Shën Theofani i vetmuar dhe antropologjia e shkollës teologjike të Kievit

Shënim. Shfaqja e shkollës së parë teologjike dhe filozofike të antropologjisë së krishterë në teologjinë ruse daton në Akademinë Teologjike të Kievit, rektorin e saj Shën Innokeny (Borisov) dhe profesorin Pyotr Semenovich Avsenev. Nga këtu ka ardhur edhe St. Feofan (Govorov), i cili kombinoi një njohje të mirë me idetë e filozofisë dhe psikologjisë moderne me një njohuri të thellë të trashëgimisë së etërve të shenjtë: tashmë për bashkëkohësit e tij më të rinj veprat e Vyshensky Recluse kishin pothuajse autoritet patristik. Në këtë drejtim, lind pyetja: në çfarë mase pikëpamjet antropologjike të Vyshensky Recluse përcaktohen nga idetë e P.S. Avsenev dhe Shën Inocent? Analiza e parë krahasuese e ideve antropologjike të autorëve të listuar tregon sa vijon. Shën Inocenti bëri një përpjekje për të ndërtuar një doktrinë për njeriun në bazë të Shkrimeve të Shenjta dhe veprave patristike, si dhe ndërtimeve mendore duke përdorur konceptet e filozofisë dhe psikologjisë laike. Në këtë rrugë lindën disa vështirësi, duke përfshirë idenë e një ndërgjegjeje njerëzore "të dyfishtë" dhe dualizmin filozofik të shpirtërore-fizike. P.S. Avsenev arriti të rimendojë dhe korrigjojë antropologjinë e shenjtorit, duke kapërcyer këto probleme. Në veçanti, shikimi i shpirtit si një organ i caktuar që merr zërin e Zotit dhe e tejkalon "Unë" tonë, e lejoi atë të kapërcejë problemin e vetëdijes së dyfishtë. Më në fund, Shën Feofani e lidh me sukses konceptin e Peter Semenovich me mësimin patristik për zemrën dhe e shpreh atë në gjuhën e traditës. Kështu, Vyshensky Recluse rezulton të jetë një trashëgimtar plotësisht i qëndrueshëm i shkollës së antropologjisë së krishterë të Kievit. Dhe nëse P.S. Avsenev arriti të zgjidhë problemet e natyrës dogmatike me të cilat ballafaqohej themeluesi i kësaj shkolle, Shën Theofani, arriti të mbyllë hendekun me traditën patristike. Shën Teofani i Vetmi është përfaqësues i shkencës shpirtërore-akademike dhe njëkohësisht i përket “horizontit” të teologjisë monastike 1 . Ai është aq thellë i rrënjosur në traditën patristike saqë veprat e tij tashmë kishin autoritet praktikisht patriistik për bashkëkohësit e tij më të rinj. Veprimtaria e Vyshensky Recluse ra në një kohë kur po zhvillohej procesi i asimilimit dhe përpunimit të filozofisë dhe psikologjisë moderne, dhe konceptet e para personaliste po shfaqeshin në teologjinë ruse 3 . Shën Feofani, duke i njohur mirë këto ide, megjithatë ia doli, sipas fjalëve të kryepriftit. Pavel Khondzinsky, "për të ruajtur një ekuilibër midis traditës dhe zbulimeve antropologjike të kohëve moderne" 4. Ndërkaq, shfaqja e shkollës së parë teologjike dhe filozofike të antropologjisë së krishterë në teologjinë ruse daton që nga Akademia Teologjike e Kievit, rektori i saj Shën Innokenia (Borisov) dhe prof. P.S. Avsenev (Arkimandriti i ardhshëm Feofan) 5. Nga këtu ka ardhur edhe St. Feofan: në veçanti, ai dëgjoi leksionet e Pyotr Semenovich mbi psikologjinë. Në lidhje me sa më sipër, lind pyetja: në çfarë mase përcaktohen pikëpamjet antropologjike të Vyshensky Recluse nga idetë e P.S. Avsenev dhe Shën Inocent? Sepse mësimi i Shën Inocentit për njeriun është i një rëndësie të veçantë, pasi nëpërmjet tij “mund të fitohet më lehtë njohuri për Zotin dhe krijesat” 6. Kështu, për shembull, shenjtori i nxjerr tezat e tij për fenë nga doktrina e njeriut 7 . Teologu e formulon vetë këtë mësim mbi bazën e Shkrimit të Shenjtë dhe mësimeve patristike, duke i kombinuar me konstruktet mendore duke përdorur konceptet e filozofisë dhe psikologjisë laike 8 . Shën Inocenti i përmbahet një skeme dikotomike të strukturës së natyrës njerëzore. Fjala "shpirt" e Shën Inocentit përdoret shpesh për të përcaktuar pjesën më të lartë të shpirtit, që është imazhi i Zotit: "Zoti është si shpirti ynë", i cili është i talentuar me mendje dhe vullnet 9. Këtu, vëmendja tërhiqet nga mungesa e anës sensuale, të cilën shenjtori ia atribuon pjesës së poshtme. Në këtë drejtim, duket krejt e natyrshme që zemra në kuptimin patristik, si një qendër e caktuar e jetës shpirtërore 10, Shën Inocenti shpesh lidhet jo me forcën më të ulët të ndjesisë 11, por me pjesën më të lartë të shpirtit: me ndërgjegjen 12, vullnetin 13 ose fytyrën e një personi 14. Në fuqinë njohëse të Shën Inocentit bën dallimin mes arsyes dhe mendjes dhe e redukton forcën e dëshiruar në vullnet, i cili i jep drejtim çdo gjëje në shpirt dhe duke qenë "burimi kryesor i shpirtit", rezulton të jetë më i rëndësishëm se forcat e tjera. Vullneti ka cilësinë e lirisë 15 dhe kryen edhe “gjyqe, gjykatë” 16, që është funksion i ndërgjegjes. Nga ana tjetër, ndërgjegjja është "vetëdija, pjesëmarrja jonë në njohurinë hyjnore": ajo është "e ndërgjegjshme për ligjin", mendimet dhe veprimet, si dhe marrëdhëniet e tyre të ndërsjella. Kështu, mendja "sikur i jep diçka vullnetit": "e aplikuar në veprimtari", ajo "bëhet ndërgjegje". Së fundi, edhe ndjenja “të jep diçka”, pasi ndërgjegjja nuk është vetëm ndërgjegje, por edhe “bashkëndjenjë” 17 . Kështu, megjithëse ndërgjegjja i përket sferës së vullnetit, në një farë mënyre aktiviteti i mendjes dhe ndjenjave është i pranishëm në të. Ndërgjegjja ka liri: duke qenë "marrësi" i veprimit të rilindjes, ajo merr gjithashtu vendimin "të refuzojë ose të mos refuzojë veprimet e Shpirtit" 18. Vetëdija (d.m.th., vetëdija e ndërgjegjshme për ligjet morale 19) nuk është diçka e përhershme. Kur shpirti ynë është "thjesht i vetëdijshëm për veten" (d.m.th., "i ndarë nga trupi"), ai e njeh veten si të pavdekshëm. Por vetëdija "e pastër" "përzihet me mishin" dhe ndërhyn në të. Prandaj, rruga për të pastruar vetëdijen shtrihet përmes jetës asketike dhe "përsosjes së mishit pothuajse deri në shpirt" 20. Shfaqja e vetëdijes së Shën Inocentit i referohet "përfaqësimit të errët" të Ficht-it të të kundërtave "unë" dhe "jo-unë", kur "unë" e njeh veten përmes kufizimit të "diçkaje të kundërt", d.m.th., Zotit 21 . Nuk është për t'u habitur që imazhi i Zotit Shën Inocenti e sheh atë pikërisht në fytyrën e një personi 22. Një person është një subjekt, ai është "një qenie që mendon dhe ka arbitraritet dhe unitet të ndërgjegjes" 23. Ky përkufizim ka një pasojë të rëndësishme kristologjike: në Krishtin kishte "sikur dy persona" 24, pasi në Të ka dy mendje me dy njësi dhe njësi të vetëdijes. Ky unitet nuk shkaktohet nga mungesa e ndërgjegjes njerëzore, por nga fakti se ajo ishte “e mbushur me hyjnoren” 25. Kështu, në Krishtin ka pasur një bashkim të njeriut me Zotin, “duke u shtrirë deri në humbjen e vetvetes” 26. Nga Krishti Shën Inocenti kthehet përsëri te njeriu: “qeniet morale kanë një personalitet të dyfishtë” 27, duke qenë anëtarë të Krishtit “2. Si përfundim, vërejmë se Shën Inocenti lidh me subjektin pjesën më të lartë të shpirtit njerëzor - shpirtin, i cili karakterizohet nga mendja, vullneti dhe vetëdija. Ky subjekt aktiv rezulton të jetë e kundërta e trupores pasive: siç e kemi parë, ajo "ndërhyn në vetëdijen e pastër". Me sa duket, pikërisht në këtë kundërvënie qëndron arsyeja pse ndjenja pasive, "memece" nuk ka vend në shpirtin njerëzor dhe pse zemra patristike duket se "lëviz" nga ndjenja në ndërgjegje, vullnet, fytyrë. Sipas mësimeve të P.S. Avsenev, një person përbëhet nga tre pjesë: 1) "përbërja jonë materiale", e cila është e lidhur në mënyrë të pandashme me "unë" tonë, por nuk është ajo; 2) Vetë “unë” – “fillimi i brendshëm i jetës dhe veprimtarisë sonë” (profesori e quan “në lidhje me trupin me shpirtin, dhe në natyrën e tij të pastër dhe të vetin – me shpirtin”); 3) ekziston një "organ marrës" i caktuar që pranon sugjerime nga jashtë, që vijnë nga Zoti - "Zëri i Tij... për veten e tij në frymën tonë" 29. Si duhet ta kuptojmë marrëdhënien mes “unë”, shpirtit dhe shpirtit? Kjo nuk është krejt e njëjta gjë: shpirti i jep një personi "vetëdije, një ndjenjë të pafundësisë dhe lirisë" 30 dhe "prirjet tokësore dhe aftësitë e shpirtit të tij ndahen me të nga kafshët" 31. Fakti është se P.S. Avsenev e konsideron shpirtin njerëzor si një substancë të vetme, si identitetin e shpirtit, shpirtit të kafshës dhe parimit të jetës, por ato konsiderohen si "shkallë zhvillimi të të njëjtit thelb të pandashëm shpirtëror" 32. Shpirtrat tanë - "Unë" vijnë nga lindja nga prindërit nën veprimin e fuqisë "lindës" të Zotit, por "ajo që është në ne mbi veten tonë, nuk lind nga Zoti, por vjen nga Zoti". Ky shpirt i ngjashëm me perëndinë e bën "unë" një "shpirt të vërtetë, racionalisht të lirë, të ngjashëm me perëndinë" 33. Kështu, megjithëse te njeriu fryma, "Unë", shpirti i kafshës dhe shpirti bimor përkojnë, "Unë" ende i përket nivelit të shpirtit të kafshëve dhe "ngre nga koha në përjetësi" 34 vetëm falë frymës që pranon sugjerime nga Zoti. Ashtu si St. Innokenty, P.S. Avsenev e shikon ndërgjegjen si një manifestim të nivelit "shpirtëror" të forcës së dëshirueshme 35, por ai e lidh ndërgjegjen me fuqinë njohëse, duke e quajtur racionalitet aftësinë për të qenë i vetëdijshëm për veten dhe marrëdhënien e dikujt me një tjetër. e konsideron vullnetin si nivel shpirtëror të fuqisë dëshirore 38. Kjo është krejt e pritshme, pasi profesori ia atribuon “Unë” nivelit të shpirtit të kafshëve. Vini re se koncepti i tij nuk nënkupton një vetëdije të dytë, "më të lartë", pasi në të pjesëmarrja e "Unë" njerëzore në ndërgjegjen hyjnore realizohet duke e konsideruar shpirtin si një organ që merr zërin e Zotit. Sipas P.S. Avsenev, personaliteti "krihet" jo vetëm në nivelin mendor të një personi, por edhe në nivelin fizik ("koka me nerva dhe muskuj që i nënshtrohen" 39). Në pamje të parë, këtu shohim një kontradiktë me faktin se “imazhi i vërtetë i shpirtit merr natyrë shpirtërore vetëm kur ai heq dorë nga lidhjet e materies” 40. Por ideja e profesorit nuk është aspak se mishi “ndërhyn në vetëdijen e pastër”, siç ishte rasti me Shën Inocent. Shpirti, duke qenë shëmbëlltyra e Zotit, ka një dëshirë të drejtpërdrejtë për Të, dhe nën sundimin e tij të gjitha aftësitë dhe prirjet e shpirtit "pranojnë drejtimin e dëshirës mbizotëruese për Zotin" 41 - ky është lloji i heqjes dorë për të cilin po flasim. Në këtë drejtim, kontrasti midis "anës" më të lartë, aktive të një personi (personaliteti, mendja dhe vullneti) dhe më e ulëta, "pasive" (zemra), në P.S. Avseneva merr një hije të veçantë. Nëse Shën Inocenti ndjeu, si të thuash, një dualizëm filozofik të fizikës dhe shpirtit, atëherë te Pyotr Semenovich shohim dualizmin e pasivitetit dhe përpjekjes së vetëdijshme për Zotin. Me sa duket, kjo është arsyeja pse "fokusi, rrënja dhe burimi më i thellë i jetës" i shpirtit të P.S. Avsenev e quan aftësinë për të luftuar për Zotin sipas dëshirës 42. Shën Theofani i Vetmit i përmbahet ndarjes klasike trepalëshe të forcave shpirtërore, të cilat shfaqen në tre "nivele", shih tabelën më poshtë 43. Ndonëse vetë shenjtori e quan dallimin midis trikotomisë/dikotomisë terminologjik 44 , në veprat e tij ka argumente në favor të së parës: trefishi i shfaqjes së çdo force mendore 45 , si dhe vështrimi i shpirtit si një pjesë thelbësisht e ndryshme nga kafshët 46 , që ka një origjinë të veçantë (krijim i drejtpërdrejtë nga Zoti, në kundërshtim47 me pronësinë e shpirtit). Shprehjet e shën Theofanit bëjnë të besohet se ai po i jepte një përgjigje pikërisht pozicionit të Shën Inocentit. Për shembull, nëse ky i fundit theksoi se Zoti fillimisht krijoi trupin e njeriut pa shpirt, 49 atëherë i vetmuari Vyshensky shkruan: "Çfarë ishte ky trup? Grykë balte apo trup i gjallë? Ishte një trup i gjallë, ishte një kafshë në formën e një njeriu me një shpirt kafshësh" 50. Në konceptin e “shpirtit” Shën Feofani vendos një kuptim të ngjashëm me përmbajtjen e “organit marrës” sipas P.S. Avsenev: është "një organ komunikimi me Zotin, një forcë e vetëdijshme për Zotin, kërkuese e Zotit" 51, qëllimi dhe qëllimi i tij është "komunikimi me Zotin dhe botën shpirtërore" 52. Shpirti është "forca më e ulët... e caktuar për të kryer punët e jetës tokësore" 53, është fillimi i "dukurive të vetëdijshme, gjithashtu zotëron shpirtin" me 5. forcat, që çuditërisht të kujtojnë shpirtin e shpirtit të P.S. Avseneva 55. Mësimi i Shën Feofanit për forcat shpirtërore është përshkruar me hollësi të mjaftueshme në veprën e E.N. Nikulina 56, ndaj do të japim vetëm sqarime në lidhje me doktrinën e zemrës. Në veprat e Shën Theofanit mund të vërehet identifikimi i termit zemër me fuqinë e ndjenjës. Për shembull, në "Mbishkrimin" e tij ka një pjesë që i kushtohet gjendjes së "forcave të ndjeshme, ose zemrës". Nga ana tjetër, zemra është diçka më shumë: "konsiderohet rrënja e qenies njerëzore, fokusi i të gjitha fuqive të tij shpirtërore, mendore dhe shtazore-fizike". Baza e këtij përfundimi qëndron në dy vëzhgime: së pari, zemra "shtrihet më thellë" se forcat racionale dhe të dëshirueshme dhe "formon për to, si të thuash, një rresht ose një themel"; së dyti, forcat e tjera pasqyrohen “nga veprimtaria e tyre në zemër dhe, anasjelltas, zemra reflekton vetveten në to” 57. Përveç kësaj, gjithçka që “hyn në shpirt nga jashtë” dhe që “zbulohet nga shpirti jashtë” “precipitohet” në zemër 58 . Kështu, zemra në fakt luan tre role: si një forcë ndijuese në vetvete; si “qendër pushteti”; si “pika e kontaktit me gjithçka që ekziston jashtë nesh” 59. Qendra e fuqisë së Shën Theofanit nuk e quan vetëm zemrën, por edhe fytyrën, e cila është “bashkimi dhe uniteti i pandashëm i të gjitha forcave” që “përqendrohen” në fytyrën tonë dhe “burojnë prej saj si nga një fokus” 60. Kështu, në mësimin e ndjenjës së Shën Feofanit fuqia merr një “rol” të plotë në fytyrë; Për më tepër, vetë koncepti i personit rezulton të jetë shumë afër zemrës patristike. Vetia më e rëndësishme e një fytyre është vetëdija 61, domethënë aftësia për të “dalluar si vetveten në rrethin ku [ajo] ekziston” 62. Me këtë rreth mund të nënkuptojmë botën përreth. Kjo vetëdije zotërohet jo vetëm nga njerëzit, por edhe nga kafshët më të larta që janë të afta t'i përgjigjen emrit të tyre. Vetëdija si ndryshim midis vetes dhe jovetes mund të drejtohet drejt botës së brendshme dhe të sigurojë dallimin midis vetes dhe veprimeve të tij. Më pas bëhet ndërgjegje morale ose vetëdije: “vetëdija ... duhet të jetë gjithashtu një vetëdije rreptësisht morale, e quajtur vetëdije, në të cilën një person e njeh veten si një person të detyruar për ... vepra të përgjegjshme, që i nënshtrohen raportimit” 63. Vetëdija është e mundur falë ndërgjegjes - fuqia që ka një person falë shpirtit dhe që e bën të mundur të shohë nga jashtë. mbi veten 65 . Prandaj, vetëdija është në shkallën më të lartë të përsosmërisë tek një i krishterë i vërtetë, i cili e njeh qartë dhe e dallon veten nga veprimet e tij 66. Përkundrazi, te një person mëkatar shpirti është në një pozicion të nënshtruar, prandaj "nuk mund të ketë një vetëdije të qartë", pasi nuk ka "dallim midis vetvetes dhe veprimeve të tij" 67 . Rezulton se qartësia e ndërgjegjes korrespondon nëse fytyra - uniteti i të gjitha forcave mendore - është në anën e shpirtit, shpirtit ose mishit 68. Kështu, kundërshtimi i forcës ndijore pasive ndaj forcave aktive (njohëse dhe dëshirore) këtu zëvendësohet me nënshtrimin hierarkik të trupit dhe shpirtit ndaj shpirtit. Pra, Shën Inocenti veproi si pionier, duke u përpjekur të ndërthurte mësimin e kishës me idetë moderne filozofike dhe psikologjike. Kolegu i tij Prof P.S. Avsenev arrin të korrigjojë antropologjinë e shenjtorit dhe të kapërcejë problemet e tij: në veçanti, idenë e një ndërgjegjeje njerëzore "të dyfishtë" dhe dualizmin filozofik të shpirtërore-fizike. Më në fund, Shën Feofani e lidh me sukses konceptin e profesorit me mësimin patristik për zemrën dhe e shpreh atë në gjuhën e traditës. Kështu, Vyshensky Recluse rezulton të jetë një trashëgimtar plotësisht i qëndrueshëm i shkollës së antropologjisë së krishterë të Kievit. Dhe nëse P.S. Avsenev arriti të zgjidhte problemet me të cilat përballej Shën Inocenti, problemet e natyrës dogmatike, pastaj Shën Theofani arriti të mbyllte hendekun me traditën asketike patristike. 1. Avsenev P.S. Nga shënimet mbi psikologjinë // Koleksion leksionesh nga ish-profesorët e Akademisë Teologjike të Kievit. Kiev, 1869. XVI, 263 f. [Numërimi i 3-të]. 10. Theofan i vetmuari, Shën Interpretimi i Letrës së Apostullit Pal drejtuar Romakëve (kapitujt 1–8). M.: Rregulli i Besimit, 2006. 11. Theofani I vetmuar, Shën Çfarë është jeta shpirtërore dhe si të përshtatemi me të. Klin: Jeta e krishterë, 2004. 12. Khondzinsky P., prot. "Kisha nuk është një akademi": Teologjia joakademike ruse e shekullit të 19-të. M.: PSTGU, 2016. 13. Khondzinsky P., prot. Antropologjia e Shën Theofanit të Vetmit dhe shfaqja e koncepteve të para personaliste në teologjinë ruse // Buletini i PSTGU. Seria I: Teologji. Filozofia. Studime fetare. 2017. Vëll. 70. faqe 11–27. 14. Khondzinsky P., prot. Shkolla Teologjike e Kievit: Shën Theofan i Vetmi dhe P.D. Yurkevich // Uebfaqja zyrtare për projektin për të publikuar koleksionin e plotë të veprave të Shën Teofanit të Vetmit të Vyshensky. URL: http://theophanica. ru/221014/03_Hodzinskii.php (data e hyrjes: 03/01/2019). Khondzinsky P., prot. "Kisha nuk është një akademi": Teologjia joakademike ruse e shekullit të 19-të. M.: PSTGU, 2016. fq. 6–7. Bronzov A.A. Teologjia morale në Rusi gjatë shekullit të 19-të // Kh. 1901. Nr 11. F. 724; Georgy (Tertyshnikov), prift. Trashëgimia teologjike e peshkopit Theophan the Recluse (1815–1894) // Vepra teologjike. 1967. Nr. 16. F. 202, 204. Khondzinsky P.V., prot. Antropologjia e Shën Theofanit të Vetmit dhe shfaqja e koncepteve të para personaliste në teologjinë ruse // Buletini i PSTGU. Ser. I: Teologjia. Filozofia. Studime fetare. 2017. Vëll. 70. F. 11. Khondzinsky P.V., prot. Shkolla Teologjike e Kievit: Shën Theofan i Vetmi dhe P.D. Yurkevich // Uebfaqja zyrtare për projektin për të publikuar koleksionin e plotë të veprave të Shën Teofanit të Vetmit të Vyshensky. URL: http://theophanica.ru/221014/03_Hodzinskii.php (data e hyrjes: 03/01/2019). Innocent (Borisov), Shën Për njeriun // Veprat e Innocentit, Kryepeshkopit të Khersonit dhe Tauride. Shën Petersburg, 1909. T. 6. fq. 78–79. Innocent (Borisov), Shën Për fenë në përgjithësi // Po aty. S. 8. Në veçanti, shenjtori i drejtohet idesë së I.G. Fichte për shfaqjen e vetëdijes, e cila do të diskutohet më poshtë. Një shqyrtim gjithëpërfshirës i lidhjeve midis pikëpamjeve antropologjike të Shën Inocentit dhe koncepteve të filozofisë dhe psikologjisë laike ia vlen të merret në konsideratë veçmas dhe janë përtej qëllimit të kësaj pune. Innocent (Borisov), Shën Për Zotin në përgjithësi, si themelues i mbretërisë morale dhe qiellore // Veprat e Innocentit... F. 666. Innocent (Borisov), Shën Hyrje në Teologji Morale // Po aty. F. 201. Ndonëse ndodh edhe identifikimi me forcën e ndjesisë: “... ndenjësen [e ndërrimit të shpirtit. – P.K.] në zemër, në ndjenjë” (Po aty F. 199). "Zoti ndryshon zemrën e një personi - vepron sipas ndërgjegjes" (I pafajshëm (Borisov), Shën Jezu Krishti - Shëlbuesi i racës njerëzore // Po aty fq. 923). Shihni gjithashtu: E njëjta gjë. Leximi i tregimeve të Ungjillit për rrethanat e jetës tokësore të Jezu Krishtit, përpara hyrjes së Tij në shërbim të hapur për shpëtimin e racës njerëzore // Po aty. F. 477. Innocent (Borisov), Shën Rreth një personi. F. 122; Është ai. Jezu Krishti është Shëlbuesi i racës njerëzore. fq. 895, 896. Innocent (Borisov), Shën Hyrje në Teologji Morale. fq 201–202. Këtu shenjtori, në fillim të diskutimit të tij, flet për zemrën si selinë e ndryshimit shpirtëror, dhe në fund - se restaurimi bëhet sipas shëmbëlltyrës së Zotit, domethënë fytyrës. Innocent (Borisov), St. Leksion hyrës mbi teologjinë morale // Po aty. f. 176–178, 182. Innocent (Borisov), Shën Hyrje në Teologji Morale. F. 205. Innocent (Borisov), Shën Për fenë në përgjithësi. F. 15. Innocent (Borisov), Shën Për fenë në përgjithësi. fq. 47–48. "Cila është imazhi i Zotit? Ai është fytyra. Njeriu është... një personazh i caktuar i hipostazës së Zotit" (Innokenty (Borisov), St. Hyrje në Teologjinë Morale. F. 202). Innocent (Borisov), Shën Jezu Krishti është Shëlbuesi i racës njerëzore. fq. 812, 816. Avsenev P.S. Nga shënimet mbi psikologjinë e Arkimandritit Feofan Avsenev // Ai. Vepra / red. A.G. Volkov, autor. hyrje Art. N. G. Mozgovaya. Kiev: NPU im. M. Dragomanova; Melitopol: MPGU im. B. Khmelnitsky, 2016. fq. 63–64. (Ser.: "Antologji e mendimit ukrainas"). Avsenev P.S. Nga shënimet mbi psikologjinë // Koleksion leksionesh nga ish-profesorët e Akademisë Teologjike të Kievit. Kiev, 1869. Tabela nr. 3. Avsenev P.S. Nga shënimet mbi psikologjinë e Arkimandritit Feofan Avsenev // Aka. Vepra... F. 65. Avsenev P.S. Nga shënimet mbi psikologjinë... Tabela nr.3. Avsenev P.S. Nga shënimet mbi psikologjinë e Arkimandritit Feofan Avsenev // Aka. Vepra... F. 92. Egorov G., prot. Problemi i dikotomisë - trikotomia e natyrës njerëzore dhe paradoksi i personalitetit në antropologjinë e Shën Theofanit // Shën Theofan i Vetmi - themeluesi i psikologjisë së krishterë: Materialet Gjith-Ruse. konferencë shkencore-praktike kushtuar 200 vjetorit të Shën Feofan Zavtornikut. Shën Petersburg, 2015. F. 18. Theophan the Recluse, Shën Përvijimi i mësimit moral të krishterë. M.: Rregulli i besimit, 2010. F. 254. Theofan the Recluse, Shën Koleksioni i letrave. M.: Rregulli i Besimit, 2012. T. 2. F. 367. Theophan the Recluse, Shën Interpretimi i Letrës së Apostullit Pal drejtuar Romakëve (kapitujt 1–8). M.: Rregulli i besimit, 2006. F. 588. Innocent (Borisov), Shën Rreth një personi. fq 80–82. Theofan the Recluse, Shën Koleksioni i letrave. T. 5. F. 45. Theophan the Recluse, Shën Mbishkrimi... F. 255. Theofan the Recluse, Shën Koleksioni i letrave. T. 2. F. 367. Shih, për shembull: Theophan the Recluse, St. Collection of letras. T. 2. F. 367; Theophan the Recluse, Shën Çfarë është jeta shpirtërore dhe si të përshtatemi me të. Klin: Jeta e krishterë, 2004. F. 38, 43, 67. Nikulina E. N. Koncepti i personalitetit në antropologjinë e Shën Theofanit Recluse // Buletini i PSTGU. Ser. IV: Pedagogji. Psikologjia. 2007. Vëll. 2. fq 165–176. Theophan the Recluse, Shën Mbishkrimi... F. 408–409. Theofan i vetmuari, Shën Çfarë është jeta shpirtërore... F. 27. Theophan the Recluse, Shën Mbishkrimi... F. 409. Për më shumë detaje, shih: Khondzinsky P., prot. Antropologjia e Shën Theofanit të Vetmit... F. 15–17. Theophan the Recluse, Shën Mbishkrimi... F. 100. Theophan the Recluse, St. Interpretation... F. 588.