Św. Teofan Pustelnik i antropologia kijowskiej szkoły teologicznej

Adnotacja. Powstanie pierwszej szkoły teologiczno-filozoficznej antropologii chrześcijańskiej w teologii rosyjskiej datuje się od Kijowskiej Akademii Teologicznej, jej rektora św. Innokenyja (Borysowa) i profesora Piotra Semenowicza Awsiejewa. Stąd pochodził także św. Feofana (Govorov), który łączył dobrą znajomość idei współczesnej filozofii i psychologii z głęboką znajomością dziedzictwa świętych ojców: już dla młodszych współczesnych dzieła Pustelnika Wyszeńskiego miały niemal patrystyczny autorytet. W związku z tym pojawia się pytanie: w jakim stopniu poglądy antropologiczne Pustelnika Wyszeńskiego są determinowane przez idee P.S. Awsiejew i św. Innocenty? Pierwsza analiza porównawcza idei antropologicznych wymienionych autorów pokazuje, co następuje. Św. Innocenty podjął próbę zbudowania doktryny o człowieku w oparciu o Pismo Święte i dzieła patrystyczne, a także konstrukcje mentalne wykorzystujące pojęcia filozofii i psychologii świeckiej. Na tej drodze pojawiły się pewne trudności, w tym idea „podwójnej” świadomości ludzkiej i filozoficzny dualizm duchowo-fizyczny. P.S. Avsenevowi udało się przemyśleć i poprawić antropologię świętego, przezwyciężając te problemy. W szczególności spojrzenie na ducha jako na pewien organ, który przyjmuje głos Boga i przekracza nasze „ja”, pozwoliło mu przezwyciężyć problem podwójnej świadomości. Wreszcie św. Feofan z powodzeniem łączy koncepcję Piotra Semenowicza z patrystyczną nauką o sercu i wyraża ją w języku tradycji. Pustelnik Wyszeński okazuje się więc całkowicie konsekwentnym spadkobiercą kijowskiej szkoły antropologii chrześcijańskiej. A jeśli P.S. Awsiewienowi udało się rozwiązać problemy natury dogmatycznej, przed którymi stanął założyciel tej szkoły, św. Teofan, udało się wypełnić lukę w tradycji patrystycznej. Św. Teofan Pustelnik jest przedstawicielem nauki duchowo-akademickiej i jednocześnie należy do „horyzontu” teologii monastycznej 1 . Jest tak głęboko zakorzeniony w tradycji patrystycznej, że jego dzieła miały już praktycznie patrystyczny autorytet dla młodszych współczesnych. Działalność pustelnika Wyszeńskiego przypadła na okres, w którym odbywał się proces asymilacji i przetwarzania nowożytnej filozofii i psychologii, a w teologii rosyjskiej pojawiały się pierwsze koncepcje personalistyczne 3 . Św. Feofan, dobrze zaznajomiony z tymi ideami, mimo to, jak powiedział arcykapłan, dał radę. Paweł Chondziński, „zachować równowagę między tradycją a odkryciami antropologicznymi czasów nowożytnych” 4. Tymczasem pojawienie się pierwszej szkoły teologiczno-filozoficznej antropologii chrześcijańskiej w teologii rosyjskiej datuje się od Kijowskiej Akademii Teologicznej, jej rektora św. Innokii (Borysowa) i prof. P.S. Avsenev (przyszły archimandryta Feofan) 5. Stąd pochodził także św. Feofan: w szczególności słuchał wykładów Piotra Semenowicza z psychologii. W związku z powyższym pojawia się pytanie: w jakim stopniu poglądy antropologiczne Pustelnika Wyszeńskiego determinowane są przez idee P.S. Awsiejew i św. Innocenty? Nauczanie św. Innocentego o człowieku ma szczególne znaczenie, gdyż dzięki niemu „można wygodniej zdobywać wiedzę o Bogu i stworzeniach” 6. I tak na przykład święty wyprowadza swoje tezy na temat religii z nauki o człowieku 7 . Teolog sam formułuje to nauczanie w oparciu o Pismo Święte i nauczanie patrystyczne, łącząc je z konstruktami mentalnymi, wykorzystując pojęcia filozofii świeckiej i psychologii 8 . Św. Innocenty trzyma się dychotomicznego schematu struktury natury ludzkiej. Często słowem „duch” św. Innocentego określa się najwyższą część duszy, będącą obrazem Boga: „Bóg jest jak duch nasz”, obdarzony umysłem i wolą 9. Zwraca się tu uwagę na brak strony zmysłowej, który święty przypisuje części dolnej. W związku z tym wydaje się całkiem naturalne, że serce w sensie patrystycznym, jako pewien ośrodek życia duchowego 10, św. Innocenty często łączy nie z niższą siłą uczuciową 11, ale z wyższą częścią duszy: z sumieniem 12, wolą 13 czy twarzą osoby 14. W mocy poznawczej św. Innocenty rozróżnia rozum i umysł, a pożądaną siłę sprowadza do woli, która nadaje kierunek wszystkiemu w duszy i będąc „głównym źródłem duszy” okazuje się ważniejsza od innych sił. Wola ma charakter wolności 15, a także dokonuje „procesów, sądów” 16, co jest funkcją sumienia. Sumienie natomiast to „świadomość, nasz udział w Bożym poznaniu”: jest „świadomością prawa”, myśli i czynów, a także ich wzajemnego związku. Zatem umysł „jakby oddawał coś woli”: „przyjęty do działania” „staje się sumieniem”. Wreszcie uczucie także „coś daje”, gdyż sumienie to nie tylko świadomość, ale także „współodczucie” 17 . Choć więc sumienie należy do sfery woli, to jednak w pewnym sensie obecna jest w nim aktywność umysłu i uczuć. Sumienie ma wolność: będąc „odbiorcą” działania odrodzenia, podejmuje także decyzję „odrzucić lub nie odrzucić działania Ducha” 18. Samoświadomość (tj. świadomość świadoma praw moralnych 19) nie jest czymś trwałym. Kiedy nasz duch jest „czysto świadomy siebie” (to znaczy „oddzielony od ciała”), rozpoznaje siebie jako nieśmiertelnego. Ale „czysta” świadomość „miesza się z ciałem” i zakłóca je. Zatem droga do oczyszczenia świadomości wiedzie przez życie ascetyczne i „wyrafinowanie ciała niemal do ducha”20. Pojawienie się świadomości św. Innocentego nawiązuje do Fichtowskiej „mrocznej reprezentacji” przeciwieństw „ja” i „nie-ja”, gdy „ja” rozpoznaje się poprzez ograniczenie „czegoś przeciwnego”, czyli Boga 21 . Nic dziwnego, że obraz Boga św. Innocentego widzi to właśnie w obliczu osoby 22. Osoba jest podmiotem, jest „istotą, która myśli, ma arbitralność i jedność świadomości” 23. To określenie ma ważną konsekwencję chrystologiczną: w Chrystusie były „jakby dwie osoby” 24, gdyż w Nim są dwie wole i dwa umysły z jednością świadomości. Jedność ta nie wynika z braku ludzkiej świadomości, ale z faktu, że była ona „przepojona boskością” 25. Tak więc w Chrystusie nastąpiło zjednoczenie człowieka z Bogiem, „pociągające się aż do utraty osobowości” 26. Od Chrystusa św. Innocenty ponownie powraca do człowieka: „istoty moralne mają podwójną osobowość” 27, będąc członkami „jednej głowy – Jezusa Chrystusa” 28. Podsumowując, zauważamy, że św. Innocenty kojarzy z podmiotem najwyższą część duszy ludzkiej - ducha, którego charakteryzuje umysł, wola i świadomość. Ten aktywny podmiot okazuje się przeciwieństwem biernej cielesności: jak widzieliśmy, „ingeruje w czystą świadomość”. Najwyraźniej właśnie w tej opozycji tkwi powód, dla którego w duchu człowieka nie ma miejsca na pasywne, „nieme” uczucia i dlaczego patrystyczne serce zdaje się „przesuwać” od uczuć do sumienia, woli, twarzy. Według nauk P.S. Avseneva osoba składa się z trzech części: 1) „naszego składu materialnego”, który jest nierozerwalnie związany z naszym „ja”, ale nim nie jest; 2) samo „ja” – „wewnętrzny początek naszego życia i działania” (profesor nazywa to „w powiązaniu z ciałem z duszą, a w swej czystej i własnej naturze – z duchem”); 3) istnieje pewien „organ odbiorczy”, który przyjmuje sugestie z zewnątrz, pochodzące od Boga – „Jego własny... głos o sobie w naszym duchu” 29. Jak rozumieć relację pomiędzy „ja”, duszą i duchem? To nie do końca to samo: duch daje człowiekowi „samoświadomość, poczucie nieskończoności i wolności” 30, a „ziemskie skłonności i zdolności jego duszy dzielą z nim zwierzęta” 31. Faktem jest, że P.S. Awsiewiew uważa duszę ludzką za pojedynczą substancję, za tożsamość ducha, duszy zwierzęcej i zasady życia, ale uważa się je za „stopnie rozwoju tej samej niepodzielnej esencji duchowej” 32. Nasze dusze – „ja” przychodzą przez narodzenie z rodziców pod działaniem „rodzicielskiej” mocy Boga, ale „to, co jest w nas ponad nami, nie rodzi się, ale pochodzi z zewnątrz, od Boga”. Ten boski duch czyni „ja” „rzeczywistą, racjonalnie wolną, boską duszą” 33. Zatem choć w człowieku duch, „ja”, dusza zwierzęca i dusza roślinna zbiegają się, to „ja” nadal należy do poziomu duszy zwierzęcej i „wznosi się od czasu do wieczności” 34 tylko dzięki temu, że duch przyjmuje sugestie Boga. Jak Św. Innokenty, P.S. Awsiewiew postrzega sumienie jako przejaw „duchowego” poziomu pożądanej siły 35, świadomość jednak kojarzy z władzą poznawczą, nazywając racjonalność zdolnością do bycia świadomym siebie i swojej relacji z drugim człowiekiem 36. Co więcej, kojarząc osobowość z samoświadomością i wolnością, rozumem i wolą 37, Piotr Semenowicz przenosi ją na poziom duszy, gdyż wolę uważa za duchowy poziom pragnienia mocy 38. To jest całkiem oczekiwane, gdyż profesor przypisuje „ja” poziomowi duszy zwierzęcej. Należy zauważyć, że jego koncepcja nie implikuje drugiej, „wyższej” świadomości, ponieważ w niej udział ludzkiego „ja” w Boskiej świadomości realizuje się poprzez uznanie ducha jako organu odbierającego głos Boga. Według P.S. Avsieneva osobowość „ustala się” nie tylko na poziomie mentalnym człowieka, ale także na poziomie fizycznym („głowa wraz z podlegającymi jej nerwami i mięśniami” 39). Na pierwszy rzut oka widzimy tu sprzeczność z faktem, że „prawdziwy obraz ducha przyjmuje naturę duchową dopiero wtedy, gdy zrzeka się więzów materii” 40. Ale pomysł profesora wcale nie polega na tym, że ciało „przeszkadza w czystej świadomości”, jak to miało miejsce u św. Innocentego. Duch, będąc obrazem Boga, ma wobec Niego bezpośrednie pragnienie i pod jego panowaniem wszelkie zdolności i skłonności duszy „przyjmują kierunek dominującego pragnienia Boga” 41 – o takim wyrzeczeniu mówimy. Pod tym względem kontrast między wyższą, aktywną „stroną” osoby (osobowością, umysłem i wolą) a niższą, „pasywną” (sercem) u P.S. Avseneva nabiera szczególnego odcienia. Jeśli św. Innocenty odczuwał, że tak powiem, filozoficzny dualizm fizyczności i ducha, to u Piotra Semenowicza widzimy dualizm bierności i świadomego dążenia do Boga. Najwyraźniej dlatego „ogniskiem, najgłębszym korzeniem i źródłem życia” duszy P.S. Awsiewiew nazywa zdolność dążenia do Boga do woli 42. Św. Teofan Pustelnik wyznaje klasyczny trójstronny podział sił duchowych, które przejawiają się na trzech „poziomach”, patrz tabela 43 poniżej. Choć sam święty nazywa rozróżnienie między trychotomią/dychotomią terminologicznym 44 , w jego dziełach znajdują się argumenty przemawiające za tym pierwszym: potrójnością manifestacji każdej siły psychicznej 45 , a także poglądem na ducha jako część zasadniczo odmienną od zwierząt 46 , mającą szczególne pochodzenie (bezpośrednie stworzenie przez Boga, w przeciwieństwie do duszy) 47 i właściwość niezniszczalności 48 . Wyrazy św. Teofana skłaniają do przypuszczenia, że ​​udzielał on właśnie odpowiedzi na stanowisko św. Innocentego. Na przykład, jeśli ten ostatni podkreślił, że Pan najpierw stworzył ciało ludzkie bez duszy 49, wówczas Pustelnik Wyszeński pisze: „Co to było za ciało? Cietrzew czy ciało żywe? To było ciało żywe, było to zwierzę w postaci człowieka ze zwierzęcą duszą” 50. W pojęciu „ducha” św. Feofan nadaje znaczenie podobne do treści „narządu przyjmującego” według P.S. Awsiewiewa: to „organ łączności z Bogiem, siła świadoma Boga, poszukująca Boga i żyjąca Bogiem” 51, jej celem i przeznaczeniem jest „komunikacja z Bogiem i światem duchowym” 52. Dusza to „najniższa siła... przeznaczona do prowadzenia spraw życia ziemskiego” 53, jest początkiem „zjawisk świadomych” 54. W połączeniu z duchem posiada także duchowy „poziom” sił, zaskakująco przypominający dusza-duch P.S. Awsenewa 55. Nauka św. Feofana o władzach umysłowych została wystarczająco szczegółowo opisana w pracy E.N. Nikulina 56, więc podamy jedynie wyjaśnienia dotyczące doktryny serca. W dziełach św. Teofanesa można zauważyć utożsamianie terminu serce z odczuwaniem mocy. Na przykład w jego „Inskrypcji” znajduje się rozdział poświęcony stanowi „sił wyczuwających, czyli serca”. Z drugiej strony serce jest czymś więcej: „uważa się za korzeń człowieka, ognisko wszystkich jego sił duchowych, umysłowych i zwierzęco-fizycznych”. Podstawą tego wniosku są dwie obserwacje: po pierwsze, serce „leży głębiej” niż racjonalne i pożądane siły i „tworzy dla nich jakby podszewkę lub fundament”; po drugie, inne siły odbijają się „przez swoje działanie w sercu i odwrotnie, serce odbija się w nich” 57. Ponadto wszystko, co „wchodzi do duszy z zewnątrz” i „dusza odkrywa na zewnątrz”, „wytrąca się” w sercu 58 . Zatem serce faktycznie odgrywa trzy role: jako samo w sobie siła odczuwająca; jako „ośrodek władzy”; jako „punkt styku ze wszystkim, co istnieje na zewnątrz nas” 59. Centrum mocy św. Teofana wzywa nie tylko serce, ale także twarz, która jest „fuzją i niepodzielną jednością wszystkich sił”, które „skupiają się” na naszej twarzy i „emanują z niej jak z ogniska” 60. Zatem w nauczaniu św. Feofana siła uczuciowa otrzymuje pełnoprawną „rolę” w osobie; Co więcej, samo pojęcie osoby okazuje się bardzo bliskie sercu patrystycznego. Najważniejszą właściwością twarzy jest świadomość 61, czyli umiejętność „wyróżnienia się sobą w kręgu, w którym [istnieje]” 62. Przez ten okrąg możemy rozumieć otaczający świat. Tę świadomość posiadają nie tylko ludzie, ale także wyższe zwierzęta, które są w stanie odpowiedzieć na swoje imię. Świadomość jako różnica między sobą a nie-ja może zostać skierowana w stronę świata wewnętrznego i zapewnić różnicę między sobą a swoimi działaniami. Staje się wówczas świadomością moralną, czyli samoświadomością: „świadomość… musi być także świadomością ściśle moralną, zwaną samoświadomością, w której człowiek rozpoznaje siebie jako osobę zobowiązaną do… odpowiedzialnych czynów, podlegającą raportowaniu” 63. Samoświadomość jest możliwa dzięki sumieniu – mocy, którą człowiek posiada dzięki duchowi, a która pozwala zobaczyć siebie z zewnątrz, „jakby wznieść się” 64 nad siebie 65 . W związku z tym samoświadomość jest u prawdziwego chrześcijanina na najwyższym stopniu doskonałości, który jasno zna i odróżnia się od swoich czynów 66. Przeciwnie, u grzesznika duch jest na pozycji podrzędnej, dlatego „nie może być jasnej świadomości”, ponieważ nie ma „rozróżnienia między sobą a czynami” 67 . Okazuje się, że jasność świadomości odpowiada temu, czy twarz – jedność wszystkich sił mentalnych – znajduje się po stronie ducha, duszy czy ciała 68. Tym samym przeciwstawienie biernej siły uczuciowej siłom czynnym (poznawczym i pragnącym) zostaje tu zastąpione hierarchicznym podporządkowaniem ciała i duszy duchowi. Św. Innocenty wystąpił więc jako pionier, podejmując próbę połączenia nauczania Kościoła ze współczesnymi ideami filozoficznymi i psychologicznymi. Jego kolega prof. P.S. Awsiewienowi udaje się skorygować antropologię świętego i przezwyciężyć jej problemy: w szczególności ideę „podwójnej” świadomości ludzkiej i filozoficzny dualizm duchowo-fizyczny. Wreszcie św. Feofan z powodzeniem łączy koncepcję profesora z patrystyczną nauką o sercu i wyraża ją językiem tradycji. Pustelnik Wyszeński okazuje się więc całkowicie konsekwentnym spadkobiercą kijowskiej szkoły antropologii chrześcijańskiej. A jeśli P.S. Awsiewienowi udało się rozwiązać problemy stojące przed św. Innocentym, problemy natury dogmatycznej, następnie św. Teofanowi udało się wypełnić lukę z patrystyczną tradycją ascetyczną. 1. Avsenev P.S. Z notatek z psychologii // Zbiór wykładów byłych profesorów Kijowskiej Akademii Teologicznej. Kijów, 1869. XVI, 263 s. [trzecia liczba]. 2. Avsenev P.S. Prace / wyd. A.G. Volkov, autor. wpis art. NG Mózg. Kijów: NPU im. M. Dragomanowa; Melitopol: MPGU im. B. Chmielnicki, 2016. (Seria „Antologia myśli ukraińskiej”). 3. Bronzov A.A. Teologia moralna w Rosji XIX wieku // Czytanie chrześcijańskie. 1901. nr 11. s. 721–764. 4. Georgy (Tertysznikow), ks. Spuścizna teologiczna biskupa Teofana Pustelnika (1815–1894) // Dzieła teologiczne. 1976. nr 16, s. 202–222. 5. Egorov G., prot. Problem dychotomii - trychotomia natury ludzkiej i paradoks osobowości w antropologii św. Teofana // Św. Teofana Pustelnika - twórcy psychologii chrześcijańskiej: Materiały Ogólnorosyjskiej konferencji naukowo-praktycznej poświęconej 200. rocznicy św. Teofana Pustelnika. St. Petersburg, 2015. s. 17–22. 6. Nikulina E.N. Pojęcie osobowości w antropologii św. Teofana Pustelnika // Biuletyn PSTGU. Seria IV: Pedagogika. Psychologia. 2007. Cz. 2. s. 165–176. 7. Dzieła Innocentego, arcybiskupa Chersoniu i Taurydów. Petersburg, 1909. T. 6. 8. Św. Teofan Pustelnik Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Reguły wiary, 2010. 9. Teofan Pustelnik, św. Listy zebrane: w 5 tomach. M.: Reguły wiary, 2012. Cz. 2, 4, 5. 10. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdz. 1–8). M.: Reguły wiary, 2006. 11. Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Klin: Życie chrześcijańskie, 2004. 12. Chondziński P., prot. „Kościół nie jest akademią”: rosyjska teologia nieakademicka XIX wieku. M.: PSTGU, 2016. 13. Chondziński P., prot. Antropologia św. Teofana Pustelnika i pojawienie się pierwszych koncepcji personalistycznych w teologii rosyjskiej // Biuletyn PSTGU. Seria I: Teologia. Filozofia. Religioznawstwo. 2017. Cz. 70. s. 11–27. 14. Chondziński P., prot. Kijowska Szkoła Teologiczna: św. Teofana Pustelnika i P.D. Yurkevich // Oficjalna strona internetowa projektu opublikowania pełnego zbioru dzieł św. Teofana Pustelnika Wyszeńskiego. Adres URL: http://teofanica. ru/221014/03_Hodzinskii.php (data dostępu: 03.01.2019). Chondziński P., prot. „Kościół nie jest akademią”: rosyjska teologia nieakademicka XIX wieku. M.: PSTGU, 2016. s. 6–7. Bronzov A.A. Teologia moralna w Rosji w XIX wieku // Kh. 1901. nr 11. s. 724; Georgy (Tertysznikow), ks. Spuścizna teologiczna biskupa Teofana Pustelnika (1815–1894) // Dzieła teologiczne. 1967. nr 16. s. 202, 204. Khondzinsky P.V., prot. Antropologia św. Teofana Pustelnika i pojawienie się pierwszych koncepcji personalistycznych w teologii rosyjskiej // Biuletyn PSTGU. Ser. Ja: Teologia. Filozofia. Religioznawstwo. 2017. Cz. 70. s. 11. Khondzinsky P.V., prot. Kijowska Szkoła Teologiczna: św. Teofana Pustelnika i P.D. Yurkevich // Oficjalna strona internetowa projektu opublikowania pełnego zbioru dzieł św. Teofana Pustelnika Wyszeńskiego. Adres URL: http://theophanica.ru/221014/03_Hodzinskii.php (data dostępu: 03.01.2019). Innocenty (Borysów), św. O człowieku // Dzieła Niewinnego, arcybiskupa Chersoniu i Taurydów. Petersburg, 1909. T. 6. s. 78–79. Innocenty (Borysow), św. O religii w ogóle // Tamże. S. 8. W szczególności święty odwołuje się do idei I.G. Fichte o pojawieniu się świadomości, co zostanie omówione poniżej. Całościowe rozważenie powiązań poglądów antropologicznych św. Innocentego z koncepcjami filozofii i psychologii świeckiej zasługuje na odrębne rozważenie i wykracza poza zakres tej pracy. Innocenty (Borysow), Św. O Bogu w ogóle, jako założycielu królestwa moralnego i niebieskiego // Dzieła Niewinnego... s. 666. Innocenty (Borysow), Św. Wprowadzenie do teologii moralnej // Tamże. s. 201. Choć pojawia się też identyfikacja z siłą uczuciową: „...siedziba [przemiany duszy – P.K.] w sercu, w uczuciu” (tamże, s. 199). „Bóg przemienia serce człowieka – działa na sumienie” (Innocenty (Borysów), Św. Jezus Chrystus – Odkupiciel rodzaju ludzkiego // Tamże, s. 923). Zobacz także: To samo. Lektura ewangelicznych opowieści o okolicznościach ziemskiego życia Jezusa Chrystusa, przed Jego wejściem do otwartej służby dla zbawienia rodzaju ludzkiego // Tamże. s. 477. Innocenty (Borysów), św. O osobie. s. 122; To on. Jezus Chrystus jest Odkupicielem rodzaju ludzkiego. s. 895, 896. Innocenty (Borysow), Św. Wprowadzenie do teologii moralnej. s. 201–202. Tutaj święty na początku swego rozważania mówi o sercu jako o siedlisku przemiany duchowej, a na końcu – że odnowienie to dokonuje się na obraz Boży, czyli Oblicze. Innocenty (Borysow), św. Wykład wprowadzający z teologii moralnej // Tamże. s. 176–178, 182. Innocenty (Borysow), Św. Wprowadzenie do teologii moralnej. s. 205. Innocenty (Borysów), św. O religii w ogóle. Str. 15. Innocenty (Borysów), św. O religii w ogóle. s. 47–48. "Jaki jest obraz Boga? On jest obliczem. Człowiek jest... pewnym charakterem hipostazy Boga" (Innokenty (Borysów), Św. Wprowadzenie do teologii moralnej. s. 202). Innocenty (Borysów), Św. Jezus Chrystus jest Odkupicielem rodzaju ludzkiego. s. 812, 816. Awsenev P.S. Z notatek na temat psychologii archimandryty Feofana Awsenewa // He. Prace / wyd. A.G. Volkov, autor. wpis art. N. G. Mozgovaya. Kijów: NPU im. M. Dragomanowa; Melitopol: MPGU im. B. Chmielnicki, 2016. s. 63–64. (ser.: „Antologia myśli ukraińskiej”). Awsenev P.S. Z notatek z psychologii // Zbiór wykładów byłych profesorów Kijowskiej Akademii Teologicznej. Kijów, 1869. Tablica nr 3. Awsenev P.S. Z notatek na temat psychologii archimandryty Feofana Awsenewa // Aka. Działa... s. 65. Awsenev P.S. Z notatek z psychologii... Tabela nr 3. Awsenev P.S. Z notatek na temat psychologii archimandryty Feofana Awsenewa // Aka. Działa... s. 92. Jegorow G., prot. Problem dychotomii - trychotomia natury ludzkiej i paradoks osobowości w antropologii św. Teofana // Św. Teofana Pustelnika - twórcy psychologii chrześcijańskiej: Materiały ogólnorosyjskie. konferencja naukowo-praktyczna poświęcona 200-leciu św. Feofana Zavtornika. Petersburg, 2015. s. 18. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Reguły wiary, 2010. s. 254. Teofan Pustelnik, Św. Zbiór listów. M.: Reguły wiary, 2012. T. 2. s. 367. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdziały 1–8). M.: Reguły wiary, 2006. s. 588. Innocenty (Borysów), św. O osobie. s. 80–82. Teofan Pustelnik, Św. Zbiór listów. T. 5. s. 45. Teofan Pustelnik, Inskrypcja św.... s. 255. Teofan Pustelnik, Św. Zbiór listów. T. 2. s. 367. Zobacz np.: Teofan Pustelnik, Zbiór listów św. T. 2. s. 367; Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Klin: Życie chrześcijańskie, 2004. s. 38, 43, 67. Nikulina E. N. Pojęcie osobowości w antropologii św. Teofana Pustelnika // Biuletyn PSTGU. Ser. IV: Pedagogika. Psychologia. 2007. Cz. 2. s. 165–176. Teofan Pustelnik, Inskrypcja św.... s. 408–409. Teofan Pustelnik, Św. Czym jest życie duchowe... s. 27. Teofan Pustelnik, Inskrypcja św.... s. 409. Więcej szczegółów zob.: Khondzinsky P., prot. Antropologia św. Teofana Pustelnika... s. 15–17. Teofan Pustelnik, Inskrypcja św.... s. 100. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja... s. 588.