Проблемот на откривање нови знаења во делата на свети Феофан Осаменик

Написот ја открива суштината на иновациските процеси во контекст на современите научни пристапи насочени кон изнаоѓање одговори на прашањата: што е креативност? развој на креативни способности? Авторот го привлекува вниманието на фактот дека модерната наука, додека ја дефинира самата креативност како целина, сè уште не може да ја одреди природата на човековите креативни способности и тоа, според мислењето на авторот, не е случајно. Разбирањето на тоа како едно лице стекнува ново знаење или открива откритие е невозможно со истражувачки пристапи кои го исклучуваат духовниот принцип кај една личност. Написот открива пристап насочен кон разбирање на човекот како првично духовно суштество. Духовноста е најважната карактеристика на една личност и се манифестира во способноста за знаење, водењето со гласот на совеста и желбата за совршенство. Духовната сфера е таа што ја одредува нормата на човештвото. Патристичкото наследство ни овозможува да се доближиме до разбирањето на тајните на духовноста и духовното знаење, особено делото на свети Теофан Осаменик, кој ја потврди идејата за синергија на когнитивниот процес како единство на мисловниот процес на самиот човек и знаењето што Бог му го открива на човекот. И бидејќи духовниот принцип е одлучувачки во знаењето, тогаш, соодветно, неопходно е да се стави духовно знаење во основата на менталното образование, што ќе стане најважниот услов за развој на креативните способности на една личност. Така, учењата на Теофан Осаменикот овозможуваат правилно разбирање и организирање на менталното образование, што овозможува не само правилно разбирање на креативноста и човечките креативни способности, туку и вистинскиот развој на второто. Како главен механизам за развој на современото руско општество, карактеризирано со неговата транзиција кон постиндустриска (информациска) состојба, сега се воспоставува иновативна активност во сите сфери на општествениот живот, вклучително и образованието, бидејќи е познато дека образованието е „катализатор за промени“ што се случуваат во која било сфера на општеството 1 . Во тој поглед, процесот на барање ново знаење, неговото разбирање и примена добива посебно значење и во тој контекст се наметнува проблемот на постојано унапредување на системот на човековиот интелектуален развој. Затоа, денес еден од најважните барања за образование е едукација на активни, независни луѓе одговорни за нивните одлуки, кои би можеле креативно да решаваат нестандардни проблеми во професионалните активности и секојдневниот живот. Проблемот со создавањето иновативно образование бара ревизија на претходната образовна парадигма, бидејќи „не може да се живее во нов свет заедно со старата залиха на знаење“ 2. Освен тоа, создавањето на нов образовен систем бара преориентација на образованието од формирање на личност која знае до формирање на личност која разбира. Работата на многу специјалисти во оваа област: филозофи, психолози и наставници е посветена на откривање и проучување на начини за добивање нови знаења и развој на интелектуалната сфера на човекот. Овие дела ја поткрепуваат идејата дека концептот на новина е еден од најрелевантните не само за науката, туку и за другите различни сфери на современото општество. Бидејќи развојот на педагошката наука и образование се врши врз основа на разбирање на суштината на човекот, оправдувањето на новото теоретско знаење, развојот на какви било иновации во образованието претпоставува нова визија за човекот, чие олицетворение ќе биде насочено кон педагошката активност. Според голем број истражувачи (С.А. Амонашвили, А. за идеолошката визија за самата слика на човекот, затоа, О.В. Водечките современи руски научници пишуваат за потребата од истражување насочено кон сеопфатно разбирање на човекот, развојот на неговиот внатрешен потенцијал, неговите способности, вклучително и креативните, затоа што само креативна личност може да создаде нешто ново: А.Г. Асмолов, Б.М. Бим-Бад, Д.И. Фелдштајн, В.Д. Шадриков и други. Не смееме да го заборавиме фактот дека педагошките иновации, додека ги задржуваат главните карактеристики на иновативните процеси во други области, се разликуваат од нив првенствено по тоа што „предмет“ на влијанието на иновациите, „предмет“ на нивната активност е живата, развојна, единствена личност на ученикот. Токму кон подобрување на процесот на развој на оваа личност треба да се насочат сите педагошки иновации“ 4 . Денес, антрополошкиот пристап е еден од најперспективните во образованието (В.И. Слободчиков и други) 5 , во чии рамки се дискутираат „крајните“, „фундаменталните“ прашања за постоењето и образованието: потеклото на човекот, целта и целта на неговиот живот, внатрешната структура, суштината на духовната и моралната сфера, бидејќи без вистински да се одговори на духовното прашање, не можеме да разбереме вистинска личност. Последниот аспект е важен момент во заедничкиот развој на секуларната и религиозната педагошка мисла, бидејќи религиозната антропологија и педагогија имаат огромен потенцијал за решавање на овој проблем, откривање на холистичка визија за човекот и укажување на соодветни средства за формирање на „човекот во човекот“, откривање на неговиот човечки потенцијал. Треба да се истакне една значајна точка - секуларната педагогија, која ги развива проблемите на иновациите, укажува дека природата на овој вид човечки способности не е целосно проучена. Во врска со ова, В.Н. Пушкин забележува дека различните примери на хеуристичка активност и научни откритија имаат нешто заедничко: „оваа или онаа креативна мисла или одлука доаѓа ненадејно, како некој вид откровение, како резултат на работата на некои мистериозни сили непознати за човекот“ и „природата на оваа мозочна работа, несвесна за човекот, сè уште не е откриена“ 6 . Ни се чини дека самото решение на проблемот со разбирање на начините за добивање нови знаења е невозможно со истражувачки пристапи кои го исклучуваат духовниот принцип кај човекот. Православната педагогија вели дека самиот процес на усовршување и трансформација на човекот е возможен благодарение на присуството на духот. Духовноста е најважното својство на човекот и се манифестира во неговата потреба и способност да ја спознае највнатрешната суштина на светот околу себе и себеси (умот), односно во желбата да ја спознае вистината; водете се во вашите активности од највисоките вредности и дејствувајте во согласност со гласот на совеста, односно во потрага по исполнување доблести; конечно, во желбата за совршенство и убавина, кои можат да се задоволат преку созерцанието на убавото, а пред сè, комуникацијата со Највисокото Начело, Бога. Назначениот опсег на манифестации на духовната сфера на поединецот ја одредува „нормата на човештвото“ (вистинското човечко во една личност) и дава големи можности за запознавање со апсолутните вредности, разбирање на вистината, личното совршенство и обновување на личноста, т.е. откривање на вистински човечки потенцијал. Треба да се напомене дека тоа е најважната карактеристика не само за религиозните учења, туку и за филозофските. Така, Г. В. Ф. Хегел напиша, иако во поинаков контекст, дека „само духовната содржина, која има вредност и интерес за себе и за себе, ја зајакнува душата и создава таква непосредна потпора, толку суштинско јадро, кое е мајка на самоконтролата, претпазливоста, присуството и будноста на духот; ја претвора душата израсната на него во независна вредност, ја претвора само оваа апсолутна вредност во јадро што ја наоѓа само оваа апсолутна вредност; и мора да се положи во сите класи“ 7 . Значи, резултатот на духовниот развој на една личност не е само неговата духовна трансформација, туку и развојот на сите „делови и сили“ на една личност, благодарение на што се стекнува неговата холистичка визија. Промените во внатрешната структура на една личност се рефлектираат во својствата на неговата личност. Како резултат на тоа, свеста и самосвеста се подобруваат и се постигнува доминација на разумот („мислата ѝ претходи на желбата“). Слободата на човекот се издигнува на едно ново ниво, сфатено првенствено како слобода од гревот (преобразување на волјата). Срцето, како центар на чувствата на човекот, исто така се обновува, а доминацијата на пороците и страстите се искорени, а чувствата се надополнуваат со доблести. Човечкото тело, кое е „сад на душата и духот“, исто така се трансформира, како и неопходна алатка за организирање на животот на земјата и средство за образование за вечноста. Заедно со таквата холистичка трансформација на личноста, се случуваат промени и во процесот на сознавањето. На пример, ова придонесува за разбирање на размислувањето како способност за спознание, разбирање на светот (нешто, феномен, итн.) не како некој апстрактен ентитет, туку како разбирање на неговата „разумна структура“. Покрај разгледувањето на општиот проблем на спознанието на светот, човекот и феномените, духовниот пристап овозможува и разбирање на поединечните моменти на спознание поврзани со откривањето на новото знаење. Така, најважниот проблем на филозофијата, психологијата, антропологијата, физиологијата и редица други науки е проблемот со разбирањето на појавите како што се „интуиција“, „илуминација“, „увид“ итн. Како што знаеме, науката - на ниво на нејзините големи мислители: А. Поенкаре, А. Ајнштајн итн. - тврди дека овој мој феномен е голем. Патристичкото наследство, вклучувајќи го и учењето на св., ни помага да се приближиме до разбирањето на оваа мистерија. Теофан Осаменик. Неговото учење овозможува да се разбере интуицијата како духовен феномен на човековата когнитивна способност. Светителот зборува за тоа што всушност е суштината на интуицијата, проникливоста, просветлувањето: „Особено е впечатливо што просветлените од благодатта честопати размислуваат за значењето на нештата без посебна помош од разумот, односно нивниот разум сè уште не ја знае вистинската структура на нештата или делумно ја знае, но тие веќе размислуваат за нивното значење“8. Меѓутоа, почетната фаза на процесот на сознавање е активноста на умот. Теофан Осаменик и припишува разум на менталната активност - тоа е „способност насочена кон познавање на видливото, создаденото, конечното“ 9; тој е фокусиран на разбирање на околната реалност и функционира со јасно формулирани концепти и дефиниции. Активноста на умот се заснова на имагинација и меморија, кои со помош на чувства и набљудување собираат материјал за него. Интелектот мора да ги трансформира сите информации собрани на овој начин во јасни концепти и да формира знаење од нив. Свети Теофан во делувањето на умот разликува две страни: формална и материјална. На првото, тој ги вклучува техниките што умот ги користи за да го стекне потребното знаење: изготвување концепти, судови и заклучоци, генерализација и развој на мислите. Но, втората страна е позначајна - таа се состои од предмети кон кои умот се свртува во процесот на сознавањето: својствата и составот на нештата, причината и последицата, целта и средствата. Основата за разумот и во двата случаи треба да биде набљудувањето и искуството, а средството треба да биде генерализација и „водење“, со други зборови, разумот прави генерализации, дефинира и развива мисла. Науката е круна на менталната работа на умот. Работата на разумот придонесува за развивање на некои добри особини кај личноста, „доблести на разумот“, како што ги нарекува свети Теофан: работа, совесност, внимателна разумност (особено кога се работи со факти), доверба во другите итн. нужноста, разумот има значителен недостаток, дури и научниците: „Многу од нив имаат прецизно, сложено и софистицирано знаење, додека очигледно стојат надвор од царството на благодатта и во нивниот начин на размислување и во нивниот живот“. Меѓутоа, „некои видливи успеси ги убедуваат да избегнуваат секаква помош одозгора и ги охрабруваат да веруваат дека се безбедни и здрави. Но, таквата самодоверба сега ја разоткрива нездравиот ум, бидејќи здравиот човек секогаш опипливо ги гледа и укажува на своите слабости и својата слабост. Ако сега оваа ароганција е заедничка за речиси сите силни умови, тогаш сите тие мора да се сметаат за оштетени10. Имајќи ги предвид недостатоците на разумот во целина, свети Теофан Осаменик меѓу луѓето отуѓени од Бога го забележува следново: за некои тој делува само формално; други се повеќе склони да стекнуваат знаење и да собираат мноштво информации; сепак други не вршат длабока ментална работа. Прикажаните недостатоци ја разоткриваат нездравата душевна состојба и болната состојба на целата душа, причината за тоа лежи во духовната штета на човекот. Ситуацијата е различна кај човек просветлен одозгора: во неговиот ум, под влијание на благодатта, се случува уништување на несовршеностите и исцелување. Секое нешто, создавање, покрај вистинската видлива, опиплива содржина што ја испитува умот, има и внатрешно, „контемлирано битие“. „Секое нешто има своја најдлабока мисла - својата животворна суштина“ 11. „Во светот секогаш ја гледаме видливата, пројавената страна, под неа се силите и елементите, а под нив мора да ја видиме и мислата за Бога скриена таму. Оваа мисла е целта на нашите напори; нејзиното разбирање е самото знаење, а сè друго е подготвителна информација“ 12. Во овој поглед, целта на човечкото знаење е да го види Божествениот план во светот, и секоја негова мисла, да ја види секоја негова креација. разбирањето на оваа мисла, откриената вистина, ќе го сочинува самото знаење. Само силата на божествениот поредок е способна да ја реализира оваа цел, а таква сила, според Теофан Осаменик, е разумот, кој тој му го припишува на највисокиот дел од човечкото битие - духот. Предмет на спознанието на разумот е божествениот вечен поредок на нештата. Идеалот, според свети Теофан, не е ништо повеќе од Божјиот план во создавањето на ова или она нешто, а знаењето е откривање на овој план. Овој пристап е фундаментално различен од идеалистичкиот, каде што некој идеал од себе го генерира материјалниот свет и од материјалот, каде што самата природа го генерира идеалот. Сознанието за овој вид појави, како што забележува светителот, е можно да се реализира само со помош на силата на Божествената сопственост. „Можно е да се спознае највнатрешноста на создадените нешта, кои се сместени во нив од Божествениот ум, само преку силата на Божествената сопственост. Оваа сила во нас е дух, а во духот е разумот“ 13. „Активноста на умот е повисока од обичното знаење“, бидејќи предметот на неговото знаење е „Врховното битие - Бог и Божествениот вечен поредок на нештата“, што се рефлектира и во духовниот свет и во структурата на создадената природа и човештвото. Човекот има таква способност поради присуството на духот во него - „ова е онаа страна на внатрешниот живот што е свртена кон Бога, доблеста, небото и вечноста“ 14. Духовниот живот го носи печатот на Највисокото Начело, бидејќи Бог е Дух. Свети Теофан го нарекува духот „орган на комуникација со Бога“. Човечката духовност е поврзана со најважните пројави на духот, највисоките особини на човекот, а тоа се разумот, совеста и стравот од Бога (чест и почит кон Бога). Сите овие делови се комбинирани во личноста (I) на една личност, со што претставува единство на духот, душата и телото. Значи, природно е човечкиот дух да се стреми кон познавање на идеите на повисокиот свет, бидејќи имаме потреба од Божествен, морален поредок и подобар вечен живот. Главниот инструмент на ова знаење е разумот, кој, сепак, како свети Теофан, „постои само визуелна сила на духовниот свет“, затоа, за понатамошен развој на стекнатото знаење потребно е „да се вежба моќта на духовното видување со вистинско видување“, преку комуникација со Бога и со духовниот свет 15. Во меѓучовечкиот процес на општење со Бога, спроведен меѓу две индивидуи - Бог и човекот, се подобруваат највисоките својства на човекот, а нејасното, несигурно знаење станува вистинско познавање на духовните нешта. „Колку човек се движи по патот на соединувањето со Бога, толку станува посвесен. На највисоките стадиуми на духовниот пат, тоа се манифестира како познание на Пресвета Троица. Напротив, незнаењето, во својата крајна граница, не е ништо повеќе од пекол - граница на падот на човечката личност“ 16. Свети Теофан укажува на една многу важна основна причина за несовршеноста на човечкото сознание - падот, како резултат на кој настана „збунетост“ (неред) во составот на човекот: духот, откако се оддалечи од Бога, ја изгуби својата сила и се предаде на душата, па затоа умот во човекот, кој е во неприродна, падната состојба, на оддалеченост од Бога е резултат на предзнаењето на светот, како резултат на тоа што го изгубил духовното средство. неточни, делумни и еднострани. Во овој поглед, вистината е содржана во умот како нешто туѓо. „Знаењето не лежи во нивниот ум, туку, како да се каже, на умот, како прашина, подготвена веднаш да одлета, односно не се раствори со својата суштина, поради што претпоставката што е својствена за него не е уништена во него и често е предмет на напади на сомнеж, понекогаш и многу длабоки“ 17. Со еден збор, гревот води кон помрачување на умот; за таквиот човек се крие вистинска мудрост и тој останува во состојба на непознавање на Бога. Напротив, разумот, кој учествува во благодатта Божја, овозможува подобро разбирање на вистината отколку на разумот: „Меѓутоа, таквото совршенство на знаењето во духот благословен со благодат е плод на разумот, а не на разумот, или, подобро, последица на надополнувањето на разумот со разум. Што се случува во самиот ум? Уништувањето на неговите несовршености, не само неволно, но честопати и неволно. дојде, не носи многу информации, но го учи човекот да обрнува внимание и, како што рече, го обврзува точно да ги разгледа работите, таа не му ги толкува законите на размислување, туку му влева љубов кон вистината, која не му дозволува да скршне од вистинските патишта и да се потпира премногу на апстракции, затоа, го става во средината на својата личност, која не ја потврдува посветениот на науката станува разумен и разумен, а преку долгите животни искуства конечно стекнува вистинска мудрост, доволна за повеќе од само неговиот дел“ 18. Значи, човек просветлен од Божјата благодат не само што добива можност да ја „созерцува“ вистината, туку и стекнува мудрост, бидејќи Божествената благодат помага да се прочисти внатрешниот човек и го отвора окото на умот. Знаењето сега е живо, искуствено, вистинито, бидејќи се заснова на лично духовно искуство. Затоа, како што В.Н. белешки. Лоски, „духовниот живот - растот на човечката личност во благодатта - е секогаш свесен, додека несвесноста е знак на гревот, „спиење на душата““ 19. Господ им открива неискажливи тајни на оние што Го љубат и ја храни човечката душа со непропадлива радост, зашто окото не видело, увото на оние што не го чуле Бога, увото на оние кои не го чуле Бог, и не го приготвило срцето на Бога. (1. Кор. 2:9). Свети Исак Сирин го нарекува овој духовен ум со највисоко духовно созерцание, „чувство на најдлабокото“ 20. А за вистинско разбирање на вистината, неопходен е „интегритет на разумот“ (И.В. Киреевски), зашто најсовршеното знаење, според Теофан Осаменик, го поседува оној што го обединува умот просветлен од благодатта со разумот кој знае повеќе, во чиј процес се случува „надополнувањето на разумот со разумот“. Во исто време, процесот на научно знаење добива квалитативно нов резултат благодарение на враќањето на доблестите на разумот во длабочините на срцето, „научната личност развива посебен метод на истражување, посебен инстинкт за откривање на вистината и вистинскиот пат до неа“ 21 . Овој начин на знаење може да се нарече интуитивен или хеуристички. За образованието, ова откритие и ова барање се важни затоа што овозможуваат да се разбере: комбинацијата на упорна ментална работа (рационална активност) на самата личност и помошта на Божествената благодат (откровение на умот) му дава на човекот нови перспективи во процесот на потрага по ново знаење. Затоа, во педагошкиот систем на свети Феофан, воспитувањето на умот е органски поврзано со духовниот развој на човекот. Теофан Осаменик пишува: „Втиснете ги вистините на верата во умот, правејќи ги управители на сите други знаења и поими, и водете ги децата стабилно според упатствата на нашата мајка чувар - Црквата, и децата ќе излезат, силни во умот и љубезни во срцето, љубезни со трајна и непоколеблива добрина. Онаму каде што во која било гранка на верата се дозволени умот спротивни на концептите на знаењето, тие се мрачни. ја воспитуваат и ја ослабуваат со примеси од лаги, а каде што, згора на тоа, некако ги отуѓуваат од Црквата, го расипуваат срцето, дозволувајќи во него да се отворат и да зајакнат неприродни страсни чувства и склоности.“22 И бидејќи духовниот принцип е одлучувачки во знаењето на светот, тогаш, соодветно, во образованието неопходно е да се стави духовно и морално образование како негова основа. Така, учењето на Теофан Осаменик овозможува правилно разбирање и организирање на менталното образование, без да се претвори во цел сама по себе и без да се смета интелигенцијата за цел сама по себе. Ова станува возможно поради фактот што резултатот од духовниот развој на една личност не е само духовна трансформација на една личност, туку и трансформација на сите сили и аспекти на неговата душа: умот, волјата и чувствата. „Што значи да се просветли умот? - прашува светителот. - Ова значи „да се втиснат во него потребните концепти за сите нешта, имено концептите за тоа што е Бог, какви се Неговите својства, во каква врска е Тој со светот и со нас; што е овој свет, како функционира, од каде доаѓа, што го држи заедно и каде се стреми; што е личноста, која е неговата цел и цел на постоење, што нè очекува секогаш таква мудрост на личноста итн. Не постои човек кој не е загрижен за овие прашања, но нивната вистинска, правилна одлука е содржана во Откровението и е поучена од Светата Црква. Како што гледаме, создавањето на образовен систем фокусиран на формирање на креативна личност, личност насочена кон потрага по нешто ново, е можно само со духовен пристап, бидејќи само во процесот на образование, спроведен врз основа на духовен развој, „личноста се обновува во знаење“ (види Кол. 3:10), се врши „обновување на умот“ (види Rom). „Покрај тоа, „обновувањето на умот“ не е само негово усовршување или подобрување, туку е негова трансформација, т.е. трансформација во функција на интегрален дух“ 24. Комбинацијата на упорна ментална работа (рационална активност) на самата личност и помошта на Божествената благодат (откровение на разумот) укажува на нови перспективи. Значи, религиозниот пристап во објаснувањето на процесот на барање ново знаење се заснова на премисата дека тој не е ограничен само на знаењето што го добива самата личност, туку го вклучува и знаењето што Бог му го открива, бидејќи, како што вели В.В. Зенковски забележува, „индивидуалниот ум мора да се надополнува со помош исполнета со благодат одозгора“ 25. Затоа, „идејата за синергија“ во знаењето, во откривањето и разбирањето на новото знаење е фундаменталниот принцип на христијанската епистемологија. ПРОБЛЕМОТ СО ОТКРИВАЊЕТО НА НОВОТО ЗНАЕЊЕ ВО ДЕЛАТА НА ТЕОФАН ОСТАВЕНИК Во написот, природата на иновативните процеси е откриена во контекст на современите научни пристапи насочени кон изнаоѓање одговори на прашањата: што е креативност? што е развој на креативните способности? Авторот укажува на фактот дека модерната наука која ја дава дефиницијата за креативноста во целина сè уште не може да ја дефинира природата на човековите креативни способности. Авторот смета дека тоа не е случајно. Проблемот на разбирање на процесот на добивање знаење и откривање не може да се реши со помош на истражувачки пристапи кои ја исклучуваат духовноста на човекот. Написот го открива пристапот насочен кон разбирање на човекот како првично духовно суштество. Духовноста е најважната карактеристика на една личност. Тоа е наведено во способноста за спознавање, водење на гласот на совеста, стремеж кон совршенство. Само духовната сфера ја одредува нормата на човештвото. Наследството на светите отци ни овозможува да се доближиме до разбирање на тајната на духовноста и духовното знаење, особено во делата на Теофан Осаменик. Тој ја потврди идејата за синергизам на когнитивниот процес како единство на менталниот процес на една личност и знаењето што Бог му го дава на човекот. Бидејќи духовната основа е доминантна во знаењето, духовното сознание треба да се стави во основата на менталното образование: тоа ќе биде најважниот фактор за развој на човековата креативност. Значи, материјалните прашања на Теофан Осаменик овозможуваат правилно да се разбере и организира менталното образование. Овозможува не само правилно разбирање на креативноста и креативните способности на една личност, туку овозможува и вистински развој на човечката креативност. 1. Долженко О.В. Universitet v tochke Omega (Универзитет во Омега). Москва, 2010 година. 2. Лоскиј В.Н. Очерк мистического богословија Восточни Церкви (Есеј на мистичната теологија на Велигденската црква). Москва, 1991 година. 3. Подимова Л.С. Vvedenie v innivacionnuju pedagogiku (Вовед во иновативна педагогија). Курск, 1994 година. 4. Пушкин В.Н. Euristica – nauka o tvorcheskom myshlenii (Евристика е наука за креативното размислување). Москва, 1967 година. 5. Слободчиков В.И. Anthropologicheskaja perspektiva otechestvennogo obrazovanija (Антрополошка перспектива на мајчин образование). Екатеринбург, 2009 година. 6. Запесоцкиј А.С. Образование: filosofija, kulturologja, politika (Образование: филозофија, културолошки студии, политика). Москва, 2002 година. 7. Зенковскиј В.В. Osnovy hristianskoj filosofii (Елементите на христијанската филозофија). Москва, 1997 година. Долженко О.В. Универзитетот во Омега Поинт. М., 2010. Стр. 339. Долженко О.В. Универзитетот во Омега Поинт. Стр. 432. Запесоцки А.С. Образование: филозофија, културолошки студии, политика. М., 2002. Стр. 48. Подимова Л.С. Вовед во иновативна педагогија. Курск, 1994. стр. 27 Слободчиков В.И. Антрополошка перспектива на домашното образование. Екатеринбург, 2009. Стр. 80. Пушкин В.Н. Хеуристиката е наука за креативното размислување. М., 1967. Стр. 114. Хегел Г.В.Ф. Наука за логиката. М., 1970. Т. 1. стр. 403. Феофан (Говоров), осаменикот на Вишенски, Св. Преглед на христијанското морално учење. М., 1998. Стр. 242. Феофан (Говоров), осаменикот на Вишенски, Св. Преглед на христијанското морално учење. Стр. 235. Феофан (Говоров), осаменикот на Вишенски, Св. Преглед на христијанското морално учење. М., 1998. Стр. 239. Феофан (Говоров), осаменикот на Вишенски, св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. М., 1997. Стр. 33. Феофан (Говоров), осаменикот на Вишенски, Св. Преглед на христијанското морално учење. Стр. 215. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. М., 1991. Стр. 163. Феофан (Говоров), осаменикот на Вишенски, Св. Преглед на христијанското морално учење. Стр. 227. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Стр. 164. Исак Сирин, Св. М., 1998. стр. 402. Исак Сирин, Св. Стр. 244. Феофан (Говоров), осаменикот на Вишенски, Св. Контемплација и размислување. М., 2003. Стр. 249. Феофан (Говоров), осаменикот на Вишенски, Св. Воспитување со љубов. Зборови и проповеди. М., 2002. Стр. 132. Зенковски В.В. Основи на христијанската филозофија. М., 1997. Стр. 76.