Svätý Theophan the Recluse a antropológia Kyjevskej teologickej školy

Anotácia. Vznik prvej teologickej a filozofickej školy kresťanskej antropológie v ruskej teológii sa datuje od Kyjevskej teologickej akadémie, jej rektora sv. Innokenyho (Borisova) a profesora Petra Semenoviča Avseneva. Odtiaľto pochádzal aj sv. Feofan (Govorov), ktorý spájal dobrú znalosť myšlienok modernej filozofie a psychológie s hlbokou znalosťou dedičstva svätých otcov: už pre jeho mladších súčasníkov mali diela Vyšenského samotára takmer patristickú autoritu. V tejto súvislosti vyvstáva otázka: do akej miery sú antropologické názory Vyšenského samotára determinované myšlienkami P.S. Avsenev a svätý Inocent? Prvá komparatívna analýza antropologických myšlienok uvedených autorov ukazuje nasledovné. Svätý Inocent sa pokúsil vybudovať náuku o človeku na základe Svätého písma a patristických diel, ako aj mentálnych konštrukcií s využitím pojmov sekulárnej filozofie a psychológie. Na tejto ceste sa vyskytli určité ťažkosti, vrátane myšlienky „dvojitého“ ľudského vedomia a filozofického dualizmu duchovno-fyzického. P.S. Avsenevovi sa podarilo prehodnotiť a opraviť antropológiu svätca a prekonať tieto problémy. Najmä pohľad na ducha ako na určitý orgán, ktorý prijíma Boží hlas a presahuje naše „ja“, mu umožnil prekonať problém dvojitého vedomia. Svätý Feofan napokon úspešne spája pojem Petra Semenoviča s patristickým učením o srdci a vyjadruje ho jazykom tradície. Vyšenský samotár sa tak ukazuje ako úplne dôsledný dedič kyjevskej školy kresťanskej antropológie. A ak P.S. Avsenevovi sa podarilo vyriešiť problémy dogmatického charakteru, ktorým čelil zakladateľ tejto školy, svätému Teofánovi sa podarilo preklenúť priepasť s patristickou tradíciou. Svätý Teofan Samotár je predstaviteľom duchovno-akademickej vedy a zároveň patrí do „horizontu“ mníšskej teológie 1 . Je tak hlboko zakorenený v patristickej tradícii, že jeho diela už mali prakticky patristickú autoritu pre jeho mladších súčasníkov. Činnosť Vyšenského samotára upadla v čase, keď prebiehal proces asimilácie a spracovania modernej filozofie a psychológie a v ruskej teológii sa objavovali prvé personalistické koncepcie 3 . Svätý Feofan, dobre oboznámený s týmito myšlienkami, napriek tomu zvládol, slovami veľkňaza. Pavla Khondzinského, „udržať rovnováhu medzi tradíciou a antropologickými objavmi modernej doby“ 4. Medzitým vznik prvej teologickej a filozofickej školy kresťanskej antropológie v ruskej teológii sa datuje od Kyjevskej teologickej akadémie, jej rektora sv. Innokenia (Borisov) a prof. P.S. Odtiaľto pochádzal aj Avsenev (budúci Archimandrite Feofan) 5. sv. Feofan: počúval najmä prednášky Pyotra Semenoviča o psychológii. V súvislosti s vyššie uvedeným sa vynára otázka: do akej miery sú antropologické názory Vyšenského samotára determinované myšlienkami P.S. Avsenev a svätý Inocent? Učenie svätého Inocenta o človeku je totiž mimoriadne dôležité, pretože prostredníctvom neho možno „pohodlnejšie nadobudnúť poznanie o Bohu a stvoreniach“ 6. Tak napríklad svätec odvodzuje svoje tézy o náboženstve z učenia o človeku 7 . Samotný teológ formuluje toto učenie na základe Svätého písma a patristického učenia, pričom ich spája s mentálnymi konštruktmi s využitím pojmov sekulárnej filozofie a psychológie 8 . Svätý Inocent sa drží dichotomickej schémy štruktúry ľudskej prirodzenosti. Slovo „duch“ svätého Inocenta sa často používa na označenie najvyššej časti duše, ktorá je Božím obrazom: „Boh je ako náš duch“, ktorý je obdarený mysľou a vôľou 9. Tu sa pozornosť upriamuje na absenciu zmyslovej stránky, ktorú svätec pripisuje nižšej časti. V tomto smere sa zdá celkom prirodzené, že srdce v patristickom zmysle, ako určité centrum duchovného života 10, sa svätý Inocent často spája nie s nižšou citovou silou 11, ale s vyššou časťou duše: so svedomím 12, vôľou 13 alebo tvárou človeka 14. V kognitívnej sile svätého Inocent rozlišuje medzi rozumom a mysľou a redukuje požadovanú silu na vôľu, ktorá dáva smer všetkému v duši a ako „hlavný prameň duše“ sa ukazuje byť dôležitejšia ako iné sily. Závet má kvalitu slobody 15 a vykonáva aj „procesy, súd“ 16, čo je funkcia svedomia. Na druhej strane svedomie je „vedomie, naša účasť na božskom poznaní“: je „vedomím zákona“, myšlienok a činov, ako aj ich vzájomného vzťahu. Takže myseľ „akoby niečo dáva vôli“: „aplikovaná na činnosť“ sa „stáva svedomím“. Napokon aj cítenie „niečo dáva“, keďže svedomie nie je len vedomie, ale aj „spolucítenie“ 17 . Hoci teda svedomie patrí do sféry vôle, istým spôsobom je v ňom prítomná činnosť mysle a citov. Svedomie má slobodu: keďže je „príjemcom“ pôsobenia znovuzrodenia, robí aj rozhodnutie „odmietnuť alebo neodmietnuť činy Ducha“ 18. Sebavedomie (t. j. vedomie vedomé si morálnych zákonov 19) nie je niečo trvalé. Keď je náš duch „čisto vedomý sám seba“ (to znamená „oddelený od tela“), uznáva sa ako nesmrteľný. Ale „čisté“ vedomie sa „mieša s mäsom“ a zasahuje do neho. V súlade s tým cesta k očisteniu vedomia spočíva cez asketický život a „zjemnenie tela takmer až po ducha“ 20. Vznik vedomia svätého Inocenta odkazuje na Fichtovu „temnú reprezentáciu“ protikladov „ja“ a „nie-ja“, keď „ja“ spoznáva seba samého prostredníctvom obmedzenia „niečoho opačného“, t. j. Boha 21 . Nie je prekvapujúce, že obraz Boha svätého Inocenca to vidí práve v tvári človeka 22. Človek je subjekt, je to „bytosť, ktorá myslí a má svojvôľu a jednotu vedomia“ 23. Táto definícia má dôležitý kristologický dôsledok: v Kristovi boli „akoby dve osoby“ 24, keďže v Ňom sú dve vôle a dve mysle s jednotou vedomia. Táto jednota nie je spôsobená absenciou ľudského vedomia, ale tým, že bola „preniknutá božským“ 25. V Kristovi teda došlo k spojeniu človeka s Bohom, „presahujúcemu až do straty sebectva“ 26. Od Krista sa svätý Inocent opäť vracia k človeku: „mravné bytosti majú dvojitú osobnosť“ 27, sú členmi „jednej hlavy – Ježiša Krista“. Na záver poznamenávame, že svätý Inocent spája so subjektom najvyššiu časť ľudskej duše – ducha, ktorý je charakterizovaný mysľou, vôľou a vedomím. Tento aktívny subjekt sa ukazuje ako opak pasívnej telesnosti: ako sme videli, „zasahuje do čistého vedomia“. Zrejme práve v tomto protiklade je dôvod, prečo pasívne, „nemé“ cítenie nemá v ľudskom duchu miesto a prečo sa patristické srdce akoby „pohybuje“ od citu k svedomiu, vôli, tvári. Podľa učenia P.S. Avsenev, človek sa skladá z troch častí: 1) „naše materiálne zloženie“, ktoré je neoddeliteľne spojené s naším „ja“, ale nie je ním; 2) samotné „ja“ – „vnútorný začiatok nášho života a činnosti“ (profesor to nazýva „v spojení tela s dušou a v jeho čistej a vlastnej prirodzenosti – s duchom“); 3) existuje určitý „prijímací orgán“, ktorý prijíma podnety zvonku, prichádzajúce od Boha – „Jeho vlastný... hlas o sebe v našom duchu“ 29. Ako by sme mali chápať vzťah medzi „ja“, dušou a duchom? Nie je to celkom to isté: duch dáva človeku „sebauvedomenie, pocit nekonečna a slobody“ 30 a „pozemské sklony a schopnosti jeho duše s ním zdieľajú zvieratá“ 31. Faktom je, že P.S. Avsenev považuje ľudskú dušu za jedinú substanciu, za identitu ducha, zvieraciu dušu a životný princíp, ale považujú sa za „stupne rozvoja tej istej nedeliteľnej duchovnej podstaty“ 32. Naše duše – „ja“ sa rodia od rodičov pod pôsobením „rodiacej“ sily Boha, ale „to, čo je v nás nad naším ja, sa nerodí, ale prichádza zvonku, z Boha.“ Tento duch podobný bohu robí zo „ja“ „skutočnú, rozumne slobodnú, dušu podobnú bohu“ 33. Aj keď sa teda v človeku duch, „ja“, duša zvieraťa a duša rastliny zhodujú, „ja“ stále patrí do úrovne zvieracej duše a „povznáša sa z času na večnosť“ 34 len vďaka duchu, ktorý prijíma návrhy od Boha. Rovnako ako svätý Innokenty, P.S. Avsenev hľadí na svedomie ako na prejav „duchovnej“ úrovne želanej sily 35, no spája vedomie s kognitívnou silou, racionalitou nazýva schopnosť uvedomovať si seba samého a svoj vzťah k druhému 36. Navyše tým, že spája osobnosť so sebauvedomením a slobodou, rozum a vôľu 37, Pyotr Semenovič ju prenáša na úroveň duchovnej duše, pretože ju prenáša na úroveň duchovnej 38. To sa celkom očakáva, keďže profesor pripisuje „ja“ úrovni zvieracej duše. Všimnite si, že jeho koncept neznamená druhé, „vyššie“ vedomie, pretože v ňom sa účasť ľudského „ja“ v Božskom vedomí realizuje tak, že sa duch považuje za orgán, ktorý prijíma Boží hlas. Podľa P.S. Avsenev, osobnosť je „etablovaná“ nielen na mentálnej úrovni človeka, ale aj na fyzickej úrovni („hlava s nervami a svalmi, ktoré jej podliehajú“ 39). Na prvý pohľad tu vidíme rozpor s tým, že „pravý obraz ducha nadobudne duchovnú prirodzenosť až vtedy, keď sa vzdá väzieb hmoty“ 40. Ale profesorova myšlienka vôbec nie je taká, že by telo „zasahovalo do čistého vedomia“, ako to bolo v prípade sv. Duch, ktorý je obrazom Boha, má priamu túžbu po Ňom a pod jeho nadvládou všetky schopnosti a sklony duše „prijať smer dominantnej túžby po Bohu“ 41 – o tomto druhu odriekania hovoríme. V tomto ohľade kontrast medzi vyššou, aktívnou „stránkou“ človeka (osobnosť, myseľ a vôľa) a nižšou, „pasívnou“ (srdce), v P.S. Avseneva nadobúda zvláštny odtieň. Ak svätý Inocent pociťoval takpovediac filozofický dualizmus telesnosti a ducha, tak u Piotra Semenoviča vidíme dualizmus pasivity a vedomého úsilia o Boha. Zrejme preto je „stredisko, najhlbší koreň a zdroj života“ duše P.S. Avsenev nazýva schopnosť usilovať sa o Boha podľa vôle 42. Svätý Teofan Samotársky sa drží klasického tripartitného delenia duchovných síl, ktoré sa prejavujú na troch „stupňoch“, pozri tabuľku nižšie 43. Aj keď sám svätec nazýva rozdiel medzi trichotómiou/dichotómiou terminologickou 44 , v jeho dielach sú argumenty v prospech prvého: trojnásobnosť prejavu každej duševnej sily 45 , ako aj pohľad na ducha ako na časť zásadne odlišnú od zvierat 46 , ktorá má zvláštny pôvod (priame stvorenie Bohom, na rozdiel od duše a vlastnosť duše.47). Vyjadrenia svätého Teofána vedú k presvedčeniu, že dával odpoveď práve na pozíciu svätého Inocenta. Napríklad, ak tento zdôraznil, že Pán najprv stvoril ľudské telo bez duše, 49 potom Vyšenskij Samotár píše: „Čo to bolo za telo? Hlinený tetrov alebo živé telo? Bolo to živé telo, bolo to zviera v podobe človeka so zvieracou dušou“ 50. Sv. Feofan dáva do pojmu „duch“ význam podobný obsahu „prijímacieho orgánu“ podľa P.S. Avsenev: je to „orgán komunikácie s Bohom, sila vedomá si Boha, hľadajúca Boha a živá Boha“ 51, jej cieľom a účelom je „komunikácia s Bohom a duchovným svetom“ 52. Duša je „najnižšia sila... poverená riadením záležitostí pozemského života“ 53, je to začiatok „vedomých javov“ 54. V kombinácii s duchovnými silami pripomína aj „prekvapujúce duchovné sily“. duša P.S. Avseneva 55. Učenie svätého Feofana o duševných silách je dostatočne podrobne opísané v diele E.N. Nikulina 56, tak dáme len upresnenia ohľadom náuky o srdci. V dielach svätého Teofana možno vidieť stotožňovanie pojmu srdce s pocitom sily. Napríklad v jeho „Nápise“ je časť venovaná stavu „snímania síl alebo srdca“. Na druhej strane, srdce je niečo viac: „považuje sa za koreň ľudskej bytosti, za ohnisko všetkých jej duchovných, mentálnych a zvieracích fyzických síl“. Základ tohto záveru spočíva v dvoch pozorovaniach: po prvé, srdce „leží hlbšie“ ako racionálne a žiaduce sily a „tvorí pre ne akoby výstelku alebo základ“; po druhé, iné sily sa odrážajú „svojou činnosťou v srdci, a naopak, srdce sa v nich odráža“ 57. Okrem toho všetko, čo „do duše vchádza zvonka“ a čo „duša vonku objaví“, sa „zráža“ v srdci 58 . Srdce teda v skutočnosti hrá tri úlohy: ako sila cítenia sama o sebe; ako „centrum moci“; ako „bod kontaktu so všetkým, čo existuje mimo nás“ 59. Centrum sily svätého Teofana nazýva nielen srdce, ale aj tvár, ktorá je „splynutím a nedeliteľnou jednotou všetkých síl“, ktoré sú „sústredené“ v našej tvári a „vychádzajú z nej ako z ohniska“ 60. V učení svätého Feofana tak pocitová sila dostáva plnohodnotnú „úlohu“ v osobe; Navyše sa ukazuje, že samotný koncept osoby je veľmi blízky patristickému srdcu. Najdôležitejšou vlastnosťou tváre je vedomie 61, teda schopnosť „rozlíšiť sa ako seba v kruhu, kde [to] existuje“ 62. Pod týmto kruhom môžeme myslieť okolitý svet. Toto vedomie vlastnia nielen ľudia, ale aj vyššie zvieratá, ktoré sú schopné reagovať na ich meno. Vedomie ako rozdiel medzi sebou samým a ne-ja môže smerovať do vnútorného sveta a zabezpečiť rozdiel medzi sebou samým a svojimi činmi. Potom sa stáva morálnym vedomím alebo sebauvedomením: „vedomie ... musí byť tiež prísne morálne vedomie, nazývané sebauvedomenie, v ktorom sa človek uznáva ako osoba povinná ... zodpovedné skutky, podliehajúca ohlasovaniu“ 63. Sebauvedomenie je možné vďaka svedomiu - sile, ktorú má človek vďaka duchu a ktorá umožňuje vidieť seba samého zvonku65,64, aby bolo možné vidieť seba samého zvonku64. V súlade s tým je sebauvedomenie na najvyššom stupni dokonalosti u pravého kresťana, ktorý sa jasne pozná a odlišuje od svojich činov 66. Naopak, v hriešnom človeku je duch v podriadenom postavení, preto „nemôže existovať jasné vedomie“, pretože neexistuje „rozdiel medzi sebou samým a svojimi činmi“ 67 . Ukazuje sa, že jasnosť vedomia zodpovedá tomu, či je tvár - jednota všetkých duševných síl - na strane ducha, duše alebo tela 68. Protiklad sily pasívneho cítenia voči silám aktívnym (kognitívnym a želajúcim) je tu nahradený hierarchickým podriadením tela a duše duchu. Svätý Inocent sa teda správal ako priekopník a pokúšal sa spojiť cirkevné učenie s modernými filozofickými a psychologickými myšlienkami. Jeho kolega prof. P.S. Avsenevovi sa darí napraviť antropológiu svätca a prekonať jeho problémy: najmä myšlienku „dvojitého“ ľudského vedomia a filozofický dualizmus duchovno-fyzického. Svätý Feofan napokon úspešne spája pojem profesor s patristickým učením o srdci a vyjadruje ho jazykom tradície. Vyšenský samotár sa tak ukazuje ako úplne dôsledný dedič kyjevskej školy kresťanskej antropológie. A ak P.S. Avsenevovi sa podarilo vyriešiť problémy, ktorým čelil sv. Nevinný, problémy dogmatického charakteru, potom sa svätému Teofánovi podarilo preklenúť priepasť s patristickou asketickou tradíciou. 1. Avsenev P.S. Z poznámok o psychológii // Zbierka prednášok bývalých profesorov Kyjevskej teologickej akadémie. Kyjev, 1869. XVI., 263 s. [3. počet]. 2. Avsenev P.S. Diela / vyd. A.G. Volkov, autor. vstup čl. N.G. Mozog. Kyjev: NPU im. M. Dragomanová; Melitopol: MPGU im. B. Khmelnitsky, 2016. (Seriál „Antológia ukrajinského myslenia“). 3. Bronzov A.A. Morálna teológia v Rusku v 19. storočí // Kresťanské čítanie. 1901. Číslo 11. S. 721–764. 4. Georgij (Tertyšnikov), kňaz. Teologický odkaz biskupa Theophana samotára (1815–1894) // Teologické diela. 1976. Číslo 16. S. 202–222. 5. Egorov G., prot. Problém dichotómie - trichotómia ľudskej prirodzenosti a paradox osobnosti v antropológii svätého Teofana samotára // Svätý Teofán Samotár - zakladateľ kresťanskej psychológie: Materiály celoruskej vedeckej a praktickej konferencie venovanej 200. výročiu svätého Teofana Samotára. Petrohrad, 2015. s. 17–22. 6. Nikulina E.N. Pojem osobnosti v antropológii sv. Teofana Samotára // Bulletin PSTGU. Séria IV: Pedagogika. psychológia. 2007. Zv. 2. s. 165–176. 7. Diela Inocenta, arcibiskupa Chersonu a Tauridu. Petrohrad, 1909. T. 6. 8. Theophan the Recluse St. Náčrt kresťanského morálneho učenia. M.: Pravidlo viery, 2010. 9. Theophan the Recluse, St. Zozbierané listy: v 5 zväzkoch. M.: Pravidlo viery, 2012. Vol. 2, 4, 5. 10. Theophan the Recluse, svätý výklad Listu apoštola Pavla Rimanom (kapitoly 1–8). M.: Pravidlo viery, 2006. 11. Theophan the Recluse, St. Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť. Klin: Kresťanský život, 2004. 12. Khondzinsky P., prot. „Cirkev nie je akadémia“: Ruská neakademická teológia 19. storočia. M.: PSTGU, 2016. 13. Khondzinsky P., prot. Antropológia svätého Teofana Samotára a vznik prvých personalistických konceptov v ruskej teológii // Bulletin PSTGU. Séria I: Teológia. filozofia. Náboženské štúdie. 2017. Zv. 70. s. 11–27. 14. Khondzinsky P., prot. Kyjevská teologická škola: St. Theophan the Recluse a P.D. Yurkevič // Oficiálna webová stránka projektu publikovania kompletnej zbierky diel svätého Teofana samotára Vyšenského. URL: http://theophanica. ru/221014/03_Hodzinskii.php (dátum prístupu: 3.1.2019). Khondzinsky P., prot. „Cirkev nie je akadémia“: Ruská neakademická teológia 19. storočia. M.: PSTGU, 2016. s. 6–7. Bronzov A.A. Morálna teológia v Rusku počas 19. storočia // Kh. 1901. Číslo 11. S. 724; Georgij (Tertyšnikov), kňaz. Teologický odkaz biskupa Theophana samotára (1815–1894) // Teologické diela. 1967. Číslo 16. S. 202, 204. Khondzinsky P.V., prot. Antropológia svätého Teofana Samotára a vznik prvých personalistických konceptov v ruskej teológii // Bulletin PSTGU. Ser. I: Teológia. filozofia. Náboženské štúdie. 2017. Zv. 70. S. 11. Khondzinsky P.V., prot. Kyjevská teologická škola: St. Theophan the Recluse a P.D. Jurkevič // Oficiálna webová stránka projektu na zverejnenie kompletnej zbierky diel sv. Teofana Samotára Vyšenského. URL: http://theophanica.ru/221014/03_Hodzinskii.php (dátum prístupu: 3.1.2019). Inocent (Borisov), sv. O človeku // Diela Innocenta, arcibiskupa Chersonu a Taurida. Petrohrad, 1909. T. 6. s. 78–79. Inocent (Borisov), sv. O náboženstve všeobecne // Tamže. S. 8. Svätec sa uchyľuje najmä k myšlienke I.G. Fichte o vzniku vedomia, o ktorom bude reč nižšie. Holistické úvahy o súvislostiach medzi antropologickými názormi svätého Inocenta a konceptmi sekulárnej filozofie a psychológie stoja za samostatnú úvahu a presahujú rámec tejto práce. Inocent (Borisov), sv.O Bohu vôbec, ako zakladateľovi mravného a nebeského kráľovstva // Diela nevinného... S. 666. Inocent (Borisov), Sv. Úvod do morálnej teológie // Tamže. S. 201. Hoci dochádza aj k stotožneniu sa so silou cítenia: „... sídlo [zmeny duše. – P.K.] v srdci, v cítení“ (Tamže, S. 199). „Boh mení srdce človeka – koná podľa svedomia“ (Innocent (Borisov), sv. Ježiš Kristus – Vykupiteľ ľudského rodu // Tamže, str. 923). Pozri tiež: To isté. Čítanie evanjeliových príbehov o okolnostiach pozemského života Ježiša Krista pred Jeho vstupom do otvorenej služby za spásu ľudského pokolenia // Tamže. S. 477. Inocent (Borisov), Sv. O človeku. str. 122; to je on. Ježiš Kristus je Vykupiteľom ľudského pokolenia. str. 895, 896. Inocent (Borisov), Úvod do morálnej teológie sv. s. 201–202. Tu svätý na začiatku svojej diskusie hovorí o srdci ako o sídle duchovnej zmeny a na konci - tá obnova sa deje na Boží obraz, teda na tvár. Inocent (Borisov), sv. Úvodná prednáška z morálnej teológie // Tamže. s. 176–178, 182. Inocent (Borisov), Úvod do morálnej teológie sv. S. 205. Inocent (Borisov), O náboženstve vôbec sv. S. 15. Inocent (Borisov), O náboženstve vôbec sv. s. 47–48. "Čo je obrazom Boha? On je tvár. Človek je... určitým charakterom hypostázy Boha" (Innokenty (Borisov), Sv. Úvod do morálnej teológie. S. 202). Inocent (Borisov), svätý Ježiš Kristus je Vykupiteľ ľudského rodu. str. 812, 816. Avsenev P.S. Z poznámok o psychológii Archimandrita Feofana Avseneva // He. Diela / vyd. A.G. Volkov, autor. vstup čl. N. G. Mozgovaya. Kyjev: NPU im. M. Dragomanová; Melitopol: MPGU im. B. Khmelnitsky, 2016. s. 63–64. (Ser.: „Antológia ukrajinského myslenia“). Avsenev P.S. Z poznámok o psychológii // Zbierka prednášok bývalých profesorov Kyjevskej teologickej akadémie. Kyjev, 1869. Tabuľka č.3. Avsenev P.S. Z poznámok o psychológii Archimandrita Feofana Avseneva // Aka. Diela... S. 65. Avsenev P.S. Z poznámok zo psychológie... Tabuľka č.3. Avsenev P.S. Z poznámok o psychológii Archimandrita Feofana Avseneva // Aka. Diela... S. 92. Egorov G., prot. Problém dichotómie - trichotómia ľudskej prirodzenosti a paradox osobnosti v antropológii sv. Teofána // Svätý Teofan samotár - zakladateľ kresťanskej psychológie: All-Russian Materials. vedecko-praktická konferencia k 200. výročiu sv. Feofana Závtorníka. Petrohrad, 2015. S. 18. Theophan the Recluse, St. Náčrt kresťanského mravného učenia. M.: Pravidlo viery, 2010. S. 254. Theophan the Recluse, St. Zbierka listov. M.: Pravidlo viery, 2012. T. 2. S. 367. Theophan the Recluse, svätý výklad Listu apoštola Pavla Rimanom (kapitoly 1–8). M.: Pravidlo viery, 2006. S. 588. Inocent (Borisov), Sv. O človeku. s. 80–82. Theophan the Recluse, St. Zbierka listov. T. 5. S. 45. Theophan the Recluse, Svätý nápis... S. 255. Theophan the Recluse, St. Zbierka listov. T. 2. P. 367. Pozri napríklad: Theophan the Recluse, St. Zbierka listov. T. 2. P. 367; Theophan the Recluse, St. Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť. Klin: Kresťanský život, 2004. S. 38, 43, 67. Nikulina E. N. Koncept osobnosti v antropológii svätého Teofana samotárskeho // Bulletin PSTGU. Ser. IV: Pedagogika. psychológia. 2007. Zv. 2. s. 165–176. Theophan the Recluse, Svätý nápis... S. 408–409. Teofan Samotár, sv. Čo je duchovný život... S. 27. Theophan the Recluse, Svätý nápis... S. 409. Bližšie pozri: Khondzinsky P., prot. Antropológia svätého Teofana Samotára... S. 15–17. Theophan the Recluse, Svätý nápis... S. 100. Theophan the Recluse, svätý výklad... S. 588.