„Кратък очерк за аскетизма“ като принос на св. Феофан Затворник към Руската богословска школа

Анотация. В статията, на фона на кратък исторически екскурс, описващ състоянието на руската богословска школа през първата половина на 19 век, както и като се вземат предвид проследяването на основните творчески и биографични етапи в живота на св. Теофан Затворник, се изяснява неговият принос към руското и вселенско православно богословие, заключаващ се в оригиналната систематизация на светоотеческата аскеза според антропологическата схема. На първо място трябва да дефинираме нашите понятия и да обясним какво разбираме под „руската богословска школа“. Това понятие включва, според нас, две взаимосвързани явления - научната богословска мисъл и богословското образование. Освен това едното условие определя другото: развитието на богословската школа – науката обогатява богословската школа – образованието, така както развитието на богословските училища като образователни институции на Църквата допринася за фундаменталното формулиране и развитие на богословието като наука. Следователно, когато казваме „училище“, ще имаме предвид именно това единство на богословско образование и наука. За да се определи приносът на св. Феофан в руската богословска школа - както образователна, така и научна, за да се разбере нейната приемственост и новаторство, е необходимо изследването да бъде предшествано от кратък исторически екскурз. До началото на 19в. Руската богословска школа вече имаше известна традиция, но не беше достатъчно развита. Само няколко особено надарени личности имат принос в духовното просвещение и богословската наука, но все още не може да се говори за систематично развитие на богословската наука. Проблемът на руското богословско образование беше неговата историческа зависимост от западните училищни традиции. Тази зависимост беше както външна, тъй като богословието се излагаше на латински, така и вътрешна, тъй като на ниво съдържание теологията в Русия остана в плен на старите латински системи и форми. За развитието на руската богословска наука е необходимо първо да се премине от латински към руски. Като водещ съвременен историк на руското богословско образование Н. Ю. Сухова отбелязва, че „латинският език, запазен в руските академии и семинарии като език на обучение, дава на студентите достъп до западното богословие и други науки, но създава два проблема: пропастта между духовната наука и енорийската служба и липсата на руски богословски концептуален апарат и руска богословска литература“ [4, с. 52]. Латинският не корелира с живия църковен живот и живата научна мисъл. И не беше лесно да я прогонят, въпреки изискванията на живота. И така, въпреки че „през 1765г Първата руска богословска система на архимандрит Платон (Левшин) вече се появи, но тя не се превърна в основен учебник, а беше само допълнение към латинските образователни системи (дори в семинарията на самия архимандрит Платон). Когато през 1800 г. беше изразена идеята, че латинският език е само "средство за просвещение, а не го съставлява сам по себе си" и беше повдигнат въпросът за преподаването в богословските училища на руски език, митрополит Платон (Левшин) се разбунтува срещу това: "Нашето духовенство вече се смята от чужденците за почти неучено, защото не може да говори нито френски, нито немски. Но също така поддържа честта ни, че говорим латински и кореспондираме. Ако научим По същия начин, както и на гръцки, тогава ние няма да говорим и да си кореспондираме на никакъв език; моля ви, на нашия език има малко класически книги (т.е. учебници за класове. П.). 50, н. 41]. Така до началото на 19в. в научната теология латинският остава непоклатим. И дори „през 1819 г., въпреки официалното разрешение, ректорът на Санкт Петербург ДА архимандрит Григорий (Постников) беше критикуван от Синода за изнасяне на лекции по богословие на руски език и само високата оценка на тези лекции от светителят Филарет (Дроздов) спаси положението... През 1825 г. митрополитите Евгений (Болховитинов) и Серафим (Глаголевски) постига връщането на латинския език в преподаването на богословието...” [5, с. 29, н. 45]. Въпреки това все по-често изразените възражения показват, че процесът на преход на богословието към руски език е стартиран и е необратим, а новият латински плен на руското богословие през 1825 г. е краткотраен и хлабав, така че "още в началото на 1830 г. във всички академии богословието се чете главно на руски. Но руският научен език е изграден на западна основа, така че заемките и адаптирането на термините отдавна са проблеми на руската богословска наука” [4, с. 81]. Не само във външния си езиков израз, но и в самото съдържание на руските богословски системи се отразява западният формализъм - рационалността на конструкциите, диалектизмът и риторичният схематизъм. Така "през ​​1814 г. работата с бележки по богословските науки, предприета от ректора на Петербургската академия на науките архимандрит Филарет (Дроздов), даде представа за състоянието на богословските науки в академиите. Бележките странно съчетаваха стари формални схеми с елементи на научна конструкция и жив анализ; нямаше единна система и терминология, дори в рамките на един богословски курс "[4, с. 71]. Освен това дори в началото на 1840 г. в своя духовно-образователен проект ректорът на КДА св. Инокентий (Борисов) продължава да се оплаква от липсата на самостоятелност на руското богословие: „Самостоятелността в преподаването на богословските науки и освобождаването от влиянието на чуждата богословска наука е едно от най-желаните съвършенства от Духовните академии. Но това съвършенство все още е далеч от постигането. Независимо дали ще вземем печатни книги, или ръкописни лекции, или самото устно преподаване, навсякъде ще видим следи от чуждо обучение. Ако резултатът беше една липса на оригиналност в руските произведения, тогава това не би било голяма загуба. Но тази липса може да доведе до други, по-важни недостатъци - непълнота и дори неточност в представянето на отличителните моменти на изповеданието на Православната църква. Следователно освобождаването на богословските науки от господстващото влияние на чуждата наука изисква ползата и достойнството не само на училището, но и на Църквата” [6, с. 63]. Степента на самостоятелност на руската богословска мисъл се демонстрира и от въпроса за учебните помагала. Учебници и ръководства, издадени през 1785–1786 г. Комисията на народните училища, Академията на науките и Синодалната печатница са разпределени в семинариите, за да се постигне еднакво ниво на обучение в тях. Въпреки това през 1820 г. Въпросът с учебниците вече започна да провокира конфронтация между две гледни точки: учителите трябва да изнасят лекции по печатни учебници - „класически книги“ - или да съставят свои бележки за лекции. „Киевският митрополит Евгений (Болховитинов), привърженик на първата гледна точка, смята преподаването от стари класически книги за удобно по три причини: 1). бележките на лекциите натоварват студентите, 2) съставянето на лекции отнема от учителите време, което може да бъде изразходвано за правене на наука, и 3). Бележките на начинаещите учители са примитивни и едностранчиви; само в бъдеще, с интензивното развитие на науката, могат да се появят сериозни научни системи изплуват. Първо, трябва да постигнете прилично ниво на независима наука, да изградите система, да определите точното място и значение на всеки въпрос в нея и след това да обучавате учениците, използвайки тази система. Училището трябва да бъде защитено от случайности, заключения, които не са напълно обмислени и непроверени от времето "[4, с. 94, n. 141]. Въпреки това през 1837 г., тоест по времето, когато студентът Георги (Говоров) започва да учи в KDA, Комисията на духовните училища официално разрешава на учителите да изнасят лекции по своите бележки и на руски език. Опитите на законовите реформи от 1814 г. и следващите години да се преодолеят формулите на „класическите“ книги и да се засили богословската мисъл имаха резултати, но те се проявяваха бавно. Усвояват се нови системи и методи, но засега и западни, предимно немски, но същевременно се развива самостоятелен богословски понятиен апарат [4, с. 80]. Новото беше очевидно още във факта, че теологичните системи постепенно преодоляха схоластичната абстракция; преподаватели по догматическо богословие, например св. Инокентий (Борисов), архим. Димитрий (Муретов), архим. Силвестър (Малевански), стремящ се към историческото изследване на догмите в църковната традиция, се появява критична посока в лекциите по херменевтика и обвинителна теология на А. И. Капустин (в монашеството на Антонин) [4, p. 81]. И така, с назначаването на йеромонах Теофан за бакалавър в катедрата по нравствено-пастирско богословие в Санкт Петербург на 16 октомври 1844 г. руската богословска наука започва да претендира за известна независимост, а в най-добрите си постижения - за оригиналност. Този път продължи и укрепи самият свети Теофан. През 1846–47 г. йеромонах Феофан, млад бакалавър в катедрата по морално богословие в Санкт Петербург, разработи оригинални и самостоятелни лекции. Те направиха дълбоко впечатление на студентите от курса, така че „... един от неговите ученици, Константин Добронравин, по-късно епископ Хермоген, отбеляза, че „Теофан, като професор по морална теология, в своето време принадлежи към изключителни фигури. Можем да кажем, че той възроди тази наука, която дотогава се смяташе за второстепенна в кръга на богословските науки, като показа, че нравственото учение е същото учение, само прилагано в живота и дейността, и че християните трябва постоянно да се стремят към това като към главна цел на своя живот" [цит. от: 1, с. 23]. Светецът е написал и малък трактат с аскетично съдържание "Какво прави този, който се е покаял и е влязъл в добрия път на спасение” (издаден през 1869 г.) също датират от това време през 40-те години. озаглавен „Редът на благочестивия живот” в отделни броеве на сп. „Домашен разговор”) [8], който отразява много от идеите на неговия лекционен курс, който, както можем да заключим на тази основа, има аскетична насоченост. Много по-късно св. Затворник също свидетелства, че неговите академични лекции са в основата на неговия централен и най-значим труд „Пътят към спасението (Кратък очерк за аскетизма)” (1868–1869) [9]. За "Кратко есе за аскетизма" св. Феофан в писмо до М. Р. Карякин от 16 юни 1888 г. пише следното: "Чехте ли "Пътят към спасението"? - Добре. И го прочетете отново някой път. Тук всичко, което съм написал, се пише и ще бъде написано. Това са моите уроци от Академията за студенти в Санкт Петербург. Резюмето е преработено от о. Архимандрит Игнатий – по името на бившия епископ Брянчанинов и утвърден от него в 46–47 г.“ (Писмо 188) [7, с. 222]. Нещо повече, в самия „Път към спасението” св. Теофан многократно се позовава и на споменатия трактат „Какво има нужда този, който се е покаял и е влязъл в пътя на спасението” [10, с. 345, 349]. Всичко това свидетелства за генетичната и смислова връзка между неговите ранни оригинални богословски образователни разработки и по-късното централно богословско творчество. Въпреки своята независимост при формулирането и развитието на аскетизма, в аналитична бележка за богословските училища, съставена от епископ Феофан Тамбовски през 1859 г., той не предлага да се въведе отделен предмет за аскетизъм в богословската програма. Въпреки че, например, подкрепя специализацията и укрепването на историята на Църквата [3, p. 57]. Очевидно и десетина години по-късно ученият богослов не е виждал в аскетизма отделна и пълноценна самостоятелна наука и учебна дисциплина. Следователно в заглавието на труда „Пътят към спасението (Кратък очерк на аскетиката)“ св. Феофан също най-вероятно не е означавал самостоятелна богословска наука, която дори до 1917 г. не се е оформила в отделен клон [2], а използва този термин, за да конкретизира съдържанието на своя метафоричен израз „пътят към спасението“. И така, каква е оригиналността на „Пътят към спасението“ или „Кратко есе за аскетизма“? Тя се състои в това, че аскетичните правила на християнския живот получават новаторска систематизация по антропологична схема в „Пътят към спасението“. Според св. Феофан, за да направим това "по-успешно", е необходимо първо да покажем "хода на всички наши действия и, следователно, всички дейности. Всяко свободно действие, произхождащо от съзнанието и от свободата, следователно в духа, попада в душата и чрез нейните сили - разум, воля и чувство - се подготвя за изпълнение и след това се извършва от силите на тялото в определено време, място и други външни обстоятелства" [10, с. 396]. Оттук тръгва аскетическата система на св. Феофана, която получава следната антропологична подреденост и динамика. Според светеца, „имайки за цел да очисти и коригира човека, Божествената благодат преди всичко изцелява източника на цялата му дейност, а именно: обръща съзнанието и свободата (т.е. елементите на духа. - Иеродиак. П. ) към Бога, за да могат оттук след това да извършват изцеление според силите си, чрез собствената си дейност, възложена им или възбудена в тях от извора на вече изцелените и осветени" [10, с. 397]. Тогава духът, с помощта на Божията благодат, чрез упражнения на самопротивление и самопринуда, лекува душата и тялото от чужди греховни страсти. И тук срещаме антропологична систематизация на светоотеческата аскеза на св. Теофан: „И така, следвайки формирането и поддържането на ревността с цялата вътрешна структура, ние трябва да определим упражненията, посочени в Словото Божие и писанията на светите отци, първо за силите на душата, като най-близки приемници на всичко, заченато в светилището на духа, след това за силите и функциите на тялото, като приемници на това, което е съзряване в душата; накрая, за външното поведение, като общо изтичане на цялата вътрешна дейност или нейното поле и в същото време формиране” [10, с. 397–398]. Теофан подбира аскетичните упражнения от опита на християнските подвижници и ги представя във връзка със съответните части и сили на човешката природа, към чието преобразяване са насочени. Така за св. се появява антропологичният модел или идеята за структурата и дейността на човека. Отшелникът е „мерна нишка за жици и чертеж“ [10, с. 354] аскетичните правила на християнския живот и е водещ принцип при представянето на собствената му зряла аскетическа система. Така можем да кажем, че приносът на св. Теофан Затворник във формирането на руската богословска школа - както като образователен курс, така и като наука - се състои в систематизирането на светоотеческата аскеза и в разработването на нейните антропологични основи и терминологичен апарат. И по своята значимост този принос е не само към руското богословие, но е продължение и развитие на светоотеческия опит и самото богословие, а с това и принос към универсалното Православие. 1. Георгий (Тертышников), архим. Свети Теофан Затворник и неговото учение за спасението. М.: Правило на вярата, 1999. 570 с. 2. Глубоковски Н. Н. Руската богословска наука в нейното историческо развитие и най-новото състояние. М.: Издателство на Братството на Свети Владимир, 2002. 189 с. 3. Бележка за богословските школи, изготвена от епископ Теофан // Хроника на живота и делата на св. Теофан, Затворникът на Вишенски. 1815–1894: в 6 т. Т. 2: 1859–1863. М.: Издателство MP ROC, 2019. 680 с. стр. 56–70. стр. 57. 4. Сухова Н. Ю. Висшата богословска школа: проблеми и реформи (втората половина на 19 век). М .: Издателство PSTGU, 2006. 658 с. 5. Сухова Н. Ю. Духовно-просветен проект на св. Инокентий (Борисов) от 1830-те години. // Известия на ПСТГУ II: История. История на руската православна църква. 2011. бр. 2 (39). стр. 18–34. 6. Сухова Н. Ю. Бележки на светиите Инокентий (Борисов) и Филарет (Дроздов) за богословските школи // Алманах на Филарет. 2010. № 6. С. 43–91. URL: https://cuberleninka. ru / article / n / zapiski-svuatiteleu-innokentiua-borisova-i-filareta-drozdova-o-duhovnuh-shkolah (дата на достъп: 17.01.2021 г.). 7. Феофан / Говоров / епископ. Колекция от писма. Vol. 1. М.: Типолитографски. И. Ефимова, 1898. (Реп. препечатка: М.: Правило на вярата, 2000). 8. Теофан Затворник, св. Редът на благочестивия живот // Домашен разговор. 1869. Бр. 2. стр. 33–37; Vol. 3. стр. 61–66; Vol. 4. стр. 85–89; Vol. 5. стр. 121–124; Vol. 6. стр. 149–153; Vol. 7. стр. 173–177; Vol. 8. стр. 205–209; Vol. 9. стр. 233–240; Vol. 10. стр. 261–266; Vol. 11. стр. 281–283; Vol. 12. стр. 297–299; Vol. 13. стр. 321–322; Vol. 14. стр. 345–346; Vol. 15. стр. 381–383; Vol. 16. стр. 425–428. Същото и в книгата „Какво му трябва на покаялия се и тръгнал по добрия път на спасението”. Изд. 1-во М., 1882. 115 с.; Изд. 2-ро, М. 1889. 107 с.; Изд. 3-то. М., 1895; Изд. 4-ти. М., 1899. 106 с.; Изд. 5-ти. М., 1912. 106 с.; М., 2008. с. 102–194; М., 2011. Т. 1. С. 195–268. URL: http://theophanica.ru/books/?book=tom1]. 9. Теофан Затворник, св. Пътят към спасението: (Кратък очерк за аскетизма). Съставено от лекции, изнесени пред студенти от Санкт Петербургската духовна академия по морално богословие: Заключение. прибл. към Писма за християнския живот: (В 3 части). SPb: Тип. А. Траншел, 1868–1869. Vol. 1: След общо въведение, за началото на християнския живот чрез св. кръщение, с указания как да запазим тази благодат през периода на обучение, с прилагане на мислите на св. отец Йоан Златоуст за образованието. 1868. 112 стр. Vol. 2: За началото на християнския живот чрез покаяние или за покаянието и обръщането на грешника към Бога. SPb.: Вид. спиртно списание “Скитникът”, 1869 г. 121 с. Vol. 3: За това как християнският живот се осъществява, узрява и укрепва в нас, или същото, за реда на богоугодния живот. 1869. 164 стр. 2-ро издание. Vol. 1. Санкт Петербург: Вид. спиртни напитки. сп. "Скитник" 1869 г. 112 с. 3-то издание. [рус. на Светогорския Пантелеймонов манастир]. SPb.: Вид. Домове за грижи за бедни деца, 1875 г. 303 с. 4-то издание. 1879. 331 стр. 5-то издание. 1884. 6-то издание. Одеса: Типолит. Е. И. Фесенко. 392 стр. 7-мо издание. М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1894. 344 с. 8-мо издание. 1899. 346 стр. 9-то издание. 1908 г. 10-то издание. М., 1915. М.: Правило на вярата, 2008. 608 с. М., 2013. Т. 11. 397 с. [Имейл: ресурс: http://theophanica.ru/books/?book=tom11]. 10. Теофан Затворник, Св. Пътят към спасението (Кратък очерк за аскетизма). Очерк на християнското нравствено учение. М.: Правило на вярата, 2008. 608 с.