Свети Теофан Осаменик и антропологијата на Киевската теолошка школа

Прибелешка. Појавата на првата теолошка и филозофска школа за христијанска антропологија во руската теологија датира од Киевската теолошка академија, нејзиниот ректор Свети Иннокени (Борисов) и професорот Пјотр Семенович Авсенев. Од тука потекнува и св. Феофан (Говоров), кој го комбинираше доброто запознавање со идеите на модерната филозофија и психологија со длабоко познавање на наследството на светите отци: веќе за неговите помлади современици делата на Осаменикот Вишенски имаа речиси светоотечки авторитет. Во овој поглед, се поставува прашањето: до кој степен антрополошките погледи на Осаменикот Вишенски се одредени од идеите на П.С. Авсенев и свети Инокентиј? Првата компаративна анализа на антрополошките идеи на наведените автори го покажува следново. Свети Инокентиј се обидел да изгради доктрина за човекот врз основа на Светото Писмо и светоотечки дела, како и ментални конструкции користејќи ги концептите на секуларната филозофија и психологија. На овој пат се појавија некои тешкотии, вклучително и идејата за „двојна“ човечка свест и филозофскиот дуализам на духовно-физичкото. П.С. Авсенев успеа да ја преиспита и поправи антропологијата на светителот, надминувајќи ги овие проблеми. Особено, гледањето на духот како одреден орган кој го прима гласот Божји и го надминува нашето „јас“ му овозможи да го надмине проблемот со двојната свест. Конечно, свети Феофан успешно го поврзува концептот на Петар Семенович со светоотечкото учење за срцето и го изразува на јазикот на традицијата. Така, осаменикот Вишенски се покажува како целосно доследен наследник на киевската школа за христијанска антропологија. И ако П.С. Авсенев успеал да ги реши проблемите од догматски карактер со кои се соочил основачот на ова училиште, свети Теофан, успеал да го премости јазот со светоотечкото предание. Свети Теофан Осаменик е претставник на духовно-академската наука и истовремено припаѓа на „хоризонтот“ на монашкото богословие 1 . Тој е толку длабоко вкоренет во светоотечката традиција што неговите дела веќе имале практично светоотечки авторитет за неговите помлади современици. Активноста на Осаменикот Вишенски падна во време кога се одвиваше процесот на асимилација и обработка на модерната филозофија и психологија, а првите персоналистички концепти се појавија во руската теологија 3 . Св. Феофан, добро запознаен со овие идеи, сепак успеа, според зборовите на протоерејот. Павел Хонџински, „да се одржи рамнотежа помеѓу традицијата и антрополошките откритија на модерното време“ 4. Во меѓувреме, појавата на првата теолошка и филозофска школа за христијанска антропологија во руската теологија датира од Киевската теолошка академија, нејзиниот ректор Св. Инокенија (Борисов) и проф. П.С. Авсенев (идниот архимандрит Феофан) 5. Од тука потекнува и св. Феофан: особено, тој ги слушаше предавањата на Пјотр Семенович за психологија. Во врска со горенаведеното, се поставува прашањето: до кој степен антрополошките погледи на Осаменикот Вишенски се определени од идеите на П.С. Авсенев и свети Инокентиј? Зашто, учењето на свети Инокентиј за човекот е од особена важност, бидејќи преку него „попогодно може да се стекне знаење за Бога и созданијата“ 6. Така, на пример, светителот своите тези за религијата ги изведува од учењето за човекот 7 . Теологот самото ова учење го формулира врз основа на Светото Писмо и светоотечкото учење, комбинирајќи ги со менталните конструкции користејќи ги концептите на секуларната филозофија и психологија 8 . Свети Инокентиј се придржува до дихотомна шема на структурата на човековата природа. Зборот „дух“ на свети Инокентиј често се користи за означување на највисокиот дел од душата, а тоа е образот Божји: „Бог е како нашиот дух“, кој е надарен со ум и волја 9. Овде вниманието го привлекува отсуството на сетилната страна, која светителот ја припишува на долниот дел. Во овој поглед, се чини сосема природно дека срцето во светоотечка смисла, како одреден центар на духовниот живот 10, свети Инокентиј често се поврзува не со пониската чувствителна сила 11, туку со повисокиот дел од душата: со совеста 12, волјата 13 или лицето на личноста 14. Во когнитивната моќ на свети Инокентиј прави разлика меѓу разумот и умот, а саканата сила ја сведува на волја, која дава насока на сè во душата и, како „главен извор на душата“, се покажува дека е поважна од другите сили. Волјата има особина на слобода 15, а врши и „судења, суд“ 16, што е функција на совеста. Од друга страна, совеста е „свест, нашето учество во божественото знаење“: таа е „свесна за законот“, мислите и постапките, како и нивниот меѓусебен однос. Така, умот „како да и дава нешто на волјата“: „применет на активност“, тој „станува совест“. Конечно, и чувството „дава нешто“, бидејќи совеста не е само свест, туку и „сочувствување“ 17 . Така, иако совеста припаѓа на областа на волјата, на некој начин во неа е присутна активноста на умот и чувствата. Совеста има слобода: како „примач“ на дејството на повторното раѓање, таа исто така донесува одлука „да ги отфрли или да не ги отфрли дејствата на Духот“ 18. Самосвеста (т.е. свеста свесна за моралните закони 19) не е нешто трајно. Кога нашиот дух е „чисто свесен за себе“ (т.е. „одделен од телото“), тој се препознава себеси како бесмртен. Но, „чистата“ свест „се меша со месо“ и се меша во него. Според тоа, патот за прочистување на свеста лежи низ аскетски живот и „пречистување на телото речиси до духот“ 20. Појавата на свеста на свети Инокентиј се однесува на „темната претстава“ на Фихт на спротивностите „јас“ и „не-јас“, кога „јас“ се препознава себеси преку ограничувањето на „нешто спротивно“, т.е. Бог 21 . Не е чудно што ликот Божји свети Инокентиј го гледа токму во лицето на една личност 22. Човекот е субјект, тоа е „суштество што размислува и има самоволие и единство на свеста“ 23. Оваа дефиниција има важна христолошка последица: во Христа имало „како две лица“ 24, бидејќи во Него има две свест за единство и две умови на волја. Ова единство не е предизвикано од отсуството на човечка свест, туку од фактот дека тоа било „проткаено со божественото“ 25. Така, во Христа имало соединување на човекот со Бога, „проширувајќи се до губење на себичноста“ 26. Од Христос свети Инокентиј повторно му се враќа на човекот: „моралните суштества имаат двојна личност“ 27, со тоа што се членови на „28 Христос“. Како заклучок, забележуваме дека свети Инокентиј го поврзува субјектот највисокиот дел од човечката душа - духот, кој се карактеризира со ум, волја и свест. Излегува дека овој активен субјект е спротивен на пасивната телесност: како што видовме, тој „се меша во чистата свест“. Очигледно, токму во оваа спротивставеност лежи причината зошто пасивното, „немо“ чувство нема место во човечкиот дух и зошто светоотечкото срце се чини дека „се движи“ од чувство кон совест, волја, лице. Според учењето на П.С. Авсенев, личноста се состои од три дела: 1) „нашиот материјален состав“, кој е неразделно поврзан со нашето „јас“, но не е тоа; 2) Самиот „јас“ – „внатрешниот почеток на нашиот живот и активност“ (професорот го нарекува „во врска со телото со душата, а во неговата чиста и сопствена природа – со духот“); 3) постои одреден „орган за примање“ што прифаќа предлози однадвор, кои доаѓаат од Бога - „Својот... глас за Себе во нашиот дух“ 29. Како треба да го разбереме односот помеѓу „јас“, душата и духот? Тоа не е сосема исто: духот му дава на човекот „самосвест, чувство за бесконечното и слободата“ 30, а „земните склоности и способности на неговата душа ги споделуваат животните со него“ 31. Факт е дека П.С. Авсенев ја смета човечката душа како единствена супстанција, како идентитет на дух, животинска душа и животен принцип, но тие се сметаат за „степени на развој на истата неразделна духовна суштина“ 32. Нашите души-„јас“ доаѓаат преку раѓање од родители под дејство на Божјата „раѓачка“ сила, но „она што е во нас над нашето јас не се раѓа од надвор, туку доаѓа од Бога“. Овој божји дух го прави „јас“ „вистинска, рационално слободна, божја душа“ 33. Така, иако кај човекот духот „јас“, животинската душа и растителната душа се совпаѓаат, „јас“ сè уште припаѓа на нивото на животинската душа и „издигнува од времето до вечноста“ 34 само благодарение на духот што прифаќа предлози од Бога. Како Св. Инокенти, П.С. Авсенев гледа на совеста како манифестација на „духовното“ ниво на посакуваната сила 35, но тој ја поврзува свеста со когнитивната моќ, нарекувајќи ја рационалноста способност да се биде свесен за себе и за својот однос со друг. ја смета волјата како духовно ниво на желба за моќ 38. Тоа е сосема очекувано, бидејќи професорот го припишува „јас“ на нивото на животинската душа. Забележете дека неговиот концепт не подразбира втора, „повисока“ свест, бидејќи во неа учеството на човечкото „јас“ во Божествената свест се реализира со разгледување на духот како орган што го прима Божјиот глас. Според П.С. Авсенев, личноста е „воспоставена“ не само на ментално ниво на една личност, туку и на физичко ниво („главата со нервите и мускулите што се предмет на тоа“ 39). На прв поглед, овде гледаме контрадикторност со фактот дека „вистинската слика на духот добива духовна природа само кога се откажува од врските на материјата“ 40. Но, идејата на професорот воопшто не е дека телото „се меша во чистата свест“, како што беше случајот со свети Инокентиј. Духот, како образ Божји, има директна желба за Него, а под негово владеење сите способности и склоности на душата „ја прифаќаат насоката на доминантната желба за Бога“ 41 - за таков вид одрекување зборуваме. Во овој поглед, контрастот помеѓу повисоката, активната „страна“ на личноста (личност, ум и волја) и пониската, „пасивна“ (срце), во П.С. Авсенева добива посебна сенка. Ако свети Инокентиј чувствувал, така да се каже, филозофски дуализам на физикалноста и духот, тогаш кај Пјотр Семенович го гледаме дуализмот на пасивност и свесно стремеж кон Бога. Очигледно, затоа „фокусот, најдлабокиот корен и извор на животот“ на душата на П.С. Авсенев ја нарекува способноста да се стремиме кон Бог по волја 42. Свети Теофан Осаменик се придржува до класичната трипартитна поделба на духовните сили, кои се манифестираат на три „нивоа“, види табела подолу 43. Иако самиот светец разликата помеѓу трихотомија/дихотомија ја нарекува терминолошка 44 , во неговите дела постојат аргументи во прилог на првото: тројноста на манифестирањето на секоја ментална сила 45 , како и погледот на духот како дел фундаментално различен од животните 46 , кој има посебно потекло (директна креација од Бога, наспроти 48 нераспадливоста и својството на душата). Изразите на свети Теофан се наведува дека тој дава одговор токму на ставот на свети Инокентиј. На пример, ако вториот нагласил дека Господ најпрво го создал човечкото тело без душа, 49 тогаш Осаменикот Вишенски пишува: „Какво беше ова тело? Глинен тетреб или живо тело? Тоа беше живо тело, тоа беше животно во облик на човек со животинска душа“ 50. Во концептот на „дух“ Сент Феофан става значење слично на содржината на „органот за примање“ според П.С. Авсенев: таа е „орган на комуникација со Бога, богосвесна, богобарачка и богожива сила“ 51, нејзината цел и цел е „комуникација со Бога и духовниот свет“ 52. Душата е „најниската сила... доделена да ги води работите од земниот живот“ 53, таа е почеток на „свесниот феномен, исто така, поседува 5 духовен дух“. сили, изненадувачки потсетувајќи на душата-духот на П.С. Авсенева 55. Учењето на свети Феофан за духовните сили е доволно детално опишано во делото на Е.Н. Никулина 56, па ќе дадеме само појаснувања во однос на доктрината на срцето. Во делата на свети Теофан може да се види како поимот срце се поистоветува со чувство на моќ. На пример, во неговиот „Натпис“ има дел што е посветен на состојбата на „чувствителни сили или срцето“. Од друга страна, срцето е нешто повеќе: тоа „се смета за корен на човечкото битие, фокус на сите негови духовни, ментални и животинско-физички сили“. Основата за овој заклучок лежи во две набљудувања: прво, срцето „лежи подлабоко“ од рационалните и пожелни сили и „формира за нив, како да се каже, постава или основа“; второ, другите сили се рефлектираат „со нивната активност во срцето и, обратно, срцето се рефлектира во нив“ 57. Покрај тоа, сè што „влегува во душата однадвор“ и што „душата надвор го открива“ се „таложи“ во срцето 58 . Така, срцето всушност игра три улоги: како сила на чувство само по себе; како „центар на моќ“; како „точка на допир со сè што постои надвор од нас“ 59. Центарот на моќта на свети Теофан го нарекува не само срцето, туку и лицето, кое е „спој и неделиво единство на сите сили“ кои се „концентрирани“ во нашето лице и „излегуваат од него како од фокус“ ​​60. Така, во учењето за чувството на свети Феофан моќта добива целосна „улога“ во лицето; Освен тоа, самиот концепт на личност се покажува како многу близок до светоотечкото срце. Најважното својство на лицето е свеста 61, односно способноста „да се разликува како себеси во кругот каде што [тоа] постои“ 62. Под овој круг можеме да го мислиме околниот свет. Оваа свест ја поседуваат не само луѓето, туку и повисоките животни кои се способни да одговорат на нивното име. Свеста како разлика помеѓу себе и не-јас може да се насочи кон внатрешниот свет и да обезбеди разлика помеѓу себе и неговите постапки. Тогаш станува морална свест, или самосвест: „свеста ... мора да биде и строго морална свест, наречена самосвест, во која човекот се препознава себеси како личност должна на ... одговорни дела, предмет на известување“ 63. Самосвеста е можна благодарение на совеста - моќта што човекот ја има благодарение на духот и која го прави возможно да се види однадвор. над себе 65 . Според тоа, самосвесноста е на највисок степен на совршенство кај вистинскиот христијанин, кој јасно се познава и се разликува од своите постапки 66. Напротив, кај грешникот духот е во подредена положба, затоа „не може да има јасна свест“, бидејќи не постои „разлика меѓу себе и своите постапки“ 67 . Излегува дека јасноста на свеста одговара на тоа дали лицето - единството на сите ментални сили - е на страната на духот, душата или телото 68. Така, спротивставувањето на пасивната чувствителна сила на активните сили (когнитивни и посакувани) овде се заменува со хиерархиската подреденост на телото и душата на духот. Така, свети Инокентиј делуваше како пионер, правејќи обид да го комбинира црковното учење со современите филозофски и психолошки идеи. Неговиот колега проф.П.С. Авсенев успева да ја поправи антропологијата на светителот и да ги надмине нејзините проблеми: особено идејата за „двојна“ човечка свест и филозофскиот дуализам на духовно-физичкото. Конечно, свети Феофан успешно го поврзува концептот на професорот со светоотечкото учење за срцето и го изразува на јазикот на традицијата. Така, осаменикот Вишенски се покажува како целосно доследен наследник на киевската школа за христијанска антропологија. И ако П.С. Авсенев успеал да ги реши проблемите со кои се соочува свети Инокентиј проблеми од догматска природа, потоа свети Теофан успеал да го премости јазот со светоотечкото подвижничко предание. 1. Авсенев П.С. Од белешки за психологија // Збирка на предавања од поранешни професори на Киевската теолошка академија. Киев, 1869. XVI, 263 стр. [3-то броење]. 2. Авсенев П.С. Дела / ед. А.Г.Волков, автор. влез чл. Н.Г. Мозок. Киев: NPU im. М.Драгоманова; Мелитопол: МПГУ им. Б. Хмелницки, 2016. (Серија „Антологија на украинската мисла“). 3. Бронзов А.А. Моралната теологија во Русија во текот на 19 век // Христијанско читање. 1901. бр 11. стр. 721–764. 4. Георгиј (Тертишников), свештеник. Теолошкото наследство на епископот Теофан Осаменик (1815–1894) // Теолошки дела. 1976. бр 16. стр. 202–222. 5. Егоров Г., прот. Проблемот на дихотомијата - трихотомијата на човековата природа и парадоксот на личноста во антропологијата на свети Теофан // Свети Теофан Осаменик - основач на христијанската психологија: Материјали на серуската научна и практична конференција посветена на 200-годишнината од свети Теофан Осаменик. Санкт Петербург, 2015. стр. 17–22. 6. Никулина Е.Н. Концептот на личноста во антропологијата на свети Теофан Осаменик // Билтен на PSTGU. Серија IV: Педагогија. Психологија. 2007. Ред. 2. стр. 165–176. 7. Дела на Инокентиј, архиепископ Херсон и Таурид. Санкт Петербург, 1909 година. Т. 6. 8. Теофан Осаменик Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 2010 година. 9. Теофан Осаменик, св. Собрани писма: во 5 тома. М.: Правило на верата, 2012. Ред. 2, 4, 5. 10. Теофан Осаменик, Св. толкување на посланието на апостол Павле до Римјаните (поглавја 1–8). М.: Правило на верата, 2006 година. 11. Теофан Осаменик, св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Клин: Христијански живот, 2004 година. 12. Хонџински П., прот. „Црквата не е академија“: руска неакадемска теологија од 19 век. М.: ПСТГУ, 2016 година. 13. Хонџински П., прот. Антропологијата на Свети Теофан Осаменик и појавата на првите персоналистички концепти во руската теологија // Билтен на ПСТГУ. Серија I: Теологија. Филозофија. Религиозни студии. 2017. Vol. 70. стр. 11–27. 14. Хонџински П., прот. Киевско богословско училиште: Свети Теофан Осаменик и П.Д. Јуркевич // Официјална веб-страница за проектот за објавување на комплетната збирка дела на свети Теофан Осаменик од Вишенски. URL: http://theophanica. ru/221014/03_Hodzinskii.php (датум на пристап: 01.03.2019). Хонџински П., прот. „Црквата не е академија“: руска неакадемска теологија од 19 век. М.: PSTGU, 2016. стр. 6–7. Бронзов А.А. Моралната теологија во Русија во текот на 19 век // Кх. 1901. бр. 11. стр. 724; Георгиј (Тертишников), свештеник. Теолошкото наследство на епископот Теофан Осаменик (1815–1894) // Теолошки дела. 1967. бр. 16. стр. 202, 204. Хонџински П.В., прот. Антропологијата на Свети Теофан Осаменик и појавата на првите персоналистички концепти во руската теологија // Билтен на ПСТГУ. Сер. Јас: Теологија. Филозофија. Религиозни студии. 2017. Vol. 70. Стр. 11. Хонџински П.В., прот. Киевско богословско училиште: Свети Теофан Осаменик и П.Д. Јуркевич // Официјална веб-страница за проектот за објавување на комплетната збирка дела на свети Теофан Осаменик од Вишенски. URL: http://theophanica.ru/221014/03_Hodzinskii.php (датум на пристап: 03/01/2019). Инокентиј (Борисов), Св. За човекот // Дела на Инокентиј, Архиепископ Херсон и Таурид. Санкт Петербург, 1909. Т. 6. стр. 78–79. Инокентиј (Борисов), Св. За религијата воопшто // Исто. С. 8. Конкретно, светителот прибегнува кон идејата на И.Г. Фихте за појавата на свеста, за што ќе се дискутира подолу. Холистичкото разгледување на врските помеѓу антрополошките погледи на свети Инокентиј и концептите на секуларната филозофија и психологија вреди посебно да се разгледаат и се надвор од опсегот на ова дело. Инокентиј (Борисов), Св. За Бог воопшто, како основач на моралното и небесното царство // Дела на Инокентиј... Стр. 666. Инокентиј (Борисов), св. Вовед во моралната теологија // Исто. Стр. 201. Иако се јавува и поистоветување со силата на чувството: „... седиштето [на промената на душата. – П.К.] во срцето, во чувството“ (Ibid. P. 199). „Бог го менува срцето на човекот - делува на совеста“ (Невин (Борисов), Св. Исус Христос - Откупител на човечкиот род // Исто. стр. 923). Видете исто така: Исто. Читање на евангелските приказни за околностите на земниот живот на Исус Христос, пред Неговото влегување во отворена служба за спасение на човечкиот род // Ibid. Стр. 477. Инокентиј (Борисов), Св. За една личност. Стр. 122; Тоа е тој. Исус Христос е Искупителот на човечкиот род. стр. 895, 896. Инокентиј (Борисов), св. Вовед во морална теологија. стр. 201–202. Овде светителот, на почетокот на својата дискусија, зборува за срцето како седиште на духовната промена, а на крајот - тоа обновување се случува според Божјиот лик, односно лицето. Инокентиј (Борисов), Св. Воведно предавање за моралната теологија // Исто. стр. 176–178, 182. Инокентиј (Борисов), св. Вовед во морална теологија. Стр. 205. Инокентиј (Борисов), св. За религијата воопшто. Стр. 15. Инокентиј (Борисов), св. За религијата воопшто. стр. 47–48. „Каква е сликата Божја? Тој е лицето. Човекот е... одреден лик на ипостасот Божји“ (Инокенти (Борисов), св. Вовед во морална теологија. стр. 202). Невин (Борисов), Свети Исус Христос е Искупителот на човечкиот род. стр. 812, 816. Авсенев П.С. Од белешки за психологијата на архимандрит Феофан Авсенев // Тој. Дела / ед. А.Г.Волков, автор. влез чл. Н.Г. Мозговаја. Киев: NPU im. М.Драгоманова; Мелитопол: МПГУ им. B. Khmelnitsky, 2016. стр. 63–64. (Сер.: „Антологија на украинската мисла“). Авсенев П.С. Од белешки за психологија // Збирка на предавања од поранешни професори на Киевската теолошка академија. Киев, 1869. Табела бр. 3. Авсенев П.С. Од белешки за психологијата на архимандрит Феофан Авсенев // Ака. Дела... стр. 65. Авсенев П.С. Од белешки за психологија... Табела бр.3. Авсенев П.С. Од белешки за психологијата на архимандрит Феофан Авсенев // Ака. Дела... стр. 92. Егоров Г., прот. Проблемот на дихотомијата - трихотомијата на човечката природа и парадоксот на личноста во антропологијата на свети Теофан // Свети Теофан Осаменик - основач на христијанската психологија: Серуски материјали. научно-практична конференција посветена на 200-годишнината од Свети Феофан Завторник. Санкт Петербург, 2015 година. Стр. 18. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 2010 година. Стр. 254. Теофан Осаменик, Св. Збирка писма. М.: Правило на верата, 2012. Т. 2. стр. 367. Теофан Осаменик, Свети Толкување на Посланието на апостол Павле до Римјаните (поглавја 1–8). М.: Правило на верата, 2006 година. Стр. 588. Инокентиј (Борисов), Св. За една личност. стр. 80–82. Теофан Осаменик, Св. Збирка писма. Т. 5. стр. 45. Теофан Осаменик, Св. Натпис... Стр. 255. Теофан Осаменик, Св. Збирка писма. Т. 2. стр. 367. Види, на пример: Теофан Осаменик, Св. Збирка на писма. T. 2. P. 367; Теофан Осаменик, Св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Клин: Христијански живот, 2004. С. 38, 43, 67. Никулина Е.Н. Концептот на личноста во антропологијата на Свети Теофан Осаменик // Билтен на ПСТГУ. Сер. IV: Педагогија. Психологија. 2007. Ред. 2. стр. 165–176. Теофан Осаменик, Св. Натпис... Стр. 408–409. Теофан Осаменик, Св. Што е духовен живот... Стр. 27. Теофан Осаменик, св. натпис... Стр. 409. За повеќе детали, видете: Khondzinsky P., прот. Антропологија на свети Теофан Осаменик... Стр. 15–17. Теофан Осаменик, Св. Натпис... Стр. 100. Теофан Осаменик, Св. Толкување... Стр. 588.