Die Lehre des heiligen Theodor des Studiten über die Verehrung von Ikonen

Betreff: „Patrologie“ Wissenschaftlicher Betreuer: (Sprecher S. Priesterlehrer) „Wo sind diejenigen, die sagen, dass das Leiden für die Ikone Christi kein Märtyrertum sei? ... Wie herrlich ist das Märtyrertum derer, die nicht auf Christus verzichtet haben“ 1. Die Welt des Menschen im 20. und noch mehr im 21. Jahrhundert ist eine Welt der Bilder. Der Mensch ist in allen Bereichen seines Lebens von einer Vielzahl von Bildern umgeben: öffentlich und privat. Moderne Massenkommunikationsmittel, die auf fantasievollem Denken basieren, haben einen enormen Einfluss auf die menschliche Seele. Die Schichtung im Bewusstsein des Durchschnittsmenschen zwischen der realen Welt und der virtuellen Welt, der Welt der Etiketten, Werbung und Vorurteile, wird immer stärker. Früher oder später muss die Kirche einem Menschen erklären, wie er in einer solchen Welt leben soll, wie er die Rolle des Bildes in seinem Leben verstehen und bewerten kann. Dies ist umso notwendiger, als der Begriff des Bildes ursprünglich dem Christentum innewohnt und gleichzeitig einen der zentralen Plätze in der Gotteslehre der Kirche einnimmt, weil der Sohn Gottes das Bild seines Vaters und der Mensch selbst das Bild und Gleichnis Gottes ist. „Kein einziger Zweig der theologischen Lehre kann vom Bildproblem isoliert werden“ 2. Und wer außer der Kirche kann eine Antwort auf die Frage nach dem Bild geben, wenn man bedenkt, dass die säkulare Welt zunehmend mit künstlichen Bildern gefüllt ist, während orthodoxe Kirchen seit fünfzehnhundert Jahren mit Ikonenbildern gefüllt sind. Es ist die Theologie der Ikone, die den Zeitgenossen lehren soll, dass es keine neutralen Bilder gibt, es gibt keine einfach guten oder schlechten Bilder. Jedes Bild trägt eine große Einflusskraft in sich. Denn hinter jedem Bild steckt ein Prototyp, und in seinem Bild offenbart es sich dem Betrachter. Der Zweck des Bildes besteht darin, eine Person mit seinem Prototyp zu verbinden, ihn an ihn zu binden. Wenn das Bild eine Ikone der Leidenschaft ist, ein Bild der Sünde, das den Betrachter anzieht, dann vergiftet es mit all seiner Kraft die menschliche Seele. Und im Gegenteil, wenn dies das Bild Christi ist, dann ist es in der Lage, den Betrachter entsprechend seinem Glauben an die göttliche Gnade heranzuführen. Die Offenbarung des Prototyps im Bild, die Verbindung durch die Ikone mit dem Bild, die Gemeinschaft mit dem Prototyp – das sind die Hauptthemen, auf denen die Theologie der Ikone basiert. Es ist kein Zufall, dass sich um sie im Zeitalter des Bildersturms heftige Kontroversen entwickelten. Durch die Werke von Ikonenverehrern wie dem Heiligen Johannes von Damaskus, dem Heiligen Andreas von Kreta, den Heiligen Hermann, Tarasius und Nikephorus und natürlich dem Heiligen Theodor dem Studiten erlangte die Theologie der Ikone zur Zeit des Triumphs der Orthodoxie ihre vollständige Form. St. Theodore der Studit und Patr. Nikephoros war der letzte prominente Theologe der Ära des Bildersturms, der über die Ikone schrieb und schließlich die Lehre darüber zum Ausdruck brachte 3. In diesem Fall besteht die außergewöhnliche Rolle des heiligen Theodorus darin, dass er den christologischen Grundlagen der Ikonenverehrung besondere Aufmerksamkeit schenkte und darin andere Ikonenapologeten übertraf 4 . Traditionell wird angenommen, dass der heilige Johannes von Damaskus der Systematisator der Theologie im 8. Jahrhundert war. Hier ist also der Rev. Theodore auch ein Systematisierer der Lehren der Kirche, aber nicht im Allgemeinen, sondern eng in Bezug auf die Ikone. Sein Ziel war eine ausgewogene Darstellung der Errungenschaften der Ikonentheologie in der Sprache des chalcedonischen Glaubens, was übrigens beim heiligen Johannes nicht ganz gelang. Daher erscheint es wünschenswert, die Darstellung des Abschnitts über die Ikonenverehrung in Handbüchern zur dogmatischen Theologie nicht nur nach Johannes, sondern vielleicht sogar noch mehr nach St. Theodora zu überprüfen. Darüber hinaus analysiert und klärt er konsequent die Prämissen der Theologie der Bilderstürmer und damit deren christologische Grundlagen. Hinter dem Streit um die Beschreibbarkeit und Unbeschreiblichkeit Christi verbirgt sich die Fortsetzung eines langwierigen Streits um seine menschliche Natur. Daher erweitert das Studium der Werke der heiligen Theodora das Verständnis des Spätstadiums christologischer Auseinandersetzungen. Daher scheint für die moderne orthodoxe theologische Wissenschaft ein sorgfältiges Studium der Werke des heiligen Theodor des Studiten sehr wichtig zu sein. Eine systematische Darstellung seiner Ikonenlehre an der Russischen Theologischen Schule in einem zufriedenstellenden Umfang ist jedoch noch nicht erfolgt. Der Untersuchung der Persönlichkeit des Heiligen Theodor und seiner Rolle in der Zeit der ikonoklastischen Auseinandersetzungen widmen sich vorrevolutionäre Autoren zwei soliden Monographien: Dobroklonsky und Gross sowie dem Buch von Preobrazhensky über den Heiligen Theodor und einem Artikel im Vorwort zur Veröffentlichung seiner Werke in der Reihe „Werke der Heiligen“ in russischer Übersetzung. Unter modernen Autoren gibt es eine ziemlich sorgfältige Analyse der Lehren der heiligen Theodora in Bychkovs Buch „Eine kleine Geschichte der byzantinischen Ästhetik. Kiew, 1991“. Unter westlichen Wissenschaftlern kann man Schönborns Buch „Die Ikone Christi. Mailand-Russland, 1999“ zitieren. Eine ausführliche Bibliographie zum aktuellen Stand der Erforschung des Erbes von St. Theodora ist im Werk Κορναρακη enthalten. Ich bin nicht in der Lage, mein Kind zu ernähren. 1998. Dobroklonskys Monographie „Rev. Theodore. Seine Ära, sein Leben und Werk. Odessa, 1913. in Band II.“ enthält eine sehr ausführliche Darstellung der äußeren Seite des Lebens der Studiten, während die Systematisierung der Ikonenlehre völlig fehlt. Dobroklonskys Beitrag zum Studium der Werke des Heiligen besteht in der Systematisierung des gesamten Briefblocks des Heiligen Vaters, der Erstellung einer Chronologie ihrer Niederschrift und der Feststellung der Authentizität der Briefe auf der Grundlage der fortgeschrittenen Errungenschaften der damaligen Wissenschaft. Darüber hinaus stellt der Autor eine Liste aller Werke zur Verfügung, die sich auf das Studium der heiligen Theodora aus dem Jahr 1913 beziehen. Im Hauptteil des Werkes ist ein Kapitel der Darstellung der Entwicklung der Theologie der Ikone vor der heiligen Theodora gewidmet, das jedoch nicht eigenständiger, prägnanter Natur ist, wie der Autor selbst sagt 5. Im Buch des Priesters N. Grossu „Reverend Theodore the Studite. Seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen. Kiew, 1907“ wird neben einer Darstellung des historischen Abrisses des Lebens des Heiligen ein Überblick über seine Werke und eine Analyse seiner Lehren über die Ikone gegeben. Bis heute ist dies die vollständigste Darstellung der Ansichten des Mönchs in russischer Sprache. Allerdings ist diese Darstellung an manchen Stellen oberflächlich; Es gibt Auslassungen, zum Beispiel wird die Lehre von St. Theodores Rede über „Kontemplation“ überhaupt nicht berührt. Vor allem fehlen dem Buch klare Schlussfolgerungen zum Ansichtensystem des Pfarrers; Stattdessen bietet er allgemeine Worte lobenden Charakters an. Aber Grossu analysiert erfolgreich das Konzeptsystem der Theologie der heiligen Theodora. Bychkov legt in dem dem heiligen Theodoru gewidmeten Kapitel recht ausführlich und klar das Verständnis der Begriffe „Ähnlichkeit“ und „mimetisches Bild“ dar, die den Kern der Ikonenlehre bilden, aber die Schlussfolgerungen, die er zieht, sind nicht ganz objektiv. Wenn Schönborn über den heiligen Theodor spricht, enthüllt er den wichtigsten Bestandteil der Christologie des Heiligen – seine Lehre über das Antlitz Christi. Die vollständigste Darstellung von Studites Ansichten findet sich im Buch Κορναρακη; Dabei verfolgt er einen vielseitigen Ansatz sowohl bei der Analyse von Prämissen als auch bei der systematischen Präsentation des Materials. Dabei berücksichtigt er sowohl griechische als auch europäische Literatur über St. Theodore. Im Allgemeinen ist das Buch auf einem hohen modernen Niveau geschrieben und stellt in vielerlei Hinsicht eine Verallgemeinerung des modernen Forschungsstandes über die Werke des Mönchs dar. Einige wertvolle Gedanken daraus sind in diesem Werk im Abschnitt über die christologischen Prämissen der Bilderstürmer enthalten. Dieses Thema wurde von russischsprachigen Autoren überhaupt nicht berücksichtigt. Aufgrund des allgemeinen Mangels sowohl an systematischen Werken zur Zeit des Bildersturms als auch an Monographien über Vertreter dieser Zeit in russischer Sprache, darunter auch über St. Theodor, besteht der Zweck dieser Arbeit darin, das System seiner Ansichten zur Ikonenverehrung darzustellen. Der heilige Theodor ist eine facettenreiche Persönlichkeit, und auch die Ikonenverehrung hat für ihn vielfältige Aspekte: zum Beispiel liturgische, erkenntnistheoretische oder auch kanonische. Diese Arbeit untersucht nur einen zentralen Aspekt – den dogmatischen, wobei besonderes Augenmerk auf die christologischen Voraussetzungen der Lehren der heiligen Theodora gelegt wird. Etwa ein Drittel des Werkumfangs nimmt der Versuch ein, die Entwicklung der Theologie der Ikone vor St. Theodora systematisch zu verallgemeinern. Hier untersuchen wir die Entwicklung einer Schlüsselidee – des Themas der Offenbarung des Prototyps in seinem eigenen Bild. Hier werden die Probleme des zweiten Bildersturms und die Unterschiede in den christologischen Grundlagen der beiden Wellen des Bildersturms deutlich. Auf diese Weise ist es am bequemsten, die Relevanz der Werke des Heiligen für seine Zeit und für moderne Forscher aufzuzeigen. Der Rest der Arbeit ist eine konsequente Darstellung der Lehren über die Ikone des Heiligen Theodor, die in der Entfaltung seiner ursprünglichen Prämissen dargelegt wurden. Der Hauptzweck einer solchen Präsentation besteht darin, die zentralen Ideen und terminologischen Grundlagen seiner Theologie zu identifizieren. 1. Überblick über die Entwicklungsstadien der Theologie der Ikone Der Zweck dieses historischen Rückblicks besteht zunächst darin, eine möglichst breite terminologische Ausgangsbasis für den Streit um Ikonen zu schaffen. Darüber hinaus wird hier das Forschungsproblem dieser Arbeit und eine konkrete Forschungsfrage formuliert, die im Hauptteil der Arbeit, basierend auf der Analyse der Werke des Heiligen Theodor des Studiten, durch den Aufbau eines Systems seiner Ikonenlehre beantwortet wird. Mit dem Begriff „Ikone“ geht in der kirchlichen Tradition immer das wichtigste Problem einher: Welchen Platz nimmt das Bild Christi und seiner Heiligen im Gebetsleben des Christentums ein? Auch Eusebius von Cäsarea stellt der Schwester Konstantins des Großen diese Frage: Wen will sie auf der Ikone anbeten? „Natürlich suchen Sie nach einer Ikone, die ihn in der Gestalt eines Dieners und in dem Fleisch darstellt, mit dem er sich für uns bekleidet hat; aber uns wird beigebracht, dass auch sie von der Herrlichkeit des Göttlichen aufgelöst und der Sterbliche vom Leben verschlungen wird“ 6. Für ihn stellt sich die Frage, warum es überhaupt einer solchen Ikone bedarf, die die sinnlich sichtbaren Züge des verherrlichten und in den Himmel aufgefahrenen Christus darstellt. Und er selbst antwortet negativ, da er es für einen unnötigen Überschuss hält. Dieses umfassende praktische Problem in der Geschichte der theologischen Polemik „für“ und „gegen“ die Verwendung von Ikonen im Leben der Kirche wurde auf die Frage reduziert, wie sich das ikonografische Bild im Allgemeinen zu dem darauf abgebildeten Prototyp verhält. Das entsprechende Verständnis der Ikone entweder als Idol, das den Platz des verehrten Gottes einnehmen will, oder als einfache symbolische Erinnerung an die dargestellte Person, oder als Gefäß göttlicher Energien oder sogar als Ort der hypostatischen Offenbarung Gottes selbst, hing von der Lösung dieser Frage in die eine oder andere Richtung ab. Schon lange vor Beginn der direkten Debatte über Ikonen wurde in den Werken der Kirchenväter der Grundstein für das Verständnis des Bildbegriffs in Bezug auf Triadologie, Christologie und Anthropologie gelegt. Dieser Prozess basiert auf den Worten der Heiligen Schrift, dass Christus „das Bild des unsichtbaren Gottes“ ist (2. Kor. 4,4; Kol. 1,15) und dass „er, da er das Bild Gottes war, es nicht für einen Raub hielt, Gott gleich zu sein“ (Phil. 2,6), sondern gleichzeitig „die Gestalt eines Dieners“ annahm, der wiederum „nach dem Bild und Gleichnis“ geschaffen wurde (Gen. 1,26). Aufgrund der extremen Breite des Themas der Entwicklung der orthodoxen Theologie des Bildes als Ganzes identifiziert der Autor zwei Perioden unterschiedlichen Umfangs, deren Grenze der Beginn der zweiten Welle des Bildersturms oder einfach des zweiten Bildersturms ist, der mit dem Datum des Konzils von 815 verbunden ist. Darüber hinaus werden in der ersten Periode die Meilensteine ​​der Entwicklung nur einer, nach Meinung des Autors wichtigsten, Idee der Offenbarung des Prototyps in seinem Bild betrachtet. In der zweiten Periode werden die problematischen, theologischen Grundlagen der Streitparteien und ihre Entwicklung in der Zeit des zweiten Bildersturms näher untersucht und die Formulierung sowohl der Hauptfrage dieser Periode direkt nach dem Verhältnis von Bild und Prototyp als auch den christologischen Voraussetzungen des neuen Bildersturms thematisiert. Zusammengenommen wird diese Anordnung es ermöglichen, den allgemeinen Trend der Lehren des heiligen Theodor und bestimmte private Aspekte seiner Lehre genauer zu verstehen. 1.1. Entwicklung des Bildbegriffs bis zur Zeit des Ikonoklasmus Die Entwicklung der Bildtheologie wurde zunächst stark vom Neuplatonismus beeinflusst7. In den Lehren der Neuplatoniker lassen sich in Bezug auf das Verständnis des Bildes zwei wichtige Voraussetzungen feststellen: 1) Das gesamte Universum ist zunächst hierarchisch, stufenweise, und der Unterschied zwischen diesen Stufen ist so groß, dass sie im Wesentlichen völlig voneinander isoliert sind. 2) Das höchste Ziel des menschlichen Lebens ist die Erreichung des Einen 8. In Bezug auf das Verständnis des Bildes ist es auch wichtig, dass die Materie selbst für den Neuplatonismus die niedrigste Form der Existenz ist. Es sind jedoch materielle Symbole, die Wissen über die höheren Seinsgrade offenbaren. „Daher ihr relativer Begriff des Bildes als Mittel zum Zugang zum göttlichen Prototyp“ 9. Für den Neuplatonismus selbst war der Begriff „Bild“ notwendig, weil es unmöglich wäre, apophatisch zum Göttlichen aufzusteigen, das im Grunde unerkennbar ist, wenn „das, was ihm auf der Ebene des Wesentlichen und Erkennbaren folgt, ihn nicht zum Ausdruck brachte, sondern auf einer niedrigeren Ebene“ 10 . Dionysius der Areopagit akzeptierte die neuplatonische Lehre vom Bild und war einer der ersten, der versuchte, es zu christianisieren. Nach seiner Lehre nehmen an der spirituellen Hierarchie, die den Menschen zur Erkenntnis Gottes führt, nur vernünftige Wesen – Individuen – als Ebenbild Gottes teil, während die Neuplatoniker die gesamte Schöpfung im Allgemeinen in diesen Prozess einbezogen 11. Denn im Allgemeinen ist die asketische patristische Tradition aufgrund der außergewöhnlichen Aufmerksamkeit der heiligen Väter für das Leben der Seele nicht von abstrakten Konstruktionen geprägt. So akzeptiert er im Areopagiten Christus als das vollkommene Bild, als „das Bild des unsichtbaren Gottes“ (2 Kor 4,4). Weiter unten, auf einer niedrigeren Ebene der Bilderhierarchie, gibt es den Menschen – das Bild und Gleichnis Gottes. Bei aller Neigung zum Philosophieren bestehen die himmlischen und irdischen Hierarchien aus rationalen Geschöpfen, die am Prozess der ständigen Gotteserkenntnis teilnehmen und das Bild des Schöpfers repräsentieren. 12 Im System der Bilderhierarchie des Dionysius ist die Verbindung der Stufen untereinander und überhaupt mit der Ersten Ursache nur relativ und nicht durchdringbar. „Gott als solcher ist nicht wie irgendetwas, aber Er gibt denen, die sich an Ihn wenden, Gottes Ebenbild, damit sie nach besten Kräften das Wesen nachahmen, das über alle Grenzen und Worte hinausgeht. ... Dies sollte als ähnlich zu Gott bezeichnet werden und „im göttlichen Bild und Gleichnis existierend“ 13 . Im wörtlichen Sinne des Wortes können nur Dinge gleicher Ordnung einander ähnlich sein. In diesem Fall ist es möglich, „ihre Ähnlichkeit in beide Richtungen umzudrehen“, was bei Phänomenen unterschiedlicher Ordnung grundsätzlich unmöglich ist, weil „wir die Ursachen ... und Folgen einer solchen Reziprozität nicht zulassen können“ 14. Die niedrigeren Ebenen sind mit den höheren durch Symbole verbunden, die sozusagen eine Spur des Prototyps enthalten. Der Begriff „Symbol“ ist bei Dionysius sehr weit gefasst und umfasst „Zeichen, Bild, Bild, Schönheit und eine Reihe anderer Begriffe“ 15. Auf der materiellen Ebene ist im Allgemeinen alles Wissen über die höchsten Wahrheiten in Symbolen enthalten, wie er sagt: „Alles über himmlische Wesen wird uns anständig in Symbolen vermittelt“ 16. Darüber hinaus sind diese Symbole „bestenfalls Mittel zur Erziehung der Seele, während sie sich noch in den unteren Stufen ihres Aufstiegs zum Göttlichen befindet“ 17. Ein solches Symbol ist gerade aufgrund der unüberwindbaren Distanz der Entitäten in keiner Weise Teil des Prototyps und ist lediglich dessen Spiegelbild. Somit basiert das neuplatonische Bildverständnis, auch auf das christliche Bild angewendet, gleichermaßen auf zwei Hauptpositionen: 1) Das Symbol (Bild) ist in keiner Weise am Wesen des Prototyps beteiligt und 2) trotzdem spiegelt das Symbol „relativ“ den Prototyp in sich wider. Es ist bemerkenswert, dass Rev. Theodore the Studite für den wesentlichen Unterschied zwischen dem Bild und dem Prototyp argumentieren musste; sehr oft wandte er sich gezielt den Aussagen des Areopagiten zu. Andere Ikonenverehrer taten dasselbe. Diese grundlegende Wahrheit, dass das Bild im Wesentlichen nicht dem Prototyp entspricht, hat sich im Laufe der Zeit nicht geändert. Der zweite Punkt zur Reflexion des Prototyps ist eine weitere Tradition, die mit dem heiligen Bekenner Maximus beginnt und durch das Konzept der Offenbarung des Prototyps in ihrem Bild wesentlich ergänzt wird, wenn es um Christus geht – das Bild des Vaters. In der vorjustinianischen Zeit lassen sich weitere Ansätze verfolgen, um die Beziehung zwischen der Ikone und dem, was darauf dargestellt ist, zu bestimmen und den Platz der Ikone in der Kirche zu verstehen. In den Aussagen der kappadokischen Väter und ihnen nahestehenden Theologen dieser Zeit wird der Ikone, wie auch der Kirchenkunst im Allgemeinen, neben anderen Formen der kirchlichen Predigt ein Platz der erzieherischen, spirituellen, erbaulichen oder erzieherischen Hilfe eingeräumt 18. So sieht der heilige Basilius der Große im Bild eine überzeugendere Kraft als in seinen eigenen Worten: Er beendet sein Gespräch am Tag des heiligen Märtyrers Barlaam mit einem Appell an die Maler – „die großstimmigen Trompeten von.“ Lehrer“ mit dem Aufruf, den Märtyrer in einer höheren Sprache zu verherrlichen 19. Ein solcher Vergleich von Worten und Bildern sowie der Heiligen Schrift mit Kirchengemälden ist charakteristisch für den heiligen Wassili: „...die in Schlachten gezeigte Tapferkeit wurde oft sowohl von historischen Schriftstellern als auch von Malern dargestellt, einige schmückten sie mit Worten, andere stellten sie in Bildern dar; und dadurch weckten beide viele zum Mut. Was das erzählende Wort durch das Hören vermittelt, zeigt die Malerei still durch Nachahmung“ 20. Im Westen ist der Vertreter dieser Idee beispielsweise der heilige Pfau von Nolan (ca. 353 – ca. 431). In den von ihm gebauten Kirchen ließ er immer Gemälde mit biblischen Themen an die Wände malen, da er wusste, dass Bilder nicht nur Gläubige, sondern auch diejenigen, die sich auf die Taufe vorbereiten, stärker beeinflussen würden als mündliche Predigten. Der heilige Gregor von Nyssa lobt ein starkes Vorbild in ikonografischen Themen. Er schreibt sehr anschaulich über die Ikone der Opferung Isaaks durch Abraham: „Viele Male betrachtete ich die Ikone dieser Leidenschaft ... und nicht ohne Tränen näherte ich mich diesem Bild, denn diese Kunst führt mich deutlich in die Betrachtung dieses Ereignisses ein“22. Wichtig ist, dass sich die Ikone für diese Väter, wie auch andere Arten der Kirchenmalerei, nicht wesentlich von ähnlichen weltlichen Gemälden unterscheidet. Der einzige Unterschied besteht im Motiv des Bildes. Ein Beispiel hierfür ist der klassische Vergleich der Ikone mit dem Bild des Kaisers, der diesen Zusammenhang zeigt. Die Analogie zum Kaiser und die Verehrung seines Bildes dienten auch als Mittel der theologischen Polemik. Der heilige Wassili erklärt, wie es möglich ist, dass der Sohn, das Bild des Vaters, von Natur aus eins mit Ihm und dementsprechend in der göttlichen Würde und Anbetung ist: „Obwohl das Bild des Kaisers Kaiser genannt wird, gibt es dennoch keine zwei Kaiser, weil weder die Macht abgeschnitten noch die Macht geteilt ist; denn so wie der Herrscher und die Herrschaft, die uns regiert, eins sind, so ist unser Lob eins und nicht viele. Deshalb geht die Ehre des Bildes auf den Prototyp über“ 23. Diese Aussage des Heiligen wurde später von Ikonenverteidigern aktiv zitiert, da sie darin einen Ausdruck der Theologie des Bildes sahen. Wenn das Sohn-Bild eins mit dem Ur-Bild-Vater ist, dann ist analog dazu das materielle Bild in gewisser Hinsicht eins mit seinem Prototyp 24 . Die obigen Worte des Heiligen drücken ein Verständnis für die Beziehung zwischen der Ikone und dem Prototyp aus – in der Ehrengemeinschaft. Genauer gesagt ergibt sich aus diesem Verständnis von Kommunikation beispielsweise die Meinung über die Unehre des Prototyps im Falle der Unehre des Bildes, also einer Art „Reziprozität“ der Ehre. Später wurde dieses Thema der Kommunikation zwischen Bild und Prototyp von den Vätern sorgfältig entwickelt. In Anlehnung an den heiligen Athanasius den Großen betrachtete man die Ikone dann nur als eine Erscheinung, die äußeren Merkmale des Prototyps „...sein Bild und seine Erscheinung“ mit einer Namenseinheit 25. Der heilige Bekenner Maximus war einer der ersten, der die wechselseitige Beziehung zwischen dem Bild und dem Prototyp erkannte 26. Als Interpret des Areopagiten ergänzte und überdachte er seine Lehre über das Bild, indem er sie durch Übereinstimmung mit der terminologisch und doktrinär präzisen Christologie der kappadokischen Väter und des chalcedonischen Glaubens vollständig kirchlich vertrat. Die Vereinigung der Naturen in Christus ist frei. Genau wie in der Heiligen Dreifaltigkeit gibt es keinen Platz für Notwendigkeit oder die Unterdrückung natürlicher Umstände. In der christlichen Theologie ist der Mensch völlig frei, auch in Bezug auf seine Natur, so dass „er seine Natur frei hypostasiert ... und ist, was er sein möchte, und immer so handelt, wie er will“ 27. Die Hypostasen der Dreifaltigkeit besitzen frei eine einzige Natur und eine einzige Handlung und öffnen sich ständig zueinander 28 . Ebenso gibt es in Christus keinen Platz für die Gewalt des Göttlichen über die menschliche Freiheit. Sein menschlicher Wille, der der vollkommenen Natur des Menschen innewohnt, verschmilzt nicht durch Gewalt, sondern durch freiwillige Vereinigung mit dem Willen Gottes zu einer einzigen Handlung. Seine göttliche Hypostase besitzt nach der Inkarnation aus freien Stücken vollkommenes menschliches Leben, manifestiert sich in „Menschenähnlichkeit“ (Hebr 2,17) und ist tatsächlich menschlich. Gleichzeitig gilt auch die gegenteilige Schlussfolgerung: Die menschliche Existenz Christi ist eine echte Manifestation der zweiten Hypostase der Dreifaltigkeit, d. h. der Offenbarung. St. Maxim sagt: „In seiner Erscheinung war er uns ähnlich; denn in seiner grenzenlosen Liebe zu den Menschen nahm er, ohne sich zu verändern (sein Gottsein), die geschaffene Natur an und wurde dadurch zum Abbild (τύπος) und Symbol seiner selbst. Aus sich selbst zeigte er sich symbolisch; nachdem er sich sichtbar gemacht hatte, brachte er die gesamte Schöpfung durch sich selbst zu sich, unsichtbar und völlig verborgen“ 29. Diese Aussage enthält die Essenz des christologischen Bildverständnisses. Christus selbst wurde zum Bild, zur „Ikone der Liebe“ für seine Jünger und für alle Christen 30. Er wurde zum Bild seiner selbst, d. h. zeigte den Weg zum Vater durch sich selbst, in sich selbst, durch seine Liebe zum Menschen. Dadurch wurde das Mediastinum der Sünde zerstört und die Möglichkeit einer vollständigen Kommunikation zwischen Mensch und Gott eröffnet. Auf christologischer Ebene ist dies eine unerschütterliche Rechtfertigung für die Möglichkeit der Existenz des Bildes Gottes, das menschliche Züge annahm, das durch sein Erscheinen die Möglichkeit einer solchen Kommunikation mit Gott bestätigen würde, denn in dieser menschlichen Form wollte das Leben Gottes seinen Abschluss finden. Der Ausdruck dieser Christologie in der Bildtheologie unmittelbar vor der Bilderstürmerei waren die Bilderbeschlüsse des Konzils von Trula im Jahr 692. Drei Regeln des Rates betreffen Bilder: 73,82,100. Die wichtigste 82. Regel, die allegorische Darstellungen Christi verbot und beschloss, das menschgewordene Wort nur in seiner eigenen menschlichen Form darzustellen, wie sie auf den Seiten der Heiligen Schrift und in der Tradition der Kirche festgehalten ist, da es diese Erscheinung des „Menschen Christus“ (1 Tim 2,5) ist, die das Wesen sowohl der Menschwerdung Gottes als auch der Erlösung der Menschheit am vollkommensten und vollständigsten zum Ausdruck bringt. Die Regel stellt einen scharfen Kontrast zwischen dem Alten und dem Neuen Testament dar. „Indem wir die alten Bilder und Schatten ehren, die der Kirche gewidmet sind, als Zeichen und Absichten der Wahrheit, ehren wir die Gnade und die Wahrheit höher als die Erfüllung des Gesetzes.“ 31. Die Wahrheit des Neuen Testaments liegt genau in der Demut und Menschwerdung Gottes, in der Gott Fleisch angenommen hat. „Das Fünfte-Sechste Konzil markierte das Ende des dogmatischen Kampfes der Kirche um das richtige Bekenntnis zweier Naturen, der göttlichen und der menschlichen, in der Person Jesu Christi. Dies war die Zeit, in der „die Frömmigkeit von uns bereits klar gepredigt wird“, wie es in der 1. Regel dieses Konzils heißt ... Es war nicht nur notwendig, (die Wahrheit der Menschwerdungslehre) zu sagen, sondern auch zu zeigen ...“ 32. Dies erwies sich jedoch als gar nicht so einfach, und weniger als 40 Jahre nach der Trull-Kathedrale war die ernsthafteste Entschuldigung für diese scheinbar bereits etablierte und dogmatisierte Praxis der Ikonenmalerei und Ikonenverehrung erforderlich. Der heilige Johannes von Damaskus, der größte Verteidiger von Ikonen der ersten Welle des Bildersturms, formuliert und fasst in seinen polemischen Werken die Themen zusammen, die seiner Meinung nach die Entstehung der Häresie provozierten. Die Systematisierung und Klassifizierung der in den Werken des Mönchs zitierten Fragen der Ketzer zeigt, dass die Bilderstürmer vor allem in folgenden Punkten Anschuldigungen vorbrachten: ü Das alttestamentliche Verbot, Gott darzustellen ü Ikonenverehrung wird aus verschiedenen Gründen scharf mit Götzendienst gleichgesetzt ü Ikonenverehrung ist die Verehrung der Materie statt Gottes ü Heiligenikonen sind inhaltlich nicht mit Gottesbildern vergleichbar 33 Die bilderstürmerische Partei erhielt starke christologische Grundlagen in der Polemik gegen Ikonen nach dem Konzil von 754, vor allem durch die theologischen und administrativen Bemühungen Kaiser Konstantins V. Er organisierte dieses Konzil nicht nur, sondern bot ihm auch eine konsequente Argumentation bilderstürmerischer Ideen34. Generell änderten sich im Verlauf der Diskussion sowohl die Ausgangsprämissen als auch das Argumentationssystem auf beiden Seiten 35. Vor dem Konzil von 754 handelte es sich bei dem Großteil der Anschuldigungen um Argumente aus der Heiligen Schrift. Heilige Schrift und „gesunder Menschenverstand“. Dieses Anfangsstadium der Polemik, als die Diskussion noch nicht aktiv über christologische Grundlagen geführt wurde, bezieht sich vor allem auf Patr. Hermann. Er war gezwungen, als Patriarch als Erster auf die Häresie zu reagieren. Seine Argumente für die Notwendigkeit einer Ikone als Ganzes sind nicht originell. Er wiederholt beliebte Worte über die pädagogische Bedeutung der Ikone: Die Ikone ist ein Leitfaden für diejenigen, die nicht in der Lage sind, sich zur „spirituellen Kontemplation“ zu erheben, ein Mittel, um Eifersucht zu wecken, um die Dargestellten nachzuahmen. Eine Ikone ist auch ein Ausdruck der Liebe zu den Heiligen, als Erinnerung, ebenso wie die Bilder von Verwandten, die Menschen aufbewahren. Polemisches Gewicht haben im Wesentlichen nur zwei Aussagen: 1) das Alter der Tradition der Ikonenverehrung, 2) zahlreiche Beweise für deren Wunderkraft 36 . Das wichtigste Argument zur Verteidigung der Ikonen in den erhaltenen Werken des Heiligen Hermann ist gerade die Tatsache der Wunderwirkung der Ikonen, d. h. die Verwirklichung einer wirklich greifbaren Verbindung mit Gott durch ein materielles Bild 37 . Der heilige Johannes von Damaskus hat wie kein anderer vor ihm die Lehre von der Materie und ihrer heiligenden Rolle in der Heilsökonomie besonders detailliert entwickelt. Seine Lehre von der Materie kann als eine Begründung der Erfahrung der Kommunikation mit Gott verstanden werden. „Damaskus begründet die Möglichkeit der heiligen Ikonenmalerei mit Schlussfolgerungen aus der allgemeinen Idee der Beziehung zwischen dem Geistigen und dem Materiellen, dem Unsichtbaren und dem Sichtbaren, wie es uns im Licht der Inkarnation offenbart wird“ 38. Damaskus legte auf der Grundlage der Ikonenlehre ein solides Fundament für die Christologie und fasste die Erfahrungen der gesamten vorangegangenen Ära christologischer Auseinandersetzungen zusammen. In der Christologie konzentriert er sich auf die Lehre von der Menschwerdung, die Vergöttlichung der Menschheit in Christus, die Heiligung seines Fleisches und die Gemeinschaft der Eigenschaften zweier Naturen. „Wenn der Unsichtbare, nachdem er Fleisch angezogen hat, sichtbar wird, dann stellen Sie das Ebenbild dessen dar, der erschienen ist. Als Er, der aufgrund der Überlegenheit seiner Natur weder Quantität noch Qualität noch Größe hatte, in der Gestalt Gottes die Gestalt eines Dieners annahm (Phil 2,6-7), dadurch in quantitativer und qualitativer Hinsicht eingeschränkt wurde und in ein körperliches Bild gekleidet wurde, dann schreiben Sie auf die Tafeln und stellen Sie Ihn zur Betrachtung zur Schau.“ bereit zu erscheinen“ 39 . Aufgrund der hypostatischen Einheit „wurde das Fleisch zum Wort, ohne das zu verlieren, was es ist“ 40, so dass „der Leib Gottes Gott ist“ 41. Unter Berufung auf das sehr häufige Beispiel von glühendem Eisen im Feuer spricht der Mönch von der Vergöttlichung des Fleisches Christi als „Einheit“ und „Gemeinschaft“. Darin steht er sehr im Einklang mit dem heiligen Bekenner Maximus und überhaupt mit der gesamten Tradition der „Neochalcedonier“42. Die Kommunikation der Naturen und ihrer Eigenschaften (communication idiomatum) kommt beispielsweise in klassischer Weise für die gesamte christologische Tradition zum Ausdruck, beginnend mit dem heiligen Cyrill von Alexandria, der Austauschbarkeit von Namen in Christus. Aus derselben Wurzel – der Gemeinschaft der Naturen – erwächst die Lehre von der Offenbarung Gottes im menschlichen Antlitz Christi. Das Fleisch des Herrn ist vollständig vergöttlicht und geheiligt, daher „ist alles Menschliche bereits ein lebendiges Abbild des Göttlichen“ 43. Aus dieser Offenbarung Gottes in menschlichen Eigenschaften macht der heilige Johannes zwei wichtige Punkte. Erstens ist sein Bild nach der leiblichen Himmelfahrt Christi neben anderen Beschreibungen (z. B. dem Evangelium) eine „Erinnerung“ an die historische, reale Menschwerdung. Zweitens ist die grundsätzliche Vergöttlichung der Materie durch die Vereinigung mit Gott im Angesicht Christi die Grundlage für eine grundlegend neue Lehre von der Ikone als Abbild der sichtbaren Merkmale des Antlitzes des Herrn. Die Substanz selbst ist nicht mehr niedrig und kann, dem Beispiel der heiligenden göttlichen Kraft des Leibes Christi folgend, zu einem Gefäß göttlicher Energien werden. Der Mönch sagt, dass er bereit ist, das Evangelium, das Kreuz, Golgatha, den Stock, den Speer usw. zu ehren, „weil Gott durch sie und in ihnen geruht hat, unser Heil zu vollbringen“ 44 . Dies gilt insbesondere für das Bild Christi, denn durch die Inschrift seines Gesichts auf der Tafel, die Inschrift seines Namens und seiner Weihe wird die Ikone zum Gefäß und Leiter der göttlichen Barmherzigkeit und steht den Reliquien der Heiligen gleich. So wird die Ikone zu einer echten Offenbarung Gottes durch die Gemeinschaft mit seiner Gnade, verbunden mit dem Material der Ikone: Holz, Farben usw. In ähnlicher Weise alle Heiligen „Das sind diejenigen, die so weit wie möglich wie Gott geworden sind, sowohl durch ihren eigenen Willen als auch durch Gottes Gegenwart und Hilfe – diejenigen, die wirklich sogar Götter genannt werden, nicht ihrer Natur nach, sondern aus Gnade, so wie im Feuer erhitztes Eisen nicht von Natur aus Feuer genannt wird, sondern aufgrund seiner Stellung und Teilnahme am Feuer“ 45. In diesem Sinne sollten wir uns gegenseitig ehren, weil wir „unser Erbe in Gott haben und nach dem Bilde Gottes geschaffen sind“. Und diese Ehre geht natürlich auf die Quelle allen Guten zurück – Gott. Man kann die Lehre des heiligen Johannes von Damaskus als Ausdruck der gesamten bisherigen Tradition der Offenbarungslehre verstehen. Einst offenbarte sich Gott in seiner Erscheinung, aber auch jetzt offenbart er sich in ähnlicher göttlich-menschlicher Weise in seiner Gnade durch die Materie der Sakramente, des Heiligen. Reliquien, christliche Schreine und Ikonen. Dabei ist besonders hervorzuheben, dass die Möglichkeit einer solchen Gottesoffenbarung ausschließlich auf den Errungenschaften der gesamten bisherigen „neo-chalcedonischen“ Tradition in der Lehre von der Vereinigung der Naturen in Christus und der communicatio idiomatum beruht. Dies ist wichtig zu beachten, da die Verteidiger der Ikonen des zweiten Bildersturms, vertreten durch die größten Figuren des Heiligen Nikephoros und vor allem der Heiligen Theodora, sowohl den allgemeinen Ton der Argumentation der Ikonenverehrung als auch die Terminologie ihrer Polemik ändern werden. 1.2. Fragen des Bildersturms II Der Beginn der zweiten Welle des Bildersturms ist eine politische Aktion, die durch direkte Eingriffe in das kirchliche Leben Kaiser Leo V. hervorgerufen wird. Als Anhänger der Staatspolitik seiner ikonoklastischen Vorgänger beschloss er, deren Ikonenpolitik wiederzubeleben 46. Um sein Vorgehen kanonisch zu rechtfertigen, berief der Kaiser 815 ein Konzil ein, das die Beschlüsse des Konzils von 787 annullierte und die Beschlüsse des Konzils von 754 für rechtsgültig erklärte, was seine Argumentation etwas ergänzte 47 . So sollte der Dom von 815 zum ideologischen Exponenten der neuen Ikonenverfolgung werden. Das Problem bei der Erforschung der dogmatischen Grundlagen dieser Zeit besteht darin, dass die Konzilsakte nach der Wiederherstellung der Ikonenverehrung vernichtet wurden. Die Beschlüsse der Kathedrale blieben nur in der Nacherzählung der Patriarchen erhalten. Nikephoros in seinen apologetischen Schriften. „Das Konzil, „nachdem es die von Gott gehörten Lehren der Heiligen Väter gestärkt und bestätigt und sich an die sechs Ökumenischen Konzile gehalten hat“, „verurteilte die Herstellung von Ikonen und deren Verehrung, die nicht mit der Tradition vereinbar oder, genauer gesagt, nutzlos ist, und bevorzugte diesen Dienst im Geiste und in der Wahrheit.“ Unter Hinweis darauf, dass während der Regierungszeit, die von Mann zu Frau, d. h. Irina, überging, „dank der weiblichen Einfachheit“ die Verehrung von „seelenlosem Holz“ und „seelenlosen Ikonen“ wiederhergestellt wurde ... wurde die von Patriarch Tarasius eingeführte Verehrung von Ikonen abgeschafft und das Anzünden von Kerzen und Lampen sowie das Darbringen von Weihrauch verurteilt“48. Im Allgemeinen unterscheiden sich, wie aus den erhaltenen Daten über das Konzil geschlossen werden kann, seine Beschlüsse im dogmatischen Inhalt praktisch nicht von den Beschlüssen des Konzils von 754, mit Ausnahme eines grundsätzlich wichtigen Punktes: Das Konzil „hat davon Abstand genommen, sie (Ikonen – Anmerkung des Autors) Götzen zu nennen: denn ein Übel unterscheidet sich vom anderen“ 49. Diese Tatsache verdient eine gesonderte Betrachtung. Es ist bemerkenswert, dass Apologeten der Ikonen der zweiten Welle des Bildersturms, obwohl sie die Entscheidungen dieses Rates genau kannten, weiterhin auf den scheinbar fallengelassenen Vorwurf des Götzendienstes reagierten. Dies betrifft zunächst einmal Patras. Nikephoros, der sein Hauptwerk „Drei Widerlegungen“ gezielt an „Mammon“ – Kopronymus, richtet und nicht beispielsweise an Leo V. als Organisator des zweiten Bildersturms. Und sogar Patr. Methodius beschränkt sich in seiner Rede über den Triumph der Orthodoxie, die die gesamte Periode der Verteidigung der Ikonen zusammenfasst und die ganze Farbe der Argumentation der neuen Periode hätte aufnehmen können, auf die gleiche Leugnung des Götzendienstes. Gleiches gilt für die Werke der heiligen Theodora Studite. Mit der Antwort auf diese Anschuldigung beginnt St. Theodor die „Erste Widerlegung“. „Nein, wir haben nicht nur einen Glauben“, sagt der imaginäre Ketzer, „denn der Gegenstand Ihrer Verehrung scheint aufgrund der Errichtung von Ikonen weithin verehrt zu werden, die durch das dämonische Böse aus der hellenischen Tradition in die katholische Kirche gelangten – um Götzen anzubeten“ 50. Die Auflösung dieses scheinbaren Widerspruchs zwischen den Ansprüchen der Zeit und den Reaktionen der Ikonenverehrer offenbart einerseits die tieferen Hintergründe des Streits um die Ikonen des zweiten Bilderstürmers und weist andererseits auf die unterschiedliche Tiefe der Argumentation und die unterschiedlichen Ziele im Lager der Ikonenverteidiger selbst hin. Bemerkenswert ist, dass die „Predigt über heilige Ikonen“ des heiligen Methodius in seiner Argumentation die Argumentation des VII. Ökumenischen Konzils vollständig wiederholt. Die Rolle der Ikone fasst er in drei Punkten zusammen: 1) eine Beschreibung der Heldentaten der Heiligen, 2) eine Erklärung dieser Heldentaten, 3) eine Erinnerung an heilige Personen und Ereignisse 51. Dies ist aus dem Grund verständlich, dass das „Wort“ eher offiziellen kirchenpolitischen Charakter als eine theologische Abhandlung hat. Der Triumph der Orthodoxie als Ereignis in Bezug auf Ikonen war aufgerufen, das Ökumenische Konzil von 787 erneut anzuerkennen und damit die Verteidiger der Orthodoxie im vergangenen Jahrhundert des Bildersturms zu verherrlichen. Patr. Produkt. Nikephoros sind in dieser Hinsicht auch politisch gefärbt. Seine „Widerlegungen“ sind sehr langwierig und enthalten viele unnötige Informationen zu rein theologischen Fragen 52 . Dies ist eine Folge der Tatsache, dass Patr. Nicephorus betrachtete die Wurzel des Bildersturms im Eingreifen des Kaisers in das kirchliche Leben, daher konzentriert sich seine Polemik genau auf diese Idee des Verbots des Eingreifens des Kaisers in die Kirche, und theologische Argumente nehmen oft eine untergeordnete Stellung ein und unterscheiden sich nicht wesentlich von denen, die bereits auf dem Konzil von Nicäa geäußert wurden 53 . Als sich das Gespräch ausschließlich um Theologie drehte, stellte sich heraus, dass der Vorwurf des Götzendienstes nicht der Kern des Vorwurfs war, sondern nur eine „Wiederholung des behandelten Stoffes“, um zu den aktuell relevanten Problemen überzugehen. In den logisch zusammenhängenden Werken der heiligen Theodora ist genau das der Fall. In seinen Widerlegungen, beginnend mit der zweiten Widerlegung, entfernt er sich schnell von der Erörterung von Vorwürfen des Götzendienstes. Gleichzeitig sind die Vorwürfe des Götzendienstes selbst eher rhetorischer als inhaltlicher Natur und dienen als Hilfsfragen für die Entwicklung der Hauptgedanken, die das wahre Wesen der neuen Polemik ausmachen. Das Hauptthema, das St. Petersburg konsequent weiterentwickelt. Theodore, das ist sicherlich das Thema der Ikonenverehrung. Alles weitere, was in seinen Werken enthalten ist, lässt sich in Form eines erweiterten Argumentationssystems darstellen, das darauf abzielt, gerade die Möglichkeit der Verehrung einer Ikone möglichst tiefgehend bis in die grundlegendsten christologischen Postulate zu begründen. Ohne voreilige Schlussfolgerungen zu ziehen, muss jedoch zugegeben werden, dass für die Bilderstürmer zur Zeit Leos V. eine Ikone ihrem Wesen nach immer noch nichts von einem Idol unterschied, obwohl empfohlen wurde, auf das Wort „Idol“ selbst zu verzichten 54 . Dies war auch rein philologisch noch gerechtfertigt. Sie leiteten das Wort „ειδωλο“ von ειδος (Art) und διολου (ganz) ab; und „εικονα“ von εοικος (ähnlich) 55. „Der Bedeutung nach sind sie ein und dasselbe, weil (beide) überhaupt 56 „Typen“ sind. Denn das Sichtbare ist nicht die Wirklichkeit selbst, sondern nur ein Gleichnis, sofern es Gleiches bezeichnet.“57 Eine Ikone ist in diesem Sinne ein falsches Bild Gottes und in diesem Sinne ein Idol. Dementsprechend ist auch die Verehrung einer solchen Ikone, wenn auch bedingt, Götzendienst. Letztlich begnügten sich die Bilderstürmer aus der Zeit des heiligen Theodor nicht damit, mit Worten zu streiten, sondern nutzten ihre eigene Theologie des Bildes als Grundlage für den Vorwurf des „Götzendienstes“, nachdem sie untersucht hatten, welche konkreteren Schlussfolgerungen daraus gezogen werden können. Als Alternative zur orthodoxen Ikone boten die Bilderstürmer ihr Verständnis der Natur des Bildes und seiner Verehrung an, das in denselben Formulierungen des Bilderstürmers von 754 zum Ausdruck kommt. „Darin sagen die Väter des Bilderstürmers zunächst, dass unser Herr Jesus Christus uns von der verderblichen Lehre der Dämonen oder der Täuschung der Götzen befreit und uns Anbetung im Geiste und in der Wahrheit geschenkt hat, die die Anbetung der Väter und Lehrer der Kirche ist.“ sowie die sechs heiligen Ökumenischen Konzile haben sie bis in die letzten Tage unverändert beibehalten“ 58 . Indem sie den Ausdruck des Evangeliums über die echte Anbetung Gottes „im Geist und in der Wahrheit“ (Johannes 4,23–24) verwendeten, interpretierten die Bilderstürmer ihn in einem für sie bequemen Sinne und stellten ihn jeder Form materiellen Kults gegenüber, einschließlich der Anbetung einer Ikone. Es ist notwendig, „sich den Objekten selbst zuzuwenden ..., um das niederträchtige Bild der Materie zu vermeiden“ 59. Die für den ersten Bildersturm traditionelle Leugnung der Rolle der Materie ist in diesem Stadium vorhanden, wenn auch nicht so hartnäckig. Darüber hinaus wird eine solche wahre „Anbetung“ auf eine Art „Kontemplation“ (θεωρια) reduziert. Diese Kontemplation wiederum ist nicht mehr Sache des Menschen, sondern der göttlichen Offenbarung. Somit wird die Verehrung Gottes ausschließlich im Bereich der spirituellen Mystik angesiedelt. „Lass (das Bild Christi) in der Betrachtung des Geistes bleiben (νουν θεωρια 60), lass, so weit wie möglich, ein göttliches Bild in uns dargestellt werden, das uns vom Heiligen Geist durch Heiligung und Rechtfertigung eingepflanzt wird“ 61. Während der Polemik mit Ikonenverehrern wurde ein erheblicher Unterschied im Verständnis des Begriffs „Kontemplation“ (θεωρια) deutlich. Der heilige Theodor der Studiter widmete diesem Thema große Aufmerksamkeit, sowohl im Zusammenhang mit der Polemik in seinen Widerlegungen als auch in seinen asketischen Schriften. Um zu erklären, wie diese „geheimnisvolle Prägung“ Christi durch die Praxis der Kontemplation zustande kommt, verwenden Bilderstürmer den Begriff der „Erinnerung“, der jedoch nicht mit dem traditionellen orthodoxen Verständnis der „liturgischen Erinnerung“ übereinstimmt. „Es sei erlaubt, Christus bildlich darzustellen, aber in Übereinstimmung mit den heiligen Worten, die Gott überliefert hat: „Tue dies“, sagte er zu meinem Gedenken (Lukas 12,19). Daher ist es offensichtlich nicht erlaubt, ihn darzustellen, außer durch Erinnerung. Darin ist das Dargestellte wahr und das Dargestellte heilig“ 62. Bilderstürmer betonen beharrlich die Notwendigkeit der unbedingten „Wahrheit“ des Bildes, seiner Genauigkeit und Spezifität. Jegliche Symbolik ist in diesem Fall ausgeschlossen63. Ein solches „wahres Bild“ (αληθης εικονα) kann natürlich nichts künstlich von Menschenhand geschaffenes sein, sondern nur die Wahrheit selbst, die sich direkt, ohne materielle Vermittlung durch den Heiligen Geist, in die Köpfe der Christen einprägt und es uns ermöglicht, über Gott nachzudenken und ihn anzubeten, ihn zu bewahren und ihn durch „Erinnerung“ in uns zu tragen. Eine wesentliche Konsequenz der ikonoklastischen Bildtheologie ist ihre Lehre von der Eucharistie. Diese Lehre löste bei Ikonenverehrern große Resonanz aus und wurde auf den Sitzungen des VII. Ökumenischen Rates erörtert. „Da die Bilderstürmer nur eine wahre Ikone betrachteten, die mit ihrem Archetyp identisch war, dann konnte nur der Heilige die Eucharistie als Ikone Christi erkennen.“ „...das von Gott gegebene Bild seines Fleisches, das heißt das göttliche Brot, ist zusammen mit dem Kelch des lebensspendenden Blutes, der aus seiner Seite floss, mit dem Heiligen Geist erfüllt“ 66. Die Wurzel des unterschiedlichen Verständnisses des Symbols liegt in einem unterschiedlichen Verständnis der Beziehung zwischen dem Bild und dem Prototyp. Die Bilderstürmer, die die unbedingte Wesensgleichheit des wahren Bildes mit dem Vorbild verkündeten und darauf beharrten, verneinten damit jede andere Form ihrer Verbindung. Eine falsche Interpretation der Beziehung (σχεσις) zwischen dem Bild und dem Prototyp führte tatsächlich dazu, dass den Orthodoxen Götzendienst vorgeworfen wurde. „Die Leugnung jeglicher Verbindung zwischen der Ikone und dem Prototyp führte logischerweise zur Entfremdung des Prototyps, d. Somit widerspricht die tatsächlich erklärte Theologie des Bildes der Bilderstürmer eindeutig der Aussage des Konzils von 815. über das, was man nicht als orthodoxe Ikonen-Idole bezeichnen sollte. Dieser Widerspruch kann erklärt werden, wenn wir den Beschluss des Konzils beispielsweise als einfaches mündliches Zugeständnis an eine ziemlich starke theologische Apposition der Orthodoxen oder auf andere Weise akzeptieren, aber eines bleibt auf jeden Fall wahr: Die Diskrepanz zwischen den Orthodoxen und den Bilderstürmern blieb auf der tiefsten Ebene, auf der Ebene des Verständnisses des eigentlichen Wesens der Ikone, erhalten. Der spätere Rev. Theodore formuliert dieses Wesen präzise im Konzept der „Beziehung im Gleichnis“ im Gegensatz zur Einheit im Wesen. Wenn im Verhältnis zur Orthodoxie die Aufhebung des Götzendienstvorwurfs keine versöhnliche Bedeutung hatte und daher für die Entwicklung der Polemik mit den Orthodoxen nicht wichtig ist, so ist sie in anderer Hinsicht sehr wichtig. Schließlich hätten die Bilderstürmer der ersten Periode niemals einer Aufhebung des Vorwurfs des Götzendienstes zugestimmt. Wenn man das Thema aus diesem Blickwinkel betrachtet, können aus dem Bildersturm heraus wichtige Schlussfolgerungen gezogen werden. Aus der Aussage, dass eine Ikone kein Idol ist, folgt für den Bildersturm zunächst einmal, dass sie selbst nicht völlig eine Erfindung der Fantasie, Fiktion, einer Lüge ist, wie bereits gesagt wurde, sondern etwas Wahres in sich trägt, die Wahrheit über Christus in der Sprache der Malerei sagt, seine wirklichen menschlichen Eigenschaften beschreibt 68 . St. Theodore bringt diese Tatsache direkt zum Ausdruck: „Orthodox: Erkennen Sie an, dass der Sohn und das Wort des Vaters, nachdem sie Fleisch geworden sind, gemäß dem Fleisch beschrieben werden können, während sie durch die Natur der Göttlichkeit unbeschreiblich bleiben? Ketzer: Ich stimme zu. Wie kann man es nicht zugeben, da die Theologenväter dies verkünden. So sagt Gregory: „im Körper beschrieben, im Geiste unbeschreiblich.“ Athanasius sagt: „Wie Gott wird er vom Geist unsichtbar betrachtet, wie ein Mensch wird er sichtbar berührt und ist in der Realität gegenwärtig“ 69. Im Allgemeinen ist es ziemlich überraschend, gleich zu Beginn der „zweiten Widerlegung“ des Heiligen Theodor eine so einfache Zustimmung des Bilderstürmers zu finden, Christus in der beschriebenen und dargestellten Form anzuerkennen, da die Bestätigung der grundsätzlichen Unbeschreiblichkeit Christi in der gesamten ersten Periode des Bildersturms, beginnend mit der Theologie von Konstantin V. und dem Konzil von 754, der größte Stolperstein und Gegenstand der Diskussion ist. 70 Es stellt sich die Frage: Was bedeutet das für einen Bilderstürmer? zuzustimmen, die Hauptthese der Polemik aufzugeben? Um diese Frage zu beantworten, ist es notwendig, die christologischen Prämissen der auf dem Konzil von 754 formulierten Lehre der Bilderstürmer über die Unbeschreiblichkeit Christi im Fleisch zu berücksichtigen. Das Bilderstürmerkonzil von 754 führt das Konzept der Unbeschreiblichkeit Christi ein und entwickelt auf dieser Grundlage die Idee der Unmöglichkeit seines Bildes und dementsprechend die Verehrung dieses Bildes. Die Ausgangsprämisse des Bilderstürmers ist, dass Christus keine gemeinsame Natur mit allen anderen Menschen hat. Sein Fleisch ist das gleiche, dem universellen menschlichen Fleisch ähnlich, aber nicht dasselbe im wörtlichen Sinne, nicht eins mit ihm. Im ersten Teil der Anathematismen in den Konzilsbeschlüssen wiederholen die Bilderstürmer die allgemeinen dogmatischen Formulierungen der vorangegangenen Ökumenischen Konzilien über Christus. Sie erkennen an, dass Er nicht außerhalb der „groben Materie“ blieb und mit Fleisch und Seele auf dem Thron der Herrlichkeit sitzt. Aber gleichzeitig wird derjenige, der „das unbeschreibliche Wesen Gottes, des Wortes, und seine Hypostase als Ergebnis seiner Inkarnation in Ikonen in menschlicher Form zu beschreiben versucht“, sofort mit dem Fluch belegt. Darüber hinaus liegt der Schwerpunkt auf der Hypostase des Wortes und es wird gesagt, dass „die Eigenschaften Gottes, des Wortes“, nicht in Farben dargestellt werden können. Gleichzeitig ist das Fleisch nicht „nicht einmal durch Gedanken“ von der göttlichen Natur trennbar, und nun, nach der Himmelfahrt, wird demselben Christus, von dem oben gesagt wurde, dass er mit dem Fleisch auf dem Thron ist, befohlen, „aus ganzem Herzen und mit geistigen Augen“ anzubeten. Im gesamten Dekret wird kein Wort über die zu beschreibenden Eigenschaften des Fleisches Christi gesagt, es wird jedoch darauf hingewiesen, dass es unmöglich ist, von ihm als einem vollkommenen Menschen zu sprechen, „als ob er ein einfacher Mensch wäre“72. Daraus zieht das Konzil die direkte Schlussfolgerung, dass die Menschlichkeit Christi unbeschreiblich ist, weil ... Beschreibbarkeit eine Eigenschaft „gewöhnlicher Menschen“ ist. Gleichzeitig sollte die Leugnung der Beschreibbarkeit des Antlitzes Christi in seiner Menschlichkeit durch die Bilderstürmer sie vor dem Abgleiten in den Nestorianismus bewahren. Beschreibbarkeit wird von ihnen ausschließlich als Eigenschaft einer Person mit individuellen Merkmalen anerkannt. Wenn wir sagen, dass Christus durch seine menschliche Natur beschrieben werden kann, bedeutet das, dass wir damit eine zweite Person in ihn einführen – den Menschen Jesus. „Wenn das Wort die menschliche Natur in seine eigene Hypostase aufnehmen würde, die unsichtbar ist und kein äußeres Bild hat, dann würde, wenn sie durch einen Umriss dargestellt würde, eine andere Person in die Hypostase Christi eingeführt werden“ 73. Andererseits blieb die Gottheit sowohl vor als auch nach der Inkarnation unbeschreiblich. „Aber sie sagen, dass die Gottheit nicht unbeschreiblich bleibt, während Christus in körperlicher Form dargestellt wird. Da die Göttlichkeit mit dem Fleisch in hypostatischer Einheit vereint ist, wird zwangsläufig auch die unbegrenzte, unbeschreibliche Göttlichkeit in den Umrissen des Fleisches dargestellt. Denn es ist unmöglich, das eine vom anderen zu trennen, ohne gleichzeitig eine unangenehme Trennung einzuführen“74. Das heißt, die Beschreibung des Antlitzes des menschgewordenen Christus beinhaltet unweigerlich eine Beschreibung der Göttlichkeit, die untrennbar und untrennbar mit der Menschheit verbunden ist. Von hier aus wird eine noch tiefere christologische Prämisse deutlich, die der heilige Theodor als „Sevirovs Verwirrung“ und die Unfähigkeit bezeichnete, „zwei Geburten in Christus zu ehren“. „Für sie bestand die absolute Notwendigkeit, eine Natur des Wortes anzuerkennen, die aus zwei Naturen vereint und unbeschreiblich ist, aufgrund der Tatsache, dass eine der Eigenschaften (d. h. die Eigenschaft der menschlichen Natur) verschwand“ 75. Im Mittelpunkt der Polemik des ersten Bildersturms stand daher die Frage nach dem Fleisch Christi und seinen Eigenschaften. Darüber hinaus waren die Bilderstürmer zumindest in der Lehre von der menschlichen Natur Christi eindeutig von der monophysitischen Christologie beeinflusst, denn „es gibt eine Angleichung der Eigenschaften der göttlichen Natur an die Menschheit Christi, insbesondere der Eigenschaft der Unbeschreiblichkeit, aufgrund derer Christus nach Ansicht der Bilderstürmer nicht einmal durch die Menschheit dargestellt werden kann“ 76. Tatsache ist jedoch, dass die Bilderstürmer der zweiten Periode diese grundlegende und wichtigste Prämisse überhaupt nicht geändert haben. Die Christologie des Bildersturms war in diesem Sinne durchweg homogen und in den Tönen des Monophysitismus gefärbt. Dies wurde sowohl von den Zeitgenossen von Konstantin 77 als auch von den Werken der heiligen Theodora bemerkt, ebenso wie Patr. Nikifor. Darüber hinaus widmet Rev. Theodore fast ein Drittel des Bandes seiner dogmatischen Werke und vor allem der „Widerlegungen“ nicht irgendetwas, sondern wiederum dem Kampf um die Beschreibbarkeit Christi gemäß der Menschheit, genau dem, wofür der Bilderstürmer offenbar gleich zu Beginn so bereitwillig zugestimmt hat. Dies könnte ein unerklärliches Paradoxon bleiben, wenn der Ehrwürdige selbst. Eine Erklärung lieferte Theodore nicht. Die Stellung der Bilderstürmer hat sich im Vergleich zum ersten Bildersturm tatsächlich verändert. Der angebliche Ketzer schreibt: „Wenn Christus auf wundersame Weise das Fleisch in seiner eigenen Hypostase angenommen hat, dann ist dies unbeschreiblich, da es nicht irgendeine (einzelne Person) bezeichnet, sondern den Menschen im Allgemeinen“ 78 . „Mit anderen Worten, Christus hat die universelle menschliche Natur auf sich genommen und nicht die Existenz einer einzelnen Person. Aus diesem Grund, so das Ikonoklasten-Argument, ist die menschliche Existenz Christi „unbeschreiblich“.79 Im Moment der Inkarnation nahm das Wort die menschliche Natur, die Natur als Ganzes, als allgemeines Konzept im platonischen System an Aus diesem Grund hatten die Bilderstürmer auf der neuen Stufe keine Angst davor, die Beschreibbarkeit Christi zuzulassen, denn das Bild von zufälligen, sogar historisch korrekten Gesichtszügen Christi sagt nichts über ihn als das fleischgewordene Wort aus, dessen spezifische menschliche Merkmale das Eine der Dreifaltigkeit einschränkten. Aber genau darauf basiert jede Ikonenverehrung, wie aus einer Analyse der Lehren der heiligen Theodora hervorgeht. „Es ist kein Zufall, dass der heilige Bekenner Nikephoros die Lehre der Bilderstürmer „Agraptodocetismus“ nannte“81. Überraschenderweise unterscheiden sich die Prämissen der beiden Bilderstürme deutlich voneinander. Wenn zur Zeit des ersten geglaubt wurde, dass Christus aufgrund der absoluten Vergöttlichung des Fleisches Christi nicht genau die gleiche Natur wie alle lebenden Menschen hat, dann wird zur Zeit des zweiten argumentiert, dass die Konsequenz seiner Inkarnation die Wahrnehmung der menschlichen Natur im Allgemeinen ist, die wiederum seine absolute Göttlichkeit erklären sollte, die Fülle der Vergöttlichung einer so anders verstandenen Natur Christi erst jetzt. Die Feinheit des Problems der Unterscheidung der christologischen Prämissen der beiden Wellen des Bildersturms besteht darin, dass sich die Begriffe, um die sich der Streit entwickelte, von außen betrachtet kaum voneinander unterschieden. Es ging um das Fleisch Christi, seine Beschreibbarkeit, die Fähigkeit, sein Aussehen darzustellen und die Ikone anzubeten. Doch der Inhalt, der sich hinter der scheinbaren Ähnlichkeit verbirgt, war im Laufe des turbulenten Jahrhunderts der bilderstürmerischen Auseinandersetzungen unterschiedlich. Alle theologischen Bemühungen des hl. Theodores Ziel war es, die wichtigste christologische Stütze des zweiten Bildersturms zu zerschlagen – die Lehre von der „Universalität“ der menschlichen Natur in Christus. In der Christologie betonte er die Individualität der Menschheit in der Hypostase Christi. Dies definiert alle Kernrichtungen seiner Lehre, definiert die Terminologie und erklärt sogar die Anordnung der Argumentation. Gerade mit der Widerlegung dieser Neuerung in der monophysitischen Christologie der Bilderstürmer beginnt der heilige Theodor eine Darstellung des orthodoxen Glaubens. 2. Lehre über Ikonen von St. Theodora Studita Im weitesten Sinne ist das ultimative Ziel aller Ikonenverehrung als Ganzes für den heiligen Theodor des Studiten die Verehrung Gottes der Dreifaltigkeit. „Und daher wird ein und nur ein einziger göttlicher Gottesdienst der heiligen und wesensgleichen Dreifaltigkeit dargebracht, um dessentwillen (wie sich herausstellt) verschiedene Gottesdienste anderer und auf den sich alle anderen Gottesdienste beziehen.“ 82 Die Verehrung der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit wurde erst in Christus nach der Inkarnation der Zweiten Hypostase möglich. Somit konzentriert sich die Anbetung Gottes vollständig auf die Person des menschgewordenen Herrn. Folglich „liegt in der Verehrung der Ikone Christi nur Anbetung und Verherrlichung der eifrig verherrlichten und gesegneten Dreifaltigkeit.“ 83 Das gesamte vielschichtige System der Ansichten des Mönchs über die Verehrung von Ikonen wird somit auf die Rechtfertigung einer einzigen Wahrheit der Verehrung Gottes in seiner Ikone angesichts der Häresie reduziert und ist im Wesentlichen in eine lange Kette von Argumenten eingebaut, die diese Verehrung rechtfertigen. Bevor das System der Ikonenverehrung vorgestellt wird, ist es notwendig, den Kreis der wichtigsten Begriffe zu skizzieren, auf denen dieses System aufbaut. 2.1. Terminologie St. Theodora Studita Die Schlüsselbegriffe, um die sich die gesamte in den Werken des Mönchs festgehaltene Polemik in Bezug auf Christus entwickelt, sind folgende: beschreiben – unbeschreiblich, darstellen – unbeschreiblich, Anbetung – Nichtanbetung. Diese Terminologiepaare werden von Rev. Theodore jeweils im entsprechenden Abschnitt betrachtet: 1) „Beschreibbar – unbeschreiblich“ wird im Kontext der Lehre über die Person des menschgewordenen Gottes, des Wortes, verstanden. In diesem Zusammenhang werden die Beschreibbarkeit Christi gemäß der Menschheit und die Unbeschreiblichkeit gemäß der Göttlichkeit, die Eigenschaften der Naturen in Ihm, die Hypostasierung der menschlichen Natur, die Gemeinschaft der Eigenschaften und die Vergöttlichung der menschlichen Natur betrachtet, in diesem Zusammenhang die Haltung des heiligen Theodor zur „Häresie des Theopaschismus“. 2) „darstellbar – unabbildbar“ wird im Kontext der Lehre über den Inhalt der Ikone als Bild der Hypostase Christi verstanden, die das Antlitz des fleischgewordenen Gottes darstellt. 3) „Wir beten an – wir beten nicht an“ wird im Kontext der Lehre von der Einheit der Anbetung Christi und seines Vorbildes verstanden und bildet den semantischen Kern des gesamten theologischen Systems der Ikone des Heiligen Theodor, in Bezug auf den die gesamte Lehre als Ganzes als theologische Grundlage fungiert. Indem er diese terminologischen Grundlagen konsequent weiterentwickelt, führt St. Theodore ein ganzes System von Konzepten ein 84. 1. Beschreiben wir (περιγραπτος). Nur Gott ist im eigentlichen Sinne des Wortes unbeschreiblich, weil... unbegrenzt durch Zeit und Raum. Folglich ist es für den menschlichen Geist grundsätzlich unverständlich, das heißt unvorstellbar. Im Gegenteil: Alles, was im Rahmen von Zeit und Raum geschaffen wurde, ist erkennbar und daher beschreibbar. Im Großen und Ganzen lässt sich im Allgemeinen alles „Intelligible“ in irgendeiner Weise beschreiben, wenn nicht in einem Bild, dann in einem Wort und einem Konzept. „Uns wird beigebracht, nicht nur das darzustellen, was der Empfindung, der Berührung und der Farbe unterliegt, sondern auch alles, was durch die Betrachtung des Geistes vom Denken erfasst wird.“ 85. In diesem Verständnis ist die Beschreibbarkeit eine wesentliche Eigenschaft der geschaffenen Welt, und ihre Leugnung ist gleichbedeutend mit der Leugnung der damit verbundenen Konzepte der Sichtbarkeit, Greifbarkeit oder Erkennbarkeit, d. h. einer groben Verzerrung des Konzepts des Subjekts. 2. Darstellbarkeit (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι), Reproduzierbarkeit ist eine direkte Folge der Beschreibbarkeit, die durch die Assimilation (ομοιωσις) der Zuordnung zum Prototyp realisiert wird. Genau so erscheint das Bild „in seinem Ebenbild“. 3. In diesem Fall entsteht zwischen dem Bild und dem Prototyp eine Beziehung, eine Verbindung (σχεσις), die auf der tiefsten Ebene erhalten bleibt und unter keinen Umständen verschwindet. Diese Verbindung des Bildes mit dem Prototyp kann je nach Beschaffenheit des Bildes selbst unterschiedlich sein. 4. Das Bild (εικων) kann natürlich, natürlich (φυσικη εικων) und künstlich (τεχνητη εικων) sein. Der erste ähnelt dem Prototyp aufgrund der Gemeinsamkeit des Wesens, der zweite „durch Ähnlichkeit“. Ein Beispiel für ein natürliches Bild ist entweder das Wort in Bezug auf den Vater in der Dreieinigkeit oder der Sohn in Bezug auf die Mutter. „Christus in der Göttlichkeit (hat Ähnlichkeiten) mit seinem Vater, aber in der Menschheit – mit seiner Mutter“ 86. Ein künstliches Bild ist nicht von Natur aus ähnlich, sondern nur im Aussehen, in den Unterscheidungsmerkmalen und in den Eigenschaften (χαρακτηρ, ειδος). 5. In beiden Fällen hat das Bild eine relative Gemeinschaft mit dem Prototyp (σχετικος μεταληψις), im ersten Fall durch Teilnahme und Gemeinschaft der Natur, im zweiten Fall durch Teilnahme und Gemeinschaft von χαρακτηρ’a. 6. Die Beteiligung der charakteristischen Merkmale des Prototyps an dem Bild ist nicht nur eine oberflächliche Ähnlichkeit, sondern eine Möglichkeit, die Natur des Prototyps durch seine Beschreibung (υποστασιν) zum Ausdruck zu bringen, denn die Erscheinung ist eine Manifestation der Natur des Prototyps, „sie ist ein objektiv gegebenes Phänomen, das sich in der Sache selbst verwirklicht“87. In dieser Hinsicht sind er und sein Bild aufgrund der Ähnlichkeit des Bildes mit dem tatsächlichen Antlitz Christi ein und dasselbe. 7. Somit offenbart die Ikone Christi, oder besser gesagt sein Bild, auf jede geeignete Oberfläche aufgetragen, die ihn χαρακτηρ beschreibt, ihn hypostatisch und sollte dementsprechend als Christus selbst verehrt werden (προσκυνησις). Die Füllung dieser Begriffe mit spezifischen theologischen Inhalten macht den Hauptteil der theologischen Abhandlungen der heiligen Theodora Studite aus. Der zentrale Begriff in seinem gesamten theologischen System ist der Begriff Ähnlichkeit (παραγωνον), mit dessen Hilfe der Mönch eine originelle, neue und vor allem ausreichende Argumentation für die Verehrung der Ikone Christi zusammenstellen konnte, die ausreichte, um den Glauben der Kirche auszudrücken, was im Folgenden gezeigt wird. (Christologischer Hintergrund der Ikonenmalerei) Das Hauptargument der Bilderstürmer gegen die Darstellung Christi war die Behauptung seiner Unbeschreiblichkeit in menschlicher Gestalt. Darüber hinaus stützten sich die Bilderstürmer in dieser Aussage vor allem auf die chalcedonische Christologie. Aus den Beschlüssen des IV. Ökumenischen Konzils leiteten sie ein klassisches Dilemma ab, das die Orthodoxen verwirren sollte. Wenn die Ikone die Menschheit Christi beschreibt und seine göttliche Natur ausschließt, dann erhält man den Nestorianismus mit seiner Trennung von Gott und Mensch in Christus. Wenn die Ikone im Gegenteil Christus in beiden Naturen gleichzeitig beschreibt, dann folgt daraus, dass entweder die Göttlichkeit beschreibbar ist, was unmöglich ist, oder sich in einem gemischten Zustand mit der Menschheit befindet, dann ist dies die Häresie der Monophysiten. Daraus schließen sie, dass die Einführung des Bildes des Fleisches Christi das Gleichgewicht des chalcedonischen Glaubensbekenntnisses zerstört. Der Mönch Theodore gibt in seinen Werken eine orthodoxe Interpretation des chalcedonischen Oros in Bezug auf die Ikonenverehrung. 2.2.1. Natur und ihre Eigenschaften Der Mönch Theodore sagt im Vorwort zur „Dritten Widerlegung“: „Bei der Erörterung dieses Themas werde ich einige Schlussfolgerungen verwenden, die sich nicht durch geschicktes Weben nach den Regeln der Wissenschaft des Aristoteles sowie durch leeres Gerede auszeichnen, sondern auf einfacherer Sprache, auf der Macht der Wahrheit basieren.“ 88 Dies hindert den heiligen Vater jedoch nicht daran, den Begriffsapparat der aristotelischen Kategorien zur Darstellung des Naturbegriffs zu nutzen. Verständnis der Essenz von St. Theodora Aristotelian 89. „Jene (Gegenstände), die von unterschiedlicher Art und ungleicher Essenz sind, haben zusammen mit ihren Essenzen auch unterschiedliche Eigenschaften, zum Beispiel zwischen Göttlichkeit und Menschheit“ 90. Und umgekehrt, „in jenen Objekten, deren Eigenschaften nicht identisch und deren Essenzen unterschiedlich sind“ 91. Das wichtigste polemische Gewicht für St. Theodora ist die Aussage, dass „die Eigenschaften jeder Natur untrennbar mit ihr verbunden sind“92. Daher ist es unmöglich, irgendeine wesentliche Eigenschaft der Natur zu leugnen. Diese philosophische Prämisse des heiligen Theodor gilt direkt für die Eigenschaften der göttlichen und menschlichen Natur in Christus. Unbeschreiblichkeit und Unerkennbarkeit sind eine wesentliche Eigenschaft des Göttlichen. Beschreibbarkeit ist eine wesentliche Eigenschaft der menschlichen Natur sowie aller Objekte der Sinneswelt. Gleiches gilt für „intelligible“ Objekte. Die Leugnung der Eigenschaft der Beschreibbarkeit zieht die Leugnung aller anderen damit verbundenen Eigenschaften nach sich: Sichtbarkeit, Greifbarkeit und auch Erkenntnis im Allgemeinen. Und umgekehrt führt das Erkennen von etwas als erkennbar dazu, dass es als beschreibbar erkannt wird 93 . 2.2.2. Gemeinschaft der Eigenschaften der Naturen in Christus Der entscheidende Punkt im System der Ansichten des Pfarrers, der seine christologischen Prämissen offenbart, ist die Frage, wie die gegensätzlichen Eigenschaften der göttlichen und menschlichen Natur in Christus vereint sind. In dieser Angelegenheit unterscheidet sich Rev. Theodore deutlich von den Bilderstürmern. Ein sehr anschauliches Beispiel seiner Ansichten ist seine Haltung gegenüber theopaschistischen Sprüchen im Geiste des heiligen Kyrill von Alexandria und gegenüber dem Konzept des Theopaschismus selbst, denn der Theopaschismus ist wie nichts anderes eine direkte Folge der Lehre von der Komplizenschaft der Naturen ineinander 94 . Der Theopaschismus des Heiligen Theodor nennt es nichts weniger als Häresie 95. Diese Bemerkung kommt in den Werken des Heiligen nur einmal vor. Aber selbst wenn wir davon ausgehen, dass es sich bei dieser Aussage nur um eine polemische Haltung gegen die Bilderstürmer handelt, zwingt sie uns, auf einige Punkte zu achten. Im Allgemeinen ist der Geist des sogenannten „Theopaschismus“ in den Werken des Heiligen deutlich spürbar. Er sagt immer wieder ähnliche Worte: „Möge der Tod unseres Herrn und Gottes Jesus Christus eure Seelen bewegen.“ Denn er, da er unsterblich war, vergoss Blut“ 96. Oder so etwas in der Art: „Der Herr, der die „Räte des Herzens“ offenbart und jeden Gedanken des Menschen kennt, wird zum Rat geführt (und verurteilt ihn zum Tode); Wer alles mit dem Wort seiner Macht erträgt (Hebr 1,3), wird in die Hände sündiger Menschen ausgeliefert; Binde das Wasser auf die Wolken (Hiob 26:8), und wer es zu gegebener Zeit auf die Erde verstreut, wird wie ein Gefangener geführt ...“ 97 usw. Gleichzeitig erklärt der Theopaschismus selbst jedoch eine Häresie, und zwar nicht nur eine Häresie, sondern eine dem Bildersturm ähnliche Täuschung: „Wenn es gottlos ist zu behaupten, dass die Gottheit zusammen mit dem Fleisch gelitten hat, die Allgegenwart der Tatsache, dass Christus dem Fleisch entsprechend gekreuzigt wurde – denn das ist die Lehre der Theopaschisten, dann ist es ebenso gottlos zu sagen, dass aufgrund der Beschreibbarkeit des Fleisches auch die Gottheit damit beschreibbar ist – denn (das ist die Lehre der) Bilderstürmer ...“ 98 . Es ist offensichtlich, dass für Theodore der Begriff „Theopaschismus“ völlig anders verstanden wird, als er im orthodoxen Umfeld allgemein verstanden wird, und dass er den „Theopaschisten“ eine nicht-orthodoxe Lehre aneignet. Aufgrund der Argumentation des Pfarrers selbst kann davon ausgegangen werden, dass er ein solches Verständnis des Theopaschismus, wie es die Bilderstürmer seiner Zeit in ihrer Christologie darstellten, ablehnt. Eine Bestätigung dieser Annahme kann in einem breiteren Kontext gefunden werden, wenn wir beide betrachten. St. Theodorus sprach allgemein von communicatio idiomatum. Er ist bei positiven Aussagen sehr vorsichtig und beginnt seinen Vortrag mit allgemeinen Prämissen und möglichen Optionen für eine solche „Kommunikation“. Erstens ist eine Kommunikation von Eigenschaften im Sinne von Identität und Gleichheit der sie enthaltenden Naturen nicht möglich: „... weder die Natur noch die mit ihnen existierenden Eigenschaften können in jene Kommunikation eingehen, die im Wesentlichen in Identität und Gleichheit bestehen würde.“ Auf den ersten Blick ist dies eine selbstverständliche Aussage, gegen die kaum jemand Einwände erheben würde, doch genau dieser Vorwurf lockt den heiligen Theodor Studiter zu Bilderstürmern. Die Logik seiner Argumentation lautet wie folgt: „Welche (Objekte) gemischte Eigenschaften haben, die haben offensichtlich (gemischte) Naturen“ 99. Darüber hinaus führt eine solche Mischung zwangsläufig zum Übergang von Eigenschaften von einer Natur zur anderen. Dieser Gedankengang ist sehr charakteristisch für die heilige Theodora. Der Übergang wesentlicher Eigenschaften wiederum bedeutet eine Veränderung oder sogar Zerstörung der Natur, die diese Eigenschaft besitzt 100. So kommt er zur Entlarvung der Bilderstürmer: „Und obwohl Sie nicht (direkt) sagen, sondern eine einfache (und gleichzeitig) komplexe Natur von Göttlichkeit und Menschheit annehmen, scheinen Sie zusammen mit dem Norden einen gemischten Zustand von Feuerwasser (υδροπυρον) zuzugeben. Schließlich beweist die Einheit der Eigenschaften gleichzeitig den individuellen Inhalt der Natur“ 101. Es liegt auf der Hand, dass das ikonoklastische Verständnis der Kommunikation von Eigenschaften, wie es St. Petersburg sieht. Theodore in Form von Verwirrung, denn er zeugt sofort vom Monophysitismus. Dann sind natürlich die Worte des Heiligen wahr, dass die Bilderstürmer aufgrund der Beschreibbarkeit Christi gemäß der Menschheit auch von Seiner Beschreibbarkeit gemäß der Göttlichkeit sprechen, was nicht mehr nur für die Worte des Heiligen gilt. Theodore, sondern ist eine objektive Tatsache der Kontroverse. Dies konnte nur aus der Position der Extreme der communicatio idiomatum behauptet werden, wenn es um die „vollständige Wahrnehmung der Menschheit“ ging102. Die Bestätigung dafür, dass Rev. Theodore seine Lehren mit den Bilderstürmern verglichen hat, angesichts ihrer genau monophysitischen Voreingenommenheit in der Christologie, ist seine eigene Terminologie und Sprechweise. „Wahrlich, Christus, der zugleich Gott und vollkommener Mensch ist, kann durch beide Naturen, aus denen er besteht, bezeichnet und durch beide im eigentlichen Sinne dargestellt werden, da die Eigenschaften beider in der Einheit seiner Person weder vermindert noch vermischt werden“ 103, „...im Allgemeinen ist es (das Wort Gottes) gemäß jeder Essenz seiner Göttlichkeit und Menschheit aufgrund der Kombination (Kursivschrift des Autors) der ihnen zugehörenden Eigenschaften zweier Art beschreibbar und unbeschreiblich sowie sichtbar und unsichtbar, greifbar und immateriell“ 104. Das terminologisch korrekte Analogon für „Kommunikation von Eigenschaften“ ist „Verbindung von Eigenschaften“, wobei die stärkste Betonung auf die Verbindung nur im Einzelnen, nicht aber direkt gelegt wird. Das Verständnis des Zusammenhangs bringt den heiligen Theodor in die Nähe der alten antiochenischen theologischen Terminologie 105. In einigen Ausdrücken kommt er dem nestorianischen Vokabular sehr nahe. Beispielsweise schreibt er: „Im Fleisch des Wortes, das von der Jungfrau empfangen wurde, wohnt die ganze Fülle der Gottheit wie in einer Kirche, den es für sich selbst geschaffen hat.“ 106. Aus der Tatsache, dass der Mönch die monophysitische Christologie im Bildersturm sah, wird klar, warum er die von den Bilderstürmern kompromittierte Terminologie vermeidet und sich einer Terminologie zuwendet, die in gewissem Sinne das Gegenteil ist. Ein Beispiel für eine solche studitische Taktik ist, dass in den Werken des Mönchs das Wort „Vergöttlichung“ niemals vorkommt, auch nicht zufällig. Ebenso wenig ist von vergöttlichenden, gesegneten Energien die Rede 107. Der Mönch Theodor richtet seine ganze Aufmerksamkeit auf die Vollständigkeit, Bewahrung und Unveränderlichkeit der Naturen in Christus und ihrer Eigenschaften, vermeidet dabei selbst die traditionelle orthodoxe Terminologie und spricht sehr zurückhaltend in für Polemiken geeigneten Ausdrücken. Die Hauptaufgabe besteht für ihn darin, das wichtigste soteriologische Prinzip zu bewahren: „...wie könnte er ein Mittler zwischen Gott und den Menschen sein, ohne die Eigenschaften jeder der beiden Naturen, aus denen er besteht, intakt zu bewahren?“ 108 Und unmittelbar damit folgt für den Mönch, dass Christus „wie in einer natürlichen Einheit“ Göttlichkeit und Menschheit in sich vereinte und „unbeschreiblich im Geiste, aber beschreibbar im Körper“ war 109. „Und wenn aufgrund der Beschreibbarkeit des einen auch das andere beschreibbar werden könnte, d Christus in Wirklichkeit ...“ 110 Aus dieser und ähnlichen Passagen ergibt sich die Ansicht des heiligen Theodor über die „Gemeinschaft der Güter“ in Christus. Er bestreitet die Möglichkeit einer direkten Kommunikation 111, da diese nach seinem Verständnis die „Realität“ jeder einzelnen Natur ausschließt 112. Gleichzeitig ist zu berücksichtigen, dass die zentrale These des heiligen Theodor, wie für die gesamte Theologie, immer noch die Aussage über die Vereinigung zweier Naturen in Christus ist. Für ihn liegt der Schwerpunkt jedoch nicht auf der Tatsache der Vereinigung selbst, sondern auf der Vereinigung der Naturen in einem einzigen hypostatischen Prinzip – der Person des Wortes. 2.2.3. Die Vereinigung der Naturen in der Person Christi Für Rev. Theodore reicht es nicht aus, dies zu sagen, wenn es um die Kommunikation von Eigenschaften (im orthodoxen Verständnis) geht „Aufgrund der vollkommenen Einheit des empfangenen Fleisches und der empfangenden Göttlichkeit ersetzen sich die Namen gegenseitig. So wird die Menschheit vom Göttlichen und das Göttliche vom menschlichen Namen genannt“ 113. Es ist notwendig, darauf zu achten, was für Rev. Theodora der Ausdruck bedeutet: „Gott erschien im Fleisch“, d. h. beschrieben durch alle Kategorien dieser geschaffenen Welt? Das bedeutet für ihn, dass die Hypostase des unbeschreiblichen und unbeschreiblichen Gottes zur Hypostase der menschlichen Natur geworden ist. „In der Hypostase bleibt er ein und derselbe und hat innerhalb der festgelegten Grenzen den unverwechselbaren Anfang seiner beiden Naturen“ 114. Und dadurch wurde die beschriebene Menschheit zum Inhalt der göttlichen Person. Die Hypostase des Wortes war die gemeinsame Hypostase beider Naturen und nahm die menschliche Natur mit unterschiedlichen Eigenschaften an, daher hat die menschliche Natur ihre eigene Existenz „nicht in einer separat existierenden und nicht in einer speziell beschriebenen Person, abgesehen von der Hypostase des Wortes, sondern in dieser Hypostase selbst, damit sich die (menschliche) Natur nicht außerhalb der Hypostase befindet; in ihr (d. h. in der Hypostase des Wortes) wie in einer separaten Person wird sie betrachtet und beschrieben“ 115. Dieses Gesicht begann die Menschlichkeit auszudrücken, dies ist das „Ich“ des Menschen Jesus, daher kann es beschrieben werden, da die Eigenschaft der menschlichen Natur beschrieben werden soll, daher wird die Beschreibbarkeit der menschlichen Natur verwirklicht, d. h. wird aktiv (und nicht passiv), gültig nach dem Wort des Heiligen – real in dieser Person von Jesus – Gott, dem Wort. Dies ist dieselbe Person Gottes, des Wortes, einer der Dreieinigkeit, und sie verwirklicht in sich die Beschreibbarkeit der menschlichen Natur und wird nur in diesem Sinne manifest, sichtbar. 2.2.4. Beschreibbarkeit – Unbeschreiblichkeit des Göttlichen Um eine Verwirrung der Konzepte zu vermeiden, legt der heilige Theodor die Grundlage seiner Lehre auf eine konzeptionelle Unterteilung, in der es möglich wird, die Vereinigung gegensätzlicher Eigenschaften im Einen Christus: Beschreibbarkeit und Unbeschreiblichkeit, ohne logische Fehler zu verstehen. „Wenn Christus Gott und Mensch ist, dann ist er nicht aufgrund derselben Natur, aufgrund derer er Gott ist, auch Mensch. Es ist offensichtlich, dass er nicht aufgrund derselben Eigenschaft, aufgrund derer er unbeschreiblich ist, auch beschreibbar ist, da sich eines vom anderen unterscheidet.“ 116 „Das Unbeschreibliche und das Beschreibbare sind von unterschiedlicher Ordnung“ 117, genau wie die göttliche und die menschliche Natur – Konzepte, die sich in ihrem Umfang in keiner Weise überschneiden. Die Beschreibbarkeit der menschlichen Natur steht also, auch im Hinblick auf die Tragweite des Begriffs selbst, in keiner Weise im Widerspruch zur Unbeschreiblichkeit des Göttlichen. Diese Verwässerung der Konzepte sieht zu scholastisch aus und könnte unnötig sein, wenn St. Theodor zuvor nicht die spezifische Aufgabe hatte, jede Form der „Verwirrung“ der Naturen in Christus durch die Bilderstürmer zu widerlegen: „Da die Göttlichkeit mit dem Fleisch in hypostatischer Einheit vereint ist, wird die unbegrenzte, unbeschreibliche Göttlichkeit zwangsläufig in den Umrissen des Fleisches dargestellt“ 118. Die Grundlage der gesamten Argumentation Theodors des Studiten ist die Prämisse des Glaubens: „Als der Eine der Dreieinigkeit durch Seine unaussprechliche Güte in die menschliche Natur herabstieg und uns ähnlich wurde, dann fand die Vereinigung des Unvereinbaren, die Vermischung dessen, was sich nicht vermischt, statt – das Unbeschreibliche mit dem Beschreibbaren... All dies ist außergewöhnlich. Wer seiner Göttlichkeit zufolge unbeschreiblich bleibt, erhält eine natürliche Beschreibung seines Körpers, so dass sich beide (Naturen) in der Realität so manifestieren können, wie sie sind“ 119. In Jesus waren zwei Naturen „nicht verschmolzen“: die göttliche und die menschliche. Christus ist ein wahrer Mann, weil seine Mutter ein Mann ist, aber er ist auch einer der Dreifaltigkeit. Gemäß der Natur seiner Mutter, von der er ein natürliches Bild ist, ist er beschreibbar und hat ein „Bild einer körperlichen Form“, aber gemäß der Natur seines Vaters ist er unbeschreiblich und kann natürlicherweise nicht beschrieben werden. Da Christus also zwei Naturen besitzt, erscheint er dem Menschen als unbeschreiblich-unbeschreiblich (γραπτοαγραπτος) und bleibt daher „auch zu dem Zeitpunkt, an dem er (auf Ikonen) dargestellt wird, unbeschreiblich“ 120 Der Wert der Arbeit des heiligen Theodor des Studiten bei der Formulierung christologischer Prämissen besteht darin, dass er in der Lage war, die Konzepte der Beschreibbarkeit und Unbeschreiblichkeit Christi im Kontext der chalcedonischen Definition des Glaubens zu definieren: „unverschmolzen, unveränderlich, untrennbar, untrennbar.“ Im gesamten chalcedonischen Oros war das Geheimnis der Vereinigung der Naturen in Christus auf die allgemeinsten Begriffe beschränkt. Aufgrund dieser Breite konnte die Definition in bestimmten Einzelfällen falsch interpretiert werden, was während der Monothelitenstreitigkeiten der Fall war. Das Gleiche gilt für den Bildersturm des heiligen Theodor. Man musste die chalcedonische Orthodoxie in Bezug auf Ikonen interpretieren und nicht allgemein über Naturen sprechen, sondern eng über nur eine Eigenschaft der Beschreibbarkeit. So kommt der Mönch zu der antinomischen Schlussfolgerung über die unbeschreibliche, unbeschreibliche Natur Christi. 2.3. Lassen Sie uns darstellen - unbeschreiblich (Möglichkeit der Existenz eines Icons) Die Formulierung christologischer Dogmen in Bezug auf Ikonen war für die Ikonenverehrung von größter Bedeutung. Aus der Erkenntnis der Beschreibbarkeit Christi durch die Menschheit folgte für die Bilderstürmer jedoch keineswegs, dass es möglich sei, ihn auf materiellen Gegenständen darzustellen: Bretter, Wände usw unfähig, das Antlitz Christi zu verbergen. Nur an wenigen Stellen spricht der Mönch über die Würde des Materials der Ikone und antwortet einerseits, dass eine solche „Demütigung“ nur Christus erhebt 122, andererseits, dass das Material in diesem Fall etwas Zweitrangiges sei und überhaupt nicht zur Diskussion stehe. Die Anklagen waren unterschiedlich. Die erste Frage lautete: Wird es angemessen sein, die spezifischen menschlichen Merkmale Jesu Christi in seinem authentischen Bild, dem Bild seiner Hypostase 123, darzustellen? 2.3.1. Ikone – Bild der Hypostase Christi Die Antwort auf diese Frage stellt eine Übergangsphase von der Christologie zur eigentlichen Ikonologie dar. Die Antwort des Mönchs ist hier direkt: Im Allgemeinen erkennt er die Position der Bilderstürmer, Christus im Geiste „darzustellen“, als akzeptabel an,124 ergänzt sie jedoch durch die Möglichkeit, sein Gesicht auf Ikonen darzustellen. Darüber hinaus erhebt er diese Möglichkeit auf die dogmatische Ebene der Notwendigkeit, da die Ikone ein Beweis für die Inkarnation ist. Zunächst leitet Rev. Theodore, basierend auf der bereits erläuterten Doppeleigenschaft Christi der Beschreibbarkeit und Unbeschreiblichkeit, analog auch das Konzept seiner gleichzeitigen Darstellbarkeit und Unbeschreiblichkeit ab. Hier basiert er auf zwei Prämissen: 1) der Lehre von der „doppelten Geburt“ desselben Gottes, des Wortes, ewig vom Vater und in der Zeit von der Mutter, 2) der Lehre von natürlichen und künstlichen Bildern. „Bilderstürmer, die durch große Dummheit das vermischen, was nicht vermischt werden kann, wissen nicht, wie sie jeder Geburt ihre inhärenten Qualitäten verleihen sollen ...“ 125, deutet der Ehrwürdige Mönch erneut an. Theodore über die monophysitische Abweichung der Bilderstürmer. Die Besonderheit dieser Doppelgeburt bestand darin, dass Christus das Bild sowohl des Vaters als auch der Mutter ist. Darüber hinaus hat jedes „Bild eine Ähnlichkeit mit dem Prototyp, aber ein natürliches (Bild hat sie) natürlich und ein künstliches – künstlich“ 126. Das heißt, das natürliche Bild ist wesensgleich mit seinem Prototyp. „...und das erste unterscheidet sich weder im Wesen noch in der Ähnlichkeit von dem, dessen Widerspiegelung es ist; so hat Christus in seiner Göttlichkeit Ähnlichkeiten mit seinem Vater, in der Menschlichkeit jedoch mit seiner Mutter“ 127. Aus diesen Worten folgt, dass sich Christus weder im „Wesen“ noch in der „Ähnlichkeit“ von seiner Mutter unterscheidet. Christus ist wesensgleich mit der menschlichen Mutter und ist ihr Ebenbild. Diese Worte des Heiligen betonen bewusst die Vollkommenheit der Menschheit in Christus. Da Er das natürliche Abbild der menschlichen Mutter ist, hat Er wie Sie auch ein künstliches Abbild, das heißt, wir können es darstellen. „Das Künstliche entsteht durch die Nachahmung des Natürlichen; es wäre unmöglich, über etwas Künstliches zu sprechen, wenn das Natürliche nicht vorher existiert hätte. Es gibt also ein künstliches Bild von Christus, so wie Er (Selbst) ein natürliches Bild der Mutter ist, die ihn geboren hat“ 128. Gleichzeitig „da Christus vom unbeschreiblichen Vater kommt, kann er, da er unbeschreiblich ist, kein künstliches Bild haben“ 129, das heißt unbeschreiblich. Was die Eigenschaft der Darstellbarkeit Christi angeht, stellt sich die damit verbundene Frage: Was wird dargestellt? Der Mönch antwortet kurz: Es könne nur ein Gesicht dargestellt werden, nicht aber die Natur. „In jeder Darstellung wird nicht die Natur (des Gegenstands) dargestellt, sondern der Gegenstand selbst in seinen besonderen Merkmalen (υποστασις)“ 130. Beispielsweise spricht der Mönch von einem bestimmten Individuum: „... er besteht normalerweise aus besonderen Merkmalen, ist sichtbar, bewegt sich und spricht, und daher können wir ihn beschreiben, wie zum Beispiel Jakobus, Johannes“ 131. Dieser allgemeine Grundsatz des heiligen Theodor gilt voll und ganz die Person Jesu Christi. „Wir können Christus gemäß dem persönlichen Wesen (υποστασιν) beschreiben, obwohl gemäß der Göttlichkeit und unbeschreiblich, und nicht von der Seite der Naturen, aus denen er besteht“ 132. Die Möglichkeit einer solchen Argumentation wird durch die Aussage gerechtfertigt, dass Christus die menschliche Natur so wahrgenommen hat, wie sie in allen Menschen vorhanden ist, und dass sie daher wie bei allen Menschen in ihrer Individualität durch Unterscheidungsmerkmale (χαρακτηρ) hypostasiert wird. In diesem PRP. Theodor der Studit legt das traditionelle aristotelische Verständnis der Essenzen 1 und 2 dar: „Allgemeine Eigenschaften werden vom Geist und Denken betrachtet, Einzelheiten von den Augen, die sehen, was mit den Sinnen wahrgenommen wird“ 133 . Somit hatte Gott, das Wort, die gleichen Besonderheiten wie alle anderen Menschen, d. h. besaß im wahrsten Sinne des Wortes menschliche Individualität. „Er ist einer von Menschen wie wir, obwohl er (zusammen) Gott ist, einer der Dreifaltigkeit. Wie er sich in letzterer Hinsicht vom Vater und dem Heiligen Geist durch kindliche Eigenschaften unterscheidet; so unterscheidet er sich in ersterer Hinsicht von allen anderen Menschen durch persönliche (hypostatische) Eigenschaften ...“ 134. Die Leugnung der Darstellbarkeit führt logischerweise zur Leugnung der Beschreibbarkeit und allgemein der Realität der Menschwerdung, denn „die Menschheit wäre nicht in Christus, wenn sie nicht in ihm, wie in einer (einzelnen Person) existieren würde“135. Somit sind die individuellen menschlichen Eigenschaften, durch die sich Christus von allen anderen Menschen unterscheidet, nichts anderes als eine Manifestation seiner göttlichen Persönlichkeit. Folglich „hat das Bild Christi in seinen eigenen Umrissen die Erscheinung Christi“ 136 und ist tatsächlich das Bild des Antlitzes Gottes, des Wortes. Bei dieser sehr prätentiösen Schlussfolgerung bleibt St. Theodore jedoch nicht stehen. Er bekräftigt diese Schlussfolgerung bewusst um ein Vielfaches in den folgenden Ausdrücken: „... das Bild ist das Ebenbild Christi und offenbart Christus in sich selbst“ 137. Es zeigt nicht nur, sondern „das Bild Christi unterscheidet sich nicht von Christus, außer natürlich dem Unterschied im Wesen“ 138, d verständlich, denn die Darstellbarkeit Christi, die durch die Beschreibbarkeit seines Antlitzes gemäß den Eigenschaften der menschlichen Natur gerechtfertigt wird, ist auch nur ein weiteres Argument für die Behauptung der Hauptsache: der Möglichkeit, die Ikone des Erlösers anzubeten. Die Logik des Mönchs lautet in diesem Fall wie folgt: Der Nachweis der Darstellung des Antlitzes Christi auf der Ikone kann nur dann als Argument für die Bekräftigung der Möglichkeit der Verehrung dieses Bildes dienen, wenn nachgewiesen wird, dass die Ikone in irgendeiner Weise mit dem abgebildeten Christus in Verbindung gebracht und mit ihm in Verbindung gebracht werden kann. Gleichzeitig war es notwendig, dies so zu tun, dass neue Vorwürfe der Übertreibung der eigenständigen mystischen Rolle von Ikonen, d.h. grob gesagt, im Götzendienst, vermieden werden. St. Theodore hat einen solchen Weg gefunden. Er behauptet, dass in der Ikone nur Christus verehrt wird; Das Material der Ikone nimmt an dieser Anbetung überhaupt nicht teil, da das Bild selbst oder das gleiche „Ebenbild“ Christi nicht zur Ikone gehört. Es gehört zu Christus und ist untrennbar mit ihm verbunden und ist auf der Ikone nur „in seinem Ebenbild“ vorhanden. Damit führt der Mönch die wichtigsten Konzepte in sein System ein: „Ähnlichkeit“ und „in Ähnlichkeit“, die es zu berücksichtigen gilt. 2.3.2. „Ähnlichkeit“ Christi in seinem Bild „Im Verständnis von St. Theodore ist jedes Bild immer eine Beschreibung des Prototyps, seines Abdrucks, seiner Reflexion und letztendlich ein spezifisches Bild der Erscheinung, charakteristischer Merkmale.“ 140. Um terminologische Klarheit zu schaffen, führt der Mönch einen speziellen Begriff der „Ähnlichkeit“ (παραγωγον) ein, um diese Erscheinung zu bezeichnen. Der Pfarrer verwendet auch oft Synonyme für diesen Begriff „Bild“ (nicht im Sinne eines Bildes oder einer Ikone, sondern im Sinne von abgebildeten, geschriebenen Merkmalen), „sichtbares Bild“, „Erscheinung“ oder sogar „verwendet Plotins‘ Begriff ειδος (bedeutet das „innere Eidos“ des Neuplatonismus. - Anmerkung des Autors), um ein sichtbares Bild zu bezeichnen“ 141. „Die Erscheinung, soweit sie im Prototyp vorhanden ist, wird Ähnlichkeit genannt, und infolgedessen ist das eine nicht vom anderen getrennt, wobei natürlich nur Unterschiede im Wesentlichen ausgeschlossen sind“ 142. Die hypostatische Einheit von Bild und Vorbild wird vom Mönch gerade durch die Einheit der Ähnlichkeit begründet, weil sie sowohl im Vorbild als auch im Bild gleich ist. Die Bekräftigung dieser Einheit der Ähnlichkeit ist etwas Neues, das St. Petersburg gebracht hat. Theodore im Argument der Ikonenverehrer. Um den „Mechanismus“ des Übergangs des Ebenbilds vom Prototyp zum Bild klar und konsequent zu verfolgen, beginnt er mit der Zeit, als dieses Ebenbild, die äußeren Merkmale direkt während seines irdischen Lebens in Christus betrachtet und dann nach seiner körperlichen Himmelfahrt auf jedes Material übertragen wurden, aber gleich blieben. „Das Bild Christi war in ihm, wie in einem Prototyp, noch bevor es durch die Kunst empfangen wurde“ 143. „Als Christus der Sichtbarkeit zugänglich war, wurde sein Bild so weit wie möglich betrachtet und dann auf jede Substanz übertragen, die eingeprägt werden konnte“ 144. Dementsprechend kommt Rev. Theodore am Ende zu dem Schluss, dass „der Prototyp und das Bild eins gemäß der ihnen innewohnenden Ähnlichkeit sind, aber von Natur aus sind sie zwei ...“ 145. Zugleich ist die wichtigste Betonung, die der heilige Theodor in seiner Argumentation eigentlich braucht, die Tatsache, dass diese Ähnlichkeit im Wesentlichen nur Christus gehörte, da er nach seiner Himmelfahrt nicht inkarnierte, und auf Gegenständen nur als Abdruck auf Wachs beispielsweise eines Siegels zu finden ist. Dies wird insbesondere dadurch bewiesen, dass die auf verschiedene Materialien übertragene Ähnlichkeit ihre Identität behalten muss, und dies ist nach der Heiligen Theodora nur möglich, wenn der Prototyp selbst, d. h. die ursprüngliche Ähnlichkeit, unverändert bleibt. „Ohne Zweifel bleibt das Bild, das in der Ähnlichkeit auf verschiedenen Substanzen eingeschrieben ist, dasselbe; aber es könnte auf verschiedenen Substanzen nicht unverändert bleiben, es sei denn unter der Bedingung, dass es mit ihnen nichts gemeinsam hat, sondern nur durch Gedanken mit denen (Substanzen) verbunden ist, auf denen es sich befindet“ 146. Bei der letzten Aussage geht es nur um die geistige Verbindung des Heiligen. Theodor ist grundsätzlich bereit, auf den eigenständigen Wert der Ikone gänzlich zu verzichten. Der Mönch betont konsequent die Rolle der Ähnlichkeit in Bezug auf die Ikone selbst und behauptet, dass diese Ähnlichkeit im Bild „dem Publikum besser offenbart wird als im Prototyp selbst“ 147 . Er erklärt dies am Beispiel eines Schattenwurfs eines Gegenstandes. „Der Schatten ist immer mit dem Objekt präsent, auch wenn es seine Form nicht durch den Sonnenstrahl erhalten hat“ 148. So wie ein Schatten bei sonnigem Wetter deutlich sichtbar wird, so „wird das Bild Christi für jeden klar, wenn es auf Substanzen eingeprägt wird“ 149. Eine direkte Folge dieser Stärkung der Bedeutung der Ähnlichkeit in der Ikone ist eine völlig logische Frage, die dialektisch zu einer wichtigen Klarstellung in der These des Mönchs führt. Der imaginäre Bilderstürmer stellt die Frage: „Was sehen wir, wenn wir eine Ikone betrachten: ein Bild von Christus oder sich selbst.“ Dies ist eine klare Reaktion auf die zunehmende Rolle der Ähnlichkeit in der Ikone. Der Bilderstürmer meint, in welcher Beziehung dieses Bild Christi steht, d. h. seine Ähnlichkeit mit sich selbst. Schließlich ist es wichtig, dass der Betende auf der Ikone vor Christus selbst erscheint, d. h. die Frage beinhaltet den Gedanken, wie Christus in der Ikone erscheint und ob diese Ähnlichkeit mit der tatsächlichen Hypostase Christi gleichzusetzen ist. Die Frage ist natürlich provokativ. Der Hl. antwortet, dass Christus mit seinem Bild nicht ein und dasselbe sei, „obwohl sie durch ihren untrennbaren Namen ein und dasselbe sind“ 150. „Wenn die Aufmerksamkeit auf die durch das Bild erreichte Ähnlichkeit mit dem Prototyp gelenkt wird, dann wird (die Ikone) Christus oder ein Bild von Christus genannt; aber Christus (wird) mit demselben Namen genannt, und das Bild von Christus wird in Bezug auf ihn genannt“ 151. Hier stellt Rev. Theodore sehr subtil eine Balance her, die zwei Ideen, die er selbst vielfach verstärkt hat, im Gleichgewicht hält: Einerseits gehört das Bildnis nicht zur Ikone, andererseits verschmilzt es auch nicht in den Gedanken des Mönchs und mit dem Antlitz Christi selbst. Die gleiche Ähnlichkeit liegt jedoch sowohl im Bild als auch im Prototyp gleichermaßen vor, und zwar in gleicher Weise: relativ, das heißt in Relation (σχεσις). Daher nimmt die Ähnlichkeit einen besonderen verbindenden Platz ein, denn für den Mönch ist es wichtig, genau diesen Zusammenhang zwischen Bild und Prototyp aufzuzeigen und zu argumentieren. Eine anschauliche Veranschaulichung dieses wichtigen Gedankens kann dem heiligen Theodor durch seine Lehre über die Heiligenverehrung auf der Ikone dienen, in der er klar und konsequent an seiner Methode festhält. Für ihn gibt es letztlich keinen wesentlichen Unterschied in der Anbetung und Ehre zwischen dem Bild eines Heiligen und dem eines Nicht-Heiligen. Es hängt alles nur davon ab, wer auf der Ikone abgebildet ist und wie würdig er dieser Verehrung ist. So wird Anbetung zu einer Sache, die ebenfalls relativ und „vielartenreich“ ist. „Nicht jeder, der auf einer Ikone abgebildet ist, ist anbetungswürdig“, 152 stimmt mit dem Bilderstürmer St. Theodore überein, stellt jedoch fest, dass es auch anbetungswürdige Menschen gibt. Das heißt, Anbetung ist von Natur aus „vielgestaltig“. Er schreibt so: „Anbetung findet nur in Bezug auf Gott statt; in Bezug auf andere ist die Anbetung anders ...“ 153. Der heilige Theodor sagt hier, dass es keinen großen Unterschied in der subjektiven Einstellung des Betrachters zwischen einer Ikone, einem Gemälde oder einfach der Anbetung einer Person gibt. „Ehre und Anbetung werden selbst einem einfachen Menschen zuteil, nicht aber Glaube und Anbetung Gottes“ 154. Der Unterschied liegt allein in der Persönlichkeit des Angebeteten: „... die Ikone der Gottesmutter, als Mutter Gottes, (die Ikonen der) Heiligen, als Bild der Heiligen“ 155 usw. Basierend auf der Lehre der „Ähnlichkeit“ παραγωνον kommt der heilige Theodor zu dem konsequenten Schluss, dass sich eine Ikone im Wesentlichen nicht von irgendeiner Art von Kunst unterscheidet, beispielsweise von einem gewöhnlichen Gemälde. Weil 1) nur „Ähnlichkeit“ auf einer Ikone wertvoll ist, 2) es keinen Unterschied macht, was abgebildet ist, Christus oder nur Menschen, Heilige oder nicht, weil das Bild der Erscheinung einfach eine natürliche Eigenschaft der menschlichen Natur ist, die sich aus der Beschreibbarkeit ergibt. 3) Am Ende wird die Ikone einfach zerstört, wenn das Gesicht beschädigt ist oder wenn aufgrund von Verfall nicht klar ist, wessen Bild abgebildet ist. 2.3.3. Die Verbindung zwischen Bild und Prototyp „im Gleichnis“ St. Theodore erkennt, dass sich die Ikone ihrem Wesen nach nicht von einem Werk weltlicher Kunst unterscheidet, da sie die sichtbaren Merkmale des Prototyps aufweist. Aber die Bilderstürmer leugneten die religiöse Malerei nicht, wohl aber kategorisch die Verehrung der Ikone. Der Hauptunterschied besteht hier im Verständnis der Beziehung zwischen Bild und Prototyp. St. Theodore führt das Konzept der Verbindung (σχεσις) zwischen dem Bild und dem Prototyp ein. Denn wenn zwischen dem Bild und dem Prototyp nicht zumindest eine gewisse Beziehung bestünde, dann würde das Bild völlig autonom werden, und da es objektiv verehrt wird, wäre der Vorwurf der Idolatrie gegen Bilderstürmer gerechtfertigt. Dies ist die traditionelle Logik der Bilderstürmer, aus der insbesondere die Lehre von der Eucharistie als wesensgleichem Bild folgte. St. Theodore führt nicht nur das Konzept der „Verbindung“ ein, sondern macht es auch zum Schlüssel für das gesamte Verständnis der Beziehung zwischen dem Bild und dem Prototyp, die natürlich vom Moment des Malens der Ikone bis zu ihrer Weihe entsteht. Nur einmal spricht Rev. Theodore der Studit direkt von der Präsenz der Gnade in der Ikone: „Man muss glauben, dass in ihr (der Ikone – Anmerkung des Autors) göttliche Gnade wohnt und dass sie denen Heiligung verleiht, die sich ihr mit Glauben nähern“ 156. Eine solche Zurückhaltung in den Ausdrucksformen widerspricht eindeutig dem polemischen Ton der Verteidiger der Ikone aus der Zeit des Ersten Bildersturms. Die „Anmut“ der Ikone beruhte in erster Linie auf der Präsenz göttlicher Energien in der Ikone, durch die sie zu einem „Gefäß der Gnade“ wird 157. Bei St. Theodore gibt es keine Lehre über gesegnete Energien. Aber das gleiche Wesen der orthodoxen Lehre drückt er in seinem Begriff „relative Gemeinschaft“ (σχετικος μεταληψις) aus. Die Einheit der Lehre wird sogar durch eine gemeinsame Prämisse mit seinen Vorgängern gerechtfertigt, aus der sie zwar unterschiedliche Schlussfolgerungen zogen. Diese Prämisse ist die Allgegenwart Gottes. „Wo ist der Ort, an dem es keine Gottheit gibt – in (Wesen) rationalen und irrationalen, in belebten und unbelebten?“ 158 Traditionell wird diese Tatsache genau im Konzept der Energien Gottes erklärt 159. Aber St. Theodore denkt immer noch anders. Er steht vor der Frage: „Auf welche Weise ist Ihrer Meinung nach die Göttlichkeit Christi in dem Bild zu finden?“ 160 Seine Antwort lautet kurz und bündig: Gott ist in der Ikone gegenwärtig, „wie im Schatten des mit Ihm vereinten Fleisches“ 161. Hier verwendet der Mönch das bereits bekannte Bild eines Schattens, das er speziell einführte, um die Existenz der Ikone „in ihrem Ebenbild“ zu erklären. Die gleiche umfassende Idee der Beziehung „in Gleichheit“ wird hier durch die Worte ausgedrückt, dass das Göttliche in der Ikone gegenwärtig ist, weil es „an Gnade und Ehre teilnimmt (μετεχοωτα)“ 162. Diese „Teilnahme“ an Gnade und Ehre kommt in zwei wichtigen Aspekten zum Ausdruck: 1) Das Göttliche ist in mehr oder weniger großem Maße „in Übereinstimmung mit den wahrnehmenden Naturen“ 163 2) dies wird erreicht „gemäß ihrer relativen Teilhabe an Ihm“ 164. Das terminologische Merkmal von St. Theodora, ausgedrückt in Worten über „relative Teilnahme“ (σχετικος μεταληψις), ist auf die bereits diskutierten Besonderheiten bei der Verwendung der Begriffe „Beziehung“, „Verbindung“, „Teilnahme“ zurückzuführen. Besondere Aufmerksamkeit verdient hier auch die allgemeine Tendenz zur Fokussierung auf das Individuum, die sich bei St. Theodorus sowohl in der Christologie als auch in der Lehre vom Wirken Gottes (also über die Energien Gottes) manifestiert. „Durch ihre Wirkung (Energie) offenbart sich die Natur, aber immer als eine spezifische Persönlichkeit“ 165. Energien sind persönlicher Natur und gehören im Wesentlichen einem persönlichen Gott. Der persönliche Gott schenkt sich dem Geschöpf durch seine Energien. „Energie, Leben, Präsenz – egal wie wir das nennen, was Gott uns gibt, sie alle definieren nicht das Wesen Gottes, aber durch sie empfangen wir die Fülle seiner Gegenwart“ 166. Die Gemeinschaft mit der göttlichen Person erfolgt auf der Ikone durch „Betrachtung“ des Abbilds des Antlitzes Christi. Eine solche persönliche Kommunikation mit Christus wird im Verständnis der Ikonenverehrer beider Perioden des Bildersturms eindeutig durch die Beachtung der historischen Fakten im Bild und die beharrliche Historizität der Ikone gewährleistet. Der heilige Tarasius schreibt zum Beispiel: „Ehrliche Ikonen unseres Herrn Jesus Christus sollten nur dann akzeptiert werden, wenn sie gemäß der Erzählung des Evangeliums historisch korrekt dargestellt sind“ 167 . Und obwohl es offensichtlich ist, dass es aus offensichtlichen objektiven Gründen nicht vollständig möglich ist, die Porträtähnlichkeit zu bewahren, ist es wichtig, zumindest ein gewisses Minimum an Ähnlichkeit zu bewahren, das die Verbindung des Bildes mit dem Dargestellten bewahren würde. St. Theodore sagt dazu Folgendes: „Wenn wir aufgrund der Unerfahrenheit des Werkes nicht einmal erkennen, dass die Ikone im Vergleich zum Vorbild das gleiche Bild darstellt, können wir in diesem Fall nicht von Absurdität oder Unähnlichkeit sprechen. Denn eine Ikone wird nicht insoweit verehrt, als sie von ihrer Ähnlichkeit mit dem Vorbild abweicht, sondern insoweit, als sie dessen Abbild darstellt“ 168 . Es ist daher kein Zufall, dass die Tradition der Ikonenmalerei der orthodoxen byzantinischen und russischen Ikonen fest an der Ikonenmalerei auf der Grundlage von Gesichtsoriginalen festhielt, wobei sich der Ikonenmaler im Allgemeinen auf nur wenige charakteristische Merkmale des Dargestellten beschränken konnte, die zur korrekten Erkennung des Ikonenbildes beitragen 169 . So begründet Rev. Theodore die grundlegende Möglichkeit der Offenbarung Gottes in der Ikone, die Möglichkeit, Sein Angesicht zu „betrachten“, um an Seiner Barmherzigkeit, Seiner gnädigen Hilfe teilzuhaben, so dass selbst „wer auch immer sagen würde, dass die Göttlichkeit in der Ikone gegenwärtig ist, nicht gegen die Wahrheit sündigen würde“ 170. Er tut dies, indem er die Grundkonzepte der „Teilnahme“ und der „relativen Teilhabe“ des Bildes und des Prototyps aus seinem System von Konzepten ableitet, wobei das Hauptkonzept das wichtigste ist ist „im Gleichnis“. Der Mönch weist darauf hin, dass die potentielle göttliche Kraft der Ikone im Einzelfall nur durch den Glauben des „Empfängers“ Wirklichkeit wird. Ein eindrucksvolles Beispiel dafür ist der für viele verlockende Fall, als der heilige Theodore zustimmend über die Tat eines gewissen John Spafari sprach, der die Ikone des Großmärtyrers als Empfänger für die Taufe seines Sohnes verwendete. Demetrius von Thessaloniki. Der Mönch interpretiert diesen Akt, in Form eines offensichtlichen Aberglaubens, als einen Akt äußersten Glaubens und sagt nur in diesem Sinne: „Wahrlich gesegnet bist du, frommer Mann, dass du einen solchen Nachfolger erhalten hast, sehr glücklich ist dein Sohn, der mit so großer Herrlichkeit und Macht aufgenommen wurde.“ 171. Und er fügt hinzu: „Aber für unreine Ohren und ungläubige Seelen ist dies inakzeptabel, als etwas Unglaubliches, besonders für Bilderstürmer“ 172. 2.4. Nicht nur dargestellt, sondern auch in „Ähnlichkeit“ „betrachtet“ Auf dem Weg, die Möglichkeit der Verehrung der Ikone Christi und seiner Heiligen zu begründen, kam der heilige Theodor zu zwei wichtigen Schlussfolgerungen: 1) Eine Ikone ist an sich ein unbedeutender Gegenstand, der seinen Wert nur dadurch erhält, dass auf ihm das „Ebenbild“ des Antlitzes Christi dargestellt wird sein Glaube. Das heißt, das Ziel des Heiligen besteht darin, sowohl die Möglichkeit der Existenz der Ikone als auch die Möglichkeit einer Verbindung mit Gott durch sie zu begründen. Generell ist diese Art der Argumentation charakteristisch für alle Ikonenverehrer beider Epochen. Das typischste Beispiel sind die Werke des Heiligen Johannes von Damaskus zur Verteidigung von Ikonen. Der allgemeine Ton seiner Polemik ist etwa dieser: „Und da einige uns vorwerfen, dass wir sowohl das Bild unseres Erlösers und unserer Frau als auch die übrigen Heiligen und Diener Christi verehren und verehren, dann mögen sie das hören ...“ 173. Was folgt, ist eine konsistente Darstellung verschiedener Argumente für die Möglichkeit der Existenz der Ikone. Aber gleichzeitig wird die positive Darstellung der Rolle der Ikone in der Kirche, ihrer Notwendigkeit im betenden liturgischen Leben der Kirche auf ein Minimum reduziert. Dies ist der Punkt der frühen Apologeten der Ikonen wie Johannes von Damaskus, Patr. Herman, Tarasius und andere halten an der alten, auf die kappadokischen Väter zurückgehenden, kurzen Erläuterung der pädagogischen, moralisierenden Bedeutung der Ikonenmalerei fest. In dieser Hinsicht leistete Rev. Theodore the Studite einen großen Beitrag zur Erklärung der Motive für die Schaffung der Ikone als solche. Relativ gesehen liefert sein System nicht nur eine Antwort auf die Frage, warum ein Symbol möglich ist, sondern auch, warum. Gleichzeitig braucht der Heilige selbst eine Erklärung der grundlegenden Bedeutung der Ikone. Theodora. Auf dem Weg zum Beweis der Möglichkeit, den Schöpfer nach seinem Bild anzubeten, war dies die Hauptfrage, die die Bilderstürmer stellten: Warum brauchen wir eine Ikone, wenn wir ihn im „Geist und in der Wahrheit“ anbeten können und sollten 174? Aus der Tatsache, dass eine Ikone auch als Abbild der Hypostase Christi selbst möglich ist und die Gnade Gottes sich darin manifestiert, folgt nicht direkt, dass man durch die Anbetung einer Ikone Christus selbst anbeten kann. Schließlich bestritten die Bilderstürmer am Ende keine heiligen Gegenstände in der Kirche. Dem Gottesdienst musste eine dynamische, aktive Prämisse gegeben werden. Rev. hat sie gefunden. Theodore bezeichnete den in der östlichen Theologie weit verbreiteten Begriff „Kontemplation“ als θεωρια, dessen Inhalt in seinen Werken eine besondere Resonanz erlangte. Im allgemeinen Argumentationssystem wird dieser Begriff wie folgt platziert. Wie bereits erwähnt, handelt es sich bei der „Ähnlichkeit“ der heiligen Theodora um einen eher substanziellen Begriff, der sowohl vom Prototyp als auch vom Bild getrennt ist. Dies ist das verbindende Glied. „Ähnlichkeit“ gehört nicht zur Materie, ist aber in der „Ähnlichkeit vergleichend“ mit dem Vorbild identisch und bringt es vollständig zum Ausdruck. Gleichzeitig gilt aber auch das Gegenteil: Christus besitzt als Person bereits bestimmte charakteristische Merkmale, die außerhalb ihres Trägers nicht denkbar sind, aber dennoch etwas Besonderes ausmachen, nämlich das „Ebenbild“ Christi. Diese universelle Natur der „Ähnlichkeit“ ermöglicht es St. Theodore, einen wichtigen Fortschritt zu machen: „Der beschriebene Christus hat ein künstliches Bild (= Ebenbild – Anmerkung des Autors), in dem er betrachtet wird, so wie das Bild selbst (das Bild wird betrachtet) in Christus“ 175. Außerhalb des Konzeptsystems des Mönchs würde dieser Satz bedeutungslos erscheinen, aber in seinem Inneren birgt er große Kraft. Für Rev. Theodora ist Kontemplation nicht nur Schauen, sie ist bereits eine Kategorie spiritueller Erfahrung und setzt die Empfänglichkeit und gleichzeitig Reaktionsfähigkeit des Betrachters voraus. Die Ikone, die die Möglichkeit dieser „Kontemplation“ eröffnet, ermöglicht wie nichts anderes, vor Christus selbst zu erscheinen. Um die Essenz des Verständnisses des Heiligen für das Konzept der „Kontemplation“ θεωρια zu offenbaren, ist es notwendig, es in einem etwas breiteren Kontext zu betrachten. Traditionell wird der Begriff Kontemplation in patristischen Schriften in vielen Bedeutungen verwendet. Wir können die am häufigsten verwendeten 176 unterscheiden: 1) Kontemplation als sinnliche visuelle Wahrnehmung, 2) als intellektuelles Verständnis (d. h. Forschung, Verständnis usw.), 3) mystische Kontemplation (als Erkenntnis Gottes, als Ziel des menschlichen Lebens in der Kontemplation des Göttlichen durch Reinigung des Herzens, als gnadenvolle Erleuchtung unter dem Einfluss des Heiligen Geistes usw.). Hier finden sich auch Visionen, Offenbarungen der Propheten usw Betrachter der Geheimnisse Gottes. 4) Kontemplation als Fachbegriff zur Klärung der Bedeutung der Heiligen Schrift in der Exegese. Die Bestimmung der Bedeutung des Begriffs „θεωρια“ scheint ein erhebliches Problem zu sein, da er in der Geschichte häufig in unterschiedlichen Bedeutungen verwendet wurde, sowohl in dogmatischen Auseinandersetzungen als auch in verschiedenen Bereichen der spirituellen Mystik. Als Beispiel können wir darauf hinweisen, dass das Verständnis der Betrachtung zweier Naturen in Christus nicht nur in der Antike, sondern auch im modernen theologischen Dialog mit den „Vor-Chalcedoniten“177 zu einem Stein des Anstoßes im Streit mit den Monophysiten wurde μονη (in einer einzigen Betrachtung). Abhängig von der Verwendung von θεωρια in verschiedenen Phrasen ändert sich die Nuance im Verständnis der Dualität der Naturen. Im Lexikon des Sevirus von Antiochia wird durchgängig die Kombination εν θεωρια διακρισις (διακρινονται) verwendet, was Betrachtung der Trennung bedeutet. In der orthodoxen Tradition des heiligen Kyrill von Alexandria gilt die Kombination εν θεωρια διαφορεω als angemessen, d.h. Betrachtung der Diskriminierung. Diese Ausdrücke hätten synonym sein können, wenn die „Betrachtung“ geteilter Naturen von Seviers Anhängern nicht eher als eine subjektive Wahrnehmung, eine Teilung der Vorstellungskraft angesehen worden wäre, die tatsächlich als Einheit im monophysitischen Sinne anerkannt wurde; trotz der Tatsache, dass „Kontemplation“ der Unterscheidung auch nach St. Cyril im orthodoxen Sinne als etwas Objektives, als objektiver Unterschied in natürlichen Handlungen verstanden wurde 178. Auch im Bereich der Mystik war der Begriff „Kontemplation“ nicht eindeutig und variierte im Verständnis erheblich in die sogenannte „moralisch-praktische“ und „abstrakt-spekulative“ Richtung179 . Eine der möglichen Unterteilungen ist die folgende. Im ersten Fall war „Kontemplation“ eher mit der Aktivität des Gefühls, den „Bewegungen des Herzens“ und der damit verbundenen spirituellen Erleuchtung verbunden, deren Ergebnis „Freude des Gefühls“ sein könnte 180. Im zweiten Fall ging es eher um „abstrakte Spekulation des Geistes“, und das Wirken der Gnade, das Zeichen der Gegenwart Gottes, ist φωτισμος – Erleuchtung mit göttlichem Licht 181. So ist Kontemplation beispielsweise für Clemens von Alexandria eher eine Bewegung des Geistes hin zu Gott auf der Suche nach göttlicher Gnosis, und für Simeon, den neuen Theologen, ist sie in erster Linie die Erfahrung der Erleuchtung durch das Licht Gottes und die Kontemplation seiner unermesslichen Liebe. Wenn wir unseren Blick nur auf die mystischen Traditionen des Verständnisses von „Kontemplation“ etwas erweitern, können wir zwei von der Kirche gleichermaßen verurteilte Extreme identifizieren, zwischen denen verschiedene Strömungen der Mystik balancieren: zwischen „dem von Origenes und seinem platonischen Spiritualismus ausgehenden Intellektualismus des Evagrius Pontus und mit der Sinneserfahrung der Messalianer, in der Gott sich materialisiert und sinnliche Formen annimmt, wenn er mit Menschen in Kommunikation tritt“ 182. Identifizierung dieser Disposition kann die Probleme neuer Interpretationen von „Kontemplation“ im Zeitalter des Bildersturms am deutlichsten aufzeigen. Es ist anzumerken, dass während der bilderstürmerischen Auseinandersetzungen der Begriff „Kontemplation“ besonders relevant und verwendet wurde. Es wurde sowohl von Bilderstürmern als auch von Ikonenverehrern, insbesondere vom Bilderstürmerkonzil von 754 und dem Ökumenischen Konzil von 787, aktiv genutzt, um ihre Positionen zu erklären und zu beweisen. Das ist alles andere als zufällig, denn der Bildersturm berührte sowohl dogmatische Themen als auch, vielleicht noch mehr, angewandte, praktische spirituelle Themen (was einen Streit über die Relevanz des Mönchtums wert ist). Aus praktischer Sicht war für beide Seiten klar, dass die Ikonenverehrung in erster Linie auf der Sinneswahrnehmung des Menschen, auf der Kraft seines Gedächtnisses und seiner Vorstellungskraft beruht. Daher scheint es möglich, die allgemeinste Frage zur „Kontemplation“ in einer bestimmten Zeit zu stellen: In welcher Beziehung steht die „Kontemplation“ über Gott zur Macht der Vorstellungskraft und der sinnlichen visuellen Wahrnehmung im Allgemeinen? Wenn wir die verschiedenen Aussagen der Parteien zusammenfassen, können wir sie auf zwei Typen reduzieren. Es ist typisch für Bilderstürmer, zu sagen: „Lass (das Bild Christi) in der Betrachtung des Geistes bleiben, lass, so weit wie möglich, ein göttliches Bild in uns dargestellt werden, das uns vom Heiligen Geist durch Heiligung und Rechtfertigung eingepflanzt wird“ 183. Für orthodoxe Christen im Allgemeinen klingt das etwas anders: „Je öfter sie (der Herr und die Heiligen – Anm. des Autors) mit Hilfe von Ikonen zum Gegenstand unserer Betrachtung werden, desto mehr werden diejenigen, die diese Ikonen betrachten, zur Erinnerung an die Urbilder selbst geweckt ...“ 184. Die Position der Bilderstürmer zu diesem Thema ist recht stabil; sie bestehen ausschließlich auf der direkten „Kontemplation des Geistes“. In der Literatur wird diese Position zuversichtlich auf die Wiederbelebung origenistischer Tendenzen in der Mystik der Bilderstürmer zurückgeführt185. In diesem Zusammenhang ist die Stellung der Ikonenverehrer wichtig. St. Petersburg spricht am deutlichsten von „Kontemplation“. Johannes von Damaskus. Die Logik seiner Argumentation lautet wie folgt: „Durch die Ikonenmalerei betrachten wir das Bild der körperlichen Erscheinung (Jesus Christus) und seiner Wunder und Leiden und werden erleuchtet ... Und wenn wir seine körperliche Erscheinung betrachten, stellen wir uns so weit wie möglich die Herrlichkeit seiner Gottheit vor“ 186. Da wir zweiteilig sind und die Seele mit dem Fleisch verbunden ist, ist die „Betrachtung spiritueller Objekte“ daher unmöglich, ohne „was damit zusammenhängt und verwandt ist“. uns“ 187. Aus genau diesem Bedürfnis erklärt er die Notwendigkeit einer Ikone. Darüber hinaus wird in der Systematisierung der Bildtypen des Heiligen Johannes: natürlich, vorgegeben, Mensch (als Bild Gottes) und zur „Erinnerung an das Geschehene“ 188 gedacht, nur letzteres als verehrbar angesehen, in dem Sinne, dass „wir die Geschöpfe anbeten, durch die und in denen Gott unser Heil vollbracht hat“ 189. Es stellt sich also heraus, dass eine Ikone ein Bild ist, das ein Mensch durch das Gedächtnis, d. Daher ist die Natur einer solchen Kontemplation eindeutig nicht mystisch im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern eher göttlich. Eine solche Kontemplation kann herkömmlicherweise als „phantasievoll“ bezeichnet werden. Es wäre jedoch unfair, sich auf dieses Urteil des heiligen Johannes als allgemeine Meinung einzulassen. Das Ökumenische Konzil von 787 macht eine interessante Bemerkung: „In ein und demselben Christus wird sowohl das Unbeschreibliche als auch das Beschreibbare betrachtet“ 190 . Der heilige Theodor Studit hat den Platz der Kontemplation im System der Ikonenverehrung sehr genau definiert. Er akzeptierte die Ideen des heiligen Johannes und des Konzils zur Kontemplation voll und ganz, brachte diese Ideen jedoch in vielerlei Hinsicht zu ihrem logischen Abschluss. Die Bekanntschaft mit dem asketischen schriftlichen Erbe der heiligen Theodora zeigt ein bemerkenswertes Merkmal. In seinen an die Mönche gerichteten „Aposteln“ werden spezifische Anweisungen zum privaten Gebet der Mönche auf ein Minimum beschränkt. In seinen Lehren geht er zunächst auf den Willen der Mönche ein und ermutigt sie, die bereits bekannten und wahrscheinlich selbsterklärenden Grundsätze des klösterlichen Lebens zu erfüllen 191. Gleichzeitig gibt es in der Lehre nicht einmal einen Hinweis auf die Praxis des unaufhörlichen Jesus-Gebets. Obwohl die Lehre über die Notwendigkeit spiritueller Nüchternheit, Aufmerksamkeit, Hinwendung nach innen und konzentriertes Stehen vor Gott zu jeder Zeit den Kern der Lehren bildet. Aber diese Lehre über die Nüchternheit des Geistes kann in den aphoristischen Worten des Heiligen selbst ausgedrückt werden. Theodora: „Müßiggang ist die Mutter der Verderbtheit, aber Arbeit ist die Bewahrung des Geistes“ 192. Eine unaufhörliche Gebetsstimmung wurde in Studion mit den bekannten Mitteln eines Zönobitenklosters erreicht: Arbeit, Gebet, Psalmodie. „Selbst während sie in ihrer eigenen Zelle ruhen, müssen Mönche im Geiste einen Psalm mit Meditation lesen, um nicht in Versuchung zu geraten.“ 193. Neben dem Fehlen sichtbarer Spuren der Tradition kluger Arbeit, zumindest in den Werken des Mönchs selbst, finden sich die folgenden Aussagen in Hülle und Fülle: „Wir werden ewige Schätze erlangen – Gebete, Flehen, Bitten, Danksagung (1. Tim. 2:1), Tränen, Reue, Erleuchtung, Gutes.“ Kontemplation“ 194. Oder dies: „Schau, mein Vater, Trauer; schau auf den Herrn, stelle dir die Gesichter der Engel vor, stelle dir Heerscharen von Heiligen vor, betrachte den Richter der Welt, der auf einem hohen, erhabenen Thron sitzt“ 195. Was genau möchte St. Petersburg darstellen? Theodor: „Unser Geist sollte sich also auf Gott richten, auf die Betrachtung himmlischer Dinge, auf die Schönheiten des Paradieses, auf ewige Wohnorte, auf die Chöre der Engel, auf die Lebensweise, in der sich die Seelen der Gerechten und Sünder jetzt befinden; ... was ist die Größe des schrecklichen Antlitzes Christi, das in seinem Glanz die Sonne übertrifft, welche Art von Stimme werden wir hören und schließlich, wie wird der Zustand der Gerechten sein, die.“ haben das Himmelreich empfangen und die Sünder zur ewigen Qual geschickt“ 196 . In diesem Zusammenhang stellt sich mit aller Dringlichkeit die Frage nach der Rolle der Vorstellungskraft bei dieser Art der „Kontemplation“. St. Theodore rehabilitiert die Macht der Fantasie vollständig und spricht mit den positivsten Worten über sie, ohne ihre Rolle in der menschlichen Seele im Geringsten herabzusetzen. Fantasie wird als eine Kraft der Seele dargestellt, in der gleichen Bedeutung wie „mit ihr verbundene Kräfte, Gefühl, Verständnis, Urteil, Geist“ 197. Darüber hinaus „kann Fantasie durch eine Art Ikone dargestellt werden“ 198. In dem Sinne, dass die Darstellung (Zeichnung) im Geist Christi seiner Darstellung mit Farben gleichkommt. Gleichzeitig überträgt er die Hauptthese, die Rev. Theodore in Bezug auf den Inhalt der Ikone als Abdruck des „Ebenbildes“ Christi vorbringt, vollständig auf die Handlung der Fantasie. „In unserem Bild erscheint und wird es in körperlicher Form dargestellt, weil Er vollkommener Gott und zugleich Mensch ist“ 199. Generell ist das Verständnis des Pfarrers für das Bedürfnis nach Fantasie in der menschlichen Seele ein Argument für die Lehre vom Bild, der Ikone. Im Verständnis der Rolle der Fantasie stimmt der heilige Theodor mit dem heiligen Johannes von Damaskus überein. Vorstellungskraft ist genau die Kraft der Seele, die es einem Menschen ermöglicht, das Bild Christi wahrzunehmen, entweder direkt in der Vorstellung durch die Erinnerung oder indirekt mit Hilfe einer Ikone. St. betont dies. Theodor: „Wahrlich, eine Ikone ist ein Ersatz für die persönliche Betrachtung“ 200. Gleichzeitig verneint er grundsätzlich jede bildlose Wahrnehmung Christi. Auf die Worte von Asterius von Amasia (4. Jahrhundert), der sagt: „Stelle Christus nicht dar; denn ihm genügt eine Demütigung – die Menschwerdung ...“ 201, – antwortet der Mönch: „Denn was sagt er? „Halte das unkörperliche Wort geistig in deiner Seele fest.“ Oh Wahnsinn! Haben die göttlichen Lippen das Wort als unkörperlich bezeichnet, nachdem es Fleisch geworden war?“ 202 Christus wurde einmal Mensch und wurde nicht wieder desinkarniert – das ist das Hauptpathos des Heiligen. Allerdings vertritt Rev. Theodore nicht die Position der Anthropomorphiten oder Messalianer, die den gesamten Weg der Gotteserkenntnis im Sinne des Bildes verstanden, was insbesondere in der asketischen Praxis der Fokussierung auf das „Bild Gottes“ im Gebet zum Ausdruck kam 203. Das Mönchsfundament basiert auf der chalcedonischen Antinomie. Das sagt er „Da Christus aus Naturen unterschiedlicher Art besteht und nicht von der gleichen Essenz, nämlich aus Göttlichkeit und Menschlichkeit, ist er durch zwei Eigenschaften bekannt“ 204. Oder er sagt etwas anders: „Wenn Unbeschreiblichkeit eine Eigenschaft des Wesens Gottes ist, dann ist Beschreibbarkeit charakteristisch für das Wesen des Menschen; Christus hat die eine und die andere Natur und wird daher je nach Natur von der Seite zweier Eigenschaften erkannt“ 205. Das heißt, Christus wird als im Fleisch sichtbar im Bild und in der Göttlichkeit absolut außerhalb des Bildes verstanden. Der Mönch vergisst keine Minute, dass „niemand Gott je gesehen hat“ (Johannes 1,18). Eine andere Sache ist, dass sich, wie oben gezeigt, die gesamte Christologie der heiligen Theodora auf das Thema des Antlitzes Christi konzentriert. Christus wird entsprechend den Eigenschaften der Natur erkannt, aber als Person betrachtet, nur als Jesus Christus – das fleischgewordene Wort. Denn nur die Hypostase wird betrachtet, beschrieben und dargestellt, nicht aber die Natur. Gleichzeitig ist klar, warum die Bilderstürmer von der spirituellen Betrachtung Christi außerhalb des Bildes sprachen. Eine Tendenz zum Monophysitismus, bei dem sich das vergöttlichte Fleisch Christi, seine sichtbaren Merkmale, in der Göttlichkeit auflösen, die außerhalb des Bildes liegt. In diesem Fall erhält der Begriff θεωρια selbst bei den Bilderstürmern und bei den Heiligen unterschiedliche Bedeutungen. Theodora. Für das erste ist es eher ein intellektuelles Verständnis, aber für das zweite ist es eine Art mystische Offenbarung Gottes in der Seele des Betenden durch die Wirkung seiner natürlichen Kräfte: Vision, Erinnerung, Vorstellungskraft. „Und ohne Ikone wird er geistig angebetet; denn natürlich kann er nicht immer in einer sinnlichen Ikone betrachtet werden. Wenn jemand sagt: Wenn es mir also möglich ist, geistig anzubeten, ist es unnötig, eine Ikone anzubeten, dann lass ihn wissen, dass er auch darauf verzichtet, Christus geistig anzubeten. Denn wenn der Geist ihn nicht in menschlicher Form betrachtet, der zur Rechten Gottes, des Vaters, sitzt, dann wird er nicht einmal anbeten, wenn er nur zugibt, dass das Wort Fleisch geworden ist.“ 206. In der Praxis bedeutet dies Folgendes. Was ist das PRP? Sieht Theodore die positive Rolle und Notwendigkeit der Ikone in der Kirche? Die Ikone beeinflusst die Vision einer Person und fördert eine solche „Kontemplation“, bei der eine Person die Möglichkeit hat, Christus selbst anzubeten. Sie stellt die betende Person vor das Angesicht Christi, dessen sichtbare Merkmale das „Ebenbild“ dessen sind, das auf der Ikone eingeprägt ist. Somit ist die gesamte menschliche Natur am Gebet beteiligt, nicht nur der Geist, wie die Bilderstürmer behaupteten, sondern auch die Sinne durch die Wahrnehmungsorgane: Sehen durch die Ikone, Hören durch das Hören des Wortes Gottes, Riechen durch das Gefühl von duftendem Weihrauch und sogar Berührung, denn es ist kein Zufall, dass das Gebet mit der Verbeugung, dem Kreuzzeichen und die Anbetung der Ikone mit dem Küssen verbunden ist. Die Ikone, auf der Gott selbst „betrachtet“ wird, ist also ein Instrument, das es uns durch diese „Betrachtung“ des Antlitzes Christi ermöglicht, den Schöpfer ganzheitlich und bewusst anzubeten. 2.5. Wir betrachten und beten Wie oben erwähnt, läuft die gesamte Theologie des Bildes der Heiligen Theodora darauf hinaus, eine Schlüsselidee zu rechtfertigen – die Möglichkeit, Gott und seine Heiligen durch die Ikone anzubeten. Im Allgemeinen geht er von der traditionellen These der Orthodoxen aus, die sowohl in der Zeit des Bildersturms zu hören war als auch heute noch so ist. „Indem wir das Bild verehren, verehren wir den Prototyp“ – das ist die letzte Essenz aller Ikonenverehrung. Alles andere lässt sich als Verbreitung dieser komprimierten Formel darstellen, die den Anforderungen der Zeit und der Art der Einwände gegen die Ikone gerecht wird. Denn Rev. Theodoras These selbst klingt etwas anders: „Wer ein Bild anbetet, betet denjenigen an, den das Bild richtig darstellt“207. Dies ist kein Zufall, denn er setzte neue Akzente in der Lehre über die Ikone. Für ihn ist eine Ikone in erster Linie ein Anbetungsbild. Und sie sollte natürlich nicht als autonome Gnadenträgerin verehrt werden, sondern vor allem als Abbild des Vorbilds. „Denn der Hauptempfänger der Anbetung ist der Prototyp. Er wird im Bild betrachtet, die Anbetung geht zu ihm, und von ihm empfängt die Ikone gnadenvolle Kraft und Energie.“ 208. Ein Bild oder eine andere Ähnlichkeit von „παραγωνον“, die für die Synonyme des heiligen Theodor das Neue sind, auf dem er seine Lehre der Bilderverehrung aufbaut. Es ist das Bild, das von der betenden Person „verehrt“ wird, und von der Ikone kommt Gottes Hilfe. Das Bild ist ein Vermittler, mehr aber nicht. „Es ist nicht das Wesen der Ikone, das als Gegenstand der Anbetung dient, sondern das darauf eingeprägte Bild des Prototyps, da das Wesen der Ikone nicht verehrt wird.“ Ebenso ist es nicht die Substanz (die Ikonen), die Gegenstand der Anbetung ist, sondern der Prototyp, der zusammen mit dem Bild, aber nicht mit dem Wesen erdacht wird“ 209. Allerdings „... muss man glauben, dass die göttliche Gnade in ihr wohnt und dass sie denen Heiligung verleiht, die sich ihr gläubig nähern“ 210. Da der Mönch aber sagt, dass nur das Bild auf der Ikone verehrt wird, erklärt er auch, dass diese Verehrung mit dem Prototyp gemeinsam ist. Das heißt, es ist unmöglich, wirklich zu unterscheiden, wann eine Person das Bild und wann den Prototyp verehrt, weil die Verehrung des „Bildnisses“ untrennbar mit der Verehrung seines Besitzers verbunden ist. Diese Einteilung ist nur logisch zulässig, denn „in denen (Gegenständen) eine Ähnlichkeit (παραγωνον) besteht, haben sie offensichtlich eine Verehrung“ 211. Daher können wir von der Ehrengemeinschaft zwischen dem Bild und dem Prototyp sprechen: „Wenn Christus angebetet wird, dann wird auch sein Bild angebetet, als ob es in Christus wäre; und wenn sein Bild angebetet wird, dann wird Christus angebetet, denn in ihm (d. h. im Bild) wird der Angebetete (genau Christus)“ 212. Darüber hinaus kann man auch von einer „Gemeinschaft der Unehre“ sprechen, das heißt, wenn das Bild Christi entehrt wird, beispielsweise durch Bilderstürmer, dann wird auch der Prototyp selbst entehrt. „Er ertrug alles, Spott, Spott und anderes Leid am Kreuz. Dasselbe erduldet er jetzt durch seine Ikone und in seiner Ikone; denn im Bild ist das Vorbild dargestellt, wie es die Heiligen sagten“ 213. Somit bekräftigt der heilige Theodor die „Einheit der Anbetung“ des Bildes und des Vorbilds. Zusammen mit der allgemeinen theoretischen Grundlage ermöglichte die Arbeit mit dem Begriff „Ähnlichkeit“ St. Theodore, sehr genau zwischen verschiedenen Arten der Anbetung zu unterscheiden. Wir sprechen über die vom heiligen Johannes von Damaskus vorgenommene und auf dem VII. Ökumenischen Konzil wiederholte Einteilung in Anbetung im Sinne eines Dienstes, der nur Gott dargebracht wird, λατρεια und Verehrung προσκυνησις, die der Ikone ebenso wie anderen heiligen Gegenständen oder Menschen entgegengebracht wird. Diese Einteilung, die klassisch geworden ist und in Lehrbüchern zur dogmatischen Theologie Eingang findet, nimmt im System der heiligen Theodora keinen Platz ein. Wie Preobrazhensky anmerkt, wurden die Begriffe λατρεια und προσκυνησις auf dem Konzil von 787 nicht vollständig und genau definiert. Beispielsweise wird überhaupt nicht erklärt, warum λατρεια „allein der göttlichen Natur entspricht“ 214. Für Rev. For Theodore existieren solche Fragen nicht, weil für Für ihn ist die Anbetung grundsätzlich „vielgestaltig“. „Die Anbetung ist nur in Bezug auf Gott eins; in Bezug auf andere ist die Anbetung anders ...“ 215. Es hängt alles nur davon ab, wer auf der Ikone abgebildet ist und wie würdig er dieser Verehrung ist. „Nicht jeder, der auf einer Ikone abgebildet ist, ist anbetungswürdig“, 216 stimmt mit dem Bilderstürmer St. Theodore überein, stellt jedoch fest, dass es auch anbetungswürdige Menschen gibt. „Ehre und Anbetung werden selbst einem einfachen Menschen zuteil, aber nicht Glaube und Anbetung Gottes“ 217. Der Unterschied liegt allein in der Persönlichkeit des Angebeteten: „... die Ikone der Gottesmutter, als die Mutter Gottes, (die Ikonen der) Heiligen, als das Bild der Heiligen“ 218 usw. Zweifellos sind die „vielen Arten“ der Verehrung in der Lehre der heiligen Theodora die Grundlage für eine bequeme und schmerzlose Trennung verschiedener Arten der Verehrung und Anbetung. Aber das ist nicht der einzige Grund. Der heilige Theodorus musste eine weitere Grundlage für die Einteilung des Gottesdienstes nach einem anderen Kriterium einführen: nicht nach der Persönlichkeit des Angebeteten, sondern nach der Richtung des Gottesdienstes, entweder nach dem Wesen oder nach der Hypostase. Es muss zugegeben werden, dass es sich für St. Theodora um eine erzwungene Trennung handelt, da er sie hauptsächlich zu einem Zweck nutzt – um die Verehrung der gesamten Dreifaltigkeit, Christus, als eine der Dreifaltigkeit und der Ikone zu trennen. Tatsache ist, dass der rote Faden in den Werken der heiligen Theodora nicht nur eine Aussage über die Einheit der Verehrung von Bild und Prototyp, sondern auch über seine Einzigartigkeit enthält. Denn letztlich „wird unter uns Christen eine Gottesverehrung der einen heiligen und wesensgleichen Dreifaltigkeit durch die gesamte Schöpfung, die sichtbare und die unsichtbare, dargebracht“219. Er nennt diese Anbetung natürlich, trinitarisch 220. Er bezieht sie auf Christus, sowohl vor als auch nach der Menschwerdung, als wesensgleich mit der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit. Aber gleichzeitig führt er eine andere Anbetung ein, relativ oder auf andere Weise ähnlich oder hypostatisch. 221. Eine solche Anbetung richtet sich auch an Christus, ist aber „hypostatisch“, das heißt, sie kann nicht direkt an die gesamte Dreifaltigkeit gerichtet werden. Es richtet sich ausschließlich an das Angesicht des fleischgewordenen Erlösers, und gleichzeitig kann die hypostatische, relative Anbetung vor allem vielfältig sein, das heißt, sie wird Christus sowohl in der Ikone als auch beispielsweise durch die Verehrung seiner Heiligen dargebracht. Gleichzeitig bleibt die eigentliche Anbetung Christi in der Ikone als Prototyp seines Bildes vereint, wie oben erwähnt, aber nun vereint diese einzige Anbetung beides: natürlich und hypostatisch (gottverehrend und relativ). Es ist sowohl direkt als auch indirekt. „Wer Ihn anbetet, betet gleichzeitig den Vater und den Heiligen Geist an, und darin besteht der trinitarische Gottesdienst und die Anbetung; und in Bezug auf die Ikone ist es auch Anbetung – denn wie könnte es anders sein, wenn diejenigen, die eine Macht und eine Herrlichkeit haben, zu einer einzigen Verehrung und einer einzigen Anbetung gehören? – wie relativ, d. h. ähnlich“ 222 . Der Mönch Theodore verweilt daher bei der antinomischen Schlussfolgerung über die Einheit von natürlichem und hypostatischem Gottesdienst, die gleichzeitig nicht verwechselt werden kann. Dieses Diagramm ist PRP. Theodore übertrug die Lehre von der Ikone Christi auf die Lehre von den Heiligenikonen. Zusammengenommen sieht dieses Diagramm der Beziehung verschiedener Arten von Gottesdiensten wie folgt aus. Jeder Heilige ist der Prototyp seiner Ikonen. Wenn Vorbilder verehrt werden, dann natürlich auch Bilder, denn die Anbetung ist eins und unteilbar. Alle Heiligen wiederum sind das Bild und Gleichnis Gottes. Es stellt sich heraus, dass die Verehrung einer Heiligenikone eine relative Verehrung ist. Und sie geht, wie die Anbetung des Bildes Gottes, auf das Vorbild selbst über, das heißt, dies ist bereits eine Anbetung, die Gott ehrt. Somit ist jeder relative Gottesdienst, der nach dem Wort der heiligen Theodora „um Gottes Willen“ 223 durchgeführt wird, aber geschaffener Natur ist, letztendlich der eigentliche Dreifaltigkeitsgottesdienst. Das heißt, „die Orthodoxen dienen und verehren nur einen Gott durch relative Anbetung der Allerheiligsten Theotokos, Engel, Heiligen und Ikonen des Herrn Jesus Christus und aller Heiligen“ 224. Die Systematisierung der Ansichten der Pfarrerin Theodora Studita zum dogmatischen Aspekt der Ikonenverehrung ergab eine klare Struktur des Denkens der Heiligen. Die Antwort auf die von der Ära des Bildersturms aufgeworfene Frage nach der Korrelation zwischen Bild und Prototyp ist der Kern seines gesamten System von Ansichten: „Einheit der Ähnlichkeit“. Dieses Konzept vereint alle Ebenen des Verständnisses der Ikone: die Existenz der Ikone „im Ebenbild“, die Anwesenheit des „Ebenbildes“ des Antlitzes Christi auf ihr, die Betrachtung seines Antlitzes und schließlich die Anbetung auch „im Ebenbild“. „Das in Beziehung stehende Bild existiert und wird betrachtet und dient als Gegenstand der Anbetung – nicht aufgrund der Identität des Wesens, sondern aufgrund der Einheit der Ähnlichkeit, kraft derer die Anbetung beider eins ist und nicht durch die Verschiedenheit der Naturen getrennt ist“ 225. Was ist eine Ikone für St. Theodora? Dabei handelt es sich um ein Kunstwerk (gleichberechtigt mit allen anderen Kunstwerken), das aufgrund der darauf vorhandenen „Ähnlichkeit“, d. „Jedes künstlerische Bild (τεχνιτη εικων) ist also ein Abbild dessen (Objekt), von dem es als Bild dient, und zeigt in sich selbst durch Reproduktion (μιμητικως) das Aussehen des Prototyps“ 226. Das Wesentliche an diesem Bild ist, dass es eine wechselseitige Verbindung zwischen dem Betrachter des Bildes und dem Prototyp herstellt. Einerseits ist dies nichts anderes als die Offenbarung der Hypostase Gottes, des Wortes, in seinem „Ebenbild“, da die Ikone aufgrund der Einheit der Ähnlichkeit mit dem Prototyp hypostatisch eins ist. Darüber hinaus eröffnet diese Verbindung die Möglichkeit, in „relativer Gemeinschaft“ an der Güte des Vorbilds teilzuhaben. Andererseits kann der Betende dies alles nur dank seines persönlichen Glaubens wahrnehmen. Somit ist die Ikone für das Gebet selbst selbstverständlich, denn das Gebet ist die Verbindung zwischen einer Person und Gott. Die Ikone ist hier ein von der Kirche erprobtes „Werkzeug“, mit dessen Hilfe es einem Menschen leichter fällt, vor dem Schöpfer zu erscheinen und ihn anzubeten. Eine Ikone ist in erster Linie ein Anbetungsbild und hat eine „Einheit der Anbetung“ mit dem darauf festgehaltenen und betrachteten Bild. Die Einheit der Anbetung ist eine direkte Folge der Gemeinschaft der Bild-„Gleichheit“, die gleichermaßen zu Christus und seinem Bild gehört, gleichzeitig aber nicht so mit ihnen verschmilzt, dass sie getrennt gedacht werden könnte. Somit ist die Einprägung der spezifischen menschlichen Merkmale des Antlitzes Christi ein Beweis dafür, dass Seine Inkarnation und Wahrnehmung nicht „universeller Natur“, sondern einer spezifischen, individualisierten Natur in der Hypostase des Wortes sind. Und gleichzeitig eröffnet es die Möglichkeit, Christus selbst anzubeten, aber mit jener „relativen“, „hypostatischen“ Anbetung, die vom Bild zum Vorbild aufsteigt und die Seele des Betenden zum reinen, innigen Gebet erhebt, in dem bereits die „gottverehrende“, „natürliche“ Anbetung Gottes der Dreifaltigkeit vollzogen wird. Die Lehre des heiligen Theodor über die Ikone – das ist seine Lehre über das Gebet, das Gebet als das Stehen vor der Dreifaltigkeit selbst! Terminologisch ist das Lehrsystem der heiligen Theodora eindeutig im chalcedonischen Geist ausgerichtet. Der Mönch scheut sich nicht, den Bilderstürmern zuzustimmen, dass Christus auf der Ikone unbeschreiblich, unbeschreiblich und nicht anbetenswert ist, aber er offenbart die Einseitigkeit solcher Aussagen, denn gleichzeitig wird er im Bild sowohl beschrieben als auch dargestellt und verehrt, da er ebenso eine Person wie Gott ist – beschreibbar und unbeschreiblich, abgebildet und unbeschreiblich, verehrt und nicht anbetenbar in der Ikone. In der vorliegenden Arbeit wird versucht, systematisch nur den zentralen dogmatischen Aspekt der Lehre von der Ikonenverehrung des Heiligen Theodor darzustellen und die Grundlagen dieser Lehre zu identifizieren. Andere Aspekte wurden jedoch nur kurz veröffentlicht oder besprochen. Für die weitere Arbeit in dieser Richtung könnte die Betrachtung der spirituellen Voraussetzungen der Ikonenverehrung anhand der Untersuchung ihrer asketischen Schöpfungen ein wichtiges Thema sein. Bei den ikonoklastischen Auseinandersetzungen um den heiligen Theodor des Studiten ging es um den Kern des Glaubens: das Geheimnis der Menschwerdung und des Gebets. Auch terminologisch steht sein Dogma der Lehre vom spirituellen Aufstieg nahe. Ein wichtiges Einzelthema, das direkt an der Schnittstelle von Dogmatik und Askese steht, ist beispielsweise die Lehre des heiligen Theodor über die Vergöttlichung im Kontext früherer und nachfolgender Traditionen, in der der Mönch eine Sonderstellung einnimmt. Formal scheint er die Lehre von den vergöttlichenden Energien Gottes aufzugeben und alternative Wege zu finden, diese Realität spiritueller Erfahrung auszudrücken. Umso wichtiger ist es, auf die spirituellen Grundlagen der Lehre über die Ikone des Heiligen Theodor zu achten, da er selbst für die Verehrung der Ikonen wie für Christus bereit war, zu sterben und andere für den Glauben zum Märtyrertum aufzurufen. 1. Akte des VII. Ökumenischen Konzils. T. VII. Kasan, 1909. 2. 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Ehrwürdiger Theodor der Studit. Seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen. Kiew, 1907. 20. Dawydenkow. O., Priester. Dogmatische Theologie. M., 1997. 21. Davydenkov O., Priester. Die Größe der Frömmigkeit ist ein Geheimnis: Gott erscheint im Fleisch. M.: PSTBI, 2002. 22. Davydenkov O., Priester. Traditionelle „neo-chalcedonische“ Christologie. M., 1997. 23. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Seine Ära, sein Leben und sein Werk. Odessa, 1913. in II Bänden. 24. Elpidinsky. Allgemeine Kirchengeschichte. St. Petersburg, 1912. T.II. 25. Lebedev A.P. Ökumenische Räte des VI., VII. und VIII. Jahrhunderts. M., 1897. 26. Lossky V.N. Der heilige Johannes von Damaskus und die byzantinische Lehre über das spirituelle Leben. Vestnik Rus. Westeuropäisches Patriarchalisches Exarchat, 1968. Nr. 61. 27. Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. M., 1991. 28. Lossky V.N. Theologie des Bildes // Theologische Werke. Nr. 14. M., 1975. 29. Meyendorff I., prot. Christus in der ostorthodoxen Theologie. M., PSTBI, 2000. 30. Minin P. Hauptrichtungen der antiken Kirchenmystik. Sergijew Possad, 1916. 31. Nikolai (Sacharow), Hierod. Über die Ursachen bilderstürmerischer Auseinandersetzungen nach der Abhandlung des heiligen Johannes von Damaskus „Das erste Wort der Verteidigung gegen diejenigen, die heilige Ikonen ablehnen.“ Alpha und Omega, Nr. 2 (28), Nr. 3 (29), Nr. 4 (30), M., 2001. 32. Nikolov P. Theologie der Ikone (eine Erfahrung in der historischen Darstellung des Dogmas der Ikonenverehrung). Doktorarbeit. Sergijew Possad, 2000. 33. Oksiyuk M. Theopaschite Streitigkeiten // Theologische Sammlung. Bd. II. M: PSTBI, 1999. 34. Priester V. Verklärung, Heiliger Tarasius, Patriarch von Zaregrad und Siebtes Ökumenisches Konzil. St. Petersburg, 1893. 35. Priester V. Preobrazhensky, Ehrwürdiger Theodor der Studiter und seine Zeit. M., 1896. 36. Uspensky L. A. Theologie der Ikone der orthodoxen Kirche. M., 2001. 37. Florovsky G., prot. Byzantinische Väter V-VIII Jahrhunderte. Verlag des Weißrussischen Exarchats, 2006. 38. Florovsky G., prot. Origenes, Eusebius und der Bildersturm // Dogma und Geschichte. M., 1998. 39. Fomenko V. Prot., Dogmatische Bedeutung der Ikonenverehrung. St. Petersburg, 1999. 40. Schönborn Christoph. Ikone Christi. Mailand-Russland, 1999. Fremdsprachige Literatur: 41. Κορναρακη. Ich bin nicht in der Lage, mein Kind zu ernähren. 1998. 42. Lampe. Ein patristisches griechisches Lexikon. Oxford, 1961. 43. Parieren. Theodore Studites und der Patriarch Nicephoros über die Bilderzeugung als christlicher Imperativ // ​​Byzanz. (LIX). 1959. S. 164–183. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. St. Petersburg, 1907. T. I. Kleine Ankündigung LXIII. S. 336. Lossky V.N. Theologie des Bildes // Theologische Werke. Nr. 14. M., 1975. S. 105. Schönborn Christoph. Ikone Christi. Mailand-Russland, 1999. S. 194. Schönborn Christoph. Ikone Christi. S. 207. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Seine Ära, sein Leben und sein Werk. Odessa, 1913. Teil 1. S. 105. Auszüge aus dem Brief von Eusebius wurden auf dem VII. Ökumenischen Konzil verlesen. Akte des VII. Ökumenischen Konzils. Kasan, 1909. T. VII. S. 255. Nikolai (Sacharow), Hierod. Zu den Ursachen bilderstürmerischer Auseinandersetzungen. Alpha und Omega. Nr. 3 (29). M., 2001., S. 109 – mit Verweis auf Wissenschaftler: Alexander P. J., Barnard L. W., A. Bryer, J. Herrin. Unter russischen Wissenschaftlern wird dieser sehr verbreitete Standpunkt beispielsweise von I. Prot. vertreten. Meyendorff, V. Lossky, V. Bychkov usw. Lossky V.N. Theologie des Bildes // Theologische Werke. Nr. 14. M., 1975. S. 108. Meyendrorff I., prot. Christus in der ostorthodoxen Theologie. M., PSTBI, 2000. S. 195. Nikolai (Sacharow), Hierod. Zu den Ursachen bilderstürmerischer Auseinandersetzungen. Alpha und Omega. Nr. 3 (29). M., 2001. S. 110. Die einzige Ausnahme bildet die Zwischentrias der Sakramente: Taufe, Eucharistie, Firmung. Aber diese Einfügung nimmt bei Dionysius eine erzwungene Stellung ein, da sie ein notwendiges Mittel zur Verbindung der himmlischen und irdischen Hierarchien sowie zur Einführung des Menschen in dieses System darstellt. siehe Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum als eine der philosophischen und ästhetischen Quellen der ostchristlichen Kunst. Tiflis, 1977. S. 5. Dionysios der Areopagit. Essays. St. Petersburg, 2002. S. 507. Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum als eine der philosophischen und ästhetischen Quellen der ostchristlichen Kunst. Tiflis, 1977. S. 6. Dionysios der Areopagit. Essays. S. 574. Meyendrorff I., prot. Christus in der ostorthodoxen Theologie. S. 196. Nikolai (Sacharow), Hierod. Zu den Ursachen bilderstürmerischer Auseinandersetzungen. Alpha und Omega. Nr. 3 (29). M., 2001. S. 111. Uspensky L. A. Theologie der Ikone der orthodoxen Kirche. M., 2001. S. 53. Heiliger Basilius der Große. Diskurs über die vierzig Märtyrerheiligen. Schöpfungen des heiligen Basilius des Großen in russischer Übersetzung. M., 1846. Teil IV. S. 296. Uspensky L. A. Theologie der Ikone der orthodoxen Kirche. S. 53. Hl. Gregor von Nyssa. Wort über die Göttlichkeit des Sohnes und des Heiligen Geistes. Kreationen in russischer Übersetzung. M. 1862, Teil IV, S. 193. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist. An Amphilochius, Bischof von Ikonium. Kap. 17. Schöpfungen des Heiligen Basilius des Großen in russischer Übersetzung. M., 1846., Teil IV., S. 381–382. Lossky V.N. Theologie des Bildes // Theologische Werke. Nr. 14. M., 1975. S. 110–111. St. Athanasius der Große. Gegen Arianer. Buch 3. Schöpfungen des Heiligen Athanasius des Großen in russischer Übersetzung. M., 1862. Teil II. S. 386–387. Nikolai (Sacharow), Hierod. Zu den Ursachen bilderstürmerischer Auseinandersetzungen. Alpha und Omega. Nr. 3 (29). M., 2001., p. 114. Dawydenkow. O., Priester. Dogmatische Theologie. M., 1997. S., 121. Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. M., 1991. S. 37. cit. übersetzt von Schönborn aus Schönborn Christoph. Ikone Christi. S. 130. Schönborn Christoph. Ikone Christi. S. 123–124. Akte der Ökumenischen Konzilien in russischer Übersetzung. T. VII., S. 129. Uspensky L. A. Theologie der Ikone der orthodoxen Kirche. S. 67. siehe die Version der Klassifizierung der Anschuldigungen der Bilderstürmer im „Ersten anklagenden Wort“ des heiligen Johannes von Damaskus an Nikolaus (Sacharow), Herodes. Zu den Ursachen bilderstürmerischer Auseinandersetzungen. Alpha und Omega. Nr. 2 (28). M., 2001., p. 98. Schönborn Christoph. Ikone Christi. S. 159. Andreev I. Deutsche und Tarasius-Patriarchen von Konstantinopel. Sergiev Posad, 1907. S. 44. Florovsky G., prot. Byzantinische Väter V-VIII Jahrhunderte. Verlag des Weißrussischen Exarchats, 2006. S. 318 Hl. Johannes von Damaskus. Das dritte Schutzwort. Kap. VIII // Drei Worte der Verteidigung gegen diejenigen, die die heiligen Ikonen verurteilen. Heilige Dreifaltigkeit Sergius Lavra, 1993. S. 93. Hl. Johannes von Damaskus. Das erste schützende Wort. Kap. IV // Drei schützende Worte gegen diejenigen, die die heiligen Ikonen verurteilen. S. 4. Hl. Johannes von Damaskus. Das erste schützende Wort. Kap. XVI // Drei Worte der Verteidigung gegen diejenigen, die die heiligen Ikonen verurteilen. S. 12. Govorun S., Priester. Ein komplexer Christus // Theologisches Bulletin Nr. 4, Sergiev Posad, 2004. S. 151. Florovsky G., prot. Byzantinische Väter V-VIII Jahrhunderte. Verlag des Weißrussischen Exarchats, 2006. S. 322. Hl. Johannes von Damaskus. Das dritte Schutzwort. Kap. XXXIV // Drei Worte der Verteidigung gegen diejenigen, die die heiligen Ikonen verurteilen. S. 218. Hl. Johannes von Damaskus. Das dritte Schutzwort. Kap. XXXIII // Drei Worte der Verteidigung gegen diejenigen, die die heiligen Ikonen verurteilen. S. 215. Elpidinsky. Allgemeine Kirchengeschichte. T.II. St. Petersburg, 1912. S. 219. Elpidinsky. Allgemeine Kirchengeschichte. T.II. S. 220. Zitiert von Vasilyev A.A. Geschichte des Byzantinischen Reiches. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (10.04.2007) Grossu N., Priester. St. Theodore der Studiter, seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen. Kiew, 1907. S. 173. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.I.S. 120. St. Methodius. Ein Wort über heilige Ikonen in der Woche der Orthodoxie // Afinogenov D. Patriarchat von Konstantinopel und die Bildersturmkrise in Byzanz (784–847). M., 1997. S. 189–195. Afinogenov D. Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784–847). M., 1997. S. 122. Afinogenov D. Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784–847). S. 122. Κορναρακη. Ich bin nicht in der Lage, mein Kind zu ernähren. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 183–184. Κορναρακη. Ich bin nicht in der Lage, mein Kind zu ernähren. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 184. In Klammern eingeschlossene und nicht anders angegebene Hinweise gehören in der TCO-Ausgabe dem Übersetzer. Alle Anmerkungen des Autors zu Zitaten in diesem Werk sind in Klammern gesetzt und enthalten einen Link zum Autor in Kursivschrift. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. S.130. Grossu N., Priester. St. Theodore der Studiter, seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen. Kiew, 1907. S. 169. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. S. 129. Die griechischen Begriffe hier und unten sind gemäß der Ausgabe Αθηνα, 1998, verifiziert. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. S. 123. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. S. 125. Κορναρακη. Ich bin nicht in der Lage, mein Kind zu ernähren. σ. 185. Nikolov P. Theologie der Ikone. Sergiev Posad, 2000. S. 66. Akte des VII. Ökumenischen Konzils. T. VII. S. 232. Κορναρακη. Ich bin nicht in der Lage, mein Kind zu ernähren. σ. 189. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Seine Ära, sein Leben und sein Werk. Teil 1. S. 107–108. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. S. 135. Schönborn Christoph. Ikone Christi. S. 162. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. S. 165. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. S. 121. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. S.165. Davydenkov O., Priester. Die Größe der Frömmigkeit ist ein Geheimnis: Gott erscheint im Fleisch. S. 43. Schönborn Christoph. Ikone Christi. S. 160. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. S. 162. Schönborn Christoph. Ikone Christi. S. 208. Κορναρακη. Ich bin nicht in der Lage, mein Kind zu ernähren. σ. 111–112 Davydenkov O., Priester. Die Größe der Frömmigkeit ist ein Geheimnis: Gott erscheint im Fleisch. S. 43–44. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Brief an Platon. S. 234. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Brief an Platon. S. 232. Eine Analyse des Begriffssystems wurde von Grossu in der Monographie „Reverend Theodore the Studite. Seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen“ erfolgreich durchgeführt. Kiew, 1907. Der Autor dieses Werkes hält konzeptionell an der von Grosso vorgenommenen Einteilung fest, gestaltet sie jedoch geordneter und ergänzt sie um einige Punkte, die nach Meinung des Autors von grundlegender Bedeutung sind. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S. 126–127. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 177. Grossu N., Priester. Ehrwürdiger Theodor der Studit. Seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen. S. 199. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T. I. Dritte Widerlegung. S. 157. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T. I. Dritte Widerlegung. S. 169. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T. I. Dritte Widerlegung. S. 159. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T. I. Einige Fragen an Bilderstürmer. S. 217. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S. 127. Oksiyuk M. Theopaschite Streitigkeiten // Theologische Sammlung. Bd. II. M: PSTBI, 1999. S. 36–37. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 168. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Große Ankündigung I. S. 458. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Kleine Ankündigung LXXIII. S. 351. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 171. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Einige Fragen an Bilderstürmer. S. 217. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Einige Fragen an Bilderstürmer. S. 220. siehe Meyendrorff I., prot. Christus in der ostorthodoxen Theologie. M., PSTBI, 2000. S. 203. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Brief XXXVI. S., 382 Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Einige Fragen an Bilderstürmer. S. 218. Meyendrorff I., prot. Christus in der ostorthodoxen Theologie. S. 203. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Buchstabe CLXXIII. S. 566. Diese Tatsache erregte bei keinem der russischsprachigen Forscher des Erbes des heiligen Theodor des Studiten die Aufmerksamkeit, obwohl sie sowohl für sein theologisches System im Allgemeinen als auch für die asketische Literatur im Besonderen sehr charakteristisch ist. Die Analyse dieses Phänomens in den Werken der heiligen Theodora würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen und könnte ein Thema für eine separate Studie sein. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 165. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 174. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 160. siehe Dritte Widerlegung, Absätze 1–14. S. 158–162. „Derjenige, der durch seine Göttlichkeit unbeschreiblich bleibt, erhält eine natürliche Beschreibung seines Körpers, damit sich beide (Naturen) in der Realität (πραγμασιν αποδεδεικται) manifestieren können ...“ Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. St. Petersburg, 1907. T.1. Erste Widerlegung. T.1. S. 120. Hl. Gregor von Nyssa. Brief an Theophilus von Alexandria. Zitat nach Davydenkov. Dogmatische Theologie. S. 274. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S. 121. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Einige Fragen an Bilderstürmer. S. 218. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S. 120. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. T.1. S. 123. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S. 123. Eine andere Sache ist, dass dieses „Bild im Kopf“ wiederum auf unterschiedliche Weise verstanden wurde; Siehe dazu den Abschnitt weiter unten „Nicht nur dargestellt, sondern auch im Gleichnis betrachtet.“ Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung S. 177. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 176. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 169. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 164. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 162. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 182. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 183. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 184. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Brief XXIII. S. 365. Bychkov V.V. Eine kurze Geschichte der byzantinischen Ästhetik. S. 180. Bychkov V.V. Eine kurze Geschichte der byzantinischen Ästhetik. S. 181. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 188. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 186. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 185. Bychkov V.V. Eine kurze Geschichte der byzantinischen Ästhetik. S. 183. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S., 127 Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S., 131 Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S. 131. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Buchstabe CLI. S. 527. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S. 132. Nikolai (Sacharow), Hierod. Über die Ursachen bilderstürmerischer Auseinandersetzungen nach der Abhandlung des heiligen Johannes von Damaskus „Das erste Wort der Verteidigung gegen diejenigen, die heilige Ikonen ablehnen.“ Alpha und Omega. Nr. 4 (30). S. 80. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung S. 128. Dawydenkow. Dogmatische Theologie. S. 159. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S. 128. Nikolov P. Theologie der Ikone. S. 87. Akte der Ökumenischen Konzilien in russischer Übersetzung. T. VII. S. 616. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 180–181. Uspensky L. A. Theologie der Ikone der orthodoxen Kirche. S. 135. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Brief XVII. S. 233. Hl. Johannes von Damaskus. Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens. M., 2003. S. 242 siehe zum Beispiel die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Erste Widerlegung. S. 123 Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 157. die Einteilung der Bedeutungen erfolgt nach Lampe. Ein patristisches griechisches Lexikon. Oxford, 1961. p. 648–649. siehe Davydenkov O., Priester. Traditionelle „neo-chalcedonische“ Christologie. M., 1997. S. 94–119. Davydenkov O., Priester. Traditionelle „neo-chalcedonische“ Christologie. S. 94. Minins Einteilung, siehe Minin P. Hauptrichtungen der antiken Kirchenmystik. Sergiev Posad, 1916. S. 10–11. Lossky V.N. Der heilige Johannes von Damaskus und die byzantinische Lehre über das spirituelle Leben. Vestnik Rus. Westeuropäisches Patriarchalisches Exarchat, 1968. Nr. 61. S. 60. Akte des VII. Ökumenischen Konzils. S. 285. Diesen Standpunkt teilen beispielsweise Schönborn, Meyendorff, Lossky, Florovsky und andere. Hl. Johannes von Damaskus. Drei schützende Worte gegen diejenigen, die die heiligen Ikonen verurteilen. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (10.04.2007) Klassifizierung von St. John, siehe ebenda. Grossu N., Priester. Ehrwürdiger Theodor der Studit. Seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen. S. 176. Mit einer Stellungnahme zu seinen Beweggründen in diesem Sinne beginnt Rev. Theodore etliche Ankündigungen. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Kleine Ankündigung LVIII. S. 330. Grossu N., Priester. Ehrwürdiger Theodor der Studit. Seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen. S. 104. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Kleine Ankündigung LC. S. 377. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Brief II. S. 204. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Kleine Ankündigung LVI. S. 327. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Brief XXXVI. S. 383. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Brief VIII. S. 333. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Brief XXXVI. S. 383 Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Brief XXXVI. S. 379 Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Brief XXXVI. S. 380. Florovsky G., prot. spricht darüber. Origenes, Eusebius und der Bildersturm; Lossky V.N. Der heilige Johannes von Damaskus und die byzantinische Lehre über das spirituelle Leben. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 178. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 159. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Buchstabe LXV. S. 423. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Brief an Platon. S. 231. Bychkov V.V. Eine kurze Geschichte der byzantinischen Ästhetik. S. 187. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 180. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Zweite Widerlegung. S. 141. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Brief XXVII. S. 369. Priester V. Verklärung, Heiliger Tarasius, Patriarch von Zaregrad und Siebtes Ökumenisches Konzil. S. 91. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Buchstabe CLI. T.2. S. 527. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Buchstabe CCXIII. S. 619. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.2. Buchstabe CXCV. S. 591. Priester V. Preobrazhensky, Ehrwürdiger Theodor der Studiter und seine Zeit. S. 346. Priester V. Preobrazhensky, Ehrwürdiger Theodor der Studiter und seine Zeit. S. 352. Die Werke unseres ehrwürdigen Vaters und Beichtvaters Theodore des Studiten in russischer Übersetzung. T.1. Dritte Widerlegung. S. 189.