«Короткий нарис аскетики» як внесок свт. Феофана Затворника до російської школи богослов'я

Анотація. У статті на тлі короткого історичного екскурсу, що описує стан російської школи богослов'я в першій половині XIX ст., а також з урахуванням простежування основних творчо-біографічних віх життя святителя Феофана Затворника з'ясовується його внесок у російське та вселенське православне богослов'я, що полягає в оригінальній систематизації анкети. Насамперед слід визначитися у поняттях і пояснити, що ми маємо на увазі під «російською школою богослов'я». Це поняття включає, на наш погляд, два взаємопов'язані явища - наукову богословську думку і богословську освіту. При цьому одне зумовлює інше: розвиток богословської школи – науки збагачує богословську школу – освіту, як і розвиток богословської школи як навчальних закладів Церкви сприяє фундаментальній постановці та розвитку богослов'я як науки. Тому, говорячи «школа», ми матимемо на увазі саме цю єдність богословської освіти та науки. Щоб визначити внесок свт. Феофана в російську школу богослов'я – і навчально-освітню, і наукову, зрозуміти його спадкоємність і новаторство, необхідно випередити дослідження коротким історичним екскурсом. На початку ХІХ ст. Російська богословська школа вже мала певну традицію, але не була належним чином розвинена. Внесок у духовну освіту та богословську науку робили лише окремі особливо обдаровані особи, але говорити про систематичний розвиток богословської науки поки що не доводилося. Проблемою російської духовної освіти була залежність від західних шкільних традицій, що історично склалася. Ця залежність була як зовнішньої, оскільки виклад богослов'я практикувалося латинською мовою, і внутрішньої, оскільки і рівні змісту богослов'я у Росії залишалося у полоні старих латинських систем і форм. Для розвитку російської богословської науки насамперед потрібно було перейти з латині російською мовою. Як зазначає провідний сучасний історик російської духовної освіти Н. Ю. Сухова, «латинська мова, що зберігається в російських академіях і семінаріях як мову викладання, відкривав учням доступ до західного богослов'я та інших наук, але створював дві проблеми: розрив духовної вченості з церковно-парафіяльним служінням і відсутність російського богослова». [4, с. 52]. Латинь не співвідносилася з живим церковним життям та живою науковою думкою. І потіснити її, незважаючи на вимогу життя, було непросто. Так, навіть попри те, що «1765 р. вже з'явилася перша богословська російська система архімандрита Платона (Левшіна), однак вона не стала головним підручником, а була лише доповненням до латинських навчальних систем (навіть у семінарії самого архімандрита Платона). Коли в 1800 р. була висловлена ​​думка, що латинська мова тільки «засіб до освіти, а не складає сама по собі її» і було підняте питання про викладання в духовних школах російською мовою, то митрополит Платон (Левшин) повстав проти цього: «Наші духовні і так від іноземних шануються майже невченими, що ні по-вченому, що ні по-вченому, що ні по-немає, що ні по-французьки, ні по-ученому, що ні по-французьки. Але ще підтримує нашу честь, що ми говоримо латиною і листуємося. Якщо латинській мові вчитися так, як грецькій, то і останню честь втратимо, оскільки ні говорити, ні листуватися не будемо ні якою мовою; прошу це залишити. Нашою мовою та книг класичних (тобто підручників для занять у класах – ієродіак. П. ) мало. Знання латинської мови дуже багато сприяє і красномовству російському ... »[4, с. 50, сн. 41]. Таким чином, до початку XIX ст. у вченому богослов'ї латинь залишалася непохитною. І навіть «у 1819 р., незважаючи на офіційний дозвіл, ректор СпбДА архімандрит Григорій (Постніков) був критикований Синодом за читання лекцій з богослов'я російською мовою, і тільки висока оцінка цих лекцій святителем Філаретом (Дроздовим) врятувала ситуацію… У 1825 р. митромм. (Глаголевський) домоглися повернення латині у викладанні богослов'я...» [5, с. 29, сн. 45]. Проте дедалі частіше висловлювані заперечення свідчили у тому, що процес переходу богослов'я на російську мову було запущено і йшло незмінно, і нове латинське полон російського богослов'я 1825 р. було недовгим і суворим, отже «вже на початку 1830-х р.р. у всіх академіях богослов'я читали здебільшого російською мовою. Але російська наукова мова будувалася на західній основі, тому запозичення та адаптація термінів довго становили проблеми російської богословської науки» [4, с. 81]. Не тільки у зовнішньому мовному своєму вираженні, а й у самому змісті богословських російських систем давався взнаки західний формалізм – розсудливість побудов, діалектичність і риторичний схематизм. Так, «1814 р. робота з конспектами з богословських наук, здійснена ректором СпбДА архімандритом Філаретом (Дроздовим), дала уявлення про стан богословських наук в академіях. У конспектах химерно поєднувалися старі формальні схеми з елементами наукової побудови та живого аналізу, були відсутні єдина система та термінологія, навіть усередині одного богословського курсу» [4, с.71]. Понад те, навіть на початку 1840-х р.р. у своєму духовно-навчальному проекті ректор КДА свт. Інокентій (Борисов) продовжує нарікати на несамостійність російського богослов'я: «Самостійність у викладанні Богословських наук і звільнення від впливу іноземної вченості Богословської є однією з досконалостей, найбажаніших для Духовних Академій. Але досконалості цього далеко ще немає. Чи візьмемо книги друковані, чи рукописні лекції, чи найусне викладання – скрізь побачимо сліди вченості іноземної. Якби наслідком був один недолік оригінальності у вітчизняних творах, це ще не велика втрата. Але цей недолік може вести за собою інші, найважливіші недоліки – неповноту і навіть невірність у викладі власних відмінних пунктів віросповідання Православної Церкви. Тому звільнення Богословських наук від панівного впливу іноземної вченості вимагає користь і гідність як школи, а й Церкви» [6, з. 63]. Ступінь самостійності російської богословської думки виявляв також питання навчальних посібниках. Підручники та посібники, видані 1785–1786 р.р. Комісією народних училищ, Академією наук та Синодальною друкарнею були розіслані по семінаріях з метою досягнення єдиного рівня навчання у них. Однак у 1820-х р.р. питання про навчальні посібники вже стало викликати протистояння двох точок зору: викладачі повинні читати лекції з друкованих підручників – «класичним книгам» – або складати власні лекційні записки. «Київський митрополит Євген (Болховітінов), прихильник першої точки зору, вважав викладання за старими класичними книгами зручним з трьох причин: 1). записи лекцій обтяжують студентів; 2). складання лекцій забирає у викладачів час, який можна використати на заняття наукою, та 3). конспекти викладачів-початківців примітивні, однобокі, лише надалі, при посиленій розробці науки, можуть складатися серйозні наукові системи. Спочатку слід досягти гідного рівня самостійної науки, побудувати систему, визначити в ній точне місце та значення кожного питання, а потім уже вивчати цю систему студентів. Школа має бути захищена від випадковостей, непродуманих до кінця та неперевірених часом висновків» [4, с. 94, сн. 141]. Проте в 1837 р., тобто вже на початку навчання студента Георгія (Говорова) в КДА, Комісія духовних училищ офіційно дозволила викладачам читати лекції за своїми конспектами і російською мовою. Спроби Статутних реформ 1814 р. та наступних років подолати формули «класичних» книг та активізувати богословську думку мали результати, але вони виявлялися повільно. Освоювалися нові системи та методи, але поки що також західні, переважно німецькі, проте при цьому розроблявся і самостійний богословський понятійний апарат [4, с. 80]. Новизна виявлялася вже в тому, що богословські системи поступово долали схоластичну абстрактність, лектори догматичного богослов'я, наприклад, свт. Інокентій (Борисів), архім. Димитрій (Муретов), архім. Сильвестр (Малеванський), прагнули до історичного вивчення догматів у церковному переказі, з'явився критичний напрямок у лекціях з герменевтики та викривального богослов'я у А. І. Капустіна (у чернецтві Антоніна) [4, с. 81]. Тож на час призначення ієромонаха Феофана бакалавром по кафедрі морального і пастирського богослов'я в СпбДА від 16 жовтня 1844 р. російська богословська наука почала претендувати на відому самостійність, а кращих своїх досягненнях – і оригінальність. Саме цей шлях продовжив та зміцнив сам святитель Феофан. У 1846-47 р.р. молодий бакалавр по кафедрі морального богослов'я у СПбДА ієромонах Феофан розробив оригінальні та самостійні лекції. Вони справляли глибоке враження на слухачів курсу, отже «…один з його учнів Костянтин Добронравін, згодом єпископ Гермоген, зазначав, що Феофан, як професор морального богослов'я, належав свого часу до видатних діячів. Можна сказати, що він пожвавив цю науку, яка до того часу в колі богословських наук вважалася другорядною, показавши, що моральне вчення є те ж віровчення, тільки здійснене в житті та діяльності, і що християни до цього повинні постійно прагнути, як головної мети свого життя” [цит. по: 1, с. 23]. До цього ж часу 40-х років відноситься також написання святителем невеликого трактату аскетичного змісту «Що потрібно покаявся і вступив на добрий шлях порятунку» (виданого 1869 р.). під назвою "Порядок Богоугодного життя" в окремих випусках журналу "Домашня бесіда") [8], в якому відобразилися багато ідей його лекційного курсу, що мав, як ми можемо на цій основі укладати, аскетичну спрямованість. Значно пізніше св. Затворник також свідчив, що його академічні лекції покладено їм в основу центрального і найбільш значущого його твору - «Шлях до порятунку (Короткий нарис аскетики)» (1868-1869) [9]. Про «Короткий нарис аскетики» свт. Феофан у листі М. Р. Карякіну від 16 червня 1888 писав так: «Прочитали ,,Шлях до порятунку? – Добре. І ще прочитайте колись. Тут усе, що мною писалося, пишеться і писатиметься. Це мої уроки академії студентам С. – Петербурзькій. Конспект переглянуто з о. архімандритом Ігнатієм - за колишнім архієреєм Брянчаніновим, і ним схвалений. Це було у 46–47 роках» (Лист 188) [7, с. 222]. При цьому у самому «Шляху до порятунку» свт. Феофан так само неодноразово посилається і на згаданий трактат «Що потрібно покаявся і вступив на шлях порятунку» [10, с. 345, 349]. Все це свідчить про генетичний та змістовний зв'язок його ранніх оригінальних богословських навчальних розробок та пізнішого центрального богословського творіння. Незважаючи на самостійність у постановці та розробці аскетики, в аналітичній записці про духовні школи, складеної єпископом Тамбовським Феофаном у 1859 р., він не пропонує ввести в богословський навчальний курс окремий предмет аскетики. Хоча, наприклад, підтримує спеціалізацію та посилення історії Церкви [3, с. 57]. Мабуть, навіть через десять років в аскетиці вчений богослов не вбачав окремої та повноцінної самостійної науки та навчальної дисципліни. Тому в назві твору «Шлях до порятунку (Короткий нарис аскетики)» свт. Феофан також швидше за все мав на увазі не самостійну богословську науку, яка навіть до 1917 не оформилася в окрему галузь [2], а використовував цей термін для конкретизації змісту свого метафоричного виразу «шлях до порятунку». І так, у чому полягає оригінальність «Шляху до порятунку», або «Короткого нарису аскетики»? Вона полягає в тому, що аскетичні правила християнського життя отримують у «Шляху до порятунку» революційну класифікацію за антропологічною схемою. За словами свт. Феофана, щоб «успішніше» зробити це, необхідно спочатку показати «хід будь-якої нашої дії і, отже, всієї діяльності. Будь-яка дія вільна, зароджуючись у свідомості і свободі, отже, у дусі, спадає в душу і силами її - розумом, волею і почуттям - заготовляється до виконання і потім виконується силами тіла у певному часі, місці та інших зовнішніх обставин »[10, с. 396]. Із цього початку аскетична система свт. Феофана отримує наступне антропологічне впорядкування та динаміку. Відповідно до святителя, «маючи на меті очистити і виправити людину, Божественна благодать насамперед лікує вихід всієї її діяльності, саме: звертає свідомість і свободу (тобто стихії духу. – ієродияк. ) до Бога, щоб звідси потім проводити ціління і з усіх сил, через їхню діяльність власну, що призначається їм або збуджується в них з виходу вже зціленого і освяченого »[10, с. 397]. Потім дух за допомогою благодаті Божої за допомогою вправ самоопіру та самопримусу лікує від зайвих гріховних пристрастей душу і тіло. І ось тут зустрічаємо антропологічну систематизацію святоотцівської аскетики свт. Феофана: «Отже, слідом за освітою і збереженням ревнощів з усім внутрішнім устроєм, повинно визначити вправи, зазначені в Слові Божому і писаннях святих отців, спочатку для сил душі, як найближчих приймачів всього духу, що починається в святилище, потім для сил і відправлень тіла, як приймачів дозріває в душі; нарешті, й у зовнішнього поведінки, як загального стоку всієї внутрішньої діяльності чи її терени і разом освіти» [10, з. 397-398]. Далі свт. Феофан вибирає з досвіду християнських подвижників аскетичні вправи і репрезентує їх у зв'язку з відповідними частинами та силами людського єства, на перетворення яких вони спрямовані. Таким чином, антропологічна модель, або уявлення про будову та діяльність людської істоти, виступає для св. Затворника «ниткою розмірної для дроту та креслення» [10, с. 354] подвижницьких правил християнського життя і є керівним принципом у викладі власної зрілої аскетичної системи. Таким чином, можна говорити, що внесок свт. Феофана Затворника у формування російської школи богослов'я – як навчального курсу, і як науки – полягає у систематизації святоотецької аскетики розробки її антропологічних підстав і термінологічного апарату. І за своїм значенням цей внесок не тільки в російське богослов'я, але продовження та розвиток самого святоотецького досвіду та богослов'я і тим самим внесок у всесвітнє православ'я. 1 . Георгій (Тертишніков), архім. Святитель Феофан Затворник та його вчення про спасіння. М.: Правило віри, 1999. 570 з. 2 . Глубоковский Н. Н. Російська богословська наука у її історичному розвитку та новітньому стані. М: Вид-во Свято-Володимирського братства, 2002. 189 с. 3 . Записка про духовні школи, підготовлена ​​єпископом Феофаном // Літопис життя і творінь святителя Феофана, Затворника Вишенського. 1815–1894: о 6 т. Т. 2:1859–1863. М: Вид-во МП РПЦ, 2019. 680 с. С. 56-70. С. 57. 4 . Сухова Н. Ю. Вища духовна школа: проблеми та реформи (друга половина XIX століття). М: Вид-во ПСТГУ, 2006. 658 с. 5 . Сухова Н. Ю. Духовно-навчальний проект святителя Інокентія (Борисова) 1830-х р.р. // Вісник ПСТГУ II: Історія. Історія Російської Православної Церкви. 2011. Вип. 2 (39). С. 18-34. 6 . Сухова Н. Ю. Записки святителів Інокентія (Борисова) та Філарета (Дроздова) про духовні школи // Філаретівський альманах. 2010. №6. С. 43-91. URL: https://cuberleninka. ru/article/n/zapiski-svuatiteleu-innokentiua-borisova-i-filareta-drozdova-o-duhovnuh-shkolah (дата звернення: 17.01.2021). 7 . Феофан / Говоров / єп. Зібрання листів. Вип. 1. М: Типо-літогр. І. Єфімова, 1898. (Репр. перевид.: М.: Правило віри, 2000). 8 . Феофан Затворник, свт. Порядок Богоугодного життя// Домашня бесіда. 1869. Вип. 2. С. 33-37; Вип. 3. С. 61-66; Вип. 4. С. 85-89; Вип. 5. С. 121-124; Вип. 6. С. 149-153; Вип. 7. С. 173-177; Вип. 8. С. 205-209; Вип. 9. С. 233-240; Вип. 10. С. 261-266; Вип. 11. С. 281-283; Вип. 12. С. 297-299; Вип. 13. С. 321-322; Вип. 14. С. 345-346; Вип. 15. С. 381-383; Вип. 16. С. 425-428. Те саме в книзі «Що потрібно покаявся і вступив на добрий шлях порятунку». Вид. 1-е. М., 1882. 115 с.; Вид. 2-ге, М. 1889. 107 с.; Вид. 3-тє. М., 1895; Вид. 4-те. М., 1899. 106 с.; Вид. 5-те. М., 1912. 106 с.; М., 2008. С. 102-194; М., 2011. Т. 1. С. 195-268. URL: http://theophanica.ru/books/?book=tom1]. 9 . Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку: (Короткий нарис аскетики). Складено з лекцій, читаних студентам С.-Петербурзької духовної академії з морального богослов'я: Заключ. приб. до Листів про християнське життя: (У 3-х від.). СПб: Тип. А. Траншеля, 1868-1869. Вип. 1: Після загального вступу, – про початок християнського життя через св. хрещення, із зазначенням, як зберегти цю благодать у період виховання, із додатком думок св. отця нашого Іоанна Золотоустого про виховання. 1868. 112 с. Вип. 2: Про початок християнського життя через покаяння, або про покаяння та навернення грішника до Бога. СПб.: Тип. духів. журн. «Мандрівник», 1869. 121 с. Вип. 3: Про те, як відбувається, зріє і міцніє в нас християнське життя, або те, про порядок Богоугодного життя. 1869. 164 с. Вид-е 2-ге. Вип. 1. СПб: Тип. Духів. Журн. «Мандрівник». 1869. 112 с. Вид-е 3-тє. [Рус. на Афоні Пантелеимонова монастиря]. СПб.: Тип. Будинки піклування малолітніх бідних, 1875. 303 с. Вид-е 4-те. 1879. 331 с. Вид-е 5-те. 1884. Вид-е 6-те. Одеса: Тіпо-літ. Є. І. Фесенко. 392 с. Вид-е 7-те. М: Типо-літ. І. Єфімова, 1894. 344 с. Вид-е 8-те. 1899. 346 с. Вид-е 9-ті. 1908. Вид-е 10-ті. М., 1915. М: Правило віри, 2008. 608 с. М., 2013. Т. 11. 397 с. [Ел. ресурс: http://theophanica.ru/books/?book=tom11]. 10 . Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку (Короткий нарис аскетики). Накреслення християнського моралі. М: Правило віри, 2008. 608 с.