Свети Теофан Затворник и антропологија кијевске богословске школе

Анотација. Настанак прве богословске и философске школе хришћанске антропологије у руској теологији датира од Кијевске богословске академије, њеног ректора Светог Инокенија (Борисова) и професора Петра Семеновича Авсењева. Одавде је дошао и св. Феофан (Говоров), који је спојио добро познавање идеја модерне философије и психологије са дубоким познавањем светоотачког наслеђа: већ су за његове млађе савременике дела Вишенског пустињака имала скоро патристички ауторитет. С тим у вези, поставља се питање: у којој мери су антрополошки погледи Вишенског Самотника одређени идејама П.С. Авсењев и Свети Инокентије? Прва упоредна анализа антрополошких идеја наведених аутора показује следеће. Свети Инокентије је покушао да гради учење о човеку на основу Светог Писма и светоотачких дела, као и мисаоних конструкција користећи концепте световне философије и психологије. На том путу појавиле су се неке потешкоће, укључујући идеју „двоструке“ људске свести и филозофски дуализам духовно-физичког. П.С. Авсенев је успео да преиспита и исправи антропологију светитеља, превазилазећи ове проблеме. Конкретно, гледање на дух као на одређени орган који прима Божји глас и превазилази наше „ја“ омогућило му је да превазиђе проблем двоструке свести. Најзад, свети Феофан успешно повезује концепт Петра Семеновича са патристичким учењем о срцу и изражава га језиком предања. Тако се Вишенски пустињак испоставља као потпуно доследан наследник кијевске школе хришћанске антропологије. А ако П.С. Авсењев је успео да реши проблеме догматске природе са којима се суочио оснивач ове школе, свети Теофан је успео да премости јаз са светоотачком традицијом. Свети Теофан Затворник је представник духовно-академске науке и истовремено припада „хоризонту” монашког богословља 1 . Он је толико дубоко укорењен у патристичкој традицији да су његова дела већ имала практично светоотачки ауторитет за његове млађе савременике. Делатност Самотника Вишенског пала је у време када се одвијао процес асимилације и обраде модерне филозофије и психологије, а у руској теологији настајали су први персоналистички концепти 3 . Свети Феофан се, добро познавајући ове идеје, ипак, по речима протојереја, снашао. Павел Хондзински, „одржати равнотежу између традиције и антрополошких открића модерног времена“ 4. У међувремену, настанак прве богословске и философске школе хришћанске антропологије у руској теологији датира од Кијевске богословске академије, њеног ректора Светог Инокенија (Борисова) и проф. П.С. Авсењев (будући архимандрит Феофан) 5. Одавде је дошао и св. Феофан: посебно је слушао предавања Петра Семеновича о психологији. У вези са наведеним, поставља се питање: у којој мери су антрополошки погледи Самотника Вишенског детерминисани идејама П.С. Авсењев и Свети Инокентије? За светог Инокентија од посебног је значаја учење о човеку, јер се кроз њега „погодније може стећи знање о Богу и створењима“ 6. Тако, на пример, светитељ своје тезе о религији изводи из учења о човеку 7 . Сам теолог формулише ово учење на основу Светог писма и патристичког учења, комбинујући их са менталним конструктима користећи концепте световне философије и психологије 8 . Свети Инокентије се придржава дихотомне схеме устројства људске природе. Речју „дух“ светог Инокентија често се означава највиши део душе, који је лик Божији: „Бог је као наш дух“, који је обдарен умом и вољом 9. Овде се скреће пажња на одсуство чулне стране, коју светитељ приписује доњем делу. С тим у вези, чини се сасвим природним да срце у светоотачком смислу, као извесно средиште духовног живота 10, свети Инокентије често повезује не са нижом осећајном силом 11, већ са вишим делом душе: са савешћу 12, вољом 13 или лицем човека 14. У сазнајној моћи светог Инокентија разликује разум и ум, а жељену силу своди на вољу, која даје правац свему у души и, будући да је „главни извор душе“, показује се важнијом од других сила. Воља има квалитет слободе 15, а спроводи и „суђење, суд” 16, што је функција савести. С друге стране, савест је „свест, наше учешће у божанском знању“: она је „свесна закона“, мисли и дела, као и њиховог међусобног односа. Дакле, ум „као да нешто даје вољи“: „примењен на активност“, он „постаје савест“. Коначно, осећање такође „даје нешто“, пошто савест није само свест, већ и „саосећај“ 17 . Дакле, иако савест припада царству воље, у њој је на неки начин присутна делатност ума и осећања. Савест има слободу: будући да је „прималац“ акције поновног рођења, она такође доноси одлуку „да одбаци или не одбаци деловање Духа“ 18. Самосвест (тј. свест о моралним законима 19) није нешто трајно. Када је наш дух „чисто свестан себе“ (тј. „одвојен од тела“), он себе препознаје као бесмртан. Али „чиста“ свест се „меша са месом“ и меша се у то. Сходно томе, пут ка очишћењу свести лежи кроз аскетски живот и „оплемењивање тела скоро до духа“ 20. Појава свести светог Иноћентија односи се на Фихтову „мрачну представу” супротности „ја” и „не-ја”, када се „ја” препознаје кроз ограничење „нечег супротног”, тј. Бога 21 . Није изненађујуће што га лик Бога Свети Инокентије види управо у лицу личности 22. Личност је субјекат, то је „биће које мисли и има произвољност и јединство свести“ 23. Ова дефиниција има важну христолошку последицу: у Христу су била „као да су две личности“ 24, пошто су у вољи и свести у Њему две две. Ово јединство није узроковано одсуством људске свести, већ чињеницом да је оно „прожето божанским“ 25. Дакле, у Христу је дошло до сједињења човека са Богом, „проширујући се до губитка сопства“ 26. Од Христа се Свети Иноћентије поново враћа човеку: „морална бића имају двоструку личност“ 27, као удови Исус Христос 27 – глава 27. У закључку напомињемо да свети Инокентије са субјектом повезује највиши део људске душе – дух, који се одликују умом, вољом и свешћу. Испоставља се да је овај активни субјект супротан пасивној телесности: као што смо видели, он „омета чисту свест“. Очигледно, управо у тој супротности лежи разлог зашто пасивном, „немом” осећању нема места у људском духу и зашто светоотачко срце као да се „сели” са осећања на савест, вољу, лице. Према учењу П.С. Авсењева, личност се састоји из три дела: 1) „наш материјални састав“, који је нераскидиво повезан са нашим „ја“, али није; 2) само „ја” – „унутрашњи почетак нашег живота и делатности” (професор га назива „у вези са телом са душом, а у његовој чистој и сопственој природи – са духом”); 3) постоји одређени „примајући орган” који прихвата сугестије споља, које долазе од Бога – „Његов сопствени... глас о Њему у нашем духу” 29. Како треба да разумемо однос између „ја“, душе и духа? То није сасвим исто: дух човеку даје „самосвест, осећај бесконачности и слободе” 30, а „земаљске склоности и способности његове душе са њим деле животиње” 31. Чињеница је да П.С. Авсењев сматра људску душу јединственом супстанцом, идентитетом духа, животињске душе и животног принципа, али се они сматрају „степенима развоја исте недељиве духовне суштине” 32. Наше душе – „ја” долазе рођењем од родитеља под дејством „рађајуће” силе Божије, али „оно што се не рађа у нама, него долази од Бога изнад нас”. Тај боголики дух чини „ја“ „правом, разумно слободном, боголиком душом“ 33. Дакле, иако се у човеку поклапају дух, „ја“, животињска душа и биљна душа, „ја“ ипак припада нивоу животињске душе и „уздиже се од времена до вечности“ 34 само захваљујући духу који прихвата сугестије од Бога. Попут Светог Инокентија, П.С. Авсењев на савест гледа као на манифестацију „духовног“ нивоа пожељне снаге 35, али свест повезује са сазнајном моћи, називајући рационалношћу способност свести о себи и свом односу према другом 36. Штавише, повезујући личност са самосвесношћу и слободом, ниво разума и воље преноси на се36. пошто вољу сматра духовним нивоом жељене моћи 38. То је сасвим очекивано, пошто професор „ја“ приписује нивоу животињске душе. Имајте на уму да његов концепт не подразумева другу, „вишу” свест, јер се у њој учешће људског „ја” у Божанској свести остварује посматрањем духа као органа који прима глас Божији. Према П.С. Авсењева, личност се „утемељује“ не само на менталном нивоу човека, већ и на физичком („глава са подложним нервима и мишићима“ 39). На први поглед овде видимо противречност са чињеницом да „прави лик духа поприма духовну природу тек када се одрекне окова материје“ 40. Али професорова идеја уопште није да тело „омета чисту свест“, као што је био случај са светим Инокентијем. Дух, који је слика Божија, има директну жељу за Њим, и под његовом влашћу све способности и склоности душе „прихватају правац доминантне жеље за Богом“ 41 – то је врста одрицања о којој говоримо. С тим у вези, контраст између више, активне „стране” личности (личност, ум и воља) и ниже, „пасивне” (срце), у П.С. Авсенева поприма посебну нијансу. Ако је свети Инокентије осећао, да тако кажем, философски дуализам телесности и духа, онда код Петра Семеновича видимо дуализам пасивности и свесног стремљења ка Богу. Очигледно, зато је „фокус, најдубљи корен и извор живота“ душе П.С. Способност да се тежи Богу по вољи Авсенев назива 42. Свети Теофан Пустињак се придржава класичне трипартитне поделе духовних сила, које се манифестују на три „слоја“, видети табелу испод 43. Иако сам светитељ разлику између трихотомије/дихотомије назива терминолошком 44 , у његовим делима постоје аргументи у прилог првом: трострукост испољавања сваке душевне силе 45 , као и виђење духа као дела суштински различитог од животиња 46 , који има посебно порекло (директно стварање од Бога, за разлику од тварности447 својства душе). Изрази светог Теофана наводе на уверење да је он давао одговор управо на став светог Инокентија. На пример, ако је овај други нагласио да је Господ прво створио људско тело без душе, 49 онда Пустињак Вишенски пише: "Шта је било ово тело? Глинени тетријеб или живо тело? То је било живо тело, била је животиња у облику човека са животињском душом" 50. У појам „духа“ свети Феофан ставља значење слично садржају „органа примаоца“ према П.С. Авсењев: то је „орган општења са Богом, богосвесна, боготражећа и богожива сила” 51, њен циљ и сврха је „општење са Богом и духовним светом” 52. Душа је „најнижа сила... додељена да води послове земаљског живота” 53, она је почетак „свесног духа” у коме поседује и духовну комбинацију,54 пхено. „слој“ снага, који изненађујуће подсећа на душу-дух П.С. Авсенева 55. Учење светог Феофана о духовним силама довољно је детаљно описано у делу Е.Н. Никулина 56, па ћемо дати само појашњења у вези са учењем о срцу. У делима светог Теофана може се видети поистовећивање појма срце са снагом осећања. На пример, у његовом „Напису“ постоји део који је посвећен стању „осећајних сила или срца“. С друге стране, срце је нешто више: оно се „сматра кореном људског бића, жариштем свих његових духовних, менталних и животињско-физичких моћи. Основа за овај закључак лежи у два запажања: прво, срце „лежи дубље“ од рационалних и пожељних сила и „формира за њих, такорећи, облогу или темељ“; друго, друге силе се рефлектују „својом делатношћу у срцу, и, обрнуто, срце се одражава у њима” 57. Осим тога, све што „уђе споља у душу” и што „душа открива споља” „преципитира” се у срцу 58 . Дакле, срце заправо игра три улоге: као осећајна сила само по себи; као „центар моћи“; као „тачка додира са свиме што постоји ван нас” 59. Центар моћи светог Теофана назива не само срце, већ и лице, које је „спајање и недељиво јединство свих сила“ које су „концентрисане“ у нашем лицу и „избијају из њега као из жаришта“ 60. Тако у учењу светог Феофана осећање моћ добија пуноправну „улогу“ у лицу; Штавише, испоставља се да је сам концепт личности веома близак патристичком срцу. Најважније својство лица је свест 61, односно способност да се „разликује као себе у кругу где [оно] постоји“ 62. Под овим кругом можемо подразумевати свет који га окружује. Ову свест поседују не само људи, већ и више животиње које су способне да се одазову њиховом имену. Свест као разлика између себе и не-себе може бити усмерена ка унутрашњем свету и обезбедити разлику између себе и својих поступака. Тада то постаје морална свест, или самосвест: „свест... мора бити и строго морална свест, названа самосвест, у којој се човек препознаје као особа дужна да ... одговорна дела, подложна пријављивању” 63. Самосвест је могућа захваљујући савести – моћи коју човек има захваљујући духу, да види као изван себе. били“, 64 изнад себе 65 . Сходно томе, самосвест је на највишем степену савршенства код правог хришћанина, који се јасно познаје и разликује од својих поступака 66. Напротив, код грешног човека дух је у подређеном положају, па стога „не може бити јасне свести“, јер нема „разлике између себе и својих поступака“ 67 . Испоставља се да јасноћа свести одговара томе да ли је лице – јединство свих менталних сила – на страни духа, душе или меса 68. Дакле, супротстављање пасивне осећајне силе активним силама (сазнајним и жељним) овде је замењено хијерархијском подређеношћу тела и душе духу. Дакле, свети Инокентије је деловао као пионир, покушавајући да споји црквено учење са савременим философским и психолошким идејама. Његов колега проф.П.С. Авсењев успева да исправи антропологију светитеља и превазиђе њене проблеме: посебно идеју „двоструке“ људске свести и философски дуализам духовно-физичког. Најзад, свети Феофан успешно повезује концепт професора са патристичким учењем о срцу и изражава га језиком предања. Тако се Вишенски пустињак испоставља као потпуно доследан наследник кијевске школе хришћанске антропологије. А ако П.С. Авсењев је успео да реши проблеме са којима се суочавао Свети Инокентије проблеме догматске природе, затим је свети Теофан успео да премости јаз са светоотачком аскетском традицијом. 1. Авсенев П.С. Из белешки о психологији // Зборник предавања бивших професора Кијевске богословске академије. Кијев, 1869. КСВИ, 263 стр. [3. тачка]. 2. Авсенев П.С. Радови / ур. А.Г.Волков, аутор. унос Чл. Н.Г. Браин. Кијев: НПУ им. М. Драгоманова; Мелитопољ: МПГУ им. Б. Хмељницки, 2016. (Серија „Антологија украјинске мисли“). 3. Бронзов А.А. Морално богословље у Русији током 19. века // Хришћанско читање. 1901. бр. 11. стр. 721–764. 4. Георгије (Тертишњиков), свештеник. Богословска заоставштина епископа Теофана Затворника (1815–1894) // Богословска дела. 1976. бр. 16. стр. 202–222. 5. Егоров Г., прот. Проблем дихотомије – трихотомија људске природе и парадокс личности у антропологији светог Теофана // Свети Теофан Заттворник – оснивач хришћанске психологије: Материјали Сверуске научно-практичне конференције посвећене 200-годишњици Светог Теофана Затника. Санкт Петербург, 2015. стр. 17–22. 6. Никулина Е.Н. Концепт личности у антропологији светог Теофана Затворника // Гласник ПСТГУ. Серија ИВ: Педагогија. Психологија. 2007. Вол. 2. стр. 165–176. 7. Дела Инокентија, архиепископа херсонског и тауријског. Санкт Петербург, 1909. Т. 6. 8. Теофан Самотник Св. Нацрт хришћанског моралног учења. М.: Правило вере, 2010. 9. Теофан Пустињак, Св. Сабрана писма: у 5 томова. М.: Правило вере, 2012. Вол. 2, 4, 5. 10. Теофан Пустињак, Св. Тумачење Посланице апостола Павла Римљанима (главе 1–8). М.: Правило вере, 2006. 11. Теофан Пустињак, Св. Шта је духовни живот и како се на њега прилагодити. Клин: Хришћански живот, 2004. 12. Хонџински П., прот. „Црква није академија“: руска неакадемска теологија 19. века. М.: ПСТГУ, 2016. 13. Хонџински П., прот. Антропологија светог Теофана Затворника и појава првих персоналистичких концепата у руској теологији // Гласник ПСТГУ. Серија И: Теологија. филозофија. Религиоус Студиес. 2017. Вол. 70. стр. 11–27. 14. Хонџински П., прот. Кијевска богословска школа: Свети Теофан Затходник и П.Д. Јуркевич // Званична веб страница за пројекат објављивања комплетне збирке дела светог Теофана Затворника Вишенског. УРЛ: хттп://тхеопханица. ру/221014/03_Ходзинскии.пхп (датум приступа: 01.03.2019). Хонџински П., прот. „Црква није академија“: руска неакадемска теологија 19. века. М.: ПСТГУ, 2016. С. 6–7. Бронзов А.А. Морално богословље у Русији током 19. века // Х. 1901. бр. 11. стр. 724; Георгиј (Тертишњиков), свештеник. Богословска заоставштина епископа Теофана Затворника (1815–1894) // Богословска дела. 1967. бр. 16. стр. 202, 204. Хондзински П.В., прот. Антропологија светог Теофана Затворника и појава првих персоналистичких концепата у руској теологији // Гласник ПСТГУ. Сер. И: Теологија. филозофија. Религиоус Студиес. 2017. Вол. 70. П. 11. Хондзински П.В., прот. Кијевска богословска школа: Свети Теофан Затходник и П.Д. Јуркевич // Званична веб страница за пројекат објављивања комплетне збирке дела светог Теофана Затворника Вишенског. УРЛ: хттп://тхеопханица.ру/221014/03_Ходзинскии.пхп (датум приступа: 01.03.2019). Инокентије (Борисов), Св. О човеку // Дела Инокентија, архиепископа херсонског и тауријског. Санкт Петербург, 1909. Т. 6. С. 78–79. Инокентије (Борисов), Св. О религији уопште // Исто. С. 8. Посебно, светитељ прибегава идеји И.Г. Фихтеа о настанку свести, о чему ће бити речи у наставку. Целокупно разматрање веза између антрополошких погледа Светог Инокентија и концепата световне философије и психологије вреди посебног разматрања и изван су оквира овог рада. Инокентије (Борисов), Св. О Богу уопште, као оснивачу моралног и небеског царства // Дела Инокентија... П. 666. Инокентије (Борисов), Св. Увод у морално богословље // Исто. П. 201. Мада се јавља и поистовећивање са снагом осећања: „... седиште [промене душе. – П.К.] у срцу, у осећању” (Исто, стр. 199). „Бог мења човеково срце – делује по савести“ (Инокентије (Борисов), Св. Исус Христос – Откупитељ рода људског // Исто, стр. 923). Такође погледајте: Исто. Читање јеванђељских прича о околностима земаљског живота Исуса Христа, пре Његовог ступања у отворену службу за спасење рода људског // Исто. П. 477. Инокентије (Борисов), Св. О личности. П. 122; То је он. Исус Христос је Откупитељ људског рода. стр. 895, 896. Инокентије (Борисов), Св. Увод у морално богословље. стр. 201–202. Овде светитељ, на почетку своје расправе, говори о срцу као седишту духовне промене, а на крају – да се обнављање дешава по лику Божијем, односно лицу. Инокентије (Борисов), Св. Уводно предавање о моралном богословљу // Исто. стр. 176–178, 182. Инокентије (Борисов), Св. Увод у морално богословље. П. 205. Инокентије (Борисов), Св. О вери уопште. П. 15. Инокентије (Борисов), Св. О вери уопште. стр. 47–48. "Шта је лик Божији? Он је лице. Човек је... одређени лик ипостаси Божије" (Инокентије (Борисов), Св. Увод у морално богословље. стр. 202). Инокентије (Борисов), Свети Исус Христос је Искупитељ рода људског. стр. 812, 816. Авсенев П.С. Из белешки о психологији архимандрита Феофана Авсењева // Он. Радови / ур. А.Г.Волков, аутор. унос Чл. Н. Г. Мозговаиа. Кијев: НПУ им. М. Драгоманова; Мелитопољ: МПГУ им. Б. Хмељницки, 2016. стр. 63–64. (Сер.: „Антологија украјинске мисли”). Авсенев П.С. Из белешки о психологији // Зборник предавања бивших професора Кијевске богословске академије. Кијев, 1869. Табела бр.3. Авсенев П.С. Из белешки о психологији архимандрита Феофана Авсењева // Ака. Дела... С. 65. Авсенев П.С. Из белешки о психологији... Табела бр.3. Авсенев П.С. Из белешки о психологији архимандрита Феофана Авсењева // Ака. Дела... П. 92. Егоров Г., прот. Проблем дихотомије - трихотомија људске природе и парадокс личности у антропологији светог Теофана // Свети Теофан Затворник - оснивач хришћанске психологије: Сверуски материјали. научно-практична конференција посвећена 200-годишњици Светог Феофана Завторника. Санкт Петербург, 2015. С. 18. Теофан Пустињак, Св. Нацрт хришћанског моралног учења. М.: Правило вере, 2010. П. 254. Теофан Самотник, Св. Збирка писама. М.: Правило вере, 2012. Т. 2. П. 367. Теофан Пустињак, Св. Тумачење Посланице апостола Павла Римљанима (главе 1–8). М.: Правило вере, 2006. П. 588. Инокентије (Борисов), Св. О личности. стр. 80–82. Теофан Самотник, Св. Збирка писама. Т. 5. П. 45. Теофан Пустињак, Св. Натпис... С. 255. Теофан Самотник, Св. Збирка писама. Т. 2. П. 367. Видети, на пример: Теофан Затворник, Зборник писама св. Т. 2. П. 367; Теофан Пустињак, Св. Шта је духовни живот и како се на њега прилагодити. Клин: Хришћански живот, 2004. стр. 38, 43, 67. Никулина Е. Н. Концепт личности у антропологији Светог Теофана Затника // Гласник ПСТГУ. Сер. ИВ: Педагогија. Психологија. 2007. Вол. 2. стр. 165–176. Теофан Пустињак, Св. Натпис... П. 408–409. Теофан Пустињак, Св.Шта је духовни живот... С. 27. Теофан Пустињак, Св. Натпис... П. 409. За више детаља видети: Кхондзински П., прот. Антропологија светог Теофана Затворника... С. 15–17. Теофан Пустињак, Св. Натпис... С. 100. Теофан Пустињак, Св. Тумачење... П. 588.