Principala lucrare hristologică a Sfântului Anastasie Sinaite „Ghid”

Vezi și: „Îndrumătorul” Sfântului Anastasie Sinaite ca experiență în dezvăluirea învățăturii hristologice a Bisericii Recomandat pentru publicare de către Consiliul de editare al Bisericii Ortodoxe Ruse IS R18–805–0187 Recomandat pentru publicare de către Consiliul Academic al Academiei Teologice din Sankt Petersburg a Bisericii Ortodoxe Ruse Extras din Jurnalul nr. 4 (966) paragraful 3 din 28 decembrie 2017 Recomandat pentru publicare de către Departamentul de Teologie al Academiei Teologice din Sankt Petersburg a Bisericii Ortodoxe Ruse Extras din Protocolul nr. 9 din 21.03.2018 • Valery Yakovlevich Savrey – Doctor în Filosofie, Profesor la Departamentul de Filosofia Religiei și Studii Religioase, Facultatea de Filosofie, Universitatea de Stat din Moscova. M. V. Lomonosova, profesor la Departamentul de Studii Biblice a Academiei de Științe din Moscova. • Alexander Vadimovici Levko – Candidat la Filosofie, Șef al Departamentului de Limbi Antice și Filologie al Academiei Teologice din Kiev. Monografia este dedicată vieții și operei Pr. Anastasia Sinaita (sec. VII) – o strălucită polemistă cu nestorianism, monofizitism și monotelism. O atenție deosebită este acordată „Ghidului” - principala lucrare dogmatică a Sfintei Anastasia. Această lucrare este una dintre primele încercări de descriere sistematică completă a hristologiei patristice, predecesorul „Sursei Cunoașterii” a Sfântului Ioan Damaschinul. Este publicată prima traducere în limba rusă completă a „Ghidului”, realizată de starețul Adrian (înainte de aceasta, doar primele patru capitole au fost traduse de A. I. Sidorov). Publicația este recomandată profesorilor și studenților instituțiilor de învățământ teologic, facultăților teologice ale universităților laice, precum și tuturor celor interesați de teologie, patristică și istoria Bisericii. Până la un anumit timp, călugărul Anastasius Sinaite a fost unul dintre teologii bizantini puțin studiati. Începând din a doua jumătate a secolului al XX-lea, edițiile critice ale operelor acestui sfânt părinte au început să apară una după alta, astfel încât acum avem ocazia să ne familiarizăm cu cele mai importante texte ale sale. Prin urmare, chemarea lui Hans-Georg Beck de a publica în mod critic lucrările Sfântului Anastasie - fără de care este imposibil să se rezolve nu numai problema atribuirii și datării lor, ci și să se contureze cu exactitate momentul vieții sfântului, 1 - a fost acum efectiv realizat. Astfel, calea este deschisă unei dezbateri mai argumentate cu privire la paternitatea Sf. Anastasie a anumitor lucrări care i-au fost atribuite, și cu privire la determinarea locului său în teologia bizantină. Călugărul Anastasie a trăit în timpul luptei Bisericii împotriva nestorianismului, împotriva diverselor curente de monofizitism și monotelism, în timpul izbucnirii invaziei arabe la periferia Imperiului Bizantin și, în consecință, în timpul ciocnirii Bisericii cu noua religie - Islamul. Toate aceste evenimente au influențat viața Sfântului Anastasie și lucrările sale, care sunt ambele surse istorice, un răspuns polemic și teologic la provocările ereziilor și ale altor religii și o formulare pozitivă a diferitelor secțiuni ale învățăturii dogmatice a Bisericii. Fiind un polemist strălucit, un teolog subtil și un exeget original, Monahul Anastasie ne-a lăsat atât lucrări ascetice, cât și frumoase predici. Unele dintre lucrările sale au fost deja traduse în rusă (fie din nou, din noi ediții critice, fie pentru prima dată). Sperăm ca în curând să fie publicată o traducere în limba rusă a tuturor lucrărilor Sfântului Anastasie Sinait. Publicarea în această ediție a traducerii în limba rusă a textului integral al lucrării principale a sfântului părinte – tratatul teologic și polemic „Călăuza” – va fi contribuția noastră la studiul moștenirii Sfântului Anastasie de către cercetătorii de limbă rusă ai Tradiției patristice. În ciuda interesului evident al patrulologilor din ultima vreme pentru personalitatea Sfântului Anastasie Sinaite, subiectul enunțat în titlul monografiei poate fi numit cu siguranță slab studiat. Practic, nu există lucrări dedicate unei descrieri sistematice a hristologiei sfântului părinte - precum și altor aspecte ale teologiei sale (de exemplu, antropologia). Până la publicarea publicațiilor critice și chiar și până în prezent, controversa în jurul identificării însăși personalității Sfântului Anastasie și atribuirea lucrărilor sale, inclusiv „Ghidul”, continuă în știința patologică. Unii cercetători au atribuit acest tratat altor părinți, alții l-au datat la începutul secolului al VII-lea. - când nu exista încă monotelismul și Bizanțul nu cunoștea islamul, - cineva a considerat că „Ghidul” este o compilație ulterioară a secolului al IX-lea. Terminologia Sfântului Anastasie, reflectată în dicționarele patologice, a fost studiată destul de bine. 2 Cu toate acestea, în ciuda importanței terminologiei în teologie, învățătura bisericească nu poate fi redusă doar la terminologie. Cercetătorii folosesc adesea informații istorice din lucrările Sfântului Anastasie. Aceasta se referă la istoria monofizitismului, monotelismului, islamului 3 etc. În studiile referitoare la anumite subiecte de teologie sau polemici anti-eretice, dacă este menționat călugărul Anastasie, atunci, adesea, citatele sale nu sunt date. 4 Desigur, în edițiile critice de lucrări. Anastasia, chiar și atunci când publică traduceri în limba rusă, există articole introductive mari, dar sunt dedicate doar informațiilor biografice, unei descriere a tradiției manuscrisului, problemelor de identificare și datare, iar comentariile asupra textului în sine sunt foarte scurte și, în esență, nu pot pretinde a fi o descriere sistematică a învățăturilor sfântului părinte. Până de curând, singura lucrare dedicată unui studiu sistematic al teologiei Sfântului Anastasie Sinaite a fost o lucrare mică și superficială în limba italiană a patrulologului ceh T. Spačil, publicată cu aproape o sută de ani în urmă. 5 În 2015, o altă lucrare a lui K.-H. A fost publicată Uthemann, dedicată călugărului Anastasius. 6 Cercetătorul descrie în detaliu problema atribuirii operelor lui Sinaite, precum și structura, terminologia și învățătura în sine expuse în „Ghid”. Contribuția diverșilor cercetători la studiul lucrărilor Sfântului Anastasie Sinaite – în special „Ghidul” – va fi conturată mai detaliat mai jos. Nu putem să nu remarcăm prezența unui forum online dedicat studiului moștenirii Sfântului Anastasie. 7 Mulțumesc ieromonahului Tihon (Zimin), ieromonahului Theodore (Yulaev) și diaconului Nikolai Shablevsky pentru ajutorul acordat în pregătirea traducerii Ghidului. Hegumen Adrian (Alexander Vasilyevich Pashin) I. Viaţa şi lucrările Sfântului Anastasie Sinaite 1.1. Biografia Sfântului Anastasie Sinaite Se cunosc foarte puține lucruri despre viața Sfântului Anastasie Sinaite. Patriarhul Constantinopolului (1350–1353, 1355–1364) Nikephoros Callistos Xanthopoulos a introdus o mare confuzie în problema întocmirii unei biografii de încredere și a identificării corecte a lucrărilor sfântului părinte. 8 Acest patriarh este autorul „Istoriei Bisericii de la Nașterea lui Hristos până la anul 610” în 23 de cărți, „Catalogul Împăraților și Patriarhilor”, multe imnuri bisericești, interpretări ale psalmilor, treizeci de Omilii ale Sfântului Grigorie Teologul și altele. 9 El a fost cel care l-a aprobat pe Sfântul Alexie în 1355 ca șef al Mitropoliei întregi rusești din Kiev, care a confirmat scrisoarea patriarhului Filoteu (1353–1354, 1364–1376), datată 1354. Călugărul Roman, care și-a revendicat și el tronul Kievului, a fost ridicat la rangul ilegal de mitropolit al Kievului la rangul ilegal de patriar al Bulgariei. Teodosie din Tarnovo, a fost numit de Nikephoros Callistus Xanthopulus ca șef al mitropoliei lituaniei (cu scaun în Novogrudsk). 10 Pomenirea sa este sărbătorită la 20 iunie și în Sinodul Sfinților Athos (a 2-a săptămână după Rusalii). Deci, Patriarhul Nicefor a identificat trei persoane - călugărul Anastasius Sinaite, Anastasius I, Patriarhul Antiohiei (559-598) și succesorul său la Scaunul Antiohian. Anastasia II (599–609). 11 Vom reflecta în detaliu asupra controversei generate de eroarea lui Nicefor în paragraful dedicat atribuirii și datarii Ghidului. Memoria Sfântului Anastasie Sinaite este indicată în diferite monumente liturgice bizantine la 20 și 21 aprilie. Sub 20 aprilie, este consemnată în Minologia Împăratului Vasile al II-lea 12 și în Typikonul Marii Biserici din secolul al X-lea, sub 21 aprilie în Marele Menaions grecești, în Sinaxaroplele și în alte Biserici din Constantinople. Cele două versiuni ale scurtei vieți a sfântului sunt identice una cu cealaltă și abia la începutul vieții date în Menaion se adaugă: „Ἀναστάσιος ἐν Σινὰ Μώσης νέος” (Anastasie din Sinai noul Moise). 13 Traducerea în Rus' a scurtei vieţi a Sfântului Anastasie Sinaite din Minologia lui Vasile al II-lea a fost realizată în prima jumătate a secolului al XII-lea. Această traducere a fost inclusă în Prologul slav necusut, ca și în originalul grecesc, sub 20 aprilie: „Anastasie, cinstitul părinte al nostru, purtător de Dumnezeu, a părăsit lumea și în lume și și-a luat crucea, după porunca Sfintei Evanghelii, a urmat cu bucurie pe Hristos. Și s-a dus la mănăstire și s-a călugărit și, de aceea, am dorit multe virtuți și am făcut multe virtuți la Ierusalim. închinat într-un loc sfânt și cinstit De aceea, du-te la muntele Sinai și găsește sfinți călugări și rămâi cu ei, ascultându-le și lucrând cu sârguință, a primit de la Dumnezeu darul tămăduirii și a învățat rațiunea și înțelepciunea pe mulți, de aceea părintele a copiat sfinții și sfinții I-a plăcut lui Dumnezeu mai mult decât toți ceilalți, în adâncul bătrâneții s-a dus la Domnul”. 14 În prima jumătate a secolului al XIV-lea, viața a fost din nou tradusă (se pare de către sârbii de pe Athos) din Marele Menaion grecesc și inclusă în Prologul Stish. În Lecturile Marelui Menaion ale Mitropolitului Macarie sunt date ambele vieți scurte: sub 20 aprilie - din Prologul necusut și sub 21 aprilie - din Prologul Stiș: „În aceeași zi a reverendului nostru părinte Anastasie Sinaiul. Sfântul Anastasie Sinai Moise este nou și L-a văzut pe Dumnezeu înaintea morții. poruncile Domnului și am făcut jurăminte monahale, urmând politicos pe Hristos Fiind o mare ispravă de virtute, m-am închinat și m-am sărutat locul cinstit, i-am privit pe muntele Sinai și acolo i-am găsit, trecând printr-o viață de post puternic, rămânând cu ei, ascultând și slujind mari în smerenia rațiunii, având înțelepciunea multor înțelepciune. a strâns și alcătuit cuvinte de ajutor pentru suflet și s-a dus la Domnul la bătrânețe”. 15 Călugărul Anastasius Sinaite s-a născut la începutul secolului al VII-lea. De origine, probabil că era cipriot, originar din Amafunt, așa cum arată un pasaj din colecția de povești ascetice „Povești sufletești”: „În patria mea, în Amafunt”. 16 Probabil că în Cipru și-a început calea monahală, așa cum reiese indirect de ambele vieți scurte prezentate mai sus. Cuviosul părinte a primit o educație școlară și teologică destul de temeinică, așa cum mărturisește el însuși despre aceasta în „Călăuză”: „Noi, cu ajutorul lui Hristos, din fragedă vârstă am primit în parte din Tradiția paternă învățătura în definiții” (I, 3, 34–36; 156). 17 Apoi, după cum spun sursele, călugărul Anastasie era locuitor al mănăstirii Marelui Mucenic. Ecaterina din Sinai, unde s-a aflat la un moment dat sub îndrumarea duhovnicească a Sfântului Ioan Climac, care era la acea vreme rectorul acestei mănăstiri. Sfântul Dimitrie de Rostov spune că „după Sfântul Ioan Climacul și fratele său Gheorghe, Sfântul Anastasie a fost starețul Muntelui Sinai”. 18 Arhiepiscopul Filaret (Gumilevski) susține versiunea stareței sale în Mănăstirea Sinai 19 la fel ca autorii noului articol enciclopedic despre Sfânta Anastasia. 20 Prezența în Mănăstirea Sinai a Maicii Domnului din secolul al XII-lea, unde un sfânt este înfățișat în stânga Maicii Domnului cu inscripția „Ὁ Ἅγιος Ἀναστάσιος ὁ Σιναήτις 21”, vorbește în favoarea stareței Anastaie. ἡγούμενος” (deși pe icoana Sf. Anastasie din aceeași mănăstire din secolul al VIII-lea este mai scurtă inscripția: „Ἅγιος Ἀναστάσιος”, aici sfântul este înfățișat cu omoforion și cu o carte („Călăuză”?) în mâini). 22 De asemenea, călugărul Anastasius este numit stareț în unele manuscrise ale lucrărilor sale, în special în traducerile arabe ale „Narațiunilor sufletești” ale sale. 23 Cu toate acestea, unii cercetători se îndoiesc de starețul Sfântului Anastasie la Sinai, de exemplu, A. Binggeli. 24 A.I. Sidorov se îndoiește, de asemenea, că călugărul Anastasie a fost starețul mănăstirii martirilor. Catherine, deoarece „informațiile exacte despre stareția sa nu au fost păstrate”. 25 Toate sursele despre viața călugărului Anastasius sunt de acord că evenimentele tulburi din secolul al VII-lea - invaziile perșilor și arabilor, precum și disputele dogmatice aprinse - l-au forțat să părăsească mănăstirea. Pentru a participa la disputele cu monofiziții și monoteliții, Sinait a călătorit în Egipt, Palestina și Arabia învecinate cu Peninsula Sinai și, eventual, în Siria. Sinait însuși, în capitolul X al Ghidului, mărturisește patru astfel de dispute care au avut loc în Alexandria. Din „Narațiunile sufletești” ale Rev. Father se pot culese și o serie de detalii autobiografice: în special, el descrie captivitatea din 649–650. „Saraceni” a multor mii de colegii săi ciprioți, cărora călugărul Anastasius le-a oferit toată asistența posibilă. 26 Data morții sfântului este indicată diferit în diferite surse. Afirmația din Viața întocmită de Sf. este vădit eronată. Dimitrie de Rostov, că „moartea sa a urmat în timpul domniei împăratului Heraclius”, 27 căci Heraclius a condus Imperiul Bizantin din 610 până la moartea sa în 641, 28 iar cercetările moderne datează unele dintre creațiile monahului Anastasius la sfârșitul secolului al VII-lea și chiar începutul secolului al VIII-lea. Probabil că Sfântul Dimitrie l-ar fi putut confunda pe călugărul Anastasie din Sinaite cu martirul. Anastasius Persanul (628) sau alți călugări Anastasius, dintre care doi sunt menționați în „Lunca spirituală” a lui Ioan Moschus. 29 Folosirea pe scară largă a numelui Anastasius în acest moment în rândul călugărilor egipteni și palestinieni este afirmată în Baza de date Acta Sanctorum, care vorbește și despre un anume prefect al Muntelui Antonia pe nume Anastasius, care, potrivit pomenirii Sfântului Ioan cel Milostiv, Patriarhul Alexandriei (620), l-a salvat din robie. 30 Arhiepiscopul Filaret (Gumilevsky) datează moartea lui Sinait în 686 31 și nu mai târziu, cu care este și Arhiepiscopul Serghie (Spassky). 32 Cu toate acestea, editorul ediției critice a „Trei cuvinte despre crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” de Sfântul Anastasie Sinaita, Karl-Heinz Uthemann, a arătat că cel de-al treilea „Cuvânt” datează nu mai devreme de anul 701, 33, împingând astfel data morții secolului al VIII-lea până la începutul secolului al VIII-lea. Pomenirea sfântului este sărbătorită acum de Biserica Rusă pe 20 aprilie, iar de către Bisericile grecești pe 21 aprilie. 1.2. Lucrări ale Sfântului Anastasie Sinaite (cu excepția „Ghidului”) Călugărul Anastasius Sinaite a lăsat o moștenire destul de extinsă, totuși, problema identificării operelor autentice ale sfântului părinte s-a complicat multă vreme din cauza greșelii Patriarhului Constantinopolului Nicephorus Calistus Xanthopoulos, care, așa cum am spus deja, l-a identificat pe călugărul Anastasius Sinaite cu Anastasius I la Antioh și succesorul său al Antiohului I. - sschmch. Anastasie al II-lea. Faptul că - după cum știm acum - primii doi și-au concentrat atenția asupra luptei împotriva monofizitismului în diferitele sale forme a creat dificultăți suplimentare cercetătorilor în rezolvarea problemei identificării corecte a lucrărilor lor. Abia în ultimii ani, datorită publicării unor ediții critice de către diverși cercetători, problema identificării lucrărilor Sfântului Anastasie Sinaite este aproape de o rezoluție definitivă. Cea mai voluminoasă creație păstrată sub numele Sfântului Anastasie Sinaite este lucrarea „Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ διαφόρον κεφαλαίων” („Întrebări și răspunsuri pe diverse teme”). Genul de literatură patristică cunoscut sub numele de „întrebare-răspuns” a devenit larg răspândit în Bizanț și în țările din Orientul creștin. 34 Pentru a răspunde la întrebări dogmatice, exegetice și morale, se oferă de obicei citate din Sfintele Scripturi și din Sfinții Părinți. Opera monahului Anastasius însuși este restaurată pe baza unei colecții de 102–103 întrebări și răspunsuri (două manuscrise din secolele VIII-X) fără referințe, comentarii și scolie. În edițiile ulterioare, diferite ca compoziție și volum (de la 88 la 154 de întrebări-capitol), lucrarea sfântului părinte a fost revizuită și completată cu texte biblice și patristice. Din păcate, Jacobus Gretser a publicat în 1617 nu textul original al Sfântului Anastasie, ci o compilație ulterioară din secolul al XI-lea. Această ediție este reprodusă în Patrologia Graeca. 35 Recent, a fost publicată o ediție critică a Întrebări și răspunsuri, editată de M. Richard și J. A. Munitiz. 36 A.I. Sidorov a publicat o traducere a acestei lucrări în rusă într-o ediție separată. 37 Este de remarcat faptul că această lucrare a călugărului, care a trecut printr-o evoluție foarte complexă în tradiția manuscrisului, a fost tradusă în limba slavă, se pare în Bulgaria la începutul secolului al X-lea sub țarul Simeon, și a format nucleul unui monument remarcabil al literaturii antice ruse - „Izbornik Svyatoslav 1073”. 38 „Întrebări și răspunsuri” acoperă o gamă largă de probleme: dogmatice, exegetice, ascetice, eshatologice etc., punând, totuși, cel mai puternic accent pe problemele de teologie morală (păcat și pocăință, posibilitatea mântuirii evreilor evlavioși sau necredincioșilor, milă etc.). Lucrarea exegetic-dogmatică a Sfântului Anastasie este „Trei cuvinte despre crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. În această lucrare, sfântul părinte își expune clar și clar concepțiile sale antropologice, care sunt indisolubil legate de hristologia și soteriologia. „Cuvinte” este dedicat polemicii împotriva celei mai recente erezii hristologice - monotelismul. Până la sfârșitul secolului al XX-lea, doar al treilea „Lay” a fost publicat integral. 39 Din celelalte două „Cuvinte” se cunoșteau doar fragmente 40 și primul „Cuvânt” a fost atribuit și Sfântului Grigorie de Nyssa. 41 Drept urmare, mulți cercetători au susținut în mod eronat că călugărul Anastasie a împrumutat, chiar și literal, o serie de idei de la sfântul Nyssa. 42 În această formă incompletă lucrarea Sfântului Anastasie a fost tradusă în limba rusă înainte de revoluție. 43 Karl-Heinz Uthemann, în ediția din 1985, a oferit un text critic al „Cuvintelor”. 44 Uthemann a dovedit că toate cele trei „Cuvinte” aparțineau călugărului Anastasius Sinaite și a arătat că al treilea „Cuvânt” datează nu mai devreme de anul 701, împingând astfel data morții sfântului părinte la începutul secolului al VIII-lea. Recent A.I. Sidorov a realizat o traducere în limba rusă a „Cuvintelor” cu comentarii detaliate, care a fost publicată mai întâi în revista „Alfa și Omega”, 45 și apoi ca o publicație separată în seria „Biblioteca Părinților și Învățătorilor Bisericii”. 46 Teza noastră 47 și publicațiile online sunt dedicate studiului concepțiilor antropologice ale Sfântului Anastasie Sinaita. 48 „Trei cuvinte despre crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” sunt strâns legate ca semnificație de alte două lucrări dogmatice antimonotelitice ale călugărului Anastasius: „Florilegii împotriva monoteliților” și „Capitole împotriva monoteliților”, publicate pentru prima dată în aceeași ediție a lui Uthemann. 49 Planificăm traducerea în limba rusă a acestor lucrări ale Sfântului Anastasie în revista științifică și teologică a Academiei Teologice din Moscova „Buletinul Teologic”. Dintre lucrările dogmatice rămase ale lui Sinaite, „Capitolele împotriva monofiziților” rămân nepublicate. 50 Lucrările ascetice ale Sfântului Anastasie Sinaite includ „Povești sufletești”, care sunt păstrate în trei colecții scrise de mână. 51 Au fost publicate doar mici fragmente. 52 Judecând după ei, reverendul părinte rezumă experiența spirituală a Sinaiului, a egiptenilor și a altor asceți. O ediție critică completă a Narațiunilor este pregătită de Pual Canart. Un alt cercetător, Andre Binggeli, studiind manuscrisele Narațiunilor din ultimii ani, a arătat că manuscrisele siriace ale mănăstirii Sinai sunt mai vechi și mai apropiate de original decât manuscrisele grecești existente. 53 Forma „poveștilor monahale” folosită de călugărul Anastasie este ușor accesibilă oricărui cititor, precum cele mai bune exemple ale acestui tip de scriere monahală precum „Lavsaik”, „Luncă duhovnicească” de John Moschus și alții. S-au păstrat o serie de predici ale călugărului Anastasius, dar nu există încă ediții critice ale acestora și nici un studiu științific detaliat dedicat călugului Anastasius ca predicator. 54 Prin urmare, chestiunea atribuirii anumitor predici către Sinai necesită încă rezolvare. Fără îndoială, „Discursul despre psalmul al șaselea” ocupă un loc aparte printre predicile Sfântului Anastasie. A ajuns la noi în două ediții, care se deosebesc una de cealaltă într-o serie de detalii. Ambele sunt date în Patrologia Graeca. 55 Dar o versiune anterioară a fost păstrată în traducerile siriacă și coptă. 56 Această predică pentru începutul Postului Mare, care este un imn la pocăință, poate fi considerată una dintre cele mai valoroase mărgăritare din vistieria ascezei patristice. 57 Este una dintre puținele lucrări ale lui Sinaite traduse în limba rusă înainte de revoluție. 58 „Omilia pentru Sărbătoarea Schimbării la Față a lui Hristos” este dedicată cunoașterii prin experiență a lui Dumnezeu și a fost rostită de călugărul Anastasie chiar în biserica de pe Muntele Tabor. 59 Acest munte este, potrivit starețului Sinai, „al doilea Sinai”, dar este cu mult superior Sinaiului în sens teologic și spiritual, la fel cum Noul Testament este superior Vechiului. Moise, care a primit legea Vechiului Testament la Sinai de la Dumnezeul invizibil 60 al cărui chip nu l-a văzut, ci l-a văzut doar pe Dumnezeu „din spate” 61 , la Tabor contemplă chipul lui Dumnezeu întrupat și transformat. 62 63 Predica Sfântului Anastasie: „Λόγος περὶ τῆς ἅγιας συναξέως καὶ περὶ τοῦ μὴ κρινεὶν καὶ μνησικαὶ μνησικα6 μνησικα6 nu trebuie să judece și să-și amintească răutatea”) este dedicată sacramentului Euharistiei și este o sursă importantă asupra istoriei cultului. 65 De asemenea, predicatorul discută în detaliu structura spirituală a celor care participă la Taina Euharistiei. Caracteristic în acest sens este exemplul pe care îl dă Sfântul Anastasie la sfârşitul predicii sale. El ilustrează ascultătorilor săi „calea scurtă către mântuire” folosind exemplul morții binecuvântate a unui călugăr nepăsător. Predicatorul se bazează pe poveștile unor martori încă vii la această poveste. Călugării prezenți la moartea fratelui lor au fost surprinși de moartea lui pașnică și fericită, deși muribundul și-a îndeplinit în mod evident cu neglijență jurămintele monahale în timpul vieții sale. Muribundul i-a spus unuia dintre călugării care stăteau în jurul lui că îngerul i-a prezentat o listă de păcate pe care le avea după tonsura sa monahală. Dar îngerul rupe imediat lista păcatelor și îl cheamă pe muribund să se pregătească pentru întâlnirea cu Hristos fără teamă și cu bucurie spirituală. În ciuda stilului de viață nepăsător al călugărului, păcatele i-au fost iertate, pentru că muribundul după tonsuri nu a condamnat pe nimeni în cuvânt, faptă sau chiar gând. 66 Traducerea în limba rusă a predicii cu comentariu a fost realizată și de M. V. Nikiforov. 67 „Omilia pentru Vinerea Mare” este păstrată doar în traducerea arabă, iar „Omilia despre coborârea lui Hristos în iad” este păstrată doar în traducerea siriacă. 68 În sens, „Διάλεξις κατὰ ἰουδαίων” („Convorbire împotriva evreilor”) este adiacent cu „Cuvântul pentru Vinerea Mare”. 69 70 Cercetătorul Στέργιος Σάκκος insistă că textul nu aparține călugărului Anastasie, deoarece a fost scris nu mai devreme de secolul al IX-lea. 71 O predică a Sfântului Anastasie – „Λόγος εἰς κοιμηθέντας πάνυ ὠφέλιμος” („Predica morților”) 72 – a fost inclusă în mod greșit în corpus grecesc al Sfântului Efrem Sirul. 73 Textele multora dintre lucrările sfântului părinte menționate în surse nu au supraviețuit. 74 Prologul slav conține patru predici ale călugărului Anastasius, luate, se pare, din „Povestiri sufletești” și din alte surse: pentru 19 martie, „Despre arici nu aveți mânie”, 75 pentru 30 martie, „Despre un oarecare părinte care s-a stins din viață, care nu va judeca pe nimeni” 76. despre faptul că nu trebuie să judece și să-și amintească răutatea"). În ziua pomenirii sfântului (20 aprilie), pe lângă scurta sa viață (dată mai sus), mai există două cuvinte - „Despre îngerul păzitor” 77 și „Despre mărturisirea păcatelor părinților duhovnicești și celor perspicace, și nu celor ignoranți”. 78 Sub denumirea de „Anastasian” ele unesc în mod convențional o serie de creații atribuite călugărului Anastasius Sinaite, fie care nu îi aparțin, fie a căror atribuire nu este clară. 79 Cea mai importantă dintre Anastasiana este Doctrina Părinților despre întruparea Cuvântului (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi), publicată în 1907 de Franz Diekamp. 80 Aceasta este cea mai importantă colecție de citate difizite și ditelitice din Sfinții Părinți, în special Capadocieni și Sfântul Chiril al Alexandriei, care conține o expunere sistematică de triadologie și hristologie. Colecția a fost alcătuită la sfârșitul secolului al VII-lea - începutul secolului al VIII-lea și, pe lângă Sfântul Anastasie Sinaite, este atribuită și ucenicului Sfântului Maxim Mărturisitorul. Anastasia Apoxyarius († 666). Dintre lucrările rămase incluse în „Anastasiana”, notăm următoarele. „Comentariu la a șasea zi” în 12 cărți (primele 11 cărți sunt doar în traducere latină), 81 care, după cum a arătat J. D. Baggarly, datează din secolul al X-lea, 82 deci nu poate aparține călugărului Anastasius. Cu toate acestea, în pregătirea comună cu C. A. Kuehn a ediției critice a „Interpretarea în ziua a șasea” de Baggarly J. D. Am deja încredere în paternitatea acestui tratat de Anastasia Sinaita. 83 Utemann, analizând în detaliu vechile argumente ale lui Baggarly J. D. împotriva atribuirii „Comentariilor” călugărului Anastasius și noilor sale, împreună cu Kuehn, argumente în favoarea calității de autor al sinaitului, este totuși încrezător că „Comentariul în ziua a șasea” nu aparține călugărului. 84 Să adăugăm că în „Comentariul zilei a șasea” este desenată o imagine extrem de simbolică a Euharistiei, iar în „Îndrumare” călugărul Antastasius folosește un concept euharistic extrem de realist. 85 1.3. Atribuirea și datarea „Ghidului” Principala lucrare dogmatică a Sfântului Anastasie Sinaite este „Ὁδηγός” („Îndrumător”). După cum am spus deja, Nikephoros Callistus Xanthopulus a adus confuzie în știința patologică timp de câteva secole și a dat naștere problemei Anastasiev, inclusiv problema identificării și datarii „Ghidului”. Influențat de identificarea lui Nikephoros, Jacobus Gretser a atribuit Ghidul Patriarhului Anastasius I al Antiohiei, intitulând prima ediție tipărită a Ghidului în 1606: „Anastasii Sinaitae Patriarchae Antiocheni „Ὁδηγός, seu Dux Viae, această atribuire, în plus față de Ghidul, a dat și această atribuire incorectă. porecla eronată pentru Patriarhul Antiohiei - Anastasius I al Sinaiului - care este încă creditat în mod eronat că se află în Sinai 86 Ediția ulterioară din 1740, împreună cu articolul introductiv al lui Gretser, este o repetare a primei ediții din 1606 cu unele corecții, reprodusă de J.-P. Migne în Patrologia Graeca, repetând atribuirea incorectă a lucrării Patriarhului Antiohian Anastasie I. 87 Primul care, la mijlocul secolului al XVII-lea, a descoperit eroarea lui Nicefor și a încercat să facă distincția între Anastasius și lucrările lor a fost Henschenius. 88 Până la sfârșitul secolului al XIX-lea, majoritatea cercetătorilor nu se mai îndoiau că „Ghidul” aparținea călugărului Anastasius Sinaite. Cu toate acestea, data întocmirii lucrării a rămas încă neclară. Peștera Guilielmus din secolul al XVIII-lea a fost primul care și-a exprimat îndoielile cu privire la integritatea Ghidului. 89 După el, afirmațiile despre natura compilativă a travaliului au fost exprimate iar și iar în știința patologică. Acest punct de vedere a fost apărat cel mai îndârjit de Casimirus Oudinus, care a susținut că Ghidul nu are claritate în structură și este o colecție dezordonată de tratate mici, adesea neglijente. 90 Joannes Fabricius a rezumat ulterior diferitele argumente care susțin caracterul compilativ al Ghidului. 91 Scurtele sale observații cu privire la viața lui Anastasius I al Antiohiei, care era considerat încă autorul Ghidului și asupra caracterului compilativ al versiunii finale a Ghidului, au fost plasate în Patrologia Graeca. 92 Contrar acestor afirmații, Joannes Kumpfmüller a încercat să demonstreze că Ghidul avea o ordine internă și a sugerat că un studiu suplimentar al materialului manuscris ar face posibilă confirmarea unității și armoniei interne a lucrării. 93 Franz Diekamp în publicația „Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi” a arătat că secta armașită (ἁρμασίτης) a fost organizată după Sinodul VI Ecumenic (681). Fondatorul sectei, Armasius, și adepții săi s-au opus deciziilor Consiliului Difelitsky. Ei au format un grup în Alexandria care s-a desprins de Biserica Ortodoxă într-o sectă separată a convingerii monotelite. 94 Această sectă este menționată în două scolii ale Ghidului (XIII, 6, 20; 297 și XIII, 9, 91; 310), de aceea descoperirea lui Dicamp a făcut posibilă datarea acestor scolii în perioada de după Sinodul VI Ecumenic. Jean Maspero, care nu știa despre această descoperire, a ridicat din nou problema datarii Ghidului. Maspero a declarat că Sfântul Anastasie din Sinait a demonstrat ignoranța islamului în Ghid și a concluzionat din aceasta că lucrarea a fost compilată înainte de invazia arabă a Egiptului în 641. Maspero a susținut, de asemenea, că autorul Ghidului nu cunoștea monotelismul, care a fost răspândit în Egipt de către patriarhul Cir (631–641). Deci, potrivit lui Maspero, Ghidul datează din anul 622. 95 Deși majoritatea concluziilor la care a ajuns Maspero în discuția Ghidului au fost incorecte, ele au servit drept punct de plecare pentru alți cercetători. Astfel, mai întâi Adolf Jülicher, iar apoi Marcel Richard, respingându-l pe Maspero și invocând un argument cu referire la armaciți, au venit cu o dată mai sigură. Jülicher a sugerat că Ghidul a fost întocmit după 681. 96 Richard, pe baza prezenței inconsecvențelor și a scoliei în lucrare, a stabilit că Ghidul a fost compilat în principal în primii ani după patriarhul alexandrin Cir (631–641). Astfel, dezbaterile teologice care au avut loc la Alexandria și reflectate în capitolul X al Ghidului, precum și în capitolul XII, transmit situația religioasă și politică din Alexandria în timpul patriarhiei lui Cirus și nu ating încă controversa referitoare la energiile și voințele în Hristos. Alte capitole reflectă deja polemicile cu monoenergismul și monotelismul în curs de dezvoltare, iar în trei locuri există referiri la islam și diferențele sale față de creștinism (I, 1, 46; 150. VII.2, 117–120; 221. X.2, 4, 1–16; 257). Cu toate acestea, autorul „Ghidului” încearcă să rămână în linia planului inițial de luptă împotriva monofizitismului, fără a fi distras de o analiză detaliată a monoenergismului, monotelismului și islamului. Așadar, Richard concluzionează că după Sinodul VI Ecumenic, între 686 și 689, s-au adăugat scolii în Ghid și s-au făcut unele corecții. Această a doua ediție a Ghidului a devenit cea finală. 97 În 1959, Hans-Georg Böck a apărat cu încredere că Ghidul a fost scris de Sfântul Anastasie Sinaite, precum și alte lucrări atribuite în mod tradițional acestui sfânt părinte. 98 În 1965, Günter Weiss a publicat un valoros studiu despre viața și lucrările Sfintei Anastasia I Patriarhul Antiohiei. 99 Studiul lui Weiss asupra moștenirii manuscrise referitoare la Anastasius I a permis omului de știință să determine canonul lucrărilor sfântului, care nu include Ghidul. Deoarece Weiss a arătat, de asemenea, că Anastasius I nu fusese niciodată în Sinai, patriarhul a fost exclus odată pentru totdeauna ca candidat la calitatea de autor al Ghidului. În mare măsură, concluziile lui Weiss au contribuit la întocmirea listei lui Anastasius și, în consecință, la lucrările fiecăruia dintre ei în Clavius ​​​​Patrum Graecorum. 100 În anii 1960, Στέργιος Σάκκος și Ἐυάγγελος Χρυσός au început din nou să apere punctul de vedere conform căruia Ghidul este o compilație a lucrărilor diverșilor autori în diferite moduri. Acesta din urmă fundamentează această afirmație din observația că codexul Ghidului, aflat în Biblioteca Națională din Paris (Codex X, așa cum este descris de editorul ultimei ediții critice a Ghidului, K.-N. Utemann 101), este împărțit în două grupuri de texte distincte, iar un „compilator” le-a combinat împreună, dând astfel lucrării forma sa actuală. 102 Στέργιος Σάκκος, neavând cunoștințe detaliate despre tradiția scrisă de mână a „Ghidului”, insistă a priori asupra caracterului său compilativ. El susține, de fapt, fără dovezi, că miezul lucrării, adică capitolele III–XV (după definiția sa, „opera autentică a lui Anastasius Sinaite”), începând cu cuvintele „Anastasius, cel mai neînsemnat călugăr, o lucrare despre credința ortodoxă, adunată din Sfintele Scripturi și din învățători,” [–191; a fost scrisă de un călugăr Sinaiticus, mai târziu Patriarhul Antiohiei Anastasius al II-lea (599–609). 103 Începutul și sfârșitul Ghidului, conform lui Σάκκος, au fost scrise de unul sau mai mulți autori. 104 Structura actuală a textului, în special aranjarea capitolelor de deschidere și de închidere și a scoliei, poate fi urmărită până la munca compilatorului. 105 Σάκκος aduce argumente mai serioase, demonstrând că al doilea capitol al „Ghidului”, așa-numita „Cartea Definițiilor”, are un alt autor și a fost scris într-un moment diferit față de „opera autentică a lui Anastasius Sinaita”. Cercetătorul oferă cinci argumente în favoarea ipotezei sale. 106 În primul rând, „Cartea Definițiilor” provine din Liber de definitionibus, atribuit Sfântului Atanasie cel Mare. 107 Faptul că în manuscrisele care conțin doar „Cartea Definițiilor” (de la 30 la 67 în descrierea lui Uthemann), 108 este atribuită lui Anastasius, Σάκκος explică printr-o greșeală de tipar care poate să fi apărut în timpul copierii de la ureche. În al doilea rând, titlul acestei culegeri spune că acesta este un set de definiții extrase de la Părinții Bisericii, în special de la Clement (II, 1, 1-6; 158). În al treilea rând, compilatorul „Cărții Definițiilor” se referă la Înțelepciunea 13:1 (II, 3, 22; 163). În „opera autentică a lui Anastasius Sinaita” există și o referire la Înțelepciunea 13:1 (VIII, 2, 1–15; 223–224). Pe baza faptului că în capitolul VIII nu se face referire la interpretarea dată în capitolul II, dar există o referire la un anume Τόμος ἀπολογητικός, care nu este menționat în capitolul II, Σάκκος face o concluzie despre diferiții autori ai acestor două pasaje. În al patrulea rând, Anastasius în „opera sa adevărată” nu se referă niciodată la etimologia cuvintelor, în timp ce pentru compilatorul „Carții Definițiilor” aceasta este de mare importanță pentru disputele dogmatice. În cele din urmă, potrivit cercetătorului grec, din punctul de vedere al istoriei limbajului, partea din capitolul al doilea, dedicată specific etimologiei diferitelor cuvinte (II, 8, 1–100; 182–189), nu ar fi putut fi creată mai devreme de secolul al IX-lea, când „itacismul” a început să se dezvolte în Bizanț. Astfel, Σάκκος indică faptul că atunci când explică etimologia a patru cuvinte prezentate în „Ghid”: ᾅδης - de la ἄδηλος δύλος (ΙΙ, 8, 17; 183), λύπη - din λείψει (Ι8,5Ι),; ἀγκύλη – din ἄνω αὐτῆς κοῖλον (ΙΙ, 8, 50; 186) și κοιλία – din κύειν τὰ λεῖα (II, 8, 53), completă a 18 vocalei pronunțării și pronunțarea vocalei următoare; se presupune: η, υ, ει, οι. Σάκκος indică faptul că până în secolul al IX-lea „itacismul” nu a devenit încă răspândit în Bizanț. Deci, conform lui Σάκκος’a, „Ghidul” în forma sa actuală este o compilație care datează din a doua jumătate a secolului al IX-lea. Autorul părții principale a lucrării (așa-numita „operă autentică”, constituind capitolele III–XV) este Sschmch. Anastasie al II-lea Patriarhul Antiohiei. Compilatorul, care a trăit în secolul al IX-lea și, conform lui Σάκκος, a compilat versiunea finală a „Ghidului”, a fost numit de către patrologul grec „Presbiterul Anastasius Alegorist”. 109 Deși opera lui Σάκκος nu este lipsită de meritele sale individuale, mai degrabă a ascuns decât a clarificat problema lui Anastasiev și a Ghidului. Editorul ediției critice a Ghidului, Karl-Heinz Uthemann, a infirmat argumentele lui Σάκκος’a, atribuind partea principală a Ghidului sfințitului mucenic Anastasie al II-lea, Patriarhul Antiohiei. 110 Acest sfânt părinte este cunoscut pentru scrierile sale polemice împotriva evreilor, iar lucrările împotriva monofiziților nu i-au fost niciodată atribuite. Pentru a-i atribui autoritatea așa-numitei „opere autentice”, Σάκκος este forțat să comită o oarecare violență față de textul original. Astfel, capitolul X (X.2, 7, 174–182; 268) vorbește despre moartea Patriarhului Alexandriei Eulogie, care a urmat în anul 607. 111 De la sschmch. Anastasius al II-lea al Antiohiei, care, potrivit lui Σάκκος, a compilat „lucrarea autentică” înaintea patriarhiei, a devenit patriarh în 599, apoi Σάκκος a atribuit în mod complet nerezonabil acest loc scoliului, 112 pe care l-a atribuit exclusiv compilatorului. 113 De asemenea, Uthemann consideră că cele cinci argumente ale lui Σάκκος în favoarea „neautenticității” „Carții Definițiilor” nu sunt convingătoare. Cel mai important este ultimul, al cincilea argument, care, dacă este adevărat, poate doar indica faptul că etimologiile celor patru cuvinte enumerate mai sus sunt interpolări ulterioare într-o lucrare completă creată pe la sfârșitul secolului al VII-lea. Cu toate acestea, Eduard Schwyzer a arătat că în Egipt „itacismul” s-a răspândit mult mai devreme decât în ​​partea centrală a Imperiului Bizantin. Astfel, el citează dovezi documentare pe această temă datând din secolul al VIII-lea. 114 Uthemann notează că nu poate fi exclus faptul că „itacismul” de la periferia Bizanțului - în special în Egipt, unde a fost scris Ghidul - s-ar fi putut răspândi mai devreme de secolul al VIII-lea. În plus, este posibil ca călugărul Anastasie să se bazeze etimologia nu pe o coincidență exactă, ci pe asemănarea pronunției. 115 Al doilea argument al lui Σάκκος în favoarea faptului că „Cartea Definițiilor” nu poate aparține autorului părții principale a „Ghidului”, conform lui Uthemann, este formulat ambiguu. Este probabil ca monahul Anastasie să fi scris al doilea capitol, având o colecție de citate alese din Sfinții Părinți, inclusiv Clement din Alexandria, și nu manuscrisele creațiilor lor în sine. Este probabil ca o astfel de colecție să fie atribuită numai lui Clement, așa cum a citat primul dintre Părinți. În orice caz, întrebarea dacă Clement din Alexandria a aparținut definiției naturii ca adevărată realitate a lucrurilor existente necesită un studiu suplimentar. Cu toate acestea, așa cum vom indica mai jos, această definiție a naturii se întinde pe întregul text al Ghidului. Așadar, referirea la Clement Alexandrinul de la începutul „Cărții Definițiilor” nu poate fi un argument împotriva autorului acestei părți a „Ghidului” a Sfântului Anastasie Sinaite. 116 Nici cea de-a treia obiecție față de atribuirea inițială a Cărții Definițiilor „operei autentice” nu rezistă nici unei critici serioase. Într-adevăr, la interpretarea Pres. 13:1 în capitolul opt al Ghidului, autorul s-ar fi putut referi la scoliu în capitolul al doilea, dar nu era obligat să facă acest lucru. Deși cursul interpretării în aceste două locuri este foarte diferit unul de celălalt, sensul este același: natura este înțeleasă ca adevărată realitate. 117 Revenind aici la Sfintele Scripturi, sfântul părinte își propune nu doar să interpreteze acest verset al Cărții Înțelepciunii, ci în mod specific să-și fundamenteze definiția naturii. Discută în diferite părți ale Ghidului despre natură, despre diferența ei față de ipostas, despre proprietățile umanității în Hristos și despre alte probleme dogmatice, călugărul Anastasie repetă adesea aceleași argumente, dar nu mai puțin adesea oferă din ce în ce mai multe dovezi noi pentru una sau alta teză. Acesta este stilul obișnuit de polemică: prezentarea de noi argumente că cineva are dreptate, luând în considerare problema din diferite puncte de vedere. Deci, diferența de interpretare a Pres. 13:1 din capitolele II și VIII nu poate fi un argument serios împotriva integrității Ghidului. În ceea ce privește al patrulea argument al lui Σάκκος, Uthemann notează că, într-adevăr, autorul „Ghidului”, pe lângă „Cartea Definițiilor”, nicăieri altundeva nu se referă la etimologia cuvintelor. Dar originea termenilor teologici în epoca disputelor hristologice nu a fost la fel de importantă ca în epoca disputelor triadologice. Nici ortodocșii, nici monofiziții nu s-au îndoit de terminologia dezvoltată de Părinții Capadocieni pentru triadologie. S-a discutat despre aplicabilitatea acestei terminologii în domeniul hristologiei. Călugărul Anastasius Sinaite include în lucrarea sa o colecție a etimologiei „naturii”, „esenței”, „ipostasului” și alți termeni odată - în „Cartea Definițiilor”, pentru a trage un fir de legătură cu epoca Părinților Primului și al Doilea Sinod Ecumenic. 118 Primul argument al lui Σάκκος referitor la legătura capitolului II al Ghidului cu Liber de definitionibus atribuit Sfântului Atanasie cel Mare, 119 și cu alte manuscrise de tip similar, a cerut cercetări suplimentare de la Uthemann, ale căror rezultate le-a plasat în Anexele I-III. 120 „Cartea Definițiilor”, care conține semnificația celor mai importanți termeni teologici „natură”, „esență”, „persoană”, „ipostas”, „voință”, „acțiune”, „proprietate” și altele, este atât de importantă încât, într-un anumit sens, are un sens independent. Semnificația unei astfel de culegeri de definiții filozofice și teologice pentru polemica post-calcedoniană a devenit motivul destinului „Cărții Definițiilor”, adică capitolul II al acestui tratat, „independent” de restul textului Ghidului. Dacă în multe manuscrise „Cartea Definițiilor” este parte integrantă a „Ghidului” (manuscrisele 1–29 din descrierea lui Uthemann 121), atunci în altele este conținută separat. Astfel, 38 de manuscrise (de la 30 la 67) 122 sunt reproduceri (complete sau cu mici lacune) ale „Carții Definițiilor” ca operă independentă. Adesea, unele manuscrise, care sunt în formă foarte deteriorată, sunt atribuite Sfintei Anastasia I a Antiohiei. Începând cu Ioan Gramatica Cezareei, care este menționat și în „Ghid” (VI, 1, 21; 208), mulți apologeți ai Sinodului de la Calcedon au început să alcătuiască colecții similare de definiții dogmatic-filosofice, dorind să transfere terminologia dezvoltată de Părinții Capadocieni în hristologie. Sfântul Anastasie I al Antiohiei a scris tratate teologice, inclusiv trei împotriva monofiziților: „Despre economia divină sau despre întrupare”, „Despre patimile și impasibilitatea lui Hristos” și „Despre Învierea lui Hristos”. S-a numărat printre lucrările nesupraviețuite ale Sfântului Anastasie I al Antiohiei, o anumită colecție de definiții dogmatice, pe care călugărul Anastasie de Sinaite s-a putut baza la redactarea capitolului II al „Ghidului”, sau acele manuscrise care sunt atribuite Patriarhului Antiohiei, sunt, dimpotrivă, doar o perifrază a „Cărții Definițiilor Antiohiei I”, a rămas incorect atribuită „Anastasiei I”. întrebare. În ceea ce privește presupusa împrumutare de către redactorul „Îndrumului” „Anastasie Alegoristul” din capitolul II din Liber de definitionibus, atribuită Sfântului Atanasie cel Mare, remarcăm că deja în patrulologia lui Min această lucrare este plasată în categoria spuriei (lucrărilor falsificate). În calitate de traducător al acestei lucrări în rusă, V.V. Baskakova, notează, care nu are nicio îndoială că aparține călugărului Anastasius Sinaite sau anturajului său, „Într-o scurtă prefață la aceasta (ediție în PG. - I.A.), editorii au remarcat că falsificarea sa este vizibilă atât din referirea la Sfântul Grigorie de Nyssa, cât și din stilul și particularitățile folosirii cuvintelor și expresiilor.” 123 Importanța Anexei III a lui Uthemann 124 constă în faptul că el a respins cu siguranță afirmațiile lui Σάκκος că Liber de definitionibus atribuit Sfântului Atanasie cel Mare, există o sursă pentru „Cartea Definițiilor”. Examinând manuscrisele, Uthemann demonstrează că opera lui pseudo-Atanasie este o perifrază semnificativ prescurtată a capitolului II al Ghidului. Adevăratul autor al Liber de definitionibus, după Weiss, este însuși Venerabilul Anastasius din Sinait 125 sau cineva din cercul său interior. 126 Munca editorială și de cercetare a lui Uthemann ne permite să punem capăt disputei de secole despre datarea Ghidului. În ciuda obiecțiilor lui Σάκκος, Uthemann a recunoscut corectitudinea versiunii lui Richard, care vorbește despre două ediții ale Ghidului. Cea mai mare parte a lucrării a fost compilată în primii ani după patriarhul alexandrin Cir (631–641). A doua ediție, în care au apărut corecții, completări și scolii, poate fi datată din perioada de după Sinodul VI Ecumenic. Acest lucru este dovedit de referirea la secta Armasite. O datare mai precisă a ediției finale poate fi stabilită pe baza polemicilor autorului „Îndrumului” cu Patriarhul Teodosian al Alexandriei Ioan al III-lea (680–689), 127 reflectată în Capitolul XV. Scoliul vorbește despre scrisoarea lui Ioan de acum cinci ani (XV, 16–21; 321). Din semnificația scoliului reiese clar că Ioan era încă în viață, așa că scoliul ar fi putut fi introdus între 686 și 689, iar atunci Ghidul a căpătat forma sa finală. „Ghidul” prezintă diverse genuri literare: fundamente spirituale și morale pentru practicarea teologiei, reguli de desfășurare a dezbaterilor teologice, culegeri de citate biblice și patristice și principiile de bază ale hermeneuticii acestora, întrebări și răspunsuri, aporii, dialoguri (uneori fictive sau compuse din citate), etimologia teologică și filozofică, prezentarea și prezentarea de concepții și concepții filozofice aici chiar și rezumative ale istoriei. o „schiță a tragediei” satirică împotriva teopashismului sectei monofizite a Damianiților. Tocmai această varietate de stiluri și structura complexă a Ghidului au forțat cercetătorii să spună că Ghidul ar putea fi un fel de compilare a lucrărilor diverșilor autori. Dar tradiția manuscrisului, pe care Uthemann o examinează în detaliu în încercarea de a reconstitui arhetipul ipotetic, 128 îl înclină spre concluzia că această lucrare este o colecție de lucrări minore ale aceluiași autor, care a încercat să dea o oarecare înfățișare ordonată – în compilarea celei de-a doua ediții – prin adăugarea de scolie. Aceeași lucrare unificată logic este „Sursa cunoașterii” a Sfântului Ioan Damaschinul, constând din trei tratate relativ independente - „Capitole filozofice”, „Despre o sută de erezii” și „O expunere exactă a credinței ortodoxe”. Deci, autorul „Ghidului”, chiar și doar o parte a acestuia (așa-numita „operă autentică”), nu poate fi nici Sfântul Anastasie I al Antiohiei, nici schmch. Anastasie al II-lea al Antiohiei. Ce putem aduna despre personalitatea autorului din textul Ghidului însuși? Detaliile autobiografice sunt rare în lucrare. Tragem concluzii: autorul a fost difizit, călugăr și preot în Sinai (III, 1, 9; 191. IV, 3; 195); a petrecut ceva timp în Babilon (acum Cairo - VI, 1, 120; 211. X.1, 2, 36; 244). Autorul mărturisește plecările sale de la mănăstire pentru a polemiza cu ereticii: a ținut o serie de dezbateri la Alexandria cu monofiziții (X; 241–275. XII; 276–282. XIII; 283–314), inclusiv cu călugărul Ioan Zyga și Grigorie Nistazon (X.2; prezența episcopului august)51–226269, cu monofizitul în prezența episcopului august. - prefectul imperial al Egiptului (X.3; 270–271), cu presbiterul George Klyuchar (X.4; 271–272), a intrat în dialog cu sofistul evreu Kollut la Antinopolis din Thebaid (XIV, 1, 37–39; 315). Autorul ne spune că a întocmit „Ghidul” în deșert (X.1, 2, 197–204; 250). El demonstrează, de asemenea, cunoștințe despre monotelism (I, 2; 150–155. XIV, 2, 96–133; 319–320. XV, 4–15; 321) și islam (I, 1, 46; 150. VII.2, 117–120; 221., .27–120; 221., .27–12, 226). Aceste date autobiografice și data întocmirii lucrării ne permit, în urma lui Uthemann, să identificăm autorul „Ghidului” cu călugărul Anastasius Sinaite, care deține lucrările descrise la paragraful 1.2, ale căror ediții critice au apărut recent. 1.4. Structura Ghidului Ghidul constă din 24 de capitole de lungime diferită, unele capitole sunt împărțite în părți. Însuși textul tratatului este precedat de Cuprinsul autorului. Primele trei capitole ale „Ghidului” (Conform Cuprinsului autorului, cu titlurile: „1. O scurtă reflecție preliminară care trebuie făcută pentru ca oricine dorește să-și exprime corect credința în Dumnezeu. 2. Definiții dogmatice conform Tradiției Bisericii. 3. Introducere înainte de secțiuni”) sunt o introducere metodologică generală pentru întreaga carte de studiu și fundamentare logică a regulilor hristologice, explicarea și explicarea teologiei christice. cu ereticii, în special cu monofiziții. Prima parte a primului capitol (70 de rânduri în ediția critică a lui K.-N. Uthemann 129) explică ortodocșilor „muncitori” (φιλόπονος – I, 1, 2; 148) fundamentele spirituale și metodele generale de conducere a dezbaterilor teologice. În partea a doua a capitolului I (144 de rânduri) - „O scurtă declarație de credință” (Ἔκθεσις ἐν ἐπιτομῇ - I, 2, 1; 148), Sfântul Anastasie formulează învățătura ortodoxă despre două naturi, despre două voințe naturale (δυσιοκὰϽϽϽϽύκ ἀ θελήματα – I, 2, 17; 151) și două acțiuni naturale (δύο φυσικαὶ ἐνέργειαι – I, 2, 17; 151) ca aproximativ două proprietăți naturale (δύο φυσικαὶ, φυσικαὶ ; 151) în Hristos. A treia parte a Capitolului I (89 de rânduri) este o prefață la una dintre cele mai importante părți ale „Ghidului” - „Cartea Definițiilor”, și arată necesitatea unei definiții clare și fără ambiguitate a conceptelor teologice de bază pentru a dezvălui credința bisericească. Capitolul II (886 de rânduri) este tocmai „Cartea Definițiilor”. Această parte a lucrării călugărului Anastasius conține definiții ale conceptelor teologice de bază (natura, persoană, voință, acțiune, proprietate, conexiune, corupție și altele). Unele dintre aceste concepte sunt explicate în detaliu, în timp ce pentru altele sunt date doar definiții. În prima parte a capitolului III (92 de rânduri), care este sfârșitul introducerii metodologice generale pentru întreaga carte, Monahul Anastasie formulează cerințe spirituale și morale pentru exegetul ortodox. În a doua parte a acestui capitol (32 de rânduri), Sinait vorbește despre fundamente care pot fi la fel de acceptabile de ambele părți ale disputelor ortodox-monofizite. Cuviosul Părinte enumeră erorile nestoriene pe care ortodocșii trebuie să le anatematizeze înainte de a începe o polemică și oferă o listă cu Sfinții Părinți selectați, venerați în mod egal atât de ortodocși, cât și de oponenții lor monofiziți. Capitolul IV (145 de rânduri, conform Cuprinsului - „Un rezumat al originilor ereziilor până la Nestorie și Sevirus”), care conține „Anastasie, cel mai smerit presbiter al sfântului Munte Sinai, un mesaj despre credința în Economia lui Hristos Fiul lui Dumnezeu către Sfânta Biserică Catolică din Babilon (IV, 193-60), descrie istoria (IV, 1936); căderea Satanei și rolul său în seducția omului în cădere, în uciderea lui Abel de către Cain, în apariția idolatriei, în inventarea ereziilor de la erezia lui Simon Magul la nestorianism, condamnat în egală măsură atât de ortodocși, cât și de monofiziți. Capitolul V (81 de rânduri, conform Cuprinsului - „Despre Sfintele Sinoade”) este un scurt rezumat al istoriei Sinodelor Ecumenice (până la V) cu o descriere a ereziilor anatemizate de acestea. Vorbind despre apariția monofizizismului, autorul Ghidului menționează pe scurt Sinodul din 448 de la Constantinopol sub Sf. Flavian, care l-a condamnat pe Eutyhes, și Sinodul al II-lea „Jaf” din Efes, care l-a detronat pe Sfântul Flavian. În același timp, călugărul Anastasie mărturisește că Sfântul Flavian a murit din cauza loviturilor primite de la participanții la soborul „tâlhari” (V, 56–57; 207). Capitolul VI, intitulat în cuprinsul autorului „De unde vine învățătura lui Eutyches și Sevirus” (200 de rânduri), prezintă istoria apariției și dezvoltării monofizitismului până la versiunea sa seviriană, iar în a doua parte a capitolului, călugărul Anastasius indică originile aristotelice ale acestui abelisism, precum și ale ereziei paveliste, precum și aici a sabeliismului. Samosata. În capitolul VII, „Dovada că Sever i-a respins pe Sfinții Părinți și a legitimat că citatele lor au fost desființate” (258 de rânduri), călugărul Anastasie îl ridiculizează și îl infirmă pe Sever, care susține că după condamnarea nestorianismului, expresiile difizite ale Sfinților Părinți au devenit „inutile, improprii și blasfemate” (οπἄραι) καὶ ἀργαὶ καὶ βλάσφημοι – VII, 1, 107) și că dogmele hristologice ar trebui schimbate în general. În capitolul VIII, „Dovada din Vechiul și Noul Testament și din Moise și Solomon însuși, că natura și persoana nu sunt același lucru” (linia 381), reverendul părinte oferă numeroase dovezi din Sfintele Scripturi că „natura” (φύσις) și „persoana” (πρόσωπον) nu sunt concepte identice. Continuând tema, capitolul IX, „De asemenea, fragmente din Sfântul Sinod de la Niceea, că natura, sau esența și ipostaza nu sunt același lucru, așa cum crede Severus”, arată diferența dintre conceptele de „natură” și „ipostas” (ὑπόστασις), bazate pe Crezul de la Niceea (tradiția 120) și partea patristica a doua capitol - 95 de rânduri). Primele patru părți ale capitolului X (conform Cuprinsului - „Expunerea a patru conversații pe care le-am purtat în Alexandria cu teodosienii și guyaniții, în care le-am expus că, dacă natura și ipostaza sunt unul și același lucru, atunci ei îi definesc pe toți sfinții părinți ca nestorieni, iar Sfântul Chiril însuși. Vorbește, de asemenea, despre „Cuvântul care a avut loc o dezbatere a naturii patru”) între Călugărul Anastasius și Monofiziți din Alexandria (X.1 – 286 rânduri, X.2 – 600 rânduri, X.3 – 62 rânduri, X.4 – 49 rânduri). Partea a cincea a capitolului X (69 de rânduri) interpretează expresia Sfântului Chiril al Alexandriei „o singură natură întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Capitolul XI „Notă despre expresia numită natura ipostas. De unde este? (46 de rânduri) interpretează acele expresii ale Sfântului Chiril, unde el numește naturi ipostaze. Capitolul XII „Despre patima mântuitoare a lui Hristos și „Sfântul, Nemuritor Răstignit...”” (224 de rânduri) este consacrat polemicii cu înțelegerea monofizită a teopashismului (Θεός - Dumnezeu, πάσχω - sufăr). Folosind exemplul inserării lui „răstignit pentru noi” (ὁ σταυρωθεὶς ὑπὲρ ἡμῶν) în Trisagion de către monofiziți, călugărul Anastasie își acuză oponenții că au asimilat natura divină a suferinței și morții lui Hristos, răstignirea. În polemicile împotriva teopashismului ereticilor, sfântul părinte formulează doctrina comunicării proprietăților naturii divine și umane ale lui Hristos. În capitolele XIII „Discuție comună despre citatele părinților pe care ni le dau Sevirienii împotriva Sinodului de la Calcedon și o respingere pioasă a acestora” (1117 rânduri) și XIV „Amonius din Alexandria împotriva monofiziților” (212 rânduri), călugărul Anastasie conduce o polemică extinsă împotriva ereziei teezului A. (ἀφθαρτοδοκῆται 131). În al XV-lea „Încă un capitol împotriva noului lor [mesaj] sărbătoresc” (96 de rânduri), XVI „Despre cuvintele în Hristos sălășluiește toată plinătatea Divinității, 132 de interpretare evlavioasă” (52 de rânduri) și XVII „Dovada că Tatăl sau Sfântul Duh nu s-au întrupat cu Fiul” (59 de rânduri) capitolele „Ghid cu autorul Dammicizului”. Această erezie repetă de fapt erezia lui Sabellius în monofizitism, care îmbină cele Trei Ipostaze ale Treimii într-una singură. Drept urmare, Damianiții au învățat că toate proprietățile mărturisite în Unicul Hristos al Sfintei Treimi ar trebui să fie în mod egal asimilate atât Tatălui, cât și Duhului Sfânt. Sinaitul arată că nu numai cristologia, ci și triadologia monofiziților este eretică. Sfântul Anastasie Ortodoxia explică modul în care întruparea Cuvântului este combinată cu imuabilitatea naturii divine. Capitolele XVIII „Împotriva neînțelegerii imaginii antropologice pentru Hristos” (66 de rânduri) și XIX „Capitolul paulianistului rău” (45 de rânduri) abordează problema utilizării așa-numitei „paradigma antropologică” în hristologie. În capitolul XX „Concluzii de bază împotriva sevirienilor nebuni” (94 de rânduri), reverendul părinte, sub forma unor scurte întrebări de aporie adresate monofiziților, respinge afirmația acestora că, după unirea Divinității cu umanitatea în Hristos, se poate vorbi doar de o singură natură în El. Capitolul XXI „Un alt capitol scurt în care este dovada că dogmele nu pot fi inversate” (201 rânduri) rezumă argumentarea capitolelor VI–X, mărturisind că Sfinții Părinți care au trăit atât în vremea lui Nestorie, cât și înaintea lui cu evlavie (deoarece mărturiseau unirea prin ipostas) au folosit expresii difizite că, aici, Origen, în ciuda faptului Sa Artemon, că din Mopsuestia și Diodor din Tars, bazându-și învățătura pe separarea naturii și a persoanelor în Hristos, au folosit în mod activ limbajul „două naturi” în hristologie. Pentru o mai bună convingere, călugărul Anastasie arată unanimitatea lui Nestorie față de Pavel de Samosata printr-un citat paralel. La finalul capitolului, Sinait formulează pe scurt mărturisirea ortodoxă a celor două naturi perfecte ale lui Hristos: Divinitatea pură și umanitatea fără păcat, unite inseparabil ipostatic. În capitolul XXII „Înregistrarea principală aporie către noi de la necredincioși. Și capitolul lui Andrei Nestorianul” (328 de rânduri) din lucrarea sa, Monahul Anastasie discută problemele de interpretare a Sfintei Scripturi și a Sfinților Părinți care au apărut în timpul dezbaterilor cu monofiziții. În prima și a doua parte a capitolului XXIII, „O expunere concisă împotriva guyaniților” (251 de rânduri), Sinait revine la polemica cu Aftartodoceții, incluzând o înregistrare a dezbaterii teologice care a avut loc la Alexandria. În scoliul care încheie capitolul XXIII, călugărul Anastasius revine la polemica cu monofiziții, care este reflectată în partea a cincea a capitolelor X și XI, cu privire la expresia lui Chiril „o singură natură întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”. În ultimul capitol XXIV (140 de rânduri, conform Cuprinsului - „Negarea de la Sfântul Dionisie, spunând că „Tatăl sau Sfântul Duh nu au participat în nici un fel la Întruparea Cuvântului, decât prin bunăvoință.” Aceasta se referă la fraza lui Sevier că Tatăl și Sfântul Duh s-au întrupat din nou cu Fiul”), în cap. XV-XVII. Cu ajutorul cuvintelor lui Dionisie Areopagitul din capitolul „Despre teologia unită și separată” al lucrării „Despre nume divine” și comentariile la aceasta ale Sfântului Maxim Mărturisitorul, Sinait dezvăluie învățătura ortodoxă despre influența Întrupării lui Dumnezeu Cuvântul asupra relațiilor intratrinitare. La încheierea capitolului și a întregii lucrări (XXIV, 93–140; 359), autorul cere cititorilor să-l ierte pentru posibilele erori - „la urma urmei, numai Dumnezeu este infailibil” (XXIV, 133–134; 359) - și se referă din nou la autoritatea părinților Conciliului I și II, care a aprobat diferențele dintre „ecumenul I și II”, conceptul de „ecumen” și conceptul de „ecumen” „ipostas”, și avertizează, de asemenea, împotriva modificărilor și inserțiilor care pot fi introduse în opera sa în timpul rescrierii și pot distorsiona sensul dogmatic al Ghidului. Deci, deși structura Ghidului este destul de complexă, nu se poate nega că este bine gândită. Primele trei capitole formulează aparatul filozofic și teologic și fundamentele spirituale și morale ale teologiei hristologice, precum și polemicile anti-eretice. În capitolele următoare, terminologia este ilustrată din belșug cu referiri la Sfânta Scriptură și Tradiția patristică. O descriere istorică a apariției ereziilor până la nestorianism și monofizitism în toată diversitatea sa, sunt indicate rădăcinile lor filozofice și teologice. Sunt examinate în detaliu expresiile Sfinților Părinți, pe baza cărora monofiziții și-au formulat hristologia, și se dă interpretarea lor ortodoxă. Partea principală a lucrării conține o polemică cu toate mișcările principale ale monofizitismului, în timpul căreia argumentele lor sunt examinate în detaliu și infirmate. Cea mai mare parte a acestei polemici este o descriere a dezbaterilor actuale dintre monahul Anastasie și teologii monofiziți. II. Terminologia hristologică a Sfântului Anastasie Sinaite 2.1. Fundamentele polemicii cu monofiziții Deja în capitolul I al „Ghidului”, în prima sa parte, numită de autor „O scurtă pregătire care clarifică pentru muncitor ce trebuie mai întâi studiat și cunoscut” (I, 1, 1–3; 148), călugărul Anastasius Sinaite formulează bazele polemicii cu monofiziții și definește astfel sarcina întregii sale lucrări teologice și teologice: aparat filozofic, pentru a formula fundamentele spirituale și morale pentru cunoașterea credinței și pentru polemica cu ereticii, pentru a transmite ortodocșilor experiența lor a luptei antimonofizite. Dar baza pregătirii pentru astfel de polemici este nu numai și nu atât cunoașterea fundamentelor filosofiei, teologiei cărții și metodelor polemice, ci nevoia de a „întâi să trăiești sfânt și să ai în tine Duhul lui Dumnezeu” (I, 1, 4–5; 148), deoarece cauza ereziilor este patima deșertăciunii, dragostea de bani și aroganță (III, plăcere a poporului, aroganță, aroganță, plăcere a poporului). 56–79; 193). În aceste cuvinte, autorul a formulat pe scurt învățătura patristică despre etapele cunoașterii lui Dumnezeu, cel mai pe deplin prezentată în lucrările Sfântului Grigorie de Nyssa „Despre viața lui Moise Dătăitorul Legii” și „O explicație exactă a Cântării lui Solomon”. În cuvinte despre cunoașterea dogmelor ortodoxe nu cu intelectul, ci cu sufletul sau cu inima (la Sf. Anastasie, literalmente „cu pieptul” - ἐκ στήθους - I, 1, 7; 148), autorul „Ghidului” se referă pe scurt la rolul inimii ca un „principiu” al inimii, care a fost mai ales „epistemologică” de către autor direcția ascetică, 133 și vorbește și despre rolul dogmelor în cunoașterea lui Dumnezeu și a vieții spirituale, respingând profetic adogmatismul. 134 Însuși titlul lucrării, pe care monahul Anastasie îl dă și îl explică în partea a treia a capitolului I, „Ὁδηγός” („Îndrumător”), este preluat din cuvintele Mântuitorului: Când va veni El, Duhul adevărului, El te va călăuzi (ὁδηγήσει) în tot adevărul (Ioan 16:13). Autorul le explică cititorilor săi care vor să reziste multor forme de monofizitism, mai ales în Alexandria (I, 3, 29; 156), că nici învăţătura Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi, nici cunoaşterea definiţiilor filosofice şi teologice şi a metodelor polemice nu îi vor ajuta câtuşi de puţin nici în lupta, în Duhul Sfânt, nici în viaţa duhovnicească, dacă nu le va ajuta în viaţa duhovnicească. ghid (ὁδηγός). Baza teologică pentru interviurile cu oponenții nu poate fi decât o bază care este o autoritate incontestabilă pentru ambele părți. Aceasta este, în primul rând, Sfânta Scriptură. Sfântul Anastasie formulează pe scurt bazele exegezei biblice. În primul rând, studiul Sfintelor Scripturi trebuie făcut „cu frică” și „cu simplitatea inimii” (I, 1, 13–14; 149). În al doilea rând, nu ar trebui să examinăm ceea ce este trecut în tăcere în Scriptură (I, 1, 15-17; 149). Adevărat, chiar acolo în scolia din Sinait se stipulează că „Biserica a acceptat și unele tradiții în formă nescrisă” (I, 1, 22–24; 149). În cele din urmă, printre afirmații (atât ale Scripturii, cât și ale Sfinților Părinți) ar trebui să se facă distincția între „cuvintele care sunt spuse cu hotărâre și alteori cumva între ele și iarăși imprecis și nevinovat” (I, 1, 18–20; 149). De exemplu, cuvintele psalmistului, fiecare om este o minciună (Ps. 116:2) vorbesc despre căderea morală a omului, și nu despre păcătoșenia originară a naturii umane, motiv pentru care, se presupune, potrivit Aftartodoceților, Hristosul fără păcat nu poate avea proprietățile naturii umane. Chemând aici pe ortodocși să studieze Scriptura „cu frică” și „cu simplitatea inimii”, călugărul Anastasie îi acuză în continuare pe eretici că au făcut acest lucru „cu intenții rele” (κακούργως – I, 1, 14; 149). Astfel, Sinait mărturisește că Sevier folosește în polemicile sale cu apărătorul Conciliului de la Calcedon, Ioan Gramatica Cezareei (începutul secolului al VI-lea) 135 traducerea Vechiului Testament făcută pentru evrei de Aquila, care a scos din ea multe pasaje așa-zise „mesianice” 136 (VI, VI, 832, 31-83, 236; 1, 81–85; 210) și, în general, interpretează greșit întreaga Sfântă Scriptură, imitând interpretarea eretică a cuvintelor lui Ioan Teologul a lui Arie. La început a fost Cuvântul (Ioan 1:1) (XXII, 1, 3–23; 340. XXII, 2; 340–343). Am examinat exemple de interpretare a Sfintei Scripturi de către însuși călugărul Anastasie în lucrarea noastră de diplomă, 137 dedicată „Trei cuvinte despre crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. Pe lângă Scriptură, baza general acceptată pentru disputa teologică cu monofiziții sunt lucrările Sfinților Părinți care au trăit înaintea Sinodului de la Calcedon (I, 1, 53–56; 150). Scopul ortodocșilor este să infirme argumentul principal al monofiziților, care este că definiția religioasă a acestui Sinod contrazice tradiția patristică anterioară. La sfârşitul celui de-al treilea capitol al Călăuzei, Sfântul Anastasie dă numele acelor Sfinţi Părinţi ale căror lucrări constituie această tradiţie precalcedoniană (III, 2, 18-32; 194-195), şi la ale căror opinii se referă Sinait pe parcursul întregului text al Călăuzirii. Aceasta nu înseamnă că reverendul părinte este limitat la străvechii Părinți. El folosește activ realizările teologiei ortodoxe post-calcedoniene: deja menționatul Ioan Gramatica Cezareei, Leonțiu de Bizanț și Sfântul Maxim Mărturisitorul. Pentru ca chiar numele acestor apărători ai învățăturii ortodoxe să nu-i provoace pe monofiziți să respingă imediat argumentația lor, călugărul Anastasie citează terminologia și argumentele lor teologice fără referire la autor. Călugărul Anastasie spune că înainte de a începe o dezbatere este necesar să anatematizeze ereziile și erorile atribuite în mod fals de monofiziți ortodocșilor, și mai ales nestorianismul (I, 1, 44–52; 150. III, 2; 194–195). Necesitatea de a anatematiza nestorianismul înainte de a comunica cu monofiziții decurge din faptul că aceștia din urmă i-au acuzat pe adepții ortodocși ai Sinodului de la Calcedon de nestorianism. Într-adevăr, istoria Bisericii mărturisește că structura acestui Sinod a fost interpretată și în sensul nestorian, de parcă ar fi vorbit despre o anumită ipostază nouă a lui Hristos, care cuprindea Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul și ipostasul uman. Călugărul Anastasius vorbește despre pericolul nestorianismului și despre înțelegerea nestoriană a Conciliului de la Calcedon, fără a-și cruța emoțiile: Atunci, neavând puterea să lupte împotriva naturii divine, el (diavolul - I. A.) și-a întors trupele împotriva trupului lui Hristos, după corul arian, dezgropând Harybdisul diviziunii, despărțind trupul lui Hristos de Divinitate prin tăierea în două pe cel unic Hristos. Fondatorii acestei diviziuni au fost Teodor din Antiohia și Diodor din Tars. Din ei, ca un fel de rădăcină de elebor, a izvorât porcul caldean - asirianul Nestorius, care până în ziua de azi își degajă impuritățile [eretice] prin adepții săi. Alungat din Constantinopol în exil în Mesopotamia, el a continuat acolo să răspândească otravă și impurități [ale ereziei sale], astfel încât, vărsați din această [sursă] distructivă, au profanat aproape întregul Orient. Am întocmit o carte împotriva lui, împotrivindu-i viclenia și viclenia și trimitem acolo frați harnici. Și totuși trebuie să recunoaștem că astăzi nu există nimic mai dăunător decât erezia lui Nestorius și să-i dezvăluim otrava. Căci adesea, de dragul interesului și slavei rușinoase, ei îl numesc ipocrit pe Hristos Dumnezeu și pe Sfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu, îl anatemizează pe Nestorie și resping expresia „două persoane în Hristos”. Totodată, cine vrea să-și dezvăluie înșelăciunea, să-i aducă aminte de Sinodul Fericitului Chiril împotriva lui Nestorie: să-l accepte din toată inima, că acolo se spune totul limpede. Este cazul lui Nestorie, răul iudaizant și porcul asirian caldean. La urma urmei, Sfânta Biserică îl respinge din cauza împărțirii naturilor în Hristos, la fel ca și Sevira cu [adepții] săi din cauza contopirii naturilor (IV, 114-145; 200-203). Înainte de interviu, este, de asemenea, necesar să se definească clar cele mai importante concepte teologice pe baza Tradiției și a Scripturii, și nu a filozofiei (I, 3; 155-158). Autorul Ghidului rezolvă această problemă în capitolul II al lucrării sale, așa-numita „Cartea definițiilor”. În continuare, călugărul Anastasius enumeră metodele de conducere a disputelor teologice. Aceste metode au fost testate de Sinaite în numeroase discuții ortodox-monofizite, dintre care unele sunt descrise și reproduse literal în Ghid. În primul rând, atunci când începeți o dezbatere cu oponenții heterodocși, este necesar să le studiați cu atenție scrierile și modul de gândire. Călugărul Anastasius însuși cere „să cunoaștem cu exactitate înțelepciunea adversarilor noștri și să ne cufundăm în scrierile lor, deoarece adesea, pe baza lor, putem să-i facem de rușine” (I, 1, 8–10; 148), căci „nu va strica să avem cunoștință din [operele] acestor eretici, în conformitate cu ei, [scris, în conformitate cu ei, și pe ceilalți] [scriși, în conformitate cu ei, 8–10; pană a celor răi cu pană” (XIX, 43–45; 331). Sinaitul, astfel, își reduce adesea argumentele la vechile erezii - maniheism, docetism, sabellianism și apolinarism, a căror condamnare nici măcar monofiziții nu au negat-o. Adesea, sinaitul citează argumentele nestorienilor și ale evreilor pentru a respinge învățăturile monofiziților, neferindu-se să folosească armele unor eretici împotriva altora. În al doilea rând, un polemist ortodox ar trebui să cunoască istoria Bisericii și cronologia apariției ereziilor (I, 1, 34–36; 149). În acest scop, autorul Ghidului plasează în capitolele IV–VI istoria apariției ereziilor și istoria luptei Bisericii împotriva lor. Cunoașterea contextului istoric îi permite însuși Călugărului Anastasius să respingă afirmația lui Sevier că, după apariția nestorianismului, este necesar să se respingă expresiile difizite ca fiind inexacte, chiar dacă aparțin Sfinților Părinți. 138 În al treilea rând, călugărul Anastasie face apel la întâlnirea pentru discuții numai cu ereticii cunoscători, pentru ca ei și oamenii care ascultă dezbaterea, după victoria părții ortodoxe, să nu se poată justifica prin faptul că ceilalți reprezentanți ai lor, mai competenți în teologie, ar găsi argumente mai puternice în apărarea învățăturii lor. În același timp, adversarii ar trebui să aibă nevoia de a ne cunoaște credința (I, 1, 11–12; 149) și nu o dorință goală de a dovedi că au dreptate cu orice preț. Pentru a face acest lucru, „înainte de interviu, este necesar să se ceară un jurământ de la adversar că nu-și încalcă conștiința într-un singur cuvânt pe care îl rostește” (I, 1, 41–43; 150), și să nu permită adversarului, în caz de dificultate, să schimbe subiectul conversației (I, 1, 38–40; 149). În cele din urmă, călugărul Anastasius îi cheamă pe polemiciștii ortodocși să nu se ferească de vreo viclenie. Vedem exemple de astfel de viclenie „greacă” în disputele dintre călugărul Anastasius și monofiziți descrise în capitolul X al Ghidului. Astfel, în timpul primei dezbateri (X.1; 241–250), călugărul Anastasius, presupus sub presiunea argumentelor monofizite, s-a prefăcut că le face o concesie și a semnat cu ei o definiție de compromis că oriunde este natură, există și o persoană, „căci nu există natură impersonală” (X.1, 1, 36; 242). De fapt, Sinaitul a făcut acest lucru nu de dragul economiei pentru unirea bisericilor, ci acționând în conformitate cu cuvintele profetului cu cel rău – după răutatea lui (Ps. 17:27) și „cu o anumită prefăcătorie și cu o răutate evlavioasă” (X. 1, 1, 26-27; 242). Cuviosul Părinte a citat apoi numeroase citate difizite din Sfinții Părinți precalcedonieni, printre care Sf. Irineu din Lyon, Atanasie cel Mare, Grigore Teologul, Grigore de Nyssa, Amfilohie din Iconia, Ambrozie din Milano, Ioan Gură de Aur, Proclu din Constantinopol, Efrem al lui Antiopol, Sf. Isidore, Sf. Antioh, Sf. Chirisot. Alexandria (X.1, 2; 243–250). După aceasta, a apărut o situație scandaloasă în rândul monofiziților - conducătorii „au mut, au tăcut, și-au acoperit gura, s-au încurcat, s-au speriat, s-au stânjenit” (X. 1, 3, 7–8; 250), iar oamenii de rând din bisericile monofizite, inclusiv au strigat și au făcut zgomot, au fost indignați pe conducătorii lor – Sf. Hosly. Chiril - în nestorianism. Mulțimea însăși, fără participarea conducătorilor săi rușinați și tăcuți, dar nedorind să se pocăiască, a început să strige că definiția Sinodului de la Calcedon despre cele două naturi desăvârșite ale lui Hristos, unite prin ipostas, este absolut corectă și corespunde învățăturii Sfinților Părinți (X.1, 3; 250). În timpul celei de-a doua dezbateri (X.2; 251-269), călugărul Anastasie le-a propus oponenților săi monofiziți - călugărul Ioan supranumit Ziga 139 și Grigorie poreclit Nistazon 140 - o definiție a credinței întocmită de Sinaite din citate din aceleași sfinți pre-calcedonieni de către el ca Sfinții Părinți precalcedonieni, dar de către el ca „sfinții” Fladogamatic. Constantinopol, care a fost scrisă Papei Leon despre Întruparea lui Hristos adevăratul nostru Dumnezeu” (X.2, 7, 80–82; 265). Conducătorii monofiziților au respins imediat această definiție a credinței, nu atât din cauza conținutului în sine, cât din cauza numelor urâtului luptător împotriva lui Eutyches și Dioscor, Sfântul Flavian și Sfântul Leon, al căror Tomos a stat la baza orosului calcedonian. După aceasta, s-a repetat situația primei dispute. Când s-a dovedit că Ioan și Grigorie l-au anatematizat nu pe Flavian, ci pe Sfinții Părinți - inclusiv pe Sfântul Chiril al Alexandriei, ale cărui citate au fost incluse în definiția religiei compilată de Sinaite, atunci „un simplu cetățean s-a ridicat din ultimul loc, acoperindu-i de rușine și amenințăndu-i că îi va ucide cu pietre” (X.2, 7, 170–2617). Astfel, acest interviu s-a încheiat și cu „triumful național” (X.2, 7, 172; 268) al călugărului Anastasie și „rușinea națională” (X.2, 7, 173; 268) al monofiziților - oponenții sinaiților. În timpul celei de-a treia dezbateri, care a avut loc în prezența reprezentantului puterii de stat Augustal 141, la care au participat și unii episcopi din partea monofiziților de această dată, călugărul Anastasie și-a înșelat din nou adversarii. „Vorând să descopere și să facă publică otrava ascunsă în inimile lor și în întreaga lor biserică” (X.3, 32–34; 270), a scris pe papirus: „Eu, Anastasia călugărul sfântului Munte Sinai, mărturisesc că Însuși Dumnezeu Cuvântul, născut din Dumnezeu Tatăl înainte de toate veacurile, a suferit și a înviat” (X.3, 36–40; 270). După ce a dat acest papirus monofiziților și văzând aprobarea celor scrise, Sinait a promis că va sluji cu ei de îndată ce vor semna această mărturisire. Închipuiți-vă confuzia lor când călugărul Anastasie le-a declarat: „Hristos a suferit pentru noi în trup (1 Petru 4:1), teopaschita, și nu în Dumnezeu; El a pătimit în trup, așa cum teologizează apostolul Petru, și nu în Dumnezeu, precum hulește Sevier și cum ați semnat acum. Căci, dorind să scot la iveală toată defăimarea din sufletul tău, am scris, arătând în papirus Dumnezeirea goală a lui Dumnezeu Cuvântul, fără să-mi amintesc nici trupul, nici întruparea, nici Nașterea Sfintei Fecioare” (X.3, 50–57; 271). Sinaitul a păstrat papirusul cu semnăturile făgăduinței, cu semnăturile dubisite, mărturisirii și mărturisirii dubisite. ajutorul ei împotriva ereticilor la Judecata de Apoi. Pentru o persoană modernă, astfel de metode de „sprețenie pioasă” (X.1, 1, 27; 242) de a lupta împotriva oponenților par a fi înșelăciuni, falsuri și provocări foarte dubioase. Totuși, călugărul Anastasius a înțeles din propria experiență că aproape nimic nu i-ar putea obliga pe conducătorii ereticilor să renunțe la credințele lor false, în timp ce oamenii obișnuiți, văzând greșeala conducătorilor lor, sunt capabili de pocăință și unire cu Biserica Ortodoxă. Astfel de „smecherii evlavioase” includ folosirea argumentelor unor eretici și chiar a oponenților creștinismului împotriva altor eretici, „căci poți distruge dușmanii cu ajutorul armelor dușmane” (XIV, 1, 70–72; 316). Astfel, el folosește împotriva monofiziților argumentele nestorianului Maron din Edessa, care s-a certat cu sinaitul (XIII, 10, 101–111; 314). În mod similar, călugărul Anastasie îndreaptă împotriva monofiziților argumentul unui oarecare evreu Collutus, pe care l-a folosit împotriva lui Sinaite într-o conversație din Antinopolis (XIV, 1, 37-67; 315-316). Sfântul Părinte citează două citate nestoriene, indicând faptul că aceste două erezii opuse converg în înțelegerea termenilor „natură” și „ipostas” (XXII, 4, 18-69; 346-347. XXII, 5, 2-25; 348-349). Și cu ajutorul argumentelor evreului Filon al Alexandriei (XIII, 10, 23–79; 311–312) 142 și al neoplatonistului Porfirie (XIII, 8, 14–22; 304), 143 care a încercat să demonstreze că Hristos nu este Dumnezeu, călugărul Anastasarius, corupt, dovedește cu Aphpolemicius, corupția în Aphpolemice, din trupul lui Hristos până la Învierea Sa. 2.2. Colecții de definiții teologice și filozofice Capitolul II al Ghidului, pe care editorul ediției moderne Karl-Heinz Uthemann l-a numit Definitionensammlung 144 („Cartea Definițiilor”), este un set de definiții filozofice cu un comentariu teologic. Înainte de a discuta și a argumenta cu ereticii despre sacramentul Casei lui Dumnezeu, călugărul Anastasie sugerează definirea conceptelor teologice de bază, căci „cel care începe să prezinte întrebări dogmatice fără să cunoască definițiile este asemănat cu un orb...” (II, 1, 22-24; 159). Istoria disputelor dogmatice este bogată în exemple care ilustrează modul în care aceiași termeni, aceleași formule dogmatice pot fi înțelese în moduri diferite. Cel mai clar exemplu îl reprezintă disputele triadologice de lungă durată, în care componenta filologică a ocupat un rol important: dispute despre termenul de consubstanțial (ὁμοούσιος), adoptat la Sinodul I Ecumenic, dar compromis anterior de ereziarhul Pavel de Samosata și condamnat de Sinodul de la Antiohia, înțelesul diferit în termeni de esență ai 268. (οὐσία), ipostază (ὑπόστασις) și față (πρόσωπον). Doar datorită marilor Părinți Capadocieni, Biserica a primit o înțelegere clară și general acceptată a acestor definiții. În epoca disputelor hristologice, situația s-a repetat în mare măsură. Chiar și atunci nu a existat o înțelegere clară a aceștia și a altor termeni teologici fundamentali în aplicarea lor hristologică. Acest lucru a fost evident mai ales în legătură cu interpretarea moștenirii incontestabilei autorități bisericești a Sf. recunoscută atât de ortodocși, cât și de monofiziți. Chiril al Alexandriei, care a permis unele inexactități terminologice în lucrările sale. Mulți teologi – atât ortodocși, cât și oponenții lor – și-au dat seama că terminologia tradițională nu permitea învățăturii hristologice să fie prezentată cu suficientă profunzime și acuratețe. Prin urmare, a existat o nevoie tot mai mare de a eficientiza limbajul teologic. Călugărul egiptean Nephalius cu „Apologia” sa a fost, se pare, primul care a încercat să îmbine într-o sinteză dialectică hristologia difizită de la Calcedon și limbajul teologic al „naturii unice” a Sfântului Chiril al Alexandriei. 145 „Scuză” Nefaly nu a supraviețuit, dar o idee despre ea este dată de fragmente păstrate în două „Cuvinte polemice către Nefaly” de Sevirus din Antiohia. 146 La începutul secolului al VI-lea, în Orient a apărut o lungă „Apologie”, scrisă de presbiterul Ioan Gramatica Cezareei, care nici nu a supraviețuit, dar poate fi parțial reconstruită pe baza răspunsului la ea de către același Sevier. 147 Ioan Gramaticul, care, după călugărul Nephalius, a căutat să apere doctrina calcedoniană a două naturi în Hristos, a întreprins o muncă serioasă pentru a clarifica conceptele teologice și a eficientiza terminologia hristologică. Meritul său principal a fost propunerea de a folosi în hristologie limbajul dezvoltat de marii Capadocieni pentru triadologie. Călugărul Anastasius Sinaite mărturisește în „Îndrumător” că – în afară de Nephalius și Ioan Gramatica Cezareei – au existat și alții, nenumiți de el, susținători ai Sinodului de la Calcedon, care și-au alcătuit propriile culegeri de definiții filozofice și teologice aplicabile hristologiei (VI, 1, 21-23; 208). De exemplu, o altă astfel de lucrare a fost „Pregătirile” de presbiterul Teodor de Raifa, 148 scrisă în 580–620. 149 Sevier din Antiohia i-a răspuns lui Ioan Gramatica cu lucrarea sa fundamentală „Împotriva gramaticii nelegiuite”, în care și-a formulat terminologia hristologică. 150 Această lucrare dogmatică a devenit în ochii monofiziților un fel de „sumă teologică”, conform căreia multe generații ulterioare de adepți ai lui Sevier au studiat teologia. 151 Deci, atât autorii ortodocși, cât și neortodocși, începând din secolul al VI-lea, au început să prefațeze tratatele lor teologice cu colecții de termeni și concepte de bază. Ulterior, pe același principiu, călugărul Ioan Damaschinul și-a construit lucrarea „Sursa cunoașterii”, începând cu „Capitole filozofice”. În asta nu era original. Unul dintre predecesorii săi, care a precedat expunerea doctrinei bisericești cu introduceri filozofice și logice, a fost călugărul Anastasie din Sinaite. Importanța unei astfel de culegeri de definiții filozofice și teologice este confirmată și de faptul că „Cartea Definițiilor” - adică al doilea capitol al „Ghidului” - așa cum am spus mai sus, are într-un fel o soartă „independentă” de restul textului „Ghidului”. 152 2.3. Metoda de construire a definițiilor Începând să discute concepte teologice de bază, autorul Ghidului formulează o metodă care este acceptată și în dicționarele teologice moderne (și nu numai teologice): 153 dau mai întâi o definiție a termenului, apoi etimologia acestuia și, în final, cu ajutorul exemplelor, explicăm cum trebuie înțeles acest termen și cum se raportează la alte concepte. Fiecare subiect serios sau întrebare de cercetare implică trei teste și întrebări pe care le punem oponenților, cum ar fi „Ce este Dumnezeu?”, „De ce este numit Dumnezeu?” și „În câte moduri poate fi gândit conceptul „Dumnezeu”?” Și când întrebăm: „Ce este Dumnezeu?”, este clar că căutăm definiția unui lucru; când întrebăm „De ce este numit Dumnezeu?” – se cere etimologia numelui; și când spunem: „În câte feluri poate fi gândit conceptul „Dumnezeu”?” – cerem de la oponenții noștri un răspuns la întrebarea de câte moduri putem vorbi despre Dumnezeu. (II, 1, 8–18; 158). Călugărul Anastasie va adera cu strictețe la această metodologie, formulând în „Cartea Definițiilor” toate cele mai importante concepte filozofice și teologice, și chiar pe cele complet îndepărtate de teologie. Înainte de a da definiții anumitor concepte, Sinait definește însuși conceptul de „definiție”, adică formulează o cerință pentru definirea unui anumit lucru. Ca exemplu, Sfântul Anastasie folosește definiția conceptului „persoană”: O definiție este o scurtă afirmație care dezvăluie esența de bază a unui lucru οὐσίας τῷ πράγματι). Ele se numesc definiții, 154 pentru că sunt ca ochii, 155 ochii lucrurilor și, parcă, determină, 156 adică închid pe scurt puterea gândirii. De exemplu, în loc să spunem: „Omul este o entitate făcută din carne, suflet, minte, sânge, elemente și multe altele”, dăm următoarea definiție: „Omul este o ființă vie, rațională, muritoare, care poate găzdui inteligența și cunoașterea”. 157 δεκτικόν) (II, 1, 27–36; 159). Această definiție a definiției se întoarce la formula dată de Aristotel în „Tema” sa: „Definiția este un discurs care denotă esența ființei [un lucru]”. 158 Porfirul neoplatonist mai spune că o definiție ar trebui să dezvăluie esența unui lucru în „Introducerea în categoriile lui Aristotel”: „... o afirmație definitorie și o afirmație care exprimă esența, care este o definiție”. 159 Sfântul Ioan Damaschinul repetă gândul Sfântului Anastasie din Sinaite, reproducând literalmente definiția unei persoane: „O definiție este o afirmație scurtă care exprimă natura obiectului subiect, adică o afirmație care denotă această natură în câteva cuvinte. 160 De exemplu, omul este o ființă vie muritoare și inteligentă care poate găzdui inteligența și cunoașterea.” 161 Astfel, persoana care încearcă să definească cutare sau cutare lucru se confruntă cu sarcina de a indica în câteva cuvinte esența acestui lucru. În acord cu învățătura generală a bisericii despre cunoașterea lui Dumnezeu, dezvoltată de marii Capadocieni în polemicile cu Eunomius, călugărul Anastasie afirmă că Dumnezeu este de necunoscut în esență și, prin urmare, nu poate fi definit (II, 1, 52–59; 160). Însuși Dumnezeu, ca Creator al tuturor, este „Definiția definițiilor (Ὅρος τῶν ὅρων)”, El „definește totul”, adică numai El cunoaște pe deplin esența fiecărui lucru și El Însuși „nu este determinat de nimic” (II, 1, 47–48; 160). Greu de cunoscut și deci greu de definit sunt esențe ale creaturilor imateriale: îngeri, suflete și demoni (II, 1, 59–60; 160). 2.4. Diverse ziceri Nici o teologie nu este posibilă fără folosirea judecăților, pe care Sfântul Anastasie, urmând lui Aristotel, care a formulat doctrina judecăților în tratatul „Despre interpretare”, 162, le împarte în următoarele tipuri: afirmații și tăgăduiri. Afirmația (κατάφασις) este o judecată pozitivă despre ceva; fiecărei astfel de afirmații i se opune negația (ἀπόφασις): „O afirmație este o opinie sau o judecată exprimată despre ceva; de exemplu, când spunem: „un râu începe” sau „un conducător intră”. Negarea este o respingere a unei afirmații; de exemplu, „râul nu începe” sau „domnitorul nu intră”” (II, 7, 73–77; 182). Călugărul Ioan Damaschinul în „Capitolele sale filozofice” (capitolul LXIV) 163, după călugărul Anastasie, reproduce învățătura lui Aristotel despre două tipuri opuse de judecată. În teologie, de multe ori trebuie să se ocupe de utilizarea cuvintelor în sensul impropriu al cuvântului (κατάχρησις). Sfintele Scripturi, care se caracterizează prin limbajul figurat, departe de precizia terminologică și certitudinea necesară tratatelor filozofice, sunt pline în special de astfel de afirmații. Folosirea imaginilor din Sfânta Scriptură ca definiții teologice precise poate duce adesea la erori eretice. Prin urmare, călugărul Anastasie introduce un alt tip de judecată - afirmații inexacte (καταχρηστικόν): „O expresie în sens impropriu este tot ceea ce spune cineva nu ca o definiție, ci din simplitate și bunăvoință; nu poate fi ridicat la o lege sau o definiție. De exemplu, „atunci ei nu au scuipat în fața unei astfel de afirmații” trupul lui Hristos o „persoană specială”, dar o natură” (II, 7, 81–86; 182). Aici cuvântul față (τὸ πρόσωπον) a fost folosit de Evanghelistul Matei în înțelegerea obișnuită - partea din față a capului, și nu în înțelegerea teologică propriu-zisă ca sinonim pentru ipostas, adică ceea ce Aristotel numește prima esență (privată). 165 Identificarea cuvântului „persoană” în acest loc cu termenul „ipostas” ar însemna nestorianismul, adică prezența a două ipostaze în Hristos: umană, supusă scuipatului și Divină, nesupusă nici scuipatului, nici oricărei alte influențe umane. 2.5. Natura ca realitate adevărată Cel mai important concept din hristologie, natură, natură (φύσις), este definit de călugărul Anastasius Sinaite după cum urmează: ? τούτων ἐνούσιον. (Biserica numește natura realitatea lucrurilor existente, adică actualizarea lor) (II, 3, 9–10; 163). Definind astfel natura, călugărul Anastasie - așa cum mărturisește el însuși în titlul capitolului II (II, 1, 3; 158) - repetă aproape literal definiția lui Clement Alexandrinul: ἀλήθεια ἢ τούτων ἐνούσιον. 166 De obicei, atribuirea acestui fragment lui Clement din Alexandria este pusă la îndoială, dar mărturia călugărului Anastasie poate fi un argument suplimentar în favoarea autenticității sale. Răspunzând la întrebarea „De ce se numește natură?” (II, 3, 1–2; 162), reverendul părinte dezvăluie etimologia cuvântului φύσις: „Φύσις δὲ εἴρηται διὰ τὸ πεφυκέναι καὶ έναι καὶ εἶν (s-a întâmplat) și se numește natura. 3, 10–11; Și aici călugărul Anastasie îl urmează pe Clement din Alexandria, care derivă cuvântul φύσις din πεφυκέναι perfect al verbului φύω - a se naște, a crește: Φύσις λέγεται παρὰ τὸ παρὰ τὸ πεφυκέναι. 167 Despre această origine a cuvântului φύσις vorbesc și alți scriitori bisericești, de exemplu Leonțiu din Bizanț 168 și călugărul Ioan Damaschinul. 169 În alte capitole ale Ghidului, definiția naturii ca adevărată realitate a lucrurilor (ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια) se repetă în mod repetat și adesea textual. 170 O astfel de constanță terminologică, în ciuda caracterului exterior aparent compilativ al Ghidului, mărturisește unitatea sa internă, care presupune un singur autor. În marele scoliu aflat imediat în capitolul II (II, 3, 18–49; 163–164) și în capitolul VIII, călugărul Anastasie își confirmă definiția cu numeroase referiri la autoritatea Sfintei Scripturi. Pentru a ilustra gândurile autorului Ghidului, vom cita doar trei citate biblice din cele pe care se bazează: Și noi am fost cândva prin fire (φύσει) copii ai mâniei (Efeseni 2:3) (II, 3, 26; 163. VIII, 5, 23–24; 232); Și netăiat împrejur din fire (ἐκ φύσεως), împlinind legea (Rom. 2:27) (VIII, 2, 45–46; 225); Toți oamenii care nu au cunoștință de Dumnezeu sunt cu adevărat deșerți din fire (φύσει) (Înțelepc. 13:1) (II, 3, 23–24; 163. VIII, 2, 7–8; 224). Sfântul Anastasie înțelege expresiile din Sfintele Scripturi „prin fire” (φύσει, ἐκ φύσεως sau φυσικῶς) conform tradiției alexandrine ca „în adevăr”, „firesc”, „firesc”, „într-adevăr”, „fără îndoială”: „fiind[firii] din firea lui] mânia cu adevărat (ἐν ἀληθείᾳ)?” (VIII, 5, 24–25; 232), - Sf. Anastasie comentează cuvintele Apostolului Pavel din Epistola către Efeseni. Pe această interpretare a cuvintelor Sfintei Scripturi, Sinaitul întemeiază înțelegerea naturii ca existență reală: „Potrivit Divinului Apostol, natura este tot ceea ce există cu adevărat (τὸ ἐν ἀληθείᾳ ὄν), și nu ceea ce este exprimat ca o născocire a imaginației (ἳατνσ ἀληθείᾳ ὄν (ἳατνσ ἐἐνσ ἀληθείᾳ ὄν). λεγόμενον)” (II, 3, 6–8; 163). Această înțelegere a cuvântului „natura” își are rădăcinile în dialectul local alexandrin al greacă: Mai mult, folosirea obișnuită între egipteni și alexandrini a cuvântului „în mod natural” (φυσικά) înseamnă tocmai adevărul lucrurilor; de aceea, unul către altul într-o conversație pentru confirmare spune: „Firesc (φυσικά) vă spun”, adică cu adevărat (ἀληθινά) (VIII, 5, 40–44; 232–233). Și bazându-se tocmai pe această înțelegere a naturii ca realitate cu adevărat existentă, călugărul Anastasius își întemeiază acuzațiile împotriva sevirienilor în docetism. Pentru că, recunoscând în Hristos există o singură natură - Divină -, ei dau umanității Sale doar rolul de „închipuire a imaginației”. 2.6. Natura și esența. Natura și ipostaza Definirea naturii ca realitate cu adevărat existentă ar putea da naștere identificării acestui concept cu termenul de ipostază, adică cu un lucru specific existent. Dar călugărul Anastasius, folosind activ în scopuri proprii aparatul filozofic dezvoltat de Aristotel, separă aceste două concepte. Cea mai importantă gândire a sinaitului este identificarea conceptelor de natură (φύσις) și esență (οὐσία): „Pentru a desemna natura se folosesc patru concepte: „esență”, „natura”, „gen” (γένος) și „specie” (μορφή)” (II, 3, 16–17). Aristotel, criticând învățătura lui Platon despre idei ca esențe originale, separate de lumea lucrurilor senzoriale, a fost cel care a gândit esențele lucrurilor nu în abstracție de realitate, ci ca concepte realizate în realitatea însăși. 171 Așadar, definind natura drept adevărata realitate a lucrurilor existente, călugărul Anastasie, indirect prin Clement al Alexandriei, care cunoaște bine moștenirea filosofilor antici, se bazează tocmai pe Aristotel. În plus, prin identificarea naturii și a esenței, reverendul părinte transferă la conceptul de „natură” înțelegerea „generalului” spre deosebire de „particular”, care este definit prin conceptul de „ipostas” (ὑπόστασις): „După Sfinții Părinți, o persoană sau ipostas este special (τὸ Ἵν ἰδιό) κοινόν), căci natura este comună tuturor lucrurilor, iar ipostazele sunt deosebite” (II, 3, 58–61; 164). În Categoriile sale, Aristotel a definit diferența dintre prima și a doua, sau secundară, esențe ca dintre particular și general. Esența primară este o indicație prin intermediul limbajului a unui obiect existent separat: „O esență așa numită în sensul cel mai elementar, primar și necondiționat este una despre care nu vorbește niciun subiect și nu este în niciun subiect, cum ar fi, de exemplu, o persoană individuală sau un cal individual.” 172 Aristotel numește esențele secunde concepte care, în raport cu obiectele individuale, sunt concepte specifice sau generice despre ele: „Și esențele secunde sunt acelea cărora, ca specie, aparțin entitățile numite astfel în sensul primar - atât aceste specii, cât și genurile lor; de exemplu, o persoană individuală aparține speciei „om”, iar genul pentru această specie este „vii”. Prin urmare, se vorbește despre ele ca fiind entități secundare, de exemplu „om” și „ființă vie”. 173 Aceste categorii ale lui Aristotel au fost adoptate de Sfinții Părinți ai Capadocienilor în timpul disputelor triadologice, punând termenul „ipostas” în corespondență cu prima esență aristotelică, identificându-l simultan cu termenul „persoană” (πρόσωπον), iar al doilea cu termenul propriu-zis „esență”. Sfântul Vasile cel Mare în scrisoarea sa (236) către Sfântul Amfilohie de Iconium scrie: „Esența și ipostaza au între ele aceeași diferență ca și între general și individ”. 174 Această terminologie a fost acceptată de Biserică, ceea ce a contribuit la depășirea ereziilor triadologice. Adevărat, Capadocienii înșiși nu aplicau distincția dintre ipostas și esență ca între particular și general naturii umane a lui Hristos. Abia în secolul VI. Teologii ortodocși care apără definiția calcedoniană a credinței au început să aplice în mod activ terminologia triadologică a capadocienilor în relație cu sacramentul Întrupării lui Hristos, identificând clar și clar conceptele de „esență” și „natură” și contrastându-le cu conceptele de „ipostas” și „persoană”. În acest caz, esența-natura corespunde esenței generale aristotelice, iar ipostasului-persoana corespunde esenței particulare. Acesta este meritul presbiterului Ioan Gramatica Cezareei 175 și al altor autori, așa cum o demonstrează călugărul Anastasie în capitolul VI al Ghidului (VI, 1, 21–23; 208. VI, 1, 117–120; 211). Dintre autorii ortodocși nenumiți de Sinaite care au apărat Sinodul de la Calcedon cu ajutorul terminologiei capadociene, trebuie remarcat Leonțiu de Bizanț, a cărui lucrare o folosește și călugărul Anastasie. De remarcat că călugărul Anastasius, care, după cum am menționat deja, a folosit în mod activ aparatul conceptual aristotelic adoptat prin Capadocieni, în întregul text al „Ghidului” nu încetează să acuze pe anumiți eretici că s-au lăsat duși de filozofia elenă, insistând să renunțe la moștenirea lui Aristotel: Biserica Catolică a lui Dumnezeu învață despre Hristos nu în aristotelic și nici în elenă, ci, așa cum am spus de multe ori, după evangheliști și apostoli, nu în cuvintele convingătoare ale înțelepciunii pitagorice (cf. 1 Cor. 2, 4), pentru a nu desființa crucea lui Hristos (1 Cor. 1, 17). Până la urmă, Aristotel spune că natura este începutul mișcării și al odihnei, iar evlavioasa Tradiție Apostolică recunoaște că în natura divină nu există nici începutul mișcării, nici odihna, adică desăvârșirea [mișcării] (VIII, 5, 113-120; 234-235). Aici călugărul Anastasius Sinaite se referă la definiția lui Aristotel a naturii din tratatul „Fizică”: „Din obiectele existente, unele există prin natură, altele în virtutea altor motive. Prin natură, spunem noi, există animale și părțile lor, cum ar fi pământul, focul, apa, aerul. Toate corpurile menționate diferă evident de ceea ce nu este format, până la urmă, fie el însuși prin mișcarea naturii. în raport cu locul, creșterea și scăderea, sau schimbarea calitativă... Natura este un anumit început și cauză de mișcare și odihnă pentru ceea ce este inerent în primul rând.” 176 Aici Aristotel, bazat pe etimologia cuvântului „natură” (φύσις), se referă numai la obiectele naturale în schimbare. Nici măcar obiecte precum un pat și o pelerină nu există, potrivit lui Aristotel, prin natură, deoarece „sunt formate artificial și nu au în sine nicio dorință înnăscută de a se schimba”. 177 Mai mult decât atât, Aristotel nu a putut raporta cuvântul „natură” la entități imateriale, spirituale. Rețineți că în timpul disputelor triadologice termenul φύσις a fost folosit neregulat. 178 Deși călugărul Anastasie, identificând termenii „natură” și „esență”, se referă la autoritatea Sfântului Vasile cel Mare: „Înțeleptul Vasile spune, întorcându-se către Amfilohie: „Firea și esența, în conformitate cu dogmele bisericești, sunt un lucru”” (I, 3, 69–71; această afirmație din arhietica nu se găsește în lucrările authenticului 157). Cezareea Capadociei. Din cauza originilor sale, cuvântul φύσις, care implică schimbare și creștere, a fost rareori considerat sinonim cu ούσία, aplicat substanței Divine neschimbabile. „”Οὐσία” denotă un substrat constant și neschimbător al ființei (τὸ εἶναι). „Φύσις” este, mai degrabă, totalitatea proprietăților sale esențiale, exprimate în manifestare externă.” 179 Cu toate acestea, după cum sa spus deja, începând cu secolul al VI-lea, cuvântul „natura” a început să fie aplicat esenței divine. Mai mult decât atât, monofiziții nu au recunoscut umanitatea lui Hristos ca natură perfectă cu drepturi depline, aplicând acest termen Divinității Sale. Acuzațiile călugărului Anastasie, care cunoaște perfect etimologia cuvântului φύσις (vezi II, 3, 10–11; 163), a oponenților aderării la Aristotel pot fi înțelese atât ca un dispozitiv polemic incorect - pe care, după cum am arătat mai sus, el nu se sfiește de un transfer de terminologie de care nu-l dorește reproșul - și ca un reproș terminologic de care nu-l fac. a sfinţilor Capadocieni la hristologie. În plus, în aceste cuvinte se poate vedea un indiciu al doctrinei relației dintre filozofie și teologie. Biserica acceptă terminologia filosofilor antici în măsura necesară pentru exprimarea învățăturii Bisericii. Însăși învățătura filozofilor păgâni nu este doctrina Bisericii. Dar, chiar percepându-le construcțiile terminologice, Biserica le adaptează nevoilor sale. Astfel, filosofia (sau mai bine zis, terminologia) aceluiași Aristotel este doar o „roabă” a teologiei Sfinților Părinți, inclusiv a Sfântului Anastasie. Deci, autorul „Ghidului” insistă asupra diferenței dintre natură-esență și ipostas-persoană, precum și generalul de particular. Angelismul se numește natură, iar ipostazele sunt numele fiecărui Înger: Gabriel, Mihail, Uriel, Rafael. Și din nou, natura este o umanitate unică și comună, iar ipostazele sunt Petru, Pavel, Toma și alte persoane și imagini. Deci, natura este stăpâna, cauza și părintele ipostazelor cuprinse în ea; se numesc ipostaze pentru că sunt subordonate naturii, izvorul lor (II, 3, 80–87; 165). Aici călugărul Anastasie a menționat etimologia cuvântului ὑπόστασις. Provine de la verbul ὑφίστημι (de la ὑπό + ἵστημι) - a înlocui, a pune în bază, și are sensul principal - sprijin, bază, sta. Puțin mai jos, călugărul Anastasius își admite uneori inexactitatea inerentă în formulare, trimițând cuvintele „pasăre” și „vită” la esență, iar „porumbel”, „păun”, „lebădă”, „cal”, „leu”, „câine” - la ipostaze (II, 3, 93-97; 165). După Aristotel și sfinții Capadocieni, un ipostas este un anumit porumbel, un anume păun, o anumită lebădă etc. Cu toate acestea, această inexactitate este cel mai probabil o alunecare accidentală făcută în grabă și neremediată din lipsă de timp și slăbiciunea autorului. Cu privire la astfel de inexactități, călugărul Anastasie cere iertare chiar la sfârșitul Călăuzirii (XXIV, 122-140; 359). În capitolul VIII, călugărul Anastasie confirmă diferența dintre natură și ipostas cu autoritatea Sfintei Scripturi: Așadar, să luăm din nou în considerare, prin rearanjarea cuvintelor, expresia fericitului Apostol Iacov: orice natură (φύσις) de fiare și păsări, reptile și făpturi marine este îmblânzită și îmblânzită de natura umană (Iacov 3:7). El nu a spus: „o față umană”, pentru că omenirea nu este o singură persoană, ci multe fețe, dar natura este una. Și de aceea spune: prin natura umană (VIII, 2, 25–31; 224). Înlocuind în mod similar cuvântul „natura” cu cuvântul „persoană” în multe citate din Vechiul și Noul Testament, reverendul părinte arată absurditatea și inconsecvența logică a expresiilor rezultate pentru a demonstra că „natura nu este același lucru cu chipul și ipostaza” (VIII, 2, 77–78; 226). El formulează gânduri similare sub formă de întrebări și răspunsuri: Întrebare: Dumnezeu, blestemându-l pe Cain, a blestemat toată natura umană sau un singur ipostas, adică chipul? Răspuns: Evident, doar chipul păcătosului Cain, pentru că natura și chipul nu sunt același lucru (VIII, 3, 2-6; 226-227). Deci, de-a lungul întregului text al operei sale, călugărul Anastasius insistă, în primul rând, asupra faptului că lucrurile cu adevărat existente sunt în mod necesar natură-esență, iar în al doilea rând, asupra distincției dintre natură-esență și ipostas-persoană ca general și particular, percepând terminologia triadologică a capadocienilor pentru a descrie sacramentul Întrupării lui Dumnezeu Cuvântul. 2.7. Proprietăți naturale și ipostatice. Proprietăți atributive (accidente) Deși disputele nestoriene au fost provocate de o înțelegere incorectă a comunicării proprietăților (datorită termenului „Maica lui Dumnezeu”), iar problemele proprietăților naturale au fost introduse în limbajul teologic de către Papa Leon cel Mare în Tomos către Arhiepiscopul Flavian al Constantinopolului - ceea ce s-a reflectat în Oros al Sinodului de la Calcedon: „... păstrează în nici un fel proprietatea, ci mai degrabă desființează proprietatea. (ἰδιότητος) fiecărei naturi...” - polemica despre proprietățile divinității și umanității în Hristos a căpătat o relevanță deosebită în legătură cu teologia lui Sevier, care a văzut plinătatea umanității în Hristos în prezența în natura Sa unică a unei anumite proprietăți umane, în prezența unei proprietăți comune corespunzătoare acestei naturi complexe unice a lui Hristos. De pe vremea lui Sevier, polemica teologică dintre ortodocși și monofiziți, precum și între diferitele mișcări din cadrul monofizitismului, a trecut de la o polemică despre naturi la o polemică despre proprietățile naturale. Prin urmare, călugărul Anastasie, polemizând cu teologia lui Sevier și adepților săi, precum și oponenții din rândul monofizitismului în persoana Aftartodoceților și Damianiților, nu poate ignora doctrina proprietăților naturale. Originile acestei doctrine sunt formulate de Aristotel în Topeka. Aristotel dă următoarea definiție a unei proprietăți propriu-zise, sau pur și simplu „proprie” (τὸ ἴδιον), fără de care existența unui lucru este de neconceput: „Propriu este ceea ce, deși nu exprimă esența ființei [a unui lucru], dar care este inerent numai în ea și este interconectat cu ea. De exemplu, ceea ce este potrivit pentru o persoană, este de citit și de învățat dacă se poate scrie. creatura] este un om, atunci este capabil să învețe să scrie și să citească și, invers, dacă este capabil să învețe să citească și să scrie, este un om.” 180 Cu acest „propriu” Aristotel pune în contrast incidentalul, un atribut aleatoriu sau accidentul (τὸ συμβεβηκός), pe care un lucru dat îl poate avea sau nu: „Accidentalul este ceea ce... unul și același lucru poate fi inerent și nu inerent, de exemplu, a fi așezat poate fi și nu fi inerent în unul și același lucru. Același lucru este valabil și pentru paloare. Căci nimic nu împiedică același lucru să fie uneori palid și alteori să nu fie palid.” 181 Teologii creștini au extras ideile lui Aristotel din tratatul Porfirului neoplatonist, Introducere în categoriile lui Aristotel, cunoscut și sub numele de Despre cele cinci sunete. Tratatul lui Porfirie a fost comentat în mod repetat atât de filozofi, cât și de teologi, pentru care aparatul lui Porfirie s-a dovedit a fi la mare căutare. 182 Porfirie, după ce a adoptat învățătura lui Aristotel despre proprietatea proprie (τὸ ἴδιον) și proprietatea accesorie (τὸ συμβεβηκός), 183 a transferat distincția lui Aristotel între esența generală și cea privată acestor proprietăți. După Porfirie, toate lucrurile au nu numai esențe generale și particulare, ci și proprietăți care pot fi generale și pot fi private: συμβεβηκότα καθόλου ἢ συμβεβηκότα ἐπὶ μέρος. 184 Călugărul Anastasius acceptă ideile principale ale lui Porfiry, făcând unele ajustări terminologiei și clarificând puțin învățătura filosofului. Astfel, Sinait oferă următoarea definiție a proprietăților particulare sau esențiale (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα sau ἰδιότης). „O proprietate particulară, adică o proprietate (ἰδιότης), este aceea care este recunoscută în mod autentic și mai ales într-o anumită natură, dar nu se găsește în alta” (II, 4, 26–28; 167–168). Astfel, pentru natura divină, astfel de proprietăți esențiale sunt, în special, „pre-eternitatea, necrearea și indescriptibilitatea” (II, 4, 29–30; 168). Aceste proprietăți, subliniază Sinait, sunt absente în orice altă natură, inclusiv în trupul lui Hristos, care prin natura „nu este nici pre-etern, nici necreat și nu va fi niciodată de nedescris” (II, 4, 32–33; 168). Proprietățile particulare ale omului sunt „combinația dintre naturi muritoare și nemuritoare” (II, 4, 36; 168), adică un corp muritor și un suflet nemuritor, precum și raționalitatea, capacitatea de a respira, de a merge, de a lucra etc. (II, 4, 45–48; 168). Dintre aceste proprietăți naturale (ἰδιώματα φυσικά), comune tuturor ipostazelor de natură dată, trebuie să se distingă proprietăți ipostatice sau caracteristice (ἰδιώματα ὑποστατικά, ἰδιώματα χαρασικά), doar caracterizante și nespecifice, hipostatice și nespecifice. întreaga natură (în terminologia lui Porfirie, acestea sunt proprietăți aleatorii inseparabile, sau accidente inseparabile (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός) 186). Deci, pentru o anumită persoană, proprietățile ipostatice vor fi culoarea părului, vocea, pielea, trăsăturile feței, înălțimea, greutatea, trăsăturile sale de caracter, abilitățile, preferințele etc. Pentru Persoanelor Preasfintei Treimi, astfel de „proprietăți deosebite ale ipostasului” sunt „negenerația Tatălui, nașterea Fiului și procesiunea Duhului Sfânt,” (II, 16-13). Pe baza acestor proprietăți caracteristice, călugărul Anastasius definește ipostaza ca „o combinație particulară de proprietăți caracteristice ἰδιωμάτων)” (II, 4, 43–44; 168). Această definiție se întoarce la a 38-a epistolă a Sfântului Vasile cel Mare, în care ipostaza este definită ca „συνδρομὴ τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων”. 187 Sinonim pentru expresia „proprietate naturală” este, după Sfântul Anastasie, termenul ἐνούσιον (realizat), iar pentru expresia „proprietate ipostatică” este termenul ἐνυπόστατον (ipostatic) în al doilea său sens 188 (II, 3, 126–130). În plus, sinonimele termenilor ἴδιον, ἰδίωμα și ἰδιότης sunt termenii ποιότης (calitate) și διαφορά (diferență): „Calitate, proprietate, diferență și proprietate particulară înseamnă același lucru” (II, 7, 50–51; Pe lângă proprietățile naturale și ipostatice, călugărul Anastasius - după Aristotel și Porfirie - definește, de asemenea, proprietăți aleatorii, incidente sau accidente (τὸ συμβεβηκός), ca proprietăți schimbătoare (în terminologia lui Porfirie, acestea sunt proprietăți aleatorii separabile, sau accidente separabile (τὸ χωνρι στὸ χωνρι στὸ1βηκ. Astfel, una dintre proprietățile întâmplătoare ale unei persoane este „copilul, care apare și dispare pe măsură ce se maturizează” (II, 4, 50; 168), prezența sau absența bolii (II, 4, 50; 168). În cazul copilăriei, Sinait nu este la fel de precis ca în cazul bolii. Este clar că proprietatea de a fi bebeluș este o proprietate în schimbare. În timp, vârsta unei persoane și proprietățile corespunzătoare se schimbă. Dar, pe de altă parte, această schimbare este o parte integrantă a naturii umane. În general, numai natura divină este neschimbată. Potrivit lui Porfiry, astfel de proprietăți în schimbare sunt naturale; aceeași proprietate naturală pentru o persoană este „abilitatea de a râde - la urma urmei, chiar dacă nu râde întotdeauna, el este totuși desemnat ca o ființă capabilă să râdă și nu pentru că râde mereu, ci pentru că este firesc să râdă; iar această proprietate îi rămâne întotdeauna înnăscută”. 190 Totuşi, în timpul polemicelor, călugărul Anastasie este mai precis decât atunci când interpretează propriile definiţii. Astfel, dovedind plinătatea naturii umane a lui Hristos, Sinait, printre proprietățile naturii trupești percepute de Dumnezeu-Omul, își numește creșterea de la pruncie până la maturitate. Potrivit călugărului Anastasie, a te îndoi de plinătatea naturii umane a lui Hristos înseamnă „a nu crede în mărturia evangheliștilor că Isus a înaintat în înțelepciune și vârstă (Luca 2:52), lăsând vârsta pruncului și trecând în vârsta copilului, tânărul, adolescent, tânărul, tânărul, tânărul și în veacul desăvârșirii” (173, 15; 304). Mai târziu, călugărul Ioan Damaschinul va repeta terminologia lui Porfirie aproape textual, formulând în „Capitolele sale filosofice” doctrina proprietăților aleatorii, precum și alte categorii filozofice. Potrivit lui Porfiry și alții. Ioan Damaschinul, accidentul este pus în contrast cu o proprietate naturală. Prin urmare, ceea ce monahul Anastasie numea pur și simplu o proprietate accidentală, la călugărul Ioan (precum și în Porfirie), se numește o proprietate accidentală separabilă, sau un accident separabil (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός) 191 . Și prin proprietăți aleatorii inseparabile, sau accidente inseparabile (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός) 192 Damaschin, urmând Porfirie, numește ceea ce sinaitul numește proprietăți ipostatice, sau caracteristice. Este interesant că ambii părinți reverenți citează nasul moale al unei persoane ca unul dintre exemplele unui astfel de accident inseparabil (după Damaschin) sau proprietate ipostatică (după Sinait). 193 În textul suplimentar al Ghidului, călugărul Anastasius discută numai proprietăți naturale, fără a atinge nici proprietățile ipostatice, nici accesorii. Problema proprietăților ipostatice a fost relevantă în epoca disputelor triadologice, iar disputa despre accidente va începe abia în epoca Reformei în Occident, în legătură cu învățătura lui Luther despre Euharistie. 194 Numai în definiția conceptului de „voință” Sinait a menționat voința gnomică, care este un atribut al unei persoane, și nu al naturii. Vom trata această problemă mai detaliat în paragraful 3.7. Cele mai importante proprietăți ale oricărei naturi este acțiunea, iar de natură personală este și voința. Controversa despre energiile și voința lui Hristos a ieșit în prim-plan tocmai în timpul vieții călugărului Anastasie. Și deși în textul principal al „Ghidului” el încearcă să nu se îndepărteze de polemici în special cu monofizitismul, timpul celei de-a doua ediții a acestei lucrări a coincis cu timpul opoziției Bisericii față de monoenergism și monotelism. Așadar, Sinaite, în capitolul al doilea („Cartea Definițiilor”) din Ghid, puternic revizuit în timpul celei de-a doua ediții a acestei lucrări de către călugărul Anastasius între 686 și 689, studiază cu atenție aceste categorii - acțiuni și voințe. Astfel, călugărul Anastasius construiește o bază teologică și filosofică nu numai pentru a infirma monofizitismul, ci și monotelismul - această nouă erezie sintetică, care acceptă verbal să recunoască umanitatea lui Hristos ca natură, dar neagă în ea acțiunea și voința naturală. Să observăm că în teologia aceluiași Sevier, categoriile „acțiune” și „voință” joacă un rol important. Potrivit lui Aristotel, acțiunea este a noua din zece categorii. 195 Totuși, în tratatele de logică ale lui Aristotel care au ajuns până la noi, această categorie este doar menționată, în timp ce doar primele patru categorii sunt luate în considerare mai mult sau mai puțin temeinic: esența, cantitatea, calitatea și relația. Există relatări că filosoful a scris un tratat special despre categoriile de acțiune și suferință, dar nu a ajuns la noi. Adevărat, acțiunea obiectelor unul asupra celuilalt este considerată de Aristotel în tratatul său „Fizică”, dar acest lucru se întâmplă tocmai în contextul fizicii, și nu al logicii și al doctrinei categoriilor. 196 Venerabilul Anastasie din Sinaite, definind acțiunea naturală ca mișcare, o forță naturală inerentă naturii, se bazează pe cuvintele Sfântului Grigore de Nyssa din „Omilia către Gramaticianul Xenodor”, păstrate în prezent doar fragmentare: „energia este forța naturală și mișcarea fiecărei esențe, care doar inexistenței îi lipsește. determină granițele entităților în funcție de energiile lor nefalse” (II, 4, 77–81; 169). Acest fragment din „Cuvinte către Gramaticianul Xenodorus” este publicat în Doctrina Patrum. 197 Etimologia cuvântului „acțiune” (ἐνέργια) este destul de transparentă. Ea provine de la cuvintele „acţionând” (ἐνεργητικόν), „rezultat al acţiunii” (ἐνέργημα) şi „acţionând” (ἐνεργεῖν), adică „săvârşind” (πράττειν) (II, 4, 176–176–186): „acţiunea se numeşte astfel în 176–186; (ἐν ἔργοις 198), adică se manifestă” (II, 4, 176–181; 173) Acțiunea este caracteristică întregii naturi - atât lucrurile materiale, cât și natura rațională: "Acțiunea este gândită în două moduri: vreau să spun rațional și senzual. Sensibilul este ceea ce este vizibil, simțit, auzit și supus decăderii; iar inteligibilul este incoruptibil și etern, căci raționalul este ceea ce contemplă inteligibilele invizibile" (II, 4, 181-1738). Acțiunea exprimă natura. Natura care nu are o acțiune proprie nu există: „știința naturii a stabilit că denumirea și definiția oricărei naturi este energia ei și, odată cu încetarea ei, natura este complet distrusă și piere; la urma urmei, odată cu încetarea căldurii, focul se stinge; când o ființă vie este lipsită de mișcare, moare; și când [o persoană] încetează să se gândească și să raționeze, atunci sufletul își propune (II, gândul) 4, 86–92; Venerabilul Anastasie din Sinaite, în acord cu Tradiția patristică - care este exprimată mai ales clar în doctrina cunoașterii lui Dumnezeu de către marii Capadocieni și, mai târziu, de Sfântul Grigorie Palama, - dovedește că tot ceea ce este asociat cu natura este de fapt asociat cu acțiunea naturală. Și chiar numele unei anumite naturi este determinat de acțiunea naturală: „Majoritatea numelor oricărui lucru existent sunt legate de acțiune, și nu de natură, pentru că au nume derivate din propriile lor acțiuni” (II, 4, 113–115; 170). Astfel, numele „Dumnezeu” (Θεός) „reprezintă nu pentru noi esența de neînțeles și fără nume a Creatorului” (II, 4, 117–119; 170), ci exprimă acțiunea Sa contemplativă (θεωρητικὴ 199 ἐνεργ, 199 ἐνεργ; „îngerul” (ἄγγελος) „nu dezvăluie însăși esența și ființa îngerilor, dar ei poartă numele de Înger din energia și serviciul lor care vestesc (ἀναγγελτικὴ)” (II, 4, 120–123; 170–171), adică slujirea mesagerului (slujirea mesagerului, γελος γελος) verbul ἀναγγέλλω - a proclama, a raporta). Numele „om” (ἄνθρωπος) este, de asemenea, derivat de călugărul Anastasius din acțiunea caracteristică oamenilor și, prin urmare, deosebindu-i de animale - „privind în sus” (ἄνω-θρώπος - II, 4, 128–129; 171 - de la ἄνω), care este, de asemenea, examinat -θρώπος - în sus cu acţiunea mersului drept, care se deosebeşte de animale (II, 4, 129–132; 171). Aceeași origine a cuvântului άνθρωπος este dată de Sfântul Grigorie de Nyssa. 200 Platon dă o etimologie similară cuvântului ἄνθρωπος, derivând din cuvântul ἀναθρέω - a lua în considerare cu atenție. 201 Pe lângă cele trei pe care le-am indicat, călugărul Anastasius dă mult mai multe exemple în care legătura dintre numele unui lucru și acțiunea lui este clară, de regulă, doar în originalul în limba greacă. Să dăm doar un exemplu cu sufletul, care este de înțeles chiar și atunci când este tradus în limba rusă: „Și sufletul se numește „suflet” (ψυχή) din propria acțiune, căci „a respira” (ψύχειν) înseamnă „a da viață” (ζωοποιεῖν); prin urmare, numele „suflet” vine de la acțiunea dăruitoare de viață, de la trupul (dăruiește viață, dă viață) 4, 169172; În „Cartea Definițiilor”, călugărul Anastasie din Sinaite dă și o definiție a voinței (θέλημα, θέλησις): „Voința este efortul unei entități gânditoare și raționale către ceea ce se dorește” (II, 4, 3–4; 167). Dacă fiecărei naturi îi corespunde o acțiune naturală caracteristică ei, atunci natura rațională - adică Dumnezeu, îngeri și oameni - este și ea inerentă voinței: „Căci tot ceea ce gândește este evident și voință; la urma urmei, voința, ca fel de suflare și viață, este în mod esențial inerentă oricărei naturi raționale... Voința este considerată în trei tipuri: divină, angelică și spirituală,” (II, 16, 104); Etimologia cuvântului „voință” (τὸ θέλημα, ἡ θέλησις), ca și cuvântul „acțiune”, este extrem de clară. Potrivit călugărului Anastasius, provine de la adjectivul verbal „dorit” (τό θέλητον - de la verbul ἐθέλω, θέλω - a dori, a dori, a se strădui): „Se numește voință pentru că natura se străduiește cu putere spre ceea ce dorește sau să primească, adică să posede ceea ce dorește” (II, 4, 6–8; 167). 2.9. Termenul "ipostatic" Întrucât umanitatea lui Hristos nu constituie un ipostas separat de Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul - căci altfel „s-ar dovedi că noi afirmăm că Hristos a acceptat și a mântuit o anumită persoană” (II, 3, 115-117; 166), iar a nega realitatea naturii umane înseamnă căderea în docetism - apoi pe Sfântul Anastasius Byzantium lui Hristos, numit umanitatea lui Hristos. „ipostatic”. Termenul „ipostatic” (ἐνυπόστατον) este folosit de călugărul Anastasie în două sensuri. Primul este ceea ce există cu adevărat și cu adevărat. În acest sens, ἐνυπόστατον este opusul „non-ipostatic” (ἀνυπόστατον): „non-ipostatic este existent (τὸ ὑπάρχον), la fel cum non-ipostatic este ceea ce nu are existență sau esență; de exemplu, un vis, un vis este non-ipostatic,”3. 120–123; 166). Această înțelegere a termenului ἐνυπόστατον, nefolosit în antichitate și introdus de autori creștini, se găsește printre schmch. Irineu de Lyon, Origen, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Epifanie a Ciprului, Sfântul Vasile cel Mare, Didim Orbul, Sfântul Ioan Gură de Aur. 202 În acest sens, acest termen este aproape identic cu termenul „realizat” (ἐνούσιον) și este mai bine să îl traducem în rusă cu cuvântul „ipostatic”. Călugărul Anastasie îl urmează pe Sfântul Vasile cel Mare, care a pus și termenii ἐνούσιον, ὑπάρχον și ἐνυπόστατον într-un rând. 203 În sensul „adevărat, existent cu adevărat”, călugărul Anastasius folosește termenul „ipostatic” în capitolul XII al Ghidului, unde Sinaite își descrie polemica cu monofiziții împotriva adăugării lor la imnul Trisagion a cuvintelor „răstignit și suferit”. Călugărul Anastasie numește imaginea Răstignirii „παράδειγμα καὶ σχῆμα ἐνυπόστατον”, adică „o imagine și o diagramă reală” (XII, 3, 7–8; 279). Această expresie poate fi tradusă ca „imagine adevărată”. În capitolul XIII, termenul „ipostatic” este referit de călugărul Anastasie drept trupul lui Hristos: „trupa ipostatică a lui Dumnezeu” (XIII, 7, 152; 304). Pe baza contextului în care Sinait insistă asupra realității proprietăților umane în Hristos, această expresie poate fi tradusă și ca „adevărata trup a lui Dumnezeu”. Contrastul dintre ipostatic (adică existent într-adevăr) și non-ipostatic este ilustrat de călugărul Anastasius cu următoarea definiție: „ne-ipostatic, inexistent (ἀνύπαρκτον) și inexistent (ἀνούσιον) este ceva despre care se vorbește adesea, dar despre care nu se recunoaște nici în esență, nici în ipostaza, nici în boală, nici în esență, nici în esență. (II, 3, 123–126; 166). Această înțelegere a naturii neipostatice a răului se regăsește și la alți Sfinți Părinți, de exemplu, în Sfânta Epifanie a Ciprului, în Sfântul Ioan Gură de Aur și în Sfântul Macarie al Egiptului. 204 Expresia „Cuvânt ipostatic” (ἐνυπόστατος 205 Λόγος), în sensul „Cuvântului existent ca ipostas”, este folosită de mulți Sfinți Părinți din epoca disputelor triadologice. Acest cuvânt ένυπόστατον ca sinonim pentru cuvântul „ipostas” a fost apoi aplicat atât Tatălui, cât și Duhului Sfânt, precum și omului. 206 În epoca disputelor hristologice, au apărut noi accente în sensul termenului ἐνυπόστατον. Unul dintre primii care le-a plasat la începutul secolului al VI-lea a fost presbiterul Ioan Gramatica Cezareei. Aplicând termenii triadologici dezvoltați de sfinții Capadocieni la hristologie, el și-a dat seama că termenul ἐνυπόστατον în relație cu umanitatea lui Hristos necesita clarificare. Pe de o parte, natura umană în Hristos există cu adevărat și cu adevărat și, prin urmare, poate fi numită ipostatică. Pe de altă parte, identificarea – așa cum a fost cazul Persoanelor Treimii – a termenului ἐνυπόστατον cu termenul „ipostas” în hristologie duce la nestorianism. Așadar, în Apologia Sinodului de la Calcedon, Ioan Gramaticul explică: „Dacă cineva... caracterizează esențe ca ipostatice, adică ca existente, atunci nimeni nu va nega acest lucru. Pentru că ipostaza se deosebește de esență nu doar prin ființă, ci prin ființă în general, prin care mă refer la esență. Dimpotrivă, ipostaza este o ființă particulară, atunci când, împreună cu existența ei generală, are și o ființă proprie. Astfel, noi nu caracterizăm esența noastră în Hristos că este ipostatică, în sensul unei ipostas care există independent în caracteristicile sale și este o persoană, ci în sensul că este și există.” 207 Această înțelegere a termenului ἐνυπόστατον ca sinonim pentru esență, opusă conceptului de ipostas, a fost adoptată și de un alt teolog al secolului al VI-lea, Leonțiu de Bizanț, în tratatul său „Împotriva nestorienilor și eutihienilor”: „Ipostaza și ipostaza sunt altceva decât ceva material, ca și altceva, ca și altceva materializat nu este același lucru.” (ἐνούσιον). Căci ipostaza înseamnă în mod specific pe cineva, iar ipostaza înseamnă esența.” 208 Cea mai clară învățătură a lui Ioan Gramatica Cezareei și a lui Leonțiu din Bizanț despre natura ipostatică a naturii umane a lui Hristos ca esență care a primit o existență privată și concretă într-un alt ipostas (Ipostasul Cuvântului) este exprimată de Sfântul Ioan Damaschinul: „În plus, natura este numită ipostatică atunci când și-a asumat o altă ipostasă și a primit ființa sa în mod independent de care nu a existat în ea. orice moment în timp, nu este o ipostasă, ci mai degrabă ceva ipostatic, căci, fiind percepută de Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul, ea există în el și l-a avut și îl are ca ipostas”. 209 Deci, Leontius din Bizanț a acceptat clarificarea termenului ἐνυπόστατον de către presbiterul Ioan Gramatica Cezareei și, în plus, a lămurit termenul ἐνούσιον, pe care îl înțelege ca sinonim pentru ipostas. În urma acestei lămuriri, călugărul Anastasie din Sinait scrie: „Cuvântul este rostit în trei sensuri: Dumnezeu Cuvântul este Cuvântul realizat (ἐνούσιον); există cuvântul lăuntric al Îngerilor și rostit în gândirea noastră; există un cuvânt rostit prin limbă” (II, 6, 15, 15, 18), și în alt loc prophetul 17:9; venirea unei Persoane Divine separate, adică Una a Sfintei Treimi, adică Dumnezeu Cuvântul, și nu de natură comună și dacă trebuie spus mai clar, ele vestesc venirea Chipului realizat al lui Dumnezeu, și nu întruparea generală a celor Trei Persoane ale Treimii Trinitare” (VIII, 4, 98–313); Deci, dacă în epoca disputelor triadologice, Sfinții Părinți au folosit expresia „Cuvânt ipostatic”, atunci în epoca disputelor hristologice expresia „Cuvânt întrupat” devine mai exactă. Totuși, într-un alt loc, călugărul Anastasie numește Cuvântul „Dumnezeul ipostatic (ἐνυπόστατος Θεός)” (XXII, 2, 95; 343), fără a renunța la înțelegerea termenului ένυπόστατον ca sinonim pentru ipostas. De remarcat că Sinait folosește și termenul ἐνούσιον în sensul vechi, repetând după Clement Alexandrinul definiția conceptului de „natură”: „Biserica numește natura realitatea lucrurilor existente, adică actualitatea lor” (II, 3, 9–10; 163). Al doilea sens al termenului ἐνυπόστατον pentru Sfântul Anastasie coincide cu termenul ἰδίωμα (proprietate deosebită). Dar dacă al doilea sens al termenului ἐνούσιον (realizat) este o proprietate naturală, atunci al doilea sens al termenului ἐνυπόστατον este o proprietate ipostatică: „numim realizat fie existentul însuși, fie o proprietate particulară recunoscută în esență: de exemplu, raționalitatea și corupția sunt lucrurile realizate ale omului. denotă] o proprietate cu adevărat existentă sau unică în ipostas, precum, de exemplu, negenerarea în Dumnezeu Tatăl, nașterea în Fiul și procesiunea în Duhul Sfânt” (II, 3, 126-132; 166). După cum am spus mai sus, călugărul Anastasius oferă mai multe sinonime pentru termenul ἐνούσιον (realizat): calitate, proprietate, diferență și proprietate particulară (II, 7, 48–51; 181). Așadar, călugărul Anastasie distinge între a doua semnificație a termenilor ἐνούσιον și ἐνυπόστατον, în timp ce, de exemplu, Sfântul Grigorie de Nyssa le identifică. Astfel, în cartea a treia „Împotriva lui Eunomie” Sfântul Grigorie spune că voia bună și veșnică a lui Dumnezeu este întotdeauna inerentă naturii Sale veșnice. 210 III. Hristologia Sf. Anastasie Sinaite 3.1. Hristos este Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit Biserica a crezut inițial că Hristos este un Dumnezeu perfect și un om desăvârșit. Această învățătură este indicată de pasajele mesianice din Vechiul Testament, care evreilor nu le-au plăcut atât de mult și i-au forțat, la traducerea Scripturii în greacă, să denatureze înțelesul textului original, așa cum a făcut, de exemplu, Aquila, menționat de călugărul Anastasie (VI, 1, 31-36; 208,-208, 208, 208, 201, 209). Învățătura despre egalitatea lui Hristos cu Dumnezeu Tatăl (Eu și Tatăl suntem una – Ioan 10:30) și că El este ca [noi], ispitit în toate lucrurile, cu excepția păcatului (Evr.4:15), adică despre perfecțiunea (în sensul deplinătății) umanității Sale, este exprimată clar în Noul Testament. Totuși, Satana, care s-a răzvrătit împotriva Creatorului său și a dus cu el un întreg ordin de îngeri în cădere (IV, 19–23; 195–196), l-a înșelat prin invidie (IV, 23–29; 196) pe Adam „prin Eva și prin copac” (IV, 29–30; 196), l-a ucis pe Abel;38–3; 196), care i-a respins pe fiii lui Set la fiicele lui Cain (IV, 39–40; 196) și „să se închine idolilor făcuți de om ca dumnezei în loc de Dumnezeu” (IV, 40–41; 196), chiar și după venirea în lume a Fiului lui Dumnezeu - „născut fără sămânță din Femeia Bărbatului” (IV, 58–41; 196). - a vrut să infirme adevărul despre desăvârșirea lui Hristos ca Dumnezeu și în același timp ca om. „Prin stăpânire pe anumiți oameni ca vase și instrumente” (IV, 62; 197), cel rău ridică diverse erezii, a căror istorie monahul Anastasius o descrie pe scurt în capitolele IV și V din Ghid. Biserica a trebuit să răspundă acestor mașinațiuni ale diavolului formulând învățătura sa originală despre desăvârșirea Divinității și umanității lui Hristos, cu ajutorul unor prevederi teologice clare și lipsite de ambiguitate. În această descriere a istoriei ereziilor, Cuviosul Părinte spune că inspiratorul și adevăratul conducător al acestei întregi lupte împotriva Bisericii este dușmanul rasei umane. Aceasta este și în concordanță cu învățătura Sfântului Anastasie despre cele trei stări ale voinței umane, despre care vom vorbi în paragraful 3.7. Nu degeaba Sfântul Părinte a numit voia diavolului într-o stare nefirească, păcătoasă. Păcătuind, o persoană devine de fapt un instrument în mâinile diavolului, făcându-și voia. Călugărul Anastasie transmite această idee folosind expresii precum: diavolul „ucide prin Cain (διὰ τοῦ Κάϊν - prin Cain, cu ajutorul lui Cain, de către Cain) pe Abel” (IV, 38–39; 196). Eva a apărut ca același instrument în mâinile lui Satana, prin care Adam a fost înșelat (IV, 29–30; 196). Deci, cel rău vrea, „în primul rând, să respingă imediat venirea lui Hristos” (IV, 109–110; 200). Călugărul Anastasius cu aceste cuvinte sugerează docetismul caracteristic multor gnostici. Întemeietorul gnosticismului, conform sinaitului, este „Simon, vrăjitorul samaritean din satul Giton” (IV, 64–65; 197), care „a fost primul care a afirmat la Roma sub supremul [apostol] Petru” (IV, 64–66; 197) învățătura sa eretică a lui Hristos despre natura iluziei iluziei. Urmașii lui Simon au fost gnosticii, primii dintre care Cerinthus, Nicholas și Marcion (IV, 68–69; 197), precum și Valentinus. Deși acesta din urmă nu credea că trupul lui Hristos este iluzoriu, el a negat complet consubstanțialitatea lui cu trupurile noastre, argumentând „că Hristos nu a luat trupul nostru” (XIV, 2, 38–39; 317). El și oamenii săi cu gânduri asemănătoare au numit trupul lui Hristos ceresc, cosmic etc. Nefiind „să distrugă propovăduirea [creștină] prin persecuție” (IV, 110–111; 200), cel rău, dorind „ca oamenii să se închine vrăjitorilor în loc de Duhul Sfânt” (IV, 111–112; 200), ridică deja „dintre cei născuți prin puterea lui Hristos” (IV, 173–4) ; comunități gnostice pseudobisericești, ai căror șefi erau „Mani, strămoșul maniheilor și Montanus, originar din Ardab și alții” (IV, 80–82; 198). Pentru acești ereziarhi, o trăsătură caracteristică – alături de docetism („Impiosul Mani... credea că trupul lui Hristos, pe care [contemporanii săi] îl vedeau), era umbră și înfățișare, dar nu era natură” – XIV, 2, 40-41; 317) - a fost proclamarea lui însuși ca însuși Mângâietorul, „pe care Hristos a promis că-l va trimite lumii” (IV, 79-80; 198). Următoarea etapă a luptei diavolului împotriva Bisericii a fost aceea că el „a început să huleze Divinitatea lui Hristos” (IV, 113–114; 198). Erezia presbiterului alexandrin Arie, care susținea că „Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu este o făptură și nu s-a născut din Tatăl înainte de veacuri” (V, 15–16; 204), a fost respinsă la Sinodul I Ecumenic, care a avut loc „în Niceea sub sfântul împărat Constantin” (V, 2–10). „Sfântul Sinod a hotărât că Fiul este consubstanțial și co-etern cu Tatăl, născut, nu creat” (V, 17–18; 204), așa cum a fost scris în Crezul adoptat la Conciliu. Fără consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl, după Sfântul Atanasie cel Mare, mântuirea noastră este imposibilă. O axiomă pentru Biserică a fost că pentru mântuirea omului este necesară îndumnezeirea lui. Dar îndumnezeirea omului este posibilă numai dacă Cuvântul care s-a făcut trup – adică care a acceptat omenirea în Hristos – este El Însuși Dumnezeu desăvârșit, egal cu Tatăl. Această perfecțiune a lui Hristos ca Dumnezeu a fost confirmată de Primul Sinod Ecumenic cu ajutorul doctrinei consubstanțialității Sale cu Tatăl. O anumită varietate nouă, mai subtilă de docetism a devenit învățătura lui Apolinar din Laodiceea. Un polemist strălucit și ireconciliabil cu arianismul, el a fost primul care a încercat să dea un răspuns teologic la întrebarea: cum este posibilă coexistența Divinității și a umanității într-un singur Hristos? Răspunzând la această întrebare, Apollinaris s-a bazat pe unul dintre postulatele filozofiei lui Aristotel, care a susținut: „nu pare posibil ca o esență să fie formată din esențe care ar fi în ea în [o stare de] împlinire completă: ceea ce în această stare de împlinire formează două lucruri nu poate reprezenta niciodată un lucru în aceeași stare”. 211 În epoca disputelor hristologice, această poziție va fi formulată de teologi după cum urmează: „nu există natură non-ipostatică”. Călugărul Anastasie va atinge în mod repetat această formulare în polemica sa cu monofiziții, despre care vom discuta mai jos. Deci, Apollinaris nu putea permite conviețuirea în unicul Hristos a plinătății lui Dumnezeu și a plinătății omului. În opinia sa, perfecțiunea simultană a Divinității și umanității lui Hristos ar însemna că El trebuie să fie două ființe diferite, ceea ce este complet inacceptabil. Întrucât pentru Apollinaris, ca anti-arian, desăvârșirea Divinității în Hristos nu era pusă la îndoială, episcopul Laodicean a ajuns la concluzia că umanitatea există parțial în Hristos. Apollinaris a prezentat întruparea ca o combinație a Cuvântului și a trupului omenesc, lipsit de propria sa minte (νοῦς), sau duh (πνεῦμα), adică că „Hristos a luat pe om fără suflet, fără minte și fără voință” (IV, 93–94; 199–200). În același timp, carnea a rămas, conform filozofiei antice, doar un suflet nerezonabil și animal, adică „acțiunea vitală, încălzitoare și conducătoare a sângelui prin spiritul material” (II, 5, 62–63; 176) și „o forță materială, care acționează, simțind și situată în corp” (II, 5, 617–65). Datorită acestei uniri, potrivit lui Apollinaris, unitatea și integritatea lui Hristos au fost păstrate. Carnea și Cuvântul au constituit natura unică a lui Hristos, pe care Apolinar a definit-o ca „firea întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Divinitatea în Hristos este principiul dominant, în timp ce carnea este doar un instrument al Divinului, subordonat pasiv acestuia. Această formulă, adoptată de Sfântul Chiril al Alexandriei, monahul Anastasie o comentează în partea a cincea a lui X și în capitolul XI, precum și în scoliul care încheie capitolul XXIII din Ghid. Vom aborda aceste comentarii mai jos. Prin eforturile Sfântului Grigorie Teologul și ale altor Părinți Capadocieni, erezia lui Apolinar a fost infirmată. În Prima Epistolă către Kledonie, Sfântul Grigorie oferă un argument soteriologic împotriva învățăturii lui Apolinar despre incompletitudinea umanității în Hristos, care mai târziu va juca un rol important în formarea doctrinei hristologice a Bisericii: „Dacă cineva își pune încrederea într-un om care nu are minte, 212 atunci el nu merită să fie mântuit cu adevărat, ceea ce nu este cu adevărat mântuit și nu merită să fie mântuit. vindecat, dar ceea ce este unit cu Dumnezeu este mântuit”. 213 Această expresie a devenit cheia în rezolvarea tuturor problemelor legate de plinătatea umanității primite de Hristos. Așadar, erezia lui Apolinar, ca și autorul ei, a fost condamnată la Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol. Biserica Ortodoxă mărturisește că Dumnezeu Cuvântul, întrupat, a luat trup înzestrat cu suflet rațional (XII, 4, 4-38; 281-282. XIII, 6, 42-91; 297-298), adică învață despre desăvârșirea lui Hristos ca om. Acest lucru a fost afirmat clar de către Biserică în timpul condamnării arhimandritului Eutyches din Constantinopol, care, ca răspuns la nestorianism, a reînviat într-un fel argumentația lui Apolinar și a devenit fondatorul monofizitismului. Eutyches, care insistă asupra formulei monofizite „o singură natură”, a mai susținut „că trupul lui Hristos a fost coborât din cer și este de o esență diferită de a noastră și că Hristos este tot o singură natură” (V, 46–49; 206). Biserica de la Sinodul de la Constantinopol din 448 sub patriarhul Flavian a condamnat erezia lui Eutihe și a stabilit „că trupul lui Hristos este de o singură esență cu a noastră” (V, 52; 206–207). Conform definiției călugărului Anastasie, „consubstanțial este ceea ce există invariabil din aceeași esență și energie” (II, 5, 21–22; 174). Întrucât, potrivit lui Sinait, conceptele de „esență”, „natură”, „gen” și „specie” sunt sinonime (II, 3, 15-17; 163), atunci conceptele de „omogen”, „înrudit”, „un-natural” și „un singur trib” sunt, de asemenea, sinonime cu cuvântul „consubstanțial” (II, 5-27, 2175-27).; Așadar, Biserica Ortodoxă învață că fără dubla consubstanțialitate a lui Hristos - Tatăl după Divinitate și noi după umanitate - mântuirea noastră este imposibilă. Fiind Dumnezeu desăvârșit, Cuvântul devine om desăvârșit fără a înceta să fie Dumnezeu desăvârșit. După cum s-a spus în oros al Sinodului de la Calcedon: „desăvârșit în divinitate și, de asemenea, desăvârșit în umanitate” ἀνθρωπότητι – V, 61–62). Desăvârșirea lui Hristos în Divinitate și desăvârșirea Sa în umanitate, consubstanțialitatea Sa cu Tatăl în Divinitate și consubstanțialitatea cu noi în umanitate au fost mărturisite atât de Sever al Antiohiei, cât și chiar de Iulian din Halicarnac. Învățăturile lui Apolinar și Eutyches au fost în egală măsură respinse atât de ortodocși, cât și de anti-calcedonieni. Cu toate acestea, Sevier, Iulian și adepții lor au refuzat să numească umanitatea lui Hristos natură și nu au acceptat formulele difizite ale Sinodului de la Calcedon, acuzându-l că a resuscitat nestorianismul și că se abate de la învățăturile Sfântului Chiril al Alexandriei. 3.2. Învățătura părinților precalcedonieni despre naturile lui Hristos Monofiziții, începând cu adevăratul lor părinte fondator Eutyches, pe care l-au lepădat cu tărie pentru negarea consubstanțialității lui Hristos cu noi în umanitate, au insistat că după Întrupare se poate vorbi doar despre o singură natură în Hristos. Dacă putem vorbi despre două naturi, atunci numai până la Întruparea lui Dumnezeu Cuvântul. Formula lui Eutyches „a două naturi înainte de unire, o natură după unire” ἕνωσιν) a fost acceptată de toate mișcările de monofizitism. Sinaite susține că formulele difizite nu sunt o invenție a nestorienilor și mai ales a Conciliului de la Calcedon. Monahul Anastasie citează în prima și a doua parte a capitolului X, în XXI și în alte capitole ale Ghidului, numeroase citate din Sfinții Părinți precalcedonieni, unde este exprimată clar și clar doctrina celor două naturi în Hristos după Întrupare. Să enumerăm citate uimitoare din doar patru Sfinți Părinți, reprezentând diferite școli teologice. Aici călugărul Anastasie citează un părinte occidental - Sfântul Ambrozie din Milano, care a murit în 397, - cu mult înainte de disputele nestoriene, din a doua sa carte a tratatului „Despre credință” (De fide): „Vom păstra distincția dintre Divin și trup. Căci în fiecare dintre ele vorbește un singur Hristos, pentru că în El există ambele naturi,” (2X, 6, 6, 6, 6, 6, 6, 6, 64). 245). Unul dintre marii Capadocieni, Sfântul Grigorie de Nyssa († după 394), în a treia carte a lucrării sale „Împotriva lui Eunomie”, vorbește clar despre diferența dintre cele două naturi, care se manifestă clar în acțiunile lor: „Care natură a lui Hristos este lovită în timpul patimii și care din veșnicie este slăvită?” (X.1, 2, 77–78; 246). Sfântul Ioan Gură de Aur († 407), un reprezentant de seamă al teologiei antiohiene, în „Omilia la Înălțare” numește umanitatea lui Hristos natură: „Spre ce natură se întoarce Dumnezeu: șezi la dreapta Mea (Ps. 109:1; Mat. 22:44)? La cel ce a auzit: pentru țărână te vei întoarce (1, 19). 2, 96–98; Iată, în sfârșit, cuvintele Sfântului Isidor Pelusiot, care îl numește pe Sfântul Chiril aderă la învățăturile părintelui fondator al școlii teologice alexandrine, Sfântul Atanasie cel Mare: „Cu toată prudența, păzește-ți inima ca să nu primești în Hristos după Întrupare o natură, căci recunoașterea numai a uneia este cea de-a 1,” (X, 2, 1). 123–125; 247). Călugărul Anastasie mărturisește că Sevier, care cunoștea bine toate aceste citate difizite din Sfinții Părinți, comite în mod deliberat un fals. Sinait citează cuvinte din prima Epistolă a lui Sevier către Nephalia, unde explică abordarea sa față de Tradiția patristică. Potrivit lui Sevier, cuvintele străvechilor Sfinți Părinți, în care ei numesc clar două naturi în Hristos, în gura acestor Părinți erau adevărate și impecabile. Dar „multe dintre așa-zisele expresii impecabile ale străvechilor Părinți după Nestorie au început să fie considerate nesigure”, chiar dacă acestea sunt cuvintele însuși Sf. Chiril al Alexandriei. Interzicerea expresiilor difizite este necesară ca leac pentru ulcer, adică pentru „ulcerul vorbei degeaba a lui Nestorie” care a lovit Biserica (VII, 1, 3-23; 214). După ce a citat această frază din Sevier, călugărul Anastasius nu cruța sarcasmul și ironia, respingând ereziarhul. Sinaitul este gata să aplaude pe acest vorbitor răsturnat de Biserică, care „neintenționat a beneficiat Bisericii și Sinodului de la Calcedon, precum cei care L-au răstignit pe Hristos pe pom” (VII, 1, 26–27; 214–215). Cuviosul Părinte trage „trei beneficii” din aceste cuvinte ale teologului monofizit. În primul rând, Sevier însuși a mărturisit că Sfinții Părinți vorbesc despre două naturi în Hristos (VII, 1, 27-30; 215). În al doilea rând, după Sevier, printre acești Părinți se află și Sfântul Chiril al Alexandriei (VII, 1, 31–35; 215). În fine, „al treilea beneficiu ne vine de la acest vorbitor, care susține că este necesar să pregătim medicamente împotriva bolilor și împotriva ereziilor descoperite, adică schimbarea dogmelor” (VII, 1, 37–39; 215). Potrivit lui Sever, Sfinții Părinți au început să folosească expresii difizite împotriva ereziei lui Arie (VII, 1, 39–42; 215). Cu aceste cuvinte, Sevier însuși i-a dat călugărului Anastasie un argument pentru a respinge erorile sale hristologice, căci „prin cuvintele gurii sale păcătosul a fost prins” (VII, 1, 43–44; 215). Căci dacă din cauza bolii lui Arie, care a propovăduit o singură natură în Hristos Dumnezeul nostru, Sfinții Părinți, care au răsturnat această dogmă ca fiind nelegiuită, au proclamat două naturi, cu atât mai mult acum din cauza lui Eutyhe, Dioscor, Petru [Cnatheus], Timotei, Teodosie, Iulian, Guyana, Barsanuphius, Iacov, corul acestui ten-maiestuos conducătorul lui Sevirus și maiestuosul odihnă ereziarhi, care învață în felul arian despre o singură natură în Hristos, este prudent, oportun și drept să proclamăm două naturi, inseparabil unite prin ipostas în unica persoană a lui Hristos (VII, 1, 44-55; 215). După ce a obținut „trei beneficii” din cuvintele lui Sevier, călugărul Anastasius continuă să-și contestă învățătura despre schimbarea, dacă este necesar, a celor mai importante poziții hristologice, cărora, fără îndoială, îi aparține chestiunea numărului de naturi ale lui Hristos. Însăși corectarea și denaturarea citatelor Sfinților Părinți, selectarea expresiilor acceptabile și respingerea celor inacceptabile, pe care Sevier le-a comis în lucrarea sa „Philalethes” (Φιλαλήθης) 214 (VI, 1, 36–48; 209. VI, 180), este complet inacceptabil; Anastasius. Prin aceasta, Sevier „s-a ales judecător al celor vii și al morților” (VI, 1, 87–88; 210), adică a luat de la Fiul lui Dumnezeu judecata pe care I-o dăduse Tatăl (cf. Ioan 5:22 – VI, 1, 39–41; 209), și toată puterea de pe pământ (cf. VII, 28 – 28, Mat. 136–137; 221), și astfel a devenit nimeni altul decât un imitator al Antihristului (VI, 1, 41–42; 209) și „un fel de nou Antihrist modern” (VII, 2, 137; 221). Călugărul Anastasius folosește în mod repetat epitetele ironice „legislator” (VI, 1, 54; 209. VII, 2, 65; 219. X.2, 6, 27; 261. X.2, 7, 2; 263) și „judecător” în raport cu Sevier, de asemenea, îi numesc activitatea legii. Ucenicii și urmașii lui Sevier, după mărturia monahului Anastasie, nu acceptă citate de la Sfinții Părinți dacă nu sunt în cartea „Filalet” (VI, 1, 100–110; 211). Un alt epitet de pe buzele călugărului Anastasie - „nebun” (σεληνιαζόμενος) - Sevier „meritat” tocmai pentru că permite schimbarea învățăturii hristologice: „cu periodicitatea fazelor lunare și după soartă, lunaticul Sevier, trădând pe Hristos, apoi Îl aseamănă, apoi se transformă în plin-lună, cu luna plină. atunci El se dovedește a fi unul în natură fără motiv, fără motiv, El se schimbă și devine diferit” (VII, 1,109–113; 217). O astfel de inconsecvență în dogmă duce la răsturnarea întregii noastre credințe. Dacă în legătură cu erezia lui Nestorie, care l-a împărțit pe Hristos în două ipostaze, este necesar să respingem expresiile Sfinților Părinți despre două naturi, atunci în legătură cu erezia lui Eutihe, care a negat că Hristos este una în esență cu noi în umanitate, este necesar să respingem expresia Sfântului Chiril, „firea lui Dumnezeu, în Cuvântul VI”2. 120–133; 221). Atunci nu este posibilă nicio teologie: „și propovăduirea va deveni zadarnică și credința va fi zadarnică (cf. 1 Cor. 15, 14–17), iar evlavia va pieri, devenind coruptă” (VII, 2, 133–135; 221), exclamă Monahul Anastasie. Niciunul dintre Sfinții Părinți nu și-a exprimat o dorință similară de a schimba definițiile dogmatice în funcție de noile erezii. Mai mult, călugărul Anastasie spune că ereziile care l-au împărțit pe Hristos în două – într-un om simplu și puterea lui Dumnezeu (Logos, Duhul Sfânt), care sălășluiește în acest om – au apărut cu mult înaintea lui Nestorie. Aceasta este erezia triadologică a dinamiștilor monarhiști, al cărei fondator a fost Artemon, 215, iar cel mai proeminent reprezentant și purtător de cuvânt a fost episcopul Pavel de Samosata, condamnat la cele două Sinoade din Antiohia în 264–265 și 269. 216 Origen, care a trăit înaintea lui Pavel din Samosata, „a învăţat despre Hristos ca pe un om simplu” (XXI, 1, 73–74; 335–336). Sfinții Atanasie cel Mare, Vasile cel Mare, Grigore Teologul și Grigore de Nyssa, după cum notează călugărul Anastasie Sinaitul, au trăit în timpul și după Artemon, Origen, Pavel de Samosata și întemeietorii nestorianismului Diodor de Tars și Teodor de Mopsuestia, dar nu s-au temut să folosească expresiile difizite. După cum se știe, unul dintre argumentele pentru condamnarea lui Nestorie la Sinodul al Treilea Ecumenic din Efes a fost că învățătura lui era în consonanță cu învățătura lui Pavel de Samosata. Pentru a dovedi identitatea învățăturilor lui Nestorie și Pavel de Samosata - cu privire la împărțirea lui Hristos în două persoane - călugărul Anastasie în a doua parte a capitolului XXI oferă o citare paralelă a acestor eretici, care vorbesc în unanimitate despre Hristos doar ca pe o biserică în care sălășluiește Dumnezeu Cuvântul (după Nestorie) sau puterea neipostată a lui Pavel (după Nestorie) sau a Fecioarei ne-ipostată. Mama Cuvântului etc. Așadar, Sevier spune: „Împotriva ulcerelor apărute, adică ereziilor, este necesar să se pregătească medicamente de dogme, pentru că dacă un anumit medic în timpul unei ciumă ... interzice să bea apă, atunci cineva poate spune la aceasta: „Medicii anteriori nu ne-au interzis să bem apă”. La urma urmei, atunci”, spune Sevier, „ar fi auzit imediat de la doctor: „Nebun! Uite - boala se răspândește. Vreți să vă determinați atitudinea față de boală pe baza unei vieți sănătoase?" (XXI, 3, 4-11; 338). Această părere a lui Sevier nu se bazează deloc pe Tradiția patristică. Mai mult, Sfinții Părinți, prin experiența polemicii cu ereticii, se întâlniseră deja cu practica lor de a schimba formulările doctrinare, și o condamnau în mod condamnat cuvintele Anaharius. a Sfântului Vasile cel Mare din Epistola sa către Olimpiu Sfântul Cezareea scrie despre arieni: „Totuși, ei au o anumită regulă vicleană cu privire la schimbarea cuvintelor de credință, așa cum medicii au schimbat cândva [medicamentele] pentru o boală existentă. Nu este pentru mine să expun depravarea acestui sofism, ci pentru tine să înțelegi singur. Domnul să vă dea înțelegere (cf. 2 Tim. 2:7) pentru a înțelege care cuvânt este corect și care este fals și denaturat. La urma urmei, dacă este necesar, în funcție de împrejurările vremii, să se schimbe regulile credinței și să se scrie altele noi, atunci afirmația este falsă: Un singur Domn, o singură credință (Efeseni 4:5)” (XXI, 3, 17–25; 338). Iar răsturnătorul lui Nestorie însuși, Sfântul Chiril al Alexandriei, al cărui urmaș Sevier se considera, a folosit expresii difizite. Călugărul Anastasius îi citează în capitolul X al Ghidului când descrie prima dispută cu monofiziții. Deosebit de indicativ aici este celebra „Epistola lui Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei, către Ioan, Episcopul Antiohiei, trimisă cu Pavel, Episcopul Emesei” („Spre Răsărit”, Epistola 39). Călugărul Anastasie descrie evenimentele petrecute în 432, când a plecat la Alexandria pentru negocieri personale cu Sfântul Chiril sosit în calitate de trimis al Bisericii Antiohiene și conducătorul acesteia Ioan, Episcopul Pavel de Emesa. 217 Călugărul Anastasie pune în gura sfântului alexandrin cuvintele despre izvorul sfânt al apei vie - credința, din care Sevier interzice să bea: Însuși Fericitul Chiril a aprobat Sfinții Părinți, care au numit două naturi în Hristos, așa cum am spus puțin mai devreme, și mai ales Pavel din Emesa: când a sosit la Alexandria în numele tuturor episcopilor Bisericilor Răsăritene, s-a ridicat la amvon în Biserica Alexandrină și a proclamat că în Hristos două naturi sunt unite într-o singură ipostas, B. bucurat, B. se bucură cerurile, să se bucure.” pământ! Aici, ascultă! Apa vieții am scos din izvorul sfânt al Cuviosului Părinte Pavel, care ne-a explicat marea taină a adevărului”. 218 Iată, dumnezeiescul Chiril numește cuvintele despre două naturi apa vieții, din care doctorul-sofist Sevier ne interzice să bem (VII, 2, 91-104; 220). Rezultatul negocierilor a fost împăcarea Bisericii Alexandriană și Antiohiană, care este consemnată în Epistola, al cărei început a fost dat de călugărul Anastasie. În această Epistolă a Sfântului Chiril este de acord cu expresiile difizite ale episcopilor răsăriteni, pentru care aceste expresii erau mai organice și mai acceptabile, și le repetă textual. 219 Călugărul Anastasie citează o expresie tocmai din această parte a Epistolei: „Se știe că teologii celebri fac de obicei comune unele dintre spusele evanghelice și apostolice despre Domnul ca aparținând unei singure persoane, în timp ce alții, din cauza diferenței dintre cele două naturi, le acceptă separat” (X.1, 2, 2–5; 243). Așadar, nici Sfântul Chiril nu a permis posibilitatea de a edita Sfinții Părinți, așa cum o face Sevier. Mai mult, el îi acuză pe oponenții săi ortodocși de fals, în special pe presbiterul Ioan Gramaticul Cezareei, care a scris „Apologia” în apărarea Sinodului de la Calcedon (VI, 1, 116–121; 211). Este semnificativ faptul că adepții lui Sevier nu știau nimic despre corectarea citatelor patristice, care se presupune că era necesară pentru a răsturna nestorianismul. Acest lucru este dovedit de reacția oamenilor de rând ai bisericilor monofizite, care au fost prezenți la dezbateri, la faptul că călugărul Anastasie manifestă expresii difizite cu adevărat patristice. Am menționat încheierea scandaloasă a primei și a doua dispute pentru Monofiziți, descrise în Capitolul X al Ghidului, la paragraful 2.1. Deja în capitolul III din Ghid, călugărul Anastasie spune că înainte de polemicile cu monofiziții, ortodocșii, alături de respingerea părerilor nestoriene, trebuie să anatemizeze pe oricine „nu recunoaște expresia „firea întruchipată a lui Dumnezeu Cuvântul” (μία φύσις Θφύσις τοῦοσις τοῦοσις σεσαρκωμένη), precum a tâlcuit-o Sfântul Chiril” (III, 2, 9–13; 194). Această recunoaștere – alături de expresiile difizite – și de expresiile Sfinților Părinți, vorbind despre aceeași natură a lui Hristos, dar cu interpretarea lor ortodoxă, este esența neocalcedonismului. Un gând similar este exprimat de călugărul Ioan Damaschinul în capitolul al șaptelea al cărții a treia din „O expunere exactă a credinței ortodoxe”: „Mărturisim, de asemenea, „o singură natură întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, expresia „întrupat” denotă esența cărnii, conform Fericitului Chiril”. 220 Cu ajutorul acestei expresii, pe care toți teologii acelei epoci o atribuiau Sfântului Atanasie cel Mare, Sfântul Chiril a exprimat o hristologie diferită de autorul său, Apolinar din Laodiceea. În primul rând, Apollinaris a considerat umanitatea lui Hristos ca fiind incompletă (fără un suflet rațional) și nu consubstanțială cu noi. După respingerea lui Apolinar, toți teologii au recunoscut plinătatea umanității lui Hristos. În al doilea rând, pentru Sfântul Chiril – spre deosebire de Apolinar și monofiziții, care se considerau adepții săi – umanitatea lui Hristos este un principiu dinamic activ, adică natura (în sensul deja calcedonian al acestui termen). Călugărul Anastasie citează expresia Sfântului Chiril din a doua epistolă către Suckens, unde arhiepiscopul Alexandriei vorbește despre această activitate: „Este drept și în întregime sănătos că desăvârșirea voastră expune cuvântul despre mântuirea suferinței, afirmând că nu a fost Cuvântul unicul născut al lui Dumnezeu Însuși, în măsura în care este El, cel ce a suferit, muritor și este însuși Dumnezeu, cel care a suferit și este un muritor superior. natura” (X. 1, 2, 19–23; 244). În contextul suferinței lui Hristos, Sfântul Chiril numește de obicei natura Sa umană: Hristos suferă după natura umană, sau natura umană. Pentru formula Sf. Chiril „unică natura întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” este o modalitate, în contrast cu nestorianismul, de a sublinia unitatea lui Hristos. Potrivit interpretării călugărului Anastasius, cuvântul „întrupat” în această expresie este Sfântul Chiril a arătat deja la natura umană a lui Hristos: „Între timp, așa cum ne învață însuși Fericitul Chiril în scrisoarea sa către Sukkens, el nu indică nimic altceva, spunând „încarnat”, ci numai natura noastră umană” (X.27,27). Aici monahul Anastasie, ca mai târziu monahul Ioan Damaschinul în capitolul al șaptelea al cărții a treia din „Expunerea exactă a credinței ortodoxe”, se referă la cuvintele Sfântului Chiril, comentând această formulă în a doua sa epistolă către Sukkens. Sfântul alexandrin spune că întreaga doctrină a Economiei este inclusă în cuvântul „întrupat”: plinătatea naturii umane (Cuvântul însușit în trup, însuflețit de un suflet rațional), și desăvârșirea lui Hristos nu numai în Divinitate, ci și în umanitate, și dubla Sa consubstanțialitate (față de Tatăl după Divinitate și pentru noi), prezența, pasiunea și impecabilitatea umană, după divinitate, (Fiul nu suferă după natura Sa divină, ci prin trup, adică prin natura umană), și prin faptul că omenirea a devenit a Cuvântului. 221 Cu gândul la Sfântul Chiril, care l-a numit pe Hristos „singura natura întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, comentează călugărul Anastasie cu ajutorul imaginii următoare: Când, de exemplu, în firmament există anumite trei lumini consubstanțiale și nelimitate, nimeni de bun simț nu va numi aceste trei lumini naturi, ci va numi cele trei lumini ipostaze consubstanțiale, având o lumină co-naturală, omogenă, omogenă, asemănătoare și indivizibilă, iar în Treime ei nu-L numesc pe Dumnezeu Cuvântul natură, ci Cuvântul, ipostaza ca Duhul Tatălui. Din nou, dacă se dovedește că una dintre aceste lumini este conectată și învăluită la infinit într-un anumit nor, atunci acest luminar din nor se numește ipostas ca una dintre cele trei ipostaze ale luminii existente și se mai numește și natură datorită adăugării unei esențe străine și diferite a norului conectată cu lumina (XXIII, 3, 20-34; 354-355). Ei bine, și, în plus, pentru dialectul alexandrin al limbii grecești, potrivit călugărului Anastasius, este tipic să nu se deosebească termenii „natură” și „esență” de termenul „ipostas”. Sinaitul se referă la controversa în jurul acestor termeni în epoca disputelor triadologice tocmai în Biserica Alexandriană sub Sfântul Atanasie cel Mare (XI, 7–35; 275–276). Sinodul de la Alexandria din 362, condus de Sfântul Atanasie, a hotărât că atât partidul, condus de Eustatie, care vorbește despre un singur Ipostas, dar Trei Persoane în Dumnezeu, cât și cel, condus de Meletie, care a numit Trei Ipostaze în Treime, cred ortodocși, dar diferă doar prin înțelegerea terminologiei. 222 În acest context, folosirea Sfântului Chiril, care se caracterizează în general prin inexactitate în terminologie, expresii precum „fiturile sau ipostazele lui Hristos au rămas neconfundate”. Prin urmare, potrivit călugărului Anastasie, expresia „o singură natură întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” așa cum este folosită de Sfântul Chiril înseamnă „o singură persoană întrupată a Sfintei Treimi” (X.5, 17–18; 273). Această interpretare a expresiei Sfântului Chiril a fost unul dintre primii care l-au oferit pe Sfântul Proclu al Constantinopolului, vorbind în Tomos armenilor despre „unicul ipost al Dumnezeului Cuvântului întrupat” Λόγου ὑπόστασιν). 223 3.3. Unirea ipostatică a celor două naturi ale lui Hristos Potrivit călugărului Anastasius, nu este nevoie, așa cum fac monofiziții, să se teamă de calcularea naturii. Numărul denotă numărul lucrurilor, și nu împărțirea lor; indică distincția numărabilului și nu împărțirea acestuia. Monofiziții, chiar și permițând pluralul în expresiile nedefinite ale „naturii” și „ipostasului”, nu folosesc numere în legătură cu ele. Astfel de expresii vagi, conform remarcii ironice a călugărului Anastasie, pot însemna mai mult de două numărul naturilor în Hristos, ceea ce este o absurditate evidentă (X.2, 3, 68–79; 255). Învățătura Sfinților Părinți, care au vorbit despre cele două naturi ale lui Hristos, este fundamental diferită de nestorianism: Așadar, Sfinții Părinți care au trăit sub Artemon, Pavel, Diodor și Teodor, au numit cu evlavie (ca și noi) cele două naturi unite ale lui Hristos, iar Artemon, Pavel, Teodor și Nestorie - despărțiți, întrucât răul nu constă în a numi două [fituri], ci în a le împărți în părți și nu a pune unirea ipostatică pe primul loc (XXI,-52, 443, 43). Ortodocșii nu recunosc umanitatea lui Hristos ca pe un ipostas separat de eternul Ipostas al Logosului: Numim trupul sfânt al lui Hristos nu o persoană, ci o esență, pentru a indica că El a primit și a mântuit întreaga noastră natură. Căci dacă am numi-o ipostază, s-ar dovedi că noi afirmăm că Hristos a acceptat și a salvat o anumită persoană. Este imposibil să-l numim ipostază, deoarece această carne este inseparabilă de Dumnezeu Cuvântul; căci o persoană individuală este numită ipostază (II, 3, 113–119; 166). Un alt Sfânt Grigorie Teologul, în polemica sa cu Apolinar, a formulat clar tocmai această înțelegere a expresiilor difizite. Monahul Anastasie citează gândul la Sfântul Grigorie din scrisoarea sa către presbiterul Kledonius. Condamnându-i pe cei care introduc doi Fii – unul de la Tatăl, celălalt de la Fecioara Maria – Nazianz spune: „în Hristos nu este Unul și Altul (ἄλλος καὶ ἄλλος), ci este altul și altul (ἄλλο καὶ ἄλλο)” (XV, 335–326λο). Deci, Sfinții Părinți, insistând asupra prezenței în Hristos a două naturi desăvârșite (alta și alta), spre deosebire de nestorieni, nu au permis prezența a doi subiecți activi în El (Altul și Altul). Adevăratul părinte fondator al nestorianismului nu a fost Nestorius, ci episcopul Teodor de Mopsuestia. Principalul lucru pentru el a fost să arate plinătatea umanității în Hristos, lucru pe care Apolinar din Laodiceea a negat-o. Pentru Teodor, această plinătate înseamnă, în primul rând, manifestarea activă a umanității în Hristos. Prin urmare, el nu acceptă conceptul apolinar al umanității pasive și subordonate a lui Hristos Divinității. Ea, potrivit lui Theodore, este o natură cu drepturi depline, care are propria acțiune și voință. Dar Teodor nu s-a oprit la această învățătură complet ortodoxă. Ambele naturi în Hristos au fost considerate de episcopul mopsuestian ca având propria lor existență privată specifică, adică propriile ipostaze, adică chipuri (IV, 136–137; 202). Potrivit lui Teodor, naturile lui Hristos sunt unite între ele printr-o unire relativă (ἕνωσις σχετική), sau o unire prin bunăvoință (ἕνωσις κατ’ εὐδοκίαν), într-o persoană comună de unire (πρόσωις σχετική), având o acțiune comună și acțiune comună. Potrivit lui Theodore, conceptul de „față” are două sensuri. Una este ipostaza, iar chipul unirii lui Hristos înseamnă cinste comună, măreție și închinare, adică un singur mod de a-L descoperi pe Dumnezeu prin ipostasul uman al lui Hristos. Prezența unei fețe comune de unire, a unei acțiuni comune și a unei voințe comune a lui Hristos nu neagă prezența a două naturi ale propriilor persoane, voințe și acțiuni: fără ele, naturile și-ar pierde integralitatea. Învățătura lui Teodor de Mopsuestia, adoptată și propovăduită de Nestorie în capitala imperiului, duce la faptul că Hristos ni se înfățișează în Evanghelie ca o singură Persoană doar subiectiv: în raport cu un observator extern El este o singură Ființă, o singură Persoană, dar în Sine El conține două persoane - Divină și umană. Astfel, s-a dovedit că Fiul lui Dumnezeu și Fiul Fecioarei Maria sunt despărțiți, între ei existând doar o legătură morală, asemănătoare cu cea care a existat între Dumnezeu și drepții Vechiului Testament. Cu o astfel de unire a lui Dumnezeu și a unei anumite persoane, îndumnezeirea este imposibilă pentru toți oamenii. Pentru a explica imaginea unirii a două naturi în Hristos, Teodor din Mopsuestia folosește imaginea conform căreia Divinitatea și umanitatea în Hristos sunt unite ca unirea soțului și soției într-un singur trup. În Nestorius, imaginea principală este imaginea unei case sau a unui biserică, ceea ce înseamnă o persoană în care Dumnezeu locuiește. Această imagine, folosită de Sfinții Părinți, în combinație cu învățătura nestoriană, arată mai degrabă unitatea exterioară - unitatea puterii, cinstei, tăriei sau bunăvoinței, decât unitatea interioară - unitatea subiectului care acționează, așa cum este exprimată în cuvintele Sfântului Grigorie Teologul: „în Hristos nu este Altul și Altul” (XV, 35–36). În limbajul teologic cel mai adecvat acest gând al Sfântului Grigorie Teologul a reuşit să-l exprime pe Sfântul Chiril al Alexandriei. După el, Divinitatea și umanitatea lui Hristos sunt unite prin ipostas (καθ’ ὑπόστασιν), adică mult mai strâns decât prin unirea relativă concepută de nestorieni. Această unire ipostatică a naturii lui Hristos este un caz excepțional de unire a două lucruri. Definiția dată acestei uniri de călugărul Anastasie nu este de fapt o definiție, ci tocmai un indiciu al unicității în natura unei uniri atât de strânse: „Unirea ipostatică este o combinație reală a două firi în pântecele Sfintei Maicii Domnului” (II, 5, 9-11; 174). În același timp, Biserica învață că, printr-o unire ipostatică inseparabilă a naturii, ele au rămas în starea lor perfectă și neschimbată, nu s-au contopit, nu s-au amestecat și nu au format o natură nouă. Fiecare natură a rămas doar natură, adică un lucru adevărat existent cu adevărat. Așadar, călugărul Anastasie spune că mărturisim „două lucruri adevărate unite prin ipostas, adică Divinitate desăvârșită și umanitate desăvârșită, necontopite, neschimbabile, indivizibile în Persoana unică a lui Hristos; căci este o singură Persoană, Hristos, un singur Ipostas” (I, 2, 22–28; 151). Niciunul dintre cele cinci tipuri de unire existente în natură, enumerate de călugărul Anastasie (I, 5, 5-8; 174), nu poate fi comparat cu această unire ipostatică. Astfel, un compus de amestecare (συγχυτική) modifică naturile care sunt combinate, cum ar fi, de exemplu, diluarea vinului cu apă. Împotriva acestei înțelegeri a unirii naturilor în definiția calcedoniană a credinței stau adverbele „neconfuz” (ἀσυγχύτως) și „neschimbător” (ἀτρέπτως), care sunt citate de călugărul Anastasie. Dar exact așa au gândit monofiziții despre unirea Divinității și umanității în Hristos, invocând ca argument imaginea unei picături de oțet și abisul mării, pe care le folosește Sf. Grigore de Nyssa. Interesant este că Sfântul Chiril al Alexandriei - autoritate incontestabilă pentru monofiziți (precum și pentru creștinii ortodocși) - în expresia „fiturile, sau ipostazele lui Hristos, au rămas necontopite” insistă tocmai pe unirea necontopită a Divinității și a umanității în Hristos. Celelalte două tipuri de uniuni pe care Sinait le enumeră - separate (διαιρετή), precum unirea oamenilor și relative (σχετική), precum unitatea credinței - lasă oamenii într-o stare de ipostaze separate. Unirea relativă (ἕνωσις σχετική) este un termen introdus, după cum am spus deja, de Teodor din Mopsuestia pentru a desemna unirea naturii în Hristos. Acest termen, potrivit lui Sinait, este mai potrivit pentru a ilustra o organizare a oamenilor uniți prin idei, interese sau credințe comune. Atunci liderul organizației poate reprezenta în lumea exterioară interesele tuturor persoanelor incluse în organizație, adică să fie „fața” acestei organizații; toți membrii organizației, într-o măsură sau alta, colaborează pentru un scop comun. Totuși, fiecare persoană nu își pierde ființa privată (persoană, ipostază); fiecare membru al organizației poate lucra împotriva ei în interiorul ei sau o poate părăsi. Este clar că o astfel de unire relativă nu poate exprima în mod adecvat cea mai apropiată unitate a naturii Divine și umane în ipostaza unică a lui Hristos. Adverbele calcedoniene „indivizibile” (ἀδιαρέτως) și „neseparabil” (ἀχωρίστως) sunt îndreptate împotriva unei astfel de înțelegeri nestoriene a uniunii naturii, separându-le în funcție de existența lor particulară. Ultimul, al cincilea tip de unire - definită (θετική), cum ar fi contopirea a două lingouri de aur într-una singură - nu este, de asemenea, potrivit pentru a descrie unirea diferitelor naturi ale lui Hristos, deoarece unește ipostaze de aceeași natură într-una singură. Este doctrina unirii ipostatice a naturilor care ne permite să vorbim despre comunicarea reciprocă a proprietăților acestor naturi, inclusiv despre înțelegerea corectă a expresiilor teopaschiste. Spre deosebire de uniunea ipostatică a naturii, când acestea rămân neschimbate și necontopite, uniunea naturală pe care o profesau monofiziții nu exprimă în mod adecvat comuniunea de proprietăți. Termenul „compus natural” a fost folosit și de Sfântul Kirill, dar în folosirea sa era sinonim cu formula „conexiune ipostatică”. Înțelegerea monofizită a conexiunii naturale a condus la apariția aftartodocetismului și a ereziilor triadologice în cadrul monofizitismului. Ca prototip al unirii ipostatice a naturilor în Hristos, Monahul Anastasie, în urma Sfântului Chiril al Alexandriei, citează îmbinarea sufletului și trupului într-o persoană (II, 5, 14–18; 174. XXI, 4, 6–10; 338–339). 3.4. Paradigma antropologică. Ipostas complex al lui Hristos Folosirea paradigmei antropologice (τὸ τοῦ ἀνθρώπου παράδειγμα – XVIII, 5; 327) pentru a explica misterul unirii Divinității și umanității în Hristos avea deja o istorie destul de lungă pe vremea Sfântului Anastasie. La Sfântul Grigorie Teologul în Epistola către Kledonie există o imagine a „sufletului-corp”: „Deci, sunt două naturi, Dumnezeu și om, precum și suflet și trup, dar nu doi fii, nu doi Dumnezei”. 224 Pentru a explica unirea a două naturi în Hristos, unul dintre întemeietorii nestorianismului, Diodor din Tars, a recurs și el la analogia unirii sufletului și trupului în om: „Așa cum un om este nemuritor în ceea ce privește sufletul său și muritor în ceea ce privește trupul său, tot așa și în Hristos, unul și același, care a existat dinainte de sămânță, este cel care a existat dinaintea lui David”. 225 Dar dacă înainte de Sfântul În timp ce paradigma antropologică a lui Chiril era folosită mai degrabă ca un dispozitiv retoric, Arhiepiscopul Alexandriei a umplut-o de conținut teologic, ilustrând unirea ipostatică a naturii, așa cum sufletul și trupul sunt ipostatic unite în om. În polemica sa hristologică împotriva lui Nestorie, Sfântul Chiril folosește cel mai adesea o imagine antropologică. „Noi susținem și definim”, scrie el în Epistola sa către Nestorie despre excomunicare, „că Cuvântul, făcându-se trup, a locuit în Hristos deloc așa cum se spune că a locuit în sfinți, ci, fiind una cu natura umană în existență ipostatică și neprefăcându-se în trup, Cuvântul a stabilit o locuință așa cum, s-ar putea spune, are sufletul unei persoane.” 226 Această imagine, potrivit Sf. Chiril, reflectă mai adecvat unitatea deosebită a Divinității și umanității în Hristos, comunicarea lor reciprocă și pătrunderea reciprocă în cadrul unicului Ipostas al lui Dumnezeu Cuvântul, decât imaginea nestoriană a bisericii în care sălășluiește Dumnezeu (cum sălășluiește Dumnezeu în oameni sfinți), sau, cu atât mai mult, imaginea unirii soțului și soției într-un singur trup al lui Mopsueștia, folosită de Mopsul. Pentru Sfântul Chiril, cu ajutorul paradigmei antropologice, precum și cu ajutorul expresiei „μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη”, era important să arătăm că Cuvântul și trupul, precum și sufletul și trupul, este o ființă unică și esențială, care este o ființă unică vie. Astfel, unitatea sufletului și trupului în om poate ajuta în parte la înțelegerea naturii unității Divinității și umanității în Hristos. Sfântul alexandrin a înțeles diferența dintre unirea ipostatică a sufletului și trupului în om și unirea ipostatică a Divinității și umanității în Hristos. Într-adevăr, folosind paradigma antropologică și numind umanitatea lui Hristos natură (vezi citatul de mai sus), Sfântul Chiril nu îl numește pe Hristos o singură natură complexă, care este omul. Conceptul de „natura complexă” a lui Hristos a fost comun printre oponenții Sinodului de la Calcedon. Li s-a părut că permitea, pe de o parte, să vorbească despre plinătatea umanității în Hristos, despre consubstanțialitatea Sa cu noi și, prin urmare, să evite erezia lui Apolinar și Eutyches și, pe de altă parte, să evite recunoașterea a două naturi în Hristos, care, după cum li se părea, ar duce la împărțirea lui Hristos în două ipostaze nestoriene. Pentru a confirma înțelegerea sa asupra naturii unice complexe a lui Hristos, Sevier din Antiohia a citat o paradigmă antropologică: „Noi alcătuim din trup și suflet și contemplăm două naturi: trup și suflet. Cu toate acestea, ființa umană, în virtutea unirii, este una din două. Că este formată din două naturi nu ne permite să concluzionăm că cel care este unul este doi. El rămâne deja dintr-o singură persoană și ființă. la fel ca şi noi ne poate servi drept exemplu Căci în ea înţelegem două naturi: sufletele şi trupurile. Cu toate acestea, deși distingem cu înțelegere slabă sau cu imaginația minții, percepem diferența [a trupului și a sufletului], totuși nu opunem cele două naturi una cu cealaltă și nu permitem puterii separării să se manifeste deplin în ele. Dimpotrivă, înțelegem că aparțin unei singure ființe în așa fel încât de acum încolo cei doi nu mai sunt doi, ci din cei doi s-a format o singură ființă vie.” 227 Așadar, potrivit lui Sevier, la fel cum în om sufletul și trupul, care înainte de unire reprezentau două naturi diferite, s-au unit și au format o natură complexă a omului - fiecare păstrându-și proprietățile naturale - tot așa în Dumnezeu-omul după întrupare natura divină a rămas unificată, dar a devenit complexă, cuprinzând umanitate deplină. Călugărul Anastasius Sinaite discută limitele aplicabilității paradigmei antropologice în hristologie în capitolele XVIII și ΧΙΧ din Ghid. El spune că Sfinții Părinți au folosit un model antropologic pentru a explica misterul Întrupării lui Hristos, „dorind, ca într-o anumită schiță (literal - scriere în umbră, σκιογραφία. - I. A.), să-și arate vizibilul și invizibilul, muritorul și nemuritor, tangibil și intangibil” (XVIII; 372-10). Mai mult, el numește corespondența dintre om și Hristos în paradigma antropologică „figurativă” (τυπικὸς εἰκών – XVIII, 12; 327). Cu cuvintele „schiță” (scriere în umbră) și „figurat”, Sinait vrea să arate că toate imaginile pe care le folosim în hristologie, inclusiv cea antropologică, pot fi asemănate cu o încercare destul de zadarnică de a cunoaște obiectele reale prin reflectarea umbrelor lor (XVIII, 8; 327). Aici este potrivit să amintim imaginea peșterii din cartea a șaptea a Republicii lui Platon. 228 În epoca disputelor triadologice, Sfinții Părinți au fost foarte atenți și la diverse analogii ale Preasfintei Treimi luate din lumea creată. 229 Cu umila înțelegere patristică a inegalității imaginii (suflet-corp în om) și a Prototipului (Divinitate-umanitate în Hristos), Sinait opune literalul - „în conformitate cu egalitatea naturală” (XVIII, 12; 327) - înțelegerea paradigmei antropologice de către Sevier și adepții săi: „Sevier spune că este o parte a sufletului și a naturii neunificate ca parte a omului în suflet. trup, deci în Hristos Divinitatea este o parte, iar trupul este o parte a naturii Lui unice” (XVIII, 14-17; 328). Pentru adepții ortodocși ai Sinodului de la Calcedon, conceptul unei singure naturi complexe a lui Hristos era inacceptabil. Dar în raport cu om, conceptul de „natură complexă unică” este destul de acceptabil. Altfel, dacă considerăm că există două naturi în om, și nu o singură natură complexă, atunci trebuie să considerăm că există deja trei naturi în Hristos. Ortodocșii au auzit această acuzație tocmai de la monofiziți. 230 Călugărul Anastasius întoarce acest argument împotriva monofiziților înșiși. Susținând că paradigma antropologică ar trebui tratată ca o imagine, și nu ca o corespondență exactă (suflet + corp = Divinitate + umanitate), el remarcă ironic că, urmând logica lui Sevirov, cu nu mai puțin motiv putem considera că Hristos „este format nu din două, ci din multe naturi. La urma urmei, trupul este format din patru esențe simple, adică un alt element, esența lui Dumnezeu, un alt Cuvânt, esența sufletului” (XVIII, 61-65; 329). Într-un fel, nu numai oamenii sunt naturi complexe, ci și toate corpurile formate din patru elemente: pământ, apă, foc și aer (II, 8, 120–137; 190). Mai târziu, călugărul Ioan Damaschinul, în tratatul său „Despre natură complexă, sau împotriva acefalienilor”, s-a dedicat respingerii învățăturii monofizite despre natura complexă a lui Hristos, definind natura complexă ca izvorâtă din combinarea altor naturi, dar în același timp nefiind sau purtând numele vreuneia dintre părțile sale componente, urmând pe Sinait, el vorbește ca exemplu de naturi complexe din patru elemente. 231 Teologii ortodocși postcalcedonieni au prezentat diverse argumente împotriva doctrinei naturii complexe a lui Hristos. Leontius din Bizanț a pornit de la diferența dintre conceptele aristotelice ale primei esențe sau private (ipostas, persoană) și celei de-a doua, sau esențe generale (esență, natură). Fiecare persoană anume, deși este formată din suflet și trup, are o singură natură, deoarece participă într-o formă comună tuturor oamenilor. Dar Hristos nu are o singură natură, întrucât El nu aparține niciunui fel de „Hristos”, fiind singura și unică Ființă. 232 Aristotel în „Categorii” a spus tocmai că entitățile particulare existente la singular nu aparțin nici unei entități generale. 233 Interesant este că Călugărul Anastasie, în Cartea Definițiilor (Capitolul II al Ghidului) definind foarte clar și detaliat diferențele dintre natură și ipostas, 234 nu citează acest argument în polemicile cu monofiziții, deși este citat termenul „ipostatic” al lui Leontius (II, 3, 113–163). Aparent, pentru sinait, acest argument este prea filozofic și nu poate fi fundamentat pe baza Scripturii. Doctrina naturii umane ca ipostatică, adică în primul rând, existentă cu adevărat (spre deosebire de non-ipostatică), și în al doilea rând, având o existență privată nu în propria sa, ci în ipostasul altcuiva - Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul - este ceea ce ne permite să vorbim simultan despre două naturi perfecte și despre un singur Ipostas al lui Hristos. Sfântul Maxim Mărturisitorul adaugă la argumentele lui Leontie din Bizanț mai multe dintre argumentele sale împotriva învățăturii monofiziților despre natura complexă a lui Hristos. Unul dintre aceste argumente ale Sfântului Maxim este că toate părțile de natură complexă trebuie să își înceapă existența simultan. În natura complexă a omului, exact așa se întâmplă, având în vedere învățătura aproape unanimă a Sfinților Părinți despre apariția simultană a trupului și sufletului uman. Totuși, în aceasta, unirea sufletului cu trupul în om nu coincide deloc cu unirea Divinității și umanității în Hristos. Divinitatea etern existentă este incomensurabilă cu umanitatea care a apărut în timp. 235 Călugărul Anastasie din Sinaite repetă acest argument al călugărului Maximus, printre altele, dovedind că paradigma antropologică [se dovedește a fi] diferită de Hristos. Căci omul este format din două lucruri create (vorbesc despre suflet și trup), iar Hristos este alcătuit din Divinitate necreată și umanitate creată; omul este din doi limitati, iar Hristos este dintr-un corp limitat si dintr-o Divinitate nelimitata; omul este dintr-o combinație de material și mintal, iar Hristos este de la Dumnezeu Cuvântul și omul rațional, care a avut inițial o minte, întrucât nici trupul nu a fost format înaintea sufletului, nici sufletul înaintea trupului, ci Dumnezeu Cuvântul a fost înainte de toate veacurile, atât suflete, cât și trupuri (XVIII, 39-50; 328-329). Aici călugărul Anastasius vorbește despre abisul ontologic dintre Divinitate și umanitate, care nu poate fi în niciun fel gândit în cadrul unei singure naturi, spre deosebire de omul, care are o singură natură complexă. Câteva prevederi originale împotriva doctrinei naturii unice complexe a lui Hristos, exprimate sub formă de aporie, sunt date de călugărul Anastasie în capitolul XX al Ghidului. În primul rând, dacă Hristos, în Care Divinitatea este ipostatic unită cu umanitatea, este o singură natură, atunci Maica Domnului, purtând-o pe Hristos în pântecele Ei, a constituit împreună cu El, și deci cu toată plinătatea Divinității (cf. Col. 2, 9) o singură natură, ceea ce este absurd. Dar întrucât în ​​timpul sarcinii Maica Domnului și Pruncul Dumnezeu nu au constituit o singură natură (altfel Hristos nu s-ar fi despărțit de Maria), atunci în Hristos după unirea ipostatică se pot păstra două fire (XX, 5-42; 56-63; 331-332). În al doilea rând, dacă Duhul Sfânt a coborât în ​​mod esențial și ipostatic asupra lui Hristos în timpul Botezului, atunci de ce Cuvântul, umanitatea lui Hristos și Duhul Sfânt nu au devenit o singură natură (XX, 43–55; 332). În al treilea rând, dacă inseparabilitatea Cuvântului și umanității implică recunoașterea unei singure naturi, atunci Divinitatea și tronul Heruvimilor pe care stă Dumnezeu trebuie să fie aceeași o singură natură (XX, 64-68; 332). În al patrulea rând, dacă recunoaștem ca o singură natură unirea a două lucruri - Divinitatea și umanitatea, despărțite de un abis ontologic, atunci de ce nu recunoaștem ca o singură ipostază cele trei Ipostaze consubstanțiale și indivizibile ale Treimii? (XX, 69–85; 333). În cele din urmă, dacă Hristos are o singură natură divină, care și-a asumat numai proprietățile umanității, atunci El trebuie să fie omniprezent în toată natura Sa unică; Nu poate să nu fie prezent undeva. Dar Hristos Însuși vorbește despre Lazăr: El a murit și mă bucur că nu am fost acolo (Ioan 11:15). (XX, 86–93; 333). Călugărul Anastasius observă, de asemenea, că formula monofizită „Hristos este de două naturi înainte de unire, dar o natură după unire”, care a fost exprimată pentru prima dată de Eutyches, poate fi interpretată și în sensul preexistenței cărnii lui Hristos în pântecele Mariei, separat de Dumnezeu Cuvântul. Și aceasta, dacă luăm și o atitudine necritică față de unele expresii inexacte terminologic ale Sfântului Chiril al Alexandriei, este în total acord cu învățătura nestoriană. În confirmare, Sinait, în partea a patra a capitolului XXII al „Ghidului” citează cuvintele unui anume Nestorian pe nume Andrei, care, pe baza a două fraze ale Sfântului Chiril - „fiturile, sau ipostazele, au rămas necontopite” și „Hristos din două naturi” - demonstrează că arhiepiscopul Alexandriei a împărtășit trupul lui Nestorithan „preexistent” formată anterior în pântecele Fecioarei și îndată s-a unit cu ea Persoana lui Dumnezeu Cuvântul” (XXII, 4, 50-52; 347). Într-adevăr, după monofiziți, umanitatea lui Hristos, nefiind o natură umană generală, trebuie să fie atunci o natură umană particulară, adică umanitatea individului uman (ipostas); cu alte cuvinte, când vorbeau despre natura umană „înainte de unire”, monofiziții au înțeles întotdeauna natura privată, adică ipostaza. În aceasta converg cea mai fundamentală diferență dintre hristologia monofizită și hristologia ortodoxă, monofizitismul și nestorianismul, căci în nestorianism umanitatea lui Hristos este și o ipostas, adică umanitatea individului. În același capitol XXII al Ghidului, călugărul Anastasie citează cuvintele unui alt nestorian, episcopul Maron al Edesei, confirmând asemănarea sevirianismului cu nestorianismul în această chestiune. Referindu-se la cuvintele Sfântului Chiril că „firile sau ipostazele lui Hristos au rămas necontopite”, el scrie: „Noi, aducând lumina evlaviei din Răsărit, nu ne depărtăm de Dioscor, Sevirus și Teodosie atât de mult cât urâm cu meritul blasfemiatorul Sinod de la Calcedon. Căci nu a numit deloc ipostazele în Hristos, dar Sevier, însuși Părintele Chiril, Dioscor și Teodosie sunt întru totul de acord cu noi că există ipostaze în Hristos, mărturisindu-L din două ipostaze, sau persoane, dar mai spun că ipostazele lui Hristos nu sunt topite” (XXII, 5, 2-11); Se dovedește că ambele hristologii (atât nestoriene, cât și monofizite) duc la imposibilitatea de a salva fiecare persoană. Deși monofizitismul vorbește despre unirea cea mai strânsă (ipostatică și chiar naturală) în Hristos a naturii și ipostazelor Divine și umane, iar nestorianismul vorbește doar despre subpunerea lor, se dovedește totuși „ca și cum Hristos a acceptat și a salvat o anumită persoană” (II, 3, 115–117; 166). În plus, călugărul Anastasie spune că din învățătura monofizită despre natura unică complexă a lui Hristos, confirmată de înțelegerea literalistă a paradigmei antropologice, rezultă în mod logic „afirmația că Hristos este din două lucruri imperfecte: din Divinitatea imperfectă și din umanitatea incompletă și El nu este perfect în Divinitate și perfect în umanitate, ci jumătate Dumnezeu și jumătate om” (XVIII-III; Sinait se bazează aici pe cuvintele Sfântului Efrem, Patriarhul Antiohiei († 545) din „Omilia la mărgăritare” (μαργαρίτης)”: „Și Efraim purtător de Dumnezeu în cartea „Margarit” spune: „Neprețuita Margarit este implicată în două naturi”, Și, din nou, el are o fire duală. pierzi doi, căci nu un semizeu s-a pogorât pe pământ și nici o jumătate de om care s-a suit la cer”” (X. 1, 2, 111–115; 247). Aceste cuvinte ale Sfântului Anastasie Sinaite și ale Sfântului Efrem din Antiohia trebuie înțelese după cum urmează. Nici trupul, nici sufletul unei persoane în mod individual nu sunt naturi perfecte. Un corp fără suflet este mort și suferă decădere completă (în sensul dezintegrarii esenței sale). 236 Sufletul există separat după moartea unei persoane, dar această existență este nefirească, deoarece este o consecință a păcatului. Aceasta este starea morții, iar starea este temporară. Sufletele celor drepți „anticipează învierea morților”, așteaptă viața veșnică, pe care o vor trăi în plinătatea naturii lor umane. Spre deosebire de suflet și trup, Divinitatea și umanitatea sunt naturi perfecte, fiecare dintre ele având propria sa existență particulară: prima dintre cele trei Persoane ale Treimii, ultima la oameni. Deci, pentru ortodocși - ca și pentru Sevier - este importantă conceptul de Hristos complex: „Căci dacă ar fi simplu, cum ar putea să sufere și să moară? Cum a fost lovit, bătut și răstignit, dacă nu de un trup supus suferinței și de natura pământească? (X.2, 7, 101–103; 266). Dar dacă Hristos, atunci a vorbit despre natura complexă a lui Orthosdox? respingând categoric doctrina naturii unice complexe a lui Hristos, a vorbit despre unicul Său ipostas complex (după cum ne învață, după gândul Sf. Anastasie, Sinodul al treilea ecumenic din Efes - V, 37-45; 206), constând din două naturi perfecte. 4, 33–34; Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că în timpul Întrupării nu s-a format un nou ipostas, constând din Ipostasul Cuvântului și natura umană (sau ipostas). Este Ipostasul Divin al lui Dumnezeu Cuvântul care a devenit propriu firii noastre în Hristos și, prin urmare, a devenit complex: „Căci noi spunem că singurul Ipostas al lui Hristos, constând din trup și Divinitate printr-o unire firească, adică printr-o unire adevărată și autentică, a devenit prin această unire inefabilă un Ipostas comun pentru trup și Divinitate. Mai bine spunem, ea este, atât acum, cât și înainte, unul și același Ipostas al Cuvântului. Cu toate acestea, anterior a existat fără motiv și a fost simplu și necomplicat, iar mai târziu a devenit cu adevărat compus fără schimbare, primind carne având un suflet rațional. 237 Acest gând exprimă hristologia Sfântului Chiril, la care se referă călugărul Anastasie cu cuvintele „Unul și Același”. Înțelegerea lui Chiril cu privire la complexul Ipostas este ceea ce Sinait subliniază, spunând că al treilea Sinod Ecumenic din Efes (V, 37–45; 206) învață despre complexul Ipostas, inspiratorul și autorul tuturor hotărârilor căruia a fost sfântul alexandrin. În cele din urmă, acest lucru este dovedit de cuvintele călugărului Anastasie că, înainte de polemicile cu monofiziții, ortodocșii, împreună cu respingerea opiniilor nestoriene, trebuie să anatemizeze pe oricine „nu recunoaște expresia „firea întruchipată a lui Dumnezeu Cuvântul”, așa cum a interpretat-o Sfântul Chiril” (III, 194-1, 2, 1994-1, 2, 1994; Sukkens (X.5, 4-9; 272–273). La sfârșitul celei de-a doua epistole către Suckens, Sfântul Chiril spune că se teme de expresiile difizite din cauza posibilității interpretării lor în sensul nestorian: „De aceea, chiar dacă ei spun că Emanuel are natura umanității și [natura] Divinității, totuși această umanitate a devenit proprie Cuvântului și noi înțelegem că Fiul este una cu el. Totuși, întrucât Scriptura inspirată spune că El a suferit în trup (1 Petru 4:1), atunci este mai bine pentru noi să spunem așa, decât să spunem că El a suferit „din natura umană”, deși nu există nicio îndoială că, dacă unii nu s-ar fi încăpățânat asupra acestui lucru, (aceasta din urmă expresie) nu ar fi dăunat doctrinei despre sacramentul cel mai mic. La urma urmei, ce altceva ar putea fi natura umanității dacă nu carne, animată inteligent? Deci spunem că Domnul a suferit în trup. Prin urmare, când ei afirmă cu exces de râvnă că El a suferit „din natura umană”, parcă l-ar despărți complet de Cuvânt și l-ar fi plasat în afara Lui, separat, scopul lor este să vadă două [ființe], și nu doar un Cuvânt întrupat și făcut om din Dumnezeu Tatăl. Și „indivizibilul” adăugat, deși arată ca indicația noastră a vederii adevărate, ei nu gândesc așa. La urma urmei, acest inseparabil, în concordanță cu vorbăria degeaba a lui Nestorie, este înțeles de către ei într-un mod diferit, pentru că ei spun că persoana în care a infuzat Cuvântul lui Dumnezeu este indivizibilă cu El în ceea ce privește egalitatea de cinste, identitatea voinței și puterii, așa că nu doar rostesc aceste expresii, ci cu o anumită viclenie și intenție răutăcioasă.” 238 Principalele polemici ale Ghidului sunt îndreptate împotriva diferitelor mișcări ale monofiziților și tocmai cu ele călugărul Anastasius își pregătește cititorii pentru polemici. Pentru monofiziți, cuvintele Sfântului Chiril al Alexandriei că „omenirea a devenit proprie Cuvântului” erau binecunoscute, așa că Sinait doar le indică. Aceste cuvinte sunt acceptate în mod egal atât de monofiziți, cât și de creștinii ortodocși. Numai monofiziții au refuzat să conceapă umanitatea lui Hristos ca natură completă și perfectă. Am arătat cum se raportează Sfântul Anastasie la interpretarea nestoriană a Sinodului de la Calcedon în paragraful 2.1. Asemănător Sfântului Ioan Damaschinul îl învață și pe Maxim Mărturisitorul despre complexul Ipostas al lui Hristos în capitolul al șaptelea al cărții a treia din „Expunerea exactă a credinței ortodoxe”: „Așadar, afirmăm că Ipostasul divin al lui Dumnezeu Cuvântul a existat mai înainte, atemporal și veșnic, simplu și necomplicat, nedescris și nedescris, neîncorporat, neîncorporat, neîncorporat, neîncorporat. că Tatăl are, ca fiind de o singură substanță cu El, diferit de Ipostasul Părinte în zilele din urmă (Evr. 1, 2) Cuvântul, fără să părăsească pântecele Tatălui, sălășluit de nedescris în pântecele Sfintei Fecioare, fără sămânță și de neînțeles, așa cum El Însuși știe, și în ființa cea mai veșnică a Ipostazei Sfânta Născătoare de Dumnezeu, El a fost în toate și mai presus de toate, dar prin acțiunea Întrupării – tocmai în Ea. Deci, El S-a întrupat, primind de la Ea primele roade ale amestecului, trupului, însuflețite de un suflet rațional și gânditor, astfel încât Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul însuși a devenit ipostas pentru trup, iar Ipostasul mai înainte simplu al Cuvântului a devenit complex; complex - din două naturi perfecte, Divinitate și umanitate...” 239 Despre aceeași complexitate a lui Hristos vorbește și călugărul Anastasie, bazându-se pe Sf. Grigorie Teologul, Chiril al Ierusalimului și Chiril al Alexandriei: „La urma urmei, toată Evanghelia și [Scriptura] apostolică învață și mărturisește despre Emanuel în două imagini diferite, undeva arătând singurul Lui chip și undeva mărturisind clar cele două naturi ale Sale. Căci a fost și este dual – Unul și Același Fiu și Hristos, iar vorbirea despre El este duală (nu înainte de unire, ci după unirea de neînțeles), același desăvârșit atât în ​​Divinitate, cât și în omenire” (X. 2, 7, 90-96; 266). La prima vedere, disputele dintre ortodocși și sevirieni pot părea a fi doar dispute legate de terminologie. Sevier vorbește despre două esențe în Hristos, despre plinătatea Divinității și umanității Sale, despre dubla Sa consubstanțialitate - Tatăl după Divinitate și noi după umanitate - despre păstrarea proprietăților Divinității și umanității. S-ar părea că acest lucru este pe deplin în concordanță cu esența hristologiei ortodoxe, exprimată în formula „două necontopite, inseparabile, invariabil, inseparabil unite după ipostaza naturii”. Acuzațiile de docetism ale venerabilului Anastasie, care sunt construite pe definiția sa a naturii ca „adevărată realitate a lucrurilor existente” (II, 3, 9–10; 163) și care sunt repetate de nenumărate ori în Ghid, par exagerate. Cu toate acestea, ceea ce poate părea o exagerare prea mare este de fapt doar un dispozitiv retoric pentru a dovedi adevărul. Dispozitivul retoric constă în a reduce opinia adversarului la absurd – la o erezie deja infirmată de Biserică. Această metodă a fost folosită întotdeauna de Sfinții Părinți atunci când condamnau o nouă învățătură eretică: Eutyches a fost condamnat pentru apolinarism, deși, strict vorbind, nu era apolinar; printre acuzațiile aduse lui Nestorie s-a numărat și acuzația că învățătura lui era în concordanță cu învățătura lui Pavel din Samosata. Adevărul este că Sevier și toți monofiziții nu recunosc umanitatea lui Hristos ca natură, nu numai pentru că consideră termenii „natură” și „ipostas” ca fiind sinonimi și văd o diviziune nestoriană în formula „două naturi”. Refuzând să numească natura umană a lui Hristos, ei o privează destul de deliberat de propria sa dinamică, transformând-o doar într-un instrument pasiv în mâinile Divinului. Acest lucru s-a manifestat în învățătura lui Sevier despre acțiunea divină unică, deși complexă, a lui Hristos și despre singura Sa (singura) voință divină. Eretismul monofiziților se manifestă și în înțelegerea incorectă a expresiilor teopaschitice. Să revenim la raționamentul Sfântului Anastasie Sinaite despre folosirea imaginii umane în hristologie. În urma Sfinților Părinți, reverendul părinte își confirmă raționamentul teologic despre atitudinea prudentă față de paradigma antropologică din hristologie cu autoritatea Sfintei Scripturi. Adevărat, dovada lui Sinait se dovedește a fi „dovada prin contradicție”. Sinaitul spune că nici în Scriptură „tipurile nu sunt complet asemănătoare cu imaginile” (XVIII, 25; 328). El oferă referiri la pasajele mesianice ale Vechiului Testament și pasaje paralele ale Noului Testament, unde Hristos este reprezentat de exemplele unui vierme (Eu sunt un vierme, și nu un om (Ps. 21:7)), un leu (comparați Gen. 49:9; Apoc. 5:5), o oaie și un miel (cf. Isaia 58:7; Fapte 58:7; Ier. 11:19; Apocalipsa 5:6–12), phoenix (palmierul de curmal - Drepții vor înflori ca Phoenix (Ps. 91:13)), crini și meri (cf. Cântarea 2). „Dar niciunul dintre ei nu este asemănător [cu Hristos] în esența lor naturală” (XVIII, 28–29; 328), spune autorul Ghidului. Călugărul Anastasius își încheie argumentul „prin contradicție”, citând în capitolul XIX un citat al unui autor nestorian care respinge folosirea paradigmei antropologice în hristologie din cauza originii ei non-biblice (XIX, 4–10; 329–330). Spre deosebire de modelul antropologic, acest nestorian citează imagini din Scriptură, care, în opinia sa, dovedesc prezența în Hristos a două „persoane eterogene” (XIX, 15; 330), două „firi diferite, sau ipostaze” (XIX, 24–25; 330). Printre astfel de imagini, ereticul a menționat pe Isaac și berbecul jertfit în locul său (cf. Geneza 22,1-13), pe Moise și coșul în care a fost pus de mama sa după naștere și dus în apele Nilului (cf. Exod. 2:3), Chivotul Legământului, format din lemn putrezit și aur (cf. Exod. (cf.: Ex.16:33; Evr.9:4), doi porumbei (pentru arderea de tot și jertfa pentru ispășire - cf.: Lev.12:8; Luca 2:24), doi țapi (pentru un țap ispășitor și o jertfă pentru ispășire - cf.: Lev.16:8-10). Deci, paradigma antropologică ne permite să ilustrăm clar învățăturile Sfântului Chiril al Alexandriei despre unirea ipostatică în Hristos al Divinității și al umanității: „Mărturisesc umanitatea lui Hristos, imaculată din suflet și trup, ipostatic unită cu Divinitatea Sa curată, așa cum sufletul nostru complet desăvârșit 240 este unit cu trupul nostru”; În această paradigmă, abisul ontologic care separă Divinul necreat și natura umană creată (XVIII, 39–50; 328–329) corespunde celei mai mari diferențe care există în lumea creată - diferența dintre suflet și trup, spiritual și material. 241 Totuși, călugărul Anastasie notează „că paradigma antropologică [se dovedește] diferită în raport cu Hristos” (XVIII, 39–40; 328). Dintre „multe alte imagini” care arată mai bine unirea a două naturi în Hristos, Sinait folosește următoarele. Aceasta este o imagine a unirii uneia dintre cele trei lumini omogene cu un nor care o învăluie (XXIII, 3, 20–43; 354–355). A doua imagine este imaginea unui fier înroșit folosit adesea de Sfinții Părinți (XIII, 1, 34–36; 283). Un alt chip este chipul Fiului lui Dumnezeu, care se află printre cei trei tineri în cuptorul babilonian și cuprins de foc (XXI, 4, 12–35; 339). Sfântul Anastasie Sinaite, vorbind despre limitările paradigmei antropologice, nu cere o abandonare completă a acesteia în hristologie. Dimpotrivă, cu ajutorul unei înțelegeri corecte a paradigmei antropologice, Sfântul Părinte îi cheamă pe urmașii lui Sevier să recunoască două naturi în Hristos: dacă chipul lui Hristos ar consta, după cum ne spui, dintr-un anume și dintr-un anume altul [i.e. adică din suflet și trup], iar Cel care S-a arătat în lume a luat asupra Sa tocmai aceasta, apoi corectează imediat [mărturisirea ta absurdă] luând ceva rezonabil în această [imagine]. Întrucât paradigma în sine (vorbesc, desigur, despre cea antropologică) a unit în ipostas cele două esențe parțiale, așa cum spuneți voi, atunci sunteți astfel liberi de cenzură, ca cei care mărturisesc în Hristos două naturi: una - Dumnezeul desăvârșit al Cuvântului, iar cealaltă - din două jumătăți - din sufletul și trupul nostru (XVIII, 332-38). Din „Trei cuvinte despre crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” Sfântul Anastasie Sinaitul a dedicat al doilea cuvânt unei interpretări hristologice a cuvintelor Sfintei Scripturi Să facem om după chipul și asemănarea Noastră (Gen. 1, 26). Minunându-se de „structura mea sufletească și trupească, de amestecul și combinația mea duală, de unirea mea umană a invizibilului și a vizibilului, de unitatea mea ipostatică a materialului și imaterialului, [care a avut loc] în pântecele mamei mele” 242, reverendul părinte vede în om chipul lui Hristos, „căci omul este muritor și nemuritor, imprimându-l pe Hristos, sufletul și nemurirea în trupul său pătimaș și nemuritor. purtând adevărata imagine a umanității Tale, consubstanțială cu el”. 243 În „Întrebări și răspunsuri” (întrebarea 5), Sinait folosește și o paradigmă antropologică: „Dumnezeu este dispus față de umanitate mai mult decât orice altă făptură în două privințe: în primul rând, pentru că [omul] este lucrarea propriilor mâini și o pre-imagine a Economiei Sale, fiind, asemenea lui Hristos, un invizibil și vizibil, muritor și nemuritor, fiindcă a devenit omul [Chr și al doilea] viu și nemuritor; esență, din același trib și de același fel cu noi.” 244 Astfel, Sfântul Anastasie folosește nu doar paradigma antropologică în hristologie, ci și paradigma hristologică în antropologie. Acestea sunt, de asemenea, aspecte pozitive ale paradigmei antropologice. Datorită apelului său simultan atât la hristologie, cât și la antropologie, ne permite să ilustrăm unitatea organică a acestor aspecte ale teologiei ortodoxe. Totuși, după gândirea călugărului Anastasie, atunci când se folosește, ca toate celelalte imagini hristologice, este necesar să fim atenți, căci sacramentul unirii a două naturi în ipostasul unic al lui Dumnezeu Cuvântul este un caz unic care nu poate fi dezvăluit în întregime cu ajutorul oricărei analogii și construcții filozofice. După cum am arătat în paragraful 3.3, definiția dată de călugărul Anastasie unirii ipostatice nu este de fapt o definiție, ci un indiciu al unicității unei uniri atât de strânse: „Unirea ipostatică este rezultatul unirii a două firi în pântecele Sfintei Maicii Domnului” (II, 5, 9–11; 174). Să remarcăm că paralelele pasajelor corespunzătoare ale „Ghidului”, al doilea cuvânt din „Trei cuvinte despre crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” și „Întrebări și răspunsuri” sunt o dovadă suplimentară în favoarea faptului că autorul „Ghidului” este Venerabilul Anastasius din Sinaite. Epoca hristologică în sine a început cu dispute despre comunicarea proprietăților (communicatio idiomatum), și anume cu dispute despre termenul „Theotokos”. Potrivit lui Nestorie, astfel de nume ale Mântuitorului nostru precum „Hristos”, „Fiu”, „Domn” înseamnă ambele naturi ale Sale. Numele „Dumnezeu”, „Cuvânt” înseamnă doar natura Sa divină, iar „om”, „copil” - numai uman. Prenumele includ toate faptele din viața lui Hristos, iar al doilea și al treilea nume includ doar o parte (fiecare are propria sa) de fapte și nume. Prin urmare, putem spune că Hristos este veșnic, că Hristos a murit, dar nu putem spune: „Copilul veșnic”, „Dumnezeu a fost răstignit”. La fel de inacceptabil din punct de vedere teologic, din punctul de vedere al lui Nestorie, a fost și termenul „Theotokos” (Θεοτόκος), întrucât „Maria nu a dat naștere Divinității” (XXI, 2, 16–17; 336). Potrivit lui Nestorie, termenul de „mamă a omului” (ἀνθρωποτόκος), propus de presbiterul Anastasie, desigur, era exact, dar Nestorie însuși a propus termenii de „mamă a lui Hristos” (Χριστοτόκος) și „primitorul lui Dumnezeu” (Θεοδόχος). Așadar, nestorianismul respinge în principiu comuniunea de proprietăți, admițând doar că, întrucât Hristos este Dumnezeu-omul, s-a stabilit comunicarea între firile Sale Divine și umane, ipostaze și persoane în interiorul persoanei unității. 245 Problema proprietăților naturale a fost introdusă în limbajul teologic de Sfântul Leon cel Mare, Papa al Romei, în Tomosul îndreptat către Sfântul Flavian, Arhiepiscopul Constantinopolului. Accentul în Tomos nu este atât pe unitate, cât pe diversitatea în Hristos. Prin urmare, Sfântul Leon vorbește despre păstrarea proprietăților ambelor naturi ale lui Hristos neschimbate. În plus – și tocmai Sfântul Leu vorbește clar despre asta pentru prima dată – ambele naturi își păstrează acțiunile. Sf. Leu spune aceasta în așa fel încât cuvintele sale pot fi înțelese și în sensul nestorian: „Fiecare natură acționează (forma agit) în comuniune cu cealaltă, făcând ceea ce este caracteristic fiecăreia”. 246 Asemenea expresii au fost percepute cu ostilitate de către monofiziți – nu degeaba Tomosul Sfântului Leon cel Mare și chiar numele sfântului roman sunt încă percepute de ei brusc negativ. Totuși, pentru Sfântul Leon, prezența acțiunilor naturale în Hristos nu încalcă unitatea Sa: „Cine este Dumnezeu adevărat este și om adevărat, iar în această unitate nu există falsitate”. 247 Datorită acestei unități, proprietățile naturii - cu toată imuabilitatea lor - pot fi atribuite unei alte naturi. Așadar, Sfântul Leu consolidează în uzul hristologic conceptul de comunicare a proprietăților naturale. În oros-ul Sinodului de la Calcedon, subliniind învățătura Sfântului Chiril despre unitatea lui Hristos, s-a reflectat și în învățătura Sfântului Lev despre păstrarea proprietăților naturale: „... unirea nu desființează deloc diferența de naturi, ci mai degrabă păstrează proprietatea (ἰδιότητος) fiecărei naturi 248...”. Sevier nu a acceptat categoric prezența naturii umane în Hristos - după cum i se părea, dualitatea naturii a introdus dualitatea ipostaselor în unicul Hristos - ci spunea că Dumnezeu-Omul conținea în Sine umanitate deplină (care se exprima prin prezența în El a tuturor proprietăților naturale ale naturii umane) și, prin urmare, era consubstanțial cu noi. În învățătura lui Sevier despre proprietăți nu există o legătură strictă între proprietate și natură, ceea ce a fost în mod necesar gândit de oponenții săi (atât adepții ortodocși ai Calcedonului, cât și oponenții din cadrul monofizitismului - de exemplu, Aphthartodocetes). Potrivit lui Sevier, Unicul Subiect Hristos, singura Sa natură-ipostas, corespunde unei singure proprietăți. Dar nu este monolitic. Include proprietăți divine și umane în întregime. Deși unele dintre proprietăți sunt de natură divină, iar unele sunt de natură umană, distincția dintre ele este condiționată și nu sunt combinate în două naturi. Mai mult decât atât, din cauza unității lui Hristos, ei nu pot fi caracterizați nici ca fiind pur divini sau pur umani. Divinul poate fi numit uman, iar umanul - Divin. Astfel, adică ca transfer direct al proprietăților unei naturi la alta, Sevier și adepții săi au înțeles foarte specific „comunicarea proprietăților”. Astfel, potrivit lui Sevier, în Hristos natura divină, devenită complexă în timpul Întrupării, a căpătat proprietățile naturii umane. 249 Această înțelegere a comunicării proprietăților divine și umane ale lui Hristos ca percepție a naturii Sale divine prin proprietățile cărnii a apărut în perioada disputelor teopaschitice de la Constantinopol în primii ani ai secolului al VI-lea sub Patriarhul Macedoniei (495–511). Textul Cântecului Trisagion, care a fost cântat și la Sinodul de la Calcedon, a fost schimbat de Patriarhul monofizit al Antiohiei Petru Gnatheos, sau Knafeos (Γναφεύς, sau Κναφεύς (pentru Sfântul Anastasie) - mai plin, mai plin - VI, 2, 1, 1253; 280). El a adăugat la imnul Trisagion înaintea cuvintelor „miluiește-ne” cuvintele „răstignit pentru noi” (σταυρωθεἰς ὑπὲρ ἡμῶν – XII, 2, 28; 278), ceea ce a stârnit confuzie în popor. Întrucât acest cântec a fost perceput întotdeauna ca adresat Sfintei Treimi, ortodocșii i-au bănuit pe monofiziți că mărturisesc suferința celor Trei Persoane ale Treimii sau natura divină, adică erau teopașchiți. 250 Călugărul Anastasius îi numește așa: „teopaschiți”. În special, în cea de-a treia dezbatere, descrisă în capitolul X din Călăuză și care a avut loc la Alexandria „în prezența lui Augustal și a unui popor numeros” (X.3, 2–3; 270), Sinaitul le-a dat oponenților săi o mărturisire: „Eu, Anastasie, călugărul sfântului Munte Sinai, mărturisesc că Însuși Dumnezeu Cuvântul, născut înainte de toți a fost răstignit de Dumnezeu, răstignit, răstignit. a suferit și a înviat” (X.3, 36–40; 270), iar „cu viclenie” au promis să se alăture bisericii lor și să slujească cu ei dacă semnează acest papirus. După ce l-au semnat, au primit imediat acuzații de teopașhism de la călugărul Anastasie: „După ce au acceptat papirusul după semnare, mergând la cine era considerat cel mai înțelept dintre ei și atingându-i ușor barba cu mâna mea, i-am spus: „Hristos a suferit pentru noi în trup (1 Petru 4:1), teopașhiți și nu în Dumnezeiești; El a suferit în trup, precum teologizează apostolul Petru, și nu în Dumnezeu, precum hulește Sevier și cum ai semnat acum. Căci, vrând să scot la iveală toată defăimarea din sufletul tău, am scris, arătând în papirus Dumnezeirea goală a lui Dumnezeu Cuvântul, fără să-mi amintesc nici trupul, nici întruparea, nici Nașterea Sfintei Fecioare” (X.3, 47–57; 271). Călugărul Anastasie a dedicat capitolul al doisprezecelea din Ghidul polemicilor cu monofiziții privind inserarea lor în Trisagion. Monofiziții au justificat această inserție prin faptul că au atribuit imnul Trisagion lui Dumnezeu Cuvântul (XII, 2, 27–31; 278) și prin faptul că asemenea expresii teopaschitice au fost ferm stabilite în Sfânta Tradiție a Bisericii. Acestea sunt cuvintele Apostolului Pavel: ei nu l-ar fi răstignit pe Domnul slavei (1 Cor. 2, 8) și smch. Ignatie Purtătorul de Dumnezeu: „Să imit suferințele Dumnezeului meu”, și Sfântul Melito din Sardes: „Dumnezeu a suferit din mâinile lui Israel”, și Sfântul Grigorie Teologul: „Păcături mici din sângele lui Dumnezeu au sfințit întreaga lume”, iar expresiile Sfântului Chiril al Alexandriei: „Patimile lui Dumnezeu”, „Învierea lui Dumnezeu”, „Pătimile lui Dumnezeu”, „Învierea lui Dumnezeu”. Dumnezeu” (XII, 2, 4–23; 278). În primul rând, călugărul Anastasie le reamintește monofiziților că Trisagionul este înțeles în multe biserici ca un cântec adresat Treimii și nu numai Cuvântului întrupat: „și expresia „patimii lui Dumnezeu” trebuie luată cu toată prudența, deoarece poate exista o oarecare înțelegere proastă, hulitoare în raport cu Duhul și Sfântul, în mod asemănător cu Duhul și Sfântul, în relația cu Dumnezeu. Tatăl și Fiul” (XII, 2, 31–36; 278–279). Dar chiar dacă suntem de acord că Trisagionul se adresează doar Cuvântului întrupat, atunci și atunci monofiziții sunt demni de reproș. Călugărul Anastasie spune că monofiziții înțeleg expresiile teopaschiste în sensul că natura divină, acceptând umanitatea, a acceptat și proprietățile naturii umane, devenind pasională. Într-adevăr, din învățătura lui Sevier despre anumite proprietăți incluse în proprietatea unică a lui Hristos ca o singură natură complexă, aceasta este exact concluzia care urmează. Sinaitul folosește o tehnică polemică, pe care el o numește dovezi „materiale” (πραγματικός), spre deosebire de citarea directă a Scripturii sau a Sfinților Părinți. După ce a înfățișat Crucea cinstită pe tăbliță, el a scris deasupra: „Dumnezeu Cuvântul, sufletul și trupul rațional” (XII, 3, 11–12; 279) și le-a pus monofiziților o întrebare: „Care dintre acești trei a pierit, a murit, a rămas inactiv și nemișcat?” (XII, 3, 20–21; 279). Când au răspuns că trupul a pierit, dar Cuvântul și sufletul au rămas nemuritori, călugărul Anastasie și-a acuzat adversarii că au numit sufletul lui Hristos nemuritor și că l-au făcut pe Dumnezeu Cuvânt - adică firea divină - pătimaș, ceea ce decurge din cântecul lor Trisagion. Protopopul John Meyendorff vede în astfel de acuzații o prejudecată nestoriană în împărțirea naturilor, o neînțelegere a uniunii lor ipostatice și consideră că inserarea, efectuată de Petru Gnatheus, a „o expresie împrumutată din Crezul Niceo-Constantinopolitan, a fost menită să dezvăluie un punct esențial în teologia Sf. Chiril, întrucât „subiectul” morții este, de asemenea, în subiectul lui Hristos. carnea”, care era „a Lui”. Este evident că Trisagionul a fost interpretat ca un imn către Cuvântul întrupat, iar versiunea extinsă a imnului a fost în mod formal ortodoxă.” 251 Cu toate acestea, acuzațiile de înțelegere greșită a esenței doctrinei unirii ipostatice a naturii și înțelegerea ortodoxă rezultată a expresiilor teopaschitice nu pot fi atribuite călugărului Anastasie. El formulează imediat înțelegerea corectă a acestor expresii. Constă în faptul că proprietățile naturii umane sunt dobândite și atribuite naturii divine, iar proprietățile naturii divine sunt atribuite naturii umane, conform economiei și în virtutea stării împreună într-o singură ipostază: Așadar, de îndată ce auzi: Domnul slavei este răstignit (cf. 1 Cor. 2:8), sau „Dumnezeu a suferit din mâna lui Israel”, sau „Lasă-mă să imit suferințele Dumnezeului meu”, sau „Păcături din sângele lui Dumnezeu”, sau „Moartea lui Dumnezeu, mormântul și Crucea”, în nici un fel nu spun că Cuvântul și moartea Lui erau după natura lui Dumnezeu, ci că patimile Lui au fost după natura lui Dumnezeu. unite prin ipostaza. Căci precum trupul, datorită unirii inefabile și inseparabile cu Dumnezeu Cuvântul, este asimilat divinului, tot atât de des omul, pătimașul și muritorul este asimilat Cuvântului Dumnezeu care se află în el; asimilându-se, într-o anumită privință, prin economie și prin existența comună a patimilor propriei cărni, El, ca Dumnezeu prin natură și în adevăr, rămâne impasibil și nemuritor (XII, 3, 65–77; 280–281). Despre controversa referitoare la erezia aftartodocetismului vom spune mai multe în paragraful următor, dar acum vom trece la o altă erezie din cadrul monofizitismului, care înțelege greșit doctrina comunicării proprietăților. Erezia Patriarhului Sevirian al Alexandriei Damian a fost un răspuns la curentul de triteism care a apărut în cadrul monofizitismului, care, la rândul său, este o consecință a inconsecvenței terminologice a hristologiei monofizite. Monofiziții, identificând termenii „natură” și „ipostas” în hristologie, au lăsat în urma lor semnificații diferite în triadologie, așa cum sa reflectat clar la Sinodul II Ecumenic. Călugărul Anastasie argumentează această poziție a monofiziților în Ghid, așa cum am arătat în capitolul al doilea al lucrării noastre. Majoritatea monofiziților s-au împăcat cu această contradicție, dar încă s-a format o mică sectă de triteiți. Leontius din Bizanț consideră că următorul incident este motivul apariției acestei secte. Într-o dezbatere cu ortodocșii, monofiziții i-au acuzat de nestorianism, întrucât dacă în Hristos sunt două naturi, atunci în El sunt două ipostaze, două persoane, întrucât nu există o natură non-ipostatică. Ortodocșii au răspuns – așa cum face Sfântul Anastasie în Călăuză – că în Treime sunt Trei Persoane, dar în Ea există o singură natură. În consecință, natura și ipostaza nu sunt același lucru. Monofiziții, în interesul autoapărării, au fost siliți să admită că, într-un anumit sens, se poate vorbi de trei naturi, de trei ființe în Treime. 252 Erezia triteismului în sânul monofizitismului este o consecință complet logică a hristologiei lui Sevier. Dacă ortodocșii spuneau că Dumnezeu Cuvântul și-a asumat o natură umană comună, și nu o natură privată (adică ipostas), și, în consecință, natura divină comună a fost pe deplin, ci numai în Ipostasul Cuvântului, întrupat în Hristos, atunci Sevier spune că în ambele cazuri trebuie să vorbim despre o natură privată (ipostas). În ceea ce privește hristologia, această învățătură a lui Sevier este o identificare a monofizitismului. Dar în triadologie, asumarea unei alte conexiuni, și nu complete, cu umanitatea a esenței divine duce direct la triteism. A devenit o consecință naturală a concepției lui Sevirov asupra aspectului triadologic al hristologiei și a apărut la nu mai mult de patruzeci de ani după Sevirov. În jurul anului 585, Damian a publicat un eseu împotriva tritheiților, iar Patriarhul Sevirian al Antiohiei, Petru de Callinicus, a ieșit mai întâi cu critici prudente și, în cele din urmă (după Paștele 588), a anunțat întreruperea comuniunii euharistice. Damian a susținut că cele trei Persoane ale Trinității diferă în realitate doar ca trei proprietăți ipostatice. Pentru a face acest lucru, el a identificat proprietățile negenerației, nașterii și originalității cu Ipostasurile Tatălui, Fiului și, respectiv, Duhului Sfânt. Astfel, Damian a negat realitatea distincției dintre Ipostaze (ceea ce are existență independentă - în contrast cu proprietățile care au existență doar „în altul”). Petru a încercat să apere teologia tradițională a capadocienilor, distanțandu-se în același timp de triteismul de care îl acuza Damian. Deși disputa a fost soluționată în mod oficial în favoarea lui Petru la Sinodul de la Alexandria al Bisericii Seviriane din 616 (totuși, fără a-l condamna pe Damian), erezia damianismului a triumfat în rândul monofiziților - cel puțin în Egipt, după cucerirea islamică din 641. 253 Acest lucru este dovedit tocmai de polemicul ei al lui Sinpsit, descris de Monpstaks în polemica ei. XV-XVII și XXIV din „Ghid”. Călugărul Anastasie polemizează cu cele două epistole pascale ale Patriarhului Sevirian al Alexandriei Ioan al III-lea (680–689), care mărturisește clar învățăturile lui Damian. Acești eretici „în minte egipteană” (οἱ αἰγυπτιάζοντες τὸν νοῦν – XV, 37–38; 322) spun: „Tot ceea ce se spune despre Hristos se spune despre Tatăl și despre Sfântul Duh” (XV, 18–1), sau mai degrabă, care se referă la Hristos, 32–1; esența (τὰ οὐσιωδῶς) se aplică în mod egal întregii Treimi” (XV, 71–72; 323). „Cei care au mintea egipteană”, în sprijinul învățăturii lor despre percepția de către întreaga Treime (care, în opinia lor, este o singură natură-ipostas) a proprietăților naturale ale umanității lui Hristos, s-au referit la cuvintele Sale: Nu sunt singur, pentru că Tatăl este cu Mine (Ioan 16:32), Duhul Domnului este peste Mine; căci M-a uns (Luca 4, 18) și mai ales pe cuvintele Apostolului Pavel despre Mântuitorul: în El locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii (Col. 2, 9): „Dacă Sfânta Treime are o singură fire, și chiar această natură în Ipostasul contemplat al Fiului este privită separat ca desăvârșit și imaculat, atunci deplinătatea Fiului este imaculată și imaculată, Divinitatea este întruchipată cu siguranță conform celor spuse: în El locuiește toată plinătatea Divinității este trupească” (XVII, 3–8; 325–326). Așadar, vedem că printre monofiziți, ca răspuns la triteism, a înviat de fapt vechea erezie a lui Sabellius, care a învățat despre singurul Dumnezeu întrupat, schimbând doar măștile faciale (Tatăl – la Sinai, Fiul – la Întruparea și Duhul – în ziua Cincizecimii). Dacă Sabellius vorbea despre o singură natură, un singur ipostas și trei fețe (măști) ale lui Dumnezeu, atunci Damianiții, vorbind despre trei ipostaze, le considerau doar ca proprietăți. Prin urmare, călugărul Anastasie numește pe bună dreptate învățătura lor „fuziune sabeliană” (XVII, 11; 326). „Cei ce sunt egipteni cu mintea” nu au recunoscut misterul Sfintei Treimi: „La urma urmei, în Treime este Altul și Altul, dar în Hristos nu este Altul și Altul, ci este altul și altul, dar în Treime nu este altul și altul” (XV, 34-37; 322). Ca răspuns, Sfântul Anastasie articulează clar triadologia ortodoxă formulată de Părinții Capadocieni, precum și consecințele unirii ipostatice a firilor lui Hristos în raport cu relațiile intratrinitare. Este necesar să înțelegem clar diferențele dintre proprietățile naturale și ipostatice ale Persoanelor Treimii: În propriul ipostas al Cuvântului, integritatea ființei Trinității nu este contemplată, așa cum afirmă fuziunea lui Sabelli. Căci Cuvântul nu este nici nenăscut, nici naștere, nici necaucinat, nici Cel ce stă de-a dreapta Sa (cf. Ps. 109,1), nici nu există în sânul Său (cf. Ioan 1,18), ca Tatăl; nu are procesiunea Duhului și nimic altceva din proprietățile ipostatice ale Tatălui și ale Sfântului Duh, căci Fiul nu este nenăscut, ca și Tatăl, Fiul nu este Părinte, ca și Tatăl; iarăşi, Fiul nu este lipsit de cauză, neemanând (XVII, 9-19; 326). Prin urmare, Întruparea, în care plinătatea naturii divine - în ipostasul numai a Cuvântului, și nu a Tatălui și nu a Duhului - a fost unit perfect și invariabil cu plinătatea naturii umane, nu a schimbat relația dintre Persoanele Treimii: Și de aceea, Ipostasul Fiului este întrupat; nici negenerarea Tatălui, nici ipostasul care iese din Duhul Sfânt nu este întrupat cu El. Dar de vreme ce toate proprietățile naturale ale Treimii, adică lipsa de origine, necrearea, nelimitarea, imuabilitatea, bunătatea, dătătoare de viață și altele asemenea, fără a se schimba și a rămâne aceeași natură, la fel ca în Tatăl și în Duhul Sfânt, sunt contemplate în Fiul, de aceea se spune: în El locuiește toată plinătatea divinității și de aceea este desăvârșit în Hristos. Divinitatea (XVII, 20-30; 326). Celelalte Persoane ale Treimii au participat la Întrupare „prin o voință comună, adică prin favoare și umbrire” (XVI, 30–32; 324). Tatăl îl favorizează și îl trimite pe Fiul în lume, iar Duhul Sfânt îl ajută și îl umbră (XVI, 21–24; 324). Fiul devine Hristos, adică Unsul, „a cărui ungere este făcută de Tatăl, iar ungerea Lui este Duhul Sfânt” (XVI, 37–40; 325). În această colaborare se manifestă voința unică și acțiunea unică a Mirului (Tatăl), Unsului (Fiului) și Mirului (Duhului) (XVI, 42-45; 325). Deci, așa cum a arătat dezvoltarea logică a hristologiei lui Sevier, suspiciunile susținătorilor lui Calcedon față de monofiziții din teopashism nu erau nefondate. Doar înțelegerea ortodoxă a expresiilor teopașiste, bazată pe doctrina uniunii ipostatice (dar nu firești, adică în cadrul unei singure naturi) a naturii, ne permite să ne îndepărtăm de teopashism - de mărturisirea că natura divină s-a pasionat în timpul Întrupării - și de triteism. 3.6. Pasiuni impecabile. Îndumnezeirea naturii umane a lui Hristos Dacă hristologia lui Sevier din Antiohia i-a condus pe adepții săi la două erezii triadologice opuse după moartea lui Sevier însuși, atunci erezia Aftartodocetismului a apărut în timpul vieții sale. Învățătura în opoziție cu Sever a fost formulată în polemici cu acesta de către episcopul monofizit de Halicarnas din Caria, Iulian, în timpul șederii lor comune la Alexandria, unde s-au retras din cauza persecuției oponenților Sinodului de la Calcedon, ridicat de împăratul Iustin I. a apărut nu mai devreme de 518. Călugărul Anastasie vorbește despre exilul lui Sevirus în Alexandria astfel: „când Sevirus al Antiohiei a fost acuzat din cauza învățăturii sale urâte îndreptate împotriva Sinodului de la Calcedon, el apare în Alexandria, în vizuina șerpilor, dușmanii Bisericii Universale,” (23–26). Potrivit lui Iulian, faptul că Sevier și susținătorii săi „deși spun că Hristos este tocmai o singură natură, dar mărturisesc în El două proprietăți, divină și umană” (XXIII, 1, 14-18; 349), introduce o diviziune nestoriană în Hristos. Iulian recunoaște în mod formal umanitatea consubstanțială a lui Hristos oamenilor, dar nu consideră posibil să se considere componenta umană în Hristos nu numai ca natură umană, ci și ca proprietate umană. Proprietățile divine și umane în Dumnezeu-om sunt atât de amestecate încât nu poate exista nicio separare, distincție sau dualitate. Iulian vorbește despre „diferență indistinguită” (διαφορὰ ἀδιάφορος), astfel că în Hristos nu există nici acțiuni, nici proprietăți care să poată fi considerate doar divine sau numai umane. De aici urmează învățătura lui Iulian despre incoruptibilitatea cărnii lui Hristos, care a primit numele de aftartodocetism (de la ἄφθαρτος - incoruptibil, δοκέω - a părea, a părea corect). Apropo, acest termen apare pentru prima dată în jurul anului 515 în Ioan Gramatica Cezareei, care a scris un tratat polemic special împotriva susținătorilor doctrinei incoruptibilității trupului lui Hristos. 255 Astfel, doctrina aftartodocetismului – și chiar termenul în sine – a existat chiar înainte de polemica lui Iulian cu Sevirus, dar cunoștințele noastre despre această doctrină se bazează în principal pe studiul fragmentelor supraviețuitoare din scrierile teologului Halicarnac. Călugărul Anastasius face din Guyana (Γαιανός) fondatorul noii erezii: Sevier și Guyan erau anterior de aceeași minte și au rămas împreună în Alexandria timp de 18 ani. Și apoi într-o zi, Guyan l-a întrebat pe Sevier: „Cum ar trebui să mărturisești trupul lui Hristos, coruptibil sau nestricăcios?” Când Sevier a spus că trupul este perisabil până la Învierea a treia zi de la moarte, Gayan l-a întrerupt imediat: „Dacă spui că trupul este perisabil, atunci cu toată necesitatea numești două naturi în Hristos.” Acesta a devenit motivul împărțirii dintre ei (XXIII, 1, 2–22; 349). Gaian a fost Patriarhul monofizit al Alexandriei pentru o scurtă perioadă de timp în 535, fiind ridicat la scaun de o mulțime indignată care l-a expulzat pe proaspăt hirotonit patriarh Teodosie, un susținător al lui Sevirus care locuiește în Alexandria și un oponent al lui Iulian. Înainte de aceasta, Guyan a fost arhidiacon, iar la 103 zile după aderarea sa la scaun, a fost depus și exilat la Cartagina, în urma unei plângeri a lui Teodosie către împăratul Justinian I. 256 Deci, conform gândirii lui Julian, este imposibil pentru Hristos, ca Dumnezeu întrupat, să dobândească vreo proprietate care conține un element de orice imperfecțiune. Proprietatea corupției poate fi atribuită doar umanității, dar nu și Divinului. Asimilarea de către Hristos a unei anumite proprietăți umane, care nu poate fi atribuită Divinității Sale, a fost gândită de Iulian ca o opoziție a cărnii față de Divinitate, care pentru episcopul Halicarnac este echivalentă cu diviziunea nestoriană. 257 „Dacă nu recunoaștem trupul lui Iisus Hristos ca fiind incoruptibil, ci coruptibil”, scrie Julian, „atunci este necesar să admitem o diferență între trupul lui Hristos și Cuvântul lui Dumnezeu; dacă permitem această diferență, atunci este necesar să recunoaștem două naturi în Hristos (δύο φύσεις 258), și în acest caz, unde se împotrivește definiția Chadonului, unde este mai departe rezistența la baza Chadon.” 259 Disputa teologică a dus la o schismă bisericească între monofiziți. Julian a devenit fondatorul uneia dintre numeroasele ierarhii, separate de cea a lui Sevirov. 260 Iulian a dat oponenților săi teologici numele phtartolatrov (închinători pieritoare, de la φθαρτός - perisabil, λατρεύω - a sluji, a se închina). Cuvintele „coruptibil” și „incoruptibil” (ἄφθαρτον) pot fi înțelese în moduri diferite. În sensul propriu al cuvântului, „incoruptibil este ceea ce nu poate fi deteriorat de o altă entitate, incoruptibil este ceea ce nu este deloc fluid, nu are defect și este invulnerabil” (II, 5, 117–120; 177). Prin urmare, numai natura imaterială poate fi incoruptibilă (în acest sens teologic și filozofic): „incoruptibil în sensul propriu al cuvântului este impasibil, imaterial și intangibil” (II, 5, 116–117; 177). Corupția, care a făcut obiectul discuției, trebuie deosebită de decăderea completă, distrugerea, moartea (καταφθορά - II, 5, 131; 178), cărora trupul lui Hristos nu a putut fi supus după moarte datorită unirii cu Viața însăși - Dumnezeu Cuvântul. Trupul lui Hristos nu putea fi distrus, El nu putea rămâne în stare de moarte, El trebuia să fie înviat. Această poziție a fost împărtășită de toate părțile disputei teologice - Sevier, Julian și ortodocșii. Călugărul Anastasie din Sinaite citează opinia lui Iulian din Halicarnac că trupul lui Hristos ar putea experimenta stări de suferință numai dacă El a permis acest lucru: „Unii spun că trupul cel mai sfânt al lui Hristos a fost coruptibil în posibilitate, adică a acceptat corupția, dar în mormânt a fost păstrat incoruptibil prin acțiunea Divinității Cuvântului” (II; 12, 171, 6). Aceste cuvinte exprimă pe scurt învățătura Aftartodoceților despre caracterul voluntar al suferinței lui Hristos. Potrivit acestei învățături, Hristos, spre deosebire de orice altă persoană – un păcătos care suferă (pierible) ca urmare a păcatului din necesitate și împotriva voinței sale – îndură suferința și moartea de bună voie. El nu este robit de patimi, le poruncește, altfel suferințele Lui nu ar avea nici un sens răscumpărător. 261 Așadar, conform aftartodokets-ului, Hristos acceptă de bunăvoie suferința, deși s-ar putea să nu fi avut foamete după un post de patruzeci de zile în deșert, așa cum ar fi putut să nu fi suferit chinuri fizice din cauza biciuirii și a răstignirii. Când trupul Său este în mormânt, atunci, conform mărturiei călugărului Anastasie, Iulian consideră că nu suferă corupție. Aici se manifestă în mod clar monoenergismul aphthartodokets (energia unică este cea mai importantă proprietate unică a naturii unice a lui Hristos). Cuvântul, ca principiu activ, permite (sau nu permite) componentei umane a lui Hristos să sufere stări pasionale. Călugărul Anastasie arată că prezența în Hristos a naturii umane împreună cu proprietățile naturale - inclusiv proprietățile corupției - nu contrazice caracterul voluntar al patimilor lui Hristos. S-a încarnat voluntar și, după ce s-a întrupat, împreună cu natura umană, a perceput toate proprietățile naturale. Din cauza caracterului voluntar al Întrupării, Cuvântul și toate patimile Lui sunt voluntare. Dacă patimile lui Hristos, datorită caracterului lor voluntar (și, prin urmare, mântuirii) nu pot fi atribuite naturii, așa cum au învățat aftartodoceții, atunci, pe baza definiției naturii ca adevărată realitate, „nu se poate numi trupul Lui natura, Crăciunul Său - Crăciun, vârsta Lui - vârstă, neamul Lui - rasă, Patima Sa - patimă, moartea Sa - moarte, Învierea Sa - Înviere - Hecarna, învierea Lui după toate, Hescarna. pe pământ, a acceptat toate acestea de bună voie, și nu forțat. Și aceasta este o invenție a maniheenilor” (XXIII, 3, 7–15; 354). Faptul că învățătura Aftartodoceților înseamnă de fapt că Hristos nu este consubstanțial cu noi a fost spus nu numai de ortodocși – așa cum face monahul Anastasie, acuzându-i de docetism – ci și de sevirieni. Călugărul Anastasie descrie în detaliu și în mod repetat stările de suferință (așa-numitele „patimi imaculate”) ale lui Hristos. Prin descrierea foarte ultra-naturală a acestor pasiuni, el le dovedește adevărul și, prin urmare, naturalețea lor. Iată un pasaj caracteristic, sau mai bine zis, o parte dintr-un citat foarte lung din Filon al Alexandriei. Și cum nu le este rușine predicatorilor creștini să-L numească pe Isus Dumnezeu? La urma urmei, se spune: Domnul... este un foc mistuitor (Deut. 4:24). Spune-mi, este înfometat Dumnezeul de foc? Îi este sete Zeul Focului? Scuipă Dumnezeul Focului? Plânge Dumnezeul Aprins? Dumnezeul de foc este circumcis, sângerează și aruncă carnea, sângele și excrementele tăiate împrejur din abdomen la pământ? Toate acestea, în vremea aceea aruncate de Isus pe pământ, au fost mâncate și devorate de câini sau de animale sălbatice și de păsări, tot ce era tăiat împrejur din carnea Lui a fost călcat în picioare de vite; separate și aruncate, fie sălivă, fie unghii, fie păr, fie sânge, fie transpirație, fie lacrimi - toate aceste anumite părți sunt co-esențiale cu esența corpului și, datorită creșterii, sunt tăiate și aruncate. La urma urmei, spuneți că Isus în trupul Său a devenit ca oamenii în toate, în afară de păcat, și de aceea predicați că, fiind mort de trei zile, El este Dumnezeu. Și ce fel de Dumnezeu este acesta – „un foc mistuitor” – Cine poate muri când nici îngerii, nici spiritele demonice rele, nici sufletele oamenilor nu pot muri? Ce fel de Dumnezeu este acesta, spune-mi, care are putere asupra vieții și morții, Care fuge, precum Iisus a fugit de Irod, ca să nu fie ucis ca un copil? Ce fel de Dumnezeu este acesta, Cine este ispitit de diavol timp de 40 de zile?... Dacă El este Dumnezeu, atunci de ce S-a rugat ca să treacă paharul morții de la El și să nu fie ascultat? Dacă El este Dumnezeu, atunci de ce, părăsit de Dumnezeu, a spus: Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu! De ce m-ai părăsit? (Matei 27:46). Este Dumnezeu abandonat de Dumnezeu? Dumnezeu Îl întreabă pe Dumnezeu: Nu lăsa sufletul Meu în iad (cf. Ps. 15:10; Fapte 2:27)? Este Dumnezeu legat, plesnit, scuipat și ucis? Deci, dacă El era Dumnezeu, atunci El trebuia să-i învingă pe cei care voiau să-L aresteze, așa cum în timpul lui Lot, Îngerul i-a lovit pe sodomiți, dar neputința lui Isus numi răbdare (XIII, 10, 45-79; 312-313). 262 Cu ajutorul acestor exemple, evreul Filon demonstrează că Hristos nu este Dumnezeu. Pentru sinait, aceste cuvinte sunt dovada că umanitatea lui Hristos este natura umană deplină. Asemenea cuvinte, foarte greu de tradus (de exemplu, despre secrețiile fiziologice ale lui Hristos), aparțin nu numai detractatorilor creștinismului – pe care îi citează Sfântul Anastasie – ci și însuși Sfântului Părinte. Astfel, potrivit călugărului Anastasius, granița dintre ortodocși și aftartodokets nu urmează principiul „voluntar - involuntar”, ci după principiul „natural - nenatural”. Dacă cauza stărilor de suferință ale lui Hristos se află în umanitatea Sa, atunci aceste patimi sunt naturale, firești, deși au fost complet voluntare. Dacă patimile își au cauza în voința divină, care permite sau nu permite umanității Mântuitorului să le experimenteze, atunci astfel de patimi sunt nefirești. Călugărul Anastasius, descriind disputa sa cu Aphthartodoket în capitolul XXIII din Ghid, dă un argument „euharistic” împotriva învățăturii lor. Fiind de acord cu oponentul că ei mărturisesc Darurile Euharistice exact în același mod - nu ca o simplă pâine și nu ca o imagine (ἀντίτυπος - „în loc de”) a trupului lui Hristos, ci ca „însuși Trupul și Sângele lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, întrupat și născut din Sfânta Născătoare de Dumnezeu și pururea Fecioară, 1, 48-50”; Sinait îi invită pe aftartodoket să-și pună Sfintele Daruri într-un anumit vas și să vadă ce se întâmplă cu ei în câteva zile. Dacă nu se putrezește, nu se schimbă sau se deteriorează, atunci va deveni evident că predicați pe bună dreptate că Hristos din chiar momentul unirii există complet incoruptibil și dacă se degradează sau se deteriorează, atunci este necesar pentru toți să recunoașteți una dintre următoarele: fie ceea ce mâncați nu este adevăratul Trup al lui Hristos, ci doar o imagine, fie că, din cauza lui, Duhul vostru Sfânt sau credința rea nu a coborât asupra lui Hristos, înaintea credinței voastre. Învierea este pieritoare așa cum este oferită într-o jertfă supusă morții și rănilor, zdrobită și mâncată (XXIII, 1, 66–76; 351). Cu ajutorul argumentului „euharistic”, Sfântul Anastasie demonstrează nu numai perisabilitatea trupului lui Hristos înainte de Înviere, dar insistă și că umanitatea Sa poate și trebuie să fie numită natură. Și nu doar nume. Este cu adevărat natura, pe care o putem înțelege din experiența comunicării cu ea: „Nu doar credem în natura trupului Său, ci și cu experiența reală o vedem și atingem și ne împărtășim, zilnic prin fire și gustând cu adevărat din ea” (XIV, 2, 6-10; 317). Darurile euharistice nu sunt într-adevăr o imagine (ἀντίτυπος) a Trupului și Sângelui lui Hristos, ci însuși Trupul în care s-a întrupat Cuvântul. Călugărul Anastasie citează cuvintele Sfântului Amoniu din Alexandria: Într-adevăr, poate că printre cei care condamnă Sinodul de la Calcedon și neagă natura cărnii lui Hristos, există într-adevăr confuzie: la urma urmei, este acest trup vizibil, care are nevoie de îngrijire, care crește, înfășat, tăiat împrejur, atins, întemnițat, lovit, străpuns, ucis, purtat, îngropat, uns cu tămâie, zdrobire, zdrobire, zdrobire, zdrobire. năruită, transmisă [credincioșilor pentru împărtășire] natura, adică adevărata realitate și Cuvântul nevăzut, Pe care nu l-au văzut și nu-l vor vedea, pe care nu l-au atins și nu-l vor atinge, nu l-au înțeles cu mintea și nu vor înțelege, nu au descris, nu au supus morții, nu l-au zdrobit, nu l-au mâncat (nu poate fi absolut nimic din natură, nici prin minte, nici din natură. înfăţişarea, nici culoarea, nici înfăţişarea, nici mărimea, nici mişcarea, nici schimbarea, nici coborârea, nici venirea [pe pământ] sau plecarea [la cer], nici orice altceva care există în Dumnezeu Cuvântul), - ei mărturisesc că El este esenţa (XIV, 1, 3-18; 314-315). Această înțelegere a Sfintelor Daruri este pe deplin consecventă cu definiția naturii ca realitate adevărată, pe care o dă Sfântul Anastasie în capitolul II al Ghidului. Dacă numim Darurile adevăratul Trup și adevăratul Sânge al lui Hristos, atunci înseamnă că ele sunt prin natură, și nu după chip (ἀντίτυπος). Altfel nu ar putea fi numite adevărate. Cuvintele Sfântului Anastasie despre perisabilitatea Sfintelor Daruri pot ridica întrebarea cărui trup al lui Hristos îi corespund - înainte de Înviere sau după. Faptul că, cu ajutorul corupției lor, Sinait dovedește corupția naturii umane a Mântuitorului înainte de Înviere este sugerat de primul răspuns. Tocmai această părere ne împărtășim din Trupul lui Hristos în stare de corupție, adică în starea în care a rămas înainte de Înviere, a fost exprimată de un anume Michael Sikidit 263 în anii 1190. Adversarii Sikiditei spuneau că în Euharistie ne împărtășim din Trupul nestricăcios al lui Hristos, adică în starea în care rămâne după Înviere. Din cursul raționamentului lui Sikidite a apărut doctrina repetării multiple și zilnice a Jertfei lui Hristos. Această opinie a fost condamnată la Sinoadele de la Constantinopol din 1156–1157, convocate împotriva lui Sotirich, iar condamnarea a fost confirmată de Sinodul convocat la Constantinopol sub patriarhul Ioan Camarița (1198–1206) și împăratul Alexie al III-lea Angelus Comnenos (1195–1203). Jertfa lui Hristos este oferită o dată, iar la fiecare liturghie pâine și vin sunt date în Jertfa trupului lui Hristos. Și deși Sinodul din anii 1190 nu a ajuns la unitate și nu a luat nicio hotărâre cu privire la stricăciunea sau incoruptibilitatea Trupului Euharistic, tradiția ulterioară (de exemplu, Sfântul Nicolae Cabasilas) mărturisește că în împărtășirea Sfintelor Daruri ne împărtășim din Trupul înviat al lui Hristos. 264 Totuși, observăm că Sfântul Anastasie în „Călăuză” nu construiește o doctrină a Euharistiei; el folosește doar „argumentul euharistic” în polemicile cu monofiziții. Dacă adoptăm o abordare literală, atunci el numește doar Darurile Aftartodokets perisabile. Folosind „argumentul euharistic” împotriva celorlalți monofiziți, aplicat Sfintelor Daruri ale Bisericii Ortodoxe, Sinait arată că sunt zdrobiți, gustați etc., adică insistă asupra naturii lor create, și nu Divine, dar nu vorbește despre corupție. La urma urmei, chiar și după Înviere, umanitatea lui Hristos a rămas o natură creată, așa cum vom discuta mai jos. Răspunzând la aftartodokets pe care mulți Sfinți Părinți au numit trupul lui Hristos incoruptibil, călugărul Anastasie susține că aceste cuvinte trebuie înțelese în sensul lipsei de păcat a Mântuitorului: „În Divinele Scripturi se vorbește despre stricăciune în două sensuri: trupesc și mintal. De exemplu, Domnul Dumnezeu a văzut păcatul și a fost corupt. 6:12; iarăși se spune despre oameni: S-au stricat și s-au dezgustat în fărădelegile lor (Ps. 52:2) și în morala lor. În cele din urmă, când auziți pe învățător că trupul lui Hristos era nestricăcios înaintea Crucii, atunci înțelegeți acest lucru în așa fel încât a fost nestricăcios și curat în raport cu stricăciunea păcatului (κατὰὴν φατὴν). τῆς ἀμαρτίας), dar nu în sensul oarecare subtilitate sau străinătate față de trupurile noastre” (II, 5, 107–116; Acest argument este repetat în capitolul XXIII (XXIII, 2, 3–21; 351–352). În capitolul XIV al Ghidului, călugărul Anastasie din Sinaite arată că aftartodoceții, care neagă în Hristos prezența unei naturi omenești depline pe baza păcătoșeniei ei, fac acest lucru datorită păcătoșeniei lor extreme: Cred că toți cei care resping și neagă natura și tot ceea ce se referă la natura trupului lui Hristos și toate proprietățile naturale ale trupului, de la Mani ticălos până [ereticii] prezent, s-au abătut de la [mărturisirea naturii trupului în Hristos] și evită [această mărturisire] numai pentru că viața tuturor este complet necurată din cauza curviei, a plăcerilor și a plăcerilor din cauza desfrânării, a poftei și a plăcerii plăcerii. trupul, mintea și sufletele lor, datorită faptului că noapte și zi sunt pângăriți de gândurile și faptele de poftă, depravare, sodomie, femeie, plăcere și desfrânare trupească, datorită faptului că în ei înșiși simt constant aprinderea flăcării cărnice, ca și cum ar fi un fel de flacără dintr-un cuptor de aprindere teribil (XIV, 22, 20). 10-23; 317). Astfel, ei devin ucenici ai lui Mani, care „învăța că trupul nostru nu este creația lui Dumnezeu, ci creația diavolului: „Și din acest motiv”, spune el, „este atât de puternic inflamat și luptat de demonul care l-a creat, căci nu locuiește în noi, adică în trupul nostru este bun” (XIV, 2-45, 18, 41-7-43, 18). neagă chipul lui Dumnezeu în om: „Așadar, ei sunt expuși în mod clar ca ne urăsc natura, [creată] după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, condamnând și insultând trupul nostru, creat și format de mâinile lui Dumnezeu și însuflețit de suflarea lui Dumnezeu; batjocorind pe om ca fiind necurat, după învățăturile maniheenilor, ei insultă creația și asemănarea chipului Lui” (XIV, 2, 89–95; 319). Ca dovadă a învățăturii lor, monofiziții au citat și imaginea unirii a două naturi în Hristos, care se găsește la Sfântul Grigore de Nyssa – imaginea unei picături de oțet și a abisului mării. Această imagine este potrivită în special pentru aphthartodokets, care neagă în Hristos prezența nu numai a naturii umane, ci chiar și a proprietăților umane. Călugărul Anastasius își dă argumentul: „Printr-un raționament subtil sau cu ajutorul imaginației, înțelegem că Hristos este o natură întrupată din două naturi. La urma urmei, „după unire” nu mai există două naturi, căci „carnea îndumnezeită și imortalizată este ca o picătură de oțet în mare, și astfel de [carne] s-a născut [îndumnezeirea]”26. „(X.5, 43-48; 274). Deci, monofiziții au înțeles îndumnezeirea în sensul că umanitatea în Hristos a devenit parte a naturii divine, încetând să mai fie natură și chiar (pentru Aftartodokets) pierzându-și proprietățile naturale. Sfântul Anastasie cheamă ereticii să înțeleagă cuvintele Sfinților Părinți pe baza contextului general al învățăturii lor. Același Sfântul Grigorie de Nyssa spune următoarele cuvinte, care pot fi înțelese și în sensul nestorian: "Ce natură a lui Hristos este lovită în timpul patimii? Și care este slăvit din veșnicie? Și fără explicații este clar, spune părintele, că loviturile se referă la slujitorul, în care este Domnul și cinstea - către Domnul, cu cine este slujitorul III," (X) 110-114; 290). Sinaitul interpretează imaginea unei picături de oțet și a abisului mării astfel: „dumnezeul Grigorie a folosit numele de oțet și de mare nu pentru a vorbi despre distrugerea proprietăților [a naturii corpului], ci pentru a compara proprietățile, arătând starea jalnică a naturii noastre în comparație cu măreția nemărginită a neînțelesului” (III, 3, a Divinului) 105–108; 290). Înțelegerea ortodoxă a îndumnezeirii naturii umane explică mai bine imaginea unui anumit al patrulea dintre cei trei tineri ai Babilonului, pe care i-a văzut Nebucadnețar (cf. Dan. 3:92). Acest Cineva era sub formă de om complet desăvârșit și înflăcărat, înflăcărat, deplin de foc și complet arzător, așa cum omenirea lui Hristos a fost complet desăvârșită și complet îndumnezeită (ὅλη δι’ ὅλου ὁλόθεος), îndumnezeită (ἔνθεος) și co-divină (σύνθεος). Și așa cum cineva, intrând în acest cuptor, ar fi încercat să taie capul [cu sabia], să lovească, să lege, să rănească sau să omoare pe Cel care este în chipul Fiului lui Dumnezeu, atunci focul nu s-ar fi despărțit de El și nu s-ar fi stins datorită unirii Lui cu totul desăvârșite cu focul, așa în Hristos Fiul lui Dumnezeu, așa cum a spus îngerul plin de har: Bucură-te! Domnul este cu Tine (Luca 1:28), focul Divinului nu poate fi despărțit niciodată, în niciun fel și sub nicio formă, de umanitatea Sa și nu va fi despărțit pentru totdeauna. Cu toate acestea, mărturisim că acest trup și suflet preasfânt al lui Hristos diferă prin slavă și măreție de sufletele și trupurile noastre, așa cum chipul din cuptor era diferit de restul trupurilor care se aflau în afara focului și cuptorului. Ca urmare, numim trupul Său preasfânt îndumnezeit și toate proprietățile trupului îndumnezeit, iar sufletul Său curat îndumnezeit și toate proprietățile sale îndumnezeite și monoteiste (ὁμόθεα), și spunem că proprietățile proprii ale acestor naturi sunt necontopite, neschimbabile, păstrate inseparabil într-o singură Persoană complexă, ca fericiții Părinți, cuvioșii, 24, 35; 339). O imagine similară a îndumnezeirii naturii umane a lui Hristos este imaginea unui fier sau a unei săbii înroșite, folosită adesea de Sfinții Părinți (XIII, 1, 34–36; 283). Astfel, omenirea lui Hristos, deși era într-o stare umilită înainte de Învierea Sa, îndurând patimi fără păcat, în virtutea unirii ei ipostatice cu natura divină, rămâne în mod tainic îndumnezeit. A acceptat câte perfecțiuni putea conține. Proprietățile naturale ale umanității lui Hristos, rămânând necontopite cu proprietățile naturii divine și rămânând în cadrul naturii lor, s-au ridicat totuși la cele mai înalte înălțimi posibile: „Îndumnezeirea este o înălțare la una mai înaltă, și nu o diminuare sau o schimbare a naturii... A fi îndumnezeit înseamnă a fi înălțat la slavă mai mare, dar nu o schimbare a propriei naturi” (II-80, 13; 18-80; După Înviere, Hristos a părăsit patimile fără păcat, care sunt consecințele căderii lui Adam, iar din starea de umilire a Lui, omenirea a trecut într-o stare glorificată: Din cauza unirii cu Divinul și a Învierii de trei zile, trupul Său preasfânt a trecut într-o stare mai bună și nu mai are aceleași proprietăți: nu mai este muritor, coruptibil, fluid, supus oboselii sau lipsit de [carne împrejur, păr tuns, unghii, sânge curgător etc.], ci s-a schimbat din muritor în nemuritor, din spiritual, coruptibil, material și nemuritor, din coruptibil, coruptibil și carnal. - lipsit de pasiune, fluid - nu fluid, nevoie de mâncare și băutură - neavând nevoie de ele, lipsit de [carne tăiată, păr tăiat, unghii, sânge sângerând etc.] - neprivat de ele, plinuț - subtil, temporar - etern; cu toate acestea, nu a devenit nici nelimitat, nici necorporal, nici neschimbabil, nici intangibil, nici invizibil, nici necreat, nici fără început; căci acestea sunt proprietăţile unei singure Divinităţi. Deci, evlavioasa învățătură ortodoxă a Părinților nu recunoaște că trupul preasfânt al lui Hristos are acum proprietățile noastre naturale, strecurate din cauza neascultării, ci are proprietăți create de Dumnezeu pe care le-a avut Adam înainte de păcat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (XIII, 3, 61-78; 289). Deci, chiar și după Înviere, natura umană a lui Hristos a rămas natura umană. Ea nu s-a transformat în natura divină, nu a dobândit proprietăți divine. Dar ea este într-o stare glorificată. 3.7. Doctrina acțiunilor și voințelor în Hristos Polemica despre energiile și voința lui Hristos a ajuns în prim-planul polemicii teologice tocmai în timpul vieții Sfântului Anastasie Sinaite, când a apărut monotelismul – o nouă erezie sintetică, acceptând verbal să recunoască umanitatea lui Hristos ca natură, dar negând acțiunea și voința naturală în ea. Călugărul Anastasius a dedicat „Al treilea Cuvânt sau Cuvântul împotriva monoteliților”, „Florilegii împotriva monoteliților” și „Capitole împotriva monoteliților”, publicate pentru prima dată în publicația lui Uthemann, pentru a dirija polemicile cu această erezie. 266 Textul principal al „Ghidului” nu cuprindea dispute și polemici cu monotelism, dar Capitolul II al lucrării („Cartea Definițiilor”) oferă bazele filozofice și teologice ale luptei împotriva acestei erezii. Aceste fundamente sunt însă importante și pentru infirmarea monofizitismului, deoarece în teologia aceluiași Sevier, categoriile de acțiune și vor juca un rol important. Sevier a vorbit despre energia unică, dar complexă „zeu-masculină” a lui Hristos, adică a văzut în ea prezența a două componente „particulare” - divină și umană, care, după cum i se părea, mărturiseau în același timp „dubla consubstanțialitate” a lui Hristos și a Sa unică natură. 267 Pentru a dovedi unicitatea energiei și voinței lui Hristos, monofiziții au folosit paradigma antropologică. Dacă Hristos este o singură natură complexă, atunci acțiunea Sa trebuie să fie un singur complex („divin”), la fel cum acțiunea în om a trupului și a sufletului este una și inseparabilă, deși include componente mentale și fizice. Termenul „acțiune divină” a lui Hristos are propria sa dezvoltare istorică teologică. Atât oponenții, cât și susținătorii Sinodului de la Calcedon, vorbind despre acțiunea complexă a lui Hristos, s-au referit la cea de-a patra scrisoare a lui Dionisie Areopagitul către slujitorul Gaius: „El (Hristos - I.A.) nu a fost nici om, nici ca și cum nu ar fi fost om, ci S-a făcut ca unul dintre oameni, fiind dincolo de granițele omenești și a devenit cu adevărat om. și omenești după omenire, dar, fiind Dumnezeu întrupat, El a săvârșit pentru noi o nouă acțiune divină.” 268 Sevier și discipolii săi au înțeles această expresie ca o dovadă a singurei acțiuni a lui Hristos. În secolul al VII-lea, unul dintre primii care a propus o interpretare ortodoxă a expresiei lui Dionisie a fost Sfântul Sofronie al Ierusalimului. El a făcut distincția între trei activități în Hristos: divină, umană și divină. Aceasta poate fi reprezentată sub forma a două cercuri care se intersectează, unde intersecția este acțiunea divină, iar părțile „pure” ale cercurilor sunt acțiunile divine și umane ale lui Hristos. Potrivit Sfântului Sofronie, acțiunea evlavioasă nu a fost unică, ci a constat din două acțiuni diferite și neamestecate. Când Domnul l-a vindecat de la distanță pe slujitorul sutașului (cf. Matei 8, 5-13), El a acționat numai ca Dumnezeu, doar ca om când a mâncat și a suferit și, în cele din urmă, a făcut o acțiune evlavioasă când a vindecat prin atingere, ungere etc. Pentru Sfânta Sofronie a spune că în Hristos există doar o acțiune evlavioasă înseamnă a fi monoenergit. 269 Călugărul Anastasie din Sinaitul, discutând despre expresia lui Dionisie Areopagitul despre noul act evlavios din capitolul XIII al Călăuzei, repetă învățătura Sfântului Sofronie, care a fost reprodusă de Sfântul Maxim Mărturisitorul în comentariile sale despre Dionisie Areopagitul: „Hristos vorbește fie în imaginea umană, fie în divin, fie în divin; Deci, El îndeplinește fără greșeală toate acțiunile fie după Divinitate, fie după umanitate, fie împreună, după integritatea persoanei Sale, adică [când este în acțiune] Divinitatea [se manifestă] inseparabil cu trupul, iar umanitatea nedespărțit cu Divinitatea” (XIII, 5, 112-113; 296). Călugărul Anastasie explică în detaliu ce face exact Hristos după natura umană și ce este mai presus de ea, chiar dacă este vorba despre trupul Său. Deci, dacă Hristos în toate proprietățile umane, inclusiv acțiunile umane, „nu a fost ca un om, ci mai presus de om, atunci cum, în cele din urmă, îl putem numi consubstanțial cu noi în umanitate? La urma urmei, consubstanțial în sensul propriu al cuvântului este identitatea neschimbabilă a proprietăților naturale ale aceleiași naturi. Deci, dacă Dionisie nu neagă consubstanțialul nostru, atunci El a spus că Hristos este mai presus de toate proprietățile naturale ale naturii noastre: (ὑπὲρ φύσιν),” 270 și: „nu așa cum o face omul lucrurile omenești (οὐ κατὰ ἄνθρωπον ἐνεργεῖν τὰ ἀνθρώπινα)”, 271, dar voi, de la Dumnezeu, de la Dumnezeu, ce gândiți, 271, ci cei de la Dumnezeu, de la ce gândiți? Cuvânt și ipostatic cu Dumnezeu Cuvântul în pântecele Mamei, a existat aluatul uman desăvârșit al sufletului și al trupului nostru” (XIII, 4, 39–51; 291–292). Călugărul Anastasie numește ca astfel de acțiuni pur umane ale lui Hristos patimile Sale impecabile, fără de care El nu ar fi consubstanțial cu noi (întregul capitol al treisprezecelea din „Călăuză”), iar ca acțiune divină („mai presus de natura umană”) numește concepția Sa supranaturală unică, păstrarea fecioriei Maicii Domnului în momentul și după sânul pruncului lui Dumnezeu: De exemplu, a forma o ființă umană în pântecele Sfintei Fecioare fără sămânță materială este o acțiune mai înaltă decât a noastră, o acțiune Divină, cu adevărat o acțiune a lui Dumnezeu. Iar creșterea de nouă luni a pruncului în pântece și mărirea pântecelui Maicii Domnului Maria este o acțiune după firea noastră, aceeași pentru toate pântecele gravide și pentru toate corpurile în creștere [bebelușii în pântecele mamei]. Și din nou, păstrarea sigiliului intact al virginității după naștere este o chestiune divină și mai presus de a noastră. Și să trecem prin pântece și să ne naștem - acest Hristos a realizat după asemănarea noastră, fiind cu adevărat prunc în pântece, fiind născut și arătându-se ca Dumnezeu întrupat. Așadar, a arătat imediat că El este Dumnezeu, întrucât a fost hrănit cu lapte din sânul Fecioarei, care este mai înalt decât natura, dar a atribuit și sânului folosirea cuvenită a acestuia - pentru hrănirea unui prunc, dar și a plâns după legea prunciei a firii noastre, dar și după asemănarea noastră a suferit tradiționala tăiere împrejur și aruncarea cărnii (XIII, 5; 493-25; 493-25). În „Al treilea Cuvânt, sau Cuvânt împotriva monoteliților”, călugărul Anastasie din Sinaite vede imaginea lui Hristos în om și în modul de acțiune al sufletului uman. Acțiunea divină a lui Hristos corespunde unei acțiuni spiritual-masculin, sau trupesc-spirituale, iar acțiunea pur divină a lui Hristos corespunde unei acțiuni pur mintale, care nu necesită asistența trupului. Prin această acțiune, Călugărul Anastasius explică posibilitatea creșterii spirituale și a mântuirii pentru oamenii care sunt slabi la trup: o acțiune pur spirituală se manifestă în vis, este prezentă în momentul morții și după aceasta. Este caracteristic că trupul nu poate acționa fără suflet, deoarece devine mort atunci când sufletul pleacă, pentru că omul nu are un analog al acțiunii umane în Hristos. Aceasta arată și corespondența incompletă a paradigmei antropologice cu hristologia, așa cum am discutat în paragraful 3.4. Corectarea opiniei Sfintei Sofroniei asupra celor trei moduri de acțiune ale lui Hristos – pur divină, pur umană și divină – a fost finalizată la Sinodul din Lateran din 649 datorită lucrărilor Sfântului Maxim Mărturisitorul. După Sinodul Lateran, nu se mai vorbește despre acțiuni divine și umane pure în Hristos. Toate acțiunile lui Hristos sunt divine, pentru că numai Hristos acționează. Cu toate acestea, aceste acțiuni păstrează caracteristici ale ambelor naturi. „Noua acțiune evlavioasă” a lui Dionisie a fost interpretată în sensul unității a două acțiuni naturale. Modul în care se manifestă acțiunile este uniform: acțiunile se manifestă unele în altele și unele prin altele. 272 Vedem că Călugărul Anastasie, deși a editat Ghidul mult mai târziu decât Sinodul Lateran, acceptă conceptul de Sfântul Sofronie, și nu de Sfântul Maxim Mărturisitorul. Acest concept este reflectat și în „Al treilea cuvânt, sau Cuvânt împotriva monoteliților”, scris chiar mai târziu - nu mai devreme de 701. Sevier spunea că complexitatea energiei unice a lui Hristos s-a manifestat doar în rezultatele unicei Sale, și anume acțiunii Divine. În Hristos se poate distinge între rezultatele divine și cele umane, dar ambele sunt realizate prin singura Sa energie divină. Energia divină este refractată în umanitate, ca lumina care trece printr-o prismă de sticlă, și produce rezultate umane, dar acestea sunt realizate nu prin energia umană a lui Hristos, ci prin energia divină a Cuvântului. Pentru a demonstra această complexitate în acțiunea unică a lui Hristos, Sevier apelează la terminologia atribuită Sfântului Vasile cel Mare a cărții a patra „Împotriva lui Eunomie”, care, așa cum a stabilit știința patologică modernă, nu aparține Sfântului Vasily. Sfântul Anastasie reproduce gândul din acest text despre diversele aspecte ale acțiunii: „Acțiunea (ἐνέργεια), agentul (ἐνεργητικόν) și rezultatul acțiunii (ἐνέργημα) nu sunt același. La urma urmei, lucrul propriu-zis sau obiectul esenței se numește activ. Rezultatul final al unei acțiuni, de exemplu, rezultatul unei acțiuni, este rezultatul final al acțiunii; Acțiunea lui Dumnezeu este cerul, omul, Îngerul și toată creația” (II, 4, 176–181; 173). Deci, există un subiect de acțiune, sursa lui, sau „actorul” (ἐνεργητικόν) și există acțiune, în care Sfântul Părinte distinge două aspecte: mișcarea, acțiunea în sine (ἐνέργεια) și rezultatul acțiunii (ἐνέργημα sau πρᾶγμα). Astfel, obținem o triadă: Trebuie să înțelegem că în această triadă subiectul activ este orice lucru, deoarece acțiunea este inerentă fiecărei naturi, și nu doar naturii animate. Folosind paradigma antropologică și această terminologie din cartea a patra a lui Against Eunomius, Sevier explică unitatea și complexitatea simultană a acțiunilor lui Hristos: „Omul este unul, format din suflet și trup, și există o singură energie, căci există o singură mișcare activă... dar acțiunile sunt diferite, deoarece unele sunt spirituale, în timp ce altele sunt senzoriale și trupești... Cuvântul lui Dumnezeu întrupat și o singură energie, dar faptele sunt diferite, adică ceea ce este produs de acțiune... Cu toate acestea, nu vorbim despre dualitatea naturii datorită diferenței de fapte, pentru că singurul Cuvânt întrupat realizează, așa cum am spus deja, atât acelea, cât și alte fapte.” 273 Deci, această triadă ilustrează diferența dintre ortodoxie și nestorianism și monofizitism (precum și dintre monotelism). Pentru nestorianism, dualitatea în acțiunile (și voințele) lui Hristos începe chiar de la vârful triadei - la nivelul subiectului - și se extinde până în jos. În ciuda teologiei „persoanei de unire” a lui Teodor de Mopsuestia, care înseamnă doar unitatea de cinste, măreție și închinare a celor două naturi ale lui Hristos, în El există două ipostaze, două subiecte cu acțiuni și voințe proprii. Pentru monofizitism, dualitatea apare doar la cel mai de jos, al treilea stadiu al triadei. Numai rezultatele unicei acțiuni divine a lui Hristos pot fi umane. Teologia ortodoxă îl concepe pe Hristos ca pe un singur Subiect, Care se caracterizează prin cele două acțiuni naturale ale Sale - divină și umană - cu propriile lor rezultate. Ca și în cazul atributului acțiunii, voința este caracterizată și printr-o triadă - subiect, voință și obiect dorit: „Voința (τό θέλημα), voința (τὸ θελητικόν) și doritul (τὸ θελητόν) nu sunt același lucru. Căci voința este dorința rațională a voinței; ceea ce este obiectul rațional al voinței; al iubirii” (II, 4, 187–190; 174). Pentru gândirea ortodoxă există două voințe în Hristos. Pentru Sevier, voința unică a lui Hristos nu conține nicio complexitate. Aceasta este doar voința divină. Poziția exprimată de Sinait, că fiecare natură are propria sa acțiune naturală, iar natura rațională are și voință, este unul dintre fundamentele fundamentale ale diofeliteismului ortodox. Această poziție a fost susținută într-o conversație cu Pyrrhus de către Sfântul Maxim Mărturisitorul, bazându-se pe aparatul conceptual dezvoltat de Părinții Capadocieni pentru triadologie. Monoteliții și, în special, Pyrrhus afirmă unitatea voinței în Hristos pe baza faptului că există un singur subiect al voinței: „Deci, dacă Hristos este unul, atunci El, desigur, a voit ca unul, iar dacă El a voit ca unul, atunci El, desigur, are o singură voință, și nu două”. La obiecția călugărului Maxim că Hristos este și Dumnezeu și om și că „El a voit ca Dumnezeu și om... a voit într-un mod dual, și nu singular... a voit și a acționat conform naturii Sale...”, Pyrrhus răspunde: „Este imposibil ca posesorii voinței să nu fie introduși împreună cu voința”. Astfel, ortodocșii sunt acuzați de nestorianism. Ca răspuns la Pr. Maximus se referă la triadologia capadocienilor: „Dacă presupunem că împreună cu testamentele sunt introduși și deținătorii de testamente, atunci este legitim și contrariul: împreună cu proprietarii de testamente vor fi introduse și testamente. Și se dovedește, în opinia dumneavoastră, că cea mai esențială și mai bună și mai binecuvântată Zeitate, pentru că, de asemenea, El are o singură voință Sabellius; trei Persoane, El are și trei voințe, și deci trei fire, după Arie...” 274 La obiecția lui Pyrrhus: „Este imposibil ca două voințe să coexiste într-o singură persoană fără confruntare”, Sfântul Maxim Mărturisitorul obiectează că există două voințe în Hristos, dar ele nu se opun, deoarece motivul unei astfel de lupte a voinței umane împotriva voinței divine este păcatul, iar Hristos este liber de păcat. Iar voința umană, în acord cu natura (κατὰ φύσιν) - adică într-o stare creată de Dumnezeu - nu poate contrazice pe Dumnezeu. 275 În acord cu aceste cuvinte ale Sfântului Maxim și bazându-se pe terminologia Apostolului Pavel, Sfântul Anastasie vorbește despre trei stări ale voinței mintale (adică umană): „Din nou, în Scriptură găsim afirmații despre trei tipuri de voințe: divine (θεϊκόν), naturale (φυσικόν), adică, a treia, medie (φυσικόν), adică – carnal medie (μένκοια) (μένκον) (μένκο) (μένκο) ; ceea ce înseamnă diavolul” (II, 4, 10–13; 167). Starea naturală, naturală sau medie a voinței umane este starea în care a fost creată de Dumnezeu: „Voința naturală creată de Dumnezeu (θεόκτιστον) a unei persoane este mișcarea rațională a părții care dorește a sufletului spre ceea ce, în conformitate cu natura (κατὰ φύσιν), o persoană dorește să se unească,” (II 16, 16-14). Starea voinței umane într-o stare supranaturală este „graba dorinței naturale și raționale de la natural la supranatural (ὑπὲρ φύσιν)” (II, 4, 16–18; 167). A treia stare a voinței este o stare păcătoasă, contrară naturii însăși: „Și voința pătimașă trupească este abaterea firescului la nefiresc (παρὰ φύσιν) pentru suflet” (II, 4, 18–20; 167). Numele „voință trupească” pentru starea păcătoasă a voinței omenești își are originea de la Apostolul Pavel: A fi cu gândul trupesc este moarte, dar a fi gândit la suflet este viață și pace, pentru că mintea trupească este vrăjmășie împotriva lui Dumnezeu; pentru că ei nu se supun legii lui Dumnezeu și într-adevăr nu pot. De aceea, cei care trăiesc după trup nu pot plăcea lui Dumnezeu. Dar voi nu trăiți după trup, ci după Duhul, dacă numai Duhul lui Dumnezeu locuiește în voi. Dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, nu este al Lui. Și dacă Hristos este în voi, trupul este mort din cauza păcatului, dar duhul este viu din cauza neprihănirii (Romani 8:6-10). Aceste trei stări ale voinței umane se raportează diferit la voința, legea și poruncile lui Dumnezeu: „Voința divină este poruncile lui Dumnezeu. Voința naturală a naturii raționale este de a face voia lui Dumnezeu. Voința trupească este neascultarea de legea lui Dumnezeu” (II, 4, 71–73; 169). Deci, călugărul Anastasius vede voința umană în trei stări: 1. Voință naturală, naturală creată de Dumnezeu; voință, în concordanță cu natura; 2. Stare de voință supranaturală, divină; 3. Voința este într-o stare păcătoasă, nefirească, trupească sau diavolească. Sankt Petersburg vorbește și despre aceleași trei stări ale voinței umane - a) naturală, când aceasta este în acord cu Dumnezeu, b) nefirească, când voința este în conflict cu El și c) supranaturală, când există o unitate deplină a voinței umane cu Divinul. Maxim Mărturisitorul: "Dacă se formează și se mișcă firesc, atunci rămâne, dacă nu în unitate, atunci încă în convergență și nu în conflict cu Dumnezeu. La urma urmei, în natură nu există nicio bază pentru supranatural sau nefiresc și răzvrătit." 276 Din cuvintele de mai sus ale Apostolului Pavel din Epistola către Romani, reiese clar că, în ciuda Căderii, starea trupească, nefirească a voinței nu este obligatorie pentru o persoană. Pe baza faptului că stările naturale și supranaturale ale voinței sunt posibile pentru o persoană, călugărul Anastasius construiește un argument soteriologic în polemici cu monoteliții în „Al treilea cuvânt sau cuvânt împotriva monoteliților” din „Trei cuvinte despre structura omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. 277 Dacă Hristos nu are o voință umană din cauza păcătoșeniei sale, atunci mântuirea umană este imposibilă. Într-adevăr, în prezența unei voințe naturale date de Dumnezeu stă capacitatea unei persoane de a face bine, de a împlini poruncile lui Dumnezeu, de a face voia divină. Prezența voinței naturale a unei persoane, dată de Dumnezeu, este baza capacității sale de a-și lucra mântuirea în colaborare cu Dumnezeu. Fără voință și acțiune naturală, asceza este imposibilă. Care este esența voinței naturale a omului, comună tuturor oamenilor, dacă toți avem o natură comună, căreia trebuie să îi corespundă aceeași voință: „Voința esențială (θέλημα οὐσιῶδες) este comună, în mod egal contemplată în natură” (II, 4, 54–55; 168). Călugărul Anastasius dă răspunsul la această întrebare: „Voința naturală a omului... la urma urmei, fiecare om prin natură iubește viața și adoră să vadă lumina - aceasta este voința generală” (II, 4, 60–63; 169). Această poziție a devenit baza pentru călugărul Anastasie atunci când a interpretat suferințele din Ghetsimani ale Domnului în „Cuvântul al treilea sau Cuvântul împotriva monoteliților”. După Sinait, Hristos, prin voința Sa umană (naturală și creată divin), s-a temut de moarte, întrucât este inerent voinței umane, chiar și în stare naturală, fără păcat, să dorească nemurirea și să se teamă de moarte. Când Hristos acceptă moartea voluntară de dragul mântuirii omenirii, atunci voința lui umană este deja într-o stare supranaturală, supunându-se și contopindu-se cu voința Tatălui și a lui Hristos Însuși ca Dumnezeu. 278 În această interpretare, călugărul Anastasie îl urmează pe Sfântul Maxim Mărturisitorul. 279 Voința naturală, bazată pe căutarea nemuririi, pe care am pierdut-o în cădere și se va întoarce abia în secolul următor, este comună tuturor oamenilor. Dar cum se realizează în fiecare persoană, ce concretizare ipostatică dobândește, depinde de persoana însuși: Vonțele gnomice (γνωμικὰ θελήματα) în natura noastră sunt multiple: o persoană vrea să trăiască separat, alta vrea să construiască case, alta vrea să se angajeze în agricultură, următoarea vrea să înoate și așa mai departe. Avem multe voințe gnomice, dar o singură voință naturală - iubirea de viață. Omul nu iubește viața la întâmplare, dar natura indică faptul că iubește și caută ceea ce a posedat de la începutul creației (adică nemurirea ei) (II, 4, 63–70; 169). Voința gnomică (din γνώμη - părere, înclinație, voință, dorință), care este menționată de călugărul Anastasius, „desemnează momentul luării unei anumite decizii după o luptă anterioară de motive”. 280 Dacă voința umană se află într-o stare de natură, potrivit Pr. Maxim Mărturisitorul și Sfântul Anastasie din Sinaite, există în conformitate cu natura (κατὰ φύσιν), atunci voința gnomică este o stare de fluctuație constantă între bine și rău, între stările de voință naturale (naturale) și nenaturale (antinaturale). În acest sens, determină nu natura, ci persoana și ipostaza. Întrucât voința gnomică corespunde feței, iar chipul lui Hristos este Chipul lui Dumnezeu care s-a făcut om, atunci nu se poate vorbi de vreo variabilitate în El și alegere (γνώμη). Prezența unei voințe gnomice în Hristos presupune posibilitatea ipotetică a păcatului pentru El, ceea ce este complet inacceptabil. Prin urmare, Rev. Maximus și călugărul Anastasie au recunoscut în Hristos, alături de Divin, numai voința naturală umană - o voință în stare naturală - respingând prezența unei voințe gnomice în El. 281 După cum am spus deja, o polemică detaliată împotriva monotelismului este conținută în „Al treilea discurs sau discurs împotriva monoteliților”, în „Florilegia împotriva monoteliților” și în „Capitolele împotriva monoteliților”. În Ghidul însuși, pentru Sfântul Anastasie, prezența a două naturi în Hristos este în mod necesar interconectată cu prezența în El a celor două acțiuni naturale și două voințe naturale corespunzătoare. Sinaite nu comentează formulele monoenergetice și monotelite - „două naturi, o acțiune”, „două naturi, o voință” - în acest tratat, limitându-se la infirmarea diferitelor variații ale monofizitismului. Dar bazele teologice și filozofice ale polemicii cu noua erezie a monotelismului sunt date tocmai în „Cartea Definițiilor”, adică în capitolul II al „Ghidului”. Numeroase paralele ale „Al Treilea Cuvânt...”, a cărui atribuire Sfântului Anastasie Sinaite a fost dovedită de Karl-Heinz Uthemann în ediția critică din 1985, capitolele 282 și 2 din „Ghidul” sunt o dovadă suplimentară în favoarea atribuirii acestui tratat penei lui Sinaite. Etimologia cuvintelor „Dumnezeu” și „om”, pe care Sf. Anastasie le citează în capitolul II al „Ghidului”, 283 îi oferă un alt argument în polemicile sale cu monofizitismul: „dacă ambele nume ale esențelor lui Hristos, adică „Dumnezeu” și „om”, au nume din energiile lor naturale, atunci de ce unii nu sunt fără referire la alte energii? Scriptura sau Părinții, sunt rușinați chiar de numele lui Hristos, adică „Dumnezeu” și „om”” (II, 4, 133-139; 171). Argumentul principal al Sf. Anastasie împotriva monoenergismului și monotelismului - în favoarea prezenței în Hristos a acțiunii și voinței umane, dacă în El există natura umană - l-am comentat în detaliu în paragraful corespunzător al celui de-al doilea capitol al lucrării noastre. Constă în faptul că fără acțiuni naturale nu există natură și nu poate fi cunoscută. De aceea, monofiziții, potrivit călugărului Anastasie din „Al treilea Cuvânt, sau Cuvânt împotriva monoteliților”, s-au lăudat cu victoria lor asupra ortodocșilor după ce au semnat acte de unire bazate pe formule monotelitice: „Nu noi și Calcedonul, ci Calcedonul cu noi am intrat în comuniune, mărturisind o singură natură a lui Hristos.” 284 Cu toate acestea, acest argument funcționează și împotriva monofizitismului. După cum spuneam în paragraful 2.9, călugărul Anastasie, definind acțiunea naturală ca mișcare, ca forță naturală inerentă naturii, se bazează pe cuvintele Sfântului Grigorie de Nyssa: „energia este forța naturală și mișcarea fiecărei esențe, de care este lipsită doar inexistența” (II, 4, 77–78; 169). Sevier, deși vorbește despre consubstanțialitatea lui Hristos cu noi în umanitate (adică despre esența umană, dar nu și natura, a lui Hristos), despre perfecțiunea Sa în umanitate, neagă prezența acțiunii umane în El. Dar absența acțiunii sale, după Sf. Grigorie, există un semn de inexistență. Prin urmare, călugărul Anastasie nu este deloc departe de adevăr când reduce hristologia lui Sevier la docetism. 285 În ciuda structurii sale complexe, Ghidul nu este o compilație a lucrărilor diverșilor autori, ci o lucrare integrală de autor. După ediția critică a acestui tratat, toate îndoielile cu privire la proprietatea sa de către călugărul Anastasius Sinaite pot fi considerate respinse. Analiza noastră a terminologiei și a învățăturii exprimate în Ghid confirmă și integritatea acestei lucrări și atribuirea ei Sfântului Anastasie. Respingând învățăturile hristologice ale nestorienilor și monofiziților, călugărul Anastasius de Sinaite arată o aderență strictă la hristologia ortodoxă, așa cum este exprimată în Calcedon. În același timp, încearcă să arate că crezul Calcedonian se bazează pe învățăturile Sinoadelor Ecumenice anterioare și ale Sfinților Părinți precalcedonieni. Hristologia ereticilor, după Sinaite, contrazice această Tradiție patristică și, prin urmare, ei cad sub anatema primelor trei Sinoade Ecumenice. Acest lucru este valabil și pentru hristologia teologului monofizit Sevirus al Antiohiei, care pare să fie cel mai apropiat de Ortodoxie – călugărul Anastasie insistă că Sevier nu este un succesor al Sfântului Chiril al Alexandriei, ci un eretic fără îndoială, a cărui hristologie contrazice hristologia marelui sfânt alexandrin. Cu toate acestea, călugărul Anastasius nu se limitează doar la enumerarea citatelor difizite din Părinții pre-calcedonieni. Dovedind corectitudinea Sinodului de la Calcedon, el folosește activ dezvoltările așa-zisei teologie neo-calcedoniană, reprezentată, în primul rând, de Ioan Gramatica Cezareei, Leonțiu de Bizanț, Sfântul Sofronie al Ierusalimului și Sfântul Maxim Mărturisitorul. Meritul călugărului Anastasie este că a fost unul dintre primii care au încercat să sistematizeze hristologia ortodoxă. În acest sens, el este predecesorul Sfântului Ioan Damaschinul cu „Sursa cunoașterii” sa. Călugărul Anastasie nu numai că se folosește de realizările teologilor ortodocși care l-au precedat și le sistematizează, dar el însuși introduce argumente originale în polemica cu ereticii, ceea ce îi permite să sfințească mai deplin învățătura hristologică a Bisericii. Venerabilul Anastasius Sinaite „Ghid” 1. O scurtă reflecție preliminară care trebuie făcută pentru ca oricine dorește să-și exprime corect credința în Dumnezeu. 2. Definiții dogmatice conform Tradiției Bisericii. 3. Introducere înainte de secțiuni. 4. Un scurt rezumat al originilor ereziilor până la Nestorie și Severus. 6. De unde vine învățătura lui Eutyches și Sevirus? 7. Dovada că Sevier i-a respins pe sfinții părinți și a legalizat că citatele lor au fost desființate. 8. Dovada din Vechiul și Noul Testament și de la Moise și Solomon înșiși că natura și persoana nu sunt același lucru. 9 . De asemenea, fragmente din Sfântul Sinod de la Niceea că natura, sau esența și ipostaza nu sunt același lucru, așa cum crede Sevier. 10. O relatare a patru conversații pe care le-am purtat în Alexandria cu teodosienii și guyaniții, în care le-am expus că, dacă natura și ipostaza sunt una și aceeași, atunci ei îi definesc pe toți sfinții părinți ca nestorieni și pe Sfântul Chiril însuși. Vorbește, de asemenea, despre „unica natură a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat”. 11. O notă despre expresia numită natura ipostază. De unde este? 12. Despre patima mântuitoare a lui Hristos și despre „Sfântul, Nemuritor Răstignit...”. 13. O discuție comună a citatelor părinților pe care ni le dau sevirienii împotriva Sinodului de la Calcedon și o respingere pioasă a acestora. 14. Amonius din Alexandria împotriva monofiziților. 15. Un alt capitol împotriva noii lor sărbători [mesaj]. 16. Pe cuvintele în Hristos sălăşluieşte toată plinătatea Dumnezeirii 286 evlavioasă interpretare. 17. Dovada că Tatăl sau Duhul Sfânt nu s-au întrupat cu Fiul. 18. Împotriva neînțelegerii imaginii antropologice pentru Hristos. 19. Capul paulianistului rău. 20. Concluzii de bază împotriva sevirienilor nebuni. 21. Un alt capitol scurt, care demonstrează că dogmele nu pot fi inversate. 22. O înregistrare a principalelor aporii pentru noi de la necredincioși. Și capul lui Andrei Nestorianul. 23. O declarație condensată împotriva guyaniților. 24. Negare de la Sfântul Dionisie, spunând că „Tatăl sau Duhul Sfânt nu au participat în niciun fel la Întruparea Cuvântului, decât prin bunăvoință”. Aceasta se referă la fraza lui Sevier că Tatăl și Duhul Sfânt s-au întrupat cu Fiul. 1. Cu Dumnezeu. O scurtă pregătire care îi arată clar muncitorului ce ar trebui mai întâi să studieze și să știe. – că cineva trebuie mai întâi să trăiască sfânt și să aibă Duhul lui Dumnezeu sălășluit în sine; 287 – să cunoști din memorie definițiile, mai ales pe cele mai necesare; - să cunoaștem cu precizie înțelepciunea adversarilor noștri și să ne cufundăm în scrierile lor, întrucât de multe ori, pe baza lor, le putem face de rușine; - să nu se întâlnească în niciun caz cu cei neinițiați și nerezonabili, ci cu cei cu care se cuvine și când se cuvine, și pe acele probleme care se cuvine să discute despre credință; – să se cufunde în toată Scriptura cu frica de Dumnezeu, dar nu cu intenție rea, ci cu simplitatea inimii; - să nu atingem adâncurile [naturii] noastre, precum și ceea ce a trecut în tăcere Dumnezeiasca Scriptură: căci aceasta înseamnă „a nu zdrobi nici un os”, 288 adică a nu atinge solidul; - că trebuie să examinăm cu atenție acele cuvinte care sunt spuse definitiv, și alteori cumva între ele și iarăși imprecis și inocent, cum ar fi, de exemplu, următoarea zicală: „Orice om este o minciună” 289 și „nu este nimeni care să facă binele, nici măcar unul”. 290 Scholia. De remarcat că Biserica a acceptat și unele tradiții în formă nescrisă, precum, de exemplu, împărtășirea după post, rugăciunea cu fața spre răsărit și că Maica Domnului a rămas Fecioară după ce a născut, precum și că a născut într-o groapă și multe altele. Scopul conversațiilor este dublu, primul este prin spusele scrise, celălalt prin faptele date, ceea ce este mai puternic și mai adevărat, căci spusele scripturilor sunt posibil corupte. Din aceasta putem vedea că dacă dai un citat unui adversar, acesta dă imediat un alt citat, atât eretic, cât și evreu; ca urmare, întărit de dovezi faptice 291 este mai bine înarmat împotriva adversarilor. Ar trebui să-i cunoașteți și pe cronicari și la ce oră acest părinte și când s-a întâmplat o asemenea erezie. De asemenea, să nu vă fie ascunse următoarele: - că dacă confundăm inamicul cu o întrebare, acesta încearcă să mute conversația la o altă întrebare - acest lucru nu trebuie permis; - că înainte de interviu este necesar să se ceară un jurământ de la inamic că nu-și încalcă conștiința într-un singur cuvânt pe care îl rostește; - ca inaintea oricarei conversatii sa anatematizam numeroasele pareri false pe care inamicul le are despre noi, de exemplu, ca vom discuta cu arabii; Să-l anatematizăm mai întâi pe cel care vorbește despre doi dumnezei, sau pe cel care spune că Dumnezeu L-a născut pe Fiul într-un mod trupesc, sau pe cel care se închină la orice făptură din cer sau de pe pământ ca Dumnezeu; La fel, alte erezii trebuie mai întâi anatematizate; au numeroase presupuneri false despre credința noastră; pentru că, auzind aceasta, ei percep mai cu sârguință și așa mai departe; - că trebuie să spunem mai întâi oricărui monofizit: „Nu vă opunem de la Sinodul de la Calcedon, ci de la părinții dinaintea acestui Sinod, care sunt recunoscuți atât de voi, cât și de noi drept ortodocși”; - că trebuie mai întâi să-l îngătuim pe monofizit și să-l anatematizăm cu fermitate pe cel care nu-L mărturisește pe Hristos drept Dumnezeu adevărat, ca și cum ar fi să adoptăm înfățișarea unui evreu sau a lui Pavel din Samosata și să-i cerem: de unde este clar că Hristos este Dumnezeul Preaînalt? Amonius a făcut un lucru asemănător în legătură cu [Iulian] Halicarnas; veți găsi aceste obiecții în al douăzeci și unu caiet. 292 De remarcat că monofiziții din potir nu oferă amestecare, aducând vin nediluat, fără apă, și prin aceasta se expun clar ca mărturisind că Hristos este o singură Divinitate goală, lipsită de, de neatins și deloc amestecată cu vreun amestec de carne sau suflet. 2. Rezumatul Credinței Trebuie să știm și să nu ne înșelăm că nu trebuie să rostim nicio afirmație dogmatică fără a verifica și fără gânduri. La urma urmei, se poate spune cu evlavie și impietate că în Hristos există două naturi, 293 la fel ca voința și energia, 294 ca orice altă afirmație dogmatică. În același mod, cei care spun că există două proprietăți naturale în Hristos să explice cum înțeleg ei cuvântul „natural”. La urma urmei, poate fi pronunțat atât cu evlavie, cât și cu impietate. La urma urmei, cuvântul „natural” este pronunțat în limbajul vorbit comun al oamenilor obișnuiți și nu conține nimic surprinzător; în acest sens nu poate fi aplicat unei naturi sau proprietăţi în Hristos. La fel, cine vrea să proclame că există o voință și o energie în Divinitate și alta în umanitatea lui Hristos, să nu strige nebunește, nerușinat și fără să cerceteze, precum s-a întâmplat din cauza unor ignoranți, despre două voințe naturale și două energii naturale. Căci este ușor să fii ispitit (mai ales de cei simpli la minte) auzind că în Hristos sunt două [voințe și energii] naturale, una și cealaltă. Totuși, să se spună, să se explice și să se răspundă cu frica de Dumnezeu și cu toată cinstirea față de cei care pot înțelege, 295 ce se gândește și cum se gândește natura în Hristos, adică lucrul adevărat, 296 și nu natura ipostatică, adică personalul, nu partea naturală a trupului, ci două lucruri adevărate unite prin ipostas, adică divinitatea desăvârșită și neschimbată, umanitatea desăvârșită și neschimbată. nedespărțit în singura Persoană a lui Hristos; la urma urmei, există o singură persoană Hristos, un singur ipostas. Întreb și despre voințele pentru a-l avertiza pe ascultător și îi spun: „Nu spun (să nu fie!) că în Hristos sunt două voințe, după cum crezi tu, în război între ele și împotrivă, nici în general despre voința cărnii, pătimașă sau rea, pentru că nici demonii nu îndrăznesc să spună asta în raport cu Hristos. Dar, pentru că El a luat în el pe tot omul desăvârșit și în divinitate, ca bine să-l mântuiască pe tot omul desăvârșit și în divinitate. de aceea numim voia divină în Hristos grija suverană a poruncilor și poruncilor Sale, iar sub voința umană din El ne gândim la puterea voită a sufletului inteligent, care după chipul și asemănarea lui Dumnezeu i-a fost dată și inspirată de Dumnezeu când a fost creat, 297 pentru ca prin această putere însăși de a dori, asculta și împlini voia lui Dumnezeu.” Dacă sufletul lui Hristos este lipsit de puterea rațională, volitivă, discriminatorie, creatoare, activă și de dorință, atunci nu este de fapt după chipul lui Dumnezeu, ci este consubstanțial nu cu sufletele noastre, ci cu sufletele slabe de voință, fără dorințe, neînțelepte, nereflexive, nerezonabile. Și, prin urmare, nu se poate spune că Hristos este desăvârșit în umanitate. De aceea Hristos, „fiind chipul lui Dumnezeu”, 298 are, după Divinitate, o voință suverană, care este comună Tatălui, Fiului Său și Duhului Sfânt; există, întrucât El „a luat chip de slujitor” 299, iar voința gândirii și a sufletului Său curat, după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, umple voința Stăpânului. Dacă voința sufletului Său sfânt și gânditor este distrusă, atunci se va descoperi că [prin El] conform Divinității, voința Tatălui este împlinită cu slujire. Până la urmă, așa au defăimat Arie, Diodor și Teodor, vorbind despre două voințe după Divinitatea Tatălui și a Fiului - cea dominantă a Tatălui și cea sclavă a Fiului. [Arie] spune: „Și de aceea zice Fiul, ca un slujitor al Stăpânului: „Nu se face voia Mea, Tată, ci a Ta” 300 și „Nu caut voia Mea, ci voia Tatălui” 301”. De aceea, atunci când ereticii spun aceasta, atunci Sfinții noștri Părinți o interpretează mai degrabă cu privire la umanitatea Domnului. Dacă sufletul Domnului a fost lipsit de o voință gânditoare, atunci este clar că legea celor fără cuvinte i-a fost prescrisă involuntar lui Dumnezeu Cuvântul. Nu se va întâmpla! Căci dacă El este perfect în divinitate și la fel de perfect și consubstanțial cu noi în umanitate, atunci El are perfect atât divinitatea, cât și proprietățile noastre. În același mod ar trebui să gândim și să interpretăm cu privire la cele două energii ale lui Hristos. Numim energia Sa Divină crearea de minuni și semne, mai ales în care trupul Său preasfânt nu a fost atins, nu a fost atins; astfel au fost vindecarea fiicei canaanite, care nu s-a apropiat de Hristos, 302 și slujitorul sutașului, 303 și ruperea vălului [în biserică], 304 și eclipsa de soare, 305 și despicarea pietrelor, 306 și deschiderea mormintelor și ridicarea morților; 307 căci când trupul atotsfânt era mort și nu s-a atins de nimic din toate acestea, atunci energia divină a lui Dumnezeu, Cuvântul care locuiește în el singur a realizat și a făcut aceasta. Energia umană în Hristos, pură, sfântă, impecabilă, dăruită de Dumnezeu, creată de Dumnezeu și vitală, numim energia dătătoare de viață a sufletului Său sfânt, datorită căreia trupul Său preasfânt a fost dat viață; când, în timpul patimilor, sufletul s-a despărțit și a părăsit trupul, corpul a devenit imediat mort, atunci energia divină nu s-a despărțit de el. Faptul că prin energia vitală a sufletului gânditor trupului i se dă viață este mărturie și în Scriptură, prin inhalarea sufletului vieții lui Dumnezeu creat și dat trupului nostru pământesc, 308 despre care vorbește Solomon, adresându-se unor oameni fără de lege și idolatri: „Viața lor este disprețuitoare, căci nu L-au cunoscut pe Cel care i-a creat și le-a suflat suflet activ și le-a suflat sufletul activ”. 309 Acum suntem învățați clar că trupului i se dă viață prin acțiunea sufletului, așa cum Domnul vorbește despre trup și suflet în următoarele cuvinte: „Duhul dă viață, trupul nu folosește deloc”. 310 Dacă oponentul spune: „Dumnezeu Cuvântul a fost trupul dătător de viață”, atunci el contează neapărat, spunând: „Din cauza privării și despărțirii lui Dumnezeu Cuvântul Însuși, trupul Său a murit”. Dar dacă este așa, atunci care a fost nevoia de a percepe și de a avea însuși un suflet rațional vital? Unii spun: „Orice creștere, scădere, despărțire sau nevoie de trup sfânt a lui Hristos este prin natură de neconceput, iar în Divinitate energia lui Hristos este numită umană”. Prin energia divină înțelegem ceea ce este săvârșit de Hristos și contemplat împreună: acestea au fost vederea unui orb prin scuipat, 311 învierea fiicei conducătorului sinagogii prin impunerea mâinii Sale sfinte, 312 binecuvântarea pâinilor, 313 vindecarea celor surzi și muți prin degetele Lui Lazăr13, 314 învierea prin degetele Sale, 3314. curgerea sângelui dintr-o coastă dintr-un corp mort, 316 procesiune pe mare, 317 transmiterea Spiritului prin buzele Sale divine. 318 Ereticii, privind această energie divină comună a lui Hristos, se îndepărtează de la a mărturisi în El o anumită energie umană divină, precum și spirituală, vitală. În același timp, trebuie să știm cu precizie și fără echivoc că adversarii, bazați pe observarea propriei voințe și a acțiunii propriului suflet și trup, sunt luptați și spurcați în mod constant și continuu de aprinderea și acțiunea diavolului și, prin urmare, ei și Nestorius au refuzat să vorbească despre voința și energia umană în Hristos, dar au inventat aceeași identitate naturală a acțiunii [în El]. Dar despre asta vom vorbi mai detaliat în [capitolele] următoare și în alte [lucrări]. Scholia. Lucrătorii harnici să nu uite că, din moment ce avem obiceiul să-i numim pe cei care sunt sub influența lor stăpâniți de demoni, deci eretici, când aud despre acțiunile în Hristos, imediat, considerându-le acțiuni ale celor care suferă [din stăpânire], se indignează și resping o asemenea expresie, ca și cum ei înșiși ar fi cu adevărat sub influență, adică posesie. 3. Cu Dumnezeu. O examinare preliminară a bazei cărții de definiții, al cărei nume este „Ghid” Compoziția întregii noastre esențe muritoare din sufletul rațional și gânditor și din acumularea de elemente, care este carne, a fost dată de la Creatorul atotînțelept; se întărește frumusețea faptelor morale ireproșabile, bazate pe credința evlavioasă și respectarea poruncilor divine, pentru că nici un trup lipsit de suflet nu are viață în sine și nici păzirea poruncilor fără dreptate credință nu va aduce un folos omului. La urma urmei, ceea ce este sufletul pentru trup, dreapta credință este pentru spirit. Deci, în primul rând, dacă vreți, să prețuim, să asimilăm și să prețuim gândul nepătimitor al lui Dumnezeu și al divinului, pentru ca, ca temelie curată și de nezdruncinat pusă mai înainte, Hristos, venerat cu evlavie de noi ca piatră unghiulară, 319 să întărească întreaga noastră zidire, ireproșabilă în toate, și să o facă aici de nezburdat și de neclintit pe toată ghinionul. Întrucât fundamentul solid și piatra de temelie de nezdruncinat a oricărei înțelepciuni judicioase a fost înțelegerea preliminară și discernământul definițiilor faptice, acestea trebuie să preceadă ca niște ghiduri sigure în dezvoltarea subiectului. Căci puțini (mai ales în generația noastră) s-au născut cu zel și efort în a înțelege și a distinge definițiile. Însă mulți dintre ereticii cu care ne-am întâlnit au încercat să dogmatizeze despre Hristos, parcă ar fi dus o luptă de noapte, sau mai bine zis o luptă oarbă, astfel încât într-adevăr cu greu ne-am putut stăpâni râsul, mai ales [în dezbaterile] din orașul Alexandria. Căci ce poate fi mai ridicol? Ei dogmatizau despre natură, dar nu știau care este definiția naturii; Se certau cu pasiune despre ipostaza, dar nu știau ce este ipostaza. Și altele asemenea. Dar noi, cu ajutorul lui Hristos din fragedă vârstă, primind fragmentat de la Tradiția Părinte învățătura în definiții și, datorită acesteia, văzând toți adversarii învinși și îndreptați către Dumnezeu, îndemnăm, în primul rând, să avem grijă de cunoașterea definițiilor, mai ales de cele care se referă la învățătura lui Hristos, ca să nu fiți atât de orbi, care nu veți fi barbari, voi barbarilor. 320 În primul rând, trebuie să știm că Tradiția Bisericii Catolice nu urmează deloc, nu urmează în toate definițiile filozofilor eleni, mai ales când vine vorba de sacramentul lui Hristos și triadologie, dar asemănătoare lui Dumnezeu urmează canonul ei evanghelic și apostolic. Căci misterul Divinului este deasupra definițiilor și legilor fizice; Neînțelegând această diferență, ereticii, dogmatizând despre Dumnezeu în [concepte] filozofice general acceptate și naturale, au căzut în eroare. Drept urmare, [apostolul] Pavel a spus că El Îl predică pe Hristos „nu în cuvintele convingătoare ale înțelepciunii acestui veac” 321, deoarece filosofia general acceptată este „nebunia înaintea lui Dumnezeu”. 322 Acum, observați că prima definiție a acestei filozofii spune: „[Lucrurile] opuse unul față de celălalt prin natură sunt imposibil de a intra în unire; 323, de exemplu, focul nu poate fi combinat cu fânul fără a-l deteriora.” Iar prima definiție a mântuirii noastre respinge această definiție filozofică, proclamând comuniunea și unitatea [în Maica Domnului] a fecioriei și a nașterii și [în Domnul] a focului divin cu natura opusă a trupului. A doua definiție a filozofiei spune: „Ipostaza unică, care îmbrățișează totul, este de nedescris: la urma urmei, este imposibil să spunem că cei doi sau trinitatea este de nedescris, pentru că cele două sunt cunoscute prin descrierea unității”. 324 Iar Sfânta Biserică mărturisește un Dumnezeu de nedescris în trei Persoane. Din nou Platon spune: „Paternitatea este preexistența fiului”. 325 Biserica spune că Fiul, înaintea veacurilor, a coexistat și a fost fără început împreună cu Tatăl. Înțeleptul Vasile, care știe acest lucru, spune, întorcându-se către Amfilohie: „Natura și esența, în conformitate cu dogmele bisericești, sunt un singur lucru”. 326 Părintele, vorbind „în conformitate cu dogmele bisericești”, a indicat că la eleni esența și natura nu sunt aceeași. De aceea, Clement [al Alexandriei], bogat în înțelepciune și cunoaștere, a creat într-un mod deosebit definiții ale dogmelor bisericești, fiind un elev și adevărat animal de companie al asistenților sfinților apostoli Petru și Pavel, cu atât mai atotînțelepți; auzind cum acesta din urmă respinge, dezgustă și batjocorește înțelepciunea elenă. Prima noastră întrebare adresată ereticilor care încearcă să argumenteze împotriva noastră cu privire la Economia Întrupării lui Hristos este aceasta: de unde sau de la ce autor al Sfintei Scripturi a primit Sfânta Biserică, în primul rând, [conceptul de] „natură”? Cine a numit energia însăși? Unde a aflat [Biserica] despre [conceptul de] „gen”? Cine a început să vorbească primul despre libertate? De unde [conceptul] „ipostas”? Unde a auzit [Biserica] prima dată despre entitate? Când inamicul este în dificultate de la astfel de întrebări, va avea loc prima lui înfrângere. 1. Cu Dumnezeu. Diferite definiții pronunțate în conformitate cu Tradiția și credința sfintei Biserici catolice, culese de la Clement și de la alți evlavioși Părinți, care să fie prezentate înaintea oricărei alte învățături celor care doresc, cu ajutorul lui Dumnezeu, să apere învățătura evlaviei. Pentru o transmitere mai exactă a Tradiției, trebuie știut că fiecare subiect serios sau întrebare de studiu implică vreo trei teste și întrebări cu care le punem oponenților, de exemplu, „Ce este Dumnezeu?”, „De ce este numit Dumnezeu?” și „În câte moduri poate fi gândit conceptul „Dumnezeu”?” Și când întrebăm: „Ce este Dumnezeu?”, este clar că căutăm definiția unui lucru; când întrebăm „De ce este numit Dumnezeu?” – se cere etimologia numelui; și când spunem: „În câte feluri poate fi gândit conceptul „Dumnezeu”?” – cerem de la oponenții noștri un răspuns la întrebarea de câte moduri putem vorbi despre Dumnezeu. Scholia. Când se pune prima întrebare, se dezvăluie o definiție; când a doua, etimologia devine clară, iar când a treia, sunt indicate modalitățile [de înțelegere a subiectului]. Oricine începe să prezinte întrebări dogmatice fără să cunoască definițiile este ca un orb care intenționează să meargă undeva. Deci, pentru început, ar trebui, în modul menționat mai sus, să efectuăm un studiu triplu al definițiilor: „Ce este o definiție?”, „De ce se numește definiție?” și „În câte moduri poate fi gândită o definiție?” O definiție este o scurtă declarație care dezvăluie esența de bază a unui lucru. 327 Se numesc definiții, 328 pentru că sunt ca ochii, 329 ochii lucrurilor și, parcă, determină, 330 adică închid pentru scurt timp puterea gândirii. De exemplu, în loc să spunem: „Omul este o entitate făcută din carne, suflet, minte, sânge, elemente și multe altele”, dăm următoarea definiție: „Omul este o ființă vie, rațională, muritoare, care poate găzdui inteligența și cunoașterea”. 331 Deci, există nenumărate definiții pentru fiecare lucru, dar din cauza neglijenței oamenilor moderni, vă prezentăm doar câteva dintre ele, cele mai importante. În plus, trebuie să știi și să crezi că cel care înțelege cu sârguință definițiile în dispute poate duce cu ușurință la tăcerea retoriștilor și a marilor vorbitori. Căci atunci când se pun întrebările: „Ce este un cuvânt?”, „De ce se numește cuvânt?” și „În câte feluri este un cuvânt [gândit]?”, atunci adversarul va fi nedumerit, deoarece nu va putea da definiții și, în final, va fi dezamăgit ca un ignorant. Definiția definițiilor este Cel care determină totul, dar El Însuși nu este determinat de nimic; singura definiție a definițiilor este Dumnezeu. În esență, nedesemnatul este nedefinibilul, Dumnezeu. Ceea ce este greu de definit este ceea ce este cunoscut doar parțial și nu în întregime, cum ar fi, de exemplu, Arborele Vieții. Pentru oameni, există trei incognoscibile în esență și indefinibile: Dumnezeu, Înger și suflet - cunoscute doar de Dumnezeu în esență. În cele din urmă, cel care pune întrebarea corectă se adresează adversarului astfel: „Care este limita? 332 „, „Ce este nedefinibil?”, „Ce este greu de definit?” Ușor de definit este ceva tangibil și supus degradarii, cum ar fi pâinea și altele asemenea. Limita este o stare care nu poate fi depășită. Nedefinitul este singurul lucru necreat, Dumnezeu. Și ceea ce este greu de definit este creatul și invizibilul, adică Îngerul, sufletul, demonul. 2. Ce este Dumnezeu? De ce este El Dumnezeu? În câte sensuri este folosit cuvântul „Dumnezeu”? Dumnezeu este o Esență necauzată, o Cauză atotputernică, un fel de Cauză supra-esențială a fiecărei esențe. Dumnezeu este Ființa fără nume și inexprimabilă a oamenilor, care creează toată ființa. Căci Solomon a spus că Dumnezeu este un „Nume incomunicabil” 333, iar „Numele incomunicabil” este acela care nu este perceput de auzul sau gândul nici al oamenilor sau al îngerilor. În câte sensuri este folosit cuvântul „Dumnezeu” în Scriptură? Este clar că în doi: prin natură și prin sacrament: prin natură există un Creator, iar prin sacrament și prin har, drepții sunt numiți „zei”. 334 Întrebare: Cuvântul „Dumnezeu” se referă în primul rând la o entitate, o persoană, o energie sau este o imagine sau o metaforă? Răspuns: Este clar că este energetic, pentru că nu ne dezvăluie esența lui Dumnezeu (la urma urmei, este imposibil să o cunoaștem), dar cuvântul „Dumnezeu” ne dezvăluie doar energia Sa accesibilă contemplației. Ce este Tatăl? De ce se numește Tată? În câte moduri se gândește la paternitatea în Dumnezeu? Tată, în sensul propriu al cuvântului, este Ipostasul fără cauză, cel născut și cel nenăscut. Ea este numită Tată, pentru că fie protejează totul, fie își protejează proprii copii, ceea ce înseamnă cuvântul „tată”. 335 Dumnezeu este numit Tată în două sensuri: prin natură și prin har; prin fire El este [Tatăl] Dumnezeului propriu și consubstanțial al Cuvântului, iar prin har El este [Tatăl] al nostru, pentru că [se spune]: „Am spus: voi sunteți dumnezei și toți sunteți fii ai Celui Prea Înalt”. 336 Ce este Fiul? De ce se numește Fiul? Și în câte feluri este conceput Fiul? Un fiu în sensul propriu al cuvântului este fie o dublare a ipostazei cu identitatea naturii, fie o multiplicare omogenă a persoanelor, fie o ieșire a naturii, cognoscibilă în rudenie. De asemenea, în sensul propriu al cuvântului, se vorbește despre un fiu ca și cum ar fi „asemănător”, căci așa cum este tatăl în esență, tot așa este unicul fiu născut: din Necreat - Necreat, dintr-un muritor - muritor și dintr-un om - om. În cele din urmă, despre calitatea de fiu în Dumnezeu se vorbește în două sensuri: prin natură și prin har; Dumnezeu Cuvântul este Fiul prin natură și cel neprihănit prin har. 337 Ce este spiritul? De ce se numește spirit? Și în câte sensuri vorbește Scriptura despre spirit? Spiritul 338 este o ființă subtilă, imaterială, lipsită de imagine și ieșită din afară. Se vorbește despre spirit ca și cum ar fi „fiecare val”, 339 pentru că, ca un anumit val, dă un semn tuturor și totul este pus în mișcare. În Scriptură se vorbește despre el în patru sensuri: Duh – Duhul Sfânt, Înger – duh, și suflet – duh, și vântul – duh; uneori mintea este numită și spirit. Trinitatea este, conform inferenței naturale, o combinație de unități și, conform esenței Divine, o ființă mai mare decât numărul. Eternitatea 340 este ceea ce „continuă mereu”, 341 adică care nu are început și nu se termină niciodată: nu tot ceea ce este complet fără sfârșit este și fără început, pentru că îngerii și sufletele au început de ființă, dar nu au sfârșit. O proprietate particulară 342 este ceva care este cu adevărat recunoscut într-o anumită natură, dar nu este în niciun fel prezent într-o altă esență. De exemplu, capacitatea de a râde la o persoană, care este absentă în orice altă natură. 343 3. Despre natură. Ce este natura? În câte sensuri se vorbește despre natură? De ce se numește natură? Natura, în conformitate cu modul de gândire al bisericii, este adevărata existență a unui lucru, dar conform lui Aristotel și alți eleni, natura este definită în multe moduri diferite, iar Sevirienii s-au pierdut în aceste definiții. 344 După divinul Apostol, natura este tot ceea ce există cu adevărat, și nu ceea ce este exprimat ca o născocire a imaginației – despre asta vom vorbi mai târziu mai detaliat. Biserica numește natura realitatea lucrurilor existente, adică actualizarea lor. 345 Se numește natură pentru că a avut loc 346 și există, la fel cum esența este recunoscută ca fiind cu adevărat existentă. Conform învățăturii bisericești, natura, esența, genul și specia sunt una și aceeași, așa cum pâinea, o bucată (de pâine) și o prăjitură sunt una și aceeași. 347 Prin urmare, naturalul 348 și realizatul sunt unul și același. 349 După cum sa menționat deja, pentru a desemna natura sunt folosite patru concepte: „esență”, „natura”, „gen” și „specie”. Scholia. În ceea ce privește expresia „prin natură”, 350 atunci, pe baza Vechiului și Noului Testament, putem spune că cuvintele „Hristos prin fire este Dumnezeu și prin fire este om” înseamnă același lucru cu cuvintele „El, fiind cu adevărat Dumnezeu, devine cu adevărat om în mod invariabil”. De fapt, înțeleptul Solomon spune despre oamenii răi: „Toți oamenii care nu au cunoașterea lui Dumnezeu sunt deșertăciuni”. 351 Iar dumnezeiescul Apostol vorbește despre noi [care am venit la Biserică] de la păgâni: „noi am fost cândva prin fire copii ai mâniei”. 352 Deci, dacă cei răi ar fi în mod firesc deșerți, adică prin însăși natura lor, ei ar fi fără vină. La urma urmei, ceea ce ne este inerent prin natură și într-un mod natural este impecabil și impecabil, deoarece a fost creat în mod natural în noi de Dumnezeu, cum ar fi, de exemplu, capacitatea de a respira, de a mânca și de a dormi. Atunci se va descoperi că Dumnezeu a creat în mod natural vanitatea în oameni. Din nou, dacă am fi prin fire copii ai mâniei, atunci motivul pentru aceasta s-ar întoarce la Dumnezeu, care ne-a creat prin fire copii ai mâniei. La urma urmei, „prin natură” înseamnă ceea ce există într-un mod esențial, deoarece, de exemplu, este inerent naturii luminii să strălucească, focul prin natură este creat prin ardere, iar pământul este format prin vegetație [plante]. Așadar, ereticilor li se cere să spună unul dintre cele două lucruri: fie că Dumnezeu a creat natura deșertăciunii și a mâniei, fie că expresia „prin natură” nu înseamnă altceva decât „ceea ce există cu adevărat”. Prin urmare, cuvintele noastre sunt impecabile: „Hristos este prin fire Dumnezeu și prin fire om”, adică „cu adevărat Dumnezeu și cu adevărat om”. Așa este această tradiție și definiție despre natură, pe care o derivăm din Vechiul și Noul Testament, și niciun învățător și nici un Înger din cer nu poate introduce inovație [în această tradiție] sau să o distrugă pentru totdeauna. 353 Despre ipostaza. Ce este ipostaza? De ce este ea o ipostază? În câte sensuri se vorbește ipostaza? Ipostasul, conform Bisericii și Tradiției Apostolice, este o persoană sau o imagine; 354 Pavel vorbește despre aceasta, spunând că Fiul este „strălucirea slavei Tatălui și chipul ipostasului Său” 355, adică Persoana consubstanțială a chipului și ipostasului Tatălui. Numim Persoanelor și imaginilor în Dumnezeu necorporale, de nedescris și fără formă. După Sfinții Părinți, o persoană, sau ipostasul, este specială în comparație cu generalul, căci natura este generalul fiecărui lucru, iar ipostasul este special. De exemplu, natura, sau esența, este o singură Zeitate și există trei ipostaze: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt - trei Persoane, sau Imagini, dar o singură esență și gen. 356 Când ai spus: „Divinul ne va păstra”, ai desemnat întreaga Sfântă Treime; iar dacă a spus: „Fiul lui Dumnezeu este cu noi”, atunci a numit unul dintre Ipostaze și întreaga Divinitate. Ascultă din nou asta: Divinitatea este generalul și totalitatea esenței, iar paternitatea este o singură Persoană, adică ipostasul; Calitatea de fiu este un alt ipostas, iar Duhul Sfânt este un alt ipostas. Trei proprietăți ipostatice în Dumnezeire: negenerarea Tatălui, nașterea Fiului și procesiunea Duhului Sfânt; nici Tatăl nu este născut, nici Fiul nu este cel care purcede, nici Duhul Sfânt nu este născut. Există cinci denumiri pentru ipostas: „ipostas”, „persoană”, „imagine”, 357 „specială”, 358 și „individ”. 359 Din nou despre natură. Angelismul se numește natură, iar ipostazele sunt numele fiecărui Înger: Gabriel, Mihail, Uriel, Rafael. Și din nou, natura este o umanitate unică și comună, iar ipostazele sunt Petru, Pavel, Toma și alte persoane și imagini. Deci, natura este stăpâna, cauza și părintele ipostazelor cuprinse în ea; se numesc ipostaze deoarece sunt subordonate naturii, sursa lor. Vorbim din nou despre același lucru. Dacă ai spus: „Un înger este o natură frumoasă”, atunci ai desemnat întreaga lor esență, iar dacă ai spus: „Mare este Gabriel”, atunci ai vorbit despre o ipostază din toate. Expresia „Omul este jalnic” denotă o întreagă esență, iar Conon, Simon și Philo sunt ipostaze. Când a spus: „Păsarea este lumină”, a vorbit despre întreaga esență, iar cuvintele „porumbel”, „porumbel”, „prighetoare”, „păun” și „lebădă” denotă ipostazele lor. 360 Cuvântul „vită” implică întreaga esență a animalelor, iar cuvintele „cal”, „leu” și „câine” implică ipostazele, imaginile și chipurile acestora. Acest canon de definiții se aplică nu numai lucrurilor gânditoare, raționale și însuflețite, ci și oricărei naturi neînsuflețite, insensibile și nemișcate. De exemplu, când am spus: „Dumnezeu a creat lumina”, 361 am desemnat întreaga esență a luminilor. Tocmai această esență este împărțită în ipostazele sale, iar aceste ipostaze ale naturii luminii sunt următoarele: luna și stelele, Orion, steaua serii, 362 Ursa Major, steaua dimineții, 363 constelația Rac și restul. Același lucru este valabil și cu vânturile; când a spus „vânt”, a desemnat întreaga natură a vântului și a spus „Nu”, „Boreas” și „Lib”, atunci acestea sunt ipostazele lor. De asemenea, focul este o singură esență, care se împarte în ipostaze, adică lămpi, lumânări, lămpi, cuptoare și șeminee. În același mod, întreaga umanitate, așa cum am spus mai devreme, este o singură esență, dar există multe persoane. Și așa numim trupul sfânt al lui Hristos nu o față, ci o esență, pentru a indica că El a acceptat și a salvat întreaga noastră natură. Căci dacă am numi-o ipostază, s-ar dovedi că noi afirmăm că Hristos a acceptat și a salvat o anumită persoană. Este imposibil să-l numim ipostază, deoarece această carne este inseparabilă de Dumnezeu Cuvântul; căci o singură persoană se numește ipostază. Prin urmare, nu o numim ipostas, ci ipostatic, căci ipostaticul este ceea ce există, la fel cum neipostaticul este ceea ce nu are existență sau esență; de exemplu, un vis este inexistent, non-ipostatic și fantomatic. Și ceea ce am spune cu siguranță este că non-ipostaticul, inexistentul și inexistentul este cel despre care se vorbește des, dar care nu se recunoaște nici în esență, nici în ipostază, precum, de exemplu, iadul, moartea și boala. La rândul nostru, numim realizat fie existentul în sine, fie o proprietate particulară recunoscută în esență: de exemplu, raționalitatea și perisabilitatea sunt realizate ale omului. În același mod, cuvântul „ipostatic” este folosit în două moduri: fie [desemnează] o proprietate cu adevărat existentă, fie o proprietate unică în ipostas, cum ar fi, de exemplu, nenăstarea în Dumnezeu Tatăl, nașterea în Fiul și procesiunea în Duhul Sfânt, așa cum am discutat mai sus. Proprietatea 364 este o anumită putere a fiecărei naturi, care o deosebește și o separă de alte entități, ceea ce spune divinul Dionisie: „Căci corupția este slăbiciunea naturii și lipsa proprietăților, energiilor și forțelor naturale”. 365 4. Despre voință. Ce este voința? De ce se numește voință? În câte feluri poate fi concepută voința? Voința este efortul unei entități gânditoare și raționale către ceea ce își dorește; căci tot ceea ce gândește este evident și dornic; la urma urmei, voința, ca un fel de respirație și viață, este în esență inerentă oricărei naturi raționale. Se numește voință pentru că natura se străduiește cu putere 366 pentru ceea ce dorește sau pentru a primi, adică să posede ceea ce își dorește. Voința este considerată în trei tipuri: divină, angelicală și spirituală; căci numai aceste trei naturi sunt dispuse. Din nou, în Scriptură găsim afirmații despre trei tipuri de voințe: divină, naturală, adică medie, și a treia - trupească, ceea ce înseamnă diavolul. Voința divină naturală a omului este mișcarea rațională a părții care dorește a sufletului spre ceea ce, conform naturii, omul dorește să se unească. Voința divină a oamenilor este graba dorinței naturale și rezonabile de la natural la supranatural. Iar voința pătimașă trupească este o deviere a firescului la nefiresc pentru suflet. Despre o proprietate deosebită. 367 Ce este o proprietate particulară? În câte moduri poate fi concepută o proprietate particulară? De ce se numește o proprietate particulară? Etimologia unei proprietăți deosebite. Se numește o proprietate particulară de la „în special a fi”, ca existând din propria sa natură, fără amestec cu alte entități; sau de la „a fi vizibili împreună”, căci proprietățile lor sunt inseparabile de naturile și ipostazele lor. O proprietate particulară, adică o proprietate, 368 este aceea care este recunoscută în mod autentic și mai ales într-o anumită natură, dar nu se găsește în alta. De exemplu, în natura divină există pre-eternitate, necreate și indescriptibilitate, care sunt absente în orice altă esență; ele nu sunt în esență nici măcar în trupul atotsfânt al lui Hristos: la urma urmei, el nu este nici pre-etern, nici necreat și nu va fi niciodată de nedescris. O proprietate particulară a naturii angelice este natura nepasională și lauda neîncetată; Nemurirea de o natură dată este numită și nepătimire. Unicitatea omului în sensul propriu al cuvântului este combinația dintre naturi muritoare și nemuritoare, care nu se observă în nicio altă entitate. Există proprietăți naturale deosebite, care tocmai au fost menționate, și există unele ipostatice, de exemplu, albul, nasul moale, întuneric, înălțimea, mutilarea, ochiul ușor, zelul, lenea și altele asemenea - nu se găsesc în mod egal la toți oamenii; La urma urmei, nu toată lumea are nasul moale, nu toată lumea este zeloși și nu toată lumea are ochi strălucitori. Prin urmare, unii numesc o ipostază o combinație deosebită a proprietăților caracteristice care au fost discutate. Și proprietățile naturale deosebite se găsesc în același mod și similar în întreaga rasă; de exemplu, toți oamenii muritori sunt la fel de muritori, inteligenți, toți respiră, dorm, merg, au unghii largi 369 și sunt capabili de agricultură. Proprietatea adventivă 370 se numește apariția și dispariția; de exemplu, copilăria, care apare și dispare odată cu maturitatea. Sănătatea, boala, căldura și uscăciunea se schimbă în același mod; și în general, tot ceea ce poate fi schimbat se numește proprietate accesorie. Voinţa esenţială este generală, la fel de contemplată în natură. Deci, dacă trupul lui Hristos, după cum spun Sfinții Părinți, de bunăvoie nu a vrut să moară, și aceeași voință s-ar fi descoperit atât în ​​Tatăl, cât și în Duhul Sfânt, atunci este de la sine înțeles că există o singură voință a firii pământești și a Divinului. 371 Voința naturală a omului, așa cum afirmă Sf. Vasile și Chiril, este iubirea de viață; La urma urmei, fiecare persoană prin natură iubește viața și îi place să vadă lumina - aceasta este voința generală. Voințe gnomice în natura noastră sunt multiple: o persoană vrea să trăiască separat, alta vrea să construiască case, alta vrea să se angajeze în agricultură, următoarea vrea să înoate și așa mai departe. Avem multe voințe gnomice, dar o singură voință naturală - iubirea de viață. Omul nu iubește viața la întâmplare, dar natura indică faptul că iubește și caută ceea ce a posedat de la începutul creației (adică nemurirea ei). Voința divină este poruncile lui Dumnezeu. Voința naturală a naturii raționale este de a face voia lui Dumnezeu. Voința trupească este neascultarea de legea lui Dumnezeu. Despre energie. 372 Ce este energia? De ce se numește energie? În câte moduri poate fi gândită energia? Așa cum spune Sfântul Grigore de Nyssa, "energia este forța naturală și mișcarea fiecărei esențe, de care lipsește doar inexistența. Ceea ce este implicat în orice esență se aplică și energiei care o manifestă. Pentru că adevărata învățătură determină granițele entităților prin energiile lor non-false." 373 De exemplu, gândirea este acțiunea gândirii, simțirea este sentimentul, mișcarea este mișcarea, zborul este zborul, 374 înotul este plutirea, 375 creșterea este planta, reptila este reptila, strălucirea este luminoasă, arderea este arderea, curgerea este curgerea, viziunea este vederea, nașterea este nașterea; În general, știința naturii a stabilit că denumirea și definiția oricărei naturi este energia ei și, odată cu încetarea ei, natura este complet distrusă și piere; la urma urmei, odată cu încetarea căldurii, focul se stinge; când o ființă vie este lipsită de mișcare, moare; iar când [o persoană] încetează să gândească, atunci gândirea și raționamentul [proprietatea] sufletului său piere. De aceea vorbim de două voințe și energii în Hristos, ca să nu vorbim despre trupul Său neînsuflețit și sufletul nerezonabil; pentru că energia corpului animat este mersul și munca, iar energia sufletului rațional este conștiința sa volitivă, logică și judicioasă. Energiile naturale se găsesc nu numai în lucrurile însuflețite și în mișcare, ci și în lucrurile neînsuflețite și nemișcate, după cum o demonstrează scammonia 376 și [plantele] purificatoare care au efect laxativ; mercurul, care produce un efect mortal, și cucuta, de asemenea distructivă. Este surprinzător că unele naturi foarte diferite, adesea lipsite de energiile lor naturale, dau naștere altor energii. De exemplu, o piatră fierbinte își pierde efectul de răcire, dar capătă (fiind inextingubilă) capacitatea de a arde corpurile. La fel, cedrul, atunci când este ars, își pierde efectul vegetativ, de creștere și generator, dar [focul] înzestrează cedrul cu un anumit efect de vindecare și de distrugere a viermilor. Așadar, pentru cei care abordează cu cunoștință și înțelepciune examinarea și judecata denumirilor lucrurilor existente, nu este greu de descoperit că majoritatea numelor oricărui lucru existent sunt legate de energie, și nu de natură, deoarece au nume derivate din propriile energii. Pentru a dovedi acest lucru, ar trebui să începem cu titlul și numele lui Dumnezeu. La urma urmei, cuvântul „Dumnezeu” 377 nu reprezintă pentru noi însăși esența de neînțeles și fără nume a Creatorului, dar Dumnezeu este numit așa datorită energiei Sale contemplative. 378 La fel, cuvântul „Înger” nu dezvăluie însăși esența și ființa naturii Îngerilor, dar ei poartă numele de Înger din energia și serviciul lor de anunț. La fel, omul 380 este numit om nu din calitatea sa esențială, ci pentru că el, îndreptându-și privirea în sus și numit „privire în sus”, 381 este singurul dintre toate ființele vii care se uită la pământ care își ridică ochii spre munte; datorită acțiunii sale „în sus”, este numit bărbat. Alții spun că se numește om, din cauza tuturor viețuitoarelor care umblă aplecate și cu capul în jos, numai el are efectul de a merge drept. 382 Deci, dacă ambele nume ale esențelor lui Hristos, mă refer la „Dumnezeu” și „om”, au nume din energiile lor naturale, atunci de ce nu le este rușine unora să nege cele două energii din El? Ei, fără nicio altă referire din Scriptură sau Părinți, sunt rușiniți chiar de numele lui Hristos, adică „Dumnezeu” și „om”. Căci, așa cum tocmai am spus, aproape fiecare natură este numită din energia ei esențială. De exemplu, „fecioara”, 383, adică „omorând focul”, 384 vine de la „omorând aprinderea cărnii”. 385 Și iarăși, când spunem „porumbel”, 386 nu desemnăm natura acestei creaturi vii sau calitatea cărnii sale, ci acțiunea pe care o efectuează - până la urmă, numele „porumbel” vine de la „a zbura constant”. 387 Și alte nume se referă la energie, și nu la natură. În special, „cerb”, 388 „asemănător cu șarpe”, 389 [vine] de la „a ucide șerpi”, 390 „înghițit” 391 – de la „a scutura ciocul ciripind”, 392 „șarpe” 393 - adică „cine a vorbit” 394 sau care s-a adresat odată Evei cu un discurs, „antilope” 395 – de la „a privi și a vedea vigilent”, 396 „porumbel”, 397 sau „păstrarea rodului”, 398 [așa numit] pentru că ea își păstrează neamul, nefiind niciodată într-o [a doua] căsătorie, „prighetoare” 399 [vine] de la „cântă mereu”, 400 adică vara și iarna, „zmeu” 401 – de la „încercuirea în înălțimi”, 402 „cal” 403 – de la „a strica copita”, 404 „Aici fierbe” 405 – de la „afectarea sau uciderea alimentelor” 406 (deoarece „hrana” se numește „hrană”), „vultur” 407 – „an veșnic”, 408 deoarece este adesea reînnoit și trăiește mult, „pene” 409 – „pene răspândite”, 410 „râu” 411 ca având un efect de băut 412, „pârâu furtunos” 413 – pentru că curge iarna, 414 „natura” 415 – de la „a produce ipostaze”, 416 „iarbă” 417 – de la „a urca”, 418 ca „floare” 419 – de la „a muta în sus”, 420 adică a se repezi. Iar sufletul 421 se numește „suflet” din propria acțiune, căci a respira 422 înseamnă „a da viață”; de aceea, din acțiunea dătătoare de viață provine numele „suflet”, deoarece dă viață trupului. Și puteți găsi nenumărate alte lucruri, dacă nu totul, care își primesc propriul nume în funcție de energiile lor, pentru că energia este o forță a naturii. Nu aceeași acțiune, 423 actorul 424 și rezultatul acțiunii. 425 La urma urmei, lucrul propriu-zis sau obiectul esenței se numește activ. Rezultatul unei acțiuni este rezultatul final al acțiunii actorului; de exemplu, rezultatele acțiunii lui Dumnezeu sunt cerul, omul, Îngerul și toată creația. Acțiunea se numește așa pentru că există în fapte, adică se manifestă. Acțiunea este gândită în două moduri: mă refer rațional și senzual. Sensibilul este ceea ce este vizibil, simțit, auzit și supus decăderii; iar inteligibilul este incoruptibil și etern, întrucât raționalul este ceea ce contemplă inteligibilele invizibile. Acțiunea se numește așa de la „a acționa”, 427 adică a realiza. Voința, 428 condus 429 și dorit nu sunt același lucru. 430 Căci voinţa este dorinţa raţională a unei esenţe raţionale; condus – chiar lucrul care are voință; iar ceea ce se dorește este obiectul iubirii. 5. Despre conexiune. 431 Ce este o conexiune? De ce se numește conexiune? Și în câte moduri poate fi concepută legătura? O conexiune este o combinație unificatoare de lucruri diferite. Se numește conexiune pentru că împinge împreună, 432 adică unește lucrurile împreună. Vorbește despre cinci tipuri de conexiune: amestecare, cum ar fi amestecarea vinului și a apei; separate, ca persoană la persoană; relativă, ca unire a popoarelor în credinţă; de bază, cum ar fi combinația de aur cu aur; unirea lui Hristos depaseste toate acestea si se numeste ipostatica. Iar unirea ipostatică este o adevărată îmbinare a două firi în pântecele Sfintei Născătoare de Dumnezeu. La urma urmei, nici trup, nici suflet nu existau acolo înaintea lui Dumnezeu Cuvântul, ci împreună trupul și împreună Dumnezeu Cuvântul; împreună Dumnezeu Cuvântul și împreună trup animat rațional au apărut în El, așa cum mi se pare că concepția noastră este un prototip al unirii lui Hristos (sufletul și trupul sunt de fapt combinate, căci nici trupul nu există de la sine, nici sufletul nu precede trupul). Despre consubstanțial. Ce este consubstanțial? De ce se numește consubstanțial? În câte feluri poate fi conceput consubstanțialul? Consubstanțial este ceea ce există invariabil din aceeași esență și energie; de exemplu, o persoană este din [esența] unei persoane, un Înger este din [esența] unui Înger, un animal este din [esența] unui animal, o flacără este din [esența] unei flăcări: o esență în diferite forme. Ceea ce are esență și putere asemănătoare se numește consubstanțial. Vorbește despre cinci tipuri de lucruri consubstanțiale: consubstanțial, omogene, asemănător, același-natural și același-tribal. Consubstanțial este ceea ce are mai mult sau mai puțină putere în aceeași esență; de exemplu, piatra crăpată și piatra tăiată, precum și lemn de curmal și abanos, carne de pește și carne de cămile. Un alt lucru este ceva care este în toate privințele diferit de altul, cum ar fi focul și apa; om, Dumnezeu și Înger; argila si soarele in raport cu iarba. Unii oameni numesc carne moartă separată de viață „pe jumătate existentă”. Străinul, eterogenul și străinul este ființa de altă esență. Scholia. Se vorbește despre fiecare dintre cele două, adică despre aceasta și aceea, sau despre ambele. Reînnoirea este ceva care s-a îndepărtat complet de legea naturii generale și nu este asemănată cu niciun obicei uman. Această definiție ar trebui cunoscută din cauza celor care înțeleg greșit reînnoirea în Hristos. La urma urmei, dacă El și-a reînnoit natura, fiind născut fără semințe, totuși, după naștere, a crescut, [a avut] totul trupesc, a absorbit hrana și a excretat-o, a fost circumcis, a fost mutat din loc în loc, a avut un aspect exterior și mădulare, I-a crescut păr, dinți și unghii, El a bolborosit și s-a mișcat ca un copil - toate acestea nu s-au datorat „înnoirii, ca să spunem”43, Pavel. Despre suflet. Ce este sufletul? De ce se numește suflet? În câte sensuri se vorbește despre suflet? Vechea Scriptură vorbește despre suflet în două feluri, adică despre rațional și irațional - despre vite și alte [creaturi] însuflețite. Sufletul rațional este o entitate gânditoare, fără nume, incognoscibilă, verbală, care dă viață corpului și rezidă în el. Sufletul este o esență subtilă, imaterială, fără formă, imaginea și amprenta lui Dumnezeu. Sufletul este numit așa de la „a respira”, adică a da viață corpului cu energia lui. Sufletul irațional este acțiunea vitală, încălzitoare și conducătoare a sângelui prin spiritul material. Sufletul bestial este o forță materială, care acționează, simte și situată în corp. Mintea rațională este sentimentul contemplativ al sufletului nemuritor și gânditor. Mintea este viziune non-corporală, pătrunzând neobosit totul. Câte tipuri de minte? Spunem că sunt trei: Mintea lui Dumnezeu și Îngerul - mintea și, de asemenea, mintea noastră. Scolie. „Cine a cunoscut mintea Domnului?” 434 Inteligibil este ceea ce este gândit de minte; gândirea 435 este numită așa de la „văzul gândit”. 436 Despre corp. Corpul, după exterior, este tot ceea ce are trei dimensiuni, adică având lungime, lățime și grosime; Potrivit Bisericii, trupul este tot ceea ce este adus din inexistent în ființă; căci „sunt corpuri cereşti şi corpuri terestre” 437 iar cele cereşti nu au grosime. Ar trebui să știți că orice trup este în mod evident numit trup, dar nu orice trup este numit trup: la urma urmei, stelele sunt numite și „corpuri cerești”, și nu carne cerească. Despre corp se vorbește în două moduri: unul este material, celălalt este subtil. Corpul material este tangibil și supus decăderii, dar corpul subtil este inviolabil și intangibil. Carnea este o combinație de elemente. Carnea este o esență fluidă, formată din sânge, mucus, bilă și suc, sau din aer, pământ, foc și apă, adică din cald, rece, umed și uscat; soarele dă naștere elementului cald și vital, aerul - elementul rece, pământul - uscat și apa - umed. Elementul este o esență simplă, a patra parte a creației. Prin urmare, când îl auziți pe Pavel spunând: „Nu mai cunoaștem pe Hristos după trup”, 438 atunci știți că el a numit trup stricăciunea. Căci nu a spus: „Nu mai cunoaştem pe Hristos după trup”, ci „după trup”, adică nu mai este într-o esenţă fluidă. 439 Despre sentiment. Avem cinci simțuri: văzul, auzul, mirosul, gustul și atingerea, adică simțirea. Deci, sensibilul este tot ceea ce se încadrează sub oricare dintre aceste cinci simțuri; Organul senzorial este un organ integral al corpului care observă sentimentele; iar o ființă simțitoare este fiecare ființă vie care are un sentiment de frică și moarte. Și prin urmare, inteligibilul este ceea ce este inaccesibil celor cinci simțuri ale noastre. Despre lucruri perisabile. Ce este perisabil? De ce se numește perisabil? În câte sensuri se vorbește despre corupție? Deci, în Dumnezeiasca Scriptură, se vorbește despre stricăciune în două sensuri: trupească și, dimpotrivă, spirituală, ca atunci când se spune „și Domnul Dumnezeu a văzut și iată că tot pământul a fost stricat de păcat” 440 iar despre oameni se spune: „S-au stricat și dezgustat de fărădelegile lor” 441 și în morala lor. În cele din urmă, când îl auzi pe învățător că trupul lui Hristos a fost nestricăcios înaintea Crucii, atunci înțelegeți că acest lucru înseamnă că a fost nestricăcios, adică pur în raport cu stricăciunea păcatului, dar nu în sensul unei subtilități sau al unei străine față de trupurile noastre. Căci incoruptibil în sensul propriu al cuvântului este impasibil, imaterial și intangibil; incoruptibil este ceea ce nu poate fi deteriorat de o altă entitate, incoruptibil este ceea ce este complet nefluid, fără defecte și invulnerabil; trupul preasfânt al lui Hristos a suferit și i-au fost făcute răni cu cuie și suliță, și sânge și apă au curs din el și din viață a murit. Scolie. Unii spun că trupul preasfânt al lui Hristos era potențial coruptibil, adică acceptând stricăciunea, dar în mormânt a fost păstrat nestricăcios prin acțiunea Divinității Cuvântului. Coruptibil este tot ceea ce este supus morții și este separabil de viață. După cum spune Sfântul Dionisie, „corupția naturii este slăbiciune și lipsă de proprietăți, acțiuni și puteri naturale”. 442 Distrugerea lui 443 este distrugere completă; corupția 444 este atunci când o entitate este distrusă de alta, cum ar fi un corp de viermi. Forma, 445 ca împletire de părți, se numește formă sau esență; părțile unei forme se numesc ipostaze ale acesteia, adică acțiuni. Omul este o făptură vie rațională, dreaptă, cu unghii largi; 446 sau - o ființă vie rațională, materială și râzând, combinată simultan și inefabil din esențe opuse; sau - „o ființă vie rațională și muritoare capabilă să conțină inteligență și cunoaștere”. 447 Interpretarea acestei definiții: „ființă vie”, întrucât se deosebește de o creatură irațională; „rezonabil” deoarece diferă de o entitate nerezonabilă; „muritoare” pentru că diferă de existența nemuritoare a Îngerilor; „conținând inteligență și cunoaștere”, deoarece este creat prin har după chipul lui Dumnezeu. Scolie. Scriptura vorbește despre om în patru sensuri: omul este Dumnezeu, Înger, [Satana], omul nostru interior și exterior. 448 Un înger este o ființă vie inteligentă, glorificatoare, de foc și care nu adormite niciodată. 6. Despre credință. Ce este credința? De ce se numește credință? În câte feluri poate fi concepută credința corectă? Credința este consimțământul voluntar. Scolie. Credința este o ființă interioară. Se numește „credință” 449 de la „a fi convins de ceva”. 450 Credința dreaptă este înțeleasă în două sensuri: la urma urmei, există credință „din auzirea” 451 predici și există o credință mai puternică – „realizarea beneficiilor așteptate” 452. Toți oamenii pot avea credință „din auz”, dar numai cei drepți o pot dobândi pe a doua. Credincioșia este o părere adevărată despre Dumnezeu și creație; sau – gândul adevărat despre orice; sau – ideea de ființe așa cum sunt. Despre cuvânt. Ce este un cuvânt? În câte sensuri este înțeles cuvântul? De ce se numește cuvânt? Cuvântul este vorbit în trei sensuri: Dumnezeu Cuvântul este Cuvântul făcut trup; există cuvântul interior al Îngerilor și se pronunță în gândirea noastră; există un cuvânt pronunțat de limbă. Cuvântul se numește așa de la „a vorbi”. 453 Cuvântul rostit este mesagerul gândirii. Creștinul este adevărata locuință rațională a lui Hristos, întemeiată pe fapte bune și dogme evlavioase. Un eretic este un defăimător și un negător al adevărului, iar erezia este acceptarea falsă a ceva care nu există. 7. Neschimbabilul este ceea ce rămâne mereu același. Natural este fie ceea ce este în natură; sau care se întâmplă în conformitate cu obiceiul general și complet; sau ceea ce se știe cu adevărat că este adevărat. Ceea ce este nefiresc este fie ceva pe care Dumnezeu nu l-a creat astfel, fie ceva pe care El nu l-a creat deloc – de exemplu, păcatul și moartea; supranaturalul este asimilarea a ceea ce depășește creatul; de exemplu, căsătoria este naturală, curvia este nefirească, iar nașterea lui Hristos este supranaturală. Îndumnezeirea este o ascensiune către ceva mai înalt, și nu o diminuare sau o schimbare a naturii. Oikonomia este o condescendență voluntară a puterii efectuată de dragul salvării unora. A fi îndumnezeit înseamnă a fi înălțat la o glorie mai mare, dar nu a-ți schimba natura. Amestecarea înseamnă uneori conexiune, iar uneori dezvăluie fuziunea. Tristețea este o lipsă de dorință, iar dorința este mișcarea părții dorite a sufletului; Dezirabil este și voința. Prin urmare, Hristos a acceptat în mod voluntar întristarea demnă de lăudat în partea sufletească binevoitoare. Tristețea 454 este așa numită de la „dispariție”. 455 Și Hristos s-a întristat cu adevărat de nimicirea lui Iuda, a iudeilor și a Ierusalimului, 456 și, întristându-se, i-a plâns cu un sentiment sufletesc sincer, dezvăluindu-se prin fire a fi iubitor de omenire. Melancolia este o anumită dispoziție mohorâtă a sufletului care se naște dintr-un anumit eșec de a realiza ceea ce se dorește. Furia este acțiunea părții furioase a sufletului rațional. Timiditatea este o contracție a sufletului în sine; apare atunci când te aștepți la ceva nedorit. Autocratic 457 nu este supus controlului, pentru că ceea ce se află sub autoritatea cuiva nu este autocratic. Dacă autocrația este cu adevărat dominație liberă și nestingherită asupra a ceea ce este drag, atunci autocrația sufletului gânditor este aspirația și mișcarea nestingherită a [începutului] dorit către virtute sau viciu. Prin urmare, nu există întoarcere către rău sau spre virtute acolo unde autocrația sufletului nu poate fi cunoscută. Căci cum va fi dezvăluit autocrația când nu se va recurge la opus? Scolie. Aceste definiții trebuie remarcate; la urma urmei, ei se raportează la Hristos și tot ce este legat de El. Așadar, doar mintea lui Hristos și sufletul Său cel preasfânt au fost impermeabile și nu au experimentat nicio întoarcere către cel rău, căci „forma de slujitor” 458 a fost înfrânată și supusă lui Dumnezeu Cuvântul, unit cu el ipostatic. Prin urmare, omul, înțeles mental în Mântuitorul, a spus: „Nu pot crea nimic din Mine”. 459 Căci El, depășind limitele și legile naturii noastre, S-a născut fără sămânță, a existat ca trup și suflet al lui Dumnezeu și, ca îndumnezeit, s-a supus de bunăvoie hotărârii Stăpânului. Calitatea 460 este puterea realizată; de exemplu, umiditate - apă, căldură - foc, duritate - piatră și uscăciunea - pământ. Calitatea, proprietatea, 461 diferența 462 și proprietatea particulară 463 înseamnă același lucru. Un corp din patru părți, format din patru elemente, ca un fel de cosmos, format din; sufletul este tripartit, transformând în sine Sfânta Treime, care urma să se descopere în lumea moartă, ca într-un fel de trup, și să o reînvie cu cunoștința lui Dumnezeu. Sufletul se numește tripartit, deoarece are anumite elemente inteligente, părțile sale, din care constă; adică inteligent, voinic și feroce. Prin virtutea rezonabilă ea reflectă asupra virtuții, prin virtutea dezirabilă ea îl iubește pe Dumnezeu, iar prin virtutea înverșunată se mânie pe demoni și le rezistă cu curaj. Și așa cum existența corpului este de neconceput fără cele patru elemente, tot așa și sufletul este de neconceput fără cele trei părți ale sale din care a fost format. Despre atitudine. Natura este stăpâna și sursa-mamă a tuturor lucrurilor. În cele din urmă, tot ceea ce vine din natură este desemnat ca relații, căci ipostazele, filiala, proprietatea, calitatea, simplitatea și orice altceva din natură au o cauză și un rezultat, și de aceea se numesc relații, adică altoite pe rădăcina naturii. Dintre acestea există atât voință, cât și energie. O afirmație este o opinie sau o judecată exprimată cu privire la ceva; de exemplu, când spunem: „începe un râu” sau „intră un conducător”. Negarea este o respingere a unei afirmații; de exemplu, „râul nu are izvor” sau „domnitorul nu intră”. O judecată este exprimată nu numai cu privire la rău, ci și cu privire la bine, căci o judecată este orice explicație definitorie cu privire la orice lucru; de exemplu, „Dumnezeu este bun din fire”, „diavolul este viclean”, „vulpea este vicleană”, „dihorul este un hoț”. O expresie în sens impropriu este tot ceea ce spune cineva nu ca o definiție, ci din simplitate și cu bunăvoință; nu poate fi ridicată la o lege sau la o definiţie. De exemplu, „atunci au scuipat în fața lui Hristos” 464 - pe baza unei astfel de afirmații, nu putem numi sfântul trup al lui Hristos „persoană specială”, ci o natură. Etimologia este o explicație a adevăratului sens al unui termen prin interpretări ale acelui termen. În special, care este [sensul cuvântului] lumea 465? – „calmează mintea”; 466 ca din nou: cuvântul emoție 467 [vine] de la „a se răspândi mai ușor”, 468 și înșelăciune 469 de la „a schimba mintea”. 470 Cuvântul prudență 471 [vine] de la „a gândi cu simț” 472 sau de la „a proteja trupul de murdărie”; 473 cuvânt curvie 474 – „aprins”, 475 adică „focul tinereții” sau „minte înflăcărată, adică oarbă” sau de la „a gravita în depărtare”; puritate 476 – de la „luduiește-te pentru o viață fără copii”. 477 Cuvântul dragoste 478 [vine] de la „a aprecia totul”, 479 adică „a se uni și a se combina cu gânduri asemănătoare”; virtutea 480 - ceva plăcut lui Dumnezeu, 481 ales, adică plăcut şi iubit; botez, 482 „vaptesma” 483 - în care s-a cufundat, adică a murit păcatului; bun 484 – foarte Divin 485 sau iubire de Dumnezeu. 486 Cuvântul moarte, 487 „phenotos” 488 [vine] de la „a întinde pe spatele defunctului”; 489 iadul 490 – din „necunoscut”, 491 deoarece iadul este vestul necunoscut; învierea 492 - de la „de sus pace” 493 („răzvrătire”), adică trezirea; corupția 494 – de la „a pieri treptat”, 495 adică a se descompune liniștit, căci corupția putrezește; sicriu 496 – din „trupul curge”, 497 adică distrus; corp 498 – din „sânge sănătos” 499, sânge sănătos în toate membrele; membri 500 - astfel încât să spui „părți”; 501 comunitate 502 – de la „a fi o parte în general”. 503 Cuvântul cruce 504 „o sută de lățime” vine de la „în picioare” 505 și „lățime”, 506 adică lungime și lățime, pentru că este lungime și lățime; altar 507 – de la „a aduce jertfă”; 508 jertfă 509 oaie este numită de la „a aduce lână”; 510 în cele din urmă, preot 511 - de la „jertfa arsă”, 512 adică jertfă și de aceea este numit preot. Numele care au prefixul „voz-” (“vo-”, „peste-”) 513 înseamnă „mai sus”. De exemplu, înălțarea 514 - ridicarea jertfei 515, învierea 516 - răsăritul din odihnă, 517 estul 518 - răsăritul 519 soarele, inscripția 520 - înregistrarea mai sus, 521 citirea 522 - cunoașterea de sus, 523 erupția 524 și altele asemenea: înălțare, reînălțare 525 odihnă, 527 eliberare , 528 răcire . 529 Cuvântul bătrânețe, 530 „cinste”, 531 adică cinste sau „vede pământul”; 532 lampă 533 – de la „a risipi noaptea”, 534 adică întunericul; tristețe, 535 „a fi lipsit” 536 – de la „a rămâne lipsit”; 537 vântul 538 – cel care sufla din nou „așteaptă”; 539 masculin 540 – de la „a câștiga”; 541 semn 542 – de la „a pune un semn 543”; câinele 544 – de la „însarcinată permanentă 545”; ceara 546 – ​​​​de la „a curge din foc” 547, ca cedrul 548 – de la „a transpira din foc” 549; nor 550 – de la „a ascunde umezeala” 551; episcopul 552 – „observator”. 553 Cuvântul inimă 554 [vine] de la „a tremura”, 555 adică a se mișca continuu; rinichi 556 – din „situat din spate” 557; spate 558 – ceea ce este pe cealaltă parte a capului, adică „spre măruntaie”, 559 pentru că în cap sunt măruntaie. Scholia. Căci fruntea 560 este numită de la „sub care se află mintea”. 561 Gâtul 562 – „unghia coloanei vertebrale” 563; mustață 564 – „în care curg nările” 565; [cuvântul] șolduri 566 [provine] de la „diviziunea 567 a corpului”; iar umărul 568 este cel care este „de aceeași 569 lățime și lungime”; genunchi 570 – de la „îndoire la pământ” 571; bucla 572 – de la „are concavitate în vârf” 573; coafura 574 – din „suvita 575 par”; dinții 576 – „traiesc din hrană” 577; mâinile 578 – de la „e mai ușor să arunci” 579 și „a ajuta la afaceri”; 580 picioare 581 – de la „a călca podeaua”; 582 burtă 583 – de la „a naște prunci”; 584 intestine 585 – de la „a se răspândi în interior”; 586 plămâni 587 – de la „în ei este suflare 588”. Desigur, trebuie să știți că unii termeni sunt străini și nu pot fi explicați [pe baza limba greacă], de exemplu, în siriacă σακελλάριος vine de la „σακέλ”, 589 care înseamnă „a accepta”. În mod similar, în romană λάτος sună ca „λάτος”, 590 care este în consonanță cu grecescul πλάτος, adică „lățime”. Cuvântul domn 591 [vine] de la „certain connection” 592, adică a-i înconjura și a-i reține pe toți; maestru 593 – puterea se numește „forță” 594; mesager 595 – de la „mișcare mai rapidă” 596; Atotputernic 597 – de „sus” 598; cerul 599 – din „ὁρανός” „viziunea de deasupra” 600; luna 601 – din „strălucire”, 602 adică lumină sau din „strălucire tânără”; 603 soare 604 – de la „zori se străduiește”, 605 adică să aducă lumină, căci răsăritul este zori. Pleiadele 606 - adică „din multe stele” 607; steaua dimineții 608 – de la „venirea cu zorii”, 609 adică cu răsăritul. Πομάριν este un cuvânt roman, deoarece „πομάρια” 610 înseamnă „grădini”; cuvântul Egipt „ἐγγύποτος” [provine] de la „apropiindu-se de apă sau râu”; Nil - de la „întinerirea tufișului”; Babilon - din cuvântul ebraic „βαβέλ”, care înseamnă „confuzie” sau „confuzie”. Mire 611 – „acum iubind mireasa” 612; νοτάριος este un cuvânt roman, pentru „νότα” 613 în romană înseamnă „scriere”; bebeluș 614 – „copil gras” 615, adică bine hrănit; junior 616 – „tânăr în aparență” 617; marinar 618 – „cineva din corabie” 619; fata 620 – „lipsa fluxului” 621, adică timpul înainte de posibilitatea de a avea copii sau înainte de sânge; pupila ochiului 622 – adică „o lacrimă curge din adâncime” 623, de unde unguentul pentru ochi 624, care înseamnă „obstacol în calea curgerii”; 625 ochi, 626 aceasta este „viziune umedă, tulbure”, 627 adică dificilă; cuvântul scholia 628 provine de la „în timpul orelor 629 atașați un comentariu asupra gândurilor sau expresiilor de neînțeles”. Scholia. Persoana curios să nu aibă nicio îndoială că persoana harnică, uitându-se la definițiile propuse, va înțelege cu ușurință sensul a tot ceea ce este conținut în dogme. Ar trebui să știți că cele două nume ale lui Hristos, adică Dumnezeu și om, provin din energii și sunt numite astfel din propriile energii. Până la urmă, cuvântul Dumnezeu nu desemnează esența Divinului, căci este de neînțeles și de nenumit pentru noi, dar cuvântul Dumnezeu provine din energia Sa contemplativă, așa cum spune Sfântul Dionisie, 630, sau de la „a alerga”, 631 adică a răspândi, sau de la „a arde”, 632 și „a aprinde”. La fel, cuvântul „om” nu exprimă natura însăși, ci provine de la „a-și întoarce privirea în sus”, adică „a îndrepta acțiunea ochilor noștri în sus”. Deci, dacă cele două nume ale naturii lui Hristos provin din numele energiilor lor esențiale, cineva este uimit de grosolănia ereticilor, cum nu le este rușine să nege energiile Sale esențiale. Cam ce clădire de casă este 633. Cuvântul economic în raport cu Hristos poate fi gândit în trei feluri, adică fie de dragul economiei; de exemplu, când spunem: „În economie Hristos a alăptat, a fost copil, a crescut, a dormit și a fost flămând”, adică [vorbim] despre economia Sa conform firii cărnii. Din nou, vorbim prin oikonomia 634 când are loc un eveniment care nu ar fi trebuit să se întâmple, ci se întâmplă din condescendență și de dragul salvării unora. De exemplu, când Pavel la circumcis pe Timotei 635, dorind să-i atragă pe evrei; aducându-se astfel mai aproape [de ei]. Tăierea împrejur a lui Hristos 636 la fel a avut loc economic, pentru ca El să nu pară să desființeze legea 637. De asemenea, economic este că [Hristos], fiind flămând dimineața, s-a apropiat de smochin și acesta s-a ofilit 638; sau, când El a venit noaptea la ucenici, umblând pe ape 639 de dragul unei Economii ascunse. Dar ereticii refuză să se gândească la cuvântul „economic” în astfel de moduri, dar spun că prin economic ar trebui să înțelegem ceea ce era iluzoriu și aparent. Scholia. Trebuie să știți că naturile complexe, fiind complexe, au apărut și se dizolvă ușor, așa cum spune marele Grigorie: „Complexitatea este începutul dizolvării” 640. Prin urmare, trupurile oamenilor și ale animalelor sunt ușor de distrus și muritoare, deoarece sunt formate din patru naturi și elemente, iar aceste elemente sunt opuse unele față de altele și se răzvrătesc unele împotriva altora. Dar lucrurile simple și necomplicate sunt foarte stabile și rămân indisolubile până la capăt; de exemplu, sufletul uman, soarele, lumina, luminarii, aerul, apa, focul, spiritul si toate [lucrurile] simple, unice, nealiate si necomplicate. Ca urmare, plantele și copacii, fiind formați din patru elemente (mă refer la pământ, apă, soare și aer) nu rămân fără vârstă, incoruptibili și nestingheriți, ci mor, ca trupurile. Și pământul este compus într-un mod similar; faceți o cărămidă formată din pământ și apă și se va destrăma ușor. Infirmarea și distrugerea binecunoscutei întrebări a tuturor monofiziților, care afirmă că nu există o natură non-ipostatică. Întrebare ortodoxă: „Vorbind despre două nașteri cu privire la Hristos, adică nașterea înainte de veacuri din Tatăl după Divinitate și nașterea în timpurile recente din Fecioară după omenire, răspundeți-ne dacă nașterea este non-ipostatică și atunci vă vom spune dacă natura este ne-ipostatică”. Într-adevăr, în sensul propriu al cuvântului, nașterea este adăugarea unei ipostaze la identitatea naturii. Prin urmare, precum cele două nașteri care au avut loc în singurul Ipostas al lui Dumnezeu Cuvântul nu au avut ca rezultat adăugarea unui ipostas la El, tot așa El nu a acceptat adăugarea unei persoane din două naturi unite prin ipostas. Prin urmare, atunci când ereticii ne pun o dificultate, spunând: „Există o natură non-ipostatică?”, ei ar trebui să răspundă: „Există o naștere impersonală?” Căci acolo unde este o nouă naștere, acolo se cunoaște și adăugarea unui chip. Scolie. Rugăm pe toți cei care apelează la această carte să citească cu atenție scolia atașată acesteia. Dacă cartea conține, firește, unele erori, atunci ne cerem scuze; căci era prezentată în grabă, deseori scopul era acela de a indica speculații, în timp ce erorile lingvistice și neatenția în punctuație erau disprețuite. 1. Anastasia, cel mai neînsemnat călugăr, o lucrare despre credința ortodoxă, culesă din Sfintele Scripturi și învățători [ai Bisericii] Începutul cuvintelor Tale, Hristoase, este adevărul, iar Tu Însuți, Dumnezeu Cuvântul, ești adevăratul Adevăr, pentru că Tu ești cu adevărat Originea Adevărului Părinte 641 supra-adevărat și Adevărul și Tu ai promis că vei trimite Duhul Adevărului zeloților Adevărului Tău, spunând: „Mângâietorul pe care Îl voi trimite ție, în numele Tatălui Meu, să te călăuzească în numele adevărului tuturor vei vorbi, dar Duhul Adevărului va spune Adevărul în tine” 642. Pentru cei care scot din adâncuri invizibile perle luminoase și prețioase pentru oameni și vor să le arate oamenilor dezbrăcați de orice îmbrăcăminte, își umple gura cu ulei și, după ce au respirat suficient, intră în abisul cumplit și întunecat. Astfel, cred că ei dau un exemplu că orice persoană care explorează adâncurile apelor spirituale și dogmelor și vrea să pescuiască din ele perle divine și pure, să fie goală din toate hainele [gândurilor] pasionate, să respire pe Duhul Sfânt prin nările sufletului și să-L aibă după expresia sfântului: „Duhul meu, nările lui Dumnezeu”6. Atotputernic învăţându-mă „644 şi „Mi s-a deschis gura şi s-a tras Duhul” 645, El este „untdelemnul bucuriei” 646, pentru ca despre asemenea oameni să se împlinească zicala Dumnezeiască, care zice: „Omul bun scoate bine din comoara cea bună a inimii sale, precum un pătimaş din inima lui scoate comoara pătimaşă a inimii sale”7 şi pătimaşul primejdie47. nu este pentru cei care îndrăznesc [să se năpustească] în adâncul apelor, ci pentru cei care, având patimi, se străduiesc să cerceteze cu grijă adâncurile Sfintelor Scripturi. Căci numai Duhul Sfânt, ca Dumnezeu, poate „pătrunde în adâncurile lui Dumnezeu” 648. De aceea, un oarecare înțelept spune: „Mai întâi să te cureți și apoi să comunici cu cei curați” 649. La urma urmei, dacă cel care are în sine pe Hristos care vorbește, a fost răpit până în al treilea cer, a recunoscut în paradis cuvintele inefabile 650 și a spus: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” 651, întorcându-se către Corinteni, declară: „Noi vorbim în parte și știm în parte”, 652 cu totul, mai ales cine pot spune: Dumnezeu de neînțeles”? Din nou, un oarecare Teolog, vorbind prin Duhul Sfânt, a spus: „Când vorbesc despre Dumnezeu, tremur cu limba, cu auzul și cu gândul” 653. Căci nu este sigur să vorbesc despre Dumnezeu. Dar unii care nu înțeleg acest lucru și nu raționează (fiind în neștiință, par să locuiască în pântecele lor, căzând în patimile dezonoare și în murdăria plăcerilor; mă defăimează și, de asemenea, creează fără teamă dorințele cărnii și dulciurile, fără să știe că Duhul Sfânt locuiește în oameni) îi batjocoresc pe sacramentele lui Hristos, batjocoritoare și batjocoritoare. băile și bazarurile Și fac astfel încât necredincioșii să arunce blasfemii; după ce au furat două-trei fraze întâmplătoare de la Părinți și le-au rostit, ei și-au pus îndată în față proprii învățători, nu rânduiți de Dumnezeu, ci mânați de patimi. Căci aceia, îndemnați de o voință zadarnică și voluptuoasă și mânați de lăcomia rușinoasă, adesea, în manieră evreiască, vând perle divine ale Cuvântului porcilor și celor nevrednici. 654 La urma urmei, după cum poți afla de la cronicarii bisericești din timpul tău, cele mai multe erezii au apărut din pofta deșartă de putere, dragostea de bani, plăcerea oamenilor și aroganța. Ei nu ar fi devenit atât de orbi dacă, prin exercițiu, practică și nepătimire, ei [ar fi] vrednici de locuirea în ei a Preasfântului Duh. La urma urmei, dacă, fără să dobândim Duhul Divin, „nu știm pentru ce să ne rugăm așa cum ar trebui” 655, atunci cu cât mai mult putem explora tainele lui Dumnezeu? Dar, bineînțeles, noii teologi îmi spun: „Nu exprimăm nimic din noi înșine, ci vorbim din Sfintele Scripturi și cuvioșii Părinți ai Bisericii Catolice”. La aceasta răspund: „Și toți ereticii pretind același lucru, motiv pentru care par să ne opună pe baza Sfintelor Scripturi și a învățătorilor [ai Bisericii]”. La urma urmei, după cum mi se pare, o persoană nu poate înțelege neclintit și neclintit nici Scriptura, nici cuvintele Părinților, dacă nu dobândește Duhul Sfânt, care va vorbi în el și va deveni Călăuza lui 656. La urma urmei, cuvintele lui Hristos: „Duhul adevărului vă va călăuzi în tot adevărul” 657 arăta în mod clar Scripturile și Scripturile. 2. Dispoziții pe care un creștin ortodox trebuie să le respingă și să le anatematizeze înainte de o conversație când dorește să organizeze o dezbatere despre credință cu teodosienii și guyaniții 658 În primul rând, Nestorie și credința lui trebuie anatematizate, iar apoi în ordine: cei care nu mărturisesc pe Sfânta Veșnic Fecioară Maria ca fiind Maica Domnului prin fire și mai presus de fire; vorbind despre două persoane, sau două ipostaze, sau două naturi divizate în Hristos și, de asemenea, nu acceptăm unitatea ipostatică în Hristos; nerecunoașterea expresiei „unică natura întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, așa cum a interpretat-o ​​Sfântul Chiril; vorbirea sau inventarea a două naturi în Hristos - masculin și feminin; susținând că Divinitatea lui Hristos a fost separată de trupul Său sfânt pe Cruce, în mormânt sau într-un alt loc asemănător; nemărturisind Trupul lui Dumnezeu și Sângele lui Dumnezeu, cu care ne împărtășim. Dar, în primul rând și în primul rând, trebuie anatematizat pe cel care propovăduiește sau are o nouă credință și o nouă învățătură, diferită de credința celor 318 Părinți ai Niceei [Sinodul], 150 Părinți ai Constantinopolului [Sinodul] și 200 Sfinți Părinți ai Primului [Sinodul] Efes. De asemenea, cel care din Sinodul de la Calcedon inventează și extrage o nouă credință, pe lângă modul de gândire al Sfinților Părinți: Dionisie, Irineu, Clement, Ambrozie, Iulia, Eustatie, Atanasie, Vasile, Grigorie și Grigorie, Amfilohie, Ioana, Epifanie, Teofil, părintele Efeim și Proclu, învățătorul Chiril și restul Sfinților Părinți, oamenii lor asemănători. Pe cei care nu-i urmează pe acești învățători sfinți îi considerăm condamnați și străini de Hristos. În numele Tatălui și al Fiului și al Preasfântului și Dătătorul de viață Duh! Anastasie, cel mai smerit presbiter al sfântului Munte Sinai, un mesaj despre credința în Economia lui Hristos Fiul lui Dumnezeu către Sfânta Biserică Catolică din Babilon, 659 scris la cererea fraților ortodocși iubitoare de Hristos în Hristos. La început a fost Dumnezeu, și Dumnezeu a fost la început și înainte de începutul fără început; Dumnezeu a fost întotdeauna, este și va fi. Îl numesc pe Dumnezeu Treime Sfântă și Consubstanțială și Necreată, Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt. 660 Acesta este Dumnezeul nostru, Care este mereu existent și preexistent și mai presus de toate preexistent, la Veșnicul Său, atot-necunoscutul Consiliu Divin, înainte de toată creația, plănuiește și creează puteri îngerești sfinte; El știe când, și știe unde și înțelege cum [să le creeze], și numai Unul știe cum: esența, rangul și numărul și modul de slujire și proprietățile lor sunt cunoscute de Unul Dumnezeu, Creatorul lor. Comandantul acestei armate necorporale, devenit mândru împotriva Creatorului, după cum spun profeții Isaia și Ezechiel, a fost respins și a căzut odată cu rangul său. El este numit acum diavolul, iar cei care sunt cu el se numesc demoni. 661 Așadar, când Dumnezeu a creat lumea vizibilă (mă refer la cer și pământ și tot ce este pe ea), diavolul, așa cum spune unul dintre învățători, a considerat că „Dumnezeu intenționează să-l facă rege și conducător al creației vizibile”. 662 Când a văzut că Adam, care a luat ființă și a fost creat de Dumnezeu, stăpânește pământul, fiind supărat și invidios pe om, 663 cel rău l-a înșelat prin Eva și prin copac, 664 fie prin îngăduința lui Dumnezeu, fie printr-o viziune specială, mai tainică – Dumnezeu știe; căci nu trebuie să pierdem timpul cu cele nespuse în Dumnezeiasca Scriptură, ci vorbesc despre paradis și copac, și goliciunea și veșmintele de piele și despre vreun alt lucru asemănător care nu ni se dezvăluie clar în Cărțile Sfinte. Deci, așa cum am spus mai devreme, Satana a fost împotriva rasei umane de la început. Apoi îl ucide pe Abel prin Cain 665, apoi îi îndepărtează pe oameni la curvie cu fiicele lui Cain 666, iar apoi la închinarea idolilor făcuți de om ca zei în loc de Dumnezeu 667. Prin urmare, Dumnezeu pedepsește prin potop, apoi, fiind filantropic, reînnoiește lumea prin sămânța lui Noe, dar nici după acest simț 668. s-a dedat obsedat la idoli și răul. În cele din urmă, Dumnezeu dezvăluie anumite lumini care devin exemple de închinare lui Dumnezeu (mă refer la fericiții Avraam, Isaac și Iacov), dar nici atunci lumea nu și-a venit în fire. Atunci Domnul aduce asupra făpturii pedepse diverse și variate, apoi dă Legea scrisă, cu semne și minuni și cu putere revelată lui Israel, dar nici atunci oamenii nu au scăpat de eroare. După Lege, el a trimis profeți făcători de minuni, dar și oamenii apostați i-au ucis. 669 La sfârşitul tuturor, „când a venit plinătatea vremii” 670 - Planul străvechi al lui Dumnezeu, s-a întâmplat o Taină, pe care Dumnezeu l-a predestinat înaintea veacurilor pentru slava noastră: El l-a trimis pe Fiul Său, născut fără sămânță din Femeia Veșnic Fecioară, un Bărbat Care „a apărut pe pământ și a vorbit printre oameni” 671. Totuși, nici atunci lumea răului nu a încetat [nerușinat] de rușine [n-a încurcat] dar, după ce a luat în stăpânire pe unii oameni ca vase și instrumente, el s-a grăbit și mai mult să respingă complet venirea lui Hristos. Simon, un vrăjitor samaritean din satul Giton, a fost primul care a afirmat la Roma sub conducerea supremului [apostol] Petru: „Isus, care a venit [odată], a fost un mincinos și un înșelător, dar eu sunt adevăratul Hristos”. Cei care au apărut după aceasta, Cerinthus, Nicholas și Marcion, au fost asemănați cu Simon. Dar apoi judecata lui Dumnezeu i-a distrus pe ei și învățăturile lor. 672 Totuși, nici atunci șarpele cel rău nu a încetat să se împotrivească Bisericii, ci și mai mult a incitat persecuția împotriva ei din partea elenilor și a celor răi. Dar chiar și printre cei născuți prin puterea lui Hristos, un șarpe multiplu inventează un al treilea tip de minciună: căci, auzind în Evanghelii cuvintele Domnului: „Dacă mă voi duce la Tatăl, Mă voi ruga Lui și El vă va trimite un alt Mângâietor” 673, încetul cu încetul, a început să insufle unor înțelepți și vrăjitori în lume cuvintele: „Eu sunt mângâietorul lui Hristos.” Dintre aceștia au fost Mani, întemeietorul maniheilor 674, și Montanus, originar din Ardab, și alții 675. Deoarece nu au reușit, pentru că dușmanul a văzut că pe zi ce trece predica lui Hristos se extinde și creștea și nu mai era în stare să convingă neamul oamenilor la idolatrie, de acum înainte, astfel încât oamenii să înceapă să se răspândească în lume, astfel încât să se închine în toată lumea. aceeași vrăjmășie și discordie pe care o dobândiseră în idolatrie. 676 Prin urmare, după ceva timp, cântărețul-demon a organizat acest cor arian de la Mani, Montanus și Novatus 677 și imitatorii lor: Apollinaris 678, care susține că Hristos a luat asupra omului fără suflet, fără minte și fără voință, Eunomius și alții care numesc Cuvântul lui Dumnezeu o creație și pe cei care învață despre unul Său - Divinitatea, voința și acțiunea - natura, voința și umanitatea. După aceea, neliniștindu-se, din nou urâtorul bunătății ia armele împotriva Duhului Sfânt prin Doukhobor Macedonius. Dar puterea de sus a distrus toate aceste trucuri viclene și fără Dumnezeu, și nicăieri dintre cei care se ceartă despre Divinitate nu există astăzi vreo mențiune despre arieni, macedoneni sau eunomieni: astfel încât șarpele, după ce a primit acest ulcer mortal, devine din ce în ce mai neputincios, astfel încât diavolul, învins de Hristos, Fiul lui Dumnezeu, s-a aflat după trecerea timpului. Într-adevăr, uite: el a vrut, în primul rând, să respingă imediat venirea lui Hristos - și nu a putut. Apoi a vrut să distrugă propovăduirea prin persecuție – și a fost înșelat; a vrut ca oamenii să se închine vrăjitorilor în loc de Duhul Sfânt - și nu au atins scopul; a început să huleze Divinitatea lui Hristos – și a fost oprit. Apoi, neavând puterea să lupte împotriva naturii Dumnezeiești, și-a întors trupele împotriva trupului lui Hristos, după corul arian, dezgropând Haribdisul diviziunii, despărțind trupul lui Hristos de Divinitate prin tăierea în două pe cel unic Hristos. 679 Fondatorii acestei diviziuni au fost Teodor din Antiohia și Diodor din Tars. 680 Din ei, ca un fel de rădăcină de elebor, a izvorât porcul caldean - asirianul Nestorius, care până în ziua de azi își degajă impuritățile [eretice] prin adepții săi. Alungat din Constantinopol în exil în Mesopotamia, 681 acolo a continuat să răspândească otravă și impurități [ale ereziei sale], astfel încât, vărsați din această [sursă] distructivă, au profanat aproape întregul Orient. Am întocmit o carte 682 împotriva lui, punându-i-se cu viclenia și viclenia și trimițând acolo frați harnici. Și totuși trebuie să recunoaștem că astăzi nu există nimic mai dăunător decât erezia lui Nestorius și să-i dezvăluim otrava. Căci adesea, de dragul interesului și slavei rușinoase, ei îl numesc ipocrit pe Hristos Dumnezeu și pe Sfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu, îl anatemizează pe Nestorie și resping expresia „două persoane în Hristos”. Totodată, cine vrea să-și dezvăluie înșelăciunea să-și aducă aminte de Sinodul Fericitului Chiril împotriva lui Nestorie: să-l accepte din toată inima, pentru că acolo se spune totul limpede. 683 Acesta este cazul lui Nestorie, răul iudaizant și porcul asirian caldean. La urma urmei, Sfânta Biserică îl respinge din cauza împărțirii naturilor în Hristos, la fel ca Sevira și [adepții săi] din cauza contopirii naturilor. Este necesar ca fratele harnic să știe următoarele: și anume despre cele patru Sfinte Sinoade Ecumenice, din cauza a ce și împotriva ce erezii au avut loc; totusi, atat inainte cat si dupa ele, alte Consilii Locale s-au tinut in diverse locuri cu privire la diverse probleme. Așadar, Sfântul Sinod I Ecumenic al Părinților a avut loc la Niceea sub Sfântul Împărat Constantin împotriva lui Arie, slujitor în Alexandria, care mai înainte fusese anatemizat de Sfântul Petru, martir și episcop, care spunea că „Arie, atât în ​​acest secol, cât și în viitor, este excomunicat din slava Fiului lui Dumnezeu Iisus Hristos”. 684 Căci Arie însuși a declarat că Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu este o făptură și nu a fost născut din Tatăl înainte de veacuri. 685 Sfântul Sinod a stabilit că Fiul este „consubstanțial” și co-etern cu Tatăl, „născut, nu creat”. 686 Acest sfat Conciliu, proclamând trei Ipostasuri, aceeași esență, 687 l-a condamnat și pe Sabellius Libianul, care a susținut că Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt sunt o singură ipostas. 688 Prin urmare, adepţii lui Teodosie şi Iacobiţi 689 pot fi cu atât mai ruşinaţi când ei, după cum intenţionăm să arătăm, spun că esenţa sau natura este aceeaşi cu ipostaza. Sfântul Sinod a respins, de asemenea, erezia lui Fotin, care afirmă că Hristos are începutul divinității și al trupului de la Maria și că El nu este pre-etern conform Divinității Sale necreate. 690 Cel de-al doilea Sfânt Sinod Ecumenic al Sfinților O sută cincizeci de Părinți din Constantinopol a fost ținut sub împăratul Teodosie cel Mare împotriva Arhiepiscopului de Constantinopol Macedonie, care susținea că Duhul Sfânt este o făptură. Sfântul Sinod, după ce l-a condamnat pe Macedonie, a declarat că Duhul Sfânt este consubstanțial cu Tatăl și cu Fiul, adăugând în Crez [cuvintele] „și în Duhul Sfânt” [cuvintele] „Domnul Dătătorul de viață” și așa mai departe. 691 La cincizeci de ani după [Sfatul] de la Constantinopol a avut loc un Sfânt Sinod de două sute (la începutul adunării) al Sfinților Părinți la Efes sub împăratul Teodosie cel Tânăr împotriva lui Nestorie, episcopul cel rău al Constantinopolului, numindu-l pe Preasfânta Maica Domnului, Maica omului și, de asemenea, tăind fețele nelegiuite și Hristos în doi; După ce l-a condamnat pe Nestorie, Sfântul Sinod a hotărât că Sfânta Fecioară Atot-Glorită este cu adevărat și cu adevărat Maica Domnului și a învățat cu evlavie despre singura ipostază complexă a lui Hristos. 692 Doar zece ani mai târziu, a apărut Eutyches, un anume arhimandrit la Constantinopol, spunând că „trupul lui Hristos a fost coborât din cer și este de altă esență decât a noastră și că Hristos este o singură natură”. Împotriva lui, Fericitul Flavian, care era atunci Episcopul Constantinopolului, a convocat un Consiliu Local, care l-a condamnat pe Eutyches și a stabilit că „trupul lui Hristos este de o singură esență cu a noastră”. Apoi, după ce a transmis cererea împăratului, Eutihe l-a convins, iar el, trimițând după Papa Dioscor al Alexandriei, a convocat Sinodul de la Efes împotriva lui Flavian al II-lea, supranumit Sinodul Tâlharului; Pe ea, fericitul Flavian a fost bătut până la moarte și a murit. Drept urmare, sub împăratul Marcion, la Calcedon a fost convocat un Sfânt Sinod împotriva erezierilor Dioscor și Eutyches, care spuneau că Hristos este o singură natură. Sfântul Sinod a proclamat că Hristos este „desăvârșit în divinitate și la fel de desăvârșit în umanitate”, că El este „un singur Domn în două naturi necontopite și inseparabil” unite, confirmând răsturnarea lui Nestorie, pe care Fericitul Chiril o săvârșise anterior la Sfântul Sinod de la Efes, slăvindu-l pe Fericitul Chiril însuși și veșnică amintire a păcătuirii. La o sută de ani după Sinodul de la Calcedon, sub împăratul Iustinian a avut loc un Sinod Ecumenic al V-lea împotriva lui Origen, Didim și Evagrie, care erau nebuni că sufletele noastre, împreună cu demonii, au căzut din cer în trupurile noastre și că acel chin are sfârșit și că prin el diavolul va fi readus la rangul său angelic inițial. Acest Sinod Ecumenic ia condamnat atât pe Sevier, cât și gândurile sale, și pe toți cei care spun că sufletele noastre preexistă trupurilor noastre. Scholia. De știut că au existat multe alte Consilii Locale în diverse locuri pe diverse probleme bisericești. Scolie. Cât despre... pentru totdeauna. 693 1. De unde a venit credința cu un singur ochi a lui Sevier? În cele din urmă, de dragul cunoașterii, este evlavios ca fratele harnic să spună pe scurt unde a început să se răspândească erezia monofizită, învățănd despre unirea [a Divinității și a umanității în Hristos] și cu otrava a ceea ce erezii și șerpii străvechi. De fapt, după ce s-a uitat în cărțile maniheice, valentiene, marcionite și ariene, Eutyches, care a fost [ulterior] condamnat de Sfântul Sinod de la Calcedon, a învățat de la ei fantezii și opinii care proclamă natura unică a lui Hristos, a divinității și a umanității. Atunci Dioscor a primit chiar această boală de la Eutyches; iar după condamnarea lui Dioscor la Calcedon, Bisericile din Constantinopol și Alexandria au fost împărțite. Dar câțiva ani mai târziu, Timotei a devenit episcopul monofiziților alexandrini și în curând a scris un eseu împotriva Sinodului de la Calcedon și a lui Tomos din Leon al Papei. 694 Scholia. Căci la Sinod, Timotei era una cu Dioscor. Atunci Ioan Gramatica Cezareei 695 și mulți alții au ieșit în apărarea Sinodului, compunând scrieri adevărate. Și astfel, când Sever din Antiohia a fost expus acuzațiilor din cauza învățăturii sale urâte îndreptate împotriva Sinodului de la Calcedon, el a apărut în Alexandria, în groapa șerpilor, dușmanii Bisericii Universale și, după ce a examinat scrierile lui [Ioan] din Cezareea și a altor autori în apărarea Sinodului, a compilat mai întâi din multe citate biblice și a scris mai întâi toate citatele și argumentele biblice, a scris imediat, împotriva lui Ioan din Cezareea; 696 și apoi Sevier a făcut ceea ce aceeași Aquila a făcut cu Vechiul Testament, traducându-l, distorsionând sau înlăturând multe expresii și mărturii despre Hristos și lăsând rezultatul distorsionat ca iudeii să piară din cauza aversiunii lor [față de Hristos]. 697 Pentru că văzând că scrierile care apără Sinodul sunt compuse din citate din Părinți și reverenți învățători, spunând că Hristos este în două naturi nedespărțite într-o singură Persoană, acest Sevier, care a uitat că „Tatăl a dat toată judecata Fiului”, 698 ca Antihrist, fură lui Hristos puterea curții întâi și a judecătorului și a judecătorului. profesori: le-a pervertit citatele și a reușit să denatureze pe unii să le dea drept părinte; el a numit alte citate false și contrafăcute, deoarece cărțile sunt rare fie din cauza îndepărtarii țării în care au fost scrise, fie pentru că au fost scrise în alte limbi. Din nou, el a descoperit și acele citate care vorbesc despre două naturi - de la [cei doi] Gregori, Ioan, Chiril, Atanasie, Ambrozie, Proclu și alți profesori celebri, ale căror cărți și citate nu pot fi respinse, deoarece sunt cunoscute de întreaga lume -, referitor la ele, din nou, „legiuitorul și judecătorul” Sevier a anunțat definiția și sentința pe care o numește Nepha99. „scuză” Sfinții Părinți pentru expresia „două naturi”, întrucât „au fost siliți să folosească expresia „două naturi” în lupta împotriva arienilor”, altă dată, exprimându-se și mai rușinos, nici măcar nu onorează iertarea Sfinților Părinți, ci el însuși distruge și respinge instrucțiunile lor inspirate, rostind mai detaliat în cuvintele sale, mai jos: Sfinții Părinți au expresii inacceptabile despre două naturi unite în Hristos, începând chiar cu Chiril însuși,” și din nou: „Din folosul și din cauza luptei împotriva ereziilor, învățătura despre Hristos a fost nevoită să se schimbe, motiv pentru care, când arienii spun „o singură natură în Hristos”, Părinții au făcut drept când au spus „două naturi, nescuse”; aceleași cuvinte ale Părinților sunt inacceptabile, chiar dacă [acestea sunt cuvintele] însuși fericitului Chiril”. 700 Deci, [Sevier concluzionează]: Hristos este o natură și El este lipsit de alta. Căci poate [din frica de erezie] Nestoria, trupul cel mai sfânt al lui Hristos, unită cu El prin ipostas, a fost despărțită de Sevier și s-a îndepărtat de Dumnezeu Cuvântul, a apărut inexistent, ireal și nevăzut și, în cele din urmă, L-a lăsat pe Dumnezeu Cuvântul gol, după învățăturile lui Mani. La urma urmei, el spune: „În soare, Dumnezeu a așezat Cuvântul ca locaș al cărnii Sale, 701 în timp ce El a fost înălțat la cer”. Hotărând acest lucru, Sevirus, după ce a aflat de la Aquila și de la propriul său popor din Alexandria ceea ce evreii numesc „deuteroza” 702 și care anulează textul corect al celor șaptezeci de interpreți și distruge Legea Divină, atacând, publică pentru ei o carte numită Philalethes, 703 sau mai degrabă „Iubitorul de fabule”, în care el însuși și-a ales o listă de vii și a ales el însuși o listă de judecată. și o expunere Părinți, unii au acceptat de bunăvoie, alții au ordonat să fie expulzați. Deci, această carte, atât în ​​Egipt, cât și în Siria, este venerată de ucenicii lui Iacov, Sevirus, Teodosie, Timotei și Dioscor și de dușmanii Bisericii mai mult decât Sfânta Evanghelie a lui Ioan însăși. Și la fel cum copiii evreilor, așa cum am spus pe scurt mai înainte, care, sub îndrumarea învățăturii lui Aquila, au respins întreaga moștenire a lui Moise și a profeților, se bazează pe tradiția și ispita lor, tot așa ucenicii lui Sevier și Iacov încearcă mai degrabă să denatureze și să respingă citatele din Evanghelia, Scripturile și cărțile lui Sevier din această carte. Dacă le oferiți un citat sau o propoziție din Petru, Pavel, Eustathius, Grigorie, Vasile, Ioan, Atanasie, cel mai faimos Chiril sau orice alt tată, atunci nu o vor accepta până când nu vor căuta în „codul legilor” al lui Sevirus, adică în cartea pe care a întocmit-o, numită Philaletus. Și în conformitate cu interpretarea, judecata și sentința lui, ei acceptă sau resping pe învățător și cuvântul său, numindu-l pe Sevier ca profesor de învățători, judecător al făcătorilor de minuni, explorator și evaluator al oamenilor purtători de Dumnezeu. Scriem aceasta nu din auzite, ci din experiență, după ce am descoperit de multe ori în Siria, Egipt, Alexandria și alte țări, învățănd despre o singură natură în Hristos, judecând și interpretând fiecare cuvânt al Scripturii și al Părinților în conformitate cu „legislația” lui Sevier. Căci el a „legislat” pentru ei în cartea sa numită Philalethes: se presupune că era crezul lui Calcedon, [exprimat] în Apologia, pe care Ioan din Cezareea a compus-o în apărarea sa, care a denaturat 230 de citate ale Sfinților Părinți; Tocmai această [carte] ne-a fost prezentată în Babilon de către notarul Atanasie. 704 Deci, când în raport cu cuvintele Părinților ei, „ca un aspic surd care-și oprește urechile”, 705 și-au oprit urechea inimii ca să nu audă glasul Celui Cântător, tabăra lor este otrăvită în toate felurile, otrăvită de „înțelept”; Ne-am pregătit împotriva lor în alt fel prin cooperarea lui Hristos, pe care ei l-au respins, în care nu cred; iar pe cei străini de adevăr îi vom ataca cu ajutorul unei alte căi a evlaviei, pe care nu au intrat și nici măcar nu au cunoscut-o. „Căci dacă ar fi știut, nu ar fi blestemat pe Domnul slavei”; 706 sau, mai degrabă, ei știau și din propria lor voință au arătat impietate față de El. 2. Deci, în primul rând, despre ceea ce s-a văzut și nu s-a cunoscut: la urma urmei, toți cei care învață că există o singură esență a lui Hristos - Divinitatea și umanitatea, au moștenit tocmai această [opinie] tocmai din cuvintele lui Aristotel și ale altor urmași eleni, [pretinzând] că natura este o persoană, și în egală măsură chipul este natura. La urma urmei, Aristotel spune că o persoană este o entitate privată. 707 Apoi, urmând această regulă aiurea, Arie a spus că Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt au trei esențe. Urmând această definiție rea, Sevier a spus că Hristos este o natură perfect unificată a două esențe particulare și jumătăți ipostaze. În același mod, Eutyches și Dioscor, Timotei și Gaian, Iulian 708 și Iacov, Petru Knatheus 709 și Barsanuphius 710 și Teodosie - acest zece coarne de înșelăciune, nu din Scripturi și Evanghelii, ci din Categoriile lui Aristotel, au moștenit expresia că natura nu este o persoană și o natură impersonală. Scholia. Iar Sabellius, care numește și natura ipostază, spunea că Sfânta Treime este o singură ipostază. Ei au făcut toate acestea, intenționând să jignească Sinodul de la Calcedon, care, prin definirea a două naturi inseparabile ale Unului și Același Hristos Dumnezeu, ei cred, îl ocară pe El, deoarece pare să spună că sunt două fețe în Hristos și descoperă patru fețe în Sfânta Treime: două fețe în Tatăl și Sfântul Duh în Hristos și alte două fețe. Aceștia sunt tocmai ereticii. Dar întrucât în ​​Epistolele pauline Hristos distruge și alungă înțelepciunea elenă, noi credincioșii nu vom accepta predicarea dogmei despre Hristos în conformitate cu învățăturile elene și aristotelice. Și nu ca Pavel din Samosat, ci ca Pavel din Tars, îl vom propovădui pe Hristos „nu în înțelepciunea vorbirii, ca nu cumva crucea lui Hristos să nu fie desființată”, 711 care a spus: „Voi nimici înțelepciunea înțelepților... când înțelepciunea acestui veac se va preface în nebunie și lumea nu va cunoaște înțelepciunea [sa] lui Dumnezeu”. 712 S-a demnat, prin ignoranța ucenicilor, să-i mântuiască pe cei care au crezut în El în Evanghelie, „nu în cuvinte convingatoare... de înțelepciune”, 713 pentru că „înțelepciunea acestei lumi este nebunie înaintea lui Dumnezeu”, 714 atât această înțelepciune, cât și pe cei ce o urmează. Așadar, când cineva din turma celor zece coarne menționate se apropie de noi, exersând cuvinte despre Hristos, nu-i vom da un răspuns până nu-l vom întreba ce crede despre natură și cum o interpretează, ce este natura și ce este ipostaza, ce este esența și cum definește el persoana și după ce regulă își imaginează genul. Și dacă ți-a adus definiții și legi aristotelice și homerice, spunând că natura este o persoană, atunci depărtează-te de el și lasă-l jos cu diavolul, sau mai bine zis chiar sub diavol. Căci nici diavolul nu îndrăznește să prețuiască înțelepciunea elenă mai presus de învățăturile lui Moise, profetice, evanghelice și apostolice. Deci, fiindcă suntem adepți ai Duhului Sfânt, vom propovădui toate dogmele lui Hristos împreună cu Sfânta Biserică Catolică conform tradiției Vechiului și Noului Testament. Să interpretăm esență, gen, natură, ipostas, persoană după Moise, profeți și Evanghelie, la care nimeni nu poate obiecta. În primul rând, pentru că întreaga lege și cuvântul apostolic este stăpânul și stăpânul tuturor celorlalte scrieri bisericești și patristice, în al doilea rând, pentru că este ireproșabilă și incontestabilă și, în cele din urmă, în al treilea rând, din acest motiv, din Vechiul și Noul Testament este necesar să se descopere din Vechiul și Noul Testament ceea ce privește natura, ipostaza, persoana, rasa și esența ei, din moment ce hotărârea a fost dusă la desființare și înlăturare. Părinți, așa cum vom arăta acum [pe baza cuvintelor] acelei epistole către Nephalius și către alții. 1. Povestea cum răul Sevier i-a respins pe Sfinții Părinți. „Dacă adversarii (adică Calcedonienii) spun: „Și vă dăm cuvintele Părinților, în care ei numesc clar două naturi în Hristos”, mă voi apăra atât de blând și fără intenția de a învinge cu orice preț: să presupunem că expresia „sunt două naturi în Hristos” nu a fost respinsă de vreunul din, ci de toate (de fapt, vechea) Părinți) au folosit clar și impecabil această expresie.” Ce mai spune el, adică Sevier? „Multe dintre așa-numitele expresii impecabile ale străvechilor părinți după Nestorius au început să fie considerate nesigure.” Și puțin mai jos zice din nou: „Și să nu-mi mai spui că expresia despre două naturi a fost folosită de unii dintre Părinți; tu ești cel care zici că ai folosit-o; dar să fim de acord cu această presupunere. Dar pe vremea Fericitului Chiril, când ciuma vorbei degeaba a lui Nestorie a lovit în Biserică, 715, s-a respins mai ales această expresie, căci nedecesciul a fost respins. Zicerile altor Părinți, dacă sunt descoperite (spun din nou presupus), nu pot fi citate împotriva Sfântului Chiril, care a găsit leac pentru boala petrecută; Voi spune mai multe: chiar dacă acestea ar fi expresiile lui Kirill însuși, spuse de el însuși.” 716 Iată ce a scris Sevier. Cine mi-ar permite să aplaud un astfel de vorbitor pentru că a beneficiat, fără să vrea, Bisericii și Sinodului de la Calcedon, asemenea celor care L-au răstignit pe Hristos pe pom? Pentru faptul că spune că Sfinții Părinți au recunoscut impecabil două fire în Hristos, nu putem dobândi nici pentru zece mii de talanți; la urma urmei, am descoperit că el este de aceeaşi părere cu noi împotriva celor care recunosc o singură natură în Hristos. Al doilea folos pentru tine a fost descoperit, deoarece însuși Fericitul Chiril învață despre două naturi în Hristos. Căci nu asta înseamnă ceea ce a spus [Sevier]: „Chiar dacă acestea ar fi expresiile lui Chiril însuși, spuse de el însuși”. Iar al treilea beneficiu ne vine de la acest difuzor, care susține că împotriva bolilor și împotriva ereziilor descoperite este necesar să pregătim medicamente, adică să schimbăm dogmele. „Pentru fericiții Părinți, spune el, care s-au îmbrăcat împotriva ereziei lui Arie, respingându-l, care a proclamat o singură natură în Hristos, au mărturisit clar două naturi în El.” Cu adevărat, „Cât de dulci sunt cuvintele Tale pentru gâtul meu, mai bune decât mierea pentru gura mea”. 717 Căci văd că prin cuvintele gurii lui păcătosul a fost prins. Căci dacă din cauza bolii lui Arie, care a propovăduit o singură natură în Hristos Dumnezeul nostru, Sfinții Părinți, care au răsturnat această dogmă ca fiind nelegiuită, au proclamat două naturi, cu atât mai mult acum din cauza lui Eutyhe, Dioscor, Petru [Cnatheus], Timotei, Teodosie, Iulian, Guyana, Barsanuphius, Iacov, corul acestui ten-maiestuos conducătorul lui Sevirus și maiestuosul odihnă ereziarhi, care învață în modul arian despre o singură natură în Hristos, este prudent, oportun și drept să proclamăm două naturi, inseparabil unite prin ipostas în unica persoană a lui Hristos. Este foarte amuzant cum vorbitorul a trecut neobservat, cu expresia scăpând de orice reproș Conciliul de la Calcedon: „este necesar să se pregătească medicamente împotriva bolii care a apărut”. Cum se face, înțeleptule, că nu aperi această hotărâre împreună cu cei care s-au adunat la Calcedon, ci ești acuzatorul lor sever? Căci când a apărut boala lui Eutihe, a spus că Întruparea lui Hristos este iluzorie și că trupul Său s-a pogorât din cer, și parcă în umbră și în închipuire este contemplat pe pământ și nu este din esența noastră, ci mai degrabă nu are deloc esență. Ce medicament a fost fatal pentru această boală, dacă nu cuvintele că sufletul și trupul Său preasfânt este o esență unită cu Dumnezeu Cuvântul prin ipostas, și mărturisirea că El este desăvârșit în Divinitate și El este desăvârșit în umanitate, într-o altă natură? Sunt uimit că Sevier nu a tremurat deloc cu chipul lui nerușinat și cu limba lui ticăloasă, osândind pe mulți dintre Sfinții Părinți și nevrând să-l cruțe pe Sfântul Chiril însuși, dar crezând că „După vremea lui Nestorie, zicerile Sfinților Părinți din vechime, vorbind despre două naturi în Hristos, s-au dovedit a fi complet nesigure și nesigure”. Drept urmare, acest om rău declară opinia și judecata străvechilor Părinți, considerând instrucțiunile lor ca fiind ineficiente și respinse, „chiar dacă acestea ar fi expresiile lui Chiril însuși”. 718 Hristos, potrivit lui Pavel, „a rânduit în Biserică, în primul rând, apostoli, în al doilea rând, prooroci, în al treilea rând, învățători”. 719 Și Antihrist îi nimicește și îi alungă pe cei pe care Dumnezeu i-a numit în Biserică Părinți și Păstori; așa că oratorul Sevier, fiind un fel de dascăl al dascălilor, spune că „cuvintele Sfinților Părinți nu mai sunt sigure”. Totuşi, să tacă soţul apostolic Dionisie, să tacă Irineu, toporul ereziilor, să nu vorbească Clement, viţa lui Hristos. Mai mult, Iustin să înceapă să rămână inactiv, după ce a pecetluit natura lui Hristos cu propriul său sânge de martiriu. Acest înțelept acuzator al dascălilor nu a cruțat pe nimeni: nu i-a fost rușine de martiriul lui Eustathius, nu i-a fost rușine de Grigorie Făcătorul de Minuni, nu era înfricoșat de isprăvile lui Atanasie, nu era stânjenit de reședința lui Vasile, în fața căruia demonii erau înfricoșați, [doi] greci nu erau înfricoșați ca și Gregorii, el nu era cinstită. nici nu l-a cinstit pe Epifanie, de care se temeau duhurile, nici nu l-a venerat pe Ioan, înaintea căruia până și regii tremurau, n-a cruțat nici pe Amfilohie, nici pe Ambrozie, nici pe virtuosul Efrem, nici pe Proclu, nici pe însuși Chiril, pecetea Părinților, nici pe vreun alt părinte despre care am pomenit și pe care nu l-am pomenit. Dar a făcut o abatere de la toți, spunând că „Până pe vremea lui Nestorie, Hristos, după cuvintele Sfinților Părinți, a fost cunoscut în două firi, dar după Nestorie Hristos a devenit o singură natură; iar cuvintele străvechilor Părinți, care înainte îl numeau pe Hristos două naturi, au devenit inutile, nepotrivite și hule”; 720 cu periodicitatea fazelor lunare și după sorți, lunaticul Sevier, trădând pe Hristos, Îl aseamănă acum cu viciatul, când cu luna plină, când se dovedește a fi binatural, acum se dovedește a fi de o singură fire; fără niciun motiv El se schimbă și devine diferit, ca iepurele; sau, voi spune ceva hulitor, El este ca femeile însărcinate care fie au două suflete, apoi, după ce au născut, au din nou unul. 2. Este rezonabil, cred, și în aceasta să demasc răutatea și minciunile lui Sevier, șeful corului cu zece coarne, și să subliniem că și înaintea lui Nestorie au apărut întemeietorii și conducătorii ereziei împărțirii lui Hristos, împărțind pe Hristos în două și numindu-L om simplu; temelia și capul lor este Artemo, 721, după cum se poate afla din Istoria Ecleziastică a lui Eusebiu Pamphilus, scrisă înainte de Sfântul Sinod de la Niceea. Apoi, după Artemon, pe vremea arienilor, au apărut Pavel din Samosata, Diodor și Teodor din Antiohia, contemporani ai [două] fericiți Grigori, Atanasie și Vasile, împărțind cu răutate [Hristos] în două, din ei Nestorie a scos doctrina rea ​​a împărțirii [Christului Procluil] și a [Christului] testat. Scolie. Tu, iubitor de cunoaștere, vei descoperi cele de mai sus la Sfântul Sinod de la Efes, pentru că Sinodul a stabilit un acord între învățăturile lui Nestorie și Pavel de Samosata, care au trăit cu 160 de ani mai devreme și l-au împărțit cu răutate pe Hristos. 722 Deci, iubitorul de înțelepciune, Sevier, să-mi spună de ce fericiții Părinți, fiind contemporani ereziarhilor Teodor și Diodor, au vorbit de două fire în Hristos Dumnezeu; la urma urmei, atât [Pavel] din Samosata, cât și expresiile lui Teodor și Diodor „două persoane”, „ipostaze”, „om de rând” L-au hulit pe Hristos chiar înainte de Nestorie. Dar pentru că Părinții nu au formulat o vreme învățătura despre Hristos, în conformitate cu fazele lunare, pentru a nu-L chema în închipuire schimbând diferite imagini, forme și înfățișare ca un cameleon. La urma urmei, L-au auzit spunând: „Vedeți acum că eu sunt” 723 și „Nu mă schimb”. 724 Totuși, acest șef arogant al Sevierului cu zece coarne nu a înțeles aceste cuvinte. De aceea a spus: „După Nestorie, expresiile Sfinților și străvechilor Părinți sunt excluse și respinse”. 725 Cine, spune-mi, cei mai înțelepți, i-a exclus și i-a respins? La urma urmei, dumnezeiescul Chiril nu a spus așa ceva, ci îi proclamă ca Părinți ai săi și acceptă să urmeze învățătura lor; și la același Sfânt Sinod împotriva lui Nestorie, el a citat citate din Părinți, proclamând că Hristos este două naturi într-o singură persoană, inclusiv cuvintele marelui Ambrozie, care spunea că „În Hristos este o altă natură”. 726 Și nu numai, ci îl laudă și pe Proclu, contemporanul său, căci în „Tălcuirea Crezului” spune așa: „Gândește la fel ca și noi oastea iubitoare de Hristos a Sfinților Părinți și fratele nostru cel mai evlavios și temător de Dumnezeu din episcopie, Proclu, care acum domnește pe tronul sfintei Biserici din Constantinopol”. 727 Divinul Chiril a fost cel care a spus: Îi voi exclama în numele lui Sevier: ce faci, fericite Chiril, lăudându-l pe Proclu, după ce Nestorie a vorbit despre Hristos: „S-a născut nestricăcios și a intrat nestingherit, deși „ușile... erau încuiate”, 728 A cărui conjugare a firilor, văzând: „Toma, Domnul și Dumnezeul meu!” 729 » 730 ? Și din nou el spune în [interpretarea cuvintelor] „Un copil ni s-a născut” 731: „Separați mental naturile și teologia uniunea misterioasă”. 732 Și din nou Proclus: „Și un singur Fiu, întrucât naturile nu sunt împărțite în două ipostaze, ci teribila Dispensație a unit două naturi într-un singur ipostas”. 733 Deși Proclu învață acest lucru după Nestorie, Sfântul Chiril este unanim cu el, îl numește preasfânt și evlavios și aprobă clar cuvintele că în Hristos sunt două naturi. În fine, „legiuitorul” Sevier să ne arate cine a exclus cuvintele Sfinților Părinți despre două naturi și care dintre Părinți l-a învățat să spună că împotriva urgiilor ereziilor care s-au ridicat, este necesar să se schimbe învățătura despre Hristos: atunci El are două fire, apoi una; uneori trebuie să spunem că Hristos este cunoscut ca pieritor, alteori ca incoruptibil; uneori El este o singură persoană, alteori El este doi; Uneori El este de un fel, alteori El este de două; și astfel, până la sfârșitul timpului, purtați pe Hristos înainte și înapoi, ca un fel de minge pe care copiii care se joacă o aruncă dintr-o parte în alta. Iar acest vorbitor nu se rușine să stabilească această [schimbătoarea lui Hristos], ci prezintă în cuvântul următor următorul raționament și imagini: „Dacă un anume doctor cel mai bun le interzice celor bolnavi de ciumă care a cuprins un anumit oraș să bea o anumită apă, nimeni nu poate vorbi împotriva cuvintelor lui: ei spun că doctorii părinților noștri le permit să bea această apă”. 734 Aceste cuvinte ale lui Sevier înseamnă aproximativ următoarele: „De când a fost descoperit ulcerul lui Nestorie, eu, ca cel mai bun și singurul medic înțelept, nu vă las să beți apa vieții, care este învățătura Părinților, care afirmă două firi în Hristos, chiar dacă doctorii de la Sfinții Părinți v-au poruncit să beți această apă dătătoare de viață”. Dacă ar fi aici, i-aș spune: „Omule! Fericitul Chiril însuși a fost aprobat de Sfinții Părinți, care au numit două naturi în Hristos, așa cum am spus puțin mai devreme, și mai ales Pavel din Emesa: când a ajuns la Alexandria în numele tuturor episcopilor Bisericilor Răsăritene, s-a ridicat la amvon în Biserica Alexandrină și a proclamat că sunt uniți într-o singură natură Chiristos, fără natură. foarte bucuros, a spus: „Să se bucure cerurile, să se bucure ele”. pământ! Aici, ascultă! Apa vieții am scos din izvorul sfânt al Cuviosului Părinte Pavel, care ne-a explicat marea taină a adevărului”. 735 Iată, dumnezeiescul Chiril numește cuvintele despre două naturi apa vieții, din care doctorul-sofist Sevier ne interzice să bem”. Când am spus acestea, Sevier, venind la mijloc, a spus: „Dar de aceea, împreună cu ceilalți părinți, am respins chiar și învățăturile lui Chiril, numindu-le inacceptabile după Nestorius, chiar dacă au fost rostite de buzele lui Chiril însuși”. „Și de unde iei atâta autoritate și atâta îndrăzneală încât, când complotezi împotriva noastră, să poți folosi cuvintele Sfântului Chiril, citându-ne ici și colo zicala pe care a exprimat-o: „firea întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”? „Nu am respins aceste cuvinte”, spune Sevier, ci alții, vorbind despre două naturi în Hristos.” 736 Sevier a învățat bine de la profesorii evrei, eleni și arabi, acceptând unele dintre Sfintele Scripturi și respingând unele dintre ele, așa cum fac copiii maniheenilor. Și totuși, dacă învățătura despre Hristos și adevăr trebuie schimbată împotriva plăgilor ereziilor în curs de dezvoltare și, din cauza lui Nestorie, cuvintele despre două naturi au devenit inacceptabile, atunci expresia „o singură natură întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” va deveni acum complet nepotrivită și inutilă din cauza celor zece erezii ale celui cu zece coarne, propovăduind nerealitatea și nerealitatea lui Hristos. Vai mie! Ce dezastru și nu știu ce să fac! „Căci din cauza urgiei lui Nestorie”, spune [Sevirus], „cele două naturi ale lui Hristos au fost respinse și au devenit inacceptabile”; la rândul său, din cauza lui Eutyhe, Dioscor și Teodosie, expresia care vorbește despre aceeași natură a Divinității și umanității Sale va fi complet respinsă. Și atunci predica va deveni goală și credința deșartă, 737 și evlavia va dispărea, devenind coruptă. Deci, din moment ce Sevier, care este expus ca un fel de nou Antihrist modern, spunând: „Toată puterea în cer și pe pământ mi-a fost dată”, 738 i-a doborât pe Sfinții Părinți, atunci să-l înfrângem pe cel cu zece coarne, stabilind din Scripturile profetice și evanghelice că una este natură, iar cealaltă este aceeași natură și chip, iar celălalt nu este același lucru. 1. Dovada din Vechiul și Noul Testament că natura și chipul nu sunt același lucru. La scaunul atot-domnesc al lui Hristos Dumnezeu, pe tronul înalt și glorios din Sfânta Biserică Ortodoxă universală și apostolică a noastră, cu toate puterile îngerești stând înaintea Lui, înconjurat de toți sfinții patriarhi, profeți, evangheliști și apostoli din veacurile veacurilor, purtând în mâinile lor scrierile sfinte, ale Vechiului și Noului Testament, cele dintâi și divine. Scripturi], prima carte a legii Moise, și mergând la mijloc, vom descoperi că Sfânta Biserică, nu în modul aristotelic, ci în cel teologic, învață despre neam, adică despre natură: „Și a zis Dumnezeu: Să producă pământul verdeață, iarbă, sămânțe pomi roditori, rodind după soiul lui, în care este pământul, iar pământul s-a făcut iarbă, iar pământul s-a făcut pe pământ. sămânță după soiul lui și pom care dă rod, în care este sămânța după soiul lui.” 739 Și iarăși mai departe: „Și Dumnezeu a spus: Să aducă apa să aducă viețuitoare și să zboare păsările peste pământ, peste întinderea cerului. Și Dumnezeu a creat peștii mari și orice făptură vii care se mișcă, pe care le-au scos apele, după felul lor, și orice pasăre înaripată, după felul ei.” 740 Și iarăși: „Și Dumnezeu a spus: Pământul să producă făpturi vii după felul lor, vite și târâtoare și fiare sălbatice de pe pământ, după felul lor. Și așa a devenit. Și Dumnezeu a creat fiarele pământului după felul lor și vitele după felul lor și orice târâtor care se târăște pe pământ, după felul lor.” 741 Acestea sunt cuvintele Domnului și ale lui Dumnezeu! Creatorul a tot, în stil teologic, a numit diferitele ființe ale obiectelor (atât însuflețite, cât și neînsuflețite, cu pene, și înotătoare și reptile) genuri diferite, adică naturi, și nu în maniera aristoteliană și homerică persoane diferite, ca și cum ne-ar învăța că există un alt gen, adică o altă natură între ierburi, și că este o reptilă, o altă natură și o altă natură între ierburi, o altă natură, o altă natură. este o altă natură între animale și o altă generație, adică o altă natură între oameni, și o altă generație, adică o altă natură între demoni, așa cum spune Hristos despre ei: „această generație este alungată numai prin rugăciune și post”. 742 Drept urmare, Pavel vorbește despre consubstanțialitatea dintre noi și Hristos în trup, instruindu-i pe filozofii atenieni: „noi suntem generația Lui”. 743 Cu toate acestea, Sevier îl refuză atât pe Moise, cât și pe Pavel, neacceptând numirea naturii după gen. Deci, prin noi, fratele lui Dumnezeu, Iacov, îl face de rușine în Epistola sa catolică, ca frate al lui Dumnezeu, proclamând ceea ce este frățesc și potrivit cu Dumnezeu; pentru ceea ce Dumnezeu prin Moise a numit specii, Iacov a numit natură: „toată natura fiarelor și păsărilor, reptilelor și creaturilor marine este îmblânzită și îmblânzită de natura umană”. 744 În mod clar, fratele lui Hristos v-a numit feluri diferite de naturi diferite. Drept urmare, întreaga oaste a Sfinților Părinți poate numi [lucruri] de esență diferită și de natură diferită [lucruri] „de feluri diferite”. Prin urmare, cei care spun că în Hristos după unire există o singură natură, adică o singură specie, spun în toate privințele că fie Divinitatea este înrudită cu trupul, transformându-se în făptură, fie, dimpotrivă, carnea a devenit înrudită și consubstanțială cu Sfânta Treime, ceea ce este de neimaginat și imposibil. „Dacă trupul nu este consubstanțial cu Cuvântul, atunci în Hristos există una și o cu totul altă natură”, 745, așa cum i-a arătat lui Eulogie la Constantinopol atotînțeleptul Chiril, apărându-se în fața răsăritenilor. Scolie. Chiril în Comoara spune că o altă esență înseamnă un alt fel, iar Grigore [Teologul] în Omilia din Bobotează, 746 [începând cu cuvintele] „Din nou Iisus al meu”, mărturisește rudenia 747 dintre Duhul Sfânt și Dumnezeu Cuvântul, așa cum îi spune Gavriil Maicii Domnului: „Iată Elisabeta, ruda ta”. 749 2. Totuși, să încheiem aici ca să putem trece la următorul. Și anume, urmându-l pe Moise, ieșind în mijlocul celei mai divine și suverane întâlniri a sfinților profeți și apostoli, însuși atotînțeleptul Solomon a expus în mod clar pentru noi în Vechiul Testament doctrina naturii în cartea sa Înțelepciunea: „Toți oamenii care nu au cunoștință de Dumnezeu sunt deșerți din fire”. 751 Ce înseamnă „prin natură”? La fel ca „cu adevărat”; 752 căci natura, după cum spun Scripturile inspirate, este adevărul lucrurilor. De dragul celor nebuni, schimb cuvintele lui Solomon și spun: „Toți oamenii care nu cunosc pe Dumnezeu sunt deșertăciuni în aparență”; Cu toate acestea, expresia „zadarnic în aparență”, spre deosebire de „zadarnic în natură”, este complet absurdă. Pentru că natura și fața nu sunt același lucru. Și am spus deja acest lucru în Tomosul Justificării oamenilor, și nu am uitat asta. Dar de vreme ce vorbesc despre o rană, despre putrefacție persistentă și despre o așchie care a provocat un ulcer fetid (mai ales în șanțurile și șanțurile din Tolonam 753 și din țările egiptene), atunci nu trebuie să se teamă să spună același lucru pentru a-i convinge pe nebuni prin înlocuirea cuvintelor din Sfintele Scripturi că nu sunt același lucru și chip. Așadar, să luăm din nou, prin rearanjarea cuvintelor, să luăm în considerare expresia fericitului Apostol Iacov: „Fiecare fiare și păsări, reptile și creaturi marine este îmblânzită și îmblânzită de natura umană”. 754 El nu a spus: „cu chip omenesc”, pentru că omenirea nu este o singură persoană, ci multe chipuri, dar natura este una. Și de aceea spune: „prin natura umană”. În timp ce spuneam acestea, la mijloc a intrat divinul retor al universului, Pavel, ducând Epistola către Romani, în care ne învață: „Când neamurile, care nu au legea, prin fire 755 fac ce este îngăduit”. 756 Ce înseamnă „prin natură” dacă nu „cu adevărat” 757? Să schimbăm expresia: „căci când neamurile, care nu au lege, fac după lege ce este îngăduit”. Dar ceea ce s-a spus este complet absurd, pentru că natura nu este o persoană. Scolie. Nimeni nu împlinește legea lui Dumnezeu prin fire, 758 decât prin libera alegere, deși dacă împlinirea poruncilor lui Dumnezeu ar fi firească 759, atunci toată lumea ar fi de acord. Pentru că aici, în loc de „cu adevărat”, 760 se spune „prin natură”. 761 Căci iarăși se spune: „Și cine este netăiat împrejur din fire 762, care împlinește legea (adică cel care este netăiat împrejur între neamuri cu adevărat 763 care împlinește legea) nu te va osândi pe tine, călcător al legii la... tăiere împrejur”. 764 Și din nou: „Căci dacă Dumnezeu nu a cruțat 765 ramurile naturale (adică cu adevărat 766 legate de rădăcină), atunci vezi dacă El te va cruța și pe tine”, 767 care a dobândit adevărul. Din nou, să schimbăm cu inteligență această expresie și să spunem: „Căci dacă Dumnezeu nu a cruțat ramurile personale 768”. Ce fel de personale, spune-mi? Unde este sensul și acordul în această expresie? Deci, natura nu este o persoană. „Căci dacă ai fost tăiat dintr-un măslin sălbatic de la natură (adică cu adevărat 770 din necredință) și nu ai fost altoit într-un măslin bun de la natură, atunci cu cât mai mult aceștia naturali vor fi altoiți în propriul lor măslin.” 771 Scholia. Necredința este numită „măslin sălbatic”; nimeni nu este un necredincios prin natura sa, ci prin libera alegere. Pentru că și aici, „prin natură” este în loc de „cu adevărat”. Când am spus aceasta și am încercat să stabilesc prin diverse dovezi din Scriptură că natura și persoana nu sunt același lucru, sfântul Apostol m-a luat din nou de mână, predându-i Prima sa Epistolă către Corinteni, în care iarăși ne învață limpede că natura nu înseamnă altceva decât adevărul însuși al lucrurilor. 772 Condamnând unele femei care se roagă cu capul descoperit, el spune: „Judecă tu însuți, este potrivit ca o femeie să se roage lui Dumnezeu cu [capul] descoperit? Nu este natura însăși cea care te învață”, 773 adică, nu este împrejurarea în sine 774? Dacă schimbăm lucrurile și spunem în loc de „natura”: „nu te învață ipostaza în sine?”, are această expresie măcar stil și consistență? Bineînțeles că nu, pentru că natura nu este același lucru cu chipul și ipostaza. Cu toate acestea, retorii - conducătorii celor zece coarne a lui Sevirov - nu s-au gândit deloc la asta: în cuvintele lor despre natură, ipostas și persoană, nu au menționat nici pe Moise, nici pe Solomon, nici pe Hristos, nici pe Iacov, nici pe Pavel. Căci dacă cei răi i-ar fi cunoscut, atunci, poate, nu l-ar fi defăimat pe Hristosul slavei, spunând: „Nu există natură impersonală, pentru că natura și persoana sunt una și aceeași”. Ei cred că Sinodul de la Calcedon, sau mai degrabă Sfinții Părinți, care au vorbit despre două naturi nedespărțite în Hristos, vorbesc cu siguranță despre două persoane în El, ceea ce este în acord cu Nestorie și, prin urmare, dreptul judecător Sevier i-a distrus. Deci, că natura nu este o persoană, a arătat suficient cuvântul din Vechiul și Noul Testament. Deci, schimbarea cuvintelor chiar și în Sfânta și Dumnezeiasca Scriptură a demonstrat că o persoană nu poate fi numită natură. Mulți nebuni spun că natura și chipul sunt una și aceeași, dar ascultați-i pe cei care vorbesc inteligent. 3. Să citim următoarele întrebări și răspunsuri. Întrebare: Dumnezeu, blestemându-l pe Cain, 775 a blestemat toată natura umană sau un singur ipostas, adică chipul? Răspuns: Evident, doar chipul păcătosului Cain, pentru că natura și chipul nu sunt același lucru. Întrebare: Noe, care i-a spus fiului său, care și-a dezvăluit goliciunea: „Blestemat și slujitorul slujitorilor va fi Canaan” 776, a blestemat el natura comună a celor trei fii sau a uneia dintre cele trei persoane? Răspuns: Este clar că doar fața lui Ham, pentru că natura și fața nu sunt același lucru. Întrebare: Când Enoh a fost înălțat de Dumnezeu, 777 a fost întreaga natură umană ocupată sau doar fața? Răspuns: Nu există nicio îndoială că doar chipul lui Enoh, pentru că natura și chipul nu sunt același lucru. La fel, Hristos, răsturnând pe Iuda, 778 nu a răsturnat întreaga natură apostolică, ci o singură persoană, pentru că natura și persoana nu sunt același lucru. Pentru ca adversarii să nu creadă că spunem fabule, să trecem la însăși folosirea cuvântului „persoană” în relație cu Dumnezeu în Scriptura divină. Căci este scris că, după acea luptă extraordinară, Iacov, inspirat de Dumnezeu, a numit acel loc „Privirea lui Dumnezeu; 779 căci L-am văzut pe Dumnezeu față în față și sufletul meu este păstrat”. 780 Să-mi spună acum filozoful Sevier, care spune că natura și chipul sunt una și aceeași, a fost posibil ca Iacov, în loc de cuvintele „L-am văzut pe Dumnezeu față în față”, să spună: „L-am văzut pe Dumnezeu prin natura naturii și sufletul meu a fost păstrat”? Este absolut imposibil, pentru că natura și fața nu sunt același lucru. Primește, Iacob, și cealaltă piatră aruncată de Iacov, căci el i-a spus fratelui său Esau: „Ți-am văzut fața, ca și cum cineva ar fi văzut fața lui Dumnezeu”. 781 Aici a spus din nou „față”; Ar fi imposibil să spui: „Ți-am văzut fața ca și cum cineva ar vedea natura lui Dumnezeu”, pentru că natura și fața nu sunt același lucru. Se spune din nou în Ieșire: „Și copiii lui Israel au văzut chipul lui Moise strălucind și au pus un văl pe ea”. 782 Deci, acoperind fața lui Moise, au acoperit ei întreaga sa natură (adică întreaga rasă a lui Israel)? Nu, pentru că natura și chipul nu sunt același lucru. Și iarăși, când spune că lângă tufa de spini „Moise și-a acoperit fața pentru că îi era frică” 783, era imposibil de spus că „Moise și-a acoperit firea”, pentru că natura și fața nu sunt același lucru. Iar când profetul se întoarce către Dumnezeu: „Iluminează-ți fața și vom fi mântuiți”, 784 el nu a putut spune: „Iluminează-ți firea și ne vom mântui”, pentru că natura și chipul nu sunt același lucru. Dar iarăși întorcându-se în rugăciune către Domnul și zicând: „Tu s-a căutat fața mea”, 785 el nu a putut spune: „Firea mea a fost căutată după Tine”; căci nu natura umană l-a căutat atunci pe Dumnezeu, ci David, pentru că natura și persoana nu sunt același lucru. Și, din nou, vorbind lui Dumnezeu: „Dar Eu mă voi arăta în fața Ta în dreptate”, 786 el nu a putut schimba expresia și a spune: „Dar Eu îmi voi arăta firii Tale în dreptate”, căci acest lucru este imposibil. Deci, natura și fața nu sunt același lucru. Iar Isaia, spunând: „Nu Mi-am ascuns fața de ocara și scuipat”, 787 nu a putut spune: „Nu Mi-am ascuns firea de ocara și scuipat”, pentru că natura și chipul nu sunt același lucru. Iar când spune: „Îmi țin fața ca silexul” 788, nu a putut spune: „firea mea”, pentru că natura și chipul nu sunt același lucru, întrucât Sevier vorbește fără minte. 4. Nu spun că natura lui Dumnezeu este invizibilă, ci chipul Lui este vizibil (în jos cu absurdul), ci vreau doar să le arăt ereticilor diferența dintre cuvinte: nu întotdeauna când se spune „natura”, se poate spune „față” și, din nou, nu întotdeauna când se spune „fața”, se poate spune „natură”. Voi încerca să arăt acest lucru acum din tradițiile evanghelice și apostolice, și nu elene. La urma urmei, Fiul lui Dumnezeu a spus: „Vedeți să nu disprețuiți pe nici unul dintre cei mai mici dintre aceștia, căci vă spun că îngerii lor văd mereu fața Tatălui Meu care este în ceruri”. 789 Dacă natura și chipul sunt una și aceeași, schimb expresia și spun: „Îngerii lor văd întotdeauna natura Tatălui Meu, care este în ceruri”. Dar acest lucru este imposibil și complet incredibil, deoarece Însuși Dumnezeu Cuvântul ne învață: „Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu; pe Unul Fiu născut, care este în sânul Tatălui, El l-a descoperit.” 790 Spunând: „Nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu”, El a vorbit nu numai despre oameni, ci și despre îngeri. Deci, să spună acefalul, cum, văzând chipul, nu văd îngerii firea Tatălui, dacă de fapt, așa cum spui tu, natura și chipul sunt una și aceeași? Ascultă-l din nou pe Pavel, care învață în mod clar și abandonează expresia ta prostii de multe ori repetată că natura și chipul sunt una și aceeași. La urma urmei, el vorbește corintenilor despre cei curați cu inima: acum ei Îl văd pe Dumnezeu „ca într-un pahar întunecat”, dar în secolul următor „față în față”. 791 Spune-mi acum, tu care spui că natura și chipul sunt una și aceeași, este posibil să schimbi expresia și să spui: „Atunci, prin natura naturii, cei drepți îl vor vedea pe Dumnezeu”? Jos cu! La urma urmei, divinul Pavel însuși mărturisește despre Dumnezeu: „Pe care nimeni nu L-a văzut și nu-l poate vedea”. 792 Pentru că natura și chipul nu sunt același lucru. Și multe alte locuri asemănătoare unde se spune despre chip și în care se spune că Dumnezeu este revelat parcă într-o anumită imagine și viziune transformatoare sunt în Divina Scriptura, dar nicăieri nu se spune despre natura sau esența Lui; la urma urmei, în întregul Vechiu și Noul Testament nu veți găsi nume sau indicații ale naturii sau esenței lui Dumnezeu, ci toate aparițiile Dumnezeului invizibil, care a dezvăluit simbolic și ascuns imaginea feței, nu au dezvăluit natura sau esența lui Dumnezeu; astfel, de exemplu, Daniel a văzut chipul „Celului Bătrân de Zile și un alt chip: unul ca Fiul Omului umblă cu norii cerului” 793, iar Isaia sub forma și chipul unui chip omenesc a văzut înfățișarea „Domnului șezând pe un tron înalt și înălțat”, 794 necontemplând firea divină, ci pentru că ar fi putut să vadă într-o anumită imagine a acesteia în formă umană a Dumnezeului invizibil şi de nedescris. Dacă natura și chipul sunt una și aceeași, atunci de ce nu îi spune profetul lui Dumnezeu: „Nu întoarce firea Ta de la mine”, ci: „Nu întoarce fața Ta de la mine”, 795 și iarăși: „Iluminează-ți fața asupra robul Tău” 796; și iarăși: „Nu mă lepăda de prezența Ta” 797; și din nou: „Lumina feței Tale este peste noi, Doamne” 798? Și, în general, Scriptura Divină, în timp ce numește chipul lui Dumnezeu în multe locuri, nicăieri nu vorbește despre natura lui Dumnezeu. Pentru că este clar că natura și chipul nu sunt același lucru. Obiecția ereticului. „Dar Scriptura Divină folosește și cuvinte care nu sunt în sensul propriu”, spune el, „astfel încât să putem auzi că îi atribuie lui Dumnezeu, de exemplu, o față, precum și mâini, aripi, ochi, buzele și alte membre, deși Divinitatea este necorporală, nu are chip și este de nedescris”. Când ereticul spune acest lucru, sunt de acord cu aceasta, dar la rândul meu întreb din nou: „De ce în multe locuri, în timp ce numește chipul lui Dumnezeu într-un mod impropriu și alegoric, Scriptura divină nu numește în niciun fel natura sau esența în El, nici într-un sens impropriu, nici alegoric, nici simbolic, deși, așa cum spui tu, nu este limpede natura și persoana aceeași, pentru că natura și persoana nu sunt, probabil, una și aceeași persoană? același lucru, așa cum am arătat cu ajutorul dumnezeieștilor Scripturi ale Vechiului și Noului [Testamente]. Dacă întrebi: „Pentru ce motiv au căutat fericiții profeți din toată Scriptura dumnezeiască, cer cu rugăciune și așteaptă apariția și venirea Feței lui Dumnezeu, și nu natura?”, atunci ascultați cuvântul părintesc despre aceasta și credeți și nu vă opuneți; pentru că acest neobișnuit „cuvânt este cu adevărat demn de toată acceptarea”. 799 La urma urmei, fericiții profeți și patriarhi, prin acțiunea Duhului Sfânt, au știut că nu natura comună a Sfintei Treimi, nici întreaga plinătate a celor Trei Persoane - Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt - intenționează să se înfățișeze pe pământ și să se întrupeze în vremurile din urmă, ci o singură Persoană, și anume Dumnezeu Cuvântul; De aceea, ei nu au spus că esența Trinității lui Dumnezeu se va coborî la oameni, ci au proclamat și au cerut cu rugăciune înfățișarea Feței lui Dumnezeu, căutând clar și distinct Fața lui Dumnezeu Cuvântul și venirea Lui pe pământ și întorcându-se către El: „Iluminează Fața Ta și vom fi mântuiți”, 800 „Voi căuta, Doamne, Fața Ta către Tine, Milostiv, 801, nouă și binecuvântează-ne, luminează-ne”, 802 și iarăși: „Fă să lumineze fața Ta peste robul Tău”, 803 adică asupra omului pe care El l-a creat. Profeții vestesc venirea unei Persoane Divine separate, adică Una din Sfânta Treime, adică Dumnezeu Cuvântul, și nu de natură comună; și, dacă este necesar să spunem mai clar, ei anunță venirea Persoanei realizate a lui Dumnezeu, și nu întruparea generală a celor Trei Persoane ale Treimii Trinitare. Pentru că natura și chipul nu sunt același lucru, așa cum am spus de multe ori.” 5. După cuvintele pe care le-am citat din Dumnezeiasca Scriptură și din profeți, mă tem, îngrijorare și teamă, ca nu cumva Sevier, iritat de asemenea denunțuri, să nu sară din mormânt cu morții, să-și convoace decahornul, să convoace un sinod și să respingă, să respingă pe Hristos, Moise, Pavel, profeții și evangheliștii, cum a făcut el, ca acesta să legifereze și să nu fi legiuit ca acesta: Nestorie, cuvintele lui Hristos, profeții și apostolii au fost credincioase și de încredere, dar de pe vremea lui Nestorie au fost respinse, iar Vechiul și Noul Testament nu mai sunt de încredere, fără a spune că natura și persoana sunt una și aceeași, căci împotriva ereziilor care au apărut, este necesar să se schimbe și să se desființeze, precum și Scripturile divine. Gemut și stânjenit, Sevier, însă, face asta; În felul acesta va declara nevalide cuvintele Sfinților Părinți despre cele două naturi ale lui Hristos: nu în modul apostolic, ci în modul elen, reprezentând natura. Pentru că dacă el, ca și Sfânta Biserică, l-ar fi urmat pe Pavel, nu ar fi putut spune altceva decât că natura este adevărul lucrurilor; 804 până la urmă, cum putem înțelege cuvintele apostolului: „și am fost prin fire 805 copii ai mâniei” 806? Ce înseamnă „copiii mâniei prin natură” dacă nu „copiii mâniei cu adevărat 807”? Referitor la aceasta, aș putea chiar confirma de la Sfinții Părinți expresia că natura nu înseamnă altceva decât adevăr. Dar mă tem că Sevier îmi va spune că din cauza lui Nestorius și această expresie a fost respinsă. Atunci să scoatem din această vreme, zguduiți de răul Nestorie, luminatorul însuși – fericitul Chiril, slăvit de oastea Părinților, care învață în chip apostolic că natura este adevăr. Acesta este motivul pentru care este un luminator pentru că, în diferite locuri vorbind despre Hristos: „naștere naturală” și „unire naturală”, ca răspuns la obiecțiile lui Teodoret la aceste cuvinte, evlaviosul Chiril spune într-o manieră apostolică în Apologia celor douăsprezece anatematisme că adevărat înseamnă natural. Mai mult, folosirea comună între egipteni și alexandrini a cuvântului „natural” 808 înseamnă tocmai adevărul lucrurilor; prin urmare, unul către altul, într-o conversație pentru confirmare, spune: „În mod firesc, vă spun”, adică cu adevărat. Putem schimba această expresie și spune: „Îți spun cu fața”? În niciun caz, pentru că fraza nu este deloc consecventă. Pentru că natura și fața nu sunt același lucru. Nu batjocori ce s-a spus. Până la urmă, din Tradiția Apostolică am acceptat că natura înseamnă adevăr și că natura și persoana nu sunt același lucru. Mi-ai spus că fericitul martir Petru l-a blestemat pe răul Arie în Alexandria, spunând: „Arie, atât acum, cât și în secolul următor, este despărțit de slava Fiului lui Dumnezeu”. 810 Deci, spune-mi, acest blestem este îndreptat asupra unei persoane sau asupra naturii generale? Evident, doar Aria este pe față. Spunând că natura și chipul sunt una și aceeași, te găsești cu adevărat sub acest blestem general și, în egală măsură, sub toate celelalte blesteme trimise pe fețele păgânilor sau ereticilor; dar acesta nu este cuvântul adevărului. La urma urmei, dacă fața unei persoane este acoperită de lepră, nu se poate spune că întreaga natură umană este bolnavă de lepră; iar când natura umană generală este scufundată într-un potop, nu se poate spune că doar fața unei anumite persoane este înecată; iarăşi, dacă proprietarul a pierdut bunuri, 811 nu se poate spune că a pierdut faţa. Căci chipul, după cum am spus de multe ori, semnifică particularul, iar natura generalul, și de asemenea adevărul lucrurilor, așa cum am stabilit din Tradiția Legii, profeții, Domnul, evangheliștii, apostolii, învățătorii și predicatorii [ai Bisericii]. Urmând această regulă, Biserica Catolică spune că în Hristos Dumnezeu există două naturi necontopite și inseparabil unite în ipostas, adică două lucruri adevărate - Divinitatea și umanitatea. Deci, dacă, așa cum a stabilit Cuvântul în mod diferit și în mod repetat, natura este adevăr, atunci toți cei care nu numesc umanitatea lui Hristos natură, ci numai Divinitatea Sa, afirmă că trupul și sufletul lui Hristos nu sunt adevărate. Dacă sunt adevărate, atunci este clar că sunt natură, iar dacă nu sunt natură, atunci nu sunt adevărate. Dacă Hristos a fost cu adevărat om, atunci El este om prin fire și Dumnezeu prin natură și după unire, prin natură, adică cu adevărat creat și prin natură, adică cu adevărat Creatorul Însuși. Nu nega, eretice, natura cărnii, căci îi negi realitatea. La urma urmei, natura este adevăr, este realitate. Dacă Hristos are o natură omogenă, monotonă, atunci El există cu adevărat într-o imagine și, în mod fals, într-o altă imagine; și dacă El există cu adevărat, cu adevărat atât în ​​Divinitate, cât și în umanitate, atunci este clar că El are două naturi adevărate, reale, că natura este adevăr, este realitate. Nelegiuiții Arius și Sabellius au fost anterior pedepsiți pentru ceva în triadologie, pentru care apoi Nestorius și Sevirus au fost pedepsiți în doctrina Economiei. Într-adevăr, Sabellius, venind cu o fuziune, a spus că în Divinitate există o singură ipostază a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh, iar răul Arie, dimpotrivă, gândindu-se să lupte cu Sabellius, a spus că Treimea consubstanțială are trei esențe eterogene. Sfânta Biserică, după ce a ales calea regală, a lui Dumnezeu, a respins fuziunea sabeliană și diviziunea ariană și spune că Sfânta Treime este trei Persoane, și nu o singură persoană, definind cu evlavie că Ei au o singură esență și nu trei esențe. Când, din nou, răul Nestorie a învățat că există două persoane în Hristos, iar nenorocitul Sever a vorbit despre natura unică a lui Hristos, atunci Sfânta Biserică a respins în egală măsură diviziunea nestoriană, propovăduind singura persoană a lui Hristos și, în același mod, a respins fuziunea severiană, învățănd că unicul și singurul Fiu al Domnului și al lui Iisus este unit în mod egal de natură și de Iisus, în mod neconfundat. respingând atât fuziunea Seviriană, cât și împărțirea nelegiuitei Nestoria. Așadar, Biserica Catolică a lui Dumnezeu învață despre Hristos nu în aristotelic și nu în elenă, ci, după cum am spus de multe ori, după evangheliști și apostoli, „nu în cuvintele convingătoare ale înțelepciunii pitagorice”, 812 „pentru a nu desființa crucea lui Hristos”. 813 La urma urmei, Aristotel spune că natura este începutul mișcării și al odihnei, 814 și evlavioasa Tradiție Apostolică recunoaște că în natura divină nu există nici începutul mișcării, nici odihna, adică sfârșitul [mișcării]. Prin urmare, credința evanghelică spune că natura este lucrul însuși, cu adevărat, cu adevărat existent; La urma urmei, ceea ce nu există în adevăr și în esență este evident ceea ce este în imaginație și fantezie, adică ceea ce nu există. Am arătat deja cât de departe este acest lucru în puterea noastră, comparând ceea ce se scrie despre natură și lucruri, că una este natura, iar cealaltă este ipostaza, adică o persoană. Cu toate acestea, dușmanul va infirma cu siguranță raționamentul și dovezile noastre, gândindu-se să ne încurce cu propriile sale considerații, comparând pasaje grele din Părinți. Dar pentru a nu urma aceeași cale seviriană, care se îndepărtează de oastea Sfinților Părinți, respingând cuvintele lor, să dovedim, cu ajutorul Părinților și, în același timp, cu ajutorul Sinoadelor, că un lucru este comun oricărei naturi a tot ceea ce există, adică în ceruri și pe pământ, și, dimpotrivă, cu altceva personal. Vom prezenta dovezi nu numai din buzele sfinte, nu din o sută, ci din buzele a trei sute optsprezece Părinți, printre care au fost mulți martiri ai lui Hristos, mulți mărturisitori. Poate că Sevier și oamenii lui care ne învinuiesc pe noi vor tăcea, rușinându-se de astfel de numere. 1. Despre natură și ipostas: din Sfântul Sinod de la Niceea. Pe vremuri, o anumită pereche de neghină (parcă anumiți Ana și Caiafa sau Pilat și Irod) au dat naștere unor roade rele - ereziarhi care l-au defăimat pe Dumnezeu; Mă refer la Arie și Sabellius, profesorii lui Sevirus (ei spun că natura și chipul sunt una și aceeași: Sabellius spune că în Sfânta Treime există o persoană și o singură esență, iar Arie - că sunt trei persoane și trei esențe; în timp ce amândoi susțin că natura și chipul sunt una și aceeași). Răutatea lor și astfel de gândire au fost infirmate de Sfântul și Fericitul, primul dintre cei născuți din Duhul Sfânt, 815 Sinodul Ecumenic de la Niceea din trei sute optsprezece Părinți slăviți, care ne învață limpede că unul este esență sau natură, iar celălalt este ipostas, și proclamă că nu a existat Fiul de la Dumnezeu, când nu a fost Dumnezeu. nu există înainte de nașterea Sa și că El a venit din ceva ce nu există, sau cei care pretind că Fiul Dumnezeu dintr-o altă ipostază sau esență, sau că El este transmutabil sau schimbător – astfel sunt anatematizați de Sfânta Biserică Catolică și Apostolică”. 816 În sfârşit, Sevira şi Dioscor, şi tot Sinedriul decahornului lor zadarnic, care spun că natura şi ipostaza, adică persoana, sunt una şi aceeaşi, cad sub condamnarea acestui Sfânt şi Binecuvântat Sinod ca vinovaţi şi demn de pedeapsă pentru propria lor calomnie. La urma urmei, oastea îngerească a Sfinților Părinți învață că una este esență, iar ipostaza este alta: ei nu au spus: „cei care spun: din alt ipostas, adică 817 esență”, ci „cei care spun: din alt ipostas sau 818 esență”, învățându-ne clar că unul este ipostas, iar esența este alta. Și nu au oprit cuvântul acolo, ci au repetat din nou aceeași expresie, dublând-o și întărind-o: „Căci noi contemplăm pe Tatăl ca Tată, pe Fiul ca Fiu și pe Duhul Sfânt ca Duh Sfânt, o singură esență, trei Ipostasuri”. 819 Ei nu au spus: „trei esențe, adică trei ipostaze”, nu au spus: „trei naturi și trei persoane”, cum spun nebunii, ci: „o esență, trei ipostaze”, spunând astfel că una este o esență, iar o ipostază este alta. 820 Aceasta este baza credinței Părinților! Aceasta este rădăcina, începutul și piatra de temelie a evlaviei! Iată luminile și vestitorii adevărului! Iată stâlpii de neclintit și luptătorii invincibili! Iată, profeți purtători de spirit și oameni egali cu îngerii! Ei spun că un lucru este natura, iar ipostaza este alta. Cine poate respinge acest canon, oros și lege? Sunt convins și cred că la acest Sfânt Sinod au fost prezenți oameni purtători de Dumnezeu, care aveau un grad și o autoritate profetică și apostolică de la Dumnezeu și care puteau spune cu toată îndrăzneala: „Dacă un Înger din ceruri a început să propovăduiască Bisericii o altă evanghelie decât cea propovăduită și propovăduită ei, el și propovăduirea lui să fie anatema”. 821 Deci, să nu se teamă Biserica Catolică, care are trei sute optsprezece apărători sfinți și oameni asemănători, care spun că una este natura, iar ipostaza este alta: căci „porțile iadului nu vor birui” 822 și nu vor nimici acest oros și lege. Și de aceea, ca și înaintea lui Dumnezeu, spun imparțial și imparțial că oamenii cu gânduri drepte vor descoperi că Sfântul Sinod de la Niceea a fost împotriva lui Sevirus și Dioscor și a tuturor celor care numesc natura chip; și nu numai, ci și împotriva nelegiuitului Nestorie, căci el, ca și Sever, numește natura om. Dacă natura este o persoană, atunci în zadar Sfântul Sinod de la Niceea l-a condamnat pe Sabellius, care a spus că într-o esență a Sfintei Treimi există o singură persoană. Dacă natura este o persoană și o persoană este natura, atunci de ce Arie este anatematizat când spune că cele trei persoane ale Dumnezeirii au trei naturi? Dacă natura înseamnă persoană, atunci proclam că Sevirus și Teodosie sunt o mare nenorocire pentru toți adepții lor, care spun că Hristos este de două naturi; 823 căci dacă într-adevăr natura și persoana sunt una și aceeași, atunci ei spun că Hristos este făcut din două persoane. Deci, cum pot cei care gândesc la fel ca Nestorius să-l vină pe Nestorius? La urma urmei, dacă Hristos este făcut din două persoane, atunci este evident că chipul uman a preexistat în pântece și apoi a fost unit în însăși Persoana Divină a lui Dumnezeu Cuvântul. Dacă Hristos este de două naturi personale, iar numele unei persoane este Dumnezeu Cuvântul, atunci cei care spun că natura și persoana sunt una și aceeași ne dau și un nume, numele altei persoane a lui Hristos; La urma urmei, absolut nu poate exista o față fără nume. Dacă susțineți sincer și imparțial că natura și persoana sunt una și aceeași, atunci folosiți expresia că în aceeași esență a Divinității există o singură persoană și vom înceta să ne certăm. Dacă după numărul naturilor și numărul persoanelor, atunci spuneți că cele trei Persoane ale Treimii au trei naturi și nu vă vom mai deranja. Dacă esența și persoana sunt una și aceeași, atunci spuneți, voi care îl numiți pe Hristos consubstanțial cu Tatăl în Divinitate și consubstanțial cu noi în umanitate, că El este o singură persoană cu Tatăl în Divinitate și o singură persoană cu noi în umanitate și vom înceta să luptăm cu voi. Dacă natura și chipul sunt una și aceeași, iar numărul fețelor umane este nenumărat, atunci spuneți că și naturile noastre sunt multe și vom tăce în discuție. 824 Declară-mă slab, eretic, și vei muri dintr-o dată dintr-o piatră, ca Goliat. Tu, Sevier, mărturisind că Hristos este alcătuit din două ipostaze, adică persoane, spui evident că El este alcătuit din Divinitate și umanitate, căci ele, adică Divinitatea și umanitatea, pe care le numiți ipostaze, există. Deci, când spui că El, adică Hristos, după unire a fost desăvârșit în Divinitate și desăvârșit în umanitate, atunci, evident, huliști mărturisind că El este din două ipostaze, adică persoane, dacă, așa cum afirmi tu, natura, ipostaza și persoana sunt un singur lucru. Scolie. Un scurt cuvânt de la un creștin ortodox la un teodosian: expresia „Hristos este desăvârșit din divinitate și din umanitate” protejează gândirea bună, căci această zicală indică două naturi. Scolie. Când ereticul a spus: „[Expresia] „El este de două naturi” arată mai degrabă că el este al Divinității și al umanității”, ortodoxul, zâmbind, a spus: „În consecință, foarte amabil, [expresia] „El este perfect în Divinitate și în umanitate”, desigur, înseamnă „El este în două naturi”. 2. Citate din Sfinții Părinți care spun că natura este una, iar ipostaza este alta. Ca să nu li se pară adversarilor noștri că vorbim singuri, să-i invităm la mijloc pe Sfinții Părinți, care spun că una este natura, iar chipul este alta. Nu-mi pot imagina că, temându-se de răsturnarea lui Sevier, nu ar mai îndrăzni să menționeze expresia despre două naturi. În primul rând, ca ales, îl voi prefera pe dumnezeiescul Chiril, deoarece, după cum cred ei, cu ajutorul lui încearcă să se certe cu noi. La urma urmei, el a spus [în Epistola] către Răsărit: „Se știe că teologii celebri fac, de obicei, unele dintre evanghelia și cuvintele apostolice despre Domnul comune ca aparținând unei singure persoane, în timp ce alții, din cauza diferenței dintre cele două naturi, le acceptă separat”. 825 Aici părintele spune clar că natura și chipul nu sunt același lucru. „Dar Chiril, spun ei, a scuzat [în scrisoarea sa] către Eulogie cu privire la această expresie.” Scolie. Puteți vedea că în această scrisoare către Eulogie, Sfântul Chiril a spus că există una și există o altă natură a Divinității și a trupului lui Hristos. 826 Care a fost justificarea lui, spune-mi, ereticul? Arată că minunatul Chiril a evitat să comunice cu răsărienii după această expresie, dar nu vei putea să arăți asta. 827 În consecinţă, fiind în comuniune cu cei care mărturiseau două naturi unite, el însuşi a gândit în mod evident la fel. Dar să fie că își scotea scuze din cauza acestei expresii răsăritene. L-a negat pe Proclu, care predică clar două naturi tuturor? L-a respins pe Ambrozie, care în învățătura sa folosea expresia despre două naturi, citate din care au fost date la Sinodul de la Efes? L-a respins pe Isidor Pelusiot, care i-a scris despre cele două naturi ale lui Hristos și pe care Sfântul Chiril l-a proclamat tată? În plus, nu numai în scrisoarea către Răsărit, ci și în [scrisoarea] către Hermias, părintele [Chiril], întrebând dacă una este natură, iar cealaltă este ipostas, spune atât de clar: „Cu adevărat diferit și având, de asemenea, o diferență foarte puternică”. 828 Exact în același mod, evlaviosul Vasile îi spune lui Amfilohie: „Ipostasul în raport cu esența are aceeași diferență ca și particularul în raport cu generalul”. 829 Înțelegând acest lucru, Sfântul Amfilohie spune deci despre Hristos: „Dublu în esență, dar nu dublu în ipostas”. 830 La urma urmei, acest citat a fost din nou citat de Amfilohie prin epifania Chiril din Efes împotriva nelegiuitului Nestorie. La fel [în scrisoare] Către Seleucus, fiul lui Traian, Amfilohie avea nevoie de această expresie, spunând: „Două naturi sunt cuprinse într-o singură persoană”. 831 Auzi înțelegerea Părinților și a Fericitului Chiril, care spun că natura este una, iar chipul este alta. Și de ce tu, care șopti în zadar și spui: „Nu există natură impersonală, pentru că natura și chipul sunt una și aceeași”, până la urmă nu vei tăcea? Arată-mi de la care dintre Părinți ai primit această expresie. Nu o poți arăta, decât Aria, Sabellia și Nestoria, care spun că natura și chipul sunt una și aceeași. Așadar, respingând această învățătură, toți fericiții Părinți (și mai ales cei apropiați de Ambrozie, Grigorie și Atanasie) propovăduiesc în trei Persoane, adică Ipostaze, unică fire a lui Dumnezeu și nu trei esențe, ci una, așa cum a învățat binecuvântatul Sinod de la Nicee al celor trei sute optsprezece Părinți purtători de Dumnezeu. Cu toate acestea, acești înțelepți și noi oratori au preferat să se răstoarne cu numeroase grămezi de calomnii, în timp ce ei, în opinia lor, insultau Sfântul Sinod de la Calcedon și Biserica Catolică a lui Hristos. Daca vrei, iti spun ceva mai important. Mulți, conform definiției filozofiei elene din Aristotel, numesc naturi ipostaze și persoane; nu pot numi trei Ipostasuri în Sfânta Treime fără să descopere, ca Arie, trei naturi; din nou, ei nu au ocazia să recunoască două naturi în Hristos Dumnezeu, pentru a nu fi siliți în mod nestorian să recunoască în El două persoane și două ipostaze; la urma urmei, de la Aristotel Nestorius a acceptat numirea naturii ca ipostaze. Iar Sfânta Biserică, ferindu-se de vorbăria goală aristotelică și elenă, crezând în Hristos, precum am spus mai sus, după evangheliști și apostoli, nu spune că natura și ipostasul sunt una și aceeași. Dar ce vor spune cu siguranță sevirienii despre asta? Ei vor spune cam așa: „În doctrina Treimii, natura și ipostasul nu sunt același lucru, dar în întruparea lui Hristos, unul din Sfânta Treime, natura și persoana, adică ipostasul, sunt una și aceeași, căci nu poate exista o natură impersonală”. Când ei spun asta, ascult cu sârguință acest cuvânt și salut această definiție cu mâinile ridicate, nu o resping, ci o urmez. Deci, ce fel de răutate se naște din asta? Și în ce abisuri de distrugere și calomnie cad ei? Ascultă, credincioasă, o parte din prezentarea și schița noastră a evenimentelor pe care le-am avut în Alexandria cu teodosienii și guyaniții, care au insistat acolo că în Economia lui Hristos natura și persoana sunt una și aceeași. Căci voi adăuga mai jos acest lucru la cunoașterea evlaviei credințe a sfintei Biserici Catolice propusă mai sus. 1, 1. Scopul pe care l-am urmărit în convorbirile dogmatice cu heterodocșii din Alexandria. Anumite citate sunt incluse în unele cărți care numesc naturi ipostaze, inscripționate cu numele Sfântului Chiril. Dacă [aceste cărți sunt] cu adevărat ale lui sau ale altcuiva, vom investiga după aceasta, pentru că, după ce am studiat câteva expresii dogmatice ale lui Chiril însuși în cărțile din Alexandria, le-am găsit corupte și deformate, Domnul Dumnezeu este martorul meu. Având în vedere că, așa cum am spus mai devreme, toți învățătorii [ai Bisericii] spun că natura este una, iar ipostaza este alta, se aduc anumite cărți ale Sfântului Chiril, numind naturi ipostaze. De fapt, adepții lui Sevirus și Teodosie, Guyana și Dioscor și toți cei care mărturisesc o singură natură a lui Hristos, neglijând întreaga pluralitate și deplinătate a Sfinților Părinți, persistă în acele citate în care, se presupune că în numele Sfântului Chiril, naturile sunt numite ipostaze. Pentru că ei cred că cu ajutorul lor ne resping pe noi, cei care vorbim despre două naturi unite în Hristos, ca vorbind despre două ipostaze în El, adică persoane. De fapt, după ce am fost, după cum am spus mai devreme, în Alexandria și văzând scopul lor gol, care nu este îndreptat către Dumnezeu, ci spre ura Bisericii, și auzind pe un anume profet spunând: „cu cel rău după răutatea lui”, 832 cu o oarecare prefăcătorie și viclenie evlavioasă, le spun ereticilor în mod confidențial: „Nu mărturisesc, nici măcar numele, în mod confidențial. pământ.” natură care nu are deloc chip. Dar ce putem face dacă afirmația că există două naturi în Hristos, o singură ipostază, a distrus comunicarea în Biserică? Dar dacă nu insistați ca eu anatematizez episcopul sau Sinodul, atunci semnăm împreună definiția: „când natura este numită, aceasta înseamnă cu siguranță o persoană, pentru că nu există natură impersonală”. Și când semnăm aceasta, atunci și voi primiți egalitate prin consimțământ reciproc și se poate ajunge la un fel de înțelegere, iar sfinții Bisericii sunt uniți.” Și așa, neînțelegând înșelăciunea acestei drame, sau mai degrabă, fiind orbiti de Dumnezeu, ei au semnat: „Când natura în Hristos este numită, aceasta înseamnă cu siguranță chipul, căci nu există natură impersonală și ipostatică”. Și înainte de aceste evenimente și de semnare, am adunat dinainte cărți de la diverși oameni, în principal de la Teodosieni, am luat din ei citate din Sfinții Părinți care numesc trupul lui Hristos firea și le-am scris complet în carte. O zi mai târziu, noi și numeroși oameni, clerul Bisericii Catolice și toate comunitățile heterodoxe de Teodosieni, Guyaniți și Semidaliți, ne-am adunat public, în prezența primelor persoane și a conducătorilor orașului. 833 Apoi se citește cuvântul scris: „Orice fire numită în Hristos semnifică o persoană” și, scoțându-și cărțile, citesc în fața tuturor citatele care se dau mai jos, în primul rând pe Sfântul Chiril, pe care au contat cel mai mult să se bizuie. 1, 2. Fericitul Chiril, Papa al Alexandriei, dintr-o scrisoare scrisă către Răsărit: „Se știe că teologii celebri fac, de obicei, unele dintre evanghelia și cuvintele apostolice despre Domnul comune ca aparținând unei singure persoane, în timp ce alții, din cauza diferenței dintre cele două naturi, le acceptă separat”. 834 Le spun imediat: „Două naturi”, adică două persoane, căci nu poate exista o natură care să nu descopere un chip, așa cum am semnat noi.” Același Dumnezeu înțelept Chiril din Epistola către Sukkens: „Astfel, afirmăm – în ceea ce privește reprezentarea mentală și numai contemplarea cu ochii sufletului a modului în care Unul Născut a devenit om – că există două naturi”. 835 „Sau, mai degrabă, două fețe ale lui Hristos, căci nu există natură impersonală, dar natura este numită aici, care, în orice fel, înseamnă și chip, așa cum ai semnat.” 836 Scholia. Acest citat se găsește distorsionat în toate cărțile din Alexandria. Același sfânt și înțelept Chiril către aceeași Sukkens: „În mod corect și destul de temeinic, desăvârșirea voastră expune cuvântul despre mântuirea suferinței, afirmând că nu singurul-născut Cuvânt al lui Dumnezeu Însuși, în măsura în care El este conceput și este Dumnezeu, a suferit în propria Sa natură trupească superioară, ci că El a suferit prin natura Sa muritoare, care să nu arate că nu există o natură muritoare care să nu arate”837. fata. Același evlavios Părinte Chiril: „Nu accept confuzia în Hristos, căci confuzia produce distrugerea naturii”, 838 adică persoanele lui Hristos, căci nu există natură impersonală. Același Fericitul Chiril: „Nu pretindem în niciun caz despre naturi că a existat un fel de confuzie între ele.” 839 „Aici, din nou, Tatăl numește naturi, adică persoane în Hristos, după definiția pe care ați semnat-o.” Același celebru Chiril din Scholium: „Firurile sau ipostazele au rămas necontopite”, 840 adică chipurile lui Hristos. După ce am citat acest citat, l-am întrebat pe Atanasie în Babilon: „Firurile sau ipostazele lui Cine au rămas necontopite?” El îmi spune următoarele: „Este evident că ipostazele lui Hristos”. La aceasta eu, râzând greu și bătând din palme, spun: „Și de ce, până la urmă, reproșați Sinodul de la Calcedon, care vorbește despre două firi unite în Hristos, în timp ce tu însuți, ca Nestorie, Îi spui două ipostaze?” Același atotînțelept Chiril: „Deși naturile sunt diferite, cu adevărat unite, unul dintre ambele este Hristos” 841 [Spun:] „Învățătorul, după ce a numit din nou naturi diferite, a descoperit în mod clar diferitele persoane în Hristos, după cum vi se pare.” Acesta este din [mesajul] către prințese: „Așadar, spunem că nu trebuie să împărțim pe unicul Hristos Domnul Isus în om în sine și Dumnezeu în sine, ci că este unul și același Iisus Hristos, cunoscând diferența dintre fire și păstrându-le necontopite unele cu altele”. 842 Același lucru al lui din mesajul Împotriva lui Nestorie: „Diferența naturii nu a fost distrusă din cauza unirii”. 843 „Aici, părintele recunoaște în mod repetat în Hristos naturi, adică persoane, din moment ce spui că nu există natură impersonală. Și nu numai cei ca Sfântul Chiril, ci și toți ceilalți Sfinți Părinți, care numesc felurite naturi în Hristos Dumnezeul nostru, sunt expuși ca părinte asemănătoare cu Nestorie din cauza noii tale legi, care spune: „Când naturile sunt numite, cu siguranță nu există firi personale, atunci nu se numesc natura personală.” Sfântul Ambrozie, Episcop de Milano: „Vom menține distincția dintre Divin și trup. Căci în fiecare dintre ele vorbește un singur Hristos, întrucât în ​​El există ambele naturi”, 844 adică fiecare dintre două și persoane distincte; căci atunci când natura este numită, atunci ea semnifică un chip. De ce atunci, spune-mi, a citat Sfântul Chiril acest citat la Sinodul împotriva ticălosului Nestorie, dacă naturi diferite înseamnă într-adevăr persoane diferite? Și mai departe în acest citat Ambrozie spune: „Așa cum Dumnezeu Hristos vorbește Divinul, întrucât El este Cuvântul, ca om El vorbește umanul, deoarece El vorbește în esența mea”, 845 adică în chipul meu trupesc, dacă natura înseamnă față. Cea mai dulce lumină a lui Grigore Episcopul de Nyssa din [lucrarea] Împotriva lui Eunomie: „Care natură a lui Hristos este lovită în timpul patimii și care din veșnicie este slăvită?” 846 Din același Cuvânt: „Deci, cum pot fi două naturi una?”, 847 adică două persoane, pentru că nu există natură impersonală. Același minunat Grigore de Nyssa: „Deci, Hristoase, fiind două naturi și cunoscute în fiecare dintre ele desăvârșite...”. 848 Iată iarăşi dualitatea persoanelor, deoarece el vorbeşte despre două naturi. Același lucru din [interpretarea] despre „Fericiți cei flămânzi și însetați de dreptate” 849: „Căci Hristos, după ce a postit patruzeci de zile, a fost în cele din urmă flămând, 850 căci El, când a dorit, la vremea potrivită a lăsat firii să-și facă treaba.” 851 Numind corpul natură, el arată și spre față. Din nou, se dovedește că teologul Grigorie, conform definiției tale, numește cele două persoane în Hristos, spunând astfel: „Căci sunt două naturi - Dumnezeu și omul”. 852 La fel, Hrisostom, care are buze de aur psihic și fizic, în Cuvântul pentru Înălțare spune: „Ce natură i se adresează Dumnezeu: „șezi la dreapta Mea”? 853 Celui care a auzit: „Căci țărână ești și în țărână te vei întoarce” 854 » 855. Și iarăși, în cartea întâi a lui Hristos, în Matei, i-a fost ascuns firea omenească. 856 Deci, părintele, în aceste două citate care numesc trupul lui Hristos natura, desigur, numită trup și față, dacă nu există natură impersonală. La fel, Proclu din Constantinopol, în Cuvântul adresat Maicii Domnului, vorbește despre Hristos: „Născut fără stricăciune [din pântecele Mamei] și intrând pe ușile închise, văzând unirea ale cărui fire, Toma a exclamat: „Domnul meu și Dumnezeul meu” 857 858. Aceasta este firea firii, că nu există firea, acea conjugare a firii, că nu există. Iar Efraim, purtător de Dumnezeu, în Cuvântul lui Margarit spune: „Neprețuita Margarit este implicată în două naturi”, adică Hristos. Și iarăși spune: „El are o natură dublă, să nu piardă două, căci nu a fost un semizeu care a coborât pe pământ și nici o jumătate de om care s-a înălțat la cer”. 859 „Acestea sunt două naturi, adică, după ce ai semnat tu, neprihănitul Efraim a numit două persoane.” La fel, fericitul Amfilohie vorbește despre Hristos în Omilia lui Seleucus, un descendent al lui Traian: „Din moment ce două naturi converg într-o singură persoană”. 860 Iar Isidor Pelusiot, care a împodobit Biserica, învățând ca tată al fiului său, atotînțeleptul Chiril, îi scrie: „Păzește-ți inima cu toată precauția, ca să nu primești o singură fire în Hristos după întrupare, căci recunoașterea numai a uneia este tăgăduirea celeilalte. Și mai mult: a avea numeroase dovezi despre aceasta de la sfântul nostru părinte Athanius cu totul stăpânit”. 861 „Așa că Amfilohie și Isidor, numind două fire, au descoperit în Hristos două chipuri, după cum vi se pare. Să facem un citat și mai complet despre Hristos din [Omilia] lui Amfilohie către Seleucus: "Firea percepută suferă, dar natura percepută rămâne nepasională. Dar Dumnezeu Cuvântul asimilează fără pasiune ceea ce este caracteristic bisericii Său: crucea, moartea și așa mai departe, în măsura în care aceasta este împlinită și contemplată de El; el asimilează, deși Dumnezeu Cuvântul Însuși nu suferă deloc, dar el asimilează ceea ce este caracteristic bisericii într-o singură natură." 862 Aici părintele în Evanghelie a numit o singură față a două naturi, deoarece natura și fața nu sunt același lucru, așa cum spun elenii.” Scholia. Trei sute optsprezece părinți [în Niceea] și două sute în Efes beneficiază de Biserica Catolică, mărturisind că natura și ipostaza nu sunt același lucru. Același Amfilohie din Cuvântul [despre cuvintele lui Hristos] „Tatăl meu este mai mare decât mine” 863: „Totuși, distingeți între naturi: atât divină, cât și umană, pentru că El S-a făcut om nu ca urmare a căderii de la Dumnezeu, iar Dumnezeu nu ca urmare a înaintarii omului”. 864 "Uite: iarăși profesorul mărturisește naturi în Hristos, și nu persoane. Dacă natura și chipul sunt una și aceeași, atunci de ce Fericitul Chiril, citând acest citat la Sinodul de la Efes, vorbind despre două naturi, dar o singură persoană în Hristos, a adăugat, vorbind astfel Sfântului Sinod: "Deci, uite, de ce Părinții dumnezeiești au numit divinitatea lui Hristos nesubstanțială și consubstanțială a lui Hristos nesubstanțial? umanitate, dublă în esență, adică în natură, dar nu dublă în ipostas, adică în față?” 865 Iată „sabia duhovnicească” 866 - cuvintele teologului Chiril, la Sinodul celor două sute de Sfinți Părinți, a spus că natura este diferită în comparație cu chipul, adică ipostaza”. Scolie. De aceea, refuz să cred că Chiril, care a spus la Sinod că natura este una, iar ipostas alta, a numit naturi ipostaze, altfel se va dovedi că el se contrazice. Același lucru despre [cuvintele lui Hristos] „Distrugeți acest biserică” 867: „Și când a vrut El, biserica trupului a fost distrus în timpul patimii pentru o înmormântare de trei zile și din nou l-a ridicat și a fost unit [acest biserică] cu Cuvântul inefabil și de nedescris Însuși, neamestecându-se cu el și nefiind reîncarnat în proprietățile sale neasemănătoare, ci păstrând în sine două proprietăți neasemănătoare.” 868 A lui din [epistola] Către Eulogie, când a fost îndreptățit din cauza cuvintelor Răsăritului despre două naturi în Hristos: „Dacă trupul nu este de aceeași esență cu Cuvântul, atunci cu siguranță există una și alta natură”, 869 adică, așa cum spuneți, una și alta persoană. „Totuși, ești tăcut și de divinul Proclu, care scrie următoarele: „Există Un singur Fiu, nu că firile au fost împărțite în două ipostaze, ci cumplita Dispensație a unit cele două naturi într-o singură ipostas” 870”. Și din nou vorbește despre [cuvintele profetului Isaia] „Un copil ni s-a născut - un Fiu” 871: „Separați mintal firile și teologia unirea misterioasă”. 872 Întoarceți din nou fraza profesorului și spuneți despre Hristos: „Separați mental persoanele și teologia unirii”. Sfântul Irineu din Cuvântul împotriva Valentinului: „Așa cum chivotul era acoperit înăuntru și în exterior cu aur curat, tot așa trupul lui Hristos era curat și strălucitor, înăuntru împodobit cu Cuvântul și în afară ocrotit de Duhul, astfel încât să arate semne clare ale naturii din ambele.” 873 Episcopul Antioh al Ptolemaidei Despre Nașterea lui Hristos: „Nu încurca firile și atunci nu te vei amorți în privința economiei”. 874 „Iată, conform definiției și legii tale, divinii Irineu și Antioh au învățat despre diferite persoane, adică naturi în Hristos, dacă nu există natură impersonală.” Scholia. Întrucât neamul ereticilor este un defăimător, să știți că noi, stând în deșert și suferind de lipsă de cărți de profesori, am scris aceste citate din memorie. Și chemam în ajutor numeroase cărți părintești necorupte; dacă ceva din aceste citate este inutil, se corectează; La urma urmei, nu am făcut intenționat niște inserții sau ștergeri, Domnul este martor al meu. 1, 3. Când am citat și tâlcuit aceste și multe alte cuvinte ale Sfinților Părinți conform regulii scrise că natura este o persoană și, în cele din urmă, după această lege a voastră, toți acești Fericiți Părinți au fost condamnați pentru gândirea nestoriană, de parcă ar spune că sunt două persoane în Hristos, atunci toți adversarii au tăcut, au zăpăcit, s-au înnebunit, s-au înnebunit, s-au înghesuit. jenat; la urma urmei, n-au vorbit, nu s-au corectat, pentru că le era rușine de întregul popor bisericesc, care făcea zgomot și le spunea tuturor: „Dacă natura este om, atunci ia, arde [cuvintele] Sfinților Părinți, care vorbesc despre două naturi în Hristos. Și dacă natura nu este o persoană, atunci Sinodul de la Calcedon este impecabil, vorbind despre o singură ipostază despre Hristos.” Și din nou mulțimea a început să strige, repetând aceste cuvinte în dialect alexandrin simplu: „Dacă natura arată un chip, atunci ia-l, arde în primul rând pe Sfântul Chiril, care spune: „Firurile lui Hristos rămân necontopite”. 875 Iar dacă natura nu este o persoană, atunci degeaba spui prostii împotriva Bisericii, numind natura persoană.” Ei au strigat acest lucru pentru o perioadă considerabilă de timp și, în același timp, au rostit o declarație demnă de atenție: „Dă-i Teodosianului și Guyanitului ceea ce caută și pierde imediat”, adică, lasă-i lui [să considere] că natura denotă un chip; cu ajutorul acestei expresii, el este silit fie să-i facă de rușine pe Sfinții Părinți ca proclamând nestorianismul, fie să recunoască drept ireproșabil Sinodul de la Calcedon, propovăduind în Hristos două firi unite prin ipostas. 2, 1. Un alt interviu. Pregătirea pentru un interviu. Din nou, dorind să cunoaștem părerea celuilalt, am susținut altă dată un interviu, tot cu permisiunea statului. În această întâlnire era și înalt printre ei, uriaș, ca vreun luptător înaintat al danaenilor, călugărul Ioan, poreclit Ziga, 876 optsprezece. 877 Inteligentul Grigore Nistazon 878 egipteanul sirian a fost prezent cu el, ca si poporul cu clerul; căci a existat o astfel de întâlnire în conformitate cu ordinea și direcția. Apoi, urmând exemplul nostru, ne-au pus în fața aporii, ca să nu spunem probleme reci și fără foc: 879 „Nu există natură neipostatică și nici impersonală; Așa că Fericitul Chiril spune în diferite locuri că naturile sunt ipostaze; și de aceea Sinodul de la Calcedon, care a numit două naturi într-un singur Hristos, arată astfel două ipostaze în Him.” Prin urmare, le-am spus din nou într-o manieră vicleană: „Frica ne oprește să credem că Chiril, fericitul și cu adevărat purtător de Dumnezeu, a declarat că în Hristos Dumnezeu naturile sunt ipostaze”. 2, 2. În primul rând, împotriva acesteia, Sfântul Sinod de la Niceea are următoarea zicală: natura trebuie să însemne ceva una, iar ipostas altceva. În al doilea rând, cum a putut, sub Nestorie, Chiril, care l-a răsturnat tocmai din cauza expresiei despre două ipostaze în Hristos, să propovăduiască el însuși ipostazele în Hristos, chiar dacă implicit? În al treilea rând, citate din diverși Părinți, pe care însuși Sfântul Chiril i-a citat la Sinodul de la Efes; i-a adus nu pentru altceva, ci pentru că ei spun că în Hristos este un singur ipostază. În al patrulea rând, Teodoret, propovăduind un singur ipostas în Hristos, ar fi putut foarte bine să preia [definiția ipostasului] din cuvântul despre ipostaze din Categoriile [ale lui Aristotel], cu ajutorul cărora a alcătuit [„Refutarea”] a celor Douăsprezece Anatematisme ale Sfântului Chiril. La fel, în Apologia, profesorul [Chiril] ar putea explica tocmai această expresie și să spună în ce scop spune „ipostaze”; totusi, nu a mentionat asa ceva si nu gasim. În al cincilea rând, dacă Sfântul Chiril a acceptat expresia sub Nestorie că există ipostaze ale naturii, atunci nu l-a respins pe Nestorie. În al șaselea rând, la fel cum Răsăritul diferă de Apus, la fel și expresia despre două ipostaze diferă de „natura întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”. În al șaptelea rând, expresia despre ipostaze respinge unitatea prin ipostas. Căci cum este posibil să existe o coincidență [a sensului expresiilor] „a două ipostaze” și „unirea esențelor după ipostas”? În al optulea, Sfinții Părinți nu au spus că Hristos este din două ipostaze, adică persoane. În al nouălea rând, dacă Hristos este din două ipostaze, atunci Sfânta Treime nu mai este trinitara, ci de patru persoane, având două ipostaze ale lui Hristos, celelalte două fiind Tatăl și Duhul Sfânt. În al zecelea rând (cel mai important) [vorbesc cu viclenie], însuși Chiril purtător de Dumnezeu spune că în Hristos ipostazele sunt persoane, căci în al patrulea anatematism al celor Doisprezece spune: „Dacă împarte cineva pe Hristos în două persoane, adică ipostaze, să fie anatema”. 880 În mod similar, la Sinodul de la Efes, el însuși spune că Hristos este dublu în esență, dar „nu dublu în ipostas sau față”; Deci el crede că ipostaza este o față. Şi, în sfârşit, oameni buni, cum ar putea el, care numeşte ipostaze persoane, să numească naturi ipostaze şi să spună că „Fiturile au rămas necontopite, adică ipostazele lui Hristos” 881, şi nu a spus aici: „Ipostazele din care Hristos sunt necontopite”, ci „Fiturile au rămas necontopite, adică ipostasele lui Hristos”? Deci, dacă ipostazele au rămas neconfundate și după unire, atunci este clar că ele există; iar dacă există, este evident că sunt cognoscibili; iar dacă ele sunt cognoscibile, atunci este clar că sunt numărabile; iar dacă nu sunt numărabile, 882 atunci nu există; iar dacă nu există, atunci naturile, adică ipostazele, nu au rămas necontopite; 883 și dacă rămân, atunci rămân în veșnicie. 2, 3. Dacă voi, sevirieni, spuneți-mi: evlaviosul Chiril a spus că ipostazele nu sunt personale, dar crede că ipostazele sunt esența ființei, adică temelia și adevărul lucrurilor (vorbesc despre Divinitatea și umanitatea lui Hristos), 884 atunci am putea contrasta aceasta și să spunem: atunci când cel de-al patrulea învățător se spune: că ipostazele sunt persoane, așa cum am citat puțin mai sus, atunci [aceste cuvinte] erau mai potrivite și mai necesare pentru definiția și exprimarea în care urmează profesorul în ciuda alegoriilor tale. Și totuși, pentru a nu părea că dăm vina pe temeiul credinței și al luminii [Chiril], să arate [ereticul] că părintele atotînțelept a susținut, conform definiției tale, că ipostazele lui Hristos sunt esența ființei. Deci, când negi că trupul lui Hristos corespunde atât naturii, cât și ipostasului, atunci în mod evident afirmi că este inexistent, ipostatic și imaterial. Iar eu, întorcându-mă și uitându-mă la călugărul Ioan, am spus: „Ce zici împotriva asta, filozofe? „Ipostazele lui Hristos au rămas necontopite”, 885 – exclamă Chiril purtător de Dumnezeu, după cum mărturisești; Negi că firile în Hristos au rămas necontopite? te întreabă: ale cui ipostaze au rămas neconfundate, iar tu răspunzi fără teamă: ipostazele lui Hristos Iar de îndată ce ne auzi: „Firurile lui Hristos rămân neconfundate”, te indignezi, strigi, fugi și faci mult rău ipostazele lui Hristos, dar neagă firea Lui Tu propovăduiești deschis ipostaze, dar din cauza noastră respingi expresia perfectă și îmbrățișezi ușor expresia vulnerabilă; Căci dacă expresia despre două ipostaze în Hristos este potrivită și complet impecabilă, atunci cuvântul despre două naturi este mult mai acceptabil și impecabil. Dacă, după cum spuneți, nu există o natură impersonală, cu atât mai mult nu există ipostază impersonală, așa cum pare să gândească și Chiril. Dacă ești impecabil când vorbești despre ipostazele în Hristos, atunci suntem cu atât mai impecabili când vorbim despre naturi, căci ai o persoană asemănătoare cu privire la ipostaze [Chiril], în timp ce noi suntem cei 318 Sfinți Părinți și toți ceilalți învățători care spunem că în Hristos sunt două naturi, dar nu două ipostaze. Dacă noi, care vorbim despre două naturi perfecte în Hristos, gândim într-un mod nestorian, atunci cu mult mai mult voi, care vorbiți despre două ipostaze. Dacă este posibil să gândim cu evlavie și să interpretăm ipostazele [în Hristos], atunci cu atât mai mult este posibil să interpretăm cu evlavie cele două naturi; căci din două naturi se poate forma o singură ipostază, la fel ca o persoană [din suflet și trup], dar din două ipostaze personale este imposibil să se obțină o unire ipostatică. Când Sinodul condamnător de la Calcedon și cuvintele noastre erau într-adevăr într-o fundătură, spuneți că, deși Atanasie și Chiril purtători de Dumnezeu numesc naturile lui Hristos ipostaze, Sinodul și noi evităm să numim două ipostaze. Faptul este că, dacă vărsați astfel de șuvoaie de murdărie asupra noastră, presupus nestorieni, atunci când vorbim despre naturile perfecte în Hristos, [unite] prin ipostas, atunci ce rău ați vrea să faceți dacă ați auzi că Calcedon, Leu sau cineva din Biserica noastră Catolică a spus că Hristos este ipostaze diferite și că „Cele două naturi, care sunt necontopite, au rămas”68. Când am spus asta și alte lucruri la ședință, călugărul Ioan Ziga mi-a răspuns: „Nu spunem că cele două ipostaze au rămas necontopite și nu desemnăm dualitatea prin număr, ci spunem nedefinit: „Firurile, adică ipostazele, au rămas necontopite” 887”. Când a spus acestea, i-am spus zâmbind: "Oh, dacă ai putea numi două ipostaze, și nu mai mult. Da, nu numești numărul, dar spui vag: "Firurile au rămas necontopite, adică ipostazele", gândind și numind astfel nu numai două, ci și un număr mai mare de naturi și ipostaze." Mai mult, Ioan [răspunde]: „Aceasta este expresia sfinților părinți Atanasie și Chiril și nimeni nu o poate respinge”. La aceasta i-am răspuns: Dumnezeu, de dragul nostru - [membrii] Bisericii Catolice - a plănuit și a făcut tot posibilul ca preasfinții primați ai Alexandriei să pronunțe această expresie datorită [activității] zmeilor tuturor necazurilor care acum au o bârlog în ea, parcă într-o armură în care se gândesc să lupte cu noi, în care a fost ucis și lui Goliat, [de la care a fost ucis] cu David; căci, vrând să arate că nestorienii numesc două naturi în Hristos, ei, neobservați de ei înșiși, din cauza expresiei denumite naturi ipostaze, au scos sabia împotriva Sfinților Părinți. „Căci când spui că naturile sunt ipostaze și, în cele din urmă, că „ipostazele au rămas necontopite”, iar teologul Chiril a spus că ipostazele sunt chipuri, atunci este evident că ești dezonorat, pretinzând nimic mai mult decât că fețele lui Hristos au rămas necontopite. Și nu numai asta, dar tu însuși tu insultă cu cruzime pe faimosul Cyr că natura este însuși. Căci dacă natura înseamnă persoană, atunci cum ar trebui să percepem cuvintele lui către Sukkens: „Spunem că există două naturi”, 888 ca nu în următorul [sens]: „spunem că există două fețe ale lui Hristos” (dacă natura este o persoană).” Mai mult, Ioan a răspuns din nou la aceasta: „Fericitul Chiril mărturisește cu evlavie că există un singur Hristos din două naturi, adică ipostaze”. I-am zis din nou: „Dacă există astfel de cuvinte ale Sfântului Chiril, așa cum s-a spus deja, numai Dumnezeu știe, pentru că într-un loc spune: „Hristos este format din două ipostaze” 889, apoi celelalte 230 de citate semnate cu numele său nu spun „din doi”, dar uneori spun: „Poate că arca este o imagine a lui Hristos, uneori, „ipostas”: „889”. desparte ipostazele după o unire de nedescris” 891 , ca în Scolia sa [despre Întruparea Singurului Născut], acesta spune astfel: „Și că firile, adică ipostazele, au rămas necontopite, vom vedea de aici. Într-adevăr, iată, aurul curat a acoperit copacul care era, iar copacul s-a îmbogățit cu slava aurului, dar copacul nu este despărțit de el.” 892 Ascultând aceasta, mă înfior, căci, fără îndoială, s-a dovedit că cel care numește ipostazele persoane, afirmă, chiar dacă implicit, prezența diverselor ipostaze în Hristos Dumnezeu. Totuși, spune el, Chiril nu pretinde că ipostazele sunt persoane, dar eu, ca și Sinodul de la Calcedon, nu spun că naturile sunt persoane, ci, așa cum crede divinul Chiril, ipostazele sunt esența ființei, adică temelia lucrurilor, atunci mai spun că naturile sunt esența și temelia lucrurilor. Căci așa cum crezi că ipostazele sunt temelia, tot așa cred că naturile sunt temelia. Totuși, ai vrut imediat să ne spui că naturile, precum spunea Sfântul Chiril, sunt ipostaze, adică ființe, și el este impecabil; iar naturile pe care Calcedonul le predică în Hristos sunt anumite naturi ale vânturilor care apar sau natura muritoare a cămilelor și catârilor.” Aceasta, zâmbind blând, i-am spus călugărului Ioan. 2, 4. Și, întorcându-mă către oamenii bisericii, le-am spus: „Îmi jur dragostea mea pentru voi! Auzind cum sevirienii predică și mărturisesc fără teamă și imprudență ipostazele în Hristos, știu ce ipostaze se referă. De îndată ce aud cuvântul „firea”, se gândesc că este ceva nepotrivit; inclusiv de organe masculine și feminine și absurde, evită de acest organ, feminin și absurd; ca ucenicii sarazinilor, căci atunci când aud despre generațiile divine și despre nașterea lui Dumnezeu, ei îl defăimează imediat, implicând căsătorie, reproducere și unire trupească, dacă nu se referă la aceasta, de ce, numind trupul Domnului cu diferite nume, străin și nevrednic de Dumnezeu și de îngeri, refuză să se mărturisească pe El? Uite, într-adevăr. Ei numesc trupul Domnului muritor, îl numesc pieritor, îl numesc pătimaș, fluid, material, format din pământ și țărână, însetat, flămând, obosit – aceste nume, după cum spuneam, nu pot fi atribuite nici îngerilor, nici spiritelor; ei refuză să o numească doar natură, adică adevărată realitate. Nu este, spun eu, ceea ce spui mai nepoliticos? Ei mărturisesc că Hristos a devenit blestem și a devenit păcat din cauza cărnii, așa cum spune Scriptura. 893 Ei mărturisesc că El a fost ispitit patruzeci de zile de diavol; 894 dar nu au voie să numească natura [umană], adică adevărata realitate. Îi întrebăm: Ce natură a lui Hristos a crescut? Care a murit? Care a fost abuzat? Care era obosit? Care plângea? Și, în general, întrebăm despre toate cuvintele și acțiunile derogatorii ale lui Hristos: după ce natură au fost făcute și rostite? [Ereticii] răspund: după trup vizibil, format din ţărână, după nevoia de hrană, după omenire, după trupul lui Hristos. Numind umanitatea lui Hristos cu aceste și alte nume, ei nu îndrăznesc să-I mărturisească natura, deși, așa cum am spus mai devreme, Îl numesc ipostază. Ați văzut vreodată oameni mai încăpățânați? 2, 5. Oponenții au spus: „Dacă numim trupul lui Hristos natură, atunci ne vom dovedi neapărat adepți ai Sinodului de la Calcedon, care mărturisește în El două naturi, adică două persoane, căci nu există natură impersonală”. — Dimpotrivă, bărbați, am spus. – Nu există ipostază impersonală. Căci toți Părinții, atât în ​​triadologie, cât și în doctrina Economiei, spun că ipostazele sunt persoane. Și dacă, conform instituției tale și a lui Sevirov, cel care numește firea trupească a Domnului gândește într-un mod nestorian, ca și cum ar fi numit-L două naturi și persoane, atunci toți Sfinții Părinți se dovedesc din nou a fi vrednici de dispreț, ca oameni presupus ai lui Nestorie; căci toată oştirea lor a propovăduit în mod clar umanitatea lui Hristos prin natură. Iar prima - însuși fericitul Apostol Pavel - este lumina lumii: căci el numește pe Mântuitorul omului „chipul unui slujitor”. Iar imaginea este natura – așa [este definită] natura de oaste de sfinți profesori. La fel, Dionisie, ucenic al lui Pavel în scrisoarea lui Gaius, numește umanitatea lui Hristos esența 896, la fel și Irineu, un interlocutor apropiat al apostolilor, așa cum am arătat în citatul de mai sus. Dacă este cu adevărat nelegiuit, nestorian și disprețuitor să numim natură umanitatea lui Hristos, atunci, spun iarăși, toată mulțimea Sfinților Părinți este răsturnată și respinsă din cauza voastră; iar învăţătura lor este inutilă şi inutilă din cauza ta. În sfârşit, Ioan de Constantinopol este un mincinos, care numeşte „Dumnezeu ascuns în firea omenească” 897 şi spunând că „Firea, care a auzit pe pământ: „Căci ţărână eşti, şi în ţărână te vei întoarce” 898 ea însăşi a auzit în cer: „Şezi la dreapta Mea” 899”. 900 Scholia. Din Cuvântul de la Înălțare. Și din nou el spune: „Natura, de care heruvimii au protejat paradisul, astăzi însăși a devenit mai înaltă decât heruvimii”. 901 Și dacă este nelegiuit să numești omenirea lui Hristos după natura unirii, atunci ești clar expus ca anatemizator Sfinților Părinți: Ambrozie, care a spus că „Hristos vorbește în esența mea”, 902 Grigorie [Nyssa], care a spus: „Ce natură este lovită în timpul patimii?” 903 și „Hristos la timpul Său a permis naturii Sale trupești să funcționeze”. 904 Scholia. Împotriva lui Eunomius; din Despre Fericiri. Apoi îl răsturnați pe Atanasie pentru cuvintele din cartea Împotriva arienilor: „trupul Domnului, ca natura Sa, a primit patimi”. 905 La ce pedeapsă îl vei condamna pe Vasile, care spune despre Hristos în Cuvântul pentru Postul Postului: „Înălțându-se la cer, El a atins hrana pentru a confirma natura trupului înviat?” 906 În acord cu el, Atanasie vorbește din nou despre Hristos în Cuvântul despre întrupare: „Așadar, trupul avea o fire comună cu toți [oamenii], căci trupul era om”. 907 Așa cum a spus Grigorie Teologul în Omilia sa de Bobotează despre trupul lui Hristos: „Și a flămânzit, a însetat și a plâns, după legea firii”. 908 Din nou, în unanimitate, Ambrozie vorbește despre patima lui Hristos împăratului Grațian: „Căci El este implicat în naturi diferite, adică umană și divină; căci El a îndurat patima prin natura umană”. 909 Și iarăși a spus în Cuvântul pentru întrupare: „Firul a suferit ca propria Sa natură”. 910 Așa cum [Gregorie] de Nyssa le vorbește în unanimitate: „Ce natură este lovită în timpul pasiunii?” 911 Voi încheia cele spuse parcă cu degetul regal și pecetea – celebrul Chiril; vad totusi ca si tu respingi pe acela, care numeste trupul Domnului Hristos natura, dupa invataturile lui Sever. La urma urmei, Chiril i-a scris lui Sukkens [despre Hristos]: „El suferă și este răstignit pe cruce cu o natură constând din țărâna pământului” 912 și i-a spus din nou că „firea trupească nu a trecut în natura Cuvântului”. 913 Și din nou într-un alt [loc] a spus: „Contemplarea este lipsită de orice vină, că carnea este o altă natură proprie împreună cu Dumnezeu Cuvântul”. 914 La fel, i-a spus lui Eulogie: „Dacă trupul nu este consubstanțial cu Dumnezeu Cuvântul, atunci cu siguranță există una și alta natură” 915 – așa cum s-a spus mai sus. Tatăl, spunând „una și alta natură” în Hristos, numește în mod evident Divinitatea și umanitatea lui Hristos în mod egal natură; la fel, când spune: „Noi spunem că sunt două naturi”, 916 este evident că el numește trupul una dintre ele, așa cum dumnezeiescul Efraim, Isidor, Proclus, Atticus și toți ceilalți Părinți care vorbesc despre naturi diferite în Hristos numesc trupul Său unul dintre ei. Și de ce obiectezi atât de grosolan și neascultător, spunând că este imposibil să numim natura umană a Domnului?” 2, 6. La aceasta Ioan și Grigore Nistazon au spus: „Înainte de unire mărturisim două naturi, dar după unire Hristos este o singură fire întrupată”. Și le-am răspuns: „Cred că, după unirea de nedescris a lui Hristos în Nazaret, care a fost în pântecele Sfintei Născătoare de Dumnezeu, și după Naștere, și după Înălțarea Sa la tronul Heruvimilor, Sevier, care și-a adunat cele zece coarne ale lui și cele zece coarne ale tale, a venit cu o altă legătură pentru Hristos. Și de aceea ți-a îngăduit să spui că, după trupul Său, nu va mai fi zămislit în firea lui Hristos. naturi nu trebuie mărturisite în El Deși (o, dacă nu ar fi venit cu aceasta) toți Părinții binecuvântați, după cum am spus mai sus, numiți după unirea lui Hristos în Nazaret, El are două fire: la Crăciunul la Betleem, la Întâlnirea cu Simeon, la Botezul celorlalți [Părinți], care suferă, ca și pământul, care suferă. Proclu, [interpretând] atingerea coastelor de către Toma, predică unirea celor două naturi ale lui Hristos, [interpretând mâncarea] hranei după Înviere, numește trupul Domnului. Ioan, [tâlcuind ședința] pe tronul heruvimilor după Sfânta Înălțare la ceruri și cuvintele Tatălui: „Șezi la dreapta Mea”, 917 a numit și natura noastră în Hristos. Iar dacă trupul preasfânt este mărturisit de natură, este evident că două fire sunt cunoscute în Hristos. Deci, așa cum am spus, „legiuitorul” tău Sevier a inventat în Hristos o anumită a doua unire după sfânta Înălțare; și de aceea vă interzice să numiți cele două naturi după unire.” „Dar Chiril”, spune el, are o expresie: „După unire, Hristos este o singură fire întrupată”; și de aceea nu recunoaștem două naturi în El”. Când Ioan și dizidenții [s-au adunat] cu el au spus aceasta, am strigat cu voce tare și cu bucurie: „Amintirea veșnică a lui Chiril,” 918, așa cum a proclamat și Sinodul de la Calcedon. Căci niciunul dintre Sfinții Părinți nu a exprimat, ca și dumnezeiescul Chiril, atotsfințenia, biruința, după veșnicia și nemutabilitatea lui Hristos. număr, și tri-fericitul Chiril, împreună cu numărul, de asemenea neschimbat, a păstrat constanta naturii Domnului după unire. Astfel, în [interpretarea cuvintelor lui Hristos] „Distruge acest biserică” 919 [Chiril] a spus: „Hristos, păstrând în Sine proprietatea necontopită a două naturi diferite”. 920 Și în [scrisoarea] către Sukkens el spune: „spunem că există două naturi”. 921 Și iarăși, în Comentariul Epistolei către Evrei spune următoarele: „nu este necesar să se pronunțe răutatea, cum ar fi: că prin formarea naturii se obține ceva [nou], că poate natura Cuvântului s-a schimbat în natura omului sau că, la rândul său, natura omului s-a schimbat în a Sa; dar este mai bine să spunem că a existat o unire a naturii, astfel încât fiecare este de înțeles și există în propriile sale granițe.” 922 La fel, în volumul al șaselea al Comentariului său, el proclamă din nou simplu: „nu pronunțăm impietate, că una dintre naturi s-a schimbat în alta, ci mai degrabă spunem că fiecare rămâne așa cum este”. 923 Ca și în Scholia, el spune: „Fiturile au rămas necontopite”. 924 Ai făcut bine, făclie și stâlp al adevărului, Chiril! Cu adevărat, repet, „veșnică și binecuvântată amintire a lui Chiril”, 925 care nu vrea să ne pierdem îndepărtându-ne de adevăr, dar care ne învață despre bunătatea și imuabilitatea esențelor lui Hristos, care scrie și proclamă din nou celor ce domnesc: „recunoaștem diferența de naturi care rămân neconfundate între ele”. 926 Deci, voi, bărbați, interpretând un anumit citat din Fericitul Chiril, susțineți că el numește o singură natură în Hristos după unire. Aici sus și mai jos [arătăm] cum predicatorul evlaviei mărturisește că cele două naturi sunt păstrate, respectate, cunoscute și numărate chiar și după unire. Acordați atenție, vă sfătuiesc, la precizia expresiei tatălui vostru. El a spus: „proprietatea necontopită a două naturi diferite este păstrată în Hristos”; 927 la fel a spus din nou: „spunem că sunt două naturi”; 928 spunea: „fiecare dintre ele este de înțeles și există în limitele sale naturale”; 929 spunea: „Orice natură rămâne în Hristos așa cum este”; 930 spunea: „fiturile au rămas necontopite, adică ipostazele lui Hristos”. 931 Mai presus de toate acestea, el învață: „să recunoaștem diferența de naturi care rămân necontopite una cu alta”. 932 Deci, dumnezeiescul retor Chiril, precum se arată, aici ne învață în șase feluri despre buna existență și imutabilitatea numărului celor două naturi ale lui Hristos, spunând că s-au păstrat în Hristos, spunând că sunt, spunând că există, spunând că au rămas neschimbate în El; mai departe el a spus că au rămas necontopite și iarăși ne învață: recunoaștem diferența dintre naturi și ele au rămas netopite. Acesta este profesorul. 2, 7. În cele din urmă, conform dragostei voastre pentru omenire și drept „judecător și legiuitor” Sevier, proclamă granița timpului și a termenului pentru Hristos și spune-ne: până în ce ani au rămas două naturi necontopite în El și până în ce luni spunem că sunt două naturi în El și până la ce oră să se vadă că există și o diferență a naturii nerefuze în El însuși. două naturi diferite și până la ce aspect trebuie păstrat? contemplarea diferențelor dintre naturile lui Hristos și unitatea lor. Și când întrebăm aceasta de multă vreme, judecătorul Sevier a anunțat răspunsul și verdictul cu privire la Hristos, spunând în scrierile sale: înainte de Nestorie, firile lui Hristos erau necontopite, dar după Nestorie a fost o confuzie și o reducere a firilor. După Sinodul de la Calcedon, Chiril, care a spus: „Noi numim cele două naturi ale lui Hristos”, 933 a devenit un mincinos. După eliberarea Tomosului lui Leu, Hristos nu mai păstrează proprietățile necontopite ale naturii diferitelor esențe; Dioscor L-a curățat de această [nefuziune]. Nu trebuie să mai vedem în Hristos diferența dintre naturi și să le păstrăm necontopite; căci împotriva ereziilor care au apărut, cineva trebuie să-și schimbe credința și să adauge la Dumnezeiasca Scriptură și la instrucțiunile Părinților.” Deci, când disidenții [cei adunați] cu el s-au întristat și foarte mâniați de cuvintele lui Ioan, le-am zis din nou: „Cum în prezența Domnului spun că așa este: încrezându-mă în îndemnul și învățătura lui Sever, care vă poruncește după Nestorie să atribui expresii respectaților Părinți, nici măcar și celor două citate ale naturii lui Hristos nu acceptați în Hristos. Părinți, dar preferați, poate, să le respingeți voi înșivă Sfintele Evanghelii, Vechiul și Noul Testament, scrierile și expresiile patristice, și urmați-l pe Sevier, ca și cum ați fi un nou Acvila. Totuși, cine dintre voi nu știe că Părinții s-au exprimat cu exactitate când au spus că două fire bune sunt păstrate în Hristos, cine dintre voi nu poate fi probat naturile în Hristos există, sunt păstrate, sunt cunoscute, nu se contopesc și sunt numărate într-o singură persoană. Cine dintre voi nu vede că natura și chipul nu sunt același lucru, căci noi, care suntem aici, sunt multe persoane, dar natura tuturor este una? Atunci când acestea și altele au fost spuse mai detaliat la o întâlnire, oameni asemănători din Sevier, atât din cele mai vechi timpuri, cât și de acum, spun întotdeauna că sunt ucenici ai Fericitului Chiril și prezintă adesea citatele lui, în timp ce restul fericiților Părinți nu sunt citați atât de des. Cu câteva zile înainte de interviu, auzind că Teodosienii, în pregătirea convorbirii cu noi, trimiseseră după cântăreții lor - adică Ioan și Grigorie, am întocmit un tomos dogmatic, parcă în numele lui Flavian, episcopul Constantinopolului, care a fost ucis de Dioscor din cauza mărturisirii sale în Hristos a două naturi complexe, într-o singură ipostază. În acest tomos, am păstrat intențiile, modul de gândire și sensul exact al expresiilor Sfinților Părinți, uneori pentru o necesitate schimbând unele cuvinte în altele sinonime cu ele, pentru claritate pentru toată lumea, de exemplu, în loc de „tip” - „esență”, în loc de „alcătuit din praf” - „pământ-născut” și în loc de „pătimire”; pentru că cu ură puternică și dezgust, dar nu urmând adevărul, se opun Sinodului de la Calcedon, Fericitului Flavian și Tomosului Sfântului Leon. Căci știam că, dacă ar auzi doar numele lui Flavian sau Leu în tomos, l-ar anatema prostește, fără să întreb dacă declarația de credință în ea este corectă sau denaturată. Așa că, le-am spus din nou: "Dacă vreți să nu vorbim și să ascultăm mult, aceasta este credința noastră și a Sinodului de la Calcedon. Ascultați și citiți: fie îl urmați, fie anatematizați." Scholia. O plasăm astfel încât muncitorii din greu să o poată folosi ca imagine [a polemicii] împotriva adversarilor. Așa că Fericitul Pavel știe că o asemenea imagine trebuie folosită, motiv pentru care le-a spus unora: „V-am luat prin răutate”. 934 Din tomosul dogmatic al lui Flavian, Episcopul Constantinopolului, care i s-a scris Papei Leon, despre Economia Întrupării lui Hristos adevăratul nostru Dumnezeu. Se spune: „Și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi”. 935 Unul este o locuință anume și altul este Cel ce locuiește în ea: nu spun unul și altul ca despre două persoane, ci unul și altul ca despre două firi. 936 Scholia. Acesta este un citat din elocventul Pavel, Episcopul Emesei din Alexandria, a spus aceasta în prezența Sfântului Chiril. La urma urmei, toate Evanghelia și [Scripturile] apostolice învață și mărturisesc despre Emanuel în două imagini diferite, undeva arătând singurul Lui chip și undeva mărturisind clar cele două naturi ale Sale. 937 Căci a fost și este dual - Unul și același Fiu și Hristos, iar vorbirea despre El este duală (nu înainte de unire, ci după unirea de neînțeles), același desăvârșit atât în ​​Divinitate, cât și în umanitate. 938 Scholia. Grigorie Teologul în Omilia sa de Bobotează, Chiril al Ierusalimului, la fel ca Chiril al Alexandriei în Prima sa Omilie despre Sfânta Treime. Căci dacă El ar fi simplu, cum ar putea El să sufere și să moară? Cum a fost lovit, bătut și răstignit, dacă nu de un trup supus suferinței și de natura pământească? 939 Scholia. Împotriva lui Eunomius Grigore de Nyssa și Epistola către Succens a lui Chiril al Alexandriei. Căci, fiind de o singură esență cu Dumnezeu și Tatăl, El este Dumnezeu desăvârșit de la desăvârșit, și fiind de o singură esență cu noi, El este un om desăvârșit. 940 Căci, fiind „chipul lui Dumnezeu”, 941 a luat de la noi „forma unui slujitor”; 942 chipul lui Dumnezeu semnifică esența lui Dumnezeu, deci chipul omului dezvăluie natura umană. 943 Scholia. Din Comentariul [la epistola] către Filipeni de Ioan Episcopul Constantinopolului. Când tomosul a fost scris și citit, Ioan și Grigore s-au întors de la el, l-au respins și au anatematizat ceea ce era scris în el. Iar după respingere și anatematizare, am adus la mijloc cărțile Sfinților Părinți, din care au fost luate toate citatele care sunt în tomos, căci le-am adus aici, ținând fiecare citat gata să dovedească [informația] raportată. Iar când le-am arătat din propriile lor cărți că l-au respins și l-au anatemat nu pe Flavian, ci pe Sfinții Părinți, un simplu cetățean s-a ridicat din ultimul loc, acoperindu-i de rușine și amenințăndu-i că îi va ucide cu pietre. Acesta a fost triumful nostru național și rușinea națională a lui John și a poporului său cu gânduri asemănătoare. Lăsați-i pe muncitorii să știe bine următoarele. Deci, membrii Bisericii Conciliare adunați la Alexandria ne-au spus că după fericitul Papă Eulogie Augustal 949 a existat un oarecare Sevirian, care pentru un timp suficient a numit 14 cărturari care aveau păreri asemănătoare cu el, și și-a numit vicarul peste ei, ca să îndrepte cărțile dogmatice ale Părinților, în primul rând Sf. Chiril. Deci, când le-am dat un citat din [Epistola] către Sukkens: „Numim două naturi”, 950 nu l-am găsit în cărțile alexandrine, ci în schimb a fost „Spunem că două naturi sunt unite” sau „Spunem că două naturi sunt implicate”. Și când eram foarte deprimați, domnul Isidor Bibliotecarul ne-a adus o carte a Patriarhului [Kirill], în care acest citat s-a dovedit a fi necorupt. La fel, Fericitul Ambrozie a fost denaturat, căci în loc de [cuvintele] „Vom păstra diferența dintre Divinitate și carne”, 951 ei au spus: „Vom menține diferența de cunoaștere”. Și iarăși l-au denaturat pe fericitul Proclu, vorbind despre Hristos: „El, născut fără stricăciune 952 [din pântecele Mamei] și intrând pe ușile închise, văzând unirea a cărui fire, Toma...” 953 Cuvântul „fără stricăciune” au rescris guyaniții și spun „incoruptibil și nestricăcios” naturi” 955 ei folosesc negația: „Toma, nevăzând unirea naturii” 956 și așa mai departe. La fel, [și interpretând] cuvintele „distruge acest biserică și în trei zile îl voi ridica” 957 [ereticii] numesc adunarea apostolilor biserica lui Hristos: ei au fost împrăștiați și apoi s-au adunat din nou. 2, 8. Cu aceste buze nerușinate nu le era rușine să spună că le îngăduie calcedoniților să spună că în Hristos sunt două ipostaze, dar nu două naturi. „Căci natura, spun ei, dezvăluie multe ipostaze.” Când au spus acestea, le-am spus: „Atunci nu mărturisiți nicio fire în Hristos?” Ereticii au spus: „Deci, noi mărturisim o singură fire în El, așa cum învață Părinții”. Când au spus acestea, am spus mai detaliat: „Deci, rușine vouă, ca cei care mărturisesc în Hristos o singură fire și diferite ipostaze, pentru că, așa cum spuneți, natura marchează diferite ipostaze”. 3. Încă un interviu cu teodosienii, pentru care ne-am adunat din nou în prezența lui Augustal și a unei mari mulțimi. Prin urmare, după ce ereticii din interviurile cu noi au fost suficient și incontestabil puși de rușine și nu au mai avut un chip care să deschidă gura în fața Bisericii Catolice, au trimis oameni în Egipt pentru anumiți episcopi care păreau cărturari, inclusiv din orașul Kinopolis. S-au adresat lui Augustal cu o cerere de a ne organiza un nou interviu despre Hristos. Și într-adevăr, am fost chemați din partea lui Augustalus la pretoriu și, când am ajuns, am fost informați: „Anumiți episcopi Teodosieni doresc să vorbească cu voi despre credința în prezența lui Augustalus”. Așa că, când am intrat, Augustal a spus: „Acești episcopi vor să vorbească cu evlavia voastră despre diferența dintre Biserică și Teodosieni”. După aceste cuvinte ale domnitorului, episcopii au început să-mi reproșeze că ar fi tulburat orașul, oamenii și biserica lor. Deci, înțelegând din cuvintele lor că nu mă văzuseră până acum, le vorbesc cu voce blândă, zâmbind: „Prea vrednicioase părinți, m-ați văzut vreodată, m-ați întâlnit, mi-ați ascultat religia sau gândurile de pe buzele mele?” Ei au răspuns: „Nu”. "Așadar, părinților, ascultați mărturisirea mea. Am încredere în Dumnezeu că toți nu veți găsi nicio acuzație împotriva mea și vă veți împăca cu mine." Am spus asta, dorind să descopăr și să fac publică otrava ascunsă în inimile lor și în întreaga lor biserică. Luând o foaie de papirus și un stilou de la notarii augustali prezenți, am scris așa: „Eu, Anastasie, călugărul sfântului Munte Sinai, mărturisesc că Însuși Dumnezeu Cuvântul, născut din Dumnezeu Tatăl înainte de toate veacurile, El Însuși a fost răstignit, a fost bătut, a pătimit și a înviat.” Am scris aceasta, nu numind nici carnea [Sa], nici viața [pe pământ], nici întruparea, ci doar o singură Zeitate goală a lui Dumnezeu Cuvântul. Apoi, ridicându-mă, le-am dat, ca după ce l-au citit, să aprobe. Prin urmare, observând aprobarea lor, spun: „Dacă am văzut că gândești așa, semnează și imediat voi sluji cu tine”. Căci era ziua Domnului nostru, 958 pe la ceasul al treilea. Au luat-o și au semnat-o. După ce am acceptat papirusul după semnare, apropiindu-mă de cine era considerat cel mai înțelept dintre ei și atingându-i ușor barba cu mâna mea, am zis: „Hristos a pătimit pentru noi în trup”, 959 teopaschita, și nu în Dumnezeiesc; El a pătimit în trup, precum teologizează Apostolul Petru, și nu în Dumnezeu, precum hulește Sevier și cum ai semnat acum. Căci, dorind să scot la iveală toată defăimarea din sufletul tău, am scris, arătând în papirus Dumnezeirea goală a lui Dumnezeu Cuvântul, fără să-mi amintesc nici trupul, nici întruparea, nici Nașterea Sfintei Fecioare.” Așa că, când au auzit asta, parcă s-au trezit de ebrietate și toată lumea a început să se certe despre acest papirus, pe care l-au luat de la mine. Le-am strigat tuturor: „Nu voi renunța la el până nu îl voi aduce lui Hristos în ziua judecății [ca dovadă] împotriva voastră”. 4. Descrierea unui alt interviu, la care am participat din nou, la Alexandria cu neamuri, printre care se număra și presbiterul George, supranumit Klyuchar, un predicator al bisericii lor. Când ne-am așezat în camera stenografilor de la reședința prefectului, aceștia, bazându-se pe probleme tipice, au spus: „Nu există natură non-ipostatică; de aceea, Sinodul de la Calcedon, după ce a numit două naturi în Hristos, a descoperit și două ipostaze, adică persoane în El. Și în Sfânta Treime nu mai sunt trei Ipostazi, adică patru.” La aceasta din nou [spunem]: „În ce fel stricăm adevărul dacă numim măcar două ipostaze în Hristos? La urma urmei, o ipostasă nu este un chip.” Deci, iarăși nevăzând șmecheria în cuvintele noastre - la urma urmei, când spunem asta, nu credem așa - ei, indignați, au început să obiecteze, citând mai multe citate și mărturii de la toți Sfinții Părinți și de la însuși Fericitul Chiril, spunând că ipostazele sunt persoane atât în ​​Sfânta Treime, cât și în doctrina Economiei Încarnării. Așadar, când multă vreme au obiectat și au susținut că în fiecare ipostas sunt persoane, atunci le spun: „Într-adevăr, dacă ipostazele dezvăluie persoane, atunci îl insultați pe Sfântul Chiril expunându-l pe el și pe tine în nestorianism din cauza cuvintelor sale: „Ipostazele lui Hristos au rămas neconfundate”, 960 adică cuvântul „Hristos rămâne neconfundat” înseamnă „starea lor neconfundată”. etern, necontopit și stabil în interior Este remarcabil că nu a spus: „Ipostazele au rămas inseparabile”, ci „neconfundate”, adică clar vizibile, ușor de observat, de cognoscibil, de numărat și de păstrat. În fine, când spui că Hristos este compus din două ipostaze, atunci, după această definiție și lege, spui că El este din două persoane; și dacă El este compus din două persoane, atunci este clar că trupul [Sa] preexistă și Dumnezeu Cuvântul a locuit în ea când a existat deja. Și dacă este așa, atunci cum te lupți tu, care crezi Nestorian, cu Nestorius? Cu adevărat, cerul și pământul vor trece, dar aceste definiții nu vor trece, 961 care spun că dacă ipostaza arată o persoană, atunci sunt inutile expresiile: „Ipostasele lui Hristos au rămas necontopite”; 962 „Dacă cineva desparte ipostazele după o unire de nedescris”; 963 „Chivotul este pentru noi o imagine a naturii sau ipostazele lui Hristos.” 964 Pentru aceste citate, care, după tine, sunt ale Sfântului Chiril, și multe altele vorbesc despre ipostazele în Hristos”. Acesta este interviul. Astfel ereticii sunt repede puși de rușine. 5. Despre expresia „Natura întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, pe care ereticii ne-o prezintă pretutindeni. Întrucât atotînțeleptul Chiril însuși a interpretat această expresie, consider că este inutil să mă îndoiesc de autenticitatea ei. Între timp, așa cum ne învață însuși Fericitul Chiril în scrisoarea sa către Sukkens, atunci când spune „încarnat”, nu indică nimic altceva, ci natura noastră umană. 965 Pe baza acestui lucru, atunci când [ereticul] ne vorbește împotriva expresiei „Una natură întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, spune-i: „Cine dintre cei bine gândiți poate numi măcar cele două naturi întrupate ale lui Dumnezeu Cuvântul? La urma urmei, atunci vor fi patru naturi în Hristos. Dar nu va fi așa!” Deci, însuși părintele înțelept interpretează cuvintele „o singură natură întrupată” într-un alt loc, folosind expresia „o singură natură întrupată a lui Hristos” în loc de „o singură persoană întrupată a Sfintei Treimi”. 966 Căci „Cuvântul S-a făcut trup”, 967, după cum spune evanghelistul. Când ei se țin așa de ceea ce a spus tatăl lor [Chiril nostru]: „o singură natură întrupată”, [întrebați-i:] de ce nu țineți [în cadrul] unei astfel de expresii, ci introduceți o nouă învățătură, spunând: „Hristos este o singură natură, căci natura lui Hristos, deși întrupată, este numai Divină”? De la care Tată ai auzit asta? Care dintre învățători [a spus] că după unire Divinitatea și trupul lui Hristos constituie o singură natură sau o singură rasă? Cum este posibil ca lucrurile create și necreate să devină complet de aceeași natură și omogene? Căci acolo unde se spune „o singură natură”, înseamnă cu siguranță „o generație”, fie un principiu perfect creat, fie un principiu perfect necreat. Deci, dacă Hristos este o singură natură, atunci El este cu siguranță jumătate Dumnezeu și jumătate om, așa cum ne învață fabulele maniheice. „Dacă trupul [al lui Hristos] nu este consubstanțial cu Dumnezeu Cuvântul”, ci este de altă esență și, așa cum spune divinul Chiril [în Epistola] către Eulogie, „există o altă natură și diferită” 968, atunci este clar că Hristos este cu adevărat desăvârșit în divinitate și desăvârșit în umanitate conform Tradiției patristice”. O, trupe adevărate, luptători înaintați ai Sfintei Biserici și ai adevărului! Protejează-te în timpul luptei, de îndată ce cineva din haita acelor lupi se apropie de tine, aducând aceste fabule goale despre Hristos, transformând cuvântul despre Economie în ficțiune și aparență, spunând: „Printr-un raționament subtil sau cu ajutorul imaginației, înțelegem că Hristos este o singură natură întrupată din două naturi. La urma urmei, „după unirea și cele două naturi nu se mai fac nemuritoare”. este ca o picătură de oțet în mare și o astfel de [carne] s-a născut și numai unul [Dumnezeu] a îndumnezeit-o.” 969 Și „Cuvântul s-a făcut trup”, 970 astfel încât și trupul a devenit Cuvânt; căci voinţa Divinului este una, la fel şi esenţa Cuvântului este una, 971 şi „Hristos nu are două fire, [din care] una este vrednică de închinare, iar cealaltă nevrednică de închinare”, 972 şi celelalte, frumos spuse de Părinţi, dar rău interpretate de eretici. Când citează aceste cuvinte și alte cuvinte asemănătoare despre natura iluzorie și vizibilă a [Întrupării lui Dumnezeu Cuvântul], amintiți-vă cuvintele lui Solomon: „răspunde unui nebun după nebunia lui” 973 și mai spuneți: „Ipostazele lui Hristos au rămas necontopite chiar și după unire. Și „dacă cineva împărtășește ipostazele lui Hristos după unire, el este o zi” 974. spune „Căci în Lege chivotul este un tip al persoanelor lui Hristos”. 975 Ce sunt ipostazele? Este evident că chipurile, așa cum ne-au învățat, din nou, însuși dumnezeiescul Chiril și o întreagă oaste de Sfinți Părinți”. În acest fel, credinciosul, cu ajutorul adversarilor tăi, înfruntă-ți adversarii, apoi începe să lupți cu ei. Folosindu-le propriile arme, înjunghie-l pe răul Sevier, aruncă jos pe Dioscor, înfrânge pe Teodosie, Guyan, Julian și întreaga lume cu zece coarne a celor care dogmatizează o singură natură în Hristos. Capitol în care exegetul dezvăluie de ce profesorul [Chiril] al naturii a fost numit ipostaze. Pentru ca nimeni să nu fie orbit de expresia pe care am rostit-o mai sus, molipsită de gândurile lui Nestorie și de mărturisirea nelegiuită a două persoane și ipostaze în Hristos, este necesar să spunem motivul [pentru folosirea noastră a acestei expresii]. Limba locuitorilor Africii, a lumii romane și a [restului] Occidentului, care nu are încă un vocabular dogmatic și un început de profunzime, ca tribal și barbar, în vremurile străvechi ale predicării [creștine] nu a realizat distincția de esență și natură de ipostas, ci a considerat esența a fi ipostas, denotând ambele cuvinte [cu sensul nefiind complet] [cu sensul termenului] al cuvântului] „ipostas”, dar numind cele trei Persoane ale Sfintei Treimi trei „ființe”. [Iar termenul] „ființă” poate fi folosit într-un anumit fel atât în ​​loc de esență, cât și în loc de ipostază: ființa ca existentă, 977 esența ca existentă, 978 ipostaza din nou ca existentă. 979 Așadar, suferind de o lipsă, așa cum am menționat mai sus, [de termeni dogmatici] Occidentul a numit cele trei ipostaze din Sfânta Treime trei esențe. Așadar, unele alte țări, care cunosc bine limba greacă și pot distinge expresiile dogmatice, au argumentat aprins [cu Occidentul]: Fericitul Atanasie [în Epistola sa] către [episcopii] occidentali afirmă că nu trebuie să spunem „trei esențe în Sfânta Treime”. [Episcopii] occidentali, din nou, neștiind cuvântul „ipostas”, au insistat cu hotărâre asupra expresiei „trei esențe”, spunând: „pentru ca [negăduind această expresie] să nu-l numim nebunește pe Tatăl, pe Fiul sau pe Duhul Sfânt nesubstanțial, adică inexistent”. Deci, când s-a produs [în Biserică] cea mai mare opoziție și schismă, Fericitul Atanasie, fiind fiul împăcării lui Dumnezeu, și-a desfășurat investigația cu autoritate, inspirat de interpretările inspirate ale [Sfinților Părinți]. După ce a chestionat ambele partide convocate și dând seama că [episcopii] occidentali gândesc corect despre unitate [în Treime], dar argumentează din cauza sărăciei limbajului, el a liniștit Biserica și, în scrisorile către [episcopii] africani, rezolvându-le nedumeririle, a numit esența [ceea ce au numit ei cuvântul] ipostază. 980 Deci, chiar dacă este tipic ca Sfântul Chiril să numească naturi ipostaze, el a acceptat acest lucru din acea vreme. Sfântul Grigorie de Nazianz mărturisește acest lucru în omilia sa funerară către Sfântul Atanasie, la fel ca episcopul Eulogie, Papa al Alexandriei [în răspunsul său] la Tomosul lui Leu. Le spun din nou ereticilor că ceea ce se spune rar și din necesitate, [o expresie] nu este nici o lege obligatorie, nici un fel de prejudecată pentru Biserică. Dar evlavia lui Calcedon se dezvăluie și în aceasta, că, atunci când a fost posibil să se vorbească între Părinți despre „ipostaze”, niciunul dintre ei nu a folosit acest cuvânt și nu a spus că El [constă] din două ipostaze. 1. Despre patima lui Hristos Mântuitorul și că cei care spun „Sfântul Nemuritor răstignit și pătimit” 981 sunt teopașhiți. Minunata definiție a celor mai înțelepți oameni spune că obiecțiile și dovezile faptice sunt mai puternice, mai adevărate și mai durabile decât cele care decurg din spusele biblice. La urma urmei, dovezile faptice nu pot fi rescrise în niciun fel și nu pot fi ignorate, iar dovezile scrise suferă adesea inserții și abrevieri de la bărbați răuvoitori, pe care, poate, omul harnic le cunoaște - așa cum s-a spus deja - din multe copii modificate [cărților] nu numai ale profesorilor, ci și ale lui Moise, profeții și evangheliștii. Deci, anul acesta, studiind diferite exemplare ale cărții profetului Ieremia, nu am găsit în ele [profeția] vreo treizeci de arginți – prețul pentru Hristos, nici [profeția] despre vânzarea pământului olarului. 982 Deci, dacă credincioșii răi nu au cruțat însăși Sfânta Scriptură, atunci, așa cum am vorbit mai înainte în detaliu, cu atât mai puțin cuvintele învățătorilor [ale Bisericii]. Așa că, prin fapte, i-am dezonorat foarte mult pe eretici și pe necredincioși. Când am vorbit din nou cu ei despre patima Mântuitorului și despre Crucea lui Hristos, am văzut din privirile citatelor pe care le-au adus că ei încercau să arate că Dumnezeu Cuvântul este pătimaș și muritor împreună cu propriul Său trup, atunci nu mai spunem prin cuvinte [din Scriptură și Sfinții Părinți], ci prin fapte evidente și imagini, folosite pentru ei cu o anumită tăbliță a Domnului, cu o anumită imagine a crucii; Am plasat această imagine după citate. 2. Câteva dintre numeroasele citate citate de teodosieni și guyaniți în încercarea de a arăta că impasibilul Dumnezeu Cuvântul a devenit pasionat cu și în trup. Din 1 Corinteni: „Dar noi propovăduim înțelepciunea tainică a lui Dumnezeu... pe care niciuna dintre autoritățile veacului acesta nu a cunoscut-o; căci dacă ar fi cunoscut, nu L-ar fi răstignit pe Domnul slavei”. 983 Sfântul Ignatie Episcopul Antiohiei: „Lasă-mă să imit suferințele Dumnezeului meu”. 984 Julia Episcopul Romei: „Iudeii, după ce au răstignit trupul, au răstignit Cuvântul”. 985 Cu privire la acest citat special, le-am răspuns imediat, spunându-le: „Dacă iudeii, răstignind trupul, au ucis Cuvântul, atunci Treimea nu era o Treime, ci un doi era în cer până când Dumnezeu Cuvântul a înviat din moartea de trei zile”. Sfântul Grigorie de Nazianz: „Ca să nu te poticnești în gânduri când auzi de sângele lui Dumnezeu”. 986 Din Cuvântul despre patimile lui Melito, episcopul de Sardes: „Dumnezeu a suferit din mâinile lui Israel”. 987 Sfântul Grigorie: „Picături mici din sângele lui Dumnezeu au sfințit întreaga lume”. 988 Sf. Chiril vs. Nestorie: „Patimile lui Dumnezeu, Crucea lui Dumnezeu, Moartea lui Dumnezeu, Învierea lui Dumnezeu”. Ei susțin că Grigorie vorbește și în același timp cu teopashismul lor: „Cine neagă Divinitatea lui Hristos să stea alături de deicidiile evreilor”. 989 De aceea sensul imnului lor Trisagion „Sfântul Nemuritor răstignit pentru noi” nu înseamnă altceva decât: „Sfântul Nemuritor Dumnezeu Cuvântul, care a pătimit și a murit pentru noi”; La urma urmei, ei îl numesc pe Dumnezeu Cuvântul „Nemuritor”, pentru că El este nemuritor. La fel, expresia „patimirea lui Dumnezeu” trebuie luată cu toată prudența, întrucât poate exista o oarecare înțelegere proastă, hulitoare în raport cu Dumnezeu și Tatăl, precum și în raport cu Duhul Sfânt, pentru că Duhul Sfânt este Dumnezeu, ca și Tatăl și Fiul. 3. Așadar, când adepții lui Sevirus, Guyana și Teodosie ne-au adus aceste și multe alte citate despre patimă, pentru a dezvălui, așa cum am spus, Divinitatea lui Hristos, noi, dorind să dezvăluim înșelăciunea și otrava ascunse în sufletele lor, nu le-am mai împotrivit cu ajutorul Scripturii și al cuvintelor [Sfinților Părinți], ci prin intermediul unor imagini reale ale faptelor990, ci prin mijloace reale de fapte990. foarte dezamăgit. Căci, după cum am spus, pe o anumită tăbliță am înfățișat Sfânta Cruce împreună cu o anumită inscripție și, punând degetul pe ele, le-am pus întrebări. Și inscripția era: „Dumnezeu Cuvântul, suflet și trup rațional”. Scolie. Și ne propunem să jurăm pe Fiul lui Dumnezeu, descris în Biblie, folosind imaginea acestei imagini a Crucii cinstite. Arătând această imagine, le-am întrebat: „Iată Hristos, Fiul Dumnezeului celui viu”, 991 fără cusur și nedespărțit pe Cruce, adică Dumnezeu Cuvântul, sufletul și trupul rațional uniți cu El prin ipostas. Care dintre acești trei a pierit, a murit, a devenit inactiv și nemișcat? Răspunde după semnificația exactă. Nu ți-am spus că a fost răstignit? Dar care dintre acești trei a pierit în Hristos și a murit timp de trei zile?” Imediat, ereticii, extrem de confuzi de întrebarea noastră, spun: „Trupul lui Hristos a pierit”. Din nou le spunem: „Sufletul lui nu s-a pierdut, nu a murit sau a suferit?” Ei spun: „Probabil că nu”. Atunci noi, ridiculizându-i și batjocorindu-i, am spus: „Și nu ți-e rușine de faptul că numiți sufletul Lui, creat de El, impasibil și nemuritor, și numiți pe Dumnezeu Însuși Cuvântul, Creatorul, „Sfântul Nemuritor care a suferit și a murit pentru noi”, insultând astfel Creatorul în comparație cu creația? fără pasiune și nemuritor, zic din nou, Creatorul lor, care este unul impasibil, numindu-L pătimaș și muritor, umilindu-L pe Creator în comparație cu creația. Acolo era trupul cel mai sfânt al lui Hristos, acolo era sufletul Său sfânt, acolo era Dumnezeu Cuvântul, acolo era pomul crucii, iar Dumnezeu Cuvântul este necreat și Creatorul lor - soarele și sufletul sfânt al lui Hristos. Și cum, la urma urmei, ar putea Divinitatea Sa să moară? Prin urmare, Hristos este nemuritor prin doi - [Cuvânt și suflet] și muritor printr-un singur trup. Prin urmare, acephalus, credincioșii tăi sunt despărțiți de Petru și Pavel, stâlpii, conducătorii și luminile universului, predicatorii aleși ai credinței? Prin urmare, nu mai cântă după Petru al tău Knatheus: „Sfântul Dumnezeu nemuritor care a suferit Cuvântul”, ci după pescarul Petru: „Hristos a suferit pentru noi în trup”. 992 Nu mai după Pavel din Samosat, ci după Pavel din Tars, predicați că Hristos „fiind omorât în ​​trup, dar înviat în Duhul”. 993 Hristos a murit în trup muritor, nu în duh nemuritor. Iar cei care cântă „Sfântul Nemuritor răstignit și pătimit pentru noi” îl numesc fie pe nemuritor Dumnezeu al Cuvântului, fie pe sufletul Său nemuritor mort, dar mormântul lui Hristos îi rușinează, conținând nu pe Dumnezeul mortificat al Cuvântului, nu sufletul rațional care a murit, ci un trup mort îndumnezeit. Prin urmare, de îndată ce auzi: „Domnul slavei a fost răstignit”, 994 sau „Dumnezeu a suferit din mâna lui Israel”, 995 sau „Lasă-mă să imit suferințele Dumnezeului meu”, 996 sau „Picături de sânge lui Dumnezeu”, 997 sau „Moartea lui Dumnezeu, mormântul și Crucea”, 995 sau „Moartea lui Dumnezeu, mormântul și Crucea” nu erau în nici un fel ca patima și moartea lui Dumnezeu, dar că ei nu erau în felul în care patima și moartea au fost în felul în care Cuvântul a fost conform cu moartea lui Dumnezeu. Carnea lui, unită prin ipostas. Căci precum trupul, datorită unirii inefabile și inseparabile cu Dumnezeu Cuvântul, este asimilat divinului, tot atât de des omul, pătimașul și muritorul este asimilat Cuvântului Dumnezeu care se află în el; Fiind asimilat cu Sine, într-o anumită privință, prin economie și prin existența comună a patimilor propriei cărni, El, ca Dumnezeu prin natură și în adevăr, rămâne impasibil și nemuritor”. Scholium. Așa cum natura focului nu a vătămat în nici un fel trupul lui Azaria și al [celor doi] tineri aruncați în cuptor 998, tot așa și impasibilul Dumnezeu Cuvântul, care se afla în el, era nedespărțit de trupul pătimaș al lui Hristos. 4. Nu doar amprenta și imaginea de mai sus a Crucii și inscripția celor trei nume (Dumnezeu Cuvântul, sufletul rațional și trupul preasfânt) ne ajută să exprimăm doctrina patimii lui Hristos, ci și toate celelalte probleme și dificultăți pe care le pun adversarii în fața noastră. Căci, iarăși, când ne aduc expresiile și expresiile patristice aleatorii predate de Sevier, concepte rafinate, adică fantezii mentale despre Hristos, [vorbind] despre vizibilitatea, fuziunea, amestecarea, combinarea și negarea [a umanității în Hristos], imagini ale unei picături de oțet și ale mării (și în general, în toate premisele lor despre unitatea lui Hristos), ei au negat apoi în mod parțial expresia naturii lui Hristos. punând la fugă dușmanii invincibili [semn] - această Cruce cinstită și inscripția de deasupra ei a trei nume, ridiculizând ereticii și cântând și punând degetul pe fiecare dintre cele trei nume și întrebându-i: „Ce ne spui, „cerându-ne scuze pentru faptele păcătoase”, 999 și ne dai multe expresii confuze, fraze rupte și întâmplătoare, spunând: „După unirea inefabilă, trupul nu se mai numește natură, căci ea a devenit Cuvântul care a îndumnezeit-o. Și, în cele din urmă, nu mai are proprietățile ei, ci din cauza biruinței Celui Cel Mai Bun, totul în Hristos a devenit o singură natură, căci trupul, amestecându-se cu abisul Divinului, s-a făcut Dumnezeu datorită îndumnezeirii? De ce ne scoateți pe ici pe colo aceste și asemenea expresii, spuse bine de Sfinții Părinți, dar prost înțelese de voi? Privește imaginea afișată a Crucii și inscripția de pe ea a celor trei nume ale lui Hristos și spune-ne, după unirea lui Dumnezeu, Cuvântul a devenit consubstanțial cu trupul? Un suflet rațional a încetat să mai fie suflet? A devenit corpul consubstanțial cu Cuvântul? Și-a pierdut unul dintre aceste trei proprietăți? A devenit trupul lui Hristos de nedescris? A devenit sufletul Său rațional muritor? A devenit Dumnezeu Cuvântul pasional și fluid? În nici un caz. Deci, dacă chiar și după unire totul în Hristos a rămas neschimbat și necontopit, cum pot fi numite două nemuritoare [părțile Sale - Dumnezeu Cuvântul și sufletul] și trupul Său muritor o singură natură? 5. Întrebare pentru cei care sunt dizgrați de teopashism. Ortodox: Îl numiți mort sau nu, Pe Care îl numiți răstignit? Eretic: Da, [la morți,] căci este un singur Hristos, și nu doi. Ortodox: Bine. Așadar, când spui: „Sfântul Nemuritor care a fost răstignit și a suferit pentru noi și a murit”, pe cine nemuritor îl numești mort? Dacă Îl numești pe Dumnezeu Cuvânt, atunci vorbești de rău, pentru că El este nemuritor. Dacă numiți sufletul Său nemuritor mort, atunci vorbiți de rău. Dacă numiți trupul care a murit pe Cruce „Sfânt Nemuritor”, atunci vorbiți de rău, căci trupul nu era nemuritor pe Cruce. Și iarăși, dacă numiți întreaga plinătate a lui Hristos „Sfântul Nemuritor care a suferit și a murit”, atunci vorbiți de rău, căci „Nemuritor” nu este combinat cu trupul, așa cum am spus deja. Dar moartea este străină de Cuvântul nemuritor și de sufletul Său co-nemuritor, așa că indiferent de înțelegere, acest imn al tău este hulitor împreună cu tine și cu faptele tale. 1. Cercetare, adică o discuție practică comună a ortodocșilor și a Akefalului a unor zicători care sunt prezentate ca [cuvinte] de la Sfinții Părinți, numind una - carnea și Divinitatea - firea lui Emanuel, la care se referă toate ereziile care vor să respingă Întruparea și Economia lui Hristos, adică și mai departe, Erezia, până la Martie, Ev. Dioscorus, Sevira, Feodosia și Guyana. Desigur, notăm dinainte că, dacă aceste expresii au fost introduse de unul dintre eretici, atunci numai Dumnezeu știe (la urma urmei, am citat înșiși cuvintele Sfinților Părinți, care în diverse aspecte sunt inconsecvente și contrare acestor expresii); și dacă într-adevăr unele dintre aceste expresii sunt patristice, atunci observăm că Sfinții Părinți le-ar putea spune într-un sens impropriu și pur și simplu din blândețea [lor] sau le-au înțeles după sfințenia sufletului și trupului lui Hristos; cei care resping doctrina întrupării interpretează aceste expresii nu după înțelesul patristic, ci negând această esență [a sufletului și trupului lui Hristos] și spunând că, după o unire de neînțeles, a devenit o singură natură a trupului și a Divinității, ca și cum natura trupului sfânt al lui Hristos, ca rezultat al amestecării, s-a schimbat în natura Divinității; ne dau cuvântul Fericitului Grigorie [Teologul], vorbind despre trupul Domnului: „Și este Dumnezeu prin îndumnezeire”, 1000 asemănător Fericitului Chiril [al Alexandriei]: „Crucea lui Dumnezeu, patima lui Dumnezeu, moartea lui Dumnezeu, Învierea lui Dumnezeu” și multe alte expresii asemănătoare. Dar, nefericiți și ignoranți, ei nu știu că Sfinții Părinți în aceste expresii nu au spus „prin fire”, ci „prin îndumnezeire” și „prin unire”; la urma urmei, dumnezeiescul Grigorie nu a spus că trupul este Dumnezeu din fire, ci spune: „pentru că și el este Dumnezeu prin îndumnezeire”, la fel cum fierul, după ce s-a combinat cu focul, iradiază căldură și se numește foc, desigur, nu din fire, pentru că fierul nu lipsește. Astfel, atotînțeleptul Chiril nu a spus: moartea Divinului, patimile Divinului (parcă plinătatea Divinității Treimi s-a dovedit a fi pătimașă și muritoare), ci a spus: patimile lui Dumnezeu. Căci este posibil, după cum s-a spus deja, să-l numim evlavios pe Domnul Omul „Dumnezeu” datorită unirii excelente [cu Divinul], chiar dacă oamenii obișnuiți care nu sunt uniți cu Divinul sunt numiți zei; 1001 dar nu se poate numi trupul preasfânt, care este creat, „Divinitate”, pentru a nu numi Divinitatea Sfintei Treimi consubstanțială cu creația. Drept urmare, numim în mod repetat întreaga plinătate a lui Hristos Dumnezeu conform unirii excelente, dar nu Îl numim în întregime „Divinitate”, ci, datorită diferenței de naturi, „Divinitate și umanitate”. Și voi repeta din nou despre patima lui Hristos și despre cântecul lor de Trisagion pentru a-i întreba: „Când cântați și spuneți: „Sfinte Nemuritor, răstignit și suferit pentru noi”, cum este limpede că spui asta despre Hristos? Căci dacă ai spune: „Sfinte Nemuritor, răstignit în trup pentru noi”, atunci când te vei referi la aceasta în mod clar Hristos. nu numi deloc trupul, trupul și întruparea în acest imn, ci pur și simplu spune: „Sfântul nemuritor răstignit”, atunci se poate obiecta în mod rezonabil și să spună că nu-L numiți pe Hristos răstignit, ci pe nemuritor Dumnezeu Tatăl sau pe nemuritor Duh Sfânt De vreme ce pe Cruce nu a fost un trup nemuritor, ci unul muritor, pe care îl numiți pe nemuritor, pe care îl numiți pe nemuritor sau pe cel muritor pe care îl numiți. a Cuvântului sau a Duhului Sfânt nemuritor. 2. Akefal: De ce regăsim din nou cuvintele Fericitului Atanasie, care i-a scris împăratului Iovian: „Cuvântul s-a făcut trup, astfel încât şi trupul s-a făcut Cuvânt”. 1002 Deci, dacă și trupul a devenit Cuvânt, cum puteți numi cele două naturi? Ortodocși: Așa cum am mai spus și am spus din nou, mă îndoiesc dacă aceste cuvinte aparțin măcar Sfinților Părinți. Deci, voi spune cu îndrăzneală, chiar dacă un înger din cer ar fi spus această expresie, 1003 este imposibil și nu ar fi putut să o spună. Atât Fericitul Atanasie, cât și Chiril însuși au spus că este imposibil și complet de neimaginat ca trupul să se schimbe în natura Cuvântului. Căci cum este posibil ca, creată după multe secole și ani de către eternul Dumnezeu Cuvântul, ea să devină de aceeași natură și înrudită cu Dumnezeul necreat Cuvântul? Și dacă „Cuvântul s-a făcut trup, astfel încât și trupul a devenit Cuvânt”, atunci, evident, este necesar să recunoaștem că trupul are și proprietățile Cuvântului, adică nelimitarea, necrearea, lipsa de origine, urâțenia și coeternitatea cu Tatăl. Și dacă nu este în niciun fel posibil să spunem asta despre trupul sfânt al lui Hristos, atunci este clar că trupul nu a devenit Cuvânt. Dacă ea nu a devenit Cuvântul (cum, într-adevăr, nu a devenit), atunci cel care a spus că „Cuvântul s-a făcut trup, astfel încât și trupul a devenit Cuvânt” a mințit. Nu-mi spune, acephalus, că profesorul a vrut să spună că trupul a devenit Cuvânt nu prin natură, ci prin slavă. La aceasta vă pot spune că prin slavă toți oamenii pot deveni dumnezei, după cuvintele: „Eu am spus: voi sunteți dumnezei și fiii Celui Preaînalt sunteți cu toții” 1004, dar în lucrarea profesorului [prezentată de voi] nu există cuvinte „după slavă”, dar fără referire: „Cuvântul S-a făcut trup, astfel încât și Cuvântul s-a făcut trup”. Ei prezintă nu numai acest citat, așa cum se presupune de la Sfântul Atanasie, ci și un altul: „Hristos S-a întrupat în afară de păcat și de voința trupească: „Numai pentru voia divină”, așa cum este numai esența Cuvântului”. 1005 Nu știu cine a spus-o; Cu toate acestea, cred și mărturisesc că fiecare persoană care proclamă esența unică a lui Dumnezeu, Cuvântul în Hristos, nu are nicio parte sau parte în Hristos, 1006 ca negând aluatul și natura noastră, pe care El a primit-o de la Sfânta Fecioară și Maica Domnului Maria. Căci dacă în Hristos există numai Divinitate, atunci de ce îi învinovățim pe manihei, care spun: „În umbră, închipuire și vizibilitate era trupul lui Hristos și, înălțându-se, El a așezat în soare umbra cărnii, 1007 care a rămas în închipuire”? Arogantul Timotei urmează calea înșelăciunii și îi însoțește pe manihei în aceasta, spunând: „Firea lui Hristos, deși întrupat, este numai Divinitate”. 1008 La aceasta, apropo, cineva obiectează: „Dacă „natura lui Hristos este numai Divinitatea”, atunci putem spune, în consecință, că nașterea lui Hristos este nașterea numai Divinității, creșterea lui Hristos este creșterea numai Divinității, copilăria lui Hristos este copilăria numai Divinității, înfășarea lui Hristos este numai înfășarea Divinității, atingerea lui Hristos este atingerea numai a Divinității, botezul, botezul numai Divinității, botezul oboseală, luptă mentală, scuipat, sânge și lacrimi ale lui Hristos - toate acestea numai Divinitate, răstignirea lui Hristos este răstignirea numai Divinității. Spune-mi, ce fel de persoană sau demon ar îndrăzni să spună așa ceva? Prin urmare, Timotei hulește când spune că „Firea lui Hristos este numai Divinitate chiar și după Întrupare”. Căci dacă Hristos este doar Divinitatea, iar Divinitatea este invizibilă, intangibilă, nu este oferită ca jertfă, indivizibilă și neimpărtășită, atunci este limpede că Timotei, ca și evreii, neagă jertfa și împărtășirea Sfintelor Taine ale Trupului și Sângelui lui Hristos, necrezând și nemărturizând că Trupul și Sângele lui Hristos sunt cu adevărat vizibile și învățate, poporului creat și învățat cu cuvintele: Trupul și Sângele Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos.” Căci dacă Timotei spune că natura lui Hristos este o singură Divinitate și că ceea ce este atins, refractat, zdrobit, zdrobit, beat, schimbat, mestecat cu dinții și consumat este străin de natura divină, atunci el cade într-una din două gropi: fie spune că Divinul este pătimaș și fluid, fie neagă Trupul și Sângele pe care le aduce în jertfele și jertfele mele Hristos. învață pe oameni cu cuvintele: „Trupul și Sângele Domnului nostru Iisus Hristos”. Atunci este mai bine ca el să spună participanților: „Există o singură Divinitate a Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos”. Așadar, învățătura lui Timotei despre Întrupare este o fabulă, fără ea! Căci carnea nu este Divinitatea, așa cum spune Triblesul Atanasie: „Trupul nu a devenit Cuvânt, ci a devenit trupul Cuvântului”. 1009 Și din nou, propovăduind diferența dintre esențe ale lui Hristos, el exclamă: „Ce naiba a vărsat cuvântul că trupul și Dumnezeu Cuvântul sunt de aceeași esență?” 1010 „Dacă nu sunt de aceeași esență, atunci cu siguranță există una și cealaltă natură”; 1011 Iată ce i-a spus atotînțeleptul Chiril lui Eulogie din Constantinopol. Și dacă în Hristos una și cealaltă natură sunt cognoscibile, atunci esența Lui nu este numai esența Cuvântului; iar dacă natura lui Hristos nu este numai natura Cuvântului, atunci Timotei, care spune că „Firea lui Hristos, deși întrupată, este o singură Dumnezeire”, este un mincinos. 3. Heterodocsul spune: Timotei și Sevier nu neagă Întruparea lui Hristos, propovăduind că El are o singură fire, ci îi urmează pe Sfinții Părinți. Pentru Fericitul Grigorie Teologul spune: „Trupul s-a făcut una cu Dumnezeu Cuvântul, s-a făcut întru totul același cu Cel care l-a îndumnezeit”. 1012 Iar evlaviosul Grigorie de Nyssa are nevoie de o imagine pentru a descrie îndumnezeirea și schimbarea preasfântului trup al lui Hristos, spune: „Așa cum o picătură de oțet scufundată în abisul mării își pierde proprietățile de oțet, dar amestecă și asimilează proprietățile apei de mare, astfel încât trupul cel mai sfânt, amestecat cu proprietățile divine, nu are proprietățile divine.” 1013 Scholia. Dacă abisul Dumnezeirii este invizibil și intangibil (căci „nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu” 1014), iar trupul lui Hristos este amestecat cu abisul și a devenit el, atunci doctrina Economiei a devenit o fantezie, atunci Hristos nu a apărut cu adevărat și în realitate pe pământ. Ortodocși: Când ne expuneți din nou la această zicală, care respinge Economia Întrupării, trebuie să răspundem imediat. La urma urmei, dacă trupul sfânt a devenit ca Dumnezeu Cuvântul care l-a îndumnezeit 1015 și nu are proprietățile naturii umane, atunci este evident că nu mai este limitat, nu mai merge, nu mai este palpabil, nu se mai vede, Hristos nu mai are chipul unui om, nici părți ale trupului, nici brațe, nici picioare, nici gură, nici coaste. De ce se spune: „Se vor uita la Acela pe care L-au străpuns” 1017? Căci dacă trupul lui Hristos nu mai are proprietăți omenești, ci a dobândit proprietățile abisului Divinului, de ce spune El ucenicilor după Învierea Sa de trei zile și după ce trupul a dobândit nemurirea: „Mânuiește-mă și vezi, căci duhul nu are carne și oase, precum vezi că am eu” 1018? Cum a simțit Thomas urmele cuielor 1019? [Gregorie] din Nyssa însuși vorbește despre asta: „Uite: de când sulița a intrat în coastă, mâna studentului a simțit [rana]”. 1020 Evlaviosul Epifanie gândește la fel: „Spune-mi, Marcion, cum a fost frângerea pâinii? Cu o imagine fantomatică sau prin acțiunea unui trup pământesc?” 1021 Dacă oponentul întreabă: „De ce unii dintre Părinți, de exemplu, [Grigorie] din Nyssa, spun că trupul Domnului nu mai are proprietățile sale umane?” atunci să înțeleagă acest neștiutor că nu înțelege așa cum trebuie, căci Sfinții Părinți, spunând aceste cuvinte, au însemnat altceva. Creat de Dumnezeu nestricăcios și nemuritor la început, omul, din cauza păcatului, a devenit condamnat la distrugere, muritor, material, fluid, multi-pasional, supus tristeții, oboselii, lacrimilor și somnului. Și astfel, întrupat și luând firea noastră, Dumnezeu Cuvântul l-a curățat și l-a eliberat de toate proprietățile pătimașe dobândite de el datorită păcatului. De fiecare dată când ați auzit un profesor spunând că trupul lui Hristos nu mai are proprietățile cărnii, înțelegeți asta: umanitatea contemplată în El nu mai are proprietățile de stricăciune dobândite de trupul nostru din cauza păcatului, ci din cauza unirii cu Divinul și a Învierii de trei zile, trupul Său preasfânt a trecut într-o stare mai bună, și nu mai are proprietățile anterioare, nici nu mai este supusă, nici coruptă, nici fluidă, nici stricăcioasă. lipsiți de [carne împrejur, păr tăiat, unghii, sânge care curge etc.], dar s-au schimbat din muritor în nemuritor, din coruptibil în nestricăcios, iar materialul a devenit imaterial, cel carnal - spiritual, cel pătimaș - impasibil, curgător - necurgător, având nevoie de mâncare și băutură - neavând nevoie de ele, lipsit de [păr tuns, sânge și unghii fără unghii, etc.] ei, plinuti - subtil, temporar - etern; cu toate acestea, nu a devenit nici nelimitat, nici necorporal, nici neschimbabil, nici intangibil, nici invizibil, nici necreat, nici fără început; căci acestea sunt proprietăţile unei singure Divinităţi. Deci, evlavioasa învățătură ortodoxă a Părinților nu recunoaște că trupul preasfânt al lui Hristos are acum proprietățile noastre naturale, strecurate din cauza neascultării, ci are proprietăți create de Dumnezeu pe care le-a avut Adam înainte de păcat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Astfel, trebuie să percepem și să înțelegem cu evlavie cuvintele Părinților. Căci trupul preasfânt primit de la Dumnezeirea Cuvântului, cu Care s-a unit prin ipostas, ceea ce se putea primi, astfel încât să recunoaștem unitatea chipului lui Hristos, dar a rămas străin de anumite proprietăți, astfel încât să recunoaștem diferența de naturi. Prin urmare, carnea, deși s-a unit cu Cuvântul nelimitat al lui Dumnezeu, nu a devenit nelimitată; deși a început să trăiască împreună cu eternul, ea nu a devenit veșnică; deși poartă invizibilul înăuntru, nu a devenit invizibil; deși percepută în existența necorporală, ea nu a devenit necorporală; deși din necreat [fiind Dumnezeu] a venit în creație și carnea poartă nelimitatul, ea nu a devenit necreată. Dar dacă acordați atenție Scripturilor uscate și neexaminate și cuvintelor profesorilor, atunci cădeți în multe și dăunătoare absurdități. Voi cita fraza mai sus menționată a atotînțeleptului Grigore [Nyssa]. Așa că a crezut că natura noastră este ca picăturile de oțet amestecate cu abisul Divinului; Este evident că fiecare picătură care cade în abisul mării devine invizibilă, intangibilă și inexistentă. Deci, dacă trupul Domnului a devenit invizibil datorită legăturii sale cu abisul Divinului (iar abisul Divinului este prin natură invizibil și intangibil prin existență), s-a dovedit cu adevărat că întreaga viață a lui Hristos pe pământ de la nașterea Sa din Fecioară până la Înălțarea Sa la cer a fost doar fantezie și imaginație? În consecință, dumnezeiescul Grigorie a folosit numele de oțet și mare nu pentru a vorbi despre distrugerea proprietăților [a naturii trupului], ci pentru a compara proprietățile, arătând starea jalnică a naturii noastre în comparație cu măreția nemărginită a abisului de neînțeles al Divinității, pentru că cel care vorbește împotriva lui Eunomie nu a intenționat „confuzia și distrugerea naturii” pe Hristos: Hristos este lovit în timpul patimii și care este slăvit din veșnicie Și fără explicație este clar, spune părintele, că loviturile se referă la sclavul, în care este Domnul, și cinstea - la Domnul, cu care este sclavul”. 1022 Cum ar putea un învăţător care numeşte carnea, adică imaginea unui sclav, un sclav, să o numească invizibilă şi dizolvată, ca picăturile de oţet în mare? Pentru că el vrea să contemple imaginea Lui nu prin contopire, ci printr-o unire mai înaltă. 4. Eretic la aceasta: Părinții au spus aceste cuvinte, nevrând să lepede trupul Domnului, ci să arate biruința celui mai bun și îndumnezeirea, drept urmare soțul apostolic Dionisie Areopagitul spune că în Hristos tot ce este omenesc, firesc și ireproșabil este mai presus de fire și nu după fire. La urma urmei, despre Hristos a spus asta în Fundamentele teologiei Înaltpreasfințitului Ieroteu: „El a fost cel mai nou dintre tot ce este nou; între ceea ce este firesc pentru noi, supranatural; dintre cei aparținând ființei supraesențiale, având tot ce este al nostru de la noi deasupra noastră din abundență” 1023 Ca urmare, în Epistola căruia, în Epistola, acest părinte uman nu a făcut acțiunile noastre lui Gaius: un om, dar mai presus de un om a făcut umanul” 1024 Ortodox: Când citește toate Scripturile Divine și Sfinte, o persoană are nevoie de evlavie și frică de Dumnezeu, mai ales când citește cuvinte și predică despre Dumnezeu. Dar copiii ereticilor, percepându-și Părinții într-o formă distorsionată, arată ca niște oameni cu un singur ochi. La urma urmei, acest părinte, care a spus: „Hristos a avut totul deasupra noastră”, 1025, în capitolul Despre teologia unită și separată, a spus că „El a fost întrupat din sânge de fecioară”. 1026 Și deși într-o oarecare măsură cuvântul nepoliticos pare greoi oamenilor de rând, niciunul dintre ceilalți profesori nu a spus așa ceva. Prin urmare, trebuie să înțelegem cu evlavie toate expresiile tatălui. Căci dacă Hristos nu avea nimic din firea noastră asemănătoare cu noi, ci totul este deasupra noastră, atunci Pavel minte când L-a numit om, „care s-a născut din sămânța lui David după trup” 1027 fără sămânță și: „ca niște copii El a împărtășit trup și sânge”, 1028 și: „ispitit în toate ca noi, cu excepția unui singur păcat” Scholia. „Cum copiii se împărtășesc din carne și sânge” 1030 – mi se pare că Dionisie, fiind ucenic al lui Pavel, a luat de aici această expresie [„Încarnat din sângele fecioarei”] 1031 Deci, dacă Isus a devenit un om ca noi și ca oamenii, 1032 dacă, așa cum ne învață Pavel, El a fost „în toate punctele ispitit așa cum suntem noi, cu excepția unui singur păcat”, 1033 atunci nu tot ce este al nostru în El era mai presus de noi. Și dacă în toate proprietățile omenești El nu era ca un om, ci mai presus de om, atunci cum, în cele din urmă, Îl putem numi consubstanțial cu noi în umanitate? La urma urmei, consubstanțială în sensul propriu al cuvântului este identitatea neschimbată a proprietăților naturale de aceeași natură. Deci, dacă Dionisie nu ne tăgăduiește trupul consubstanțial al lui Hristos, atunci de ce a spus: „El este mai presus de natură în toate proprietățile noastre naturale”, 1034 și: „nu așa cum face omul ceea ce este uman”, 1035 - ce credeți voi ereticii? Dar pentru că nu din sămânță, ci din Dumnezeu Cuvântul și ipostatic cu Dumnezeu Cuvântul în pântecele Mamei, a existat aluatul uman desăvârșit al sufletului și al trupului nostru. Deci, omul, existând cu Dumnezeu, a devenit îndumnezeit și codevin 1036; ea trupească și fără contradicție purtată în persoana unică a lui Hristos nu numai umană, ci divino-umană, păstrând totuși necontopite propriile proprietăți ale ambelor și demonstrând în mod clar că, în întruparea Sa, Hristos a îndeplinit toate acțiunile noastre naturale și impecabile mai presus de om și tot ceea ce este uman și care corespunde legii generale a naturii noastre, inclusiv ceva mai josnic al acțiunilor noastre, El a făcut aici în ordinea buzelor Sale pentru a opri buzele. Căci, după cum spune Isaia, contemplând la vederea lui Hristos pe cruce, că El „a fost disprețuit și smerit mai mult decât fiii oamenilor” 1037 și iarăși [spun evangheliștii] că au contemplat pe îngerul care L-a întărit, 1038 și că El, înaintea tâlharilor, a murit de bunăvoie chinuitor, fiind rănit și rănit în cuie și 1039. trupul nemuritor, 1040 și că natura trupului nemuritor și spiritual a fost contemplată în forma jalnică a unui grădinar, 1041 și că natura curată, îndumnezeită, lipsită de nimic, subtilă și nemuritoare a trupului Domnului după Înviere timp de patruzeci de zile a comunicat, a mâncat, a băut și a trăit împreună cu oameni muritori și pasionați. 1042 Dar, de fapt, nicio deficiență, dezonoare, umilință și umilință nu au fost legate de natura nemuritoare a trupului preasfânt al lui Hristos [după Înviere]. Totuși, toate acestea nu sunt mai presus decât omul, ci mai necinstite decât natura noastră, căci niciunul dintre oamenii din înviere, după ce a înviat din moarte în viitor, nu va bea și mânca pește copt și faguri de miere și nici un singur drept, nici un singur păcătos nu va învia, având ulcere, cicatrici și răni în trup și nici o singură formă jalnică de moarte de la moarte. un grădinar, pentru că „atunci cei drepți vor străluci ca soarele”. 1043 Și dacă tu, eretice, îmi spui că Hristos a făcut aceasta după economie și de dragul credinței ucenicilor, și nu după legea [firii], atunci îndată îți voi spune că după economie S-a pogorât și S-a întrupat. Poate că [ereticul], numind întruparea Sa economică, nu o consideră adevărată. Căci, începând cu Mani, [ereticii] au adoptat expresia „conform economiei” în loc de expresia „într-o manieră fantomatică”, așa cum a inventat Mani. 5. Deci, când am arătat că Hristos, deși este adevăratul Dumnezeu, a făcut de bunăvoie lucruri mai umilitoare decât ne-au fost caracteristice, atunci este necesar să spunem că El a făcut aceasta după asemănarea noastră și după legea firii; și invers, ca Dumnezeu și Creatorul naturii, care a inventat normele, legile și structura naturii și existenței noastre umane, El trebuie să facă și ceea ce este mai înalt decât omul, mai înalt decât natura și mai înalt decât proprietățile noastre naturale. De exemplu, a forma o ființă umană în pântecele Sfintei Fecioare fără sămânță materială este o acțiune mai înaltă decât a noastră, o acțiune Divină, cu adevărat o acțiune a lui Dumnezeu. Iar creșterea de nouă luni a pruncului în pântece și mărirea pântecelui Maicii Domnului Maria este o acțiune după firea noastră, aceeași pentru toate pântecele gravide și pentru toate corpurile în creștere [bebelușii în pântecele mamei]. Și din nou, păstrarea sigiliului intact al virginității după naștere este o chestiune divină și mai presus de a noastră. Și să trecem prin pântece și să ne naștem - acest Hristos a realizat după asemănarea noastră, fiind cu adevărat prunc în pântece, fiind născut și arătându-se ca Dumnezeu întrupat. Așadar, a arătat imediat că El este Dumnezeu, deoarece a fost hrănit cu lapte din sânul Fecioarei, care este mai înalt decât natura, dar a atribuit și sânului folosirea cuvenită a acestuia - pentru hrănirea unui prunc, dar și a plâns după legea prunciei a firii noastre, dar și după asemănarea noastră a suferit tăierea tradițională și aruncarea cărnii. La urma urmei, dacă ar fi să spuneți că Pavel spune adevărul despre Hristos, că El a fost „ispitit în toate punctele noastre, cu excepția păcatului” 1044 și care a venit, desigur, de dragul nostru a tuturor, să îndumnezeiască și să sfințească pe toți prin unirea cu Sine ca Dumnezeu! Deci, fiind, datorită acestei uniri supreme, Dumnezeu întrupat, Hristos S-a smerit de bunăvoie și S-a arătat în lume, [preluând] toate însușirile jalnice și slabe ale chipului meu rob, fără a înceta să fie Dumnezeu. De bunăvoie, după asemănarea noastră, a rămas nouă luni în pântecele [Maicii Domnului], după asemănarea oamenilor s-a născut prunc jalnic, după asemănarea noastră a dorit laptele mamei și a căutat sâni, de bunăvoie, după naștere, după naștere, a scos sunete copilărești nedeslușite de pe buzele lui, și a fost învățat ca un prunc, a fost învățat ca un prunc, apoi a fost năpădit pe podea. de către Mama să meargă și să vorbească, să-și tundă părul, ca și noi, după un anumit timp și unghii, a avut, ca și noi, creștere, limitare și albă a trupului. Vârsta [Sa] a crescut și toate părțile corpului au crescut, nu în ciuda noastră, astfel încât Întruparea Sa nu putea fi considerată o fantezie și o înfățișare. Formarea corpului nu era străină, nu era superioară omului, iar aspectul membrelor corpului nu era contrar omului. Căci Domnul a luat forma unui sclav și, prin urmare, trupul unui sclav, și plin de sclav, și înfățișarea unui sclav, și fizicul unui sclav, și corupția trupească a unui sclav, și moartea unui sclav, și secrețiile fiziologice ale unui sclav - [lacrimile], [lacrimile], din piele, din gura și din secretele evaalii. scurgeri după digerarea alimentelor și băuturii. La urma urmei, El nu a acceptat trupul intact și nestricăcios, [cum era] înainte de căderea omului, deoarece intact, nestricăcios și nemuritor nu are nevoie de tratament. Deci, Dumnezeu Cuvântul a purtat boala și neputința mea trupească: stricăciunea, fluiditatea, grăsimea, limitarea, moartea, patima, dorința de mâncare și băutură, oboseala, pentru a elibera trupul de toate acestea. Prin urmare, nu este nevoie să denaturam cuvintele Părinților și ale lui Dionisie pentru mine. Căci dacă, așa cum gândești tu, eretic, Hristos nu a acceptat nicio proprietate a naturii noastre umane și nu a procedat ca noi, atunci El nu mai era consubstanțial cu noi în trup, trupul Său nu avea aceeași înfățișare ca un om, mădularele trupului nu corespundeau oamenilor, iar pruncul nu era ca a noastră, iar creșterea și fătul în pântecele Mamei nu era ca pântecele nostru, și; El nu a mâncat cu adevărat, nici nu a crescut, așa cum se cuvine unui copil, și nici nu a făcut, a avut sau creat nimic altceva care a fost creat de Dumnezeu și impecabil din natura noastră. În cele din urmă, somnul Său nu a fost un vis adevărat, nici moartea o moarte adevărată, nici perforarea printr-o perforare adevărată, nici despărțirea sufletului Său de un trup curat printr-o despărțire adevărată, iar rănile din mădularele trupului și din lateral nu erau lovituri și răni trupești. Căci dacă El a împlinit și a îndurat tot ce este al nostru de sus, adică în pofida noastră, atunci să nu spuneți deloc că în El nu a fost nimic potrivit legii firii: nici trup, nici înfățișare, nici mădulare, nici somn, nici imagine, nici numărul anilor, nici viață, nici mișcare, nici conturul trupului, nici moarte. Dar nu aceasta ne învață Dumnezeieștile Scripturi și [Apostolul] Pavel, căci l-am auzit în toate dumnezeieștile sale epistole și veți vedea că el numește moartea noastră somn 1045, dar nu numește moartea lui Hristos vis, ci o numește moartea Domnului. Căci despre noi spune: „Nu vreau să vă las, fraților, neștiitori despre morți” 1046, „nu vom muri cu toții” 1047, „nu vom avertiza morții” 1048, și așa mai departe, ci despre Hristos: „a murit” 1049... „după Scripturi, noi i-am proclamat moartea”, 1050110501. trupul „și, în general, [Apostolul Pavel] numește moartea noastră un somn în diferite locuri pentru a arăta că învierea noastră va fi, parcă, [o ridicare] din somn, și el numește moartea lui Hristos moarte pentru a-i face de rușine pe ereticii care spun că Întruparea și toate proprietățile omenești ale lui Hristos au fost o imagine fantomatică. Nu Pavel a declarat aceasta, ci Hristos care locuiește în el; Moartea Sa a fost numită „moarte” de către Cel care, atât după moarte, cât și după Învierea Sa nestricăcioasă, după cum s-a spus, [folosind pește copt și miere] ca hrană și [arătând] răni de la cuie, ne-a asigurat [de adevărul] doctrinei Întrupării. Deci, dacă Hristos în mod voluntar și conform economiei a manifestat în Sine nu numai ceea ce este al nostru, ci și ceea ce este mai necinstit, cum putem spune că El nu a făcut nimic pe pământ după natura umană? Și dacă va fi nevoie să spunem asta mai precis, o vom spune, urmând înțeleptul Chiril. La urma urmei, el spune: „Unele cuvinte despre Mântuitorul vorbesc despre El ca Dumnezeu, unele ca om, altele într-o cale de mijloc”. 1052 Aşadar, Hristos vorbeşte fie în divin, fie în uman, fie în ambele imagini, adică Dumnezeu-soţ; Deci, El îndeplinește fără greșeală toate acțiunile fie după Divinitate, fie după umanitate, fie împreună, după integritatea persoanei Sale, adică [când este în acțiune] Divinitatea [se manifestă] inseparabil cu trupul, iar umanitatea inseparabil cu Divinitatea. 1053 6. Dacă este așa, atunci de ce cel mai important luptător al tău Timotei, condamnând Tomosul lui Leu, spune în instrucțiunile sale: „Firea lui Hristos, deși întrupat, este o singură Divinitate” 1054? În același mod, Sevier și voi toți dogmatizați în Hristos o singură natură - Divina. Deci, spuneți-ne, înțelepților, este aceeași fire cinstită, sfântă și închinată, pe care o mărturisiți în Hristos Fiul lui Dumnezeu Dumnezeiesc, după ce ați fost uniți pentru totdeauna, pretutindeni și în toate, orice ar face Hristos, rămâne sau nu desăvârșită, întreagă și impecabilă? La aceasta, sevirienii și guyaniții răspund în unanimitate: „Cu siguranță, natura lui Hristos după unire este perfectă, fără cusur și indivizibilă pentru totdeauna, pretutindeni și în toate acțiunile, fără diviziune, tăiere, micșorare sau deosebire, căci Hristos este una și El are o singură natură, și nu două”. Scolie. Așa că îi întrebi și așa te ridici împotriva lor după următorul plan: întreabă-i pe iacobiți despre natură și pe armaziți 1055 despre acțiunea divină. Răspunsul nostru la aceasta. La urma urmei, dacă recunoaștem că Hristos este o singură natură și că toată ea este cunoscută ca fiind Divină, atunci El nu poate suferi deloc nicio scădere, deficiență, privare, divizare, deteriorare sau completare; căci natura divină rămâne întotdeauna și pentru totdeauna, complet și neschimbabil, egală cu ea însăși, întrucât nu poate suferi nici deficiență, nici adaos, ci întotdeauna, pretutindeni și în toate acțiunile rămâne egală, întreagă și impecabilă; Deci, dacă numai natura și acțiunea lui Hristos sunt divine, atunci Hristos ca Dumnezeu trebuie cu siguranță recunoscut în orice ca fiind neschimbabil și impecabil. În sfârșit, ascultă-mă, eretic! Urmărește cu atenție cele patru momente principale ale patimii lui Hristos: când trupul Său mort a fost în mormântul lui Iosif, apoi când a coborât din mormânt în iad pentru mine, când din iad am fost înviați la ceruri și când din paradis a ieșit din nou în grădina din afara mormântului, unde Maria Magdalena L-a văzut sub forma unui grădinar. La urma urmei, dacă Hristos, după cum spui tu, este numai Divin, atunci El este conceput ca Dumnezeu complet neschimbabil și impecabil, căci Divinul este impecabil. Atunci de ce nu este Hristos întreg în mormânt, din moment ce sufletul rațional s-a despărțit de El când a spus: „Tată, în mâinile Tale îmi încredințez duhul” 1056? Să coborâm în iad și să-l vedem pe Hristos acolo în timp ce El golește închisoarea. Să-l întrebăm pe Adam, să întrebăm trupurile și buzele sfinților înviați, ca să ne spună cum L-au văzut pe Hristos în iad, prin ce trup, sub ce natură, sub ce formă a coborât El în lumea interlopă, cum a intrat în explorarea abisului, prin ce natură cumplită a deschis porțile morții, sub ce formă au tremurat paznicii? Au văzut ei natura divină goală? Departe! La urma urmei, „Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu” 1057 Atunci ce? Au văzut ei trupul Domnului? În nici un caz! La urma urmei, ea, zeificată, zăcea în sicriu, moartă și nemișcată. Așadar, pe cruce, așa cum spune profetul, „noi L-am văzut pe Hristos și El n-avea chip, nici frumusețe, ci trupul Lui a fost disprețuit și înjosit înaintea fiilor oamenilor”. 1058 În mormânt L-am văzut și El nu avea nici suflet, nici duh de om. În iad L-am văzut și El nu avea trup, nici sânge, nici oase, nici corporalitate, nici imagine materială, ci un suflet rațional, îndumnezeit, separat de trup. În rai, L-am văzut cu tâlharul și nu avea nici suflet, nici trup, ci doar fiind prezent pretutindeni ca Divinitate, El a fost împreună cu hoțul, așa cum [înainte] Dumnezeul fără trup și neîntrupat era împreună cu Adam, fiindu-i vizibil și [în același timp] rămânând nevăzut, așa cum poate numai Dumnezeu. Apoi L-am văzut pe Hristos înviat după o înmormântare de trei zile, „întors la Sine”, 1059, după cum spune Grigore [Nyssa], și văzut în grădină mai întâi de Maria [Magdalena] și iar trup, suflet, minte și Dumnezeu au fost împreună. Chiar și după ce Hristos a împlinit și împlinit acest lucru, ereticii au stabilit acum că Hristos este o singură natură și toată ea este divină, deși l-au auzit pe apostolul Iacov teologizând despre natura divină: „Firea divină nu are nicio schimbare”. 1060 Deci, dacă natura divină nu are nicio schimbare, ci identitate completă, egalitate, impecabilitate, desăvârșire de nezdruncinat, atunci în ce natură a lui Hristos, spuneți-mi, numărăm invariabil atât de multe schimbări: deficiențe, reumpleri, diviziuni, restaurare, separare a sufletului de trup, o scurtă coborâre în iad, întoarcerea trupului său îndumnezeit? „Doamne, regele meu! „Tu ești același”, 1061, exclamă profetul despre Dumnezeu Cuvântul; precum Dumnezeu Cuvântul Însuși spune: „Vedeți, vedeți că eu sunt” 1062 și: „Eu nu schimb” 1063 Deci, dacă însușirile unice ale lui Dumnezeu Cuvântul sunt adoptate de om, uniți Lui prin ipostas, de ce pe Cruce El nu are nici formă, nici frumusețe, de ce în mormânt era imperfect și fără un suflet rațional nu avea sufletul propriu, de ce în paradis nu avea sufletul propriu, de ce în paradis nu are sufletul său, zi de patimă, fiind acolo cu un tâlhar, n-avea nici trup, nici suflet, era în iad? Pe scurt, dacă ereticii ne arată că Hristosul complet fără prihană în ziua patimii în mormânt, în iad și în rai a fost împreună cu sufletul și trupul, atunci va deveni evident că există o singură esență și energie, și nu două, așa cum au spus mai sus: „Pentru totdeauna și pretutindeni și în toate acțiunile, natura lui Hristos este prezentată în plinătate”. La aceasta, la rândul meu, voi spune: „Dacă Hristos este o singură natură divină, atunci ce părți a lăsat-o când a zăcut mort în mormânt? Și, în general, dacă este posibil ca natura divină să sufere o deficiență, atunci în ce parte includeți sufletul Său și în ce parte includeți trupul? Căci dacă Hristos este o singură esență, atunci este de înțeles că o parte a ei este Cuvântul, iar a treia parte este Cuvântul, iar a treia parte este Cuvântul, iar a treia este sufletul. ca să nu ne lăsăm duși de această minciună și nebunie a voastră, descoperind în Domnul, Omul îndumnezeit, aceste numeroase schimbări constante, adăugiri, lipsuri, schimbări, îmbunătățiri, vizibilitate, transfigurare, creștere, remodelare și dorind să arătăm că natura divină neschimbată a lui Dumnezeu Cuvântul este liberă de toate schimbările, transformările, lipsurile, noi numim realitatea umanității și mortificarea, adevărata natură, ceea ce este umanitatea și mortificarea. Consideră hotărâtor cuvintele lui Sever și Severus ca fiind blasfemiante, că „Firea lui Hristos este numai divină” 1064. 7. Cu toate acestea, ce răspund la aceasta din nou acești retori eretici aroganți? „Dacă nu tot Hristos este Divinitate, atunci cum saliva Lui i-a vindecat pe orbi 1065, cum i-au ridicat lacrimile pe Lazăr 1066, de ce, vrând să bea în Samaria, nu a băut 1067, de ce, flămând după un post de patruzeci de zile, n-a mâncat 1068? 1069, nici că El a băut. Toate acestea dovedesc că trupul a devenit divin și nu a avut proprietăți omenești. Prin urmare, tot Hristos este o singură natură. răspuns ortodox. Este timpul să vă spunem acum: „O, nebuni și încetini cu inima să credeți tot ce au prezis apostolii și profeții despre Hristos” 1070! Căci, dorind, după cum afirmi tu, să arăți că întregul Hristos este Divinitate, insultezi însăși Divinitatea Sa, considerând-o, ca maniheii și arienii, ca fiind pasionată și schimbătoare, ca și creația. De fapt, dumnezeiescul și atotînțeleptul dintre dascăli, Melito [din Sardes], în Omilia a III-a despre Întruparea lui Hristos, condamnă cu multă putere orice interpret care dorește, cu ajutorul a ceea ce a făcut Hristos după Botez, să insufle sau să asigure că nu numai sufletul Său, trupul Său sau acțiunile Lui naturale și fără păcat (adică foame, sudoare, piele obosită, saliva, oboseală, secreții, secreții fiziologice după consum și alimente și băuturi digerate) sunt adevărate în natură, dar și proprietățile noastre spirituale naturale impecabile, adică tristețea, anxietatea și descurajarea. Deci, alcătuind [această lucrare], evlaviosul Melito vorbește împotriva lui Marcion, căci Marcion, ca și Sevirus și Gaian, neagă Economia Întrupării lui Hristos, expunând, întorcându-se către Sfântul Melito, aceste propoziții și citate evanghelice, pe care ni le arată acum acești ucenici ai lui Marcion din Pont. Meliton le răspunde foarte judicios: „Cei care cred că Hristos după Botez a acționat din necesitate numai din natura noastră umană, dezvăluind adevărul și realitatea sufletului și trupului Său, sunt cu totul nebuni. Căci ceea ce a făcut Hristos după Botez, și mai ales semnele, a revelat și a asigurat lumii Divinitatea Sa ascunsă în trup. Căci El, fiind în același timp Dumnezeu și Om desăvârșit, ne-a asigurat de cele două esențe ale Sale: în Divinitatea Sa prin semne timp de trei ani după Botez, și în omenirea Sa timp de treizeci de ani înainte de Botez, când El, deși era adevăratul Dumnezeu etern, a ascuns semnul Divinității Sale prin slăbiciunea trupului.” 1071 Și, precum spune Evanghelia Sa cu vinul din Cana, înainte de Evanghelia cu vinul din Cana, înainte de nunta lui Galilei. 1072 El nu a săvârșit în mod deschis un semn între oamenii de pe pământ, ci timp de 30 de ani întregi, după cum [Apostolul] Pavel mărturisește, a trăit în toate, după asemănarea noastră, cu excepția păcatului, 1073 deși atât înainte, cât și după Întrupare El este Dumnezeu adevărat. Scholia. Trebuie remarcat faptul că cei care vorbesc despre minunile copilărești ale lui Hristos sunt înșelători și disprețuitori. Deci, dacă Hristos a fost ispitit timp de 30 de ani în toate însușirile noastre, așa cum spune [Apostolul] Pavel, 1074 atunci ereticii să știe că El, născut de bunăvoie ca Dumnezeu din Sfânta Fecioară, ca om, a plâns ca un copil. Și în primii Săi trei ani, Isus a fost ispitit în toate, după asemănarea noastră: prin fire a plâns de multe ori în copilărie, de multe ori i-a fost foame și sete și de bunăvoie, din fire copilărească, a mâncat și a băut, de multe ori a dormit într-un somn firesc și fără păcat, de multe ori a scuipat și prin pielea și buzele sale a arătat fluiditatea trupului, de multe ori a devenit evanghelist obosit și obosit în formă de evanghelist. Luca spune, a fost supus părinţilor săi, 1075 de multe ori, ca un copil, dar fără patimă şi fără păcat, eram îngrijorat şi împovărat; „Căci Hristos a avut un trup liber de păcat, fără a fi eliberat de nevoile trupești”, 1076, așa cum ne învață Ioan Gură de Aur în interpretarea sa a Evangheliei după Matei. La urma urmei, dacă ar fi respins slăbiciunile și nevoile naturale și impecabile ale naturii noastre, atunci ar fi respins natura însăși, așa cum ne arată din nou însuși Hrisostom. Acest părinte evlavios a spus aceasta nu de unul singur, ci după ce a fost învățat de [Apostolul] Pavel, pentru că a auzit în [Epistola sa] către evrei despre Hristos: „Așa cum copiii sunt împărtășiți în carne și sânge, și El i-a primit”. 1077 Ereticul să-mi spună, în sfârșit, care sunt însușirile naturale și pasionate impecabile ale cărnii copiilor, pe care Cuvântul și le-a atribuit [Său Însuși] cu puțin timp înainte [în vremea Nașterii Domnului] și la care a fost implicat Hristos dacă nu mâncarea, băutura, somnul, oboseala etc.? Apostolul spune despre Hristos: „Căci El nu primește pe îngeri, ci primește sămânța lui Avraam. De aceea, El a trebuit să fie ca frații în toate, pentru a fi milostiv și credincios”, 1078 și urm.: „Căci nu avem un mare preot care să nu poată simpatiza cu slăbiciunile noastre, dar care a fost ispitit în toate ca și fără păcat.” 1079 Ispitit de ce? Este clar că în slăbiciunile noastre naturale fără cusur, din cauza cărora S-a făcut om de bună voie. Așadar, când [Apostolul] Pavel mărturisește că „Hristos a fost ispitit în toate slăbiciunile firii noastre, cu excepția păcatului”, nu mai ești indignat din cauza cuvintelor noastre că, născându-se, Hristos a preluat toate proprietățile noastre naturale din copilărie ale trupului și patimile impecabile. De aceea am citat aceste mărturii, în care nu eu am spus: „Cum este clar că Hristos, devenit om fără sămânță și fără păcat, și-a asumat toate acțiunile noastre naturale curate și impecabile?” De fapt, uitați-vă la faptul că însăși Maica Domnului și Născătoarea de Dumnezeu Maria, care a primit nemăsurat de la Duhul Sfânt și L-a născut pe Însuși Hristos Dumnezeu, până la Înălțarea Sa de pe pământ, L-a numit mereu Fiul și Pruncul ei, deși L-a văzut făcând semne dumnezeiești și înviind morții. Dar din moment ce Ea a văzut că în copilăria ei și în toți cei 30 de ani înainte de Botez El a fost ispitit în toate ca noi, Ea L-a numit Fiul ei, deși El era adevăratul Dumnezeu. Dacă ceea ce s-a spus ți s-a părut dur, insuportabil și îndoielnic, spune-mi de ce atunci femeile au adus mir la mormântul lui Hristos? La urma urmei, nu Divinitatea este cea care are nevoie de o lume parfumată și parfumată, ci de un trup material, mocnit și împuțit, de aceea Nicodim, gândind omenește, a acoperit trupul îndumnezeit al lui Hristos cu smirnă și aloe. Prin urmare, având oamenii noștri cu gânduri asemănătoare și martori adevărați care au fost martori oculari, slujitori și contemporani ai lui Hristos în trup, îi vom asculta mai mult decât oricine altcineva. La urma urmei, ei ne vorbesc despre nașterea pruncului Isus, despre hrănirea cu lapte matern, despre culcarea într-o iesle cu trupul mic al marelui Dumnezeu din vechime, despre lacrimile pruncului, despre somn, despre tăcerea gurii, așa cum spune Isaia, „înainte să poată spune copilul: tatăl meu, mama mea,” 1080 despre creșterea părului și a părului, despre formarea părului și al unghiilor, mai precis despre formarea părului, despre formarea unghiilor. privarea de infirmitati copilariei la tendoane, oase, brate si picioare, despre cresterea dintilor in timp util conform naturii, despre pierderea dintilor de lapte si cresterea dintilor maturi, despre invatarea mersului cu ajutorul mainilor Mamei. Scolie. Mărturisim că aceasta este în Hristos conform energiei trupului. Dacă, după cele spuse, tu, eretic, ești indignat și tremură, ce vei face dacă vei auzi despre carnea aruncată și sângele care curge după tăierea împrejur a lui Hristos în ziua a opta, sau despre diferite tăieturi și aruncări de păr și unghii făcute de El? La urma urmei, Legea lui Dumnezeu poruncește evreilor să-și tunda părul și să nu-și lase părul să crească. De dragul tău, eu tac în mod deliberat în legătură cu cheagurile de sânge care s-au scurs pe pământ din partea lui Isus și despre tăierea de carne ipostatică a lui Dumnezeu. Aceasta este la fel cu a nu crede mărturia evangheliștilor că „Isus a crescut în înțelepciune și în statură”, 1081, părăsind vârsta pruncului și trecând la vârsta de copil, tânăr, adolescent, tânăr, tânăr și în epoca desăvârșirii conform Legii. 8. Căci dacă Dumnezeu și-a asumat de bunăvoie proprietățile impecabile ale naturii trupești nu conform legii naturale (mai ales înainte de Botez), atunci de ce a fost El, fiind atotputernic, nu imediat după naștere așezat într-o iesle; de ce nu a început să meargă imediat după naștere? de ce nu a început imediat să spună „mamă” și „tată”; de ce nu a avut imediat dinți, păr și alte părți ale corpului perfecte; de ce nu era acoperit de vreo înfățișare, mai bună și mai glorioasă decât înfățișarea umană? Căci dacă ar fi așa, atunci părinții și lumea ar ști imediat că El este Dumnezeu și nu om. Și dacă ar ști asta, nu L-ar numi Fiul lor, nu L-ar supune lor înșiși și nu L-ar învăța să asculte. [Porfirie] Bataneot 1082 cel mai tânăr spune: „În plus, dacă Isus a vrut să se asigure că El este un Om mai presus de om, atunci de ce nu a adunat din nou pe evrei și greci din toate neamurile în Sion, așa cum a fost cazul la Rusalii, și Omul nu a coborât din cer pentru ca toată lumea să poată vedea, așa cum urmează să coboare la a doua Sa venire, a coborât în focul a doua venire. forma focului de pe Muntele Sinai, și tot Israelul l-a văzut 1083 Atunci, când l-a văzut oamenii, ar crede? 1084 Iată ce îi scrie lui Amonius din Alexandria lui [Iulian] Halicarnas: „Dacă Hristos a vrut ca trupul Său să fie cunoscut și proclamat a fi cu totul deasupra omului, atunci de ce era El în deplină supunere față de Soția și Mama Maria; de ce s-a așezat în pântece? La urma urmei, fără soție și mamă, El l-a creat pe Adam din inexistență în existență și a putut să creeze o lume pentru El însuși, fără să se nască în El însuși. Din nou, dacă El nu a vrut deloc să fie ca noi în trup, cu excepția păcatului, 1085 de ce nu a fost acoperit cu un corp înstelat, în formă de soare sau în formă de cristal, de ce nu avea El un chip strălucitor, ca Adam când tocmai a fost creat, și Moise pe Muntele Sinai 1086 Căci, fiind Dumnezeu, El trebuie să aibă o înfățișare minunată, pentru ca El să fie cel mai minunat? să comunice cu noi în aceeași formă în care a apărut și a comunicat cu Adam [în paradis], când nu a mâncat, nu a băut, nu a dormit, nu a obosit, nu a scuipat, nu a plâns, nu a suferit? 1087 Căci El putea să ni se arate în aceeași formă în care a comunicat cu Adam, fără să-l înspăimânte sau să-l încurce, și în care s-a arătat din nou față în față lui Avraam 1088 și Iacov, pe care nu i-a biruit [în timpul luptei] 1089 La fel, profeții, Nabucodonosor și mulți alții, înfățișarea lui Moise, trupul lui Moise; și nu numai ei, ci toată natura umană dorește să-L vadă pe Hristos umblând în slava Tatălui Său; iar El a comunicat cu apostolii timp de 40 de zile, fiind în nemurire după Învierea Sa. De ce S-a arătat lumii nu într-o natură îngerească, ci într-un trup coruptibil, pătimaș și muritor? 1090 Ortodocși: Dacă Hristos s-ar fi arătat într-o formă mai glorioasă și mai neobișnuită, ei ar fi crezut imediat că El este Dumnezeu. Vom încerca să adunăm exemple din cărțile istorice [ale Vechiului Testament]. Dumnezeu, după ce l-a creat la început pe Adam după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, a trimis în fața Sa prin inspirație harul, splendoarea și strălucirea Duhului Preasfânt. 1091 Apoi, prin neascultare și păcat, îndepărtând acest har de pe față, a născut pe Cain și l-a născut pe Abel. 1092 După aceasta, ascultați ce spune Scriptura: „Adam a trăit două sute treizeci de ani și a născut un fiu după asemănarea lui după chipul lui”, 1093 adică avea chipul și strălucirea feței sale ca cel care a fost creat de Dumnezeu la început. „Și și-a pus numele Set”, 1094 adică învierea, 1095 când a văzut pe chipul său reînnoit, original și neobișnuit, aceeași înfățișare, har și strălucire a Preasfântului Duh; și tot poporul, văzând asta pe chipul lui Set, l-a numit îndată dumnezeu. Și de aceea Scriptura spune despre fiii săi: „Fiii lui Dumnezeu (adică fiii lui Set) au văzut fiicele oamenilor (din linia lui Cain)... şi ei [i-au luat] ca soţii” 1096 Căci ei erau implicaţi în harul Duhului Sfânt până când Dumnezeu a spus: „Duhul Meu să nu fie dispreţuit de oameni”. 1097 Mai mult, Seth, având o înfățișare atât de neobișnuită a feței sale, a rămas printre oameni timp de 905 de ani 1098 și toată lumea l-a numit zeu. Și Nabucodonosor, pentru înfățișarea lui neobișnuită, l-a numit pe al patrulea [om în cuptor] fiul lui Dumnezeu 1099 Și Manoah a numit înfățișarea specială a Îngerului Dumnezeu 1100 La fel, Iacov l-a numit pe Străinul care l-a făcut șchiopăt înfățișarea lui Dumnezeu 1101 Iar ventrilocul, văzând chipul neobișnuit, i-a numit pentru anii acesta de zeu neobișnuit. fata. 1103 Și de ce nu s-a arătat Hristos oamenilor cu un chip la fel de glorios ca al lor, pentru ca oamenii să creadă că El este cu adevărat Dumnezeu; şi de ce nu are El o imagine superioară acestei imagini materiale, pământeşti şi stricăcioase, ci S-a smerit şi S-a smerit, luând de bunăvoie chipul unui slujitor, 1104 în urma căruia S-a smerit cu multă smerenie în această smerenie? La urma urmei, El nu era fiul unui rege pe pământ, nici fiul unui mare preot, nici fiul unui domnitor, nici fiul unei împărătești, ci [venise] din părinți săraci, din mizerabilul sat Nazaret și nu dintr-o capitală oarecare și nu din Ierusalim, ci dintr-o zonă săracă, din bietul Iosif, acest nenorocit dulgher; viața lor a fost săracă. Drept urmare, în Betleem „nu era loc pentru ei în han”, 1105 și nu aveau mulți sclavi, animale și catâri. De aceea, toată viața lui Hristos pe pământ a trecut în sărăcie, și El a umblat, Domnul cerului și pământului era pe jos și fără slujitori, a umblat din casă în casă, a trăit ca oaspete [neavând propria Sa casă], toată viața a primit hrană și îngrijire [doar] de la femeile care Îl urmau. 1106 Hristos a făcut toate acestea, caracteristice dezonoarei, nu neplăcut, ci pentru că din cauza înălțării omului [făgăduit de șarpe] de a deveni zeu, atunci cu atâta smerenie de nedescris Hristos a împlinit tot ceea ce privește Casa Întrupării Sale, atât de smerit încât giulgiul Său de înmormântare însuși nu a fost adus din casa părintească, ci Iosif l-a adus de bunăvoie [al Arimathea]. 1107 Prin urmare, după ce am aflat scopul umilinței de bună voie a lui Hristos, care S-a smerit și S-a smerit pe Sine însuși pentru a distruge trufia vrăjmașului, nu ne este frică să-l urmăm pe [Apostolului] Pavel spunând că „Isus a fost ispitit în toate neputințele noastre, cu excepția păcatului”. 1108 Și mai ales ce s-a spus despre El înainte de Botez: îndepărtarea [în Egipt de mânia lui Irod], creșterea din copilărie la om, desăvârșit, hrana, setea, oboseala, lacrimile și restul proprietăților noastre, pe care le opunem ereticilor (vorbesc despre ceea ce El a împlinit de bunăvoie timp de 30 de ani), eu, că nu mai vorbesc despre Hristos, despre Botez, că nu mai vorbesc după Botez. arată în mod deschis aceste proprietăți: fără somn, fără nevoie de mâncare și băutură, fără oboseală, fără lacrimi, fără tristețe, fără anxietate sau orice altceva material. La urma urmei, dacă timp de trei ani după Botez El nu a făcut nimic omenesc: n-a mâncat, n-a băut, n-a dormit, n-a obosit, n-a scuipat, n-a plâns, atunci ereticii, poate, ne ajută să confirmăm întreg adevărul și realitatea umanității Sale, pe care El a arătat-o ​​manifestând proprietățile noastre cu 30 de ani înainte de Botez. Și totuși există o lege transmisă din canoanele apostolice că trebuie să se formeze o opinie asupra tuturor întrebărilor și dogmelor referitoare la Hristos, ținând cont de multe mărturii și citate. 9 . Cu toate acestea, după ce a cercetat cu ajutorul sfinților evangheliști, că Hristos, chiar și după Botezul Său, a îndurat și a împlinit de bunăvoie ceva și mai smerit, mai jalnic și mai necinstit decât tot ceea ce a făcut uman înainte de Botezul Său, deși El este adevăratul Dumnezeu atât înainte, cât și după Întrupare. Deci, spune-mi, ce poate fi mai smerit, mai jalnic și mai lipsit de slavă pentru Dumnezeu decât următorul: Creatorul cerului și al pământului, „fiind strălucirea slavei Tatălui și chipul ipostasului Său și susținând toate lucrurile prin cuvântul puterii Sale”, 1109 fiind Dumnezeul tuturor, nesubstanțial și monoglorios, Cuvântul cel mai sfânt al Sfântului Duh, cu cel al Tatălui. Neschimbat, singurul-născut Fiu care strălucește de sine, de bunăvoie de la răufăcători, ca un răufăcător între ticăloși, 1110 trădat de trup la o moarte rușinoasă, prins noaptea ca un tâlhar, închis în lanțuri, a fost bătut, i s-a rupt hainele, scuipat, sugrumat, biciuit, zdrobit, zdrobit ca un braț, zdrobit ca un braț, picioarele și coastele au fost străpunse, și nu s-a apărat, deși El este Dumnezeu atotputernic, ci cu smerenie, ca o oaie, a primit pentru noi moartea. 1111 Prin care atunci am știut cu adevărat că El era în asemănarea noastră, când El a murit cu adevărat, apoi I-am văzut fața în asemănarea noastră, „și nu era nici chip, nici măreție în El... dar El a fost disprețuit și înjosit înaintea oamenilor”. 1112 Scholia. „Nu a fost nicio formă în El”, spune [profetul Isaia], „dar El a fost disprețuit și disprețuit înaintea oamenilor”, 1113 adică mai mult decât toți oamenii condamnați. Atunci Dumnezeu s-a făcut cu adevărat mort în asemănarea oamenilor morți, a fost depus într-un mormânt, după asemănarea omului, și L-am văzut zăcând mort, trupul îndumnezeit, despărțit de suflet, era cu adevărat mort, neînsuflețit, tăcut, fără viață, necuvântător, nemișcat, nevăzător, neînvățător, nesimțit, cu adevărat, ca tot trupul mort al lui Dumnezeu. Contemplând această mare vedere a morții trupului divin, suntem uimiți; iar repetând cuvintele rostite mai înainte pe care ereticii ni le propun de obicei, noi, privind la trupul preasfânt al lui Hristos, îi întrebăm: „Dacă „Cuvântul s-a făcut trup, astfel încât și trupul s-a făcut Cuvânt”, 1114 atunci de ce trupul, care cu puțin timp înainte a vorbit pe Cruce, acum în mormânt nu rostește nici un cuvânt, deși poartă în sine pe Dumnezeul tăcut al Cuvântului? Dacă Hristos nu a făcut nimic omenesc după om, atunci de ce a suferit moartea după asemănarea oamenilor? Și dacă El a fost separat de toate proprietățile noastre naturale, după natură, atunci de ce a fost separat de sufletul nostru, după natură. Căci dacă „Trupul a fost creat la fel ca Dumnezeu, Cuvântul care l-a creat”, atunci este evident că nu a fost muritor în mormânt, ci a fost nemuritor, ca Dumnezeu Cuvântul, și mort doar într-un mod duhovnic. Și dacă „carnea, ca o picătură de oțet amestecată cu abisul Divinului, nu mai are proprietăți omenești”, atunci Nicodim și Iosif sau o fantomă și o umbră au fost înfășurați într-un giulgiu și așezați într-un sicriu, sau abisul unei Divinități, legat, înfășurat într-un giulgiu și închis] [într-un sicriu; iar dacă natura Divinității a fost limitată în mormânt, transformând și schimbând trupul în propria sa natură, atunci de ce El, care a dat cerului neînsuflețit capacitatea de a scoate sunete de tunet, nu a dat corpului mort, neînsuflețit din mormânt posibilitatea de a scoate sunetele vorbirii; de ce Cel ce a mutat pământul neînsuflețit din locul lui 1115 nu a răscolit trupul Său neînsuflețit, care este în mormânt; De ce El, care a deschis gura morților, [înviat] din morminte, 1116 nu și-a deschis gura în mormânt? Dacă trupul lui Hristos a devenit Divinitate prin îndumnezeire, atunci de ce Cel care contemplă totul ca Dumnezeu nu contemplă și vede, ci Cel care are în Sine „Lumina... Care luminează pe fiecare om”, 1117 are ochii trupești închiși; de ce nu este viu Cel care ține viața lumii în Sine; De ce nu respiră Cel care este nedespărțit de Dumnezeu, Suflarea și Viața tuturor? La urma urmei, puterea și acțiunea lui Dumnezeu Cuvântul în El este mai puternică și prevalează asupra puterii și acțiunii sufletului despărțit de El când a spus pe Cruce: „Tată, în mâinile Tale îmi încredințez duhul”. 1118 Deci, dacă Creatorul naturii a creat toate proprietățile naturale ale naturii și a făcut ceva uman care nu seamănă cu un om, atunci El a trebuit să realizeze moartea corpului care nu este ca noi. Și dacă pronunțați cu adevărat moartea adevărată a lui Hristos, adevărata despărțire a sufletului de trup, moartea de trei zile într-un mormânt fals și proclamați cu adevărat tăcerea, orbirea și imobilitatea trupului mort, atunci știți cu siguranță, copii ai ereziilor, că Hristos, chiar și după unire, nu a săvârșit tot ce era al nostru deasupra noastră - așa cum a fost trupul nelimitat și nelimitat, care nu a fost creat și nelimitat. fără început, nu s-a amestecat, nu s-a schimbat și nu a transformat în nelimitat abisul consubstanțial al Divinului, ca un strop de oțet; dar chiar și după unire, Divinitatea rămâne invizibilă în propriile sale proprietăți ale naturii, iar corpul rămâne vizibil, limitat și creat.” Scholium. Acest lucru poate fi cerut și armașiților pentru a-i deruta. Păstrează-mi, credincioasă, în timpul războiului cu străinii, ca cea mai bună sabie tracică cu două tăișuri, această Cruce a lui Hristos și acest sicriu. Iar când își dezvăluie prostii lor viclene teopaschitice, adu-i la această Cruce, ca, pătrunzând, să-i înjunghii. Când ei dogmatizează firea iluzorie și negarea naturii noastre în Hristos, transferați-i la Sfântul Mormânt, pentru ca, după ce i-au ucis, să-i predă în iad. 10. Astfel, Amonius din Alexandria, unul dintre cei mai experimentați exegeți, l-a lovit astfel pe [Iulian] din Halicarnas. Când a văzut că Iulian se înclină spre forma fantasmatică [a umanității în Hristos] și, ici și colo, a vorbit despre îndumnezeirea și schimbarea în abisul Divinității trupului sfânt al lui Hristos, asemănând-o cu picături de oțet, apoi, încercând chipul lui [Pavel] din Samosata, ca și cum ar fi scrâșnit și atacat de pe cei care au deviat la Sfântul Iulian Amoniu a spus: „Este clar pentru toată lumea, într-un fel sau altul, că Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este Dumnezeu adevărat, iar trupul Său sfânt este cu adevărat Divin prin îndumnezeire și „în El locuiește toată plinătatea Divinității”. 1119 Gânditorul nu este atât de străin şi ostil sfintei Sale Divinităţi. Și totuși, pentru că vă certați adesea și cu amărăciune, negând natura umană a lui Hristos, mă adaptez și îmbrăc chipul lui [Pavel] din Samosata, sau mai bine decât necredinciosul evreu Filon, filozoful. La urma urmei, el, opunându-se la discipolul apostolic Mnason, l-a întrebat la un moment dat pe Mnason despre divinitatea lui Hristos: „A dovedit cineva în vreun fel că Hristos este Dumnezeu? Căci chiar dacă numiți nașterea Sa din Fecioară fără familie, cu atât mai glorioasă și neobișnuită este originea lui Adam, creată de Dumnezeu cu propriile sale mâini, însuflețită de inspirația divină; 1120 este mai curată decât locuința de nouă luni a lui Isus în pântecele unei femei, printre excremente, hrana și chiar dacă nu faceți semnele excrementelor Sale. Botez, atunci vă spun că nimeni de pe pământ nu a făcut astfel de semne și minuni ca Moise timp de 40 de ani. Chiar dacă îmi arătați din nou pe Isus mort înviat, atunci profetul Ezechiel a înviat o mulțime imensă de morți din oasele uscate, 1121 și Isus însuși a spus că unii oameni vor face semne mai mari decât El, dacă El a fost luat în 112 Ilie a fost dus cu și mai multă slavă pe un car de foc cu cai de foc, 1123, prin urmare, numirea lui Isus „Raiul divin” este cea mai mare blasfemie a ta. La urma urmei, Dumnezeu Însuși i-a spus lui Moise: „Omul nu poate să-Mi vadă fața și să trăiască”. 1124 Și Scriptura ta mărturisește: „Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu”, 1125 Dumnezeu, „Pe care nimeni nu L-a văzut și nici nu-l poate vedea”. 1126 Și cum nu le este rușine predicatorilor creștini să-L numească pe Isus Dumnezeu? La urma urmei, se spune: „Dumnezeu... este un foc mistuitor”. 1127 Spune-mi, este înfometat Dumnezeul de foc? Îi este sete Zeul Focului? Scuipă Dumnezeul Focului? Plânge Dumnezeul Aprins? Dumnezeul de foc este circumcis, sângerează și aruncă carnea, sângele și excrementele tăiate împrejur din abdomen la pământ? Toate acestea, în vremea aceea aruncate de Isus pe pământ, au fost mâncate și devorate de câini sau de animale sălbatice și de păsări, tot ce era tăiat împrejur din carnea Lui a fost călcat în picioare de vite; separate și aruncate, fie sălivă, fie unghii, fie păr, fie sânge, fie transpirație, fie lacrimi - toate aceste anumite părți sunt co-esențiale cu esența corpului și, datorită creșterii, sunt tăiate și aruncate. La urma urmei, spuneți că Isus în trupul Său a devenit ca oamenii în toate, în afară de păcat, și de aceea predicați că, fiind mort de trei zile, El este Dumnezeu. Și ce fel de Dumnezeu este acesta – „un foc mistuitor” – Cine poate muri când nici îngerii, nici spiritele demonice rele, nici sufletele oamenilor nu pot muri? Ce fel de Dumnezeu este acesta, spune-mi, care are putere asupra vieții și morții, Care fuge, precum a fugit Isus de Irod, ca să nu fie ucis când era copil? Ce fel de Dumnezeu este acesta, Cine este ispitit de diavol timp de 40 de zile? Ce fel de Dumnezeu este acesta care a devenit „un blestem” 1128, așa cum vorbește Pavel despre Isus? Și ce fel de Dumnezeu infailibil este acesta care face păcat? La urma urmei, spui că Isus a devenit „păcat”. 1129 Dacă El este Dumnezeu, atunci de ce S-a rugat ca paharul morții să treacă de la El și să nu fie auzit? Dacă El este Dumnezeu, atunci de ce, părăsit de Dumnezeu, a spus: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” 1130 Este Dumnezeu părăsit de Dumnezeu? Dumnezeu Îl întreabă pe Dumnezeu: „Nu-mi lăsa sufletul în iad”? 1131 Dumnezeu este legat, plesnit, scuipat și ucis? Deci, dacă El era Dumnezeu, atunci El trebuia să-i învingă pe cei care voiau să-L aresteze, așa cum în timpul lui Lot, Îngerul i-a lovit pe sodomiți, 1132, dar neputința lui Isus numiți răbdare.”1133 Scholia. Excomunicare și blestem asupra ta, 1134 pentru că demonii înșiși L-au mărturisit pe Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu. 1135 Ascultați asta, coruri de eretici, care doresc să-L slăvească pe Hristos și din această cauză refuză să mărturisească natura trupului Său preasfânt. De fapt, răul Filon nu a manifestat deloc nemulțumire față de cuvântul „natură”, totuși, ispitit de patimile și ocarurile lui Hristos, a lovit nu numai pe toți păgânii, ci și pe necredincioși. Deci, dacă vreți să slăviți această slavă fără glorie, spunând că trupul a murit din cauza biruinței celui mai puternic, a devenit egal cu abisul Divinității și a devenit asemenea Cuvântului care a creat-o, atunci nu mărturisiți nici una dintre patimile specificate enumerate în cuvintele jignitoare (sau mai degrabă auto-acuzatoare) ale lui Hristos cel rău Filon. La urma urmei, prezența acestor pasiuni cele mai necinstite este mai mare decât expresia naturii umane, voinței sau energiei în Hristos Însuși. Adeptul lui Nestorie, răul Maron din Edessa, care îl urmează pe Philon pe această cale a distrugerii, scriind împotriva celor care îl mărturisesc pe Hristos ca Dumnezeu, spune acest lucru în lucrarea sa rea: „Cei convinși de egipteanul Chiril filosofează astfel: „Divinitatea era nedespărțită de trupul lui Isus din mormânt, schimbându-l din nemurire”. Asemenea copiilor care participă la un spectacol de teatru, cineva îi va întreba: „Există un loc, proști, unde Divinitatea nelimitată nu este prezentă?” La urma urmei, umplând cerul și pământul și fiind prezent pretutindeni, Ea era cu siguranță prezentă în mormântul lui Isus, precum și în toată creația. Iar faptul că trupul lui Hristos a trecut de la distrugere la nemurire nu este surprinzător; căci necredincioșii și păgânii au înviat din moarte, având trupuri nestricăcioase.” 1136 Scholia. Anatemă pentru tine 1137 pentru totdeauna. 1. Din Cuvântul 15 al lui Amonius Presbiterul Alexandriei despre erezia lui Eutihe și Dioscor. „Într-adevăr, poate, printre cei care condamnă Sinodul de la Calcedon și neagă natura cărnii lui Hristos, se naște tulburări: la urma urmei, este acest trup vizibil, care are nevoie de îngrijire, care crește, înfășat, circumcis, atins, întemnițat, lovit, străpuns, ucis, purtat, îngropat, uns, chemat, zdrobit, zdrobit, zdrobit, au transmis [credincioșilor pentru împărtășire] natura, adică adevărata realitate și Cuvântul invizibil, pe care nu l-au văzut și nu-l vor vedea, nu s-au atins și nu vor atinge, nu l-au înțeles cu mintea și nu le vor înțelege, nu l-au descris, nu l-au supus morții, nu l-au zdrobit, nu l-au mâncat (absolut nimic de la El, nici culoarea, nici forma, nici chipul, nici culoarea, nici înfățișarea, nici înfățișarea, nici dimensiunea, nici mișcarea, nici schimbarea, nici coborârea, nici venirea [pe pământ] sau plecarea [la cer], nici orice altceva care există în Dumnezeu Cuvântul), - Ei mărturisesc că El este esența. Și așa (le-am spus parcă nechibzuit) se încred mai mult în lucrurile vizibile și tangibile și sunt mai predispuși să mărturisească că au o esență decât în ​​lucruri invizibile și intangibile, dar cred cuvântul auzind. 1138 Căci am primit credință în Divinitatea lui Hristos prin auz și credință în trupul Său prin experiența de a vedea și de a atinge lucruri. Este mai inutil să-i convingem doar pe necredincioși care ne întreabă dovezile despre natura Divinității lui Hristos și care este natura Lui și de unde este clar că Dumnezeu, Creatorul tuturor lucrurilor, a fost în trupul Său; Acestui zadarnic zelos nu putem spune decât: „Credincioșii au primit toate [cunoștințele] despre Divinitate numai prin credință, prin credință simplă, fără pricepere, nu rea, chiar dacă au fost atestați prin semnele divine ale lui Hristos în adevărul Divinității Sale”. 1139 Cu toate acestea, ați auzit pe scurt pe unul dintre oponenți comparând minunile lui Hristos cu nenumăratele semne ale lui Moise. De fapt, am vorbit odată la Antinopolis cu sofistul evreu Collutus, iar el a comparat minunile lui Hristos și semnele lui Moise; mai departe spun: „Moise, ca profet, a făcut semne prin rugăciune, iar Hristos, ca Dumnezeu, de bunăvoie, a făcut minuni fără rugăciune”, la care iudeul a spus: „Și Hristos l-a înviat pe Lazăr prin rugăciune, 1140 și prin rugăciune a înmulțit cele cinci pâini, 1141 și S-a rugat ca paharul să treacă de la El, pe munte, la rugăciune, la El, pe munte112. ca om, 1143 și s-a rugat lui Dumnezeu pentru cei care au răstignit: „Iartă-i, că nu știu ce fac”. 1144 Și dacă fără rugăciune a făcut niște semne, dar nu minuni, atunci și Moise a făcut minuni și cu rugăciune și fără rugăciune, și Ilie a înmulțit și fără rugăciune untdelemn și făină, 1145 a împărțit Iordanul fără rugăciune, 1146 și Elisei a binecuvântat untdelemnul fără rugăciune, 1147 a distrus căldarea, rugăciunea a distrus fără rugăciune148. din Naaman, 1149 și [deja] mort Elisei l-a înviat pe mort. 1150 Și dacă îmi spuneți că Moise și proorocii au fost trimiși de Dumnezeu ca slujitori, și vă voi spune că și Hristos a spus că Dumnezeu L-a trimis și că El nu putea face nimic fără Dumnezeu, 1151 și ceea ce vestește El, a primit porunci de la Dumnezeu să spună aceasta și să vestească aceasta, 1152 și să nu facă voia Lui, ci de la Cel ce L-a trimis. 1153 Și dacă, după cum spui, a fost un cutremur și întuneric când Iisus a fost răstignit, 1154 atunci au fost semne și cutremure chiar și atunci când alți sfinți erau adesea uciși ilegal de anumiți oameni răi.” Scholium. Nu este pe nesimțite că prezentăm aici [părerile] răiților Filon, Maron și Collutus, căci este posibil să distrugi dușmanii cu ajutorul armelor inamice. Este potrivit împotriva tuturor ereziilor, astfel încât acestea să nu fie asociate cu noi. 2. Când necredincioșii și ateii în acest și în felul acesta vorbesc mult și hulesc Divinitatea lui Hristos, să ne spună adversarii, care spun că trupul Domnului a fost înghițit și a devenit ca prăpastia Divinității nevăzute, de ce sunt convinși că Hristos este Dumnezeu, dacă nu numai prin simpla credință. Nu numai că credem în natura trupului Său, dar îl vedem și îl atingem prin experiență reală și ne împărtășim din ea, zilnic prin natură și gustându-l cu adevărat. Așadar, cred că toți cei care resping și neagă natura și tot ceea ce se referă la natura trupului lui Hristos și toate proprietățile naturale ale corpului, de la acel Mani ticălos până la [ereticii] prezent, s-au abătut de la [mărturisirea naturii trupului în Hristos] și evită [această mărturisire] numai pentru că viața tuturor este complet necurată din cauza desfrânării, plăcerii, plăcerii, plăcerii și dissipării. trupurile, mințile și sufletele lor, datorită faptului că noaptea și ziua sunt pângăriți de gânduri și fapte de poftă, depravare, sodomie, femeie, plăcere și desfrânare trupească, datorită faptului că în ei înșiși simt constant aprinderea flăcării trupești, ca și cum ar fi un fel de flacără dintr-un cuptor teribil de aprindere și dizolvare; de aceea ei cred că natura trupului este necurată și complet nevrednică, chiar dacă pur și simplu mărturisesc într-un cuvânt că Hristos a luat asupra noastră trupul, carnea umană, energia, voința și toate proprietățile care sunt consubstanțiale cu noi, pentru că acești porci complet spurcați și necurați cred că, deoarece carnea lor este înecată în lux și viciu, ceea ce dă plăcere în toate felurile corpului uman: vrăjmășie împotriva naturii, este profanată, înnebunește și arde din cauza poftei trupești necurate și a luxului nebunesc. Veți descoperi că Valentin, fiind într-o stare atât de necurată și de inflamație trupească, a fost primul după vremurile apostolice care a proclamat că Hristos nu a luat trupul nostru. Nelegiuitul Mani, biruit de o asemenea impuritate trupească, credea că trupul lui Hristos, pe care l-au văzut [contemporanii săi], era o umbră și o înfățișare, dar nu era natură. Prin urmare, el ne-a învățat că trupul nostru nu este creația lui Dumnezeu, ci creația diavolului: „Și din acest motiv”, spune el, „este atât de puternic inflamat și luptat de demonul care l-a creat, căci binele nu trăiește în noi, adică în trupul nostru, de aceea „firea dorește ceea ce este contrar spiritului, iar mintea este contrară spiritului”, iar mintea este contrară vrăjmășie împotriva lui Dumnezeu”, 1156 „Cine mă va izbăvi de acest trup al morții? „, 1157 „că trupul și sângele nu vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu” 1158 și „cei care trăiesc după trup nu pot fi pe placul lui Dumnezeu” 1159”. 1160 Nelegiuitul Mani a scris și a distorsionat [Sfintele Scripturi] în felul acesta și în asemănător, la fel ca după mult timp, fermecat și încântat de cărțile lui Mani și Valentin și, în același timp, având încântare pătimașă și necurată a cărnii și mișcări rușinoase care le-au suprimat și întunecat mințile, arhimandritul Eutyches și Dioscorna Havirus, în special în Maniera maniheică, a refuzat și Ei încă refuză să recunoască natura și toate proprietățile naturale ale preasfântului trup al lui Hristos, și din această cauză ei spun că El este numai Divinitate, crezând că cei care mărturisesc trupul Lui prin fire mărturisesc în Dumnezeu ceva rău, necurat și nevrednic. Afirm acum acest lucru nu din presupuneri, ci din propria mea experiență, după ce am auzit-o în Alexandria și în alte locuri de pe buze eretice, și mai ales de la guyaniți, care, urând și condamnând natura trupului nostru ca ceva necurat și vicios, nu au acceptat mărturisirea trupului nostru ca consubstanțial sau suferind în mod egal [cu trupul] în Hristos; ei, menționând infirmitatea naturală a cărnii, pe care am suferit-o din cauza neascultării fără lege (adică secreție putridă din pântece după digestia alimentelor și băuturii, transpirație, miros neplăcut din dinți, ejectarea excrementelor, puroiului, mirosului și viermilor în răni), ei spun că natura unui astfel de corp este complet nedemn de atingere a lui Dumnezeu; pierzându-și rațiunea, ei nu știu că Dumnezeu Cuvântul, „Focul Mistuitor” ceresc, 1161 s-a făcut uman în nici un alt fel, și anume prin astfel de patimile noastre, astfel încât, unindu-le cu propria natură a focului rațional al Divinului, parcă prin purificare prin foc, readucem pe om la starea inițială de incoruptibilitate, dezamăgire și nemurire interioară, lipsă de hrană și nepătimire. De aceea, din cauza unei asemenea slăbiciuni și impurități a cărnii noastre pământești, Hristos a spus: „Am venit să dobor focul pe pământ”, 1162 adică să unesc Divinitatea cu natura noastră pământească. Așadar, ei sunt expuși în mod clar ca ne urăsc natura, [creată] după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, condamnând și insultând trupul nostru, creat și format de mâinile lui Dumnezeu și animat de suflarea lui Dumnezeu; Batjocorindu-și pe om ca fiind necurat, conform învățăturilor maniheenilor, ei insultă creația și asemănarea chipului Său. Într-adevăr, dacă imaginea Dumnezeului invizibil este necurată, de ce este „foarte bun” tot ceea ce a creat Dumnezeu? 1163 Totuși, ereticii suferă această pedeapsă, așa cum s-a spus mai sus, din cauza impurității inerente a firii lor trupești și din cauza acțiunii cuceritoare a diavolului în sufletele și trupurile lor. La urma urmei, niciunul dintre ei nu are inima curată, astfel încât, conform cuvântului lui Hristos, să-L vadă pe Dumnezeu locuind în ei înșiși. 1164 Niciunul dintre ei nu a cunoscut și nici nu a contemplat Împărăția Cerurilor în ei înșiși. 1165 Niciunul dintre ei nu are comoara Duhului într-un vas de lut al trupului. 1166 Niciunul dintre ei nu purta chipul Dumnezeului ceresc în inimile lor. 1167 Niciunul dintre ei nu a ajuns ca Fiul lui Dumnezeu în slavă. 1168. Căci dacă ar ști că cel ce se unește cu Domnul, așa cum spune apostolul, El însuși devine un duh cu Domnul, 1169 și El însuși devine Domnul, dacă ar ști că cei vrednici devin dumnezei și fii ai Celui Preaînalt, 1170 dacă ar crede că Hristos și Tatăl vor veni și vor face locuință la om, 1171 vor ști cum să trăiască Dumnezeu și Duhul omului, dacă vor deveni biserica lui Dumnezeu și în Duhul omului. 1172 și, spun pe scurt, dacă s-ar fi îmbrăcat în Hristos după cuvintele: „toți cei care ați fost botezați în Hristos v-ați îmbrăcat în Hristos”, 1173 atunci Hristos Însuși, trăind în ei, i-ar fi învățat cum trăiește în trupul lor ca Dumnezeu și umblă [în ei], 1174 și cum acest trup de lut, prin focul Duhului, a devenit deja asemenea slavei15, a fost curățit de orice necurăție și a devenit după chipul și asemănarea lui Dumnezeu așa cum a fost de la început prin unirea și comuniunea cu Divinul. Până la urmă, acolo unde trăiește Divinul, mai ales în esență, totul este imaculat, totul este sfânt, totul este curat, totul este vrednic de Dumnezeu, nimic nu merită dispreț, nimic nu este necurat, nimic nu este ostil lui Dumnezeu: nici trup, nici suflet, nici minte, nici natură, nici voință, nici energie. Dar, după cum s-a spus, pentru că ereticii, după cum susțin ei înșiși, nu au fost creați nepăsători în trup și curați în natură și că toată firea, după asemănarea lor, acționează în subordinea necurăției plăcerilor, ei au refuzat să mărturisească că în Hristos este natura umană și toate proprietățile naturale. „Ei bine”, spune [ereticul], Nestorie și cei care mărturisesc împreună cu el că în Hristos natura noastră, cu toate proprietățile ei, participă la Duhul Sfânt? Jos absurdul! La urma urmei, ei sunt cu atât mai [neparticipați la Duhul] pentru că Divinitatea nu trăiește în ei și pentru că refuză să mărturisească că Hristos este cu adevărat Dumnezeu și că Sfânta Născătoare de Dumnezeu Maria este cu adevărat Maica Domnului. Despre festiva, sau mai degraba trista [din cauza invataturii eretice pe care o contine], 6 epistola a actualului episcop Teodosian din Alexandria, trimisa in Babilon. 1176 Totuși, ce ne spun cei care îl numesc pe Hristos au o singură natură? La urma urmei, ei spun: "Dacă numim două naturi în El, atunci cu toată necesitatea trebuie să recunoaștem două naturi în Sfânta Treime. Căci dacă ceva este unit cu Hristos, una din Sfânta Treime, atunci este numărat între întreaga Treime". Cât de excelentă este marea înțelepciune a nebunilor! Ce declarație minunată din partea noilor studenți ai lui Mani! „De aceea”, spune el, nu am numit în Hristos nici două naturi unite, nici voință, nici, din nou, energie, deoarece, poate, tot ceea ce am mărturisit în Hristos, unul din Sfânta Treime, ar fi trebuit să însemnăm toate acestea în întreaga Sfântă Treime. Scolie. Episcopul Teodosian Ioan 1177, cu cinci ani mai devreme, în două dintre [epistolele] sărbătorii sale, a declarat: „Tot ce se spune despre Hristos se spune despre Tatăl și despre Duhul Sfânt”. Atunci primul [mesaj] a căzut în mâinile noastre; un an mai târziu a spus din nou același lucru. Retoricii nefericiți sunt în mod clar în dușmănie cu Grigore Teologul, căci el spune în Cuvântul despre Fiu: „Ce se spune despre Treime la singular, în întruparea lui Hristos este invers [dual] și iarăși – ceea ce este plural în Treime este singular în Economie”; Așadar, suntem învățați să mărturisim o singură esență a Sfintei și consubstanțiale Treimi, o singură voință, o singură energie și în întruparea Celui din Sfânta Treime - două naturi voitoare și acționând, unite prin ipostas. Prin urmare, urmând divinul Grigorie, numim cu înțelepciune diferența de energii și voințe în Hristos, căci el spune: „Ce se spune despre Treime la singular, în Întrupare este invers [dual]”. La urma urmei, în Treime este Altul și Altul, dar în Hristos nu este Altul și Altul, ci este altul și altul, dar în Treime nu este altul și altul. 1178 Totuși, egiptenii nu au recunoscut acest lucru cu mintea, nu au înțeles-o. Cei care spun: „Dacă se adaugă și se spune ceva despre Hristos, se unește cu întreaga Treime”, trec în întuneric [erezii]. Haide, ascultați tragedia voastră, pe care voi, ca două coruri teatrale unite de tovarăși, o cântați antifonal unul altuia: aplicați expresii referitoare la Hristos Treimii. Și dacă este necesar să joc și să dansez pentru tine, atunci voi începe tragedia acum. Eu spun: „Cuvântul S-a făcut trup”. 1179 Sevirienii răspund: "Treimea s-a făcut trup. Căci tot ce aparține lui Hristos este unit cu Treimea". Eu spun: „Maria este Maica lui Hristos”. Corul Sevier proclamă: „Maria este Mama Treimii”. Spunem că Nașterea lui Isus a fost la Betleem într-o iesle. Teatrul proclamă: „Bebeluşul Treime este culcat în iesle”. Cânt din nou la flaut pentru ca tu să dansezi și cânt cântece triste ca să plângi. 1180 Eu spun: „Hristos a fost ispitit după trup”. Voi care dansați spuneți: „Trimea este ispitită în trup”. Eu spun că Hristos este tăiat împrejur în trup, răspund sevirienii, cântând la flaut, că Treimea este tăiată împrejur. Eu spun: „Noi lovim pe Hristos”. Corul cântă: „Trimea este lovită”. Eu spun: „Hristos a devenit un blestem”. 1181 Sevirienii răspund: „Trimea a devenit un jurământ”. Biserica spune: „Hristos este trădat”. Sevirienii spun: „Trimea este trădată”. Noi spunem: „Hristos după trup a plâns și a fost obosit”. Sevirienii spun: „Trimea a plâns și s-a obosit”. Eu spun: „Hristos a suferit în trup”. Sevirienii spun: „Trimea a suferit”. Biserica spune: „Hristos a murit”. Sevirienii spun: „Treimea este moartă, deoarece tot ce se spune despre Hristos este valabil pentru Ea”. După ce am scris asta, mă tem că m-am înecat în adâncul blasfemiei. Cu toate acestea, acefalia, respingând pe bună dreptate cele de mai sus, spune: „Numai ceea ce privește esența în Hristos se aplică în mod egal întregii Treimi”. Dar, obiectând la aceasta, voi spune: "Aceasta este învățătura ta cea rea și fără de lege. Căci cum poți spune: „o singură natură întrupată a Treimii", cum poate Treimea să fie o ipostază a două naturi, cum să fie două nașteri în Treime: [pre-eternă și în timp de la Fecioara Maria], cum poate fi Treimea proprie, cum poate fi Treimea proprie, cum poate fi Treimea proprie, ca și Treimea lor, vizibilă, în două naturi. Și dacă tot ce este în Hristos este conceput atât în Tatăl, cât și în Duh, atunci este limpede că tot ce este în ei este conceput și în Hristos. Atunci Hristos este o singură natură, existând în trei ipostaze și persoane, El Însuși, deopotrivă născut și nenăscut, și purceditor, și Părinte și Copil, după răutatea criminalului Sabellius, în care cad cei care spun că natura și ipostaza sunt una și aceeași în toate felurile, căci pentru ei este la fel de a spune că Ipostasul lui Dumnezeu este acela de a spune că ipostasul lui Dumnezeu este în trinitate, dacă este în firea lui Trincarnacară. natura și ipostaza sunt una și aceeași.” Dar, așa cum era de așteptat, ereticii au ales să arunce mulți munți unii în alții și să poarte prostii și blasfemie împotriva credinței noastre ortodoxe, care a întemeiat stânca de nezdruncinat și de nezdruncinat a Ortodoxiei, împotriva căreia porțile iadului, adică cuvintele ereticilor, sunt vrăjmași, dar ei nu o vor birui prin harul lui Hristos, care nu o va birui prin Fiul lui Dumnezeu. 1182 Căruia să fie slava pleoapele. Amin. Cuvintele episcopului sevirian Gavalon despre expresia apostolică despre Hristos: „în El locuiește trupește toată plinătatea Divinității 1183”. 1184 "Desigur, dacă Divinitatea este nelimitată și incomensurabilă, atunci este imposibil să spunem că în Hristos există completitudine și toate acestea. La urma urmei, este evident că ceea ce este plin are deplinătate, are cantitate și limitare și loc în spațiu; ori de câte ori se spune că Hristos este "împlinirea legii din 1185", acea lege este „1186” și sfârșitul legii 1186. iarăși: „plinătatea timpului”, 1188 și „plinul [numărul] 1189 al păgânilor pământului”, 1190 este imposibil pentru El să fie mai presus de toate, căci tot ceea ce este enumerat înseamnă: totul din cele temporale, și totul din lume, și totul din cele cerești și totul din apă „plinătatea Dumnezeirii” în Hristos, anume în sensul că El Însuși a spus: „Nu sunt singur, dar Tatăl Meu este cu Mine” 1191 și „Duhul Domnului este peste Mine; căci El M-a uns" 1192 ". 1193 Așadar, ne întrebăm: cum, plinătatea celor trei Ipostasuri, adică Persoanelor [Sfintei Treimi] „s-a făcut trup și s-au locuit printre noi”? 1194 În niciun caz! La urma urmei, Cuvântul S-a făcut trup a fost descoperit pe pământ. Dar de vreme ce Taina Întrupării Fiului s-a împlinit prin bunăvoința și mesajul Tatălui și prin ajutorul și umbrirea Preasfântului Duh, de aceea se spune: „întreaga plinătate a Divinității” 1195 cu toate proprietățile naturale, și nu ipostatice, ale Dumnezeirii Treimii, pentru Persoana Nenăscutului Tatălui, ci Duhul ipostas al Tatălui nenăscut, nu era în ipostaza și ipostaza. sacramentul Treimii este inseparabil. Scolie. Deci Sfântul Dionisie a spus că Tatăl și Duhul Sfânt au fost în Hristos printr-o voință comună, adică prin favoare și umbrire. 1196 Căci Tatăl, Fiul și Duhul nu au nici limitări și diviziuni spațiale, nici trei locuințe spațiale separate, precum Avraam, Isaac și Iacov, dar misterul Treimii este că Ei vin unul din celălalt, fiind strâns uniți și locuind unul în celălalt. Dar de vreme ce în locuirea și manifestarea Cuvântului, Fiul Însuși și Cuvântul s-a făcut Hristos, 1197 pe care Tatăl îl unge, iar ungerea Lui este Duhul Sfânt, de aceea se spune: „în El locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii”. 1198 Căci în fiecare care săvârșește ungerea, a existat o colaborare și o întâlnire a anumitor Trei, adică Mirul, Unsul și Mirul, care nu sunt uniți ipostatic, ci sunt cunoscuți în colaborare comună. Așadar, unul dintre Sfinții Părinți spune: "Mulțumită pentru aceasta, nu Tatăl sau Duhul Sfânt s-au întrupat, ci Fiul, astfel încât fuziunea proprietăților ipostatice nu a avut loc în Sfânta Treime. Căci dacă un Tată se naște pe pământ, atunci rezultatul este un Fiu-Tată". 1199 Prin urmare, Fiul, după cum se cuvine Divinității, S-a născut de sus și El este Fiul, născut dedesubt, astfel încât și după această naștere, negenerația Tatălui, nașterea Fiului și emanația Duhului Sfânt s-au păstrat în Treime. Aporia, sau mai degrabă expirarea, a 1200 de Sevirieni la Biserica Universală. „Dacă Sfânta Treime are o singură natură și chiar această natură în Ipostasul contemplat al Fiului este contemplată separat ca perfectă și imaculată, iar Fiul este întrupat, atunci se dovedește că toată plinătatea Divinității este cu siguranță întrupată conform celor spuse: „în El locuiește trupește toată plinătatea Divinității” 12021. răspuns ortodox. În propriul ipostas al Cuvântului, integritatea ființei Trinității nu este contemplată, așa cum afirmă fuziunea lui Sabelli. Căci Cuvântul nu este nici nenăscut, nici naștere, nici nepricepută, nici cine stă la dreapta Sa, 1203 nici cel care există în sânul Său, 1204 ca Tatăl, nici procesiunea Duhului și nici una din celelalte proprietăți ipostatice ale Tatălui și ale Sfântului Duh, căci Fiul nu este Părintele, asemenea Fiului, nu este Părintele, ca și Fiul; iarăși, Fiul nu este fără motiv, nici nu purcede, nici nu trimite pe Tatăl, ci este trimis de Tatăl [în lume]. Și de aceea, Ipostasul Fiului este întrupat; nici negenerarea Tatălui, nici ipostasul care iese din Duhul Sfânt nu este întrupat cu El. Dar de vreme ce toate proprietățile naturale ale Treimii, adică lipsa de origine, necrearea, nelimitarea, imuabilitatea, eternitatea, bunătatea, dătătoarea de viață și toate altele asemenea, fără a se schimba și a rămâne de aceeași natură, la fel ca în Tatăl și în Duhul Sfânt, sunt contemplate în Fiul, de aceea se spune: „în El locuiește toată plinătatea lui Hristos și, prin urmare, este desăvârșit în trupul Divinității”120. Divinitate. Și așa, așa, El, numit perfect în omenire, nu a combinat în Întruparea Sa toate proprietățile ipostatice ale oamenilor: El nu era nenăscut, ca Adam, nu s-a născut dintr-o coastă, ca Eva, nu avea înălțimea uriașilor sau înfățișarea etiopienilor, dar aveau aceste proprietăți ipostatice. Dar de vreme ce El și-a asumat în mod voluntar toate proprietățile naturale comune ale omului, adică a devenit creat, vizibil, coruptibil, muritor și așa mai departe, dar, spre deosebire de noi, imaculat, 1206 așa cum spune Pavel, de aceea Îl recunoaștem ca fiind perfect în umanitate. Deci, în Hristos „toată plinătatea Divinității” 1207 și umanitatea este contemplată prin proprietăți naturale. Căci dacă o unghie este colorată în roșu, atunci carnea și osul degetului nu sunt colorate cu ea, deși toate trei sunt inseparabile unele de altele. Deci, Tatăl și Duhul nu au fost pătați de ipostas și nu au sângerat împreună cu Fiul. Încă o dată, ca înaintea lui Dumnezeu, vestesc vestea bună că o mare nenorocire vine asupra tuturor celor care spun că natura este o ipostază: ei cad în răutatea lui Sabellius, Arie și Nestorie. La urma urmei, dacă numai Venus este acoperită cu un nor, nu se poate spune că toate stelele, ca ipostaze speciale, sunt acoperite cu acesta, dar putem spune doar că fiecare are o proprietate comună a naturii luminii. Scolie. Ultimul caiet 1208 [al eseului nostru] conține [argumentul] corespunzător. Scolie. Ereticii cad în aceste răutăți pentru că ei cred, în felul lui Aristotel, că natura este ipostas, pentru că el spunea că ipostazele sunt propria lor natură. Capitolul este despre exemplul structurii și îmbinării [de suflet și trup] a omului și că oamenii asemănători din Sevier gândesc prost, preferând [să spună] că, conform paradigmei antropologice, în Hristos din două naturi parțiale și imperfecte a devenit o singură natură - Divinitatea și umanitatea. Deci, fericiții Părinți, după chipul întipărit, iau [dispensarea] omului în conformitate cu Hristos, vrând, ca într-o anumită schiță, să arate al Său vizibil și nevăzut, muritor și nemuritor, tangibil și intangibil. Copiii nebuni ai monofiziților, luându-și punctul de plecare de la Sfinții Părinți, apoi nu mai potrivit cu ei după un chip anume, ci după egalitatea firească [chipului] cu Hristos, aveau nevoie de exemplul omului [pentru Hristos]. Căci l-au auzit pe Sevier spunând că „precum în natura unică a omului o parte din ea este sufletul și o parte este trupul, tot așa în Hristos Divinitatea este o parte, iar trupul este o parte a naturii Sale unice”. 1209 Și aceasta nu înseamnă altceva decât afirmația că Hristos este din două lucruri imperfecte: dintr-o Divinitate imperfectă și dintr-o umanitate incompletă și El nu este perfect în Divinitate și perfect în umanitate, ci jumătate Dumnezeu și jumătate om. Noi, respingându-le absurditatea, le vom confrunta în acest fel. În primul rând, să fim de acord cu următoarele: tipurile nu sunt complet asemănătoare cu imaginile, căci Scriptura spune că viermele este chipul lui Hristos, 1210 și leul, 1211 oaia și mielul, 1212 și palmierul, 1213 și crinul și mărul, 1214 sunt în mod natural, dar nu sunt asemănătoare în esență. În al doilea rând, le vom spune iarăși următoarele: dacă chipul lui Hristos a fost alcătuit, după cum ne spuneți, dintr-un anume și dintr-un anume altul [i.e. din suflet și trup], iar Cel care S-a arătat în lume a luat asupra Sa tocmai aceasta, apoi corectează imediat [mărturisirea ta absurdă] luând ceva rezonabil în această [imagine]. Deoarece paradigma în sine (vorbesc, bineînțeles, despre cea antropologică) a unit în ipostas cele două esențe parțiale, așa cum spuneți voi, atunci sunteți astfel eliberați de cenzură, ca cei care mărturisesc două naturi în Hristos: una - Dumnezeul perfect al Cuvântului, iar cealaltă - din două jumătăți - din sufletul și trupul nostru. Și în multe alte moduri, veți descoperi că paradigma antropologică [se dovedește a fi] diferită de Hristos. Căci omul este format din două lucruri create (vorbesc despre suflet și trup), iar Hristos este alcătuit din Divinitate necreată și umanitate creată; omul este din doi limitati, iar Hristos este dintr-un corp limitat si dintr-o Divinitate nelimitata; omul este dintr-o combinație de material și mental, iar Hristos este de la Dumnezeu Cuvântul și omul rațional, care a avut inițial o minte, deoarece nici trupul nu a fost format înaintea sufletului, nici sufletul înaintea trupului, ci Dumnezeu Cuvântul a fost înainte de toate veacurile și sufletele și trupurile. Astfel vei găsi multe lucruri în Divin care nu corespund nici sufletului, nici trupului. Scolie. Hristos este format din doi nemuritori (Cuvântul și sufletul) și un trup muritor. Totuși, cum pot astfel de [lucruri] eterogene și diverse neconfundate să aibă o singură natură? Dacă Sevier încă persistă să dovedească egalitatea dintre combinația în om [a sufletului și a trupului] și unirea inefabilă în Hristos [a Divinității și a umanității], atunci să-și dea seama acest ignorant că oricine dorește să se gândească mai exact la structura omului va descoperi că Hristos nu este format din două, ci din multe naturi. La urma urmei, corpul este format din patru esențe simple, adică elementele; sufletul este o altă esență, iar alta este esența lui Dumnezeu Cuvântul. Prin urmare, ar trebui să se gândească la [dispensarea] omului [numai] ca un exemplu, dar nu ca egalitate [a unirii inefabile a Divinității și umanității] în Hristos. Antiteza paulianistului ticălos 1215 cu privire la spusele sevirienilor că unirea în om [a sufletului și a trupului] este egală cu [unirea Divinității și umanității] în Hristos. Paulianist: „În focul discuției, Sevier, dovedind că Hristos este Dumnezeu parțial și om parțial și că din două naturi imperfecte se formează o singură natură, pretutindeni ne aduce și ne prezintă imaginea omului, în timp ce nici Scriptura lui Moise, nici profeții sau evangheliștii nicăieri nu au mărturisit că sufletul și trupul uman există în chipul lui Hristos [Ichipurile divinității, combinația divină și umanitatea în Hristos]. Scripturile [vorbind] despre Hristos, el este orbit și își inventează propriile fabule Căci imaginea, prototipul și marca divină a lui Hristos din Divina Scriptura este tocmai dumnezeiescul Isaac și berbecul jertfit în locul lui, 1216 prefigurând clar chipul celor două persoane diferite ale Sale. Cu toate acestea, oastea Părinților slăviți cunoaște nu numai această imagine, arătând spre Hristos, ci și multe altele: voi numi și chivotul Sfântului Moise, în care a fost așezat și aruncat de mama sa în albia râului; 1217 Dumnezeiasca Scriptura din nou prin Moise si arca ne propovaduieste cele doua ipostaze ale lui Hristos, la fel ca cealalta arca, formata din „pomi neputreziti” 1218 si aur, ne arata limpede imaginea diferitelor naturi, sau ipostaze ale lui Hristos. De fapt, la ce crede Sevier că face aluzie vasul de aur care conține mana cerească, 1219, dacă nu la ipostazele speciale și diverse ale lui Hristos? La fel, cele două porumbei țestoase (pentru arderea de tot și nu pentru arderea de tot) 1220 dezvăluie în mod evident cele două fețe ale lui Hristos, adică Divinitatea Sa impasibilă și trupul Său pătimaș. Așa cum, din nou, cei doi țapi (pentru măcel și trimitere în pustie) 1221 ne proclamă evident diferența dintre ipostazele caracteristice ale lui Emanuel, existente sub forma lui Dumnezeu și în chipul omului”. Dacă Sevier, ca și împreună cu el cei care resping întruparea Mântuitorului, sunt chinuiți și tăiați în bucăți auzind asta, atunci ei, desigur, vor spune că paradigmele nu sunt complet asemănătoare cu prototipurile lor. Așadar, nebunule, vorbește și proclamă că exemplul omului nu poate fi egal cu unirea [Divinității și umanității] și întruparea lui Hristos, datorită faptului că aceasta desființează ambele naturi ale Sale. Scolie. Nu va strica să ai cunoștință de la [lucrările] acestor eretici, [scrise altor] eretici și, în conformitate cu ei, să îndepărtezi pană celor răi cu o pană. Aporie-silogisme despre unirea inefabilă a lui Hristos sub formă de întrebări și răspunsuri la aceste acefale cu privire la cuvintele lor că după unire este imposibil să se vorbească de două naturi. Întrebare de la ortodocși: Mărturisești că în întruparea Dumnezeu Cuvântul este nedespărțit și inefabil unit în ipostas cu măruntaiele și sânul Neprihănitei Născătoare de Dumnezeu Veșnic Fecioare Maria, sau, așa cum spune Nestorie, că [Dumnezeu Cuvântul] pur și simplu a locuit [în Ea] în asemănarea altor oameni, ca într-un cort? Akefal: Mărturisim destul de limpede că Dumnezeu Cuvântul este inexprimabil și nedespărțit unit după ipostaza esenței, pântecului și măruntaielor Sale, așa cum au propovăduit Sfinții Părinți. Ortodocși: Acesta este adevărul și așa credem și așa predicăm. În sfârşit, întreb: spune-mi, prea nobile, când Dumnezeu Cuvântul s-a unit prin ipostas cu măruntaiele, carnea şi măruntaiele Prea lăudate Născătoare de Dumnezeu, când s-a întrupat nedespărţit şi a convieţuit în fiinţa ei atotcurată, Care L-a născut în pântecele ei, unită prin ipostaza ei timp de nouă luni, ipoteza Fecioarei şi Dumnezeu s-au unit prin ipostaza ei, uniţi prin ipostaza ei, natură, sau două naturi? Și dacă vorbești despre o singură natură a Femeii și a lui Dumnezeu Cuvântul, atunci spune-mi, ce parte din această natură unică a separat Hristos de Ea, luând-o la naștere, și ce parte a lăsat El în Ea? Dacă Fecioara și Dumnezeu Cuvântul, după unirea ipostatică din pântecele Ei, nu sunt una, ci două naturi, atunci de ce afirmi în mod fals în apărarea ta că după unirea ipostatică nu pot exista două naturi? O altă [întrebare]. Natura nelimitată nu tinde să se schimbe și să treacă de la o formă la alta, deoarece Cuvântul și Dumnezeu umplu cerul și pământul. Deci, întrupat și născut din Sfânta Fecioară, cum a ieșit Hristos și s-a despărțit de Ea? După un singur trup sau după trup și Divinitate? Dacă spui că la naștere El a fost separat de Mamă după un singur trup, atunci te gândești la Nestorian. Dacă despărțirea de Mamă s-a produs prin trup și prin Divinitate, atunci cum s-a despărțit de Ea la naștere Divinitatea, unită prin ipostas cu măruntaiele și sânul Sfintei Fecioare? O altă întrebare despre El: Cum crezi că Duhul Atot-Sfânt de pe Iordan s-a pogorât asupra lui Hristos și a rămas peste El? În esență și cu adevărat ipostatic sau printr-un fel de har și sfințire, ca și cum ar fi unul dintre profeți și oameni de rând, așa cum spun ereticii? Akefal: Mărturisim destul de clar că Duhul Atot-Sfânt a locuit și a locuit în Hristos în mod esențial, și nu ca într-unul dintre profeți. Ortodocși: În fine, întreb: spune-mi, dacă Duhul Sfânt a locuit ipostatic în Hristos, așa cum spui, atunci Cuvântul, trupul și Duhul Sfânt sunt o fire sau două? O altă [întrebare] pentru ei. Sfântul Apostol spune: în Hristos „locuiește trupește toată plinătatea Divinității”. 1222 Așadar, este limpede că în timpul unirii care a avut loc atunci în Sfânta Fecioară, toată plinătatea Divinității s-a infuzat inexprimabil în Ea. Deci, când toată plinătatea neîmpărțită a Divinității era în Ea, Fecioara și toată plinătatea Divinității au avut o singură natură datorită unirii, sau două naturi? O altă [aporie]. Dacă din cauza inseparabilității și indivizibilității lui Dumnezeu Cuvântul și trupul Său inspirat, Dumnezeu Cuvântul și trupul sunt o singură natură, atunci din cauza inseparabilității Sale de tronul Heruvimilor, desigur, tronul și Dumnezeu Cuvântul care este pe el sunt o singură natură. O altă [aporie]. O unire mai potrivită, mai ușoară și mai nedespărțită este unirea necorporalului cu nematerialul și a imaterialului cu imaterialul (ca de aceeași natură, spiritual și consubstanțial) decât unirea necorporalului cu materialul, nemuritorul cu muritorul, impasibilul cu pătimașul, nelimitatul cu limitatul. Deci, dacă datorită unirii inseparabile a trupului limitat și muritor și a lui Dumnezeu Cuvântul nelimitat în ea, a devenit o singură natură, atunci mai degrabă ar trebui să existe o singură ipostază a lui Dumnezeu Tatăl și a singurului Fiu, nedespărțit de sânul Său, dacă credeți că Fiul este nedespărțit de sânul Tatălui. La urma urmei, dacă numiți numeroasele legături ale creatului cu necreatul, nu cred că această legătură este mai puternică decât existența reciprocă a acelorași Ipostaze naturale, strâns legate și imateriale ale lui Dumnezeu, dacă credem, desigur, în Treimea Consubstanțială în trei Ipostaze neconfundate. O altă [aporie]. Sevier, Timotei și dumneavoastră spuneți că Hristos are o singură natură divină, dar Hristos le spune ucenicilor despre Lazăr: „El a murit și mă bucur că nu am fost acolo”. 1223 Cum ar putea El, fiind Dumnezeu, să nu fie acolo? Unde nu este Dumnezeu? Desigur, nu există cu adevărat niciun Dumnezeu în inima lui Sevier și în inimile voastre. De aceea sfântul înger spune despre inimile voastre: Hristos „a înviat, nu este aici”, 1224 adică în sufletele voastre. Scolie. Scurt, dar util. 1. Cât despre monofiziții notorii și disprețuiți, trebuie să repetăm ​​cuvintele Sfinților Părinți adresate acestora. Deci, să spunem din nou pe scurt ceea ce [am spus] în al doilea dialog cu ei (situat în al treisprezecelea caiet [al lucrării noastre] 1225). Ne-au întrebat despre fiecare cuvânt de dispreț evanghelic, apostolic, profetic și mozaic în concordanță cu umanitatea lui Hristos. Iată-le: „Domnul îți va ridica un prooroc”, 1226 „Am ajuns ca un om fără putere”, 1227 „Iată, copilul Meu va înțelege”, 1228 „Omul este și cine îl poate cunoaște?” „; 1229 Cuvinte Evanghelice: „Tatăl Meu este mai mare decât Mine”, 1230 „Nu pot să fac nimic de la Mine însumi” 1231, „Dar voi nu Mă aveți întotdeauna” 1232, „De ce căutați să Mă omorâți pe Mine, Omul care v-a spus adevărul” 1233, „Lazăr a murit; și mă bucur... că n-am fost acolo” 1234, cuvintele îngerului: „A înviat, nu este aici” 1235, „Copilul Iisus a crescut în înțelepciune și în vârstă și a ascultat de părinții Săi” 1236, „Dumnezeu a înviat pe Domnul” 1237, [Dumnezeu] „l-a slăvit pe Fiul Său Iisus” și pe aceștia i-am enumerat îndată, ca slujitor, 123; expresii derogatorii despre Hristos din Scriptura Divină, să-i întrebăm despre ce natură a lui Hristos au fost rostite aceste cuvinte derogatorii? Ei, evitând să numească firea firii lui Hristos, spun că aceasta se spune despre umanitatea lui Hristos, cu privire la primirea [firii pământești de către Dumnezeu Cuvântul], cu privire la vizibilitatea [a lui Hristos], cu privire la trup, cu privire la trup; și, în general, ei numesc multe alte nume pentru umanitatea Sa, dar nu ne permit să numim natura umanității [a lui Hristos]. Apoi îi întrebăm: „De ce refuzați să numiți omenirea lui Hristos natură?” Ei răspund: "Dacă numim umanitatea [a lui Hristos] natură, atunci cu toată necesitatea numim și persoana și de aceea descoperim două fețe, de acord cu Nestorie. La urma urmei, nu există natură impersonală". Ortodocșii le întreabă: „De ce, omule, oricine numește trupul Domnului natură, așa cum a numit-o Sinodul de la Calcedon, este nestorian?” Sevirienii răspund la aceasta: "Ei bine, da! La urma urmei, nu există o natură impersonală." Deci, când spun acestea, atunci le dăm citatele de mai sus ale Sfinților Părinți, care și după unire numesc firea lui Hristos firea, și îi acoperim de rușine pentru faptul că nu urmează Sfinții Părinți, ci, după legislația lui Sever, resping cuvintele Sfinților Părinți, expunându-i în nestorianismul firii lui Hristos datorită faptului că ei o numesc firea lui Hristos. Ei fac toate acestea din ostilitate față de Sinodul de la Calcedon, respingând Sfinții Părinți din această cauză și mai mult urmând propriul lor învățător Sever, care a decretat cu răutate pentru ei: „Chiar dacă există cuvântul Sfântului Chiril însuși despre două naturi în Hristos, nu-l accepta”. Întrucât, după cum am spus mai sus, Sevier știa că cuvântul despre două naturi indivizibile era cu adevărat patern și impecabil și, având nevoie să-l respingă, el „s-a îndreptățit în fapte păcătoase” 1239, vorbind lui Nephalius și Simplicius: „Înainte de Nestorie, cuvântul despre două naturi era plăcut, dar după Nestorie, acest cuvânt a fost respins de la două naturi,” „și este necesar, – spune el, „în funcție de împrejurări și din cauza ereziilor care au apărut, să schimbe și să refac dogmele despre Hristos”. 1240 De aceea, am încercat să dezvălui cu smerenie viclenia și viclenia lui Sevier, arătând din [materialele] Sfântului Sinod din Efes, care a avut loc sub dumnezeiescul Chiril, că ereziile care vorbeau cu impietate despre împărțirea în Hristos au apărut cu 200 de ani înaintea lui Nestorie, iar fericiții Părinți care au trăit sub acești doi nerefuzați nerefuzați în vreun fel. naturi în Hristos. La urma urmei, ereziarhul Artemon, 1241, care a fost cu 200 de ani înainte de Sinodul de la Niceea, a fost primul care l-a împărțit pe Hristos în două. După el, Origen a învăţat despre Hristos ca un om simplu, la 1242 după el, Pavel din Samosata, cu 80 de ani înainte de acest Sfânt Sinod, a reînnoit erezia lui Artemon. Din nou, după Pavel și după Sfântul Sinod [din Niceea], Teodor [din Mopsuestia] din Antiohia, învățătorul lui Nestorie, și Diodor [din Tars] au învățat că Hristos a fost [împărțit] în două, după care [a afirmat] și răul Nestorie. Deci, de ce niciunul dintre marii și recunoscuți Părinți care au trăit sub Artemon și Nestorie nu a respins expresia despre două naturi unite în Hristos? 2. Și că așa este, ascultați conținutul materialului principal al Sfântului Sinod de la Efes. „Dovada prezentată de clerul din Constantinopol în fața întregului popor și arătată în Biserică că Nestorie gândește la fel cu Pavel de Samosata. Conjur Sfânta Treime să se familiarizeze cu această carte a episcopilor, preoților, diaconilor, cititorilor, poporului din Constantinopol, pentru a-l face de rușine pe ereticul Nestorie, gândind la fel cu Pavel de Samosata, anatematizat de Părinții și episcopii ortodocși în urmă cu 160 de ani. Ambii au spus următoarele: Pavel a spus: „Maria nu a născut Cuvântul”. Nestorie a spus în unanimitate: „Maria nu a dat naștere Divinității, cea mai nobilă.” Pavel a spus: „El nu a fost din veșnicie”. Nestorius a spus: „Creatorului vremurilor, Divinității, ei dăruiesc o Mamă care a trăit în timp”. Pavel a spus: „Maria a conceput Cuvântul, dar nu a devenit mai bătrână decât Cuvântul”. Nestorius a spus: „Cum a născut Maria pe una mai veche decât Ea?” Pavel a spus: „Maria a născut un om egal cu noi”. Nestorie a spus: „Omul este născut dintr-o Fecioară”. Pavel a spus: „Aceasta a fost mai bună în toate, pentru că harul era peste El, după cum mărturisește Scriptura, de la Duhul Sfânt”. Nestorie a spus: „Căci [Ioan Botezătorul] spune: „Am văzut pe Duhul coborând... ca un porumbel și rămânând peste El”, 1243 și Duhul I-a dat lui Hristos înălțare și astfel o mare slavă (se spune: „Dupând porunci apostolilor pe care i-a ales, S-a înălțat prin Duhul Sfânt” 1244). Pavel a spus: „Pentru ca Urmașul lui David, Unsul, să nu fie străin de Înțelepciune, pentru ca Înțelepciunea să nu locuiască cu totul într-un străin [ea]. Căci a fost și în profeți, mai ales în Moise, și în mulți conducători 1245, mai ales în Hristos, ca și în biserică”. Și în alt loc spune că Unul este Iisus Hristos, iar Celălalt este Cuvântul. Nestorie a spus: „Poate Cel care s-a născut înainte de toate veacurile să se nască altă dată și, de asemenea, ca divinitate?” 1246 Aici, prin referire la Sfântul Sinod [din Efes], Sevier mincinos este dezonorat, spunând că răul Nestorie a fost primul care a introdus dezbinarea [în Hristos]. Deci, Sfinții Părinți care au trăit sub Artemon, Pavel, Diodor și Teodor, au numit cu evlavie (ca și noi) cele două naturi unite ale lui Hristos, iar Artemon, Pavel, Teodor și Nestorie - despărțiți, întrucât răul nu constă în a numi două [fituri], ci în a le împărți în părți și nu a pune pe primul loc unirea ipostatică. 3. Infirmarea afirmațiilor și declarațiilor nebunești și nelegiuite ale lui Sevirus, pe care le-a expus [în scrisori] lui Nephalius și altora, spunând: „Împotriva ulcerelor apărute, adică ereziilor, este necesar să se pregătească medicamente de dogme, pentru că dacă un anumit medic în timpul unei ciumă”, spune Sevier, „interzice să bea apă, atunci cineva poate spune la aceasta: „Medicii anteriori nu ne-au interzis să bem apă”. La urma urmei, atunci”, spune Sevier, „ar fi auzit imediat de la doctor: „Nebun! Uite, boala se răspândește. Vrei să-ți stabilești atitudinea față de boală pe baza unei vieți sănătoase?” 1247 Nobilul Sevier a afirmat ceva asemănător, dar este subminat și redus la tăcere profetic de evlaviosul [Sfântul] Vasile [cel Mare] în Epistola sa către scolasticul Olimpius Arianul și alții ca el, care încearcă să lege cuvântul 1248, la care poate fi inclus și Sevier. Dumnezeiescul sfânt Vasile îi vorbește într-un cuvânt ca acesta: „Totuși, ei au o regulă vicleană cu privire la schimbarea cuvintelor credinței, așa cum medicii au schimbat odată [medicamentele] pentru o boală existentă. Nu este de mine să demasc depravarea acestui sofism, ci să înțelegi tu însuți. Domnul să-ți dea înțelegere 1249, care este îndreptățit și care este înțeles, dacă totul este fals și ditorizat. este necesar, în funcție de împrejurările vremii, să se schimbe regulile credinței și să se noteze altele noi, atunci afirmația este falsă: „Un singur Domn, o singură credință” 1250 1251 [Sfântul] părinte a spus profetic acest lucru cu mult înainte de viața lui Sevier, parcă pentru a-i profana și a-i răsturna învățătura. 4. O scurtă concluzie cuprinzând mărturisirea exegetului despre Economia lui Hristos. Pentru ca cineva nebun, folosind părerea nebunească de mai sus despre răul Nestorie, să nu denatureze mărturisirea lui Hristos prin sufletul, trupul și spiritul meu, o voi schița pe scurt. Îi mărturisesc umanitatea, cea mai imaculată din suflet și trup, ipostasic unită cu Divinitatea Sa pură, așa cum sufletul nostru complet perfect este unit cu trupul nostru. Așa cum Cel văzut de Nabucodonosor în cuptor după chipul lui Hristos, după asemănarea Fiului lui Dumnezeu, 1252 era în formă de om complet desăvârșit și în flăcări, aprins împreună, complet arzător și complet arzător, tot așa umanitatea lui Hristos a fost complet desăvârșită și complet îndumnezeită, îndumnezeită și co-divină. Și așa cum cineva, intrând în acest cuptor, ar fi încercat să taie capul [cu sabia], să lovească, să lege, să rănească sau să omoare pe Cel care există în chipul Fiului lui Dumnezeu, atunci nu s-ar fi despărțit de El și nu ar fi stins focul datorită unirii Lui complet desăvârșite cu focul, așa în Hristos Fiul lui Dumnezeu a spus: „Bucură-te, îngerul plin de har! Domnul este cu Tine”, 1253 focul Divinului nu poate fi niciodată, în nici un fel și în nicio împrejurare, despărțit de umanitatea Sa și nu va fi despărțit pentru totdeauna. Cu toate acestea, mărturisim că acest preasfânt trup și suflet al lui Hristos diferă în slavă și măreție de sufletele și trupurile noastre, la fel cum chipul celui care era în cuptorul acela diferit, precum și restul din cuptorul acelui cuptor, era diferit. ca urmare, numim trupul Său preasfânt îndumnezeit și toate proprietățile trupului îndumnezeit, iar sufletul Său pur îndumnezeit și toate proprietățile lui îndumnezeite și monoteiste și spunem că proprietățile proprii ale acestor naturi sunt necontopite, neschimbate, păstrate inseparabil într-o singură Persoană complexă, așa cum binecuvântații Părinți ne-au transmis cu evlavie, însă, cu sufletul și ipoteza lui Dumnezeu Cuvântul, sunt subordonați Lui și controlați de El și că toate proprietățile lor sunt într-o stare superioară în comparație cu proprietățile tuturor lucrurilor create, deoarece sunt proprietățile a ceea ce este mai înalt decât toate lucrurile create datorită uniunii cu Dumnezeu Cuvântul. 1. Introducere în capitolele următoare. Același nume și participant la Împărăția Cerurilor [Sfântul] Vasile [cel Mare] spune că cuvântul adevărului este simplu, adică ingenu, fără pretenții și fără viclenie. La urma urmei, toate cuvintele divine evidente și simple îi sfătuiesc pe cei înțelepți și blânzi să-L caute pe Domnul într-o inimă dreaptă; Înțelepciunea lui Dumnezeu nu va intra în inimile nesăbuite și, prin urmare, orice aud și învață, ei se grăbesc ușor și repede să mustre și să anuleze din cauza cunoașterii plăcute și arogante omului. Căci ce este, spune-mi, mai convingător, mai divin și mai adevărat decât zicala [Apostolului Ioan] Teologul: „La început a fost Cuvântul” 1254? Dar Arie, atrăgând [gânduri] de la diavol, a primit în schimbul unei astfel de teologii următoarele: „Ioan a spus pe bună dreptate: „La început a fost Cuvântul”, 1255 adică cuvântul lui Dumnezeu; căci nu a spus: „La început a fost Fiul”, ci cuvântul rostit al lui Dumnezeu”. 1256 Pentru că, iubiţii mei fraţi, cel care este condus de duhul diavolului este gata să atace toate cuvintele Scripturii şi pe [sfinţii] învăţători. Și este absolut clar că „judecata justă asupra unor asemenea” 1257 și pedeapsa inevitabilă pentru cei care în viitor, din rea voință, vor ataca această prezentare a noastră, pe care imediat voi încerca să o compun aici. 2. Un truc de folosit într-o dispută cu cei care deformează și reinterpretează cu răutate Evanghelia și scrierile patristice despre Hristos Dumnezeul nostru. Cuvântul de înțelepciune le spune celor care doresc să proclame cu înțelepciune cuvintele înțelepte ale lui Dumnezeu: „Nu răspunde unui nebun după nebunia lui,... ci răspunde nebunului după nebunia lui, ca să nu pară înțelept pentru sine însuși”. 1258 Aşa spune însuşi înţeleptul Solomon. Dacă cineva, vrând nebunește să denatureze Scriptura Divină, adună tot ce este inexprimabil și de neînțeles [în Scriptură], spunând: „De unde este limpede că Fiul lui Dumnezeu S-a născut și Duhul Sfânt purcede? Sau cum este posibil ca Cel Născut să fie împreună-născut cu Părintele?” și, în general, numai în general, explorează și crede incomprehensibil, atunci când crede și neînchipuit. nu imaginația, ci ceea ce [doar ereticii înșiși] acceptă, apoi nu-l imită și nu-i răspund din cauza necredinței sale agitate, cufundându-se în toate profunzimile căutării și explorând incognoscibilul pentru întreaga creație, ci răspunde-i „împotriva prostiei sale”) adu-i ceea ce mărturisesc toți creștinii, ceea ce ei se îndoiesc, în ceea ce predică și predică ei fără îndoială, dar în ceea ce predică și predică ei fără îndoială. despre în Orient care acum se îndepărtează de creștinism. Acestea sunt câteva dintre întrebările lor cu privire la Legea [Vechiul Testament] și cuvintele Evangheliei. Aporia apostaților de la Biserică la creștini. 1) Cum este clar că sufletul nostru este creat sau că va rămâne nemuritor, dacă nicăieri Scriptura Vechiului Testament nu mărturisește acest lucru? 2) Cine îmi spune că Geneza este lucrarea lui Moise? La fel, restul cărților profeților nu sunt înscrise. Pe lângă aceasta, încă mai sunt multe care par neadevărate: de exemplu, interzicerea lui Dumnezeu cu privire la hrană 1259 și prezicerea a patru sute de ani de greutăți pentru Israel în Egipt, 1260 până la urmă, au îndurat suferința timp de o sută patruzeci de ani, adică după moartea lui Iosif. 1261 De asemenea, perioada pe care a prescris-o Dumnezeu pentru viața omului nu s-a împlinit asupra lui Noe, pentru că se spune că oamenii au trăit cu o sută douăzeci de ani înainte de potop. 1262 3) Din nou, după ce a introdus numeroase jertfe de sânge [așa cum se spune] în cartea Leviticului, Dumnezeu a spus ulterior prin Isaia și Ieremia că Israelul nu trebuie să-și facă griji cu privire la jertfe sau arderi de tot. 1263 4) Din nou, El a declarat că legea este un statut etern, 1264 de ce nu a rămas veșnic preceptul Său legal? 1265 5) După ce s-a hotărât să dea descendenților lui Israel stăpânire din Egipt către Eufrat, 1266 El nu le-a dat nici măcar o zecime din ceea ce a fost promis. Aceasta este din Vechiul Testament; și iată întrebările controversate ale acestor necredincioși din Noul Testament. 1) De ce susțineți că Hristos a înviat în timp ce se afla într-un mormânt sigilat, deși Evanghelia nu spune acest lucru? 2) De ce nu-l numiți pe Iosif soțul Mariei, deși Evanghelia vorbește despre asta peste tot? 1267 3) Evanghelia vorbește despre concepția nefamilială a lui Hristos, 1268, dar de ce nu vorbește, așa cum spui tu, despre sarcina nestricăcioasă a Fecioarei? 4) Deși [evanghelistul] Ioan vorbește despre Maria, sora Mariei, Maica lui Isus, 1269 de ce nu vorbești despre asta? 5) De ce, Hristos, spunând că va petrece trei zile întregi și trei nopți în iad ca Iona, 1270 nu a făcut-o ca Iona, așa cum a prezis el? 6) Și iarăși, de ce cu un evanghelist vă poruncește să purtați doar pantofi simpli și toiag, 1271 și cu un alt evanghelist interzice atât toiagul, cât și pantofii? 1272 7) Deși evangheliștii nu spun nicăieri, de ce știi că Hristos S-a născut într-o peșteră? Acest lucru nu este spus în Evanghelii. 8) De ce a refuzat Isus să facă ceea ce El Însuși a învățat: când a fost lovit pe obraz, El nu l-a oferit pe celălalt, ci l-a reproșat pe cel care a lovit? 1273 9) Deși Evanghelia spune că Hristos este creat sau născut, de ce spui că o parte din El este creată și o parte necreată? La urma urmei, Matei spune: „Cartea rudeniei (sau creației) lui Isus Hristos, fiul lui David, fiul lui Avraam”. 1274 10) Dacă spui că Dumnezeu este cel mai simplu, umple cerul și pământul în mod egal, atunci cum a coborât Cuvântul din cer și a urcat acolo din nou? 11) Dacă Dumnezeu Cuvântul a fost divin în lume chiar înainte de Întrupare, după cum spune Evanghelistul Ioan, atunci de ce Îl numiți coborât din cer în pântecele Mariei? La urma urmei, dacă El a fost aici înainte de Întrupare, atunci este clar că El nu a coborât. Și dacă El a coborât la Întrupare, atunci este clar că El a fost limitat la cer, ca și îngerii. 12) Dacă Fiul și Duhul Sfânt sunt de la Tatăl, atunci este clar că El este Tatăl unuia și celuilalt, și al Născutului și al Sfântului Duh. Și dacă nu acceptați această mărturisire, spuneți-ne cine primul și cine al doilea a venit de la Tatăl: Fiul sau Duhul Sfânt? Dacă Ele au avut loc simultan, atunci este clar că Tatăl este Părintele gemenilor, iar Fiul și Duhul sunt frați-Dumnezeu. La urma urmei, în ce fel poate fi o diferență între naștere și procesiune pentru Divinitatea nelimitată, neschimbată și indivizibilă? 13) Cum este clar că Cuvântul lui Dumnezeu este un Dumnezeu ipostatic și că Duhul lui Dumnezeu este și Dumnezeu și ipostasul lui Dumnezeu și nici mintea lui Dumnezeu, nici inima lui Dumnezeu, nici mâna dreaptă a lui Dumnezeu, nici mâna și restul pe care Scriptura o atribuie lui Dumnezeu este un alt Dumnezeu și un alt ipostas? 14) De ce, deși au fost unsprezece ucenici înainte de Înălțarea lui Hristos, spune Pavel că, după ce a înviat din morți, El „S-a arătat... celor doisprezece” 1275 ucenici? La urma urmei, Matia nu era încă numărat cu ei și nici Pavel. 15) De ce, Hristos, care a promis că va da celor care s-au lepădat de dragul Lui în veacul acesta pământ, soții, copii și proprietăți de o sută de ori mai mult, 1276 nu le-a dat, așa cum a promis? Scolie. Această armă este destinată celor înțelepți [să lupte] împotriva nebunilor, când vezi că ei vorbesc și îți apar cu voință rea și cu rău vor ataca tocmai această carte. 3. Deci, creștinismul este o simplă credință; este necesar să ascultăm și să percepem toată Scriptura Divină și mai ales lucrările dascălilor în simplitatea și directitatea inimii. La urma urmei, Evanghelia și Scripturile Apostolice, după cum vedem și cum am scris deja despre aceasta, sunt necorupte, deoarece distorsiunile, pierderile [părți din text] sau inserțiile nu pot rămâne în ele mult timp, deoarece Evanghelia este distribuită și scrisă în șaptezeci și două de limbi. La urma urmei, chiar dacă cineva încearcă să strice una sau două traduceri ale Bibliei, dezonoarea lui va fi respinsă de alte șaptezeci de traduceri corecte. De fapt, uite cum cineva a încercat să îndepărteze [pasajul] din Evanghelia după Luca despre cheaguri de sudoare sângeroasă a lui Hristos 1277 și nu a putut. Căci acele [copii ale Evangheliei în care] acest [loc] nu a existat au fost respinse, deoarece în toate traducerile [ale Evangheliei] printre alte națiuni și în majoritatea [listelor] grecești este acolo. Lucrările Sfinților Părinți, în special cele dogmatice, nu au fost traduse în toate limbile popoarelor și nu au fost distribuite în toate țările. Și cândva, ereticii puteau să le facă diverse inserții și daune, pe care le-am descoperit testându-le. Pentru a dovedi cele spuse, vom cita câteva dintre schimbările dăunătoare din cărțile profesorilor făcute de eretici. Nenăscutul sau necrearea este caracteristică numai Divinului. Și așa am constatat că la Sfântul Dionisie, în capitolul înscris „Despre numele „Mare” și „Mic”, se spune despre Dumnezeu așa: „Nediminuat, negenerat; nu ca și când nu s-a născut încă, sau incomplet, sau ca și când nu s-ar fi născut într-un fel sau într-o anumită calitate, și nu ca și când nu ar fi existat niciodată în vreun fel, ci ca nenăscut în vreun fel”. 1278 Spunând „mai presus de toți cei nenăscuți”, el i-a desemnat pe mulți nenăscuți sau necreați. Și într-adevăr, cum este posibil acest lucru? La urma urmei, nu există nimic nenăscut, doar Dumnezeu. Prin urmare, un anume maniheist mi-a denaturat acest citat, dorind să demonstreze că îngerii, sufletul și elementul apă sunt necreați, adică nu născuți. Din nou, deși Biserica susține că toți sfinții îngeri au o singură esență, divinul și Egalul cu Apostolii Dionisie numește multe esențe ale celor mai înalte puteri. 1279 La urma urmei, marele retori, episcopul Dionisie al Alexandriei, în Scolia, pe care a întocmit-o pentru binecuvântatul său omonim, spune așa: „Filozofia exterioară avea obiceiul de a numi toată natura invizibilă „nenăscută”, precum și „esențe” ale ipostasului; și de aceea aceste expresii exterioare au fost vorbite în sensul sfinților Dionisie, în sens extern, în sensul impropriu. cele.” 1280 De aceea, după părerea noastră, nu trebuie să interpretăm cu pripire cuvintele Sfinților Părinți, așa cum fac unii și astăzi. Din nou, este spus de Fericitul [Sfântul] Vasile [cel Mare] în Cuvântul din ziua a șasea: „Absolut totul a avut un motiv și are un scop, căci de îndată ce îmi spui motivul, nu te îndoi de scop”. 1281 Origeniștii nebuni ne amintesc din nou de acest citat, dorind să dovedească preexistența sufletelor în cer înainte de existența trupurilor, la fel ca și restaurarea universală de la pedeapsă, făcând referire la mici citate presupuse aparținând înțeleptului Grigorie de Nyssa și [Gregorie] Teologul și interpretându-le după ideile lor. Scolie. Origeniștii citează din Cuvintele [Grigorie] Teologul despre Bobotează și din Cuvintele [Grigorie] din Nyssa Despre virtute, Despre originea [Hristos], Despre Fericiri, Despre Cântarea Cântărilor și alte pasaje [din Scriptură]. Spun asta pentru un motiv, nu degeaba, dar subliniez că ei insultă pe [Sfinții] Părinți cu aceste cuvinte și citate, că nu au lumina cunoașterii, ci întunecă această lumină și cad din ea, că compun un eseu aiurea împotriva Bisericii Universale, negând și infirmând Întruparea Fecioarei lui Dumnezeu Cuvântul. 4. Capitolul lui Andrei Nestorianul. Pentru o dovadă mai completă că este necesar să ascultăm și să studiem cuvintele Sfinților Părinți cu frica de Dumnezeu și integritatea sufletului, la cele spuse voi adăuga următoarele. Întrucât guyaniții, teodosienii și eutihienii îl dezvăluie în mod constant pe Sfântul Chiril, care ar fi numit o singură natură în Hristos și s-ar fi certat cu cei care numesc două naturi, un anume rău și răufăcător cu mintea nestoriană, pe nume Andrei, a obiectat și a scris împotriva lor, adică cei care numesc o singură natură în Hristos, argumentând în lucrarea sa că „chiril, mai degrabă, cu Netoriil vorbește în acord. neobservat de el însuși”, spune [Andrey], „prins complet în plasa pe care o evită”. Andrei a citat direct cuvinte de la începutul celui de-al patrulea capitol din cele douăsprezece capitole ale Sfântului Chiril: „Dacă împarte cineva pe Hristos în două persoane, adică ipostaze, să fie anatema”. 1282 Iar la aceasta spune Andrei: „Ce interpretare adevărată cu adevărat excelentă și ce minunată prezentare a dogmelor Cuviosului Chiril! Căci Părinții și chiar Sinodul au stabilit că ipostazele sunt persoane - Sfinții Părinți din Niceea, care au numit trei Ipostasuri, sau Persoane în Sfânta și Consubstanțială Treime. Deci, dacă este ipostasă, de ce s-au afirmat în mod drept persoane. [Ciril] spune în aproape toate instrucțiunile sale că naturile sunt ipostaze și ipostaze persoane, ce mai predică dacă nu sunt diferite persoane în Hristos, când spune: „Făturile, sau ipostazele, au rămas necontopite” 1283 despre ale cui ipostasuri, este clar despre ele? ipostazele în El, atunci de ce, în cele din urmă, se stabilește că ipostazele sunt persoane Căci, dacă nu ești de acord cu această definiție că ipostazele sunt persoane, atunci poate cineva, apărându-te, va putea spune: „Chiril consideră ipostazele nu ca fiind persoane, ci ca fiind existența unor lucruri realizate? Dacă ai adus această regulă împotriva ta, atunci nu există nicio justificare pentru tine. Prin urmare, când spui: „Firurile sau ipostazele lui Hristos au rămas necontopite”, nu spui altceva decât: „Ipostazele sau persoanele lui Hristos au rămas necontopite”. Drept urmare, conform acestei reguli și legi a voastră, care spune că natura este o ipostază, sau persoană, trei naturi se găsesc în cele trei Persoane ale Treimii, adică arianism, și două persoane în cele două naturi ale lui Hristos, pe care le mărturisiți când spuneți, de exemplu, în Cuvântul „Despre slujirea în spirit”: „Chivotul este pentru noi, chipul lui Hristos, ipostaza sau ipoteza lui Hristos”. și iarăși în alt loc spui pur și simplu: „Hristos din două naturi, sau ipostaze”. Acum, dacă sunteți de acord că Hristos este din două ipostaze sau persoane, atunci este clar că spuneți că trupul lui Hristos a fost preexistent și preformat în pântecele Fecioarei și imediat Persoana lui Dumnezeu Cuvântul s-a unit cu el, așa cum spuneți din nou în capitolul al treilea al celor Doisprezece [anatematisme]: „Dacă se împarte unul după un ipostas nedescris.” 1285 În multe alte locuri numiți naturi ipostaze, dar în [epistola] „Către Hermenius” vă contraziceți, spunând că una este natura, iar cealaltă este ipostas sau persoană. De ce, deși te-ai opus lui Teodoret în cele douăsprezece capitole, în scuzele tale nu te-ai justificat în niciun fel cu privire la aceste ipostaze în Hristos, despre care ai vorbit în capitolul al treilea? Deci, te contrazici ipocrit, fie spunând că Hristos este o singură natură, fie prin două persoane. La urma urmei, în „Scholia” pe care ai scris-o, interpretând [locul] din Evanghelie când Petru a găsit un statir în gura unui pește, 1286 spui așa: „Deci, adevăratul statir 1287 este Hristos, căci El este două caracteristici”. 1288 Așadar, multe mulțumiri redactorului discursurilor, Chiril, care în diferite feluri a mărturisit pe deplin diferitele caracteristici și ipostaze în Hristos.” 1289 Scholia. Când am predat acest lucru în Alexandria, ereticii au fost complet incapabili să se apere împotriva noastră, dar au fost făcuți de rușine. Ascultați, fraților, [vorbirea] șarpelui ticălos Andrei, pe care l-a vărsat din inima otrăvitoare a Nestorianului împotriva atotînțeleptului profesor Chiril cu privire la expresia care numea ipostaze naturii. Dacă acestea sunt într-adevăr cuvintele sfântului părinte [Chiril] sau ale altcuiva, nu pot spune. La urma urmei, o mulțime întreagă de Părinți și însuși marele Chiril spun în diferite locuri că natura este una, iar ipostaza altceva; și, urmând această regulă, Biserica Universală spune că Hristos este două naturi unite, dar nu permite să se spună că El are două ipostaze, sau persoane, și nu predică că El este format din două ipostaze, sau persoane. Căci ipostaza este de fapt Chipul Lui. Nu recunoaștem trupul sfânt complet separat de Dumnezeu Cuvântul, pentru că nu a preexistat în pântece, dar în același timp Divinitatea și carnea animată rațională sunt unite. Această legătură este numită ipostatică. Deci, precum am spus, răul Andrei a făcut aceste acuzații împotriva înțeleptului Părinte Chiril. 5. Din nou, nestorianul Maron din Edessa, alcătuind o Epistolă împotriva lui Sevirus, spune următoarele: „Noi, aducând lumina evlaviei din Răsărit, nu ne îndepărtăm de Dioscor, Sevirus și Teodosie la fel de mult pe cât urâm cu meritul blasfemiatorul Sinod de la Calcedon. Căci nu l-a numit în nici un fel pe Hristos, pe Father, Chisil și Sevier. Dioscor și Teodosie sunt complet de acord cu noi că există ipostaze în Hristos, mărturisindu-L din două ipostaze, sau persoane, dar ei mai spun că ipostazele lui Hristos nu sunt topite. 1290 Iar dacă ipostazele lui Hristos, adică chipurile, au rămas necontopite, atunci este limpede că sunt deopotrivă cunoscute și păstrate pentru totdeauna. Cu toate acestea, cum au rămas necontopite? Este surprinzător faptul că [Cyril] nu a spus „nedespărțit”, ci „neconfundat”, adică clar vizibil și cognoscibil numeric ca doi, și nu a adăugat că se presupune că am introdus un astfel de număr de ipostaze în Hristos în 1291. După care el, descriind cu probă Nașterea din Fecioară, a hulit cinstea [Ei], fie numind Nașterea din Ea firească, fie spunând în cele douăsprezece capitole ale sale: „[Fecioara] în trup a născut Cuvântul care s-a făcut trup”. La aceasta obiectăm: „Fecioara, care a luptat împotriva lui Dumnezeu, nu a născut după trup, ci într-un fel potrivit lui Dumnezeu”. 1292 Scholia. Am găsit acest citat în Alexandria de la presbiterul Teodosian George, poreclit Klyuchar, întocmătorul discursurilor bisericii lor. Aceștia sunt ereticii răi [care vorbesc] împotriva Tatălui înțelept de Dumnezeu [Chiril], dar noi îl proclamăm făclia și stâlpul Bisericii. Scolie. Sevier și Guyan erau anterior de aceeași minte și au rămas împreună în Alexandria timp de 18 ani. Și apoi într-o zi, Guyan l-a întrebat pe Sevier: „Cum ar trebui să mărturisești trupul lui Hristos, coruptibil sau nestricăcios?” Când Sevier a spus că trupul este perisabil până la Învierea a treia zi de la moarte, Gayan l-a întrerupt imediat: „Dacă spui că trupul este perisabil, atunci cu toată necesitatea numești două naturi în Hristos.” Acest lucru a provocat diviziune între ei. Guyaniții, iulianiștii și agraniții au aceeași credință ca și sevirienii, iacobiții, teodosienii și Dioscorienii. Totuși, deși ei (adică sevirienii și iacobiții) spun că Hristos este tocmai o singură natură, ei mărturisesc două proprietăți în El, divină și umană, și spun că trupul Său era coruptibil înainte de Patimă. Iar guyaniții spun că trupul lui Hristos chiar din momentul unirii este complet incoruptibil și divin și că El are o singură proprietate - divină și impasibilă. Cunoașteți: este imposibil să dovediți că Părinții recunoscuți au afirmat că Hristos încă din momentul unirii există cu totul incoruptibil; iar acești hoți raționează pe baza propriilor considerații și a profesorilor lor și, așa cum am spus adesea, ei citează bucăți rupte din expresiile [Părinților]. Prin urmare, ne-am înarmat cu dovezi faptice împotriva lor, în conformitate cu prezentarea următoare. Disputa între guyaniți și ortodocși, care a avut loc în Alexandria. Ortodocși: Sunt lucrurile mai adevărate decât cuvintele sau sunt cuvintele mai de încredere decât lucrurile? Guyanite: Evident, lucrurile sunt mai demne de încredere decât cuvintele. Ortodocși: Ai răspuns corect după legea adevărului și evlaviei. Atunci vă rog să-mi spuneți că atât Divinitatea, cât și trupul lui Hristos din chiar momentul unirii există complet incoruptibile; Este această Împărtășanie, această jertfă a preasfântului Trup și Sânge al lui Hristos, pe care o oferi și o mănânci, adevăratul Trup și Sânge al lui Hristos Fiul lui Dumnezeu, sau este o pâine simplă care se vinde și se mănâncă acasă, sau este o imagine a trupului lui Hristos, ca țapul pe care îl jertfesc iudeii? 1293 Guyanit: Nu putem numi Sfânta Împărtășanie o imagine a trupului lui Hristos sau o simplă pâine. Dar gustăm cu adevărat însuși Trupul și Sângele lui Hristos Fiul lui Dumnezeu, întrupat și născut din Sfânta Maică Domnului și Veșnic Fecioara Maria. Ortodocși: Și așa credem și așa mărturisim după cuvântul lui Hristos Însuși, pe care El le-a spus ucenicilor la Cina cea de Taină, dându-le pâinea dătătoare de viață: „Luați, mâncați: acesta este Trupul Meu” 1294 și, dându-le paharul, a zis: „Acesta este Sângele Meu”. 1295 El nu a spus: „Acesta este chipul Trupului și Sângelui Meu”. Și în multe alte locuri Hristos indică: „Cine mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu are viață veșnică”. 1296 Deci, dacă Hristos Însuși mărturisește că ceea ce oferim și mâncăm noi, credincioșii, este cu adevărat Trupul și Sângele Său, atunci dă-ne din Împărtășania bisericii tale pretins-ortodoxe, așa cum o numești tu în ciuda restului bisericii; și vom pune acest sfânt Trup al lui Hristos și Sânge într-un vas cu toată evlavia; iar când au trecut câteva zile, dacă nu se degradează, nu se schimbă sau se deteriorează, atunci va deveni evident că predicați pe bună dreptate că Hristos din momentul unirii există complet incoruptibil și, dacă se degradează sau se deteriorează, atunci este necesar ca voi toți să recunoașteți una dintre următoarele: ori ceea ce mâncați nu este adevăratul Trup al lui Hristos, ci doar un Duh Sfânt, sau credința voastră nu a coborât pe Duhul vostru Sfânt, sau nu a coborât asupra lui Dumnezeu, a răului sau a credinței. trupul lui Hristos înainte de Înviere pieritor ca ceva jertfit, supus morții și rănilor, zdrobit și mâncat. La urma urmei, natura nestricăcioasă, precum natura incoruptibilă a îngerilor și a sufletelor, nu este nici jertfită, nici străpunsă în coaste și mâini, nici zdrobită, nici supusă morții, nici gustată, nici palpabilă și este cu totul imposibil de digerat [stomacul] ca mâncarea. 2. Guyanit: De ce aflăm că mulți dintre Sfinții Părinți numesc trupul lui Hristos nestricăcios? Ortodocși: Cei incoruptibili și pieritoare, așa cum am spus în definiții, se vorbește în Dumnezeiasca Scriptură în două sensuri: când trupesc, când spiritual. Drept urmare, Geneza spune: „Și Dumnezeu s-a uitat și iată că tot pământul era corupt”, 1297 adică toți oamenii sunt fără de lege, despre care David spune: „Au fost stricăciți și au devenit urâcitori în fărădelegi și în morală”. 1298 Deci, deci, stricăciunea păcatului este nestricăcioasă, adică fără păcat – spunem aceasta despre trupul preasfânt și neprihănit al lui Hristos, pentru că niciunul dintre Sfinții Părinți nu a spus vreodată [despre el]: „desăvârșit nestricăcios”, precum spui. Drept urmare, Fericitul Atanasie spune aceasta despre trupul Domnului: „Trupul era stricăcios, de când Maria a fost creată”. 1299 Cum se poate spune că trupul lui Hristos este de o singură esență cu a noastră, sau: „Cum copiii se împărtășesc în carne și sânge”, 1300 sau: „El a luat sămânța lui Avraam”, 1301 sau: „El, ca și noi, a fost complet ispitit”, 1302 dacă se presupune că El este incoruptibil, chiar din momentul nestricăciunii? Și de aceea învățăm că înainte de patimă trupul preasfânt al lui Hristos era stricăcios, dar după Învierea de trei zile este nestricăcios; iar eu, în plus, spun că înainte de patimă [în trupul Său] existau diverse curgeri de fluide: sânge, sudoare, salivă și lacrimi; după Învierea Sa din morți, dacă a mâncat, a fost doar din economie de dragul credinței ucenicilor, nici nu găsim în El nicio despărțire, mișcare sau pierdere: nu scuipă, nu plânge, nu transpira, nu vărsă sânge; Nu are legătură cu nimic altceva care este o consecință a păcatului: nu doarme, nu însetează, nu suferă de foame; după Înviere, El a mâncat precum focul mănâncă ceara și precum au mâncat îngerii cu Avraam. 1303 Așadar, înainte de Patimă, Hristos nu și-a schimbat înfățișarea și înfățișarea feței, așa cum a fost cazul când, după Înviere, a fost descoperit cu o altă înfățișare de către Magdalena, 1304 și a apărut cu o altă înfățișare față de Cleopa 1305 și apoi altora la Marea Tiberiadei, 1306 [astfel încât nu a fost recunoscut de ei]. Din nou, deși înainte de Patimă a putut, dar nu a apărut simultan în diferite locuri, pentru ca mai târziu să nu învețe despre natura iluzorie a [Întruparii Sale], ci conform naturii corporale generale s-a mișcat prin spațiu, după Învierea Sa din morți, când trupul Său preasfânt a înviat în cele din urmă și a devenit ușor, spiritual, subtil și lăsat fără stăpânire prin stăpânire. a încuiat ușile și s-a arătat ucenicilor din Ierusalim și din Emaus la aceeași oră în seara zilei în care a înviat. Dacă chiar din momentul unirii Hristos a fost complet și invariabil incoruptibil, atunci de ce nu S-a arătat niciodată ca trup în același timp în diferite locuri și cu diferite înfățișări și tipuri de chip înainte de Patimă? De ce nu a scuipat sau plâns niciodată după Învierea Sa? Prin urmare, este absolut clar că trupul sfânt al lui Hristos înainte de Patimă era stricăcios, iar după Învierea Sa este nestricăcios. Guyanit: Totuși, rețineți: dacă Hristos l-a plâns pe Lazăr, atunci lacrimile Sale nestricăcioase și divine au ridicat un trup mort. 1307 Chiar dacă a scuipat, saliva Lui a deschis ochii orbului. 1308 Dacă sângele curgea dintr-o coastă, atunci prin aceasta El a salvat lumea. 1309 Dacă El a fost răstignit, atunci cum a acoperit Dumnezeu soarele cu întuneric? 1310 Ortodox: Nu ar trebui să existe nicio îndoială că trupul Său imaculat, datorită uniunii cu Dumnezeu Cuvântul, este sfânt, divin, atotputernic și creator. Cu toate acestea, îl auzim pe marele Grigore de Nyssa vorbind împotriva lui Eunomius: „Nu natura umană dă viață lui Lazăr și nu este o esență impasibilă care plânge morții, dar lacrimile sunt caracteristice omului, iar viața este caracteristică Vieții adevărate”. 1311 Dacă, după cum afirmi, minunile nu au fost făcute de Dumnezeu, ci de trupul lui Hristos, atunci El ar fi trebuit să arate minuni imediat din înfăşat. La urma urmei, El a plâns de nenumărate ori ca un copil, de nenumărate ori a scuipat ca un om, căci, după cum spune Pavel, El a fost ispitit în toate, ca și noi, cu excepția păcatului. 1312 De fapt, după ce a primit tăierea împrejur, El nu a căutat să facă vreo minune prin sângerarea cărnii divine. 1313 În ceea ce privește [cuvintele profetului] menționate de tine, „mai jos să vadă venerabilul tău stricăciune”, 1314 [să spunem că] stricăciunea 1315 este distrugerea completă a esenței; Trupul Domnului din mormânt nu a suferit acest lucru, păstrat [de la putrezire] de Divinitatea din el, schimbat de El în neputrezire și restaurat la ceea ce era trupul lui Adam înainte de crimă. Din Cuvântul despre învierea și neputrezirea lui Hippolit, episcopul Romei. "Oamenii din înviere vor fi, desigur, ca îngerii lui Dumnezeu - nestricați, nemuritori și nu fluidi. Căci esența nestricăcioasă nu naște, nu se naște, nu crește, nu doarme, nu suferă de foame și sete, nu obosește, nu suferă, nu moare, nu este străpunsă de unghii, nici nu pierde sânge și nici nu pierde sânge, nici nu se pierde de sânge și nici nu pierde. angelice sau [esențele] sufletelor oamenilor morți, deoarece sunt atât străini, cât și străini de lumea vizibilă, coruptibilă a acestei lumi create.” 1316 3. Totuși, adversarul obiectează: „Hristos a primit patimile de bunăvoie și de dragul zidirii, dar ceea ce se face de bunăvoie și de dragul zidirii în lege nu este al naturii”. Ortodocșii au răspuns la aceasta: „În consecință, de vreme ce Dumnezeu Cuvântul s-a pogorât din ceruri de bunăvoie, coborârea Lui nu poate fi numită adevărată. Din moment ce S-a întrupat de bunăvoie, nu se poate numi trupul Lui natura, Nașterea Sa - Crăciun, vârsta Sa - vârstă, rasa Sa - rasă, patima Sa - patima, moartea Sa - moarte, Învierea Sa - Învierea Sa, Înălțarea Sa, după ce toți oamenii au devenit pe pământ, înălțarea Lui, acceptând tot acest om pe pământ, înălțarea Lui. voluntar, și nu forțat. Și aceasta este o invenție a maniheenilor”. Scolie. O altă scuză și o explicație clară a expresiei „o singură natură întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” adresată sevirienilor. Când, de exemplu, în firmament există anumite trei lumini consubstanțiale și nelimitate, nimeni de bun simț nu va numi aceste trei lumini naturi, ci va numi cele trei lumini ipostaze consubstanțiale, având o lumină co-naturală, omogenă, omogenă, asemănătoare și indivizibilă, iar în Treime ei nu-L numesc pe Dumnezeu Cuvântul natură, ci Cuvântul, ipostaza ca Duhul Tatălui. Din nou, dacă se dovedește că una dintre aceste lumini este conectată și învăluită la infinit într-un anumit nor, atunci acest luminar din nor se numește ipostază, ca una dintre cele trei ipostaze ale luminii existente și se mai numește și natură datorită adăugării unui nor străin legat de lumină și de o esență diferită. Așa am perceput expresia înțeleptului Chiril când, în legătură cu uniunea trupească, spune: „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”. Dacă critici cu prostie această expresie, încercând să numești Ipostasul Cuvântului o natură, atunci în același mod este necesar să-l numim pe Tatăl Dumnezeu Cuvânt o natură întreagă a cuiva, la fel cum Duhul Sfânt este o altă natură specială. Arogantul Sevier, care afirmă acest lucru și așa crede, este, de fapt, blocat în mlaștina ariană a triteismului. Iar o persoană, fiind goală, este numită una dintre toate ipostazele, iar dacă este îmbrăcată în haine, poate fi numită natură din cauza naturii diferite a hainelor străine pe care le-a îmbrăcat. Și, de exemplu, Gabriel este unul dintre ipostazele îngerești, iar dacă se îmbracă în carne, poate fi numit și natură datorită legăturii cu carnea străină de el. Iar sufletul rațional, de exemplu, al lui Pavel, care există acum gol, fără trupul său, este numit o ipostază a esenței generale a sufletelor umane, și nu natura; Dacă acum, înainte de înviere, s-ar fi unit cu propriul ei trup, atunci poate, datorită esenței diferite a trupului pământesc, s-ar numi într-un fel evlavios natură. Prin urmare, fericiții Părinți au spus că omul a fost creat într-un fel, așa cum spune, „din două naturi”. Dar acefalul ne certa și în acest sens: „Dacă omul a fost creat din două naturi și Dumnezeu Cuvântul l-a primit, atunci se dovedește că mărturisești trei naturi în Hristos”. La aceasta trebuie să spunem: "Atunci ești dezonorat că negi că Cuvântul este întrupat, nu mărturisind că Dumnezeu Cuvântul a luat cu adevărat trup și suflet. Și dacă în general Îl numești perfect în umanitate, precum și în Dumnezeire, atunci se dovedește că afirmi că Hristos este de trei naturi. Totuși, la fel ca un pom, care are o rădăcină, o ramură, o ramură, o ramură diferită, o natură, o rădăcină, o ramură, o ramură diferită. la fel este o persoană întreagă, așa cum spune fratele lui Dumnezeu Iacov: „fiecare natură a ființelor vii, păsări și reptile, este îmblânzită de natura umană” 1317”. Refutarea, adică distrugerea poziției monofizite, care spune: „Dacă ipostaza Dumnezeului întrupat al Cuvântului este Divinitatea perfectă și în ea este contemplată întreaga plinătate a Treimii, atunci toate proprietățile descoperite în Fiul în timpul Economiei [Întruparea] sunt atribuite întregii Treimi, fie că este vorba de două naturi, de cele trei energii vor descoperi în mod particular cei care gândesc aceste trei energii. naturi și una comună.” El ne-a povestit pe scurt despre aceasta, și nu ne vom alcătui propriile fabule, ca ereticii, ci vom cădea în Dumnezeirea curată, care zice: „Vai de cei ce prorocesc din inimile lor, și nu de la Dumnezeu!” 1318 așa cum David l-a lovit cu o singură piatră pe Goliat și a nimicit toată tabăra străinilor, 1319 cu un singur cuvânt apostolic și unic al luminii noi, apostolic și unic al luminii. univers, Dionisie, să învingem întregul tabără ereticii străini, închizând gura, zicând: „Dacă se adaugă ceva la Hristos, Cel al Sfintei Treimi, aceasta este valabilă și pentru întreaga Treime”. Din Capitolul despre teologia unită și separată a sfântului profesor apostolic Dionisie Areopagitul: „La fel (pentru a folosi un exemplu din sfera senzorială apropiată nouă) cum lumina fiecăreia dintre lămpile aflate într-o încăpere pătrunde cu totul în lumina celorlalte și rămâne deosebită, păstrându-și deosebirile în raport cu ceilalți: se unește cu ea, și se unește cu ea, și este, atunci când sunt diferite, se unesc într-o cameră. vedem că lumina tuturor se contopește într-o strălucire indivizibilă și cred că nimeni nu este în stare, în aerul pătruns de lumina generală, să distingă lumina uneia dintre lămpi de lumina alteia și să vadă una dintre ele fără să o vadă pe cealaltă, întrucât toate sunt dizolvate de neînțeles unele în altele” 1320 Scholia. [Cuvintele] „uniți” și „despărțiți” spun că în Sfânta Treime ceea ce este comun se referă la esență, iar ceea ce este diferit se referă la Ipostasuri. Acestea sunt [cuvintele] lui Dionisie, dar vom accepta ceea ce s-a spus pentru a respinge [ereticii]. Mintea perfectă a tatălui preia această imagine. Pentru Sfânta Treime, a dat o imagine a anumitor trei lămpi sau lumânări de ceară, aprinse într-un anumit biserică sau casă, despărțite prin ipostas unul de celălalt (căci ambele sunt lămpi care trimit separat [lumină]), dar, unite prin lumină, au o comunitate inseparabilă de natură și acțiune, și nimeni nu poate distinge în aerul casei: aceasta este lumina din această lampă sau din alta. Acestea fiind spuse, profesorul trece apoi de la triadologie la doctrina Economiei și la ieșirea lui Dumnezeu Cuvântul de la Tatăl [în lume] după cuvintele Sale: „Eu am ieșit de la Tatăl Meu și mă duc la Tatăl Meu” 1321 Dionisie: „Dacă cineva scoate una dintre lămpi din casă, atunci toată lumina ei va ieși, fără să ia cu ea nici una dintre celelalte lumini și fără să le lase pe celelalte.” 1322 El susține că Fiul, după ce l-a părăsit pe Tatăl și s-a așezat în lume, nu L-a adus nici pe Tatăl, nici pe Duhul cu Sine și, plecând, nu Le-a lăsat nimic al Său, ci a realizat un ieșire indivizibil numai prin ipostasul Său. Apoi, în partea a șasea [a acestui capitol] Dionisie spune: „Separat de acțiunea generală binefăcătoare a lui Dumnezeu în natura noastră este percepția deplină și adevărată de la noi a esenței noastre, realizată pentru noi prin Cuvântul supra-esențial”. 1323 Interpretare: „Separat”, adică separat de triadologie și teologie 1324, „percepția completă și adevărată de la noi a cărnii noastre”, adică sensul întrupării și întrupării lui Hristos a constat în „faptele și suferințele Sale - cele mai bune și excelente fapte ale activității Sale umane divine”. El spune: „cel mai bun, excelent”, adică pur și imaculat, corespunzător naturii Sale umane. Acestea sunt esența: naștere, copilărie, creștere, foame, sete, suferință, întristare, lacrimi, saliva, transpirație, sânge, perforație, putrezire, curgere [de sânge din răni], moarte, mortificare, lipsă de voce, imobilitate. Apoi adaugă, spunând: „În aceasta, nici Tatăl, nici Duhul nu au participat în vreun fel cu Cuvântul” 1325 Rusine lui Sevirus, rusine lui Dioscor, Timotei si Eutihe, rusine lui Teodosie si Iacov, rusine inaintasului cu zece coarne al lui Antihrist, care a spus: „Tot ceea ce este valabil pentru Hristos este valabil si pentru intreaga Treime”. Căci clar luminatorul apostolic al universului [Dionisie] spune că Dumnezeu Tatăl și Duhul Sfânt nu au participat în niciun fel împreună cu Hristos la ceea ce s-a împlinit în trup, la ceea ce s-a unit [cu El] în trup, „dacă nu spune cineva că numai datorită unei voințe plauzibile și omenești” 1326 Numai, spune el, prin voință, slavă și consimțământ, Tatăl și Duhul Sfânt au fost legați de sensul și chipul Întrupării lui Hristos, dar ei nu iau parte la propriile ipostasuri și rămân străini, fiind în afara a tot ceea ce, întrupat, Dumnezeu a primit Cuvântul de la Fecioară. A ei să fie slava și puterea în vecii vecilor! Amin. Cerem iertare de la muncitorii din greu, „căci noi, după cum spune Pavel, știm în parte”, 1327 înțelegem în parte, proclamăm în parte și afirmăm în parte. Căci dumnezeiescul, pe cât de cunoscut este, este mult mai de necunoscut, întrucât nici sfinții îngeri nu cunosc perfect tot ce îl privește pe Dumnezeu. Voi adăuga cărții și următoarele, de parcă aș pune un fel de coroană de nuntă solemnă. Legea veche și nouă divină convinge prin gura a doi și a trei martori să confirme fiecare cuvânt. 1328 Deci, la Sfântul Sinod al 318 Sfinţilor Părinţi de la Niceea s-a spus că natura şi ipostasul nu sunt acelaşi lucru, precum am stabilit mai sus. La fel, Sfântul Sinod I din Efes de 200 de Sfinți Părinți, prin atotînțeleptul Chiril, a stabilit în fața tuturor oamenilor că esența și natura sunt diferite în comparație cu ipostasul, adică chipul. Deci, cei 518 Părinți sunt apărătorii Sfintei noastre Biserici Catolice și Apostolice împotriva acefalilor; la urma urmei, nici omul, nici toate puterile cerului nu pot anula sau respinge vreodată ceea ce Părinții acestor Sfinte Sinoduri au determinat și prezis. În cele din urmă, când acefalienii ne dau în mod repetat una sau două vorbe care numesc natura chip, le oferim o mulțime de 518 Sfinți Părinți. Până la urmă, un număr mai mare de voturi are o însemnătate mai mare cu privire la orice lucru, așa cum au stabilit regulile Sfinților Apostoli ai lui Hristos. Lui să fie puterea și slava în vecii vecilor! Amin. Îi îndemnăm pe cei care urmează să citească cartea să ne ierte pentru multe corectări sau repetări, căci infirmitățile constante nu ne permit să lucrăm la ea așa cum ne-am dori. La urma urmei, aceste dogme despre Hristos trebuie să fie precedate de o introducere, corectate greșelile de scriere, așezate semne de punctuație și apoi rescrise cu o grafie frumoasă, dar oamenii noștri de părere asemănătoare, din cauza neglijenței și nehotărârii, nu au avut hărnicia și sârguința corespunzătoare în acest sens. De aceea, după ce am terminat acest caiet, am depus [eseul nostru] cu erori gramaticale. Desigur, dacă ne-am exprimat într-un anumit cuvânt sau gând într-un mod nepotrivit, ne cerem iertare, pentru că numai Dumnezeu este infailibil. Pe lângă toate acestea, ne temem că viitorul copist va introduce și scolia, interpretând cu sârguință accente, puncte, virgule și greșeli de scriere, căci cu altă ocazie, și din neștiință, anumite modificări private aduse manuscrisului nostru dogmatic l-au umplut de expresii hulitoare. De la editorii ABC of Faith. Ediția tipărită conține un număr semnificativ de greșeli de scriere în textul grecesc, pe care le-am corectat în cazurile care ne erau evidente, de regulă, fără să le notăm. În cazul unor greșeli de tipar mai semnificative, corecțiile pe care le-am făcut sunt indicate în note. Săptămâna H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Byzantinisches Handbuch, Zweiter Teil, Bd. I). München, 1959. S. 442. Vezi, de exemplu, articolul consacrat termenului φύσις din dicționar ed. Lampe: A Patristic Greek Lexicon/Ed. de G. W. H. Lampe. Oxford, 1968, p. 1497–1502. Vezi, de exemplu, Darling R., Griffith S. H. Anastasius din Sinai, monofiziții și Coranul // A opta conferință anuală de studii bizantine. Chicago, 1982. P. 13–14; Griffith S. H. Anastasius din Sinai, Hodegos și musulmani // The Greek Orthodox Theological Review 32 (1987). p. 348–349; Sahas D. J. Anastasius din Sinai despre Islam // Contacte între culturi. V. I, 1990. P. 332–338; Lurie V. M. Teologia „Egiptenilor cu mintea” // URL: http://hgr.narod.ru/dami.htm (data acces: 14.05.18); Maksimov Yu. Reverendul Anastasius Sinait despre Islam // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm (data accesului: 14.05.18). Vezi, de exemplu, Lebon J. La christologie du monophysisme syrien. Wurzburg, 1951; Govorun S. N. Un Hristos complex // Buletinul Teologic. Nr 4. Sergiev Posad, 2004. p. 150–176. Spačil T. La teologia di santo Anastasio il Sinaita. Roma, 1923. Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. URL: http://www.anastasiosofsinai.org (data accesului: 14.05.18). Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος. Vezi: Nikephoros Callistus Xanthopoulos. Postul Sinaxari și Triodul colorat / Trans. de la preotul grec M. Pokrovsky. Sergiev Posad, 2008. P. 131. Sedova R. L. Alexy, Sfântul, Mitropolitul întregii Rusii și Enciclopedia Ortodoxă. T. I. M., 2000. P. 639. Vezi: Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 23; Baza de date Acta Sanctorum. apr. II. Textul volumului principal. XXI aprilie. De s. Anastasio Presbytero monacho Sinaita in Arabia et s. Anastasio Patriarcha Antiociae în Siria [Commentarius] // URL: http://acta.chadwyck.co.uk/all/fulltext?ALL=Y&ACTION=byid&warn=N&div=4&id=Z400052880&FILE=../session/1223812373_2246&SOURCE=config.cfg&CURDB=acta.1. Menologii Graecorum // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca (în continuare – PG) / Ed. alin. J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus (serie Graeca). En 161 t. Paris, 1847–1866. T. 117. Col. 413. Vezi: Baza de date Acta Sanctorum. Prolog. Cartea a doua. Lunile martie-august. Sankt Petersburg, 1896. Foaie 112 vol. Macarius, Met. Toată rusă. Marele Menaion din Chetia. Coloana 637. Ἐν τῇ ἐμῇ πατρίδι Ἀμαθοῦντι. Citat de: Sidorov A.I. Venerabilul Anastasius Sinaite și creațiile sale // Anastasius Sinaite, Venerabil. Creații alese. M., 2003. P. 6. Aici și mai jos, un link către cuvinte din „Ghid” este dat conform ediției critice (Anastasius Sinaita. Viae dux. Turnhout, Leuven, 1981), iar după punct și virgulă există un link către pagina acestei publicații. Dimitrie de Rostov, Sf. Viețile sfinților în limba rusă, prezentate după îndrumarea Chetiih-Mineas. Cartea 8. aprilie. M., 1906. P. 301. Filaret (Gumilevsky), Arhiepiscop. Învățătură istorică despre Părinții Bisericii. T. 3. Sergiev Posad, 1996. P. 232; Filaret (Gumilevsky), Arhiepiscop. Vieți de sfinți venerati de Biserica Ortodoxă cu informații despre sărbătorile Domnului și ale Maicii Domnului și despre icoanele făcătoare de minuni revelate. Aprilie. Sankt Petersburg, 1885. P. 135. Vezi: Bibikov M.V., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Enciclopedia Ortodoxă. T.II. M., 2001. P. 250. Deci în publicație. – Editorialul ABC-ului Credinței. Vezi: Uthemann K.-N. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. S. 12. Levi della Vida G. Sulla versione araba di Giovanni Mosco e di Pseudo-Anastasio Sinaita secondo alcuni codici vaticani, in: Miscellanea Giovanni Mercati, III. Letteratura e storia bizantina (ST 123). Vatican, 1946, p. 109–110. Bingeli A. Anastase le Sinaïte. Récits sur le Sinaï et Récits utiles à l'âme, Édition, traduction, commentaire. Paris, 2001. P. 356. Sidorov A.I. Venerabilul Anastasie din Sinaite și creațiile sale. S. 5. Dimitrie de Rostov, Sf. Viețile sfinților în limba rusă, prezentate după îndrumarea Chetiih-Mineas. Cartea 8. aprilie. p. 302. Vezi: Uspensky F.I. Istoria Imperiului Bizantin. Secolele VI–IX M., 1999. S. 402, 444. Ioan Moschus, binecuvântat. Lunca spirituală. Sergiev Posad, 1915. p. 63–68. În capitolele 48 și 49 este menționat presbiterul Anastasie, sacristan al Bisericii Învierea lui Hristos din Ierusalim, iar în capitolul 50, avva Anastasie din Scythopolis. Baza de date Acta Sanctorum. Arg. II. Filaret (Gumilevsky), Arhiepiscop. Învățătură istorică despre Părinții Bisericii. T. 3. P. 233–234; Filaret (Gumilevsky), Arhiepiscop. Viețile Sfinților... aprilie. p. 136. Serghie (Spassky), Arhiepiscop. Lunile complete ale Estului. T. III. M., 1997. P. 149. Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout, Leuven, 1985. Să remarcăm, de exemplu, lucrările ascetice ale Sfântului Vasile cel Mare: „Reguli expuse pe larg în întrebări și răspunsuri” ​​și „Reguli expuse pe scurt în întrebări și răspunsuri”, precum și „Întrebări și răspunsuri la Talasiu” de Sfântul Maxim Mărturisitorul. Anastasius Sinaita, episcopus Antiochenus. Interrogationes et responsiones // PG 89. Col. 311–824. Anastasius Sinaita. Chestionări și răspunsuri. Turnhout. Leuven, 2006. Anastasius Sinait, Sf. Întrebări și răspunsuri. M., 2015. Bibikov M.V. Prototipul bizantin al celei mai vechi cărți slave (Colecția lui Svyatoslav din 1073). M. Monumentele gândirii istorice, 1996. 403 p. Anastasie presbiter Sinaita. Sermo III // PG 89. Col. 1151–1180. Anastasius patriarha Antiochenus. E predică: Secundum imaginem, fragmentum // PG 89/ Col. 1143–1148. Gregorii Nysseni. Ad imaginem Dei et ad similitudinem // PG 44. Col. 1327–1346. Vezi, de exemplu, Ciprian (Kern), arhimandrit. Antropologia Sf. Grigorie Palama. M., 1996. p. 157–159, 208. Anastasius Sinait, Sf. Din Cuvântul despre Chipul lui Dumnezeu (Fragment). Anastasia Presbiter pe Muntele Sinai Predica 3. Anastasia Presbytera Cuvânt despre creația lui Dumnezeu după chip și asemănare (Fragment) / Trad. de la studentul grec Valentin Metallov // Actele studenților Academiei Teologice Imperiale din Moscova. Vol. II. Sergiev Posad, 1915. Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout. Leuven, 1985, p. 1–83. Anastasius Sinait, Sf. Trei cuvinte despre structura omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu // Alfa și Omega. M. nr. 4 (18), 1998. P. 89–118; nr. 1 (19), 1999. p. 72–91; Nr. 2 (20), 1999. p. 108–146. Anastasius Sinait, Sf. Creații alese. M., 2003. p. 25–189. Adrian (Pashin), preot. Antropologia Sf. Anastasie Sinaita: Teza / Dactilografia. M., 2005. Adrian (Pashin), preot. Imaginea Treimii în împărțirea umanității în ipostaze. Partea 1 și URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070221172013 (data accesului: 14.05.18); Imaginea Treimii în împărțirea umanității în ipostaze. Partea 2 URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070222144718 (data accesului: 14.05.18); Analogia antropologică în hristologia Sfântului Anastasie Sinaita Și URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428 (data acces: 14.05.18); Creația lui Adam // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070226113432 (data acces: 14.05.18); Visul lui Adam, creația Evei // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070227121157 (data acces: 14.05.18); Toamna, veșminte din piele. Partea 1 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070228145835 (data acces: 14.05.18); Toamna, veșminte din piele. Partea 2 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070301105445 (data acces: 14.05.18). Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. P. 84–96 și P. 97–157. Vezi: Clavius ​​​​Patrum Graecorum. V.III. A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum. Cura et studio Mauritii Geerarrd. Brepols, 1979. P. 458. [Aici și mai jos în ediția Clavius ​​​​în loc de Clavis. – Editorialul ABC of Faith] Vezi: Clavius Patrum Graecorum. V.III. P. 458–462. Nau F. Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints pères du Sinai // Oriens Christianus 2 (1902). p. 58–89; Nau F. Le texte grec des récits utils à l’âme d’Anastase (le Sinaite) // Oriens Christianus 3 (1903). P. 56–88. Bingeli A. Anastase le Sinaite: Récits sur le Sinai et Récits utiles à l’âme. Ediție, traducere, comentariu. Ihese. Paris. 2001. Vezi: Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. S. 333. Anastasius Sinaita. Oratio in Sextum psalmum // PG 89. Col. 1077–1116; Anastasius Sinaita. Homilia dicta in Sextum psalmum PG 89, 1115–1144. Vezi: Clavius ​​​​Patrum Graecorum. V.III. p. 456. Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. S. 364–372; Bibikov M.B., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Enciclopedia Ortodoxă. T. II. p. 250; Sidorov A.I. Venerabilul Anastasie din Sinaite și creațiile sale. pp. 11–13. Traducerea rusă de M. V. Nikiforov cu comentarii este dată în publicația: Anastasius Sinait, Sf. Creații alese. p. 273–300. Publicat în: Guillou A. Le monastère de la Théotokos au Sinaï. Homélie inedited d'Anastase le Sinaïte sur la Transfiguration // Mélanges d'archéologie et d'histore 67 (1955), p. 216–258 (textus, p. 237–257). mier. Matei 17:1-4; Marcu 9:1–5. Vezi: Uthemann K.-N. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015, p. 358–364. Un astfel de accent în publicație. – Editorialul ABC-ului Credinței Anastasius Sinaita. Oratio de Sacra Synaxi // PG 89. Col. 825–849. Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015, p. 372–378. Anastasius Sinait, Sf. Creații alese. p. 301–319. Vezi: Clavius ​​​​Patrum Graecorum. V.III. R. 456–457. Anastasius Abbas. Adversus Judaeos disputatio // PG 89. Col. 1203–1282. Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015, p. 378–390. Σάκκος Σ. N. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. S. 194–199. Anastasius Sinaita. Sermo in defunctos perutilis // PG 89. Col. 1191–1202. Efrem Sirul, Sf. Creații. T. 3. M.: Departamentul Edituri al MP, 1994. P. 236–250. Bibikov M.V., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Enciclopedia Ortodoxă. T. II. p. 250–251; Sidorov A.I. Venerabilul Anastasie din Sinaite și creațiile sale. p. 14. Prolog. Cartea a doua. Lunile martie–august. Foaie 46–46 vol. Prolog. Cartea a doua. Lunile martie–august. Foaie 72 vol.–73. Prolog. Cartea a doua. Lunile martie–august. Foaia 112 vol.–113. Prolog. Cartea a doua. Lunile martie–august. Foaie 113–113 vol. Vezi: Clavius ​​​​Patrum Graecorum. V.III. R. 462–465. Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907. Anastasius Sinaita. Libri duodecim // PG 89. Col. 851–1078. Baggarly J. D. The Conjugates of Christ-Church in the Hexaemeron of Ps.-Anastasius of Sinai: Textual Foundation and Theological Context. Roma, 1974. Kuehn S. A, Baggarly J. D. Anastasius din Sinai. HEXAEMERON, OCA 278. Rom, 2007. Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015, p. 738–769. Adrian (Pashin), staret. Argument „euharistic” în polemicile Sfântului Anastasie Sinaite cu Aftartodokets // Buletinul Teologic. nr. 16–17. Sergiev Posad, 2015. p. 56–68. Vezi, de exemplu, Gratsiansky M.V. Anastasius I Sinaite // Enciclopedia Ortodoxă. T. II. M., 2001. P. 243. Anastasius Sinaita, episcopus Antiochenus. Viae dux adversus acephalos // PG 89. Col. 35–310. Vezi: Pauline A. Recenzii // Vigiliae Christianae, Vol. 36, nr. 3. (sept. 1982), E.J. Brill, Leiden. p. 294. Cave G. Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, Geneva, 1720. Oudinus S. Commentarius de scriptoribus ecclesiae antiques, I–II, Lipsiae, 1722. Fabricius J. A. Biblioteca Graeca sive Notitia Scriptorum Veterum Graecorum, Editio noua curante Gottlieb Christophoro Harles, X, Hamburgi, 1807. S. Anastasius Sinaita, Antiochenus patriarha.Notitia // PG 89. Col. 9–18. Kumpfmüller J. De Anastasio Sinaita. Disertatio, Würzburg, 1865. Maspero J. Histore des patriarches d’Alexandre depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des églises jacobites (518–616). Ouvrage revu et publié après la mort de l'auteur par Adrian Fortescue et Gaston Wiet (Bibliothèque de l'École des Hautes Études, 237), Paris, 1923, pp. 336–342. Jülicher A. Zur Geschicte der Monophysitenkirche // Zeitschbrift für die neutestamentliche Wissenschbaft und die Kunde der älteren Kirche 24 (1925). Giessen-Berlin, 17–43. Richard M. Anastase le Sinaïte, l’Hodegos et le Monothélisme // Revue des Études Byzantines 16 (1958). Paris, 29–42. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Byzantinisches Handbuch im Rahmen des Handbuchs der Altertumswissenschalft, Zweiter Teii, Erster Band), München, 1959. S. 442–446. Weiss G. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598), în: Studia Anastasiana, I. (Miscellanea Byzantina Mjnacensia, 4), München, 1965. S. 74–84. Clavius ​​​​Patrum Graecorum. V.III. A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum. Cura et studio Mauritii Geerarrd. Brepols - Turnhout, 1979, p. 313–319, 453–465. Vezi: Anastasius Sinaita. Viae dux. P. XXXIII. Χρυσός E.K. Νεώτεραι ἔρευναι περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν, Κληρονομιά 1 (1969). S. 121–144. Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 108. Atanasie. Liber de definitionibus // PG 28. Col. 533–554. Anastasius Sinaita. Viae dux. P. XL–XLIX. Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 187–221. Anastasius Sinaita. Viae dux. P.CCX. Vezi, de exemplu, Bolotov V.V. Istoria Bisericii în perioada Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. M., 2007. P. 522. Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 125. Schwyzer E. Griechische Grammatik, Ι–ΙΙ (Handbuch der Altertumswissenschaft, Zweite Abteilung. Erster Teil. Erster und Zweiter Band), München, 1968. Anastasius Sinaita. Viae dux. P.CCVIII. Atanasie. Liber de definitionibus II PG 28. Col. 533–554. Anastasius Sinaita. Viae dux. P. CCXXI–CCXLIII. . Despre definiții / Transl. V. V. Baskakova // Alfa și Omega. Nr. 4 (38). M., 2003. P. 63. Anastasius Sinaita. Viae dux. P. CCIX–CCXLIII. Weiss G. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598) // Studia Anastasiana, I. (Miscellanea Byzantina Mjnacensia, 4), München, 1965. S. 74–84. . Despre definiții / Transl. V. V. Baskakova // Alfa și Omega. Nr. 4 (38). M., 2003. P. 64. Chaîne M. La chronologie des temps chrétiens de l’Égypte et de l’Éthiopie, Paris, 1925. Teodosie a fost instalat la Scaunul din Alexandria de către Severus în 535 în opoziție cu Guyan, care a fost instalat de Iulian din Halicarnas. Astfel, Teodosie, împreună cu Sevier, a devenit fondatorul ierarhic al Bisericii Iacobite (Bolotov V.V. Istoria Bisericii în perioada Sinoadelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. M., 2007. P. 396). Anastasius Sinaita. Viae dux. P. LXV–CCV. Anastasius Sinaita. Viae dux. Turnhout. Leuven, 1981. Am corectat o greșeală de tipar în publicație: ἀφθαρτοδοκῆτοι. – Editorialul ABC-ului Credinței. Vezi, de exemplu, Zarin S. Asceza după învățătura creștină ortodoxă. M., 1996. p. 392–394, 577–582. Vladimir Lossky discută despre importanța dogmelor și a sistemelor dogmatice în viața spirituală și mistică a unei persoane în lucrarea sa „Eseu despre teologia mistică a Bisericii de Răsărit”: Lossky V.N. Dumnezeu-viziune. M., 2003. p. 113–115. Știm despre acest teolog în principal doar din cartea lui Sevier „Împotriva gramaticii”, publicată în 519 după răsturnarea lui Sevier din scaunul Patriarhului Antiohiei (512–518). „Apologia Conciliului de la Calcedon” propriu-zisă de presbiterul Ioan Gramaticul nu a supraviețuit și poate fi parțial reconstruită tocmai pe baza polemicii împotriva ei a lui Sevier. Ioan Gramatica a fost unul dintre primii teologi ortodocși care au început să aplice terminologia triadologică dezvoltată de capadocieni în hristologie. (Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V.2: From the Council of Chalkedon (451) to Grigory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century. London, Louisville (Kentucky): Mowbray, WJK, 1995. P. 24–25). Cele mai detaliate informații în limba rusă despre acest apologe al Consiliului de la Calcedon pot fi găsite în disertația candidatului pregătită la Academia Teologică din Moscova și susținută în studiile universitare și doctorale ale întregii Biserici - Kozhukhov S. A. Terminologia lui Ioan de Cezareea Gramatică. M., 2013. Publicarea unei monografii bazată pe această disertație este așteptată în viitorul apropiat. Potrivit mărturiei Sfintei Epifanie a Ciprului (Despre greutăți și măsuri, capitolele 14–15. Despre cei șaptezeci de interpreți și cei care au interpretat în mod fals Sfintele Scripturi) Aquila provenea din păgâni și era socrul împăratului roman Hadrian (117–138). Devenit creștin, nu și-a abandonat studiile anterioare în astrologie. Dojenile și îndemnurile profesorilor creștini l-au condus nu la pocăință, ci la renunțarea la creștinism și la convertirea la iudaism. Atunci (aproximativ 125) a compilat traducerea Vechiului Testament în greacă. Traducerea tendențioasă, anti-creștină a lui Aquila a pasajelor mesianice din Vechiul Testament este evidențiată și de schmch. Irineu de Lyon (Împotriva ereziilor. III 21. 1). Origen a plasat această traducere în a treia coloană a lui Hexaples (Vezi: Tov E. Textology of the Old Testament. M., 2003. pp. 140–141). Adrian (Pashin), preot. Antropologia Sf. Anastasie Sinaita: Teza / Dactilografia. Seminarul Teologic M. Sretenskaya, 2005. Vom vorbi despre acest lucru mai detaliat în paragraful 3.2. Νυστάζων - leneș, ațipit. Αὐγουστάλιος - prefect imperial al Egiptului. Călugărul Anastasius folosește o sursă secundară: preia un citat din Philon din polemica apărătorului acum puțin cunoscut al Conciliului de la Calcedon, Ammonius din Alexandria (sec. V sau VI) împotriva fondatorului Aftartodocetismului, Iulian de Halicarnax. Lucrările Sfântului Amoniu au supraviețuit doar în fragmente. Vezi: E.P.G. Amonius din Alexandria // Enciclopedia Ortodoxă. T. II. M., 2001. P. 174. Lucrările anti-creștine ale lui Porfiry nu au supraviețuit. Câteva fraze din aceste lucrări au fost păstrate de Sfinții Părinți, care au polemizat cu Porfiry. Vezi, de exemplu, Oleg Davydenkov, preot. Sistemul hristologic al Sevirusului din Antiohia: Analiză dogmatică. M., 2007. P. 18. Severi Antiocheni orationes ad Nephalium, ed. et trad. J. Lebon. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 119, 120; Scryptores Syri 4, 7. Louvain, 1949. Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt. Turnhout, 1977, p. 6–58. Theodore Raifsky. Preparare // Anastasius Sinait, Sf. Creații alese. M., 2003. p. 375–458. Sidorov A.I. Presbiterul Teodor de Raifa și opera sa // Anastasius of Sinaite, Sf. Creații alese. M., 2003. p. 371–374. Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum, ed. et trad. J. Lebon. CSCO 93, 94; 101, 102; 111, 112; Scryptores Syri 45, 46; 50, 51; 58, 59. Paris, Louvain, 1929–1938. Davydenkov O., preot. Sistemul hristologic al Sevirusului din Antiohia: Analiză dogmatică. M.: PSTGU, 2007. p. 19–20. Vezi, de exemplu, A Patristic Greek Lexicon / Ed. de G. W. H. Lampe. Oxford: The Clarendon Press, 1968. XLIX, 1586 p. ὅρασις (în textul ὁράσεις) ὁρίζω – la propriu: a limita, a determina (adică a pune limite). De aici și cuvântul „orizont”. Definiția antică clasică a omului, adoptată și de autori creștini. Vezi, de exemplu, Porfiry. Introducere în categoriile lui Aristotel, cap. 7: „Există un gen pentru fiecare specie, de exemplu, pentru o persoană există o ființă vie și există mai multe caracteristici distinctive, de exemplu, raționalitatea, mortalitatea, capacitatea de a avea gândire și cunoaștere, cum (ce proprietăți) diferă el (o persoană) de alte ființe vii.” ἕστι δ’ ὅρος μὲν λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σημαίνων (Thesaurus linguae graecae on-line (în continuare – TLG): Thor 101b.38). Aceasta este o traducere din ediția academică a lui Aristotel (Aristotel. Lucrări în patru volume. T. 2. M., 1978. pp. 352–353). A. F. Losev a tradus termenul aristotelic „τὸ τί ἦν εἶναι” (literal, „ceea ce a venit să fie”) cu cuvântul „ceea ce”, care indică, de asemenea, esența unui lucru (vezi: Losev A. F. History of Ancient Aesthetics. Aristotel și Late Classics. 14975). Ὁριστικός λόγος καὶ ὁ τῆς οὐσίας δηλωτικὸς λόγος, ὅστις ἐστὶν ὁριρισμός (TLG: In Aristotelis interogations et expositive 4,1.65.10) Ὁρισμός ἐστι λόγος σύντομος δηλωτικὸς τῆς φύσεως τοῦ ὑποκειμένου πράγματος τουτέστιν τουτέστιν τουτέστιν ὀλίγου σημαίνων τὴν φύσιν τοῦ ὑποκειμένου πράγματος. „O afirmație este a spune ceva despre ceva. Negația este o afirmație [de a lua] ceva din ceva” (Aristotel. Categorii 17a. 25–27). Ioan Damaschinul, Sfântul Izvor al cunoașterii. M." 2002. P. 113. Aristotel. Categoriile 2a.11–14. TLG: Fragmenta 37.6–7 (ex. Maximus Confessor Opp. ed. Combefis. Paris 1675. II p. Ἀλεξανδρείας ἐκ τοῦ Περὶ προνοίας). Vezi: Sokolov V., preot. Leonty de Bizanț: viața și operele sale literare // Leonty of Byzantium: Collection of studies. M., 2006. P. 291. Ioan Damaschinul, Sf. capitole filozofice. Ch. XLI. I, 2, 22–23; 151. VIII, 2, 9–10; 224. VIII, 2, 69–70; 226. VIII, 5, 22; 232. VIII, 5, 27; 232. VIII, 5, 33; 232. VIII, 5, 49; 232. VIII, 5, 68–69; 233. VIII, 5, 77; 233. VIII, 5, 80–82; 233. VIII, 5, 85–86; 234. VIII, 5, 90; 234. X.2, 4, 21–22; 257. X.2, 4, 27; 257. XIII, 6, 118; 299.XIV, 1,11; 315.XX, 45; 332. Vezi: Asmus V.F. Filosofia antică. M." 1998. p. 195–203. Aristotel. Categoriile 2a.14–18. TLG: Epistulae 236.6.1-2: ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ’ ἕκαστον. Ἡ γὰρ φύσις, ὅ ἐστιν οὐσία, ἐν πολλοῖς ἐξ ἴσου θεωρεῖται, ὡς ἀποσία (Chasispologian concilion δια. TLG: Lucrarea #001 10–11). Aristotel. Fizica 192b.l0–24. Aristotel. Fizica 192b.15–19. Vezi, de exemplu, Spassky A. Istoria mișcărilor dogmatice în epoca Sinoadelor Ecumenice (în legătură cu învățăturile filozofice ale vremii). M., 1995. p. 496–497. Spassky A. Istoria mișcărilor dogmatice în epoca Sinodelor Ecumenice. p. 497. Aristotel. Topeka 102a.18–23. Aristotel. Topeka 102b.4–9. Vezi, de exemplu, Mayorov G.G. Filosofia ca căutare a Absolutului. Experimente teoretice și istorice. M., 2004. S. 53–54, 281; Asmus V.F. Filosofia antică. M., 1998. P. 392. Capitolele 4 și 5 „Introducere în categoriile lui Aristotel”. TLG: În Aristotelis categorias expositio per interrogationem et 4,1.71.20–22. Am corectat o greșeală de tipar în publicație: χαραστηριστική. – Editorialul ABC-ului Credinței. TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26. Despre sensul termenului ἐνυπόστατον de către călugărul Anastasie vom vorbi mai jos. TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.17–21. TLG: Dialectica 13.13–14. TLG: Dialectica 13.19–20. Călugărul Anastasie - II, 4, 39–42; 168; Sfântul Ioan are capitole filozofice. Ch. 13. Călugărul Anastasie folosește argumentul „euharistic” în disputa cu Aftartodoceții, care a avut loc la Alexandria și este descrisă în capitolul douăzeci și trei din Ghid. În același timp, Sinait nu vorbește despre accidente. Vom discuta mai detaliat polemicile monahului Anastasie cu aftartodocetism în paragraful 3.6. Aristotel. Categoriile 1b.25–2a-10. Vezi: Asmus V.F. Filosofia antică. M., 1998. P. 268. Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907. S. 14–15. Am corectat o greșeală de tipar în publicație: ἔργος. – Editorialul ABC-ului Credinței. Aici și mai jos am corectat greșelile de scriere din ediție: θεωρητικὰ și ἀναγγελτικὰ. – Editorialul ABC-ului Credinței. "Înfățișarea unui om este dreaptă și întinsă spre cer, iar el își ridică privirea. Și asta semnifică superioritatea și demnitatea lui regală. La urma urmei, simplul fapt că dintre toate ființele, numai omul este așa, și că dintre toate celelalte, trupurile s-au afundat la pământ, arată clar diferența dintre demnitatea celor care s-au închinat în fața stăpânirii și puterea care s-a ridicat deasupra lor" (G Structure of St. Man. Sankt Petersburg, 2000. P. 30). „Numele „om” înseamnă că, în timp ce alte animale nu observă ceea ce văd, nu fac comparații, nu compară nimic, o persoană, de îndată ce vede ceva, sau s-ar putea spune „prind-o cu ochii”, începe să privească îndeaproape și să reflecteze la ceea ce a prins. De aceea, singurul dintre toate animalele este numit corect „om”, pentru că el este „persoană”. Cratylus 399 p. 1–6). Vezi: Govorun Sergius, diacon. Despre istoria termenului ἐνυπόστατον „ipostatic” // Leontius din Bizanț: colecție de studii. M." 2006. p. 655–656. TLG: Adversus Eunomium 29.713.30–31. Vezi: Govorun Sergius, diacon. Despre istoria termenului ένυπόστατον „ipostatic”. p. 656. Am corectat o greșeală de tipar în publicație: ἐνυπόστατον. – Editorialul ABC-ului Credinței. Citat de: Govorun Sergius, diacon. Despre istoria termenului ένυπόστατον „ipostatic”. p. 657–658. Leontius din Bizanț. Împotriva lui Nestorie și Eutyches. Expunerea și infirmarea învățăturilor opuse ale lui Nestorie și Eutyches despre divinitatea și umanitatea lui Hristos // Biserică și timp. Nr. 2 (15). M." 2001. P. 232. TLG: Dialectica 45.17–22. Πάντοτε γὰρ ἐνεργὸν καὶ ἐνούσιον καὶ ἐνυπόστατον τῇ ἀϊδίῳ (TLG: Contra Eunomium) 3.6.17). Aristotel. Metafizica 1039. a.9–10. Adică Hristos, lipsit de mintea lui omenească. Grigore Teologul, Sf. Culegere de lucrări în două volume. T. 2. Minsk, M., 2000. P. 12. Adică „Iubitor de adevăr”, „Iubitor de adevăr” - acesta este ceea ce Sevier îl numește Sfântul Kirill. Călugărul Anastasius spune că titlul „Φιλόμυθος” (iubitor de fabule, vorbărie – VI, 1, 87; 210) este mai în concordanță cu conținutul cărții. Călugărul Anastasie se referă la „Istoria Bisericii” a lui Eusebiu Pamphilus (VII, 2, 6–9; 217) Cartea a V-a, capitolul XXVIII. Davydenkov O., preot. Teologie dogmatică: un manual. M., 2005. P. 106. Vezi pentru mai multe detalii, de exemplu, Bolotov V.V. Istoria Bisericii în perioada Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. M., 2007. p. 273–278. Chiril Episcopul Alexandriei despre Pavel, care a vorbit mai înainte, și despre Întruparea Domnului. Acta Conciliorum Oecumenicorum (denumită în continuare ACO) / Ed. par E. Schwartz. Seria prima. En 4 t. (28 de părți). Berolini, 1914–1974. Secunde în serie. Berolini, 1984 – . S I, t 1, v. 4, p. 15; Actele Sinodelor Ecumenice (denumite în continuare – AC). În 4 volume. Kazan, 1908–1913. T. 1. P. 540. Vezi traducerea în limba rusă a mesajului: Părinții răsăriteni și profesorii bisericii secolului al V-lea: o antologie. Chiril din Alexandria, Teodoret din Cirus, „Corpus Areopagiticum”. M., 2000. p. 110–113. Expositio fidei 51.45–47. Vezi: Chiril al Alexandriei, Sf. Comemorare de la Prea iubitorul și sfântul Arhiepiscop Chiril către Preafericitul Părinte Sukkens, Episcopul Eparhiei, Eparhia Isauriană // Buletinul Teologic. Nr. 10. Sergiev Posad, 2010. p. 17–24. Vezi, de exemplu, Bolotov V.V. Istoria Bisericii în perioada Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. M., 2007. p. 118–120. 216 ASO 4, 2, 191, 20–21. Grigore Teologul, Sf. Culegere de lucrări în două volume. T. 2. Minsk, M., 2000. P. 11. Citat de: Seleznev N. Hristologia Bisericii Asiriene din Răsărit. Analiza materialelor de bază în contextul istoriei formării doctrinei religioase. M., 2002. P. 44. Părinţi răsăriteni şi învăţători ai Bisericii secolului al V-lea. Antologie. Chiril al Alexandriei, Teodoret al lui Cyrrhus, „Corpus Areopagiticum”. M., 2000. P. 43. Citat de: Govorun S.N. Un Hristos complex // Buletinul Teologic. Nr 4. Sergiev Posad, 2004. P. 154. Platon. Stat. 514a–517d. "Ceea ce nu am considerat cu mine în mintea mea iubitoare, cu ce nu mi-am îmbogățit mintea, unde nu am căutat asemănări pentru asta, dar nu am găsit nimic la care să se aplice natura lui Dumnezeu. Dacă se găsește o mică asemănare, atunci mult mai scăpa... După exemplul altora, mi-am imaginat un izvor, un izvor și un pârâu și am gândit: nu au asemănări cu un al treilea, cu Tatăl și Fiul, cu al treilea? izvorul, izvorul și pârâul nu sunt despărțite de timp și coexistența lor este continuă, deși se pare că sunt separate prin trei proprietăți Dar mi-a fost teamă, în primul rând, pentru a nu permite un fel de curgere în Divinitate, și în al doilea rând, pentru a nu introduce o unitate numerică cu o asemenea asemănare soarele, raza și lumina. Dar și aici există o teamă ca nu cumva în natura necomplicată a lui Dumnezeu să introducem vreo complexitate observabilă în soare și în ceea ce este de la soare; în al doilea rând, pentru ca, atribuindu-i Tatălui esență, să nu le lipsim de independența celorlalte Persoane și să le facem puterile lui Dumnezeu, care există în Tatăl, dar nu sunt independente. Pentru că atât raza, cât și lumina nu sunt soare, ci niște revărsări solare... În al treilea rând, pentru a nu atribui lui Dumnezeu atât existența, cât și inexistența (la ce concluzie poate duce acest exemplu), și asta este și mai absurd decât ceea ce s-a spus mai înainte... În cele din urmă, am ajuns la concluzia că cel mai bine este să ne retragem din toate imaginile și umbrele, ca înșelătoare și să nu ajungem la adevăr, la un mod de gândire și de concentrare mai pitoresc. cuvinte (ale Scripturii), să ai drept Duh călăuzitor și ce iluminare a fost primită de la El, apoi, păstrând până la capăt, împreună cu El, ca și cu un complice și un interlocutor sincer, să treci prin secolul de față și, cu cât poți mai bine, convinge-i pe alții să se închine Tatălui și Fiului și Duhului Sfânt - unica Divinitate și unica Putere.” (Gregorie Teologul, Sf. Culegere de lucrări în două volume. T. 1. Minsk, M., 2000. P. 560–561. Din Cuvântul 45). Vezi, de exemplu, Govorun S.N. Un Hristos complex. p. 155. Vezi: Govorun S.N. Un Hristos complex. p. 157–158. Leontius din Bizanț. Împotriva lui Nestorie și Eutyches. Expunerea și respingerea învățăturilor opuse ale lui Nestorie și Eutyches despre divinitatea și umanitatea lui Hristos. Atât Biserica, cât și timpul. Nr. 2 (15). M., 2001. P. 234. Aristotel. Categorii 1b:6–7. Vezi: Govorun S.N. Un Hristos complex. P. 157. Iată și alte argumente ale Sfântului Maxim împotriva învățăturii despre natura complexă a lui Hristos. Vom discuta conceptul de „mocnit” în paragraful 3.6. Max. Conf. Er. XV, PG 91, 556CD. Transl. de: Govorun S.N. Un Hristos complex. p. 162–163. Chiril al Alexandriei, Sf. Un alt bilet de pomenire, scris ca răspuns la întrebările adresate nouă despre același lucru, precum și la Sukkens // Buletinul Teologic. Nr. 10. Sergiev Posad, 2010. p. 30–31. Adică, întregul este împotriva lui Apollinaris. Pentru mai multe detalii despre aspectele pozitive și negative ale paradigmei antropologice, vezi: Chursanov S. A. Anthropological analogy in Orthodox Christology and the Church and time. Nr. 1 (38). M., 2007. p. 208–220. Anastasius Sinait, Sf. Creații alese. M., 2003. P. 82. Anastasius Sinait, Sf. Întrebări și răspunsuri. M., 2015. P. 50. Vezi: Bolotov V.V. Istoria Bisericii în perioada Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. M., 2007. p. 230–231. Probabil înseamnă forma numită după. cazul ἰδιότης. – Editorialul ABC-ului Credinței. Pentru mai multe detalii, vezi: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. 2: De la Sinodul de la Chakedon (451) la Grigore cel Mare (590–604). Partea 2: Biserica din Constantinopol în secolul al VI-lea / În colaborare cu Theresia Hainthaler, tradus de John Cawte și Pauline Allen. Londra, Louisville (Kentucky), 1995, p. 83–87; Davydenkov O., preot. Sistemul hristologic al Sevirusului din Antiohia: Analiză dogmatică. M., 2007. P. 209–218; Davydenkov O., preot. Marea taină a evlaviei: Dumnezeu s-a arătat în trup. M., 2002. p. 74–78. Vezi: John Meyendorff, prot. Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. M., 2000. p. 38–39. Pentru mai multe detalii, vezi: Bolotov V.V. Istoria Bisericii în perioada Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. p. 412–416. Lurie V. M. Teologia „Egiptenilor cu mintea” // URL: http://hgr.narod.ru/dami.htm (data acces: 14.05.18). Troitsky I. Expunerea credinței Bisericii Armene, înscrisă de Nerses, Armenian Catholicos, la cererea suveranului iubitor de Dumnezeu al grecilor Manuel: Expunere istorică și dogmatică în legătură cu problema reunificării Bisericii Armene cu ortodocșii. Sankt Petersburg, 1875. p. 147–148. Adversus Aphthartodocetas // Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt // Corpus Cristianorum. Serie greaca. Turnhout, 1977 (trad. latină). P. 69–78. Gratsiansky M.V. Gayan // Enciclopedia Ortodoxă. Τ.Χ. M., 2005. p. 276–277. Davydenkov O., preot. Aftartodoketism // Enciclopedia Ortodoxă. T. IV. M., 2002. p. 193–194. Corectat de noi. În ediție - δύο φύσις. – Editorialul ABC-ului Credinței. Citat de: Troitsky I. Declarația de credință a Bisericii Armene... P. 148. Pentru arborele genealogic al sectelor monofizite, vezi: Bolotov V.V. Istoria Bisericii în perioada Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. M., 2007. p. 418–420. Davydenkov O., preot. Aftartodocetism. p. 193–194. Lucrările Sfântului Amoniu din Alexandria supraviețuiesc doar în fragmente. Lucrarea lui Filon al Alexandriei, care este citată de Sfântul Amoniu. Călugăr Constantinopol, scriitor. În tinerețe a practicat magia, dar apoi s-a pocăit și a făcut jurăminte monahale. În timpul domniei Patriarhului Constantinopolului, George al II-lea Xiphilinus (1191–1198), fără a întâmpina opoziție din partea autorităților spirituale, a început să se dezvolte în scrierile sale și să răspândească învățătura sa falsă despre corupția Trupului Euharistic al lui Hristos. A avut mulți adepți. Anatematizat de Patriarhul Ioan al X-lea Kamathir al Constantinopolului (1198–1206). Unii istorici îl identifică cu istoricul Mihail Glika (decedat înainte de 1204). Vezi: Ermilov P.V. Dispute dogmatice despre Euharistia din Bizanț în secolul al XII-lea: Raport la a V-a Conferință Teologică Internațională a Bisericii Ortodoxe Ruse „Învățătura ortodoxă despre Tainele Bisericii”. Moscova, 13–16 noiembrie 2007. 6 p. [dactilograf]. Imaginea unirii umanității și Divinității în Hristos, în asemănarea unei picături de oțet care se dizolvă în abisul mării, aparține Sfântului Grigorie de Nyssa Păstrată în fragmente. Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. P. 84–157. Vezi, de exemplu: Davydenkov Oleg, preot. Sistemul hristologic al Sevirusului din Antiohia: Analiză dogmatică. M., 2007. p. 139–142. Traducere din: Govorun S.N. Un Hristos complex. p. 169. Compară: Dionisie Areopagitul. Despre Numele Divine, 2, 10. Compară: Dionisie Areopagitul. Mesajul 4, Gaius slujitorul. Vezi: Govorun S.N. Un Hristos complex. p. 169–173. Citat de: Davydenkov O., preot. Sistemul hristologic al Sevirusului din Antiohia: Analiză dogmatică. p. 146. Disputa cu Pyrrhus: Sf. Maxim Mărturisitorul și disputele hristologice din secolul al VII-lea. M., 2004. p. 148–151. Opuscula Theologica et Polemica 20. 236C. Traducere cit. de: Maxim Mărturisitorul: polemici cu Origenismul și monoenergismul. Sankt Petersburg, 2007. P. 39. Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout. Leuven, 1985. Anastasius Sinaita. Predici... „Și iarăși mișcarea a fost arătată de Cel care a ucis moartea în trup, pentru ca Cel care a început să stăpânească natura ca om să descopere în Sine ceea ce se mântuiește și ca Dumnezeu - sfatul inefabil și mare al Tatălui și al lui Dumnezeu, împlinit trupește, căci S-a făcut om mai întâi nu pentru a suferi, ci pentru a mântui. nu cum vreau Eu, ci cum vrei Tu (Matei 26:39 El dezvăluie prin strângere mișcarea voinței omenești, care se întipărește și se realizează împreună cu voința Divină...” (Către Marin, dintr-un eseu despre acțiuni și voințe, capitolul 51)). Cu aceste cuvinte, Sf. Maxim Mărturisitorul arată „direcția mișcării voinței omenești a Mântuitorului, care, dintr-o stare de frică firească, biruindu-o, se străduiește la suferința care ne mântuiește” (Dionisie (Șlenov), ierom. Rugăciunea Ghetsimani în lumina hristologiei Sf. Maxim Mărturisitorul: Mărturisitorul Maxim și Mărturisitorul: Pr. şi disputele hristologice ale secolului al VII-lea M., 2004. P. 352). Dionisie (Șlenov), preot. Rugăciunea Ghetsimani în lumina hristologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul // Disputa cu Pyrrhus: Sfântul Maxim Mărturisitorul și disputele hristologice din secolul al VII-lea. M., 2004. P. 356. Anastasius Sinait, Sf. Creații alese. M., 2003. P. 127. Pentru o analiză mai detaliată a statutului ontologic al umanității lui Hristos în hristologia lui Sevier, vezi: O. Davydenkov, preot. Sistemul hristologic al Sevirusului din Antiohia: Analiză dogmatică. p. 231–242. Compară: Matei 5:8 (Fericiți cei curați cu inima, căci vor vedea pe Dumnezeu); Atanasie cel Mare, Sf. Cuvânt despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul 57, 1-8 (Dar pentru studiul și înțelegerea corectă a Sfintelor Scripturi este nevoie de o viață bună și de un suflet curat și demnitate creștină pentru a conduce mintea prin înțelegere, în măsura în care natura umană permite, adevărul despre Cuvântul lui Dumnezeu. Este imposibil să înțelegem învățătura necurată a omului, dar omul trebuie să-și imite o viață curată. Oricine vrea să se uite la lumina soarelui își va freca în mod natural ochii, curățându-i mai întâi, astfel încât să se apropie puțin de puritatea la care se uită). Miercuri: Exod 12:46; Numeri 9:12; Proverbe 23:15; Isa.33:3; Ioan 19:36. Un exemplu de astfel de dovezi concrete sau materiale (πραγματικός) este dat de călugărul Anastasius în capitolele XII și XXIII din Ghid. Partea a opta a capitolului al treisprezecelea din Ghid. Vom traduce cuvântul φύσις și derivatele din acesta cu cuvintele „natură” și „natură” și derivate din ele. Vom încerca să traducem cuvântul ἐνέργεια (acțiune) și derivatele sale în traducere cu cuvântul „energie” și derivatele sale. Miercuri: Matei 15:21–28; Marcu 7:24–30. Miercuri: Marcu 8:22–26; Ioan 9:1–7. Miercuri: Matei 14:13–21; Marcu 6:31–44. Miercuri: Matei 14:25–34; Marcu 6:48–53; Ioan 6:19–21. Compară: Ps.117:22–23; Matei 21:42; Marcu 12:10; Luca 10:17; Efeseni 2:20; 1 Pet. 2:6–8. Adică, pentru a înțelege învățătura părintească despre Hristos prin cunoașterea definițiilor hristologice. Vezi, de exemplu, Aristotel. Fizica 1, 9: „opusii se distrug unul pe altul”; Fizica 8, 8: „opușii se distrug unul pe altul și interferează unul cu celălalt”. Un alt postulat al filozofiei lui Aristotel care este important pentru istoria teologiei: este imposibil „ca o esență să fie formată din esențe care ar fi în ea în [o stare de] împlinire completă: ceea ce în această stare de împlinire formează două lucruri nu poate reprezenta niciodată un lucru în aceeași stare” (Metafizica 1039. a.9–10). În epoca disputelor hristologice, această poziție a fost formulată de teologi după cum urmează: „nu există natură non-ipostatică”. Poate că Călugărul Anastasius se referă la a cincea ipoteză din dialogul lui Platon Parmenide, conform căreia Unul nu este cognoscibil și nici măcar nu există (160b–163b). Sau călugărul Anastasius indică poziția lui Aristotel conform căreia principiul general al lucrurilor de aceeași natură este cunoscut și există în lucrul însuși. Prin urmare, unic, „ipostaza unică, care îmbrățișează totul în sine (adică toată natura, care nu mai există în alte lucruri - Ig. A.), este de nedescris”. Lucrurile sunt cunoscute prin comparație cu lucruri de aceeași natură („cele două sunt cunoscute prin descrierea unuia”). Această zicală nu apare în lucrările supraviețuitoare ale lui Platon. Călugărul Anastasie mai departe (a doua parte a capitolului al nouălea) atribuie aceste cuvinte Sfântului Vasile cel Mare. Cu toate acestea, această afirmație nu se găsește în lucrările autentice ale sfântului. În Epistola 236 menționată de călugărul Anastasie, „În plus față de Amfilohie”, Sf. Vasily scrie: „Atât esența, cât și ipostaza au aceeași diferență între ele, ca și între general și individ, de exemplu, între o ființă vie și cutare sau cutare persoană”. Identificarea conceptelor de „esență” și „natură” în rândul teologilor ortodocși a avut loc abia în epoca disputelor hristologice (în secolul al VI-lea). Cm.; Aristotel. Topika 7, 3:153 a 15–16: „definiția este vorbirea care exprimă esența ființei unui lucru”. Πατήρ din παῖς - copil, băiat, copil și τηρέω - proteja, protejează. Miercuri: Atanasie cel Mare, Sfânta Epistolă despre Arian, III, 19: „Unul este Fiul prin fire, adevărat și singurul născut, dar și noi suntem făcuți fii, nu ca El, nu prin fire și nu în realitate, ci prin harul Celui care a chemat, și fiind oameni pământești, suntem numiți dumnezei, nu așa cum este Dumnezeu și ca Dumnezeul Lui, care ne-a dat milostiv, așa cum este voia Lui, Dumnezeu a devenit așa de adevărat, care ne-a dat Dumnezeu cu voia Lui. nu prin aceasta ajungem la egalitate cu Dumnezeu, fără să devenim prin fire și adevărați binefăcători, pentru că a face binele nu este al nostru, ci invenția lui Dumnezeu, ci din moment ce ceea ce se face prin har pentru noi de către Dumnezeu Însuși, îl facem comun celorlalți, fără raționament, ci pur și simplu extinzând caritatea tuturor.” Πᾶν (toate) νεῦμα (semn cu capul sau cu ochii, încuviințare din cap, undă). Vezi: Aristotel. Despre părți ale animalelor, 3, 10:673 a 8.23: „Și că numai omul este gâdilat, motivul pentru aceasta este, pe de o parte, subțirea pielii lui și, pe de altă parte, faptul că dintre toate animalele el singur este capabil să râdă.” Potrivit lui Porfiry, capacitatea de a râde este un atribut natural al unei persoane, la fel cum capacitatea de a necheza este un atribut natural al unui cal (vezi: Porfiry. Introducere în categoriile lui Aristotel). Sevirus din Antiohia (c. 456–538) - teolog monofizit, fondator al „sevirianismului”, una dintre cele două mișcări principale (împreună cu iulianismul) din istoria monofizitismului. Călugărul Anastasie citează aproape textual definiția din lucrarea „Despre Providență” (Περὶ προνοίας), semnată cu numele de Clement din Alexandria, dar, conform cercetătorilor moderni, nu îi aparține. Explicația teologică tradițională a etimologiei cuvântului natură (φύσις) este din cuvântul a se întâmpla, a se naște (πεφυκέναι). Călugărul Anastasie dă trei sinonime pentru cuvântul „pâine” (ἄρτος, ψωμίον și βουκίν). Compară, de exemplu, Vasile cel Mare, Sf. Scrisoarea 236 (228), tot Amfilohie, 6. În aceste și alte exemple, călugărul Anastasius se înșeală, deoarece ipostasul este un porumbel specific, o privighetoare specifică etc., și nu întreaga specie. Dionisie Areopagitul. Despre numele divine, 4, 25. Cuvântul θέλημα este derivat de călugărul Anastasius din expresia consoanică θέειν λίαν - „a se repezi cu putere”. Potrivit legendei, Diogene din Sinope, ca răspuns la definiția lui Platon „Omul este o creatură vie cu două picioare, lipsită de pene”, a smuls un pui și a anunțat: „Iată omul lui Platon!” La care Platon a fost nevoit să adauge „... și cu unghii late” definiției sale. συμβεβηκός, în latină – accidentia Călugărul Anastasius reduce la absurd poziția monotelită despre o singură voință în Hristos - recunoașterea voinței trupești în Treime. Repetăm ​​că în traducere vom încerca să transmitem cuvântul ἐνέργεια (acțiune) și derivatele sale cu cuvântul „energie” și derivatele sale. Citat din lucrarea nesupraviețuită a Sfântului Grigorie de Nyssa „Cuvânt către gramaticianul Xenodor”. Citatul a fost păstrat în lucrările Sfântului Anastasie și ale Sfântului Maxim Mărturisitorul. Aceste. păsări (πτηνός - pasăre, zburătoare - vine de la πέτομαι - a zbura). Aceste. pește (νηκτός - pește, plutitor - vine de la νήχω - înot). Convolvulus scammonea, o specie de bindweed al cărei suc era folosit ca laxativ. ἀναγγελτικός din ἀναγγέλλω – a proclama πύρωσιν θανατοῦν τῆς σαρκός χείλη δονεῖν ἐν τῷ λαλεῖν ἐλοῦσα ἤγουν θανατοῦσα βρῶσις Isaia 40:13; Rom.11:34; 1 Corinteni 2:16. Οὐσίᾳ ῥευστῇ. Călugărul Anastasie spune că în trupul lui Hristos după Înviere au încetat să mai existe curgeri de sânge și așa mai departe. Deci, nu curgea sânge din rănile pe care le simțea Thomas. După cum sa menționat deja, odată Diogene din Sinope, ca răspuns la definiția lui Platon „Omul este o creatură vie cu două picioare, lipsită de pene”, a smuls un pui și a declarat: „Iată omul lui Platon!” La care Platon a fost nevoit să adauge „... și cu unghii late” definiției sale. Vezi, de exemplu, Porfiry. Introducere în categoriile lui Aristotel, cap. 7. Miercuri: Rom.7:22; 2 Corinteni 4:16; Efeseni 3:16. Aceasta este transcrierea din publicație. – Editorialul ABC-ului Credinței. τίθεσθαι κατὰ νώτου τὸν θνῄσκοντα ἐν ᾧ οἱ μυκτήρες στάζουσιν Cuvântul grecesc σακέλ este în consonanță cu participiul activ siriac ͫͩ͠/šāqel (de la ͫͩ͠/šqal „a ridica, a purta; a lua, a primi”). Pomarius - fructe, fructe, pomarium - livada. Notarius - scriitor cursiv, secretar, nota - semn, scrisoare, literă. Vezi: Dionisie Areopagitul. Despre nume divine. 12, 2: „Divinitatea este o Providență atotvăzătoare (θεωμένη)...” Miercuri: Matei 14:25; Marcu 6:48; Ioan 6:19. Grigorie Teologul, Sf. Omilie 40, Pentru Sfântul Botez. 7. ἐκ τῆς ὑπεραληθοῦς πατρικῆς ἀληθείας γέννημα Miercuri: Ioan 14:26; 15:26; 16:13; Matei 10:20. Grigorie Teologul, Sf. Omilie 39, despre sfintele lumini ale arătărilor Domnului, 9. Compară: Grigorie Teologul, Sf. Omilie 39, despre luminile sfinte ale arătărilor Domnului, 11: „Căci voi începe să vorbesc nu numai la fel, ci și despre aceeași, având limba, mintea și inima tremurândă, de fiecare dată când voi vorbi despre Dumnezeu...”. Cuvântul ὁδηγός (ghid), referit aici de călugărul Anastasie Duhului Sfânt, a devenit titlul întregii lucrări. Curente în monofizitism. Primul și-a primit numele de la Patriarhul monofizit al Alexandriei Teodosie (d. 566) și a fost moderat, identic cu „sevirianismul”. Al doilea a fost numit după Guyana, un susținător al fondatorului Aftartodocetismului, Julian de Halicarnac. Guyan a acționat ca un oponent al lui Teodosie când a fost ales la Scaunul Alexandriei în 536. Monahul Anastasie, cu ajutorul unei aluzii la cuvintele „La început a fost Cuvântul” (Ioan 1, 1), formulează pe scurt învățătura Primului și celui de-al Doilea Sinod Ecumenic despre consubstanțialitatea Persoanelor Preasfintei Treimi. Miercuri: Isaia 14:12–15; Ezechiel 28:1–10. Această expresie nu se găsește în lucrările supraviețuitoare ale dascălilor Bisericii care au trăit înaintea Sfântului Anastasie. Având în vedere gândirea ulterioară a sinaitului, este posibil ca acesta să se refere din memorie la cuvintele Sfântului Vasile cel Mare din Discursul 11 „Despre invidie”: „Ce l-a înarmat pe vinovatul răului, demonul, să lupte împotriva omului? Nu este invidie? Luptătorul lui Dumnezeu s-a expus în mod clar în invidie atunci când era indignat de Dumnezeu, dar nu putea să se răzbune pe om cu generozitate pe om, ci să se răzbune pe om. răzbunare pe Dumnezeu.” Compară: Înțelepciunea 2:24: „Prin invidia diavolului, moartea a intrat în lume”. Tradiția mărturisește uciderea a trei profeți din Vechiul Testament: din ordinul regelui evreu Manase, profetul Isaia a fost tăiat în două, profetul Ieremia a fost ucis cu pietre de propriul său popor pentru denunțurile sale, profetul Amos a murit în urma unei lovituri în cap pe care i-a dat fiul preotului Betel Amazia. Profetul Ieremia (cf. Ieremia 2:39), profetul Neemia (cf. Neemia 9:26), Mântuitorul (cf. Matei 23:29–35; Luca 11:47–51) și primul martir Ștefan (cf. Fapte 7:52) acuză pe evrei să-i cheme pe evrei fără a-i fi ucis pe nume. Profanarea profeților de către evrei este, de asemenea, atestată în 2 Cronici 36:15–16. Călugărul Anastasius a atins pe scurt istoria gnosticismului. Primul gnostic, conform Tradiției, este Simon Magul, care a fost botezat în Samaria de către Filip, iar apoi a oferit bani apostolilor Petru și Ioan pentru ocazia de a coborî Duhul Sfânt asupra altora, adică pentru hirotonire (cf. Fapte 8, 9-25). Informațiile despre opoziția lui Simon față de apostolul Petru la Roma se bazează pe mărturia martirului. Iustin Filosoful (Apologia I, 26) și schmch. Irineu de Lyon (Împotriva ereziilor I, 23). Despre Cerinthos, un contemporan mai tânăr al apostolului Ioan Teologul, vorbește schmch-ul. Irineu de Lyon (Împotriva ereziilor I, 26, 1; III, 3, 4). Nikolai, conform mărturiei lui Sschmch. Irineu din Lyon (Împotriva ereziilor I, 26, 3), a fost unul dintre cei șapte diaconi numiți de apostoli (cf. Fapte 6:5). Secta nicolaitană este menționată în Apocalipsă (cf. Apoc. 2:6; 2:15). Schmch vorbește despre Marcion ca fiind contemporanul său și predicator al dualismului și desfrânării. Iustin Filosoful (Apologia I, 26). Gnosticismul, ca ansamblu de mișcări religioase și filosofice din secolele I-III, a fost un efort al gândirii filosofice de a transforma creștinismul dintr-o religie într-o simplă filozofie religioasă și s-a caracterizat prin următoarele trăsături comune principale: dualism, cosmogonie complexă, docetism și înțelegerea mântuirii ca participare la cunoașterea secretă (electul), la care se numesc doar electul. Tatăl fondatorului maniheismului, Mani (Μάνης, c. 216 - c. 277), a trecut de la parsism la creștinism. Prin urmare, călugărul Anastasie spune că Mani însuși a venit din „dintre cei născuți prin puterea lui Hristos”, adică a fost botezat. Cu toate acestea, atunci Mani a început să-și propovăduiască învățăturile în Persia, Asia Centrală și India. Maniheismul, ca și gnosticismul, a adoptat dualismul din același parsism: răul (întunericul) este un principiu la fel de independent ca și binele (lumina); omul este dual: o creație a diavolului, el conține și elemente de lumină. Maniheismul a fost larg răspândit, de fapt până la măsura unei religii mondiale. Lucrările fericitului Augustin, care a aparținut maniheismului timp de opt ani înainte de a se converti la creștinism, sunt surse despre istoria și doctrina acestei religii. Numind în mod repetat monofiziții manihei în capitolele ulterioare ale Ghidului, călugărul Anastasius îi acuză astfel de dualism pentru slăbirea umanității în Hristos. Montanismul este o mișcare schismatică eretică cu propria sa ierarhie strictă bisericească, numită după fondatorul Montanus (II–III). Montanismul ne este cunoscut din lucrările lui Tertulian, care s-a convertit la el din creștinism. Montanus și alți lideri ai montanismului s-au prezentat ca profeți ai Duhului Sfânt - despre aceasta mărturisește Sfântul Anastasie când spune că ei se numesc „Mângâietorul pe care Hristos a promis că îl va trimite lumii”. Montaniștii și-au introdus profețiile și alte apocrife în Scriptură, ceea ce a împins Biserica să determine canonul Sfintei Scripturi. Montanismul se distingea prin rigorism strict (interzicerea celei de-a doua căsătorii, iertarea păcatelor de moarte numai prin martiriu etc.). După ce Biserica nu a fost învinsă prin persecuție și prin lupta împotriva ei cu învățături pseudo-creștine (gnosticism, maniheism, montanism etc.), diavolul și-a propus să lupte cu ea cu ajutorul dușmanilor interni: schismatici și eretici. Novatus la mijlocul secolului al III-lea a condus o schismă în Biserica Cartagineză împotriva primatului său, Sfântul Ciprian. Motivul au fost disputele cu privire la posibilitatea și metodele de a primi în Biserică pe cei care au căzut în timpul persecuției și despre recunoașterea sau nerecunoașterea botezului în comunitățile schismatice și eretice. Pentru mai multe detalii, vezi: Bolotov V.V. Colecție de lucrări istorice bisericești. T. 3. Prelegeri despre istoria Bisericii Antice. Istoria Bisericii în perioada de dinaintea lui Constantin. M., 2001. p. 405–414. Apollinaris din Laodicea (d. c. 392) a fost un polemist strălucitor și ireconciliabil cu arianismul. El a fost primul care a încercat să dea un răspuns teologic la întrebarea cum este posibilă coexistența Divinității și a umanității într-un singur Hristos. Răspunzând la această întrebare, Apollinaris s-a bazat pe unul dintre postulatele filozofiei lui Aristotel, care a susținut că existența unei entități perfecte constând din mai multe entități perfecte este imposibilă. În epoca disputelor hristologice, această poziție va fi formulată de teologi astfel: „nu există natură non-ipostatică” (în capitolele ulterioare ale Ghidului, Sfântul Anastasie va comenta în mod repetat această poziție). Astfel, pentru Apolinar în Hristos plinătatea lui Dumnezeu (și a insistat asupra acestui lucru în polemicile sale cu arianismul) nu putea coexista cu plinătatea omului. Prin urmare, Apollinaris a ajuns la concluzia că umanitatea în Hristos există doar parțial. În același timp, el a pornit de la schema antropologică platoniciană, conform căreia o persoană este formată din trup, suflet și spirit. Așadar, Apollinaris a prezentat întruparea ca o unire a Logosului și a trupului, animată de sufletul nerezonabil, adică lipsit de propriul spirit-minte, al cărui loc a fost luat de Logos, datorită căruia unitatea și integritatea lui Hristos au fost păstrate pentru Apollinaris. Trupul și Logosul au constituit natura unică a lui Hristos, pe care Apolinar a definit-o ca „natura întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Această formulă mai târziu, sub Sfântul Chiril al Alexandriei, va deveni cheie în învățătura Bisericii despre Hristos (despre ea vorbește și călugărul Anastasie mai târziu). Părțile unei singure naturi - carnea și Logosul - nu sunt echivalente. Partea divină domină asupra omului și este sursa vieții și a mișcării în Hristos: numai Logosul se mișcă singur (αὐτοκίνητος), în timp ce carnea animată se supune pasiv Divinului și nu se poate mișca de la sine. Carnea și Divinitatea împreună constituie o unitate perfectă de componente pasive și dinamice, completându-se reciproc și formând o singură natură dinamică. Pentru Apollinaris, dinamismul a fost o caracteristică importantă a naturii (această poziție cu privire la natură, formulată de Apollinaris, a fost acceptată de Biserică). Umanitatea lui Hristos, după Apollinaris, era pasivă și nu avea propriul principiu activ și de aceea nu putea fi o natură separată. Apolinar și erezia lui au fost condamnați la Sinodul II Ecumenic. În această descriere a istoriei ereziilor, călugărul Anastasie spune că inspiratorul și adevăratul conducător al acestei întregi lupte împotriva Bisericii este dușmanul rasei umane. Acest lucru este în concordanță cu învățătura Sfântului Anastasie despre cele trei stări ale voinței umane, despre care vorbește în partea a patra a capitolului al doilea al Ghidului. Nu degeaba Sfântul Părinte a numit voia diavolului într-o stare nefirească, păcătoasă. Păcătuind, o persoană devine de fapt un instrument în mâinile diavolului, făcând nu voia lui firească, dată lui de Dumnezeu, ci voia diavolului. Călugărul Anastasius transmite acest gând folosind expresii precum: diavolul „ucide prin Cain (διὰ τοῦ Κάϊν - prin Cain, cu ajutorul lui Cain, de către Cain) Abel”. Eva a apărut ca același instrument în mâinile lui Satana, prin care Adam a fost înșelat. Călugărul Anastasie îi numește pe adevărații întemeietori ai nestorianismului - Diodor din Tars (305-310 - până în 394) și Teodor din Mopsuestia (360-428). Fără a accepta paradigma alexandriană „Cuvânt-carne”, Teodor de Mopsuestia a urmat o altă paradigmă, al cărei autor a fost în mare măsură, care este definită în știința modernă ca „Omul-Cuvânt” (Λόγος-ἄνθρωπος). Premisa principală a acestei paradigme este plinătatea umanității în Hristos. Pentru Teodor, această plinătate înseamnă, în primul rând, manifestarea activă a umanității în Hristos. El nu acceptă conceptul apolinar al umanității pasive și subordonate a lui Hristos, lipsită de propriile sale acțiuni și voință. În același timp, totuși, el împărtășește pe deplin ideea apolinară a naturii ca ființă activă, plină de dinamica proprie și „autopropulsată”. Ceea ce Apollinaris a atribuit numai Divinității lui Hristos, Teodor se extinde și asupra umanității. Astfel, Teodor ajunge la concluzia că în Hristos coexistă două naturi, fiecare având propria sa existență privată specifică în cadrul ipostazei sale. Teodor a găsit răspunsul la întrebarea complexă cu privire la modul în care aceasta este combinată cu faptul că Hristos rămâne o singură ființă în conceptul de „unire relativă” (ἕνωσις σχετική) a divinității și umanității „prin bunăvoință” (ἕνωσις κατ’ εὐδοκίαν). Fiind unite „din bună plăcere”, naturile lui Hristos au dobândit o singură persoană, acțiune și voință comune. Conceptul de „persoană” (πρόσωπον) este de o importanță decisivă în cristologia lui Teodor, deoarece îi permite să păstreze unitatea lui Hristos în ciuda distanței dintre cele două naturi una de cealaltă. Teodor explică ce a vrut să spună prin chip în tratatul său împotriva lui Eunomius: „Chipul are un dublu sens: înseamnă fie ipostas și ceea ce este fiecare dintre noi, fie se referă la cinste, maiestate și închinare. De exemplu, „Pavel” și „Petru” semnifică ipostaza și persoana fiecăruia dintre ei, dar chipul Domnului nostru Hristos înseamnă cinste, maiestate și închinare”. Astfel, Theodore a recunoscut că πρόσωπον este sinonim cu ὑπόστασις și înseamnă ființă concretă. Cu toate acestea, atunci când este aplicat lui Hristos, termenul „persoană a unirii” (πρόσωπον ἑνώσεως) are pentru Teodor un sens complet diferit: cinstea unică, măreția și închinarea celor două naturi ale lui Hristos, precum și modul de manifestare și revelare a lui Dumnezeu prin umanitate. Același rol unificator îl joacă în cristologia lui Teodor singura acțiune și singura voință a lui Hristos. De remarcat că prezența unei fețe comune de unire, a unei acțiuni comune și a unei voințe comune în Hristos nu desființează deloc propriile persoane, voințe și acțiuni ale celor două naturi, care fără ele și-ar pierde integralitatea. Naturile, fiecare având chipul (= ipostas), energie și voință, sunt unite printr-o față comună și unită, energie și voință. Cu alte cuvinte, Hristos ne apare în Evanghelie ca o singură Persoană doar subiectiv, în raport cu un observator extern El este o singură Ființă, o singură Persoană, dar în Sine El conține două persoane - Divină și umană. Astfel, s-a dovedit că Fiul lui Dumnezeu și Fiul Mariei sunt despărțiți, între ei există doar o legătură morală, asemănătoare celei care a existat între Dumnezeu și drepții Vechiului Testament și, prin urmare, calea către îndumnezeirea reală pentru toți oamenii este încă închisă (călugărul Anastasie va vorbi mai jos despre acest detaliu nu numai al hristologiei nestoriene, ci și monofizite). Pentru a explica imaginea unirii a două naturi în Hristos, Teodor din Mopsuestia citează imaginea conform căreia Divinitatea și umanitatea în Hristos sunt unite ca unirea soțului și a soției într-un singur trup. În Nestorius, imaginea principală este imaginea unei case sau a unui biserică, adică a unei persoane în care locuiește Dumnezeu. În orice caz, această unitate se dovedește a fi externă, este unitatea de putere, onoare, forță sau bunăvoință. Ambii fondatori ai nestorianismului au fost condamnați după moartea lor: Diodor din Tars a fost condamnat la unele Consilii locale din secolele V-VI, iar Teodor din Mopsueștia - la Sinodul V Ecumenic. După condamnarea și depunerea sa la Sinodul III Ecumenic, Nestorie a fost trimis în exil în Antiohia, de acolo la Petra Idumea, iar apoi în Marea Oază din Deșertul Libian. Apoi, deja destul de bătrân și bolnav, Nestorie a fost forțat, la insistențele Arhiepiscopului Alexandriei Dioscor (șeful consiliului „tâlharului” din 449), să-și schimbe de mai multe ori locul de exil în Egiptul de sus, unde a murit în 451 (Vezi, de exemplu, Kartashev A.V., Sinodul Ecumenic 20 St. 262–263). Călugărul Anastasius vorbește aici despre o anumită carte pe care a scris-o în mod special împotriva nestorienilor. Cu toate acestea, printre lucrările sale cunoscute nu există o creație polemică specială anti-nestoriană. Prin urmare, într-unul dintre manuscrise, copistul a scris în margine: „Rețineți că acest părinte a scris și o carte împotriva ereziei lui Nestorie, care ne este necunoscută”. Călugărul Anastasie indică înțelegerea nestoriană a Sinodului de la Calcedon: ca și cum orosul calcedonian vorbește despre o anumită ipostază nouă (același Teodor „fața unirii”) a lui Hristos, care includea Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul și un ipostas uman separat. Sf. a vorbit constant despre pericolul unei astfel de împărțiri, care, în ciuda negării ei în cuvinte, există printre nestorieni. Chiril, la a cărui autoritate se referă aici călugărul Anastasie. Astfel, în a doua epistolă către Suckens, Sfântul Chiril scrie: „În consecință, atunci când ei (Nestorienii - Ig. A.) afirmă cu zel excesiv că El (Hristos - Ig. A.) a suferit „firea umană”, ca și cum l-ar despărți complet de Cuvânt și l-a plasat în afara Lui, separat, și nu doar ca scopul lor este să se vadă și nu unul singur. Cuvântul întrupat de la Dumnezeu Tatăl și „indivizibilul” adăugat, deși arată ca indicația noastră a concepției adevărate, ei nu gândesc așa. La urma urmei, acest inseparabil, în concordanță cu vorbăria degeaba a lui Nestorie, este înțeles de ei într-un mod diferit, căci ei spun că persoana în care a locuit Cuvântul lui Dumnezeu este nedespărțită de El în ceea ce privește egalitatea de cinste, identitatea voinței și puterii, așa că ei nu pronunță doar aceste expresii, ci cu o anumită intenție vicleană” (Alexandria, Sf. scrisă ca răspuns la întrebările adresate nouă despre același lucru, către același Sukkens // Buletinul teologic nr. 10. Sergiev Posad, 2010. pp. 30–31). Călugărul Anastasius nu este pe deplin exact aici. Arhiepiscopul alexandrin Petru I l-a excomunicat pe Arie, care era pe atunci încă diacon, pentru simpatia sa față de schisma melițiană, și nu pentru erorile triadologice pe care a început să le predice mai târziu. După martiriul lui Petru din 311, Arie s-a unit cu Biserica Alexandriană și a fost hirotonit preoți de către succesorul lui Petru Achila. După Akhila, el a fost, împreună cu Alexandru, candidat la Scaunul din Alexandria. Tulburările ariene au început deja în 318, când Arie, într-o dispută cu Sfântul Alexandru, a început să nege Divinitatea lui Hristos. Potrivit lui Arie, Dumnezeu este o monada închisă, perfectă, neschimbată și imobilă. Dumnezeu este Absolutul fără început, Care nu poate fi decât unul. Numai Tatăl este fără început, de aceea numai Tatăl este Dumnezeu în sensul propriu. Orice altceva este străin de Dumnezeu și are o altă esență, inclusiv pe Fiul, care se naște, adică se schimbă și, prin urmare, nu este Dumnezeu, ci o făptură. Prin urmare, Fiul este străin și nu ca Tatăl, născut „din lucruri care nu există” (ἐξ οὐκ ὄντων), „a fost un timp când El nu a existat”. Fiul este o creatură, deși una superioară, el este mijlocitorul Tatălui în lucrarea creației, de care are nevoie Dumnezeu, care este absolut transcendent față de toate lucrurile create. Întruparea Fiului este o altă dovadă a neasemănării Sale cu Tatăl, căci Dumnezeu, care este transcendent creației Sale, nu se poate uni în niciun fel cu ea. Călugărul Anastasie se referă la Simbolul Sinodului de la Niceea: „Noi credem într-un singur Dumnezeu Tatăl, Atotputernic, Făcătorul a tot ceea ce se vede și nevăzut. Și într-un singur Domn Iisus Hristos, singurul Fiu al lui Dumnezeu, născut din Tatăl, adică din esența Tatălui, Dumnezeu din Dumnezeu, Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din care a făcut Dumnezeu, Tatăl, într-unul, într-unul care a fost făcut cu adevărat, Tatăl. fiind, atât în cer cât și pe pământ, de dragul nostru, oamenii și de dragul mântuirii noastre, care s-a pogorât, s-a întrupat și s-a făcut om, a suferit și a înviat a treia zi, s-a înălțat la cer și vine să judece pe cei vii și pe cei morți și în Duhul Sfânt”. La acest Simbol i s-a adăugat un anatematism, care enumeră principalele prevederi ale învățăturilor lui Arie: „Cine spune că „a fost când nu a fost” și „înainte de nașterea Lui nu a existat” și că El a venit „din lucruri care nu există”, sau care spune că Fiul lui Dumnezeu „este dintr-un alt ipostas” sau „care este „creat”, sau „schimbat”, sau „creat”, sau „schimbat”, „schimbătoare”, sunt anatematizate de Biserica Catolică și Apostolică”. Terminologia triadologică a fost dezvoltată după Sinodul I Ecumenic de către sfinții Părinți Capadocien Vasile cel Mare, Grigore Teologul și Grigore de Nyssa. Această terminologie, transferată de teologii ortodocși în hristologie, este formulată de călugărul Anastasie în al doilea capitol al Ghidului. Părinții Capadocieni au fost cei care au separat conceptele de „esență” și „ipostas” și au comparat primul concept al „esenței generale” a lui Aristotel și al doilea – „esență particulară” și au dezvoltat doctrina unei singure esențe și a trei ipostaze în Dumnezeu. Faptul că Sinodul I Ecumenic nu a stabilit încă semnificația cuvintelor „esență” și „ipostas” este dovedit de istoria Sinodului de la Alexandria din 362, prezidat de Sfântul Atanasie cel Mare. Cei care predau despre trei Persoane în Dumnezeu au fost acuzați de arianism, iar cei care identificau în mod tradițional esența cu ipostas și vorbeau despre o esență, o ipostas și trei Persoane în Dumnezeu au fost acuzați de sabellianism. În urma examinării, s-a dovedit că amândoi gândesc la fel, punând înțelesuri diferite acestor termeni. Sabellius este cel mai proeminent reprezentant al ereziei monarhiste modaliste. În Sabellius vedem desăvârșirea completă a predării modalismului. Dumnezeu Însuși este o Unitate închisă - Monada (Μονάς). Gândit în afara relației cu lumea, Dumnezeu care nu se dezvăluie este un Dumnezeu tăcut. Dar Dumnezeu, care se descoperă lumii, este deja un Dumnezeu vorbitor. Pentru aceasta, Dumnezeu se pune pe Sine Cuvânt (ideea obișnuită printre apologeți: Logosul se naște pentru a crea lumea). Dar acest discurs al Cuvântului către lume are caracterul unei trilogii, care cuprinde întreaga economie. Logosul este revelat în trei persoane: ca Tată, ca Fiu, ca Duh. Deci, pentru Sabellius Monada nu este Tatăl, Logosul nu este Fiul: Logosul îl precede pe Tatăl. El asociază Treimea cu istoria economiei: manifestarea prerogativă a Tatălui a fost crearea lumii și legislația Sinaiului, Fiul – întruparea, iar Duhul Sfânt – coborârea Sa asupra apostolilor. Unul Dumnezeu ni se apare succesiv, acum ca Tată, când ca Fiu, când ca Duh. Chipul Tatălui încetează să existe când apare chipul Fiului, iar Fiul încetează să existe când apare chipul Duhului Sfânt. Nici Πρόσωπον al Duhului Sfânt nu este veșnic și își va avea sfârșitul. Duhul Sfânt se va întoarce la Logos, Logosul se va micșora din nou în Monadă, Dumnezeul vorbitor va deveni din nou un Dumnezeu tăcut și totul va fi cufundat în tăcere, pentru Sabellius chipul nu este o ipostas, ci mai degrabă doar un nume (ὄνομα); ipostaza este esenta. Dumnezeu este o singură esență, o ipostază, un subiect. Nu poate fi loc pentru subordinaționism în sistemul lui Savelli. Cu toate acestea, Savellius se gândește la față doar ca la o mască a unui actor, o înfățișare. Astfel, modalismul este o întoarcere la monoteismul strict evreiesc și, prin urmare, este o negare a dogmei Trinității. James Baradeus, episcop de Edessa (d. 578) - fondator al ierarhiei monofizite. Înaintea lui, episcopii monofiziți și ortodocși (difiziți) s-au înlocuit adesea unul pe altul în același scaun, dar nu au ocupat simultan același scaun. Conform învățăturilor lui Fotin, Episcopul Sirmitei, Hristos s-a născut om simplu, iar dumnezeirea Sa este rezultatul meritului personal datorită faptului că puterea Tatălui a coborât asupra Lui în momentul Botezului și a locuit în El. Condamnarea lui Fotin și a învățăturilor sale nu a avut loc la Sinodul I Ecumenic, ci mai târziu la Sinodul de la Antiohia din 344, la Sinoadele de la Milano din 345 și 347 și la Sinodul de la Sirmit din 351. Macedonius a fost destituit de la Scaunul de la Constantinopol la Sinodul de la Constantinopol din 360. El însuși era un Homiusian, dar partidul Doukhobors - arienii extremi - a fost desemnat mai degrabă din întâmplare cu numele macedonenilor. Despre Macedonia, duhoborism și judecățile cercetătorilor cu privire la formarea Crezului, vezi, de exemplu, Bolotov V.V. Istoria Bisericii în timpul Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. M. 2007. p. 116–155. După ce l-a anatemat pe Nestorius și unele prevederi ale nestorianismului, Sinodul III Ecumenic nu a acceptat nicio formulă dogmatică pozitivă. Doctrina ipostazei complexe a lui Hristos a fost formulată mai târziu. Scolia lungă din capitolul al doilea este repetată aici textual. Timotei al II-lea Elur - Patriarhul Alexandriei din martie 457 până în ianuarie 460 și din nou de la sfârșitul anului 475 până la 31 iulie 477. Una dintre cele mai proeminente figuri ale partidului anti-calcedonian din Biserică. Elur (Αἴλουρος - pisica) și-a primit porecla pentru viclenia sa. Ioan Gramatica Cezareei (1 treime a secolului al VI-lea) - teolog bizantin. Cea mai importantă lucrare este „Apologia Consiliului de la Calcedon”. Unul dintre primii teologi ortodocși care a început să transfere terminologia triadologică capadociană în hristologie. „Împotriva gramaticii nelegiuite” este cea mai importantă lucrare dogmatică a lui Sevier în trei cărți (cuvinte), compilată nu mai devreme de 519 și care în ochii adepților lui Sevier a devenit „suma credinței” teologică. Aquila (prima jumătate a secolului al II-lea d.Hr.) - traducător evreu în greacă. S-a convertit la creștinism, dar apoi s-a convertit la iudaism. Traducerea are în mod clar tendințe anti-creștine (de exemplu, în traducerea Isaiei 7:14 a folosit cuvântul νεᾶνις - tânără, și nu παρθένος - Fecioară). Opera lui Aquila a fost folosită de evrei până în secolul al VII-lea. Nephalius al Alexandriei este un teolog ortodox care a vorbit la începutul secolului al VI-lea în Alexandria în apărarea Sinodului de la Calcedon și împotriva învățăturilor lui Sevirus din Antiohia. Între ei a avut loc o dispută în 508, după care Sevier a fost expulzat din oraș și a plecat la Constantinopol pentru a obține sprijinul împăratului Anastasius, care a urmat o politică de susținere a monofizitismului. Nephaly l-a urmat. A publicat tratatul „Apologia Sinodului de la Calcedon”. Sevier i-a răspuns cu compoziția „To Nephalius”. Aceste cuvinte nu se găsesc în lucrările supraviețuitoare ale lui Sevier. δευτέρωσις – aici: tradiție evreiască, legendă. Călugărul Anastasie spune că Sevier este asemănat cu evreii, care prin interpretările lor denaturează adevăratul sens al Vechiului Testament. Φιλαλήθης - „Iubitor de adevăr”. Așa îl numește Sevier pe Sfântul Chiril al Alexandriei. Eseul a apărut după cum urmează. În timpul șederii lui Sevirus la Constantinopol, în anii 508–511, el a intrat în posesia Florilegiului, compilat în jurul anului 482 la Alexandria de un susținător sau un grup de susținători ai Sinodului de la Calcedon pentru a arăta că Sfântul Chiril din Alexandria nu era un oponent al doctrinei celor două naturi, ci a recunoscut două naturi în Hristos. „Florilegium” a inclus 244 de fragmente de conținut difizit din lucrările Sfântului Chiril. În Philalethe, Sevier oferă fragmente alternative din lucrările Sfântului Chiril și încearcă să interpreteze expresiile date în „Florilegia” într-un mod monofizit. Notar - angajat al cancelariei bizantine, diferitelor departamente din Constantinopol și din provincii. Notarii erau angajați în corespondență și redactarea documentelor. Vezi: Aristotel. Categorii. 5. Iulian este episcopul lui Halicarnas din Caria, fondatorul Aftartodocetismului, care și-a exprimat părerile într-o polemică (520–527) cu Sevirus din Antiohia. Peter Knafeos – Patriarhul Antiohiei (471–488), susținător al hristologiei non-calcedoniene. Și-a primit porecla Κναφεύς (Γναφεύς) - mai plin, mai plin - de la ascultarea pe care a dus-o în Mănăstirea Neadormiților din Constantinopol. El este considerat autorul care a adăugat cuvintele „răstignit pentru noi” la sfârșitul Trisagionului. Șeful unuia dintre grupurile de monofiziți egipteni. Adică atunci când, potrivit lui Sevier, Biserica a fost lovită de un ulcer din învățăturile lui Nestorie. Călugărul Anastasie citează cuvintele lui Sevier din 1 Epistolă către Nephalius. Cuvintele lui Sevier din 1 epistolă către Nephali. Nu există o astfel de expresie în lucrările supraviețuitoare ale lui Sevier. Cel mai probabil, călugărul Anastasie exprimă, în propriile sale cuvinte, în mod ironic gândul ereziarhului. Artemon, ca și Pavel din Samosata, este menționat în „Istoria bisericească” a lui Eusebiu Pamphilus în capitolul 28 al cărții 5. Artemia este unul dintre fondatori, iar Pavel este vârful monarhianismului dinamic, a cărui esență este că Hristos prin natură nu este Dumnezeu, ci un om asupra căruia în momentul botezului coboară Cuvântul lui Dumnezeu și Duhul lui Dumnezeu (nu coboară puterea lui Dumnezeu și Duhul lui Dumnezeu. Persoana Treimii, de unde și numele - dinamiști: δύναμις - putere), așa cum a coborât anterior asupra profeților, numai cu avantaj, într-o măsură și putere mai mare. De fapt, dinamiștii nici măcar nu pot vorbi despre încarnare. A fost doar coexistența Înțelepciunii lui Dumnezeu, Logosul (puterea, nu ipostaza lui Dumnezeu) cu Hristos - „unire relativă”, „unire prin bunăvoință”. Mai târziu, despre o asemenea unire relativă prin bunăvoința umanității, dar numai cu un Dumnezeu desăvârșit, se va vorbi în nestorianism. Vezi: Mărturia clerului din Constantinopol, proclamată public întregii Biserici, că Nestorie este de acord cu Pavel de Samosata, care cu 160 de ani înainte de Nestorie a fost anatematizat de episcopii ortodocși. ASO I, 1, 1, p. 10l2 ICE.T. 1. p. 156–157. Deut.32:39. Miercuri: Luca 24:39. Nu există o astfel de expresie în lucrările supraviețuitoare ale lui Sevier. Probabil, și aici este ironia Sfântului Anastasie. Ambrozie din Milano, Sf. Despre credință, II, 9, 77. Chiril al Alexandriei. Epistola 55 (Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei despre Sfântul Simbol). ACO I, 1, 4, p. 60. GHEAZĂ. T. 1. P. 580. Proclu al Constantinopolului, Sfânta Omilie 2 (Discurs al lui Proclu al Episcopului Cizicului, rostit în prezența lui Nestorie în marea Biserică a Constantinopolului, despre Întruparea Domnului nostru Iisus Hristos, că Sfânta Fecioară Maria este Maica Domnului și că cel născut din Ea este nu numai Dumnezeu și nu numai om, ci Dumnezeu și om neconfundat împreună, Emanuel și imuabil), care împreună este Emanuel și om, neconfundat. ACO I, 1, 1, r. 104. GHEAZĂ. T. 1. P. 138 Proclu din Constantinopol, Sf. Comentariu la Isaia 9:5. Proclu al Constantinopolului, Sf. Despre întrupare, II. Sevier al Antiohiei. 1 Epistola către Nefali, I, 13-17. Chiril Episcopul Alexandriei despre Pavel, care a vorbit mai înainte, și despre Întruparea Domnului. ACO I, 1, 4, p. 15. GHEAZĂ. T. 1. P. 540. Dialogul este compus din cuvintele lui Sevir al Antiohiei din 1 Nephalius, I. Memorandum de la Arhiepiscopul Kirill către Presbiterul Eulogius, care se află la Constantinopol. ACO I, 1, 4, p. 36. GHEAZĂ. T. 1. P. 552. Călugărul Anastasie înseamnă „Predica 39. Despre Sfintele Lumini ale Aparițiilor Domnului”, dedicată sărbătorii Bobotezei, în care Sfântul Grigorie Teologul a formulat clar teologia trinitara. Aceste. unitatea rasei sau a naturii (Divină). τῶν θολονάμων. Aici fie numele propriu acum necunoscut al unei anumite regiuni, fie o greșeală de tipar și ar trebui să stea în locul acestui cuvânt, ca în unele manuscrise ale Ghidului: „plin de praf și murdărie”. În text greacă și slavă. În textul ebraic și rusesc: „Penuel”. τὴν τοῦ πράγματος ἀλήθειαν Sschmch. Petru al Alexandriei (310) l-a excomunicat pe Arie din Biserică pentru că a recunoscut că meliienii aveau dreptate. Aristotel. Fizica II, 1:192b 13–21; VIII, 3:253b 8–9; Metafizica VI, 1:1025b 20. πρωτότοκος τοῦ ἁγίου πνεύματος Declarația conciliară de credință a Sinodului I Ecumenic. GHEAŢĂ. T.I.S. 70. Comparați: Despre cum ar trebui să înțelegem cele trei Persoane din Unică Divinitate a Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt. (DVS. T. I. P. 70–71). Călugărul Anastasie în acest paragraf reproduce argumentarea Sfântului Vasile cel Mare din Epistola sa 125. Formula monofizită de bază: ἐκ δύο φύσεων πρὸ τῆς ἑνώσεως, μία φύσις μετὰ τήν ἕνωσιν (din două naturi înainte de unire, o singură natură după unire). Călugărul Anastasius folosește o metodă prin contradicție: el reduce argumentele oponenților săi la vechi erezii triadologice sau absurditate de-a dreptul. Epistola lui Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei, către Ioan, Episcopul Antiohiei, trimisă împreună cu Pavel, Episcopul Emesei. ACO I, 1, 4, p. 17. GHEAZĂ. T.I.S. 541. Vezi: Memorandumul Arhiepiscopului Kirill către Presbiterul Eulogie, care se află la Constantinopol. ACO I, 1, 4, p. 36. GHEAZĂ. T.I.S. 159–161. Dimpotrivă, această Epistolă este o dovadă a restabilirii comuniunii între Biserici. Călugărul Anastasie citează primul dintre cele șapte Dialoguri despre Treime de Sfântul Chiril. Adevărat, Sfântul Chiril vorbește despre diferența nu dintre natură și ipostas, ci dintre esență și ipostas. Vasile cel Mare, Sf. Mesaj 236 (228). În plus, Amphilochius, 6. Aceste cuvinte sunt cuprinse într-unul dintre fragmentele lucrărilor nesupraviețuite ale Sf. Amfilohie. Amfilohie din Iconium, Sfânta Scrisoare către Seleucus, 6. Unul dintre numele adepților monofizitului Barsanuphius. Chiril al Alexandriei, Sfânta Epistolă a lui Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei, către Ioan, Episcopul Antiohiei, trimis cu Pavel, Episcopul Emesei. ACO I, 1, 4, p. 17. GHEAZĂ. T.I.S. 541. Chiril al Alexandriei, Sf. Comemorare de la Prea iubitorul și sfântul Arhiepiscop Chiril către Preafericitul Părinte Sukkens, Episcopul Eparhiei, Eparhia Isauriană // Buletinul Teologic. Nr. 10. Sergiev Posad, 2010. P. 20. Aici și mai jos, între ghilimele, călugărul Anastasie citează cuvintele sale din dezbaterea descrisă. Chiril al Alexandriei, Sf. Un alt bilet de pomenire, scris ca răspuns la întrebările adresate nouă despre același lucru, precum și la Sukkens // Buletinul Teologic. Nr. 10. Sergiev Posad, 2010. P. 28. Chiril al Alexandriei, Sf. Interviu cu Alexandrienii despre credință. Chiril al Alexandriei, Sf. Comentariu la Epistola către Evrei. Chiril al Alexandriei, Sf. Scoliu, 11. ACO I, 5, p. 190. Chiril al Alexandriei, Sf. a doua epistolă către Nestorie. ACO I, 1, 1, r. 27. GHEAZĂ. T.I.S. 145. De fapt: Chiril al Alexandriei, Sf. Scoliu, 13. Lat. ACO I, 5, p. 194. Chiril al Alexandriei, Sf. a doua epistolă către Nestorie. ACO I, 1, 1, r. 27. GHEAZĂ. T. I. P. 145. Ambrozie din Milano, Sf. Despre credință, II, 9, 77, p. 84. Grigore de Nyssa, Sf. Infirmarea lui Eunomius. III, III, 66. De fapt: Grigore de Nyssa, Sf. Împotriva lui Apolinar, 40. Grigore de Nyssa, Sf. Comentariu la Filipeni, 195. Grigore de Nyssa, Sf. Omilie IV Despre Fericiri. Grigorie Teologul, Sfânta Epistolă 101. Către preotul Kledonius, împotriva lui Apolinar mai întâi. Ioan Gură de Aur, Sfântul Cuvânt pentru Înălțare. Ioan Gură de Aur, Sfântul Comentariu la Evanghelia după Matei, Omilia 2. Proclu din Constantinopol, Sfântul Cuvânt 2. Efraim „grec”. Pe Margarit, 263. Amfilohie din Iconium, Sfânta Scrisoare către Seleucus, 15. Isidor Pelusiot, Sf. Epistola I, 370 Amfilohie din Iconium, Comentariul Sfântului Ioan 14:28. Chiril al Alexandriei, Sf. Memorandum de la Arhiepiscopul Chiril către Presbiterul Eulogie, care se află la Constantinopol. ACO I, 14 4, r. 36. GHEAZĂ. T.I.S. 552. Proclu al Constantinopolului, Sf. Despre întrupare, II. Proclu din Constantinopol, Sf. Comentariu la Isaia 9:5. Această frază este păstrată numai în citate din scriitorii bisericești. Antioh episcop de Ptolemaida. Interpretare pentru Crăciun. Poate că Călugărul Anastasius își indică înălțimea - doi arshins și 18 vershoks (aproximativ 2,20 m). Joacă-te cu cuvintele: ἄπορα, ἵνα μὴ λέγω ἄπυρα καὶ ψυχρὰ προβλήματα. Chiril al Alexandriei, Sfânta Epistolă a lui Chiril Episcopul Alexandriei către Nestorie despre excomunicare, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. GHEAZĂ. T.I.S. 198. Monofiziții (precum creștinii ortodocși) mărturisesc o singură ipostază a lui Hristos. Am ajuns la o contradicție: ipostazele (adică ale naturii, după monofiziți) au rămas necontopite și nu au rămas nefusionate. Adică, potrivit lui Sevier, în hristologie ipostaza este sinonimă cu natura, nu cu persoană. Compară: Chiril al Alexandriei, Sf. Scoliu, 11. ACO I, 5, p. 190. În lucrările supraviețuitoare ale Sfântului Chiril nu are această frază. Compară: Chiril al Alexandriei, Sfântul Închinării și Slujirii în Duh și Adevăr, IX. Chiril al Alexandriei, Sfânta Epistolă a lui Chiril Episcopul Alexandriei către Nestorie despre excomunicare, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. GHEAZĂ. T.I.S. 198. Dionisie Areopagitul. Mesajul 4, Gaius slujitorul. Ioan Gură de Aur, Sf. Discursuri despre Evanghelia după Matei, 2. Ioan Gură de Aur, Sfântul Cuvânt la Înălțare, 446. Ioan Gură de Aur, Sfântul Cuvânt la Înălțare, 445. Ambrozie din Milano, Sf. Despre credință, II. Grigore de Nyssa, Sf. Infirmarea lui Eunomius, III. Grigore de Nyssa, Sf. Discursuri despre Fericiri, IV. În lucrările supraviețuitoare ale Sfântului Atanasie nu are această frază. Vasile cel Mare, Sf. Despre post, 9. Atanasie cel Mare, Sfântul Cuvânt despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul, 20. Grigorie Teologul, Sf. Omilie 38, pentru Bobotează, sau pentru Nașterea Mântuitorului. Ambrozie din Milano, Sf. Despre întrupare, 5. Chiril al Alexandriei, Sf. Comemorare de la Prea iubitorul și sfântul Arhiepiscop Chiril către Preafericitul Părinte Sukkens, Episcopul Eparhiei, Eparhia Isauriană // Buletinul Teologic. Nr. 10. Sergiev Posad, 2010. P. 23. Compară: Chiril al Alexandriei, Sf. Apărarea celor 12 Capitole împotriva Episcopilor Răsăriteni, 3. Chiril al Alexandriei, Sf. Memorandum de la Arhiepiscopul Chiril către Presbiterul Eulogie, care se află la Constantinopol. ACO I, 1, 4, p. 36. GHEAZĂ. T.I.S. 552. Actul 1 al Conciliului de la Calcedon. GHEAŢĂ. T. II. p. 103; Actul II al Conciliului de la Calcedon. GHEAŢĂ. T. II. p. 231. Chiril al Alexandriei, Sfântul Tâlcuire a Epistolei către Evrei. De fapt: Chiril al Alexandriei, Sf. Scoliu, 11. ACO I, 5, p. 190. Actul 1 al Conciliului de la Calcedon. GHEAŢĂ. T. II. p. 103; Actul II al Conciliului de la Calcedon. GHEAŢĂ. T. II. p. 231. De fapt: Chiril al Alexandriei, Sf. Scoliu, 13. ACO I, 5, p. 222. Chiril al Alexandriei, Sf. Mesaj 45. ACO I, 1, 6, p. 154. Paul Episcop de Emesa. O conversație a Episcopului Paul, susținută în marea Biserică din Alexandria la 1 ianuarie, despre Întruparea Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos și în lauda Arhiepiscopului Kirill. GHEAŢĂ. T.I.S. 538. Compară: Epistola lui Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei, către Ioan, Episcopul Antiohiei, trimisă cu Pavel, Episcopul Emesei. ACO I, 1, 4, p. 17. GHEAZĂ. T.I.S. 541. Compară: Grigorie Teologul, Sfânta Omilie 38, de Bobotează, sau de Nașterea Mântuitorului; Chiril al Ierusalimului, Sf. Învățături Catehetice, IV; Chiril al Alexandriei, Sf. Despre Sfânta și Consubstanțială Treime. Compară: Grigore de Nyssa, Sf. Împotriva Eunomie, III; Chiril al Alexandriei, Sf. Un alt bilet de pomenire, scris ca răspuns la întrebările adresate nouă despre același lucru, precum și la Sukkens // Buletinul Teologic. Nr. 10. Sergiev Posad, 2010. p. 25–31. Comparați: Chiril al Alexandriei, Sf. Un alt bilet de pomenire, scris ca răspuns la întrebările adresate nouă despre același lucru, precum și la Sukkens // Buletinul Teologic. Nr. 10. Sergiev Posad, 2010. p. 25–31. Miercuri: Ioan Gură de Aur, Sf. Comentariu la Epistola către Filipeni. Compară: Grigore de Nyssa, Sf. Împotriva Eunomie, III. Comparați: Efraim „grec”. Pe Margarit, 263. Miercuri: Amfilohie din Iconium, Sf. Scrisoare către Seleucus, 6. Miercuri: Proclu din Constantinopol, Sf. Despre întrupare, 11. Miercuri: Vasile cel Mare, Sf. Despre post, 9; Ambrozie din Milano, Sf. Despre credință, II. οὗ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων οὐ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων ὁ Θωμᾶς ἑωρακώς Chiril al Alexandriei, Sf. Scoliu, 11. ASO I, 5, p. 190. Chiril al Alexandriei, Sfânta Epistolă a lui Chiril Episcopul Alexandriei către Nestorie despre excomunicare, 11. ASO I, 1, 1, p. 40. GHEAZĂ. T.I.S. 198. Compară: Chiril al Alexandriei, Sfântul Către Euoptie, împotriva infirmării a 12 capitole întocmite de Teodoret, 2. Chiril al Alexandriei, Sf. Memorandum de la Arhiepiscopul Chiril către Presbiterul Eulogie, care se află la Constantinopol. ACO I, 1, 4, p. 36. GHEAZĂ. T.I.S. 552. Imaginea unirii umanității și Divinității în Hristos, în asemănarea unei picături de oțet care se dizolvă în abisul mării, aparține Sfântului Grigorie de Nyssa. Păstrată în fragmente. Comparați: Markell, episcopul Ancyrei. Despre întrupare, 3. Comparați: Pseudo-Atanasie. Împotriva lui Apollinaris, II. Compară: Chiril al Alexandriei, Sfânta Epistolă a lui Chiril Episcopul Alexandriei către Nestorie despre excomunicare, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. GHEAZĂ. T.I.S. 198. Compară: Grigore Teologul, Sfânta Omilie 21, lăudată lui Atanasie cel Mare, Arhiepiscopul Alexandriei, 35. Pentru mai multe informații despre Sinodul din Alexandria din 362, vezi, de exemplu, Bolotov V.V. Istoria Bisericii în timpul Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. M. 2007. p. 122–125. În primii ani ai secolului al VI-lea, Patriarhul monofizit al Antiohiei Petru Gnatheos, sau Knafeos, a schimbat textul Cântecului Trisagion, care a fost interpretat la Sinodul de la Calcedon. El a adăugat la imnul Trisagion înaintea cuvintelor „miluiește-ne” cuvintele „răstignit pentru noi”, ceea ce a provocat confuzie în rândul oamenilor. Întrucât acest cântec a fost perceput întotdeauna ca adresat Sfintei Treimi, ortodocșii i-au bănuit pe monofiziți că mărturisesc suferința celor Trei Persoane ale Treimii sau natura divină, adică erau teopașchiți. Evanghelistul Matei se referă la profeția lui Ieremia: „Atunci s-a împlinit cele spuse prin proorocul Ieremia, care zice: Și au luat treizeci de arginți, prețul Celui ce a fost prețuit, pe care copiii lui Israel l-au prețuit, și le-au dat pentru pământul olarului, precum mi-a spus Domnul” (Matei:9–1027). Totuși, cartea profetului Ieremia nu menționează 30 de argint. Singurul loc din profetul Ieremia care vorbește despre arginți este acesta: „Și am cumpărat un câmp de la Hanameel, fiul unchiului meu, care este în Anatot, și i-am cântărit șapte sicli de argint și zece arginti” (Ier. 32:9). Profeția despre cele 30 de arginți se găsește doar în cartea lui Zaharia: „Și le voi spune: dacă vă place, dați-mi plata Mea; dacă nu, nu-l dați; și ei vor cântări treizeci de arginți ca plată pentru Mine. Și Domnul mi-a zis: aruncați-i în magazia bisericii - prețul cu care le-am luat argintul le-am luat în valoare de treizeci! Casa Domnului pentru olar” (Zah. 11:12–13). Ignatie al Antiohiei, sschmch. Romani 6. Iuliu I Papa. Despre credință, 6. Grigorie Teologul, Sf. Omilie 45, pentru Sfânta Paște, 19. Miercuri: Meliton din Sardes, Sf. Despre Paște. Grigorie Teologul, Sf. Omilie 45, pentru Sf. Paști, 29. Compară: Grigorie Teologul, Sfânta Epistolă 3, către presbiterul Kledonie împotriva lui Apolinar mai întâi. παραδείγματος καὶ σχήματος ἐνυποστάτου De fapt: 1 Petru 3:18. Ignatie din Antiohia, smch. Romani 6. Grigorie Teologul, Sf. Omilie 39, despre sfintele lumini ale arătărilor Domnului, 16. Compară: „Am spus: voi sunteți dumnezei și toți sunteți fii ai Celui Prea Înalt” (Ps. 82:6). Această frază nu se găsește în lucrările care au supraviețuit ale Sfântului Atanasie cel Mare. Pseudo-Atanasie. Împotriva lui Apollinaris, II. Timofey Elur. Obiecții la definițiile Conciliului de la Calcedon. Atanasie cel Mare, Sfânta Epistolă către Epictet, 6. Atanasie cel Mare, Sfânta Epistolă către Epictet, 2. Chiril al Alexandriei, Sf. Memorandum de la Arhiepiscopul Chiril către Presbiterul Eulogie, care se află la Constantinopol. ACO I, 1,4, r. 36. GHEAZĂ. T.I.S. 552. Aceste cuvinte nu se găsesc în lucrările Sfântului Grigorie Teologul. Această frază din lucrările care au supraviețuit ale Sfântului Grigorie de Nyssa nu există, dar această imagine este prezentă în fragmente. Compară: Grigore de Nyssa, Sf. Despre constituirea omului, 25. Miercuri: Epifanie al Ciprului, Sf. Împotriva ereziilor, 42. Grigore de Nyssa, Sf. Împotriva Eunomie. III. Dionisie Areopagitul. Despre Numele Divine, 2, 10. Compară: Dionisie Areopagitul. Despre Numele Divine, 2, 9. Compară: Dionisie Areopagitul. Despre Numele Divine, 2, 10. Compară: Dionisie Areopagitul. Mesajul 4, Gaius slujitorul. Miercuri: Luca 24:39; Ioan 20:20–27. περὶ τῶν κεκοιμημένων (1 Tes. 4:13). κοιμηθησόμεθα (1 Corinteni 15:51). τοὺς κοιμηθέντας (1 Tes. 4:15). τὸν θάνατον (cf.: 1 Cor. 11:26). θανατωθείς (1 Petru 3:18). Compară: Chiril al Alexandriei, Sfânta Epistolă a lui Chiril către Akakios, Episcopul Melitenei, care i-a reproșat mesajul său că a fost de acord cu răsăritenii. ACO I, 1, 4, p. 27. GHEAZĂ. T.I.S. 550. Adică monoteliți. În numele unui anume monotelit Armasius, care a polemizat în jurul anului 636 la Alexandria cu Patriarhul Ierusalimului Sofronie. Compară: Grigore de Nyssa, Sf. Discursuri despre rugăciunea Domnului, V. Miercuri: Marcu 8:22–26; Ioan 9:1–9. Miercuri: Matei 4:1–4; Luca 4:2. 783 Compară: Matei 8:24; Marcu 4:38. Miercuri: Meliton din Sardes, Sf. Despre întruparea lui Hristos, Omilia 3. De fapt: Ioan Gură de Aur, Sf. Discursuri despre Evanghelia după Ioan, 67. Adica din regiunea Batania (bib. Vasan) sau din orasul cu acelasi nume din aceasta regiune. Lucrările anti-creștine ale lui Porfiry nu au supraviețuit. Câteva fraze din aceste lucrări au fost păstrate de sfinții părinți care au polemizat cu Porfiry. Lucrările Sfântului Amoniu din Alexandria (sec. V sau VI) supraviețuiesc doar fragmentare. În cartea Genezei este scris că Set a trăit 912 ani (cf. Geneza 5:8). Compară: Exod 34:29–35; Deut.2:7. Miercuri: Luca 22:37; Isa.53:12. Miercuri: Ps.15:10; Fapte 2:27. După cum am menționat mai sus, lucrările Sfântului Amoniu din Alexandria (sec. V sau VI) supraviețuiesc doar fragmentare. Lucrarea lui Filon al Alexandriei, care este citată de Sfântul Amoniu. Miercuri: Matei 8:29; Marcu 3:11; Luca 4:41. Comparați: Maron din Edessa. Împotriva lui Sevier. Păstrată doar în fragmente. Miercuri: Matei 14:19; Marcu 6:41; Luca 9:16. Miercuri: Matei 26:39; Marcu 14:36; Luca 22:42. Comparați: Ioan 5:36–38, 6:29–57, 7:29, 8:42, 10:36 și alții. Compară: Epifanie al Ciprului, Sf. Împotriva ereziilor, 66. Patriarhul Teodosian al Alexandriei Ioan al III-lea (680–689). Compară: Grigorie Teologul, Sfânta Epistolă 101. Către presbiterul Kledonius, împotriva lui Apolinar mai întâi. Lucrările acestui autor monofizit au supraviețuit doar fragmentare. Compară: Dionisie Areopagitul. Despre numele dumnezeiești, 2, 6: „La urma urmei, Tatăl și Duhul nu au participat deloc la aceasta (la Întruparea și întreaga viață pământească a lui Hristos - Ig. A.) cu Cuvântul, decât dacă cineva spune că numai datorită unității mărețe și omenești a voinței și celei mai înalte acțiuni divine inexprimată comună, Cel ce rămâne Dumnezeu, a făcut totul ca Dumnezeu și Cuvântul neschimbabil.” Această frază nu se găsește în lucrările supraviețuitoare ale scriitorilor bisericești. Joacă-te cu cuvintele: ἀπορία - aporie, dificultate, nedumerire, ἀπόῤῥοια - curgere, curs, scurgere, eliberare. Acest citat este din lucrarea Sfintei Eulogii din Alexandria (607/8) „Apărarea” a fost adesea folosită de Severus din Antiohia („Împotriva gramaticii nelegiuite” etc.) și alți monofiziți. Acest citat nu se găsește în lucrările supraviețuitoare ale lui Sevier din Antiohia. Poate că Sfântul Anastasie nu îl citează pe Sevier textual aici, ci formulează pe scurt esența înțelegerii sale a paradigmei antropologice. „Eu sunt vierme, nu om” (Ps. 21:7). Compară: Gen.49:9; Apoc.5:5. Compară: Isaia 53:7; Fapte 8:32; Ieremia 11:19; Apoc. 5:6–12. „Cel neprihănit va înflori ca o curmală” (Ps. 91:13). Adică un nestorian – pe nume Paul de Samosata, a cărui învățătură are paralele cu nestorianismul. Compară: Lev.8:14–17; Luca 2:24. Sevier al Antiohiei. 1 Epistola către Nephali, I, 12 și urm. Unul dintre fondatorii mișcării dinamice în monarhianism. Aparent, călugărul Anastasius indică subnaționalismul lui Origen. Deși, potrivit lui Origen, Fiul este coetern cu Tatăl și nu există nicio decalaj între Tatăl și Fiul, nu există totuși o singură esență a Tatălui și a Fiului și egalitatea lor deplină. Numai Tatăl este adevăratul Dumnezeu, în timp ce Origen se referă la Fiul cu termenul „Dumnezeu”, de regulă, cu lămuriri: Dumnezeu prin comuniune, Dumnezeu prin caracteristici, al doilea, altul, Dumnezeu inferior. Mărturia clerului din Constantinopol, proclamată public întregii Biserici, că Nestorie este de acord cu Pavel de Samosata, care cu 160 de ani înainte de Nestorie a fost anatematizat de episcopii ortodocși. ACO I, 1, 1, r. 101. GHEAZĂ. T. 1. P. 156. Sevier al Antiohiei. 1 Epistola către Nephalius, I, 8 și urm. Un proverb rus similar: Cuvântul nu este o vrabie - va zbura, dar nu o vei prinde. De fapt: Vasile cel Mare, Sf. Mesaj 226 (218). Asceților aflați sub jurisdicția sa, 3. Acest fragment din Arie s-a păstrat doar aici. Călugărul Anastasius vorbește despre problema datării și a duratei captivității egiptene. Comparați: Gen.6:3, 7:6, 9:28. Miercuri: Isaia 1:11; Ier.7:22. Compară: Exod 12:14–17; 27:21; 28:43; 29:28; 30:21; 31:16. Compara: Ion. 2:1; Matei 12:40. Miercuri: Matei 5:39; Ioan 18:23. Dionisie Areopagitul. Despre numele divine, 9, 4. Compară: Dionisie Areopagitul. Despre ierarhia bisericii, 5. Miercuri: Maxim Mărturisitorul, Sfântul Scoliu pe Dionisie Areopagitul, 60. Vasile cel Mare, Sf. Convorbiri despre Shestodnev, I, 3. Un fragment din acest puțin cunoscut autor nestorian Andrei a fost păstrat doar de călugărul Anastasie. Acest fragment din Maron din Edessa a fost păstrat doar de călugărul Anastasie. Compară: Atanasie cel Mare, Sf. Împotriva arienilor, III, 56. Această frază este sschmch. Hippolyta a Romei a supraviețuit în fragmente. Dionisie Areopagitul. Despre nume divine. 2, 4. Dionisie Areopagitul. Despre nume divine. 2, 4. Dionisie Areopagitul. Despre nume divine. 2, 6. Aceasta este din doctrina Sfintei Treimi. Maxim Mărturisitorul, Sf. Tâlcuiri. (Despre: Dionisie Areopagitul. Despre numele dumnezeiești. 2, 6.) Dionisie Areopagitul. Despre nume divine. 2, 6. Miercuri: Deut.19:15; Matei 18:16; 2 Corinteni 13:1; 1 Timotei 5:19.