„Krótki esej o ascezie” jako wkład św. Feofana Pustelnika do Rosyjskiej Szkoły Teologicznej

Adnotacja. W artykule, na tle krótkiej wycieczki historycznej opisującej stan rosyjskiej szkoły teologicznej w pierwszej połowie XIX wieku, a także biorąc pod uwagę prześledzenie głównych twórczych i biograficznych kamieni milowych w życiu św. Teofana Pustelnika, wyjaśniony zostaje jego wkład w rosyjską i powszechną teologię prawosławną, polegający na pierwotnej systematyzacji ascezy patrystycznej według schematu antropologicznego. Przede wszystkim powinniśmy zdefiniować nasze pojęcia i wyjaśnić, co rozumiemy przez „rosyjską szkołę teologiczną”. W pojęciu tym mieszczą się, naszym zdaniem, dwa powiązane ze sobą zjawiska – naukowa myśl teologiczna i edukacja teologiczna. Co więcej, jeden warunek determinuje drugi: rozwój szkoły teologicznej – nauka wzbogaca szkołę teologiczną – edukację, tak jak rozwój szkół teologicznych jako instytucji wychowawczych Kościoła przyczynia się do zasadniczego sformułowania i rozwoju teologii jako nauki. Dlatego też, mówiąc „szkoła”, będziemy mieli na myśli właśnie tę jedność wychowania teologicznego i nauki. Aby określić wkład św. Feofana w rosyjską szkołę teologiczną - zarówno edukacyjną, jak i naukową, aby zrozumieć jej ciągłość i innowacyjność, konieczne jest poprzedzenie studium krótką wycieczką historyczną. Na początku XIX wieku. Rosyjska szkoła teologiczna miała już pewną tradycję, lecz nie była dostatecznie rozwinięta. Tylko nieliczne szczególnie uzdolnione jednostki wniosły wkład w oświecenie duchowe i naukę teologiczną, ale nie można było jeszcze mówić o systematycznym rozwoju nauk teologicznych. Problemem rosyjskiej edukacji teologicznej było jej historyczne uzależnienie od zachodnich tradycji szkolnych. Zależność ta miała charakter zarówno zewnętrzny, gdyż prezentację teologii praktykowano po łacinie, jak i wewnętrzny, gdyż na poziomie treści teologia w Rosji pozostawała zniewolona starymi systemami i formami łacińskimi. Dla rozwoju rosyjskiej nauki teologicznej konieczne było najpierw przejście z łaciny na język rosyjski. Jako czołowy współczesny historyk rosyjskiej edukacji teologicznej N. Yu. Sukhova zauważa, że ​​„język łaciński, zachowany w rosyjskich akademiach i seminariach jako język wykładowy, dał studentom dostęp do zachodniej teologii i innych nauk, ale stworzył dwa problemy: przepaść pomiędzy nauką duchową a posługą parafialną oraz brak rosyjskiego teologicznego aparatu pojęciowego i rosyjskiej literatury teologicznej” [4, s. 52]. Łacina nie korelowała z żywym życiem Kościoła i żywą myślą naukową. I nie było łatwo ją wyprzeć, pomimo wymagań życia. Choć więc „w 1765 r Pojawił się już pierwszy rosyjski system teologiczny archimandryty Platona (Levshin), ale nie stał się on głównym podręcznikiem, a jedynie uzupełnieniem łacińskich systemów edukacyjnych (nawet w seminarium samego archimandryty Platona). Kiedy w 1800 roku wyrażono pogląd, że język łaciński jest jedynie „środkiem do oświecenia, a nie stanowi go sam w sobie” i podniesiono kwestię nauczania w szkołach teologicznych w języku rosyjskim, metropolita Platon (Levshin) zbuntował się przeciwko temu: „Obcokrajowcy już uważają, że nasi duchowni są prawie niewykształceni, ponieważ nie potrafią mówić ani po francusku, ani po niemiecku. Ale to także utrzymuje nasz honor, że mówimy po łacinie i korespondujemy. Jeśli będziemy uczyć się łaciny tak samo jak greki, to będziemy stracić ostatni zaszczyt, bo w żadnym języku nie będziemy rozmawiać ani korespondować; proszę, żebyście to zostawili w naszym języku, jest niewiele książek klasycznych (tj. podręczników do zajęć – hierodiak. P.). Znajomość języka łacińskiego w dużym stopniu przyczynia się do wymowy rosyjskiej…” [4, s. 50, przyp. 41]. I tak już na początku XIX w. w teologii naukowej łacina pozostała niewzruszona. I nawet „w roku 1819, mimo oficjalnego zezwolenia, rektor petersburskiego DA archimandryta Grigorij (Postnikow) został skrytykowany przez Synod za prowadzenie wykładów z teologii w języku rosyjskim i dopiero wysoka ocena tych wykładów przez św. nauczanie teologii…” [5, s. 29, przyp. 45]. Niemniej jednak coraz częściej wyrażane sprzeciwy wskazywały, że proces przejścia teologii na język rosyjski został rozpoczęty i jest nieodwracalny, a nowa łacińska niewola teologii rosyjskiej w 1825 r. była krótkotrwała i pobłażliwa, tak że „już na początku lat 30. XIX w. we wszystkich akademiach teologię czytano głównie po rosyjsku. Rosyjski język naukowy był jednak budowany na podstawach zachodnich, więc zapożyczanie i adaptacja terminów od dawna stanowi problem rosyjskiej nauki teologicznej”. [4, s. 81]. Nie tylko w swoim zewnętrznym wyrazie językowym, ale także w samej treści rosyjskich systemów teologicznych znalazł odzwierciedlenie zachodni formalizm - racjonalność konstrukcji, dialektyzm i schematyzm retoryczny. I tak „w 1814 r. prace nad notatkami o naukach teologicznych podjęte przez rektora petersburskiej Akademii Nauk archimandryty Filareta (Drozdowa) dały wyobrażenie o stanie nauk teologicznych w akademiach. Notatki przedziwnie łączyły stare schematy formalne z elementami konstrukcji naukowej i żywej analizy, nie było jednolitego systemu i terminologii, nawet w ramach jednego kursu teologicznego” [4, s. 71]. Co więcej, już na początku lat 40. XIX w. Innocenty (Borysow) w swoim projekcie duchowo-wychowawczym w dalszym ciągu uskarża się na brak samodzielności teologii rosyjskiej: „Niezależność w nauczaniu nauk teologicznych i wyzwolenie się od wpływów zagranicznej nauki teologicznej jest jedną z doskonałości najbardziej pożądanych przez akademie teologiczne, ale do doskonałości tej jest jeszcze daleko. Niezależnie od tego, czy weźmiemy pod uwagę drukowane książki, ręcznie pisane wykłady, czy samo nauczanie ustne, wszędzie zobaczymy ślady obcej nauki. Gdyby konsekwencją był brak oryginalności w twórczości rosyjskiej, nie byłaby to wielka strata. Ale ten brak może prowadzić do innych, ważniejszych niedociągnięć - niekompletności, a nawet niedokładności w przedstawieniu charakterystycznych punktów wyznania Cerkwi prawosławnej. Dlatego wyzwolenie nauk teologicznych spod dominującego wpływu nauki zagranicznej wymaga dobra i godności nie tylko szkoły, ale także Kościoła” [6, s. 63]. O stopniu samodzielności rosyjskiej myśli teologicznej świadczyła także kwestia pomocy dydaktycznych. Podręczniki i podręczniki wydawane w latach 1785–1786. Komisja Szkół Publicznych, Akademia Nauk i Drukarnia Synodalna zostały rozdzielone do seminariów duchownych, aby zapewnić w nich jednolity poziom nauczania. Jednak w latach 20. XIX w. Kwestia podręczników już zaczęła prowokować konfrontację dwóch punktów widzenia: nauczyciele powinni prowadzić wykłady w oparciu o drukowane podręczniki – „książki klasyczne” – lub tworzyć własne notatki z wykładów. „Metropolita kijowski Jewgienij (Bołchowitinow), zwolennik pierwszego punktu widzenia, uważał nauczanie ze starych, klasycznych ksiąg za wygodne z trzech powodów: 1) notatki z wykładów obciążają studentów, 2) opracowywanie wykładów zabiera nauczycielom czas, który mogliby poświęcić na naukę, oraz 3) notatki początkujących nauczycieli są prymitywne i jednostronne; dopiero w przyszłości, wraz z intensywnym rozwojem nauki, mogą powstać poważne systemy naukowe. Najpierw należy osiągnąć przyzwoity poziom samodzielnej nauki, zbudować system, określić w nim dokładne miejsce i znaczenie każdego pytania, a następnie uczyć uczniów przy użyciu tego systemu. Szkołę należy chronić przed wypadkami, wnioskami nie do końca przemyślanymi i niesprawdzonymi przez czas” [4, s. 94, n. 141] Niemniej jednak w 1837 r., czyli do czasu, gdy student Gieorgij (Goworow) rozpoczął naukę w KDA, Komisja Szkół Teologicznych oficjalnie zezwoliła nauczycielom na prowadzenie wykładów z notatek i po rosyjsku. Próby reformy ustawowej z 1814 r. i lat następnych, mające na celu przełamanie formuł ksiąg „klasycznych” i zintensyfikowanie myśli teologicznej, przyniosły rezultaty, ale ujawniały się one powoli. Opanowywano nowe systemy i metody, ale dotychczas także zachodnie, głównie niemieckie, ale jednocześnie rozwijano niezależny teologiczny aparat pojęciowy [4, s. 80]. Nowość była już widoczna w tym, że systemy teologiczne stopniowo przezwyciężały abstrakcję scholastyczną; wykładowcy teologii dogmatycznej, np. św. Innokenty (Borysów), archimandryta. Dymitr (Muretow), archimandryta. Sylwestra (Malevansky), dążąc do historycznego studium dogmatów w tradycji kościelnej, kierunek krytyczny pojawił się w wykładach z hermeneutyki i teologii oskarżycielskiej A. I. Kapustina (w monastycyzmie Antonina) [4, s. 81]. Tak więc z chwilą mianowania Hieromnicha Teofana tytułem licencjata na wydziale teologii moralnej i pastoralnej w Petersburgu 16 października 1844 r. rosyjska nauka teologiczna zaczęła rościć sobie pretensje do pewnej niezależności, a w swoich najlepszych osiągnięciach – do oryginalności. Tę drogę kontynuował i umacniał sam św. Teofan. W latach 1846–47 Hieromonk Feofan, młody kawaler wydziału teologii moralnej w Petersburgu, opracował oryginalne i samodzielne wykłady. Wywarły one na słuchaczach kursu głębokie wrażenie, że „...jeden z jego uczniów, Konstantin Dobronravin, późniejszy biskup Hermogenes, zauważył, że „Teofan, jako profesor teologii moralnej, należał w swoich czasach do postaci wybitnych. Można powiedzieć, że wskrzesił tę naukę, dotychczas uważaną za drugorzędną w kręgu nauk teologicznych, pokazując, że nauka moralna jest tą samą nauką, jedynie realizowaną w życiu i działaniu, i że do tego chrześcijanie powinni ustawicznie dążyć jako do głównego celu swego życia” [cyt. za: 1, s. 23]. Święty napisał także niewielki traktat o treści ascetycznej: „Co robi ten, kto pokutował i wszedł na dobrą drogę zbawienia” (wyd. 1869) również sięgają tego czasu, lat 40-tych. zatytułowany „Porządek życia Bożego” w odrębnych numerach czasopisma „Rozmowy domowe”) [8], co odzwierciedlało wiele założeń jego wykładu, który – jak możemy na tej podstawie stwierdzić – miał orientację ascetyczną. Znacznie później św. Pustelnik zeznał także, że jego wykłady akademickie były podstawą jego centralnego i najważniejszego dzieła „Droga do zbawienia (krótki esej o ascezie)” (1868–1869) [9]. O „Krótkim eseju o ascezie” św. Feofana w liście do M.R. Kariakina z 16 czerwca 1888 r. napisał tak: „Czy czytałeś „Drogę do zbawienia”? - Dobrze. I przeczytaj kiedyś jeszcze raz. Tutaj wszystko, co napisałem, jest i będzie pisane. Oto moje lekcje z Akademii dla studentów w Petersburgu. Streszczenie zostało poprawione przez o. Archimandryty Ignacego – po byłym biskupie Brianczaninowie i przez niego zatwierdzonym. Było to w latach 46–47” (List 188) [7, s. 222]. Co więcej, w samej „Drodze do zbawienia” św. Teofan także wielokrotnie nawiązuje do wspomnianego traktatu „Czego potrzebuje ten, kto pokutował i wszedł na drogę zbawienia” [10, s. 345, 349]. Wszystko to świadczy o genetycznym i znaczącym związku pomiędzy jego wczesnym, oryginalnym teologicznym rozwojem edukacji a późniejszą centralną twórczością teologiczną. Mimo swej niezależności w formułowaniu i rozwoju ascezy, w notatce analitycznej o szkołach teologicznych sporządzonej przez biskupa Feofana z Tambowa w 1859 r. nie proponuje wprowadzenia do programu nauczania teologii odrębnego przedmiotu ascezy. Choć np. sprzyja specjalizacji i utrwalaniu historii Kościoła [3, s. 57]. Najwyraźniej nawet dziesięć lat później uczony teolog nie postrzegał ascezy jako odrębnej i pełnoprawnej niezależnej dyscypliny naukowej i akademickiej. Dlatego też w tytule dzieła „Droga do zbawienia (krótki esej o ascezie)” św. Feofana najprawdopodobniej także nie miał na myśli samodzielnej nauki teologicznej, która jeszcze do 1917 roku nie wykształciła się w odrębną gałąź [2], lecz posłużył się tym terminem dla konkretyzacji treści swego metaforycznego wyrażenia „droga do zbawienia”. Na czym więc polega oryginalność „Drogi do zbawienia”, czyli „Krótkiego eseju o ascezie”? Polega ona na tym, że ascetyczne zasady życia chrześcijańskiego otrzymują w Drodze do zbawienia nowatorską systematyzację według schematu antropologicznego. Według św. Feofana, aby to „skuteczniej” zrobić, należy najpierw pokazać „przebieg wszystkich naszych działań, a co za tym idzie wszystkich działań. Każde wolne działanie, mające swój początek w świadomości i wolności, a zatem w duchu, wpada w duszę i za pomocą jej sił – rozumu, woli i uczucia – jest przygotowywane do wykonania, a następnie realizowane przez siły ciała w określonym czasie, miejscu i innych okolicznościach zewnętrznych” [10, s. 396]. Od tego zaczął się system ascetyczny św. Feofany, który otrzymuje następujący porządek i dynamikę antropologiczną. Zdaniem świętego „mając na celu oczyszczenie i skorygowanie człowieka, łaska Boża uzdrawia przede wszystkim źródło wszelkiego jego działania, a mianowicie: nawraca świadomość i wolność (czyli żywioły ducha). – Hierodiac. P. ) do Boga, aby stąd mogli następnie, w miarę swoich możliwości, dokonać uzdrowienia, poprzez własną działalność, powierzoną im lub wzbudzoną w nich ze źródła już uzdrowionych i uświęconych” [10, s. 397]. Następnie duch przy pomocy łaski Bożej, poprzez ćwiczenia samooporu i samoprzymusu, uzdrawia duszę i ciało z obcych grzesznych namiętności. I tu spotykamy się z antropologiczną systematyką patrystyczna asceza św. Teofana: „Tak więc podążając za kształtowaniem i utrzymywaniem gorliwości w całej strukturze wewnętrznej, należy określić ćwiczenia wskazane w Słowie Bożym i pismach świętych ojców, najpierw dla sił duszy, jako najbliższych odbiorców wszystkiego, co poczęte w sanktuarium ducha, następnie dla sił i funkcji ciała, jako odbiorców tego, co dojrzewa w duszy; wreszcie o zachowanie zewnętrzne, jako ogólny drenaż wszelkiej aktywności wewnętrznej lub jej pola i zarazem formację” [10, s. 397–398]. Teofan wybiera ćwiczenia ascetyczne z doświadczenia ascetów chrześcijańskich i przedstawia je w powiązaniu z odpowiednimi częściami i siłami natury ludzkiej, których przekształcenie ma na celu. Tym samym pojawia się u św. model antropologiczny, czyli idea budowy i działania człowieka. Pustelnik jest „nitką mierniczą do drutów i rysowania” [10, s. 354] ascetyczne zasady życia chrześcijańskiego i jest naczelną zasadą w prezentacji własnego, dojrzałego systemu ascetycznego. Można zatem powiedzieć, że wkład św. Teofana Pustelnika w kształtowanie się rosyjskiej szkoły teologicznej – zarówno jako kursu edukacyjnego, jak i nauki – polega na usystematyzowaniu ascezy patrystycznej oraz rozwinięciu jej podstaw antropologicznych i aparatu terminologicznego. I jeśli chodzi o jego znaczenie, wkład ten dotyczy nie tylko teologii rosyjskiej, ale kontynuacji i rozwoju doświadczenia patrystycznego i samej teologii, a tym samym wkładu w powszechne prawosławie. 1. Georgy (Tertysznikow), archimandryta. Święty Teofan Pustelnik i jego nauka o zbawieniu. M.: Reguły Wiary, 1999. 570 s. 2. Głubokowski N. N. Rosyjska nauka teologiczna w jej rozwoju historycznym i stanie najnowszym. M.: Wydawnictwo Bractwa Św. Włodzimierza, 2002. 189 s. 3. Notatka o szkołach teologicznych przygotowana przez biskupa Teofana // Kronika życia i twórczości św. Teofana, pustelnika Wyszeńskiego. 1815–1894: w 6 tomach. T. 2:1859–1863. M.: Wydawnictwo MP ROC, 2019. 680 s. s. 56–70. s. 57. 4. Sukhova N. Yu. Wyższa szkoła teologiczna: problemy i reformy (druga połowa XIX w.). M.: Wydawnictwo PSTGU, 2006. 658 s. 5. Sukhova N. Yu. Projekt wychowania duchowego św. Innocentego (Borysów) z lat 30. XIX w. // Biuletyn PSTGU II: Historia. Historia Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. 2011. Wydanie. 2 (39). s. 18–34. 6. Sukhova N. Yu. Notatki świętych Innocentego (Borysowa) i Filareta (Drozdowa) o szkołach teologicznych // Almanach Filareta. 2010. nr 6. s. 43–91. Adres URL: https://cuberleninka. ru / artykuł / n / zapiski-svuatiteleu-innokentiua-borisova-i-filareta-drozdova-o-duhovnuh-shkolah (data dostępu: 17.01.2021). 7. Feofan / Govorov / biskup. Zbiór listów. Tom. 1. M.: Typo-litograficzne. I. Efimova, 1898. (Przedruk rep.: M.: Reguły wiary, 2000). 8. Teofan Pustelnik, św. Porządek pobożnego życia // Rozmowa domowa. 1869. Wydanie. 2. s. 33–37; Tom. 3. s. 61–66; Tom. 4. s. 85–89; Tom. 5. s. 121–124; Tom. 6. s. 149–153; Tom. 7. s. 173–177; Tom. 8. s. 205–209; Tom. 9. s. 233–240; Tom. 10. s. 261–266; Tom. 11. s. 281–283; Tom. 12. s. 297–299; Tom. 13. s. 321–322; Tom. 14. s. 345–346; Tom. 15. s. 381–383; Tom. 16. s. 425–428. To samo w książce „Czego potrzebuje ten, kto pokutował i wszedł na dobrą ścieżkę zbawienia”. wyd. 1. M., 1882. 115 s.; wyd. 2., M. 1889. 107 s.; wyd. 3. M., 1895; wyd. 4. M., 1899. 106 s.; wyd. 5. M., 1912. 106 s.; M., 2008. s. 102–194; M., 2011. T. 1. s. 195–268. Adres URL: http://theophanica.ru/books/?book=tom1]. 9. Teofan Pustelnik, Św. Droga do zbawienia: (Krótki esej o ascezie). Opracowano na podstawie wykładów studentów Akademii Teologicznej w Petersburgu z teologii moralnej: Wnioski. ok. do Listów o życiu chrześcijańskim: (w 3 częściach). SPb: Typ. A. Tranchel, 1868–1869. Tom. 1: Po ogólnym wprowadzeniu, o początkach życia chrześcijańskiego przez chrzest św., z instrukcją jak zachować tę łaskę w okresie wychowania, z zastosowaniem myśli św. naszego ojca Jana Chryzostoma na temat wychowania. 1868. 112 s. Tom. 2: O rozpoczęciu życia chrześcijańskiego przez pokutę, czyli o pokucie i nawróceniu grzesznika do Boga. SPb.: Typ. magazyn spirytusowy „Wędrowiec”, 1869. 121 s. Tom. 3: O tym, jak życie chrześcijańskie realizuje się, dojrzewa i umacnia w nas, czyli o porządku życia podobającego się Bogu. 1869. 164 s. 2. wydanie. Tom. 1. Petersburg: Typ. Duchy. Dziennik „Wędrowiec” 1869. 112 s. Wydanie 3. [ros. na klasztorze Athos Panteleimon]. SPb.: Typ. Domy opieki dla biednych dzieci, 1875. 303 s. 4. edycja. 1879. 331 s. 5. edycja. 1884. Wydanie 6. Odessa: Tipo-lit. E. I. Fesenko. 392 s. Wydanie 7. M.: Tipo-lit. I. Efimova, 1894. 344 s. 8. edycja. 1899. 346 s. 9. edycja. 1908. Wydanie 10. M., 1915. M.: Reguły wiary, 2008. 608 s. M., 2013. T. 11. 397 s. [E-mail: zasób: http://theophanica.ru/books/?book=tom11]. 10. Teofan Pustelnik, Św. Droga do zbawienia (krótki esej o ascezie). Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Reguły Wiary, 2008. 608 s.