αγίου Θεόδωρου ο Στουδίτης. Η λογική του συλλογισμού του είναι η εξής: «Τα (αντικείμενα) έχουν μικτές ιδιότητες, αυτά, προφανώς, έχουν φύσεις (μεικτές)» 99. Επιπλέον, ένα τέτοιο μείγμα οδηγεί αναπόφευκτα στη μετάβαση των ιδιοτήτων από τη μια φύση στην άλλη. Αυτή η γραμμή σκέψης είναι πολύ χαρακτηριστική της Αγίας Θεοδώρας. Η μετάβαση βασικών ιδιοτήτων, με τη σειρά της, σημαίνει αλλαγή ή και καταστροφή της φύσης που κατέχει αυτή την ιδιότητα 100. Έτσι έρχεται να εκθέσει τους εικονομάχους: «Και παρόλο που δεν λέτε (απευθείας), αλλά υποθέτετε μια απλή (και ταυτόχρονα) πολύπλοκη φύση Θεότητας και ανθρωπότητας, τότε, μαζί με τον Βορρά, φαίνεται να παραδέχεστε μια μικτή κατάσταση φωτιάς-νερού (υδροπυρον). Άλλωστε η ενότητα των ιδιοτήτων αποδεικνύει ταυτόχρονα το ατομικό περιεχόμενο της φύσης» 101. Είναι προφανές ότι η εικονομαχική κατανόηση της επικοινωνίας των ιδιοκτησιών, όπως τη βλέπει η Πετρούπολη. Ο Θεόδωρος με τη μορφή σύγχυσης, γι' αυτόν μαρτυρεί αμέσως τον Μονοφυσιτισμό. Τότε, φυσικά, αληθεύουν τα λόγια του αγίου ότι οι εικονομάχοι, λόγω της περιγραφής του Χριστού κατά την ανθρωπότητα, μιλούν και για την κατά Θεότητα περιγραφή Του, που δεν ισχύει πλέον μόνο για τα λόγια του αγίου. Θοδωρή, αλλά αποτελεί αντικειμενικό γεγονός της διαμάχης. Αυτό θα μπορούσε να επιβεβαιωθεί μόνο από τη θέση των άκρων του communicatio idiomatum, όταν μιλούσαμε για την «πλήρη αντίληψη της ανθρωπότητας» 102. Η επιβεβαίωση ότι ο Αιδ. Θεόδωρος αντιπαραβάλλει τη διδασκαλία του με τους εικονομάχους, δεδομένης ακριβώς της μονοφυσιτικής μεροληψίας τους στη Χριστολογία, είναι η δική του ορολογία και τρόπος ομιλίας. «Πραγματικά, ο Χριστός, όντας ταυτόχρονα Θεός και τέλειος άνθρωπος, μπορεί να κληθεί και από τις δύο φύσεις από τις οποίες αποτελείται, και από τις δύο με την ορθή έννοια μπορεί να αναπαρασταθεί, αφού οι ιδιότητες και των δύο στην ενότητα του προσώπου Του δεν μειώνονται ούτε συγχέονται» 103. «...γενικά, σύμφωνα με κάθε ουσία της Θεότητάς Του και της ανθρωπότητάς Του, λόγω του συνδυασμού (πλάγια γράμματα του συγγραφέα) ιδιοτήτων δύο ειδών που τους ανήκουν, Αυτός (ο Λόγος του Θεού) είναι περιγράψιμος και απερίγραπτος, καθώς και ορατό και αόρατο, απτό και άυλο» 104. Το ορολογικά σωστό ανάλογο για την «επικοινωνία ιδιοτήτων» είναι η «σύνδεση ιδιοτήτων», με τη μεγαλύτερη έμφαση να δίνεται στη σύνδεση μόνο στο άτομο, αλλά όχι άμεσα. Η κατανόηση της σύνδεσης κάνει τον άγιο Θεόδωρο κοντά στην παλιά αντιοχαϊκή θεολογική ορολογία 105. Σε ορισμένες εκφράσεις έρχεται πολύ κοντά στο νεστοριανό λεξιλόγιο. Για παράδειγμα, γράφει: «στη σάρκα του Λόγου, ληφθέντα από την Παναγία, σαν σε ναό που δημιούργησε για τον εαυτό της, κατοικεί όλη η πληρότητα της Θεότητας» 106. Από το γεγονός ότι ο μοναχός είδε τη Μονοφυσιτική Χριστολογία στην εικονομαχία, γίνεται σαφές γιατί αποφεύγει την ορολογία που παραβιάζεται από την έννοια της στροφής σε κάποια έννοια. Παράδειγμα τέτοιων τακτικών του Studite είναι ότι στα έργα του μοναχού η λέξη «θέωση» δεν εμφανίζεται ποτέ, έστω και τυχαία. Ομοίως, δεν γίνεται λόγος για θεοποιητικές, ευλογημένες ενέργειες 107. Ο μοναχός Θεόδωρος εστιάζει όλη του την προσοχή στην πληρότητα, τη διατήρηση και το αμετάβλητο των εν Χριστώ φύσεων και των ιδιοτήτων τους, ενώ αποφεύγει ακόμη και την παραδοσιακή ορθόδοξη ορολογία και μιλάει πολύ συγκρατημένα σε εκφράσεις κατάλληλες για πολεμική. Το κύριο καθήκον εδώ γι 'αυτόν είναι να διατηρήσει την κύρια σωτηριολογική αρχή: «...πώς θα μπορούσε να είναι Μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπων χωρίς να διατηρήσει ανέπαφες τις ιδιότητες καθεμιάς από τις δύο φύσεις από τις οποίες αποτελείται;» 108 Και αμέσως μαζί με αυτό, προκύπτει για τον μοναχό ότι ο Χριστός ένωσε μέσα Του, «σαν σε φυσική ενότητα», τη Θεότητα και την ανθρωπότητα και ήταν «απερίγραπτος στο πνεύμα, αλλά περιγράψιμος στο σώμα» 109. «Και αν, λόγω της περιγραφικότητας του ενός, μπορούσε και η άλλη να γίνει περιγράψιμη, δηλαδή στο κτιστό είναι το άκτιστο, τότε θα ήταν απολύτως αναγκαίο η μία να περάσει από το απερίγραπτο σε απερίγραπτο και η άλλη από το περιγραφικό σε απερίγραπτο, και καθεμία από τις δύο φύσεις θα στερούσε αμοιβαία τις ιδιότητές της από τη μία στην άλλη. ενυπάρχει σε αυτό, και, τέλος, καμία από τις φύσεις δεν θα διατηρούνταν εν Χριστώ στην πραγματικότητα...» 110 Από αυτό και παρόμοια χωρία η άποψη του Αγίου Θεοδώρου για την εν Χριστώ «κοινωνία των ιδιοκτησιών». Αρνείται τη δυνατότητα άμεσης επικοινωνίας 111, αφού αυτό, κατά την ερμηνεία του, εξαλείφει την «πραγματικότητα» καθεμιάς από τις φύσεις 112. Ταυτόχρονα, είναι απαραίτητο να ληφθεί υπόψη ότι για την κεντρική θέση του Αγίου Θεοδώρου, όπως και για όλη τη θεολογία, εξακολουθεί να είναι η δήλωση για την ένωση δύο φύσεων στον Χριστό. Αλλά η έμφαση γι 'αυτόν δεν είναι στο γεγονός της ίδιας της ένωσης, αλλά στην ένωση των φύσεων σε μια ενιαία υποστατική αρχή - το Πρόσωπο του Λόγου. 2.2.3. Η ένωση των φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού Για τον αιδεσιμότατο Θεόδωρο, όταν μιλάει για την επικοινωνία των περιουσιών (κατά την ορθόδοξη αντίληψη), δεν αρκεί να πούμε ότι «Λόγω της τέλειας ενότητας της λαμβανόμενης σάρκας και της λαμβανόμενης Θεότητας, τα ονόματα αντικαθίστανται αμοιβαία. Έτσι η ανθρωπότητα ονομάζεται από το Θείο και η Θεία με το ανθρώπινο όνομα» 113. Είναι απαραίτητο να προσέξουμε ότι για την Θεοδώρα σημαίνει η έκφραση: «Ο Θεός εμφανίστηκε εν σαρκί», δηλαδή περιγράφεται από όλες τις κατηγορίες αυτού του κτιστού κόσμου; Αυτό σημαίνει για αυτόν ότι η υπόσταση του απερίγραπτου και απερίγραπτου Θεού έχει γίνει η υπόσταση της ανθρώπινης φύσης. «Στην υπόσταση παραμένει ένας και ο ίδιος, έχοντας μέσα στα καθιερωμένα όρια την ασύγχυτη αρχή και των δύο φύσεών Του» 114. Και μέσω αυτού, η ίδια η περιγραφόμενη ανθρωπότητα έγινε το περιεχόμενο του Θείου προσώπου. Η υπόσταση του Λόγου ήταν η κοινή υπόσταση και των δύο φύσεων και προσέλαβε την ανθρώπινη φύση με διακριτικές ιδιότητες, επομένως η ανθρώπινη φύση έχει τη δική της ύπαρξη «όχι σε χωριστά υπαρκτό και όχι σε ειδικά περιγραφόμενο πρόσωπο, εκτός από την υπόσταση του Λόγου, αλλά σε αυτήν ακριβώς την υπόσταση, ώστε η (ανθρώπινη) φύση να μην βρεθεί εκτός της υπόστασης· σε αυτήν (δηλαδή στην υπόσταση του Λόγου), όπως σε ξεχωριστό πρόσωπο, στοχάζεται και περιγράφεται» 115. Αυτό το πρόσωπο άρχισε να εκφράζει την ανθρωπότητα, αυτό είναι το «εγώ» του ανθρώπου Ιησού, επομένως μπορεί να περιγραφεί, αφού πρέπει να περιγραφεί η ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης, επομένως η περιγραφή της ανθρώπινης φύσης πραγματοποιείται, δηλ. γίνεται ενεργητικό (και όχι παθητικό), ισχύει σύμφωνα με τον λόγο του αγίου - πραγματικό σε αυτό το πρόσωπο του Ιησού - ο Θεός Λόγος. Αυτό είναι το ίδιο πρόσωπο του Θεού Λόγου, ενός της Τριάδας, και αντιλαμβάνεται από μόνο του την περιγραφική ικανότητα της ανθρώπινης φύσης και μόνο με αυτή την έννοια γίνεται φανερή, ορατή. 2.2.4. Περιγραφησιμότητα – απερίγραπτη του Θείου Για να αποφευχθεί η σύγχυση των εννοιών, ο Άγιος Θεόδωρος θέτει τα θεμέλια της διδασκαλίας του σε μια εννοιολογική διαίρεση, στην οποία γίνεται δυνατή η κατανόηση, χωρίς λογικό λάθος, της ένωσης των αντίθετων ιδιοτήτων στον Ένα Χριστό: περιγραφησιμότητα και απερίγραπτη. «Αν ο Χριστός είναι Θεός και άνθρωπος, τότε όχι από την ίδια φύση με την οποία είναι Θεός, είναι επίσης άνθρωπος. Είναι προφανές ότι όχι από την ίδια ιδιότητα με την οποία είναι απερίγραπτος, είναι επίσης περιγραφόμενος, αφού το ένα διαφέρει από το άλλο». 116 «Το απερίγραπτο και το περιγράψιμο είναι διαφορετικής τάξης», 117 όπως ακριβώς η Θεία και η ανθρώπινη φύση - έννοιες που δεν τέμνονται με κανέναν τρόπο στο εύρος τους. Η περιγραφησιμότητα της ανθρώπινης φύσης, επομένως, ακόμη και ως προς το εύρος της ίδιας της έννοιας, δεν έρχεται σε σύγκρουση με το απερίγραπτο του Θείου. Αυτή η αραίωση των εννοιών φαίνεται υπερβολικά σχολαστική και θα μπορούσε να είναι περιττή, αν πριν ο Άγιος Θεόδωρος δεν είχε συγκεκριμένο καθήκον να αντικρούσει οποιαδήποτε μορφή «σύγχυσης» των φύσεων στον Χριστό από τους εικονομάχους: «Εφόσον η Θεότητα είναι ενωμένη με τη σάρκα σε υποστατική ενότητα, τότε, αναγκαστικά, η απεριόριστη θεϊκότητα είναι απεριόριστη». 118. Η βάση ολόκληρου του επιχειρήματος του Θεόδωρου του Στουδίτη είναι η υπόθεση της πίστης: «Όταν το Ένα της Τριάδας, με την άφατη καλοσύνη Του, κατέβηκε στην ανθρώπινη φύση, έγινε παρόμοια με εμάς, τότε έγινε η ένωση του ασυμβίβαστου, η ανάμειξη αυτού που δεν αναμειγνύεται - το απερίγραπτο με το περιγράψιμο... Όλα αυτά είναι εξαιρετικά. εκδηλώνονται στην πραγματικότητα όπως είναι» 119. Στον Ιησού, δύο φύσεις ήταν «μη συγχωνευμένες»: Θεϊκή και ανθρώπινη. Ο Χριστός είναι αληθινός άνθρωπος, επειδή η μητέρα Του είναι άντρας, αλλά είναι επίσης ένας από την Τριάδα. Σύμφωνα με τη φύση της μητέρας Του, της οποίας είναι φυσικό είδωλο, είναι περιγράψιμος και έχει «εικόνα σωματικής μορφής», αλλά σύμφωνα με τη φύση του Πατέρα, είναι απερίγραπτος και, φυσικά, δεν μπορεί να περιγραφεί. Κατέχοντας λοιπόν δύο φύσεις, ο Χριστός εμφανίζεται στον άνθρωπο ως απερίγραπτος-απερίγραπτος (γραπτοαγράπτος) και ως εκ τούτου «μένει απερίγραπτος ακόμη και την ώρα που απεικονίζεται (σε ​​εικόνες)» 120 Η αξία του έργου του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη στη διατύπωση των χριστολογικών υποθέσεων έγκειται στο ότι μπόρεσε να ορίσει τις έννοιες του περιγραφησιμότητας και του απερίγραπτου του Χριστού στο πλαίσιο του Χαλκηδόνιου ορισμού της πίστης: «ασυντήρητος, αμετάβλητος, αχώριστος, αχώριστος». Στο σύνολο του Χαλκηδόνιου Όρους, το μυστήριο της εν Χριστώ ένωσης των φύσεων ήταν περιορισμένο με τους πιο γενικούς όρους. Λόγω αυτού του εύρους, ο ορισμός θα μπορούσε να παρερμηνευθεί σε συγκεκριμένες συγκεκριμένες περιπτώσεις, όπως συνέβη κατά τη διάρκεια των μονοθελητικών διαφορών. Το ίδιο ισχύει και για την εικονομαχία του Αγίου Θεοδώρου που χρειαζόταν να ερμηνεύσει τη Χαλκηδονική Ορθοδοξία σε σχέση με τις εικόνες και να μιλήσει όχι γενικά για φύσεις, αλλά στενά μόνο για μια ιδιότητα περιγραφής. Έτσι, ο μοναχός καταλήγει στο αντινομικό συμπέρασμα για την απερίγραπτη-απερίγραπτη φύση του Χριστού. 2.3. Ας απεικονίσουμε - απερίγραπτο (Πιθανότητα ύπαρξης εικονιδίου) Η διατύπωση του χριστολογικού δόγματος σε σχέση με τις εικόνες ήταν υψίστης σημασίας για τη λατρεία των εικόνων. Ωστόσο, από την αναγνώριση της ικανότητας περιγραφής του Χριστού από την ανθρωπότητα, δεν προέκυψε καθόλου για τους εικονομάχους ότι ήταν δυνατή η απεικόνισή Του σε υλικά αντικείμενα: σανίδες, τοίχους, κ.λπ. Ταυτόχρονα, δεν μιλάμε για το γεγονός ότι η ύλη είναι ανάξια ή ανίκανη να περιέχει το πρόσωπο του Χριστού. Μόνο σε λίγα σημεία ο μοναχός αρχίζει να μιλάει για την αξιοπρέπεια του υλικού της εικόνας και απαντά αφενός ότι μια τέτοια «ταπείνωση» απλώς εξυψώνει τον Χριστό 122, αφετέρου ότι το υλικό σε αυτή την περίπτωση είναι κάτι δευτερεύον και δεν είναι καθόλου θέμα συζήτησης. Οι κατηγορίες ήταν διαφορετικές. Το πρώτο ερώτημα ήταν το εξής: θα είναι επαρκές να απεικονίσουμε τα συγκεκριμένα ανθρώπινα χαρακτηριστικά του Ιησού Χριστού στην αυθεντική εικόνα Του, την εικόνα της υπόστασής Του 123; 2.3.1. Εικόνα – εικόνα της υπόστασης του Χριστού Η απάντηση στο ερώτημα αυτό αποτελεί ένα μεταβατικό στάδιο από τη χριστολογία στην ίδια την εικονολογία. Η απάντηση του μοναχού εδώ είναι άμεση: γενικά, αναγνωρίζει τη θέση των εικονομάχων να «απεικονίζουν» τον Χριστό στο μυαλό ως αποδεκτή, 124 αλλά τη συμπληρώνει με τη δυνατότητα απεικόνισης του προσώπου Του σε εικόνες. Επιπλέον, ανυψώνει αυτή τη δυνατότητα σε ένα δογματικό επίπεδο αναγκαιότητας, γιατί η εικόνα είναι απόδειξη της ενσάρκωσης. Κατ' αρχάς, ο Αιδ. Θεόδωρος, με βάση την ήδη επεξηγημένη διπλή ιδιότητα του Χριστού της περιγραφικότητας και του απερίγραπτου, αντλεί επίσης κατ' αναλογία την έννοια της ταυτόχρονης εικονιστικότητας και απερίγραψής Του. Εδώ βασίζεται σε δύο υποθέσεις: 1) το δόγμα της «διπλής γέννησης» του ίδιου Θεού Λόγου, αιώνια από τον Πατέρα και εν καιρώ από τη Μητέρα, 2) το δόγμα των φυσικών και τεχνητών εικόνων. «Οι εικονομάχοι, ανακατεύοντας με μεγάλη ανοησία ό,τι δεν μπορεί να αναμειχθεί, δεν ξέρουν πώς να γεννούν τις εγγενείς ιδιότητές του...» 125, υπαινίσσεται πάλι ο Σεβασμιώτατος Μοναχός. Θεόδωρος για τη μονοφυσιτική απόκλιση των εικονομάχων. Η ιδιαιτερότητα αυτής της διπλής γέννησης ήταν ότι ο Χριστός είναι η εικόνα και του Πατέρα και της Μητέρας. Επιπλέον, κάθε «εικόνα έχει ομοιότητα με το πρωτότυπο, αλλά μια φυσική (η εικόνα την έχει) φυσικά, και μια τεχνητή – τεχνητά» 126. Δηλαδή, η φυσική εικόνα είναι ομοούσια με το πρωτότυπό της. «...και το πρώτο, τόσο στην ουσία όσο και στην ομοίωση, δεν διαφέρει από αυτό του οποίου είναι αντανάκλαση· έτσι ο Χριστός στη Θεότητα (έχει ομοιότητες) με τον Πατέρα Του, αλλά στην ανθρωπότητα - με τη Μητέρα Του» 127. Από αυτά τα λόγια προκύπτει ότι ο Χριστός, τόσο στην «ουσία» όσο και στην «ομοίωσιν», δεν διαφέρει από τη Μητέρα Του. Ο Χριστός είναι ομοούσιος με την ανθρώπινη Μητέρα και είναι ομοίωσή της. Αυτά τα λόγια του αγίου δίνουν σκόπιμη έμφαση στην εν Χριστώ τελειότητα της ανθρωπότητας. Εφόσον είναι η φυσική εικόνα της ανθρώπινης Μητέρας, επομένως, όπως Αυτή, έχει και μια τεχνητή εικόνα, δηλαδή μπορούμε να την απεικονίσουμε. «Το τεχνητό προέρχεται από τη μίμηση του φυσικού· θα ήταν αδύνατο να μιλήσουμε για οτιδήποτε τεχνητό αν το φυσικό δεν υπήρχε προηγουμένως. Άρα, υπάρχει μια τεχνητή εικόνα του Χριστού, όπως Αυτός (Ο ίδιος) είναι μια φυσική εικόνα της Μητέρας που Τον γέννησε» 128. Παράλληλα, «αφού ο Χριστός προέρχεται από τον απερίγραπτο Πατέρα, Αυτός, όντας απερίγραπτος, δεν μπορεί να έχει τεχνητή εικόνα» 129, δηλαδή απερίγραπτη. Όσον αφορά την ιδιότητα της εικονιστικότητας του Χριστού, τίθεται ένα σχετικό ερώτημα: τι εικονίζεται; Ο μοναχός απαντά συνοπτικά: μόνο ένα πρόσωπο μπορεί να απεικονιστεί, αλλά όχι η φύση. «Σε κάθε απεικόνιση δεν απεικονίζεται η φύση (του αντικειμένου), αλλά το ίδιο το αντικείμενο στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του (υποστασις)» 130. Για παράδειγμα, ο μοναχός μιλά για ένα συγκεκριμένο άτομο: «... συνήθως αποτελείται από ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, είναι ορατός, κινείται και μιλάει, και επομένως μπορούμε να τον περιγράψουμε, όπως, για παράδειγμα, James, John General to the Jesus. Χριστός. «Μπορούμε να περιγράψουμε τον Χριστό σύμφωνα με την προσωπική ύπαρξη (υποστασιν), αν και κατά Θεότητα και απερίγραπτο, και όχι από την πλευρά εκείνων των φύσεων από τις οποίες αποτελείται» 132. Η πιθανότητα ενός τέτοιου συλλογισμού δικαιολογείται από τη δήλωση ότι ο Χριστός αντιλήφθηκε την ανθρώπινη φύση όπως υπάρχει σε όλους τους ανθρώπους, επομένως υποστάζεται όπως σε όλους τους ανθρώπους στην ατομικότητα μέσω διακριτικών χαρακτηριστικών (χαρακτηρ). Σε αυτό το prp. Ο Θεόδωρος ο Στουδίτης εκθέτει την παραδοσιακή αριστοτελική κατανόηση των ουσιών 1 και 2: «Οι γενικές ιδιότητες εξετάζονται από το νου και τη σκέψη, και τις ιδιαιτερότητες από τα μάτια, που βλέπουν αυτό που γίνεται αντιληπτό με τις αισθήσεις» 133 . Έτσι, ο Θεός Λόγος είχε τα ίδια διακριτικά γνωρίσματα με όλους τους άλλους ανθρώπους, δηλαδή κατείχε, με την πλήρη έννοια της λέξης, την ανθρώπινη ατομικότητα. «Είναι ένας από τους ανθρώπους σαν εμάς, αν και (μαζί) είναι ο Θεός, ένας της Τριάδας. Πόσο από την άποψη του τελευταίου διαφέρει από τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα ως προς την υιική περιουσία· έτσι στην πρώτη, διαφέρει από όλους τους άλλους ανθρώπους από προσωπικές (υποστατικές) ιδιότητες...» 134. Η άρνηση της απεικονιστικότητας οδηγεί λογικά στην άρνηση της περιγραφής και, γενικά, στην πραγματικότητα της ενσάρκωσης, αφού «η ανθρωπότητα δεν θα ήταν εν Χριστώ αν δεν υπήρχε μέσα Του, σαν σε κάποιο (άτομο άτομο)» 135. Έτσι, τα επιμέρους ανθρώπινα γνωρίσματα με τα οποία ο Χριστός διαφέρει από όλους τους άλλους ανθρώπους δεν είναι παρά μια εκδήλωση της Θεϊκής Του προσωπικότητας. Κατά συνέπεια, «η εικόνα του Χριστού έχει στο δικό της περίγραμμα την εμφάνιση του Χριστού» 136 και είναι στην πραγματικότητα η εικόνα του Προσώπου του Θεού Λόγου. Ωστόσο, σε αυτό το πολύ προσχηματικό συμπέρασμα του Αγίου Θεοδώρου δεν σταματά. Εσκεμμένα ενισχύει αυτό το συμπέρασμα πολλές φορές στις ακόλουθες εκφράσεις: «... η εικόνα είναι ομοίωμα του Χριστού και από μόνη της φανερώνει τον Χριστό» 137. Δεν δείχνει απλώς, αλλά «η εικόνα του Χριστού δεν διαφέρει σε τίποτα σε σύγκριση με τον Χριστό, εκτός φυσικά από τη διαφορά στην ουσία» 138, δηλαδή γενικά «μια εικόνα, ως προς το ίδιο πρόσωπο με την ίδια εικόνα και την ομοιότητα». 139. Αυτό είναι απολύτως κατανοητό, αφού η απεικονισιμότητα του Χριστού, η οποία δικαιολογείται από την περιγραφή του Προσώπου Του σύμφωνα με τις ιδιότητες της ανθρώπινης φύσης, είναι επίσης απλώς ένα άλλο επιχείρημα για την επιβεβαίωση του κύριου πράγματος: τη δυνατότητα λατρείας της εικόνας του Σωτήρος. Η λογική του μοναχού σε αυτή την περίπτωση είναι η εξής: η απόδειξη της απεικόνισης του Προσώπου του Χριστού στην εικόνα μπορεί να χρησιμεύσει ως επιχείρημα για την επιβεβαίωση της δυνατότητας σεβασμού αυτής της εικόνας μόνο εάν αποδειχθεί ότι η εικόνα μπορεί με κάποιο τρόπο να συσχετιστεί και να συνδεθεί με τον εικονιζόμενο Χριστό. Ταυτόχρονα, ήταν απαραίτητο να γίνει αυτό με τέτοιο τρόπο ώστε να αποφευχθούν νέες κατηγορίες για υπερβολή του ανεξάρτητου μυστικιστικού ρόλου των εικόνων, δηλ. χοντρικά, στην ειδωλολατρία. Ο Άγιος Θεόδωρος βρήκε τέτοιο τρόπο. Ισχυρίζεται ότι μόνο ο Χριστός λατρεύεται στην εικόνα. το υλικό της εικόνας δεν συμμετέχει καθόλου σε αυτή τη λατρεία, γιατί η ίδια η εικόνα ή ότι η ίδια «ομοίωσις» του Χριστού δεν ανήκει στην εικόνα. Ανήκει στον Χριστό και είναι αχώριστο από Αυτόν, και υπάρχει στην εικόνα μόνο «κατ' ομοίωσή της». Έτσι, ο μοναχός εισάγει τις πιο σημαντικές έννοιες στο σύστημά του: «ομοίωσιν» και «καθ’ ομοίωσιν», οι οποίες πρέπει να εξεταστούν. 2.3.2. «Ομοίωση» του Χριστού κατ’ εικόνα Του «Κατά την κατανόηση του Αγίου Θεοδώρου, κάθε εικόνα είναι πάντα περιγραφή του πρωτοτύπου, το αποτύπωμά του, η αντανάκλασή του και, εν τέλει, μια συγκεκριμένη εικόνα της εμφάνισης, χαρακτηριστικά γνωρίσματα» 140. Για να φέρει ορολογική σαφήνεια, ο μοναχός εισάγει μια ειδική έννοια «ομοίωσης» (παραγωγον) για να προσδιορίσει αυτή την εμφάνιση. Ο αιδεσιμότατος επίσης συχνά χρησιμοποιεί συνώνυμα για αυτόν τον όρο «εικόνα» (όχι με την έννοια της εικόνας ή της εικόνας, αλλά με την έννοια των απεικονιζόμενων χαρακτηριστικών, γραμμένων), «ορατή εικόνα», «φαίνεσθαι» ή ακόμα και «χρησιμοποιεί τον όρο του Πλωτίνου ειδος (που σημαίνει την «εσωτερική ειδος» του νεοπλατωνισμού. - σημείωση του συγγραφέα) για να δηλώσει μια ορατή εικόνα. «Η εμφάνιση, εφόσον υπάρχει στο πρωτότυπο, ονομάζεται ομοιότητα, με αποτέλεσμα η μία να μην διαχωρίζεται από την άλλη, αποκλείοντας φυσικά μόνο διαφορές στην ουσία» 142. Η υποστατική ενότητα εικόνας και πρωτοτύπου δικαιολογείται από τον μοναχό ακριβώς από την ενότητα της ομοιότητας, γιατί είναι ίδια και στο πρωτότυπο και στην εικόνα. Η επιβεβαίωση αυτής της ενότητας της ομοιότητας είναι κάτι νέο που έφερε η Αγία Πετρούπολη. Ο Θεόδωρος στο επιχείρημα των ιεροψαλτών των εικόνων. Προκειμένου να ανιχνεύσει με σαφήνεια και συνέπεια τον «μηχανισμό» της μετάβασης της ομοιότητας από το πρωτότυπο στην εικόνα, ξεκινά από την εποχή που αυτή η ομοίωση, εξωτερικά γνωρίσματα θεωρήθηκαν στον Χριστό απευθείας κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής Του, και στη συνέχεια μετά τη σωματική Του ανάληψη μεταφέρθηκαν σε οποιοδήποτε υλικό, αλλά παρέμειναν ίδια. «Η εικόνα του Χριστού ήταν μέσα Του, όπως σε πρωτότυπο, πριν ακόμη ληφθεί μέσω της τέχνης» 143. «Όταν ο Χριστός ήταν προσιτός στην όραση, τότε η εικόνα Του συλλογιζόταν όσο το δυνατόν περισσότερο, και μετά μεταφέρθηκε σε κάθε ουσία που μπορούσε να αποτυπωθεί» 144. Συνεπώς, στο τέλος ο Σεβ. Θεόδωρος καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «η εικόνα του καθενός κατά τη φύση του είναι παρόμοια με το πρωτότυπο. είναι δύο...» 145. Ταυτόχρονα, η σημαντικότερη έμφαση, που είναι ουσιαστικά απαραίτητη για τον άγιο Θεόδωρο στο επιχείρημά του, επισημαίνει ότι αυτή η ομοίωση παρέμεινε ουσιαστικά να ανήκει μόνο στον Χριστό, αφού δεν απενσάρκωσε μετά την ανάληψή Του, και βρίσκεται σε αντικείμενα μόνο ως αποτύπωμα σε κερί από σφραγίδα, για παράδειγμα. Αυτό αποδεικνύεται, ειδικότερα, από το γεγονός ότι η ομοιότητα που μεταφέρεται σε μια ποικιλία υλικών πρέπει να διατηρεί την ταυτότητά της, και αυτό, σύμφωνα με την Αγία Θεοδώρα, είναι δυνατό μόνο εάν το ίδιο το πρωτότυπο, δηλαδή η αρχική ομοιότητα, είναι αμετάβλητο. «Χωρίς αμφιβολία, η εικόνα που εγγράφεται με την ομοιότητα σε διαφορετικές ουσίες παραμένει η ίδια, αλλά δεν θα μπορούσε να παραμείνει αμετάβλητη σε διάφορες ουσίες, εκτός εάν δεν έχει τίποτα κοινό με αυτές, αλλά μόνο ενώνεται με τη σκέψη με εκείνες (ουσίες) στις οποίες βρίσκεται» 146. Η τελευταία δήλωση αφορά μόνο την ψυχική σύνδεση του Αγίου Θεοδώρου είναι ουσιαστικά έτοιμος να αποκηρύξει εντελώς την ανεξάρτητη αξία της εικόνας. Ενισχύοντας σταθερά τον ρόλο της ομοιότητας σε σχέση με την ίδια την εικόνα, ο μοναχός ισχυρίζεται ότι στην εικόνα αυτή η ομοιότητα «αποκαλύπτεται στο κοινό καλύτερα από ό,τι στο ίδιο το πρωτότυπο» 147 . Το εξηγεί αυτό με το παράδειγμα μιας σκιάς που ρίχνει ένα αντικείμενο. «Η σκιά είναι πάντα συνπαρούσα με το αντικείμενο, ακόμα κι αν δεν έχει λάβει τη μορφή της από την ακτίνα του ήλιου» 148. Όπως μια σκιά γίνεται καθαρά ορατή στον ηλιόλουστο καιρό, έτσι «η εικόνα του Χριστού γίνεται σαφής σε όλους όταν αποτυπώνεται σε ουσίες» 149. Άμεση συνέπεια αυτής της ενίσχυσης της έννοιας της ομοιότητας στην εικόνα είναι ένα απολύτως λογικό ερώτημα, που διαλεκτικά γεννά μια σημαντική διευκρίνιση στη θέση του μοναχού. Ο φανταστικός εικονομάχος θέτει το ερώτημα: «τι βλέπουμε όταν κοιτάμε μια εικόνα: μια εικόνα του Χριστού ή του εαυτού Του». Αυτή είναι μια σαφής αντίδραση στον αυξανόμενο ρόλο της ομοιότητας στο εικονίδιο. Ο εικονομάχος σημαίνει σε ποια σχέση βρίσκεται αυτή η εικόνα του Χριστού, δηλαδή η ομοίωση Του με τον εαυτό Του. Άλλωστε, είναι σημαντικό για το άτομο που προσεύχεται να εμφανίζεται στην εικόνα ενώπιον του ίδιου του Χριστού, δηλαδή η ερώτηση περιέχει τη σκέψη του πώς εμφανίζεται ο Χριστός στην εικόνα και αν αυτή η ομοιότητα είναι ίση με την πραγματική υπόσταση του Χριστού. Το ερώτημα είναι φυσικά προκλητικό. Ο Στ. απαντά ότι ο Χριστός δεν είναι ένας και ο ίδιος με την εικόνα του, «αν και με το αχώριστο όνομά τους είναι ένα και το αυτό» 150. «Εάν τραβήξουμε την προσοχή στην ομοιότητα (που επιτυγχάνεται) μέσω της εικόνας με το πρωτότυπο, τότε (η εικόνα) ονομάζεται Χριστός ή εικόνα του Χριστού· αλλά ο Χριστός (ονομάζεται) με το ίδιο όνομα και η εικόνα του Χριστού ονομάζεται σε σχέση με Αυτόν» 151. Εδώ ο αιδεσιμότατος Θεόδωρος εγκαθιδρύει πολύ διακριτικά μια ισορροπία που κρατά σε ισορροπία δύο ιδέες που ο ίδιος ενίσχυσε πολλές φορές: αφενός το ομοίωμα δεν ανήκει στην εικόνα, αφετέρου επίσης δεν συγχωνεύεται στις σκέψεις του μοναχού και με το πρόσωπο του ίδιου του Χριστού. Ωστόσο, η ίδια ομοιότητα εμπλέκεται εξίσου και στην εικόνα και στο πρωτότυπο και με τον ίδιο τρόπο: σχετικά, δηλαδή σε σχέση (σχεσις). Έτσι, η ομοιότητα κατέχει μια ιδιαίτερη συνδετική θέση, γιατί για τον μοναχό είναι σημαντικό να αποκαλύψει και να υποστηρίξει ακριβώς αυτή τη σύνδεση μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου. Ενδεικτική απεικόνιση αυτής της σημαντικής σκέψης είναι ο Άγιος Θεόδωρος μπορεί να υπηρετήσει η διδασκαλία του για τη λατρεία των αγίων στην εικόνα, στην οποία τηρεί σαφώς και με συνέπεια τη μέθοδό του. Για αυτόν, τελικά, δεν υπάρχει σημαντική διαφορά λατρείας και τιμής μεταξύ της εικόνας ενός αγίου και ενός μη αγίου. Όλα εξαρτώνται μόνο από το ποιος απεικονίζεται στην εικόνα και πόσο άξιος είναι αυτής της λατρείας. Έτσι, η λατρεία γίνεται ένα πράγμα που είναι επίσης σχετικό και «πολλαπλών ειδών». «Δεν είναι άξιοι λατρείας όλοι που απεικονίζονται σε μια εικόνα», 152 συμφωνεί με τον εικονομάχο Άγιο Θεόδωρο, αλλά παρατηρεί ότι υπάρχουν και άξιοι λατρείας. Δηλαδή, η λατρεία είναι εγγενώς «πολυμορφική». Γράφει κάπως έτσι: «η λατρεία είναι μόνο σε σχέση με τον Θεό· σε σχέση με τα υπόλοιπα η λατρεία είναι διαφορετική...» 153. Ο άγιος Θεόδωρος εδώ λέει ότι δεν υπάρχει μεγάλη διαφορά στην υποκειμενική στάση του θεατή ανάμεσα σε μια εικόνα, έναν πίνακα ή απλώς τη λατρεία ενός προσώπου. «Τιμή και λατρεία δίνεται και στον απλό άνθρωπο, όχι όμως η πίστη και η λατρεία του Θεού» 154. Η διαφορά έγκειται αποκλειστικά στην προσωπικότητα του λατρευόμενου: «... η εικόνα της Θεοτόκου, ως Θεοτόκου, (οι εικόνες) αγίων, ως εικόνα αγίων» 155 κ.λπ. Έτσι, με βάση το δόγμα της «ομοιότητας» παράγωνον, ο Άγιος Θεόδωρος καταλήγει σε σταθερά συμπεράσματα ότι μια εικόνα ουσιαστικά δεν διαφέρει από οποιοδήποτε είδος τέχνης, για παράδειγμα, από έναν συνηθισμένο πίνακα. Γιατί 1) μόνο το «ομοίωμα» είναι πολύτιμο σε μια εικόνα, 2) δεν έχει καμία διαφορά τι απεικονίζεται, Χριστός ή απλώς άνθρωποι, άγιοι ή όχι, γιατί η εικόνα της εμφάνισης είναι απλώς μια φυσική ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης, που προκύπτει από την ικανότητα περιγραφής. 3) στο τέλος, το εικονίδιο απλώς καταστρέφεται όταν το πρόσωπο είναι κατεστραμμένο ή όταν, λόγω φθοράς, δεν είναι σαφές ποιανού εικόνα απεικονίζεται. 2.3.3. Η σύνδεση μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου "κατ' ομοίωση" Ο Άγιος Θεόδωρος αναγνωρίζει ότι η εικόνα από τη φύση της δεν διαφέρει από ένα έργο κοσμικής τέχνης, γιατί εμφανίζει τα ορατά χαρακτηριστικά του πρωτοτύπου. Όμως οι εικονομάχοι δεν αρνήθηκαν τη θρησκευτική ζωγραφική, αλλά αρνήθηκαν κατηγορηματικά τη λατρεία της εικόνας. Η κύρια διαφορά εδώ είναι η κατανόηση της σχέσης μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου. Ο Άγιος Θεόδωρος εισάγει την έννοια της σύνδεσης (σχεσις) μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου. Άλλωστε, αν δεν υπήρχε τουλάχιστον κάποια μορφή σχέσης μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου, τότε η εικόνα θα γινόταν τελείως αυτόνομη, και εφόσον λατρεύεται αντικειμενικά, τότε θα ήταν δίκαιη η κατηγορία των εικονομάχων για ειδωλολατρία. Αυτή είναι η παραδοσιακή λογική των εικονομάχων, από την οποία, ειδικότερα, προέκυψε το δόγμα της Θείας Ευχαριστίας ως ομοούσιου εικόνας. Ο Άγιος Θεόδωρος όχι μόνο εισάγει την έννοια της «σύνδεσης», αλλά την καθιστά καίρια για την πλήρη κατανόηση της σχέσης μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου, που φυσικά προκύπτει από τη στιγμή της ζωγραφικής της εικόνας μέχρι τον καθαγιασμό της. Μόνο μια φορά, ο Αιδ. Θεόδωρος ο Στουδίτης μιλά ευθέως για την παρουσία της χάριτος στην εικόνα: «πρέπει να πιστεύει κανείς ότι σ' αυτήν κατοικεί η θεία χάρη (η εικόνα – σημείωση του συγγραφέα), και ότι αγιοποιεί όσους την προσεγγίζουν με πίστη» 156. Τέτοιος περιορισμός στις εκφράσεις έρχεται σε αντίθεση με τους υπερασπιστές του πρώτου χρόνου της εικόνας. Η «χαριτότητα» της εικόνας βασίστηκε πρωτίστως στην παρουσία θεϊκών ενεργειών στην εικόνα, μέσω των οποίων γίνεται «σκεύος χάριτος» 157. Στον Άγιο Θεόδωρο δεν υπάρχει διδασκαλία για τις ευλογημένες ενέργειες. Την ίδια όμως ουσία της Ορθόδοξης διδασκαλίας εκφράζει ο ίδιος με τον όρο του «σχετικός μετάληψις». Η ενότητα της διδασκαλίας δικαιολογείται ακόμη και από μια κοινή υπόθεση με τους προκατόχους του, από την οποία είναι αλήθεια ότι έβγαζαν διαφορετικά συμπεράσματα. Αυτή η υπόθεση είναι η πανταχού παρουσία του Θεού. «Πού είναι ο τόπος στον οποίο δεν υπάρχει Θεότητα - στα (όντα) λογικά και παράλογα, σε έμψυχα και άψυχα;» 158 Παραδοσιακά, το γεγονός αυτό εξηγείται ακριβώς στην έννοια των ενεργειών του Θεού 159. Όμως ο άγιος Θεόδωρος εξακολουθεί να σκέφτεται διαφορετικά. Βρίσκεται αντιμέτωπος με το ερώτημα: «Με ποιον τρόπο πιστεύετε ότι βρίσκεται η Θεότητα του Χριστού στην εικόνα;» 160 Η απάντησή του, εν συντομία, είναι η εξής: Ο Θεός είναι παρών στην εικόνα, «ως στη σκιά της σάρκας ενωμένη μαζί Του» 161. Εδώ ο μοναχός χρησιμοποιεί την ήδη γνώριμη εικόνα της σκιάς, την οποία εισήγαγε ειδικά για να εξηγήσει την ύπαρξη της εικόνας «καθ’ ομοίωσή της». Η ίδια ευρεία ιδέα της σχέσης «καθ’ ομοίωσιν» εκφράζεται εδώ με τα λόγια ότι ο Θείος είναι παρών στην εικόνα επειδή «συμμετέχει (μετεχόωτα) στη χάρη και την τιμή» 162. Αυτή η «συμμετοχή» στη χάρη και την τιμή εκφράζεται σε δύο σημαντικές πτυχές: 1) το Θείο είναι παρόν σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό» σε αυτή τη φύση πέτυχαν «σύμφωνα με τη σχετική συμμετοχή τους σε Αυτόν» 164. Το ορολογικό χαρακτηριστικό της Αγίας Θεοδώρας, που εκφράζεται με λόγια για τη «σχετική συμμετοχή» (σχετικός μετάληψις) οφείλεται στα ήδη συζητημένα χαρακτηριστικά στη χρήση των όρων «σχέση», «σύνδεση», «συμμετοχή». Αυτό που αξίζει επίσης εδώ ιδιαίτερη προσοχή είναι η γενική τάση εστίασης στο άτομο, η οποία εκδηλώνεται στον Άγιο Θεόδωρο τόσο στη χριστολογία όσο και στο δόγμα της δράσης του Θεού (δηλαδή για τις ενέργειες του Θεού). «Μέσω της δράσης της (ενέργεια) η φύση αποκαλύπτεται, αλλά πάντα ως συγκεκριμένη προσωπικότητα» 165. Οι ενέργειες είναι προσωπικές και ανήκουν ουσιαστικά σε έναν προσωπικό Θεό. Ο Προσωπικός Θεός δίνει τον εαυτό Του στο πλάσμα μέσω των ενεργειών Του. «Ενέργεια, ζωή, παρουσία - ό,τι κι αν ονομάζουμε αυτό που μας δίνει ο Θεός, όλα αυτά δεν ορίζουν την ουσία του Θεού, αλλά μέσω αυτών λαμβάνουμε την πληρότητα της παρουσίας Του» 166. Η κοινωνία με το Θείο Πρόσωπο γίνεται στην εικόνα μέσω «στοχασμού» της ομοίωσης του προσώπου του Χριστού. Μια τέτοια προσωπική επικοινωνία με τον Χριστό, κατά την κατανόηση των εικονολατρών και των δύο περιόδων της εικονομαχίας, είναι ξεκάθαρα εξασφαλισμένη με την παρακολούθηση των ιστορικών γεγονότων στην εικόνα και την επίμονη ιστορικότητα της εικόνας. Ο άγιος Ταράσιος, για παράδειγμα, γράφει: «Τίμιες εικόνες του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού πρέπει να γίνονται δεκτές μόνο εάν απεικονίζονται ιστορικά σωστά, σύμφωνα με την ευαγγελική διήγηση» 167 . Και παρόλο που είναι προφανές ότι δεν είναι απολύτως δυνατό να διατηρηθεί η ομοιότητα πορτρέτου για προφανείς αντικειμενικούς λόγους, είναι σημαντικό να διατηρηθεί τουλάχιστον ένα ορισμένο ελάχιστο ομοιότητας, το οποίο θα διατηρούσε τη σύνδεση της εικόνας με την εικονιζόμενη. Ο Άγιος Θεόδωρος λέει σχετικά: «Αν δεν αναγνωρίσουμε καν ότι η εικόνα απεικονίζει την ίδια εικόνα σε σύγκριση με το πρωτότυπο, λόγω της απειρίας του έργου, τότε σε αυτή την περίπτωση δεν μπορούμε να μιλήσουμε για παραλογισμό ή ανομοιότητα. Διότι σε μια εικόνα αποδίδεται σεβασμό όχι στο βαθμό που αποκλίνει από την ομοιότητά της με το πρωτότυπο, αλλά στο βαθμό που αντιπροσωπεύει την ομοιότητα της18». Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, ότι η αγιογραφική παράδοση των ορθόδοξων βυζαντινών και ρωσικών εικόνων προσκολλήθηκε σταθερά στη γραφή εικόνων με βάση τα πρωτότυπα του προσώπου, όπου ο αγιογράφος μπορούσε γενικά να περιοριστεί σε μερικά μόνο χαρακτηριστικά γνωρίσματα της εικονιζόμενης, που βοηθούν στην ορθή αναγνώριση της εικόνας 169 . Έτσι, ο Αιδ. Θεόδωρος τεκμηριώνει τη θεμελιώδη δυνατότητα της αποκάλυψης του Θεού στην εικόνα, τη δυνατότητα «στοχασμού» του Προσώπου Του για να λάβουμε τα ελέη Του, την ευγενική Του βοήθεια, ώστε ακόμη και «όποιος έλεγε ότι η Θεότητα είναι παρούσα στην εικόνα να μην αμαρτάνει κατά της αλήθειας» 170. το σύστημα των εννοιών του, όπου η κύρια είναι «κατ’ ομοίωση». Ο μοναχός επισημαίνει ότι η πιθανή Θεία δύναμη της εικόνας γίνεται πραγματικότητα σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση μόνο μέσω της πίστης του «παραλήπτη». Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η δελεαστική για πολλούς περίπτωση όταν ο Άγιος Θεόδωρος μίλησε επιδοκιμαστικά για τη δράση κάποιου Ιωάννη Σπαφάρι, ο οποίος χρησιμοποίησε την εικόνα του Μεγαλομάρτυρα ως παραλήπτη για τη βάπτιση του γιου του. Δημήτριος Θεσσαλονίκης. Ο μοναχός ερμηνεύει αυτή την πράξη, υπό μορφή φανερής δεισιδαιμονίας, ως πράξη άκρας πίστης και μόνο με αυτή την έννοια λέει: «Αλήθεια ευσεβέστατη, που έλαβες τέτοιο διάδοχο, πολύ ευτυχισμένος είναι ο γιος σου, που έγινε δεκτός με τόση δόξα και δύναμη» 171. Και προσθέτει: «Αλλά για τα ακάθαρτα αυτιά και την άπιστη ψυχή είναι κάτι το απίστευτο, ιδιαίτερα το άπιστο, άπιστη ψυχή. εικονομάχοι» 172. 2.4. Όχι μόνο απεικονίζεται, αλλά και «στοχάζεται» με «ομοίωσιν» На пути обоснования возможности поклонения иконе Христа и Его угодников прп. Ο Θεόδωρος κατέληξε σε δύο σημαντικά συμπεράσματα: 1) μια εικόνα είναι ένα ασήμαντο αντικείμενο από μόνη της, που αποκτά την αξία της μόνο λόγω της εμφάνισης σε αυτήν της «ομοίωσης» του προσώπου του Χριστού, 2) με τη «σχετική κοινωνία» αυτή η εικόνα, για χάρη της «ομοίωσης» που απεικονίζεται σε αυτήν, μπορεί μυστηριωδώς να εισαγάγει τον προσευχόμενο από τον Θεό, αλλά τόσο τη χάρη του. Δηλαδή, στόχος του αγίου είναι να τεκμηριώσει τόσο τη δυνατότητα ύπαρξης της εικόνας όσο και τη δυνατότητα σύνδεσης με τον Θεό μέσω αυτής. Γενικά, αυτός ο τύπος επιχειρηματολογίας είναι χαρακτηριστικός όλων των εικονολατρών και των δύο περιόδων. Наиболее характерным пример могут послужить труды прп. Ioanna Damaskina в защиту икон. Общий тон его полемики примерно такой: «Και αφού κάποιοι μας κατηγορούν ότι προσκυνούμε και σεβόμαστε τόσο την εικόνα του Σωτήρα και Παναγίας μας, όσο και τους υπόλοιπους αγίους και τους δούλους του Χριστού, τότε ας το ακούσουν...» 173. Ακολουθεί μια συνεπής παρουσίαση διαφόρων επιχειρημάτων υπέρ της πιθανότητας ύπαρξης της εικόνας. Ταυτόχρονα όμως περιορίζεται στο ελάχιστο η θετική παρουσίαση του ρόλου της εικόνας στην Εκκλησία, η αναγκαιότητά της στην προσευχητική λειτουργική ζωή της Εκκλησίας. Αυτό είναι το σημείο των πρώτων απολογητών των εικόνων, όπως ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο Πατρ. Ο Χέρμαν, ο Ταράσιος και άλλοι εμμένουν στην αρχαία, ανατρέχοντας στους Καππαδόκες πατέρες, μια σύντομη εξήγηση της παιδαγωγικής, ηθικολογικής σημασίας της αγιογραφίας. Από αυτή την άποψη, ο Αιδ. Θεόδωρος ο Στουδίτης συνέβαλε σημαντικά στην εξήγηση των κινήτρων για τη δημιουργία της εικόνας ως τέτοιας. Σχετικά μιλώντας, το σύστημά του δίνει μια απάντηση στο ερώτημα όχι μόνο γιατί είναι δυνατό ένα εικονίδιο, αλλά και γιατί. Ταυτόχρονα, ο ίδιος ο άγιος χρειάζεται μια εξήγηση για τη θεμελιώδη σημασία της εικόνας. Θεοδώρα. Πράγματι, στο δρόμο για την απόδειξη της δυνατότητας λατρείας του Δημιουργού κατ' εικόνα Του, αυτό είναι το κύριο ερώτημα που έθεσαν οι εικονομάχοι: γιατί χρειαζόμαστε μια εικόνα αν μπορούμε και πρέπει να Τον προσκυνήσουμε με «πνεύμα και αλήθεια» 174; Από το γεγονός ότι μια εικόνα, ακόμη και ως εικόνα της υπόστασης του ίδιου του Χριστού, είναι δυνατή και ότι η χάρη του Θεού φανερώνεται σε αυτήν, δεν προκύπτει άμεσα ότι μέσω της λατρείας μιας εικόνας μπορεί κανείς να προσκυνήσει τον ίδιο τον Χριστό. Άλλωστε, τελικά, οι εικονομάχοι δεν αρνήθηκαν τα ιερά αντικείμενα στην εκκλησία. Έπρεπε να δοθεί στη λατρεία κάποια δυναμική, ενεργή προϋπόθεση. Την βρήκε ο Σεβ. Θεόδωρος στον όρο «στοχασμός», που χρησιμοποιείται ευρέως στην ανατολική θεολογία, θεωρία, το περιεχόμενο του οποίου απέκτησε ιδιαίτερη απήχηση στα έργα του. Στο γενικό σύστημα συλλογισμού, ο όρος αυτός τοποθετείται ως εξής. Όπως ήδη αναφέρθηκε, η «ομοίωσις» της Αγίας Θεοδώρας είναι μια μάλλον υποστασιοποιημένη έννοια, χωρισμένη τόσο από το πρωτότυπο όσο και από την εικόνα. Αυτός είναι ο συνδετικός κρίκος. Η «ομοιότητα» δεν ανήκει στην ύλη, αλλά είναι πανομοιότυπη στην «παρομοίωση της ομοιότητας» με το πρωτότυπο και την εκφράζει πλήρως. Ταυτόχρονα, ισχύει και το αντίθετο: ο Χριστός, ως πρόσωπο, έχει ήδη ορισμένα χαρακτηριστικά γνωρίσματα που δεν μπορούν να θεωρηθούν έξω από τον φορέα τους, αλλά εξακολουθούν να αποτελούν κάτι το ιδιαίτερο, δηλαδή την «ομοίωσιν» του Χριστού. Такая универсальная природа «подобия» позволяет прп. Феодору сделать важное продвижение вперёд: «Ο Χριστός που περιγράφεται έχει μια τεχνητή εικόνα (= ομοίωση - σημείωση συγγραφέα) στην οποία στοχάζεται, όπως ακριβώς η ίδια η εικόνα (η εικόνα στοχάζεται) στον Χριστό» 175. Έξω από το σύστημα των εννοιών του μοναχού, αυτή η φράση θα φαινόταν ανούσια, αλλά μέσα της έχει μεγάλη δύναμη. Για την Θεοδώρα, ο στοχασμός δεν είναι απλώς το βλέμμα, είναι ήδη μια κατηγορία πνευματικής εμπειρίας και προϋποθέτει τη δεκτικότητα και, ταυτόχρονα, την ανταπόκριση του στοχαστή. Η εικόνα, η οποία ανοίγει τη δυνατότητα αυτής της «στοχασμού», επιτρέπει σε κάποιον να εμφανιστεί ενώπιον του ίδιου του Χριστού όσο τίποτα άλλο. Για να αποκαλυφθεί η ουσία της αντίληψης του αγίου της έννοιας «στοχασμός» θεωρια, είναι απαραίτητο να την εξετάσουμε σε ένα ελαφρώς ευρύτερο πλαίσιο. Παραδοσιακά, στην πατερική γραφή, ο όρος ενατένιση χρησιμοποιείται με πολλές έννοιες. Μπορούμε να διακρίνουμε τα πιο χρησιμοποιούμενα 176: 1) ενατένιση ως αισθητηριακή οπτική αντίληψη, 2) ως διανοητική κατανόηση (σημαίνει έρευνα, κατανόηση κ.λπ.) 3) μυστική ενατένιση (ως γνώση του Θεού, ως στόχος της ανθρώπινης ζωής στην ενατένιση του Θείου μέσω της κάθαρσης της καρδιάς, καθώς επίσης η πνευματώδης επιρροή είναι γεμάτη χάρη κ.λπ.). οράματα, αποκαλύψεις των προφητών, ως στοχαστές των μυστηρίων του Θεού. 4) Η ενατένιση ως τεχνικός όρος για την αποσαφήνιση της έννοιας της Αγίας Γραφής στην ερμηνεία. Η αναγνώριση της έννοιας του όρου «θεωρία» φαίνεται να είναι ένα σημαντικό πρόβλημα, γιατί στην ιστορία χρησιμοποιήθηκε συχνά με διαφορετικές έννοιες, τόσο σε δογματικές διαμάχες όσο και σε διάφορους τομείς του πνευματικού μυστικισμού, για παράδειγμα. Ως παράδειγμα, μπορούμε να επισημάνουμε ότι η κατανόηση της εν Χριστώ ενατένισης των δύο φύσεων έγινε εμπόδιο στη διαμάχη με τους Μονοφυσίτες, όχι μόνο στην αρχαιότητα, αλλά ακόμη και στον σύγχρονο θεολογικό διάλογο με τους «προχαλκηδονίτες» 177. Το πρόβλημα έγκειται στην κατανόηση μιας φαινομενικά ενιαίας έκφρασης για την κατανόηση, την αντίληψη της ενιαίας φύσης του Χριστού. στοχασμός). Ανάλογα με τη χρήση των θεωριών σε διαφορετικές φράσεις, αλλάζει η απόχρωση στην κατανόηση της δυαδικότητας των φύσεων. Στο λεξικό του Sevirus της Αντιόχειας χρησιμοποιείται με συνέπεια ο συνδυασμός εν θεωρία διάκρισις (διακρίνονται), που σημαίνει ενατένιση του διαχωρισμού. Στην ορθόδοξη παράδοση, τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, ο συνδυασμός εν θεωρια διαφορεω θεωρείται επαρκής, δηλ. στοχασμός της διάκρισης. Αυτές οι εκφράσεις θα μπορούσαν να ήταν συνώνυμες αν η «περισυλλογή» των διχασμένων φύσεων δεν είχε θεωρηθεί από τους υποστηρικτές του Sevier περισσότερο ως μια υποκειμενική αντίληψη, μια διαίρεση στη φαντασία, που στην πραγματικότητα αναγνωρίζεται ως ενότητα με τη μονοφυσιτική έννοια. παρά το γεγονός ότι ο «στοχασμός» της διάκρισης κατανοήθηκε και μετά τον Άγιο Κύριλλο με την ορθόδοξη έννοια ως κάτι αντικειμενικό, αντικειμενική διαφορά στις φυσικές ενέργειες 178. Στον τομέα του μυστικισμού, ο όρος «στοχασμός» δεν ήταν επίσης μονοσήμαντος και διέφερε σημαντικά στην κατανόηση στις λεγόμενες «ηθικές-πρακτικές» και «αφηρημένες-κερδοσκοπικές» κατευθύνσεις 179 . Μία από τις πιθανές διαιρέσεις είναι η εξής. Στην πρώτη περίπτωση, ο «στοχασμός» συνδέθηκε περισσότερο με τη δραστηριότητα του αισθήματος, τις «κινήσεις της καρδιάς» και την πνευματική φώτιση που σχετίζεται με αυτό, το αποτέλεσμα της οποίας θα μπορούσε να είναι «απόλαυση του αισθήματος» 180. Στη δεύτερη, αφορούσε περισσότερο την «αφηρημένη εικασία του νου» και η δράση της χάριτος, το σημείο της παρουσίας του Θεού, είναι η φωτεινότητα για το φως του Θεού. της Αλεξάνδρειας, η ενατένιση είναι περισσότερο μια κίνηση του νου προς τον Θεό προς αναζήτηση της Θείας γνώσης, και για τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, είναι πρωτίστως η εμπειρία του φωτισμού από το φως του Θεού και η ενατένιση της αμέτρητης αγάπης Του. Αν διευρύνουμε κάπως την άποψή μας μόνο για τις μυστικιστικές παραδόσεις κατανόησης του «στοχασμού», τότε μπορούμε να εντοπίσουμε δύο άκρα, εξίσου καταδικασμένα από την Εκκλησία, μεταξύ των οποίων εξισορροπήθηκαν διάφορα ρεύματα μυστικιστών: μεταξύ «του διανοητισμού του Ευάγριου Πόντου, που προέρχεται από τον Ωριγένη και του πλατωνικού πνευματισμού του, και με τις αισθησιακές υλικές πνευματισμοί, όταν εισέρχεται στην αισθητηριακή εμπειρία ο Θεός. επικοινωνία με τους ανθρώπους» 182. Η ταύτιση αυτής της διάθεσης μπορεί να δείξει πιο ξεκάθαρα τα προβλήματα στις νέες ερμηνείες του «στοχασμού» στην εποχή της εικονομαχίας. Σημειωτέον ότι κατά τις εικονομαχικές έριδες έγινε ιδιαίτερα επίκαιρος και χρησιμοποιούμενος ο όρος «στοχασμός». Χρησιμοποιήθηκε ενεργά για να εξηγήσει και να αποδείξει τις θέσεις τους τόσο από εικονομάχους όσο και από εικονολάτρες, ιδιαίτερα, τόσο στην Εικονομαχική Σύνοδο του 754 όσο και στην Οικουμενική Σύνοδο του 787. Αυτό δεν είναι καθόλου τυχαίο, γιατί η εικονομαχία έθιξε τόσο δογματικά θέματα όσο και, ίσως ακόμη περισσότερο, εφάρμοζε, πρακτική πνευματική αξία (which the contesting). Από πρακτική άποψη, ήταν προφανές και στις δύο πλευρές ότι η λατρεία των εικόνων βασίζεται κυρίως στην αισθητηριακή αντίληψη ενός ατόμου, στη δύναμη της μνήμης και της φαντασίας του. Ως εκ τούτου, φαίνεται δυνατό να τεθεί το πιο γενικό ερώτημα σχετικά με τον «στοχασμό» σε μια δεδομένη εποχή: σε ποια σχέση η «ενατένιση» του Θεού σχετίζεται με τη δύναμη της φαντασίας και την αισθητηριακή οπτική αντίληψη γενικά; Συνοψίζοντας τις διάφορες δηλώσεις των μερών, μπορούμε να τις αναγάγουμε σε δύο τύπους. Είναι χαρακτηριστικό για τους εικονομάχους να λένε: «Ας μείνει (η εικόνα του Χριστού) στην ενατένιση του νου, ας απεικονιστεί, όσο είναι δυνατόν, κάποια θεία εικόνα μέσα μας, την οποία εμφυτεύει μέσα μας το Άγιο Πνεύμα με τον αγιασμό και τη δικαίωση» 183. Για τους Ορθόδοξους Χριστιανούς γενικά αυτό ακούγεται λίγο διαφορετικό: «Όσο πιο συχνά με τη βοήθεια των εικόνων γίνονται (ο Κύριος και οι άγιοι - σημείωση του συγγραφέα) το αντικείμενο του στοχασμού μας, τόσο περισσότερο όσοι κοιτάζουν αυτές τις εικόνες αφυπνίζονται στη μνήμη των ίδιων των πρωτοτύπων...» 184. Η θέση των εικονομάχων στο θέμα αυτό είναι αρκετά σταθερή. επιμένουν αποκλειστικά στην άμεση «ενατένιση του νου». Στη βιβλιογραφία η θέση αυτή αποδίδεται με βεβαιότητα στην αναβίωση των ωριγενιστικών τάσεων στον μυστικισμό των εικονομάχων 185 . Από αυτή την άποψη, η θέση των λατρευτών των εικόνων είναι σημαντική. Η Αγία Πετρούπολη μιλάει πιο εκφραστικά για τον «στοχασμό». Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Η λογική του συλλογισμού του έχει ως εξής: «Μέσω της αγιογραφίας ατενίζουμε την εικόνα της σωματικής εμφάνισης (του Ιησού Χριστού) και τα θαύματα και τα βάσανα Του, και φωτιζόμαστε... Και ατενίζοντας τη σωματική του εμφάνιση, φανταζόμαστε, όσο γίνεται, τη δόξα της θεότητάς Του» είναι αδύνατο να γίνει χωρίς «ό,τι σχετίζεται και συγγενεύει με εμάς» 187. Αυτή ακριβώς η ανάγκη εξηγεί την ανάγκη για μια εικόνα. Επιπλέον, στη συστηματοποίηση του Αγίου Ιωάννη τύπους εικόνων: φυσικός, προκαθορισμένος, άνθρωπος (ως εικόνα του Θεού) και προοριζόμενος για «ανάμνηση του συνέβη» 188, μόνο το τελευταίο θεωρείται λατρευτικό, με την έννοια ότι «λατρεύουμε τα πλάσματα μέσω των οποίων και με τα οποία ο Θεός ολοκλήρωσε τη σωτηρία μας» 189. Έτσι, αποδεικνύεται ότι μια εικόνα είναι μια εικόνα που κοιτάζει ένα άτομο μέσω της μνήμης, δηλαδή της δραστηριότητας ολόκληρης της ψυχικής σφαίρας της ψυχής: η δύναμη της φαντασίας, που αναπαράγει εικόνες στη μνήμη, «φαντασιάζοντας», φτάνει στην ενατένιση της εικόνας της σωματικής εμφάνισης του Χριστού. Έτσι, η φύση μιας τέτοιας ενατένισης δεν είναι σαφώς μυστικιστική με την ορθή έννοια της λέξης, αλλά μάλλον θεϊκή. Ένας τέτοιος στοχασμός μπορεί συμβατικά να ονομαστεί «ευφάνταστος». Ωστόσο, θα ήταν άδικο να σταθώ σε αυτή την κρίση του Αγίου Ιωάννη, ως γενική άποψη. Η Οικουμενική Σύνοδος του 787 κάνει μια ενδιαφέρουσα παρατήρηση: «Στον ένα και τον ίδιο Χριστό στοχάζονται και το απερίγραπτο και το περιγραφόμενο» 190 . Ο Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης όρισε με μεγάλη ακρίβεια τη θέση του στοχασμού στο σύστημα της αγιογραφίας. Αποδέχτηκε πλήρως τις ιδέες του Αγίου Ιωάννη και του Συμβουλίου περί στοχασμού, αλλά με πολλούς τρόπους έφερε αυτές τις ιδέες στη λογική τους κατάληξη. Η γνωριμία με την ασκητική γραπτή κληρονομιά της Αγίας Θεοδώρας δείχνει ένα αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό. Στις «Πράξεις» του προς τους μοναχούς περιορίζονται στο ελάχιστο οι συγκεκριμένες οδηγίες σχετικά με την ιδιωτική προσευχή των μοναχών. Πρώτα απ' όλα, στις διδασκαλίες του, απευθύνεται στη θέληση των μοναχών, τους ενθαρρύνει να εκπληρώσουν τις ήδη γνωστές και, πιθανώς, αυτονόητες εγκαταστάσεις της μοναστικής ζωής. Αν και η διδασκαλία για την ανάγκη για πνευματική νηφαλιότητα, η προσοχή, η στροφή προς τα μέσα, η συγκεντρωμένη στάση ενώπιον του Θεού ανά πάσα στιγμή είναι ο πυρήνας των διδασκαλιών. Αλλά αυτή η διδασκαλία για τη νηφαλιότητα του νου μπορεί να εκφραστεί με τα αφοριστικά λόγια του ίδιου του αγίου. Θεοδώρα: «Η αδράνεια είναι η μητέρα της φθοράς, αλλά η εργασία είναι η διατήρηση του νου» 192. Αδιάκοπη διάθεση προσευχής επιτεύχθηκε στο Στούντιο με τα γνωστά μέσα ενός κοινοβιακού μοναστηριού: εργασία, προσευχή, ψαλμωδία. «Ακόμη και ενώ αναπαύονται στο κελί τους, οι μοναχοί πρέπει να διαβάζουν νοερά κάποιον ψαλμό με διαλογισμό, για να μην πειράζονται» 193. Μαζί με την απουσία ορατών ιχνών, τουλάχιστον στα έργα του ίδιου του μοναχού, της παράδοσης της έξυπνης εργασίας, βρίσκονται σε αφθονία οι ακόλουθες δηλώσεις: «Θα αποκτήσουμε αιώνιο θησαυρό - προσευχές, δέηση, 1 ευχαριστίες, δέηση, 1 ευχαριστίες. δάκρυα, μετάνοια, φώτιση, καλή ενατένιση» 194. Ή αυτό: «Κοίτα, πατέρα μου, κοίταξε τον Κύριο, φαντάσου τα πρόσωπα των αγγέλων, φαντάσου στρατιές αγίων, συλλογίσου τον κριτή του κόσμου να κάθεται σε έναν ψηλό, υψωμένο θρόνο» 195. Τι ακριβώς αντιπροσωπεύει η Αγία Πετρούπολη; Θεόδωρος: «Λοιπόν, ο νους μας θα πρέπει να είναι στραμμένος προς τον Θεό, στη ενατένιση των ουρανίων πραγμάτων, στις ομορφιές του παραδείσου, στους αιώνιους τόπους διαμονής, στις χορωδίες των αγγέλων, στον τρόπο ζωής όπου βρίσκονται τώρα οι ψυχές των δικαίων και αμαρτωλών· ... ποια θα είναι η κατάσταση των δικαίων που έλαβαν τη βασιλεία των ουρανών και των αμαρτωλών που στάλθηκαν σε αιώνιο μαρτύριο» 196 . Από αυτή την άποψη, το ζήτημα του ρόλου της φαντασίας σε αυτό το είδος «στοχασμού» τίθεται με κάθε επείγουσα ανάγκη. Ο Άγιος Θεόδωρος αποκαθιστά πλήρως τη δύναμη της φαντασίας και μιλά για αυτήν με τα πιο θετικά λόγια, χωρίς να υποτιμά στο ελάχιστο τον ρόλο της στην ανθρώπινη ψυχή. Η φαντασία παρουσιάζεται ως δύναμη της ψυχής, το ίδιο με την έννοια «δυνάμεις που σχετίζονται με αυτήν, συναίσθημα, κατανόηση, κρίση, νους» 197. Επιπλέον, «η φαντασία μπορεί να αναπαρασταθεί με κάποιο είδος εικόνας» 198. Με την έννοια ότι η παράσταση (σχέδιο) στο μυαλό του Χριστού είναι ίση με την απεικόνιση Του με μπογιές. Ταυτόχρονα, την κύρια θέση, που προβάλλει ο Σεβ. Θεόδωρος σε σχέση με το περιεχόμενο της εικόνας ως αποτύπωμα της «ομοίωσης» του Χριστού, τη μεταφέρει πλήρως στη δράση της φαντασίας. «Στην εικόνα μας φαίνεται και απεικονίζεται σε σωματική μορφή, γιατί είναι τέλειος Θεός και ταυτόχρονα άνθρωπος» 199. Γενικά, η κατανόηση του αιδεσιμότατου για την ανάγκη φαντασίας στην ανθρώπινη ψυχή είναι επιχείρημα για το δόγμα της εικόνας, της εικόνας. Στην κατανόηση του ρόλου της φαντασίας, ο Άγιος Θεόδωρος συμφωνεί με τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Η φαντασία είναι ακριβώς η δύναμη της ψυχής που επιτρέπει στον άνθρωπο να αντιληφθεί την εικόνα του Χριστού, είτε απευθείας στη φαντασία μέσω της μνήμης είτε έμμεσα με τη βοήθεια μιας εικόνας. Αυτό τονίζει ο Στ. Θεόδωρος: «Πραγματικά μια εικόνα είναι υποκατάστατο της προσωπικής ενατένισης» 200. Ταυτόχρονα, αρνείται γενικά κάθε αντίληψη του Χριστού χωρίς εικόνα. Στα λόγια του Αστέριου της Αμασίας (4ος αιώνας), που λέει: «Μην απεικονίζεις τον Χριστό· γιατί Του αρκεί μια ταπείνωση - η σάρκωση...» 201, - απαντά ο μοναχός, - «Για τι λέει; «Κρατώντας νοερά στην ψυχή σου, φέρε τον ασώματο Λόγο». Ω τρέλα! Τα θεϊκά χείλη ονόμασαν τον Λόγο ασώματο αφού έγινε σάρκα;». 202 Ο Χριστός κάποτε σαρκώθηκε και δεν ενσαρκώθηκε ξανά - αυτό είναι το κύριο πάθος του αγίου. Ωστόσο, ο Αιδ. Θεόδωρος δεν παίρνει τη θέση των ανθρωπομορφών ή των Μεσσαλιανών, οι οποίοι κατανόησαν ολόκληρη την πορεία της γνώσης του Θεού ως προς την εικόνα, η οποία εκφράστηκε ιδιαίτερα στην ασκητική πρακτική της εστίασης στην «εικόνα του Θεού» στην προσευχή 203. Η ίδρυση του μοναχού βασίζεται στη χαλκηδονική αντινομία. Λέει ότι «Αφού ο Χριστός (αποτελείται από φύσεις) διαφορετικών ειδών και όχι της ίδιας ουσίας, δηλαδή από τη Θεότητα και την ανθρωπότητα, επομένως είναι γνωστός μέσω δύο ιδιοτήτων» 204. Ή λέει λίγο διαφορετικά: «Αν η απερίγραπτη είναι ιδιότητα της ουσίας του Θεού, τότε η περιγραφή είναι χαρακτηριστική της ουσίας του ανθρώπου· ο Χριστός έχει τη μία και την άλλη φύση και, επομένως, είναι γνωστός από την πλευρά δύο ιδιοτήτων, ανάλογα με τις φύσεις» 205. Δηλαδή, ο Χριστός νοείται ως ορατός στη σάρκα στην εικόνα και στη Θεότητα απολύτως έξω από την εικόνα. Ο μοναχός δεν ξεχνά ούτε λεπτό ότι «κανείς δεν είδε ποτέ τον Θεό» (Ιωάννης 1:18). Άλλο είναι ότι, όπως φαίνεται παραπάνω, ολόκληρη η χριστολογία της Αγίας Θεοδώρας επικεντρώνεται στο θέμα του προσώπου του Χριστού. Ο Χριστός είναι γνωστός σύμφωνα με τις ιδιότητες των φύσεων, αλλά θεωρείται ως πρόσωπο, μόνο ως Ιησούς Χριστός - ο ενσαρκωμένος Λόγος. Γιατί μόνο η υπόσταση στοχάζεται, καθώς και περιγράφεται και απεικονίζεται, αλλά όχι η φύση. Ταυτόχρονα είναι σαφές γιατί οι εικονομάχοι μιλούσαν για πνευματική ενατένιση του Χριστού εκτός εικόνας. Μια προκατάληψη προς τον Μονοφυσιτισμό, στην οποία η θεοποιημένη σάρκα του Χριστού, τα ορατά Του χαρακτηριστικά, διαλύονται στη Θεότητα, η οποία είναι έξω από την εικόνα. Στην περίπτωση αυτή, ο ίδιος ο όρος θεωρία αποκτά διαφορετικές σημασίες μεταξύ των εικονομάχων και μεταξύ των αγίων. Θεοδώρα. Για το πρώτο, είναι περισσότερο μια διανοητική κατανόηση, αλλά για το δεύτερο, είναι ένα είδος μυστικιστικής αποκάλυψης του Θεού στην ψυχή του ατόμου που προσεύχεται μέσω της δράσης των φυσικών του δυνάμεων: όραμα, μνήμη, φαντασία. «Και χωρίς εικόνα λατρεύεται διανοητικά· γιατί, φυσικά, δεν μπορεί πάντα να συλλογιστεί σε αισθησιακή εικόνα. Εάν κάποιος πει: Επομένως, αν είναι δυνατόν να προσκυνήσω διανοητικά, δεν χρειάζεται να προσκυνήσω μια εικόνα, ας γνωρίζει ότι αρνείται επίσης να λατρεύει τον Χριστό νοερά. ούτε καν λατρεία, αν παραδεχτεί ότι ο Λόγος έγινε σάρκα» 206. Όπως προαναφέρθηκε, ολόκληρη η θεολογία της εικόνας της Αγίας Θεοδώρας καταλήγει στο να δικαιολογήσει μια βασική ιδέα - τη δυνατότητα λατρείας του Θεού και των αγίων Του μέσω της εικόνας. Γενικά, προχωρά από την παραδοσιακή διατριβή των Ορθοδόξων, η οποία ακουγόταν τόσο στους χρόνους της εικονομαχίας όσο και σήμερα. "Λατρεύοντας την εικόνα, λατρεύουμε το πρωτότυπο" - αυτή είναι η τελική ουσία κάθε λατρείας των εικόνων. Οτιδήποτε άλλο μπορεί να αναπαρασταθεί ως διάδοση αυτής της συμπυκνωμένης φόρμουλας, που θα ικανοποιούσε τις απαιτήσεις της εποχής και τη φύση των αντιρρήσεων για την εικόνα. Για την ίδια τη διατριβή της Θεοδώρας ακούγεται λίγο διαφορετική: «Όποιος λατρεύει μια εικόνα λατρεύει αυτόν που η εικόνα αντιπροσωπεύει σωστά» 207 . Αυτό δεν είναι τυχαίο, γιατί έκανε νέους τόνους στη διδασκαλία για την εικόνα. Για αυτόν, μια εικόνα, πρώτα απ 'όλα, είναι μια λατρευτική εικόνα. Και πρέπει να λατρεύεται, φυσικά, όχι ως αυτόνομη φέρουσα χάρη, αλλά πρώτα απ' όλα ως εικόνα του πρωτοτύπου. «Γιατί ο κύριος αποδέκτης της λατρείας είναι το πρωτότυπο. Θεωρείται κατ' εικόνα, η λατρεία του πηγαίνει, και από αυτόν η εικόνα λαμβάνει χάρη και ενέργεια» 208. Εικόνα ή αλλιώς ομοίωση του «παραγωνον», που για τα συνώνυμα του Αγίου Θεοδώρου είναι το νέο πράγμα πάνω στο οποίο χτίζει το δόγμα του για την λατρεία της εικόνας. έρχεται Η εικόνα είναι μεσολαβητής, αλλά τίποτα περισσότερο. «Δεν είναι η ουσία της εικόνας που χρησιμεύει ως αντικείμενο λατρείας, αλλά η εικόνα του πρωτοτύπου που είναι αποτυπωμένη σε αυτήν, αφού η ουσία της εικόνας δεν λατρεύεται. Ομοίως, δεν είναι η ουσία (εικόνες) που είναι αντικείμενο λατρείας, αλλά το πρωτότυπο, που συλλαμβάνεται μαζί με την εικόνα, αλλά όχι με την ουσία» 209. Ωστόσο, «... πρέπει να πιστεύει κανείς ότι κατοικεί μέσα της η θεία χάρη, και ότι αγιοποιεί όσους την προσεγγίζουν με πίστη» 210. Επειδή όμως ο μοναχός λέει ότι στην εικόνα προσκυνείται μόνο η εικόνα, εξηγεί επίσης ότι αυτή η λατρεία είναι κοινή με το πρωτότυπο. Δηλαδή, είναι αδύνατο να διαχωρίσουμε πραγματικά πότε ένα άτομο λατρεύει την εικόνα και πότε το πρωτότυπο, επειδή η λατρεία της «ομοίωσης» είναι αδιαχώριστη από τη λατρεία του ιδιοκτήτη της. Αυτή η διαίρεση είναι επιτρεπτή μόνο λογικά, γιατί «στα αντικείμενα (αντικείμενα) υπάρχει μια ομοιότητα (παράγωνον), προφανώς έχουν μια λατρεία» 211. Επομένως, μπορούμε να μιλήσουμε για κοινωνία τιμής μεταξύ εικόνας και πρωτοτύπου: «Όταν δίνεται λατρεία στον Χριστό, τότε λατρεύεται και η εικόνα Του, σαν να είναι εν Χριστώ· και όταν λατρεύεται η εικόνα Του, τότε λατρεύεται ο Χριστός, γιατί σε αυτόν (δηλαδή στην εικόνα) αυτός που λατρεύεται (είναι ακριβώς ο Χριστός)» 212. Επιπλέον, μπορούμε να μιλήσουμε και για «κοινωνία της ατιμίας», δηλαδή όταν ατιμάζεται η εικόνα του Χριστού, για παράδειγμα από εικονομάχους, τότε ατιμάζεται το ίδιο το Πρωτότυπο. «Τα πάντα υπέμεινε, χλευασμούς, κοροϊδίες και άλλα βάσανα στον σταυρό. Το ίδιο υπομένει και τώρα μέσω της εικόνας Του και στην εικόνα Του· γιατί στην εικόνα παριστάνεται το πρωτότυπο, όπως έλεγαν οι άγιοι» 213. Έτσι, ο άγιος Θεόδωρος βεβαιώνει την «ενότητα λατρείας» της εικόνας και του πρωτοτύπου. Μαζί με τη γενική θεωρητική βάση, η λειτουργία με τον όρο «ομοιότητα» επέτρεψε στον Άγιο Θεόδωρο να διακρίνει με μεγάλη ακρίβεια τα διάφορα είδη λατρείας. Μιλάμε για τη διαίρεση που ανέλαβε ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός και επανέλαβε στη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, λατρεία με την έννοια της υπηρεσίας που προσφέρεται μόνο στον Θεό, λατρεία και προσκύνηση προσκυνησις, που δίνεται στην εικόνα, όπως και άλλα ιερά αντικείμενα ή άνθρωποι. Αυτή η διαίρεση, που έγινε κλασική και περιλήφθηκε σε σχολικά βιβλία για τη δογματική θεολογία, δεν κατέχει καμία θέση στο σύστημα της Αγίας Θεοδώρας. Όπως σημειώνει ο Preobrazhensky, οι ίδιοι οι όροι λατρεια και προσκυνησις δεν ορίστηκαν επαρκώς πλήρως και με ακρίβεια στη Σύνοδο του 787. Για παράδειγμα, δεν εξηγείται καθόλου γιατί η λατρεία «αρμόζει μόνο στη Θεία φύση» 214. Για τον Σεβ. «Η λατρεία είναι μία μόνο σε σχέση με τον Θεό· σε σχέση με τους άλλους, η λατρεία είναι διαφορετική...» 215. Όλα εξαρτώνται μόνο από το ποιος απεικονίζεται στην εικόνα και πόσο άξιος είναι αυτής της λατρείας. «Δεν είναι όλοι που απεικονίζονται σε μια εικόνα άξιοι λατρείας», 216 συμφωνεί με τον εικονομάχο Άγιο Θεόδωρο, αλλά παρατηρεί ότι υπάρχουν και άξιοι λατρείας. «Τιμή και λατρεία δίνεται και στον απλό άνθρωπο, όχι όμως πίστη και λατρεία του Θεού» 217. Η διαφορά έγκειται αποκλειστικά στην προσωπικότητα του λατρευόμενου: «... η εικόνα της Θεοτόκου, ως Θεοτόκου, (οι εικόνες) αγίων, ως εικόνα αγίων» 218 κ.λπ. Αναμφίβολα, τα «πολλά είδη» λατρείας στη διδασκαλία της Αγίας Θεοδώρας αποτελούν τη βάση για έναν βολικό και ανώδυνο διαχωρισμό διαφορετικών ειδών προσκύνησης και λατρείας. Δεν είναι όμως μόνο αυτός ο λόγος. Ο άγιος Θεόδωρος χρειαζόταν να εισαγάγει μια άλλη βάση για τη διαίρεση της λατρείας με ένα άλλο κριτήριο: όχι σύμφωνα με την προσωπικότητα του λατρευόμενου, αλλά σύμφωνα με την κατεύθυνση της λατρείας, είτε προς την ουσία είτε προς την υπόσταση. Πρέπει να παραδεχθούμε ότι για την Αγία Θεοδώρα είναι μια αναγκαστική διαίρεση, αφού τη χρησιμοποιεί πρωτίστως για έναν σκοπό - να διαιρέσει τη λατρεία ολόκληρης της Τριάδας, του Χριστού, ως μία από την Τριάδα και την εικόνα. Γεγονός είναι ότι η κόκκινη κλωστή στα έργα της Αγίας Θεοδώρας περνά όχι μόνο μια δήλωση για την ενότητα της λατρείας της εικόνας και του πρωτοτύπου, αλλά και για τη μοναδικότητά της. Άλλωστε, τελικά, «μεταξύ μας των Χριστιανών μια λατρεία του Θεού προσφέρεται στη μία αγία και ομοούσιο Τριάδα από όλη την κτίση, ορατή και αόρατη» 219 . Ονομάζει αυτή τη λατρεία φυσική, τριαδική 220. Τη συσχετίζει με τον Χριστό, τόσο πριν όσο και μετά την Ενσάρκωση, ως ομοούσιου χαρακτήρα με ολόκληρη την Αγία Τριάδα. Μαζί όμως με αυτήν εισάγει και μια άλλη λατρεία, σχετική ή άλλως παρόμοια ή υποστατική 221. Τέτοια λατρεία απευθύνεται και στον Χριστό, αλλά είναι «υποστατική», δηλαδή δεν μπορεί να απευθύνεται απευθείας σε ολόκληρη την Τριάδα. Απευθύνεται αποκλειστικά στο πρόσωπο του ενσαρκωμένου Σωτήρα και ταυτόχρονα, το πιο σημαντικό, η υποστατική, σχετική λατρεία μπορεί να είναι πολύμορφη, δηλαδή να αποδίδεται στον Χριστό τόσο στην εικόνα όσο και, για παράδειγμα, μέσω της προσκύνησης των αγίων Του. Ταυτόχρονα, η ίδια η λατρεία του Χριστού στην εικόνα ως πρωτότυπου στην εικόνα Του παραμένει ενωμένη, όπως προαναφέρθηκε, αλλά τώρα αυτή η ενιαία λατρεία συνδυάζει και τα δύο: φυσική και υποστατική (θεολατρική και σχετική). Είναι και άμεσο και έμμεσο. «Όποιος τον λατρεύει, λατρεύει τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα μαζί, από αυτό συνίσταται η τριαδική λατρεία και λατρεία· και σε σχέση με την εικόνα είναι και λατρεία - γιατί πώς θα μπορούσε να γίνει διαφορετικά, όταν αυτοί που έχουν μια δύναμη και μια δόξα ανήκουν σε μια λατρεία και μια λατρεία; - όσο σχετική, δηλαδή παρόμοια.» Ο μοναχός Θεόδωρος, λοιπόν, μένει στο αντινομικό συμπέρασμα για την ενότητα φυσικής και υποστατικής λατρείας, που ταυτόχρονα δεν μπορεί να συγχέεται. Αυτό το διάγραμμα είναι prp. Ο Θεόδωρος μεταφέρθηκε από το δόγμα της εικόνας του Χριστού στο δόγμα των εικόνων των αγίων. Συνολικά, αυτό το διάγραμμα της σχέσης διαφορετικών τύπων λατρείας μοιάζει με αυτό. Κάθε άγιος είναι το πρωτότυπο των εικόνων του. Αν τα πρωτότυπα είναι σεβαστά, τότε φυσικά και οι εικόνες, γιατί η λατρεία είναι μία και αδιαίρετη. Όλοι οι άγιοι, με τη σειρά τους, είναι η εικόνα και η ομοίωση του Θεού. Αποδεικνύεται ότι η προσκύνηση μιας εικόνας ενός αγίου είναι σχετική προσκύνηση. Και αυτό, όπως και η λατρεία της εικόνας του Θεού, περνά στο ίδιο το Πρωτότυπο, δηλαδή αυτή είναι ήδη θεοτιμητική λατρεία. Έτσι, κάθε σχετική λατρεία, που κατά τον λόγο της Αγίας Θεοδώρας τελείται «για χάρη του Θεού» 223, αλλά έχει κτιστή φύση, είναι τελικά η ίδια η Τριαδική λατρεία. Δηλαδή, «οι Ορθόδοξοι υπηρετούν και λατρεύουν έναν μόνο Θεό δια της σχετικής λατρείας της Υπεραγίας Θεοτόκου, των αγγέλων, των αγίων και των εικόνων του Κυρίου Ιησού Χριστού και όλων των αγίων» 224. Η συστηματοποίηση των απόψεων της Σεβ. Θεοδώρας Στουδίτα για τη δογματική πτυχή της αγιοπροσκύνησης αποκάλυψε μια σαφή δομή της σκέψης του αγίου. Η απάντηση στο ερώτημα που έθεσε η εποχή της εικονομαχίας σχετικά με τη συσχέτιση της εικόνας με το πρωτότυπο είναι ο πυρήνας ολόκληρου του συστήματος απόψεών του: «ενότητα ομοίωσης». Αυτή η έννοια ενώνει όλα τα επίπεδα κατανόησης της εικόνας: την ύπαρξη της εικόνας «καθ’ ομοίωσιν», την παρουσία σε αυτήν της «ομοίωσης» του Προσώπου του Χριστού, την ενατένιση του Προσώπου Του και, τέλος, τη λατρεία επίσης «καθ’ ομοίωσιν». «Η εικόνα σε σχέση υπάρχει και στοχάζεται και χρησιμεύει ως αντικείμενο λατρείας, όχι λόγω της ταυτότητας της ουσίας, αλλά της ενότητας της ομοιότητας, δυνάμει της οποίας η λατρεία και των δύο είναι μία και δεν διαιρείται από τη διαφορά των φύσεων» 225. Τι είναι η εικόνα για την Αγία Θεοδώρα; Πρόκειται για ένα έργο τέχνης (σε ίση βάση με όλα τα άλλα έργα τέχνης), το οποίο, λόγω της παρουσίας «ομοίωσης» σε αυτό, δηλαδή χαρακτηριστικών γνωρισμάτων του προσώπου του ενσαρκωμένου Θεού, ο Λόγος γίνεται «μιμητική» (μιμητική) μιμητική εικόνα, αναπαράγοντας τα αμετάβλητα χαρακτηριστικά του Πρωτότυπου. «Κάθε καλλιτεχνική εικόνα λοιπόν (τεχνιτη εικων) είναι ομοίωση αυτού (αντικειμένου) του οποίου χρησιμεύει ως εικόνα και από μόνη της, μέσω της αναπαραγωγής (μιμητικώς) δείχνει την εμφάνιση του πρωτοτύπου» 226. Η ουσία αυτής της εικόνας είναι ότι παρέχει μια αμφίδρομη σύνδεση μεταξύ αυτού που κοιτάζει την εικόνα και του πρωτότυπου. Αφενός, αυτό δεν είναι τίποτε άλλο από την αποκάλυψη της υπόστασης του Θεού Λόγου κατά την «ομοίωσιν» Του, διότι η εικόνα είναι υποστατικά μία λόγω της ενότητας της ομοιότητας με το πρωτότυπο. Επιπλέον, αυτή η σύνδεση ανοίγει την ευκαιρία να συμμετάσχουμε στην καλοσύνη του πρωτοτύπου σε «σχετική κοινωνία». Από την άλλη, όλα αυτά μπορούν να γίνουν αντιληπτά από τον προσευχόμενο μόνο χάρη στην προσωπική του πίστη. Έτσι, η εικόνα είναι φυσική για την ίδια την προσευχή, γιατί η προσευχή είναι η σύνδεση μεταξύ ενός ατόμου και του Θεού. Η εικόνα εδώ είναι ένα «εργαλείο» δοκιμασμένο από την Εκκλησία, με τη βοήθεια του οποίου είναι ευκολότερο για ένα άτομο να εμφανιστεί ενώπιον του Δημιουργού και να Τον προσκυνήσει. Ένα εικονίδιο είναι, πρώτα απ' όλα, μια λατρευτική εικόνα και έχει «ενότητα λατρείας» με την εικόνα που αποτυπώνεται και στοχάζεται πάνω της. Η ενότητα της λατρείας είναι άμεση συνέπεια της κοινότητας της εικόνας-«ομοίωσης», η οποία ανήκει εξίσου στον Χριστό και στην εικόνα Του, αλλά ταυτόχρονα δεν συγχωνεύεται μαζί τους με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να θεωρηθεί χωριστά. Έτσι, η αποτύπωση των ειδικών ανθρώπινων χαρακτηριστικών του προσώπου του Χριστού είναι απόδειξη της ενσάρκωσης και της αντίληψής Του όχι «συμπαντικής φύσης», αλλά μιας συγκεκριμένης, εξατομικευμένης στην υπόσταση του Λόγου. Και ταυτόχρονα ανοίγει την ευκαιρία να προσκυνήσουμε τον ίδιο τον Χριστό, αλλά με αυτή τη «συγγενική», «υποστατική» λατρεία, που ανεβαίνει από την εικόνα στο Πρωτότυπο και εξυψώνει την ψυχή του προσευχόμενου σε καθαρή εγκάρδια προσευχή, στην οποία τελείται ήδη «θεότιμη», «φυσική» λατρεία του Θεού της Τριάδας. Η διδασκαλία του Αγίου Θεοδώρου για την εικόνα - αυτή είναι η διδασκαλία του για την προσευχή, την προσευχή ως στέκεται μπροστά στην ίδια την Τριάδα! Ορολογικά, το σύστημα διδασκαλίας της Αγίας Θεοδώρας είναι σαφώς ευθυγραμμισμένο στο Χαλκηδόνιο πνεύμα. Ο μοναχός δεν φοβάται να συμφωνήσει με τους εικονομάχους ότι ο Χριστός είναι απερίγραπτος, απερίγραπτος και απερίγραπτος στην εικόνα, αλλά φανερώνει τη μονομέρεια τέτοιων δηλώσεων, γιατί ταυτόχρονα περιγράφεται και εικονίζεται και λατρεύεται στην εικόνα, αφού είναι τόσο πρόσωπο όσο και ο Θεός - περιγράψιμο και απερίγραπτο, απερίγραπτο και απερίγραπτο, απερίγραπτο και απερίγραπτο. απροσκύνητο στο εικονίδιο. Στην παρούσα εργασία επιχειρείται να παρουσιαστεί συστηματικά μόνο η κεντρική δογματική πτυχή της διδασκαλίας του Αγίου Θεοδώρου για τη λατρεία των εικόνων και να εντοπιστούν τα θεμέλια αυτής της διδασκαλίας. Ωστόσο, άλλες πτυχές κυκλοφόρησαν ή συζητήθηκαν μόνο εν συντομία. Για περαιτέρω εργασία προς αυτή την κατεύθυνση, σημαντικό θέμα θα μπορούσε να είναι η εξέταση των πνευματικών προαπαιτούμενων της λατρείας των εικόνων με βάση τη μελέτη των ασκητικών της δημιουργημάτων. Οι εικονομαχικές διαμάχες για τον Άγιο Θεόδωρο τον Στουδίτη ήταν διαφωνίες σχετικά με τον ίδιο τον πυρήνα της πίστης: το μυστήριο της Σαρκώσεως και την προσευχή. Ακόμη και ορολογικά, το δόγμα του είναι κοντά στο δόγμα της πνευματικής ανόδου. Για παράδειγμα, ένα σημαντικό ιδιαίτερο ζήτημα που βρίσκεται ακριβώς στη διασταύρωση δογματικής και ασκητικότητας είναι η διδασκαλία του αγίου Θεοδώρου για τη θέωση στο πλαίσιο προηγούμενων και μεταγενέστερων παραδόσεων, όπου ο μοναχός κατέχει ιδιαίτερη θέση. Τυπικά, φαίνεται να εγκαταλείπει το δόγμα των θεοποιητικών ενεργειών του Θεού και βρίσκει εναλλακτικούς τρόπους έκφρασης αυτής της πραγματικότητας της πνευματικής εμπειρίας. Είναι ακόμη πιο σημαντικό να προσέχουμε τα πνευματικά θεμέλια της διδασκαλίας για την εικόνα του Αγίου Θεοδώρου, αφού ο ίδιος ήταν έτοιμος να πεθάνει για τη λατρεία των εικόνων, όπως και για τον Χριστό, και κάλεσε άλλους στο μαρτύριο για την πίστη. 1. Πράξεις της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. Τ. VII. Καζάν, 1909. 2. Τα έργα του σεβαστού μας πατέρα και εξομολογητή Θεόδωρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. στο II τόμ. Αγία Πετρούπολη, 1907. 3. Θεοδώρου του στουδίτου. Λόγοι αντιρρητικοί. Αθήνα, 1998. 4. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Δοκίμια. Αγία Πετρούπολη, 2002. 5. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Τρεις προστατευτικές λέξεις ενάντια σε όσους καταδικάζουν τις ιερές εικόνες. Αγία Τριάδα Σέργιος Λαύρα, 1993. 6. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Τρεις προστατευτικές λέξεις ενάντια σε όσους καταδικάζουν τις ιερές εικόνες. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) 7. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Μια ακριβής έκθεση της Ορθόδοξης πίστης. Μ., 2003. 8. Δημιουργίες του Αγίου Αθανασίου του Μεγάλου σε ρωσική μετάφραση. Μ., 1862. 9. Δημιουργίες του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου σε ρωσική μετάφραση. Μ., 1846. 10. Δημιουργίες του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης σε ρωσική μετάφραση. Μ., 1862. 11. Άγιος Μεθόδιος. Λόγος για τις Ιερές Εικόνες στην Εβδομάδα της Ορθοδοξίας // Afinogenov D. Patriarchate of Constantinople and the Iconoclastic Crisis in Byzantium (784–847). Μ., 1997. σελ. 189–195. 12. Andreev I. Γερμανός και Ταράσιος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. Sergiev Posad, 1907. 13. Afinogenov D. Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως και η εικονομαχική κρίση στο Βυζάντιο (784–847). Μ., 1997 14. Bychkov V.V. Η εικόνα ως κατηγορία της βυζαντινής αισθητικής // Βυζαντινό προσωρινό βιβλίο 34. Μόσχα, 1973. 15. Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum ως μια από τις φιλοσοφικές και αισθητικές πηγές της ανατολικής χριστιανικής τέχνης. Τιφλίδα, 1977. 16. Bychkov V.V. Μια σύντομη ιστορία της βυζαντινής αισθητικής. Κίεβο, 1991. 17. Vasiliev A.A. Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) 18. Govorun S., ιερέας. Ένας σύνθετος Χριστός // Theological Bulletin No. 4, Sergiev Posad, 2004. 19. Grossu N., ιερέας. Ο Σεβασμιώτατος Θεόδωρος ο Στουδίτης. Ο χρόνος, η ζωή και οι δημιουργίες του. Κίεβο, 1907. 20. Davydenkov. Ο., ιερέας. Δογματική θεολογία. Μ., 1997. 21. Davydenkov O., ιερέας. Το μεγαλείο της ευσέβειας είναι ένα μυστήριο: ο Θεός εμφανίζεται εν σαρκί. Μ.: PSTBI, 2002. 22. Davydenkov O., ιερέας. Παραδοσιακή «Νεοχαλκηδόνια» Χριστολογία. Μ., 1997. 23. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Η εποχή, η ζωή και το έργο του. Οδησσός, 1913. στο II τόμ. 24. Ελπιντίνσκι. Γενική εκκλησιαστική ιστορία. Πετρούπολη, 1912. Τ.ΙΙ. 25. Lebedev A.P. Οικουμενικές Σύνοδοι του VI, VII και VIII αιώνα. Μ., 1897. 26. Lossky V.N. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός και η Βυζαντινή διδασκαλία για την πνευματική ζωή. Vestnik Rus. Δυτικοευρωπαϊκή Πατριαρχική Εξαρχία, 1968. Αρ. 61. 27. Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Μ., 1991. 28. Lossky V.N. Θεολογία της εικόνας // Θεολογικά έργα. Νο. 14. Μ., 1975. 29. Meyendorff I., πρωτ. Ο Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. Μ., PSTBI, 2000. 30. Minin P. Κύριες κατευθύνσεις του αρχαίου εκκλησιαστικού μυστικισμού. Sergiev Posad, 1916. 31. Νικολάι (Ζαχάρωφ), ιεροδ. Για τα αίτια των εικονομαχικών διενέξεων σύμφωνα με την πραγματεία του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού «Ο πρώτος λόγος υπεράσπισης εναντίον εκείνων που απορρίπτουν τις ιερές εικόνες». Άλφα και Ωμέγα, Νο. 2 (28), Νο. 3 (29), Νο. 4 (30), Μ., 2001. 32. Nikolov P. Theology of the icon (μια εμπειρία στην ιστορική παρουσίαση του δόγματος της εικονολατρίας). Διδακτορική διατριβή. Sergiev Posad, 2000. 33. Oksiyuk M. Theopaschite αμφισβητήσεις // Θεολογική συλλογή. Τομ. II. M: PSTBI, 1999. 34. Ιερεύς V. Μεταμόρφωση, Άγιος Ταράσιος Πατριάρχης Τσαρέγκραντ και Ζ' Οικουμενική Σύνοδος. Αγία Πετρούπολη, 1893. 35. Ιερεύς V. Preobrazhensky, αιδεσιμότατος Θεόδωρος ο Στουδίτης και η εποχή του. Μ., 1896. 36. Uspensky L. A. Theology of the icon of the Orthodox Church. Μ., 2001. 37. Florovsky G., πρωτ. Βυζαντινοί πατέρες V-VIII αι. Εκδοτικός οίκος της Λευκορωσικής Εξαρχίας, 2006. 38. Florovsky G., πρωτ. Ο Ωριγένης, ο Ευσέβιος και η εικονομαχική διαμάχη // Δόγμα και ιστορία. Μ., 1998. 39. Fomenko V. Prot., Δογματική σημασία της εικονολατρίας. Αγία Πετρούπολη, 1999. 40. Schönborn Christoph. Εικόνα του Χριστού. Μιλάνο-Ρωσία, 1999. Λογοτεχνία σε ξένες γλώσσες: 41. Κορναρακη. Η θεολογία των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδόσεις πέκτοσε, 1998. 42. λυχνάρι. Ένα Πατερικό Ελληνικό Λεξικό. Οξφόρδη, 1961. 43. Πάρρυ. Ο Θεόδωρος Στουδίτης και ο Πατριάρχης Νικηφόρος για την Εικόνα ως Χριστιανική Επιταγή // Βυζάντιο. (LIX). 1959. σ. 164–183. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Πετρούπολη, 1907. T. I. Μικρή ανακοίνωση LXIII. Σελ. 336. Lossky V.N. Θεολογία της εικόνας // Θεολογικά έργα. Αρ. 14. Μ., 1975. Σ. 105. Schönborn Christoph. Εικόνα του Χριστού. Μιλάνο-Ρωσία, 1999. Σ. 194. Schönborn Christoph. Εικόνα του Χριστού. Σελ. 207. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Η εποχή, η ζωή και το έργο του. Οδησσός, 1913. Μέρος 1. Σελ. 105. Αποσπάσματα από την επιστολή του Ευσεβίου διαβάστηκαν στην Ζ' Οικουμενική Σύνοδο. Πράξεις της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. Καζάν, 1909. Τ. VII. Σελ. 255. Νικολάι (Ζαχάρωφ), ιεροδ. Για τα αίτια των εικονομαχικών διενέξεων. Άλφα και Ωμέγα. Νο. 3 (29). M., 2001., Σ. 109 – με αναφορά στους επιστήμονες: Alexander P. J., Barnard L. W., A. Bryer, J. Herrin. Μεταξύ των Ρώσων επιστημόνων, αυτή η πολύ κοινή άποψη αντιπροσωπεύεται, για παράδειγμα, από τους I. Meyendorff, Prot., V. Lossky, V. Bychkov κ.λπ. Lossky V.N. Θεολογία της εικόνας // Θεολογικά έργα. Αρ. 14. Μ., 1975. Σ. 108. Meyendrorff I., πρωτ. Ο Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. Μ., PSTBI, 2000. Σ. 195. Νικολάι (Ζαχάρωφ), ιεροδ. Για τα αίτια των εικονομαχικών διενέξεων. Άλφα και Ωμέγα. Νο. 3 (29). Μ., 2001. Σελ. 110. Η μόνη εξαίρεση είναι η ενδιάμεση τριάδα των μυστηρίων: βάπτισμα, Ευχαριστία, επιβεβαίωση. Αλλά αυτή η παρεμβολή καταλαμβάνει μια αναγκαστική θέση στον Διονύσιο, ως απαραίτητο μέσο για τη σύνδεση της ουράνιας και της γήινης ιεραρχίας, καθώς και για την εισαγωγή του ανθρώπου σε αυτό το σύστημα. βλέπε Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum ως μια από τις φιλοσοφικές και αισθητικές πηγές της ανατολικής χριστιανικής τέχνης. Τιφλίδα, 1977. Σ. 5. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Δοκίμια. Αγία Πετρούπολη, 2002. Σ. 507. Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum ως μια από τις φιλοσοφικές και αισθητικές πηγές της ανατολικής χριστιανικής τέχνης. Τιφλίδα, 1977. Σ. 6. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Δοκίμια. Σελ. 574. Meyendrorff I., πρωτ. Ο Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. Σελ. 196. Νικολάι (Ζαχάρωφ), ιεροδ. Για τα αίτια των εικονομαχικών διενέξεων. Άλφα και Ωμέγα. Νο. 3 (29). Μ., 2001. Σελ. 111. Uspensky L. A. Θεολογία της εικόνας της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Μ., 2001. Σ. 53. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Ομιλία για τους Αγίους Τεσσάρους Μάρτυρες. Δημιουργίες του Μεγάλου Βασιλείου σε ρωσική μετάφραση. Μ., 1846. Μέρος IV. Σελ. 296. Uspensky L. A. Θεολογία της εικόνας της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Σελ. 53. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Λόγος για τη Θεότητα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Δημιουργίες σε ρωσική μετάφραση. Μ. 1862, μέρος IV, σελ. 193. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Περί του Αγίου Πνεύματος. Προς Αμφιλόχιον Επίσκοπον Ικονίου. Ch. 17. Δημιουργίες του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου σε ρωσική μετάφραση. Μ., 1846., μέρος IV., σ. 381–382. Lossky V.N. Θεολογία της εικόνας // Θεολογικά έργα. Νο. 14. Μ., 1975. Σ. 110–111. Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Κόντρα στους Αρειανούς. Βιβλίο 3. Δημιουργίες του Αγίου Αθανασίου του Μεγάλου σε ρωσική μετάφραση. Μ., 1862. Μέρος Β'. σελ. 386–387. Νικολάι (Ζαχάρωφ), ιεροδ. Για τα αίτια των εικονομαχικών διενέξεων. Άλφα και Ωμέγα. Νο. 3 (29). Μ., 2001., Σελ. 114. Νταβιντένκοφ. Ο., ιερέας. Δογματική θεολογία. Μ., 1997. Σ., 121. Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Μ., 1991. Σελ. 37. cit. μετάφραση Schönborn από Schönborn Christoph. Εικόνα του Χριστού. Σελ. 130. Schönborn Christoph. Εικόνα του Χριστού. σελ. 123–124. Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων σε ρωσική μετάφραση. Τ. VII., σελ. 129. Uspensky L. A. Θεολογία της εικόνας της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Σελ. 67. βλέπε την εκδοχή της ταξινόμησης των κατηγοριών των εικονομάχων στον «Πρώτο Κατηγορητικό Λόγο» του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού προς τον Νικόλαο (Ζαχάρωφ), Ηρώδη. Για τα αίτια των εικονομαχικών διενέξεων. Άλφα και Ωμέγα. Νο. 2 (28). Μ., 2001., Σελ. 98. Schönborn Christoph. Εικόνα του Χριστού. Σελ. 159. Andreev I. Γερμανός και Ταράσιος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. Sergiev Posad, 1907. Σ. 44. Florovsky G., πρωτ. Βυζαντινοί πατέρες V-VIII αι. Εκδοτικός οίκος της Λευκορωσικής Εξαρχίας, 2006. Σελ. 318 Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Η τρίτη προστατευτική λέξη. Ch. VIII // Τρία λόγια υπεράσπισης εναντίον εκείνων που καταδικάζουν τις ιερές εικόνες. Αγία Τριάδα Σέργιος Λαύρα, 1993. Σ. 93. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Η πρώτη προστατευτική λέξη. Ch. IV // Τρεις προστατευτικές λέξεις ενάντια σε όσους καταδικάζουν τις ιερές εικόνες. S. 4. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Η πρώτη προστατευτική λέξη. Ch. XVI // Τρία λόγια υπεράσπισης εναντίον εκείνων που καταδικάζουν τις ιερές εικόνες. Σελ. 12. Govorun S., ιερέας. One complex Christ // Theological Bulletin No. 4, Sergiev Posad, 2004. Σ. 151. Florovsky G., πρωτ. Βυζαντινοί πατέρες V-VIII αι. Εκδοτικός οίκος της Λευκορωσικής Εξαρχίας, 2006. Σελ. 322. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Η τρίτη προστατευτική λέξη. Ch. XXXIV // Τρεις λέξεις υπεράσπισης εναντίον εκείνων που καταδικάζουν τις ιερές εικόνες. Σελ. 218. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Η τρίτη προστατευτική λέξη. Ch. XXXIII // Τρεις λέξεις υπεράσπισης εναντίον εκείνων που καταδικάζουν τις ιερές εικόνες. Σελ. 215. Ελπιντίνσκι. Γενική εκκλησιαστική ιστορία. T.II. Πετρούπολη, 1912. Σελ. 219. Ελπιντίνσκι. Γενική εκκλησιαστική ιστορία. T.II. Σελ. 220. Παράθεση από τον Vasilyev A.A. Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) Grossu N., ιερέας. Ο Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης, η εποχή, η ζωή και οι δημιουργίες του. Κίεβο, 1907. Σελ. 173. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. T.I.S. 120. ο Άγιος Μεθόδιος. Λόγος για τις Ιερές Εικόνες στην Εβδομάδα της Ορθοδοξίας // Afinogenov D. Patriarchate of Constantinople and the Iconoclastic Crisis in Byzantium (784–847). Μ., 1997. σελ. 189–195. Afinogenov D. Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως και η εικονομαχική κρίση στο Βυζάντιο (784–847). Μ., 1997. Σ. 122. Afinogenov D. Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως και η εικονομαχική κρίση στο Βυζάντιο (784–847). Σελ. 122. Κορναρακη. Η θεολογία των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδόσεις πέκτοσε, 1998. σ. 183–184. Κορναρακη. Η θεολογία των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδόσεις πέκτοσε, 1998. σ. 184. Οι σημειώσεις που εσωκλείονται σε παρένθεση και δεν αναφέρονται διαφορετικά ανήκουν στον μεταφραστή στην έκδοση TCO. Όλες οι σημειώσεις του συγγραφέα σε αποσπάσματα σε αυτό το έργο εσωκλείονται σε παρένθεση και περιέχουν έναν σύνδεσμο προς τον συγγραφέα με πλάγιους χαρακτήρες. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Σελ.130. Grossu N., ιερέας. Ο Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης, η εποχή, η ζωή και οι δημιουργίες του. Κίεβο, 1907. Σελ. 169. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Σελ. 129. Οι ελληνικοί όροι εδώ και παρακάτω επαληθεύονται σύμφωνα με την έκδοση Αθηνα, 1998. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Σελ. 123. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Σελ. 125. Κορναρακη. Η θεολογία των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 185. Nikolov P. Theology of the icon. Sergiev Posad, 2000. Σ. 66. Πράξεις της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. Τ. VII. Σελ. 232. Κορναρακη. Η θεολογία των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 189. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Η εποχή, η ζωή και το έργο του. Μέρος 1. σελ. 107–108. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Σελ. 135. Schönborn Christoph. Εικόνα του Χριστού. Σελ. 162. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Σελ. 165. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Σελ. 121. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Σελ.165. Davydenkov O., ιερέας. Το μεγαλείο της ευσέβειας είναι ένα μυστήριο: ο Θεός εμφανίζεται εν σαρκί. Σελ. 43. Schönborn Christoph. Εικόνα του Χριστού. Σελ. 160. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Σελ. 162. Schönborn Christoph. Εικόνα του Χριστού. Σελ. 208. Κορναρακη. Η θεολογία των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 111–112 Davydenkov O., ιερέας. Το μεγαλείο της ευσέβειας είναι ένα μυστήριο: ο Θεός εμφανίζεται εν σαρκί. σελ. 43–44. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Επιστολή στον Πλάτωνα. Σελ. 234. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Επιστολή στον Πλάτωνα. Σελ. 232. Μια ανάλυση του συστήματος των εννοιών διεξήχθη με επιτυχία από τον Grossu στη μονογραφία «Αιδεσιμος Θεόδωρος ο Στουδίτης. Ο χρόνος, η ζωή και οι δημιουργίες του». Κίεβο, 1907. Ο συγγραφέας αυτού του έργου εμμένει εννοιολογικά στη διαίρεση που έκανε ο Γκρόσο, αλλά τον κάνει πιο τακτοποιημένο και τον συμπληρώνει με πολλά σημεία που είναι θεμελιωδώς σημαντικά κατά τη γνώμη του συγγραφέα. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. σελ. 126–127. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 177. Grossu N., ιερέας. Ο Σεβασμιώτατος Θεόδωρος ο Στουδίτης. Ο χρόνος, η ζωή και οι δημιουργίες του. Σελ. 199. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ. Ι. Τρίτη διάψευση. Σελ. 157. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ. Ι. Τρίτη διάψευση. Σελ. 169. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ. Ι. Τρίτη διάψευση. Σελ. 159. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. T. I. Μερικές ερωτήσεις για εικονομάχους. Σελ. 217. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Σελ. 127. Oksiyuk M. Theopaschite διαφωνίες // Θεολογική συλλογή. Τομ. II. Μ: PSTBI, 1999. σελ. 36–37. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 168. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Μεγάλη Αναγγελία I. S. 458. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Μικρή Ανακοίνωση LXXIII. Σελ. 351. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 171. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Μερικές ερωτήσεις για τους εικονομάχους. Σελ. 217. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Μερικές ερωτήσεις για τους εικονομάχους. Σελ. 220. βλέπε Meyendrorff I., πρωτ. Ο Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. Μ., PSTBI, 2000. Σ. 203. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή XXXVI. Σ., 382 Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Μερικές ερωτήσεις για τους εικονομάχους. Σελ. 218. Meyendrorff I., πρωτ. Ο Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. Σελ. 203. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή CLXXIII. Σελ. 566. Το γεγονός αυτό δεν τράβηξε την προσοχή κανενός από τους ρωσόφωνους ερευνητές της κληρονομιάς του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη, αν και είναι πολύ χαρακτηριστικό τόσο του θεολογικού του συστήματος γενικά όσο και ειδικότερα της ασκητικής γραμματείας. Η ανάλυση αυτού του φαινομένου στα έργα της Αγίας Θεοδώρας ξεφεύγει από το αντικείμενο της παρούσας εργασίας και μπορεί να αποτελέσει θέμα ξεχωριστής μελέτης. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 165. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 174. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 160. βλέπε Τρίτη διάψευση, παράγραφοι 1–14. σελ. 158–162. «Εκείνος που με τη Θεότητά Του παραμένει απερίγραπτος, λαμβάνει μια φυσική περιγραφή του σώματός Του, ώστε και οι δύο (φύσεις) να φανερωθούν στην πραγματικότητα (πραγμασιν αποδεδεικται) όπως είναι...» Έργα του σεβάσμιου πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Πετρούπολη, 1907. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Τ.1. Σελ. 120. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Επιστολή προς Θεόφιλο Αλεξανδρείας. Απόσπασμα σύμφωνα με τον Davydenkov. Δογματική θεολογία. Σελ. 274. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Σελ. 121. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Μερικές ερωτήσεις για τους εικονομάχους. Σελ. 218. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Σελ. 120. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Τ.1. Σελ. 123. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Σελ. 123. Ένα άλλο πράγμα είναι ότι αυτή η «εικόνα στο μυαλό» έγινε και πάλι κατανοητή με διαφορετικούς τρόπους. σχετικά με αυτό, δείτε την ενότητα παρακάτω "Όχι μόνο απεικονίζεται, αλλά και στοχάζεται καθ' ομοίωση". Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση Σ. 177. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 176. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 169. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 164. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 162. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 182. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 183. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 184. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή XXIII. Σελ. 365. Bychkov V.V. Μια σύντομη ιστορία της βυζαντινής αισθητικής. Σελ. 180. Bychkov V.V. Μια σύντομη ιστορία της βυζαντινής αισθητικής. Σελ. 181. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 188. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 186. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 185. Bychkov V.V. Μια σύντομη ιστορία της βυζαντινής αισθητικής. Σελ. 183. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Σ., 127 Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Σ., 131 Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Σελ. 131. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Γράμμα CLI. Σελ. 527. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Σελ. 132. Νικολάι (Ζαχάρωφ), ιεροδ. Για τα αίτια των εικονομαχικών διενέξεων σύμφωνα με την πραγματεία του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού «Ο πρώτος λόγος υπεράσπισης εναντίον εκείνων που απορρίπτουν τις ιερές εικόνες». Άλφα και Ωμέγα. Νο. 4 (30). Σελ. 80. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση Π. 128. Νταβιντένκοφ. Δογματική θεολογία. Σελ. 159. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Σελ. 128. Nikolov P. Theology of the icon. Σελ. 87. Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων σε ρωσική μετάφραση. Τ. VII. Σελ. 616. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. σελ. 180–181. Uspensky L. A. Θεολογία της εικόνας της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Σελ. 135. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή XVII. Σελ. 233. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Μια ακριβής έκθεση της Ορθόδοξης πίστης. Μ., 2003. Σελ. 242 βλέπε, για παράδειγμα, τα Έργα του σεβάσμιου πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη στη ρωσική μετάφραση. Τ.1. Πρώτη διάψευση. Σελ. 123 Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 157. η ταξινόμηση των εννοιών δίνεται σύμφωνα με τον Λάμπε. Ένα Πατερικό Ελληνικό Λεξικό. Οξφόρδη, 1961. Σελ. 648–649. βλέπε Davydenkov O., ιερέας. Παραδοσιακή «Νεοχαλκηδόνια» Χριστολογία. Μ., 1997. σελ. 94–119. Davydenkov O., ιερέας. Παραδοσιακή «Νεοχαλκηδόνια» Χριστολογία. Σελ. 94. Minin’s division, βλέπε Minin P. Κύριες κατευθύνσεις του αρχαίου εκκλησιαστικού μυστικισμού. Sergiev Posad, 1916. σ. 10–11. Lossky V.N. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός και η Βυζαντινή διδασκαλία για την πνευματική ζωή. Vestnik Rus. Δυτικοευρωπαϊκή Πατριαρχική Εξαρχία, 1968. Αρ. 61. Σ. 60. Πράξεις της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. Σελ. 285. Αυτή την άποψη συμμερίζονται, για παράδειγμα, οι Schönborn, Meyendorff, Lossky, Florovsky και άλλοι. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Τρεις προστατευτικές λέξεις ενάντια σε όσους καταδικάζουν τις ιερές εικόνες. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) Ταξινόμηση του Αγίου Ιωάννη, βλ. ό.π. Grossu N., ιερέας. Ο Σεβασμιώτατος Θεόδωρος ο Στουδίτης. Ο χρόνος, η ζωή και οι δημιουργίες του. Σελ. 176. Με μια δήλωση για τα κίνητρά του σε αυτό το πνεύμα, ο Σεβ. Θεόδωρος ξεκινά αρκετές ανακοινώσεις. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Μικρή Ανακοίνωση LVIII. Σελ. 330. Grossu N., ιερέας. Ο Σεβασμιώτατος Θεόδωρος ο Στουδίτης. Ο χρόνος, η ζωή και οι δημιουργίες του. Σελ. 104. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Μικρή ανακοίνωση LC. Σελ. 377. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή II. Σελ. 204. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Μικρή ανακοίνωση LVI. Σελ. 327. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή XXXVI. Σελ. 383. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή VIII. Σελ. 333. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή XXXVI. Σελ. 383 Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή XXXVI. Σελ. 379 Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή XXXVI. Σελ. 380. Florovsky G., πρωτ. μιλάει για αυτό. Ο Ωριγένης, ο Ευσέβιος και η Εικονομαχική Διαμάχη. Lossky V.N. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός και η Βυζαντινή διδασκαλία για την πνευματική ζωή. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 178. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 159. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Γράμμα LXV. Σελ. 423. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Επιστολή στον Πλάτωνα. Σελ. 231. Bychkov V.V. Μια σύντομη ιστορία της βυζαντινής αισθητικής. Σελ. 187. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 180. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Δεύτερη διάψευση. Σελ. 141. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή XXVII. Σελ. 369. Ιερεύς V. Μεταμορφώσεως, ο Άγιος Ταράσιος Πατριάρχης Τσαρέγκραντ και η Ζ' Οικουμενική Σύνοδος. Σελ. 91. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Γράμμα CLI. Τ.2. Σελ. 527. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή CCXIII. Σελ. 619. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.2. Επιστολή CXCV. Σελ. 591. Ιερέας V. Preobrazhensky, ο αιδεσιμότατος Θεόδωρος ο Στουδίτης και η εποχή του. Σελ. 346. Ιερέας V. Preobrazhensky, ο αιδεσιμότατος Θεόδωρος ο Στουδίτης και η εποχή του. Σελ. 352. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Τ.1. Τρίτη διάψευση. Σελ. 189.