Категоријата на човечкиот дух во сотериологијата на свети Теофан Осаменик

Прибелешка. Оваа публикација ја испитува категоријата на човечкиот дух како духовна и морална сила. Овој пристап кон откривањето на темата ни овозможува да видиме под името на човечкиот дух нешто што ги обединува интелигенцијата, моралот и желбите во хармоничен систем на духовен и морален развој на една личност. Човечкиот дух е независна сила која се манифестира во комбинација на совест, свест и слобода вклучени во потрагата по Бога и во сите сфери на човечкиот живот. Главниот заклучок на оваа публикација е констатација на длабокото уверување на свети Теофан дека духот со својата енергија го насочува човекот кон богообразност и морално усовршување, а совеста е водилка за спасение. Учењето за спасението на свети Теофан (Говоров), осаменикот на Вишенски, содржи вистинско богатство од духовни и морални татковски упатства. Ова духовно богатство читателот го наоѓа во писмата до различни личности и во толкувањата на Светото писмо и во моралните и аскетски богословски дела. Антрополошките прашања заземаат централно место во сотериологијата на свети Теофан, бидејќи човекот и неговиот личен пат кон спасението во Бога е главниот предмет на размислувањата на Вистинскиот Пречесен. За него беше важно да пренесе на свеста на своите современици јасно разбирање дека целата личност е онтолошки оддалечена од Бога поради длабоката грешна штета на човечката природа и треба повторно да се соедини со Создателот преку исцелување во Христа. Релевантноста на темата на статијата лежи во тоа што, според ставовите на свети Теофан Осаменик, човечкиот дух е главната и примарна сила на човековата природа, преку која е можно вистинско и целосно обединување со Бога. Оваа мисла е основна во текот на неговите размислувања за патот на спасението и враќањето на човекот во претходната состојба во која се наоѓал пред падот. Категоријата на човечкиот дух може да се разгледува и во филолошки и во филозофски значења, апстрахирајќи се од специфична човечка личност. Но, во делата на Осаменикот Вишенски, човечкиот дух се појавува првенствено како жива и активна сила на комуникација со Бога и знаење за Бога. Концептуалната идеја на публикацијата е да се разгледа категоријата на човечкиот дух како духовна и морална сила. Овој пристап кон откривањето на темата ни овозможува да видиме под името на човечкиот дух нешто што ги обединува интелигенцијата, моралот и желбите во хармоничен систем на духовен и морален развој на една личност. Нашата методологија на истражување се заснова на специфичен пристап кон човечката природа. Како основа се зема христијанската антропологија, каде што акцентот е ставен на длабоката штета на човековата природа, а како последица на тоа, на наследноста на грешните страсти и немоќ. Овој методолошки пристап ни овозможува да зборуваме за човечкиот дух како независна сила, која се манифестира во комбинација на совест, свест и слобода вклучени во потрагата по Бога и во сите сфери на човечкиот живот. Овој метод на опис ви овозможува да видите целосна слика за манифестациите и карактеристиките на концептот што се проучува, фокусирајќи го вниманието на значењето на категоријата човечки дух во сотериологијата на свети Теофан Осаменик. Треба да се направат голем број важни резерви и појаснувања, без кои е невозможно да се постават точни насоки за истражувачките активности. Пред сè, при откривањето на наведената тема, треба да зборуваме за човечкиот дух како активна сила која учествува во процесот на духовниот и моралниот развој на човекот. Човечкиот дух е самоодни, жив концепт во сферата на моралните и духовните категории. Духот се стреми кон идеалот, учествува во потрагата по својот Прототип, брза и бара мир за себе само во Бога. Ако се изрази со светоотечки термини, тогаш „духот е поток на невидливото Божество“ [2, стр. 33], ова е импулсот на животот, ова е постојано тече извор кој тече од некаде од длабочините на човековата природа и ја ревитализира целата личност. Човекот живее и се движи благодарение на неговото учество во духовниот, невидлив свет, тој трансцендентален регион на вселената, кој исто така е создаден од Бога. Следствено, втората изјава е дека човечкиот дух е вклучен во друга невидлива, духовна димензија, која се сфаќа преку вера и созерцание (πίστης καὶ θεορὶα). Третиот аспект на прашањето за духот се однесува на областа на моралната свест и човековата слобода. Во оваа длабочина и недофатливост на внатрешните движења на душата, потешко е да се опишат манифестациите на духот, бидејќи ова е област на верата, а не на знаењето. Врз основа на изјавата на христијанската вера дека врската на човекот со Бога се врши преку молитва и живот според Божјите заповеди, се извлекува логичен заклучок: човечкиот дух по својата природа е сличен на несоздадените Божествени енергии и е способен да комуницира со живиот Бог токму поради неговата Божја сличност. Во својата книга „Патот до спасението“, свети Теофан детално го опишува процесот на обновување на човечкиот дух во светата тајна на Светото Крштение и неговата способност да дојде во контакт со благодатта. Ова е реално и непобитно само ако човечкиот дух е сила, енергија. Како создадена енергија во една личност, духот може да се издигне над другите духовни сили и да стане глава на сите движења, подредувајќи ги во единствена божја структура на личноста. Дури тогаш човекот наоѓа хармонија во себе кога во него ќе завладее духот или духовниот ум, седнат во срцето на престолот на совеста [4, стр.786], според словото на свети Јован Златоуст. I. Анализа на употребената терминологија Дух – πνεῦμα. Според свети Теофан, човечкиот дух е лична сила, „господарка на душата“ [23, стр. 67], што е комбинирано со интелигенција, слобода, совест, желби. Духот квалитативно влијае на состојбата на душата, бидејќи моралниот избор на една личност во корист на доброто или злото во голема мера зависи од духовните приоритети. Сила – δύναμις. Грчкиот концепт на сила или енергија во контекст на зборување за човечкиот дух ни овозможува да воспоставиме директна врска помеѓу создадената човечка природа и несоздадените Божествени енергии. За човекот тоа се духовни и морални сили предводени од духот (πνεῦμα), а за Бога тоа се Божествена несоздадена благодат. Совест - συνείδησις. Совеста е централен концепт во сферата на човековата морална свест. Благодарение на совеста се остварува стремежот кон морален идеал и станување како Бог. Слободата е најважниот фактор во духовниот живот. Човечкиот дух живее и дејствува само во слободниот елемент на моралниот избор. Умот – νοῦς. Честопати во светоотечките дела може да се најде идентификација на умот и духот. Но, ова е точно само од гледна точка на рационалната сила на душата. Умот како разумна сила е дух во неговата чиста форма, невидлив, неостварлив и самоодни. Меѓутоа, единството на умот и духот ни овозможува да го видиме не само нивниот идентитет во природата, туку и нивните карактеристични „хипостатски“ својства. Наједноставно од нив е тоа што умот е насочен кон умствена активност, а духот кон контемплативна активност, односно барање Бога во молитва. Исто така, умот се смета за неродена сила, која постојано раѓа мисла (зборот е λόγος), а духот на човекот, како да се каже, постојано излегува од умот и ја оживува личноста во сите сфери на дејствување. Зборот внатрешен (мисла) и изговорен е λόγος. Самиот збор, како и умот, има духовна природа. Зборот содржи значење, дух, одредена содржина на морален поредок. Ова е моќта на зборот. А исто така, според апостолот, зборот на човекот мора да биде „секогаш со благодат, зачинет со сол“ (Кол. 4:6) за да има корист на оние што слушаат. Неспорно е единството на зборот и духот според онтолошките карактеристики. II. Историографски преглед на изворите Делата на свети Теофан Осаменик, кои служат како главни извори за откривање на темата на публикацијата, пак, имаат своја библиска, светоотечка и научно-теолошка основа. Толкувањата на посланијата на светиот апостол Павле, „Натписи на моралните учења“, збирките писма и поединечните духовни и морални учења на светителот во нивната содржина претставуваат проширен коментар на учењето на Православната црква за Бога, светот и човекот. Со оглед на тоа што словото Божјо и учењето на светите отци ги сочинуваат основните насоки на мислата на свети Теофан, треба да започнеме со преглед на библиските извори кои ја формираат основата на неговите толкувања и размислувања. Темата за човечкиот дух, за која се зборува во оваа статија, опфаќа голем дел од егзегетичките дела на светителот. Како прво, тоа се толкувања на писмата на св. Павле (Рим.8:10; 1. Кор.2:11, 5:5, 6:17, 7:34, 14:14-16, 15:45, 16:18; 2. Кор. 2:13, 7:1-13; Гал.5:17, 22, 6:18; 4:1, 8. Фил.2:19, Кол.2:5; 1. Сол. Според архимандритот Кипријан (Керн), овој збор е „можеби најнејасниот термин во антропологијата на ап. Павле“ [5, стр. 79]. А за свети Теофан Осаменик, духот е клучниот термин благодарение на кој рускиот толкувач на апостолските посланија може да ја разбере антропологијата на апостол Павле. Свети Теофан главната позиција во однос на духот ја гледа како составен дел на човековата природа во тоа што токму присуството на духот го разликува човекот од другите живи и неживи суштества. Духот е специфично човечка карактеристика: „Човекот како мал свет ги комбинира во себе сите видови на живот што се појавиле кај неговите претходници по скалата на создавањето. Во него има растително-животински живот и животинско-душен живот заедно со душа-човечки живот и духовен живот, кој исклучиво нему му припаѓа и го карактеризира. Еве што значат зборовите: [16, душа и дух“. 295]. Духот припаѓа „на суштинските потреби на човековата природа“ [21, стр. 569] го наведува свети Теофан да го разгледа неговото потекло во самиот чин на човечкото создавање. На друго место, каде што ги разгледува зборовите на апостол Павле за природниот и духовниот човек (види 1. Кор. 2:14), директно се вели дека Бог му вдахнал дух на човекот при создавањето: „Ние во нашата природа имаме духовен елемент - дух вдишан во лицето на исконското“ [15, стр. 148-149]. Оваа доктринална позиција светителот ја повторува во неговите толкувања на следните пасуси (Рим.7:14, 8:2, 13; Гал.5:16; Еф.1:18; Кол.3:3; 1. Сол.5:23; 1. Тим.5:6, итн.) [21, стр. 557, 594, 642; 18, стр. 518; 19, стр. 138; 20, стр. 221; 16, стр. 295–296; 17, стр. 479]. Односно, самото појавување на човекот хронолошки се совпаѓа со дарот на духот кон него, зашто човекот стана таков дури во моментот кога Бог му вдахнал „животен здив“: и Господ Бог го создал човекот од земниот прав и му вдахнал во ноздрите здив на живот, а човекот станал жива душа (1. Мој. 2:7). Свети Теофан размислува за ова: „Како што во почетокот Бог го вдахна Својот здив во тело создадено од прав, и човекот стана човек, така и сега кај оние што нè втемелија со страсти и похоти - кои станаа нелуѓе, со повикување на вера, Тој дише во Духот на благодатта, а ние повторно стануваме луѓе. секакви гревови Духот на благодатта слегува, го оживува духот на човекот и човекот повторно е човек, само со друго име, христијанин, како да е помазан со Духот на благодатта“ [19, стр. 204-205]. Следствено, личноста по неговото име е одредена од присуството на дух во себе. Исто така, важно е да се забележат некои светоотечки извори кои укажуваат дека, поради грешно оштетување, човекот се враќа во својот чин и се враќа во благосостојба само преку Светото Крштение [3, стр. 37; 8, стр. 404; 24, стр. 23-24]. Ако во контекстот на овие светоотечки објаснувања се користи концептуалната серија битие-не-постоење-добро-битие, тогаш за свети Теофан тоа е еквивалентно - дух на личност - дух на нечовек - дух на христијанин. Ова е фундаментално разбирање на зависноста на постоењето од состојбата на човечкиот дух, што ни овозможува конструктивно да зборуваме за духот како најважна духовна и морална сила на човекот. „Секој има дух“, пишува свети Теофан, „но за секого тој е затворен и затнат во различен степен, сепак, во зависност од преовладувањето на телесните и менталните стремежи и вештини над него, според нивните упатства и страст“ [19, стр. 138-139]. Во написот „За односот меѓу категориите дух и личност во антропологијата на свети Теофан Осаменик“, јероѓаконот Петар (Алексенко) донесува извонреден заклучок дека човечкиот дух не може да биде посебна ипостас во човечката природа и не може да биде носител на личноста. „Разбирајќи го толкувањето на Теофан Осаменикот на антрополошкиот концепт на духот на ап. 174]. Како пример, отец Петар го наведува толкувањето на свети Теофан на Римјаните 7:25: „Апостолот вели: Јас работам и со умот и со духот, и со телото работам. Треба да се забележи дека човекот: дух - душа - тело - и, згора на тоа, во нивната правилна и погрешна состојба. Лицето на човекот, свесен за себе и свесен за себе и слободата и слободата на личноста е на една страна. духовен е кога е на страната на душата, тој е душевен кога е на страната на телото, тој е телесен“ [21, стр. 558]. Следствено, духот е природна моќ на човекот „во неговата исправна и погрешна“ состојба, но не и носител на личноста. Така, во моралните и сотериолошките погледи на свети Теофан, човечкиот дух е „природно-етички концепт, но не и хипостатичко-персоналистички“ [6, стр. 179]. Категоријата на човечкиот дух се замислува и се манифестира во човековата природа во посебен морален квалитет. Токму овој заклучок ни овозможува самоуверено да ја продолжиме анализата на односот помеѓу моралната свест и духовниот живот на една личност во структурата на христијанската свест на поединецот, каде свеста и слободата се препознаени од светецот во „Приказ на христијанското морално учење“ (1891) како „неотуѓиви додатоци на поединецот“ [9, стр. 309], а во своите толкувања на апостол Павле тоа го припишува на природата на духот. III. Феноменологијата на човечкиот дух во учењето на свети Теофан Осаменик за спасението Во книгата „Приказ на христијанското морално учење“, свети Теофан Осаменик пишува дека човечкиот дух треба да се смета како највисока сила преку која се остварува заедницата со Бога: „Фактот што знаењето, желбите и чувствата се појавуваат во нас не само на различни степени, туку дури и во спротивни насоки, сили, покрај другите причини, да признаеме три дела во составот на човечкото тело и духот. одвојување од сетилно, последно - потопување во него, додека средното е компатибилност на двете... Лицето на човекот (јас) е единство на духот, душата и телото“ [9, стр. 254-255]. Во овие зборови на Неговото Високопреосвештенство Теофан гледаме конкретни описи на човечкиот дух како одредена духовна и морална сила која се стреми кон комуникација со Создателот на светот и се насочува во духовниот свет. На друго место, епископот Теофан додава: „Истото важи и во однос на создадените нешта: можно е да се спознае нивната најдлабока, ставена во нив од умот на Божественото, само преку силата на божественото својство. Оваа сила во нас е дух, а во духот е разумот“ [10, стр. 238-239]. Очигледно е дека во чинот на создавањето, Бог поставил во човекот одреден систем на потчинетост на сите внатрешни сили, каде што моќта на духот била во доминантна позиција: „Природниот однос на составните делови на човекот треба да биде, според законот за потчинетост на помалото кон поголемото, најслабото на најсилното, како што следува: телото треба да биде, душата треба да биде подредена на духот, душата, духот. Потопено во Бога Човекот мора да живее во Бога со сето свое битие и свест. Згора на тоа, моќта на духот над душата зависи од Божественоста која е вродена во неа, моќта на душата над телото зависи од духот што го поседува. 257]. Но, за жал, овој хармоничен поредок беше нарушен како резултат на Падот: „...духот, откако се оддалечи од Бога, ја загуби својата сила и ѝ се предаде на душата; душата, која не е воздигната од духот, му се предаде на телото. Човекот, со целото свое битие и свест, е заглавен во сензуалност“ [9, стр. 257-258]. Човечкиот дух, според свети Теофан, е „душата“ на човечката душа. Во писмото до својата духовна ќерка, владетелот пишува дека во вселената постои одреден суптилен, суптилен елемент кој е дури и посуптилен од светлината. „Признавам дека постои таков суптилен елемент, тој продира во сè и поминува насекаде, служи како последен аспект на материјалното постоење. Истовремено верувам дека сите блажени духови - ангели и светци Божји - лебдат во овој елемент, облечени во некаква облека од овој ист елемент. Од овој ист елемент е лушпата на нашата душа, која е и лушпата на нашата душа. Самата душа е дух, нематеријална, но нејзината обвивка е направена од овој суптилен нематеријален елемент“ [22, стр. 56-57]. Свети Теофан е длабоко убеден дека онтолошки душата има духовна природа, каде што духот е силата што ги оживува и оживува сите внатрешни движења на душата и телото, исто како што постојано тече извор на вода што излегува од утробата на Земјата, предизвикувајќи ја водата во движење и формирајќи многу потоци. „На човекот му е дадена свест и слобода во духот, но не за да стане арогантен и самоволец, туку тогаш, за да сфати дека има сè од Бога и за да живее во Бога, тој слободно и свесно сè насочува кон оваа единствена цел. Кога е така расположен, тој останува во Бога, а Бог останува во него. надвор од него Ова беше првобитната состојба на човекот“ [22, стр. 84]. Разликата меѓу душата и духот беше силен аргумент на епископот Теофан во неговата полемика со Дарвиновата теорија за потеклото на човекот од мајмунот. „Им пишав на жителите на Атос... Тие беа исплашени од фразата дека ако правиме разлика помеѓу духот и душата во нашиот внатрешен живот, тогаш душата мора да се препознае како хомогена со душата на животните, возвишена, меѓутоа, под влијание на духот. Во исто време, Дарвин и мајмунот им влегоа во главата. Во меѓувреме, најмоќниот противотров е воспоставување на духот против Дарвин. да се роди од мајмун Тој е од Бога и првично и сега. 234-235]. „Можете и да ја ставите душ-духовноста помеѓу душата и духот: идеализирачки ум, волја што обновува сè одново и креативност (во уметноста). Ова е генијално, од ментална, практична и уметничка страна. Дух во душата или душата во духот. Сето тоа се природни манифестации. Тие не се во нивната сегашна форма во искуството поради распаѓањето на силите-пополнети1 во нивната сегашност, духовната форма3 во падот. стр. 107-109]. Неговата милост Теофан заклучува: „Бог го создаде човекот за блаженство, и токму во Него, преку жива комуникација со Него. За таа цел Тој го вдахна во неговото лице здивот на Својот живот, кој е дух, како што веќе беше спомнато. Суштинските својства на духот се свеста и слободата, а неговите суштински движења се исповедањето на Бога, Создателот, Наградата на Снабдувачот, која се потполно со чувство и чувство изразено во љубовен поглед на Бога, непрестајно внимание кон Него и стравопочит од Него со желба секогаш да го прави она што Му е угодно по наредба на законодавецот - совеста и со одрекување од сè, така што Единиот Бог јаде, живее и ужива во Него сам“ [22, стр. 84]. Вака свети Теофан ја опишува состојбата на човечкиот дух по Падот. „Треба да го фокусираме нашето внимание на она што се случило во личноста. Еве што: духот имаше моќ над душата и телото, бидејќи беше во жива заедница со Бога и доби Божествена моќ од Него. Кога животната комуникација со Бог беше прекината, приливот на Божествената моќ беше прекинат. Духот, оставен сам на себе, повеќе не можеше да биде владетел на душата и телото, туку беше однесен од нив и самиот заробен преку човековата моќ. телесноста, а тој стана душевен и телесен Духот е барем ист, но без моќ... Кога дојде до таква деградација на поредокот во односите меѓу деловите на нашата природа, човекот веќе не можеше да ги гледа работите во нивната сегашна форма, не можеше да ги одржува своите потреби, желби и чувства во соодветен редослед“ [22, стр. 86-87]. Свеста и слободата, кои се првите пројави на човечкиот дух, отстапија кон отпорот кон Бога. По ова, целата хармонија на човековата природа била нарушена, каде што телото почнало да ги потиснува движењата на духот. „Дури и за првиот предпојавен свет, Бог рече: Мојот Дух нема да живее во овие луѓе, зашто тие се тело (1. Мој. 6:3). Јасно е дека посветеноста на телото го гасне духот и нè отуѓува од Бога. Пророкот Давид вели: човек кој не знае чест, стана како безумниот добиток (9:3) како нив (9:3). Божјата сличност што се рефлектира во неговиот дух е заменета со бестијалност, откако се предал на телото. Апостол Павле вели за состојбата на луѓето пред да ја прифатат благодатта во христијанството, дека тогаш тие биле во тело, бидејќи во нив дејствувале грешните страсти (Рим. 7:5), живееле во телесните страсти, вршејќи ја волјата на телото, како што вели Петар, 2. телесни похоти на нечистотија (2. Пет. 2:10). Понатаму, свети Теофан го поставува прашањето: „Каде е духот на овие луѓе? 259-260]. Со оваа состојба на духот, составот на човековата природа остана непроменет, каде што духот е супстанца на душата, а телото е нејзиниот додаток, орган, дом [11, стр. 307]. Според свети Теофан, проблемот со дводелната или триделната природа на човековата природа е контроверзна тема, иако се работи за зборови. За оние кои не сакаат да прават разлика помеѓу духот и душата, можеме да им предложиме дека со зборот „дух“ ја разбираат највисоката страна на нашата бестелесна страна, а со зборот „душа“ ги подразбираат нејзините пониски дејства и насоки. Ова може да се протолкува како индиректен доказ дека не е точно да се зборува за „духот на човекот“ како создадена работа. Концептот на „дух“ не се однесува на создадената природа, туку на дарот Божји што ја надминува природата. Во исто време, „духот се покажува како совршен во споредба со природата (паднатиот) и може генерално да биде супериорен во однос на неа, или може да биде цел на човечкото подобрување. И двете гледишта [меѓу светите отци и учители на Црквата] се доста силно аргументирани и претставени многу авторитативно. Ако продолжиме да ја сметаме душата и духот на човекот како единствена духовна природа во човекот, ќе се најдеме во тешкотии, ако духот и душата се една иста природа, тогаш супериорноста на духот ја губи својата онтолошка сила и станува само морален аспект на постоењето, тогаш како можеме да научиме за создавањето на творечкиот дух? и напната. Дали е можно да се направи разлика помеѓу духот и душата без да се наруши единството на творечкиот чин, „дишењето на душата“ од Бога? Решението, очигледно, може да биде тоа што во онтолошкиот пристап треба да се направи разлика помеѓу двете природи на човекот создадени од Господ, душата и телото, а во егзистенцијалниот пристап - три онтолошки нивоа: дух, душа, тело. (Таквото разбирање е претпоставката на авторот. Постојат и други гледишта кои остануваат на солидна триадолошка основа) [1, стр. 154-155]. Според мислата на свети Теофан, која ја изложува во книгата „Патот кон спасението“, обновувањето на паднатата природа на човекот се врши поради фактот што само преку човечкиот дух продира несоздадената Божја благодат во душата и телото: „Благодатта, иако преку видливи медиуми, секогаш, сепак, невидливо и директно ја допира светлината од духот на Бога во неа и ја извлекува светлината од духот на Бога. царството на божествениот живот“ [12, стр. 151-155]. "Обновувачкото дејство на Бога во нас, обожувано во Троица, е Неговото заедништво со нашиот дух. И оваа комуникација не се случува од една личност, туку од Бога, неразделна во три лица. Зошто се вели дека Синот, Светиот Дух и Отецот стапуваат во заедница со нас" [22, стр. 94]. „Духот Божји тајно дејствува на нашиот дух и го става во движење. Нашиот дух, кога ќе дојде во движење, го враќа во себе своето природно знаење за Бога, дека Бог постои, содржи сè и е Дарувач на награди. Свеста за тоа враќа чувство на целосна зависност од Бога и го оживува стравот Божји. ретко нешто на што Бог би гледал со милост“ [22, стр. 95]. Благодатта делува на човечкиот дух преку тајните на Црквата. „Значи, нашиот дух, слушајќи го Евангелието на спасението во Господа, го следи со сета своја сила, со доверба и подготвеност да стори сé за да стане учесник во благословите на Евангелието. Ова расположение на нашиот дух го прави подготвен за заедница со Бога и благодатта на Светиот Дух, која досега не дејствуваше директно, туку верувајќи однадвор. се кае, се крсти и го прима дарот на Светиот Дух (Дела 2:38) Ова е дејство на заедница со Бога – живо и активно“ [22, стр. 97]. Вообичаено е човечкиот дух да стекнува радост од комуникацијата со Бога, поседувајќи одредено интелигентно чувство, зашто благодатта Божја преку интелигентно чувство го води човекот кон радост. Благодатта демне во длабочините на умот. „Интелигентно чувство се раѓа во душата од љубовта кон Бога, одвојувањето од надворешните впечатоци и мисли поврзани со нив“ [7, стр. 51]. IV. Духот и моралната свест на човекот според ставовите на свети Теофан Осаменик Христос Спасителот тивко ги повикува сите народи на духовно и морално совршенство: Бидете совршени, како што е совршен вашиот Отец Небесен (Матеј 5:48). Во овој Божествен повик, дури и заповед, се крие одредена опомена дека човекот мора морално да се формира, да расте во духот и да стане како Бог. Се подразбира дека има морални и религиозни дарови, кои ги добива по раѓањето. Свети Теофан Осаменик го нарекува патот до совршенството пат кон спасението. Спасението во овој случај се подразбира како желба на човекот во текот на целиот негов земен живот да го избегне злото и да прави добро (сп. Пс. 33,15). На овој пат, човекот, од една страна, се спасува од влијанието на злите сили и махинациите на ѓаволот, а од друга страна, тој работи и прави сè што е можно за да живее во согласност со барањата на неговата совест и законот Божји, правејќи добро. Постигнувањето на Божјата сличност на патот кон спасението е главната цел на човечкиот живот. Да се ​​биде како Бог, Создателот на светот и Законодавецот на сите морални норми, значи да се асимилираат основните христијански доблести, позитивните морални особини и даровите на Светиот Дух дадени од Бога. „Вистинскиот морален живот е во исполнувањето на должностите на љубовта: тука е коренот на животот. Со овој дух на љубов треба да се исполнуваат и должностите на вистината. И можеме да кажеме дека само тогаш, кога се проткаени со овој дух, влегуваат во доменот на моралот. После ова, дали е можно да се стават повисоко од првото?! Ако таквото правило е генерализирано, тогаш мора да очекуваме дека моралниот центар на светот да биде оддалечен од перверзијата на светот. [9, стр. 135]. Односот меѓу совеста и човечкиот дух „Како што разумот е назначен да му отвори на човекот друг, духовен, најсовршениот свет и да му даде до знаење за неговата структура и својства, така и совеста е назначена да го формира човекот во граѓанин на светот каде што последователно треба да се пресели. За таа цел, таа му ги објавува тамошните закони, го обврзува да ги исполни, го суди според нив, го наградува или казнува. дух, кој, свесен за правото и слободата, го определува нивниот меѓусебен однос, според занимањата или постапките, на совеста се гледа како законодавец, сведок или судија и наградувач“ [9, стр. 357]. „Духот може да биде здробен од споредувањето на минатото со иднината, но секогаш завршува со радосен мир во Бога: грешник, но Твоето создание, се обраќам кон Тебе, нека биде твојата волја! И во ова согорување на совеста тие се спасуваат од огнот на иднината. Мирот на совеста на светците не го исклучуваше толкав колапс на духот, зашто другите рекоа, во сите времиња, суви. постојано се сеќаваа на огнот на Геена, кој непрестајно ги гореше (Makariy Vel.)“ [9, стр. 371]. „Импулсите на највисоките стремежи на духот се остатоци од Божјиот лик во човекот - скршена слика, и затоа се откриваат како фрагментирани и расфрлани зраци. Неопходно е да се соберат овие зраци во едно, како да се концентрираат, а потоа во фокусот се формира запален зрак. душата, која ја создава благодатта што ја возбудува и го разгорува огнот на духовниот живот, ставајќи го човекот не во ладна контемплација, туку во некаков вид на животворно горење Духот додека неговите аспирации се пробиваат фрагментарно - сега едно, па друго, и едно во една насока, а друго во друга - во него нема живот. Кога највисоката, Божествена сила на благодатта, истовремено инспирирајќи го духот, ги спојува сите негови стремежи и ги држи во ова едно нешто, тогаш се јавува огнот на духовниот живот“ [12, стр. 233-234]. V. Учеството на човечкиот дух во работата на спасението според религиозните и моралните погледи на свети Теофан Осаменик Во последниот дел од книгата „Патот до спасението“, свети Теофан го опишува процесот на ослободување на човечкиот дух од грешните врски и одржување на неговата ревност за Бога под одредени услови [12, стр. 465-466]. За да се врати спасоносното доделување на духот, човекот треба да се облече во Христа, да се соедини со Него: „Човек кој се обратил кон Бога и во Светата Црква се соединил со Господ Исус Христос и се обновил во Него, во Словото Божјо е прикажан во сосема спротивна форма... во Христа Исуса духот на човекот станува силен или сад прицврстен во себе [9, стр. 266-267]. Зајакнатиот дух му овозможува на човекот да комуницира со Бог и да го запознае неговиот Творец. „Предмет на спознанието на разумот е Врховното Суштество - Бог, со Неговите бесконечни совршенства и Божествениот вечен поредок на нештата, рефлектирани и во моралната и религиозна структура на духовниот свет, и во создавањето и индустријата, или во структурата на суштествата и текот на инцидентите и феномените на природата и човештвото. и материјалниот свет“ [9, стр. 287-288]. „Претходно, духот се присилуваше во себе, но сега е воспоставен и стои без потекло. Тој е среќен што е таму сам со Бога, далеку од другите или без внимание на сè надворешно. Тој во себе го наоѓа Царството Божјо, што е мир и радост во Светиот Дух (Рим. 14:17). постојана, затоа што тоа е целта во нас кога нашиот дух е навистина во Бога, зашто тоа не е умствена комуникација, туку живо, тивко потопување во Бога, отуѓено од сè. 533-534]. Човечкиот дух бара заедница со Бога, за „Бог да живее во нас и да почне да оди во нас, да се облече, како да се каже, во нашиот дух, да владее со Неговиот ум, волја и чувство, така што она што го сакаме и она што го правиме да биде Негово дело, за Тој да биде активен во сè, а ние да станеме Негови инструменти или да дејствуваме од Него, со зборови и чувства, со зборови и со чувства и со зборови, со мисли и со чувствата, со зборовите и со чувствата на Господа. Господарот на сите бара, зашто само Тој прави сè во суштествата преку суштествата и духот што се разбрал самиот себе треба да го бара истото... Во овој момент, Божјата сила влегува во човечкиот дух и го започнува својот севкупен ефект. Значи, условот за вселување на Бога во нас е решително предавање Нему“ [12, стр. 536-537]. „Безстрасноста е небесната одаја на Небесниот Цар. И овде, конечно, заедницата со Бога и вселувањето во Бога е конечната цел на потрагата по човечкиот дух, кога тој е во Бога, а Бог е во него. Конечно се исполнија добрата волја на Господ и Неговата молитва, како што Тој е во Отецот и Таткото во Него, така нека биде секој верник“ (7:1). [12, стр. 552-553]. Во сотериологијата на свети Теофан Осаменик, категоријата на човечкиот дух зазема исклучително место, бидејќи само преку духот личноста е способна за морално усовршување и постигнување боголикост. Неговата благодат го испитува патот кон спасението низ призмата на длабоката грешна расипување на човечката природа, каде што е изопачен од Бога воспоставениот поредок на потчинување на духот, душата и телото. Како резултат на разгледувањето на човечкиот дух како независна сила на душата, која ја оживува менталната активност и е способна да комуницира со Христовата благодат, може да се извлечат голем број важни заклучоци. При создавањето на човекот, Господ Бог му дал духовна и морална сила, „здивот на својот живот“, односно духот кој бил доминантна сила во човечката природа. Свети Теофан го нарекува човечкиот дух „душа на душата“, која се манифестира во комбинација на свест и слобода. Во исто време, духот и душата имаат единствена нематеријална природа, што му овозможува на човекот да ја согледа благодатта Божја. Како резултат на Падот, човекот „стана арогантен и самоволец“, неговиот дух падна во сензуалност, ја загуби моќта над својата душа и тело, наоѓајќи се во грешни врски. Следствено, единствениот начин да се врати духот во неговата претходна состојба е да се облече Христос, Неговиот елемент исполнет со благодат. Главниот заклучок на оваа публикација е констатација на длабокото уверување на свети Теофан дека духот со својата енергија го насочува човекот кон богообразност и морално усовршување, а совеста е водилка за спасение. 1. Андреј Лоргус, свештеник. Православна антропологија. стр. 154–155 // Цитиран. Од: Теофан Осаменик, Св. Православието и науката. Водич за изреки и учења / комп. Игум. Феофан (Крјуков). Ед. 2. М.: „Даниловски Благовестник“, 2009 година. 2. Григориј Богослов, Св. Слово 7, за душата // Зборник на дела: Во 2 тома. Т. 2. Реп. Света Троица Сергиј Лавра, 1994 година. 3. Јован Златоуст, Свети разговори за посланието до Ефесјаните // Дела на нашиот свет отец Јован Златоуст, архиепископ Цариградски, во превод на руски јазик. Т. 1–12. СПб.: Теолошка академија во Санкт Петербург, 1895–1906 година. Т. 11. 4. Јован Златоуст, Св. Слово I за Лазар // Креации во 12 тома. Т. 1. Книга. 2. Санкт Петербург, 1885 година. 5. Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија на свети Григориј Палама. М.: Аџија, 1996 година. 6. Петар (Алексенко), јерод. За односот меѓу категориите дух и личност во антропологијата на свети Теофан Осаменик (врз основа на толкувањата на свети апостол Павле) // Theophan’s Readings. Рјазан, 2019 година. 12. 7. Платон (Игумнов), архимандрит. Православна морална теологија. STSL, 1994 година. 8. Теодорит Кирски, бл. Толкување на посланието до Ефесјаните // Дела на блажениот Теодорит, епископ Кирус / генерал. ед. проф. А.И. Сидорова. М.: Аџија, 2003 година. 9. Теофан (Говоров), св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата. 2010 година. 10. Теофан (Говоров), Св. Преглед на христијанското морално учење. Т. 1, 2. Свето Успение Псков-Печерски манастир, 1994 г. 11. Теофан Осаменик, Свети Православие и наука. Водич за изреки и учења / комп. Игум. Феофан (Крјуков). Ед. 2. М.: „Даниловски Благовестник“, 2009 година. 12. Теофан (Говоров), св. Патот кон спасението. Краток есеј за аскетизмот. М., 2008 година. 13. Теофан (Говоров), св. Зборник писма. Број II. Свето Успение Псков-Печерски манастир, 1994 г. 14. Теофан (Говоров), св. Зборник на писма. Од необјавено. М., 2001. стр. 234–235 // Цитиран. од: Теофан Осаменик, Св. Православието и науката / комп. игумен. Феофан (Крјуков). М., 2009 година. 15. Теофан Осаменик, Св. Толкување на првото писмо на светиот апостол Павле до Коринтјаните. М.: Правило на верата, 2006 година. 16. Теофан Осаменик, Св. Толкување на првото писмо на светиот апостол Павле до Солунјаните. М.: Правило на верата, 2005 година. 17. Теофан Осаменик, Св. Толкување на првото писмо на светиот апостол Павле до Тимотеј. М.: Правило на верата, 2005 година. 18. Теофан Осаменик, Св. Толкување на посланието на светиот апостол Павле до Галатјаните. М.: Правило на верата, 2004 година. 19. Теофан Осаменик, Св. Толкување на посланието на светиот апостол Павле до Ефесјаните. М.: Правило на верата, 2004 година. 20. Теофан Осаменик, Св. Толкување на посланието на светиот апостол Павле до Колосјаните. М.: Правило на верата, 2004 година. 21. Теофан Осаменик, Св. Толкување на посланието на светиот апостол Павле до Римјаните (поглавја 1–8). М.: Правило на верата, 2006 година. 22. Теофан (Говоров), св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. М., 2009 година. 23. Теофан (Говоров), св.Ракописи од ќелијата. М., 2008 година. 24. Теофилакт Бугарски, бл. Коментар на посланието до Ефесјаните // Коментар на првото послание до Солунјаните // Исто. Толкување на делата и посланијата на светите апостоли: во 3 тома. М.: Сибирска Благозвоница, 2009 година. 3. Ова е контроверзна тема, иако се работи за зборови. За оние кои не сакаат да прават разлика меѓу дух и душа, може да се предложи дека со зборот дух ја разбираат повисоката страна на нашата бестелесна страна, а под зборот душа ги подразбираат нејзините пониски дејства и насоки. Антониј Велики (види Филокалија, том 1, велејќи 166) вели дека има суштества надарени само со живот (растенија), има и други надарени со живот и душа (животни), а има и надарени со живот, душа и ум. Ова е човек. Она што овде се подразбира под зборот ум, ние го изразуваме со зборот дух. Исак Сирин исто така има три дела, како и Ефрем Сирин и многу светци. отците дозволиле дух, душа и тело... Во Словото Божјо се подразбираат три дела: вашиот дух и душа се сите совршени, а вашето тело е непорочно при доаѓањето на Господ Исус Христос. ( 1. Сол. 5:23 ). На друго место, духот и душата во нас остро се разликуваат кога се вели дека Словото Божјо, живо и активно, преминува на поделба на душата и духот (Евр. 4:12) [15, стр. 254].