Učení svatého Theodora Studita o úctě ikon

Předmět: "Patrologie" Vědecký vedoucí: (mluvčí S. kněžský učitel) „Kde jsou ti, kteří říkají, že utrpení pro Kristovu ikonu není mučednictvím?... jak slavné je mučednictví těch, kteří se Krista nezřekli“ 1. Svět člověka 20. a ještě více 21. století je světem obrazů. Člověk je obklopen nejrůznějšími obrazy ve všech sférách svého života: veřejných i soukromých. Moderní prostředky masové komunikace, které jsou založeny na nápaditém myšlení, mají obrovský vliv na lidskou duši. Rozvrstvení ve vědomí průměrného člověka mezi světem skutečným a světem virtuálním, světem etiket, reklam a předsudků, je stále silnější. Dříve nebo později bude muset církev člověku vysvětlit, jak v takovém světě žít, jak chápat a hodnotit roli obrazu v jeho životě. Je to o to potřebnější, že pojem obrazu je původně vlastní křesťanství a zároveň zaujímá jedno z ústředních míst v učení církve o Bohu, protože Boží Syn je obrazem svého Otce a člověk sám je obrazem a podobou Boha. „Žádná větev teologické doktríny nemůže být izolována od problému obrazu“ 2. A kdo jiný než církev může dát odpověď na otázku týkající se obrazu, vzhledem k tomu, že zatímco sekulární svět je stále více zaplněn umělými obrazy, pravoslavné kostely jsou plné obrazů ikon již patnáct set let. Je to teologie ikony, která je povolána učit současníka, že neexistují neutrální obrazy, neexistují jednoduše dobré nebo špatné obrazy. Každý obraz v sobě nese velkou sílu vlivu. Za každým obrazem se totiž skrývá prototyp a právě v jeho obraze se odhaluje vnímajícímu. Smyslem obrazu je spojit člověka s jeho prototypem, připoutat ho k němu. Je-li obraz ikonou vášně, obrazem hříchu, který přitahuje pozorovatele, pak vší silou otravuje lidskou duši. A naopak, pokud je toto obraz Krista, pak je schopen uvést pozorovatele podle jeho víry do Boží milosti. Odhalení předobrazu v obraze, spojení přes ikonu s obrazem, společenství s předobrazem – to jsou hlavní témata, na kterých je založena teologie ikony. Není náhodou, že se kolem nich v éře obrazoborectví rozvinula bouřlivá kontroverze. Skrze díla ctitelů ikon, jakými byli sv. Jan Damašský, sv. Ondřej Krétský, svatí Heřman, Tarasius a Nicefor a samozřejmě sv. Theodor Studita, získala teologie ikony svou kompletní podobu v době triumfu pravoslaví. Sv. Theodor Studita a Patr. Nikeforos byli poslední význační teologové éry obrazoborectví, kteří o ikoně psali a nakonec o ní vyjádřili doktrínu 3. V tomto případě je výjimečná role svatého Theodora v tom, že věnoval zvláštní pozornost kristologickým základům úcty k ikoně a v tomto převyšoval ostatní apologety ikony 4 . Tradičně se má za to, že systematizátorem teologie v 8. století byl sv. Jan Damašský. Takže tady je reverend Theodore je také systematizátorem učení Církve, ale ne obecně, ale úzce, pokud jde o ikonu. Jeho cílem byla vyvážená prezentace úspěchů teologie ikony v jazyce chalcedonské víry, což se mimochodem u svatého Jana tak úplně nepovedlo. Zdá se tedy, že by bylo žádoucí ověřit prezentaci oddílu o úctě ikon v příručkách k dogmatické teologii nejen podle sv. Jana, ale možná ještě více podle sv. Theodory. Kromě toho důsledně analyzuje a tím objasňuje premisy teologie obrazoborců a následně jejich christologické základy. Za sporem o popsatelnost a nepopsatelnost Krista se odhaluje pokračování vleklého sporu o Jeho lidskou přirozenost. Studium děl svaté Theodory proto rozšiřuje chápání pozdního stadia christologických sporů. Pro moderní pravoslavnou teologickou vědu se tedy zdá velmi důležité pečlivé studium děl svatého Theodora Studita. Systematická prezentace jeho učení o ikoně v Ruské teologické škole v uspokojivém objemu však dosud nebyla provedena. Studiu osobnosti svatého Theodora a jeho roli v éře obrazoboreckých sporů od předrevolučních autorů se věnují dvě solidní monografie: Dobroklonskij a Gross, dále Preobraženského kniha o svatém Theodorovi a článek v předmluvě k vydání jeho děl v cyklu Díla svatých v ruském překladu. Mezi moderními autory existuje poměrně pečlivá analýza učení sv. Theodory v Byčkovově knize „Malé dějiny byzantské estetiky. Kyjev, 1991“. Ze západních vědců lze citovat Schönbornovu knihu „Ikona Krista. Milán-Rusko, 1999“. Podrobná bibliografie o současném stavu studia dědictví svaté Theodory je obsažena v díle Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. 1998. Dobroklonského monografie "Rev. Theodore. Jeho doba, život a dílo. Odessa, 1913. ve svazku II." obsahuje velmi zdlouhavé představení vnější stránky života Studita, přičemž systematizace nauky o ikonách zcela chybí. Dobroklonského příspěvkem ke studiu světcových děl je systematizace celého bloku dopisů svatého otce, sestavení chronologie jejich psaní a stanovení pravosti dopisů na základě pokročilých výsledků vědy té doby. Kromě toho autor uvádí seznam všech prací souvisejících se studiem svaté Theodory do roku 1913. V hlavní části práce je jedna kapitola věnovaná představení vývoje teologie ikony před svatým Theodorem, není však samostatného, ​​výstižného charakteru, jak sám autor říká 5. V knize kněze N. Grossu "Ctihodný Theodore Studite. Jeho doba, život a výtvory. Kyjev, 1907" je uveden historický nástin života světce, přehled jeho děl a analýza jeho učení o ikoně. Dodnes to zůstává nejúplnější prezentace názorů mnicha v ruském jazyce. Tato prezentace je však místy povrchní; jsou tam opomenutí, například učení sv. Theodora o „kontemplaci“ se vůbec nedotýká. V knize především chybí jasné závěry o reverendově systému názorů; místo toho nabízí obecná slova panegyrické povahy. Grossu však úspěšně analyzuje systém pojmů teologie svaté Theodory. Byčkov v kapitole věnované svatému Theodorovi poměrně důkladně a jasně uvádí chápání pojmů „podoba“ a „mimetický obraz“, které tvoří jádro nauky o ikoně, ale závěry, které vyvozuje, nejsou zcela objektivní. Schönborn, když mluví o svatém Theodorovi, odhaluje nejdůležitější složku světcovy christologie – jeho učení o Kristově tváři. Nejúplnější představení Studitových názorů je uvedeno v knize Κορναρακη; zde zaujímá všestranný přístup jak k analýze premis, tak k systematické prezentaci materiálu. Dělá to s přihlédnutím k řecké i evropské literatuře o svatém Theodorovi. Obecně je kniha napsána na vysoké moderní úrovni a je v mnoha ohledech zobecněním moderní etapy bádání o dílech mnicha. Některé cenné myšlenky z ní jsou obsaženy v této práci v části o christologických prostorách obrazoborců. Tímto tématem se rusky mluvící autoři vůbec nezabývali. Vzhledem k obecnému nedostatku jak systematických prací o období obrazoborectví, tak monografií o představitelích tohoto období v ruštině, včetně sv. Theodora, je účelem této práce představit systém jeho názorů na uctívání ikon. Svatý Theodor je mnohotvárná osobnost a uctívání ikon je pro něj také mnohostranné ve svých aspektech: například liturgické, epistemologické nebo i kanonické. Tato práce zkoumá pouze jeden ústřední aspekt - dogmatický, se zvláštní pozorností věnovanou kristologickým předpokladům učení sv. Theodory. Asi třetinu objemu díla zabírá pokus o systematické zobecnění vývoje teologie ikony před svatou Theodorou. Zde zkoumáme vývoj jedné klíčové myšlenky – tématu odhalení prototypu v jeho vlastním obrazu. Zde se odhalují problémy druhého obrazoborectví a rozdíl v christologických základech obou vln obrazoborectví. Tímto způsobem je nejvhodnější ukázat význam světcova díla pro jeho dobu a pro moderní badatele. Zbytek práce je důslednou prezentací učení o ikoně sv. Theodora, prezentovaného v rozvinutí jeho výchozích premis. Hlavním účelem takové prezentace je identifikovat ústřední myšlenky a terminologická východiska jeho teologie. 1. Přehled fází vývoje teologie ikony Účelem sepsání této historické revue je především stanovit nejširší výchozí terminologický základ sporu o ikony. Kromě toho je zde formulován výzkumný problém této práce a konkrétní výzkumná otázka, na kterou je v hlavní části práce na základě rozboru děl svatého Theodora Studita, konstruováním systému jeho učení o ikonách, dána odpověď. Pojem „ikona“ v církevní tradici vždy provází ten nejdůležitější problém: jaké místo zaujímá obraz Krista a jeho svatých v modlitebním životě křesťanství. Eusebius z Cesareje také pokládá tuto otázku sestře Konstantina Velikého: koho chce na ikoně uctívat. „Samozřejmě, že hledáš ikonu, která by Ho znázorňovala v podobě služebníka a v těle, kterým se oblékl kvůli nám; ale my jsme učeni, že i ona je rozpuštěna slávou Božství a smrtelník je pohlcen životem“ 6. Pro něj je otázkou, k čemu je vůbec potřeba taková ikona, která zobrazuje smyslově viditelné rysy Krista oslaveného a vystupujícího do nebe. A on sám odpovídá negativně, považuje to za zbytečný přebytek. Tento široký problém v praxi v dějinách teologických polemik „pro“ a „proti“ používání ikon v životě církve se redukoval na otázku, jak obecně souvisí ikonografický obraz s prototypem, který je na něm zobrazen. Odpovídající chápání ikony buď jako modly, která se snaží zaujmout místo uctívaného Boha, nebo prosté symbolické připomínky zobrazené osoby, nebo nádoby božských energií, nebo dokonce místa hypostatického zjevení samotného Boha, záviselo na řešení této otázky jedním či druhým směrem. Již dlouho před zahájením přímé debaty o ikonách se již v dílech církevních otců připravovala půda pro pochopení pojmu obraz ve vztahu k triadologii, christologii a antropologii. Tento proces je založen na slovech svatého Písma, že Kristus je „obrazem neviditelného Boha“ (2. Kor. 4:4; Kol 1:15) a že „jako Boží obraz nepovažoval za loupež rovné Bohu“ (Flp 2:6), ale zároveň na sebe vzal „podobu služebníka“, který byl zase stvořen jako „1:266“. Vzhledem k extrémní šíři tématu vývoje pravoslavné teologie obrazu jako celku autor identifikuje dvě rozsahově nestejná období, jejichž hranicí je počátek druhé vlny obrazoborectví nebo prostě druhé obrazoborectví spojené s datem koncilu v roce 815. Navíc v prvním období jsou mezníky vývoje toho jediného, mezníky vývoje jediné myšlenky autora. prototyp na jeho obrázku. Ve druhém období jsou podrobněji zkoumány problematické, teologické základy znesvářených stran a jejich vývoj v době druhého obrazoborectví a formulace jak hlavní otázky tohoto období je přímo o vztahu obrazu a předobrazu, tak christologických předpokladů nového obrazoborectví. Společně toto uspořádání umožní přesněji pochopit obecný trend učení svatého Theodora a určité soukromé aspekty jeho učení. 1.1. Vývoj pojetí obrazu v době obrazoborectví ΙΙ Vývoj teologie obrazu byl zpočátku značně ovlivněn novoplatonismem 7 . V učení novoplatoniků lze ve vztahu k chápání obrazu zaznamenat dva důležité předpoklady: 1) Celý vesmír je zpočátku hierarchický, stupňovitý a rozdíl mezi těmito kroky je tak velký, že jsou od sebe v podstatě zcela izolované. 2) Nejvyšším cílem lidského života je dosažení Jednoho 8. Ve vztahu k pochopení obrazu je také důležité, že hmota samotná je pro novoplatonismus nejnižší formou existence. Jsou to však hmotné symboly, které odhalují znalosti o vyšších stupních bytí. „Odtud jejich relativní pojetí obrazu jako prostředku přístupu k božskému prototypu“ 9. Pro samotný novoplatonismus byl pojem „obraz“ nezbytný, protože by nebylo možné apofaticky vystoupit k Božství, které je zásadně nepoznatelné, kdyby „to, co Ho následuje na úrovni esenciálního a poznatelného, ​​nevyjadřovalo, ale na nižší úrovni“. Dionysius Areopagita přijal novoplatonskou doktrínu obrazu a byl jedním z prvních, kdo se jej pokusil christianizovat. Podle jeho učení se na duchovní hierarchii vedoucí člověka k poznání Boha jako Boží obraz podílejí pouze rozumné bytosti - jednotlivci, zatímco novoplatonikové do tohoto procesu zahrnuli celé stvoření obecně 11. Ostatně obecně pro asketická patristická tradice se kvůli mimořádné pozornosti svatých otců životu duše nevyznačují abstraktní konstrukce. V Areopagitě tedy přijímá Krista jako dokonalý obraz, jako „obraz neviditelného Boha“ (2. Korintským 4:4). Dále, na nižší úrovni hierarchie obrazů, je člověk – obraz a podoba Boha. Přes všechnu jeho zálibu ve filozofování se nebeská a pozemská hierarchie skládá z rozumných tvorů, kteří se účastní procesu neustálého poznání Boha a představují obraz Stvořitele. 12 V systému hierarchie obrazů Dionýsia je spojení stupňů mezi sebou a obecně s První příčinou pouze relativní a není otevřené vzájemnému pronikání. „Bůh jako takový se ničemu nepodobá, ale dává Boží podobu těm, kdo se k Němu obracejí, aby podle svých nejlepších schopností napodobovali Bytost nad všechny meze a slova. ...To by se mělo nazývat podobné Bohu a existující „k božskému obrazu a podobě“ 13 . V doslovném slova smyslu si mohou být podobné pouze věci stejného řádu, v takovém případě je možné „otočit jejich podobnost oběma směry“, což je u jevů různých řádů zásadně nemožné, protože „příčiny... a důsledky takové reciprocity nemůžeme připustit“ 14. Nižší úrovně jsou spojeny s vyššími prostřednictvím symbolů, které obsahují jakoby stopu prototypu. Pojem „symbol“ u Dionýsia je velmi široký a zahrnuje „znamení, obraz, obraz, krásu a řadu dalších pojmů“ 15. Na hmotné úrovni je obecně veškeré vědění o nejvyšších pravdách obsaženo v symbolech, jak říká: „všechno o nebeských bytostech je nám decentně zprostředkováno v symbolech“ 16. Navíc tyto symboly „nejlépe vychovávají duši, jak je tomu stále“. k božskému“ 17. Takový symbol není v žádném případě zapojen do prototypu právě kvůli nepřekonatelné vzdálenosti entit a je pouze jeho odrazem. Novoplatónské chápání obrazu, a to i aplikované na křesťanský obraz, je tedy shodně založeno na dvou hlavních pozicích: 1) symbol (obraz) není nijak zapojen do podstaty prototypu a 2) přesto symbol „relativně“ odráží prototyp sám o sobě. Je pozoruhodné, že když reverend Theodore Studite potřeboval argumentovat pro rozdíl v podstatě mezi obrazem a prototypem; velmi často se obracel konkrétně k výrokům Areopagity. Ostatní ctitelé ikon udělali totéž. Tato základní pravda, že obraz se v podstatě nerovná prototypu, se v průběhu času nezměnila. Druhým bodem k odrazu předobrazu je další tradice, počínaje sv. Maximem Vyznavačem, výrazně doplněná o koncept zjevení Prototypu v jejím obrazu, když šlo o Krista - obraz Otce. V předjustiniánské éře lze vysledovat některé další přístupy k určení vztahu mezi ikonou a tím, co je na ní zobrazeno, stejně jako pochopení místa ikony v církvi. Ve výpovědích kappadockých otců a jim blízkých teologů té doby je ikoně, stejně jako chrámovému umění obecně, přisuzováno místo výchovné, duchovní, osvětové či výchovné pomoci spolu s dalšími typy církevního kázání 18. Svatý Basil Veliký tedy vidí v obraze přesvědčivější sílu než podle svých vlastních slov: končí svůj rozhovor v den velkého svatého mučedníka Barlaamvo. trubky učitelů“ s výzvou k oslavě mučedníka vyšším jazykem 19. Takové srovnání slov a obrazů, jakož i Písma svatého s církevními obrazy, je charakteristické pro svatého Vasilije: "...odvaha projevovaná v bitvách byla často zobrazována jak historickými spisovateli, tak malíři, někteří je zdobili slovy, jiní je zobrazovali v obrazech; a tím oba vyburcovali mnohé k odvaze. To, co narativní slovo sděluje sluchem, ukazuje malba tiše prostřednictvím napodobování" 20. Na Západě je představitelem této myšlenky např. sv. Páv z Nolanu (asi 353 – asi 431). V kostelech, které stavěl, vždy nařizoval malovat na stěny obrazy s biblickými náměty, protože věděl, že obrazy ovlivní nejen věřící, ale i ty, kteří se připravují na křest, více než ústní kázání. Svatý Řehoř z Nyssy chválí silný vzor v ikonografických námětech. O ikoně Abrahámovy oběti Izáka píše velmi živě: „Mnohokrát jsem se díval na ikonu této vášně... a ne bez slz jsem k tomuto obrazu přistoupil, neboť toto umění mě jasně uvádí do rozjímání o této události“ 22. Důležité je, že u těchto otců se ikona, stejně jako jiné typy církevní malby, výrazně neliší od podobných světských obrazů. Jediný rozdíl je v předmětu obrázku. Příkladem toho je klasické srovnání ikony s obrazem císaře, které ukazuje tento vztah. Analogie s císařem a uctívání jeho obrazu sloužilo také jako prostředek teologické polemiky. Sv. Vasilij vysvětluje, jak je možné, aby Syn, obraz Otce, byl jedno s Ním v přírodě a v souladu s božskou důstojností a uctíváním: "Ačkoli se obraz císaře nazývá císař, přece nejsou dva císaři, protože ani moc není přerušena, ani moc není rozdělena; Neboť jako vládce a panství, které nás řídí, je jedno, tak naše chvála je jedna, a není jich mnoho. Proto čest obrazu přechází na prototyp" 23. Tento světcův výrok byl později aktivně citován ochránci ikon, když v něm viděli výraz teologie obrazu. Pokud je obraz Syna jedno s praobrazem-otcem, pak je analogicky hmotný obraz v určitém ohledu shodný se svým prototypem24. Výše uvedená slova Světice vyjadřují pochopení vztahu mezi ikonou a prototypem – ve společenství cti. Podrobněji z tohoto chápání komunikace vyplývá např. názor o dehonestaci Prototypu v případě dehonestace obrazu, tedy nějaké „reciprocity“ cti. Později bylo toto téma komunikace mezi obrazem a prototypem pečlivě rozvinuto otci. Poté, v návaznosti na svatého Atanáše Velikého, uvažoval o ikoně pouze jako o vzhledu, vnější rysy prototypu „...jeho obraz a vzhled“ s jednotou jména 25. Svatý Maxim Vyznavač byl jedním z prvních, kdo rozpoznal vzájemný vztah mezi obrazem a Prototypem 26. Jako vykladač Areopagity doplnil a přehodnotil své učení o obrazu, zcela jej církevně začlenil do souladu s přesnou terminologicky a doktrinálně christologií kappadoských otců a chalcedonské víry. Spojení přirozeností v Kristu je svobodné. Stejně jako u Nejsvětější Trojice zde není místo pro nutnost nebo útlak přírodních okolností. V křesťanské teologii je člověk zcela svobodný i ve vztahu ke své přirozenosti, takže „svobodně hypostazuje svou přirozenost... a je tím, čím chce být, a vždy jedná, jak chce“ 27. Hypostaze Trojice mají svobodně jedinou přirozenost a jediné jednání, neustále se navzájem otevírají28. Stejně tak v Kristu není místo pro Boží násilí nad lidskou svobodou. Jeho lidská vůle, inherentní lidské dokonalé přirozenosti, se spojuje do jediného jednání nikoli silou, ale dobrovolným spojením s vůlí Boží. Jeho Božská hypostáze má po inkarnaci svobodně dokonalý lidský život, projevuje se v „lidské podobě“ (Žd 2:17) a je vlastně člověkem. Zároveň platí i opačný závěr: Kristova lidská existence je skutečným projevem druhé hypostaze Trojice, tedy zjevení, sama o sobě. Svatý Maxim říká: "Vzhledem byl podobný nám; neboť ve své bezmezné lásce k lidem vzal beze změny (svého Boha) na sebe stvořenou přírodu, a tím se stal obrazem (τύπος) a symbolem sebe sama. Od sebe se symbolicky ukázal, když se zviditelnil, přivedl k sobě celé stvoření, neviditelný a zcela skrytý." Toto tvrzení obsahuje podstatu christologického chápání obrazu. Sám Kristus se stal obrazem, „ikonou lásky“ pro své učedníky a pro všechny křesťany 30. Stal se obrazem sebe sama, t. j. ukázal cestu k Otci skrze sebe, v Sobě, skrze svou lásku k člověku. Tak bylo zničeno mediastinum hříchu a otevřena možnost plné komunikace mezi člověkem a Bohem. V christologické rovině se jedná o neotřesitelné ospravedlnění možnosti existence obrazu Boha, který na sebe vzal lidské rysy, které by svým zjevem potvrzovaly možnost takové komunikace s Bohem, protože právě v této lidské podobě byl Boží život určen k uzavření. Výrazem této christologie v teologii obrazu bezprostředně před ikonoklastickou érou byly výnosy koncilu v Trule v roce 692 o obrazech. Tři pravidla Rady se týkají obrázků: 73,82,100. Nejdůležitější 82. pravidlo, které zakazovalo alegorické obrazy Krista a rozhodlo se zobrazovat vtělené Slovo pouze v Jeho vlastní lidské podobě, jak je zachyceno na stránkách Písma svatého a v tradici Církve, protože právě toto zjevení „člověka Krista“ (1 Tim 2,5) nejdokonaleji a nejúplněji vyjadřuje podstatu vtělení Boha i salvace člověka. Pravidlo ostře kontrastuje Starý a Nový zákon. „Ctíce starověké obrazy a stíny zasvěcené církvi jako znamení a záměry pravdy, ctíme milost a pravdu výše, jako naplnění zákona“ 31. Pravda Nového zákona spočívá právě v Boží pokoře a vtělení, v níž Bůh přijal tělo. "Pátý-šestý koncil znamenal konec dogmatického boje Církve za správné vyznání dvou přirozeností, božské a lidské, v Osobě Ježíše Krista. To byla doba, kdy "námi již zbožnost jasně hlásáme", jak je uvedeno v 1. pravidle tohoto koncilu... Bylo třeba nejen říci, ale také ukázat (pravdu nauky) Vtělení...“ 32...“ Ukázalo se však, že to není vůbec snadné a necelých 40 let po katedrále v Trullu bylo zapotřebí co nejvážnější omluvy za tuto zdánlivě již zavedenou a dogmatizovanou praxi ikonomalby a uctívání ikon. Svatý Jan Damašský, největší ochránce ikon první vlny obrazoborectví, ve svých polemických dílech formuluje a shrnuje otázky, které podle něj vyvolaly vznik hereze. Systematizace a klasifikace otázek kacířů, citovaných v dílech mnicha, ukazuje, že obrazoborci vznesli obvinění především v následujících bodech: ü Starozákonní zákaz zobrazování Boha ü Uctívání ikony je z různých důvodů ostře ztotožňováno s modloslužbou ü Uctívání ikony je uctívání hmoty místo Boha ü Ikony svatých nejsou svým obsahem srovnatelné s obrazy Boha 33 Obrazoborecká strana získala silné christologické základy v polemice proti ikonám po koncilu v roce 754, a to především díky teologickému a administrativnímu úsilí císaře Konstantina V. Ten tento koncil nejen zorganizoval, ale nabídl mu i důslednou argumentaci ikonoklastických myšlenek 34 . Obecně, jak se diskuse vyvíjela, měnily se výchozí premisy i systém argumentace na obou stranách 35. Před koncilem v roce 754 tvořily většinu obvinění argumenty z Písma svatého. Písmo a „selský rozum“. Tato počáteční fáze polemiky, kdy se ještě aktivně nediskutovalo o christologických základech, se týká především Patr. Hermann. Byl to on, kdo byl nucen jako první reagovat na herezi jako patriarcha. Jeho argumenty ve prospěch potřeby ikony jako celku nejsou originální. Opakuje oblíbená slova o výchovném významu ikony: ikona je vodítkem pro ty, kteří se nedokážou povznést k „duchovní kontemplaci“, prostředkem k podněcování žárlivosti k napodobování vyobrazených. Ikona je také výrazem lásky ke svatým, jako připomínka, jako obrazy příbuzných, které si lidé uchovávají. V podstatě pouze dvě tvrzení mají polemickou váhu: 1) starobylost tradice uctívání ikon, 2) četné důkazy jejich zázračnosti 36 . Nejdůležitějším argumentem na obranu ikon v dochovaných dílech sv. Heřmana je právě skutečnost zázračného působení ikon, tedy realizace skutečně hmatatelného spojení s Bohem prostřednictvím hmotného obrazu 37 . Svatý Jan Damašský rozvinul zvláště podrobně, jako nikdo před ním, nauku o hmotě a její posvěcující roli v ekonomii spásy. Jeho nauku o hmotě lze chápat jako zdůvodnění zkušenosti komunikace s Bohem. „Damascén ospravedlňuje možnost malby posvátných ikon závěry z obecné představy o vztahu mezi duchovním a hmotným, neviditelným a viditelným, jak se nám to zjevuje ve světle vtělení.“ 38. Damašek položil pevný základ pro christologii na základě nauky o ikoně, shrnující zkušenosti celé předchozí éry christologického sporu. V christologii se zaměřuje na nauku o vtělení, zbožštění lidstva v Kristu, posvěcení Jeho těla a společenství vlastností dvou přirozeností. "Když se ten neviditelný, který se oblékl do těla, stane viditelným, pak znázorněte podobu Toho, který se zjevil. Když On, který byl kvůli nadřazenosti své přirozenosti zbaven kvantity, kvality a velikosti, který v podobě Boha na sebe vzal podobu služebníka (Flp 2:6-7), díky tomu se omezil v kvantitativním, kvantitativním a kvalitativním zapisování na desky, vepsal se na plátna. vystavit k rozjímání toho, kdo se chtěl zjevit“ 39 . Na základě hypostatické jednoty se „tělo stalo Slovem, aniž by ztratilo to, čím je“ 40, takže „tělem Božím je Bůh“ 41. S odkazem na velmi běžný příklad rozžhaveného železa v ohni mluví mnich o zbožštění Kristova těla jako o „jednotě“ a „společenství“. V tom velmi ladí se svatým Maximem Vyznavačem a vůbec s celou tradicí „neochalcedonů“ 42. Komunikace přirozeností a jejich vlastností (komunikace idiomatum) je vyjádřena např. klasickým způsobem pro celou christologickou tradici, počínaje svatým Cyrilem Alexandrijským, zaměnitelnost jmen v Kristu. Ze stejného kořene – společenství přirozeností – vyrůstá nauka o zjevení Boha v lidské tváři Krista. Pánovo tělo je zcela zbožštěné a posvěcené, proto „všechno lidské je již živým obrazem Božství“ 43. Z tohoto Božího zjevení v lidských rysech svatý Jan vyvozuje dva důležité body. Za prvé, po Kristově tělesném vzestupu do nebe je Jeho obraz „připomínkou“, spolu s dalšími popisy (například evangeliem) historické, skutečné inkarnace. Za druhé, zbožštění hmoty v zásadě prostřednictvím spojení s Bohem ve tváři Kristově je základem pro zásadně novou doktrínu ikony jako obrazu viditelných rysů Pánovy tváře. Látka sama o sobě přestala být nízká a po vzoru posvěcující Božské síly těla Kristova se může stát nádobou Božských energií. Mnich říká, že je připraven ctít evangelium, kříž, Golgotu, hůl, kopí atd., „protože skrze ně a v nich se Bůh rozhodl uskutečnit naši spásu“ 44 . To platí zejména pro obraz Krista, protože prostřednictvím nápisu Jeho tváře na tabuli, nápisu Jeho jména a zasvěcení se ikona stává nádobou a dirigentem Božího milosrdenství a stojí na stejné úrovni jako ostatky svatých svatých. Ikona se tak stává skutečným Božím zjevením skrze společenství s Jeho milostí, spojené s materiálem ikony: dřevem, barvami atd. Podobně se všichni svatí „to jsou ti, kteří se v rámci možností stali podobnými Bohu, a to jak v důsledku své vlastní vůle, tak Boží přítomnosti a pomoci – ti, kteří jsou skutečně nazýváni dokonce bohy, nikoli od přírody, ale z milosti, stejně jako se železo rozžhavené v ohni nazývá ohněm nikoli od přírody, ale podle postavení a účasti na ohni“ 45. V tomto smyslu bychom se měli navzájem ctít jako „své dědictví v Bohu a stvořené k obrazu Božímu“. A taková čest se přirozeně vrací ke zdroji všeho dobra – Bohu. Učení svatého Jana Damašského lze chápat jako výraz celé předchozí tradice nauky o zjevení. Bůh se jednou zjevil ve svém zjevení, ale i nyní se zjevuje podobným božsko-lidským způsobem ve své milosti skrze záležitost svátostí, Svaté. relikvie, křesťanské svatyně a ikony. Zde je zvláště důležité poznamenat, že možnost takového Božího zjevení je zcela založena na úspěších celé předchozí „novo-chalcedonské“ tradice v nauce o spojení přirozeností v Kristu a communicatio idiomatum. To je důležité poznamenat, protože obhájci ikon druhého obrazoborectví, reprezentovaní největšími postavami sv. Nikefora a především sv. Theodory, změní jak obecné vyznění argumentace uctívání ikon, tak terminologii svých polemik. 1.2. Problematika obrazoborectví II Počátkem druhé vlny obrazoborectví je politická akce vyvolaná přímým zásahem do církevního života císaře Lva V. Jako přívrženec státní politiky svých obrazoboreckých předchůdců se rozhodl oživit jejich politiku ohledně ikon 46. Aby své počínání kanonicky ospravedlnil, svolal císař v roce 815 koncil, který anuloval koncil ze 77 rozhodnutí ze dne 4. právní, poněkud doplňující jeho argumentaci 47 . Katedrála z roku 815 se tak měla stát ideologickým exponentem nového pronásledování ikon. Problémem studia dogmatických základů tohoto období je, že akty koncilu byly po obnovení úcty k ikonám zničeny. Usnesení katedrály byla zachována pouze v převyprávění patriarchů. Nikeforos ve svých omluvných spisech. „Koncil „posílil a potvrdil učení svatých otců, které slyšel Bůh, a následoval šest ekumenických koncilů“, „odsoudil výrobu ikon a jejich uctívání, které je v rozporu s tradicí, nebo přesněji zbytečné, dává přednost této službě v duchu a pravdě“. Dále poukazující na to, že během vlády, která přecházela z muže na ženu, tj. Irinu, „díky ženské prostotě“ byla obnovena úcta k „bezduchému dřevu“, „ikonám bez duše“,... zrušilo uctívání ikon, které zavedl patriarcha Tarasius, a odsuzovalo zapalování svíček a lamp a obětování kadidla“ 48. Obecně, jak lze usuzovat z dochovaných údajů o koncilu, se jeho usnesení v dogmatickém obsahu prakticky neliší od usnesení koncilu z roku 754, s výjimkou jednoho zásadně důležitého bodu: koncil „se zdržel nazývat je (ikonami – pozn. autora) modlami: neboť jedno zlo je jiné než druhé“ 49. Tato skutečnost si zaslouží samostatnou úvahu. Je pozoruhodné, že apologeti ikon druhé vlny obrazoborectví, dobře znali rozhodnutí tohoto koncilu, nadále reagovali na zdánlivě stažené obvinění z modlářství. Především se to týká Patrasové. Nikephoros, který své hlavní dílo „Tři vyvrácení“ adresuje konkrétně „Mamonovi“ – ​​Kopronymovi, a nikoli například Lvu V. jako organizátorovi druhého obrazoborectví. A dokonce i Patr. Metoděj se ve svém projevu o Triumfu pravoslaví, který, shrnující celé období obrany ikon, mohl vstřebat celou barevnost argumentace nové doby, omezuje na stejné popření modloslužby. Totéž platí o dílech sv. Theodory Studité. Právě z odpovědi na toto obvinění začíná sv. Theodor „První vyvrácení“. „Ne, nemáme jen jednu víru,“ říká imaginární kacíř, „protože se zdá, že předmět vaší úcty je široce uctíván díky vztyčování ikon, které do katolické církve přešlo z řecké tradice skrze démonické zlo – uctívat modly“ 50. Vyřešení tohoto zdánlivého rozporu mezi požadavky doby a reakcemi uctívačů ikon odhaluje na jedné straně hlubší pozadí sporu o ikony druhého obrazoborce a na straně druhé poukazuje jak na rozdílnou hloubku argumentace, tak na rozdílnost cílů v táboře samotných ochránců ikon. Je pozoruhodné, že „Kázání o svatých ikonách“ sv. Metoděje ve své argumentaci zcela opakuje argumentaci VII. ekumenického koncilu. Roli ikony shrnuje do tří bodů: 1) popis skutků svatých, 2) vysvětlení těchto skutků, 3) připomínka posvátných osob a událostí 51. Je to pochopitelné z toho důvodu, že „Slovo“ má spíše oficiální církevně-politický charakter než teologické pojednání. Triumf pravoslaví jako událost týkající se ikon byl povolán k tomu, aby znovu uznal ekumenický koncil z roku 787 a oslavil tak obránce pravoslaví v minulém století obrazoborectví. Patr. produkt. Nikefory jsou v tomto ohledu také politicky zabarvené. Jeho „Vyvrácení“ jsou velmi zdlouhavá a obsahují mnoho zbytečných informací týkajících se čistě teologických otázek 52 . Je to důsledek toho, že Patr. Nicefor považoval za kořen obrazoborectví zásah císaře do církevního života, a proto se jeho polemika soustředí právě na tuto myšlenku zákazu císařových zásahů do církve a teologické argumenty často zaujímají druhořadé postavení a výrazně se neliší od těch, které již zazněly na Nicejském koncilu 53 . Když byl rozhovor výlučně o teologii, ukázalo se, že obvinění z modlářství nebylo podstatou obvinění, ale pouze „opakováním probrané látky“, aby se přistoupilo k problémům, které jsou aktuálně aktuální. V logicky souvislých dílech sv. Theodory je přesně taková. Ve svých Vyvráceních, počínaje Druhým vyvrácením, se rychle vzdaluje diskuzí o obviněních z modlářství. Přitom samotná obvinění z modlářství jsou spíše rétorická než věcná a slouží jako pomocné otázky pro rozvíjení hlavních myšlenek, které tvoří pravou podstatu nové polemiky. Hlavní téma, které Petrohrad důsledně rozvíjí. Theodore, to je jistě téma uctívání ikon. Vše ostatní, co je obsaženo v jeho dílech, lze prezentovat formou rozšířeného systému argumentace, který je navržen tak, aby co nejhlouběji, až po ty nejzákladnější christologické postuláty, právě možnost uctívání ikony. Bez unáhlených závěrů je však třeba připustit, že pro obrazoborce doby Lva V. se ikona ve své podstatě stále nelišila od modly, i když se doporučovalo zdržet se samotného slova „idol“ 54 . To bylo stále oprávněné i čistě filologicky. Odvozovali slovo „ειδωλο“ z ειδος (druh) a διολου (celek); a „εικονα“ z εοικος (podobné) 55. "Ve smyslu, že jsou jedno a totéž, protože (oba) je obecně 56 "typů". Neboť to, co je viditelné, není realita samotná, ale pouze podobnost, pokud to označuje jako."57 Ikona v tomto chápání je falešným obrazem Boha a v tomto smyslu modlou. V souladu s tím je uctívání takové ikony také, i když podmíněně, modloslužbou. Obrazoborci doby sv. Theodora nakonec nezůstali jen u slovních hádek a jako základ pro obvinění z „modloslužby“ měli vlastní teologii obrazu, když zkoumali, jaké konkrétnější závěry lze vyvodit. Jako alternativu k pravoslavné ikoně obrazoborci nabídli své porozumění povaze obrazu a jeho uctívání, což je vyjádřeno ve stejných formulacích obrazoboreckého koncilu z roku 754. „V něm otcové obrazoboreckého koncilu především říkají, že náš Pán Ježíš Kristus nás vysvobodil od zkaženého učení démonů a klamu, který nám dal otce v uctívání a uctívání, duch a klam. církve, jakož i šest svatých ekumenických koncilů, je zachovaly beze změny až do posledních dnů“ 58 . Pomocí evangelního výrazu o pravém uctívání Boha „v duchu a pravdě“ (Jan 4:23–24) jej obrazoborci vyložili ve smyslu, který jim vyhovoval, a postavili jej do protikladu k jakékoli formě hmotného kultu, včetně uctívání ikony. Je nutné „vznést se k objektům samotným..., abychom se vyhnuli základnímu obrazu hmoty“ 59. Popírání role hmoty, tradiční pro první obrazoborectví, je v této fázi přítomno, i když ne tak vytrvale. Navíc se takové pravé „uctívání“ redukuje na druh „kontemplace“ (θεωρια). Toto rozjímání už zase není záležitostí člověka, ale božského zjevení. Uctívání Boha je tedy umístěno výhradně do oblasti duchovní mystiky. „Ať (obraz Krista) zůstává v kontemplaci mysli (νουν θεωρια 60), ať je v nás co nejvíce zobrazen nějaký božský obraz, který do nás vkládá Duch svatý skrze posvěcení a ospravedlnění“ 61. Při polemikách s uctívači ikon se ukázal výrazný rozdíl v chápání samotného pojmu „kontemplace“ (θεωρια). Svatý Theodor Studita věnoval této problematice značnou pozornost, a to jak v souvislosti s polemikou ve svých Vyvráceních, tak ve svých asketických spisech. Aby obrazoborci vysvětlili, jak se toto „tajemné otiskování“ Krista dosahuje praxí kontemplace, používají koncept „paměti“, který se však neshoduje s tradičním pravoslavným chápáním „liturgické vzpomínky“. „Ať je dovoleno znázorňovat Krista obrazně, ale v souladu s posvátnými slovy předávanými od Boha: „Udělej to,“ řekl na mou památku (Lukáš 12:19), takže zjevně není dovoleno Ho zobrazovat jinak než prostřednictvím vzpomínky. V tom platí, co je zobrazeno, a co je zobrazeno, je posvátné.“ 62. Obrazoborci vytrvale zdůrazňují potřebu bezpodmínečné „pravdy“ obrazu, jeho přesnosti a specifičnosti. Jakákoli symbolika je v tomto případě vyloučena 63 . Takovým „pravým obrazem“ (αληθης εικονα) přirozeně nemůže být nic uměle vytvořeného lidskou rukou, pouze samotná Pravda, která je vtisknuta do myslí křesťanů přímo, bez jakéhokoli hmotného zprostředkování Duchem svatým a umožňuje nám kontemplovat Boha a uctívat Ho, stejně jako ho uchovávat a nést v sobě skrze „vzpomínku“. Významným důsledkem ikonoklastické teologie obrazu je jejich nauka o eucharistii. Toto učení vyvolalo odezvu mezi uctívači ikon a bylo diskutováno na zasedáních VII. ekumenické rady. „Protože obrazoborci považovali za pravou ikonu pouze takovou, která byla identická s jejím archetypem, pak pouze sv. Mohli rozpoznat Eucharistii jako ikonu Krista“ 64. „On (Kristus) usoudil, že tento chléb se má stát božským Tělem a skutečným obrazem Jeho přirozeného těla“ 65. Je pozoruhodné, že zde říká první část, zatímco druhá část zní obvykle totéž, zatímco druhá část v duchu legendy. „...Bohem daný obraz Jeho Těla, to jest božský chléb, spolu s kalichem životodárné krve, která vytékala z Jeho boku, je naplněn Duchem svatým“ 66. Kořen rozdílu v chápání ikony spočívá v odlišném chápání vztahu mezi obrazem a prototypem. Obrazoborci, hlásající a trvající na bezpodmínečné shodě pravého obrazu s prototypem, tím popírali jakoukoli jinou formu svého spojení. Nesprávná interpretace vztahu (σχεσις) mezi obrazem a prototypem ve skutečnosti znamenala obvinění pravoslavných z modlářství. „Popření jakéhokoli spojení mezi ikonou a prototypem znamenalo logickým vývojem odcizení prototypu, tedy Kristovy tváře od Jeho umělého obrazu, v důsledku toho se ikona stává autonomní tváří Kristovou a je nucena být považována za modlu a její uctívání je modloslužbou“ 67 . Skutečně vyznávaná teologie obrazu obrazoborců tedy jasně odporuje výroku koncilu z roku 815. o tom, co by se nemělo nazývat pravoslavnými ikonami idoly. Tento rozpor lze vysvětlit, přijmeme-li usnesení koncilu např. jako prostý ústní ústupek dosti silné teologické apozici pravoslavných, či jinak, ale v každém případě jedno zůstává pravdou: rozpor mezi pravoslavnými a obrazoborci byl zachován na nejhlubší úrovni, na úrovni chápání samotné podstaty ikony. Později reverend Theodore přesně formuluje tuto podstatu v konceptu „vztahu v podobnosti“ na rozdíl od podstaty jednoty. Jestliže ve vztahu k pravoslaví nemělo odstranění nařčení z modlářství žádný smířlivý význam a není tedy důležité pro rozvíjení polemiky s pravoslavnými, pak je to velmi důležité v jiném ohledu. Koneckonců, obrazoborci prvního období by nikdy nesouhlasili se sejmutím obvinění z modlářství. Při pohledu na problém z tohoto úhlu, zevnitř obrazoborectví, lze vyvodit důležité závěry. Z tvrzení, že ikona není modla, pro obrazoborectví především vyplývá, že sama o sobě není zcela výplodem fantazie, fikce, lži, jak bylo řečeno dříve, ale nese v sobě něco pravdivého, mluví pravdu o Kristu jazykem malby, popisuje Jeho skutečné lidské rysy 68 . Svatý Theodor tuto skutečnost přímo uvádí: „Pravoslavní: Uznáváte, že Syn a Slovo Otce poté, co se staly tělem, mohou být popsány podle těla, zatímco zůstávají nepopsatelné povahou Božství? Heretik: Souhlasím. Jak si to nepřipustit, když to hlásají otcové teologové. Gregory tedy říká: „popsaný tělem, nepopsatelný v duchu“. Athanasius říká: „stejně jako Bůh je myslí neviditelně kontemplován, jako člověk je viditelně dotýkán a přítomný ve skutečnosti“ 69. Obecně lze říci, že tak snadný souhlas obrazoborce s uznáním Krista, jak je popsán a zobrazen, je docela překvapivé nalézt na samém začátku „Druhého vyvrácení“ svatého Theodora, protože potvrzení základní nepopsatelnosti Krista je hlavním kamenem úrazu a předmětem diskuse v průběhu prvního období obrazoborectví, počínaje teologií Konstantina 75 a co to znamená koncil: 75. co to znamená koncil. obrazoborce souhlasit s opuštěním hlavní teze polemiky? K zodpovězení této otázky je třeba uvažovat o christologických premisách učení obrazoborců o nepopsatelnosti Krista v těle, formulovaném na koncilu roku 754. Ikonoklastický koncil z roku 754 zavádí koncept nepopsatelnosti Krista a na tomto základě rozvíjí myšlenku nemožnosti Jeho obrazu, a tedy uctívání tohoto obrazu. Výchozím předpokladem ikonoklastického koncilu je, že Kristus nemá společnou přirozenost se všemi ostatními lidmi. Jeho tělo je stejné, podobné univerzálnímu lidskému tělu, ale není stejné v doslovném smyslu, není s ním jedno. V první části anathematismů v usneseních koncilu obrazoborci opakují obecné dogmatické formulace předchozích ekumenických koncilů o Kristu. Uznávají, že nezůstal mimo „hrubou hmotu“ a sedí společně s tělem a duší na trůnu slávy. Ale zároveň je okamžitě proklet ten, kdo „nepopsatelnou bytost Boží Slovo a Jeho hypostázi se v důsledku své inkarnace snaží popsat ikonami v lidské podobě“. Dále je důraz kladen na hypostázi Slova a říká se, že „vlastnosti Boha Slova“ nelze znázornit v barvách. Přitom tělo není oddělitelné od Božské přirozenosti „ani myšlenkou“ a nyní, po Nanebevstoupení, je tomu samému Kristu, o kterém bylo výše řečeno, že je s tělem na trůnu, nařízeno uctívat „celým srdcem mentálníma očima“. V celém dekretu není řečeno ani slovo o vlastnostech Kristova těla, které mají být popsány, ale je poznamenáno, že o Něm nelze mluvit jako o dokonalém člověku, „jako by to byl prostý člověk“ 72. Z toho koncil vyvozuje přímý závěr, že Kristovo lidství je nepopsatelné, protože... Popsatelnost je vlastností „obyčejných lidí“. Popírání popsatelnosti Kristovy tváře v Jeho lidství obrazoborci je zároveň mělo chránit před pádem do nestorianismu. Popisovatelnost je jimi uznávána výhradně jako vlastnost osoby mající individuální rysy. Řekneme-li, že Krista lze popsat svou lidskou přirozeností, znamená to, že do Něho vložíme druhou osobu – člověka Ježíše. „Kdyby Slovo vzalo lidskou přirozenost do své vlastní hypostaze, která je neviditelná a nemá žádný vnější obraz, pak kdyby byla zobrazena pomocí obrysu, byla by do hypostaze Krista uvedena jiná osoba“ 73. Na druhou stranu, Božství, před i po inkarnaci, zůstalo nepopsatelné. "Ale říkají, že Božství nezůstává nepopsatelné, když je Kristus zastoupen v tělesné podobě. Jelikož je Božství sjednoceno s tělem v hypostatické jednotě, pak je nevyhnutelně neomezené, nepopsatelné Božství také zobrazeno v obrysu těla. Je totiž nemožné oddělit jedno od druhého, aniž by současně došlo k nepříjemnému rozdělení74." To znamená, že popis tváře vtěleného Krista s sebou nevyhnutelně nese popis Božství nerozlučně a nerozlučně spojeného s lidstvem. Odtud je zřejmá ještě hlubší christologická premisa, kterou svatý Theodor nazval „Sevirovským zmatkem“ a neschopností „vzdát čest dvěma zrozením“ v Kristu. „Pro ně byla absolutní nutnost uznat jednu přirozenost Slova, spojenou ze dvou přirozeností a nepopsatelnou, protože jedna z vlastností (tj. vlastnost lidské přirozenosti) zmizela“ 75. Středobodem polemik prvního obrazoborectví tedy byla otázka Kristova těla a jeho vlastností. Obrazoborci byli navíc zřetelně ovlivněni monofyzitskou christologií, alespoň v nauce o lidské přirozenosti Krista, protože „dochází k připodobňování vlastností Božské přirozenosti Kristově lidství, zejména vlastnosti nepopsatelnosti, kvůli které podle obrazoborců nemůže být Kristus zobrazen ani lidstvem“ 76. Faktem ale je, že obrazoborci druhého období tuto zásadní a nejdůležitější premisu vůbec nezměnili. Christologie ikonoklasmu byla v tomto smyslu homogenní a zabarvená do tónů monofyzitismu. Toho si všimli jak současníci Konstantina 77, tak díla svaté Theodory, stejně jako Patr. Nikifor. Navíc reverend Theodore věnuje téměř třetinu objemu svých dogmatických děl, a především „Vyvrácení“, nikoli ničemu, ale opět boji za popsatelnost Krista podle lidstva, právě pro to, s čím obrazoborec, jak se zdá, tak ochotně souhlasil hned na začátku. To by mohlo zůstat nevysvětlitelným paradoxem, kdyby Ctihodný sám. Theodore neposkytl vysvětlení. Postavení obrazoborců se ve srovnání s prvním obrazoborectvím skutečně změnilo. Údajný kacíř píše: „Pokud Kristus zázračně přijal tělo ve své vlastní hypostázi, pak je to nepopsatelné, protože neoznačuje žádnou (jednotlivou osobu), ale člověka obecně“ 78 . "Jinými slovy, Kristus na sebe vzal univerzální lidskou přirozenost, a nikoli existenci jednotlivé osoby. Proto je, podle obrazoboreckého argumentu, Kristova lidská existence "nepopsatelná."79 V okamžiku inkarnace na sebe Slovo vzalo lidskou přirozenost, přirozenost jako celek, jako obecný pojem v platónském systému 80. Z toho vyvozují, že jednotlivec, tyto lidské rysy nejsou pouze dočasné, nic nedělají v Kristu. do značné míry náhodná znamení, která byla přirozeně překonána v oslaveném Kristu. Právě z tohoto důvodu se obrazoborci v nové fázi nebáli připustit popsatelnost Krista, protože stejně obraz náhodných, dokonce historicky přesných rysů Kristovy tváře o Něm jako o vtěleném Slově, jehož specifické lidské rysy se omezuje právě na to, co je z toho, co je vůlí Trojice, zřejmý, neříká svaté Theodory. „Není náhoda, že svatý Nikeforos Vyznavač nazval učení obrazoborců „agraptodocetism“ 81. Prostory obou ikonoklasmů se od sebe překvapivě výrazně liší. Jestliže se v době prvního věřilo, že Kristus nemá přesně stejnou přirozenost jako všichni žijící lidé kvůli absolutnímu zbožštění těla Kristova, pak v době druhého se tvrdí, že důsledkem Jeho inkarnace je vnímání lidské přirozenosti obecně, což by opět mělo vysvětlovat jeho absolutní Božství, plnost zbožštění až nyní tak odlišně chápané Kristovy přirozenosti. Jemnost problému rozlišení christologických premis dvou vln ikonoklasmu spočívá v tom, že pojmy, kolem nichž se spor vyvíjel, se zvenčí od sebe jen málo lišily. Šlo o tělo Kristovo, jeho popisovatelnost, schopnost zobrazit jeho vzhled a uctívat ikonu. Ale obsah skrytý za zdánlivou podobností byl po celé bouřlivé století ikonoklastických sporů jiný. Veškeré teologické úsilí sv. Theodore měl za cíl rozdrtit hlavní christologickou oporu druhého obrazoborectví – nauku o „univerzálnosti“ lidské přirozenosti v Kristu. V christologii zdůrazňoval individualitu lidstva v hypostazi Kristově. To definuje všechny klíčové směry jeho učení, definuje terminologii a dokonce vysvětluje uspořádání argumentace. Právě vyvrácením této inovace v monofyzitské christologii obrazoborců začíná sv. Theodor výklad pravoslavné víry. 2. Učení o ikonách sv. Theodory Studity V nejširším kontextu je konečným cílem veškerého uctívání ikony jako celku ke svatému Theodorovi Studitovi uctívání Boha Trojice. "A proto je uctívána jediná božská bohoslužba svaté a jednopodstatné Trojici, kvůli níž (ukazuje se) různá uctívání druhých a ke které se vztahují všechna ostatní uctívání." 82 Uctívání celé Nejsvětější Trojice se stalo možným až v Kristu po vtělení Druhé hypostaze. Uctívání Boha se tedy zcela soustředí na osobu vtěleného Pána. V důsledku toho „v uctívání ikony Krista existuje pouze adorace a oslava horlivě oslavované a požehnané Trojice“. 83 Celý mnohostranný systém mnichových názorů na uctívání ikon je tak redukován na ospravedlnění tváří v tvář herezi jediné pravdy uctívání Boha v Jeho ikoně a je v podstatě zabudován do dlouhého řetězce argumentů ospravedlňujících toto uctívání. Před představením systému uctívání ikon je nutné nastínit okruh nejdůležitějších pojmů, na kterých je tento systém postaven. 2.1. Terminologie Svatá Theodora Studita Klíčové pojmy, kolem kterých se celá polemika, zaznamenaná v dílech mnichů, ve vztahu ke Kristu rozvíjí, jsou následující: popisovat - nepopsatelné, zobrazovat - nepopsatelné, uctívání - neuctívání. Tyto terminologické dvojice posuzuje reverend Theodore každý v odpovídající části: 1) „Popsatelný – nepopsatelný“ je chápán v kontextu učení o osobě vtěleného Boha Slova. V této souvislosti se uvažuje o popsatelnosti Krista podle lidství a nepopsatelnosti podle Božství, o vlastnostech přirozeností v Něm, o hypostatizaci lidské přirozenosti, o společenství vlastností a o zbožštění lidské přirozenosti, v souvislosti s tím o postoji svatého Theodora k „herezi theopaschismu“. 2) „zobrazitelný – nepopsatelný“ je v kontextu učení o obsahu ikony chápán jako obraz hypostaze Krista, který zobrazuje tvář vtěleného Boha. 3) „uctíváme – neuctíváme“ je chápáno v kontextu učení o jednotě uctívání Krista a Jeho prototypu a tvoří sémantické jádro celého systému teologie ikony svatého Theodora, vůči němuž celé učení jako celek působí jako teologický základ. Důsledně rozvíjející tyto terminologické základy zavádí svatý Theodor celý systém pojmů 84. 1. Popišme (περιγραπτος). Pouze Bůh je nepopsatelný ve vlastním slova smyslu, protože... neomezený časem a prostorem. V důsledku toho je pro lidskou mysl zásadně nepochopitelná, tedy nepředstavitelná. Naopak, vše stvořené jako bytí v rámci času a prostoru je poznatelné, a tedy popsatelné. Obecně lze říci, že vše „srozumitelné“ lze v určitém smyslu popsat, když ne obrazem, tak slovem a pojmem. „Učíme se zobrazovat nejen to, co podléhá pocitu, doteku a barvě, ale také vše, co je objímáno myšlenkou prostřednictvím kontemplace mysli.“ 85. V tomto chápání je popisovatelnost podstatnou vlastností stvořeného světa a její popření je ekvivalentní popření souvisejících konceptů viditelnosti, hmatatelnosti nebo poznatelnosti, tedy hrubého zkreslení konceptu subjektu. 2. Zobrazitelnost (εικονιζεσθαι, απεικονιζεσθαι), reprodukovatelnost je přímým důsledkem popsatelnosti, která je realizována prostřednictvím asimilace (ομοιωσις) mapování k prototypu. Přesně tak se obraz jeví „ve své podobě“. 3. V tomto případě vzniká mezi obrazem a prototypem vztah, spojení (σχεσις), které je zachováno na nejhlubší úrovni a za žádných podmínek nezaniká. Toto spojení obrazu s prototypem může být různé v závislosti na povaze samotného obrazu. 4. Obraz (εικων) může být přirozený, přirozený (φυσικη εικων) a umělý (τεχνητη εικων). První je podobný prototypu díky společné bytosti, druhý „podobou“. Příkladem přirozeného obrazu je buď Slovo ve vztahu k Otci v Trojici nebo Syn ve vztahu k matce. „Kristus v Božství (má podobnosti) se svým Otcem, ale v lidstvu – se svou Matkou“ 86. Umělý obraz není podobný povahou, ale pouze vzhledem, charakteristickými rysy, vlastnostmi (χαρακτηρ, ειδος). 5. V obou případech má obraz relativní společenství s předobrazem (σχετικος μεταληψις), v prvním případě účastí a společenstvím přírody, ve druhém účastí a společenstvím χαρακτηρ’a. 6. Účast charakteristických rysů předobrazu na obraze není jen povrchní podobnost, ale způsob, jak vyjádřit povahu předobrazu jeho popisem (υποστασιν), protože vzhled je projevem povahy předobrazu, „je to objektivně daný fenomén, realizovaný ve věci samé“ 87. V tomto ohledu je obraz a obraz díky podobnosti s Kristem jedním a podobným. stejné. 7. Ikona Krista, respektive Jeho obraz, nanesená na jakoukoli vhodnou plochu, která Ho popisuje χαρακτηρ, Ho tedy hypostaticky odhaluje, a proto by měla být uctívána (προσκυνησις) jako sám Kristus. Naplnění těchto termínů specifickým teologickým obsahem tvoří hlavní část teologických pojednání sv. Theodory Studité. Ústředním pojmem v celém jeho teologickém systému je pojem podobnost (παραγωνον), s jeho pomocí dokázal mnich sestavit originální, novou, a hlavně, argumentaci pro uctívání ikony Krista dostatečnou k vyjádření víry církve, což bude ukázáno níže. (Kristologické pozadí malby ikon) Hlavním argumentem obrazoborců proti zobrazení Krista bylo tvrzení o Jeho nepopsatelnosti v lidské podobě. Navíc v tomto prohlášení obrazoborci vycházeli především z chalcedonské christologie. Právě z usnesení IV. ekumenického koncilu odvodili to, co se stalo klasickým dilematem, které mělo pravoslavné zmást. Jestliže ikona popisuje Kristovo lidství, vyjma Jeho Božské přirozenosti, pak je nestorianismus získán s jeho oddělením Boha a člověka v Kristu. Jestliže naopak ikona popisuje Krista v obou přirozenostech najednou, pak z toho plyne, že buď je Božství popsatelné, což je nemožné, nebo je ve smíšeném stavu s lidstvem, pak je to hereze monofyzitů. Docházejí tedy k závěru, že zavedení obrazu těla Kristova ničí rovnováhu chalcedonského vyznání. Mnich Theodore ve svých dílech podává ortodoxní výklad chalcedonského orosu ve vztahu k uctívání ikon. 2.2.1. Příroda a její vlastnosti Mnich Theodore v předmluvě ke „třetímu vyvrácení“ říká: "Při diskusi na toto téma použiji některé závěry, které se nevyznačují zručným tkaním podle pravidel Aristotelovy vědy, stejně jako plané řeči, ale založené na jednodušší řeči, na síle pravdy." 88 To však svatému otci nebrání v tom, aby k prezentaci pojmu přírody využíval pojmový aparát aristotelských kategorií. Pochopení podstaty sv. Theodory Aristotelské 89. „Ty (předměty), které jsou různého druhu a nestejné podstaty, spolu se svými podstatami mají také různé vlastnosti, například mezi Božstvím a lidstvem“ 90. A naopak „u těch předmětů, jejichž vlastnosti nejsou totožné a jejichž podstaty jsou různé“ 91. Nejdůležitější polemickou váhu pro svatou Theodoru má výrok, že „vlastnosti každé přirozenosti jsou od ní neoddělitelné“ 92. Popírání jakékoli podstatné vlastnosti přírody je tedy nemožné. Tato filozofická premisa svatého Theodora platí přímo pro vlastnosti Božské a lidské přirozenosti v Kristu. Nepopsatelnost a nepoznatelnost jsou základní vlastností Božství. Popisovatelnost je základní vlastností lidské přirozenosti, stejně jako všech předmětů smyslového světa. Totéž platí pro „srozumitelné“ objekty. Popírání vlastnosti popsatelnosti znamená popření všech ostatních vlastností s ní spojených: viditelnosti, hmatatelnosti a také kognice obecně. A naopak, rozpoznání něčeho jako poznatelného vede k tomu, že to rozpoznáme jako popsatelné 93 . 2.2.2. Přijímání vlastností přirozeností v Kristu Klíčovým bodem reverendova systému názorů, který odhaluje jeho christologické premisy, je otázka, jak jsou v Kristu spojeny protichůdné vlastnosti božské a lidské přirozenosti. V této věci se reverend Theodore ostře odlišuje od obrazoborců. Velmi názorným příkladem jeho názorů je jeho postoj k teopaschistickým výrokům v duchu svatého Cyrila Alexandrijského a k samotnému pojmu teopaschismus, protože teopaschismus je jako nic jiného přímým důsledkem nauky o vzájemné spoluvině přirozeností 94 . Theopaschismus svatého Theodora to nenazývá ničím menším než herezí 95. Tato poznámka se ve světcových dílech vyskytuje pouze jednou. Ale i když předpokládáme, že toto tvrzení je jen polemickým tahem proti ikonoborcům, nutí nás to věnovat pozornost některým bodům. Obecně je v dílech světců jasně přítomen duch toho, čemu se říká „teopaschismus“. Opakovaně říká podobná slova: „Kéž smrt našeho Pána a Boha Ježíše Krista pohne vašimi dušemi. Neboť On, protože je nesmrtelný, prolil krev“ 96. Nebo něco takového: „Pán, který zjevuje „rady srdce“ a zná každou myšlenku člověka, je veden k radě (odsoudí Ho k smrti); Kdo všechno nese se slovem své moci (Žd 1,3), je vydán do rukou hříšných lidí; svaž vodu na oblacích (Job 26,8) a ten, kdo ji v pravý čas a stejně tak rozptyluje na zemi, je veden jako vězeň...“ 97 atd. Zároveň však samotný theopaschismus prohlašuje herezi, a to nejen herezi, ale klam podobný obrazoborectví: „Jestliže je bezbožné tvrdit, že Božství trpělo spolu s tělem, všudypřítomnost skutečnosti, že Kristus byl ukřižován podle těla – protože to je učení Theopaschistů, pak je stejně bezbožné tvrdit, že kvůli popsatelnosti těla je Božství také popsatelné“ je to nauka 9 – pro Je zřejmé, že pro Theodora je pojem „teopaschismus“ chápán zcela jinak, než jak je běžně chápán v pravoslavném prostředí, a „teopaschistům“ asimiluje neortodoxní učení. Z průběhu úvah samotného reverenda lze usuzovat, že odmítá takové chápání teopaschismu, jak jej tehdejší obrazoborci prezentovali ve své christologii. Potvrzení této domněnky lze nalézt v širším kontextu, vezmeme-li v úvahu jak sv. Theodor hovořil obecně o communicatio idiomatum. V pozitivních vyjádřeních je velmi opatrný a svou prezentaci začíná obecnými premisami a možnými možnostmi takové „komunikace“. Především není možná komunikace vlastností ve smyslu identity a rovnosti přirozeností, které je obsahují: „...ani příroda, ani vlastnosti s nimi existující nemohou vstoupit do oné komunikace, která (by spočívala v) v podstatě identitě a rovnosti.“ Na první pohled je to samozřejmé tvrzení, proti kterému by se jen těžko někdo ohradil, ale právě toto obvinění přitahuje obrazoborce svatý Theodor Studite. Logika jeho uvažování je následující: „Které (předměty) mají smíšené vlastnosti, ty mají zjevně povahy (smíšené)“ 99. Takové smíšení navíc nevyhnutelně vede k přechodu vlastností z jedné přirozenosti na druhou. Tento myšlenkový směr je velmi charakteristický pro svatou Theodoru. Přechod podstatných vlastností zase znamená změnu nebo dokonce zničení přírody mající tuto vlastnost 100. Tak přichází odhalit obrazoborce: "A ačkoli neříkáte (přímo), ale předpokládáte jednu jednoduchou (a zároveň) komplexní povahu Božství a lidstva, pak se zdá, že spolu se Severem připouštíte smíšený stav oheň-voda (υδροπυρον). Koneckonců, jednota vlastností současně dokazuje individuální obsah přírody" 101. Je zřejmé, že ikonoklastické chápání komunikace vlastností, jak ji vidí Petrohrad. Theodore ve formě zmatku, pro něj okamžitě svědčí o monofyzitismu. Pak jsou přirozeně pravdivá slova světce, že obrazoborci kvůli popsatelnosti Krista podle lidskosti mluví i o Jeho popsatelnosti podle Božství, což už neplatí jen pro slova světce. Theodore, ale je objektivním faktem sporu. To lze tvrdit pouze z pozice extrémů communicatio idiomatum, když jsme mluvili o „plném vnímání lidstva“ 102. Potvrzení, že reverend Theodore postavil své učení do kontrastu s obrazoborci, vzhledem k jejich přesně monofyzitské zaujatosti v christologii, je jeho vlastní terminologie a způsob mluvy. „Vskutku, Kristus, který je zároveň Bohem a dokonalým člověkem, může být nazýván oběma přirozenostmi, z nichž se skládá, a oběma přirozenostmi ve vlastním smyslu může být reprezentován, protože vlastnosti obou v jednotě Jeho osoby nejsou zmenšeny ani zmateny“ 103, „...obecně, podle každé podstaty Jeho Božství a lidství, díky kombinaci (autorskou kurzívou) vlastností dvojího druhu, které jim patří, je to (Slovo Boží) popsatelné a nepopsatelné, stejně jako viditelné a neviditelné, hmatatelné a nehmotné“ 104. Terminologicky správným analogem pro „sdělování vlastností“ je „spojení vlastností“, přičemž největší důraz je kladen na spojení pouze v jednotlivci, nikoli však přímo. Pochopení tohoto spojení přibližuje sv. Theodora staré antiochénské teologické terminologii 105. V některých výrazech se velmi blíží nestorijskému slovníku. Například píše: „v těle Slova, přijatého od Panny, jako by v chrámu, který pro sebe stvořila, přebývá veškerá plnost Božství“ 106. Ze skutečnosti, že mnich viděl monofyzitskou christologii v obrazoborectví, je zřejmé, proč se vyhýbá terminologii kompromitované obrazoborcem, která je v jistém smyslu protikladná. Příkladem takové studitské taktiky je, že v dílech mnicha se slovo „zbožštění“ nikdy neobjevuje, ani náhodou. Stejně tak se nemluví o zbožštění, požehnaných energiích 107. Mnich Theodore zaměřuje veškerou svou pozornost na úplnost, zachování a neměnnost přirozeností v Kristu a jejich vlastností, přičemž se vyhýbá i tradiční pravoslavné terminologii a mluví velmi zdrženlivě ve výrazech vhodných pro polemiku. Hlavním úkolem zde pro něj je zachovat hlavní soteriologický princip: „...jak by mohl být Prostředníkem mezi Bohem a lidmi, aniž by zachoval nedotčené vlastnosti každé ze dvou přirozeností, z nichž se skládá?“ 108 A hned s tím pro mnicha z toho plyne, že Kristus v sobě sjednotil „jakoby v přirozené jednotě“, Božství a lidství a byl „nepopsatelný v duchu, ale popsatelný na těle“ 109. „A pokud by se díky popsatelnosti jedné mohla i druhá stát popsatelnou, t. j. ve stvořeném je nestvořené, pak by bylo nezbytně nutné, aby jedna přešla z nepopsatelnosti do popsatelnosti a druhá z popsatelnosti do nepopsatelnosti a každá z obou přirozeností by si vzájemně předávala jednu na druhou to, co je jí vlastní a přirozené, v ní obsažené a přirozené. žádná z přirozeností by ve skutečnosti nebyla v Kristu zachována...“ 110 Z tohoto a podobných pasáží vychází pohled sv. Theodora na „společenství vlastností“ v Kristu. Popírá možnost přímé komunikace 111, neboť to v jeho chápání vylučuje „realitu“ každé z přirozeností 112. Zároveň je třeba vzít v úvahu, že ústřední tezí sv. Theodora, stejně jako pro celou teologii, je stále tvrzení o spojení dvou přirozeností v Kristu. Důraz však pro něj není kladen na samotný fakt spojení, nýbrž na spojení přirozeností v jediném hypostatickém principu – Osobě Slova. 2.2.3. Spojení přirozeností v osobě Krista Pro reverenda Theodora, když mluví o sdělování vlastností (v ortodoxním chápání), nestačí říci, že "Vzhledem k dokonalé jednotě přijatého těla a přijímajícího Božství se jména vzájemně nahrazují. Lidstvo je tedy nazýváno Božským a Božství lidským jménem." 113. Je třeba věnovat pozornost tomu, že pro reverenda Theodora znamená výraz: „Bůh se zjevil v těle“, tedy popisovaný všemi kategoriemi tohoto stvořeného světa? To pro něj znamená, že hypostáze nepopsatelného a nepopsatelného Boha se stala hypostází lidské přirozenosti. „V hypostázi zůstává jeden a ten samý, majíc ve stanovených mezích nepřehledný počátek obou svých přirozeností“ 114. A skrze to se právě popsané lidství stalo obsahem Božské osoby. Hypostáze Slova byla společnou hypostází obou přirozeností a převzala lidskou přirozenost s charakteristickými vlastnostmi, proto má lidská přirozenost svou vlastní existenci. „ne v samostatně existující a ne ve zvlášť popsané osobě, kromě hypostaze Slova, ale právě v této hypostazi, aby se (lidská) přirozenost neocitla mimo hypostazi; v ní (tj. v hypostazi Slova), jako v samostatné osobě, je kontemplována a popsána“ 115. Tato tvář začala vyjadřovat lidskost, toto je „já“ člověka Ježíše, proto ji lze popsat, neboť vlastnost lidské přirozenosti má být popsána, tudíž se popsatelnost lidské přirozenosti realizuje, t.j. stává se aktivní (a nikoli pasivní), platnou podle slova světce – skutečného v této osobě Ježíše – Boha Slova. Toto je táž osoba Boha Slova, Jednoho z Trojice, a uvědomuje si v sobě popsatelnou lidskou přirozenost a pouze v tomto smyslu se stává zjevnou, viditelnou. 2.2.4. Popsatelnost – nepopsatelnost Božství Aby se svatý Theodor vyhnul záměně pojmů, klade základy svého učení na pojmovém rozdělení, v němž je možné bez logické chyby pochopit spojení protikladných vlastností v jediném Kristu: popsatelnosti a nepopsatelnosti. "Je-li Kristus Bůh a člověk, pak ne stejnou přirozeností, jakou je Bůh, je také člověkem. Je zřejmé, že ne stejnou vlastností, kterou je nepopsatelný, je také popsatelný, protože jedna věc se od druhé liší." 116 „Nepopsatelné a popsatelné jsou jiného řádu,“ 117 stejně jako Božská a lidská přirozenost – pojmy, které se svým rozsahem nijak nekříží. Popsatelnost lidské přirozenosti tedy ani z hlediska rozsahu pojmu samotného není v žádném rozporu s nepopsatelností Božství. Toto zředění pojmů vypadá příliš scholasticky a mohlo by být zbytečné, kdyby před svatým Theodorem neměl konkrétní úkol vyvrátit jakoukoli formu „zmatku“ přirozeností v Kristu ze strany obrazoborců: „Protože je Božství sjednoceno s tělem v hypostatické jednotě, pak je nutně neomezené, nepopsatelné Božství 18 znázorněno v těle. Základem celého argumentu Theodora Studita je premisa víry: "Když Ten z Trojice svou nevýslovnou dobrotou sestoupil do lidské přirozenosti a stal se nám podobný, pak došlo ke spojení neslučitelného, smíchání toho, co se nemísí - nepopsatelného s popsatelným... To vše je mimořádné. Ten, kdo podle svého Božství zůstává nepopsatelný, dostává přirozený popis jeho těla, ať jsou obě zjevné"1, ať jsou obě zjevné. V Ježíši byly dvě přirozenosti „nespojené“: Božská a lidská. Kristus je pravý muž, protože Jeho matka je muž, ale je také Jeden z Trojice. Podle povahy své matky, jejíž je přirozeným obrazem, je popsatelný a má „podobu tělesné podoby“, ale podle povahy Otce je nepopsatelný a přirozeně ho nelze popsat. Tím, že má Kristus dvě přirozenosti, se člověku jeví jako nepopsatelný-nepopsatelný (γραπτοαγραπτος), a proto „zůstává nepopsatelný i v době, kdy je zobrazován (na ikonách)“ 120 Hodnota díla svatého Theodora Studita při formulaci christologických premis spočívá v tom, že dokázal definovat pojmy popsatelnosti a nepopsatelnosti Krista v kontextu chalcedonské definice víry: „nestavený, neměnný, neoddělitelný, neoddělitelný“. V chalcedonském orosu jako celku bylo tajemství spojení přirozeností v Kristu omezeno v nejobecnějších pojmech. Vzhledem k této šíři mohla být definice v konkrétních konkrétních případech špatně interpretována, což se stalo během sporů o monotelite. Totéž platí proti obrazoborectví svatého Theodora potřebného k výkladu chalcedonského pravoslaví ve vztahu k ikonám a nemluví obecně o povaze, ale úzce pouze o jedné vlastnosti popsatelnosti. Tak dochází mnich k antinomickému závěru o nepopsatelné-nepopsatelné povaze Krista. 2.3. Pojďme znázornit – nepopsatelné (Možnost existence ikony) Formulace christologického dogmatu ve vztahu k ikonám byla pro uctívání ikon nanejvýš důležitá. Z uznání popsatelnosti Krista lidstvem však pro obrazoborce vůbec nevyplývalo, že jej bylo možné zobrazit na hmotných předmětech: na deskách, zdech atd. Svatý Theodor si je toho jasně vědom a jako příklad uvádí skutečný či možný návrh obrazoborců zobrazit Krista, ale pouze v „kontemplaci mysli“ skrze paměť, ve které se nemluví o tom samém čase, o tom, o čem se nemluví, 121 neschopné udržet Kristovu tvář. Jen na pár místech začne mnich mluvit o důstojnosti materiálu ikony a odpoví na jednu stranu, že takové „ponížení“ Krista pouze povznáší, na druhou stranu, že materiál je v tomto případě něco druhořadého a není vůbec předmětem diskuse. Obvinění byla různá. První otázka byla následující: bude adekvátní zobrazit specifické lidské rysy Ježíše Krista v Jeho autentickém obrazu, obrazu Jeho hypostaze 123? 2.3.1. Ikona – obraz hypostaze Krista Odpověď na tuto otázku představuje přechodnou etapu od christologie k samotné ikonologii. Mnichova odpověď je zde přímá: obecně uznává pozici obrazoborců k „zobrazení“ Krista v mysli jako přijatelnou, 124 ale doplňuje ji o možnost zobrazení Jeho tváře na ikonách. Navíc tuto možnost povyšuje na dogmatickou úroveň nutnosti, protože ikona je dokladem inkarnace. Za prvé, reverend Theodore, na základě již vysvětlené dvojí vlastnosti Krista, popsatelnosti a nepopsatelnosti, také analogicky odvozuje koncept jeho současné zobrazitelnosti a nepopsatelnosti. Zde vychází ze dvou premis: 1) nauka o „dvojím zrození“ téhož Boha Slova, věčně z Otce a časem z Matky, 2) nauka o přirozených a umělých obrazech. „Ikonoborci, kteří ve velké pošetilosti míchají to, co nelze smíchat, nevědí, jak dát každému zrození jeho přirozené kvality...“ 125, Ctihodný mnich znovu naráží. Theodore o monofyzitské deviaci obrazoborců. Zvláštností tohoto dvojího narození bylo, že Kristus je obrazem Otce i Matky. Navíc každý „obraz má podobnost s prototypem, ale přirozený (obraz ji má) přirozeně a umělý – uměle“ 126. To znamená, že přirozený obraz je shodný se svým prototypem. „...a první, jak svou podstatou, tak podobou, se neliší od toho, jehož je odrazem, takže Kristus v Božství (má podobnosti) se svým Otcem, ale v lidství - se svou Matkou“ 127. Z těchto slov vyplývá, že Kristus, jak „podstatou“, tak „podobou“, se neliší od své Matky. Kristus je soupodstatný s lidskou Matkou a je její podobou. Tato slova světce kladou záměrný důraz na dokonalost lidstva v Kristu. Protože je přirozeným obrazem lidské Matky, má tedy stejně jako Ona umělou podobu, to znamená, že ji můžeme znázornit. "Umělé pochází z napodobování přirozeného; bylo by nemožné mluvit o něčem umělém, kdyby přirozené předtím neexistovalo. Existuje tedy umělý obraz Krista, stejně jako je On (On sám) přirozeným obrazem Matky, která Ho porodila." 128. Zároveň „jelikož Kristus pochází od nepopsatelného Otce, nemůže mít umělý obraz, protože je nepopsatelný“129, tedy nepopsatelný. Pokud jde o vlastnost Kristovy zobrazitelnosti, vyvstává související otázka: co je zobrazeno? Mnich odpovídá stručně: může být zobrazena pouze tvář, ale ne příroda. „V každém zobrazení není zobrazena povaha (předmětu), ale předmět sám ve svých konkrétních rysech (υποστασις)“ 130. Například mnich mluví o určitém jedinci: „... obvykle se skládá z konkrétních rysů, je viditelný, hýbe se a mluví, a proto ho můžeme popsat jako např. obecný princip 131. Jakuba, Jana“ Ježíše Krista. „Krista můžeme popsat podle osobního bytí (υποστασιν), i když podle Božství a nepopsatelně, a ne ze strany těch přirozeností, z nichž se skládá“ 132. Možnost takového uvažování je odůvodněna tvrzením, že Kristus vnímal lidskou přirozenost tak, jak existuje ve všech lidech, proto je hypostasizována jako u všech lidí v individualitě prostřednictvím rozlišovacích znaků (χαρακτηρ). V tomto prp. Theodore Studite uvádí tradiční aristotelské chápání esencí 1 a 2: „Obecné vlastnosti jsou kontemplovány myslí a myšlením a jednotlivosti očima, které vidí to, co je vnímáno smysly“ 133 . Bůh Slovo měl tedy stejné charakteristické rysy jako všichni ostatní lidé, tj. vlastnil v plném smyslu toho slova lidskou individualitu. "Je jedním z lidí, jako jsme my, ačkoli (společně) je Bohem, Jedním z Trojice. Jak se v tom druhém ohledu liší od Otce a Ducha svatého synovským majetkem; tak v prvním se liší od všech ostatních lidí osobními (hypostatickými) vlastnostmi..." 134. Popírání zobrazitelnosti logicky vede k popření popsatelnosti a obecně skutečnosti inkarnace, neboť „lidstvo by nebylo v Kristu, kdyby neexistovalo v Něm, jako by v nějaké (jednotlivé osobě)“ 135. Jednotlivé lidské rysy, kterými se Kristus liší od všech ostatních lidí, tedy nejsou ničím jiným než projevem Jeho Božské osobnosti. V důsledku toho „obraz Krista má ve svém vlastním obrysu podobu Krista“ 136 a je vlastně obrazem tváře Boha Slova. Avšak na tomto velmi domýšlivém závěru sv. Theodora nekončí. Tento závěr záměrně mnohonásobně posiluje v následujících vyjádřeních: „...obraz je podobenstvím Krista a sám o sobě Krista zjevuje“ 137. Nejen ukazuje, ale „obraz Krista není ve srovnání s Kristem ničím odlišný, samozřejmě kromě rozdílu v podstatě“ 138, tedy obecně „ikona, pokud jde o podobnost a totožnost s jednou tváří“. zcela pochopitelné, neboť vyobrazení Krista, které je odůvodněno popsatelností Jeho Tváře podle vlastností lidské přirozenosti, je také jen dalším argumentem pro potvrzení toho hlavního: možnosti uctívání ikony Spasitele. Logika mnicha je v tomto případě následující: důkaz zobrazení Kristovy tváře na ikoně může sloužit jako argument pro potvrzení možnosti uctívání tohoto obrazu pouze v případě, že je prokázáno, že ikona může nějakým způsobem asociovat a spojovat s vyobrazeným Kristem. Přitom to bylo nutné udělat tak, aby se předešlo novým obviněním z zveličování samostatné mystické role ikon, tedy zhruba řečeno v modloslužbě. Svatý Theodor našel takový způsob. Tvrdí, že na ikoně je uctíván pouze Kristus; materiál ikony se tohoto uctívání vůbec neúčastní, protože samotný obraz nebo stejná „podoba“ Krista k ikoně nepatří. Patří Kristu a je od Něj neoddělitelný a je na ikoně přítomen pouze „ve své podobě“. Mnich tak zavádí ve svém systému nejdůležitější pojmy: „podoba“ a „podobnost“, které je třeba vzít v úvahu. 2.3.2. „Podoba“ Krista k Jeho obrazu „V chápání svatého Theodora je každý obraz vždy popisem prototypu, jeho otisku, odrazu a v konečném důsledku specifickým obrazem vzhledu, charakteristických rysů“ 140. Pro upřesnění terminologie zavádí mnich pro označení tohoto vzhledu zvláštní pojem „podoba“ (παραγωγον). Reverend také často používá synonyma pro tento výraz „obraz“ (ne ve smyslu obrázku nebo ikony, ale ve smyslu vyobrazených rysů, psaných), „viditelný obraz“, „vzhled“ nebo dokonce „používá Plotinův výraz ειδος (což znamená „vnitřní eidos“ novoplatonismu. - pozn. autora) k označení viditelného obrazu. „Vzhled, pokud existuje v prototypu, se nazývá podobnost, a v důsledku toho není jedno od druhého odděleno, samozřejmě s výjimkou rozdílů v podstatě“ 142. Hypostatickou jednotu obrazu a prototypu ospravedlňuje mnich právě jednotou podobnosti, protože je stejná jak v předobrazu, tak v obraze. Potvrzení této jednoty podobnosti je něco nového, co Petrohrad přinesl. Theodore v Argumentu ctitelů ikon. Aby bylo možné jasně a důsledně vysledovat „mechanismus“ přechodu podoby od prototypu k obrazu, začíná od doby, kdy tato podoba byla v Kristu rozjímána o vnějších rysech přímo během Jeho pozemského života, a poté po jeho tělesném vzestupu byly přeneseny do jakéhokoli materiálu, ale zůstaly stejné. „Obraz Krista byl v Něm, jako v prototypu, ještě předtím, než byl přijat prostřednictvím umění“ 143. „Když byl Kristus přístupný vidění, pak byl Jeho obraz kontemplován tak daleko, jak jen to bylo možné, a pak byl přenesen do jakékoli substance, kterou bylo možné otisknout“ 144. V souladu s tím na konci reverend Theodore dochází k závěru, že „prototyp a obraz jsou jedno podle jejich podobnosti... 145. Přitom nejdůležitějším důrazem, který je pro sv. Theodora ve své argumentaci vlastně nezbytný, je to, že tato podoba v podstatě zůstala patřit pouze Kristu, protože se po svém nanebevstoupení nedisinkarnoval a nachází se na předmětech pouze jako otisk na vosku například z pečeti. Dokazuje to zejména skutečnost, že podobnost přenesená na různé materiály si musí zachovat svou identitu, a to je podle sv. Theodory možné pouze tehdy, nezmění-li se samotný prototyp, tedy původní podoba. „Obraz vepsaný do podoby na různých látkách bezesporu zůstává stejný; nemohl by však zůstat nezměněn na různých látkách, ledaže by s nimi neměl nic společného, ​​ale že je pouze myšlenkově sjednocen s těmi (látkami), na kterých se nachází“ 146. Poslední tvrzení je pouze o mentálním spojení sv. Theodor je v podstatě připraven zcela se vzdát nezávislé hodnoty ikony. Mnich důsledně posilující roli podobnosti ve vztahu k samotné ikoně tvrdí, že na obrázku je tato podobnost „publiku odhalena lépe než v samotném prototypu“ 147 . Vysvětluje to na příkladu stínu vrženého předmětem. „Stín je vždy přítomen s objektem, i když nedostal svou podobu ze slunečního paprsku“ 148. Tak jako se stín stává jasně viditelným za slunečného počasí, tak „obrázek Krista se stává jasným každému, když je otištěn do látek“ 149. Přímým důsledkem tohoto posílení významu podobnosti v ikoně je zcela logická otázka, která dialekticky vede k důležitému upřesnění v tezi mnicha. Imaginární obrazoborec si klade otázku: „co vidíme, když se díváme na ikonu: obraz Krista nebo jeho samotného“. To je jasná reakce na rostoucí roli podobizny v ikoně. Obrazoborec znamená, v jakém vztahu stojí tento Kristův obraz, tj. Jeho podoba jemu samému. Je přece důležité, aby se modlící člověk objevil na ikoně před samotným Kristem, tedy otázka obsahuje myšlenku, jak se Kristus na ikoně objevuje a zda se tato podobnost rovná skutečné hypostazi Krista. Otázka je samozřejmě provokativní. Sv. odpovídá, že Kristus není jeden a tentýž se svým obrazem, „ačkoli svým nerozlučným jménem jsou jedno a totéž“ 150. „Pokud je pozornost upoutána na podobnost (dosaženou) prostřednictvím obrazu s prototypem, pak se (ikona) nazývá Kristus nebo obraz Krista; ale Kristus (je nazýván) stejným jménem a obraz Krista se nazývá ve vztahu k Němu“ 151. Zde reverend Theodore velmi rafinovaně nastoluje rovnováhu, která udržuje v rovnováze dvě myšlenky, které sám mnohokrát posílil: na jednu stranu podobizna k ikoně nepatří, na druhou stranu také nesplývá v myšlenkách mnicha a s tváří samotného Krista. Stejná podobnost je však stejně zahrnuta jak v obrazu, tak v prototypu, a to stejným způsobem: relativně, tedy ve vztahu (σχεσις). Podobnost tedy zaujímá zvláštní spojovací místo, protože pro mnicha je důležité odhalit a argumentovat právě toto spojení mezi obrazem a prototypem. Názornou ilustrací této důležité myšlenky je, že sv. Theodorovi může posloužit jeho učení o uctívání svatých na ikoně, ve kterém se jasně a důsledně drží své metody. Pro něj nakonec není žádný významný rozdíl v uctívání a cti mezi obrazem svaté osoby a ne-svatého. Vše závisí pouze na tom, kdo je na ikoně zobrazen a jak je hoden této úcty. Uctívání se tak stává věcí, která je také relativní a „mnohodruhová“. „Ne každý zobrazený na ikoně je hoden uctívání,“ 152 souhlasí s obrazoborcem sv. Theodorem, ale poznamenává, že existují také hodni uctívání. To znamená, že uctívání je ze své podstaty „mnohotvaré“. Píše takto: „uctívání je pouze ve vztahu k Bohu, ve vztahu k druhým je uctívání jiné...“ 153. Svatý Theodor zde říká, že mezi ikonou, obrazem nebo prostě uctíváním člověka není velký rozdíl v subjektivním postoji diváka. „Čest a uctívání se dostává i prostému člověku, ale ne víra a uctívání Boha“ 154. Rozdíl spočívá pouze v osobnosti uctívaného: „... ikona Matky Boží, jako Matky Boží, (ikony) svatých, jako obraz svatých“ 155 atd. Na základě doktríny „podobnosti“ παραγωνον tak svatý Theodor dochází ke konzistentním závěrům, že ikona se v podstatě neliší od žádného druhu umění, například od běžné malby. Protože 1) na ikoně je cenná pouze „podoba“, 2) nezáleží na tom, co je zobrazeno, Kristus nebo jen lidé, svatí nebo ne, protože obraz vzhledu je jen přirozenou vlastností lidské přirozenosti, vyplývající z popsatelnosti. 3) ikona je nakonec jednoduše zničena, když je poškozena tvář, nebo když kvůli zchátralosti není jasné, čí obrázek je zobrazen. 2.3.3. Spojení mezi obrazem a prototypem „v podobnosti“ Svatý Theodor uznává, že ikona se svou povahou neliší od díla světského umění, protože vykazuje viditelné rysy prototypu. Obrazoborci však nepopírali náboženskou malbu, ale kategoricky popírali uctívání ikony. Hlavním rozdílem je zde chápání vztahu mezi obrazem a prototypem. Svatý Theodor zavádí pojem spojení (σχεσις) mezi obrazem a prototypem. Ostatně, pokud by mezi obrazem a předobrazem neexistovala alespoň nějaká forma vztahu, pak by se obraz stal zcela autonomním, a jelikož je objektivně uctíván, pak by bylo nařčení obrazoborců z modlářství spravedlivé. To je tradiční logika ikonoborců, z níž vycházela zejména nauka o eucharistii jako o soupodstatném obrazu. Svatý Theodor pojem „spojení“ nejen zavádí, ale činí z něj klíčový v celém chápání vztahu mezi obrazem a předobrazem, který přirozeně vzniká od okamžiku namalování ikony až po její posvěcení. Jen jednou reverend Theodore Studite přímo mluví o přítomnosti milosti v ikoně: „je třeba věřit, že v ní (ikona – pozn. autora) přebývá milost boží a že uděluje posvěcení těm, kdo k ní přistupují s vírou“ 156. Taková zdrženlivost ve výrazech jasně odporuje polemickému tónu obránců první ikony z doby „Laskavost“ ikony byla založena především na přítomnosti Božských energií v ikoně, díky níž se stává „nádobou milosti“ 157. Theodore nemá učení o požehnaných energiích. Ale stejnou podstatu pravoslavného učení vyjadřuje ve svém termínu „relativní společenství“ (σχετικος μεταληψις). Jednota učení je dokonce zdůvodněna společnou premisou s jeho předchůdci, z níž je pravda, že vyvozovali různé závěry. Tímto předpokladem je všudypřítomnost Boha. "Kde je místo, kde není žádné Božstvo - v (bytostech) racionálních a iracionálních, v živých a neživých?" 158 Tradičně je tato skutečnost vysvětlována právě v pojetí energií Boha 159. Svatý Theodor však stále uvažuje jinak. Stojí před otázkou: „Jakým způsobem si myslíte, že se v obraze nachází Kristovo Božství? 160 Jeho odpověď je stručně následující: Bůh je přítomen v ikoně, „jako ve stínu těla s Ním sjednoceného“ 161. Zde mnich používá již známý obraz stínu, který konkrétně zavedl, aby vysvětlil existenci ikony „v její podobě“. Stejně široká myšlenka vztahu „v podobnosti“ je zde vyjádřena slovy, že božství je přítomno v ikoně, protože se „účastní (μετεχοωτα) v milosti a cti“ 162. Tato „účast“ na milosti a cti je vyjádřena ve dvou důležitých aspektech: 1) božství je přítomno ve větší či menší míře, v jaké je to vnímáno v souladu s přirozeností6) „podle jejich relativní účasti v Něm“ 164. Terminologický rys sv. Theodory, vyjádřený slovy o „relativní participaci“ (σχετικος μεταληψις), je dán již diskutovanými rysy v užívání pojmů „vztah“, „spojení“, „účast“. Co si zde také zasluhuje zvláštní pozornost, je všeobecná tendence zaměřovat se na jednotlivce, která se u svatého Theodora projevuje jak v christologii, tak v nauce o Božím působení (tj. o energiích Božích). „Svým působením (energií) se příroda projevuje, ale vždy jako specifická osobnost“ 165. Energie jsou ve své podstatě osobní, bytostně patří osobnímu Bohu. Osobní Bůh se dává stvoření prostřednictvím svých energií. „Energie, život, přítomnost – bez ohledu na to, jak nazýváme, co nám Bůh dává, všechny nedefinují podstatu Boha, ale skrze ně přijímáme plnost Jeho přítomnosti“ 166. Ke společenství s Božskou Osobou dochází na ikoně prostřednictvím „kontemplace“ podoby Kristovy tváře. Takovouto osobní komunikaci s Kristem v chápání ctitelů ikon obou období ikonoklasmu jednoznačně zaručuje sledování historických faktů v obraze a neodbytná historicita ikony. Svatý Tarasius například píše: „Poctivé ikony našeho Pána Ježíše Krista by měly být přijímány pouze tehdy, jsou-li historicky správně zobrazeny podle vyprávění evangelia“ 167 . A i když je zřejmé, že zachovat portrétní podobnost ze zřejmých objektivních důvodů není zcela možné, je důležité zachovat alespoň určité minimum podobnosti, které by zachovalo spojení obrazu se zobrazovaným. Svatý Theodor o tom říká toto: "Pokud kvůli nezkušenosti díla ani nepoznáme, že ikona zobrazuje stejný obraz ve srovnání s předobrazem, pak v tomto případě nemůžeme mluvit o absurditě nebo nepodobnosti. Ikona se totiž uctívá nikoli tím, že se odchyluje od své podobnosti s předobrazem, ale tím, že představuje její podobu" 168 . Není proto náhodou, že se ikonomalská tradice pravoslavných byzantských a ruských ikon pevně držela psaní ikon podle obličejových originálů, kde se ikonopisec mohl obecně omezit pouze na několik charakteristických rysů zobrazovaného, ​​které pomáhají správně rozpoznat obraz ikony 169 . Reverend Theodore tak zdůvodňuje základní možnost zjevení Boha v ikoně, možnost „kontemplovat“ Jeho Tvář k účasti na Jeho milosrdenství, Jeho milostivé pomoci, takže i „kdo by řekl, že božství je přítomno na ikoně, neprohřešil by se proti pravdě“ 170. Dělá to tím, že odvozuje základní koncepty“ své participační účasti a „systému účasti na podobenství“ koncepty, kde hlavní je „v podobnosti“. Mnich poukazuje na to, že potenciální Božská síla ikony se v každém konkrétním případě stává skutečností pouze prostřednictvím víry „příjemce“. Nápadným příkladem toho je pro mnohé lákavý případ, kdy sv. Theodor souhlasně mluvil o činu jistého Jana Spafariho, který použil ikonu Velkého mučedníka jako příjemce pro křest svého syna. Demetrius Soluňský. Mnich tento čin ve formě zjevné pověry vykládá jako akt krajní víry a pouze v tomto smyslu říká: „Opravdu blažený jsi, nejzbožnější člověče, že jsi dostal takového nástupce, velmi šťastný je tvůj syn, který byl přijat s takovou velikou slávou a mocí“ 171. A dodává: „Ale pro nečisté uši a nevěřící duše“ je to něco neuvěřitelného, zvláště iconocla2. 2.4. Nejen zobrazen, ale také „uvažován“ v „podobě“ Na cestě k doložení možnosti uctívání ikony Krista a jeho svatých došel svatý Theodor ke dvěma důležitým závěrům: 1) ikona je sama o sobě bezvýznamným předmětem, který nabývá své hodnoty pouze tím, že se na ní zobrazuje „podoba“ Kristovy tváře, 2) „relativním společenstvím“ se tato ikona může v zájmu „podobnosti“ znázorňovat na prayi představit Boha, ale pouze svou vírou. To znamená, že cílem světce je doložit jak možnost existence ikony, tak možnost spojení s Bohem jejím prostřednictvím. Obecně je tento typ argumentace charakteristický pro všechny uctívače ikon obou období. Nejtypičtějším příkladem jsou práce sv. Jana Damašského na obranu ikon. Obecný tón jeho polemiky je asi tento: „A protože nám někteří vyčítají, že uctíváme a uctíváme jak obraz našeho Spasitele a Paní, tak i zbytek svatých a služebníků Kristových, ať slyší, že...“ 173. Následuje důsledná prezentace různých argumentů ve prospěch možnosti existence ikony. Zároveň je však na minimum redukováno pozitivní představení úlohy ikony v církvi, její nezbytnosti v modlitebním liturgickém životě církve. To je pointa prvních apologetů ikon, jako byl Jan Damašský, Patr. Herman, Tarasius a další se drží starověkého, sahajícího až ke kappadockým otcům, stručného vysvětlení pedagogického, moralizujícího významu ikonomalby. V tomto ohledu k vysvětlení motivů vzniku ikony jako takové velmi přispěl reverend Theodore Studite. Relativně řečeno, jeho systém dává odpověď nejen na otázku, proč je ikona možná, ale také proč. Světec sám přitom potřebuje vysvětlení zásadního významu ikony. Theodora. Na cestě k prokázání možnosti uctívat Stvořitele k Jeho obrazu je to hlavní otázka, kterou si obrazoborci položili: proč potřebujeme ikonu, když Ho můžeme a měli bychom uctívat „v duchu a pravdě“174? Ze skutečnosti, že ikona, i jako obraz hypostaze samotného Krista, je možná a že se v ní projevuje Boží milost, přímo nevyplývá, že uctíváním ikony lze uctívat samotného Krista. Posvátné předměty v kostele přece ikonoborci nakonec nezapřeli. Uctívání muselo mít nějaký dynamický, aktivní předpoklad. Našel ji rev. Theodore v termínu „kontemplace“, široce používaném ve východní teologii, θεωρια, jehož obsah získal v jeho dílech zvláštní ohlas. V obecném systému uvažování je tento termín umístěn následovně. Jak již bylo zmíněno, „podoba“ svaté Theodory je poněkud substantivizovaný koncept, oddělený od prototypu i obrazu. Toto je spojovací článek. „Podobnost“ nepatří k hmotě, ale je v „podobě podobnosti“ totožná s prototypem a plně ji vyjadřuje. Platí to přitom i naopak: Kristus jako osoba má již určité charakteristické rysy, o nichž nelze uvažovat mimo jejich nositele, ale přesto tvoří něco zvláštního, totiž „podobu“ Krista. Tato univerzální povaha „podobnosti“ umožňuje svatému Theodorovi učinit důležitý pokrok: „Popsaný Kristus má umělý obraz (= podobenství – pozn. autora), ve kterém je kontemplován, stejně jako samotný obraz (obraz je kontemplován) v Kristu“ 175. Mimo systém pojmů mnicha by tato fráze vypadala nesmyslně, ale uvnitř má velkou sílu. Pro reverendu Theodoru není kontemplace pouhým pohledem, je to již kategorie duchovní zkušenosti a předpokládá vnímavost a zároveň vnímavost kontemplátora. Ikona, která otevírá možnost této „kontemplace“, umožňuje člověku předstoupit před samotným Kristem jako nic jiného. Abychom odhalili podstatu světcova chápání pojmu „kontemplace“ θεωρια, je nutné jej uvažovat v poněkud širším kontextu. Tradičně se v patristickém psaní termín kontemplace používá v mnoha významech. Nejpoužívanějších 176 můžeme rozlišit: 1) kontemplace jako smyslové vizuální vnímání, 2) jako intelektuální chápání (rozuměj zkoumání, porozumění atd.) 3) mystické kontemplace (jako poznání Boha, jako cíl lidského života v kontemplaci Božského skrze očistu srdce, jako milostmi naplněné osvícení, jako vize, jako proroky Ducha sv. kontemplanti o Božích tajemstvích. 4) Kontemplace jako odborný termín pro objasnění významu Písma svatého v exegezi. Značným problémem se zdá být identifikace významu pojmu „θεωρια“, protože v historii byl často používán v různých významech, jak v dogmatických sporech, tak například v různých oblastech duchovní mystiky. Jako příklad můžeme uvést, že chápání kontemplace dvou přirozeností v Kristu se stalo kamenem úrazu ve sporu s monofyzity nejen ve starověku, ale i v moderním teologickém dialogu s „předchalcedonskými“ 177. Problém spočívá v pochopení zdánlivě jediného výrazu o porozumění, vnímání spojení Krista μονενεθιρεννεν (v jediném zamyšlení). V závislosti na použití θεωρια v různých frázích se mění odstín v chápání duality přirozeností. V lexikonu Sevirus of Antioch se důsledně používá kombinace εν θεωρια διακρισις (διακρινονται), což znamená rozjímání. V pravoslavné tradici, sv. Cyril Alexandrijský, je spojení εν θεωρια διαφορεω považováno za adekvátní, tedy za rozjímání o diskriminaci. Tyto výrazy mohly být synonymem, kdyby „kontemplaci“ o rozdělených povahách Sevierovi zastánci nepovažovali spíše za subjektivní vnímání, rozdělení představivosti, ve skutečnosti uznávané jako jednotu v monofyzitském smyslu; přesto, že „rozjímání“ o rozlišování bylo i po svatém Cyrilovi chápáno v pravoslavném smyslu jako něco objektivního, objektivní rozdíl v přirozeném jednání 178. V oblasti mystiky také nebyl termín „kontemplace“ jednoznačný a výrazně se lišil v chápání v tzv. „morálně-praktickém“ a „abstraktně-spekulativním“ směru 179 . Jedno z možných rozdělení je následující. V prvním případě bylo „rozjímání“ spojeno spíše s činností cítění, „pohyby srdce“ a s tím spojené duchovní osvícení, jehož výsledkem mohlo být „potěšení cítění“ 180. Ve druhém šlo spíše o „abstraktní spekulaci mysli“ a působení milosti, znamení přítomnosti Boží, je φωτισσστοσσστισσμωτισ1μσσστοσ Tak například pro Klementa Alexandrijského je kontemplace spíše pohybem mysli směrem k Bohu při hledání božské gnóze a pro Simeona Nového teologa je to především zkušenost osvícení Božím světlem a kontemplace Jeho nezměrné lásky. Rozšíříme-li poněkud svůj pohled pouze na mystické tradice chápání „kontemplace“, pak můžeme identifikovat dva církví stejně odsuzované extrémy, mezi nimiž balancovaly různé proudy mystiků: mezi „intelektualismem Evagria Ponta, pocházejícího z Origena a jeho platónského spiritualismu, a se smyslovou zkušeností Messaliánů, v nichž se Bůh zhmotňuje, když vstupuje do smyslové dispozice18 lidí, když vstupuje do smyslové dispozice2. může nejzřetelněji ukázat problémy v nových interpretacích „kontemplace“ v éře obrazoborectví. Je třeba poznamenat, že během ikonoklastických sporů se termín „kontemplace“ stal obzvláště aktuálním a používaným. Aktivně jej používali k vysvětlování a dokazování svých postojů jak obrazoborci, tak uctívači ikon, zejména obrazoborecký koncil z roku 754 a ekumenický koncil z roku 787. Není to zdaleka náhodné, protože obrazoborectví se dotýkalo jak dogmatických témat, tak snad ještě více aplikovaných praktických duchovních (což stojí za jeden spor o relevanci monasticismu). Z praktického hlediska bylo oběma stranám zřejmé, že uctívání ikon je založeno především na smyslovém vnímání člověka, na síle jeho paměti a představivosti. Zdá se tedy možné položit si nejobecnější otázku týkající se „kontemplace“ v dané době: v jakém vztahu souvisí „kontemplace“ Boha se silou představivosti a smyslového vizuálního vnímání obecně? Shrneme-li různá prohlášení stran, můžeme je zredukovat na dva typy. Pro obrazoborce je typické říkat: „Kristův obraz ať zůstává v kontemplaci mysli, ať se v nás co nejvíce zobrazuje nějaký božský obraz, který nám vštěpuje Duch svatý skrze posvěcení a ospravedlnění“ 183. Pro ortodoxní křesťany to obecně zní trochu jinak: „Čím častěji se s pomocí ikon (Pán a svatí – pozn. autora) stávají předmětem naší kontemplace, tím více se v těch, kdo se na tyto ikony dívají, probouzí vzpomínka na samotné prototypy...“ 184. Postoj obrazoborců v této otázce je vcelku stabilní; trvají výhradně na přímé „kontemplaci mysli“. V literatuře je toto postavení sebevědomě připisováno oživení origenistických tendencí v mystice obrazoborců 185. V tomto ohledu je důležitá pozice uctívačů ikon. Petrohrad nejvýrazněji mluví o „kontemplaci“. Jana z Damašku. Logika jeho uvažování je následující: „Skrze ikonomalbu rozjímáme obraz tělesného vzhledu (Ježíše Krista) a Jeho zázraky a utrpení a jsme osvíceni... A kontemplujeme-li Jeho tělesný vzhled, představujeme si, jak je to jen možné, slávu Jeho božství“ 186. Protože jsme dvoudílní a duše je spojena s „duchovním“ a „nemůžeme dělat pokušení s tělesnými předměty, souvisí tedy nám podobný“ 187. Právě touto potřebou vysvětluje potřebu ikony. Navíc v systematizaci svatojanských typů obrazů: přirozeného, ​​předem určeného, ​​člověka (jako Božího obrazu) a určeného pro „připomenutí toho, co se stalo“ 188, se za uctívané považuje pouze to druhé, a to v tom smyslu, že „uctíváme tvory, skrze které a v nichž Bůh uskutečnil naši spásu“ 189. Ukazuje se tedy, že ikona je obraz, na který se člověk dívá prostřednictvím paměti, tj. činnosti celé duševní sféry duše: síla fantazie, která reprodukuje obrazy v paměti, „představy“, dosahuje kontemplace obrazu tělesného vzhledu Krista. Povaha takové kontemplace tedy zjevně není mystická ve vlastním slova smyslu, ale spíše božská. Takové rozjímání lze běžně nazvat „imaginativní“. Pozastavovat se však nad tímto soudem svatého Jana jako obecným míněním by bylo nespravedlivé. Ekumenický koncil z roku 787 uvádí zajímavou poznámku: „V jednom a tomtéž Kristu se rozjímá jak o nepopsatelném, tak o popsatelném“ 190 . Sv. Theodore Studite velmi přesně definoval místo kontemplace v systému uctívání ikon. Plně přijal myšlenky svatého Jana a koncilu o kontemplaci, ale v mnoha ohledech tyto myšlenky dovedl k logickému závěru. Seznámení s asketickým písemným dědictvím sv. Theodory vykazuje jeden pozoruhodný rys. V jeho „Skutech“ určených mnichům jsou konkrétní pokyny týkající se soukromé modlitby mnichů omezeny na minimum. Především se ve svém učení obrací k vůli mnichů, vybízí je k naplňování již dobře známých a pravděpodobně i samozřejmých ustanovení mnišského života 191. Přitom v něm není ani náznak učení o praktikování neutuchající Ježíšovy modlitby. I když učení o potřebě duchovní střízlivosti, pozornosti, obrácení se dovnitř, soustředěného stání před Bohem v každé době je jádrem učení. Ale toto učení o střízlivosti mysli lze vyjádřit aforistickými slovy samotného světce. Theodora: „Zahálka je matkou zkaženosti, ale práce je zachováním mysli“ 192. Neutuchající nálada modlitby byla ve Studionu dosažena pomocí známých prostředků cenobitského kláštera: práce, modlitby, psalmodie. „I když odpočívají ve vlastní cele, musí mniši v duchu číst nějaký žalm s meditací, aby nebyli pokoušeni“ 193. Kromě toho, že alespoň v díle samotného mnicha nejsou viditelné stopy tradice chytré práce, nachází se v hojné míře tato prohlášení: „Získáme věčný poklad – modlitby, díkůvzdání, 2 prosby, slza1, prosby, slzy1 osvícení, dobré rozjímání“ 194. Nebo toto: „Pohleď, můj otče, zármutek, pohleď na Pána, představ si tváře andělů, představ si zástupy svatých, kontempluj Soudce světa sedícího na vysokém, vznešeném trůnu“ 195. Co přesně Petrohrad navrhuje představovat? Theodore: „Naše mysl by tedy měla být nasměrována k Bohu, ke kontemplaci nebeských věcí, ke krásám ráje, k věčným příbytkům, k chórům andělů, k cestě života, kde se nyní nacházejí duše spravedlivých a hříšníků; ...jaká je velikost hrozné Kristovy tváře, která převyšuje slunce, jaký hlas nakonec uslyšíme a jaký bude hlas toho, kdo bude ve své záři? přijali království nebeské a hříšníků poslaných do věčných muk“ 196 . V tomto ohledu vyvstává se vší naléhavostí otázka role imaginace v tomto druhu „kontemplace“. Svatý Theodor zcela rehabilituje sílu fantazie a mluví o ní těmi nejpozitivnějšími slovy, aniž by v nejmenším zlehčoval její roli v lidské duši. Fantazie je prezentována jako síla duše, významově stejná jako „s ní související síly, cítění, chápání, úsudek, mysl“ 197. Navíc „fantazie může být reprezentována nějakou ikonou“ 198. V tom smyslu, že zobrazení (kresba) v Kristově mysli se rovná Jeho zobrazení barvami. Přitom hlavní tezi, kterou reverend Theodore předkládá ve vztahu k obsahu ikony jako otisk „podoby“ Krista, zcela přenáší do působení fantazie. „Na našem obrazu se objevuje a je zobrazován v tělesné podobě, protože On je dokonalý Bůh a zároveň člověk“ 199. Obecně platí, že reverendovo chápání potřeby fantazie v lidské duši je argumentem pro nauku o obrazu, ikoně. V chápání role fantazie souhlasí svatý Theodor se svatým Janem Damašským. Představivost je právě ta síla duše, která umožňuje člověku vnímat Kristův obraz, ať už přímo v představě prostřednictvím paměti, nebo nepřímo pomocí ikony. To zdůrazňuje sv. Theodore: „Opravdu ikona je náhražkou osobní kontemplace“ 200. Zároveň obecně popírá jakékoli bezobrazné vnímání Krista. Na slova Asteria z Amasie (4. století), který říká: „Nezobrazuj Krista, protože mu stačí jedno ponížení – vtělení...“ 201, – mnich odpovídá: – „Neboť co to říká? Ach šílenství! Nazvaly božské rty Slovo netělesným poté, co se stalo tělem? 202 Kristus se jednou vtělil a znovu se nedisinkarnoval – to je hlavní světcovo patos. Reverend Theodore však nezaujímá pozici antropomorfitů nebo Messaliánů, kteří chápali celou cestu poznání Boha z hlediska obrazu, což se projevilo zejména v asketické praxi zaměření na „obraz Boží“ v modlitbě 203. Mnišská nadace vychází z chalcedonské antinomie. On to říká „Jelikož Kristus (sestává z přirozeností) různého druhu a ne téže podstaty, totiž z Božství a lidství, je tedy znám prostřednictvím dvou vlastností“ 204. Nebo říká trochu jinak: „Je-li nepopsatelnost vlastností podstaty Boha, pak popsatelnost je charakteristická pro podstatu člověka; Kristus má jednu a druhou přirozenost, a proto je poznáván ze strany dvou vlastností v závislosti na přirozenosti“ 205. To znamená, že Kristus je chápán jako viditelný v těle v obrazu a v Božství absolutně mimo obraz. Mnich ani na minutu nezapomene, že „Boha nikdo nikdy neviděl“ (Jan 1:18). Jiná věc je, že jak je uvedeno výše, celá christologie svaté Theodory je zaměřena na téma Kristovy tváře. Kristus je znám v souladu s vlastnostmi přirozeností, ale je kontemplován jako osoba, pouze jako Ježíš Kristus - vtělené Slovo. Protože je uvažována pouze hypostáze, stejně jako popsána a zobrazena, ale ne příroda. Zároveň je jasné, proč obrazoborci mluvili o duchovní kontemplaci Krista mimo obraz. Zaujatost vůči monofyzitismu, ve kterém se zbožštěné tělo Krista, Jeho viditelné rysy, rozpouští v Božství, které je mimo obraz. V tomto případě samotný výraz θεωρια nabývá mezi obrazoborci a mezi světci různých významů. Theodora. Pro první je to spíše intelektuální chápání, ale pro druhého je to jakési mystické zjevení Boha v duši modlícího se člověka působením jeho přirozených sil: zraku, paměti, představivosti. "A bez ikony je uctíván duševně; protože samozřejmě nemůže být vždy rozjímán ve smyslové ikoně. Řekne-li někdo: pokud tedy mohu duševně uctívat, je zbytečné uctívat na ikoně, dejte mu vědět, že se také zříká mentálního uctívání Krista. Pokud ho mysl nekontempluje v lidské podobě, když sedí po pravici Boha, pak se to nestane ani Slovem Boha Otcem." maso“ 206. V praxi to znamená následující. Co je prp. Vidí Theodore pozitivní roli a nutnost ikony v církvi? Ikona ovlivňuje vidění člověka a podporuje takovou „kontemplaci“, ve které má člověk příležitost uctívat samotného Krista. Postaví modlícího se před Kristovu tvář, jejíž viditelné rysy jsou „podobou“ toho, jehož je otištěno na ikoně. Do modlitby je tedy zapojena celá lidská přirozenost, nejen mysl, jak naznačovali obrazoborci, ale také smysly prostřednictvím orgánů vnímání: vidění prostřednictvím ikony, slyšení prostřednictvím slyšení Božího slova, vůně prostřednictvím vjemu vonného kadidla a dokonce i dotyku, protože ne náhodou je modlitba spojena s poklonou, znamením kříže a uctíváním ikony s polibkem. Ikona, na níž je „kontemplován“ sám Bůh, je tedy nástrojem, který nám prostřednictvím této „kontemplace“ Kristovy tváře umožňuje nejplněji a nejvědoměji uctívat Stvořitele. 2.5. Kontemplujeme a uctíváme Jak již bylo zmíněno výše, celá teologie obrazu svaté Theodory spočívá v ospravedlnění jedné klíčové myšlenky – možnosti uctívat Boha a jeho svaté prostřednictvím ikony. Obecně vychází z tradiční teze pravoslavných, která zazněla jak v dobách obrazoborectví, tak i nyní. „Uctíváním obrazu uctíváme prototyp“ – to je poslední podstata veškeré úcty k ikonám. Vše ostatní lze znázornit jako šíření tohoto zhuštěného vzorce, který by uspokojil požadavky doby a povahu námitek vůči ikoně. Neboť samotná teze reverenda Theodory zní trochu jinak: „Kdo uctívá obraz, uctívá toho, koho obraz správně znázorňuje“ 207 . Není to náhodné, protože v učení o ikoně učinil nové akcenty. Pro něj je ikona především uctíváním. A měla by být uctívána samozřejmě ne jako autonomní nositelka milosti, ale především jako obraz prototypu. „Protože hlavním příjemcem uctívání je prototyp. Je kontemplován v obraze, jde k němu uctívání a ikona od něj přijímá sílu a energii nabitou milostí“ 208. Obraz nebo jiná podoba „παραγωνον“, což je pro sv. Theodora synonyma nová věc, na které staví svou doktrínu uctívání obrazu. Je to obraz, který „člověk přijímá a žádá o pomoc“ od ikony pochází z uctívání. obraz je prostředníkem, ale nic víc. „Není to podstata ikony, která slouží jako předmět uctívání, ale obraz prototypu, který je na ní otištěn, protože podstata ikony není uctívána. Stejně tak není předmětem uctívání látka (ikony), ale prototyp, pojímaný společně s obrazem, nikoli však s podstatou“ 209. Avšak „... je třeba věřit, že v ní přebývá Boží milost a že uděluje posvěcení těm, kdo k ní přistupují s vírou“ 210. Ale protože mnich říká, že na ikoně je uctíván pouze obraz, vysvětluje také, že toto uctívání je společné s prototypem. To znamená, že je nemožné skutečně oddělit, kdy člověk uctívá obraz a kdy prototyp, protože uctívání „podoby“ je neoddělitelné od uctívání jeho majitele. Toto rozdělení je přípustné pouze logicky, protože „ve kterých (předmětech) je jedna podobnost (παραγωνον), mají zjevně jedno uctívání“ 211. Můžeme tedy hovořit o společenství cti mezi obrazem a prototypem: „Když je uctíván Kristus, pak je uctíván také Jeho obraz, jako by to bylo v Kristu; a když je uctíván Jeho obraz, pak je uctíván Kristus, protože v něm (t. j. v obrazu) je uctíván (je to právě Kristus)“ 212. Navíc lze hovořit i o „společenství zneuctění“, tedy když je obraz Krista zneuctěn, například obrazoborci, pak je zneuctěn samotný Prototyp. "Všechno snášel, posměch, posměch a jiné utrpení na kříži. Totéž nyní snáší skrze svou ikonu a na své ikoně; neboť v obrazu je znázorněn prototyp, jak bylo řečeno svatými" 213. Svatý Theodor tak potvrzuje "jednotu uctívání" obrazu a prototypu. Spolu s obecným teoretickým základem, operování s pojmem „podobnost“ umožnilo sv. Theodorovi velmi přesně rozlišovat mezi různými druhy uctívání. Hovoříme o rozdělení, které provedl svatý Jan Damašský a zopakoval na VII. ekumenickém koncilu, uctívání ve smyslu služby nabízené pouze Bohu, λατρεια a úcta προσκυνησις, která je udělována ikoně stejně jako jiným posvátným předmětům nebo lidem. Toto dělení, které se stalo klasickým a je obsaženo v učebnicích dogmatické teologie, nezaujímá v systému sv. Theodory žádné místo. Jak Preobraženskij poznamenává, samotné pojmy λατρεια a προσκυνησις nebyly dostatečně úplně a přesně definovány na koncilu v roce 787. Například není vůbec vysvětleno, proč se λατρεια „sluší samotné Božské přirozenosti“ 214. Pro takové otázky v zásadě Rev. For Theodor neexistuje "multiformní." „Uctívání je jediné ve vztahu k Bohu, ve vztahu k ostatním je uctívání jiné...“ 215. Vše závisí pouze na tom, kdo je na ikoně zobrazen a jak je hoden této úcty. „Ne každý zobrazený na ikoně je hoden uctívání,“ 216 souhlasí s obrazoborcem svatým Theodorem, ale poznamenává, že jsou také hodni uctívání. „Čest a uctívání se dostává i prostému člověku, nikoli však víra a uctívání Boha“ 217. Rozdíl spočívá pouze v osobnosti uctívaného: „... ikona Matky Boží, jako Matky Boží, (ikony) svatých, jako obraz svatých“ 218 atd. „Mnoho druhů“ uctívání v učení sv. Theodory je nepochybně základem pro pohodlné a bezbolestné oddělení různých typů uctívání a uctívání. Ale to není jediný důvod. Svatý Theodor potřeboval zavést jiný základ pro dělení bohoslužeb podle jiného měřítka: ne podle osobnosti uctívaného, ​​ale podle směru uctívání, buď podle podstaty, nebo podle hypostaze. Nutno přiznat, že pro svatou Theodoru je nucené rozdělení, neboť jej využívá především k jedinému účelu – k rozdělení uctívání celé Trojice, Krista, jako jednoho z Trojice a ikony. Faktem je, že červená nit v dílech svaté Theodory prochází nejen prohlášením o jednotě uctívání obrazu a prototypu, ale také o jeho jedinečnosti. Nakonec, „mezi námi křesťany je celé stvoření, viditelné i neviditelné, nabízeno jediné uctívání Boha jediné svaté a jednopodstatné Trojici“ 219 . Tuto bohoslužbu nazývá přirozenou, trinitární 220. Vztahuje ji ke Kristu, jak před vtělením, tak po něm, jako soupodstatnou ve své podstatě s celou Nejsvětější Trojicí. Ale spolu s tím zavádí další uctívání, příbuzné nebo jinak podobné nebo hypostatické 221. Takové uctívání je také zaměřeno na Krista, ale je „hypostatické“, to znamená, že nemůže být zaměřeno přímo na celou Trojici. Je zaměřena výlučně na tvář vtěleného Spasitele a zároveň, což je nejdůležitější, hypostatická, relativní bohoslužba může být mnohotvárná, tedy pronášená Kristu jak na ikoně, tak například prostřednictvím úcty k Jeho svatým. Přitom samotné uctívání Krista v ikoně jako prototypu v Jeho obrazu zůstává jednotné, jak bylo zmíněno výše, ale nyní toto jediné uctívání kombinuje obojí: přirozené a hypostatické (uctívání Boha a relativní). Je přímá i nepřímá. „Kdo Ho uctívá, uctívá Otce a Ducha svatého společně, v čemž spočívá trojiční bohoslužba a uctívání; a ve vztahu k ikoně je to také uctívání – neboť jak by tomu mohlo být jinak, když ti, kdo mají jednu moc a jednu slávu, patří k jedné úctě a jednomu uctívání? – jakkoli relativní, tj. podobné“ 222 . Mnich Theodore se tak pozastavuje nad antinomickým závěrem o jednotě přirozeného a hypostatického uctívání, který zároveň nelze zaměňovat. Tento diagram je prp. Theodore přešel z nauky o ikoně Krista do nauky o ikonách svatých. Dohromady tento diagram vztahu různých typů uctívání vypadá takto. Každý svatý je prototypem svých ikon. Jsou-li uctívány prototypy, pak přirozeně také obrazy, protože uctívání je jedno a nedělitelné. Všichni svatí jsou zase obrazem a podobou Boha. Ukazuje se, že uctívání ikony světce je relativní. A to, stejně jako uctívání Božího obrazu, přechází do samotného Prototypu, to znamená, že toto je již uctívání Boha. Tedy každé relativní uctívání, které se podle slova svaté Theodory koná „pro Boha“ 223, ale má stvořenou povahu a je nakonec samotným uctíváním Trojice. To znamená, že „pravoslavní slouží a uctívají pouze jednoho Boha prostřednictvím relativního uctívání Přesvaté Bohorodice, andělů, svatých a ikon Pána Ježíše Krista a všech svatých“ 224. Systematizace názorů reverendy Theodory Studity na dogmatický aspekt uctívání ikon odhalila jasnou strukturu světcova myšlení. Odpověď na otázku, kterou položila éra obrazoborectví o korelaci mezi obrazem a prototypem, je jádrem celého jeho systému názorů: „jednota podobnosti“. Tento koncept spojuje všechny úrovně chápání ikony: existenci ikony „v podobě“, přítomnost na ní „podoby“ Kristovy tváře, kontemplaci Jeho tváře a nakonec také uctívání „v podobě“. „Obraz ve vztahu existuje, je kontemplován a slouží jako předmět uctívání – ne kvůli identitě podstaty, ale kvůli jednotě podobnosti, díky níž je uctívání obou jedno a není rozděleno rozdílností přirozeností“ 225. Co je ikona pro svatou Theodoru? Jde o umělecké dílo (stejně jako všechna ostatní umělecká díla), které se díky přítomnosti „podoby“, tedy charakteristických rysů tváře vtěleného Boha, Slova stává „mimetickým“ (μιμητικος) napodobujícím obrazem, reprodukujícím neměnné rysy Prototypu. „Každý umělecký obraz (τεχνιτη εικων) je tedy podobností toho (předmětu), jehož slouží jako obraz, a sám o sobě prostřednictvím reprodukce (μιμητικως) ukazuje vzhled prototypu“ 226. Podstatou tohoto obrázku je, že poskytuje obousměrné spojení mezi tím, kdo se dívá na obrázek, a prototypem. Na jedné straně nejde o nic jiného než o zjevení hypostaze Boha Slova v Jeho „podobě“ – obrazu, protože ikona je hypostaticky jedna díky jednotě podobnosti s prototypem. Navíc toto spojení otevírá příležitost podílet se na dobrotě prototypu v „relativním společenství“. Na druhou stranu to vše může modlící se vnímat jen díky své osobní víře. Ikona je tedy přirozená pro samotnou modlitbu, protože modlitba je spojením mezi člověkem a Bohem. Ikona je zde církví vyzkoušený „nástroj“, s jehož pomocí je pro člověka snazší předstoupit před Stvořitele a uctívat Ho. Ikona je především obrazem uctívání a má „jednotu uctívání“ s obrazem zachyceným a uvažovaným na něm. Jednota uctívání je přímým důsledkem společenství obrazu-„podobnosti“, které stejně patří jak Kristu, tak Jeho obrazu, ale zároveň s nimi nesplývá tak, aby o ní bylo možné uvažovat odděleně. Vtisknutí specifických lidských rysů Kristovy tváře je tedy důkazem Jeho inkarnace a vnímání nikoli „univerzální povahy“, ale specifické, individualizované v hypostázi Slova. A zároveň otevírá možnost uctívat samotného Krista, ale oním „relativním“, „hypostatickým“ uctíváním, které stoupá od obrazu k Prototypu a povznáší duši modlícího se člověka k čisté srdečné modlitbě, ve které se již provádí „bohu ctící“, „přirozené“ uctívání Boha Trojice. Učení svatého Theodora o ikoně - to je jeho učení o modlitbě, modlitbě jako postavení před samotnou Trojicí! Terminologicky je systém učení svaté Theodory jasně sladěn v chalcedonském duchu. Mnich se nebojí souhlasit s obrazoborci, že Kristus je na ikoně nepopsatelný, nepopsatelný a neuctitelný, ale odhaluje jednostrannost takových prohlášení, protože zároveň je v obraze popisován a zobrazován a uctíván, protože je stejně osobou jako Bůh - nepopsatelný a nepopsatelný, zobrazený a uctívaný. V předkládané práci je učiněn pokus systematicky představit pouze ústřední dogmatický aspekt učení o úctě ikon svatého Theodora a identifikovat základy tohoto učení. Další aspekty však byly zveřejněny nebo diskutovány jen krátce. Pro další práci v tomto směru by významným tématem mohla být úvaha o duchovních předpokladech uctívání ikony na základě studia jejích asketických výtvorů. Obrazoborecké spory pro svatého Theodora Studitu byly spory o samotné jádro víry: o tajemství vtělení a modlitby. I terminologicky se jeho dogma blíží nauce o duchovním vzestupu. Například důležitou konkrétní otázkou, která stojí přímo na průsečíku dogmatiky a askeze, je učení sv. Theodora o zbožštění v kontextu předchozích a následujících tradic, kde mnich zaujímá zvláštní postavení. Formálně se zdá, že opouští doktrínu zbožšťujících energií Boha a nachází alternativní způsoby vyjádření této reality duchovní zkušenosti. O to důležitější je věnovat pozornost duchovním základům učení o ikoně sv. Theodora, protože on sám byl připraven zemřít pro úctu k ikonám jako za Krista a vyzýval ostatní k mučednictví pro víru. 1. Akty VII. ekumenické rady. T. VII. Kazaň, 1909. 2. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. ve II sv. Petrohrad, 1907. 3. Θεοδορου του στουδιτου. Λογοι αντιρρητικοι. Αθηνα, 1998. 4. Dionýsios Areopagita. Eseje. Petrohrad, 2002. 5. Svatý Jan Damašský. Tři ochranná slova proti těm, kteří odsuzují svaté ikony. Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1993. 6. Svatý Jan Damašský. Tři ochranná slova proti těm, kteří odsuzují svaté ikony. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) 7. Svatý Jan Damašský. Přesný výklad pravoslavné víry. M., 2003. 8. Výtvory sv. Atanase Velikého v ruském překladu. M., 1862. 9. Výtvory sv. Basila Velikého v ruském překladu. M., 1846. 10. Výtvory sv. Řehoře z Nyssy v ruském překladu. M., 1862. 11. Svatý Metoděj. Slovo o svatých ikonách v týdnu pravoslaví // Afinogenov D. Konstantinopolský patriarchát a ikonoklastická krize v Byzanci (784–847). M., 1997. s. 189–195. 12. Andrejev I. Konstantinopolští patriarchové němečtí a Tarasiovi. Sergiev Posad, 1907. 13. Afinogenov D. Konstantinopolský patriarchát a ikonoklastická krize v Byzanci (784–847). M., 1997 14. Byčkov V.V. Obrázek jako kategorie byzantské estetiky // Byzantská dočasná kniha 34. Moskva, 1973. 15. Byčkov V.V. Corpus Areopagiticum jako jeden z filozofických a estetických zdrojů východokřesťanského umění. Tbilisi, 1977. 16. Byčkov V.V. Krátká historie byzantské estetiky. Kyjev, 1991. 17. Vasiliev A.A. Historie Byzantské říše. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) 18. Govorun S., kněz. Jeden komplexní Kristus // Teologický bulletin č. 4, Sergiev Posad, 2004. 19. Grossu N., kněz. Ctihodný Theodore Studita. Jeho doba, život a výtvory. Kyjev, 1907. 20. Davydenkov. O., kněz. Dogmatická teologie. M., 1997. 21. Davydenkov O., kněz. Velikost zbožnosti je tajemstvím: Bůh se zjevuje v těle. M.: PSTBI, 2002. 22. Davydenkov O., kněz. Tradiční „neochalcedonská“ christologie. M., 1997. 23. Dobroklonsky A. P. Rev. Theodore. Jeho doba, život a dílo. Oděsa, 1913. ve II sv. 24. Elpidinsky. Obecná církevní historie. Petrohrad, 1912. T.II. 25. Lebedev A.P. Ekumenické koncily VI, VII a VIII století. M., 1897. 26. Losský V.N. Svatý Jan Damašský a byzantské učení o duchovním životě. Věstník Rus. Západoevropský patriarchální exarchát, 1968. č. 61. 27. Losský V.N. Esej o mystické teologii východní církve. M., 1991. 28. Losský V.N. Teologie obrazu // Teologická díla. č. 14. M., 1975. 29. Meyendorff I., prot. Kristus ve východní ortodoxní teologii. M., PSTBI, 2000. 30. Minin P. Hlavní směry antické církevní mystiky. Sergiev Posad, 1916. 31. Nikolaj (Sacharov), hierod. O příčinách obrazoboreckých sporů podle traktátu sv. Jana z Damašku „První slovo obrany proti těm, kdo odmítají svaté ikony“. Alfa a Omega, č. 2 (28), č. 3 (29), č. 4 (30), M., 2001. 32. Nikolov P. Teologie ikony (zkušenost v historickém podání dogmatu úcty k ikoně). PhD práce. Sergiev Posad, 2000. 33. Oksiyuk M. Theopaschite spory // Teologická sbírka. sv. II. M: PSTBI, 1999. 34. Kněz V. Proměnění, svatý Tarasius patriarcha caragradský a 7. ekumenický koncil. Petrohrad, 1893. 35. Kněz V. Preobraženskij, Ctihodný Theodore Studita a jeho doba. M., 1896. 36. Uspenskij L. A. Teologie ikony pravoslavné církve. M., 2001. 37. Florovský G., prot. Byzantští otcové V-VIII století. Nakladatelství Běloruského exarchátu, 2006. 38. Florovský G., prot. Origenes, Eusebius a ikonoklastický spor // Dogma a historie. M., 1998. 39. Fomenko V. Prot., Dogmatický význam úcty k ikoně. Petrohrad, 1999. 40. Schönborn Kryštof. Ikona Krista. Milán-Rusko, 1999. Literatura v cizích jazycích: 41. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. 42. lampa. Patristický řecký lexikon. Oxford, 1961. 43. Parry. Theodore Studites a patriarcha Nicephoros o vytváření obrazů jako křesťanského imperativu // ​​Byzantion. (LIX). 1959. s. 164–183. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. Petrohrad, 1907. T. I. Malé oznámení LXIII. str. 336. Lossky V.N. Teologie obrazu // Teologická díla. č. 14. M., 1975. S. 105. Schönborn Christoph. Ikona Krista. Milán-Rusko, 1999. S. 194. Schönborn Christoph. Ikona Krista. str. 207. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Jeho doba, život a dílo. Oděsa, 1913. Část 1. S. 105. Na VII ekumenickém koncilu byly přečteny úryvky z Eusebiova dopisu. Akty VII ekumenické rady. Kazaň, 1909. T. VII. str. 255. Nikolaj (Sacharov), hierod. O příčinách obrazoboreckých sporů. Alfa a Omega. č. 3 (29). M., 2001., S. 109 – s odkazem na vědce: Alexander P. J., Barnard L. W., A. Bryer, J. Herrin. Mezi ruskými vědci tento velmi rozšířený pohled reprezentuje např. I. Prot. Meyendorff, V. Losskij, V. Byčkov atd. Lossky V.N. Teologie obrazu // Teologická díla. č. 14. M., 1975. S. 108. Meyendrorff I., prot. Kristus ve východní ortodoxní teologii. M., PSTBI, 2000. S. 195. Nikolaj (Sacharov), hierod. O příčinách obrazoboreckých sporů. Alfa a Omega. č. 3 (29). M., 2001. S. 110. Jedinou výjimkou je střední triáda svátostí: křest, eucharistie, biřmování. Ale toto vložení zaujímá v Dionýsiovi vynucené místo jako nezbytný prostředek pro propojení nebeské a pozemské hierarchie a také pro uvedení člověka do tohoto systému. viz Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum jako jeden z filozofických a estetických zdrojů východokřesťanského umění. Tbilisi, 1977. S. 5. Dionysius Areopagita. Eseje. Petrohrad, 2002. S. 507. Byčkov V.V. Corpus Areopagiticum jako jeden z filozofických a estetických zdrojů východokřesťanského umění. Tbilisi, 1977. S. 6. Dionysius Areopagita. Eseje. S. 574. Meyendrorff I., prot. Kristus ve východní ortodoxní teologii. str. 196. Nikolaj (Sacharov), hierod. O příčinách obrazoboreckých sporů. Alfa a Omega. č. 3 (29). M., 2001. S. 111. Uspenskij L. A. Teologie ikony pravoslavné církve. M., 2001. S. 53. Svatý Bazil Veliký. Promluva o čtyřiceti mučednických svatých. Výtvory svatého Basila Velikého v ruském překladu. M., 1846. Část IV. S. 296. Uspenskij L. A. Teologie ikony pravoslavné církve. str. 53. Svatý Řehoř z Nyssy. Slovo o Božství Syna a Ducha svatého. Výtvory v ruském překladu. M. 1862, díl IV, str. 193. Svatý Bazil Veliký. O Duchu svatém. Amphilochiovi, biskupovi z Ikonia. Ch. 17. Výtvory sv. Basila Velikého v ruském překladu. M., 1846., díl IV., s. 381–382. Lossky V.N. Teologie obrazu // Teologická díla. č. 14. M., 1975. S. 110–111. Svatý Atanáš Veliký. Proti ariánům. Kniha 3. Výtvory svatého Atanase Velikého v ruském překladu. M., 1862. Část II. s. 386–387. Nikolaj (Sacharov), hierod. O příčinách obrazoboreckých sporů. Alfa a Omega. č. 3 (29). M., 2001., str. 114. Davydenkov. O., kněz. Dogmatická teologie. M., 1997. S., 121. Lossky V.N. Esej o mystické teologii východní církve. M., 1991. S. 37. cit. přeložil Schönborn z Schönborna Christoph. Ikona Krista. str. 130. Schönborn Christoph. Ikona Krista. s. 123–124. Akty ekumenických koncilů v ruském překladu. T. VII., str. 129. Uspenskij L. A. Teologie ikony pravoslavné církve. str. 67. viz. O příčinách obrazoboreckých sporů. Alfa a Omega. č. 2 (28). M., 2001., str. 98. Schönborn Christoph. Ikona Krista. str. 159. Andreev I. Němečtí a Tarasiovi patriarchové z Konstantinopole. Sergiev Posad, 1907. S. 44. Florovský G., prot. Byzantští otcové V-VIII století. Nakladatelství Běloruského exarchátu, 2006. S. 318 Svatý Jan Damašský. Třetí ochranné slovo. Ch. VIII // Tři slova obrany proti těm, kteří odsuzují svaté ikony. Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1993. S. 93. Svatý Jan Damašský. První ochranné slovo. Ch. IV // Tři ochranná slova proti těm, kteří odsuzují svaté ikony. S. 4. Svatý Jan Damašský. První ochranné slovo. Ch. XVI. // Tři slova obrany proti těm, kdo odsuzují svaté ikony. str. 12. Govorun S., kněz. Jeden komplexní Kristus // Teologický bulletin č. 4, Sergiev Posad, 2004. S. 151. Florovský G., prot. Byzantští otcové V-VIII století. Nakladatelství Běloruského exarchátu, 2006. S. 322. Svatý Jan Damašský. Třetí ochranné slovo. Ch. XXXIV // Tři slova obrany proti těm, kteří odsuzují svaté ikony. str. 218. Svatý Jan Damašský. Třetí ochranné slovo. Ch. XXXIII // Tři slova obrany proti těm, kteří odsuzují svaté ikony. str. 215. Elpidinského. Obecná církevní historie. T.II. Petrohrad, 1912. S. 219. Elpidinského. Obecná církevní historie. T.II. str. 220. Citováno z Vasiljeva A.A. Historie Byzantské říše. T. 1. // http://www.krotov.info/libr_min/v/vasilyev/VAA154.htm#vaa154para12 (04/10/2007) Grossu N., kněz. St. Theodore Studite, jeho doba, život a výtvory. Kyjev, 1907. S. 173. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.I.S. 120. Svatý Metoděj. Slovo o svatých ikonách v týdnu pravoslaví // Afinogenov D. Konstantinopolský patriarchát a ikonoklastická krize v Byzanci (784–847). M., 1997. s. 189–195. Afinogenov D. Konstantinopolský patriarchát a ikonoklastická krize v Byzanci (784–847). M., 1997. str. 122. Afinogenov D. Konstantinopolský patriarchát a ikonoklastická krize v Byzanci (784–847). str. 122. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 183–184. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. Εκδοσεις πεκτοσε, 1998. σ. 184. Poznámky v závorkách a jinak neuvedené patří překladateli v edici TCO. Všechny poznámky autora k citacím v této práci jsou uvedeny v závorkách a obsahují odkaz na autora kurzívou. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. S.130. Grossu N., kněz. St. Theodore Studite, jeho doba, život a výtvory. Kyjev, 1907. S. 169. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. str. 129. Řecké výrazy zde a níže jsou ověřeny podle vydání Αθηνα, 1998. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. str. 123. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. str. 125. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 185. Nikolov P. Teologie ikony. Sergiev Posad, 2000. S. 66. Akty VII ekumenické rady. T. VII. str. 232. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 189. Dobroklonsky A.P. Rev. Theodore. Jeho doba, život a dílo. Díl 1. s. 107–108. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. str. 135. Schönborn Christoph. Ikona Krista. str. 162. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. str. 165. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. str. 121. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. S.165. Davydenkov O., kněz. Velikost zbožnosti je tajemstvím: Bůh se zjevuje v těle. str. 43. Schönborn Christoph. Ikona Krista. str. 160. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. str. 162. Schönborn Christoph. Ikona Krista. str. 208. Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. σ. 111–112 Davydenkov O., kněz. Velikost zbožnosti je tajemstvím: Bůh se zjevuje v těle. s. 43–44. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Dopis Platónovi. str. 234. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Dopis Platónovi. str. 232. Analýza systému pojmů byla úspěšně provedena Grossu v monografii "Reverend Theodore Studite. Jeho doba, život a výtvory." Kyjev, 1907. Autor této práce koncepčně dodržuje Grosso rozdělení, ale činí jej uspořádanějším a doplňuje jej o několik bodů, které jsou podle autora zásadně důležité. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. s. 126–127. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 177. Grossu N., kněz. Ctihodný Theodore Studita. Jeho doba, život a výtvory. S. 199. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T. I. Třetí vyvrácení. str. 157. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T. I. Třetí vyvrácení. str. 169. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T. I. Třetí vyvrácení. str. 159. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T. I. Some questions for iconoclasts. str. 217. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. str. 127. Oksiyuk M. Theopaschite spory // Teologická sbírka. sv. II. M: PSTBI, 1999. pp. 36–37. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 168. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Velké oznámení I. S. 458. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Drobné oznámení LXXIII. S. 351. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 171. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Some questions for iconoclasts. str. 217. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Několik otázek pro obrazoborce. str. 220. viz Meyendrorff I., prot. Kristus ve východní ortodoxní teologii. M., PSTBI, 2000. S. 203. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis XXXVI. S., 382 Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Několik otázek pro obrazoborce. str. 218. Meyendrorff I., prot. Kristus ve východní ortodoxní teologii. str. 203. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis CLXXIII. str. 566. Tato skutečnost nevzbudila pozornost žádného z rusky mluvících badatelů odkazu sv. Theodora Studita, přestože je velmi charakteristická jak pro jeho teologický systém obecně, tak zejména pro asketickou literaturu. Analýza tohoto fenoménu v dílech sv. Theodory přesahuje rámec této práce a může být námětem na samostatnou studii. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 165. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 174. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 160. viz Třetí vyvrácení, odstavce 1–14. s. 158–162. „Ten, který svým Božstvím zůstává nepopsatelný, dostává přirozený popis svého těla, aby se obě (přirozenosti) mohly projevit ve skutečnosti (πραγμασιν αποδεδεικται) takové, jaké jsou...“ Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. Petrohrad, 1907. T.1. První vyvrácení. T.1. str. 120. Svatý Řehoř z Nyssy. Dopis Theofilovi Alexandrijskému. Citace podle Davydenkova. Dogmatická teologie. str. 274. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. str. 121. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Několik otázek pro obrazoborce. str. 218. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. str. 120. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. T.1. str. 123. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. str. 123. Jiná věc je, že tento „obraz v mysli“ byl opět chápán různými způsoby; o tom viz níže uvedený oddíl „Nejen vyobrazený, ale také uvažovaný v podobě“. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení S. 177. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 176. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 169. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 164. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 162. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 182. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 183. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 184. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis XXIII. str. 365. Byčkov V.V. Krátká historie byzantské estetiky. str. 180. Byčkov V.V. Krátká historie byzantské estetiky. str. 181. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 188. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 186. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 185. Byčkov V.V. Krátká historie byzantské estetiky. str. 183. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. S., 127 Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. S., 131 Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. str. 131. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Písmeno CLI. S. 527. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. str. 132. Nikolaj (Sacharov), hierod. O příčinách obrazoboreckých sporů podle traktátu sv. Jana z Damašku „První slovo obrany proti těm, kdo odmítají svaté ikony“. Alfa a Omega. č. 4 (30). str. 80. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení S. 128. Davydenkov. Dogmatická teologie. str. 159. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. str. 128. Nikolov P. Teologie ikony. str. 87. Akty ekumenických koncilů v ruském překladu. T. VII. S. 616. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. s. 180–181. Uspenskij L. A. Teologie ikony pravoslavné církve. str. 135. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. List XVII. str. 233. Svatý Jan Damašský. Přesný výklad pravoslavné víry. M., 2003. S. 242 viz např. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. První vyvrácení. str. 123 Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 157. klasifikace významů je uvedena podle Lampe. Patristický řecký lexikon. Oxford, 1961. s. 648–649. viz Davydenkov O., kněz. Tradiční „neochalcedonská“ christologie. M., 1997. s. 94–119. Davydenkov O., kněz. Tradiční „neochalcedonská“ christologie. str. 94. Minin’s division, viz Minin P. Hlavní směry starověké církevní mystiky. Sergiev Posad, 1916. s. 10–11. Lossky V.N. Svatý Jan Damašský a byzantské učení o duchovním životě. Věstník Rus. Západoevropský patriarchální exarchát, 1968. č. 61. S. 60. Akty VII ekumenické rady. str. 285. Tento úhel pohledu sdílí např. Schönborn, Meyendorff, Lossky, Florovsky a další. Svatý Jan Damašský. Tři ochranná slova proti těm, kteří odsuzují svaté ikony. // http://dearfriend.narod.ru/books/other/id/3/index.html (04/10/2007) Klasifikace svatého Jana, viz tamtéž. Grossu N., kněz. Ctihodný Theodore Studita. Jeho doba, život a výtvory. str. 176. S prohlášením o svých motivech v tomto duchu začíná reverend Theodore několik oznámení. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Drobné oznámení LVIII. S. 330. Grossu N., kněz. Ctihodný Theodore Studita. Jeho doba, život a výtvory. str. 104. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Malé oznámení LC. S. 377. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis II. str. 204. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Drobné oznámení LVI. S. 327. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis XXXVI. str. 383. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis VIII. str. 333. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis XXXVI. str. 383 Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis XXXVI. S. 379 Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis XXXVI. S. 380. Florovský G., prot. o tom mluví. Origenes, Eusebius a ikonoklastický spor; Lossky V.N. Svatý Jan Damašský a byzantské učení o duchovním životě. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 178. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 159. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis LXV. str. 423. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Dopis Platónovi. str. 231. Byčkov V.V. Krátká historie byzantské estetiky. str. 187. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 180. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Druhé vyvrácení. str. 141. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis XXVII. S. 369. Kněz V. Proměnění, svatý Tarasijský patriarcha caragradský a sedmý ekumenický koncil. str. 91. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Písmeno CLI. T.2. S. 527. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis CCXIII. S. 619. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.2. Dopis CXCV. S. 591. Kněz V. Preobraženskij, ctihodný Theodore Studita a jeho doba. str. 346. Kněz V. Preobraženskij, ctihodný Theodore Studita a jeho doba. str. 352. Díla našeho ctihodného otce a zpovědníka Theodora Studita v ruském překladu. T.1. Třetí vyvrácení. str. 189.