Гносеологически и социални предпоставки за нравственото учение на св. Теофан Затворник

Анотация. В статията се разглеждат някои философски предпоставки за формирането на нравственото учение на св. Теофан Затворник. Обръщайки се към изучаването на етичните учения на св. Теофан, Затворникът на Вишенски, трябва преди всичко да се обърне внимание на епохата, в която той е живял, което до голяма степен е повлияло на развитието на неговите идеи. Необходимо е също така да се проследи влиянието на собствените му възгледи върху моралното учение на мислителите от следващите поколения. Влиянието на културната среда върху творчеството на Теофан Затворника е многостранно и поради това е невъзможно да се определи това влияние в една или няколко тези. Трябва да разгледаме по същество влиянието на конкретни духовни фактори върху развитието на нравственото учение на Теофан Затворник. Като цяло втората половина на 19в. може да се характеризира като време на най-голямо развитие на религиозната и философска мисъл в Русия, свързано с имената на V.S. Соловьов, Ф.М. Достоевски и Л.Н. Толстой, Теофан Затворник и други мислители. Тяхното идейно творчество е оказвало и продължава да оказва влияние върху много поколения творческа интелигенция и затова остава актуално и до днес. Няма съмнение, че такова високо развитие на руската мисъл не може да възникне от нищото. Това е плод на богата, вековна руска култура, чийто потенциал се крие в нейната духовна и светска сфера. Но тези сфери не само съжителстваха, но взаимно се допълваха и обогатяваха. Ярки примери за такова културно развитие са срещите на светската интелигенция от 19 век: Соловьов, Толстой, Достоевски и други със старейшините на Оптина Пустин. Този културен обмен обаче не попречи, например, на L.N. Толстой се противопоставя категорично на официалните църковни и държавни власти с техните традиции, в рамките на които уединението на епископ Теофан съществува като определен вид старейшина. Епохата, в която живее Теофан Затворникът, е двусмислена и противоречива; от една страна, това е времето, когато духовното образование достига най-високото си развитие, а от друга страна, от него се изстискват самите основи на духовно-нравственото развитие. Този период, в контекста на развитието на религиозно-философската мисъл в Русия, може да се характеризира като време на развитие на патриархалния пиетизъм (леко светско благочестие), основано на западноевропейското учение. Теофан Затворникът не беше привърженик на пиетизма, въпреки факта, че много от неговите сънародници се придържаха към него. Това учение стана широко разпространено през 40-те и 60-те години. в Германия, която противопостави църковните ритуали и догми на дълбоко религиозно чувство. Това противопоставяне идва от различната специфика на културно-историческото развитие, което се отразява и на различните конфесионални разбирания за аскетизма. По този начин православното учение разглежда аскетизма като общ християнски морален дълг, изпълняван в различни форми както в монашеството, така и в света. Аскетизмът се разбира като съзнателно използване на подходящи средства за придобиване на християнска добродетел и постигане на религиозно и морално съвършенство. Протестантското богословие, напротив, изхожда от идеята за секуларизиране на принципите на аскетизма, разтварянето му в утилитарно-етичните норми на пестеливост, въздържание, упорит труд и т.н. И католическото богословие разглежда принципа на аскетизма преди всичко като етика на монашеството, фокусирана върху изпълнението не на това, което трябва да бъде, а на това, което е превъзходно [7, с. 27]. Като цяло през втората половина на 19 век в Русия сред руските мислители се излагат два основни подхода за връзката между светското общество и Църквата. Един от тях, чийто поддръжник и идеен вдъхновител е V.S. Соловьов, развивайки концепцията за християнския хуманизъм, предлага да се обнови културата чрез нейното църковяване. Друг подход, напротив, си поставя задачата да адаптира Църквата към света, да приеме и усвои светската култура от Църквата. Именно този втори подход е получил най-голямо развитие. В.В. Зенковски отбелязва, че не само философията и науката, но и нравственото и естетическото творчество постепенно стават автономни и се отделят от Църквата и религиозното съзнание. Той вярваше, че цялата съвременна култура се развива именно в тази посока - и въпреки че връзките с християнството не са напълно прекъснати, всъщност през 19-ти и 20-ти век се развива културният дуализъм. с нарастваща сила [5, p. 97]. Прот. Георгий Флоровски обърна внимание на факта, че развитието на руската религиозно-философска мисъл през втората половина на 19 век също е силно повлияно от ученията на западния романтизъм, който в протестантска Германия замени теологията с религиозна философия. Това учение има забележимо влияние върху развитието на католическата спекулативна теология от епохата на романтизма. Според него за Русия това е време, когато „моралните теми засенчват метафизичните теми“ [20, с. 491]. Един от изразите на богословския морализъм от този период е прякото обръщане към източниците на протестантската етика и католическата морална теология. Те бяха адаптирани към духовното и академичното православно образование. По този повод Теофан Затворник отбелязва в писмата си, че сред неговите съвременници, които формално принадлежат към Православната църква, има много свободомислещи, които се придържат към ученията на волтерянството, натурализма и лутеранството, които, въпреки факта, че са получили образование във висши богословски институции, по същество остават чужди на православното учение [12, с. 88]. Сегашната ситуация се отразява и в образователните програми, които се преподават в духовните училища на Русия по това време. По този начин програмата на семинарията по морално богословие според устава от 1867 г. е съставена във връзка със системата на Хр. Палмър и „Богословска етика” от Р. Роте. Московската академия се придържаше към християнската етика на К. Сайлер. В Казанската академия Филарет Филаретов чете морално богословие според либералния протестантски богослов Де-Вете. Учебникът по морална теология на Платон от Тива е съставен предимно според католическата система на Ф. Стапф. Публикувана през 60-те години. курс по морално богословие прот. P.F. Солярски също е съставен от протестантски и католически ръководства [20, p. 126–127]. За разлика от привържениците на пиетизма и свободомислието, имаше и големи представители на православното традиционно духовно образование. Въпреки това, като правило, по това време те не се занимаваха с преподавателска дейност в богословските училища, а бяха на почивка или в уединение и изразяваха мнението си в своите писма и други произведения. Най-известните сред тях са Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник. Те се опитват да преустроят своето учение за християнския живот според принципите на светоотеческата аскетизъм. Така Теофан Затворник публикува книга, озаглавена „Пътят към спасението“, базирана на курса от лекции, които той изнесе през 1845–1847 г. в Санкт Петербургската духовна академия [9, с. 103]. Според Феофан Затворник, в тази книга, наред с произведението „Писма за християнския живот“, той изобразява „доста пълно активно християнство“, т.е. в нея се описва ръководството в духовно-нравствения живот, предназначен за православните християни [4, с. 436]. В тази книга основният принцип на моралната теология е принципът на духовността. Моралното богословие се разглежда в него като учение за духовния живот на християнина. Тук Теофан Затворник отбелязва, че развитието на християнския живот се различава от развитието на естествения живот. Това зависи от специалния характер на християнския живот и връзката му с нашата природа. Тъй като човек не се ражда християнин, а става такъв след Кръщението [15, с. 11–12]. С това учение Теофан Затворник се отличава от много свои съвременници, които се опитват да отъждествят естествения морал с православния морал. Той отбеляза, че цялата съвременна висша европейска култура исторически се оформя и развива под влиянието на хуманните образователни идеи на християнството, които се основават на морални принципи. Но естествената добродетел на човека, когато той се опитва да придобие нравствено съвършенство сам без благодат, го прави добър само външно, но „в него няма вътрешен дух на живот“ [14, с. 56]. И следователно доктрината за прогреса от 50-60-те години на 19 век, която се опитва да изгради модерна култура, подценявайки религиозния фактор в нейното развитие, е непълна и едностранчива [11, с. 52–53]. Ако разгледаме въпроса дали самият Теофан Затворник е използвал произведенията на западните мислители, тогава трябва да се даде утвърдителен отговор. Но трябва да се добави, че той прилага критичен подход, преглеждайки и подбирайки най-добрите научни постижения, внасяйки свои корекции, където е необходимо, дори и този труд да е преведен. За ясен пример можем да се позовем на неговия труд „Невидима война“, чието авторство се връща към книгата на италианския католически монах Лоренцо Скуполи (1529–1610) [10]. Свети Теофан внася значителни поправки в отделните му глави и пренаписва някои почти изцяло [8]. Теофан Затворник не толкова превежда, колкото преразказва текстовете [18, с. 347], внасяйки в тях личното си възприятие. Това е отбелязано например от проф. А. А. Бронзов. Той отбеляза, че Теофан Затворникът не само разбира и усвоява светоотеческите възгледи, но е проникнат от тях толкова дълбоко, че те се разтварят в неговия мироглед и образуват неразривно цяло с него [3, с. 261]. В светското общество е широко разпространено погрешното схващане, че аскетичният, подвижническият и още повече затворническият живот е несъвместим с активния живот. Свети Теофан Затворник обаче в своето учение и със собствения си пример, включително и през периода на своето отстъпление, показа взаимната необходимост от активен и съзерцателен живот с правилно разбиране на тяхната същност. В писмените си произведения той изразява мисли, че необходимите ежедневни и социални дела не отдалечават човека от Бога и трябва да се изпълняват като заповед. Но в същото време той разграничава понятията за грижа във връзка с обществените и гражданските дела от понятието за прекомерна загриженост. Той определи грижата като необходимо определено действие, заповед, която човек признава като свой дълг. Много грижи, напротив, смяташе за нещо недостойно за човек. Тъй като липсва концентрацията на сърцето и намерението на човек да посвети тези неща на Бога [19, p. 187–190]. По този въпрос той до голяма степен следва светоотеческото наследство, по-специално, както е изложено в учението, предписано от Исихий, презвитер на Йерусалим, че светското безгрижие лишава човек от възможността да живее напълно добродетелен живот [6, p. 44]. Според образния израз на Теофан Затворник, цитиран от митр. Антоний Сурожски е човек, който е съсредоточен само върху себе си, като стърготини, увити около собствената си празнота [2, с. 642]. Свети Теофан съветва да избягваме прекомерната загриженост, под което има предвид суетна суета и празни проблеми [17, p. 369]. Голямата грижа, според Теофан Затворник, се различава от грижата по това, че смята светските благословения за основна цел и разглежда настоящия живот като последен живот, без да се интересува от бъдещия живот [16, с. 228]. В същото време той отбеляза, че въпреки че ежедневните дела никога не са пълни без притеснения, те почти винаги могат да бъдат превърнати в въпроси на любовта [17, p. 164]. Така, според Теофан Затворник, основната разлика между грижата и свръхзагрижеността е, че грижата е свързана с фокус върху други хора, чрез които проявява любов, която има вечен, траен смисъл. Докато свръхзагрижеността е свързана с егоистична дейност, която се обръща към себе си, когато намерението на индивида е свързано само с този светски живот. Свети Теофан вярва, че всеки човек в живота си, доколкото е възможно, трябва да извършва съвместно добри дела, добри настроения и твърда решителност, които заедно съставляват „делото на добрите дела“ [13, с. 38]. Всеки човек, според учението на Теофан Затворник, притежава естествен морал, под което той разбира естествен морален закон. Въпреки това, за прераждането на целия му живот, тя сама не е достатъчна. За да направи това, той се нуждае от специална сила за попълване. То се дава в действието на Божествената благодат и се съдържа в християнската вяра [4, с. 99]. По този повод той отбеляза, че когато християнското учение учи, че без действието на Божията благодат не можем да направим нищо добро, тогава това не означава отделни добри дела, а възраждането на целия живот, което води до спасение [14, p. 36]. Особеност на етическото учение на Теофан Затворника е неразделянето на етиката на светска и религиозна. Тя се явява за него преди всичко като християнска етика. Както отбелязва един от съвременните изследователи, за Теофан Затворника „християнският принцип е наистина морален, а морално доброто от своя страна е въплъщение на християнския дух“ [1, с. 8]. Този подход дава възможност да се използва аскетическото учение на св. Теофан в широк универсален смисъл и има непреходно значение. 1. Аверин Н. М. Феофан Затворник - православен моралист и учител на живота // Бюлетин на Тамбовския университет. 2002. № 1. 2. Антоний (Сурожски), митр. Сборник. М.: "Практика", 2002 г. 3. Бронзов А. А. Моралното богословие в Русия през 19 век. СПб.: Издателство на Петербургската духовна академия, 1902 г. 4. Георгий (Тертышников), архим. Симфония по произведенията на св. Теофан Затворник Вишенски в 2 книги. Рязан: „Бащина къща“, 2003 г. Кн. 2. 5. Зенковски В.В. Основи на християнската философия // Християнска философия. М.: Институт за руска цивилизация, 2010. 6. Златни искри. Из ръкописите на св. Теофан Затворник: мисли и изказвания на св. подвижници от времената. патерич. Съб.: пер. от гръцки М.: Издателство Моск. Патриаршии, 1998. 7. Назаров V.N. Аскетизъм // Етика: Енциклопедичен речник / Изд. Р. Г. Апресян и А. А. Гусейнов. М.: Гардарики, 2001. 8. Никодим Святогорец. Невидима злоупотреба. пер. от гръцки Св. Феофан (Говоров) Затворникът на Вишенски. М.: "ДАР", 2005 г. 9. Писма на Теофан Затворник до бъдещия старец Теодосий от Карула, Света гора // Руски поклонник. 2001. № 24. 10. Scupoli L. Духовна война или наука за пълна самопобеда. Санкт Петербург: ABC-classics, 2009. 11. Смирнов П. А. Животът и учението на св. Теофан Затворник. М.: Синтагма, 2008. 12. Теофан Затворник, Св. Писма за духовния живот. М.: „Бащината къща“, 2008 г. 13. Теофан Затворник, Св. Писма за християнския живот. М. "Бащината къща", 2009 г. 14. Теофан Затворник, Св. Православие и наука. Наръчник с поговорки и поучения / комп. игумен. Феофан (Крюков). 15. Теофан Затворник, св. Пътят към спасението. Кратко есе за аскетизма. М.: „Правило на вярата“, 2008 г. 16. Теофан Затворник, Св. Сборник писма в 5 тома. Т. 1. Писма до миряните. Наставления за молитва и благочестие. 17. Теофан Затворник, Св. Сборник писма в 5 тома. Т. 4. Грижа за семейството. За християнския живот. М. „Правило на вярата“, 2012 г. 18. Теофан Затворник, Св. сборник Писма в 5 тома. Том 5. За църковния живот. Относно издаването на вашите произведения. Предметен индекс. М.: „Правило на вярата“, 2012 г. 19. Теофан Затворник, Св. Какво е духовен живот и как да се настроим към него? М.: „Бащината къща“, 2009 г. 20. Флоровски Г., прот. Пътищата на руското богословие. М.: Институт за руска цивилизация, 2009.