Nauczanie św. Ignacego (Brianchaninova) o etapach Modlitwy Jezusowej w nawiązaniu do dotychczasowej tradycji patrystycznej

Spis treści Wstęp Trafność opracowania Rozdział 1. Nauczanie patrystyczne o etapach modlitwy 1.1. Ascetyczne tradycje formowania stopni modlitewnych i ich przejścia 1.2. Święty Grzegorz z Nyssy 1.3. Czcigodny Jan Climacus 1.4. Czcigodny Hesychius z Jerozolimy 1.5. Czcigodny Izaak Syryjczyk 1.6. Czcigodny Symeon Nowy Teolog 1.7. Czcigodny Grzegorz z Synaju 1.8. Czcigodny Neil z Synaju 1.9. Św. Grzegorz Palamas, arcybiskup Salonik 1.10. Czcigodny Nil z Sorsky 1.11. Czcigodny Paisius Velichkovsky Rozdział 2. Nauczanie św. Ignacego na etapach Modlitwy Jezusowej 2.1. Etapy modlitwy 2.2. Modlitwa ustna 2.3. Modlitwa myślna 2.4. Modlitwa serca 2.5. Modlitwa duchowa Rozdział 3. Porównanie nauczania św. Ignacego z dotychczasową tradycją patrystyczną 3.1. Udział umysłu i serca w etapach modlitwy 3.2. Metoda artystyczna 3.3. Św. Ignacy (Brianchaninov) i gloryfikacja imienia 3.4. Udoskonalanie chrześcijanina drogą do zbawienia Zakończenie Bibliografia Źródła Literatura Zasoby internetowe Św. Ignacy (Brianczaninow) jest najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego monastycyzmu prawosławnego. Święty arcypasterz był aktywnym mentorem mnichów nie tylko w swojej twórczości ascetycznej i teologicznej, ale przez całe swoje życie i pracę stanowił wyjątkowy przykład bezinteresowności, umiejętności walki z namiętnościami, smutkami i niedostatkami. Ponadto rygorystycznie przestrzegał ślubów monastycznych i tradycji ascetycznych. Będąc na emeryturze, św. Ignacy zajmował się pisaniem dzieł ascetycznych, analizowaniem i przygotowywaniem do publikacji swoich artykułów, które pisał w różnym czasie. Posiadając szeroką erudycję z zakresu Pisma Świętego i dziedzictwa patrystycznego, studiując dzieła współczesnych pisarzy duchowych i co najważniejsze, dokonując mądrej pracy w doświadczeniu swojego życia osobistego, św. Ignacy w swoich pismach odsłania obraz prawidłowego, zbawiającego duszę przebiegu mądrej pracy. Wspaniałym językiem, pełnym szczerości i otwartości serca na czytelnika, święty biskup przedstawia prawdy patrystyczne w pojęciach przystępnych dla każdego człowieka. W centrum nauk o czynach umysłowych kaukaskiego świętego, a także wielu innych wybitnych przedstawicieli tradycji ascetycznej, znajduje się Modlitwa Jezusowa. Święty asceta kompleksowo wyjaśnia etapy Modlitwy Jezusowej: warunki konieczne, jej istotę, stronę psychofizyczną, a także przestrzega przed możliwymi błędami. Ponadto skupia uwagę na przejawach prawidłowego wykonywania i owocach tej modlitwy. Pokazuje, jak poprzez mądrą pracę człowiek ulega przemianie duchowej i przechodzi ze stanu upadłej natury do stanu duchowej doskonałości i podobieństwa do Boga. Człowiek potrzebuje maksymalnego wysiłku dla rozwoju duchowego i moralnego, aby chronić swoje myśli i uczucia przed wszelkimi grzesznymi oszczerstwami i wymówkami, aby jego życie wewnętrzne nie przestało być życiem w Chrystusie. Do tego przede wszystkim zmierza Modlitwa Jezusowa, której etapy wyznacza św. Ignacy, kontynuator tradycji hezychastycznej. Cechą charakterystyczną nauczania św. Ignacego (Brianchaninova) o mądrym postępowaniu jest jego ścisły, ascetyczny realizm. Przy takim podejściu wykluczone są wszelkie mistyczne rozkosze. Główne postanowienia tej nauki świętego, które najbardziej przyciągają zwykłego człowieka – kontemplacja niestworzonego światła, przebóstwienie i udział w duchowej radości – święty pisarz stara się całkowicie ukryć. Takie podejście wydaje się niewątpliwie uzasadnione: wielu współczesnych świętej, niepoprawnie układając swoje życie duchowe, nadmiernie chciało korzystać z darów łaski, ale ostatecznie popadło w stan złudzenia. Św. Ignacy w swoim nauczaniu o mądrej pracy kładzie nacisk na ciągłe dokonywanie wewnętrznych wyczynów, przemianę własnej natury bez czekania na Boską interwencję. W związku z tym nauka św. Ignacego o działaniu umysłowym ma pewną sekwencję, którą można nazwać etapami modlitewnego wznoszenia się do Boga. Tę praktykę modlitewną, zgodnie z nauką św. Ignacego, można urzeczywistnić jedynie stosując zasadę wielokrotnie powtarzaną w jego ascetycznych pismach: koncentrację umysłu na słowach modlitwy i całkowite odrzucenie wszelkich marzeń. Znaczenie badania Kompleksowe badanie dziedzictwa patrystycznego jest obecnie bardzo obiecującym kierunkiem, o czym świadczą liczne konferencje i fora organizowane przez czołowe instytucje edukacyjne Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. O potrzebie odniesienia się do teologicznego dziedzictwa św. Ignacego w dużej mierze decyduje duchowy komponent życia współczesnego społeczeństwa. Przecież obecnie jest bardzo niewielu pobożnych ascetów, którzy są w stanie nauczyć zwykłego człowieka prawidłowej struktury jego życia duchowego. Ponadto otaczająca rzeczywistość wypełniona jest różnymi ideałami fałszywej duchowości: okultyzmem, mistycyzmem, sekciarstwem. Wszystkie te kierunki próbują konkurować z prawosławiem o serca ludzi. Podobnie jak współcześni biskupowi kaukaskiemu, nasi współcześni potrzebują właściwych wskazówek dotyczących życia duchowego, przezwyciężania wszelkich mistycznych pokus i umacniania moralności. I choć pokusy naszych czasów znacznie przewyższyły już pokusy XIX wieku, rada św. Ignacego jest dla nas pod wieloma względami aktualna. Jednak nawet będąc prawosławnym, współczesny człowiek nie zawsze zdaje sobie sprawę, co jest dla niego najważniejsze w życiu duchowym i jak nauczyć się poprawnie modlić. Dzieła św. Ignacego, całkowicie oparte na tradycji patrystycznego doświadczenia duchowego, potwierdzone doświadczeniem jego osobistego życia duchowego, w ogromnym stopniu pomogą prawosławnemu chrześcijaninowi w znalezieniu niezbędnych metod jego duchowego doskonalenia. Celem niniejszego opracowania jest porównanie nauczania św. Ignacego (Brianchaninova) o etapach Modlitwy Jezusowej z nauką o Modlitwie Jezusowej wybitnych przedstawicieli tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego. Aby osiągnąć ten cel, konieczne jest wyznaczenie i zbadanie szeregu zadań naukowych i praktycznych: • studiować powstawanie poziomów modlitewnych i ich przebieg w twórczości wybitnych przedstawicieli patrystycznej tradycji ascetycznej; • rozważ główne postanowienia nauczania św. Ignacego na temat etapów Modlitwy Jezusowej; • porównać nauczanie św. Ignacego o etapach Modlitwy Jezusowej z dotychczasową tradycją patrystyczną; • rozpoznać wyjątkowość poglądów teologicznych św. Ignacego w odniesieniu do nauczania o etapach Modlitwy Jezusowej. Przedmiot i przedmiot badań Przedmiotem opracowania są dzieła pisane świętych ojców, omawiające etapy modlitwy oraz pisma św. Ignacego (Brianchaninova), zawierające jego naukę o Modlitwie Jezusowej. Przedmiotem opracowania jest nauczanie patrystyczne na temat etapów Modlitwy Jezusowej w ogóle, a św. Ignacego w szczególności. Stopień naukowego rozwoju tematu. Dziedzictwo św. Ignacego badali następujący badacze: Hieromartyr Ignacy, biskup Skopinsky, opat Marek (Lozinsky), metropolita Vikenty (Morar), metropolita Ioaniky (Kobzev), archimandryta Agathodorus (Markevich), opat Nikon (Worobiev), ksiądz Walery Dukhanin, D.P. Moiseev, N.N. Gatilova, A.N. Striżew, W. Afanasjew. Nie ma obecnie dzieł teologicznych, które kompleksowo obejmowałyby nauczanie etapów Modlitwy Jezusowej św. Ignacego. Niniejsze opracowanie jest próbą zetknięcia się z tematem tak ważnym dla rosyjskiego dziedzictwa patrystycznego. Głównymi źródłami naszych badań są dzieła patrystyczne, które zawierają naukę o etapach Modlitwy Jezusowej. Św. Ignacy stale nawiązuje w swoich dziełach do twórczości większości omawianych autorów. Dlatego tym przedstawicielom ortodoksyjnej myśli ascetycznej poświęca się poważną uwagę. Przede wszystkim należy sięgnąć po tak wybitne dzieło myśli ascetycznej, jak „Drabina” 1. Jest to słynne dzieło ascetyczne napisane w VI wieku przez wybitnego ascetę, opata klasztoru na Synaju, Czcigodnego Jana Klimaka. Znacząca część tego stworzenia zawiera naukę modlitwy. Św. Ignacy aktywnie cytuje św. Jana i posługuje się aluzjami do jego „Drabiny”. Św. Grzegorz z Nyssy – jeden z trzech „wielkich Kapadoków” – w swoim dziele „O modlitwie” 2 wyjaśnia Modlitwę Pańską w pięciu rozmowach. Czcigodny Nil „Sinaiticus” jest jednym z najmniej zbadanych bizantyjskich ascetów i pisarzy kościelnych IV–V wieku. Ma jednak esej „Słowo o modlitwie” 3, w którym znajduje się systematyczne przedstawienie pracy modlitewnej. Wspomnieć tu można także św. Hezychiusza z Jerozolimy 4, którego dzieła zaliczane są do Filokaliów. Również dzieła św. Izaaka Syryjczyka zawsze cieszyły się wielkim szacunkiem u św. Ignacego, który często cytuje w swoich pismach tego syryjskiego ascetę. „Słowa ascezy” 5 – najsłynniejsze dzieła św. Izaaka przepełnione są wzniosłymi dyskusjami na temat modlitwy, co czyni je bardzo cenną kompozycją dla tego dzieła. W rosyjskiej tradycji prawosławnej jednym z wielkich nauczycieli modlitwy był mnich Nil z Sorskiego (1433–1508), którego dziedzictwo duchowe jest ważnym przewodnikiem wskazującym drogę duchowego wzrostu. Nauki mnicha Neila są zawarte w jego „Regułach życia monastycznego” 6. Mnich Paisij Velichkovsky, żyjący w XVIII wieku i pracujący w wielu klasztorach na Ukrainie, w Mołdawii i na Athos, w swoim eseju „Wioska Krins” 7 pisze o problemach dyscypliny monastycznej w związku z wykonywaniem modlitwy myślnej, a także wskazuje nazwiska świętych autorów, którzy uczyli tej modlitwy. W tej pracy osobno wskażemy dzieła św. Ignacego (Brianchaninova), które zawierają jego naukę o etapach Modlitwy Jezusowej. W pierwszym tomie „Przeżyć ascetycznych” 8 święty największą uwagę poświęca takim pojęciom, jak „pokuta”, „uwaga”, „modlitwa Jezusowa”, „czystość serca”, „cierpliwość”, „pokora”, „płacz za grzechy”. Ponadto święta mówi o niebezpieczeństwie złudzeń, nawołuje do przestrzegania przykazań Chrystusa i utwierdzania się w cnotach. Jest to obszerny zbiór listów i artykułów, nad którymi św. biskup pracował przez całe życie. Święta wskazuje, że droga do zdobycia Ducha Świętego jest dość trudna i niebezpieczna, dlatego nowicjusz przed jej podjęciem musi się przygotować, kierując się Pismem Świętym, duchowym dziedzictwem świętych ojców i wskazówkami doświadczonego spowiednika. Tom drugi niemal w całości poświęcony jest różnym rodzajom modlitwy – najważniejszemu dziełu, w którym następuje przemiana natury ludzkiej 9. „Słowo o zbawieniu i doskonałości duchowej” 10 napisano jako przewodnik, gdy człowiek kroczy ścieżką zbawienia. Tutaj święty przedstawia własną koncepcję soteriologiczną, rozważa sposoby osiągnięcia chrześcijańskiej doskonałości, a także udowadnia jej niezbędność dla chrześcijanina. Główną ideą tego dzieła jest przekonanie arcypasterza, że ​​duchowa doskonałość człowieka nie jest jakimś dokonanym aktem, ale ciągłym dążeniem do samodoskonalenia, ciągłą odnową własnej natury, m.in. i poprzez modlitwę. Traktat „O modlitwie Jezusowej” 11 jest prezentacją rozmowy ucznia ze starszym, wypełnionej przestrogami, napomnieniami i wskazówkami dotyczącymi prawidłowego przejścia wąską ścieżką, którą nakazał sam Zbawiciel. Święty świadczy, że bez wyczynu modlitwy niemożliwe jest osiągnięcie duchowej doskonałości. Przestrzega przed różnego rodzaju zwiedzeniami, jakimi posługuje się diabeł w celu zwabienia go w celu sprowadzenia ascety z drogi zbawienia. Głównym warunkiem praktykowania Modlitwy Jezusowej, zdaniem świętego arcypasterza, jest prawidłowe nauczanie o Bogu, o najdoskonalszym imieniu Pana Jezusa Chrystusa i o stosunku chrześcijanina do Boga 12. Dzieło „Kazanie ascetyczne” 13 składa się ze zbioru nauk i rozmów św. Ignacego z owczarnią. Większość zbiorów poświęcona jest takim pojęciom antropologicznym, jak zbawienie, zdobywanie cnót i walka z namiętnościami. Najsłynniejsze dzieło św. Ignacego dla mnichów „Ofiara dla współczesnego monastycyzmu”14 nazywane jest przez niego testamentem współczesnych mnichów. W eseju przedstawiono zasady obowiązujące nowicjuszy mnichów, rady dotyczące prawidłowego rozpoczęcia pobożnego życia, korzyści płynących z przykazań ewangelicznych, strzeżenia uczuć, zwalczania namiętności i doskonalenia cnót oraz, co ważne w kontekście tego dzieła, modlitwy, która w opinii świętych. Ignacego i jest rzeczą najpotrzebniejszą dla mnicha. Studium teologicznego i ascetycznego dziedzictwa św. Ignacemu poświęcono wiele szczegółowych i niezależnych badań. Przyjrzyjmy się niektórym z nich: Wybitne dzieło opata Marka (Łozinskiego) – praca magisterska, poświęcone jest badaniu życia duchowego mnicha i osoby świeckiej na podstawie pism i listów ascetycznych św. Ignacego (Brianchaninova) 15. Pierwsza część tego opracowania to szczegółowa biografia świętego. Część druga i trzecia to głębokie doświadczenie systematyzacji i uogólnienia nauk św. Ignacego na temat życia duchowego chrześcijanina jako całości. Jeśli chodzi o kwestię działania umysłowego, nauczanie świętego na temat Modlitwy Jezusowej zostało przedstawione wystarczająco szczegółowo. Uwzględniono także naukę świętego o myśleniu o Bogu, o ciągłej trzeźwości i innych aspektach mądrej pracy. Jednocześnie praca skupia się na przedstawieniu nauki św. Ignacego na temat życia duchowego w ogóle, bez skupiania całej uwagi na mądrym działaniu. Warto także zwrócić uwagę na pracę metropolity Wincentego (Morara) „Nauczanie biskupa Ignacego (Brianchaninova) o modlitwie” 16 (Zagorsk, 1980–1981). Jest to jedna z pierwszych prób oceny, usystematyzowania i odsłonięcia znaczenia modlitwy w życiu chrześcijanina. Biskup Vincent uważa, że ​​jedno z głównych znaczeń modlitwy wyraża się w soteriologii: „Modlitwa czyni człowieka uczestnikiem wiecznego, błogiego życia w Bogu” 17 . Pewne zapisy w nauczaniu Modlitwy Jezusowej św. Ignacego rozważane są w rozprawie kandydata ks. Walerego Duchanina „Patrystyczna tradycja działania mentalnego w doświadczeniu duchowym św. Ignacego Biskupa Kaukazu” 18 . Rozprawa podejmuje problematykę udziału umysłu i serca w modlitwie; w związku z tym analizowane są takie pojęcia jak „umysł” i „serce” w rozumieniu św. Ignacego. Praca porusza także kwestię różnicy pomiędzy stanami natury ludzkiej zniszczonymi grzechem i odnowionymi łaską Ducha Świętego. Rozprawy i prace następujących autorów: Hieromonk Agathodorus (Markevich) „Zrozumienie świętości z dzieł biskupa Ignacego (Brianchaninov)” 19, Hieromonk Ignacy (Sadkovsky) „W poszukiwaniu Boga żywego (wielebny Ignacy Brianchaninov i jego ascetyczny światopogląd)” 20, Hierodeacon Ioannikios (Kobzeva) „Wielebny Ignacy (Brianchaninov) i jego światopogląd moralny” 21 i inne opracowania praktycznie nie uwzględniają nauk św. Ignacego o etapach Modlitwy Jezusowej, a jeśli dotykają tej kwestii, to tylko pośrednio. Wśród prac dotyczących systematyzacji ascezy należy zwrócić uwagę na fundamentalne dzieło S.M. Zarina „Asceza według nauki prawosławia” 22, która w całości opiera się na Piśmie Świętym i dziełach patrystycznych i przedstawia systematyczne ujęcie ascezy prawosławnej, podkreślając jej organiczną jedność z soteriologią, antropologią i teologią moralną. „Dzieło to nadal pozostaje fenomenem wyjątkowym pod względem swoich wybitnych zasług, gdyż ani rosyjska, ani zachodnia nauka teologiczna nie stworzyła mu jeszcze równego sobie” 23. Biskup Warnawa (Belyaev) w „Podstawach sztuki świętości” odkrywa psychologiczne i antropologiczne przyczyny powstania ascezy oraz opisuje niektóre cechy Modlitwy Jezusowej 24. Metropolita Hilarion (Alfeev) w swojej książce „Święta tajemnica Kościoła. Wprowadzenie do historii i problemów sporów imiasławskich”, uwzględniając poglądy różnych przedstawicieli myśli patrystycznej i filozoficznej, przedstawia pewne aspekty nauczania mądrej pracy św. Ignacego (Brianchaninova). W zasadzie wybitny autor dokonuje analizy porównawczej niektórych przemyśleń na temat Modlitwy Jezusowej św. Ignacego z myślami św. Teofana Pustelnika 25. W zbiorze ascetycznym „Rozmowy o Modlitwie Jezusowej” 26 podsumowane jest nauczanie na temat Modlitwy Jezusowej św. Ignacego. Należy jednak zaznaczyć, że jest to opracowanie dość dokładne i dobrze opracowane. Jean-Claude Larcher to znany francuski patrololog, który poświęcił kilka prac ortodoksyjnej ascezie 27 . Dzieła tego autora wyróżniają się kompleksowym ujęciem problematyki i zweryfikowaną analizą teologiczną. Podstawą metodologiczną badań było: podejście systematyczne z wykorzystaniem metod teologiczno-analitycznych, kompleksowo-syntetycznych, porównawczych. Ponadto stosowane są inne metody badawcze: teoretyczne – studiowanie dzieł świętych ojców, ascetów i uczonych teologów zawierających przemyślenia na temat Modlitwy Jezusowej, analiza dzieł obejmujących dzieła z zakresu teologii i antropologii, synteza uzyskanych informacji; empiryczne – obserwacja, interakcja. Metody badawcze odpowiadają naukom świętych ojców, tekstom patrystycznym i dziełom religijnym, które zawierają zagadnienia badań ascetycznych. Praca ma charakter interdyscyplinarny i dotyka różnych dziedzin wiedzy: historii pisarstwa chrześcijańskiego i patrystyki, teologii dogmatycznej, ascezy. Strukturę niniejszego opracowania wyznacza cel, zadania oraz problematyka badawcza. Praca składa się ze wstępu, dwóch rozdziałów, zakończenia oraz wykazu źródeł i literatury. Wstęp wskazuje na aktualność i nowość, formułuje cel i zadania, określa przedmiot i przedmiot pracy, podstawy metodologiczne pracy oraz daje przegląd źródeł wykorzystanych w pracy. W pierwszym rozdziale omówiono zagadnienia związane z patrystycznym nauczaniem o Modlitwie Jezusowej; badana jest twórczość pisarzy ascetycznych, którzy wpłynęli na kształtowanie się nauczania o Modlitwie Jezusowej samego św. Ignacego; Uwzględniono ascetyczne tradycje tworzenia stopni modlitewnych i ich przejścia. W drugim rozdziale omówiono następujące zagadnienia: etapy wykonywania Modlitwy Jezusowej zgodnie z nauką Świętego, powody wyróżnienia poszczególnych etapów modlitwy, modlitwę ustną i jej cechy charakterystyczne, modlitwę myślną i jej cechy wyróżniające, modlitwę serca i jej główną właściwość, modlitwę duchową jako najwyższą formę modlitwy w nauczaniu św. Ignacego (Brianchaninova). Rozdział trzeci porównuje nauczanie Modlitwy Jezusowej św. Ignacego z dotychczasową tradycją patrystyczną. Uwzględnia się udział umysłu i serca w etapach modlitwy; opisuje stosunek św. Ignacego do metody artystycznej; badana jest postawa świętego wobec gloryfikacji imienia; Wskazano jego pogląd na doskonałość chrześcijanina jako drogę do osiągnięcia zbawienia. Wyniki pracy zgodnie z postawionymi zadaniami naukowymi i praktycznymi podsumowuje się we wnioskach. Pracę kończy spis źródeł i literatury. Rozdział 1. Nauczanie patrystyczne o etapach modlitwy 1.1. Ascetyczne tradycje formowania stopni modlitewnych i ich przejścia Tradycja modlitewnego wzywania imienia Zbawiciela ma korzenie ewangeliczne. Wiadomo, że ludzie, którzy spotkali Chrystusa, zwracali się do Niego z różnymi prośbami. Apostołowie – najbliżsi uczniowie Pana i naoczni świadkowie Jego ziemskiej posługi – osobiście obserwowali i znali skuteczność takiego nawrócenia. Oznacza to, że pierwsi chrześcijanie wzywali imienia Chrystusa zarówno w domu, jak i w modlitwie publicznej. Ta tradycja modlitewna nigdy nie ustała. Modlitwa, zwana obecnie Modlitwą Jezusową, przyjęła formę znaną współczesnym chrześcijanom nieco później, dzięki dziełom gorliwych ascetów, dla których modlitewne zwracanie się do Boga było zawsze żywą potrzebą. Dlatego w tradycji patrystycznej Cerkwi prawosławnej nauczanie o Modlitwie Jezusowej zajmuje szczególne miejsce. To tradycja patrystyczna pomaga chrześcijaninowi w prawidłowym podejściu do odmawiania Modlitwy Jezusowej. Sięgnijmy do dzieł wybitnych przedstawicieli tradycji ascetycznej Cerkwi prawosławnej, którzy w taki czy inny sposób podejmują temat Modlitwy Jezusowej. 1.2. Święty Grzegorz z Nyssy Św. Grzegorz z Nyssy opisuje doświadczenie modlitwy w swojej książce O modlitwie. Utwór ten w swej treści stanowi interpretację Modlitwy Pańskiej. Święta wskazuje, że modlitwa jest zjednoczeniem istot rozumnych ze Stwórcą, rozmową z Bogiem 28. Co więcej, refleksje świętego mają następującą strukturę: człowiek musi najpierw zdać sobie sprawę, że zawsze musi się modlić, a następnie nauczyć się modlić poprawnie. Święta uważa modlitwę za sprawę świętą i boską, którą wielu, uniesionych pustymi troskami i troskami, pozostawia bez należytej uwagi i kontroli 29 . Osoba, którą porywa bezczynna rozrywka i różne rozrywki, uważa modlitwę za stratę czasu. Według świętego zapominanie i porzucanie modlitwy jest prawdziwym dowodem zapomnienia człowieka o Bogu: jest potwierdzeniem głębokiej grzeszności i odstępstwa człowieka od Boga. Św. Grzegorz wysoko cenił wagę modlitwy dla człowieka, podkreślając skalę i wszechmoc modlitwy – od potrzeb cielesnych, przez służbę publiczną, aż po wyżyny przeżyć duchowych. „Modlitwa jest stróżem czystości, dobrym kierunkiem na drażliwość... Modlitwa to siła ciała, obfitość w domu... Modlitwa to rozmowa z Bogiem, kontemplacja tego, co niewidzialne, itp.” 30. Modlitwa ma wartość absolutną, bo ze wszystkich wartości w życiu nic nie jest w stanie przewyższyć modlitwy 31 . Dla modlącego się ogromne znaczenie ma nie to, o co prosi, ale jakie słowa i uczucia wyraża w tej prośbie. W końcu człowiek często prosi siebie o coś bezużytecznego i pustego. Taki apel to bezsensowna gadatliwość. Św. Grzegorz uczy, że „słowo roztropne, znaczące i nakierowane na coś pożytecznego nazywa się słowem w swoim właściwym znaczeniu”32. W modlitwie musisz używać tylko słów, które mają głębokie znaczenie i korzyści dla danej osoby. Według nauk św. Grzegorza podstawą wszystkich modlitw chrześcijan jest Modlitwa Pańska. Zawarte w nim prośby są bezpośrednią wskazówką, jak chrześcijanin powinien żyć, do czego powinien dążyć i jakie cnoty powinien nabywać. Św. Grzegorz wskazuje, że najważniejszą korzyścią dla niego jako chrześcijanina jest to, że jego życiem będzie uwielbione imię Boże” 33. Modlitwa i życie chrześcijańskie to dwa powiązane ze sobą pojęcia, które są od siebie nierozłączne. Św. Grzegorz uczy, że modlitwa jest zarówno wzywaniem, jak i uwielbieniem imienia Bożego: „Święć się imię Twoje” (Mt 6,9). Św. Grzegorz pyta: „Czy naprawdę jest możliwe, aby imię Boże nie było święte?!” Jeśli imię Boże jest zawsze święte, nic nie wymyka się mocy panowania Bożego, ale wszystko posiada, nie wymaga dodatków w świętości, jest hojne i doskonałe we wszystkim...” 34. Samo imię Pana jest świadectwem świętości i absolutności Boskości. Prawdziwy chrześcijanin to człowiek, który godnie nosi w sobie i na sobie imię Chrystusa. Święty Grzegorz naucza, że ​​imię Pana Jezusa Chrystusa zawiera w sobie wszystkie inne imiona Boskie. Jeśli chrześcijanin godnie nosi imię Pana, nazywany jest także wszystkimi innymi imionami Boskości. W związku z tym, jeśli ktoś wzywa imienia Chrystusa, ale nie odtwarza w życiu tego, co jest z tym imieniem związane, to fałszywie nosi to imię. Chrześcijaninem nie może być ten, kto nie wzywa w modlitwie imienia Bożego 35 . Dzieje się tak rzeczywiście, gdyż chrześcijaństwo jest naśladownictwem Boskiej Natury 36. Apel modlitewny jest w istocie wezwaniem i wyznaniem Boskich imion. Oto wyczyn chrześcijanina, który w sposób wolny dąży do prawidłowego i prawdziwego poznania Boga, którego wolne działanie daje modlitwie moc przemieniającą człowieka. Wolicjonalne dążenie człowieka i pomoc łaski Bożej przyczyniają się do wyniesienia czciciela na wyżyny modlitwy kontemplacyjnej i przebóstwienia. Według świętego sam proces przemiany człowieka dokonuje się m.in. oraz poprzez głęboko intensywne doświadczenia wewnętrzne. Końcowym rezultatem takiego doświadczenia jest modlitewna ekstaza, która jest podziwem lub rozkoszą uczuć. Św. Grzegorz o samym pojęciu „kontemplacji” myśli jako o oderwaniu ducha od zmysłowo-racjonalnej treści świadomości: „Umysł, sięgając dalej, z coraz większą i doskonalszą uwagą, zawsze zagłębiając się w zrozumienie tego, co naprawdę zrozumiałe, tym wyżej zbliża się do kontemplacji Boskości, tym bardziej dostrzega niekontemplację Boskiej natury...” 37. Na tym właśnie polega prawdziwa wiedza o tym, czego się szuka. Paradoks wiedzy ludzkiej polega na tym, że nie możemy wiedzieć, czego szukamy, bo jest to przede wszystkim wiedza: to, czego szukamy, jest ze wszystkich stron okryte tajemnicą niezrozumiałości 38 . Ten moment jest najwyższym punktem ekstazy, kiedy umysł wychodzi poza swoją naturę i wpada w stan „szału”. Drogę kontemplacji, drogę poznania Boga zawsze można nacechować pragnieniem, popędem i pragnieniem komunikacji ze swoim Stwórcą, „wszak prawdziwa kontemplacja Boga polega na tym, że osoba patrząca na Boga nie przestanie tego pragnąć” 39 . Podsumowując naukę św. Grzegorza z Nyssy, prawdziwa modlitwa jest skuteczną siłą, dzięki której człowiek ulega przekształceniu i skierowaniu na drogę zbawienia do swego głównego i ostatecznego celu – przebóstwienia. 1.3. Czcigodny Jan Climacus Według św. Ignacego metoda św. Jana Klimaka zajmuje wyjątkowe miejsce w nauczaniu mądrej pracy. Jednak sam mnich Jan niewiele pisze o tej metodzie w swojej pracy. Dlatego w Słowie o modlitwie podkreśla potrzebę uwagi: myśl musi zawierać się w słowach modlitwy. Młodość i zmęczenie modlącego się mogą rozpraszać, a zmienność jest charakterystyczna dla umysłu, ale w każdym razie należy skupić się na słowach modlitwy. Pan, który wszystko może ustanowić, może dać modlącemu się stałość w modlitwie 40. Zatem ten wybitny przedstawiciel pisarstwa ascetycznego wymaga oswojenia się umysłem ze słowami modlitwy. Co więcej, musisz stale uczyć się modlić przy użyciu tego podejścia, bez względu na to, jak bardzo roztargnienie to uniemożliwia. Metoda zaproponowana przez św. Jana jest przydatna i wygodna. Gdy umysł nabędzie umiejętność skupiania uwagi, wówczas serce będzie także uczestniczyć w modlitwie z umysłem poprzez czułość. Oznacza to, że modlitwa będzie miała charakter zarówno umysłowy, jak i płynący z serca 41 . Zgodnie z nauką św. Jana modlitwa połączona z sercem oczyszcza duszę ze złych myśli snów, a także wypędza demony 42. Jednak dla św. Jana myślenie o śmierci jest bardziej konieczne niż wszystkie inne działania; ta pamięć przyczynia się także do nieustannej modlitwy i strzeżenia umysłu 43. Św. Ignacy bardzo wysoko ocenia modlitwę ustną i gorąco zaleca ją praktykować zarówno mnichom, jak i świeckim. Trzeba jednak modlić się dokładnie według metody zaproponowanej przez św. Jana z Klimaku. Jednocześnie święty nie zaleca stosowania innych rodzajów modlitwy bez pozwolenia, bez kontroli ojca duchowego; tylko łaska Boża jest w stanie przemienić modlitwę słowną w umysłową, serdeczną i duchową 44. Modlitwa słowna, gdy uwaga jest skupiona i utrzymywana bez rozpraszania, automatycznie zamienia się w modlitwę myślną, a następnie modlitwę serdeczną, co odpowiada pewnej dojrzałości duchowej 45. Św. Jan pisze, że dla człowieka owładniętego namiętnościami niebezpieczne jest angażowanie się w teologię 46 . Rzeczywiście, tylko ci, którzy modlą się prawidłowo, mogą praktykować teologię. Idea ta jest jedną z kluczowych dla całej teologii patrystycznej. W innym ze swoich słów – o posłuszeństwie – św. Jan wzywa swoich słuchaczy do nieustannej walki z wzlotami myśli i walką z roztargnieniem. Od tych, którzy dopiero rozpoczynają swój wyczyn modlitwy, Pan nie wymaga natychmiastowej modlitwy bez unoszenia się. W tym przypadku nie należy się zniechęcać, ponieważ umysł jest okradany przez myśli: powinieneś stale być w dobrym nastroju i uczyć się zwracać uwagę; przecież tylko aniołowie potrafią nie dać się zwieść myślom 47 . W poniższym fragmencie św. Jan Klimakus opisuje ważną i wygodną metodę uważnej modlitwy. Metoda ta, jego zdaniem, jest uniwersalna i odpowiednia dla wszystkich chrześcijan: świeckich i mnichów. To uważna modlitwa ma moc, ponieważ modlitwa bez uwagi nie przynosi żadnej korzyści modlitewnikowi. Wielki asceta synajski, omawiając tę ​​metodę we wskazanym słowie, przekonująco pokazuje, że metoda ta jest niezbędna mnichom, którzy dopiero rozpoczynają swoją drogę monastyczną. Św. Ignacy uważa, że ​​główną zaletą tej metody jest to, że pomimo jej dostępności jest ona całkowicie bezpieczna 48 . Ten obraz modlitwy praktycznie eliminuje stan złudzenia. Modlitwę może przerwać lub zachwiać jedynie roztargnienie, które jest charakterystyczne dla wszystkich początkujących. Powrócenie i skupienie myśli na słowach modlitwy jest kluczem do jej prawidłowego wykonania. Stałość w modlitwie metodą św. Jana ma na celu to, aby modlitwa ustna po pewnym czasie zamieniła się w modlitwę myślną i serdeczną. W ten sposób łaska Boża przyciąga chrześcijanina. Jednak zdając sobie sprawę, że chęć zjednoczenia umysłu z sercem przed osiągnięciem uważnej modlitwy ze współczuciem serca może wyrządzić poważne szkody duszy ascety, św. Jan w swojej książce nie pozostawił szczegółowego nauczania na temat żarliwej modlitwy. Można przypuszczać, że w jego czasach było jeszcze wielu mistrzów wprawnych w życiu duchowym – starszych, do których można było się zwrócić, aby wyjaśnić tę metodę modlitwy tym, którym udało się ją osiągnąć. Dla ciekawskich i pewnych siebie ta metoda modlitwy pozostawała zamknięta: nigdzie nie mogli się o niej dowiedzieć. 1.4. Czcigodny Hesychius z Jerozolimy Centralnym tematem nauczania ascetycznego św. Hezychiusza z Jerozolimy jest koncepcja „trzeźwości”, od której zależy prawidłowy rozwój życia duchowego ascety. Termin ten jest synonimem szeregu innych pojęć, jak np. „strzeżenie umysłu”, „cisza serca”, „czystość serca” 49 . Dla św. Hezychiusza trzeźwość jest filozofią myślenia lub aktywną filozofią umysłu. Wyczyn monastyczny wyraża się nie tyle w zewnętrznych ćwiczeniach ascetycznych, ile w wewnętrznym oporze wobec myśli za pomocą Modlitwy Jezusowej; Co więcej, należy zacząć walczyć z myślami, gdy tylko się pojawią, a nie walczyć z ich konsekwencjami 50 . Co ciekawe, w swoim systemie walki z myślami mnich Hesychius wyróżnia 3 (4) etapy walki. Pierwszy krok wiąże się z uwagą, drugi – ze słusznym gniewem i słowem przekleństwa, które kierujemy na myśli wroga, trzeci krok to szczere przywołanie Jezusa Chrystusa. W innych pismach świętego ascety walka z myślami ma cztery etapy: pokora, uwaga, sprzeciw i modlitwa 51. Mnich Hesychius oferuje następujący klasyczny schemat analizy rozwoju grzechu: przyłożenie, połączenie, dodanie, czyn lub grzech. Ponieważ wewnętrzna walka toczy się w sercu, konieczne jest, aby umysł był strażnikiem drzwi serca i chronił go przed odnalezieniem nie tylko złych i złych myśli, ale także tych, które wydają się tylko dobre. Dla prezbitera jerozolimskiego serce jest jego własnym, szczególnym światem wewnętrznym, który ma swoją ziemię, własne niebo i własną otchłań. Wojna wewnętrzna jest trudna i niebezpieczna nie tylko dla początkujących, ale także dla doświadczonych mnichów, którzy nieustannie odmawiają Modlitwę Jezusową. Dlatego ważne jest, aby nie zapominać o komunii Świętych Tajemnic Chrystusa, gdyż Ciało Chrystusa przyjęte wewnętrznie jest w stanie wypędzić złe demony z serca 52. Trzeźwość wiąże się z dwoma czynnikami: pamięcią śmiertelną, cenną dla ascety, gdyż uwalnia jego umysł od trosk o ciało, oraz z nieustanną Modlitwą Jezusową, którą najwyraźniej św. Hezychiusz uważa za jedną z dróg trzeźwości 53. Jednak samo nauczanie o Modlitwie Jezusowej wyraża się bardziej szczegółowo u św. Hezychiusza niż u samego św. Jana Klimka 54 . Według Hezychiusza z Jerozolimy Modlitwa Jezusowa jest wielką bronią przeciwko wrogim myślom i demonicznym wymówkom, a także narzędziem, dzięki któremu osiąga się kontemplację i oświecenie. Z biegiem czasu modlitwa napełnia ascetę światłem. Św. Hesychiusz wskazuje nawet etapy tego oświecenia: najpierw pojawia się pewna lampa, potem stan przypominający światło księżyca, a na koniec Pan Jezus Chrystus – Słońce Prawdy, wschodzące i oświetlające ludzkie serce 55 . Jednocześnie wezwanie ascety do „oddychania Jezusem Chrystusem”, czyli łączenia ze swoim oddechem imienia Pana Jezusa Chrystusa, tak aby wiele napływających myśli zostało pokonanych przez jedną myśl o Chrystusie. Mnich Hesychius podkreśla, że najwyższy etap życia ascetycznego – oświecenie – jest wynikiem trzeźwości i uwagi, a nie konsekwencją różnych innych ćwiczeń lub cnót ascetycznych 56. Prawdziwy asceta świadomie dąży do życia w duchowej trzeźwości, wykorzystując do osiągnięcia tego celu wszystkie swoje siły i całe swoje doświadczenie ascetyczne. Jednak, co jest ważne dla naszych rozważań, mnich Hesychius, podobnie jak św. Ignacy, ubolewa, że ​​takie dzieło rzadko zdarza się wśród mnichów jego czasów. Św. Hesychiusz mówi, że na zewnątrz bardzo łatwo jest zostać mnichem; nie potrzebujesz do tego nawet specjalnej pracy. Ale wielką pracą jest uczynienie wewnętrznego człowieka mnichem. Pomimo całej trudności odmawiania modlitwy, a także wyczynu trzeźwości, mnich Hesychius zwraca uwagę, że tym, którzy z pokorą wykonują tę pracę, Pan daje pocieszenie, które nazywa „przyjemną ciszą” 58 . 1,5. Czcigodny Izaak Syryjczyk W ascetycznym dziedzictwie św. Izaaka Syryjczyka modlitwa jako taka jest najbardziej szczegółowym tematem ascetycznym. Dla tego czcigodnego ojca rozmowa umysłu z Bogiem uważana jest za najwyższy cel chrześcijanina, z którym nic nie może się równać 59. Sama modlitwa ma zbawienny wpływ na duszę modlącego się. Mnich Izaak mówi, że asceta ma wybór: albo ozdobić swoje ciało długim staniem, albo sprawić, by jego dusza podobała się Bogu - w tym celu musi ze zrozumieniem powiedzieć pięć słów. Wypowiadając je, asceta dozna nieznanej błogości 60. Wzmianka o tych pięciu słowach jest zapowiedzią szczególnej, krótkiej, stale powtarzanej modlitwy: pod wpływem Modlitwy Jezusowej umysł ludzki osiąga mistyczny stan ekstazy. Wielebny Izaak porównuje ten stan do zatrucia. Użycie tak wyrazistego obrazu daje temu ascetycznemu autorowi możliwość opowiedzenia o wysokości niebiańskiej radości, charakterystycznej dla doświadczenia mistycznego 61. Badając umysł modlącego się ascety, mnich Izaak podkreśla, że modlitwa Jezusowa chroni i kontroluje umysł; Każda dobra myśl przy pomocy modlitwy przemienia się w myśl o Panu. Nie ma wątpliwości, że modlitwa jest przede wszystkim osobistym wyczynem. Modlitwa przyczynia się do tego, że wprawia w ruch całą osobowość ascety, a modlący się staje się podobny do samego Chrystusa. W modlitwie mnich krzyżuje namiętności i nieczyste myśli, które przywiązały się do jego duszy. Inaczej mówiąc, modlitwa umartwia pożądliwe myśli życia cielesnego 62 . Niezbędnym elementem w wykonywaniu Modlitwy Jezusowej jest cierpliwość połączona z wytrwałością. Tylko posiadając tę ​​ważną cechę, asceta dokonuje bardzo trudnego wyczynu samozaparcia, bez którego dzieło zbawienia jest nie do pomyślenia. Modlitwa Jezusowa jest przystanią zbawienia, za pomocą której można nabyć wszystkie inne cnoty. W związku z tym modlący się człowiek podlega strasznym pokusom, przed którymi znowu chroni go modlitwa. Dusza, która nie jest w stanie znieść pokus, zdaniem Abba Izaaka, jest niegodna Bożego miłosierdzia 63. Omawiając korzyści płynące z nocnego czuwania, mnich Izaak ponownie wspomina praktykę odmawiania Modlitwy Jezusowej. Wspomina, że ​​praktyka nieustannej modlitwy z wypowiadaniem jednej pojemnej formuły była bardzo charakterystyczna dla jego czasów. Mnich Izaak podaje jedną wersję tej krótkiej modlitwy: „Ja jako człowiek zgrzeszyłem, Ty jak Bóg przebacz mi” 64. Ponadto radzi jak najczęściej odmawiać modlitwę celnika 65. Zatem Modlitwa Jezusowa jest najpewniejszą strażą umysłu. Odzwierciedla nadchodzące namiętności i oświeca umysł. Ona obdarza umysł mądrością. Najwyższą doskonałością jest nieustanne trwanie w Modlitwie Jezusowej. Modlitwa ta stopniowo przeradza się w ekstazę, odkrywane są tajemnice Boskości, a umysł pozostaje w sferze świętej niewiedzy, która jest poza wszelką wiedzą. 1.6. Czcigodny Symeon Nowy Teolog Mnich Symeon (ok. 949 – ok. 1022) jako pierwszy szczegółowo opisał psychosomatyczną technikę wykonywania Modlitwy Jezusowej, która zajmuje centralne miejsce w jego nauczaniu o modlitwie. Jednak w swoich pracach nazywa to pracą tajemną lub nauczaniem, co jest w pełni zgodne z aparatem pojęciowym świętych ojców dotychczasowej tradycji ascetycznej. Sam św. Symeon wspomina, że ​​w tradycji patrystycznej to dzieło nazywa się inaczej: „serdeczne milczenie”, „uwaga”, „serdeczne zachowanie”, „wstrzemięźliwość i sprzeczność myśli”, „badanie myśli i strzeżenie umysłu”. Jednak wszyscy przedstawiciele pisarstwa ascetycznego w równym stopniu starali się walczyć z grzesznymi myślami, ćwicząc stałą obecność umysłu w sercu 66. Dla św. Symeona tajemna modlitwa jest modlitwą myślną, która polega na wielokrotnym wzywaniu imienia Jezusa Chrystusa. Taka modlitwa jest głównym życiem duchowym tego wielebnego ojca, chociaż nie ma na to wielu dowodów. Ponadto często posługuje się formami pochodnymi Modlitwy Jezusowej: np. „Panie, zmiłuj się” lub innymi krótkimi modlitwami. Swoim przykładem mnich Symeon uczy nas modlić się 67. Należy pamiętać, że słowa modlitwy wymawia się umysłem, a nie językiem. Tym wezwaniom modlitewnym, jako że duchowym, towarzyszą surowe czyny cielesne (wstrzemięźliwość, pokłony, posłuszeństwo, które mogą pomóc w koncentracji). Mnich Symeon ma świadectwo, że pewien młody asceta, posłuszny swemu duchowemu ojcu, trzykrotnie wypowiedział słowa modlitwy Trisagion: za to miał zaszczyt ujrzeć niestworzone światło. Dlatego zgodnie z naukami mnicha Symeona osobowość duchowego mentora zajmuje ważne miejsce w nabywaniu umiejętności modlitwy. Początkujący powinien zwrócić się do bogobojnego nauczyciela i doświadczonego spowiednika, aby dowiedzieć się od nich, jak należy podejść do Boga i o co prosić w modlitwie. Ci, którzy nie chcą zdobyć tak przydatnej umiejętności, niezależnie od tego, czy są wykształceni, czy nie, zakończą swoje życie bezsensownie i przeciętnie. Pan wysłuchuje tylko tych, którzy wiedzą, czego potrzebują 68. Należy zatem nauczyć się dbać o to, o co i jak prosić w modlitwie. Tylko wtedy modlitwa będzie miła Bogu 69 . Święty Teolog wierzy, że modlący się musi świadomie wypowiadać słowa modlitwy, musi rozumieć, co mówi i do kogo się zwraca. Modlitwa niejasna, wypowiadana bez zrozumienia i uczucia, nie podoba się Bogu: może Go rozgniewać 70 . Charakterystycznym znakiem, że łaska Boża nawiedziła duszę ascety, jest to, że modli się on z bojaźnią i czcią, a podczas modlitwy zachowuje się przyzwoicie i przyzwoicie. Kto się tak nie modli, jest jeszcze daleko od Boga, nawet jeśli jest kapłanem lub spowiednikiem, nawet jeśli jest nauczycielem ludzi i ich pośrednikiem przed Bogiem. Aby odprawić Modlitwę Jezusową, asceta musi przebywać sam w swojej celi, usiąść na małym stołku i użyć umysłu, aby znaleźć „miejsce swojego serca”. Znalazłszy to miejsce, wstrzymując oddech, musi w myślach wymówić słowa Modlitwy Jezusowej 71. Metoda ta w ascetycznym nauczaniu św. Symeona nazywana jest „trzecią modlitwą” – najwyższą formą modlitwy powszechnie dostępną człowiekowi. Metoda ta nie ma cech pierwszej modlitwy, w której można posługiwać się wyobraźnią, oraz drugiej metody, która charakteryzuje się walką umysłu z myślami 72 . Ta modlitwa ma swoje źródło w odnalezieniu umysłu w sercu. Prawdziwa i pełna uwaga wyraża się w umyśle dbającym o bezpieczeństwo serca w modlitwie, zawsze zaglądającym do jego wnętrza i zanoszącym modlitwy do Boga w jego głębi. Uświadomiwszy sobie całą radość płynącą z takiej komunikacji z Panem, umysł nie opuszcza już siedziby serca i stale przeciwstawia się wrogim myślom, które próbują odciągnąć go od mądrej pracy. Z biegiem czasu, nabywszy umiejętności odmawiania modlitwy, asceta, za pomocą wzywania imienia Jezusa, jest w stanie wypędzić i zniszczyć grzeszną myśl, gdy tylko się pojawi, zanim się uformuje. Pozostałych metod modlitwy można się nauczyć zachowując umysł, zachowując w sercu imię Jezusa 73 . Jednak koncepcja „tajemnej pracy” dla św. Symeona może mieć zupełnie inne znaczenie: przeciwstawia on duchowość wewnętrzną zewnętrznej ostentacyjnej pobożności. Wspominając zatem o różnych technikach ascezy zewnętrznej, święty asceta mówi o konieczności wykonywania pracy umysłowej i tajemnej z mądrością i pokorą, bez dumy z sukcesów w sprawach zewnętrznych 74 . Zdaniem mnicha Symeona modlitwa wewnętrzna jest ważniejsza od modlitwy fizycznej, ta jednak musi zamienić się w modlitwę myślną. Aby osiągnąć taką modlitwę, konieczna jest szczególna koncentracja ducha, którą osiąga się poprzez wyrzeczenie się zewnętrznych przedmiotów i ludzi, a także wszelkiego rodzaju przywiązań. Zdolność koncentracji ducha ułatwia pamięć śmiertelnika i w ogóle wszelkie myśli o śmierci. Dlatego dla św. Symeona ważne jest zrozumienie tematu Sądu Ostatecznego i zemsty pośmiertnej. Jest całkowicie urzeczony niewypowiedzianym strachem przed takimi myślami i zdumiewa ich kontemplacja 75 . Mnich, jak każdy chrześcijanin, który przeciwstawia się Bogu i podejmuje z Nim walkę, łamiąc przykazania ewangelii Chrystusa, jest wrogiem zarówno sobie, jak i Bogu; nie może mieć pokoju z Bogiem. Osoba taka jest duchowo martwa, ponieważ potrafiła doświadczyć mocy Zmartwychwstania Chrystusa. Przecież Chrystus przyszedł, aby swoją śmiercią wskrzesić martwą duszę, dając jej życie wieczne. Oto nowe prawo życia w Chrystusie i z Chrystusem. Ktokolwiek narusza to prawo, nie jest w stanie poprawnie zwrócić się do Boga. Osoba taka odrzuca wielkie miłosierdzie, jakie Bóg dał ludziom przez Pana Jezusa Chrystusa. Zatem, zgodnie z myślą św. Symeona, należy nauczyć się uzdrawiania umysłu poprzez modlitewne zwracanie się do Boga, połączone z osobistym wyczynem i posłuszeństwem duchowemu ojcu. To wezwanie musi być świadome i uważne. Uwaga jest jednym z kluczowych założeń nauczania św. Symeona na temat Modlitwy Jezusowej. 1.7. Czcigodny Grzegorz z Synaju Modlitwa Jezusowa zajmuje centralne miejsce w pismach św. Grzegorza z Sinaita 76. Św. Grzegorz podaje szczegółową interpretację Modlitwy Jezusowej, podsumowując jej istotę w następującym zdaniu: „I mówiąc wiele, modlitwa jest Bogiem, który wszystko wywołuje we wszystkich”. Według jego myśli modlitwą jest sam Bóg: innymi słowy modlitwa nie jest sprawowana przez osobę, ale przez Tego, który jest w niej. To nie własne ludzkie wysiłki przyczyniają się do koncentracji umysłu w sercu, ale Pocieszyciel, który mieszka w osobie modlącej się, Duch Święty, bez którego pomocy nic nie można zrobić. Można powiedzieć, że Modlitwa Jezusowa jest modlitwą zanoszoną w osobie przez Pana Jezusa i Ducha Świętego 77 . Dla św. Grzegorza Modlitwa Jezusowa jest jednym ze sposobów, w jaki asceta może odczuć w sobie łaskę sakramentu chrztu i prawdziwe poczucie Boga. Drugą metodą jest praca ascetyczna 78. Modlitwa Jezusowa według św. Grzegorza ma dobrze znaną, standardową formę. Jednocześnie dopuszcza różne jej odmiany, które są łatwiejsze w użyciu niż pełna wersja modlitwy. Jednak częste cięcia i przechodzenia z jednej opcji do drugiej nie są przez nich mile widziane 79 . Po krótkim zapoznaniu się z teoretyczną stroną wykonywania Modlitwy Jezusowej w nauczaniu św. Grzegorza, przejdźmy do techniki jej wykonywania. Asceta szczególnie podkreśla potrzebę kontrolowania oddechu. Modlący się powinien usiąść na ławce, cierpliwie pozostając w tej pozycji: tylko od czasu do czasu może położyć się na łóżku, aby trochę odpocząć. Nie powinieneś gwałtownie wstawać z lenistwa lub przygnębienia spowodowanego myślą o nieustannej bezczynności. Trzeba pochylić głowę i zanurzyć umysł w sercu, które powinno być otwarte na wzywanie Najczystszego Imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa. Powstałe w związku z tym uczucie bólu głowy i ramion należy cierpliwie znosić, podejmując z napięciem i radością serdeczne poszukiwanie Pana 80 . Nauczywszy się kontrolować oddech, asceta będzie mógł nauczyć się kontrolować umysł. Fizyczna strona sprawy schodzi na drugi plan. Głównym celem jest koncentracja umysłu 81 . W wewnętrznej technice odmawiania Modlitwy Jezusowej św. Grzegorz identyfikuje dwa wymagania. Pierwszym wymaganiem jest to, że wzywanie imienia Pana musi odbywać się stale, bez żadnych przerw. Drugim wymaganiem jest to, że nie powinno to być figuratywne. Pierwszy wymóg stawiany św. Grzegorzowi jest na tyle oczywisty, że praktycznie nie porusza on go w swoich rozważaniach. Samo w sobie wzywanie imienia Jezusa Chrystusa jest używane stale i nieprzerwanie. To wezwanie może czasami przybierać formę modlitwy słownej, a czasami – mentalnej 82. Drugiemu wymaganiu – trzymaniu umysłu z dala od wszelkich obrazów – poświęca wiele uwagi mnich Grzegorz. Podczas modlitwy umysł powinien być bezbarwny, bez wyobrażeń o jakiejkolwiek formie czy obrazie; umysł powinien mieć tylko jedno działanie serca. Interesujący jest pogląd mnicha Grzegorza z Synaju na Modlitwę Jezusową jako całościową pamięć o Bogu. Łączy to wspomnienie z upadkiem pierwszego człowieka. Początkowo pamięć ludzka była jedna i niepodzielna. Ale w wyniku grzechu Adama rozpadło się i utraciło swą integralność. Pamiętanie o Bogu i zwracanie się do Boskiego imienia Zbawiciela daje jej możliwość powrotu do pierwotnego stanu 83. Podkreślając znaczenie odmawiania Modlitwy Jezusowej bez obcych myśli i obrazów, mnich Grzegorz z Synaju dużo mówi o uczuciach, które pojawiają się podczas wzywania imienia Pana. Jego rozumowanie na ten temat ma wyraźny wydźwięk emocjonalny. Dla św. Grzegorza Modlitwa Jezusowa jest żarliwym błaganiem połączonym ze szczerą, osobistą miłością do Chrystusa. Dla niego uczucia, które pojawiają się podczas Modlitwy Jezusowej, są zarówno radosne, jak i pokutne. Na tego rodzaju uczucia św. Grzegorz używa specjalnego określenia, zapożyczonego od św. Jana Klimaka – „smutek radosny”. Z jednej strony dusza raduje się Opatrznością i miłosierdziem Boga, z drugiej boi się Jego przyjścia, wiedząc, że jest winna wielu grzechów. Zatem Modlitwa Jezusowa składa się z dwóch czynności 84. Na uwagę zasługuje także skruszony aspekt Modlitwy Jezusowej, a raczej jej słowa: „zmiłuj się nade mną”. Jest to prośba o przebaczenie i wyraz skruchy 85 . Jednak zaraz po tym zwraca się uwagę na fakt, że od Modlitwy Jezusowej serce ascety rozświetla się, napełnia się światłem i radością. Opisując działania Modlitwy Jezusowej, używa takich wyrażeń, jak „radość” i „skakanie”. Wszystkie te wyrażenia są bogate emocjonalnie i sugerują pewne uczucie, świadomie doświadczaną duchową radość. Ich główną treścią jest radość, radość i ufność w Boże miłosierdzie. Sam sposób życia ascety jest dość surowy; Św. Grzegorz podaje dla hezychastów specjalną codzienną rutynę, która dla niedoświadczonych jest bardzo trudna, dlatego może pojawić się myśl, że mnich jest osobą ponurą, pozbawioną radości i życzliwości. Natomiast dla św. Grzegorza asceta, który odprawia Modlitwę Jezusową, przeciwnie, jest źródłem radości i ciepła 86. Uczucie ciepła jest jedynym pewnym znakiem obecności łaski, która, podobnie jak wzywanie imienia Jezusa Chrystusa, musi zostać uwolniona od wizualnych obrazów i form 87. Grzegorz z Synaju, jak trafnie określił to jeden z badaczy swojego dzieła, stał się „misjonarzem modlitwy myślnej” 88. 1.8. Czcigodny Neil z Synaju Istota nauczania o Modlitwie Jezusowej św. Nilusa z Synaju została wyrażona w jego traktacie o modlitwie, uważanym niewątpliwie za wybitny pomnik patrystycznej tradycji ascetycznej. Kluczową pozycją mnicha Neila w nauczaniu Modlitwy Jezusowej jest „komunikacja umysłu z Bogiem”. Autor opisuje tutaj stan umysłu, w jakim powinien znajdować się chrześcijanin. Asceta musi przede wszystkim odciąć się od wszelkich namiętności i pozbyć się melancholii i złych wspomnień. Mnich Nil potępia właśnie wszelkie przyjemne wspomnienia; ogólnie rzecz biorąc, przydatne będzie, aby asceta ze łzami w oczach pamiętał świadomość swoich grzechów, nawet jeśli żałuje. Jest to pożyteczne dla wzmocnienia cnoty pokory, dzięki której, jeśli zajdzie taka potrzeba, można odciąć pychę 89. Głównym znakiem modlitwy kontemplacyjnej w naukach ascety synajskiego jest całkowite wyzwolenie umysłu od obiektów eperycznych. Od tego momentu w modlącym się zwycięża wewnętrzna, duchowa zasada, gdyż... modlitwa jest czynnością, która najbardziej odpowiada wysokiej godności umysłu, a właściwie jest jego prawdziwym zajęciem 90. Modlitwa Jezusowa wykonywana jest w głębi ducha, wolna od jakichkolwiek słów, myśli, emocji, czynów 91. Ale tylko nieliczni asceci są w stanie osiągnąć taki stan modlitwy. Dlatego bardzo często tę modlitwę nazywa się modlitwą doskonałych 92. Zatem osiągnięcie czystej i doskonałej modlitwy jest możliwe tylko wtedy, gdy modlący się uwolni swój umysł od jakichkolwiek konkretnych treści. Następnie umysł również będzie miał możliwość pozostania w absolutnej komunii z Bogiem. To właśnie te warunki sprzyjają realizacji modlitwy myślnej. Podobną działalność dokonał na przykład św. Apostoł Paweł, który pisał o swoim wniebowstąpieniu do trzeciego nieba, nie wiedząc, w jakim stanie się znajduje (por. 2 Kor. 12,2). Trzeba się modlić przede wszystkim o oczyszczenie serca z namiętności i uwolnienie od wszelkich pokus. Modlący się będzie musiał znosić walkę z demonami, które mu zazdroszczą i ze wszystkich sił starają się odciągnąć go od dobrych intencji. Uwodzą go i starają się wpłynąć na jego umysł. Święty asceta wzywa go, aby swój gniew skierował przeciwko myślom demonicznym 93 . Mnich Neil zauważa, że jeśli mnich zaakceptuje namiętne myśli, które rodzą się w jego sercu, wówczas nie jest daleko od głębokiego uszkodzenia duszy 94. Jednakże samo przywołanie Boskiego imienia zmusza demony do ucieczki 95. Dlatego podczas modlitwy powinieneś chronić się przed wszelkiego rodzaju złudzeniami. Cała moc i wielki cel doskonałej Modlitwy Jezusowej wyraża się w bliskiej, szczerej, osobistej jedności ze Zbawicielem. Wielebny Ojciec twierdzi, że ten, kto kocha Boga, zawsze rozmawia z Nim jak z Ojcem i dlatego odwraca się od wszelkich namiętnych myśli 96 . Św. Neil przestrzega także przed jakością modlitwy – ilość jest sprawą drugorzędną. Moc modlitwy jest tak wielka, że ​​przy jej pomocy asceta może stopniowo zbliżać się do Boga. Co daje ascecie ciągłe praktykowanie Modlitwy Jezusowej? Odtąd staje się przez łaskę „cerkwią Boga” i osiąga absolutny szczyt wszystkich cnót. Modlitwa Jezusowa jest ściśle powiązana z pozostałymi cnotami chrześcijańskimi: wszak umiejętność doskonalenia cnót przygotowuje duszę do doskonałej kontemplacji modlitewnej 97 . Mądre działanie z kolei uświęca wszystkie chrześcijańskie uczynki, czyniąc je doskonalszymi 98. Wielebny Neil nieustannie przypomina nam, że osiągnięcie Królestwa Bożego nie jest możliwe bez prawidłowego, inteligentnego działania. Dotyczy to zwłaszcza tych, którzy dobrowolnie wybrali dla siebie drogę wyrzeczenia się świata. W jednym ze swoich listów pisze, że Modlitwę Jezusową należy odmawiać bez względu na porę dnia i nastrój – modlić się należy zawsze, tylko ci, którzy stale zwracają się do Boga, mogą otrzymać Jego łaskę 99 . Św. Neil uważa Modlitwę Jezusową za „najbardziej boską ze wszystkich cnót”, która przynosi radość przewyższającą wszelkie ziemskie przyjemności. 1.9. Święty Grzegorz Palamas, arcybiskup Salonik Św. Grzegorz Palamas, arcybiskup Salonik (ok. 1296–1357) to wybitny bizantyjski teolog i apologeta prawosławia, który wiele uwagi poświęcił studiowaniu Modlitwy Jezusowej. Nauczanie św. Grzegorza Palamasa o modlitwie myślnej, jej realizacji i szczególnych stanach duchowych jest pod wieloma względami powiązane z nauką św. Symeona Nowego Teologa 100. Tak więc św. Grzegorz mówi, że podczas modlitwy asceta kieruje swój umysł nie tylko do ciała i serca, ale także do siebie samego 101. Podobną wypowiedź ma mnich Symeon: „umysł trzymał serce w modlitwie, zawsze zwracał się do niego [serca] i z tej głębi wysyłał modlitwy do Pana. „skosztowawszy... że Pan jest dobry” (Ps. 33,9), umysł nie wypływa już z siedziby serca, gdyż on sam rozmawia z apostołem” 102. Św. Grzegorz uważa, że ten sposób odmawiania modlitwy, choć bez faktycznego wzywania imienia Chrystusa, istniał od najdawniejszych czasów i był bardzo rozpowszechniony w tradycji ustnej 103. Przykładowo święty prorok Eliasz, modląc się o zesłanie deszczu, opuścił głowę na kolana i w ten sposób pilnie wprowadził swój umysł w siebie i w Boga (1 Król. 18,42) 104. A święty prorok Mojżesz, wyprowadzając swój lud Izraela z Egiptu niewoli, bez słowa modlił się za cały swój lud. Po tym wezwaniu Pan go wysłuchał i zwrócił się do niego (por. Wj 14,15); Z jego przemowy wynika, że ​​prorok Boży modlił się, a jeśli modlił się w milczeniu, to modlił się umysłem 105. Dlatego też, gdy Mojżesz wraz z narodem izraelskim przechodził przez Morze Czerwone, oznacza to, że wzniósł się w modlitwie myślnej do Tego, który mógł przez niego dokonać takich rzeczy” 106. Głównym argumentem przemawiającym za odprawianiem Modlitwy Jezusowej za św. Grzegorza jest absolutny autorytet i osobiste doświadczenie ascetyczne świętych ascetów. Św. Grzegorz wyróżnia między innymi: św. Symeona Nowego Teologa, Nicefora, św. Teolipta z Filadelfii 107 i innych. Życie duchowe mnicha powinno wiązać się z bezpośrednią uwagą na jego sercu, które jest swego rodzaju duchowym skupieniem człowieka. Pismo Święte uczy, że serce może być źródłem dobra lub zła (por. Mt 12,35), dlatego diabeł pragnie je zniewolić na wszelkie możliwe sposoby, a tym samym pozbawić nas możliwości zakosztowania łaski Bożej, dzięki której moglibyśmy otrzymać oświecenie, uświęcenie i – ostatecznie – osiągnąć przebóstwienie. Św. Grzegorz zwraca uwagę na znaczenie modlącej się postawy ciała, która pomaga w koncentracji umysłu. Aby osiągnąć ten cel, asceta musi jakby w pewnym momencie utkwić wzrok w swojej klatce piersiowej lub pępku 108. Święty argumentuje dalej, że jeśli ciało ludzkie podlega grzesznym prawom, a z serca ludzkiego wychodzą różne złe myśli (por. Mt 15,19), to należy je przerwać modlitwą umysłu (por. Rz 7,23)” 109. Odprawianie Modlitwy Jezusowej nie może więc odbywać się bez pewnego ascetycznego przygotowania „bez ascezy nie ma kontemplacji” 110. Asceta dążący do doskonałości widzi i uświadamia sobie swoją grzeszność, którą poprzez skruchę stara się naprawić. Kiedy zrzuci całą tę brzydką zasłonę, wówczas dusza, zdolna już do uniknięcia jakiejkolwiek zewnętrznej ingerencji, spokojnie wchodzi do swojej prawdziwej celi i modli się do „Ojca, który jest w ukryciu” (Mt 111, 6, 6). Święty arcybiskup twierdzi, że asceci, którzy uczą się pracy umysłowej, muszą koniecznie powrócić i zamknąć umysł w ciele, a zwłaszcza w odniesieniu do serca 112. Jednakże nowicjuszowi mnichowi trudno jest skoncentrować swój umysł na ciele podczas pracy mentalnej, ponieważ umysł wciąż ma zwyczaj opuszczania ciała i lgnięcia do różnych światowych obiektów. W związku z tym należy stale zwracać uwagę, co nie jest łatwym zadaniem. Dlatego też, aby nabyć umiejętność wchodzenia umysłu do serca, św. Grzegorz radzi uważnie monitorować naprzemienność wdechu i wydechu oraz nieznacznie powstrzymywać oddech 113. Dlatego arcypasterz Tesaloniczan uczy, aby podczas wykonywania tej modlitwy w pierwszej części modlitwy wziąć oddech („Panie Jezu Chryste, Synu Boży”), a na wydechu lekko wstrzymać oddech i powiedzieć („zmiłuj się nade mną grzesznikiem”) 114. Podobną czynność wykonują sami doświadczeni mnisi. W przypadku początkujących – powtarzamy – tutaj należy włożyć więcej wysiłku i cierpliwości, która, jak wiemy, bez miłości nie może istnieć, bo „miłość wszystko przetrzyma” (1 Kor. 13,7). Według św. Grzegorza ten sposób odmawiania Modlitwy Jezusowej nie jest konieczny, ale pomocniczy, zwłaszcza dla tych, którzy dopiero zaczynają ją odmawiać. Św. Grzegorz Palamas wystąpił więc jako wyznawca i systematysta patrystycznego nauczania o Modlitwie Jezusowej, gdzie nawoływał do powierzenia się temu nauczaniu 115. Przeciwnicy Modlitwy Jezusowej zupełnie nie są w stanie dostrzec nauczania Świętych Ojców 116. Dlatego opierając się jedynie na próżnym umyśle, nauczają fałszywie. 1.10. Czcigodny Neil z Sorsky Czcigodny Nil z Sorskiego (1433–1508) jest wybitnym przedstawicielem rosyjskiej tradycji ascetycznej i autorem słynnej „Karty o życiu w Ermitażu”, opracowanej na podstawie dzieł wschodnich ascetów IV–XIII w. W tym dziele główne miejsce zajmuje nauczanie Modlitwy Jezusowej. Św. Neil nieustannie odwołuje się do nauczania św. Jana Klimaka i Filoteusza z Synaju na temat trzeźwości. Nazywa tę naukę nauką o odcinaniu myśli poprzez odwoływanie się do imienia Jezusa Chrystusa. Św. Neil wyróżnia pięć etapów mentalnej walki z myślami: po pierwsze, powstaje reprezentacja myśli – przyimek; potem następuje akceptacja – połączenie; po czym dana osoba już się z nim zgadza - jest to etap dodawania; Niemal na samym końcu myśl jest już w stanie całkowitego zniewolenia – niewoli; i ostatecznie pasja kształtuje się w ascecie lub chrześcijaninie 117. Walkę z fałszywymi myślami, zdaniem świętego ascety, należy prowadzić przede wszystkim za pomocą Modlitwy Jezusowej. Wielebny Neil uczy, że należy mentalnie zanurzyć się w głębiny serca, wypowiadając słowa samej Modlitwy Jezusowej lub jej krótkiej wersji. Początkującym starszy radzi zastosować najkrótszą i najprostszą wersję: „Synu Boży, zmiłuj się nade mną”. Podobnie jak poprzedni święci ojcowie, mnich Neil uważa, że ​​słów modlitwy nie należy często zmieniać 118 . Należy stawić czoła diabelskim pokusom, pamiętając o Bogu, strzegąc serca poprzez modlitwę i ziemską ciszę. Walka z myślami odbywa się na poziomie serca i umysłu człowieka. Św. Neil naucza o współdziałaniu Boga i człowieka w walce z myślami. Podobnie jak u św. Hezychiusza z Jerozolimy, kluczowe miejsce zajmuje wzywanie imienia Boga – najskuteczniejszej broni przeciwko demonom 119. Imię Chrystusa należy wspominać z miłością i łagodnością, zawsze i o każdej godzinie. Może się jednak zdarzyć również tak, że w umyśle ascety zaczną się mnożyć myśli i w ten sposób przerywać ciszę serca. W takim wypadku nie można rezygnować z modlitwy, wręcz przeciwnie, należy w niej stale, częściej i żarliwie trwać, wzywając imienia Jezusa. Wtedy myśli uciekną od modlącego się, spalonego Imieniem Bożym 120. Zgodnie z nauką Modlitwy Jezusowej św. Nilu z Sory, to modlitwa wykonywana z serca jest źródłem wszelkiego dobra. Modląc się w ten sposób, asceta uczy się odnajdywać Pana w Jego sercu. Poprzez ciszę uczy się odcinać różne myśli, aby nie zniewalały jego serca; umysł stoi na straży serca i jest zawsze w nim zanurzony. Dla początkujących metoda ta wydaje się niezwykle trudna i niewygodna, jednak stopniowo mnich, zdobywając niezbędne doświadczenie i wiedzę, dzięki tej metodzie modlitwy, nabywa doskonałości. A potem pociesza go modlitwa 121. Założyciel pustelni w Rosji opisuje także wysokie stany duchowe, po osiągnięciu których czciciel, odziany w słowa, opuszcza granice modlitwy i zaczyna obserwować niestworzone Boskie światło 122. Zgodnie z dotychczasową tradycją patrystyczną św. Neil kładzie nacisk na niedopuszczalność różnorodnych obrazów i wyobraźni podczas wykonywania Modlitwy Jezusowej, gdyż wszelkie wznoszenie się, śnienie i ruch kończą się urokiem 123. Nauczanie Modlitwy Jezusowej znajduje się w centrum ascetycznego dzieła św. Nilu z Sory. Najpierw pisze konkretnie o Modlitwie Jezusowej, a dopiero potem zastanawia się nad innymi aspektami życia monastycznego. I taka konsekwencja, zdaniem świętego, powinna być nieodłączną cechą każdego mnicha. Modlitwa Jezusowa jest tym, wokół czego powinna być zorganizowana każda wspólnota monastyczna. Modlitwa Jezusowa jest najpewniejszą metodą zwalczania marnotrawnych i grzesznych myśli. Mnich Neil również wspomina o tym w wielu swoich pismach. Odwoływanie się do imienia Pana pomaga odciąć się od demonicznych myśli. Ta modlitwa, wykonana pilnie, jest skuteczna przeciwko atakom diabłów 124. Św. Neil w swoim drugim liście podaje różne alternatywne wersje Modlitwy Jezusowej, czyli różne jej krótkie odpowiedniki. Jednak dla niego ta modlitwa zawsze pozostaje najważniejszą bronią przeciwko złym myślom. Łaska Boża przyczynia się do tego zwycięstwa nad grzesznymi myślami, które zawsze są pokonywane w imię Jezusa Chrystusa: nie można znaleźć pewniejszej drogi do osiągnięcia pozytywnego rezultatu 125. Nauczanie św. Nilusa z Sory o mądrej pracy jest niewątpliwie klasyką rosyjskiej tradycji ascetycznej i doskonałą adaptacją tradycji patrystycznej minionych lat. Znaczenie tego nauczania o Modlitwie Jezusowej wyraża się w tym, że dzięki pismom ascety Sorska modlitwa ta weszła w życie w monastycyzmie rosyjskim i stała się jej integralną zasadą składową. Co więcej, Święty Nil przyczynił się do tego, że modlitewne wzywanie imienia Zbawiciela stało się własnością nie tylko mnichów, ale także zwykłych ludzi świeckich, z których wielu wybrało je jako swoje główne zajęcie duchowe. 1.11. Czcigodny Paisius Velichkovsky Wielebnego Paisiya (Velichkovsky'ego) (1722–1794) wiąże się z odrodzeniem praktyki mądrego postępowania w Rosji pod koniec XVIII wieku. Dzieła świętego anacheryty przyczyniły się do ożywienia zainteresowania studiowaniem ascetycznego dziedzictwa znanych autorów bizantyjskich. Głównym dziełem literackim mnicha Paisiusa było tłumaczenie na język słowiański Filokaliów, zbioru pism ascetycznych prawosławnych pisarzy ascetycznych z okresu od IV do XV wieku. Dla nas ważne jest dzieło św. Paisiusa „O modlitwie mentalnej lub wewnętrznej”, w którym przeprasza za modlitwę myślną. We wstępie podaje, że za jego czasów pojawili się mnisi, którzy bluźnili boskiej mocy Modlitwy Jezusowej 126. Odpierając ich błąd, a także odpowiadając na prośbę zwolenników Modlitwy Jezusowej, mnich Paisius, zgodnie z nauką świętych ojców, pisze swój traktat, składający się z sześciu rozdziałów 127. Pierwszy rozdział tego traktatu poświęcony jest historii powstania i praktyki Modlitwy Jezusowej. To boskie dzieło rozpowszechniło się już od pierwszych wieków chrześcijaństwa: różni asceci odprawiają Modlitwę Jezusową od Synaju do Athos, a także w Rosji 128. Ponadto mnich Paisius, zgodnie z naukami św. Grzegorza Palamasa, potępia błędy heretyka Varlaama, który krytykuje Modlitwę Jezusową 129. Św. Paisius podkreśla zbawczą moc wzywania imienia Jezusa Chrystusa, które ma korzystny wpływ na umysł i umysł serce człowieka 130. W swoim systemie ascetycznym autor duchowy wyróżnia kilka rodzajów modlitwy: modlitwę zbiorową i modlitwę tajną, która nie jest wypowiadana słowami, ale wznosi się z głębi serca. 131. Modlitwa ta całkowicie uwalnia ludzkie serce od wszelkich namiętności i rozpala w nim gorliwe przestrzeganie przykazań Bożych. Jednocześnie mnich nie może odmawiać tej modlitwy bez pozwolenia, bez przestrzegania ascetycznej nauki Kościoła prawosławnego i bez odpowiedniego zezwolenia spowiednika, a także z próżności lub pychy, gdyż modlitewnik może popaść w stan złudzenia 132. W drugim rozdziale swego dzieła mnich Paisius podaje teologiczne uzasadnienie Modlitwy Jezusowej. Postrzega ją jako drogę wstępowania do tajemnic niepojętych dla ludzkiego umysłu. Ważne, że posługuje się tu, podobnie jak później św. Ignacy, pojęciem kroków: „łaska Boża... wznosi się jakby schodami do wspomnianych wizji duchowych” 133 . Przez te duchowe wizje św. Paisius ma na myśli czystą modlitwę. Według nauk św. Paisiusa modlitwa myślna jest czynnością, którą pierwsi ludzie praktykowali w raju; Najświętsza Maryja Panna dokonała także modlitwy myślnej: osiągnęła najwyższe poziomy widzenia Boga. Na wzór Matki Bożej mnisi powinni także angażować się w mądrą pracę 134. Po przestudiowaniu dostępnych wówczas zabytków literatury ascetycznej święty pisarz doszedł do następujących wniosków: dzieło to znalazło odzwierciedlenie w dziełach wielu świętych ojców, którzy w swoich pismach uczą wewnętrznego, mentalnego wyczynu modlitwy - użycia niezwyciężonej broni imienia Jezus. Wskazują, jak prawidłowo wykonywać Boską Modlitwę Jezusową, zanurzając umysł w sercu 135. W pozostałych rozdziałach (3–6) św. Paisius w zasadzie powtarza to, co zostało już powiedziane w poprzednich częściach; opisuje praktyczne aspekty mądrego postępowania: każdy, kto chce odmawiać Modlitwę Jezusową, musi mieć doświadczonego przywódcę duchowego 136. Za główny etap przygotowania do mądrej pracy należy uznać posłuszeństwo, prowadzące do pokory 137. Działania Modlitwy Jezusowej są różne: modlący się otrzymuje różne dary pełne łask; Mocą modlitwy wypędzane są demony, serce oczyszczane z namiętności, a umysł ludzki jednoczy się z Bogiem 138. Mnich Paisiy omawia Modlitwę Jezusową w swoim innym traktacie „Wioska Kriny” 139. Pisze tutaj, że Modlitwy Jezusowej używają aniołowie i że ludzie, którzy ją wykonują, zbliżają się do życia anielskiego. Modlitwę porównuje się do cennego miecza; mnich zostanie zaszczycony boską radością. Modlitwa Jezusowa, a także doczesna pamięć i pragnienie przyszłych błogosławieństw, uważne śpiewanie i czytanie pomagają mnichowi nie rozpraszać się umysłem; chroni umysł i gasi jego zapomnienie. Modlitwa Jezusowa jest źródłem wszelkiego dobra i skarbnicą cnót. Mnich Paisius nadaje jej następujące epitety: trzeźwa, czysta, uważna, wykonywana z czystym umysłem 140. Według św. Paisiusa odmawianie Modlitwy Jezusowej nie zależy od miejsca, postawy czy zawodu; trzeba się do tego zmusić i pozostać tylko w tym, nie odwracając myśli od spraw codziennych. Nabywszy umiejętność mentalnej Modlitwy Jezusowej, asceta będzie miał także dar nieustannej modlitwy, która zawsze będzie pobudzać umysł zarówno przebudzonego, jak i śpiącego. Modlitwa Jezusowa jest drogą doskonałych mnichów, którym udało się zachować trzeźwość, wstrzemięźliwość, dystans od ludzi i tak dalej. 141. Według św. Paisiusa trzy główne cnoty pomagają wzmocnić umysł w Bogu – miłość do Boga i bliźnich, post i Modlitwa Jezusowa 142. Nauka św. Paisiusa o Modlitwie Jezusowej, przedstawiona przez niego zarówno w jego własnych traktatach, jak i w tłumaczeniach tekstów świętych ojców, aktywnie szerzyła się wśród rosyjskiego monastycyzmu XIX wieku, wpływając na kształtowanie się tradycji starostwa słynnej Pustelni Optiny, a także wywołała żywy odzew w rosyjskich klasztorach świętej Góry Athos. Krótkie wnioski do pierwszego rozdziału. W pierwszym rozdziale dokonano analizy nauczania o Modlitwie Jezusowej świętych ojców Filokaliów, którzy wpłynęli na ukształtowanie się nauczania o Modlitwie Jezusowej przez samego św. Ignacego. Zbadano główne elementy nauczania o Modlitwie Jezusowej różnych przedstawicieli tradycji ascetycznej. Główny sposób przedstawiania tego dzieła modlitewnego zapożyczył święty od mnicha Jana Klimaka i do niego nawiązuje najczęściej. Mnich Hezychiusz z Jerozolimy w swoim nauczaniu o Modlitwie Jezusowej wyróżnia kilka etapów zmagania się z myślami, co znajduje odzwierciedlenie także w nauczaniu samego św. Ignacego: pierwszy etap wiąże się z uwagą, drugi ze słusznym gniewem na myśli wroga, trzeci etap to żarliwe wołanie Jezusa Chrystusa. Bardzo oryginalne nauczanie na temat Modlitwy Jezusowej podaje św. Grzegorz z Synaju, który uważa ją za całościową pamięć o Bogu. Spotyka się ze stanowiskiem, że zwrócenie się do Boskiego imienia Zbawiciela daje pamięci uszkodzonej podczas Upadku możliwość powrotu do holistycznego, nieskazitelnego stanu. Takie stanowisko odnajdujemy w nauczaniu św. Ignacego. Według myśli św. Grzegorza Modlitwa Jezusowa jest modlitwą żarliwą połączoną ze szczerą, osobistą miłością do Chrystusa. Na uwagę zasługuje także pokutny aspekt Modlitwy Jezusowej, zaproponowany przez św. Grzegorz Sinait. Wśród przedstawicieli rosyjskiego pisarstwa ascetycznego wyróżnia się osobowość mnicha Nilusa z Sorskiego: św. Ignacy radzi czytać jego dzieła tylko tym, którzy osiągnęli już pewien sukces w modlitwie. Rozdział 2. Nauczanie św. Ignacego o etapach Modlitwy Jezusowej Św. Ignacy (Brianchaninov), wybitny teoretyk i praktyk Modlitwy Jezusowej, w swoich pismach wyczerpująco ukazuje wszystkie aspekty tego zbawczego dzieła. Wyjaśnia samo znaczenie modlitwy, prawidłowy sposób i metody jej wykonywania oraz niebezpieczeństwa samodzielnego odmawiania tej modlitwy. Święty proponuje pewną strukturę modlitwy, opartą na jej zależności od poziomu łaski. Przecież niemal każdą modlitwę cechuje uczucie pokuty, dziękczynienia, prośby i doksologii 143 . Święty nieustannie zastanawia się, czym jest modlitwa. I wyjaśnia to w ten sposób: modlitwa jest ofiarowaniem Bogu naszych próśb, modlitwa jest największą cnotą, która przyczynia się do zjednoczenia człowieka z Bogiem, otwiera drzwi do wszelkich darów duchowych 144. Według nauczania św. Ignacego modlitwa jest czynnością konieczną dla chrześcijanina. Konieczność ta wynika z faktu, że po Upadku człowiek odsunął się od Boga, tracąc niebiańską błogość. Teraz stara się odnaleźć to, co utracił, i dlatego się modli. Inaczej mówiąc, modlitwa jest wołaniem grzesznego i pokutującego człowieka do Boga, który objawia swemu Stwórcy swoje najgłębsze pragnienia i prośby. Rozmawiając z Bogiem na modlitwie, człowiek odnajduje utraconą Komunię z Bogiem 145. O potrzebie modlitwy za człowieka decyduje także fakt, że przez nią człowiek upodabnia się do Boga. Bez modlitwy człowiek jest daleko od Boga, ale poprzez częstą praktykę w niej stopniowo zbliża się do Pana. Umarwszy w duszy jesienią, człowiek odradza się na nowo w modlitwie. Św. Ignacy porównuje wpływ modlitwy na duszę ludzką z wpływem powietrza na życie ciała: Duch Święty odradza duszę, która przez komunię z Bogiem oddycha świętym, tajemniczym powietrzem 146. Z połączenia ducha ludzkiego z Duchem Świętym w modlitwie rodzą się cnoty duchowe 147. Według św. Ignacego człowiek powinien podporządkować najwyższą, rozumną część swojej duszy Duchowi Świętemu. Gdy tylko umysł i serce zostaną podporządkowane Bogu, człowiek wpuści Go nie tylko do swojej duszy, ale także do swojego ciała. Jeśli tak się nie stanie, człowiek będzie daleko od Boga i nie będzie miał możliwości komunikowania się z Nim. Rzeczywiście, umysł i serce są zawsze wypełnione myślami i uczuciami. W stanie grzesznym umysł i serce stają się wylęgarnią myśli i wrażeń, które przyciągają człowieka do zła 148 . Z literatury ascetycznej wiadomo, że popełnienie jednego grzechu może prowadzić do popełnienia innego rodzaju grzechów, gdyż pomiędzy grzechami istnieje naturalny związek 149 . W takich sytuacjach umysł nie jest w stanie zapanować nad uczuciami psychicznymi i fizycznymi, znajdując się w straszliwej ciemności. Umysł zapomniał o Bogu i zwrócił się ku temu, co zniszczalne i ziemskie; przestało odróżniać myśli prawdziwe od fałszywych 150. Dlatego konieczna jest ciągła praktyka w wykonywaniu Modlitwy Jezusowej. Jeśli dusza jest rzeczą naturalną, że nieustannie ćwiczy formację myśli i uczuć, to powinna zawsze dążyć do modlitwy, aby nauczyć swoje najważniejsze organy ustawicznego i całkowitego dążenia do Boga 151, po przyjęciu i przyswojeniu Ewangelii 152. Ta ostatnia powinna stanowić główną wskazówkę w wyrażaniu czynów, tajemnych i jawnych ruchów 153. To właśnie w tym, zdaniem świętego biskupa, leży klucz do powodzenia w życiu duchowym i mądrym postępowaniu. Bronią mądrego postępowania jest „modlitwa w imieniu Jezusa” 154. Św. Ignacy wierzy, że modlitewne wezwanie do Boga może być jednakowo słyszalne, różni się jednak stopniem doskonałości i swoimi właściwościami 155. Rzeczywiście, stopniowy rozwój pod okiem doświadczonego mentora przyczynia się do nabycia niezbędnych umiejętności modlitewnych. Dlatego św. Ignacy, biorąc pod uwagę praktykę modlitwy patrystycznej, rozwija swoje nauczanie na temat etapów modlitwy. Święty zwraca uwagę, że nawet w działaniu umysłowym wszystko dzieje się stopniowo: początkowo Modlitwa Jezusowa oddziałuje tylko na jeden umysł, który nabywa niezbędnego nastroju wyciszenia i uwagi, potem modlitwa dotyka już serca, wzywając je do przebudzenia ze snu śmierci. Przebudzenie serca wyraża się w pojawieniu się w nim uczuć radości i płaczu 156. W nauczaniu św. Ignacego o etapach modlitwy nawiązuje się do nauczania św. Jana Klimaka. W tym przypadku na uwagę zasługuje następująca pozycja świętego: tzw. Poziom poziomu modlitwy wpływa na liczbę i częstotliwość stosowania technik zewnętrznych - różnych pomocniczych elementów ciała, pokłonów i wykonywania reguły modlitewnej. Na najwyższym poziomie modlitwy wymienione elementy pomocnicze są już opcjonalne i często modlitwa odbywa się bez nich. W ten sposób zamienia się wyłącznie w modlitwę wewnętrzną. Jednak pomiędzy tymi dwoma rodzajami modlitw istnieje pewien związek: pierwsza nie przekreśla drugiej. Św. Ignacy od razu ostrzega przed niebezpieczeństwem, jakie może wyniknąć z przechodzenia przez kolejne etapy modlitwy: nie można rozpoczynać dzieła modlitwy od poziomu najwyższego lub średniego – należy zacząć od poziomu najniższego – modlitwa uważna 158. Stan modlitwy jest czymś, czego powinni szukać wszyscy ludzie, niezależnie od swoich tytułów i posługi. Modlić się powinni zarówno mnisi, jak i osoby świeckie. Modlitwa jest najwyższym ćwiczeniem umysłu, pokarmu i nauki dla wszystkich chrześcijan, a zwłaszcza dla świętych ascetów 159. Św. Ignacy przypisuje modlitwie kluczowe miejsce w kwestii doskonałości człowieka. Wskazuje na związek modlitwy z rozwojem duchowym człowieka. Poprawa moralna człowieka pozytywnie wpływa na jego zdolność do modlitwy. Dla tych, którzy dopiero uczą się modlić, jest to często samolubstwo i egoizm, ale dla kogoś, kto odniósł sukces w cnotach, modlitwa staje się ciągła i czysta. Osoba namiętna, żyjąca według własnych zachcianek, nie jest w stanie osiągnąć najwyższych poziomów modlitwy 160. Modlitwa ma kilka rodzajów, zaczynając od najprostszej, najkrótszej i w miarę poprawy osoby odmawiającej, kończąc na modlitwie „wewnętrznej”, czyli czystej i niezaparowanej. Ostatni etap modlitwy św. Ignacy charakteryzuje w następujący sposób: Łaska Boża zstępuje na serce człowieka, a on uczestniczy w niej i cieszy się jej owocami 161. Osoba, która właśnie uwierzyła, zaczyna zwracać się do Boga zwykłymi, prostymi modlitwami, czytanymi przez niego w modlitewniku lub na pamięć. Jego modlitwie towarzyszą zwykle ukłony i znak krzyża. Taka praca modlitewna jest znana wszystkim chrześcijanom: właśnie od niej zaczyna się życie duchowe każdego człowieka, który dopiero zdobywa doświadczenie modlitewne. Ale ta modlitwa jest daleka od modlitwy doskonałej: początkującego często rozpraszają obce myśli, jego umysł podlega różnym snom. Niektórzy ludzie pozostają na bardzo początkowym etapie modlitwy, a niektórzy osiągają jej szczyt. Św. Ignacy, nawiązując do tradycji patrystycznej, w szczególności do nauczania o modlitwie Czcigodnego Opata z Góry Synaj, rozwija swoje nauczanie na temat etapów modlitwy 162. Pierwszym etapem jest uważna modlitwa. Ten etap modlitwy charakteryzuje się ustną wymową modlitwy ze skupieniem uwagi na wypowiadanych słowach. Ten etap pracy modlitewnej jest charakterystyczny dla początkujących 163 . Z kolei uważna modlitwa dzieli się na kilka rodzajów: werbalną, szeptaną i wypowiadaną ustnie w umyśle. Drugi etap to modlitwa myślna. Taka praca modlitewna polega na odmawianiu modlitwy umysłem z głęboką koncentracją i udziałem serca 164. Trzeci krok to szczera modlitwa. Tutaj osoba modląca się modli, mając umysł połączony z sercem. Jednocześnie umysł zdaje się wdzierać do serca i z głębi serca kieruje modlitwę do Boga 165. Czwartym krokiem jest modlitwa duchowa. Na tym etapie modlitwa łączy się z całą duszą przy udziale całego ciała. Innymi słowy, modlitwa wypływa z całej natury człowieka i cała natura ludzka zdaje się być jednym ustami oferującymi modlitwę 166. Ważne miejsce w nauczaniu św. Ignacego na temat modlitwy zajmuje lektura literatury duchowej na temat modlitwy: wzywa on chrześcijan, którzy chcą uczyć się modlitwy, do czytania takiej literatury. Święty porównuje potrzebę studiowania ksiąg patrystycznych zawierających naukę o modlitwie z nauczaniem człowieka podstaw umiejętności czytania i pisania. Święty radzi czytać tak uznane autorytety w dziedzinie modlitwy, jak przede wszystkim św. Jan, opat góry Synaj, następnie dzieła św. Paisiusa (Velichkovsky'ego) itp. Po wszechstronnym przestudiowaniu wyżej wymienionych dzieł patrystycznych należy przejść do ascetycznego dziedzictwa św. Nilusa z Sory, który określa samą metodę doskonalenia Modlitwy Jezusowej. Metoda ta nie jest jednak przeznaczona dla wszystkich wyznawców, a jedynie dla najbardziej wprawnych i doświadczonych ascetów 167. W przypadku, gdy dana osoba ma przywódcę duchowego, który stale monitoruje doskonalenie umiejętności modlitewnych modlącego się, tylko wtedy nie można studiować patrystycznego doświadczenia modlitewnego. Jednakże większość przywódców duchowych zachęca swoich uczniów do studiowania dziedzictwa modlitewnego świętych ojców 168. Poszukiwanie mądrego mentora duchowego jest jednym z głównych wątków nauczania o modlitwie św. Ignacego. Rzeczywiście żadna książka nie zastąpi mądrego przywódcy duchowego, który poprzez doświadczenie nauczył się modlić. Doświadczony nauczyciel duchowy jest jak cudowna księga, w której wszystkie słowa są spisane przez Ducha Świętego. Stąd oddycha samo życie, które komunikuje i zostaje przekazane tym, którzy z wiarą słuchają spowiednika 169. Na pierwszym etapie chrześcijanin uczy się uważności podczas modlitwy. Aby rozwinąć tę umiejętność, modlący się głośno lub cicho, w zależności od sytuacji, zwraca się do Boga i skupia swój umysł na słowach modlitwy. W tej sytuacji należy zrobić wszystko, aby odciąć się od wszelkich myśli i marzeń, nie tylko tych złych i światowych, ale nawet dobrych 170 . Tutaj św. Ignacy stanowczo zaleca, aby modlić się uważnie, najpierw głośno i głośno, potem szeptem, a dopiero potem wymawiać ją ustami. Święty ostrzega, że ​​nowicjusz nie powinien od siebie wiele wymagać. Wzrost wyczynu modlitwy zależy od Opatrzności Bożej i siły chrześcijanina. Bóg obserwuje wysiłki człowieka w dokonywaniu wyczynów modlitewnych, a gdy utwierdza się on w tym wyczynie i pragnieniu nauczenia się modlitwy, udzielana jest łaska Boża, przyczyniająca się do doskonalenia jego zamierzeń 171 . Z drugiej strony święty przestrzega, aby osoby początkujące nie zabiegały o owoce, jakie łaska Ducha Bożego daje doświadczonym już wykonawcom modlitwy myślnej. Tym stwierdzeniem święty biskup potwierdza swoją doskonałą znajomość tradycji ascetycznej, której sam ściśle przestrzega. Św. Ignacy pięknie opisuje działanie łaski Bożej, która poprzez swoje kroki doskonali modlitwę sprawcy. Święty uczy, że chrześcijanin, zanurzając umysł w sercu, łączy duchowe myśli umysłu z duchowymi uczuciami serca 172. Jest to jednak możliwe tylko wtedy, gdy natura ludzka zostanie uzdrowiona z rozczłonkowania jej składu, gdy sam Bóg będzie chciał wprowadzić chrześcijanina na nowy poziom modlitwy. Dopiero po całkowitym odnowieniu umysłu i ducha będą mogli stać się jedno w Chrystusie. A wtedy serce staje się cudownym naczyniem Bożym, w którym umysł oczyszczony Duchem Świętym pogrąża się, by oddać cześć swemu Panu i Stwórcy. To dzięki temu ważnemu doświadczeniu chrześcijanin zrozumie słowa apostolskie (por. 2 Kor 6,16). Ta instrukcja świętego jest bardzo ważna dla początkujących, którzy chcą szybko osiągnąć pozytywny wynik i dlatego często zaniedbują pracę uwagi. Ta gorliwość jest w stanie przyciągnąć łaskę Bożą, która jest nauczycielką prawdziwej uwagi. Według świętego biskupa uwaga jest pierwszą pociechą, jakiej Bóg udziela tym, którzy pracują i cierpliwie cierpią w wyczynach modlitwy 173 . Z tego jasno wynika, że ​​praca z uwagą jest bardzo ważna w modlitwie. Wartość uwagi wyraża się w tym, że osiąga się ją wieloma wysiłkami. Zdając sobie sprawę z wartości tej cnoty, chrześcijanin powinien z determinacją kroczyć obraną drogą, nie zrażając się niepowodzeniami, ale pilnie je pokonując. Ucząc się modlić z całą uwagą, chrześcijanin musi także zwracać uwagę na stan swojej wewnętrznej struktury. Tutaj święty podkreśla, że ​​nie należy zakładać, że uzdrowienie jest natychmiastową, co drugą akcją, której początek uwalnia ascetę od wszelkich zmagań. Niemożliwe jest natychmiastowe oczyszczenie umysłu z grzesznych myśli; tylko ciągła i wyczerpująca praca nad swoimi pasjami, skłonnościami i nawykami przyczynia się do osiągnięcia pewnego sukcesu. Tylko wtedy umysł staje się wolny i osiąga spokój. Według świętego chrześcijanin, który modli się uwagą umysłu, będzie w stanie pobudzić serce do współczucia, do wizji swoich grzechów 174. Im częściej asceta wzywa Pana w Modlitwie Jezusowej, tym bardziej rozgrzewa w sobie poczucie Jego ciągłej obecności i pamięci o Nim. W rezultacie ta modlitewna działalność prowadzi do czułości, która przy pomocy łaski Bożej rozgrzewa ludzkie serce. Pomimo tego, że św. Ignacy uczy, aby najpierw uczyć się modlić umysłem, a samo serce stopniowo będzie skłonne do wzruszającego działania, podaje też przykłady takich stanów, gdy umysł stara się zwrócić na modlitwę poprzez wołanie serca, co jest pierwszym krokiem do pokuty; odpowiedź modlitewna serca jest wstępem do modlitwy myślnej. Dopiero wtedy umysł, zjednoczony z modlitwą serca, będzie w stanie zrodzić myśli modlitewne 175. Pokorne serce wypełnione ubóstwem ducha 176 przyczynia się do prawidłowego wykonywania modlitwy. Tym stwierdzeniem święty wskazuje, że nie tylko umysł może być inicjatorem zwrócenia się do Boga. Skruszone serce, przy pomocy łaski Bożej, jest w pełni zdolne odpowiedzieć na łaskawy wpływ Ducha Świętego. Dlatego święty biskup radzi każdemu, kto podejmuje się dzieła modlitwy, aby utrzymywał serce w szczególnym stanie pamięci o Bogu: bojaźń Boża jest najlepszym wychowawcą umysłu w uważności 177. Święty uczy, że u pierwotnego człowieka umysł i serce były podporządkowane jednemu celowi – duchowej doskonałości. Święty tak opisuje ten stan pierwszych ludzi zamieszkujących raj: „Czysty umysł człowieka, rozciągnięty nad niezmierzoną Boskością, wyczerpuje całą swoją naturalną siłę ruchu i trwa w świętej ekstazie przed niepojętą Boskością, poza i ponad wszelkim odbiciem” 178 . Po Upadku wszystkie siły ludzkiej duszy są w stanie nieuporządkowanym, działając niezależnie, powodują kłopoty dla człowieka na ścieżce całościowego wznoszenia się do Boga. Zarówno serce, jak i umysł człowieka muszą być zjednoczone w modlitwie. Mając złożoną naturę duchową i fizyczną, chrześcijanin może angażować się w modlitwę na dwa sposoby: poprzez czystość i twórczy potencjał umysłu oraz poprzez odczuwanie łaski Bożej w sercu. Święta wierzy, że w pierwszym etapie modlitwy serce chrześcijanina znajduje się w stanie grzesznym. Wydaje się że żywi się namiętnościami i uniemożliwia umysłowi zwrócenie na siebie uwagi. Z kolei brak uwagi wpływa na to, że asceta nie ma możliwości skierowania swoich myśli, pragnień i uczuć na właściwą drogę. Dla świętego biskupa dyskusje na temat umysłu i serca człowieka nie są jedynie konstruktami teoretycznymi: święty znajduje dla nich bardzo konkretne zastosowanie praktyczne, przedstawiając swoje doświadczenia modlitewne i udzielając praktycznych rad dotyczących wykonywania Modlitwy Jezusowej. W związku z tym na tym etapie modlitwy chrześcijanin uczy się modlitwy głównie poprzez ćwiczenia zewnętrzne, które pomagają mu nastroić się na uważną modlitwę 179. Św. Ignacy słusznie uważa, że modlitwa ustna, wykonywana za pomocą języka, wiąże się także z wyczynami cielesnymi. Jednak ten wyczyn w niczym nie stoi w sprzeczności z dokonywaniem mądrych czynów 180. Święty identyfikuje kilka czynników niezbędnych do przejścia tego etapu. Pierwszym czynnikiem jest częstotliwość. Czynnik ten jest dość oczywisty: osoba, która stara się wykonać jakąkolwiek pracę doskonale, musi ją stale ćwiczyć. Dzięki częstotliwości chrześcijanin nabywa bardzo potrzebną umiejętność modlitwy. Każdy, kto chce nauczyć się modlić, musi się modlić nieustannie. Ułatwia to przejście do krótkich modlitw, które pomagają uczynić umysł bardziej uważnym. Spośród samych krótkich modlitw święty szczególnie wyróżnia Modlitwę Jezusową i wskazuje na potrzebę jej odmawiania tak często, jak to możliwe 181. Zawsze powinniście mieć świadomość, że w pracy modlitewnej priorytet ma kategoria jakościowa. Dlatego święty natychmiast robi zastrzeżenie: Modlitwa Jezusowa nie może od razu stać się dostępna dla tych, którzy właśnie zwrócili się do Chrystusa. Dla początkujących w tym przypadku ważna jest kategoria ilościowa, ponieważ dzięki temu nabywają umiejętności modlitewne. Ta umiejętność z pewnością przyniesie dobre owoce: Pan w odpowiednim czasie objawi każdemu dar nieustannej modlitwy. Każdą wolną chwilę, choćby najkrótszą, należy przeznaczyć na praktykę modlitewną, a nie na oddawanie się pustym i nierealistycznym marzeniom oraz próżnym i błahym zajęciom 182. Kolejnym ważnym czynnikiem niezbędnym do doskonałości w modlitwie na pierwszym etapie jest przestrzeganie Boskich przykazań. Modlitwa jest bezpośrednio związana z Ewangelią, jej przykazaniami i wypełnieniem wszystkich cnót w świetle nauczania ewangelicznego. Święty pisze, że każdy, kto chce zobaczyć Chrystusa, musi oczyścić swój umysł i serce przez pokutę. Wtedy modlitewnik ujrzy w Ewangelii Chrystusa, prawdziwego Zbawiciela upadłych ludzi; Zobaczy w Ewangelii, jakie przymioty powinien posiadać uczeń Chrystusa, powołany do uczenia się łagodności i pokory od Niego samego. W tych największych cnotach odnajdzie błogi spokój dla swojej duszy 183. Ważnymi cnotami w modlitwie są cierpliwość i cierpliwość w walce z namiętnościami. Te wspaniałe cechy chrześcijańskie są potrzebne, aby asceta nigdy nie porzucił pracy modlitewnej i nie popadł w przygnębienie i rozpacz. Jest to ważne również dlatego, że walka z namiętnościami będzie kontynuowana nie tylko na tym konkretnym poziomie, ale także na innych etapach modlitwy. Jeśli asceta mimo wszystko wpadnie w przygnębienie, wówczas św. Ignacy daje mu następującą radę: "Jeśli upadniesz, podnieś się. Upadłszy ponownie, podnieś się, aż nauczysz się chodzić bez potknięć. Kielich słabości ma swoją zaletę: Opatrzność Boża pozwala ascecie do pewnego czasu na oczyszczenie się z pychy, gniewu, pamięci, potępienia, arogancji i próżności" 184. Święty gorąco radzi, abyście natychmiast się nauczyli aby zwalczyć próżność, zobacz jej działanie w swojej duszy i zatrzymaj ją. Działanie próżności utrudnia duchowy wzrost chrześcijanina. Dlatego konieczne jest nabycie bezstronności, którą obdarzyło przyjście Chrystusa na ten świat. Według świętego Cerkiew prawosławna ustanowiła regułę modlitwy o pomoc przybyszom. Przecież reguła modlitewna to zbiór kilku modlitw ułożonych przez świętych ojców. Dostosowuje się do każdych okoliczności i każdego czasu. Głównym celem reguły jest napełnienie duszy brakującą ilością modlitewnych myśli i uczuć. Co więcej, są to prawidłowe, święte, pobożne myśli i uczucia. Właśnie te myśli i uczucia wypełniają modlitwy świętych ojców 185. Reguła obejmuje zarówno codzienne modlitwy poranne i wieczorne, jak i kanony, czytanie Psałterza i różne krótkie modlitwy 186. Wśród nich jest Modlitwa Jezusowa. Święty Ignacy radzi początkującym, aby najpierw czytali akatysty i kanony, a w miarę postępów czytali Psalm 187. Zatem wykonywanie uważnej modlitwy polega na odmawianiu jej ustnie, z uwagą umysłu. Według nauk świętego uważna modlitwa ustna i ustna jest krokiem przygotowawczym i powodem modlitwy myślnej. Razem stanowią elementy modlitwy myślnej. Najpierw musisz dokładnie przyzwyczaić się do modlitwy ustnej i publicznej. Następnie możesz iść dalej i zacząć uczyć się odmawiać modlitwę samym umysłem, w ciszy serca 188. Ćwiczenia modlitewne na poniższych poziomach modlitwy można wykonywać jedynie po pewnym duchowym doświadczeniu i duchowym przewodnictwie 189. Jak już wyjaśniono, stała obecność w modlitwie słownej, stosowanie wyczynów cielesnych i różne ograniczenia służą skupieniu umysłu na modlitewnym zwracaniu się do Boga. Stopniowo umysł oczyszcza się z nieuwagi i marzeń. Oznacza to, że modlący się wzniósł się na kolejny poziom doskonałości modlitewnej – poziom modlitwy myślnej. Św. Ignacy tak wyjaśnia, na czym polega modlitwa myślna: modlitwa myślna jest czynnością modlitewną, gdy chrześcijanin modli się umysłem, z głęboką uwagą i współczuciem serca 190 . Na tym etapie modlitwa nadal podlega złudzeniom i myślom. Umysł na pewnym etapie jest nadal więźniem swoich ziemskich zachcianek, obrazów, codziennych problemów i jest zdolny do ciągłego przebywania w stanie snu. Aby uwolnić się od tego wszystkiego, asceta musi bardziej skoncentrować swój umysł na słowach modlitwy. Z biegiem czasu nabyta umiejętność zapobiega odwróceniu czciciela od modlitwy, a jego uwaga staje się doskonalsza. Jednak w tym stanie serce może jeszcze nie brać udziału w modlitwie razem z umysłem. W tym przypadku serce uczestniczy w modlitwie razem z umysłem, który wysłuchuje uczuć skruchy itp. 191. Teraz, gdy umysł nauczył się koncentrować na słowach modlitwy, jest w stanie osiągnąć stan absolutnej ciszy i spokoju. Jeszcze raz święty arcypasterz prosi, aby na tym etapie nie wymagać od siebie żadnych wybitnych wyników. Przypomnijmy, że to samo pisał o poprzednim etapie. Św. Ignacy wyprowadza podstawową zasadę mądrej pracy: absolutne poddanie umysłu Jezusowi Chrystusowi. To doświadczenie modlitwy zdobywa się dzięki łasce Bożej i długiej, ciężkiej pracy nad uwagą. W ten sposób umysł chrześcijanina zostaje uzdrowiony. Zyskuje pokój, który podnosi wolę ku Panu 192. Jednak nawet na tym etapie serce, które w dalszym ciągu działa z dala od umysłu, nie jest jeszcze całkowicie oczyszczone z grzesznych skłonności. Łaska Boża już na tym etapie przyczynia się do oczyszczenia zarówno umysłu, jak i serca. Dlatego nie należy przedwcześnie wymuszać i żądać od siebie działania serdecznej modlitwy 193. Głównym elementem ascetycznego projektu św. Ignacego dotyczącego modlitwy za nowych wierzących jest następujące postanowienie: absolutne skupienie umysłu na modlitwie, bez przedwczesnego zmuszania się do szukania modlitwy z głębi serca. Jeśli chrześcijanin wszystko czyni z pokorą i ufnością w wolę Bożą, wówczas sam Zbawiciel obdarzy czyniącego modlitwą serdeczną, a potem duchową 194 . Modląc się, wielu początkujących próbuje spontanicznie szukać uczucia połączenia umysłu i serca. Św. Ignacy uważał za konieczne przestrzec takich pracowników przed takim podejściem do modlitwy. Podkreśla, że ​​to połączenie trzeba odczuwać realistycznie i świadomie, bo nie jest to tylko jakieś marzenie czy pochlebna opinia. Na przykładzie odwrotnego stanu, w jakim zwykle znajdują się niektórzy ludzie, możemy go wyjaśnić: stan ten jest zwykle rozumiany jako zaburzenie uczuć, woli i rozumu, które są ze sobą sprzeczne – takie są smutne konsekwencje Upadku przodków 195. Następnie święty wyjaśnia, w jaki sposób następuje połączenie obu rozpatrywanych elementów. Początkowo umysł jest pogrążony w modlitwie lub pobożnej medytacji, podczas gdy ciało i serce starają się realizować różne grzeszne plany; wcześnie nabyte namiętne impulsy skutecznie odwracają umysł od pracy modlitewnej. Narządy percepcji zewnętrznej - wzrok i słuch - uniemożliwiają umysłowi uważną modlitwę poprzez tworzenie różnych światowych obrazów. W ten sposób umysł znajduje się w stanie rozproszenia 196. Ale miłosierdzie Boże przezwycięża wszystkie te pokusy, a umysł tworzy jedną modlitewną całość wraz z duszą i sercem 197. Święty wierzy, że stan, w którym umysł jest zjednoczony z sercem, jest dogodny do pamiętania o Bogu i praktykowania Modlitwy Jezusowej. Rzeczywiście, w takim stanie umysł jest mniej podatny na działanie uczuć cielesnych i jest bardziej skupiony na modlitwie. Aby zachować uwagę, święty zaleca czytanie Psałterza i innych modlitw. Jednak nawet czytając te teksty, umysł nie jest całkowicie wolny od myśli; roztargnienie może nadal działać rozpraszająco. I to upodabnia ten etap modlitwy do krótkiej, monotonnej modlitwy. Studiowanie Pisma Świętego i literatury ascetycznej pomaga także zjednoczyć umysł z duszą, dzięki czemu czytanie staje się pożyteczne także modlitewnie 198 . Według świętego modlitwą myślną jest każda modlitwa o strukturze i zwięzłości podobnej do Modlitwy Jezusowej. Jego głównymi cechami nie są formuła wymowy, ale zwięzłość i głębokie znaczenie. Odmawiając Modlitwę Jezusową, Chrześcijanin wzywa Boskie Imię Jezusa Chrystusa. Krótkie słowa Modlitwy Jezusowej zawierają podstawowe elementy modlitwy jako takiej. Istnieją trzy podstawowe elementy: wyznanie Pana Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego; widzieć swoje grzechy i żałować za nie; szczerą miłość do Pana i nadzieję na Jego niewysłowione miłosierdzie i współczucie. Święty biskup z całych sił przekonuje, że Modlitwa Jezusowa jest instytucją Boską, że nakazał ją sam Pan Jezus Chrystus. Jego zdaniem po Ostatniej Wieczerzy, wśród innych wielkich i ostatecznych poleceń i testamentów, Pan nakazał wszystkim chrześcijanom modlić się w Jego imieniu, obdarzając tym dziełem modlitewnym nowy, nieznany dotąd dar – dar o najwyższej cenie 199. W różnych przemówieniach Zbawiciela św. Ignacy widzi ustanowienie Modlitwy Jezusowej. Przykładowo w Ewangelii Jana: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, o cokolwiek poprosicie Ojca w imię moje, da wam” (Jan 16,23), a w kolejnych miejscach zobacz: Jan 14,13–14 i Jan 16,24 200. Biskup kaukaski uważa, że ​​proroctwa świętych Izajasza i króla Dawida zawierają wskazówkę o wielkości imienia Jezusa Chrystusa. Wierzy, że święci uczniowie Chrystusa dokonywali wszelkich cudów i uzdrowień jedynie wzywając imienia Pana Jezusa Chrystusa, wzywając Go w modlitwach, widząc w Nim zbawienie ludzi. Święty wierzy, że Modlitwa Jezusowa była bardzo powszechna we wczesnym okresie chrześcijaństwa. Świadczą o tym żywoty świętych I wieku: Modlitwę Jezusową odprawiali święci Ignacy Nosiciel Boga, Hermiasz i męczennik Kalistratus 201. Oczywiście dla świętego ascety Modlitwa Jezusowa jest najdoskonalszą i najwygodniejszą z wielu krótkich modlitw. I to jest całkiem zrozumiałe: łączy w sobie lament za grzechy, świadomość słabości i wyrzeczenie się pychy oraz prośbę Boga o miłosierdzie i uwolnienie od grzechów 202 . Samo Boskie imię Zbawiciela ma szczególną cudowną moc, która „pożyczyła od Jego Bóstwa nieograniczoną, całkowicie świętą moc, aby nas zbawić” 203. Tylko w Panu Jezusie Chrystusie modlący się człowiek widzi jedyne źródło i jedyny środek swego zbawienia. Stanowisko to, zdaniem świętego, pozwala na wyciągnięcie następującego wniosku: doktryna o Boskiej mocy imienia Jezusa Chrystusa ma pełne prawo być nazywana głównym dogmatem Kościoła prawosławnego, a także włączana do świętej liczby i składu tych dogmatów 204. Św. Ignacy wskazuje swoim słuchaczom na potrzebę zrozumienia niezrozumiałego imienia Jezus z dziecięcą prostotą i ufnością i z tym samym szczerym nastrojem, z czcią i bojaźnią Bożą, przystępują do wykonywania pracy modlitewnej w tym Imieniu 205. Imię Boże daje odrodzenie duszy zabitej różnymi grzechami. Nasz Zbawiciel jest samym życiem (J 11,25), a Jego imię jest żywe i święte: jest dawcą życia dla wszystkich, którzy zwracają się do źródła życia – Pana Jezusa Chrystusa 206. Imię Jezus ma niezwykłą właściwość wypędzania demonów. Odprawianie Modlitwy Jezusowej z biegiem czasu uwalnia człowieka od moralnej obecności szatana w nim. Oznacza to taką duchową zależność, gdy człowiek, kierując się radami demonicznymi, jednoczy się z nim duchowo 207. Odwoływanie się do najświętszego imienia Jezusa Chrystusa uwalnia człowieka od mocy złych demonów. Modlitwa Jezusowa wprowadza ascetę w Ducha Bożego, prowadząc go do przebóstwienia. Imię Chrystusa jest wspanialsze niż jakiekolwiek imię ziemskie lub niebiańskie 208. Sam święty był stałym praktykantem Modlitwy Jezusowej i poświęcał jej niemal cały swój wolny czas. Eksperymentalnie badał wszystkie rodzaje jego dobroczynnego działania i wraz z nim dotarł do Królestwa Niebieskiego. Dlatego tak ważne było dla niego wezwanie, aby uczynili to wszyscy chrześcijanie, którym zależy na zbawieniu duszy: nie ma potrzeby wykorzystywania czasu i sił duchowych danych przez Boga na zdobywanie wiedzy zdobytej podczas studiowania nauk świeckich. Wręcz przeciwnie, cały swój czas i wszystkie siły należy skierować na zdobywanie umiejętności modlitewnych, które przyczyniają się do doskonalenia wewnętrznego człowieka. To w człowieku otworzy się uczucie modlitewne, które skupi całą jego uwagę na sobie: da modlitewnikowi autentyczną wiedzę, której cały świat nie jest w stanie pomieścić. Co więcej, nie ma pojęcia o takiej wiedzy 209. Z powyższego jasno wynika, że ​​na tych etapach św. Ignacy zdecydowanie zaleca pracę nad poprawą swoich naturalnych uczuć. Oprócz tego święty biskup zabrania rozwijania i doskonalenia innych uczuć, które zalicza do grzesznych. Jeśli chodzi o Modlitwę Jezusową, święty słusznie sądził, że mogą ją odprawiać nie tylko mnisi, ale także wielu ludzi świeckich. Jednakże oba wymagają przewodnictwa doświadczonego duchowego mentora 210. Z epistolarnego dziedzictwa świętego wiadomo, że święty biskup w swoich listach nieustannie przypominał świeckim, aby nie zapomnieli o odprawieniu Modlitwy Jezusowej. Dlatego święty arcypasterz wraz z regułą celi zalecił, aby niektórzy pobożni świeccy odmówili określoną liczbę takich modlitw. I tak św. Ignacy nakazał jednemu ze swoich duchowych dzieci odmawiać różaniec pięć razy dziennie 211, a innemu świeckiemu, który również otrzymał pozwolenie od świętego na odmawianie Modlitwy Jezusowej, nakazano przestrzegać jego reguły modlitewnej ze szczególną ostrożnością i lekko oddawać się pracy modlitewnej 212. Św. Ignacy z głębokim wzruszeniem wspominał czasy, gdy modlitwa była zjawiskiem powszechnym wśród zwykłych ludzi, wśród zwykłych świeckich. Teraz praktyka ta praktycznie nie jest pożądana wśród zwykłych ludzi, co wskazuje na zubożenie ich duchowej wielkości; Szeroko rozpowszechniona jest tylko zewnętrzna pobożność ludowa. Pewnie są jeszcze tacy prości ludzie, którzy odmawiają Modlitwę Jezusową, ale w ich czasach jest to największa rzadkość. Dla mnichów brak prawdziwej aktywności umysłowej jest równoznaczny z ciałem bez duszy 213. Niektórzy współcześni świętemu wierzyli, że praktykowanie Modlitwy Jezusowej może doprowadzić człowieka do złudzeń. To zrozumienie posłużyło jako ważny argument, aby w ogóle nie odmawiać Modlitwy Jezusowej. Św. Ignacy, jako dobry praktykujący Modlitwę Jezusową, wystąpił w roli jej zdecydowanego apologety, obalając ten fałszywy, diabelski pogląd 214. Święty zauważył, że praktyka odmawiania Modlitwy Jezusowej, o której obecnie nikt praktycznie nic nie wie, ma najdalsze pojęcie. Boją się go stworzyć w obawie przed popadnięciem w złudzenie. Ich zdaniem urok jest jakby stałym towarzyszem tej wielkiej modlitwy. Tacy fałszywi nauczyciele sami tego nie popełniają, a zabraniają innym 215. Ale powodem złudzeń nie jest samo wykonywanie modlitwy, a zwłaszcza Modlitwy Jezusowej, ale pycha i kłamstwa, których ojcem jest diabeł. To jest główny powód, dla którego ludzie obecnie nie odprawiają Modlitwy Jezusowej, a innych ostrzega się przed jej wykonywaniem, fałszywie twierdząc, że należy tego unikać, ponieważ... przyczynia się to do powstania stanu rozkoszy 216. Św. Ignacy zwraca uwagę, że Zbawiciela trzeba naprawdę odczuwać nie w wyobraźni czy snach, ale w wypełnianiu ustanowionych przez Niego przykazań i w wypełnianiu Ewangelii 217. Ćwiczenie Modlitwy Jezusowej nie jest pomyślane przez świętego w oderwaniu od pełnego łaski życia Kościoła. Modlitwa wznosi człowieka do Chrystusa, a Kościół – Ciało Chrystusa – przyczynia się do komunii człowieka z Chrystusem w Jego Sakramentach pełnych łask. Jeśli jednak praca ta zostanie wykonana prawidłowo, przy ciągłej dogłębnej analizie umysłu i serca, przygotuje ona chrześcijanina do prawego życia. Modlitwa Jezusowa prowadzi do prawdziwej pokory. Pokora zawiera zwycięstwo nad namiętnościami i kieruje do zakosztowania życia wiecznego w przyjęciu siebie do Boga 218. Trzecim etapem nauczania św. Ignacego na temat modlitwy jest modlitwa serdeczna. Jest to taka czynność modlitewna, kiedy umysł łączy się z sercem, umysł zaś sięga w głąb serca i stamtąd zanosi modlitwę do Boga 219. Każdy, kto osiągnął ten poziom modlitwy, osiąga takie uczucie, w którym rzeczywiście odczuwa się moc i działanie Bożej łaski. Umysł połączony z sercem jest chroniony przed wszelkimi snami i rozproszeniami: modlitwę odmawia się ze szczególną serdeczną czułością i ciepłem 220. Od tego momentu grzeszne myśli nie mogą na siłę zdominować umysłu 221. Na podstawie tych rozważań święty przypomina nam także o ostatecznym celu mądrej pracy - osiągnięciu doskonałości ewangelicznej, czyli teozy. Połączenie umysłu i serca jest jednym z głównych czynników towarzyszących prowadzących do osiągnięcia celu. Choć święty nie posługuje się bezpośrednio różnorodną terminologią teologiczną: „teoza”, „kontemplacja”, jego wyjaśnienia dotyczące podporządkowania całego składu człowieka modlitwie i spełnienia niewyobrażalnej dla ludzkiego umysłu mocy, prowadzą właśnie do tych kategorii. Święty biskup natychmiast ostrzega, że ​​taki stan, w którym umysł zjednoczy się z sercem, osiągają tylko nieliczni chrześcijanie, dzięki szczególnej łasce Boga. Ale dla osiągnięcia głębokiej i szczerej modlitwy ważne są także własne, znaczące wysiłki. 222. Modlitwa ta nazywana jest świętym aktem umysłu w sercu. Umysł, który nauczył się stale koncentrować na słowach modlitwy, zachęca serce do milczenia. Wtedy dla umysłu, który stara się połączyć z sercem, nastaje absolutna ciemność i zatwardziałość serca. W takim stanie serce nie chce od razu współczuć umysłowi 223. Jednak stopniowo umysł zaczyna się wzmacniać w pracy modlitewnej z uwagą. Uwolni się od wszelkiego rodzaju snów. I wtedy serce wraz z trzema siłami duszy zaczyna zwracać się ku uczestnictwu w modlitwie. Zatem słowa modlitwy wypowiadane są z czcią i uwagą, wnikają głęboko w duszę, a także wypełniają serce i wzbudzają w nim ciepło 224. Umysł całkowicie zajęty uwagą jest najlepszym wspólnikiem serca w modlitwie, które odpowiada na to z czułością 225. Aktywne uczestnictwo serca w modlitwie wyraża się we współczuciu dla uwagi umysłu z wzruszającą rozkoszą, zdolnego połączyć żal za Bogiem z cichym i cichym pocieszeniem 226 . Ciekawe, że w ascetycznym paradygmacie św. Ignacego współczucie serca z rozumem oraz zjednoczenie umysłu i serca to dwie różne kategorie 227. Rzeczywiście modlitwa uważna z udziałem serca i modlitwa z umysłem całkowicie zanurzonym w sercu i wysyłanie modlitwy stamtąd to nie to samo. Chociaż obie te kategorie są ze sobą powiązane. Uważny umysł podczas modlitwy działa jak zwiastun, przyciągając serce do współczucia; Szczere współczucie dla umysłu sprzyja jedności między sercem a umysłem. Na ostatnim etapie uwaga ustanowiona podczas pracy modlitewnej przyczynia się do rozwoju umysłu, który następnie zanurza się w sercu, aby podjąć głębokie, modlitewne, święte działanie. I tutaj święty wskazuje na dominującą rolę Boskiej łaski Bożej 228. Następnie arcypasterz jasno wyjaśnia, że ​​ani wysiłek ludzki, ani wysiłki osobiste nie wystarczą w praktyce, aby zjednoczyć umysł i serce, zjednoczyć umysł i serce, jak może to zrobić sam Pan. Umysł i serce, uzdrowione z wszelkich grzesznych skłonności, stają się jednym w Chrystusie. W pewnym momencie w dziale serca, odpowiedzialnym za werbalną moc duszy, tworzą się odpowiednie warunki, aby umysł mógł w nim pozostać. I razem potrafią oddawać cześć Panu w Duchu i Prawdzie 229. Czwarty etap ascetycznego nauczania św. Ignacego przypada na modlitwę duchową. Na tym etapie chrześcijanin modli się całą duszą i całym ciałem. Cała natura ludzka tworzy jeden organ, który oddaje chwałę Bogu 230. Główną cechą wyróżniającą czwarty etap jest to, że ciało aktywnie pomaga duszy w wykonywaniu pracy modlitewnej. Przy akompaniamencie łaski Bożej umysł jednoczy się w modlitwie z sercem. Następnie najpierw dusza stopniowo przyłącza się do modlitwy, a wkrótce przyłącza się do niej także ciało, które pierwotnie powstało z pociągu do Boga, lecz wskutek Upadku utraciło swój pierwotny cel. Charakterystycznymi właściwościami etapu czwartego jest szczególne poczucie bojaźni Bożej, podobanie się Bogu i dążenie do Niego, a także absolutna miłość do Niego. Następnym krokiem jest stan duchowej radości w staniu przed obliczem Boga. Modlitwa odbywa się tu już niezależnie i stale 231. Czwarty etap świadczy nam, że umysł, serce, dusza i ciało zjednoczyły się w aktywności umysłowej. Przezwyciężyli alienację i podział, jaki panował między nimi do tej pory. Tylko w Panu i dzięki Niemu dokonało się to przywrócenie integralności człowieka i przywrócenie jego zjednoczenia z Bogiem 232. To przywrócenie, czyli jedność, gwarantuje zdobycie różnych darów duchowych, spośród których najbardziej możliwym i pierwszym w kolejności jest pokój Chrystusowy. Zdobywszy ten świat, asceta odmawia modlitwę czystą i niezrównaną, czyli innymi słowy obcą wszelkim myślom i marzeniom. W ten sposób modlący się człowiek, który osiągnął czystą modlitwę, zaczyna zwracać na nią znacznie większą uwagę niż wcześniej, często nawet tego nie zauważając. Całe jego życie, wszystkie jego dzieła zamieniły się w modlitwę. Dalej święty nawiązuje do paradygmatu patrystycznego: jakość modlitwy z pewnością prowadzi do ilości 233. Po zdobyciu pokoju Chrystusowego Pan daje ascecie całą resztę swoich darów i owoców Ducha Świętego, które apostoł Paweł wymienia w Liście do Galacjan: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, miłosierdzie, wiarę, łagodność, wstrzemięźliwość (por. Ga 5, 22-23) 234. Św. Ignacy podaje opis tego etapu modlitewnego wznoszenia się do Boga bardzo podobny do opisów stanu duchowej radości i kontemplacji innych znanych świętych ascetów. Krótkie wnioski z rozdziału drugiego. Zatem po zapoznaniu się z nauką św. Ignacego na temat etapów modlitwy możemy wyciągnąć następujące wnioski. Modlitwa ustna jest apelem do Boga, wypowiadanym z uwagą ustami. Modlitwę mentalną ułatwia pełna koncentracja uwagi umysłu i płynące z serca uczucia skruchy. Czasami jednak zostaje okradziona ze swoich marzeń. Szczera modlitwa wiąże się ze zjednoczeniem umysłu i serca, w którym akt modlitwy staje się wolny od jakiejkolwiek kochanki; grzeszne myśli nie mają żadnej gwałtownej władzy nad umysłem. Modlitwę duchową cechuje wezwanie pełne łaski, które wypływa z całej duszy i całego ciała człowieka. Apelowi temu towarzyszy szczególny stan wzruszenia i uczucie duchowego podziwu. To właśnie tutaj, na tym ostatnim, czwartym etapie, asceta może odczuwać duchową rozkosz stojąc przed tronem Pańskim, a jego modlitwa staje się niezależna i stała. Jednakże na tym etapie surowo zabrania się arbitralnego poszukiwania modlitewnej rozkoszy i szybkiego przejścia do kolejnego etapu modlitwy. Trzeba to czynić w sposób szczególny, opatrznościowy, który wskaże sam Pan. Rozdział 3. Porównanie nauczania św. Ignacego z dotychczasową tradycją patrystyczną 3.1. Udział umysłu i serca w etapach pracy modlitewnej Zgłębiając ascetyczne dziedzictwo św. Ignacego na temat Modlitwy Jezusowej, bardzo ważne wydaje się rozważenie udziału umysłu i serca w etapach aktywności umysłowej z dotychczasowej tradycji świętych ojców. Sam święty jest nie tylko kontynuatorem tej tradycji, ale także wprowadza do niej coś nowego. Umysł i serce to dwie kluczowe kategorie ludzkiej natury, które mają ogromne znaczenie w robieniu mądrych rzeczy. Biskup kaukaski nie pozostawił dokładnego i szczegółowego opisu tych kategorii antropologii prawosławnej. Dla niego nie jest to tylko kwestia natury naukowej: stara się rozważyć duszę ludzką i jej siłę w oparciu o swoje doświadczenie mądrego postępowania i potrzebę uświadomienia sobie, co w kwestii modlitewnej doskonałości będzie służyć dobru człowieka 235. Święty w niektórych swoich dziełach podkreśla, że umysł charakteryzuje się pojawieniem się idei, racjonalną działalnością, pojawieniem się uwagi na coś i kierowaniem ludzkim działaniem. I tak w „Przeżyciach ascetycznych” święty pisze, że umysł i myśl to dwa powiązane ze sobą pojęcia. Obecność umysłu wskazuje także na obecność myśli 236. Podobnie myśli np. Petersburg. Nikita Stifat 237. Jednakże umysł, oprócz procesu myślowego, charakteryzuje się także zdolnością odczuwania 238. Tak, u wielebnej Callisty Katafigiota ma następującą refleksję: "Co innego kontemplować, co innego zastanawiać się. Umysł najpierw kontempluje, a potem myśli na różne sposoby..." 239. Św. Ignacy w swoim ascetycznym dziedzictwie przypisuje umysłowi szczególne miejsce: umysł jest dla niego jedną z wyjątkowych władz duszy. On, podobnie jak niektórzy przedstawiciele pisarstwa ascetycznego, nazywa tę siłę literaturą 240. Oprócz umysłu święty wierzy, że inną szczególną siłą literatury jest duch – „całość serdecznych uczuć należących do duszy werbalnej i nieśmiertelnej, obcych duszom bydła i zwierząt” 241, czyli serce. Znalezienie ducha jest tym, co odróżnia serce ludzkie od serca zwierząt. Na tej podstawie św. Ignacy wierzy, że serce jest duchem, ponieważ charakteryzują się wszelkimi duchowymi doświadczeniami człowieka: sumieniem, pokorą, miłością do Boga i bliźnich itd. 242 . Wszystkie te ludzkie doświadczenia umiejscowione są w głównym narządzie ciała – sercu; umysł jest skupieniem w mózgu 243. Zatem te siły duchowe są połączone z głównymi narządami ciała. Jednocześnie święty wierzy, że wszystkie te określone doznania serca nie stanowią jeszcze całego serca. To tylko jego najwyższa moc - werbalna moc serca. To w werbalnej mocy serca gromadzą się różne duchowe odczucia sumienia, łagodności, współczucia i cierpliwości 244. W środkowej części serca mieści się moc zazdrości, w dolnej zaś siła woli: siły te są charakterystyczne także dla zwierząt 245 . Św. Ignacy pisze, że serce jest bardziej otwarte na sprawy życia duchowego i dążenia do dobra 246. Jednakże uszkodzenie natury ludzkiej przez grzech dokonało tu własnej korekty: najpierw Bogu poddaje się umysł, a dopiero potem serce. Zaparcie się siebie, podporządkowanie się woli Bożej, wypełnianie przykazań, pokora, oczyszczenie z myśli, zaczyna się najpierw w myślach, zakorzenia się w umyśle, a potem znajduje potwierdzenie, jak w głębszym, serdecznym uczuciu 247 . Wyczyn umysłu w studiowaniu Pisma Świętego, w poście, w czuwaniu modlitewnym, w ciszy przyczynia się do zapomnienia dotychczasowego sposobu myślenia, osiągnięcia czystości i usunięcia ze złego życia. Według księdza Izaaka Syryjczyka serce osiąga czystość poprzez wiele smutków, niedostatków, oderwanie się od wszystkiego, co grzeszne na świecie i umartwienie się z tego powodu. „Jeśli osiągnął czystość, to jego czystość nie jest skalana niczym małym, nie boi się wielkich, oczywistych bitew, mam na myśli strasznych bitew, ponieważ nabył mocny żołądek, który szybko trawi każdy pokarm, który u słabych ludzi jest niestrawny” 248. Uwzględniając dotychczasowe doświadczenia patrystyczne i opierając się na metodzie św. Jana Klimaka, św. Ignacy przekazuje swoje nauczanie na temat udziału umysłu i serca w dziele modlitwy: na początku tego dzieła, gdy umysł przyzwyczai się do modlitwy, należy skoncentrować się na słowach modlitwy. Opanowanie umysłu to długi proces. Umysł stopniowo, przy pomocy Bożej łaski, osiąga spokój i ciszę. Jednocześnie serce, które wytwarza działania niezależnie od umysłu, nie zostało jeszcze uzdrowione; serce może otrzymać uzdrowienie jedynie od Boga. Dlatego św. Ignacy zaleca: „Nie zmuszajcie się przedwcześnie do odkrycia w sobie działania żarliwej modlitwy” 249 . Absolutna doskonałość i przemiana ludzkiej natury jest główną koniecznością w połączeniu umysłu i serca. Św. Ignacy zwraca uwagę, że już na początku, przy nieustannym skupieniu umysłu na słowach modlitwy, serce chwilowo zapada w ciszę, „umysł, próbując zjednoczyć się z sercem, napotyka najpierw nieprzeniknioną ciemność, zatwardziałość i martwotę serca, które nie budzi się nagle do współczucia z umysłem” 250. Ale stopniowo, gdy umysł przyzwyczaja się do słów modlitwy i staje się pozbawiony marzeń i beznamiętności, wówczas serce z całą swoją duchową siłą przyciąga współczucie z modlitwą. „Słowa modlitwy ożywiane uwagą wnikają głęboko w duszę, przenikają, że tak powiem, serce i budzą w nim czułość” 251. Św. Ignacy podąża tu bezpośrednio za słowami św. Marka Ascety: „Modlący się umysł, który nie jest rozkojarzony, łamie serce” 252. Święty arcypasterz wierzy, że umysł, który uważnie się modli, z pewnością jest w stanie pobudzić serce do współczucia dla samego siebie, do poczucia skruchy 253. Właśnie taka powinna być modlitwa, dozwolona dla każdego. A modlitwa ta, zdaniem świętego, jest już wykonywana zarówno umysłem, jak i sercem, ponieważ umysł jest uważny na słowa, a serce współczuje jej w duchu skruszony i pokorny (por. Ps. 50,19). Św. Ignacy sugeruje w tym rozumowaniu drogę modlitewnego wznoszenia się przez umysł do serca. Św. Ignacy rozróżnia współczucie serca i umysłu oraz jedność umysłu i serca 254. O tym samym mówi św. Petersburg. Jan Climacus: „Inna rzecz to pilnie strzec swego serca umysłem, a inna być biskupem serca poprzez umysł, jako naczelnik i jako biskup, składający Chrystusowi ofiary słowne” 255. Ponowne zjednoczenie oddzielonego umysłu i serca jest możliwe tylko wtedy, gdy Pan zapewni integralność całej ludzkiej naturze 256. Twoje własne wysiłki i próby połączenia umysłu i serca nie wystarczą 257. Temat ten jest bardzo trudny do zrozumienia, szczególnie jeśli nie posiada się własnego doświadczenia duchowego. Jednakże po dokładnym rozważeniu tradycji ascetycznej należy uznać, że wielu świętych ojców ascetów nakazuje trzymać umysł w sercu, a zatem i samą modlitwę wykonywać w sercu. Można by pomyśleć, że nauka św. Ignacego o skupianiu umysłu na słowach modlitwy stoi w sprzeczności z patrystyczną nauką o skupianiu umysłu w sercu. Przecież sam arcypasterz nawołuje, aby nie szukać miejsca w sercu. Jednakże św. Ignacy, argumentując w podobny sposób, ma na myśli, co następuje: twierdzi, że integralności natury nie da się osiągnąć własnym wysiłkiem; pełna łaski jedność umysłu i serca jest możliwa tylko wtedy, gdy Bóg tego chce. Jednocześnie inni święci asceci nie nawołują dokładnie do tego. Mówiąc o konieczności zamknięcia umysłu w sercu, uczą o wewnętrznej trzeźwości, zachowaniu czystości serca i spokoju uczuć. To przechowywanie jest nierozerwalnie związane z modlitwą, której umysł musi słuchać. Mówi o tym także Petersburg. Hesychius z Jerozolimy: „To utrzymywanie umysłu przywołaniem Jezusa Chrystusa – zawsze zaglądanie w głąb serca i ciągłe wyciszanie myśli – nawet, powiem, od myśli, które wydają się być w dziąsłach, i staranie się w ogóle oczyścić z wszelkich myśli, aby złodzieje się pod nimi nie chowali” 258. Tę patrystyczną naukę wspaniale wyraził badacz ortodoksyjnej ascezy I.M. Koncewicz: „W związku z tym, że myśli wypływają z serca, należy trzymać uwagę w sercu, czyli w sercu, co można określić jako „trzeźwy nadzór umysłu nad myślami”, a w ascezie nazywa się to „pozostaniem w sercu”. Umysł, pozostając w sercu i strzegąc myśli, musi skupić swoją uwagę na słowach modlitwy” 259. Należy zauważyć, że prawdziwej modlitwy, na którą zwraca uwagę umysł, nie można wykonywać bez szczerych uczuć. W związku z tym pisma ascetyczne często mówią o konieczności modlitwy w sercu. U św. Izaaka Syryjczyk ma następujący rozum: „Zamartwiajcie się nieustannie modlitwą przed Bogiem z sercem czystym, pełnym czułości, a Bóg ustrzeże wasz umysł od nieczystych i nieprzyjemnych myśli, aby Boża ścieżka nie przynosiła wam hańby” 260. Te słowa dają nam możliwość przekonania się o słuszności sądów świętego. Ignacy. Myśl patrystyczna świadczy o tym, że poprawna modlitwa odbywa się tylko przy serdecznym udziale. Według św. Ignacego „zjednoczenie umysłu z sercem to zjednoczenie duchowych myśli umysłu z duchowymi doznaniami serca” 261. Po osiągnięciu tego stanu modlitwa wznosi się na poziom serca i duszy, stając się nieustanną, bez własnych ludzkich wysiłków w walce z upadłą naturą, która została już odnowiona przez Ducha Świętego. W tym przypadku umysł jest w jedności z władzą werbalną, najwyższą sferą serca, działaniem jego doznań: sumieniem, pokorą, łagodnością itp. 262. Niższe sfery serca – siła zazdrości i siła pragnień – podlegają teraz jego mocy werbalnej. 3.2. Metoda artystyczna Odmawianie Modlitwy Jezusowej jest „nauką naukową i sztuką sztuk”. W tradycji patrystycznej istnieje specjalne określenie, które charakteryzuje wykonywanie Modlitwy Jezusowej jako sztuki. Tym terminem jest „sztuka”. Współczesny i teologiczny przeciwnik św. Ignacego, św. Teofan Pustelnik, w swojej książce „Droga do zbawienia” dał doskonałe wyjaśnienie tego terminu: „Sztuka” polega na tym, że modlący się stoi ze świadomością i uwagą w sercu, ciągle mówiąc: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”, bez żadnego obrazu i twarzy, w wierze, że Pan Cię widzi i słucha. 263. Innymi słowy, jeśli modlący się potrafi dokładnie kontrolować swoje serce podczas odmawiania Modlitwy Jezusowej, to osiągnął wielką sztukę. W tradycji patrystycznej pojęcie „sztuki” jest nierozerwalnie związane z metodą artystyczną. Metoda artystyczna oznacza sztuczne połączenie umysłu z sercem poprzez zastosowanie technik zewnętrznych: wstrzymywanie oddechu, wypowiadanie słów modlitwy bez dotykania językiem zębów itp. Opis tej metody znajdujemy w dziełach św. Paisiusa (Velichkovsky'ego). W rosyjskiej tradycji ascetycznej metoda ta była własnością wielu wybitnych teoretyków i praktyków życia monastycznego: św. Nilu Sorskiego, św. Paisija Velichkowskiego i innych. Sam św. Ignacy nie sprzeciwia się metodzie artystycznej, uważa jednak, że jej zastosowanie jest możliwe pod dwoma obowiązkowymi przesłankami: Po pierwsze, tylko doświadczony pracownik, który osiągnął znaczny sukces w wykonywaniu modlitwy, może zacząć jednoczyć umysł i serce. Dla św. Ignacego doświadczony pracownik modlitwy to osoba, która od dawna zaangażowana jest w uważną modlitwę według metody wskazanej przez św. Jana Klimaka. To właśnie metodę św. Klimaka św. Ignacy uważał za najwygodniejszą i najbezpieczniejszą264. Kiedy ta metoda jest wykonywana prawidłowo, serce staje się zdolne do doświadczania różnych duchowych doznań i nie trzyma się grzesznych uczuć. Tylko wtedy serce będzie czyste i otwarte, wtedy umysł będzie mógł zanurzyć się w sercu. Jednak w tym stanie asceta nie ma jeszcze absolutnego zjednoczenia umysłu i serca, jest dopiero w trakcie przesuwania serca w stronę umysłu w celu zjednoczenia 265. Po drugie, asceta, który odniósł pewien sukces, musi podchodzić do metody artystycznej z bojaźnią Bożą i szczególną ostrożnością. Tutaj święty podkreśla, że sztuka jest niebezpieczna, ponieważ przy tej metodzie „modlitwa nie tylko mentalna (mentalna), to znaczy wykonywana przez umysł nieartystycznie, ale artystycznie realizowana przez umysł w sercu - jak prawdziwi nowicjusze, którzy nie tylko odcięli, ale także całkowicie zabili swoją wolę i rozum przed swoimi ojcami, prawdziwymi i najzręczniejszymi mentorami w sporządzaniu tej modlitwy” 266. Zawsze są w stanie drżenia i boją się cierpieć z powodu jakiegoś złudzenia w tej modlitwie. Ale Pan zawsze chroni ich przed złudzeniem ze względu na prawdziwą pokorę, jaką została im dana łaska Boża poprzez prawdziwe posłuszeństwo 267. Bardziej niebezpieczne jest stosowanie tej metody w przypadku ludzi światowych, którzy modlą się bez posłuszeństwa. Jeśli kierując się lekturą ksiąg patrystycznych, zaczną modlić się metodą artystyczną, wówczas istnieje duże prawdopodobieństwo, że popadną w jakieś złudzenie 268. Następnie św. Ignacy dzieli się własnym doświadczeniem wykonywania Modlitwy Jezusowej metodą artystyczną. Na początek zwraca uwagę na miejsce modlitwy: święci ojcowie radzą mu, aby „wszedł do samotnej, ciemnej celi, aby się modlić, aby w ten sposób moje uczucia stały się nieaktywne, aby moja komunikacja ze światem została przerwana i łatwiej było mi zagłębić się w siebie” 269. Następnie trzeba chronić się przed roztargnieniem: w tym celu należy zamknąć oczy, ponieważ to przez nie umysł odbija się na różnych przedmiotach codziennego użytku i przez to odwraca się od modlitwa. Święty zauważa, że ​​istnieją także inne, różnorodne zewnętrzne sposoby pomocy materialnej w wyczynie modlitwy. Rzeczywiście, dla św. Ignacego modlitwa myślna i serdeczna oraz związana z nią metoda artystyczna są wyczynem trudnym. Wynik tego wyczynu zależy nie tylko od techniki wykonywania modlitwy za pomocą oddechu i przebywania w pustym i cichym miejscu: korekta umysłu następuje za pomocą łaski Bożej i pojedynczego mentalnego, serdecznego, czystego wezwania Pana Jezusa Chrystusa z wiarą. Metoda artystyczna została opracowana przez Ojców Świętych jako rodzaj pomocy w skupieniu myśli ze zwykłego marzenia, aby przywrócić ją sobie i uwadze 270. Podobny tok myślenia pozwolił św. Ignacemu wyciągnąć następujący wniosek: metoda artystyczna, ze względu na potencjalne niebezpieczeństwo, powinna być zakazana przy wykonywaniu mądrych prac. Zakaz ten szczególnie dotyczy tych, którzy dopiero rozpoczynają odmawianie Modlitwy Jezusowej 271. Jednak św. Ignacy, wychodząc z faktu, że wielu często błędnie rozumie istotę i cel tych technik, a także stara się stosować metodę artystyczną w swojej osobistej pracy modlitewnej samodzielnie, bez przewodnictwa duchowego mentora, proponuje w swoich dziełach analizę tych technik artystycznych i podaje im długą interpretację, aby wielu nie popadło w stan złudzenia. Bardzo częstym problemem wielu modlitewników stosujących metodę artystyczną jest uszkodzenie płuc na skutek niewłaściwego stosowania na sobie techniki „powolnego oddychania” 272 . W swoich dziełach św. Ignacy głównie bada i wyjaśnia metody artystyczne prezentowane przez czcigodnych: Nilusa z Sory 273, Grzegorza z Synaitów, Nikefora z Athosa i innych ascetów pobożności. Jako ilustrację przyjrzyjmy się analizie metody artystycznej św. Grzegorza z Synaju dokonanej przez św. Ignacego 274. Św. Ignacy zwraca uwagę na następujące aspekty metody św. Grzegorza: czas modlitwy, pozycja ciała, technika oddychania, cierpliwość w znoszeniu bolesnych doznań 275. Można powiedzieć, że św. Grzegorz z Synaju wskazuje na połączenie umysłu z sercem poprzez oddychanie, ponieważ. poprzez oddech umysł trafia bezpośrednio do serca. Św. Ignacy, analizując metodę św. Grzegorza, identyfikuje w niej dwie charakterystyczne cechy. Pierwszą cechą jest występowanie pewnych bolesnych wrażeń podczas wykonywania Modlitwy Jezusowej. Przez bolesne doznania święty arcypasterz rozumie w zasadzie skruszony stan ducha ascety, jego „smutek z powodu Boga” i cierpienie z powodu poczucia własnej grzeszności. Takie cierpienie ducha przenosi się na serce i ciało, które są nierozerwalnie związane z duchem 276. Święty zwraca uwagę, że nauczanie św. Grzegorza z Synaitów na temat bólu, jaki towarzyszy prawdziwemu wykonywaniu modlitwy myślnej przez ascetę, może okazać się dość dziwne jedynie dla umysłu cielesnego i duchowego, któremu obce jest doświadczenie życia monastycznego. Dlatego święty nalega, aby osoby posiadające takie sądy zwracały uwagę na argumenty zdobyte na podstawie doświadczenia: nie tylko wykonywanie modlitwy myślnej, ale także uważne studiowanie głębokich tekstów patrystycznych na temat Modlitwy Jezusowej może powodować bóle głowy. Szczere wołanie, które wypływa z modlitewnej czułości wobec własnej grzeszności i śmierci, może być tak silne, że powoduje cierpienie i choroby w ciele, których istnienie i możliwe istnienie nie są znane tym, którzy zupełnie nie są zaznajomieni z wyczynem modlitwy. Tylko ten, kto w swoim sercu wyznaje Panu swoją grzeszność i zdaje sobie sprawę ze swojej trudnej sytuacji, może zostać ukrzyżowany wraz ze swoim ciałem 277. Drugą cechą nauczania św. Grzegorza z Synaju, na którą zwrócił uwagę św. Ignacy, jest mechaniczne zejście umysłu do serca. Święty wyjaśnia tę technikę modlitwy w ten sposób: skupianie umysłu w sercu jest czynnością charakterystyczną dla nauczania św. Grzegorza, świętych ascetów nazywaną artystyczną praktyką modlitwy. I znów św. Ignacy, już w nawiązaniu do św. Grzegorza, wskazuje na znaczne przygotowanie i pewne doświadczenie w modlitwie, a także na największą cześć, bojaźń Bożą i ostrożność niezbędną przy stosowaniu metody artystycznej. Co więcej, aby skoncentrować umysł w sercu, serce musi być otwarte. Działanie to wyjaśniono w następujący sposób: połączenie umysłu z sercem jest darem łaski Bożej, która jest udzielana w określonym czasie zgodnie z Opatrznością Bożą, a nie przedwcześnie i nie na życzenie ascety. Taki Boski dar uważnej modlitwy zwykle poprzedzają głębokie smutki i wzburzenia emocjonalne, które pomagają duchowi ludzkiemu uświadomić sobie głębię swego ubóstwa i znikomości. Pokora i wierność Bogu, wyrażająca się w wypełnianiu Jego przykazań, a także w gorliwym odrzucaniu wszelkich grzesznych myśli już na samym początku, przyciągają ten wielki dar Boży. Lojalność jest powodem czystości, a czystość wraz z pokorą otrzymuje dary Ducha 278. Wśród tych zaleceń znajduje się artystyczny ruch umysłu do górnej części serca, w którym koncentruje się moc werbalna, będąca podstawą duchowych uczuć człowieka. Wszystko to ma na celu wygodniejsze zwrócenie uwagi podczas modlitwy. Porada ta ma jednak charakter doradczy i nie jest obowiązkowa. Święty pisze dalej, że istota twórczości artystycznej wyraża się w tym, że podczas modlitwy umysł łączy się z sercem. Ale to znowu zależy od działania łaski Bożej i następuje w czasie wyznaczonym przez Pana. Mechanizm wnikania umysłu do serca za pomocą oddychania można łatwo zastąpić powolnym odmawianiem modlitwy, krótkim odpoczynkiem po każdej modlitwie, cichym i spokojnym oddychaniem oraz zanurzeniem umysłu w słowach modlitwy. Stosując się do tych wskazówek, osoba praktykująca modlitwę może również w pewnym stopniu zwrócić uwagę. Do uwagi umysłu podczas modlitwy stopniowo dołącza się serdeczne współczucie, które następnie zaczyna przekształcać się w jedność umysłu z sercem i metoda zaproponowana przez Ojców Świętych zacznie działać sama279. Ponadto św. Ignacy bada technikę św. Nikefora z Athosa. Ten ascetyczny autor pisze, że jeśli nie da się wprowadzić umysłu do serca poprzez oddychanie, to należy sprowadzić umysł do klatki piersiowej. A kiedy asceta zaangażuje się w tę pracę przez długi czas, jego serce z pewnością na nią zareaguje. Podobnie jak w przypadku św. Grzegorza z Synaju, św. Ignacy zauważa, że wskazówki św. Nikefora z Athosa dotyczące metod artystycznych mają charakter zalecający i są przeznaczone głównie dla mnichów, którzy osiągnęli doskonałość i potrafią wyciszyć się 280. Rozważając więc kwestię stosunku św. Ignacego do metody artystycznej, można zauważyć, że święty biskup przywiązuje do tej metody wagę ważną, ale nie decydującą. Aby osiągnąć modlitwę mentalno-sercową, wcale nie jest konieczne stosowanie metody artystycznej. Jeśli jego użycie nie jest konieczne, lepiej go w ogóle nie używać. Jednak realia czasów, w których żył św. Ignacy, sprawiły, że wielu mnichów i świeckich aktywnie interesowało się tymi metodami artystycznymi i stosowało je (jako przykład można przywołać „Opowieści wędrowca Franka”). Wielu z nich nie traktowało poważnie stosowania metody artystycznej przy wykonywaniu mądrych prac, dlatego święty zabraniał takim osobom stosować tę metodę, która była dla nich niebezpieczna. Dla tych, którzy pod okiem duchowego mentora zaangażowali się w mądrą pracę i starali się wykonywać Modlitwę Jezusową właśnie przy pomocy metody artystycznej, św. Ignacy pozostawił swoje zalecenia, aby ostrzec ich przed szkodliwymi konsekwencjami. 3.3. Święty Ignacy (Brianchaninov) i gloryfikacja imienia Ruch czcicieli imienia Bożego powstał w rosyjskich klasztorach Athos w latach 1909–1913. i znalazła swoich zwolenników w Imperium Rosyjskim. Książka Schemamonka Hilariona (Domracheva) „W górach Kaukazu” (1907), która przedstawia naukę o czci imienia Bożego, stała się rodzajem statutu dla ludu wielbiącego imię 281. W 1909 r. rosyjski monastycyzm Atosa podzielił się na dwa obozy – zwolenników i przeciwników kultu imienia Bożego. Sami zwolennicy kultu imienia Bożego nazywali siebie gloryfikującymi imię, a swoją doktrynę – gloryfikacją imienia. Kontrowersje wokół nowej doktryny zaostrzyły się. I tak w klasztorze w Tebaidzie przeciwnicy gloryfikacji imienia rozumowali o swoich przeciwnikach w następujący sposób: „Przez swą chłopską głupotę nazywają trzy litery: Ja, M, Ja, Bóg” 282 . Ideologom gloryfikacji imienia zarzucano także, że „mają czterech Bogów: Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego, a czwartym jest imię Jezus” 283. Łowcy imion zarzucali swoim przeciwnikom ciągłe prowokacje: niektórzy z nich wyrzeźbili imię „Jezus” na kamieniu, następnie rzucili kamień na ziemię, podeptali wypisane imię itp. 284. Kontrowersje wokół skandalicznej twórczości Schemamonka Hilariona trwały na Górze Athos od 1910 do 1912 roku, a krąg jej uczestników stale się poszerzał. Jesienią 1911 roku odbył się sobór mnichów z klasztoru Tebaid w klasztorze Panteleimon, który opracował „Soborowy dyskurs o imieniu Jezusa Chrystusa” 285. W 1912 r. Rozumowanie Imiasława wywołało gorące dyskusje już w Rosji: na łamach czasopism kościelnych i świeckich wielu teologów i współczesnych naukowców próbowało przedstawić uzasadnioną analizę tego nauczania. Ton kontrowersji nadał abp Antoni (Chrapowicki), który w podległym mu czasopiśmie „Russian Monk” opublikował szczegółowy komentarz do książki „Na Kaukazie”. Władyka Antoni, obalając punkt widzenia swojego ideologicznego przeciwnika, podaje różne przykłady użycia imienia „Jezus” w Starym Testamencie. Autor porusza także temat Modlitwy Jezusowej, która nie jest owocem żadnego przesądu, jak uczy Schemamonk Hilarion. Ci, którzy odmawiali tę modlitwę z powodu przesądów, wkrótce przestali to robić z powodu wskazanej fałszywej nauki i popadli w stan złudzenia 286 . Artykuł w odpowiedzi na publikację arcybiskupa Antoniego napisał Hieroschemamonk Antoni (Bułatowicz), jeden z głównych ideologów imiasławii. W roku 1912 napisał artykuł „O modlitwie Jezusowej”, który później ukazał się w formie osobnej broszury. W tym niewielkim opracowaniu, pełnym odniesień do Pisma Świętego i dzieł świętych ojców, Hieroschemamonk Antoni bronił wiary w Imię Boga, jak i w samego Pana 287 . W 1913 r. Hieroschemamonk Antoni zakończył pisanie swojego głównego dzieła teologicznego – „Przeprosiny za wiarę w boskość imion Bożych i imienia „Jezus” (Przeciw tym, którzy walczą z imionami). W dziele tym nawiązuje do św. Ignacego i uważa go za zwolennika gloryfikacji imienia. Spróbujmy zrozumieć wiarygodność tego stwierdzenia. Święty swój stosunek do imienia Jezusa Chrystusa wyraża w swoich pismach: „O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem”, „Kazanie o modlitwie Jezusowej”, „Kazanie o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej”, „Ofiara dla współczesnego monastycyzmu”. Warto od razu powiedzieć, że nauka o imieniu Jezusa Chrystusa w ascetycznym paradygmacie św. Ignacego jest nierozerwalnie związana z nauką o Modlitwie Jezusowej. Święty rozważał starotestamentalne korzenie Imienia Bożego w kontekście nauczania o imieniu Jezus 288. Święty pisze także, że Imię Boże zakorzeniło się w miastach i wsiach; zaczęła kwitnąć na dzikich, wcześniej niezamieszkanych pustyniach; W nabożeństwie modlitewnym ogromne znaczenie nabrało imię Boga-Człowieka, będąc imieniem Zbawiciela ludzi, Stwórcy świata widzialnego i niewidzialnego. Jest to jednocześnie imię Boga wcielonego, którego wielkość przewyższa umysły istot ziemskich i niebieskich 289. Święty przekonuje, że Modlitwa Jezusowa nie tylko pozwala w pełni skoncentrować się na pokutnej myśli o miłosierdziu Bożym, ale także daje możliwość poczucia łaski poprzez bosko potężne imię Jezus: „Cała moc i cały skutek Modlitwy Jezusowej wypływa z czczonego i wszechmocnego imienia Jezus…” 290. Święty uczy, że powinniśmy się tak modlić, aby w naszych modlitwach widoczna była wielkość imienia Jezus, a wtedy dzięki Jego mocy człowiek wejdzie do cerkwi serca nie zbudowanego rękami, aby oddawać cześć w duchu i prawdzie; trzeba się modlić uważnie i zawsze; należy modlić się z bojaźnią i drżeniem przed wielkością imienia Chrystusa; „I niech ufają Tobie”, wszechmocnemu i dobremu Jezusowi, „który zna Twoje imię” z błogosławionego doświadczenia, „bo nie opuściłeś tych, którzy Cię szukają, Panie” 291. Modlitwa wzywająca imienia Jezusa może mieć zbawienny wpływ na ludzki umysł, oczyszczając go z ingerencji obcych myśli. Modlitwa Jezusowa wpływa na wolę, umysł i uczucia człowieka. Nawet ciało, które także uczestniczy w tej modlitwie, włącza się w pełne łaski działanie imienia Jezus: „Umysł, który w imię Jezusa zwyciężył i rozproszył wrogów, zostaje zaliczony do duchów błogosławionych, wchodzi dla prawdziwego kultu do cerkwi serca, dotychczas dla niej zamkniętej... Przez wzgląd na imię Jezus, którym modli się modlący, zstępuje mu pomoc od Boga, zostaje mu udzielone odpuszczenie grzechów... Przez wzgląd na imię Jezusa Panie, modlitwa zostaje wysłuchana, zostaje nam udzielone zbawienie... Mocą imienia Jezus uwalnia się umysł od wahań, wzmacnia się wola, zostaje dana poprawność zazdrości i innych właściwości duchowych, Bogu podobają się myśli i uczucia” 292. Doktryna o „Boskiej mocy imienia Jezus”, według myśli św. Ignacego, ma godność głównego dogmatu Kościoła 293. Modlitwa wzywająca imienia Jezus, zgodnie z nauką św. Ignacego, ma wielką moc tłumienia wpływu demonów: "Pomiędzy niezrozumiałymi, cudownymi właściwościami imienia Jezus jest właściwość i moc wypędzania demonów. Właściwość tę oznajmił sam Pan. Powiedział, że ci, którzy w Niego uwierzą, "w imię Jego będą rodzić demony". Na tę właściwość imienia Jezus należy zwrócić szczególną uwagę, gdyż ma ona ogromne znaczenie dla praktykujących Modlitwę Jezusową. Modlitwa Jezusowa objawia obecność demonów w człowieku i wypędza je z człowieka” 294. Jednakże przedstawiając tę naukę, święty nie podziela skrajności charakterystycznych dla zwolenników gloryfikacji imienia. Święty arcypasterz wierzył, że „imię z definicji ograniczone, przyjęte przez nieograniczonego Boga, nabyło od Niego nieograniczoną godność i władzę” 295. Badacz ascetycznego dziedzictwa św. Ignacego, opat Marek (Łożiński), słusznie uważał, że święty „wbrew powszechnemu mniemaniu, że Modlitwę Jezusową mogą praktykować jedynie mnisi... uważał, że wielu świeckich jest zdolnych do zaangażowania się w to zbawienne dzieło” 296. Jednocześnie należy zauważyć, że św. modlitwę „bardzo powoli, głośno, cichym głosem” 297 . Ponadto święty pozwolił, aby ta modlitwa była powtarzana w umyśle tylko wtedy, gdy w pobliżu byli nieznajomi. Zatem święty. Ignacy, rozpatrując tematykę imienia Bożego, imion Boga i imienia Jezusa, bazując na patrystycznym i osobistym doświadczeniu Modlitwy Jezusowej, kładzie główny nacisk na zrozumienie tego poważnego zjawiska teologicznego w kontekście Objawienia biblijnego i nie zaprzecza dotychczasowej tradycji patrystycznej jako całości. Samo gloryfikowanie imienia Athonitów poniosło druzgocącą porażkę. Wiosną 1913 r. na Świętym Synodzie rozpatrzono główne idee sporów imiasławskich. Na podstawie soborowego wyroku arcybiskup Finlandii Sergiusz (Stragorodski) wydał „List do dzieci Kościoła prawosławnego”, w którym oskarżył slawistów imiennych o magizm i panteizm. W końcowej części tego dokumentu autor pisze, że Synod łączy decyzję Patriarchy i Synodu Kościoła Konstantynopolitańskiego, który uznał gloryfikację imienia za naukę heretycką 298 . Synod opracował także rzeczywiste środki mające na celu wykorzenienie tego fałszywego nauczania. Kiedy misja pokojowa arcybiskupa Nikona (Rozhdestvensky'ego), działającego w imieniu Synodu na Górze Athos, zakończyła się niepowodzeniem, zdecydowano się skorzystać z pomocy wojskowej. Rozpoczęło się masowe usuwanie zwolenników gloryfikacji imienia z Athos. Ci ostatni, chcąc stworzyć dla siebie aurę męczeństwa, otwarcie prowokowali oddziały rządowe. Wielu z tych, którzy opuścili Górę Athos, spotkało w Imperium Rosyjskim poważne sankcje dyscyplinarne. Najsurowszą karą była ekskomunika od ostatniej Komunii i odprawy pogrzebowej według obrządku świeckiego. Spory imiasławskie z lat 1909–1914 wywarły poważny wpływ na rozwój nauczania religijno-filozoficznego o imieniu Boga i problematyce imienia w ogóle. Kwestia czci imienia Bożego wzbudziła głębokie zainteresowanie wielu filozofów, teologów i duchownych XX wieku: ks. P. Florensky, A.F. Losev, prot. S. Bułhakow i inni. 3.4. Udoskonalanie chrześcijanina drogą do osiągnięcia zbawienia Nauka o zbawieniu, jak każda nauka, wymaga pewnego porządku i dokładności. Tak jak istnieje prawo fizyczne, istnieje również prawo duchowe. Osoba, która nie zna praw duchowych, nie może zachowywać się prawidłowo w świecie duchowym i nie może budować swojego życia duchowego. Odnosi się to szczególnie do chrześcijanina, dla którego prawo duchowe powinno być dominującą zasadą wszelkich jego działań i życia 299. Jednym z kluczowych obszarów prawa duchowego jest stopniowość. Istnieją jednak wyjątki, możliwe w przypadku, gdy człowiekowi pomaga łaska Boża. Opierając się na tym stanowisku, św. Ignacy argumentuje następująco: „Zbawienie nie jest wynalazkiem człowieka, ale darem Bożym. Nie możemy powiedzieć Bogu: «ratuj mnie w ten czy inny sposób». Jesteśmy zbawieni tak, jak Bóg chce, abyśmy byli zbawieni” 300. Potrzeba postępu w życiu duchowym człowieka jest tematem dość obszernym i poruszanym w tradycji patrystycznej ascety. Zgodnie z nauką św. Izaaka Syryjczyka 301, Hezychiusza z Jerozolimy 302, Marka Ascety 303 i innych. Święty kładzie nacisk na znaczenie stopniowego wzrostu w życiu duchowym i modlitwie. Święty Arcypasterz Ignacy mówi: "Niedobrze jest przyjmować przedwcześnie serdeczną, pełną łask modlitwę! Niedobrze jest przedwczesne uczucie duchowej słodyczy! Otrzymawszy je przedwcześnie, bez uzyskania wstępnych informacji, z jaką czcią i ostrożnością należy zachować dar łaski Bożej, możesz wykorzystać ten dar dla zła, na szkodę i zagładę swojej duszy" 304. Tak jak życie duchowe ma swoje etapy wznoszenia się, tak i modlitwa ma swoje etapy. Chrześcijanin, który nie osiągnął dojrzałości w życiu duchowym, nie może osiągnąć najwyższego poziomu modlitwy. Św. Ignacy podkreśla: „Modlitwa jest największą cnotą, środkiem zjednoczenia człowieka z Bogiem” 305. Dla przejścia życia duchowego modlitwa ma decydujące znaczenie, dlatego w dziełach św. Ignacego poświęca się jej wielką uwagę: jest oświetlona wszechstronnie, we wszystkich jej aspektach i stopniach: począwszy od pierwszego stopnia zewnętrznego, a skończywszy na najwyższej modlitwie myślnej, którą osiągają tylko doskonali. Zgodnie z tradycją patrystyczną święty, zwracając się do nas, konsekwentnie śledzi rosnące stopnie wyczynów modlitewnych, wyjaśnia sens i cel modlitwy oraz opisuje bezcenne dobrodziejstwa, które modlitwa pomaga osiągnąć. Święty Arcypasterz, zgodnie z nauką św. Grzegorza Palamasa 306 itd. Izaak Syryjczyk 307, wierzy, że modlitwa pomaga człowiekowi zebrać w jedną całość różne części duszy – umysł, uczucia i wolę – i podporządkować je Bogu, aby łaska Boża mogła działać w człowieku 308. Odwołując się do doświadczeń ascetycznych takich świętych ojców, jak św. Jan Klimaku 309, św. Izaak Syryjczyk 310, św. Marek Asceta 311 i innych, św. Ignacy uczy, że aby dostrzec swoją grzeszność, konieczna jest szczera pokuta, a widok własnej bezradności przyczynia się do modlitewnego zwrócenia się do Boga z nadzieją na Jego pomoc. Szczera pokuta może pomóc chrześcijaninowi nie tylko osiągnąć czystą i uważną modlitwę, ale także pozwolić mu znaleźć własną, niepowtarzalną drogę do zbawienia 312. Święty asceta wierzy, że poprzez pokutę serce napełnia się wrażeniami pełnymi łaski, które są obce upadłej naturze. Pokuta uczy umysłem i sercem prawdziwego uwielbienia, uczy składania Bogu jednej, całkowitej i akceptowalnej ofiary z upadłej natury ludzkiej: skruchy i pokory ducha (por. Ps. 50,10). Duch ludzki, osiągnąwszy ten stan, może komunikować się z Duchem Bożym; w tym, według świętego, leży odnowa i zbawienie człowieka 313. Osiągnięcie jakiegokolwiek rezultatu w życiu duchowym jest możliwe, jeśli zostaną spełnione szczególne obowiązkowe warunki: wyrzeczenie się własnej woli i poddanie się woli Boga. Zgadzając się z opinią księdza Izaaka Syryjczyka 314, święty biskup rozumuje: "W swym wyczynie modlitewnym zdaj się całkowicie na Boga, bez którego nawet najmniejszy sukces nie jest możliwy. Każdy krok ku sukcesowi w tym wyczynie jest darem Boga. Zaprzyj się siebie i oddaj Bogu, niech uczyni z tobą, co chce" 315. Teraz, gdy została przywrócona integralność natury ludzkiej, modlitwa wznosi się do Boga z całej natury istoty, a umysł, serce i ciało na równi uczestniczą w komunii z Bogiem. W ten sposób natura ludzka osiąga cel swego istnienia. Osiągnięcie celu polega na robieniu tego mądrze. Pod tym względem stan ten kojarzy się z wielką błogością, radością i pocieszeniem. Święty mówi, że radość i wesele są tak silne, że Duch Święty zaprasza tego, kto je odczuwa, do głoszenia dobrej nowiny. "Okrzyk należy do ducha ludzkiego. Jest mocny, ale duchowy: ciało i krew nie mają i nie mogą mieć w nim udziału. Ich nieuprawnione działanie zostaje wyeliminowane: działają w podporządkowaniu czynnej łasce Bożej, służą jako narzędzia prawdziwego osiągnięcia i nie wciągają już człowieka w niewłaściwe stany i działania" 316. Podobnie rozumował Petersburg. Makary Wielki, ze szczególną wrażliwością opisując hymn pochwalny Bogu na cześć odnowionej natury człowieka. Jakże podobny jest opis słów świętego biskupa do słów św. Makariusza: „Dusza, ocalona od wrogów swoich, przeszła mocą Bożą przez morze gorzkie i widząc, jak na jej oczach giną nieprzyjaciele, którym wcześniej służyła, raduje się niewysłowioną radością i wysławia się, pociesza się w Bogu i odpoczywa w Panu. Wtedy Duch, którego przyjęła w siebie, śpiewa Bogu na tympanonie nową pieśń, że jest ciałem, a z harfą, czyli duszą, na jej strunach słownych - najsubtelniejsze myśli, dźwięk łaski Bożej i wznosi chwałę dla Życiodawcy Chrystusa. Bo jak oddech, przechodząc przez flet, wydaje głos: tak Duch Święty w czystym sercu świętych i ludzi niosących ducha śpiewa chwałę, hymny i modli się do Boga” 317. U św. Izaak z Niniwy ma także cudowne myśli o tych, którym udało się oczyścić lub uzyskać zdrowie psychiczne: umysł takiej osoby prawdziwie i namacalnie przyjmuje radość z uczuciem duchowym; ponieważ staje się synem Bożym i bratem Chrystusa, nie ma czasu odczuwać dobra i zła, które go spotyka 318. A także myśli ludzi, którzy osiągnęli taki stan, są poruszeniami Bożymi, a poruszenia oczyszczonego serca i umysłu są cichymi słowami, „którymi w tajemnicy wychwalają Ukrytego” 319. Św. Ignacy zdaje się zadawać sobie pytanie i natychmiast udziela odpowiedzi: "Co oznacza doskonałość chrześcijańska? - Jest to namacalna i oczywista odnowa chrześcijanina przez Ducha Świętego, która może dokonać się tylko nad tym, kto umarł dla grzechu i dla świata na krzyżu Chrystusa. Osoba odnowiona przez Ducha staje się nosicielem Boga, staje się cerkwią Boga i Kapłanem, sprawującym w tej Cerkwi oddawanie czci Bogu w Duchu i Prawdzie" 320. Dla świętego doskonałość polega na oczywistej komunii Ducha Świętego. Zamieszkuje chrześcijanina i przenosi wszystkie swoje aspiracje i wszystkie swoje myśli do wieczności 321. Piszą o tym także tacy święci asceci jak Petersburg. Antoni Wielki 322, Marek Asceta 323, Makary z Egiptu 324, Izaak Syryjczyk 325 i oczywiście Jan Klimakus 326. Chrześcijanin, który oczyścił swoje serce z namiętności, jest w stanie zobaczyć Boga niewidzialnego dla zmysłowych oczu (por. Mt 5,8), a Bóg napełnia jego czyste serce. Teraz umysł osiągnął nie tylko czystość modlitwy i kontemplacji Boga, umysł wznosi się do samego tronu Bożego i osiąga stan nadprzyrodzony. "Umysł wchodzi w ciemność niewidzenia niczego i bez pośrednika staje przed obliczem Boga. Ciemność umysłu jest tą zasłoną, tą zasłoną, którą zakrywa się oblicze Boga. Ta zasłona jest niezrozumiałością Boga dla wszystkich stworzonych umysłów. Czułość serca staje się wtedy tak silna, że ​​nazywa się to wyznaniem wiary" 327. Po przestudiowaniu nauczania św. Ignacego na drodze duchowego doskonalenia chrześcijanina możemy stwierdzić, że święty rozpatruje je w kontekście tradycji ascetycznej poprzednich ascetów oraz w ramach prawosławnego nauczania o zbawieniu i przebóstwieniu, którego osiągnięcie jest nierozerwalnie związane z nauczaniem o modlitwie. Krótkie wnioski z rozdziału trzeciego. W tym rozdziale analizujemy naukę św. Ignacego na temat udziału umysłu i serca w dziele modlitwy: na początku tej pracy, gdy umysł przyzwyczai się do modlitwy, należy skupić się na słowach modlitwy. Oczywiście święty arcypasterz wziął pod uwagę dotychczasowe doświadczenia patrystyczne i oparł się głównie na metodzie św. Jana Klimaka. Kiedy umysł połączy się z sercem, modlitwa wzniesie się na poziom serca i duszy. Jednocześnie staje się nieustanna, bez własnych ludzkich wysiłków, w walce z upadłą naturą, która została już odnowiona przez Ducha Świętego. Święty Ignacy w ogóle nie sprzeciwia się metodzie artystycznej - sztucznemu połączeniu umysłu z sercem. Jednak traktując to z ostrożnością, upiera się, że możliwe jest rozpoczęcie jednoczenia umysłu i serca pod dwoma obowiązkowymi warunkami: po pierwsze, przekroczenie tego mogą tylko ci, którym udało się osiągnąć sukces w wyczynie modlitwy, a po drugie, musi to robić z wielką obawą i ostrożnością. Opierając się na patrystycznych i własnych doświadczeniach tworzenia Modlitwy Jezusowej, św. Ignacy dość krytycznie podszedł do tematyki imienia Bożego, imion Bożych i imienia Jezus. Jednocześnie wierzył, że wzywanie imienia Jezusa nadaje moc Modlitwie Jezusowej; samo to imię ma dobroczynną i zbawienną moc; jest niezrozumiała i boska, tak jak niezrozumiały i boski jest sam Pan Jezus Chrystus, fundament wszelkiej modlitwy, a przede wszystkim Modlitwy Jezusowej. Św. Ignacy wierzy, że doskonałość chrześcijańska polega na wyraźnej komunii Ducha Świętego, który zamieszkuje w chrześcijaninie i kieruje wszystkie jego pragnienia i wszystkie myśli ku Stwórcy. Pisało o tym wielu świętych ojców i nauczycieli Kościoła: św. Antoni Wielki, Makary z Egiptu, Jan Klimakus i wielu innych. Podsumowując to opracowanie, przede wszystkim należy zauważyć, że nauczanie św. Ignacego na temat etapów Modlitwy Jezusowej jest całkowicie oparte na nauczaniu patrystycznym. Święty twórczo przerobił naukę o modlitwie Ojców Kościoła i nadał jej szczególne bogactwo ascetyczne i usystematyzowanie. Przegląd nauk różnych pisarzy ascetycznych na temat Modlitwy Jezusowej przedstawiony w pierwszym rozdziale ujawnił, że wywarły one silny wpływ na idee samego św. Ignacego. W wyniku rozważenia głównych elementów nauczania o Modlitwie Jezusowej od świętych ojców Kościoła, możemy stwierdzić, że św. Ignacy zapożyczył główny sposób przedstawiania dzieła modlitwy od mnicha Jana Klimakusa, co potwierdzają częste cytaty i odniesienia do tego autora. Mnich Hesychius z Jerozolimy w swoim nauczaniu o Modlitwie Jezusowej wyróżnia kilka etapów zmagania się z myślami, co znajduje odzwierciedlenie także w nauczaniu św. Ignacego: pierwszy etap wiąże się z uwagą, drugi ze słusznym gniewem na myśli wroga, trzeci etap to szczere przywołanie Jezusa Chrystusa. Bardzo oryginalne nauczanie na temat Modlitwy Jezusowej podaje św. Grzegorz z Synaju, który uważa ją za całościową pamięć o Bogu. Spotyka się ze stanowiskiem, że zwrócenie się do Boskiego imienia Zbawiciela daje pamięci uszkodzonej podczas Upadku możliwość powrotu do holistycznego, nieskazitelnego stanu. Takie stanowisko odnajdujemy w nauczaniu św. Ignacego. Według myśli św. Grzegorza Modlitwa Jezusowa jest modlitwą żarliwą połączoną ze szczerą, osobistą miłością do Chrystusa. Na uwagę zasługuje także pokutny aspekt Modlitwy Jezusowej, zaproponowany przez św. Grzegorz Sinait. Św. Grzegorz Palamas omawia metody modlitwy myślnej, jej techniki i stany duchowe, zgodnie z nauką św. Symeona Nowego Teologa. Na przykład św. Grzegorz twierdzi, że asceta podczas modlitwy wprowadza umysł nie tylko do wnętrza ciała i serca, ale także do siebie. Podobną myśl znajdziemy u św. Symeona. Według św. Grzegorza ten sposób odmawiania Modlitwy Jezusowej nie jest konieczny, ale pomaga tym, którzy dopiero zaczynają ją odmawiać. Św. Grzegorz Palamas, podobnie jak św. Ignacy, odegrał rolę systematyzatora patrystycznego nauczania o Modlitwie Jezusowej. Św. Neil z Synaju skupia się na jakości modlitwy: ilość jest sprawą drugorzędną. Również św. Neil wskazuje na związek modlitwy z pozostałymi cnotami chrześcijańskimi: Modlitwa Jezusowa napełnia i uświęca cnoty, podnosząc je do doskonałości. Tę naukę o związku modlitwy z cnotami chrześcijańskimi przyjął św. Ignacy i wprowadził w swoje nauczanie o Modlitwie Jezusowej. Wśród przedstawicieli rosyjskiego pisarstwa ascetycznego wyróżnia się osobowość mnicha Nilusa z Sorskiego, którego dzieła św. Ignacy radzi czytać tylko tym, którzy osiągnęli już pewien sukces w modlitwie. Rzeczywiście, nauczanie św. Nili wyróżnia się szczególnym opracowaniem, rygorem i złożonością. Św. Ignacy bardzo często sięga do pism ascetycznych św. Paisiusza Wieliczkowskiego, kolejnego wybitnego przedstawiciela rosyjskiej tradycji ascetycznej. Główne stanowisko zapożyczone od tego pisarza, nabycie trzech głównych cnót – miłości do Boga i ludzi, wstrzemięźliwości i Modlitwy Jezusowej – przyczynia się do tego, że umysł jest zawsze zajęty tylko Bogiem. W drugim rozdziale zgłębiono nauczanie św. Ignacego na temat etapów Modlitwy Jezusowej. W toku analizy ujawniono następujące cechy tego nauczania: Pierwszym etapem Modlitwy Jezusowej jest jej ustne, werbalne wykonanie. Na tym etapie należy werbalnie wymówić słowa Modlitwy Jezusowej, zwracając na nie uwagę umysłem. Ten początkowy wyczyn modlitewny wiąże się także z wyczynem fizycznym, gdyż... modlitwę wypowiada się językiem. Wydaje się również ważne, że modlitwa ustna jest początkiem modlitwy myślnej: uwaga umysłu towarzyszy temu, co jest powiedziane słowami, i jest to niezmienna cecha działania umysłowego. Stopień, w jakim modlitwa werbalna jest powiązana z działaniem umysłowym, zależy od uwagi umysłu skupionej na słowach modlitwy. W związku z tym należy odmawiać modlitwę powoli i spokojnie, wypowiadając ją trochę na głos, odpędzając wszelkie wrogie myśli i zamykając umysł w wypowiadanych słowach. Częste ćwiczenie modlitwy ustnej pomaga uświęcać język, czyniąc go niezdolnym do służenia grzechowi; wówczas duszy zostaje udzielone uświęcenie. Sam święty bardzo wysoko ocenia modlitwę ustną, a także zaleca, aby każdy bez wyjątku ją odprawiał, stosując wskazaną przez św. Jana Klimaka metodę. Jednocześnie nie należy samodzielnie szukać kolejnych rodzajów modlitwy, gdyż tylko sam Pan może przemienić modlitwę słowną w modlitwę myślną, serdeczną i duchową. Kiedy zdobywasz i utrzymujesz nierozproszoną uwagę, modlitwa ustna automatycznie zamienia się w modlitwę myślną, a następnie modlitwę płynącą z serca. Jest to wyznacznik pewnej dojrzałości duchowej. Na drugim etapie odmawiania Modlitwy Jezusowej, zgodnie z nauką św. Ignacego, następuje modlitwa myślna – modlitwa wypowiadana przez umysł z głęboką uwagą i serdecznym współczuciem. Metoda zalecana przez św. Jana Klimaka już przynosi pewien sukces: umysł jest już przyzwyczajony do zamykania się w słowach modlitwy, uwaga umysłu jest bardzo głęboka; serce współpracuje z umysłem. Jednak natura ludzka nie uległa jeszcze przekształceniu: oddzielenie umysłu, serca i ciała ma negatywny wpływ na modlitwę, a czasami modlitwę mentalną przejmują obce myśli. Wyjaśnia to fakt, że umysł na tym etapie nie osiągnął jeszcze stabilności i dlatego oddaje się marzeniom. W związku z tym konieczne jest ciągłe zmuszanie się do prawidłowego wykonywania modlitwy. Wymaga to wyczynu skupienia umysłu na słowach modlitwy. Własne wysiłki mogą stopniowo prowadzić do uwagi pełnej łaski, ale początkowo modlący się otrzymuje możliwość modlitwy tylko dzięki własnym wysiłkom, chociaż pomaga mu łaska Boża, ale nie wprost. Często zmuszanie się do robienia mądrych rzeczy trwa przez całe życie. Skoro nasz stary człowiek opiera się modlitwie, to dopóki jest w nas obecny, będzie się opierał modlitwie. Nauczywszy się zmuszać, asceta będzie zaszczycony otrzymaniem w modlitwie pełnego łaski pocieszenia, które może go zachęcić do dalszego zmuszania się. Na trzecim etapie, zgodnie z nauką św. Ignacego, modlący się zgodnie z wolą Bożą osiąga modlitwę serdeczną: modlitwę wypowiada się w zjednoczonym umyśle i sercu. Na tym etapie łaska Boża naprawdę objawia swoją obecność i działanie, łącząc umysł z sercem, umożliwiając modlitwę bez snów, z płynącym z głębi serca płaczem i ciepłem. Odtąd grzeszne myśli nie dominują już w umyśle. Wynika z tego, że asceta osiągnął taki stan dzięki poznaniu Boga poprzez wiedzę żywą, doświadczalną. Innymi słowy, tylko dzięki szczerej modlitwie powstaje doświadczona wiedza o Bogu. Na czwartym etapie nauczania św. Ignacego chrześcijanin osiąga modlitwę duchową, którą cechuje przepełnione łaską duchowe poczucie bojaźni Bożej, czci i czułości, przemieniające się w miłość. Na tym etapie modlący się może doświadczyć duchowej przyjemności stania przed Bogiem; jego modlitwa staje się samonapędzająca się i nieustająca. Z badań wynika, że ​​święty opisuje ten końcowy etap modlitewnego wznoszenia się do Boga w kategoriach podobnych do innych świętych ojców, którzy o stanie duchowego zachwytu i kontemplacji pisali: I tak w nauczaniu św. Ignacego o etapach modlitwy można wyróżnić następujące wzorce: modlitwa ustna – starannie wypowiadana na głos; modlitwę myślną wypowiada się z głęboką uwagą umysłu i pokutnym nastrojem serca, czasami plądrowanym przez marzenia; szczera modlitwa wznosi się ze zjednoczonego umysłu i serca: na tym etapie modlitwa staje się niejasna, a grzeszne myśli nie mają już gwałtownej kontroli nad umysłem; modlitwa duchowa to modlitwa pełna łask, wypowiadana z całego duchowego i fizycznego bytu człowieka: charakteryzuje się szczególnym stanem łaski i uczuciem duchowej miłości; Dopiero na tym czwartym etapie asceta doświadcza duchowej przyjemności stania przed obliczem Boga, a jego modlitwa staje się motywowana i nieustająca. W trzecim rozdziale, po przestudiowaniu nauczania św. Ignacego na temat udziału umysłu i serca w dziele modlitwy, doszliśmy do następujących wniosków: na początku tej pracy, gdy umysł przyzwyczai się do modlitwy, należy go skoncentrować na słowach modlitwy. Kiedy umysł połączy się z sercem, modlitwa wzniesie się na poziom serca i duszy. Jednocześnie staje się nieustanna, bez własnego ludzkiego wysiłku, w walce z upadłą naturą, która została już odnowiona przez Ducha Świętego. Przeprowadzone badania pozwalają stwierdzić, że św. Ignacy w ogóle nie sprzeciwia się metodzie artystycznej – sztucznemu połączeniu umysłu z sercem. Jednak podchodzi z największą ostrożnością i upiera się, że zjednoczenie umysłu i serca jest możliwe tylko pod dwoma obowiązkowymi warunkami: po pierwsze, przekroczenie mogą tylko ci, którym udało się osiągnąć sukces w wyczynie modlitewnym, a po drugie, musi to robić z wielką obawą i ostrożnością. Badania wykazały, że św. Ignacy, opierając się na patrystycznym i własnym doświadczeniu Modlitwy Jezusowej, dość krytycznie podszedł do tematyki imienia Bożego, imion Bożych i imienia Jezus. Jednocześnie wierzył, że wzywanie imienia Jezusa nadaje moc Modlitwie Jezusowej; samo to imię ma dobroczynną i zbawienną moc; jest niezrozumiała i boska, tak jak niezrozumiały i boski jest sam Pan Jezus Chrystus, fundament wszelkiej modlitwy, a przede wszystkim Modlitwy Jezusowej. Św. Ignacy wskazuje, że doskonałość chrześcijańska polega na wyraźnej komunii Ducha Świętego, który zamieszkuje w chrześcijaninie i kieruje wszystkie jego pragnienia i wszystkie myśli ku Stwórcy. Pisało o tym wielu świętych ojców i nauczycieli Kościoła: św. Antoni Wielki, Makary z Egiptu, Jan Klimakus i wielu innych. Nauczanie św. Ignacego o etapach Modlitwy Jezusowej jest owocem jego wieloletnich badań Pisma Świętego i Ojców Świętych, jest owocem jego własnego poznania Boga i długich trudów ascetycznych. 1. Biblia. M.: RBO, 2011. 2. Antoni Wielki, Nauka św. M .: Klasztor Sretensky, 2010. 3. Twoje pytanie dotyczy bluźnierczych myśli // Nil Sorsky, Innokenty Komelsky, St. Essays. s. 225. 4. Grzegorz z Nyssy, św. Do Armoniusza o znaczeniu imienia i tytułu „chrześcijanin” // Wschodni Ojcowie i Nauczyciele Kościoła IV wieku. Antologia w 3 tomach. M., 1999. T. II. 5. Grzegorz z Nyssy, św. O życiu Mojżesza-prawodawcy. M.: Wydawnictwo Kościoła Św. Kosmy i Damiana, 1999. 6. Grzegorz z Nyssy, św. O modlitwie // Antologia. Ojcowie Wschodu i nauczyciele Kościoła IV wieku. Tom II. M., 2000. 7. Grzegorz z Synaju, św. Bardzo przydatne rozdziały i różne słowa o przykazaniach, dogmatach, mękach i obietnicach, a także o myślach, namiętnościach, cnotach, milczeniu i modlitwie, w liczbie 142; Wstęp znany o ciszy i modlitwie, także o znakach łaski i uroku, jaka jest różnica między ciepłem a działaniem i jak bez mentora wygodnie ulegamy urokowi 15 rozdziałów; O ciszy i modlitwie, rozdział 22 //Filokalia. Trójca Święta Sergiusz Ławra, 1993. T. 5. 8. Grzegorz z Synaju, Św. Stworzenia. M .: Klasztor Nowospasski, 1999. 9. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie kościelnej. Adres URL: http://www.odinblago.ru/ignatiy_t2/13 (dostęp: 12.10.2018). 10. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletny zbiór dzieł. T. I. Doświadczenia ascetyczne. Część I. Dodatek. Słowo o człowieku. M.: Pielgrzym, 2001. 11. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletny zbiór dzieł. T.II. Doświadczenia ascetyczne. Część II. M.: Pielgrzym, 2001. 12. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletny zbiór dzieł. T.III. Słowo o śmierci. M.: Pielgrzym, 2002. 13. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletny zbiór dzieł. T. IV. Ascetyczne kazanie. M.: Pielgrzym, 2003. 14. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletny zbiór dzieł. T. V. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. M.: Pielgrzym, 2004. 15. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletny zbiór dzieł. T.VI. Otechnika. M.: Pielgrzym, 2005. 16. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletny zbiór dzieł. T. VII. Beletrystyka. M.: Pielgrzym, 2006. 17. Jan Klimakus, Św. Drabina. Petersburg, 1996. 18. Izaak Syryjczyk, św. ABC duchowe. M.: Eleon, 1998. 19. Izaak Syryjczyk, św. Podobnie jak święci Ojca Izaaka Syryjczyka, ascety i pustelnika, który był biskupem miłującego Chrystusa miasta Niniwa. Ascetyczne słowa. M.: Reguły wiary, 2002. 20. Izaak Syryjczyk, św. Podobnie jak nasz święty ojciec Abba Izaak Syryjczyk, słowa ascetyczne. Siergijew Posad, 1911. To samo: Siergijew Posad, 1991. 21. Izaak Syryjczyk, słowa św. ascety. M.: Reguły wiary, 1993. 22. Kallistus i Ignacy Xanthopoulos, Czcigodni. Instrukcja dla milczących w stu rozdziałach // Filokalia. TV TSL, 1993. 23. Makary z Egiptu, św. Rozmowy duchowe. TSL, 1994. 24. Mark the Ascetic, St. Moralne i ascetyczne słowa / Wydawnictwo Kozelskaya Vvedenskaya Optina Ermitage. Siergijew Posad: TSL, 2009. 25. Neil z Synaju, ks. Słowo o modlitwie // Philokalia. T.II. Trójcy Sergiusz Ławra, 1993. 26. Neil z Synaju, Św. Wskazówki ascetyczne // Filokalia. T.II. Trójcy Sergiusz Ławra, 1993. 27. Neil z Synaju, św. O czytaniu i modlitwie. O różnych złych myślach. M., 1999. (Dziedzictwo patrystyczne). (Przedruk). 28. Neil z Synaju, Słowa św. ascety. Beletrystyka. M.: Wydawnictwo. ich. Św. Ignacy Stawropola, 2000. 29. Neil z Synaju, Św. rozdziały adhortacyjne // Philokalia. T.II. Trójcy Sergiusz Ławra, 1993. 30. Nil Sorsky, St. Charter o życiu w sketach. TSL, 1991. 31. Ojczyzna, opracowane przez św. Ignacego Brianchaninova. M.: Reguły wiary, 1996. 32. Paisiy (Velichkovsky), archimandryta. Wioski Kriny czyli piękne kwiaty. Odessa, 1910. 33. Paisiy Velichkovsky, ks. O modlitwie mentalnej lub wewnętrznej. M., 1902. 34. Przesłanie wielkiego starszego do brata, który zapytał go o swoje przemyślenia // Nil z Sorskiego, Innocenty z Komelskiego, Eseje św. Petersburg: Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2005. s. 221–222. 35. Teofan Pustelnik, Św. Filokalia. T.1. M., 1990. 36. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. M .: Wydawnictwo klasztoru Sretensky, 2011. 37. Agathodor (Markiewicz), Hierom. Zrozumienie świętości z dzieł Biskupa. Ignatia (Brianchaninova), Ks, Zagorsk, 1981. 38. Antoni (Bułatowicz), hierochim. Przeprosiny wiary w Imię Boga i Imię Jezusa // Imyaslavie. Zbiór artykułów, dokumentów i komentarzy teologicznych i publicystycznych / Ogólne. wyd., komp. i kom.: prot. K. Barszcz. TIM, 2003. 39. Afanasyev V. Feniks złotoskrzydły. Wyczyn monastyczny św. Ignacego (Brianchaninova). M.: Wydawnictwo Świętej Vvedenskaya Optina Pustyn, 2000. 40. Rozmowy o Modlitwie Jezusowej. M.: Eleon, 1998. 41. Rozmowy o Modlitwie Jezusowej. Czym jest Modlitwa Jezusowa według Tradycji Cerkwi Prawosławnej. Serdobol: Wydawnictwo klasztoru Valaam, 1938. 42. Antropologia teologiczna. Słownik rosyjsko-prawosławny / rzymskokatolicki // wyd. ochrona Andreya Lorgusa i Bertrama Stubenraucha. M.: „Nikeya”, 2013. 43. Warnawa (Belyaev), biskup. Podstawy sztuki świętości. Doświadczenie w prezentowaniu ascezy prawosławnej. Tom 3. Niżny Nowogród, 1997. 44. Wasilij (Kulakow), opat. Ścieżka klasztorna według nauk świętego. Ignatia, DKB, Siergijew Posad, 2006. 45. Vincent (Morar), Hierome. Nauczanie biskupa Ignacego (Brianchaninova) na temat modlitwy. Cand. diss. Zagorsk, 1982. 46. Duchanin V.N. Tradycja patrystyczna mądrego postępowania w doświadczeniu duchowym św. Ignacego, biskupa Kaukazu. Siergijew Posad, 2000. 47. Duchanin V.N. Mądre postępowanie w rozumieniu św. Ignacego (Brianchaninov) // Biuletyn Seminarium Teologicznego im. Nikoło-Ugresza nr 1, 2004. 48. Zarin S. M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. M. 1996. 49. Ignacy (Sadovsky), ks. W poszukiwaniu Boga Żywego (Ks. Ignatius Brianchaninov i jego ascetyczny światopogląd). M., 1913. 50. Ze wspomnień archimandryty Ignacego (Małyszewa), pierwszego towarzysza celi biskupa. Ignacy Brianchaninova // Ojciec współczesnego monastycyzmu. Wspomnienia współczesnych o św. Ignacym Stawropola. M., 1996. 51. Hilarion (Alfeev), biskup. Święta tajemnica Kościoła. Wprowadzenie do historii i problemów sporów imiasławskich. T 1. Petersburg: Aletheya, 2002. 52. Chwała imienia. Antologia. M., 2002. s. 161–182. 53. Ioannikiy (Kobzev), hierod. Eminencja Ignacy (Brianchaninov) i jego światopogląd moralny. Zagorsk, 1966. 54. Poszukiwacz nieustannej modlitwy. M., 1991. 55. Kontsevich I.M. Nabycie Ducha Świętego na drogach starożytnej Rusi. wyd. dział poseł, 1993. 56. Cyprian (Kern), archimandryta. Podejście do światła Tabor. M .: Wydawnictwo klasztoru Sretensky, 2007. 57. Cyprian (Kern). Antropologia św. Grzegorza Palamasa. M.: Pilgrim, 1996. s. 220–225. 58. Klemens, pon. Bunt imieninowy, czyli owoce nauk książki „W górach Kaukazu”. Krótki szkic historyczny Kłopotów Athosa. M., 2005. 59. Klimkov O.S. Ortodoksyjny hezychazm a nauka św. Grzegorza Palamasa. SPb.: Wydawnictwo St. Petersburg. Uniwersytet, 1998. 60. Łazar (Abaszydze), archimandryta. Głos troskliwego ostrzeżenia. Nauczanie o posłuszeństwie św. Ignacego Biskupa. Kaukaski, w świetle ascetycznego doświadczenia świętych ojców ostatnich stuleci. Saratów: Wydawnictwo Diecezji Saratowskiej, 2010. 61. Larcher J.-C. Uzdrowienie z chorób duchowych. Wprowadzenie do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego. Siergijew Posad: Moskiewska Akademia Teologiczna, 2018. 62. Marek (Lozinsky), ks. Życie duchowe świeckiego i mnicha według dzieł i listów św. Ignacego (Brianchaninova). Zagorsk, 1972. 63. Michał (Kleń), arcybiskup. Stawropol i Baku. Biskup Ignacy (Brianchaninov) // ZhMP, 1967. Nr 6. 64. Płatonow O. Encyklopedia „Święta Ruś”: Rosyjskie prawosławie. T. Ι. M., 2009. 65. Pełna biografia św. Ignacego Kaukaskiego, opracowana przez jego najbliższych uczniów. M.: Siostry w imieniu św. Ignacego Stawropola, 2010. 66. Protsenko P. Od kompilatora // Varnava (Belyaev), biskup. Podstawy sztuki świętości: Doświadczenie w przedstawianiu ascezy prawosławnej. T. 1. Niżny Nowogród, 1995. 67. Putincew M., prot. Cecha z życia Biskupa. Ignatius Brianchaninova // Uduchowiona lektura. Część I. M., 1878. 68. Sergiusz (Petin), Hierome. Rady biskupa Ignacego (Brianchaninova) według jego listów, Ks, Zagorsk, 1969. 69. Sidorov A. I. Monumentalne dzieło na temat patrystycznej ascezy S. M. Zariny // Zarin S. M. Asceza według nauczania prawosławnego chrześcijaństwa. M., 1996. 70. Sidorov A.I. Starożytna asceza chrześcijańska i geneza monastycyzmu. B.m.: Ortodoksyjny pielgrzym, 1998. (Załącznik). 71. Symfonia oparta na dziełach św. Ignacego. wyd. Klasztor Sretensky, 2004. 72. Skurat K.E. Chrześcijańska nauka o modlitwie i jej znaczeniu w kwestii doskonalenia moralnego. Zagorsk: TSL, 1955. 73. Smolich I.K. Rosyjski monastycyzm. 988–1917. M.: Cerkiewno-naukowa. Encyklika Centrum Prawosławnego, 1999. 74. Sokołow. L. Św. Ignacy. M .: Wydawnictwo klasztoru Sretensky, 2003. 75. Hilarion (Alfeev), metropolita. Święta tajemnica Kościoła. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/svjashennaja-tajna-tserkvi/4_6 (data dostępu: 13.10.2018). 76. Jan (Snychev), metropolita. Klucz do ojczyzny św. Ignacego (Brianchaninov). URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/klyuchk-otechniku-svjatitelja-ignatija-brjanchaninova/100 (data dostępu 20.12.2018). 77. Kallistus (naczynie), Met. Modlitwa Jezusowa w nauczaniu św. Grzegorza z Synaju. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kallist_Uer/iisusovamolitva-v-uchenii-sv-grigorija-sinaita/#note69 (data dostępu: 14.07.2018). 78. Leonow V., prot. Pojęcia „Umysł”, „Rozum”, „Rozum” w tradycji patrystycznej. URL: https://azbyka.ru/ponyatiya-um-razum-rassudok-vsvyatootecheskoj-tradicii#3 (data dostępu: 12.09.2018). 79. Nikita Stifat, ks. Jego trzecie spekulatywne rozdziały o setniku miłości i doskonałości życia // Philokalia. T. 5. Rozdz. 7. URL: https://azbyka.ru/otechnik/prochee/dobrotoljubie_tom_5/7 (data dostępu 09.12.2018). 80. Osipow A.I. Posłuszeństwo i modlitwa współczesnego chrześcijanina według św. Ignacego Brianczaninowa. Adres URL: http://www.zavet.ru/novo/duh/005.htm (data dostępu: 29.08.2018). 81. Symeon Nowy Teolog, św. Metoda świętej modlitwy i uwagi // O trzech obrazach modlitwy. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/metod-svjashhennoj-molitvyi-vnimanija (data dostępu: 21.10.2017). 82. Symfonia na podstawie dzieł św. Ignacego (Brianchaninova) / Oprac. T.N. Tereszczenko. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/simfonija-po-tvorenijamsvjatitelja-ignatija-brjanchaninova-tereshenko/276 (data dostępu: 29.12.2018). Jan Klimakus, Św. Drabina. M., 2007. Grzegorz z Nyssy, św. O modlitwie // Antologia. Ojcowie Wschodu i nauczyciele Kościoła IV wieku. Tom II. M., 2000. Neil z Synaju, Św. Słowo o modlitwie // Philokalia. T.II. Hesychius z Jerozolimy, Ven. O trzeźwości i modlitwie // Philokalia. T.II. Izaak Syryjczyk, słowa św. ascety. M., 2012. Nil Sorsky, St. Charter o życiu w sketach. Siergijew Posad, 1991. Paisiy Velichkovsky, ks. O modlitwie mentalnej lub wewnętrznej. M., 1902. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletna kolekcja dzieł. T. I. Doświadczenia ascetyczne. Część I. M., 2001. Właśnie tam. T.II. Doświadczenia ascetyczne. Część II. M., 2001. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i duchowej doskonałości // Kompletny zbiór dzieł. T.II. M., 2003. Ignacy (Brianchaninov), św. O Modlitwie Jezusowej // Kompletny zbiór dzieł. T.I.S. 240. Ignacy (Brianchaninov), św. Kazanie ascetyczne // Kompletny zbiór dzieł. T. IV. M., 2003. To on. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu // Kompletny zbiór dzieł. T. V. M., 2005. Marka (Lozińskiego), księdza. Życie duchowe świeckiego i mnicha według dzieł i listów św. Ignacego (Brianchaninova). Zagorsk, 1972. Vincent (Morar), hierome. Nauczanie biskupa Ignacego (Brianchaninova) na temat modlitwy. Cand. diss. Zagorsk, 1982. Duchanin V.N. Tradycja patrystyczna mądrego postępowania w doświadczeniu duchowym św. Ignacego, biskupa Kaukazu. Dkb. SP., 2000. Agathodor (Markiewicz), Hierom. Zrozumienie świętości z dzieł Biskupa. Ignacego (Brianchaninova). Zagorsk, 1981. Ignacy (Sadowski), ks. W poszukiwaniu Boga Żywego (Ks. Ignatius Brianchaninov i jego ascetyczny światopogląd). M., 1913. Ioannikiy (Kobzev), Hierod. Eminencja Ignacy (Brianchaninov) i jego światopogląd moralny. Cand. diss. Zagorsk, 1966. Zarin S.M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. M., 1996. Sidorov A. I. Monumentalne dzieło na temat patrystycznej ascezy S. M. Zariny // Zarin S. M. Asceza według nauczania prawosławnego chrześcijaństwa. M., 1996. P. II. Warnawa (Belyaev), biskup. Podstawy sztuki świętości. Doświadczenie w prezentowaniu ascezy prawosławnej. Tom 3. Niżny Nowogród, 1997. s. 385. Hilarion (Alfeev), biskup. Święta tajemnica Kościoła. Wprowadzenie do historii i problemów sporów imiasławskich. T 1. Petersburg, 2002. Rozmowy o Modlitwie Jezusowej. Czym jest Modlitwa Jezusowa według Tradycji Cerkwi Prawosławnej. Serdobol, 1938. Larcher J.-C. Uzdrowienie z chorób duchowych. Wprowadzenie do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego. Siergijew Posad, 2018. Grzegorz z Nyssy, św. O modlitwie // Ojcowie Wschodu i nauczyciele Kościoła IV wieku. M., 1999. T. II. s. 398. Grzegorz z Nyssy, św. O modlitwie. T.II. s. 398. Grzegorz z Nyssy, św. O modlitwie. T.II. s. 382. Grzegorz z Nyssy, św. Do Armoniusza o tym, co oznacza imię i tytuł „chrześcijanin” // Wschodni Ojcowie i Nauczyciele Kościoła IV wieku. Antologia w 3 tomach. M., 1999. T. II.S. 351. Grzegorz z Nyssy, św. O życiu Mojżesza-prawodawcy. M., 1999. s. 36. Jan Klimakus, Św. Drabina. M., 2007. Śl. 28:17. s. 398. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T. I. / Kreacje. s. 260–261. Jan Klimakus, Św. Drabina. s. 215. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 312. Jan Klimakus, Św. Drabina. s. 216. Hesychius z Jerozolimy, Ven. O trzeźwości i modlitwie // Philokalia. T.II. s. 173. Hesychius z Jerozolimy, Czcigodny o trzeźwości i modlitwie // Filokalia. T.II. s. 161. Hesychius z Jerozolimy, Ven. O trzeźwości i modlitwie // Philokalia. T.I. s. 191, 199. Izaak Syryjczyk, ks. Słowa ascetyczne. M., 1993. s. 54. Izaak Syryjczyk, ks. Słowa ascetyczne. s. 388. Symeon Nowy Teolog, ks. Metoda świętej modlitwy i uwagi. https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/metod-svjashhennoj-molitvy-i-vnimanija/ (data dostępu 06.10.2018). Michał (Kleń), arcybiskup. Biskup Ignacy (Brianchaninov) // ZhMP, 1967. nr 6. s. 58, 61 Symeon Nowy Teolog, ks. Słowo o trzech rodzajach modlitwy // Philokalia. T. V. M., 2004. s. 453. Grzegorz z Synaju, ks. O ciszy i dwóch rodzajach modlitwy. W 15 rozdziałach. M., 1999. s. 94. Grzegorz z Synaju, ks. O ciszy i dwóch rodzajach modlitwy. s. 95–96. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 283–284 Grzegorz z Synaju, ks. O ciszy i dwóch rodzajach modlitwy. s. 96. Grzegorz z Synaju, ks. O ciszy i dwóch rodzajach modlitwy. s. 97. Callistus (Ware), metropolita. Modlitwa Jezusowa w nauczaniu św. Grzegorza z Synaju. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kallist_Uer/iisusova-molitva-v-uchenii-sv-grigorija-sinaita/#note69 (dostęp: 14.07.2018). Zobacz: Kallist (Ware), metropolita. Modlitwa Jezusowa w nauczaniu św. Grzegorza z Synaju. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kallist_Uer/iisusova-molitva-v-uchenii-sv-grigorija-sinaita/#note69 (dostęp: 14.07.2018). Neil z Synaju, ks. O ośmiu duchach zła // Philokalia. T.II. s. 269. Neil z Synaju, ks. Słowo o modlitwie // Philokalia. T.II. s. 217. Neil z Synaju, ks. O ośmiu duchach zła // Philokalia. T.II. s. 253. To on. O ośmiu duchach zła // Philokalia. T.II. s. 265–266. To on. Rozdziały napominające // Filokalia. T.II. s. 272. To on. Słowo o modlitwie // Filokalia. T.II. s. 213. To on. Słowo o modlitwie // Filokalia. T.II. s. 212. Rozmowy o Modlitwie Jezusowej. M., 1998. S. 173. Neil z Synaju, ks. Słowo o modlitwie // Philokalia. T.II. s. 212. Cypriana (Kerna). Antropologia św. Grzegorza Palamasa. M., 1996. s. 220–225. Grzegorz Palamas, Św. Triady w obronie świętej ciszy. M., 1995. s. 45. Symeon Nowy Teolog, ks. Metoda świętej modlitwy i uwagi // O trzech obrazach modlitwy. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/metod-svjashhennoj-molitvy-i-vnimanija (data dostępu: 21.10.2017). Płatonow O. Encyklopedia „Święta Ruś”: Rosyjskie prawosławie. T. Ι. M., 2009. s. 800. Grzegorz Palamas, Św. Triady w obronie świętej ciszy. s. 51. Grzegorz Palamas, Św. Triady w obronie świętej ciszy. s. 172. Klimkov OS Ortodoksyjny hezychazm a nauka św. Grzegorza Palamasa. Petersburg, 1998. s. 9. Cyprian (Kern), archimandryta. Podejście do światła Tabor. M., 2007. s. 26. Grzegorz Palamas, Św. Triady w obronie świętej ciszy. s. 44. Grzegorz Palamas, Św. Triady w obronie świętej ciszy. s. 55. Nil Sorsky, św. Karta dotycząca pobytu w klasztorze. M., 1995. s. 18–22. Nil Sorsky, św. Karta dotycząca pobytu w klasztorze. 22–23. Nil Sorsky, św. Karta pobytu w klasztorze. s. 45. Przesłanie wielkiego starszego do brata, który zapytał go o swoje przemyślenia // Nil z Sorskiego, Innocenty z Komelskiego, Eseje św. St. Petersburg, 2005. s. 221–222. Twoje pytanie dotyczy bluźnierczych myśli // Nil Sorsky, Innokenty Komelsky, St. Essays. s. 225. Paisiy Velichkovsky, ks. O modlitwie mentalnej lub wewnętrznej. S. 2. Paisiy Velichkovsky, dekret księdza. op. s. 9–11. Paisiy Velichkovsky, ks. Kryny. s. 35. Paisiy Velichkovsky, ks. Kryny. s. 28–29. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 281. Właśnie tam. T.I.S. 140–141. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 140–141. Ignacy (Brianchaninov), św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 364. Zbiór listów św. Ignacego, biskupa Kaukazu. s. 600. Ignacy (Brianchaninov), św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 414. To on. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 344. To on. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 31. To on. Ascetyczne kazanie. s. 95. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 251. To on. Ascetyczne kazanie. s. 237. To on. Kompletna kolekcja dzieł. T.II. s. 233. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej. s. 5–7. Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. Ascety. s. 257. To on. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. T.V.S. 433. Zbiór listów św. Ignacego, biskupa Kaukazu. s. 441. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 563. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. Ascety. s. 237. To on. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej. S. 8. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 278–279. Zbiór listów św. Ignacego, biskupa Kaukazu. s. 439–440. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej. S. 5. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletny zbiór dzieł. T.V.S. 99. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletna kolekcja dzieł. T.I.P. 128. Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. Ascety. s. 337. Ignacy (Brianchaninov), św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 113. To on. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 410. To on. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 171. Skurat K.E. Chrześcijańska nauka o modlitwie i jej znaczeniu w kwestii doskonalenia moralnego. Zagorsk, 1955. s. 7. Zobacz Zbiór listów św. Ignacego, biskupa kaukaskiego. s. 299 Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 183. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 216. To on. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej. S. 8. To on. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 262–263. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 262–263. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej. Str. 13. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 234–235. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 214–217. Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. Ascety. s. 31. To on. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 217. Ignacy (Brianchaninov), św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 240. Ignacy (Brianchaninov), św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 252. Sergiusz (Petin), Hierome. Rady biskupa Ignacego (Brianchaninova) według jego listów. s. 74. Sergiusz (Petin), Hierome. Rady biskupa Ignacego (Brianchaninova) według jego listów. s. 75. Ignacy (Brianchaninov), św. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 207. Duchanin V.N. Tradycja patrystyczna mądrego postępowania w doświadczeniu duchowym św. Ignacego Biskupa. s. 42. Ignacy (Brianchaninov), św. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 486. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie kościelnej. Adres URL: http://www.odinblago.ru/ignatiy_t2/13 (dostęp: 12.10.2018). Smolich I.K. Rosyjski monastycyzm. 988–1917. M., 1999. s. 80. Izaak Syryjczyk, słowa św. ascety. s. 175, 336, 372, 403. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 213. To on. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej. Str. 9. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 258–259. To on. Doświadczenia ascetyczne. WSKAZÓWKA. 148. Zbiór listów św. Ignacego, biskupa kaukaskiego. s. 296, 768. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 163. Ignacy (Brianchaninov), św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 116. To on. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej. Str. 14. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej. Str. 10. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 90. Nikita Stifat, nauczyciel Jego trzecie spekulatywne rozdziały setnika miłości i doskonałości życia // Philokalia. T. 5. Rozdz. 7. URL: https://azbyka.ru/otechnik/prochee/dobrotoljubie_tom_5/7 (data dostępu 09.12.2018). Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 129. Cytat: Leonov V., prot. Pojęcia „Umysł”, „Rozum”, „Rozum” w tradycji patrystycznej. URL: https://azbyka.ru/ponyatiya-um-razum-rassudok-v-svyatootecheskoj-tradicii#3 (dostęp: 12.09.2018). Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 130. Zob. np. Nikeforos Samotny, ks. Słowo o trzeźwości // Filokalia. T.V.S. 250–251. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 131, 90. To on. Doświadczenia ascetyczne. T. I. P. 256: Tamże. T.II. s. 299. To on. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 256, 266. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o śmierci. s. 59–60. Zbiór listów św. Ignacego, biskupa kaukaskiego. s. 296, 358–359. To on. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 316; Zbiór listów św. Ignacego, biskupa kaukaskiego. s. 165, 316, 417–418, 423–424. Izaak Syryjczyk, ks. Słowa ascetyczne. s. 24–25. Izaak Syryjczyk, ks. Słowa ascetyczne. s. 296. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 249; Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 301. Właśnie tam. T. I. P. 148. Zbiór listów świętego. Ignacy, biskup kaukaski. s. 296, 768. Marek Asceta, ks. Instrukcje // Filokalia. T.I.S. 541. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 272. John Climacus, wielebny Ladder. s. 241. Ignacy (Brianchaninov), św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 115. Zobacz: Izajasz, ks. Words // Philokalia. T.I.S. 285, 286; Marek Asceta, ks. Instrukcje // Filokalia. T.I.S. 484, 491–492, 530, 534; Ewagriusz, Abba. Instrukcje // Filokalia. T.I.S. 606; Hesychius z Jerozolimy, Ven. O trzeźwości i modlitwie // Philokalia. T.II. s. 179, 199. Hesychius z Jerozolimy, Ven. O trzeźwości i modlitwie // Philokalia. T.II. s. 179, 199. Kontsevich I.M. Nabycie Ducha Świętego na drogach starożytnej Rusi. M., 1993. s. 23. Izaak Syryjczyk, ks. Słowa ascetyczne. Str. 11. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 299. Zobacz: Teofan Pustelnik, Św. Droga do zbawienia. s. 323. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 343. Osipow A.I. Posłuszeństwo i modlitwa współczesnego chrześcijanina według św. Ignacego Brianczaninowa. Adres URL: http://www.zavet.ru/novo/duh/005.htm (data dostępu: 29.08.2018 r.) Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 288–289. Łazar (Abaszydze), archimandryta. Głos troskliwego ostrzeżenia. Nauczanie o posłuszeństwie św. Ignacego Biskupa. Kaukaski, w świetle ascetycznego doświadczenia świętych ojców ostatnich stuleci. Saratów, 2010. s. 144. Nil Sorsky, św. Karta życia klasztornego. Str. 23. Grzegorz z Synaju, św. O modlitwie i ciszy // Filokalia. T. V. Siergijew Posad, 1993. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 281–282. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 282. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 284. Ignacy (Brianchaninov), św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 114–115. To on. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 281. Wychodcew E. Historia kłopotów Atosa (1909–1912) // Imyaslavie. Antologia. M., 2002. s. 215–216. Cytat: Hilarion (Alfeev), biskup. Święta tajemnica Kościoła. Wprowadzenie do historii i problemów sporów imiasławskich. Petersburg, 2007. s. 96. Klemens, pon. Bunt imieninowy, czyli owoce nauk książki „W górach Kaukazu”. Krótki szkic historyczny Kłopotów Athosa. M., 2005. s. 12. Klemens pon. Bunt imieninowy, czyli owoce nauk książki „W górach Kaukazu”. Str. 12. Antoni (Bułatowicz), hierochim. Przeprosiny wiary w Imię Boga i Imię Jezusa // Imyaslavie. Zbiór artykułów, dokumentów i komentarzy teologicznych i publicystycznych / Ogólne. wyd., komp. i kom.: prot. K. Barszcz. T.I.M., 2003. s. 394. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 239–240. Właśnie tam. T.I.S. 204–205. Cytat z: Hilarion (Alfeev), Metropolitan. Święta tajemnica Kościoła. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/svjashennaja-tajna-tserkvi/4_6 (data dostępu: 13.10.2018). Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T. 2. s. 223. Marek (Łozinski), opat. Życie duchowe świeckiego i mnicha według dzieł i listów biskupa. Ignacego (Brianchaninova). M., 1997. s. 60. Dzięki łasce Bożej Najświętszy Rządzący Wszechrosyjski Synod do wszystkich czcigodnych braci, którzy dążą do monastycyzmu // Gloryfikacja imienia. Antologia. M., 2002. s. 161–182. Zbawienie // Symfonia na podstawie dzieł św. Ignacego (Brianchaninova) / Oprac. T.N. Tereszczenko. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/simfonija-po-tvorenijam-svjatitelja-ignatija-brjanchaninovatereshenko/276 (dostęp: 29.12.2018). Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.I.S. 181. Izaak Syryjczyk, Instrukcje św. Ascety // Filokalia. T.II. s. 37. Hesychius z Jerozolimy, św. Słowo o trzeźwości i modlitwie // Filokalia. T.II. s. 132. Marek Asceta, św. Wskazówki dotyczące życia duchowego // Filokalia. T.I. s. 50. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej. S. 1. Grzegorz Palamas, Św. O modlitwie i czystości serca, trzy rozdziały // Philokalia. T.V. Od 311. Izaak Syryjczyk, Instrukcje św. Ascety // Filokalia. T.II. s. 675. Jan Klimakus, Św. Drabina. Petersburg, 1996. s. 241. Izaak Syryjczyk, Instrukcje św. Ascety // Filokalia. T.II. s. 678. Marek Asceta, św. Wskazówki dotyczące życia duchowego // Filokalia. T.I. s. 497. Jan (Snychew), metropolita. Klucz do ojczyzny św. Ignacego (Brianchaninov). URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/klyuch-k-otechniku-svjatitelja-ignatija-brjanchaninova/100 (data dostępu 20.12.2018). Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. Ascety. Str. 12. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 324–325. Makary z Egiptu, Czcigodny Rozmowy duchowe. s. 303, 423. Izaak Syryjczyk, słowa św. ascety. s. 240–241. Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. Ascety. s. 332. To on. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 341–342. Antoni Wielki, ks. Instrukcje //Filokalia. T.I.S. 26.35. Marka Ascety, ks. Moralne i ascetyczne słowa / Tłum. Optina Pustyn. s. 186–187. Makary z Egiptu, Czcigodny Rozmowy duchowe. S. 4, 162, 295. Izaak Syryjczyk, ks. Słowa ascetyczne. s. 18–19. John Climacus, wielebny Ladder. s. 121–122, 243. Ignacy (Brianchaninov), Św. Doświadczenia ascetyczne. T.II. s. 244; Zbiór listów św. Ignacego, biskupa kaukaskiego. s. 483, 517.