Епистемолошко-социјални предуслови за моралното учење на свети Теофан Осаменик

Прибелешка. Во написот се разгледуваат некои од филозофските предуслови за формирање на моралното учење на свети Теофан Осаменик. Осврнувајќи се на проучувањето на етичките учења на свети Теофан, осаменикот на Вишенски, треба, пред сè, да се обрне внимание на ерата во која живеел, што во голема мера влијаело на развојот на неговите идеи. Исто така, неопходно е да се следи влијанието на неговите сопствени ставови врз моралното учење на мислителите од следните генерации. Влијанието на културната средина врз работата на Теофан Осаменик беше повеќеслојно и затоа е невозможно да се утврди ова влијание во една или неколку тези. Мораме суштински да го испитаме влијанието на специфичните духовни фактори врз развојот на моралното учење на Теофан Осаменик. Општо земено, втората половина на 19 век. може да се окарактеризира како време на најголем развој на религиозната и филозофската мисла во Русија, поврзано со имињата на В.С. Соловјов, Ф.М. Достоевски и Л.Н. Толстој, Теофан Осаменик и други мислители. Нивната идеолошка креативност имала и продолжува да влијае на многу генерации креативна интелигенција и затоа останува релевантна до денес. Нема сомнение дека толку висок развој на руската мисла не може да се појави од никаде. Тоа беше плод на богатата, вековна руска култура, чиј потенцијал лежеше во нејзината духовна и секуларна сфера. Но, овие сфери не само што коегзистираа, туку и меѓусебно се надополнуваа и збогатуваа. Живописни примери за таков културен развој се средбите на секуларната интелигенција од 19 век: Соловјов, Толстој, Достоевски и други со старешините на Оптина Пустин. Но, оваа културна размена не ја спречи, на пример, Л.Н. Толстој презеде строго противење на официјалните црковни и државни власти со нивните традиции, во чии рамки постоеше изолацијата на епископот Теофан како одреден вид старешина. Ерата во која живеел Теофан Осаменикот била двосмислена и контрадикторна; од една страна, ова беше време кога духовното образование го достигнува својот највисок развој, а од друга страна, од него се истиснуваа самите основи на духовниот и моралниот развој. Овој период, во контекст на развојот на религиозната и филозофската мисла во Русија, може да се окарактеризира како време на развој на патријархалниот пиетизам (лесна световна побожност), заснован на западноевропското учење. Теофан Осаменик не бил приврзаник на пиетизмот и покрај тоа што многу негови сонародници се придржувале кон него. Ова учење стана широко распространето уште во 40-тите и 60-тите години. во Германија, која ги спротивстави црковните ритуали и догми со длабоко религиозно чувство. Ова спротивставување произлезе од различните специфики на културниот и историскиот развој, што влијаеше и на различните конфесионални сфаќања за аскезата. Така, православното учење го смета подвижништвото за општа христијанска морална должност, извршена во различни форми и во монаштвото и во светот. Подвижништвото се подразбира како свесна употреба на соодветни средства за стекнување на христијанска доблест и постигнување религиозно и морално совршенство. Протестантската теологија, напротив, произлегува од идејата за секуларизирање на принципите на аскетизмот, негово растворање во утилитарно-етичките норми на штедливост, апстиненција, напорна работа итн. А католичката теологија го смета принципот на аскетизам првенствено како етика на монаштвото, насочена кон исполнување не на она што треба да биде, туку на она што е надредено [7, стр. 27]. Општо земено, во втората половина на 19 век во Русија, меѓу руските мислители беа изнесени два главни пристапи за односот меѓу секуларното општество и Црквата. Еден од нив, чиј поддржувач и идеолошки инспиратор беше В.С. Соловјов, развивајќи го концептот на христијанскиот хуманизам, предложил да се обнови културата преку нејзиното црковно служење. Друг пристап, напротив, си постави задача да ја приспособи Црквата кон светот, да ја прифати и асимилира секуларната култура од страна на Црквата. Токму овој втор пристап доби најголем развој. В.В. Зенковски истакна дека не само филозофијата и науката, туку и моралната и естетската креативност постепено стануваат автономни и се одвојуваат од Црквата и религиозната свест. Тој верувал дека целата модерна култура се развива токму во оваа насока - и иако врските со христијанството не биле целосно прекинати, всушност, културниот дуализам се развил во 19 и 20 век. со зголемена сила [5, стр. 97]. Прот. Георгиј Флоровски го привлече вниманието на фактот дека развојот на руската религиозна и филозофска мисла во втората половина на 19 век, исто така, беше под големо влијание на учењето на западниот романтизам, кој во протестантска Германија ја замени теологијата со религиозна филозофија. Ова учење имаше забележливо влијание врз развојот на католичката шпекулативна теологија од ерата на романтичарите. Според него, за Русија ова е време кога „моралните теми ги засенуваат метафизичките теми“ [20, стр. 491]. Еден од изразите на теолошкиот морализам од овој период беше директно повикување на изворите на протестантската етика и католичката морална теологија. Тие беа приспособени на семинарско и академско православно образование. Во оваа прилика, Теофан Осаменик во своите писма забележал дека меѓу неговите современици кои формално ѝ припаѓаат на Православната црква, многумина се меѓу слободоумните кои се придржуваат до учењата на волтеријанството, натурализмот и лутеранизмот, кои, и покрај фактот што се школувале во повисоките теолошки институции, во суштина останале туѓи на ортодоксното учење [12,. 88]. Сегашната ситуација се одрази и во образовните програми што се предаваа во теолошките училишта во Русија во тоа време. Така, семинариската програма за морална теологија според повелбата од 1867 година била составена во однос на системот на Хр. Палмер и „Теолошка етика“ од Р. Роте. Московската академија се придржуваше до христијанската етика на К. Сејлер. На Казанската академија, Филарет Филаретов читал морална теологија според либералниот протестантски теолог Де-Вет. Учебникот по морална теологија на Платон од Теба е составен првенствено според католичкиот систем на Ф. Стапф. Објавено во 60-тите. курс по морална теологија прот. П.Ф. Солјарски исто така бил составен од протестантски и католички прирачници [20, стр. 126-127]. За разлика од приврзаниците на пиетизмот и слободоумноста, имаше и главни претставници на православното традиционално духовно образование. Но, по правило, во тоа време тие не се занимавале со наставна дејност во богословските училишта, туку биле во мирување или во изолација и своето мислење го искажувале во своите писма и други трудови. Меѓу нив најистакнати биле Игнатиј Брјанчанинов и Феофан Осаменикот. Тие се обиделе да го обноват своето учење за христијанскиот живот според принципите на светоотечкото подвиг. Така, Теофан Осаменик објавил книга со наслов „Патот до спасението“, заснована на курсот на предавања што ги одржал во 1845–1847 година на Теолошката академија во Санкт Петербург [9, стр. 103]. Според Феофан Осаменикот, во оваа книга, заедно со делото „Писма за христијанскиот живот“, тој прикажал „прилично целосно активно христијанство“, т.е. во него опишале водство во духовниот и моралниот живот, наменето за православните христијани [4, стр. 436]. Во оваа книга, основниот принцип на моралната теологија е принципот на духовност. Моралната теологија во неа се сметаше како доктрина за духовниот живот на христијанинот. Теофан Осаменик овде забележува дека развојот на христијанскиот живот се разликува од развојот на природниот живот. Тоа зависи од посебниот карактер на христијанскиот живот и неговиот однос со нашата природа. Бидејќи човек не се раѓа христијанин, туку станува по Крштевањето [15, стр. 11-12]. Со ова учење Теофан Осаменик се разликува од многуте негови современици, кои се обиделе да го поистоветат природниот морал со православниот морал. Тој истакна дека целата модерна висока европска култура историски се обликувала и се развивала под влијание на хуманите образовни идеи на христијанството, кои се засноваат на морални принципи. Меѓутоа, природната доблест на човекот, кога тој се обидува сам да стекне морално совршенство без благодат, го прави добар само надворешно, но „во него нема внатрешен дух на живот“ [14, стр. 56]. И затоа, доктрината за напредок од 50-тите - 60-тите години на 19 век, која се обиде да изгради модерна култура, потценувајќи го религиозниот фактор во нејзиниот развој, е нецелосна и еднострана [11, стр. 52-53]. Ако го земеме предвид прашањето дали самиот Теофан Осаменик ги користел делата на западните мислители, тогаш треба да се даде потврден одговор. Но, мора да се додаде дека тој применил критички пристап, прегледувајќи ги и избирајќи ги најдобрите истражувачки достигнувања, правејќи свои прилагодувања таму каде што е потребно, дури и ако ова дело е преведено. Како јасен пример, можеме да се повикаме на неговото дело „Невидливо војување“, чие авторство се враќа во книгата на италијанскиот католички монах Лоренцо Скуполи (1529–1610) [10]. Свети Теофан направил значителни измени на неговите поединечни поглавја, а некои ги преработил речиси целосно [8]. Теофан Осаменик не преведувал толку колку што ги прераскажувал текстовите [18, стр. 347], внесувајќи ја во нив неговата лична перцепција. Ова го забележа, на пример, проф. А. А. Бронзов. Тој забележал дека Теофан Осаменик не само што ги разбирал и ги асимилирал светоотечките гледишта, туку бил проникнат со нив толку длабоко што тие се раствориле во неговиот светоглед и со него формирале нераскинлива целина [3, стр. 261]. Во секуларното општество постои широко распространета заблуда дека подвижничкиот, аскетски и уште повеќе повлечениот живот е некомпатибилен со активниот живот. Меѓутоа, свети Теофан Осаменик во своето учење и со сопствен пример, вклучувајќи го и периодот на неговото повлекување, ја покажал меѓусебната неопходност од активен и контемплативен живот со правилно разбирање на нивната суштина. Тој во своите писмени дела искажувал размислувања дека неопходните секојдневни и општествени работи не го оддалечуваат човекот од Бога и тие мора да се исполнат како заповед. Но, во исто време, тој ги разликува концептите на грижа во однос на јавните и граѓанските работи од концептот на прекумерна грижа. Грижата ја дефинирал како неопходно одредена акција, заповед што човекот ја препознава како негова должност. Многу грижа, напротив, тој сметаше дека не е достојна работа за некоја личност. Бидејќи нема концентрација на срцето и намерата на човекот да му ги посвети овие работи на Бога [19, стр. 187-190]. Во ова прашање, тој во голема мера го следел светоотечкото наследство, особено, како што е наведено во учењето пропишано од Хесихиј, презвитер на Ерусалим, дека световната негрижа ја лишува личноста од можноста целосно да живее доблесен живот [6, стр. 44]. Според фигуративниот израз на Теофан Осаменик, кој го наведува Митрополит. Антониј Соурож е човек кој е фокусиран само на себе, како струготини обвиткани околу сопствената празнина [2, стр. 642]. Свети Теофан советуваше да се избегнува преголема грижа, со што мислеше на суетната суета и празните неволји [17, стр. 369]. Многу грижа, според Теофан Осаменик, се разликува од грижата по тоа што ги смета световните благослови за главна цел и го смета сегашниот живот како конечен живот, без да се грижи за идниот живот [16, стр. 228]. Во исто време, тој забележа дека иако секојдневните работи никогаш не се комплетни без грижи, тие речиси секогаш можат да се претворат во љубовни работи [17, стр. 164]. Така, според Теофан Осаменик, главната разлика помеѓу грижата и преголемата грижа е тоа што грижата е поврзана со фокусирање на други луѓе, преку кои покажува љубов, која има вечно, трајно значење. Додека преголемата грижа е поврзана со егоистична активност која се вклучува сама по себе, кога намерата на поединецот е поврзана само со овој световен живот. Свети Теофан верувал дека секој човек во својот живот, колку што е можно, треба заеднички да врши добри дела, добри намери и цврста решителност, кои заедно го сочинуваат „делото на добрите дела“ [13, стр. 38]. Секој човек, според учењето на Теофан Осаменик, има природен морал, под кој подразбира природен морален закон. Сепак, за повторното раѓање на целиот негов живот, само таа не е доволна. За да го направите ова, му треба посебна сила за надополнување. Таа е дадена во дејството на Божествената благодат и е содржана во христијанската вера [4, стр. 99]. Во оваа прилика, тој истакна дека кога христијанското учење учи дека без дејството на Божјата благодат не можеме да направиме ништо добро, тогаш тоа не значи индивидуални добри дела, туку повторно раѓање на целиот живот, што води кон спасение [14, стр. 36]. Карактеристика на етичкото учење на Теофан Осаменик е неподелбата на етиката на секуларна и религиозна. Нему му се јавува, пред сè, како христијанска етика. Како што забележува еден од современите истражувачи, за Теофан Осаменик „христијанскиот принцип е навистина морален, а морално доброто, пак, е олицетворение на христијанскиот дух“ [1, стр. 8]. Овој пристап овозможува да се користи подвижничкото учење на свети Теофан во широко универзално значење и има трајно значење. 1. Аверин Н.М. Феофан Осаменикот - православен моралист и животен учител // Билтен на Универзитетот Тамбов. 2002. бр.1. 2. Антониј (Сурожски), митрополит г. Зборник на трудови. М.: „Практика“, 2002 година. 3. Bronzov A. A. Морална теологија во Русија во текот на 19 век. Санкт Петербург: Издавачка куќа на Петербуршката теолошка академија, 1902 година. 4. Георгиј (Тертишников), архимандрит. Симфонија заснована на делата на свети Теофан Осаменик од Вишенски во 2 книги. Рјазан: „Таткова куќа“, 2003 година. Книга. 2. 5. Зенковски В.В. Основи на христијанската филозофија // Христијанска филозофија. М.: Институт за руска цивилизација, 2010 година. 6. Златните светки. Од ракописите на свети Теофан Осаменик: мисли и изреки на свети подвижници од времиња. патерих. Саб.: Пер. од грчки М.: Издавачка куќа Моск. Патријаршии, 1998 г. 7. Назаров В.Н. Аскетизам // Етика: Енциклопедиски речник / Ед. Р. Г. Апресјан и А. А. Гусеинов. М.: Гардарики, 2001 г. 8. Никодим Свјатогорец. Невидлива злоупотреба. Пер. од грчкиот свети Феофан (Говоров) Осаменикот Вишенски. М.: „ДАР“, 2005 година. 9. Писма на Теофан Осаменик до идниот старец Теодосиј Каруласки, Света Гора // Руски аџија. 2001. бр.24. 10. Scupoli L. Духовна војна, или наука за целосна самопобеда. Санкт Петербург: ABC-класици, 2009 година. 11. Smirnov P. A. Животот и учењето на свети Теофан Осаменик. М.: Синтагма, 2008 година. 12. Теофан Осаменик, Св. Писма за духовниот живот. М.: „Таткова куќа“, 2008 година. 13. Теофан Осаменик, Св. Писма за христијанскиот живот. М.„Таткова куќа“, 2009 г. 14. Теофан Осаменик, Свети Православие и наука. Водич за изреки и учења / комп. игумен. Феофан (Крјуков). 15. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. М.: „Правило на верата“, 2008 година. 16. Теофан Осаменик, Св. Збирка писма во 5 тома. Т. 1. Писма до мирјаните. Упатства за молитва и побожност. 17. Теофан Осаменик, Св. Збирка писма во 5 тома. T. 4. Грижа за семејството. За христијанскиот живот. М. „Правило на верата“, 2012 година. 18. Теофан Осаменик, Св. збирка Писма во 5 тома. Том 5. За црковниот живот. За објавување на вашите дела. Индекс на тема. М.: „Правило на верата“, 2012 година. 19. Теофан Осаменик, св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него? М.: „Таткова куќа“, 2009 година. 20. Флоровски Г., прот. Патеки на руската теологија. М.: Институт за руска цивилизација, 2009 година.