Theophan the Recluse a antropologie kyjevské teologické školy

Anotace. Vznik první teologické a filozofické školy křesťanské antropologie v ruské teologii se datuje od Kyjevské teologické akademie, jejího rektora sv. Innokenyho (Borisova) a profesora Petra Semenoviče Avseneva. Odtud pocházel i sv. Feofan (Govorov), který spojoval dobrou znalost myšlenek moderní filozofie a psychologie s hlubokou znalostí dědictví svatých otců: již pro jeho mladší současníky měla díla Vyšenského samotáře téměř patristickou autoritu. V tomto ohledu vyvstává otázka: do jaké míry jsou antropologické názory Vyšenského samotáře určeny myšlenkami P.S. Avsenev a svatý Innocent? První srovnávací analýza antropologických myšlenek uvedených autorů ukazuje následující. Svatý Inocenc se pokusil vybudovat nauku o člověku na základě Písma svatého a patristických děl, jakož i mentálních konstrukcí využívajících koncepty sekulární filozofie a psychologie. Na této cestě se objevily některé potíže, včetně myšlenky „dvojitého“ lidského vědomí a filozofického dualismu duchovně-fyzického. P.S. Avsenevovi se podařilo přehodnotit a opravit antropologii světce a překonat tyto problémy. Zejména pohled na ducha jako na určitý orgán, který přijímá Boží hlas a přesahuje naše „já“, mu umožnil překonat problém dvojího vědomí. Sv. Feofan konečně úspěšně propojuje koncept Petra Semenoviče s patristickým učením o srdci a vyjadřuje ho jazykem tradice. Vyšenskij samotář se tak ukazuje jako zcela konzistentní dědic kyjevské školy křesťanské antropologie. A pokud P.S. Avsenevovi se podařilo vyřešit problémy dogmatické povahy, se kterými se zakladatel této školy potýkal, sv. Theofan překlenul propast s patristickou tradicí. Svatý Theophan the Recluse je představitelem duchovně-akademické vědy a zároveň patří do „horizontu“ mnišské teologie 1 . Je tak hluboce zakořeněn v patristické tradici, že jeho díla již měla prakticky patristickou autoritu pro jeho mladší současníky. Činnost Vyšenského samotáře zanikla v době, kdy probíhal proces asimilace a zpracování moderní filozofie a psychologie a v ruské teologii se objevovaly první personalistické koncepty 3 . Svatý Feofan, který tyto myšlenky dobře znal, přesto podle slov arcikněze zvládl. Pavel Khondzinsky, „udržet rovnováhu mezi tradicí a antropologickými objevy moderní doby“ 4. Mezitím vznik první teologické a filozofické školy křesťanské antropologie v ruské teologii se datuje od Kyjevské teologické akademie, jejího rektora sv. Innokenia (Borisova) a prof. P.S. Odtud pocházel i Avsenev (budoucí Archimandrite Feofan) 5. sv. Feofan: zejména poslouchal přednášky Pyotra Semenoviče o psychologii. V souvislosti s výše uvedeným se nabízí otázka: do jaké míry jsou antropologické názory Vyšenského samotáře určovány myšlenkami P.S. Avsenev a svatý Innocent? Učení sv. Inocence o člověku má totiž zvláštní význam, protože jeho prostřednictvím lze „pohodlněji nabýt poznání Boha a stvoření“ 6. Světec tak například odvozuje své teze o náboženství z nauky o člověku 7 . Teolog sám toto učení formuluje na základě Písma svatého a patristického učení a kombinuje je s mentálními konstrukty s využitím pojmů sekulární filozofie a psychologie 8 . Svatý Inocent se drží dichotomického schématu struktury lidské přirozenosti. Slovo „duch“ svatého Inocence se často používá k označení nejvyšší části duše, která je obrazem Božím: „Bůh je jako náš duch“, který je obdařen myslí a vůlí 9. Zde je pozornost upřena na absenci smyslové stránky, kterou světec připisuje spodní části. V tomto ohledu se zdá zcela přirozené, že srdce v patristickém smyslu, jako určité centrum duchovního života 10, se svatý Inocent často spojuje nikoli s nižší citovou silou 11, ale s vyšší částí duše: se svědomím 12, vůlí 13 nebo tváří člověka 14. V kognitivní síle sv. Inocent rozlišuje mezi rozumem a myslí a redukuje požadovanou sílu na vůli, která udává směr všemu v duši a jako „hlavní pramen duše“ se ukazuje být důležitější než jiné síly. Závěť má kvalitu svobody 15 a také provádí „procesy, soud“ 16, což je funkce svědomí. Na druhé straně je svědomí „vědomí, naše účast na božském poznání“: je „vědomím zákona“, myšlenek a činů, jakož i jejich vzájemného vztahu. Mysl tedy „jakoby něco dává vůli“: „aplikovaná na činnost“ se „stává svědomím“. Konečně pocit také „něco dává“, protože svědomí není jen vědomí, ale také „spolucítění“ 17 . Ačkoliv tedy svědomí patří do oblasti vůle, určitým způsobem je v něm přítomna činnost mysli a citů. Svědomí má svobodu: jelikož je „příjemcem“ působení znovuzrození, činí také rozhodnutí „odmítnout či neodmítnout jednání Ducha“ 18. Sebevědomí (tj. vědomí vědomé si mravních zákonů 19) není něco trvalého. Když je náš duch „čistě vědomý sám sebe“ (to znamená „oddělený od těla“), poznává se jako nesmrtelný. Ale „čisté“ vědomí se „smíchá s tělem“ a zasahuje do něj. V souladu s tím cesta k očištění vědomí spočívá v asketickém životě a „zjemnění těla téměř až k duchu“ 20. Vznik vědomí sv. Inocence odkazuje k Fichtově „temné reprezentaci“ protikladů „já“ a „ne-já“, kdy „já“ poznává samo sebe prostřednictvím omezení „něčeho opačného“, tj. Boha 21 . Není divu, že obraz Boha sv. Inocence to vidí právě ve tváři člověka 22. Člověk je subjekt, je to „bytost, která myslí a má svévoli a jednotu vědomí“ 23. Tato definice má důležitý kristologický důsledek: v Kristu byly „jakoby dvě osoby“ 24, neboť v Něm jsou dvě vůle a dvě mysli s jednotou vědomí. Tato jednota není způsobena absencí lidského vědomí, ale tím, že byla „prodchnuta božským“ 25. V Kristu tedy došlo ke spojení člověka s Bohem, „rozšiřující se až ke ztrátě sebevědomí“. Závěrem poznamenáváme, že svatý Inocenc spojuje se subjektem nejvyšší část lidské duše – ducha, který je charakterizován myslí, vůlí a vědomím. Tento aktivní subjekt se ukazuje jako opak pasivní tělesnosti: jak jsme viděli, „zasahuje do čistého vědomí“. Zřejmě právě v tomto protikladu leží důvod, proč pasivní, „němé“ cítění nemá v lidském duchu místo a proč patristické srdce jakoby „přechází“ od citu ke svědomí, vůli, tváři. Podle učení P.S. Avsenev, člověk se skládá ze tří částí: 1) „naše hmotné složení“, které je neoddělitelně spojeno s naším „já“, ale není jím; 2) samotné „já“ – „vnitřní počátek našeho života a činnosti“ (profesor to nazývá „ve spojení těla s duší a v jeho čisté a vlastní přirozenosti – s duchem“); 3) existuje určitý „přijímací orgán“, který přijímá podněty zvenčí, pocházející od Boha – „Jeho vlastní... hlas o sobě v našem duchu“ 29. Jak bychom měli chápat vztah mezi „já“, duší a duchem? To není úplně totéž: duch dává člověku „sebeuvědomění, pocit nekonečna a svobody“ 30 a „pozemské sklony a schopnosti jeho duše s ním sdílejí zvířata“ 31. Faktem je, že P.S. Avsenev považuje lidskou duši za jedinou substanci, za identitu ducha, zvířecí duše a životního principu, ale jsou považovány za „stupně vývoje téže nedělitelné duchovní podstaty“ 32. Naše duše – „já“ se rodí od rodičů působením „rodící“ síly Boha, ale „to, co je v nás nad naším já, se nerodí, ale přichází zvenčí, z Boha.“ Tento duch podobný bohu činí „já“ „skutečnou, racionálně svobodnou, bohu podobnou duši“ 33. Přestože se tedy v člověku duch, „já“, duše zvířat a duše rostlin shodují, „já“ stále patří do úrovně duše zvířete a „povznáší se od času na věčnost“ 34 pouze díky duchu, který přijímá sugesce od Boha. Stejně jako St. Innokenty, P.S. Avsenev pohlíží na svědomí jako na projev „duchovní“ úrovně žádoucí síly 35, ale vědomí spojuje s kognitivní silou, racionalitou nazývá schopnost uvědomovat si sebe sama a svůj vztah k druhému 36. Navíc tím, že spojuje osobnost se sebeuvědoměním a svobodou, rozum a vůli 37, Pjotr Semenovič ji přenáší na úroveň duchovní, kterou přenáší na duchovní úroveň duše. 38. To se docela očekává, protože profesor připisuje „já“ úrovni zvířecí duše. Všimněte si, že jeho koncept neznamená druhé, „vyšší“ vědomí, protože v něm je účast lidského „já“ na Božském vědomí realizována tím, že se duch považuje za orgán, který přijímá Boží hlas. Podle P.S. Avsenev, osobnost je „ustavena“ nejen na mentální úrovni člověka, ale také na fyzické úrovni („hlava s nervy a svaly, které jsou jí podřízeny“ 39). Na první pohled zde vidíme rozpor s tím, že „pravý obraz ducha nabývá duchovní přirozenosti teprve tehdy, když se zřekne pout hmoty“ 40. Profesorova myšlenka ale vůbec není, že by tělo „zasahovalo do čistého vědomí“, jak tomu bylo u sv. Duch, který je obrazem Boha, po Něm přímo touží a pod jeho nadvládou všechny schopnosti a sklony duše „přijmou směr převládající touhy po Bohu“ 41 – o tomto druhu odříkání mluvíme. V tomto ohledu kontrast mezi vyšší, aktivní „stranou“ člověka (osobnost, mysl a vůle) a nižší, „pasivní“ (srdce), v P.S. Avseneva nabývá zvláštního odstínu. Jestliže svatý Inocent pociťoval takříkajíc filozofický dualismus tělesnosti a ducha, pak u Petra Semenoviče vidíme dualismus pasivity a vědomé snahy o Boha. Zřejmě proto je „zaměření, nejhlubší kořen a zdroj života“ duše P.S. Avsenev nazývá schopnost usilovat o Boha podle libosti 42. Svatý Theophan the Recluse se drží klasického tripartitního rozdělení duchovních sil, které se projevují na třech „stupních“, viz tabulka níže 43. I když sám světec nazývá rozdíl mezi trichotomií/dichotomií terminologický 44 , v jeho dílech se objevují argumenty ve prospěch prvního: trojnásobnost projevu každé duševní síly 45 a také pohled na ducha jako na část zásadně odlišnou od zvířat 46, mající zvláštní původ (přímé stvoření Bohem, na rozdíl od duše neporušenosti.47) Vyjádření sv. Teofana vede k přesvědčení, že dával odpověď právě na pozici sv. Inocence. Pokud například tento zdůraznil, že Pán nejprve stvořil lidské tělo bez duše, 49 pak Vyšenskij Samotář píše: „Co to bylo za tělo? Hliněný tetřev nebo živé tělo? Bylo to živé tělo, bylo to zvíře v podobě člověka se zvířecí duší“ 50. Sv. Feofan vkládá do pojmu „duch“ význam podobný obsahu „přijímacího orgánu“ podle P.S. Avsenev: je to „orgán komunikace s Bohem, boha si uvědomující, Boha hledající a boha žijící síla“ 51, jejím cílem a účelem je „komunikace s Bohem a duchovním světem“ 52. Duše je „nejnižší síla... pověřená řízením záležitostí pozemského života“ 53, je počátkem „vědomých jevů“ 54. V kombinaci s duchovními silami také připomíná „duchovní, překvapující síly“. duše-duch P.S. Avseneva 55. Učení svatého Feofana o duchovních silách je dostatečně podrobně popsáno v díle E.N. Nikulina 56, takže dáme pouze upřesnění ohledně nauky o srdci. V dílech sv. Theofana lze vidět ztotožňování pojmu srdce s pocitovou silou. Například v jeho „Nápisu“ je část, která je věnována stavu „snímání sil neboli srdce“. Na druhé straně je srdce něco víc: „je považováno za kořen lidské bytosti, za ohnisko všech jejích duchovních, mentálních a zvířecích fyzických sil“. Základ pro tento závěr spočívá ve dvou pozorováních: za prvé, srdce „leží hlouběji“ než racionální a žádoucí síly a „formuje pro ně jakoby výstelku nebo základ“; za druhé, jiné síly se odrážejí „svou činností v srdci, a naopak srdce se v nich odráží“ 57. Kromě toho vše, co „do duše vstupuje zvenčí“ a co „je duše objeveno vně“, se „sráží“ v srdci 58 . Srdce tedy ve skutečnosti hraje tři role: jako pocitová síla sama o sobě; jako „centrum moci“; jako „bod kontaktu se vším, co existuje mimo nás“ 59. Střed síly svatého Theofana nazývá nejen srdcem, ale také tváří, která je „splynutím a nedělitelnou jednotou všech sil“, které jsou „soustředěny“ v naší tváři a „vycházejí z ní jako z ohniska“ 60. V nauce svatého Feofana tak dostává pocitová síla plnohodnotnou „roli“ v obličeji; Navíc se ukazuje, že samotný koncept osoby je velmi blízký patristickému srdci. Nejdůležitější vlastností tváře je vědomí 61, tedy schopnost „rozlišovat se jako sebe sama v kruhu, kde [to] existuje“ 62. Tímto kruhem můžeme mínit okolní svět. Toto vědomí mají nejen lidé, ale také vyšší zvířata, která jsou schopna reagovat na jejich jméno. Vědomí jako rozdíl mezi sebou samým a ne-já může směřovat do vnitřního světa a zajistit rozdíl mezi sebou samým a svými činy. Pak se stává morálním vědomím nebo sebevědomím: „vědomí... musí být také přísně mravní vědomí, nazývané sebevědomí, ve kterém se člověk uznává jako osoba zavázaná k ... odpovědným skutkům, podléhající ohlášení“ 63. Sebevědomí je možné díky svědomí - síle, kterou má člověk díky duchu a která umožňuje vidět sám sebe zvnějšku64,64, aby byl V souladu s tím je sebeuvědomění na nejvyšším stupni dokonalosti u pravého křesťana, který se jasně zná a odlišuje od svých činů 66. Naopak u hříšného člověka je duch v podřízeném postavení, proto „nemůže být jasné vědomí“, protože neexistuje „rozlišování mezi sebou samým a svými činy“ 67 . Ukazuje se, že jasnost vědomí odpovídá tomu, zda je tvář - jednota všech duševních sil - na straně ducha, duše nebo těla 68. Protiklad pasivní sentientní síly vůči silám aktivním (poznávacím a toužícím) je zde tedy nahrazen hierarchickým podřízením těla a duše duchu. Svatý Inocent tedy jednal jako průkopník a pokusil se spojit církevní učení s moderními filozofickými a psychologickými myšlenkami. Jeho kolega prof. P.S. Avsenevovi se daří napravit antropologii světce a překonat její problémy: zejména myšlenku „dvojitého“ lidského vědomí a filozofický dualismus duchovně-fyzického. Sv. Feofan konečně úspěšně propojuje pojem profesora s patristickým učením o srdci a vyjadřuje jej jazykem tradice. Vyšenskij samotář se tak ukazuje jako zcela konzistentní dědic kyjevské školy křesťanské antropologie. A pokud P.S. Avsenevovi se podařilo vyřešit problémy, kterým čelí sv. Nevinný, problémy dogmatické povahy, pak sv. Theofan překlenul propast s patristickou asketickou tradicí. 1. Avsenev P.S. Z poznámek o psychologii // Sborník přednášek bývalých profesorů Kyjevské teologické akademie. Kyjev, 1869. XVI., 263 s. [3. počet]. 2. Avsenev P.S. Práce / ed. A.G. Volkov, autor. vstup Čl. N.G. Mozek. Kyjev: NPU im. M. Dragomanová; Melitopol: MPGU im. B. Khmelnitsky, 2016. (Série „Antologie ukrajinského myšlení“). 3. Bronzov A.A. Morální teologie v Rusku během 19. století // Křesťanské čtení. 1901. č. 11. s. 721–764. 4. Georgij (Tertyšnikov), kněz. Teologický odkaz biskupa Theophana samotáře (1815–1894) // Teologická díla. 1976. č. 16. s. 202–222. 5. Egorov G., prot. Problém dichotomie - trichotomie lidské přirozenosti a paradox osobnosti v antropologii svatého Teofana samotáře // Svatý Teofan Samotář - zakladatel křesťanské psychologie: Materiály Všeruské vědecké a praktické konference věnované 200. výročí Svatého Teofana Samotáře. Petrohrad, 2015. s. 17–22. 6. Nikulina E.N. Pojetí osobnosti v antropologii svatého Theofana samotáře // Bulletin PSTGU. Řada IV: Pedagogika. Psychologie. 2007. Sv. 2. s. 165–176. 7. Díla Inocence, arcibiskupa z Chersonu a Tauridu. Petrohrad, 1909. T. 6. 8. Theophan the Recluse St. Nástin křesťanského mravního učení. M.: Pravidlo víry, 2010. 9. Theophan the Recluse, St. Sebrané dopisy: v 5 svazcích. M.: Pravidlo víry, 2012. Sv. 2, 4, 5. 10. Theophan the Recluse, sv. výklad listu apoštola Pavla Římanům (kapitoly 1–8). M.: Pravidlo víry, 2006. 11. Theophan the Recluse, St. Co je duchovní život a jak se na něj naladit. Klin: Křesťanský život, 2004. 12. Khondzinsky P., prot. „Církev není akademie“: Ruská neakademická teologie 19. století. M.: PSTGU, 2016. 13. Khondzinsky P., prot. Antropologie sv. Teofana Samotáře a vznik prvních personalistických konceptů v ruské teologii // Bulletin PSTGU. Řada I: Teologie. Filozofie. Náboženská studia. 2017. Sv. 70. s. 11–27. 14. Khondzinsky P., prot. Kyjevská teologická škola: St. Theophan the Recluse a P.D. Jurkevič // Oficiální stránky projektu zveřejnění kompletní sbírky děl sv. Teofana Samotáře Vyšenského. URL: http://theophanica. ru/221014/03_Hodzinskii.php (datum přístupu: 03.01.2019). Khondzinsky P., prot. „Církev není akademie“: Ruská neakademická teologie 19. století. M.: PSTGU, 2016. s. 6–7. Bronzov A.A. Morální teologie v Rusku během 19. století // Kh. 1901. č. 11. P. 724; Georgij (Tertyšnikov), kněz. Teologický odkaz biskupa Theophana samotáře (1815–1894) // Teologická díla. 1967. č. 16. S. 202, 204. Khondzinsky P.V., prot. Antropologie sv. Teofana Samotáře a vznik prvních personalistických konceptů v ruské teologii // Bulletin PSTGU. Ser. Já: Teologie. Filozofie. Náboženská studia. 2017. Sv. 70. S. 11. Khondzinsky P.V., prot. Kyjevská teologická škola: St. Theophan the Recluse a P.D. Jurkevič // Oficiální stránky projektu zveřejnění kompletní sbírky děl sv. Teofana Samotáře Vyšenského. URL: http://theophanica.ru/221014/03_Hodzinskii.php (datum přístupu: 03.01.2019). Innocent (Borisov), sv. O člověku // Díla Inocenta, arcibiskupa Chersonského a Tauridského. Petrohrad, 1909. T. 6. s. 78–79. Innocent (Borisov), sv. O náboženství obecně // Tamtéž. S. 8. Zejména se světec uchyluje k myšlence I.G. Fichte o vzniku vědomí, o kterém bude řeč níže. Holistické úvahy o souvislostech mezi antropologickými názory svatého Inocence a koncepty sekulární filozofie a psychologie stojí za samostatnou úvahu a jsou nad rámec této práce. Innocent (Borisov), sv. O Bohu vůbec, jako zakladateli mravního a nebeského království // Díla nevinná... S. 666. Innocent (Borisov), sv. Úvod do mravní teologie // Tamtéž. P. 201. I když dochází také ke ztotožnění se s citovou silou: „...sídlo [změny duše. – P.K.] v srdci, v cítění“ (Tamtéž S. 199). „Bůh mění srdce člověka – jedná podle svědomí“ (Innocent (Borisov), Sv. Ježíš Kristus – Vykupitel lidského rodu // Tamtéž str. 923). Viz také: Totéž. Čtení evangelijních příběhů o okolnostech pozemského života Ježíše Krista před jeho vstupem do otevřené služby za spásu lidského rodu // Tamtéž. str. 477. Innocent (Borisov), Sv. O osobě. str. 122; to je on. Ježíš Kristus je Vykupitelem lidského rodu. str. 895, 896. Innocent (Borisov), Sv. Úvod do mravní teologie. s. 201–202. Zde světec na začátku své diskuse mluví o srdci jako o sídle duchovní změny a na konci - ono obnovení se děje k obrazu Božímu, tedy k tváři. Innocent (Borisov), sv. Úvodní přednáška z morální teologie // Tamtéž. s. 176–178, 182. Innocent (Borisov), Sv. Úvod do mravní teologie. str. 205. Innocent (Borisov), sv. O náboženství vůbec. str. 15. Innocent (Borisov), sv. O náboženství vůbec. s. 47–48. "Co je obrazem Boha? On je tváří. Člověk je... určitým charakterem hypostaze Boha" (Innokenty (Borisov), Sv. Úvod do morální teologie. S. 202). Innocent (Borisov), svatý Ježíš Kristus je Vykupitelem lidského rodu. str. 812, 816. Avsenev P.S. Z poznámek o psychologii Archimandrite Feofana Avseneva // He. Práce / ed. A.G. Volkov, autor. vstup Čl. N. G. Mozgovaya. Kyjev: NPU im. M. Dragomanová; Melitopol: MPGU im. B. Khmelnitsky, 2016. s. 63–64. (Ser.: „Antologie ukrajinského myšlení“). Avsenev P.S. Z poznámek o psychologii // Sborník přednášek bývalých profesorů Kyjevské teologické akademie. Kyjev, 1869. Tabulka č. 3. Avsenev P.S. Z poznámek o psychologii Archimandrite Feofana Avseneva // Aka. Práce... S. 65. Avsenev P.S. Z poznámek k psychologii... Tabulka č. 3. Avsenev P.S. Z poznámek o psychologii Archimandrite Feofana Avseneva // Aka. Práce... S. 92. Egorov G., prot. Problém dichotomie - trichotomie lidské přirozenosti a paradox osobnosti v antropologii svatého Theofana // St. Theophan the Recluse - zakladatel křesťanské psychologie: All-Russian Materials. vědecko-praktická konference k 200. výročí sv. Feofana Zavtorníka. Petrohrad, 2015. S. 18. Theophan the Recluse, St. Nástin křesťanského mravního učení. M.: Pravidlo víry, 2010. S. 254. Theophan the Recluse, St. Sbírka dopisů. M.: Pravidlo víry, 2012. T. 2. S. 367. Theophan the Recluse, sv. výklad listu apoštola Pavla Římanům (kapitoly 1–8). M.: Pravidlo víry, 2006. S. 588. Innocent (Borisov), Sv. O osobě. s. 80–82. Theophan the Recluse, St. Sbírka dopisů. T. 5. S. 45. Theophan the Recluse, Svatý nápis... S. 255. Theophan the Recluse, St. Sbírka dopisů. T. 2. P. 367. Viz například: Theophan the Recluse, St. Collection of letter. T. 2. P. 367; Theophan the Recluse, St. Co je duchovní život a jak se na něj naladit. Klin: Křesťanský život, 2004. S. 38, 43, 67. Nikulina E. N. Pojetí osobnosti v antropologii svatého Theofana samotáře // Bulletin PSTGU. Ser. IV: Pedagogika. Psychologie. 2007. Sv. 2. s. 165–176. Theophan the Recluse, Svatý nápis... S. 408–409. Theofan Samotář, sv. Co je duchovní život... S. 27. Theophan the Recluse, Svatý nápis... S. 409. Podrobněji viz: Khondzinsky P., prot. Antropologie svatého Teofana Samotáře... S. 15–17. Theophan the Recluse, Svatý nápis... S. 100. Theophan the Recluse, St. Interpretation... S. 588.