Свт. Феофан Затворник та антропологія київської духовної школи

Анотація. Виникнення першої богословсько-філософської школи християнської антропології в російському богослов'ї походить від Київської духовної академії, її ректора свт. Інокенію (Борисову) та професору Петру Семеновичу Авсеневу. Виходцем звідси був і свт. Феофан (Говоров), який поєднав у собі гарне знайомство з ідеями сучасної філософії та психології з глибоким знанням спадщини святих отців: вже для молодших його сучасників праці Вишенського самітника мали практично святоотецький авторитет. У зв'язку з цим виникає питання: якою мірою антропологічні погляди Вишенського затворника визначаються ідеями П.С. Авсенєва та свт. Інокентія? Проведений вперше порівняльний аналіз антропологічних ідей перелічених авторів свідчить таке. Свт. Інокентій зробив спробу побудови вчення про людину на підставі Святого Письма та святоотцівських творінь, а також розумових побудов з використанням концепцій світської філософії та психології. На цьому шляху виникли деякі труднощі – у тому числі ідея «подвійної» свідомості людини та філософський дуалізм духовно-тілесної. П.С. Авсеневу вдалося переосмислити та скоригувати антропологію святителя, подолавши ці проблеми. Зокрема, розгляд духу як певного органу, який приймає голос Божий і перевищує наше «я», дозволив йому подолати проблему подвійної свідомості. Зрештою, свт. Феофан успішно поєднує концепцію Петра Семеновича зі святоотцівським вченням про серце та висловлює її мовою традиції. Таким чином, Вишенський затворник виявляється цілком послідовним спадкоємцем київської школи християнської антропології. І якщо П.С. Авсеневу вдалося вирішити проблеми догматичного характеру, які постали перед родоначальником цієї школи, тобто свт. Феофан зумів подолати розрив зі святоотцівською традицією. Свт. Феофан Затворник є представником духовно-академічної науки і водночас належить до «горизонту» чернечого богослов'я 1 . Він настільки глибоко вкорінений у святоотцівській традиції, що його праці для молодших сучасників мали практично святоотцівський авторитет 2 . Діяльність Вишенського самітника випала на час, коли відбувається процес засвоєння та переробки сучасної філософії та психології, в російському богослов'ї зароджуються перші персоналістичні концепції 3 . Свт. Феофан, будучи добре знайомий з цими ідеями, зумів все ж таки, за словами прот. Павла Хондзінського, « зберегти рівновагу між традицією та антропологічними відкриттями сучасності» 4 . Тим часом виникнення першої богословсько-філософської школи християнської антропології в російському богослов'ї походить від Київської духовної академії, її ректора свт. Інокенію (Борисову) та проф. П.С. Авсеневу (майбутньому архім. Феофану) 5 . Виходцем звідси був і свт. Феофан: зокрема, він слухав лекції Петра Семеновича з психології. У зв'язку зі сказаним виникає питання: якою мірою антропологічні погляди Вишенського затворника визначаються ідеями П.С. Авсенєва та свт. Інокентія? Для свт. Інокентія вчення про людину має особливе значення, оскільки через неї «можна зручніше набути пізнання про Бога і тварюки» 6 . Так, наприклад, свої тези про релігію святитель виводить із вчення про людину 7 . Саме це вчення богослов формулює на підставі Святого Письма та святоотцівського вчення, поєднуючи їх із розумовими побудовами з використанням концепцій світської філософії та психології 8 . Свт. Інокентій дотримується дихотомічної схеми устрою людської природи. Слово "дух" свт. Інокентієм часто використовується як позначення вищої частини душі, яка є образом Божим: «Бог схожий на наш дух», який обдарований розумом і волею 9 . Тут привертає увагу відсутність сторони чуттєвої, яку святитель відносить до нижчої частини. У зв'язку з цим цілком закономірним, що серце у святоотцівському сенсі, як певний центр духовного життя 10 , свт. Інокентій часто пов'язує не з нижчою силою 11 , а з вищою частиною душі: з совістю 12 , волею 13 або обличчям людини 14 . У пізнавальній силі свт. Інокентій розрізняє розум і розум, а бажану силу зводить до волі, яка всьому в душі дає напрям і, будучи «головною пружиною душі», виявляється важливіша за інші сили. Воля має якість свободи 15 , а також здійснює «розбір, суд» 16 , що є функцією совісті . З іншого боку, совість є «свідомість, участь наша у знанні божественному»: вона «усвідомлює закон», думки та дії, а також їхнє взаємне ставлення. Таким чином, розум «ніби дає волі щось»: «доданий до діяльності», він «стає совістю». Зрештою, «щось дає» і почуття, оскільки совість є не лише свідомістю, а й «співчуттям» 17 . Таким чином, хоча совість відноситься до галузі волі, але в ній деяким чином присутня діяльність розуму та почуттів. Совість має свободу: як «приймач» дії відродження, вона ж приймає рішення «відкидати або не відкидати дії Духа» 18 . Самосвідомість (т. е. свідомість моральні закони свідомість 19 ) перестав бути чимось постійним. Коли наш дух «чисто усвідомлює себе» (тобто «окремо від тіла»), він усвідомлює себе безсмертним. Але до «чистої» свідомості «примішується тіло» і заважає йому. Відповідно, шлях очищення свідомості лежить через аскетичне життя і "потоншення плоті майже до духу" 20 . Виникнення свідомості свт. Інокентій відносить до фіхтівського «темного уявлення» протилежностей «я» і «не-я», коли «я» усвідомлює себе через обмеження «чимось протилежним», тобто Богом 21 . Не дивно, що образ Божий свт. Інокентій вбачає саме в особі людини 22 . Особа – це суб'єкт, це «істота мисляча і має свавілля і єдність свідомості» 23 . Це визначення має важливе христологічне слідство: у Христі було «ніби дві особи» 24 , оскільки в Ньому дві волі і два розуми при єдності свідомості. Ця єдність викликана не відсутністю людської свідомості, а тим, що вона була «перейнята божественним» 25 . Таким чином, у Христі відбулося з'єднання людини з Богом, «що тягнеться до втрати особистості» 26 . Від Христа свт. Інокентій знову повертається до людини: «моральні істоти мають подвійну особистість» 27 , будучи членами «одного розділу – Ісуса Христа» 28 . На закінчення відзначимо, що свт. Інокентій асоціює з суб'єктом вищу частину душі людини – дух, який характеризується розумом, волею та свідомістю. Цей активний суб'єкт виявляється протилежним до пасивної тілесності: як ми бачили, вона «заважає чистій свідомості». Мабуть, саме в цьому протиставленні і лежить причина, чому пасивному, «німому» почуттю не виявилося місця в людському дусі і чому святоотецьке серце як би «переміщається» від почуття до совісті, волі, обличчя. За вченням П.С. Авсенєва, людина складається з трьох частин: 1) «наш речовий склад», який нерозлучно з нашим «я» з'єднаний, але не є ним; 2) саме «я» – «внутрішній початок нашого життя та діяльності» (професор називає його «у поєднанні з тілом душею, а в чистій та власній його природі – духом»); 3) є «прийнятний орган», який приймає навіювання ззовні, що приходять від Бога – «Власний… голос про Себе в нашому дусі» 29 . Як слід розуміти співвідношення «я», душі та духу? Це не зовсім одне й те саме: дух дає людині «самосвідомість, почуття нескінченного і свободу» 30 , а «земні схильності та здібності його душі поділяють із нею тварини» 31 . Справа в тому, що П.С. Авсенев розглядає людську душу як єдину субстанцію, як тотожність духу, душі тваринного і життєвого початку, але вони розглядаються як «ступеня розвитку однієї й тієї ж нероздільної духовної сутності» 32 . Наші душі-«я» походять через народження від батьків за дією «родотворчої» сили Божої, але «те, що в нас є вище від нашого я, те не народжується, а приходить ззовні, від Бога». Цей богоподібний дух і робить «я» «справжньою, розумно-вільною, богоподібною душею» 33 . Таким чином, хоча в людині і збігаються дух, «я», душа тварина і душа рослинна, але все-таки «я» відноситься до рівня душі тварини і «підноситься з часу у вічність» 34 лише завдяки прийнятному навіювання від Бога духу. Як і свт. Інокентій, П.С. Авсенев сприймає совість як прояв «духовного» рівня бажаної сили 35 , проте свідомість він асоціює з пізнавальної силою, називаючи розумністю здатність усвідомлювати себе та своє ставлення до іншого 36 . Більше того, асоціюючи особистість із самосвідомістю і свободою, розумом і волею 37 Петро Семенович переносить її на рівень душі, оскільки волю він розглядає як душевний рівень бажаючої сили 38 . Це цілком очікувано, тому що професор відносить "я" до рівня душі тварини. Зауважимо, що його концепція не передбачає другої, «вищої» свідомості, оскільки в ній причетність людського «я» до Божественної свідомості реалізується за рахунок розгляду духу як органу, який приймає голос Божий. За П.С. Авсеневу, особистість «стверджується» як на душевному рівні людини, а й у тілесному («голова з підвладними їй нервами і м'язами» 39 ). На перший погляд, ми бачимо тут протиріччя з тим, що «справжній образ духу приймає духовне єство лише тоді, коли воно відмовляється від уз речовини» 40 . Але ідея професора зовсім не в тому, що тіло «заважає чистій свідомості», як було у свт. Інокентія. Дух, будучи образом Божим, має безпосереднє прагнення до Нього, і під його пануванням усі здібності та схильності душі «приймають напрямок панівного прагнення до Бога» 41 – ось про яке відмова йдеться. У зв'язку з цим протиставлення вищої, активної «сторони» людини (особистість, розум і воля) та нижчої, «пасивної» (серце) у П.С. Авсенєва набуває особливого відтінку. Якщо у свт. Інокентія відчувався, так би мовити, філософський дуалізм тілесності та духу, то у Петра Семеновича ми бачимо дуалізм пасивності та свідомого прагнення до Бога. Мабуть, саме тому «осередком, глибоким корінням та джерелом життя» душі П.С. Авсенев називає здатність зі своєї волі прагнути Бога 42 . Свт. Феофан Затворник дотримується класичного тричастинного поділу душевних сил, які виявляються на трьох «ярусах», див. таблицю нижче 43 . Хоча сам святитель називає відмінність трихотомії/дихотомії термінологічною 44 , в його працях присутні аргументи на користь першої: потрійність прояву кожної душевної сили 45 , а також погляд на дух як на частину, принципово відмінну від тварин 46 , що має особливе походження (безпосереднє творіння до Бога) 48 . Вирази свт. Феофана наводять на думку, що він відповідав саме на позицію свт. Інокентія. Наприклад, якщо останній підкреслював, що Господь спочатку створив тіло людини без душі 49 , Вишенський Затворник пише: «Це тіло що було? Глиняна тітка чи живе тіло? Воно було живе тіло, було тварина образ людини з душею твариною» 50 . У поняття "дух" свт. Феофан вкладає сенс, схожий зміст «приймаючого органу» по П.С. Авсеневу: це «орган богоспілкування, Бога усвідомлююча, Бога шукаюча і Богом живуча сила» 51 , його мета і призначення – «спілкування з Богом і миром духовним» 52 . Душа – це «найнижча сила... призначена на ведення справ земного життя» 53 , вона є початком «свідомих явищ» 54 . За поєднанням з духом, вона має і духовний «ярус» сил, дивовижно нагадуючи душу-дух П.С. Авсенєва 55 . Вчення свт. Феофана про душевні сили досить докладно викладено у роботі О.М. Нікуліною 56 , тому ми дамо лише уточнення щодо вчення про серце. У працях свт. Феофана можна побачити ототожнення терміну серця з силою. Наприклад, у його «Накресленні» є розділ, присвячений стану «сил відчувають, чи серця». З іншого боку, серце є чимось більшим: воно «вважається коренем істоти людської, фокусом усіх її сил духовних, душевних і тваринно-тілесних». Підстава до такого висновку полягає у двох спостереженнях: по-перше, серце «лежить глибше» розумної та бажаної сил і «складає для них як би підкладку, чи основу»; по-друге, інші сили відбиваються «своєю діяльністю у серці, і, назад, серце відбиває себе у них» 57 . З іншого боку, у серці «осаджується» усе, що «входить у душу зовні» і що «виявляється душею зовні» 58 . Таким чином, серце виступає фактично в трьох ролях: як сила, що відчуває, сама по собі; як "центр сил"; як «точка зіткнення з усім, що існує поза нами» 59 . Центром сил свт. Феофан називає не тільки серце, але й обличчя, яке є «злиттям і нероздільною єдністю всіх сил», які «сконцентровані» в нашій особі і «виходять з нього, як з фокусу» 60 . Таким чином, у вченні свт. Феофана відчуваюча сила отримує повноцінну «роль» в особі; більше, саме поняття обличчя виявляється дуже зближеним зі святоотцівським серцем. Найважливішим властивістю особи є свідомість 61 , тобто здатність «відрізняти себе як себе в тому колі, де [вона] існує» 62 . Можна розуміти під цим колом навколишній світ. Таку свідомість має не тільки людина, а й вищі тварини, які здатні відгукуватися на свою прізвисько. Свідомість як відмінність себе від не-себе може бути спрямована і на світ внутрішній і забезпечувати відмінність себе від своїх дій. Тоді воно стає свідомістю моральною, або самосвідомістю: «свідомість … має бути ще свідомістю власне моральною, званою самосвідомістю, – в якому людина усвідомлює себе особою, зобов'язаною до … справ у відповідь, що підлягає звіту» 63 . Самосвідомість можлива завдяки совісті – силі, яка є в людині завдяки духу і яка дає змогу побачити себе збоку, «піднятися як би» 64 над собою 65 . Відповідно, найвищою мірою досконалості самосвідомість знаходиться у істинного християнина, який ясно знає і відрізняє себе від своїх дій 66 . Навпаки, у людини грішного дух перебуває у підлеглому становищі, тому й «ясного свідомості не може», оскільки немає «відмінності себе від своїх дій» 67 . Виходить, що ясність свідомості відповідає тому, чи є обличчя – єдність усіх душевних сил – на боці духа, душі чи плоті 68 . Таким чином, протиставлення пасивної сили, що відчуває, активним силам (пізнає і бажає) тут змінюється на ієрархічне підпорядкування тіла і душі духу. Отже, свт. Інокентій виступив першопрохідником, зробивши спробу поєднання церковного віровчення із сучасними філософськими та психологічними ідеями. Його соратнику проф. П.С. Авсеневу вдається скоригувати антропологію святителя та подолати її проблеми: зокрема, ідею «подвійної» свідомості людини та філософський дуалізм духовно-тілесної. Зрештою, свт. Феофан успішно поєднує концепцію професора зі святоотцівським вченням про серце та висловлює її мовою традиції. Таким чином, Вишенський затворник виявляється цілком послідовним спадкоємцем київської школи християнської антропології. І якщо П.С. Авсеневу вдалося вирішити ті, що встали перед свт. Інокентієм проблеми догматичного характеру, тобто свт. Феофан зумів подолати розрив зі святоотцівською аскетичною традицією. 1 . Авсенєв П.С. Із записок з психології // Збірник із лекцій колишніх професорів Київської духовної академії. Київ, 1869. XVI, 263 с. [3-го рахунки]. 2 . Авсенєв П.С. Твори/ред. А.Г. Волков, авт. вступ. ст. Н.Г. Мозкова. Київ: НПУ ім. М. Драгоманова; Мелітополь: МПГУ ім. Б. Хмельницького, 2016. (Серія "Антологія української думки"). 3 . Бронзов А.А. Моральне богослов'я у Росії протягом ХІХ століття // Християнське читання. 1901. № 11. С. 721-764. 4 . Георгій (Тертишніков), ієром. Богословська спадщина єпископа Феофана Затворника (1815-1894) // Богословські праці. 1976. № 16. С. 202-222. 5 . Єгоров Р., прот. Проблема дихотомії - трихотомії людської природи та парадокс особистості в антропології святителя Феофана // Святитель Феофан Затворник - засновник християнської психології: Матеріали Всеросійської науково-практичної конференції, присвяченої 200-річчю свт. Феофана Затворника. СПб., 2015. С. 17-22. 6 . Нікуліна О.М. Поняття особистості антропології святителя Феофана Затворника // Вісник ПСТГУ. Серія IV: Педагогіка. Психологія 2007. Вип. 2. С. 165-176. 7 . Твори Інокентія, архієпископа Херсонського та Таврійського. СПб., 1909. Т. 6. 8 . Феофан Затворник свт. Накреслення християнського моралі. М: Правило віри, 2010. 9 . Феофан Затворник, свт. Зібрання листів: 5 т. М.: Правило віри, 2012. Т. 2, 4, 5. 10 . Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М: Правило віри, 2006. 11 . Феофан Затворник, свт. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Клин: Християнське життя, 2004. 12 . Хондзінський П., прот. «Церква не є академія»: російське позаакадемічне богослов'я ХІХ ст. М: ПСТГУ, 2016. 13 . Хондзінський П., прот. Антропологія святителя Феофана Затворника та зародження перших персоналістичних концепцій у російському богослов'ї // Вісник ПСТГУ. Серія I: Богослов'я. Філософія. Релігієзнавство. 2017. Вип. 70. С. 11-27. 14 . Хондзінський П., прот. Київська богословська школа: святитель Феофан Затворник та П.Д. Юркевич // Офіційний сайт за проектом видання повних зборів творінь святителя Феофана Затворника Вишенського. URL: http://theophanica. ru/221014/03_Hodzinskii.php (дата звернення: 01.03.2019). Хондзінський П., прот. «Церква не є академія»: російське позаакадемічне богослов'я ХІХ ст. М.: ПСТГУ, 2016. С. 6-7. Бронзов А.А. Моральне богослов'я у Росії протягом ХІХ століття // ХЧ. 1901. № 11. С. 724; Георгій (Тертишніков), ієром. Богословська спадщина єпископа Феофана Затворника (1815-1894) // Богословські праці. 1967. № 16. С. 202, 204. Хондзінський П.В., прот. Антропологія святителя Феофана Затворника та зародження перших персоналістичних концепцій у російському богослов'ї // Вісник ПСТГУ. Сер. I: Богослов'я. Філософія. Релігієзнавство. 2017. Вип. 70. С. 11. Хондзінський П.В., прот. Київська богословська школа: святитель Феофан Затворник та П.Д. Юркевич // Офіційний сайт за проектом видання повних зборів творінь святителя Феофана Затворника Вишенського. URL: http://theophanica.ru/221014/03_Hodzinskii.php (дата звернення: 01.03.2019). Інокентій (Борисів), свт. Про людину // Твори Інокентія, архієпископа Херсонського та Таврійського. СПб., 1909. Т. 6. С. 78-79. Інокентій (Борисів), свт. Про релігію взагалі // Саме там. З. 8. Зокрема святитель вдається до ідеї І.Г. Фіхте про виникнення свідомості, що буде сказано нижче. Цілісний розгляд зв'язків між антропологічними поглядами свт. Інокентія та концепції світської філософії та психології варто окремого розгляду та виходить за рамки справжньої роботи. Інокентій (Борисів), свт. Про Бога взагалі, як засновника Царства морального та Небесного / / Твори Інокентія ... С. 666. Інокентій (Борисів), свт. Про релігію взагалі. С. 47-48. «У чому полягає образ Божий? Він є обличчя Людина є ... деякий характер іпостасі Божої »( Інокентій (Борисов), свт. Введення в моральне богослов'я. С. 202). Інокентій (Борисів), свт. Ісус Христос є Викупителем людського роду. С. 812, 816. Авсенєв П.С. Із записок з психології архімандрита Феофана Авсенєва // Він же. Твори/ред. А.Г. Волков, авт. вступ. ст. Н. Г. Мозгова. Київ: НПУ ім. М. Драгоманова; Мелітополь: МПГУ ім. Б. Хмельницького, 2016. С. 63-64. (Сер.: «Антологія української думки»). Авсенєв П.С. Із записок з психології // Збірник із лекцій колишніх професорів Київської духовної академії. Київ, 1869. Таблиця №3. Авсенев П. С. Із записок з психології архімандрита Феофана Авсенєва // Він же. Твори ... С. 65. Авсенев П. З. З записок з психології… Таблиця № 3. Авсенев П. С. Із записок з психології архімандрита Феофана Авсенєва // Він же. Твори ... С. 92. Єгоров Р., прот. Проблема дихотомії – трихотомії людської природи і феномен особистості антропології святителя Феофана // Святитель Феофан Затворник – засновник християнської психології: Мат-ли Всеросс. наук.-практ. конф., присвяченій 200-річчю свт. Феофана Завівторка. СПб., 2015. С. 18. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М: Правило віри, 2010. С. 254. Феофан Затворник, свт. Зібрання листів. М: Правило віри, 2012. Т. 2. С. 367. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М: Правило віри, 2006. С. 588. Інокентій (Борисів), свт. Про людину. С. 80-82. Феофан Затворник, свт. Зібрання листів. Т. 5. С. 45. Феофан Затворник, свт. Накреслення ... С. 255. Феофан Затворник, свт. Зібрання листів. Т. 2. С. 367. Див, напр.: Феофан Затворник, свт. Зібрання листів. Т. 2. С. 367; Феофан Затворник, свт. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Клин: Християнське життя, 2004. С. 38, 43, 67. Нікуліна Є. Н. Поняття особистості в антропології святителя Феофана Затворника // Вісник ПСТГУ. Сер. IV: Педагогіка. Психологія 2007. Вип. 2. С. 165-176. Феофан Затворник, свт. Зображення… С. 408–409. Феофан Затворник, свт. Що таке духовне життя… З. 27. Феофан Затворник, свт. Накреслення ... С. 409. Детальніше див: Хондзінський П., прот. Антропологія святителя Феофана Затворника... С. 15-17. Феофан Затворник, свт. Зображення… С. 100. Феофан Затворник, свт. Тлумачення ... С. 588.