Kategorie lidského ducha v soteriologii sv. Teofana Samotáře

Anotace. Tato publikace se zabývá kategorií lidského ducha jako duchovní a mravní síly. Tento přístup k odhalení tématu nám umožňuje vidět pod jménem lidského ducha něco, co spojuje inteligenci, morálku a touhy do harmonického systému duchovního a mravního rozvoje člověka. Lidský duch je nezávislá síla, která se projevuje spojením svědomí, vědomí a svobody zapojené do hledání Boha a ve všech sférách lidského života. Hlavním závěrem této publikace je konstatování hlubokého přesvědčení svatého Theofana, že je to duch svou energií, který vede člověka k Bohu a mravnímu zdokonalení, a svědomí je průvodcem ke spáse. Učení o spáse svatého Theofana (Govorova), samotáře Vyšenského, obsahuje skutečné bohatství duchovních a morálních otcovských pokynů. Tento duchovní poklad nachází čtenář v dopisech různým osobám, ve výkladech Písma svatého a v morálních a asketických teologických dílech. Antropologické otázky zaujímají v soteriologii svatého Theofana ústřední místo, protože člověk a jeho osobní cesta ke spáse v Bohu je hlavním předmětem myšlenek Pravého reverenda. Bylo pro něj důležité zprostředkovat vědomí svých současníků jasné pochopení, že celý člověk je ontologicky vzdálen Bohu kvůli hlubokému hříšnému poškození lidské přirozenosti a potřebuje se znovu sjednotit se Stvořitelem skrze uzdravení v Kristu. Relevantnost tématu článku spočívá v tom, že podle názoru svatého Theofana Samotáře je lidský duch hlavní a primární silou lidské přirozenosti, skrze kterou je možné skutečné a úplné znovusjednocení s Bohem. Tato myšlenka je zásadní v průběhu jeho úvah o cestě spásy a navrácení člověka do předchozího stavu, v němž byl před pádem. O kategorii lidského ducha lze uvažovat ve filologickém i filozofickém významu, abstrahujícím od konkrétní lidské osobnosti. Ale v dílech Vyšenského samotáře se lidský duch objevuje především jako živá a aktivní síla komunikace s Bohem a poznání Boha. Koncepční myšlenkou publikace je uvažovat o kategorii lidského ducha jako o duchovní a mravní síle. Tento přístup k odhalení tématu nám umožňuje vidět pod jménem lidského ducha něco, co spojuje inteligenci, morálku a touhy do harmonického systému duchovního a mravního rozvoje člověka. Naše metodologie výzkumu je založena na specifickém přístupu k lidské přirozenosti. Je to křesťanská antropologie, která je brána jako základ, kde je kladen důraz na hluboké poškození lidské přirozenosti a v důsledku toho na dědičnost hříšných vášní a slabostí. Tento metodologický přístup umožňuje mluvit o lidském duchu jako o svébytné síle, která se projevuje spojením svědomí, vědomí a svobody zapojené do hledání Boha a ve všech sférách lidského života. Tento způsob popisu vám umožní vidět úplný obraz projevů a charakteristik zkoumaného konceptu a zaměří pozornost na význam kategorie lidského ducha v soteriologii svatého Theofana Samotáře. Je třeba učinit řadu důležitých výhrad a upřesnění, bez nichž nelze stanovit správné pokyny pro výzkumnou činnost. Při odhalování uvedeného tématu bychom měli především hovořit o lidském duchu jako o aktivní síle účastnící se procesu duchovního a mravního rozvoje člověka. Lidský duch je samohybný, živý pojem v oblasti mravních a duchovních kategorií. Duch usiluje o ideál, účastní se hledání jeho Prototypu, spěchá a hledá pro sebe mír pouze v Bohu. Vyjádřeno patristicky, pak „duch je proudem neviditelného Božství“ [2, s. 33], to je impuls života, to je stále proudící zdroj, který proudí odněkud z hlubin lidské přirozenosti a oživuje celého člověka. Člověk žije a pohybuje se díky své účasti v duchovním, neviditelném světě, oné transcendentální oblasti vesmíru, kterou také stvořil Bůh. V důsledku toho je druhým tvrzením, že lidský duch je zapojen do další neviditelné, duchovní dimenze, která je chápána skrze víru a kontemplaci (πίστης καὶ θεορὶα). Třetí aspekt otázky ducha se týká oblasti morálního vědomí a lidské svobody. V této hloubce a neuchopitelnosti vnitřních pohybů duše je obtížnější popsat projevy ducha, protože jde spíše o oblast víry než vědění. Na základě tvrzení křesťanské víry, že spojení člověka s Bohem se uskutečňuje modlitbou a životem podle Božích přikázání, se vyvozuje logický závěr: lidský duch je svou podstatou podobný nestvořeným božským energiím a je schopen komunikovat s živým Bohem právě pro svou podobu Bohu. Svatý Theophan ve své knize „Cesta ke spáse“ podrobně popisuje proces obnovy lidského ducha ve svátosti svatého křtu a jeho schopnost vstoupit do kontaktu s milostí. To je skutečné a nevyvratitelné pouze tehdy, je-li lidský duch silou, energií. Jelikož je duch stvořenou energií v člověku, dokáže se povznést nad ostatní duchovní síly a stát se hlavou všech hnutí a uspořádat je do jediné božské struktury osobnosti. Teprve tehdy v sobě člověk nachází harmonii, když v něm vládne duch nebo zduchovněná mysl, sedící v srdci na trůnu svědomí [4, s.786], podle slova svatého Jana Zlatoústého. I. Analýza použité terminologie Duch – πνεῦμα. Podle Saint Theophana je lidský duch osobní silou, „paní duše“ [23, s. 67], která je kombinována s inteligencí, svobodou, svědomím, touhami. Duch kvalitativně ovlivňuje stav duše, protože morální volba člověka ve prospěch dobra nebo zla do značné míry závisí na duchovních prioritách. Síla – δύναμις. Řecké pojetí síly nebo energie v kontextu mluvení o lidském duchu nám umožňuje navázat přímé spojení mezi stvořenou lidskou přirozeností a nestvořenými Božskými energiemi. Pro člověka jsou to duchovní a mravní síly vedené duchem (πνεῦμα) a pro Boha jsou to Božská nestvořená milost. Svědomí - συνείδησις. Svědomí je ústředním pojmem ve sféře lidského morálního vědomí. Díky svědomí se uskutečňuje snaha o morální ideál a připodobnění se Bohu. Svoboda je nejdůležitějším faktorem v duchovním životě. Lidský duch žije a jedná pouze ve svobodném prvku mravní volby. Mysl – νοῦς. V patristických dílech lze často nalézt ztotožnění mysli a ducha. Ale to platí pouze z hlediska rozumové síly duše. Mysl jako racionální síla je duch ve své čisté formě, neviditelný, nepolapitelný a samohybný. Jednota mysli a ducha nám však umožňuje vidět nejen jejich identitu v přírodě, ale také jejich výrazné „hypostatické“ vlastnosti. Nejjednodušší z nich je, že mysl směřuje k duševní činnosti a duch ke kontemplativní činnosti, tedy hledání Boha v modlitbě. Mysl je také považována za nezrozenou sílu, která neustále rodí myšlenky (slovo je λόγος) a duch člověka jakoby neustále vychází z mysli a oživuje člověka ve všech sférách činnosti. Slovo vnitřní (myšlené) a mluvené je λόγος. Slovo samo, stejně jako mysl, má duchovní povahu. Slovo obsahuje význam, ducha, určitý obsah mravního řádu. To je síla slova. A také podle apoštola musí být slovo člověka „vždy s milostí, ochuceno solí“ (Kol. 4:6), aby prospělo těm, kdo slyší. Jednota slova a ducha podle ontologických charakteristik je nepopiratelná. II. Historiografický přehled pramenů Díla svatého Teofana Samotáře, která slouží jako hlavní prameny k odhalení tématu publikace, mají zase svůj biblický, patristický a vědecko-teologický základ. Výklady k epištolám svatého apoštola Pavla, „Nápisy mravního učení“, sbírky dopisů a jednotlivá duchovní a mravní nauky světce svým obsahem představují rozšířený komentář k nauce pravoslavné církve o Bohu, světě a člověku. Vzhledem k tomu, že Boží slovo a učení svatých otců tvoří základní směry myšlení svatého Theofana, měli bychom začít s přehledem biblických pramenů, které tvoří základ jeho výkladů a úvah. Téma lidského ducha, o kterém pojednává tento článek, pokrývá velkou část exegetických děl světce. Především jsou to výklady listů sv. Pavel (Řím 8:10; 1. Kor. 2:11, 5:5, 6:17, 7:34, 14:14-16, 15:45, 16:18; 2. Kor. 2:13, 7:1-13; Gal 5:17, 22, 6:4, 2, Eph; Fil.2:19, 3:3; 1 Tes.1:25 atd.), kde apoštol používá řecký výraz πνεῦμα - duch. Podle Archimandrite Cypriana (Kerna) je toto slovo „snad nejobskurnějším pojmem v antropologii ap. Pavla“ [5, s. 79]. A pro svatého Theofana Samotáře je duch klíčovým pojmem, díky kterému ruský vykladač apoštolských listů může porozumět antropologii apoštola Pavla. Svatý Theofan vidí hlavní postavení ducha jako nedílné součásti lidské přirozenosti v tom, že právě přítomnost ducha odlišuje člověka od ostatních živých i neživých bytostí. Duch je specificky lidská vlastnost: "Člověk v sobě jako malý svět spojuje všechny druhy života, které se objevily u jeho předchůdců po žebříčku stvoření. Je v něm život rostlina-zvíře a život zvíře-duše spolu se životem duše-lidstvo a duchovní život, který výlučně náleží jemu a charakterizuje ho. To jsou slova: tělo, duše a duch." [16, s. 295]. Duch patří „k základním potřebám lidské přirozenosti“ [21, s. 569] vede svatého Theofana k úvahám o jeho původu v samotném aktu lidského stvoření. Na jiném místě, kde uvažuje o slovech apoštola Pavla o přirozeném a duchovním člověku (viz 1. Kor. 2:14), je přímo řečeno, že Bůh vdechl člověka při stvoření ducha: „Máme v přirozenosti duchovní prvek – ducha vdechnutého do tváře prapůvodního“ [15, s. 148–149]. Tento doktrinální postoj opakuje světec ve svých výkladech následujících pasáží (Řím 7:14, 8:2, 13; Gal.5:16; Ef.1:18; Kol.3:3; 1Tes.5:23; 1Tim.5:6 atd.) [21, s. 557, 594, 642; 18, str. 518; 19, str. 138; 20, str. 221; 16, str. 295–296; 17, str. 479]. To znamená, že samotná podoba člověka se chronologicky shoduje s darem ducha jemu, neboť člověk se jím stal teprve ve chvíli, kdy do něj Bůh vdechl „dech života“: a Pán Bůh stvořil člověka z prachu země a vdechl mu do chřípí dech života a člověk se stal živou duší (Gn 2,7). Svatý Theophan o této věci uvažuje: „Jako na počátku Bůh vdechl svůj dech do těla zformovaného z prachu a člověk se stal člověkem, tak nyní v těch, kteří nás uzemnili vášněmi a žádostmi - kteří se stali nelidmi, voláním k víře vdechuje Ducha milosti a my se stáváme znovu lidmi. Bez ducha není člověk duchem a všelijakými vášněmi, je zanesený pádem. Duch milosti sestupuje, oživuje ducha člověka a člověk je opět člověkem, jen s jiným jménem, člověkem křesťanem, jako by byl pomazán Duchem milosti“ [19, s. 204–205]. V důsledku toho je člověk svým jménem určen přítomností ducha v něm samém. Je také důležité poznamenat, že některé patristické zdroje naznačují, že v důsledku hříšného poškození je člověku navrácena jeho hodnost a vrací se do blaha pouze prostřednictvím křtu svatého [3, s. 37; 8, str. 404; 24, str. 23–24]. Jestliže se v kontextu těchto patristických vysvětlení používá pojmová řada bytí-neexistence-dobro-bytí, pak pro svatého Theofana je toto ekvivalentní - duch člověka - duch nečlověka - duch křesťana. Jde o základní chápání závislosti existence na stavu lidského ducha, které nám umožňuje konstruktivně hovořit o duchu jako o nejdůležitější duchovní a mravní síle člověka. „Každý má ducha,“ píše Saint Theophan, „ale pro každého je v různé míře uzavřený a ucpaný, nicméně v závislosti na převaze tělesných a duševních aspirací a dovedností nad ním, podle jeho pokynů a vášně“ [19, s. 138–139]. V článku „O vztahu mezi kategoriemi ducha a osobnosti v antropologii svatého Theofana Samotáře“ učinil hieroděákon Petr (Aleksenko) pozoruhodný závěr, že lidský duch nemůže být samostatnou hypostází v lidské přirozenosti a nemůže být nositelem osobnosti. "Pochopíme-li interpretaci antropologického konceptu ducha ap. Pavla Theophana Samotáře, můžeme říci, že jeho obsah spočívá v lokalizaci v člověku a jeho realizaci v Bohu. Jinými slovy, duch je součástí lidské přirozenosti, která má náboženský a mravní projev. Duch tedy není personalistický koncept, světec ho nechápe jako hypostatický střed." [6, p. 174]. Jako příklad otec Petr uvádí výklad svatého Theofana Římanům 7:25: "Apoštol říká: Pracuji jak s myslí, tak s duchem a s tělem pracuji. Je třeba poznamenat, že člověk: duch - duše - tělo - a navíc ve svém správném a nesprávném stavu. Tvář člověka, vědoma si sama sebe a svobodně jednajícího, je vědomím a svobodou; když je člověkem a totéž; je na straně duše, je oduševnělý, když je na straně těla, je tělesný“ [21, s. 558]. V důsledku toho je duch přirozenou silou člověka „ve svém správném a nesprávném“ stavu, ale není nositelem osobnosti. V morálním a soteriologickém pojetí svatého Theofana je tedy lidský duch „přírodně-etický koncept, nikoli však hypostaticko-personalistický“ [6, s. 179]. Kategorie lidského ducha je pojímána a projevuje se v lidské přirozenosti ve zvláštní mravní kvalitě. Právě tento závěr nám umožňuje s jistotou pokračovat v analýze vztahu mezi morálním vědomím a duchovním životem člověka ve struktuře křesťanského vědomí jednotlivce, kde vědomí a svobodu uznává světec v „Nástin křesťanského mravního učení“ (1891) jako „nezcizitelné příslušenství jednotlivce“ [9, s. 309] a ve svých výkladech apoštola Pavla to přisuzoval přirozenosti ducha. III. Fenomenologie lidského ducha v učení sv. Teofana Samotáře o spáse Svatý Theophan the Recluse v knize „Nástin křesťanského mravního učení“ píše, že lidského ducha je třeba považovat za nejvyšší sílu, jejímž prostřednictvím se uskutečňuje společenství s Bohem: „Skutečnost, že vědění, touhy a city se v nás objevují nejen v různé míře, ale dokonce i v opačných směrech, nutí, kromě jiných důvodů, připustit tři části ve složení duše a těla lidské bytosti, od které se odpoutala první povaha duše a těla: smyslové, poslední - ponoření se do něj, zatímco prostřední je kompatibilita obou... Tvář člověka (Já) je jednotou ducha, duše a těla“ [9, s. 254–255]. V těchto slovech Jeho Eminence Theophana vidíme konkrétní popisy lidského ducha jako určité duchovní a mravní síly, která usiluje o komunikaci se Stvořitelem světa a směřuje do duchovního světa. Na jiném místě biskup Theophan dodává: "Totéž platí ve vztahu ke stvořeným věcem: je možné poznat jejich nejniternější, v nich uložené z mysli Božského, pouze silou božské vlastnosti. Tato síla v nás je duch a v duchu je rozum" [10, s. 238–239]. Je zřejmé, že Bůh v aktu stvoření vložil do člověka určitý systém podřízenosti všech vnitřních sil, kde měla dominantní postavení síla ducha: „Přirozený poměr jednotlivých částí člověka má být podle zákona podřízenosti menšího k většímu, nejslabšího k nejsilnějšímu, a to následovně: tělo má být podřízeno duši, duše má být podřízena duši, duše má být podřízena duchu, duše musí být vtělená. přebývat v Bohu celým svým bytím a vědomím Navíc moc ducha nad duší závisí na božství, které je v něm obsaženo, moc duše nad tělem závisí na duchu, který ji vlastní“ [9, s. 257]. Ale tento harmonický řád byl bohužel následkem Pádu narušen: "...duch, který se vzdálil od Boha, ztratil svou sílu a podřídil se duši; duše, duchem nepovznesená, se podřídila tělu. Člověk se celou svou bytostí a vědomím utápí ve smyslnosti" [9, s. 257–258]. Lidský duch je podle sv. Theofana „duší“ lidské duše. V dopise své duchovní dceři vládce píše, že ve vesmíru existuje jistý subtilní, subtilní prvek, který je ještě jemnější než světlo. "Připouštím, že takový subtilní prvek existuje, proniká vším a prochází všude, slouží jako poslední aspekt hmotné existence. Věřím zároveň, že všichni blahoslavení duchové - andělé a svatí Boží - se vznášejí v tomto živlu, jsouc sami oděni v jakémsi oděvu z téhož živlu. Z tohoto téhož živlu je schránka naší duše (rozuměj s tímto slovem i samotný duch, duše našeho člověka), která je však duší našeho člověka, ale duše naší duše. skořepina je vyrobena z tohoto subtilního nehmotného prvku“ [22, s. 56–57]. Svatý Theofan je hluboce přesvědčen, že ontologicky má duše duchovní podstatu, kde duch je silou, která oživuje a oživuje všechny vnitřní pohyby duše a těla, stejně jako z útrob Země vystupuje stále proudící zdroj vody, který uvádí vodu do pohybu a tvoří mnoho proudů. "Člověk dostává vědomí a svobodu v duchu, ale ne proto, aby se stal arogantním a svévolným, ale proto, aby si uvědomil, že má vše od Boha a aby mohl žít v Bohu, svobodně a vědomě nasměroval vše k tomuto jedinému cíli. Když je takto disponován, zůstává v Bohu a Bůh přebývá v něm. Bůh, který sídlí dále nad vším, co je v člověku a tělem, mu dává moc a vládu nad ním." To byl původní stav člověka“ [22, s. 84]. Rozdíl mezi duší a duchem byl silným argumentem biskupa Theophana v jeho polemice s Darwinovou teorií o původu člověka z opice. "Psal jsem lidem na Athosu... Vyděsila je věta, že pokud ve svém vnitřním životě rozlišujeme mezi duchem a duší, pak duše musí být uznána jako stejnorodá s duší zvířat, vznešená, ovšem pod vlivem ducha. Zároveň se jim do hlavy dostal Darwin a opice. Mezitím nejmocnějším protijedem proti Darwinovi je zřízení ducha a opice. Neexistuje žádný rozdíl mezi duší a opicí." z Boha původně i nyní Duše se rodí obvyklým způsobem – a duch je vdechován Bohem“ [14, s. 234–235]. "Mezi duši a ducha můžete umístit duši-spiritualitu: idealizující mysl, vůli, která přebudovává vše znovu, a kreativitu (v umění). To je geniální, z mentální, praktické a umělecké stránky. Duch v duši nebo duši v duchu. To jsou všechno přirozené projevy. Nejsou ve své současné formě ve zkušenosti kvůli rozpadu sil na podzim. Duch a p.3 jsou přítomné ve svých činnostech." 107–109]. Jeho Grace Theophan uzavírá: "Bůh stvořil člověka pro blaženost, a to právě v Něm, skrze živou komunikaci s Ním. Za tímto účelem mu vdechl do tváře dech svého života, kterým je duch, jak již bylo zmíněno. Podstatnými vlastnostmi ducha jsou vědomí a svoboda a jeho podstatnými pohyby jsou vyznání Boha, Stvořitele, Poskytovatele a Odměny, s pocitem naprosté závislosti na Bohu, s pocitem naprosté závislosti na Bohu. a uctivou bázní před Ním s touhou dělat vždy to, co se mu líbí, na pokyn zákonodárce - svědomí a s odříkáním se všeho, aby jediný Bůh jedl a žil a těšil se sám z něho“ [22, s. 84]. Tak popisuje svatý Theophan stav lidského ducha po pádu. "Musíme zaměřit svou pozornost na to, co se dělo uvnitř člověka. Zde je to, co: Duch měl moc nad duší a tělem, protože byl v živém společenství s Bohem a přijal od Něj Božskou moc. Když byla přerušena živá komunikace s Bohem, byl přerušen příliv Božské síly. Duch, ponechaný sám sobě, už nemohl být vládcem duše a těla, ale byl jimi unesen, duše a duše sama o sobě unesena, uchvácena člověkem. stal se oduševnělým a tělesným duchem je přinejmenším stejný, ale bez moci... Když došlo k takové degradaci řádu ve vztazích mezi částmi naší přirozenosti, člověk už nemohl vidět věci v jejich současné podobě, nemohl udržet své potřeby, touhy a city ve správném pořádku“ [22, s. 86–87]. Vědomí a svoboda, které jsou prvními projevy lidského ducha, se odklonily k odporu vůči Bohu. V návaznosti na to byla narušena veškerá harmonie lidské povahy, kde tělo začalo potlačovat pohyby ducha. "Dokonce i o prvním předpotopním světě Bůh řekl: Můj Duch nebude přebývat v těchto lidech, protože jsou tělo (Gn 6:3). Je jasné, že oddanost tělu uhasí ducha a odcizí nás od Boha. Prorok David říká: Muž, který nezná cti, stal se jako pošetilý dobytek (Ps.1) a stal se ctihodným. Boží podoba odrážející se v jeho duchu byla nahrazena bestialitou, když se odevzdal tělu Apoštol Pavel říká o stavu lidí před přijetím milosti v křesťanství, že tehdy byli v těle, protože v nich působily hříšné vášně (Řím 7:5), žili v žádostech těla, konali vůli těla a mysli Aephle, 2. tělesné žádosti poskvrny (2. Petrův 2:10) Apoštol Juda přímo nazývá nevěřící tělesnými, nemajíce ducha (verš 19) [9, s. 258]. Dále si svatý Theophan klade otázku: "Kde je duch tohoto druhu lidí? V nich, ale podřízenosti duši a tělu je vyčerpaný a téměř nejedná tak, jak je pro něj charakteristické" [9, s. 259–260]. S tímto stavem ducha zůstalo složení lidské přirozenosti nezměněno, kde duch je substancí duše a tělo je jejím přívěskem, orgánem, domovem [11, s. 307]. Podle Saint Theophana je problém dvoudílné nebo třídílné povahy lidské přirozenosti kontroverzním tématem, i když je to všechno o slovech. Pro ty, kteří nechtějí rozlišovat mezi duchem a duší, můžeme navrhnout, že slovem „duch“ rozumí nejvyšší stránku naší nehmotné stránky a slovem „duše“ rozumí její nižší činy a směry. To lze interpretovat jako nepřímý důkaz, že je nesprávné mluvit o „duchu člověka“ jako o stvořené věci. Pojem „duch“ se nevztahuje na stvořenou přírodu, ale na Boží dar, který přírodu přesahuje. Přitom "duch se ukazuje jako dokonalý ve srovnání s přírodou (padlý) a může být obecně nad ní, nebo může být cílem lidského zdokonalování. Oba názory [mezi svatými otci a učiteli Církve] jsou dosti silně argumentovány a prezentovány velmi autoritativně. Dnes nemáme ani teologickou ani jinou potřebu tyto pohledy redukovat na jeden, a když přijmeme ducha, můžeme i nadále vyvracet duši. člověka jako jediné duchovní přirozenosti v člověku, ocitneme se v nesnázích, jsou-li duch a duše jedna a tatáž přirozenost, pak převaha ducha nad duší ztrácí svou ontologickou sílu a stává se pouze mravním aspektem existence, je-li duch jinou přirozeností, duchovní a totožný s duší, jak pak můžeme poučit o stvoření ducha. Je možné rozlišovat mezi duchem a duší, aniž bychom narušili jednotu tvůrčího aktu, „dýchání duše“ Bohem? Řešením může být zřejmě to, že v ontologickém přístupu by se měly rozlišovat dvě přirozenosti člověka stvořené Pánem, duše a tělo, a v existenciálním přístupu - tři ontologické úrovně: duch, duše, tělo. (Takové chápání je autorovým předpokladem. Existují i ​​další hlediska, která zůstávají na pevném triadologickém základě) [1, s. 154–155]. Podle myšlenky svatého Theofana, kterou uvádí v knize „Cesta ke spáse“, se obnova padlé přirozenosti člověka uskutečňuje díky tomu, že pouze skrze lidského ducha proniká nestvořená Boží milost do duše a těla: „Milost, i když se skrze viditelná média vždy neviditelně a přímo dotýká ducha a vytahuje ho z pout do života Božího, božího trápení2. p. 151–155]. "Obnovující působení Boha v nás, uctívaného v Trojici, je Jeho společenství s naším duchem. A tato komunikace se neděje od jedné osoby, ale od Boha, který je neoddělitelný ve třech osobách. Proč se říká, že Syn, Duch svatý a Otec s námi vstupují do společenství" [22, s. 94]. "Duch Boží tajně působí na našeho ducha a uvádí ho do pohybu. Náš duch, když se dává do pohybu, obnovuje v sobě své přirozené poznání Boha, že Bůh existuje, obsahuje vše a je Dárcem odměn. Vědomí toho obnovuje pocit naprosté závislosti na Bohu a oživuje bázeň před Bohem. Oba ruší svědomí - svědek a soudce z čehokoli, co Bůh vidí a cítí2" p. 95]. Milost působí na lidského ducha prostřednictvím svátostí církve. "Takže náš duch, uposlechl evangelia spasení v Pánu, pronásleduje ho ze všech sil, s důvěrou a připraveností udělat vše, abychom se stali účastníky požehnání evangelia. Toto rozpoložení našeho ducha ho připravuje na společenství s Bohem a milost Ducha svatého, který dosud působil zvenčí, vzrušoval a zakořenil skrze svatost ne přímo, reptání." přijímá dar Ducha svatého (Sk 2,38). To je činnost společenství s Bohem – živého a činného“ [22, s. 97]. Je běžné, že lidský duch získává radost z komunikace s Bohem, má určité inteligentní cítění, neboť milost Boží prostřednictvím inteligentního cítění vede člověka k radosti. Milost se skrývá v hloubi mysli. „Inteligentní cit se rodí v duši z lásky k Bohu, v odpoutání od vnějších dojmů a myšlenek s nimi spojených“ [7, s. 51]. IV. Duch a mravní vědomí člověka podle názorů svatého Teofana Samotáře Kristus Spasitel tiše vyzývá všechny národy k duchovní a mravní dokonalosti: Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš Nebeský Otec (Matouš 5:48). V tomto Božím volání, ba dokonce příkazu je skryto určité napomenutí, že člověk musí být morálně formován, duchovně růst a stát se jako Bůh. Je samozřejmé, že má morální a náboženské dary, které dostává při narození. Svatý Theophan the Recluse nazývá cestu k dokonalosti cestou ke spáse. Spasení je v tomto případě chápáno jako touha člověka po celý svůj pozemský život vyhýbat se zlu a konat dobro (srov. Ž 33,15). Na této cestě je člověk na jedné straně zachráněn před vlivem zlých sil a machinací ďábla a na druhé straně pracuje a dělá vše pro to, aby žil v souladu s požadavky svého svědomí a Božího zákona a konal dobro. Dosažení Boží podoby na cestě ke spáse je hlavním cílem lidského života. Být jako Bůh, Stvořitel světa a Zákonodárce všech mravních norem, znamená osvojit si základní křesťanské ctnosti, kladné mravní vlastnosti a dary Ducha svatého dané Bohem. "Skutečný mravní život je v plnění povinností lásky: zde je kořen života. S tímto duchem lásky je třeba plnit i povinnosti pravdy. A můžeme říci, že teprve tehdy, když jsou prodchnuti tímto duchem, vstoupí do říše morálky. Je možné je potom postavit výše než první?! Pokud je takové pravidlo zobecněno, pak musíme očekávat všeobecnou zvrácenost mravního světa od jeho středu." 135]. Vztah mezi svědomím a lidským duchem "Tak jako je rozum určen k tomu, aby člověku otevřel jiný, duchovní, nejdokonalejší svět a dal mu vědět o jeho struktuře a vlastnostech, tak je svědomí ustanoveno, aby z člověka vytvořilo občana světa, kam se musí následně přestěhovat. Za tím účelem mu oznamuje tamní zákony, zavazuje ho, aby je naplňoval, soudí ho podle nich, odměňuje nebo trestá. Svědomí je nazýváno duchem, praktickým vědomím, v němž můžeme vědomí. právo a svoboda, určuje jejich vzájemný vztah Podle povolání nebo jednání je svědomí vnímáno jako zákonodárce, svědek nebo soudce a odměňovatel“ [9, s. 357]. "Duch může být zdrcen ze srovnávání minulosti s budoucností, ale vždy to končí radostným pokojem v Bohu: hříšníku, ale Tvé stvoření, obracím se k Tobě, staň se Tvá vůle! A v tomto spalování svědomí se zachraňují před ohněm budoucnosti. Pokoj svědomí svatých nevylučoval takové zhroucení ducha, ale naopak, oni říkali, že mnozí trávili celý svůj čas v suchu, celý svůj čas trávili v ohni Gehenna, která je neustále pálila (Makariy Vel.)“ [9, s. 371]. "Impulsy nejvyšších aspirací ducha jsou zbytky obrazu Boha v člověku - rozbitý obraz, a proto se odhalují jako roztříštěné a rozptýlené paprsky. Je třeba tyto paprsky shromáždit do jednoho, jakoby je soustředit, a pak se v ohnisku vytvoří zapalovací paprsek. Je to takříkajíc soustředění jednotlivých paprsků v sobě, úlomcích, úlomcích duše, ale roztříštěných paprsků, které vytvářejí duši, část ducha, která ho vzruší a zapálí oheň duchovního života, uvede člověka nikoli do chladného rozjímání, ale do jakéhosi životodárného spalování, takové shromáždění ducha se schází v pocitu Božského: zde je zárodek života Tak je to v přírodě: život se neobjeví, dokud jeho síly nepůsobí roztříštěně, ale jakmile je vyšší síla shromáždí, objeví se v jeho příkladu živá bytost útržkovitě - teď jedna věc, pak druhá a jedna jedním směrem a druhá druhým - není v něm žádný život. Když nejvyšší, Božská síla milosti, současně inspirující ducha, spojí všechny jeho touhy dohromady a udrží je v této jediné věci, pak nastane oheň duchovního života“ [12, s. 233–234]. V. Účast lidského ducha ve věci spásy podle náboženských a mravních názorů sv. Teofana Samotáře V závěrečné části knihy „Cesta ke spáse“ popisuje svatý Theophan proces osvobozování lidského ducha z hříšných pout a udržování jeho horlivosti pro Boha za určitých podmínek [12, s. 465–466]. Aby člověk obnovil spásnou dispensaci ducha, potřebuje obléknout Krista, být s Ním sjednocen: „Člověk, který se obrátil k Bohu a ve svaté Církvi se sjednotil s Pánem Ježíšem Kristem a obnovil se v Něm, je ve Slově Božím zobrazen ve zcela opačné podobě... v Kristu Ježíši se duch člověka stává silným nebo nádobou upevněnou v sobě“ [9, s. 266–267]. Posílený duch umožňuje člověku komunikovat s Bohem a poznat jeho Stvořitele. "Předmětem poznání rozumu je Nejvyšší Bytost - Bůh se svými nekonečnými dokonalostmi a Božským věčným řádem věcí, který se odráží jak v morální a náboženské struktuře duchovního světa, tak ve stvoření a průmyslu, nebo ve struktuře tvorů a běhu událostí a jevů přírody a lidstva. To vše jsou skryté, tajemné předměty a mysl ve své pravé podobě je kontemplátorem, duchem mého božského světa." 287–288]. "Dřív se duch vnucoval sám do sebe, ale nyní je ustaven a stojí bez původu. Je šťastný, že je tam sám s Bohem, daleko od ostatních nebo bez pozornosti ke všemu vnějšímu. Nachází v sobě Boží království, což je pokoj a radost v Duchu svatém (Římanům 14:17). Takovému ponoření do nitra nebo ponoření se do Boha se říká trvalé ticho nebo ponoření do Boha, protože to může být dočasný cíl, ale Bůh to musí být dočasný cíl. v nás, když je náš duch skutečně v Bohu, protože to není mentální komunikace, ale živé, tiché ponoření se do Boha, odcizeného od všeho, jako paprsek slunce unáší kapku rosy, tak Pán těší ducha tím, že se ho dotýká“ [12, s. 533–534]. Duch člověka hledá společenství s Bohem, aby „Bůh přebýval v nás a začal v nás chodit, oblékal se takříkajíc do našeho ducha, vládl nad Jeho myslí, vůlí a citem, aby to, co chceme a co děláme, bylo Jeho dílem, aby byl ve všem činný a my jsme se stali Jeho nástroji, nebo jednali z Něho, v myšlenkách a touhách, v tom, co je Pán a touhy, to je Pán a touha. vše, hledá, neboť On jediný dělá vše ve stvoření skrze stvoření. Duch, který pochopil sám sebe, by měl hledat totéž... V tomto okamžiku vstupuje Boží moc do lidského ducha a začíná jeho všemocný účinek. Podmínkou pro přebývání Boha v nás je tedy rozhodné odevzdání se mu“ [12, s. 536–537]. "Odmítnutí je nebeská komnata Nebeského Krále. A zde je konečně společenství s Bohem a Boží přebývání konečným cílem hledání lidského ducha, když je v Bohu a Bůh je v něm. Dobrá vůle Páně a Jeho modlitba se nakonec naplní, aby tak, jak je On v Otci a Otec v Něm, tak byl každý věřící jedno s Ním." [2 Jan, str. 17] 552–553]. V soteriologii svatého Theofana Samotáře zaujímá kategorie lidského ducha výjimečné místo, neboť jedině skrze ducha je člověk schopen mravního zdokonalování a dosažení božskosti. Jeho Milost zkoumá cestu ke spáse prizmatem hluboké hříšné zkaženosti lidské přirozenosti, kde byl zvrácen Bohem stanovený řád podřízenosti ducha, duše a těla. V důsledku toho, že je lidský duch považován za samostatnou sílu duše, která oživuje duševní činnost a je schopna komunikovat s Kristovou milostí, lze vyvodit řadu důležitých závěrů. Při stvoření člověka mu Pán Bůh dal duchovní a mravní sílu, „dech svého života“, tedy ducha, který byl dominantní silou v lidské přirozenosti. Svatý Theophan nazývá lidského ducha „duší duše“, která se projevuje v kombinaci vědomí a svobody. Duch a duše mají přitom jedinou nehmotnou přirozenost, která člověku umožňuje vnímat milost Boží. V důsledku Pádu se člověk „stal arogantním a svévolným“, jeho duch upadl do smyslnosti, ztratil moc nad svou duší a tělem a ocitl se v hříšných poutech. V důsledku toho je jediným způsobem, jak obnovit ducha do jeho předchozího stavu, obléct si Krista, Jeho milostí naplněný prvek. Hlavním závěrem této publikace je konstatování hlubokého přesvědčení svatého Theofana, že je to duch svou energií, který vede člověka k Bohu a mravnímu zdokonalení, a svědomí je průvodcem ke spáse. 1. Andrey Lorgus, kněz. Ortodoxní antropologie. s. 154–155 // Cit. Autor: Theophan the Recluse, sv. Pravoslaví a věda. Průvodce rčení a učení / komp. Igum. Feofan (Kryukov). Ed. 2. M.: "Danilovsky Blagovestnik", 2009. 2. Řehoř Teolog, Svaté Slovo 7, o duši // Sborník děl: Ve 2 sv. T. 2. Rep. Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1994. 3. Jan Zlatoústý, Svatá Rozhovory o listu Efezským // Díla našeho svatého otce Jana Zlatoústého, arcibiskupa konstantinopolského, v ruském překladu. T. 1–12. SPb.: Petrohradská teologická akademie, 1895–1906. T. 11. 4. Jan Zlatoústý, Svaté slovo I o Lazarovi // Výtvory ve 12 svazcích. T. 1. Kniha. 2. Petrohrad, 1885. 5. Cyprián (Kern), archimandrit. Antropologie svatého Řehoře Palamy. M.: Poutník, 1996. 6. Petr (Aleksenko), hierod. O vztahu mezi kategoriemi ducha a osobnosti v antropologii svatého Theofana samotáře (na základě výkladů sv. apoštola Pavla) // Theophan’s Readings. Rjazaň, 2019. Sv. 12. 7. Platon (Igumnov), archimandrit. Ortodoxní morální teologie. STSL, 1994. 8. Theodoret z Kýru, bl. Výklad listu Efezským // Díla blahoslaveného Theodoreta, biskupa z Cyrrhu / generála. vyd. prof. A.I. Sidorová. M.: Poutník, 2003. 9. Theophan (Govorov), sv. Nástin křesťanského mravního učení. M.: Pravidlo víry. 2010. 10. Theophan (Govorov), sv. Nástin křesťanského mravního učení. T. 1, 2. Svatý Dormition Pskov-Pechersky klášter, 1994. 11. Theophan the Recluse, sv. Pravoslaví a věda. Průvodce rčení a učení / komp. Igum. Feofan (Kryukov). Ed. 2. M.: "Danilovsky Blagovestnik", 2009. 12. Theophan (Govorov), sv. Cesta ke spáse. Krátká esej o asketismu. M., 2008. 13. Theophan (Govorov), sv. Sbírka dopisů. Vydání II. Svatý Dormition Pskov-Pechersky klášter, 1994. 14. Theophan (Govorov), sv. Sbírka dopisů. Z nepublikovaného. M., 2001. s. 234–235 // Cit. od: Theophan the Recluse, St. Ortodoxie and science / comp. opat. Feofan (Kryukov). M., 2009. 15. Theophan the Recluse, sv. Výklad prvního listu svatého apoštola Pavla Korinťanům. M.: Pravidlo víry, 2006. 16. Theophan the Recluse, sv. Výklad prvního listu svatého apoštola Pavla Tesaloničanům. M.: Pravidlo víry, 2005. 17. Theophan the Recluse, sv. Výklad prvního listu svatého apoštola Pavla Timoteovi. M.: Pravidlo víry, 2005. 18. Theophan the Recluse, sv. Výklad listu svatého apoštola Pavla Galatským. M.: Pravidlo víry, 2004. 19. Theophan the Recluse, sv. Výklad listu svatého apoštola Pavla Efezským. M.: Pravidlo víry, 2004. 20. Theophan the Recluse, sv. Výklad listu svatého apoštola Pavla Kolosanům. M.: Pravidlo víry, 2004. 21. Theophan the Recluse, sv. Výklad listu svatého apoštola Pavla Římanům (kapitoly 1–8). M.: Pravidlo víry, 2006. 22. Theofan (Govorov), sv. Co je duchovní život a jak se na něj naladit. M., 2009. 23. Theophan (Govorov), sv. Rukopisy z cely. M., 2008. 24. Theofylakt Bulharský, bl. Komentář k listu Efezským // Komentář k prvnímu listu Thessalonians // Totéž. Výklad Skutků a listů svatých apoštolů: ve 3 svazcích. M.: Sibiřská Blagozvonnitsa, 2009. Sv. 3. Toto je kontroverzní téma, i když je to všechno o slovech. Pro toho, kdo nechce rozlišovat mezi duchem a duší, lze naznačit, že slovem duch rozumí vyšší stránku naší nehmotné stránky a slovem duše její nižší činy a směry. Antonín Veliký (viz Filokalia, sv. 1, r. 166) říká, že existují tvorové nadaní pouze životem (rostliny), jsou jiní nadaní životem a duší (zvířata) a jsou také nadaní životem, duší a myslí. Tohle je muž. To, co je zde míněno slovem mysl, vyjadřujeme slovem duch. Izák Syřan má také tři části, stejně jako Efraim Syřan a mnoho svatých. otcové dovolili duchu, duši a tělu... Ve Slovu Božím se rozumí tři části: váš duch a duše jsou dokonalé a vaše tělo je bez úhony při příchodu Pána Ježíše Krista. (1. Tes. 5:23). Na jiném místě se duch a duše v nás ostře rozlišují, když se říká, že Slovo Boží, živé a činné, přechází k rozdělení duše a ducha (Žd 4:12) [15, s. 254].