Свети Теофан Затворник и антропологията на Киевската богословска школа

Анотация. Възникването на първата богословско-философска школа на християнската антропология в руското богословие датира от Киевската духовна академия, нейния ректор св. Инокений (Борисов) и професор Пьотър Семенович Авсенев. От тук произлиза и Св. Феофан (Говоров), който съчетава доброто познаване на идеите на съвременната философия и психология с дълбоко познаване на наследството на светите отци: вече за по-младите му съвременници произведенията на Вишенския затворник имат почти патристичен авторитет. В тази връзка възниква въпросът: доколко антропологическите възгледи на Вишенски Затворника се определят от идеите на П.С. Авсенев и св. Инокентий? Първият сравнителен анализ на антропологичните идеи на изброените автори показва следното. Свети Инокентий прави опит да изгради учение за човека въз основа на Свещеното писание и светоотечески произведения, както и на мисловни конструкции, използвайки понятията на светската философия и психология. По този път възникнаха някои трудности, включително идеята за „двойно“ човешко съзнание и философския дуализъм на духовно-физическото. P.S. Авсенев успява да преосмисли и коригира антропологията на светеца, преодолявайки тези проблеми. По-специално, разглеждането на духа като определен орган, който приема гласа на Бог и надхвърля нашето „Аз“, му позволи да преодолее проблема с двойното съзнание. И накрая, св. Феофан сполучливо свързва концепцията на Петър Семенович със светоотеческото учение за сърцето и я изразява на езика на традицията. Така Затворникът Вишенски се оказва напълно последователен наследник на Киевската школа на християнската антропология. И ако P.S. Авсенев успява да разреши проблемите от догматичен характер, пред които е изправен основателят на тази школа, св. Теофан успява да преодолее пропастта с светоотеческата традиция. Свети Теофан Затворник е представител на духовно-академичната наука и същевременно принадлежи към „хоризонта” на монашеското богословие 1 . Той е толкова дълбоко вкоренен в светоотеческата традиция, че творбите му вече имат практически светоотечески авторитет за по-младите му съвременници. Дейността на Вишенския затворник пада във време, когато протича процесът на усвояване и преработка на съвременната философия и психология и в руското богословие се зараждат първите персоналистични концепции 3 . Св. Феофан, като бил добре запознат с тези идеи, все пак успял, по думите на прот. Павел Хондзински, „за поддържане на баланс между традицията и антропологичните открития на съвременността“ 4. Междувременно появата на първата богословска и философска школа на християнската антропология в руското богословие датира от Киевската духовна академия, нейния ректор св. Инокения (Борисов) и проф. P.S. Авсенев (бъдещ архимандрит Феофан) 5. Оттук произлиза и Св. Феофан: по-специално той слуша лекциите на Пьотър Семенович по психология. Във връзка с гореизложеното възниква въпросът: до каква степен антропологическите възгледи на Вишенския затворник се определят от идеите на П.С. Авсенев и св. Инокентий? За св. Инокентий учението за човека е от особено значение, тъй като чрез него „може по-удобно да се придобие познание за Бога и тварите” 6. Така например светецът извежда своите тези за религията от учението за човека 7 . Самият богослов формулира това учение на базата на Свещеното Писание и светоотеческото учение, съчетавайки ги с умствени конструкции, използвайки понятията на светската философия и психология 8 . Свети Инокентий се придържа към дихотомична схема на устройството на човешката природа. Думата "дух" на св. Инокентий често се използва за обозначаване на най-висшата част на душата, която е образът на Бога: "Бог е като нашия дух", който е надарен с ум и воля 9. Тук се обръща внимание на отсъствието на чувствената страна, която светецът приписва на долната част. В тази връзка изглежда съвсем естествено, че сърцето в светоотечески смисъл, като известен център на духовния живот 10, св. Инокентий често свързва не с низшата чувствителна сила 11, а с висшата част на душата: със съвестта 12, волята 13 или лицето на човека 14. В познавателната сила св. Инокентий разграничава разума и ума и свежда желаната сила до волята, която дава насока на всичко в душата и като „основната пружина на душата” се оказва по-важна от другите сили. Волята има качеството на свобода 15, а освен това осъществява „процеси, съд” 16, което е функция на съвестта. От друга страна, съвестта е „съзнанието, нашето участие в божественото познание“: тя „съзнава закона“, мислите и действията, както и тяхната взаимна връзка. Така умът „като че ли дава нещо на волята“: „приложен към дейността“, той „става съвест“. И накрая, чувството също „дава нещо“, тъй като съвестта е не само съзнание, но и „съчувствие“ 17 . И така, въпреки че съвестта принадлежи към сферата на волята, в нея по някакъв начин присъства дейността на ума и чувствата. Съвестта има свобода: като „получател“ на действието на прераждането, тя също така взема решение „да отхвърли или да не отхвърли действията на Духа“ 18. Самосъзнанието (т.е. съзнанието, осъзнато от моралните закони 19) не е нещо постоянно. Когато нашият дух е „съзнателен за себе си“ (тоест „отделен от тялото“), той се признава за безсмъртен. Но „чистото“ съзнание „се смесва с плътта“ и й пречи. Съответно пътят за пречистване на съзнанието минава през аскетичния живот и „усъвършенстването на плътта почти до духа“ 20. Възникването на съзнанието на св. Инокентий се отнася до „тъмното представяне“ на Фихт на противоположностите „аз“ и „не-аз“, когато „аз“ се разпознава чрез ограничаването на „нещо противоположно“, т.е. Бог 21 . Не е изненадващо, че образът на Бог св. Инокентий го вижда именно в лицето на човек 22. Човекът е субект, той е „същество, което мисли и има произвол и единство на съзнанието” 23. Това определение има важна христологична последица: в Христос имаше „като че ли две лица” 24, тъй като в Него има две воли и два ума с единство на съзнанието. Това единство не е причинено от отсъствието на човешко съзнание, а от факта, че то е било „пропито с божественото“ 25. Така в Христос е имало единение на човека с Бога, „стигащо до загуба на себе си“ 26. От Христос св. Инокентий се връща отново към човека: „моралните същества имат двойна личност“ 27, като са членове на „една глава - Исус Христос“ 28. В заключение отбелязваме, че св. Инокентий свързва с темата най-висшата част от човешката душа – духа, който се характеризира с ум, воля и съзнание. Този активен субект се оказва противоположност на пасивната телесност: както видяхме, той „пречи на чистото съзнание“. Очевидно именно в това противопоставяне се крие причината, поради която пасивното, „нямо“ чувство няма място в човешкия дух и защо светоотеческото сърце сякаш „преминава“ от чувство към съвест, воля, лице. Според учението на П.С. Авсенев, човек се състои от три части: 1) „нашият материален състав“, който е неразривно свързан с нашето „аз“, но не е; 2) самият „Аз” – „вътрешното начало на нашия живот и дейност” (професорът го нарича „във връзка с тялото с душата, а в неговата чиста и собствена природа – с духа”); 3) има определен „приемащ орган”, който приема внушения отвън, идващи от Бога – „Неговият собствен... глас за Себе Си в нашия дух” 29. Как трябва да разбираме връзката между „аз“, душа и дух? Това не е съвсем едно и също нещо: духът дава на човек „самосъзнание, усещане за безкрайното и свобода“ 30, а „земните наклонности и способности на душата му се споделят с него от животните“ 31. Факт е, че P.S. Авсенев разглежда човешката душа като единна субстанция, като тъждество на духа, животинската душа и жизнения принцип, но те се разглеждат като „степени на развитие на една и съща неделима духовна същност” 32. Нашите души-„Аз” идват чрез раждане от родители под действието на „раждащата” сила на Бога, но „това, което е в нас над себе си, не се ражда, а идва отвън, от Бога”. Този богоподобен дух прави „аз” „истинска, рационално свободна, богоподобна душа” 33. Така, въпреки че в човека духът, „аз”, животинската душа и растителната душа съвпадат, „аз” все пак принадлежи на нивото на животинската душа и „се издига от времето до вечността” 34 само благодарение на духа, който приема внушения от Бог. Подобно на св. Инокентий, П.С. Авсенев разглежда съвестта като проява на „духовното“ ниво на желаната сила 35, но свързва съзнанието с когнитивната сила, наричайки рационалност способността да осъзнаваш себе си и отношението си към другия 36. Освен това, свързвайки личността със самосъзнанието и свободата, разума и волята 37, Пьотр Семенович я пренася на нивото на душата, тъй като той разглежда волята като духовно ниво на желание за сила 38. Това е съвсем очаквано, тъй като професорът приписва „Аз“-а на нивото на животинската душа. Забележете, че неговата концепция не предполага второ, „по-висше“ съзнание, тъй като в него участието на човешкото „аз“ в Божественото съзнание се осъществява чрез разглеждане на духа като орган, който приема гласа на Бога. Според P.S. Авсенев, личността се „установява“ не само на умствено ниво на човек, но и на физическо ниво („главата с подчинените на нея нерви и мускули“ 39). На пръв поглед тук виждаме противоречие с факта, че „истинският образ на духа придобива духовна природа само когато се откаже от връзките на материята“ 40. Но идеята на професора изобщо не е, че плътта „пречи на чистото съзнание“, както беше при св. Инокентий. Духът, бидейки образ на Бога, има пряко желание за Него и под негово господство всички способности и наклонности на душата „приемат посоката на господстващото желание за Бога“ 41 - това е видът на отказ, за ​​който говорим. В това отношение контрастът между висшата, активна „страна“ на човек (личност, ум и воля) и нисшата, „пасивна“ (сърце), в P.S. Авсенева придобива специален нюанс. Ако св. Инокентий усеща, така да се каже, един философски дуализъм на телесността и духа, то при Пьотър Семенович виждаме дуализма на пасивността и съзнателния стремеж към Бога. Явно затова „фокусът, най-дълбокият корен и източник на живот” на душата на P.S. Авсенев нарича умението да се стремиш към Бога по свое желание 42. Свети Теофан Затворник се придържа към класическото тристранно разделение на духовните сили, които се проявяват на три „нива“, виж таблицата по-долу 43. Въпреки че самият светец нарича разграничението между трихотомия/дихотомия терминологично 44 , в трудовете му има аргументи в полза на първото: тройността на проявата на всяка умствена сила 45 , както и възгледът за духа като част, принципно различна от животните 46 , имаща особен произход (пряко творение от Бога, за разлика от душата) 47 и свойството нетленност 48 . Изказванията на св. Теофан навеждат на мисълта, че той дава отговор именно на позицията на св. Инокентий. Например, ако последният подчертава, че Господ първо е създал човешкото тяло без душа, 49 тогава Вишенският затворник пише: "Какво беше това тяло? Глинено тетеревче или живо тяло? Беше живо тяло, беше животно във формата на човек с животинска душа" 50. В понятието „дух” св. Феофан влага смисъл, подобен на съдържанието на „приемащия орган” според П.С. Авсенев: тя е „орган за общуване с Бога, богосъзнателна, боготърсеща и богожива сила” 51, нейната цел и предназначение е „общуване с Бога и духовния свят” 52. Душата е „най-низшата сила... назначена да ръководи делата на земния живот” 53, тя е началото на „съзнателните явления” 54. В комбинация с духа тя притежава и духовно “ниво” от сили, изненадващо напомнящо за душевния дух на P.S. Авсенева 55. Учението на св. Феофан за духовните сили е описано достатъчно подробно в работата на E.N. Никулина 56, така че ще дадем само пояснения по отношение на учението за сърцето. В творбите на св. Теофан може да се види идентифицирането на понятието сърце със силата на чувството. Например в неговия „Надпис“ има раздел, който е посветен на състоянието на „чувствителните сили или сърцето“. От друга страна, сърцето е нещо повече: то „се смята за корена на човешкото същество, за център на всички негови духовни, умствени и животински-физически сили“. Основата за това заключение се крие в две наблюдения: първо, сърцето „лежи по-дълбоко“ от рационалните и желани сили и „образува за тях, така да се каже, подплата или основа“; второ, други сили се отразяват „чрез дейността си в сърцето и, обратно, сърцето се отразява в тях“ 57. Освен това всичко, което „влиза в душата отвън“ и което „се открива от душата отвън“, се „утаява“ в сърцето 58 . По този начин сърцето всъщност играе три роли: като чувствителна сила сама по себе си; като „център на власт”; като „допирна точка с всичко, което съществува извън нас“ 59. Центърът на силата на св. Теофан нарича не само сърцето, но и лицето, което е „сливането и неделимото единство на всички сили“, които са „концентрирани“ в нашето лице и „излизат от него като от фокус“ ​​60. Така в учението на св. Феофан чувството сила получава пълноценна „роля“ в лицето; Освен това самото понятие за личност се оказва много близко до святоотеческото сърце. Най-важното свойство на лицето е съзнанието 61, тоест способността „да се разграничи като себе си в кръга, където [то] съществува“ 62. Под този кръг можем да имаме предвид околния свят. Това съзнание притежават не само хората, но и висшите животни, които са способни да отговарят на името си. Съзнанието като разлика между себе си и не-аз може да бъде насочено към вътрешния свят и да осигури разликата между себе си и своите действия. След това става морално съзнание, или самосъзнание: „съзнанието ... трябва да бъде също така строго морално съзнание, наречено самосъзнание, в което човек се разпознава като човек, задължен да ... отговорни дела, подлежащи на отчитане“ 63. Самосъзнанието е възможно благодарение на съвестта - силата, която човек има благодарение на духа и която позволява да се види отвън, да „се издигне, както е бяха,” 64 над себе си 65 . Съответно, самосъзнанието е в най-висока степен на съвършенство при истинския християнин, който ясно познава и разграничава себе си от действията си 66. Напротив, при грешния човек духът е в подчинено положение, поради което „не може да има ясно съзнание“, тъй като няма „разграничение между себе си и действията си“ 67 . Оказва се, че яснотата на съзнанието съответства на това дали лицето - единството на всички умствени сили - е от страната на духа, душата или плътта 68. Така противопоставянето на пасивната чувствителна сила на активните сили (когнитивни и желаещи) тук е заменено от йерархичното подчинение на тялото и душата на духа. И така, св. Инокентий действа като пионер, като прави опит да съчетае църковното учение със съвременните философски и психологически идеи. Колегата му проф. П.С. Авсенев успява да коригира антропологията на светеца и да преодолее нейните проблеми: по-специално идеята за „двойното” човешко съзнание и философския дуализъм на духовно-физическото. И накрая, св. Феофан успешно свързва концепцията за професора със светоотеческото учение за сърцето и го изразява на езика на традицията. Така Затворникът Вишенски се оказва напълно последователен наследник на Киевската школа на християнската антропология. И ако P.S. Авсенев успява да разреши проблемите, стоящи пред св. Инокентий, проблеми от догматичен характер, след това св. Теофан успява да преодолее пропастта със светоотеческата аскетична традиция. 1. Авсенев П.С. От бележки по психология // Сборник с лекции на бивши професори от Киевската духовна академия. Киев, 1869. XVI, 263 с. [3-то преброяване]. 2. Авсенев П.С. Съчинения / ред. А. Г. Волков, автор. вписване чл. Н.Г. мозък. Киев: НПУ им. М. Драгоманова; Мелитопол: МПГУ им. Б. Хмелницки, 2016. (Поредица „Антология на украинската мисъл”). 3. Бронзов А.А. Моралното богословие в Русия през 19 век // Християнско четене. 1901. № 11. стр. 721–764. 4. Георги (Тертишников), свещеник. Богословско наследство на епископ Теофан Затворник (1815–1894) // Богословски трудове. 1976. № 16. С. 202–222. 5. Егоров Г., прот. Проблемът за дихотомията - трихотомията на човешката природа и парадокса на личността в антропологията на св. Теофан // Св. Теофан Затворник - основоположник на християнската психология: Материали на Всерусийската научно-практическа конференция, посветена на 200-годишнината на св. Теофан Затворник. Санкт Петербург, 2015. С. 17–22. 6. Никулина Е.Н. Концепцията за личността в антропологията на св. Теофан Затворник // Известия на PSTGU. Серия IV: Педагогика. Психология. 2007. том. 2. стр. 165–176. 7. Съчинения на Инокентий, архиепископ Херсонски и Таврийски. СПб., 1909. Т. 6. 8. Теофан Затворник Св. Начертание на християнското нравствено учение. М.: Правило на вярата, 2010. 9. Теофан Затворник, Св. Събрани писма: в 5 тома. М.: Правило на вярата, 2012. Том. 2, 4, 5. 10. Теофан Затворник, св. Тълкуване на посланието на апостол Павел до римляните (гл. 1–8). М.: Правило на вярата, 2006. 11. Theophan the Recluse, St. What is spiritual life and how to tune in to it. Клин: Християнски живот, 2004. 12. Хондзински П., прот. “The Church is not an academy”: Russian non-academic theology of the 19th century. М.: ПСТГУ, 2016. 13. Хондзински П., прот. Anthropology of St. Theophan the Recluse and the emergence of the first personalistic concepts in Russian theology // Bulletin of PSTGU. Серия I: Теология. Философия. Религиознание. 2017. том. 70. стр. 11–27. 14. Хондзински П., прот. Kyiv Theological School: St. Theophan the Recluse and P.D. Yurkevich // Official website for the project to publish the complete collection of works of St. Theophan the Recluse of Vyshensky. URL: http://theophanica. ru/221014/03_Hodzinskii.php (access date: 03/01/2019). Хондзински П., прот. “The Church is not an academy”: Russian non-academic theology of the 19th century. М.: PSTGU, 2016. С. 6–7. Бронзов А.А. Moral theology in Russia during the 19th century // Kh. 1901. № 11. С. 724; Георги (Тертишников), свещеник. Богословско наследство на епископ Теофан Затворник (1815–1894) // Богословски трудове. 1967. № 16. С. 202, 204. Хондзински П.В., прот. Антропология на св. Теофан Затворник и появата на първите персоналистични концепции в руското богословие // Бюлетин на PSTGU. сер. Аз: Теология. Философия. Религиознание. 2017. том. 70. С. 11. Хондзински П.В., прот. Киевска богословска школа: Св. Теофан Затворник и П.Д. Юркевич // Официален сайт на проекта за издаване на пълната колекция от произведения на св. Теофан Затворник Вишенски. URL: http://theophanica.ru/221014/03_Hodzinskii.php (дата на достъп: 01.03.2019 г.). Инокентий (Борисов), Св. За човека // Съчинения на Инокентий, архиепископ Херсонски и Таврически. СПб., 1909. Т. 6. С. 78–79. Инокентий (Борисов), св. За религията изобщо // Пак там. С. 8. По-специално, светецът прибягва до идеята на I.G. Фихте за възникването на съзнанието, за което ще стане дума по-долу. Едно цялостно разглеждане на връзките между антропологичните възгледи на св. Инокентий и концепциите на светската философия и психология заслужават отделно разглеждане и са извън обхвата на тази работа. Инокентий (Борисов), св. За Бога изобщо, като основател на нравственото и небесното царство // Съчинения на Инокентий... С. 666. Инокентий (Борисов), св. Въведение в нравственото богословие // Пак там. стр. 201. Въпреки че идентификацията със силата на чувството също се среща: „... седалището [на промяната на душата. – П. К.] в сърцето, в чувството“ (пак там, стр. 199). „Бог променя сърцето на човека - действа по съвест“ (Инокентий (Борисов), Св. Иисус Христос - Изкупител на човешкия род // Пак там, стр. 923). Вижте още: Същото. Четене на евангелските истории за обстоятелствата от земния живот на Иисус Христос, преди Неговото влизане в открита служба за спасението на човешкия род // Пак там. С. 477. Инокентий (Борисов), св. За човек. стр. 122; той е Исус Христос е Изкупителят на човешката раса. стр. 895, 896. Инокентий (Борисов), св. Въведение в нравственото богословие. стр. 201–202. Тук светителят, в началото на своята беседа, говори за сърцето като седалище на духовната промяна, а в края - че възстановяването става по Божия образ, тоест лицето. Инокентий (Борисов), св. Встъпителна лекция по нравствено богословие // Пак там. стр. 176–178, 182. Инокентий (Борисов), св. Въведение в нравственото богословие. стр. 205. Инокентий (Борисов), св. За религията изобщо. стр. 15. Инокентий (Борисов), св. За религията изобщо. стр. 47–48. "Какъв е образът на Бога? Той е лицето. Човекът е... определен характер на ипостаса на Бога" (Инокентий (Борисов), Св. Въведение в нравственото богословие. С. 202). Инокентий (Борисов), св. Иисус Христос е Изкупител на човешкия род. стр. 812, 816. Авсенев П.С. Из бележки по психология на архимандрит Феофан Авсенев // Той. Съчинения / ред. А. Г. Волков, автор. вписване чл. Н. Г. Мозговая. Киев: НПУ им. М. Драгоманова; Мелитопол: МПГУ им. Б. Хмелницки, 2016. С. 63–64. (Сер.: „Антология на украинската мисъл“). Авсенев П.С. От бележки по психология // Сборник с лекции на бивши професори от Киевската духовна академия. Киев, 1869. Таблица № 3. Авсенев П.С. Из бележки по психология на архимандрит Феофан Авсенев // Ака. Съчинения... С. 65. Авсенев П.С. Из бележки по психология... Таблица №3. Авсенев П.С. Из бележки по психология на архимандрит Феофан Авсенев // Ака. Съчинения... С. 92. Егоров Г., прот. Проблемът за дихотомията - трихотомията на човешката природа и парадокса на личността в антропологията на св. Теофан // Св. Теофан Затворник - основател на християнската психология: Общоруски материали. научно-практическа конференция, посветена на 200-годишнината на св. Феофан Завторник. Санкт Петербург, 2015. С. 18. Теофан Затворник, св. Начертание на християнското нравствено учение. М.: Правило на вярата, 2010. С. 254. Теофан Затворник, св. Сборник писма. М.: Правило на вярата, 2012. Т. 2. С. 367. Теофан Затворник, св. Тълкуване на посланието на апостол Павел до римляните (глави 1–8). М.: Правило на вярата, 2006. С. 588. Инокентий (Борисов), св. За човек. стр. 80–82. Теофан Затворник, св. Сборник писма. Т. 5. С. 45. Теофан Затворник, Св. Надпис... С. 255. Теофан Затворник, св. Сборник писма. Т. 2. С. 367. Виж например: Теофан Затворник, Св. Сборник от писма. Т. 2. С. 367; Теофан Затворник, св. Какво е духовен живот и как да се настроим към него. Клин: Християнски живот, 2004. С. 38, 43, 67. Никулина Е. Н. Концепцията за личността в антропологията на св. Теофан Затворника // Бюлетин на PSTGU. сер. IV: Педагогика. Психология. 2007. том. 2. стр. 165–176. Теофан Затворник, Св. Надпис... С. 408–409. Теофан Затворник, св. Що е духовен живот... С. 27. Теофан Затворник, Св. Надпис... С. 409. За повече подробности вижте: Khondzinsky P., prot. Антропология на св. Теофан Затворник... С. 15–17. Теофан Затворник, Св. Надпис... С. 100. Теофан Затворник, Св. Тълкувание... С. 588.