„Краток есеј за аскетизмот“ како прилог на свети Феофан Осаменик на Руската теолошка школа

Прибелешка. Во написот, на позадината на кратка историска екскурзија во која се опишува состојбата на руската теолошка школа во првата половина на 19 век, како и земајќи го предвид следењето на главните творечки и биографски пресвртници во животот на свети Теофан Осаменик, се разјаснува неговиот придонес кон руската и универзалната православна теологија, која се состои од оригинална систематизација на патртицизмот. шема. Пред сè, треба да ги дефинираме нашите концепти и да објасниме што подразбираме под „руската теолошка школа“. Овој концепт вклучува, според нас, две меѓусебно поврзани феномени - научната теолошка мисла и теолошкото образование. Згора на тоа, едниот услов го определува другиот: развојот на богословската школа - науката го збогатува богословското училиште - образованието, како што развојот на богословските училишта како образовни институции на Црквата придонесува за темелно формулирање и развој на богословството како наука. Затоа, кога ќе кажеме „училиште“, ќе мислиме токму на ова единство на теолошкото образование и науката. За да се утврди придонесот на свети Феофан во руската теолошка школа - и образовна и научна, за да се разбере нејзиниот континуитет и иновативност, неопходно е да се предговори студијата со кратка историска екскурзија. До почетокот на 19 век. Руското богословско училиште веќе имаше одредена традиција, но не беше доволно развиена. Само неколку особено надарени поединци дадоа придонес за духовното просветлување и теолошката наука, но сè уште не беше можно да се зборува за систематскиот развој на теолошката наука. Проблемот на руското теолошко образование беше неговата историска зависност од западните училишни традиции. Оваа зависност беше и надворешна, бидејќи презентацијата на теологијата се практикуваше на латински, и внатрешна, бидејќи на ниво на содржина, теологијата во Русија остана заробена на старите латински системи и форми. За развој на руската теолошка наука, најпрво беше неопходно да се префрли од латински на руски. Како водечки современ историчар на руското теолошко образование Н. Ју. Сухова забележува, „латинскиот јазик, зачуван во руските академии и семинарии како јазик на настава, им овозможи на студентите пристап до западната теологија и другите науки, но создаде два проблеми: јазот помеѓу духовното учење и парохиската служба и отсуството на руски теолошки концептуален апарат и руска теолошка литература“ [4, стр. 52]. Латинскиот не беше во корелација со живиот црковен живот и живата научна мисла. И не беше лесно да ја истераш, и покрај барањата на животот. Значи, иако „во 1765 г Првиот руски теолошки систем на архимандрит Платон (Левшин) веќе се појави, но тој не стана главен учебник, туку беше само додаток на латинските образовни системи (дури и во семинаријата на самиот архимандрит Платон). Кога во 1800 година беше изразена идејата дека латинскиот јазик е само „средство за просветлување и не го сочинува сам по себе“ и се постави прашањето за настава во богословските училишта на руски јазик, митрополитот Платон (Левшин) се побуни против тоа: „Нашето свештенство странците веќе го сметаат за речиси неучено или пак германски. научете го латинскиот јазик на ист начин како грчкиот, тогаш ќе ја изгубиме последната чест, бидејќи нема да зборуваме, ниту ќе кореспондираме на кој било јазик, во нашиот јазик има малку книги (т.е. учебници за часови - хиеродијак. П.). 50, n. 41]. Така, до почетокот на 19 век. во научната теологија латинскиот останал непоколеблив. And even “in 1819, despite official permission, the rector of St. Petersburg DA Archimandrite Grigory (Postnikov) was criticized by the Synod for giving lectures on theology in Russian, and only the high assessment of these lectures by Saint Philaret (Drozdov) saved the situation... In 1825, Metropolitans Evgeny (Bolkhovitinov) and Seraphim (Глаголевски) го постигна повратниот латински во наставата по теологија...“ [5, стр. 29, n. 45]. Nevertheless, the increasingly frequently expressed objections indicated that the process of the transition of theology to the Russian language had been launched and was irreversible, and the new Latin captivity of Russian theology in 1825 was short-lived and lax, so that “already in the early 1830s. in all academies theology was read mainly in Russian. But the Russian scientific language was built on a Western basis, so the borrowing and адаптацијата на термините долго време е проблем на руската теолошка наука“ [4, стр. 81]. Не само во неговиот надворешен јазичен израз, туку и во самата содржина на руските теолошки системи, се одразуваше западниот формализам - рационалноста на конструкциите, дијалектицизмот и реторичкиот шематизам. Така, „во 1814 година, работата со белешки за теолошките науки, преземена од ректорот на Академијата на науките во Санкт Петербург, архимандрит Филарет (Дроздов), даде идеја за состојбата на теолошките науки во академиите. [4, стр. 71]. Покрај тоа, дури и до почетокот на 1840-тите. во својот духовен и образовен проект, ректорот на КДА, свети Инокентиј (Борисов) продолжува да се жали на недостатокот на независност на руската теологија: „Независноста во наставата на теолошките науки и ослободувањето од влијанието на странските теолошки стипендии е едно од совршенствата што најмногу ги посакуваат Богословските академии. Но, ова совршенство сè уште е далеку од постигнување. Без разлика дали земаме печатени книги, или рачно напишани предавања, или самата усна настава, насекаде ќе видиме траги од странско учење. Ако последицата беше еден недостаток на оригиналност во руските дела, тогаш ова не би било голема загуба. Но, овој недостаток може да доведе до други, поважни недостатоци - нецелосност, па дури и неточност во прикажувањето на препознатливите точки на исповедта на Православната Црква. Затоа, ослободувањето на богословските науки од доминантното влијание на странската наука бара придобивка и достоинство не само на училиштето, туку и на Црквата“ [6, стр. 63]. Степенот на независност на руската теолошка мисла го покажа и прашањето за наставните помагала. Учебници и прирачници објавени во 1785–1786 година. Комисијата на јавните училишта, Академијата на науките и Синодалната печатница беа поделени на семинариите со цел да се постигне еднообразно ниво на образование во нив. Меѓутоа, во 1820-тите. Прашањето за учебниците веќе почна да предизвикува конфронтација меѓу две гледишта: наставниците треба да одржуваат предавања врз основа на печатени учебници - „класични книги“ - или да составуваат свои белешки за предавање. „Киевскиот митрополит Евгениј (Болховитинов), поддржувач на првата гледна точка, сметаше дека поучувањето од старите класични книги е погодно од три причини: 1. белешките од предавањата ги оптоваруваат студентите, 2. составувањето предавања одзема време од наставниците што би можеле да го потрошат на науката и 3). се појавуваат. Прво, треба да постигнете пристојно ниво на независна наука, да изградите систем, да го одредите точното место и значењето на секое прашање во него, а потоа да ги научите учениците да го користат овој систем. Училиштето треба да биде заштитено од несреќи, заклучоци кои не се целосно обмислени и непроверени со времето“ [4, стр. 94, бр. 141]. Сепак, во 1837 година, односно кога ученикот Георги (Говоров) почнал да учи во КДА, Комисијата на богословски училишта официјално им дозволи на учителите да не држат предавања и руски. Обидите на Статутарните реформи од 1814 година и следните години да се надминат формулите на „класичните“ книги и да се засили теолошката мисла имаа резултати, но тие полека се манифестираа. Се совладуваа нови системи и методи, но досега и западен, главно германски, но истовремено се развиваше и независен теолошки концептуален апарат [4, стр. 80]. Новината веќе беше очигледна во фактот што теолошките системи постепено ја надминуваа схоластичката апстракција; предавачи по догматска теологија, на пример, свети Инокенти (Борисов), архимандрит. Димитриј (Муретов), архимандрит. Силвестер (Малевански), се залагаше за историско проучување на догмите во црковната традиција, критичка насока се појави во предавањата за херменевтиката и акузаторната теологија од А. И. Капустин (во монаштвото на Антонин) [4, стр. 81]. Така, до моментот на назначувањето на јеромонахот Теофан за дипломец на катедрата за морална и пастирска теологија во Санкт Петербург на 16 октомври 1844 година, руската теолошка наука почнала да бара извесна независност, а во своите најдобри достигнувања, на оригиналност. Токму овој пат го продолжил и зацврстил самиот свети Теофан. Во 1846–1847 година, јеромонахот Феофан, млад дипломец на катедрата за морална теологија во Санкт Петербург, развил оригинални и независни предавања. Тие оставиле длабок впечаток кај студентите на курсот, така што „... еден од неговите студенти, Константин Добронравин, подоцна епископ Хермоген, забележал дека „Теофан, како професор по морална теологија, во своето време припаѓал на извонредни личности. Можеме да кажеме дека тој ја оживеа оваа наука, која дотогаш се сметаше за второстепена во кругот на теолошките науки, покажувајќи дека моралното учење е иста доктрина, која се спроведува само во животот и дејноста, и дека христијаните треба постојано да се стремат кон тоа како главна цел на својот живот“ [цитирај од: 1, стр. 23]. спасение“ (објавено во 1869 година) исто така датираат од ова време во 40-тите години. со наслов „Редот на побожниот живот“ во одделни броеви на списанието „Домашен разговор“) [8], што отсликуваше многу идеи од неговиот предавачки курс, кој, како што можеме да заклучиме врз оваа основа, имал аскетска ориентација. Многу подоцна, свети осаменик, исто така, сведочеше дека неговите академски предавања биле основа за неговото централно и најзначајно дело „Патот до спасението (Краток есеј за аскетизмот)“ (1868–1869) [9]. За „Краткиот есеј за аскетизмот“ од Св. Феофан, во писмото до М.Р. отец Игнатиј - по бившиот епископ Брјанчанинов, а тоа беше одобрено во 46–47 година“ (Писмо 188) [7, стр. 222]. Згора на тоа, во самиот „Пат кон спасението“ свети Теофан постојано се осврнува и на споменатиот трактат „Што му треба на оној што се покајал и тргнал на спасението“ [10, стр. 345, 349]. Сето ова сведочи за генетската и значајна поврзаност помеѓу неговите рани оригинални теолошки просветни случувања и подоцнежното централно теолошко творештво. И покрај неговата независност во формулирањето и развојот на подвижништвото, во аналитичката белешка за богословските школи составена од епископот Тамбовски Феофан во 1859 година, тој не предлага да се воведе посебен предмет подвижност во теолошката наставна програма. Иако, на пример, ја поддржува специјализацијата и зајакнувањето на историјата на Црквата [3, стр. 57]. Очигледно, ни десет години подоцна, учениот богослов не гледал на подвижништвото како посебна и полноправна самостојна наука и академска дисциплина. Затоа, во насловот на делото „Патот до спасението (Краток есеј за аскетизмот)“ од свети Феофан, исто така, најверојатно не значело независна теолошка наука, која дури и до 1917 година не била формирана во посебна гранка [2], туку го употребил овој термин за да ја конкретизира содржината на неговиот метафоричен израз „патот до спасението“. Па, која е оригиналноста на „Патот до спасението“ или „Краток есеј за аскетизмот“? Тоа лежи во фактот дека подвижничките правила на христијанскиот живот добиваат иновативна систематизација според антрополошка шема во Патот до спасението. Според Св. Феофан, за „поуспешно“ да се направи тоа, потребно е прво да се прикаже „текот на сите наши постапки и, следствено, на сите активности. Секоја слободна акција, која потекнува од свеста и слободата, затоа, во духот паѓа во душата и со нејзините сили - разумот, волјата и чувството - е подготвена за извршување, а потоа спроведена во одредено време на телото. 396]. Оттука започна аскетскиот систем на Света Феофана го добива следното антрополошки уредување и динамика. Според светителот, „имајќи цел да ја исчисти и исправи личноста, Божествената благодат пред сè го лекува изворот на сета негова активност, имено: ги преобраќа свеста и слободата (т.е. елементите на духот. - Хиеродијак. П. ) на Бога, за да можат оттука да извршуваат исцелување најдобро што можат, преку сопствената активност, доделена или возбудена во нив од изворот на веќе исцеленото и осветеното“ [10, стр. 397]. Потоа духот, со помош на Божјата благодат, преку вежби на самоотпорност и на грешни тела и на грешни души. ја исполнуваат антрополошката систематизација на светоотечкиот подвиг на свети Теофан: „Значи, следејќи го формирањето и одржувањето на ревноста со целата внатрешна структура, мораме да ги одредиме вежбите посочени во Божјото Слово и во списите на светите отци, најпрво за силите на душата, како најблиски приматели на сè што е замислено во силите на духот, како примател на духот, како и функцијата на светилиштето. што созрева во душата; конечно, за надворешното однесување, како општо одвод на сета внатрешна активност или нејзино поле и, истовремено, формирање“ [10, стр. 397–398] Следна Св. Теофан избира аскетски вежби од искуството на христијанските подвижници и ги презентира во врска со соодветните делови и сили на човековата природа, кон чија преобразба се насочени. Така, антрополошкиот модел, или идејата за структурата и активноста на човечкото суштество, се појавува за Св. 354] аскетски правила на христијанскиот живот и е водечки принцип во прикажувањето на сопствениот зрел аскетски систем. Така, можеме да кажеме дека придонесот на свети Теофан Осаменик во формирањето на руската теолошка школа - и како образовен курс и како наука - се состои од систематизирање на светоотечкиот подвижник и развивање на неговите антрополошки основи и терминолошки апарат. И во однос на неговото значење, овој придонес не е само за руската теологија, туку продолжување и развивање на самото светоотечко искуство и теологија, а со тоа и придонес кон универзалното православие. 1. Георгиј (Тертишников), архимандрит. Свети Теофан Осаменик и неговото учење за спасението. М.: Правило на верата, 1999. 570 стр. 2. Glubokovsky N. N. Руската теолошка наука во нејзиниот историски развој и најновата состојба. М.: Издавачка куќа на Светото Владимирско братство, 2002 година. 189 стр. 3. Белешка за богословските училишта подготвена од епископот Теофан // Хроника на животот и делата на свети Теофан, осаменикот на Вишенски. 1815–1894: во 6 тома. T. 2:1859–1863. М.: Издавачка куќа пратеник ROC, 2019. 680 стр. стр. 56–70. Стр. 57. 4. Сухова Н. Ју. Вишата теолошка школа: проблеми и реформи (втора половина на 19 век). М.: Издавачка куќа PSTGU, 2006. 658 стр. 5. Сухова Н. Ју. Духовен просветен проект на свети Инокентиј (Борисов) од 1830-тите. // Билтен на PSTGU II: Историја. Историја на Руската православна црква. 2011. Број. 2 (39). стр. 18–34. 6. Сухова Н. Ју. Белешки на светите Инокентиј (Борисов) и Филарет (Дроздов) за теолошките училишта // Алманах на Филарет. 2010. бр 6. стр. 43–91. URL: https://cuberleninka. ru / article / n / zapiski-svuatiteleu-innokentiua-borisova-i-filareta-drozdova-o-duhovnuh-shkolah (датум на пристап: 17.01.2021). 7. Феофан / Говоров / епископ. Збирка писма. Vol. 1. М.: Типолитографски. И. Ефимова, 1898. (Репринт: М.: Правило на верата, 2000). 8. Теофан Осаменик, Св. Редот на богоугоден живот // Домашен разговор. 1869. Број. 2. стр. 33–37; Vol. 3. стр. 61–66; Vol. 4. стр. 85–89; Vol. 5. стр. 121–124; Vol. 6. стр. 149–153; Vol. 7. стр. 173–177; Vol. 8. стр. 205–209; Vol. 9. стр. 233–240; Vol. 10. стр. 261–266; Vol. 11. стр. 281–283; Vol. 12. стр. 297–299; Vol. 13. стр. 321–322; Vol. 14. стр. 345–346; Vol. 15. стр. 381–383; Vol. 16. стр. 425–428. Истото во книгата „Што му треба на оној кој се покајал и влегол на добриот пат на спасението“. Ед. 1-ви. М., 1882. 115 стр.; Ед. 2nd, M. 1889. 107 стр.; Ед. 3-ти. М., 1895; Ед. 4-ти. М., 1899. 106 стр.; Ед. 5-ти. М., 1912. 106 стр.; М., 2008. стр. 102–194; М., 2011. Т. 1. стр. 195–268. URL: http://theophanica.ru/books/?book=tom1]. 9 . Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението: (Краток есеј за подвиг). Составен од предавања дадени на студенти на теолошката академија во Санкт Петербург за морална теологија: Заклучок. прибл. до Писма за христијанскиот живот: (Во 3 дела). SPb: Тип. А. Траншел, 1868–1869 година. Vol. 1: По општ вовед, за почетокот на христијанскиот живот преку крштевањето, со упатства како да се зачува оваа благодат во периодот на образованието, со примена на размислувањата на свети отец наш Јован Златоуст за образованието. 1868. 112 стр. Vol. 2: За почетокот на христијанскиот живот преку покајание, или за покајанието и преобраќањето на грешникот кон Бога. СПб.: Тип. списание за духови „The Wanderer“, 1869. 121 стр. Vol. 3: За тоа како христијанскиот живот се остварува, созрева и зајакнува во нас, или истото, за редот на богоугодниот живот. 1869. 164 стр. 2. издание. Vol. 1. Санкт Петербург: Тип. Духови. Весник „Скитник“ 1869. 112 стр. 3-то издание. [Рус. на манастирот Атос Пантелејмон]. СПб.: Тип. Домови за згрижување сиромашни деца, 1875. 303 стр. 4-то издание. 1879. 331 стр. 5то издание. 1884. 6-то издание. Одеса: Типо-свет. E. I. Фесенко. 392 стр 7. издание. М.: Типо-лит. I. Efimova, 1894. 344 стр. 8-мо издание. 1899. 346 стр. 9-то издание. 1908. 10-то издание. М., 1915. М.: Правило на верата, 2008. 608 стр. М., 2013. Т. 11. 397 стр. [Е-пошта: ресурс: http://theophanica.ru/books/?book=tom11]. 10. Теофан Осаменик, Свети Патот кон спасението (Краток есеј за подвиг). Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 2008. 608 стр.