Główne dzieło chrystologiczne św. Anastazjusza Synajskiego „Przewodnik”

Zobacz także: „Przewodnik” św. Anastazego Synaite jako doświadczenie w objawieniu chrystologicznego nauczania Kościoła Zalecane do publikacji przez Radę Wydawniczą Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego IS R18–805–0187 Polecany do publikacji przez Radę Akademicką Petersburskiej Akademii Teologicznej Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego Wyciąg z Dziennika nr 4 (966) ust. 3 z dnia 28 grudnia 2017 r. Polecany do publikacji przez Wydział Teologii Petersburskiej Akademii Teologicznej Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Wyciąg z Protokołu nr 9 z dnia 21.03.2018 r. • Valery Yakovlevich Savrey – doktor filozofii, profesor Katedry Filozofii Religii i Religioznawstwa Wydziału Filozofii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. M. V. Łomonosowa, profesor Wydziału Studiów Biblijnych Moskiewskiej Akademii Nauk. • Aleksander Wadimowicz Lewko – kandydat filozofii, kierownik Katedry Języków Starożytnych i Filologii Kijowskiej Akademii Teologicznej. Monografia poświęcona jest życiu i twórczości ks. Anastazji Sinaity (VII w.) – błyskotliwego polemisty z Nestorianizmem, Monofizytyzmem i Monoteletyzmem. Szczególną uwagę zwraca się na „Przewodnik” - główne dzieło dogmatyczne św. Anastazji. Praca ta stanowi jedną z pierwszych prób pełnego i systematycznego opisu chrystologii patrystycznej, poprzedniczki „Źródła wiedzy” św. Jana z Damaszku. Ukazuje się pierwsze pełne tłumaczenie „Przewodnika” na język rosyjski, dokonane przez opata Adriana (wcześniej tylko pierwsze cztery rozdziały były tłumaczone przez A. I. Sidorowa). Publikację polecamy nauczycielom i studentom teologicznych placówek oświatowych, wydziałów teologicznych uniwersytetów świeckich, a także wszystkim zainteresowanym teologią, patrystyką i historią Kościoła. Do pewnego czasu mnich Anastazjusz Sinaite był jednym z mało zbadanych teologów bizantyjskich. Począwszy od drugiej połowy XX wieku zaczęły pojawiać się jedne po drugich wydania krytyczne dzieł tego świętego ojca, dzięki czemu obecnie mamy okazję zapoznać się z jego najważniejszymi tekstami. Dlatego wezwanie Hansa-Georga Becka do krytycznej publikacji dzieł św. Anastazjusza – bez czego nie da się rozwiązać nie tylko problemu ich atrybucji i datowania, ale także dokładnego określenia czasu życia świętego1 – zostało obecnie faktycznie zrealizowane. Otwiera się zatem droga do bardziej uzasadnionej debaty na temat autorstwa św. Anastazego niektórych przypisywanych mu dzieł i ustalenia jego miejsca w teologii bizantyjskiej. Mnich Anastazjusz żył w okresie zmagań Kościoła z Nestorianizmem, z różnymi nurtami monofizytyzmu i monoteletyzmu, w czasie wybuchu najazdu arabskiego na obrzeża Cesarstwa Bizantyjskiego i, co za tym idzie, w czasie zderzenia Kościoła z nową religią – islamem. Wszystkie te wydarzenia wpłynęły na życie św. Anastazjusza i jego dzieła, które są zarówno źródłami historycznymi, polemiczną i teologiczną odpowiedzią na wyzwania stawiane przez herezje i inne religie, jak i pozytywnym sformułowaniem różnych fragmentów dogmatycznego nauczania Kościoła. Będąc znakomitym polemistą, subtelnym teologiem i oryginalnym egzegetą, mnich Anastazjusz pozostawił nam zarówno dzieła ascetyczne, jak i piękne kazania. Część jego dzieł została już przetłumaczona na język rosyjski (albo od nowa, z nowych wydań krytycznych, albo po raz pierwszy). Mamy nadzieję, że wkrótce ukaże się rosyjskie tłumaczenie wszystkich dzieł św. Anastazjusza Synaite. Publikacja w tym wydaniu rosyjskiego tłumaczenia pełnego tekstu głównego dzieła Ojca Świętego – traktatu teologiczno-polemicznego „Przewodnik” – będzie naszym wkładem w badanie dziedzictwa św. Anastazego przez rosyjskojęzycznych badaczy Tradycji patrystycznej. Pomimo oczywistego zainteresowania patrolologów w ostatnim czasie osobą św. Anastazjusza Synaite, temat zawarty w tytule monografii można śmiało nazwać słabo zbadanym. Praktycznie nie ma prac poświęconych systematycznemu opisowi chrystologii ojca świętego – a także innych aspektów jego teologii (np. antropologii). Do czasu publikacji publikacji krytycznych, a nawet do dziś, kontrowersje wokół identyfikacji samej osobowości św. Anastazego i przypisania jego dzieł, w tym „Przewodnika”, trwają w naukach patologicznych. Niektórzy badacze przypisywali ten traktat innym ojcom, inni datowali go na początek VII wieku. - kiedy nie było jeszcze monoteletyzmu i Bizancjum nie znało islamu, - ktoś uważał „Przewodnik” za późniejsze opracowanie z IX wieku. Terminologia św. Anastazjusza, odzwierciedlona w słownikach patologicznych, została dość dobrze zbadana. 2 Jednak pomimo znaczenia terminologii w teologii, nauczania Kościoła nie można sprowadzić wyłącznie do terminologii. Badacze często korzystają z informacji historycznych pochodzących z dzieł św. Anastazego. Dotyczy to historii monofizytyzmu, monoteletyzmu, islamu 3 itd. W opracowaniach dotyczących poszczególnych zagadnień teologicznych lub polemik antyheretyckich, jeśli wspomina się o mnichu Anastazjuszu, to często nie podaje się jego cytatów. 4 Oczywiście w wydaniach krytycznych dzieł. Anastazja, nawet przy publikowaniu tłumaczeń na język rosyjski, pojawiają się duże artykuły wprowadzające, ale poświęcone są one jedynie informacjom biograficznym, opisowi tradycji rękopisu, problemom identyfikacji i datowania, a komentarze do samego tekstu są bardzo krótkie i w istocie nie mogą pretendować do systematycznego opisu nauk ojca świętego. Do niedawna jedyną pracą poświęconą systematycznym studiowaniu teologii św. Anastazjusza Sinaite była niewielka i powierzchowna praca w języku włoskim autorstwa czeskiego patrolologa T. Spačila, opublikowana prawie sto lat temu. 5 W 2015 roku ukazała się kolejna praca K.-H. Uthemann został opublikowany, poświęcony mnichowi Anastazjuszowi. 6 Badacz szczegółowo opisuje problem atrybucji dzieł Synajczyków, a także strukturę, terminologię i samo nauczanie zawarte w „Przewodniku”. Wkład różnych badaczy w badania dzieł św. Anastazego Synaite – zwłaszcza „Przewodnika” – zostanie przedstawiony bardziej szczegółowo poniżej. Nie możemy nie zauważyć obecności forum internetowego poświęconego studiowaniu dziedzictwa św. Anastazego. 7 Dziękuję Hieromonkowi Tichonowi (Ziminowi), Hieromonkowi Teodorowi (Jułajewowi) i diakonowi Nikołajowi Szablewskiemu za pomoc w przygotowaniu tłumaczenia Przewodnika. Hegumen Adrian (Aleksander Wasiliewicz Paszyn) I. Życie i dzieło św. Anastazego Synaite 1.1. Biografia św. Anastazjusza Sinaite Niewiele wiadomo o życiu św. Anastazjusza Synaite. Patriarcha Konstantynopola (1350–1353, 1355–1364) Nikeforos Callistos Xanthopoulos wprowadził wielkie zamieszanie w problematyce sporządzenia wiarygodnej biografii i prawidłowej identyfikacji dzieł ojca świętego. 8 Patriarcha ten jest autorem „Dziejów Kościoła od Narodzenia Chrystusa do roku 610” w 23 księgach, „Katalogu cesarzy i patriarchów”, wielu hymnów kościelnych, interpretacji psalmów, trzydziestu homilii św. Grzegorza Teologa i innych. 9 To on zatwierdził św. Aleksego w 1355 r. na zwierzchnika Wszechrosyjskiej Metropolii Kijowskiej, co potwierdziło list patriarchy Filoteusza (1353–1354, 1364–1376) z 1354 r. Zakonnik Roman, który także rościł pretensje do tronu kijowskiego i został nielegalnie podniesiony do rangi metropolity kijowskiego przez patriarchę bułgarskiego Teodozjusza w Tyrnowo, został mianowany przez Nikefora Kallistusa Xanthopulusa głową metropolii litewskiej (ze stolicą w Nowogrudsku). 10 Jego wspomnienie obchodzone jest 20 czerwca oraz podczas Soboru Świętych Athos (2 tydzień po Zesłaniu Ducha Świętego). Tak więc patriarcha Nicefor zidentyfikował trzy osoby - mnicha Anastazjusza Synaitę, Anastazjusza I, patriarchę Antiochii (559-598) i jego następcę na stolicy Antiochii. Anastazja II (599–609). 11 Kontrowersje wywołane błędem Nicefora omówimy szczegółowo w akapicie poświęconym atrybucji i datowaniu Przewodnika. Wspomnienie św. Anastazjusza Synaite jest wskazywane w różnych bizantyjskich pomnikach liturgicznych 20 i 21 kwietnia. Pod 20 kwietnia jest zapisane w Minologii cesarza Bazylego II 12 i w Typikonie Wielkiego Kościoła z X wieku, pod 21 kwietnia w Wielkich Menaionach Greckich, w Synaksarionie Kościoła Konstantynopola i innych synaksarionach. Obie wersje krótkiego życia świętego są ze sobą identyczne i dopiero na początku życia podanego w Menaionie dodano: „Ἀναστάσιος ἐν Σινὰ Μώσης νέος” (Anastazjusz z Synaju, nowy Mojżesz). 13 Tłumaczenie na język ruski krótkiego życia św. Anastazjusza Synaite z Minologii Bazylego II miało miejsce w pierwszej połowie XII wieku. Tłumaczenie to zostało zawarte w słowiańskim niezszytym Prologu, podobnie jak w greckim oryginale, pod 20 kwietnia: "Anastazjusz, nasz czcigodny ojciec niosący Boga, opuścił świat i na świecie, a wziąwszy krzyż swój według przykazania świętej Ewangelii, z radością poszedł za Chrystusem. I poszedł do klasztoru, został mnichem, pragnął wielkich wyczynów nauczycielskich i pełnił wiele cnót. Dlatego przybyłem do Jerozolimy i oddawałem cześć w sposób święty i święty. Dlatego udaj się na górę Synaj, znajdź świętych mnichów i pozostań z nimi, przestrzegając ich i pilnie pracując. Przez wzgląd na swoją pokorną mądrość otrzymał od Boga dar uzdrawiania i uczył wielu rozumu i mądrości, dlatego ojciec naśladował żywoty świętych i został opatem góry Synaj i skopiował wiele słów przydatnych dla duszy i podobając się Bogu bardziej niż wszystkie inne, w głębi starości odszedł do Pana. 14 W pierwszej połowie XIV wieku życie zostało ponownie przetłumaczone (najwyraźniej przez Serbów na Athos) z Wielkiego Greckiego Menaionu i włączone do Prologu Stish. W Wielkich Czytaniach Menaionu Metropolity Makariusa podane są oba krótkie żywoty: poniżej 20 kwietnia - z niezszytego Prologu i poniżej 21 kwietnia - z Prologu Stish: "W tym samym dniu naszego wielebnego ojca Anastazjusza z Synaju. Święty Anastazy Synaj Mojżesz jest nowy i widział Boga przed śmiercią. Ten nasz święty ojciec opuścił świat i tych, którzy są na świecie, i wziął swój krzyż, według przykazań Pana i złożyłem śluby zakonne, grzecznie naśladując Chrystusa, udałem się do Jerozolimy, pokłoniłem się i ucałowałem to zaszczytne miejsce, spojrzałem na górę Synaj i tam ich znalazłem, przechodząc przez silne postne życie, pozostając z nimi, będąc posłusznymi i służącymi. Stając się wielkimi w pokorze, otrzymali dary rozumu, mądrość wielu i żywoty świętych, ojciec zebrał i ułożył słowa pomocne dla duszy, a także w głębokiej starości. odszedł do Pana”. 15 Mnich Anastazy Sinaite urodził się na początku VII wieku. Z pochodzenia był prawdopodobnie Cypryjczykiem pochodzącym z Amafuntu, jak pokazuje jeden z fragmentów zbioru jego ascetycznych opowiadań „Soulful Stories”: „W mojej ojczyźnie, w Amafunt”. 16 Prawdopodobnie to na Cyprze rozpoczynał swoją drogę monastyczną, o czym pośrednio świadczą oba krótkie żywoty podane powyżej. Wielebny ojciec otrzymał dość gruntowne wykształcenie szkolne i teologiczne, co sam zaświadcza w „Przewodniku”: „My, za pomocą Chrystusa, od najmłodszych lat otrzymywaliśmy po części z Tradycji ojcowskiej pouczenie o definicjach” (I, 3, 34–36; 156). 17 Następnie, jak podają źródła, mnich Anastazjusz był rezydentem klasztoru Wielkiego Męczennika. Katarzyny na Synaju, gdzie swego czasu przebywał pod duchowym przewodnictwem św. Jana Klimaka, który był wówczas rektorem tego klasztoru. Św. Demetriusz z Rostowa podaje, że „po św. Janie Klimaku i jego bracie Jerzym opatem góry Synaj był św. Anastazjusz”. 18 Arcybiskup Filaret (Gumilewski) popiera wersję swojej przełożonej w klasztorze na Synaju 19, podobnie jak autorzy nowego artykułu encyklopedycznego o św. Anastazji. 20 Na korzyść opatki św. Anastazjusza ἡγούμενος” (choć na ikonie św. Anastazego z tego samego klasztoru z VIII w. inskrypcja jest krótsza: „Ἅγιος Ἀναστάσιος”, tutaj święty przedstawiony jest z omoforionem i z księgą („Przewodnik” w rękach). 22 Również mnich Anastazjusz jest nazywany opatem w niektórych rękopisach jego dzieł, zwłaszcza w arabskich tłumaczeniach jego „Uduchowionych narracji”. 23 Jednak niektórzy badacze wątpią w opata św. Anastazjusza na Synaju, na przykład A. Binggeli. 24 AI Sidorow wątpi także, czy mnich Anastazjusz był opatem klasztoru męczenników. Katarzyny, gdyż „nie zachowały się dokładne informacje o jego opactwie”. 25 Wszystkie źródła dotyczące życia mnicha Anastazjusza są zgodne, że burzliwe wydarzenia VII wieku - najazdy Persów i Arabów, a także gorące spory dogmatyczne - zmusiły go do opuszczenia klasztoru. Aby wziąć udział w sporach z monofizytami i monotelitami, Sinait udał się do Egiptu, Palestyny ​​i Arabii sąsiadującej z półwyspem Synaj, a także być może do Syrii. Sam Synaj w rozdziale X Przewodnika poświadcza cztery takie spory, które miały miejsce w Aleksandrii. Z „Uduchowionych narracji” księdza można wyczytać także szereg szczegółów autobiograficznych: w szczególności opisuje on niewoli w latach 649–650. „Saracenów” wielu tysięcy swoich rodaków Cypryjczyków, którym mnich Anastazjusz udzielił wszelkiej możliwej pomocy. 26 W różnych źródłach data śmierci świętego jest różnie wskazywana. Stwierdzenie z Życia opracowane przez św. jest w sposób oczywisty błędne. Demetriusza z Rostowa, że ​​„jego śmierć nastąpiła za panowania cesarza Herakliusza” 27, gdyż Herakliusz rządził Cesarstwem Bizantyjskim od roku 610 aż do swojej śmierci w roku 641, 28, a współczesne badania datują niektóre dzieła mnicha Anastazjusza na koniec VII, a nawet początek VIII wieku. Prawdopodobnie św. Demetriusz mógł pomylić mnicha Anastazjusza z Synaju z męczennikiem. Anastazjusz Pers (628) lub inni mnisi Anastazjusz, z których dwóch jest wspomnianych w „Duchowej łące” Jana Moschusa. 29 O powszechnym używaniu imienia Anastazjusz w tym czasie wśród mnichów egipskich i palestyńskich świadczy baza danych Acta Sanctorum, która wspomina także o pewnym prefektu góry Antonii imieniem Anastazjusz, który według wzmianki św. Jana Miłosiernego, patriarchy Aleksandrii (620), uratował go z niewoli. 30 Arcybiskup Filaret (Gumilewski) śmierć Synaju datuje na rok 686 31 i nie później, z czym zgadza się także abp Sergiusz (Spasski). Redaktor wydania krytycznego „Trzech słów o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga” św. Anastazjusza Sinaity, Karl-Heinz Uthemann, wykazał jednak, że trzecie „Słowo” sięga nie wcześniej niż roku 70133, cofając tym samym datę śmierci świętego ojca na początek VIII wieku. Wspomnienie świętego obchodzone jest obecnie w Kościele rosyjskim 20 kwietnia, a w Kościołach greckich 21 kwietnia. 1.2. Dzieła św. Anastazego Synaite (z wyjątkiem „Przewodnika”) Mnich Anastazjusz Sinaita pozostawił po sobie dość obszerne dziedzictwo, jednak kwestia identyfikacji autentycznych dzieł świętego ojca przez długi czas była skomplikowana z powodu błędu patriarchy Konstantynopola Nicefora Kaliksta Xanthopoulosa, który jak już powiedzieliśmy utożsamiał mnicha Anastazjusza Sinaitę z Anastazjuszem I, patriarchą Antiochii i jego następcą na stolicy Antiochii – sschmch. Anastazjusz II. Fakt, że – jak już wiemy – pierwsi dwaj skupili swoją uwagę na walce z monofizytyzmem w jego różnych postaciach, stwarzał badaczom dodatkowe trudności w rozwiązaniu problemu właściwej identyfikacji ich dzieł. Dopiero w ostatnich latach, dzięki publikacji wydań krytycznych różnych badaczy, kwestia identyfikacji dzieł św. Anastazego Synaite jest bliska ostatecznego rozwiązania. Najbardziej obszernym dziełem zachowanym pod imieniem św. Anastazego Sinaite jest dzieło „Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ διαφόρον κεφαλαίων” („Pytania i odpowiedzi na różne tematy”). Gatunek literatury patrystycznej, zwany „pytaniem-odpowiedzią”, rozpowszechnił się w Bizancjum i krajach chrześcijańskiego Wschodu. 34 Aby odpowiedzieć na pytania dogmatyczne, egzegetyczne i moralne, przytacza się zwykle cytaty z Pisma Świętego i Ojców Świętych. Twórczość samego mnicha Anastazjusza odtwarzana jest na podstawie zbioru 102–103 pytań i odpowiedzi (dwa rękopisy z VIII–X w.) bez odniesień, komentarzy i scholii. W późniejszych wydaniach, różniących się składem i objętością (od 88 do 154 rozdziałów-pytań), dzieło Ojca Świętego zostało skorygowane i uzupełnione tekstami biblijnymi i patrystycznymi. Niestety Jacobus Gretser opublikował w 1617 r. nie oryginalny tekst św. Anastazjusza, lecz późniejsze opracowanie z XI wieku. To wydanie jest reprodukowane w Patrologii Graeca. 35 Niedawno ukazało się wydanie krytyczne Pytań i odpowiedzi pod redakcją M. Richarda i J. A. Munitiza. 36 AI Sidorow opublikował tłumaczenie tego dzieła na język rosyjski w odrębnym wydaniu. Warto zauważyć, że to dzieło mnicha, które przeszło bardzo złożoną ewolucję w tradycji rękopisowej, zostało przetłumaczone na język słowiański, najwyraźniej w Bułgarii na początku X wieku za cara Symeona, i stało się rdzeniem wybitnego pomnika starożytnej literatury rosyjskiej – „Izbornik Światosław 1073”. 38 „Pytania i odpowiedzi” obejmują szeroki zakres zagadnień: dogmatycznej, egzegetycznej, ascetycznej, eschatologicznej itp., kładąc jednak największy nacisk na problemy teologii moralnej (grzech i pokuta, możliwość zbawienia pobożnych Żydów lub niewierzących, miłosierdzie itp.). Egzegetyczno-dogmatyczne dzieło św. Anastazjusza to „Trzy słowa o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże”. W dziele tym Ojciec Święty jasno i wyraźnie przedstawia swoje poglądy antropologiczne, które nierozerwalnie łączą się z chrystologią i soteriologią. „Słowa” poświęcone są polemice z najnowszą herezją chrystologiczną – monotelityzmem. Do końca XX wieku ukazała się w całości dopiero trzecia „Laya”. 39 Z pozostałych dwóch „Słów” znane były jedynie fragmenty 40, a pierwsze „Słowo” przypisano także św. Grzegorzowi z Nyssy. W rezultacie wielu badaczy błędnie twierdziło, że mnich Anastazjusz zapożyczył, nawet dosłownie, szereg idei od świętego z Nyssy. 42 To właśnie w tej niekompletnej formie dzieło św. Anastazjusza zostało przed rewolucją przetłumaczone na język rosyjski. 43 Karl-Heinz Uthemann w wydaniu z 1985 r. podał tekst krytyczny „Słów”. Uthemann udowodnił, że wszystkie trzy „Słowa” należały do ​​mnicha Anastazjusza Sinaite i wykazał, że trzecie „Słowo” datuje się nie wcześniej niż na rok 701, cofając tym samym datę śmierci świętego ojca na początek VIII wieku. Niedawno A.I. Sidorow dokonał rosyjskiego tłumaczenia „Słów” ze szczegółowymi komentarzami, które ukazało się najpierw w czasopiśmie „Alfa i Omega” 45, a następnie jako odrębna publikacja w serii „Biblioteka Ojców i Nauczycieli Kościoła”. 46 Nasza praca dyplomowa 47 i publikacje internetowe poświęcone są badaniu poglądów antropologicznych św. Anastazjusza Sinaity. 48 „Trzy słowa o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże” są ściśle powiązane znaczeniowo z dwoma kolejnymi antymonotelitowskimi dziełami dogmatycznymi mnicha Anastazjusza: „Florilegies przeciwko Monotelitom” i „Rozdziały przeciwko Monotelitom”, opublikowanymi po raz pierwszy w tym samym wydaniu Uthemanna. 49 Planujemy tłumaczenie na język rosyjski tych dzieł św. Anastazjusza w czasopiśmie naukowo-teologicznym Moskiewskiej Akademii Teologicznej „Biuletyn Teologiczny”. Spośród pozostałych dzieł dogmatycznych Synaity „Rozdziały przeciwko monofizytom” pozostają niepublikowane. 50 Do ascetycznych dzieł św. Anastazjusza Sinaite należą „Opowieści uduchowione”, które zachowały się w trzech rękopiśmiennych zbiorach. 51 Opublikowano jedynie niewielkie fragmenty. Sądząc po nich, wielebny ojciec podsumowuje duchowe doświadczenia ascetów synajskich, egipskich i innych. Kompletne wydanie krytyczne Narracji przygotowuje Pual Canart. Inny badacz, Andre Binggeli, badający w ostatnich latach rękopisy Narracji, wykazał, że rękopisy syryjskie z klasztoru na Synaju są wcześniejsze i bliższe oryginałowi niż istniejące rękopisy greckie. 53 Forma „opowiadań monastycznych” używana przez mnicha Anastazjusza jest łatwo przystępna dla każdego czytelnika, jak takie najlepsze przykłady tego typu pisarstwa monastycznego, jak „Ławsaik”, „Duchowa łąka” Jana Moschusa i innych. Zachowało się wiele kazań mnicha Anastazjusza, jednak nie ma jeszcze ich wydań krytycznych, ani nie ma szczegółowego opracowania naukowego poświęconego mnichowi Anastazjuszowi jako kaznodziei. 54 Dlatego też kwestia przypisania niektórych kazań Synaju wymaga jeszcze rozstrzygnięcia. Niewątpliwie wśród kazań św. Anastazjusza szczególne miejsce zajmuje „Mowa o Psalmie szóstym”. Dotarła do nas w dwóch edycjach, różniących się od siebie szeregiem szczegółów. Obydwa są podane w Patrologii Graeca. 55 Jednak w tłumaczeniach syryjskich i koptyjskich zachowała się wcześniejsza wersja. 56 To kazanie na początek Wielkiego Postu, będące hymnem na cześć pokuty, można uznać za jedną z najcenniejszych pereł w skarbnicy ascezy patrystycznej. 57 Jest to jedno z nielicznych dzieł Synajczyka przetłumaczonych na język rosyjski przed rewolucją. 58 „Homilia na święto Przemienienia Pańskiego” poświęcona jest empirycznemu poznaniu Boga i została wygłoszona przez mnicha Anastazjusza w cerkwi na samej górze Tabor. 59 Góra ta jest według opata Synaju „drugim Synajem”, ale w sensie teologicznym i duchowym znacznie przewyższa Synaj, tak jak Nowy Testament przewyższa Stary. Mojżesz, który otrzymał na Synaju prawo starotestamentowe od niewidzialnego Boga 60, którego twarzy nie widział, lecz widział jedynie Boga „z tyłu”, 61 w Taborze kontempluje oblicze Boga wcielonego i przemienionego. 62 63 Kazanie św. Anastazego: „Λόγος περὶ τῆς ἅγιας συναξέως καὶ περὶ τοῦ μὴ κρινεὶν καὶ μνησικακείν” 64 („Kazanie o Świętym Zgromadzeniu i aby nie osądzać i nie pamiętać złośliwości”) jest poświęcone sakramentowi Eucharystii i stanowi ważne źródło do historii kultu. Kaznodzieja szczegółowo omawia także budowę duchową osób uczestniczących w sakramencie Eucharystii. Charakterystyczny w tym sensie jest przykład, który św. Anastazy podaje na końcu swojego kazania. Ilustruje swoim słuchaczom „krótką drogę do zbawienia” na przykładzie błogosławionej śmierci nieostrożnego mnicha. Kaznodzieja opiera się na opowieściach wciąż żyjących świadków tej historii. Mnisi obecni przy śmierci brata byli zaskoczeni jego spokojną i błogą śmiercią, choć umierający wyraźnie niedbale dopełnił za życia śluby zakonne. Umierający powiedział jednemu z siedzących wokół niego mnichów, że anioł przedstawił mu listę grzechów, jakie miał po tonsurze zakonnej. Ale anioł natychmiast wydziera listę grzechów i wzywa umierającego, aby bez lęku i duchowej radości przygotowywał się na spotkanie Chrystusa. Pomimo beztroskiego trybu życia mnicha, jego grzechy zostały odpuszczone, gdyż umierający po tonsurze nie potępiał nikogo słowem, czynem, ani nawet myślą. 66 Rosyjskiego tłumaczenia kazania z komentarzem dokonał także M. W. Nikiforow. 67 „Homilia na Wielki Piątek” zachowała się jedynie w tłumaczeniu arabskim, a „Homilia o zstąpieniu Chrystusa do piekła” – jedynie w tłumaczeniu na język syryjski. 68 Znaczenie „Διάλεξις κατὰ ἰουδαίων” („Rozmowa przeciwko Żydom”) sąsiaduje ze „Słowem na Wielki Piątek”. Badacz Στέργιος Σάκκος upiera się, że tekst nie należy do mnicha Anastazjusza, gdyż powstał nie wcześniej niż w IX wieku. 71 Jedno z kazań św. Anastazego – „Λόγος εἰς κοιμηθέντας πάνυ ὠφέλιμος” („Kazanie umarłych”) 72 – zostało omyłkowo włączone do greckiego korpusu św. Efraima Syryjczyka. 73 Teksty wielu dzieł ojca świętego przywoływanych w źródłach nie zachowały się. 74 W słowiańskim prologu znajdują się cztery kazania mnicha Anastazjusza, zaczerpnięte najwyraźniej z „Opowiadań duchowych” i z innych źródeł: dla 19 marca „O jeżu nie miejcie gniewu”, 75 dla 30 marca „O pewnym ojcu, który odszedł, który nikogo nie będzie sądził” 76 (najwyraźniej wariantowe tłumaczenie „Kazania o Świętym Zgromadzeniu i o tym, że nie należy osądzać i pamiętać o złośliwościach”). W dniu pamięci świętego (20 kwietnia) oprócz jego krótkiego życia (podanego powyżej) pojawiają się jeszcze dwa słowa - „O aniele stróżu” 77 i „O wyznawaniu grzechów ojcom duchowym i wnikliwym, a nie ignorantom”. 78 Pod nazwą „Anastazjan” umownie łączą szereg dzieł przypisywanych mnichowi Anastazjuszowi Sinaicie, albo nienależących do niego, albo których przypisanie nie jest jasne. 79 Najważniejszą z Anastazjany jest Doktryna Ojców o Wcieleniu Słowa (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi), opublikowana w 1907 r. przez Franza Diekampa. 80 Jest to najważniejszy zbiór cytatów dyfizyckich i dytelickich pochodzących od Ojców Świętych, zwłaszcza Kapadoków i św. Cyryla Aleksandryjskiego, zawierający systematyczny wykład triadologii i chrystologii. Zbiór powstał pod koniec VII - na początku VIII wieku i oprócz św. Anastazego Synaite przypisywany jest także uczniowi św. Maksyma Wyznawcy. Anastazja Apoxyarius († 666). Spośród pozostałych dzieł zawartych w „Anastazjanie” zauważamy, co następuje. „Komentarz do dnia szóstego” w 12 księgach (pierwszych 11 ksiąg jest wyłącznie w tłumaczeniu na łacinę), 81, które, jak wykazał J. D. Baggarly, pochodzą z X wieku, 82 nie mogą więc należeć do mnicha Anastazjusza. Jednakże, wspólnie z C. A. Kuehnem, krytycznego wydania „Interpretacji dnia szóstego” Baggarly’ego J.D. Mam już pewność co do autorstwa tego traktatu Anastasii Sinaity. Utemann, analizując szczegółowo dawne argumenty Baggarly’ego J. D. przeciwko przypisywaniu „Komentarzy” mnichowi Anastazjuszowi i jego nowe, wspólne z Kuehnem, argumenty na rzecz autorstwa Synaity, jest jednak przekonany, że „Komentarz do dnia szóstego” nie należy do mnicha Anastazjusza. 84 Dodajmy, że w „Komentarzu do dnia szóstego” zarysowany zostaje niezwykle symboliczny obraz Eucharystii, zaś w „Przewodniku” mnich Antastazjusz posługuje się niezwykle realistyczną koncepcją eucharystyczną. 85 1.3. Atrybucja i datowanie „Przewodnika” Głównym dziełem dogmatycznym św. Anastazjusza Synaite jest „Ὁδηγός” („Przewodnik”). Jak już powiedzieliśmy, Nikeforos Callistus Xanthopulus na kilka stuleci wprowadził zamieszanie w nauce patologicznej i dał początek problemowi Anastasiewa, w tym problemowi identyfikacji i datowania „Przewodnika”. Pod wpływem identyfikacji Nikeforosa Jacobus Gretser przypisał Przewodnik patriarsze Anastazjuszowi I z Antiochii, zatytułując pierwsze drukowane wydanie Przewodnika w 1606 r.: „Anastasii Sinaitae Patriarchae Antiocheni „Ὁδηγός, seu Dux Viae, adversus Acephalos”. Oprócz nieprawidłowego przypisania Przewodnika spowodowało to również: błędny przydomek patriarchy Antiochii – Anastazjusza I z Synaju – któremu do dziś błędnie przypisuje się pobyt na Synaju 86 Późniejsze wydanie z 1740 r. wraz z artykułem wprowadzającym Gretsera jest powtórzeniem pierwszego wydania z 1606 r. z pewnymi poprawkami, reprodukowanego przez J.-P. Migne w swojej Patrologii Graeca, powtarzając błędne przypisanie dzieła patriarsze Antiochii Anastazjuszowi I. 87 Pierwszym, który w połowie XVII wieku odkrył błąd Nicefora i próbował odróżnić Anastazjusza od jego dzieł, był Henschenius. Pod koniec XIX wieku większość badaczy nie miała już wątpliwości, że „Przewodnik” należał do mnicha Anastazjusza Sinaite. Jednak data powstania dzieła nadal pozostawała niejasna. Jaskinia Guilielmus w XVIII wieku jako pierwsza wyraziła wątpliwości co do integralności Przewodnika. 89 Po nim w naukach patologicznych wielokrotnie wyrażano twierdzenia o kompilacyjnym charakterze pracy. Tego punktu widzenia najmocniej bronił Casimirus Oudinus, który argumentował, że Przewodnikowi brakuje przejrzystości w strukturze i stanowi on nieuporządkowany zbiór małych, często niedbałych traktatów. 90 Joannes Fabricius podsumowała następnie różne argumenty potwierdzające kompilacyjny charakter Przewodnika. 91 Jego krótkie uwagi na temat życia Anastazjusza I z Antiochii, uważanego wówczas jeszcze za autora Przewodnika, oraz o kompilacyjnym charakterze ostatecznej wersji Przewodnika, zamieszczono w Patrologii Graeca. 92 Wbrew tym twierdzeniom Joannes Kumpfmüller starała się wykazać, że Przewodnik posiada porządek wewnętrzny i sugerowała, że ​​dalsze przestudiowanie materiału rękopisowego pozwoli na potwierdzenie wewnętrznej jedności i harmonii dzieła. 93 Franz Diekamp w publikacji „Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi” wykazał, że sekta Armasytów (ἁρμασίτης) została zorganizowana po VI Soborze Ekumenicznym (681). Założyciel sekty Armazy i jego zwolennicy sprzeciwili się decyzjom Soboru Difelickiego. Utworzyli oni w Aleksandrii grupę, która oderwała się od Cerkwi prawosławnej i utworzyła odrębną sektę wyznania monotelistycznego. 94 Wzmianki o tej sekcie znajdują się w dwóch scholiach Przewodnika (XIII, 6, 20; 297 i XIII, 9, 91; 310), dlatego też odkrycie Dicampa umożliwiło datowanie tych scholi na czas po VI Soborze Ekumenicznym. Jean Maspero, który nie wiedział o tym odkryciu, ponownie poruszył kwestię datowania Przewodnika. Maspero stwierdził, że św. Anastazjusz z Synaiti wykazał się w Przewodniku nieznajomością islamu i wywnioskował z tego, że dzieło powstało przed inwazją Arabów na Egipt w 641 r. Maspero argumentował również, że autor Przewodnika nie był zaznajomiony z monoteletyzmem, który szerzył się w Egipcie przez patriarchę Cyrusa (631–641). Tak więc, według Maspero, Przewodnik pochodzi z roku 622. 95 Chociaż większość wniosków, do których doszedł Maspero w dyskusji na temat Przewodnika, była błędna, posłużyły one za punkt wyjścia dla innych badaczy. Tym samym najpierw Adolf Jülicher, a następnie Marcel Richard, obalając Maspero i powołując się na argument odnoszący się do Armacytów, wysunęli bardziej wiarygodną datę. Jülicher sugerował, że Przewodnik powstał po 681 r. 96 Richard, opierając się na obecności niespójności i scholii w pracy, ustalił, że Przewodnik powstał głównie w pierwszych latach po patriarsze aleksandryjskim Cyrusie (631–641). Zatem debaty teologiczne, które toczyły się w Aleksandrii i zostały odzwierciedlone w rozdziale X Przewodnika, a także w rozdziale XII, oddają sytuację religijną i polityczną w Aleksandrii za patriarchatu Cyrusa, a nie dotykają jeszcze kontrowersji dotyczącej energii i woli w Chrystusie. W pozostałych rozdziałach widać już polemikę z rodzącym się monoenergizmem i monoteletyzmem, a w trzech miejscach pojawiają się odniesienia do islamu i jego różnic w stosunku do chrześcijaństwa (I, 1, 46; 150. VII.2, 117–120; 221. X.2, 4, 1–16; 257). Autor „Przewodnika” stara się jednak pozostać w zgodzie z pierwotnym planem walki z monofizytyzmem, nie rozpraszając się szczegółową analizą monoenergizmu, monoteletyzmu i islamu. Ryszard konkluduje zatem, że po VI Soborze Ekumenicznym, w latach 686–689, do Przewodnika dodano scholia i wprowadzono pewne poprawki. Niniejsze drugie wydanie Przewodnika stało się wydaniem ostatecznym. 97 W 1959 roku Hans-Georg Böck z przekonaniem bronił twierdzenia, że ​​Przewodnik został napisany przez św. Anastazego Sinaite, podobnie jak inne dzieła tradycyjnie przypisywane temu świętemu ojcu. 98 W 1965 roku Günter Weiss opublikował cenne studium na temat życia i twórczości św. Anastazji I Patriarchy Antiochii. 99 Badania Weissa nad dziedzictwem rękopiśmiennym dotyczącym Anastazjusza pozwoliłem naukowcowi ustalić kanon dzieł świętego, do którego nie zalicza się Przewodnika. Ponieważ Weiss pokazał także, że Anastazjusz I nigdy nie był na Synaju, patriarcha został raz na zawsze wykluczony jako kandydat na autora Przewodnika. W dużej mierze wnioski Weissa przyczyniły się do zestawienia listy Anastazjusza, a co za tym idzie, dzieł każdego z nich w Clavius ​​​​Patrum Graecorum. 100 W latach sześćdziesiątych Στέργιος Σάκκος i Ἐυάγγελος Χρυσός ponownie zaczęto bronić poglądu, że Przewodnik jest kompilacją dzieł różnych autorów na różne sposoby. Ten ostatni uzasadnia tę tezę obserwacją, że kodeks Przewodnika, znajdujący się w Bibliotece Narodowej w Paryżu (Kodeks X, jak opisał redaktor ostatniego wydania krytycznego Przewodnika, K.-N. Utemann 101), dzieli się na dwie odrębne grupy tekstowe, a „kompilator” połączył je w całość, nadając dziełu dzisiejszą formę. 102 Στέργιος Σάκκος, nie mając szczegółowej wiedzy na temat rękopiśmiennej tradycji „Przewodnika”, a priori kładzie nacisk na jego charakter kompilacyjny. Twierdzi bowiem bez dowodów, że trzon dzieła, czyli rozdziały III–XV (z jego definicji „autentyczne dzieło Anastazjusza Synaite”), rozpoczynający się od słów „Anastazjusz, najmniejszy mnich, dzieło o wierze prawosławnej, zebrane z Pisma Świętego i nauczycieli [Kościoła]” (III, 1, 9–11; 191), napisał mnich z Synaju, później Patriarcha Antiochii Anastazjusz II (599–609). 103 Początek i koniec Przewodnika, zdaniem Σάκκος, został napisany przez jednego lub kilku autorów. 104 Obecną strukturę tekstu, zwłaszcza układ rozdziałów początkowych i końcowych oraz scholię, wywodzimy z twórczości kompilatora. 105 Σάκκος wysuwa poważniejsze argumenty, dowodząc, że drugi rozdział „Przewodnika”, tzw. „Księgi definicji”, ma innego autora i został napisany w innym czasie niż „autentyczne dzieło Anastazjusza Sinaity”. Badacz podaje pięć argumentów na rzecz swojej hipotezy. 106 Po pierwsze, „Księga definicji” pochodzi z Liber de definicjaibus przypisywanego św. Atanazemu Wielkiemu. 107 Fakt, że w rękopisach zawierających jedynie „Księgę definicji” (od 30 do 67 w opisie Uthemanna) 108 przypisuje się ją Anastazjuszowi, Σάκκος wyjaśnia literówką, która mogła powstać podczas przepisywania z ucha. Po drugie, tytuł tego zbioru mówi, że jest to zbiór definicji zaczerpniętych od Ojców Kościoła, zwłaszcza od Klemensa (II, 1, 1-6; 158). Po trzecie, autor „Księgi definicji” odwołuje się do Mądrości 13:1 (II, 3, 22; 163). W „autentycznym dziele Anastazjusza Sinaity” znajduje się także odniesienie do Mądrości 13,1 (VIII, 2, 1–15; 223–224). Na podstawie faktu, że w Rozdziale VIII nie ma odniesienia do interpretacji podanej w Rozdziale II, lecz jest odniesienie do pewnego Τόμος ἀπολογητικός, o którym nie ma mowy w Rozdziale II, Σάκκος wyciąga wniosek na temat różnych autorów tych dwóch fragmentów. Po czwarte, Anastazjusz w swoim „prawdziwym dziele” nigdy nie odwołuje się do etymologii słów, choć dla kompilatora „Księgi definicji” ma to ogromne znaczenie w sporach dogmatycznych. Wreszcie, zdaniem greckiego badacza, z punktu widzenia historii języka część drugiego rozdziału, poświęcona konkretnie etymologii różnych słów (II, 8, 1–100; 182–189), nie mogła powstać wcześniej niż w IX wieku, kiedy w Bizancjum zaczął się rozwijać „Itacyzm”. Tym samym Σάκκος wskazuje, że wyjaśniając etymologię czterech słów przedstawionych w „Przewodniku”: ᾅδης – od ἄδηλος δύλος (ΙΙ, 8, 17; 183), λύπη – od λείψει (ΙΙ, 8, 36; 185), ἀγκύλη – od ἄνω αὐτῆς κοῖλον (ΙΙ, 8, 50; 186) i κοιλία – od κύειν τὰ λεῖα (II, 8, 53; 187) zakłada się całkowitą identyczność wymowy następujących samogłosek i dyftongów: η, υ, ει, οι. Σάκκος wskazuje, że aż do IX wieku „itacyzm” nie był jeszcze powszechny w Bizancjum. Zatem według Σάκκος’a „Przewodnik” w obecnym kształcie jest kompilacją pochodzącą z drugiej połowy IX wieku. Autorem zasadniczej części dzieła (tzw. „dzieła autentycznego”, stanowiącego rozdziały III–XV) jest Sschmch. Anastazjusz II, patriarcha Antiochii. Żyjący w IX wieku kompilator, który według Σάκκος opracował ostateczną wersję „Przewodnika”, został nazwany przez greckiego patrolologa „Prezbiterem Anastazjuszem Alegorystą”. 109 Choć dzieło Σάκκος nie jest pozbawione indywidualnych zalet, raczej przyciemniło niż rozjaśniło problem Anastasiewa i Przewodnika. Redaktor wydania krytycznego Przewodnika, Karl-Heinz Uthemann, odrzucił argumenty Σάκκος’a, przypisując główną część Przewodnika Hieromęczennikowi Anastazjuszowi II, patriarsze Antiochii. 110 Ten święty ojciec znany jest z polemicznych pism przeciwko Żydom i nigdy nie przypisywano mu działań przeciwko Monofizytom. Aby przypisać mu autorstwo tzw. „dzieła autentycznego”, Σάκκος zmuszony jest dopuścić się pewnej przemocy wobec tekstu oryginalnego. I tak rozdział X (X.2, 7, 174–182; 268) mówi o śmierci patriarchy Aleksandrii Eulogiusza, która nastąpiła w roku 607. 111 Od sschmch. Anastazjusz II z Antiochii, który według Σάκκος skompilował „dzieło autentyczne” przed patriarchatem, został patriarchą w 599 r., wówczas Σάκκος całkowicie bezpodstawnie przypisywał to miejsce scholium, 112 które przypisywał wyłącznie kompilatorowi. 113 Uthemann również uważa pięć argumentów Σάκκος na rzecz „nieautentyczności” „Księgi definicji” za nieprzekonujące. Najważniejszy jest ostatni, piąty argument, który, jeśli jest prawdziwy, może jedynie wskazywać, że etymologie czterech wymienionych powyżej słów są późniejszymi wtrąceniami w dzieło kompletne, powstałe około końca VII wieku. Eduard Schwyzer wykazał jednak, że w Egipcie „itacyzm” rozpowszechnił się znacznie wcześniej niż w środkowej części Cesarstwa Bizantyjskiego. Przytacza zatem dokumenty potwierdzające tę kwestię, pochodzące z VIII wieku. 114 Uthemann zauważa, że ​​nie można wykluczyć, że „Itacyzm” na obrzeżach Bizancjum – zwłaszcza w Egipcie, gdzie powstał Przewodnik – mógł rozprzestrzenić się wcześniej niż w VIII wieku. Ponadto możliwe jest, że mnich Anastazjusz oparł etymologię nie na dokładnym zbiegu okoliczności, ale na podobieństwie wymowy. 115 Drugi argument Σάκκος na rzecz tego, że „Księga definicji” nie może należeć do autora głównej części „Przewodnika”, zdaniem Uthemanna, jest sformułowany dwuznacznie. Prawdopodobnie drugi rozdział napisał mnich Anastazjusz, dysponujący zbiorem wybranych cytatów z Ojców Świętych, w tym Klemensa Aleksandryjskiego, a nie rękopisami samych ich dzieł. Jest prawdopodobne, że taki zbiór można przypisać wyłącznie Klemensowi, jak przytoczył pierwszy z Ojców. W każdym razie kwestia, czy Klemens Aleksandryjski mieścił się w definicji natury jako prawdziwej rzeczywistości rzeczy istniejących, wymaga dalszych badań. Jak jednak wykażemy poniżej, ta definicja przyrody przewija się przez cały tekst Poradnika. Zatem powołanie się na Klemensa Aleksandryjskiego na początku „Księgi definicji” nie może być argumentem przeciwko autorstwu tej części „Przewodnika” św. Anastazjusza Sinaite. 116 Trzeci zarzut, dotyczący pierwotnego przypisania Księgi Definicji do „dzieła autentycznego”, również nie wytrzymuje poważnej krytyki. Rzeczywiście, przy interpretacji Pres. 13,1 w ósmym rozdziale Przewodnika, autor mógł w rozdziale drugim odnieść się do scholium, ale nie miał takiego obowiązku. Choć przebieg interpretacji w tych dwóch miejscach bardzo się od siebie różni, sens jest ten sam: przyroda jest rozumiana jako prawdziwa rzeczywistość. 117 Wracając tu do Pisma Świętego, celem Ojca Świętego jest nie tylko interpretacja tego wersetu Księgi Mądrości, ale przede wszystkim uzasadnienie swojej definicji natury. Omawiając w różnych częściach Przewodnika o naturze, o jej odrębności od hipostazy, o właściwościach człowieczeństwa w Chrystusie i o innych kwestiach dogmatycznych, mnich Anastazjusz często powtarza te same argumenty, ale nie rzadziej dostarcza coraz więcej nowych dowodów na tę czy inną tezę. To typowy styl polemiki: przedstawianie nowych argumentów na rzecz słuszności, rozpatrywanie problemu z różnych punktów widzenia. Zatem różnica w interpretacji Prez. 13:1 w rozdziałach II i VIII nie może stanowić poważnego argumentu przeciwko rzetelności Przewodnika. Odnosząc się do czwartego argumentu Σάκκος, Uthemann zauważa, że ​​rzeczywiście autor „Przewodnika”, poza „Księgą definicji”, nigdzie indziej nie odwołuje się do etymologii słów. Jednak geneza terminów teologicznych w epoce sporów chrystologicznych nie była tak istotna, jak w epoce sporów triadologicznych. Ani ortodoksi, ani monofizyci nie wątpili w terminologię wypracowaną przez Ojców Kapadockich dla triadologii. Toczyła się dyskusja na temat stosowalności tej terminologii w dziedzinie chrystologii. Mnich Anastazjusz Sinaite włącza w swoim dziele zbiór etymologii „natury”, „istoty”, „hipostazy” i innych terminów raz – w „Księdze definicji”, aby nawiązać wątek łączący z epoką Ojców I i II Soboru Powszechnego. 118 Pierwszy argument Σάκκος dotyczący powiązania rozdziału II Przewodnika z Liber de definicjaibus przypisywanym św. Atanazemu Wielkiemu 119 oraz z innymi rękopisami podobnego typu wymagał od Uthemanna dodatkowych badań, których wyniki umieścił w I-III Dodatkach. 120 „Księga definicji”, zawierająca znaczenie najważniejszych terminów teologicznych „natura”, „istota”, „osoba”, „hipostaza”, „wola”, „działanie”, „własność” i innych, jest na tyle ważna, że ​​w pewnym sensie posiada samodzielne znaczenie. Znaczenie takiego zbioru definicji filozoficzno-teologicznych dla polemik pochalcedońskich stało się przyczyną losów „Księgi definicji”, czyli rozdziału II tego traktatu, „niezależnego” od reszty tekstu Poradnika. O ile w wielu rękopisach „Księga definicji” stanowi integralną część „Przewodnika” (rękopisy 1–29 w opisie Uthemanna 121), to w innych jest zawarta oddzielnie. Zatem 38 rękopisów (od 30 do 67) 122 to reprodukcje (kompletne lub z niewielkimi lukami) „Księgi definicji” jako dzieła samodzielnego. Często niektóre rękopisy, które są w bardzo zniszczonym stanie, przypisuje się św. Anastazji I z Antiochii. Począwszy od Jana Gramatyka z Cezarei, o którym także mowa w „Przewodniku” (VI, 1, 21; 208), wielu apologetów Soboru Chalcedońskiego zaczęło kompilować podobne zbiory definicji dogmatyczno-filozoficznych, chcąc przenieść terminologię wypracowaną przez Ojców Kapadockich do chrystologii. Św. Anastazy I z Antiochii napisał traktaty teologiczne, w tym trzy przeciwko monofizytom: „O Boskiej ekonomii, czyli o wcieleniu”, „O męce i bezczynności Chrystusa” oraz „O zmartwychwstaniu Chrystusa”. Czy wśród zachowanych dzieł św. Anastazjusza I z Antiochii znajdował się pewien zbiór definicji dogmatycznych, na których mógł się opierać mnich Anastazjusz z Synaju, pisząc rozdział II „Przewodnika”, czy te rękopisy przypisywane patriarsze Antiochii, są wręcz przeciwnie, jedynie peryfrazą „Księgi definicji”, błędnie przypisywanej św. Anastazji I z Antiochii, pozostaje kwestią otwartą. Jeśli chodzi o rzekome zapożyczenie przez kompilatora „Przewodnika” „Anastazy Alegorysta” rozdziału II z Liber de definicjaibus przypisywanego św. Atanazemu Wielkiemu, zauważamy, że już w patrolologii Mina dzieło to zaliczane jest do kategorii spurii (dzieł sfałszowanych). Jako tłumacz tego dzieła na język rosyjski V.V. Baskakova, która nie ma wątpliwości, że należy do mnicha Anastazjusza Sinaite lub jego świty, zauważa: „W krótkiej przedmowie do niego (wydanie w PG. - I.A.) wydawcy zauważyli, że jego sfałszowanie widać zarówno w odniesieniu do św. Grzegorza z Nyssy, jak i w stylu i osobliwościach użycia słów i wyrażeń”. 123 Znaczenie Załącznika III 124 Uthemanna polega na tym, że z pewnością obalił on twierdzenia Σάκκος, jakoby Liber de definicjaibus przypisywany św. Atanazemu Wielkiemu istniał jako źródło „Księgi Definicji”. Badając rękopisy, Uthemann udowadnia, że ​​dzieło pseudo-Atanazego jest znacznie skróconym peryfrazą rozdziału II Przewodnika. Prawdziwym autorem Liber dedefiniibus, zdaniem Weissa, jest sam czcigodny Anastazjusz z Synaiti lub ktoś z jego najbliższego otoczenia. 126 Działalność redakcyjna i badawcza Uthemanna pozwala zakończyć wielowiekowy spór o datowanie Przewodnika. Pomimo zastrzeżeń Σάκκος, Uthemann uznał poprawność wersji Richarda, która mówi o dwóch wydaniach Przewodnika. Większa część dzieła powstała w pierwszych latach po panowaniu patriarchy aleksandryjskiego Cyrusa (631–641). Wydanie drugie, w którym pojawiły się sprostowania, uzupełnienia i scholia, datuje się na czasy po VI Soborze Ekumenicznym. Świadczy o tym nawiązanie do sekty Armasytów. Bardziej precyzyjne datowanie wydania ostatecznego można ustalić na podstawie polemiki autora „Przewodnika” z teodozjańskim patriarchą Aleksandrii Janem III (680–689), 127 zawartej w rozdziale XV. W scholium mowa jest o liście Jana sprzed pięciu lat (XV, 16–21; 321). Ze znaczenia scholium jasno wynika, że ​​Jan jeszcze żył, zatem scholium mogło zostać wprowadzone pomiędzy rokiem 686 a 689 i wówczas Przewodnik przyjął swą ostateczną formę. „Przewodnik” prezentuje różne gatunki literackie: duchowe i moralne podstawy uprawiania teologii, zasady prowadzenia debat teologicznych, zbiory cytatów biblijnych i patrystycznych oraz podstawowe zasady ich hermeneutyki, pytania i odpowiedzi, aporie, dialogi (czasami fikcyjne lub złożone z cytatów), etymologię pojęć teologiczno-filozoficznych, zbiorcze przedstawienie Soborów i historii herezji, a nawet satyryczny „szkic tragedii” na tle teopaschizm monofizyckiej sekty Damianitów. To właśnie ta różnorodność stylów i złożona struktura Przewodnika skłoniły badaczy do stwierdzenia, że ​​Przewodnik może być swego rodzaju kompilacją dzieł różnych autorów. Jednak tradycja rękopisowa, którą Uthemann szczegółowo bada, próbując zrekonstruować hipotetyczny archetyp 128, skłania go do wniosku, że dzieło to jest zbiorem mniejszych dzieł tego samego autora, który starał się nadać nieco uporządkowany wygląd – w zestawieniu drugiego wydania – poprzez dodanie scholii. Tym samym logicznie jednolitym dziełem jest „Źródło wiedzy” św. Jana z Damaszku, składające się z trzech stosunkowo niezależnych traktatów - „Rozdziałów filozoficznych”, „O stu herezjach” i „Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej”. Autorem „Przewodnika”, choćby tylko jego części (tzw. „dzieła autentycznego”), nie może być więc ani św. Anastazjusz I z Antiochii, ani schmch. Anastazjusz II z Antiochii. Co o osobowości autora możemy dowiedzieć się z samego tekstu Poradnika? Szczegóły autobiograficzne są w tej pracy rzadkie. Wyciągamy wnioski: autor był difizytą, mnichem i prezbiterem na Synaju (III, 1, 9; 191. IV, 3; 195); przebywał jakiś czas w Babilonie (obecnie Kair – VI, 1, 120; 211. X.1, 2, 36; 244). Autor zaświadcza o jego odejściu z klasztoru w celu polemiki z heretykami: odbył w Aleksandrii szereg narad z monofizytami (X; 241–275. XII; 276–282. XIII; 283–314), m.in. z mnichem Janem Zygą i Grzegorzem Nistazonem (X.2; 251–269), z biskupami monofizytami w obecności Augustala – cesarskiego prefekta Egiptu (X.3; 270–271), z prezbiterem Jerzym Klyucharem (X.4; 271–272), nawiązał dialog z żydowskim sofistą Kollutem w Antinopolis w Tebaidzie (XIV, 1, 37–39; 315). Autor podaje, że „Przewodnik” stworzył na pustyni (X.1, 2, 197–204; 250). Wykazuje się także znajomością monoteletyzmu (I, 2; 150–155. XIV, 2, 96–133; 319–320. XV, 4–15; 321) i islamu (I, 1, 46; 150. VII.2, 117–120; 221. X.2, 4, 1–16; 257). Te dane autobiograficzne oraz data sporządzenia dzieła pozwalają nam, za Uthemannem, utożsamić autora „Przewodnika” z mnichem Anastazjuszem Sinaite, będącym właścicielem dzieł opisanych w paragrafie 1.2, których wydania krytyczne ukazały się niedawno. 1.4. Struktura Przewodnika Poradnik składa się z 24 rozdziałów o różnej długości, niektóre rozdziały podzielone są na części. Sam tekst traktatu poprzedza spis treści autora. Pierwsze trzy rozdziały „Przewodnika” (wg autorskiego spisu treści, opatrzone tytułami: „1. Krótka refleksja wstępna, jaką należy poczynić, aby każdy, kto pragnie poprawnie wyrazić wiarę w Boga. 2. Definicje dogmatyczne według Tradycji Kościoła. 3. Wprowadzenie przed rozdziałami”) stanowią ogólny wstęp metodologiczny całej książki, wyjaśniający logiczne zasady i podstawy studiowania chrystologii oraz polemiki teologicznej z heretykami, zwłaszcza z heretykami. Monofizyci. Pierwsza część pierwszego rozdziału (70 wierszy w wydaniu krytycznym K.-N. Uthemanna 129) wyjaśnia ortodoksyjnemu „pracownikowi” (φιλόπονος – I, 1, 2; 148) duchowe podstawy i ogólne sposoby prowadzenia debat teologicznych. W drugiej części rozdziału I (144 wiersze) – „Krótkie wyznanie wiary” (Ἔκθεσις ἐν ἐπιτομῇ - I, 2, 1; 148) św. Anastazy formułuje prawosławną naukę o dwóch naturach, dwóch naturalnych wolach (δύο φυσικὰ θελήματα – I, 2, 17; 151) i dwa działania naturalne (δύο φυσικαὶ ἐνέργειαι – I, 2, 17; 151) jako o dwóch właściwościach naturalnych (δύο φυσικαὶ ἰδιότητες – I, 2, 7; 151) w Chrystusie. Trzecia część Rozdziału I (89 wierszy) stanowi przedmowę do jednej z najważniejszych części „Przewodnika” – „Księgi definicji”, i ukazuje potrzebę jasnego i jednoznacznego określenia podstawowych pojęć teologicznych dla objawienia wiary Kościoła. Rozdział II (886 linii) to właśnie „Księga definicji”. Ta część dzieła mnicha Anastazjusza zawiera definicje podstawowych pojęć teologicznych (natura, osoba, wola, działanie, własność, związek, zepsucie i inne). Niektóre z tych pojęć wyjaśniono bardzo szczegółowo, inne podano jedynie definicje. W pierwszej części rozdziału III (92 wiersze), będącej zakończeniem ogólnego wprowadzenia metodologicznego całej księgi, mnich Anastazjusz formułuje wymagania duchowe i moralne wobec egzegety prawosławnej. W drugiej części tego rozdziału (32 wiersze) Sinait mówi o podstawach, które mogą być jednakowo akceptowalne dla obu stron sporów ortodoksyjnych z monofizytami. Wielebny Ojciec wymienia błędy Nestorian, które prawosławni muszą przekląć przed rozpoczęciem polemiki, i podaje listę wybranych Ojców Świętych, szanowanych zarówno przez ortodoksów, jak i ich monofizyckich przeciwników. Rozdział IV (145 wierszy, zgodnie ze spisem treści – „Podsumowanie początków herezji aż do Nestoriusza i Sewirusa”), w którym zawarto „Anastazjusz, najpokorniejszy kapłan świętej Góry Synaj, przesłanie o wierze w Ekonomię Chrystusa Syna Bożego do Świętego Kościoła Katolickiego w Babilonie” 130 (IV, 3-6; 195), opisuje historię upadku Szatana i jego rolę w zwiedzeniu człowieka do upadku, w zamordowaniu Abla przez Kaina, w pojawieniu się bałwochwalstwa, w wynalezieniu herezji, począwszy od herezji Szymona Maga, aż do Nestorianizmu, równie potępianego zarówno przez ortodoksów, jak i Monofizytów. Rozdział V (81 wierszy, według spisu treści – „O Świętych Soborach”) stanowi krótkie podsumowanie historii Soborów Powszechnych (do V) wraz z opisem herezji przez nie wyklętych. Mówiąc o powstaniu monofizytyzmu, autor Poradnika krótko wspomina Sobór 448 w Konstantynopolu pod przewodnictwem św. Flawiuszów, który potępił Eutychesa, oraz II Sobór Efeski „Zbójczy”, który obalił św. Flawiana. Jednocześnie mnich Anastazjusz zaświadcza, że ​​św. Flawiusz zginął od ciosów zadanych przez uczestników soboru „zbójniczego” (V, 56–57; 207). Rozdział VI, zatytułowany w autorskim spisie treści „Skąd bierze się nauka Eutychesa i Sewirusa” (200 wierszy), przedstawia historię powstania i rozwoju monofizytyzmu aż do jego wersji sewiryjskiej, zaś w drugiej części rozdziału mnich Anastazjusz wskazuje na arystotelesowskie korzenie tej herezji, a także arianizm, herezje Sabeliusza i Pawła z Samosaty. W rozdziale VII „Dowód na to, że Sewer odrzucił Świętych Ojców i legitymizował zniesienie ich cytatów” (258 wierszy), mnich Anastazjusz wyśmiewa i odrzuca Sewera, który twierdzi, że po potępieniu Nestorianizmu difizyckie wyrażenia Ojców Świętych stały się „bezużyteczne, nieodpowiednie i bluźniercze” (ἄπρακτοι καὶ ἀργαὶ καὶ βλάσφημοι – VII, 1, 107) i że należy w ogóle zmienić dogmaty chrystologiczne. W rozdziale VIII, „Dowód ze Starego i Nowego Testamentu oraz z samego Mojżesza i Salomona, że ​​natura i osoba to nie to samo” (wiersz 381), wielebny ojciec dostarcza licznych dowodów z Pisma Świętego, że „natura” (φύσις) i „osoba” (πρόσωπον) nie są pojęciami identycznymi. Kontynuując temat, rozdział IX: „Również fragmenty Soboru Nicejskiego, że natura, czyli istota, i hipostaza to nie to samo, jak uważa Sewer”, ukazuje różnicę pomiędzy pojęciami „natury” i „hipostazy” (ὑπόστασις), opartą na Credo Nicejskim (część pierwsza – 120 linijek) i tradycji patrystycznej (część druga rozdział - 95 linijek). Pierwsze cztery części rozdziału X (według spisu treści - „Wykład czterech rozmów, które odbyliśmy w Aleksandrii z Teodozjanami i Gujanitami, w których wykazaliśmy im, że skoro natura i hipostaza to jedno i to samo, to definiują wszystkich świętych ojców jako Nestorian i samego św. Cyryla. Mówi także o „Jednej naturze Boga, Słowa wcielonego”), stanowi zapis czterech debat, jakie odbyły się pomiędzy Mnichem Anastazjusza i Monofizytów w Aleksandrii (X.1 – 286 wierszy, X.2 – 600 wierszy, X.3 – 62 wiersze, X.4 – 49 wierszy). Piąta część rozdziału X (69 wierszy) interpretuje wyrażenie św. Cyryla z Aleksandrii „jedna wcielona natura Boga Słowa” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Rozdział XI „Uwaga na temat wyrażenia nazywającego hipostazę natury. Skąd to się bierze? (46 linijek) interpretuje te wyrażenia św. Cyryla, gdzie nazywa hipostazą natury. Rozdział XII „O zbawczej męce Chrystusa i «Świętym, Nieśmiertelnym Ukrzyżowanym...» (224 wiersze) poświęcony jest polemice z monofizyckim rozumieniem teopaschizmu (Θεός – Bóg, πάσχω – cierpię). Na przykładzie wstawienia przez Monofizytów słowa „ukrzyżowany za nas” (ὁ σταυρωθεὶς ὑπὲρ ἡμῶν) do Trisagionu przez Monofizytów mnich Anastazjusz zarzuca swoim przeciwnikom asymilację Boskiej natury cierpienia, ukrzyżowania i śmierci Chrystusa. W polemice z teopaschizmem heretyków Ojciec Święty formułuje naukę o komunii właściwości Boskiej i ludzkiej natury Chrystusa. W XIII rozdziałach „Wspólna dyskusja na temat cytatów ojców, które Sewiryjczycy podają nam przeciwko Soborowi Chalcedońskiemu i pobożne ich obalenie” (1117 wierszy) i XIV rozdziałów „Ammoniusz z Aleksandrii przeciwko Monofizytom” (212 wierszy), mnich Anastazjusz prowadzi obszerną polemikę przeciwko herezji Afthartodocetes (ἀφθαρτοδοκῆται 131). W XV rozdziale „Kolejny rozdział przeciwko ich nowemu [przesłaniu] świątecznemu” (96 wierszy), XVI „W słowach Chrystusa mieszka cała pełnia Bóstwa, 132 pobożnej interpretacji” (52 wiersze) i XVII rozdziałom „Dowód na to, że Ojciec, czyli Duch Święty nie wcielił się z Synem” (59 wierszy), autor „Przewodnika” polemizuje z Damianizmem. Herezja ta w rzeczywistości powtarza herezję Sabeliusza w obrębie monofizytyzmu, który łączy Trzy Hipostazy Trójcy w jedną. W rezultacie Damianici nauczali, że wszystkie właściwości wyznawane w Jedynym Chrystusie Trójcy Świętej powinny być w równym stopniu przyrównane zarówno do Ojca, jak i Ducha Świętego. Synait pokazuje, że nie tylko chrystologia, ale także triadologia Monofizytów jest heretycka. Prawosławie św. Anastazjusza wyjaśnia, w jaki sposób wcielenie Słowa łączy się z niezmiennością Boskiej natury. Rozdziały XVIII „Przeciw niezrozumieniu antropologicznego obrazu Chrystusa” (66 linijek) i XIX „Rozdział Złego Paulianisty” (45 linijek) podejmują problem stosowania tzw. „paradygmatu antropologicznego” w chrystologii. W rozdziale XX „Podstawowe wnioski przeciwko obłąkanym Sewiryjczykom” (94 wiersze) wielebny ojciec w formie krótkich aporialnych pytań skierowanych do Monofizytów obala ich twierdzenie, że po zjednoczeniu Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie można w Nim mówić tylko o jednej naturze. Rozdział XXI „Kolejny krótki rozdział, w którym znajduje się dowód, że dogmatów nie można obalić” (201 wierszy) podsumowuje argumentację rozdziałów VI–X, świadcząc, że Ojcowie Święci, którzy żyli zarówno za czasów Nestoriusza, jak i przed nim pobożnie (ponieważ wyznawali zjednoczenie przez hipostazę), używali wyrażeń difizyckich, mimo że tacy heretycy jak Artemon, Orygenes, Paweł Samosata, Teodor z Mopsuestii i Diodor z Tars, opierając swoje nauczanie na oddzieleniu natur i osób w Chrystusie, aktywnie posługiwał się językiem „dwóch natur” w chrystologii. Aby zwiększyć skuteczność przekonywania, mnich Anastazjusz ukazuje jednomyślność Nestoriusza wobec Pawła z Samosaty poprzez równoległy cytat. Na koniec rozdziału Sinait krótko formułuje prawosławne wyznanie dwóch doskonałych natur Chrystusa: czystej Boskości i bezgrzesznego człowieczeństwa, nierozerwalnie zjednoczonych hipostatycznie. W rozdziale XXII „Zapisanie nam głównych aporii od niewierzących. I rozdział Andrzeja Nestorianina” (328 wierszy) swojego dzieła mnich Anastazjusz omawia problemy interpretacji Pisma Świętego i Ojców Świętych, które powstały podczas debat z monofizytami. W pierwszej i drugiej części rozdziału XXIII „Zwięzły wykład przeciwko Gujańczykom” (251 wierszy) Sinait powraca do polemiki z Aphthartodocetes, włączając zapis debaty teologicznej, która toczyła się w Aleksandrii. W scholium kończącym rozdział XXIII mnich Anastazjusz powraca do polemiki z Monofizytami, co znajduje odzwierciedlenie w piątej części rozdziałów X i XI, w związku z wyrażeniem Cyryla „jedna wcielona natura Boga-Słowa”. W ostatnim, XXIV rozdziale (wg spisu treści 140 wierszy - „Zaparcie się św. Dionizjusza, mówiącego, że «Ojciec ani Duch Święty nie uczestniczyli w żaden sposób we wcieleniu Słowa, jak tylko za sprawą dobrej woli.» Dotyczy to sformułowania Seviera, że ​​Ojciec i Duch Święty wcielili się z Synem”) wielebny ojciec ponownie powraca do tematu poruszanego w rozdziałach XV-XVII. Za pomocą słów Dionizjusza Areopagity z rozdziału „O teologii zjednoczonej i odrębnej” dzieła „O imionach Bożych” i komentarzy do niego św. Maksyma Wyznawcy, Sinait odsłania prawosławną naukę o wpływie Wcielenia Słowa Bożego na relacje wewnątrztrynitarne. Na zakończenie rozdziału i całego dzieła (XXIV, 93–140; 359) autor prosi czytelników o wybaczenie ewentualnych błędów – „przecież tylko Bóg jest nieomylny” (XXIV, 133–134; 359) – i ponownie nawiązuje do autorytetu ojców I i II Soboru Powszechnego, którzy aprobowali różnicę między pojęciami „natury” i „hipostazy”, a także przestrzegał przed zmiany i uzupełnienia, które mogą zostać wprowadzone do jego dzieła w trakcie przepisywania i mogą zniekształcić dogmatyczny sens Przewodnika. Tak więc, choć struktura Poradnika jest dość złożona, nie można odmówić mu dobrego przemyślanego charakteru. Pierwsze trzy rozdziały formułują aparat filozoficzno-teologiczny oraz duchowe i moralne podstawy teologii chrystologicznej, a także polemiki antyheretyckie. W kolejnych rozdziałach terminologia jest bogato ilustrowana odniesieniami do Pisma Świętego i Tradycji patrystycznej. Podano historyczny opis pojawienia się herezji aż do Nestorianizmu i Monofizytyzmu w całej jego różnorodności, wskazano ich korzenie filozoficzne i teologiczne. Szczegółowo zbadano wypowiedzi Ojców Świętych, na podstawie których Monofizyci sformułowali swoją chrystologię i podano ich prawosławną interpretację. Zasadnicza część pracy zawiera polemikę ze wszystkimi głównymi ruchami monofizytyzmu, podczas której szczegółowo bada się i odrzuca ich argumenty. Większość tej polemiki to opis rzeczywistych debat pomiędzy mnichem Anastazjuszem a teologami monofizyckimi. II. Terminologia chrystologiczna św. Anastazego Synaite 2.1. Podstawy polemiki z monofizytami Już w pierwszym rozdziale „Przewodnika”, w jego pierwszej części, nazwanej przez autora „Krótkim przygotowaniem, które wyjaśnia pracowitemu, co należy najpierw przestudiować i poznać” (I, 1, 1–3; 148), mnich Anastazjusz Sinaite formułuje podstawy polemiki z monofizytami i tym samym określa zadanie całej swojej pracy: dać prawosławnym aparat metodologiczny, teologiczno-filozoficzny, sformułować duchowe i moralne podstawy poznania wiary i polemiki z heretykami, aby przekazać prawosławnym swoje doświadczenie walki z monofizytami. Ale podstawą przygotowania do takich polemik jest nie tylko i nie tyle znajomość podstaw filozofii, teologii ksiąg i metod polemicznych, ale potrzeba „najpierw żyć w świętości i mieć w sobie Ducha Bożego, który w sobie mieszka” (I, 1, 4–5; 148), gdyż przyczyną herezji jest namiętność próżności, umiłowanie pieniędzy, przypodobanie się ludziom i arogancja (III, 1, 56–79; 193). W tych słowach autor w skrócie sformułował naukę patrystyczną o etapach poznania Boga, najpełniej przedstawioną w dziełach św. Grzegorza z Nyssy „O życiu Mojżesza Prawodawcy” i „Dokładnym objaśnieniu Pieśni nad Pieśniami”. W słowach o poznawaniu dogmatów prawosławnych nie intelektem, ale duszą lub sercem (u św. Anastazjusza dosłownie „klatką piersiową” - ἐκ στήθους - I, 1, 7; 148) autor „Przewodnika” krótko nawiązuje do roli serca jako „zasady epistemologicznej”, co szczególnie podkreślali pisarze kościelni kierunku ascetycznego, 133, a także mówi o roli dogmatów w poznaniu Boga i życiu duchowym, proroczo odrzucając adogmatyzm. 134 Już sam tytuł dzieła, który mnich Anastazjusz podaje i wyjaśnia w trzeciej części rozdziału I, „Ὁδηγός” („Przewodnik”), zaczerpnięty jest ze słów Zbawiciela: Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, wprowadzi (ὁδηγήσει) was we wszelką prawdę (J 16,13). Autor wyjaśnia swoim czytelnikom, którzy chcą przeciwstawić się wielu formom monofizytyzmu, zwłaszcza w Aleksandrii (I, 3, 29; 156), że ani nauczanie Pisma Świętego i Świętych Ojców, ani znajomość definicji filozoficzno-teologicznych, jak i metod polemicznych w najmniejszym stopniu nie pomogą im ani w walce z monofizytami, ani w życiu duchowym, jeśli Duch Święty nie zamieszka w nich jako przewodnik (ὁδηγός). Podstawa teologiczna wywiadów z przeciwnikami może być jedynie podstawą stanowiącą niepodważalny autorytet dla obu stron. Jest to przede wszystkim Pismo Święte. Św. Anastazjusz w skrócie formułuje podstawy egzegezy biblijnej. Po pierwsze, studiowanie Pisma Świętego powinno odbywać się „z bojaźnią” i „w prostocie serca” (I, 1, 13–14; 149). Po drugie, nie należy badać tego, co w Piśmie Świętym przemilczane jest (I, 1, 15-17; 149). To prawda, że ​​właśnie tam, w scholii synajskiej, zastrzeżono, że „Kościół przyjął także pewne tradycje w formie niepisanej” (I, 1, 22–24; 149). Wreszcie wśród wypowiedzi (zarówno Pisma Świętego, jak i Ojców Świętych) należy wyróżnić „słowa wypowiadane zdecydowanie, innym razem jakoś pomiędzy, a znowu nieprecyzyjnie i niewinnie” (I, 1, 18–20; 149). Przykładowo słowa Psalmisty „każdy człowiek jest kłamstwem” (Ps. 116,2) mówią o upadku moralnym człowieka, a nie o pierwotnej grzeszności natury ludzkiej, dlatego rzekomo, według Aphthartodocetes, bezgrzeszny Chrystus nie może posiadać właściwości natury ludzkiej. Wzywając w tym miejscu prawosławnych do studiowania Pisma Świętego „z bojaźnią” i „w prostocie serca”, mnich Anastazjusz dalej zarzuca heretykom, że czynią to „w złych zamiarach” (κακούργως – I, 1, 14; 149). Tym samym Sinait zaświadcza, że Sewier w swych polemikach z obrońcą Soboru Chalcedońskiego, Janem Gramatyki z Cezarei (początek VI w.) 135 posługuje się tłumaczeniem Starego Testamentu dokonanym dla Żydów przez Akwilę, który usunął z niego wiele tzw. fragmentów „mesjańskich” 136 (VI, 1, 31-36; 208-209. VI, 1, 81–85; 210) i generalnie błędnie interpretuje całe Pismo Święte, naśladując heretycką interpretację słów Jana Teologa przez Ariusza. Na początku było Słowo (Jana 1:1) (XXII, 1, 3–23; 340. XXII, 2; 340–343). Przykłady interpretacji Pisma Świętego przez samego mnicha Anastazjusza sprawdziliśmy w naszej pracy dyplomowej 137 poświęconej „Trzem słowom o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże”. Oprócz Pisma Świętego powszechnie przyjętą podstawą sporu teologicznego z monofizytami są dzieła Ojców Świętych żyjących przed Soborem Chalcedońskim (I, 1, 53–56; 150). Celem ortodoksów jest obalenie głównego argumentu Monofizytów, który głosi, że religijna definicja tego Soboru jest sprzeczna z dotychczasową tradycją patrystyczną. Na końcu trzeciego rozdziału Przewodnika św. Anastazjusz podaje nazwiska tych świętych Ojców, których dzieła stanowią tę tradycję przedchalcedońską (III, 2, 18-32; 194-195) i do których opinii Sinait nawiązuje w całym tekście Przewodnika. Nie oznacza to, że wielebny ojciec ogranicza się do starożytnych Ojców. Aktywnie korzysta z dorobku pochalcedońskiej teologii prawosławnej: wspomnianej już gramatyki Jana z Cezarei, Leoncjusza z Bizancjum i św. Maksyma Wyznawcy. Aby już samo imię tych obrońców nauki prawosławnej nie prowokowało Monofizytów do natychmiastowego odrzucenia ich argumentacji, mnich Anastazjusz przytacza ich terminologię i argumentację teologiczną bez odniesienia do autorstwa. Mnich Anastazjusz twierdzi, że przed rozpoczęciem debaty należy wykląć herezje i błędy fałszywie przypisywane przez Monofizytów ortodoksjom, a przede wszystkim Nestorianizmowi (I, 1, 44–52; 150. III, 2; 194–195). Konieczność wyklęcia Nestorianizmu przed komunikowaniem się z Monofizytami wynika z faktu, że ci ostatni oskarżali o Nestorianizm ortodoksyjnych wyznawców Soboru Chalcedońskiego. Rzeczywiście, historia Kościoła świadczy, że strukturę tego Soboru interpretowano także w sensie Nestorianskim, jakby mówił on o pewnej nowej hipostazie Chrystusa, na którą składała się Hipostaza Słowa Bożego i hipostaza ludzka. Mnich Anastazjusz nie szczędząc emocji mówi o niebezpieczeństwach, jakie niesie ze sobą Nestorianizm i Nestoriańskie rozumienie Soboru Chalcedońskiego: To wtedy, nie mając już sił do walki z Boską naturą, on (diabeł – I.A.) zwrócił swoje wojska przeciwko ciału Chrystusa, po ariańskim chórze, rozkopując Charybdę podziału, oddzielając ciało Chrystusa od Boskości, przecinając jedynego Chrystusa na pół. Założycielami tego oddziału byli Teodor z Antiochii i Diodor z Tarsu. Z nich, jak jakiś korzeń ciemiernika, wyrosła świnia chaldejska – asyryjski Nestoriusz, który do dziś emituje swoje [hereckie] nieczystości poprzez swoich wyznawców. Wypędzony z Konstantynopola na wygnanie do Mezopotamii, nadal szerzył tam truciznę i nieczystość [swojej herezji], tak że wyciekły z tego niszczycielskiego [źródła] i zbezcześciły prawie cały Wschód. Stworzyliśmy przeciwko niemu księgę, podważając jego przebiegłość i przebiegłość, i wysyłamy tam ciężko pracujących braci. A jednak trzeba przyznać, że dzisiaj nie ma nic bardziej szkodliwego niż herezja Nestoriusza i ujawnić jej truciznę. Często bowiem dla haniebnego interesu i chwały obłudnie nazywają Chrystusa Bogiem, a Najświętszą Dziewicę Matką Bożą, anatemizują Nestoriusza i odrzucają wyrażenie „dwie osoby w Chrystusie”. Jednocześnie, kto chce zdemaskować swoje oszustwo, niech przypomni im o Soborze Błogosławionego Cyryla przeciwko Nestoriuszowi: czy przyjmą go całym sercem, bo tam wszystko jest jasno powiedziane. Tak jest w przypadku Nestoriusza, judaizującego niegodziwca i chaldejskiej świni asyryjskiej. Przecież Kościół Święty odrzuca go z powodu podziału natur w Chrystusie, podobnie jak Sevira ze swoimi [wyznawcami] z powodu zespolenia natur (IV, 114-145; 200-203). Przed rozmową konieczne jest także jasne określenie najważniejszych pojęć teologicznych na gruncie Tradycji i Pisma Świętego, a nie filozofii (I, 3; 155-158). Autor Poradnika rozwiązuje ten problem w rozdziale II swojego dzieła, tzw. „Księdze definicji”. Następnie mnich Anastazjusz wymienia metody prowadzenia sporów teologicznych. Metody te zostały przetestowane przez Synaitę w licznych dyskusjach ortodoksyjnych i monofizyckich, a niektóre z nich zostały dosłownie opisane i powtórzone w Przewodniku. Po pierwsze, rozpoczynając debatę z heterodoksyjnymi przeciwnikami, należy dokładnie przestudiować ich pisma i sposób myślenia. Sam mnich Anastazy nawołuje, abyśmy „dokładnie poznali mądrość naszych przeciwników i zagłębili się w ich pisma, gdyż często na ich podstawie możemy ich zawstydzić” (I, 1, 8–10; 148), gdyż „nie zaszkodzi poznać pisma [dzieł] tych heretyków [pisanych do innych] heretyków i zgodnie z nimi wbić klin niegodziwego klinem” (XIX, 148, s. 43–45; 331). Synaici zatem często sprowadzają swoje argumenty do starych herezji – manicheizmu, doketyzmu, sabelianizmu i apollinarianizmu, których potępienia nie zaprzeczyli nawet monofizyci. Często Synaita przytacza argumenty Nestorian i Żydów, aby obalić nauki Monofizytów, nie cofając się przed użyciem broni jednych heretyków przeciwko innym. Po drugie, polemista prawosławny powinien znać historię Kościoła i chronologię pojawienia się herezji (I, 1, 34–36; 149). W tym celu autor Poradnika umieszcza w rozdziałach IV–VI historię powstawania herezji oraz historię walki Kościoła z nimi. Znajomość kontekstu historycznego pozwala samemu mnichowi Anastazjuszowi obalić twierdzenie Seviera, że ​​po pojawieniu się Nestorianizmu konieczne jest odrzucenie wyrażeń difizyckich jako niedokładnych, nawet jeśli należą one do Ojców Świętych. 138 Po trzecie, mnich Anastazjusz nawołuje do spotykania się w celu rozmów jedynie z wykształconymi heretykami, aby oni i słuchacze debaty po zwycięstwie strony prawosławnej nie mogli usprawiedliwiać się tym, że ich inni, bardziej kompetentni teologicznie przedstawiciele, znajdą mocniejsze argumenty na obronę swojego nauczania. Jednocześnie przeciwników powinna cechować potrzeba poznania naszej wiary (I, 1, 11–12; 149), a nie pusta chęć udowodnienia za wszelką cenę swojej racji. W tym celu „należy przed rozmową zażądać od przeciwnika przysięgi, że ani jednym słowem, które wypowiada, nie zgwałci sumienia” (I, 1, 1, 41–43; 150), a także nie pozwolić przeciwnikowi, w przypadku trudności, na zmianę tematu rozmowy (I, 1, 38–40; 149). Na koniec mnich Anastazjusz wzywa prawosławnych polemistów, aby nie stronili od przebiegłości. Przykłady takiej „greckiej” przebiegłości widzimy w sporach między mnichem Anastazjuszem a monofizytami opisanymi w rozdziale X Przewodnika. Tym samym podczas pierwszej debaty (X.1; 241–250) mnich Anastazjusz, rzekomo pod naciskiem argumentów monofizyckich, udał się na ich ustępstwo i podpisał z nimi kompromisową definicję, że wszędzie tam, gdzie jest natura, jest też osoba, „bo nie ma natury bezosobowej” (X.1, 1, 36; 242). W rzeczywistości Synaita zrobił to nie ze względu na oszczędność na zjednoczenie kościołów, ale postępując zgodnie ze słowami proroka ze złym – zgodnie z jego niegodziwością (Ps. 17:27) i „z pewnym pozorem i pobożną niegodziwością” (X. 1, 1, 26-27; 242). Wielebny Ojciec zacytował następnie liczne cytaty difizyckie z przedchalcedońskich Ojców Świętych, w tym św. Ireneusza z Lyonu, Atanazego Wielkiego, Grzegorza Teologa, Grzegorza z Nyssy, Amfilochiusza z Ikonii, Ambrożego z Mediolanu, Jana Chryzostoma, Proklusa z Konstantynopola, Efraima z Antiochii, św. Izydora Pelusiota i św. Cyryla z Aleksandrii (X.1, 2; 243–250). Potem powstała skandaliczna sytuacja wśród Monofizytów - przywódcy „milkli, milczeli, zakrywali usta, byli zmieszani, przestraszeni, zawstydzeni” (X. 1, 3, 7–8; 250), a zwykli ludzie z kościołów monofizyckich krzyczeli i hałasowali, oburzeni, że ich przywódcy oskarżali tak szanowanych Świętych Ojców - w tym samego św. Cyryl – w Nestorianizmie. Sam tłum, bez udziału swoich zawstydzonych i milczących przywódców, ale nie chcąc pokutować, zaczął krzyczeć, że definicja Soboru Chalcedońskiego o dwóch doskonałych naturach Chrystusa, zjednoczonych hipostazą, jest jak najbardziej słuszna i odpowiada nauczaniu Świętych Ojców (X.1, 3; 250). Podczas drugiej debaty (X.2; 251-269) mnich Anastazjusz zaproponował swoim monofizyckim przeciwnikom – mnichowi Janowi o przydomku Ziga 139 i Grzegorzowi o przydomku Nistazon 140 – definicję wiary sporządzoną przez Synaitę na podstawie cytatów z tych samych przedchalcedońskich Ojców Świętych, ale przedstawioną przez niego jako „dogmatyczny tomos biskupa Konstantynopola Flawiana, który został napisany do papieża Leona o Wcielenie Chrystusa, naszego prawdziwego Boga” (X.2,7,80–82;265). Przywódcy Monofizytów natychmiast odrzucili tę definicję wiary, nie tyle ze względu na samą treść, ile ze względu na imiona znienawidzonych bojowników przeciwko Eutychesowi i Dioskorowi, św. Flawiuszowi i św. Leonowi, których Tomos stał się podstawą chalcedońskiego oros. Następnie powtórzyła się sytuacja z pierwszego sporu. Kiedy okazało się, że Jan i Grzegorz anatemowali nie Flawiusza, lecz Ojców Świętych – w tym także św. Cyryla Aleksandryjskiego, którego cytaty znalazły się w definicji religii opracowanej przez Synaitę, wówczas „z ostatniego miejsca powstał prosty obywatel, zakrywając ich wstydem i grożąc ukamienowaniem” (X.2, 7, 170–171; 268). Zatem i ten wywiad zakończył się „triumfem narodowym” (X.2, 7, 172; 268) mnicha Anastazjusza i „hańbą narodową” (X.2, 7, 173; 268) Monofizytów – przeciwników Synaitów. Podczas trzeciej debaty, która odbyła się w obecności przedstawiciela władzy państwowej Augustala 141, w której tym razem ze strony Monofizytów uczestniczyli także niektórzy biskupi, mnich Anastazjusz po raz kolejny oszukał swoich przeciwników. „Chcąc odkryć i upublicznić truciznę kryjącą się w ich sercach i w całym ich Kościele” (X.3, 32–34; 270), napisał na papirusie: „Ja, Anastazja, mnich świętej Góry Synaj, wyznaję, że sam Bóg Słowo, narodzony przed wiekami z Boga Ojca, sam został ukrzyżowany, bity, cierpiał i zmartwychwstał” (X.3, 36–40; 270). Dawszy ten papirus Monofizytom i widząc ich aprobatę dla tego, co napisano, Sinait obiecał służyć z nimi, gdy tylko podpiszą to wyznanie. Wyobraźcie sobie ich zamieszanie, gdy mnich Anastazjusz oznajmił im: „Chrystus cierpiał za nas w ciele (1 Piotra 4:1), w teopaschycie, a nie w Boskości; cierpiał w ciele, jak teologizował apostoł Piotr, a nie w Boskości, jak bluźni Sevier i jak teraz podpisaliście. Chcąc bowiem zdemaskować wszelkie oszczerstwa w Twojej duszy, napisałem, wskazując na papirusie nagą Bóstwo Boga Słowa, nie pamiętając ani ciała, ani wcielenia, ani Narodzenia Najświętszej Dziewicy” (X.3, 50–57; 271). Sinaite trzymał papirus z podpisami Monofizytów pod wątpliwym wyznaniem i obiecał z jego pomocą zeznawać przeciwko heretykom w Ostatnim Wyrok. Dla współczesnego człowieka takie metody „pobożnego przebiegłości” (X.1, 1, 27; 242) walki z przeciwnikami wydają się bardzo wątpliwymi oszustwami, fałszerstwami i prowokacjami. Jednak mnich Anastazjusz z własnego doświadczenia zrozumiał, że prawie nic nie jest w stanie zmusić przywódców heretyków do wyrzeczenia się fałszywych przekonań, podczas gdy zwykli ludzie, widząc zło swoich przywódców, są zdolni do pokuty i zjednoczenia z Cerkwią prawosławną. Do takich „pobożnych sztuczek” zalicza się wykorzystywanie argumentacji niektórych heretyków, a nawet przeciwników chrześcijaństwa przeciwko innym heretykom, „bo wrogów możecie niszczyć bronią wroga” (XIV, 1, 70–72; 316). Wykorzystuje zatem przeciwko Monofizytom argumentację Nestoriańskiego Marona z Edessy, który spierał się z Synaitą (XIII, 10, 101–111; 314). Podobnie mnich Anastazjusz kieruje przeciwko Monofizytom argumentację niejakiego Żyda Kolluta, którego użył przeciwko samemu Synaicie w rozmowie w Antinopolis (XIV, 1, 37-67; 315-316). Ojciec Święty przytacza dwa cytaty z Nestorian, wskazując, że te dwie przeciwstawne herezje są zbieżne w rozumieniu pojęć „natura” i „hipostaza” (XXII, 4, 18-69; 346-347. XXII, 5, 2-25; 348-349). I za pomocą argumentacji Żyda Filona z Aleksandrii (XIII, 10, 23–79; 311–312) 142 i neoplatońskiego Porfiru (XIII, 8, 14–22; 304), 143, który próbował udowodnić, że Chrystus nie jest Bogiem, mnich Anastazjusz w polemice z Afthartodocetes udowadnia zepsucie ciała Chrystusa aż do Jego Zmartwychwstania. 2.2. Zbiory definicji teologicznych i filozoficznych Rozdział II Przewodnika, który redaktor współczesnego wydania Karl-Heinz Uthemann nazwał Definitionensammlung 144 („Księga definicji”), stanowi zbiór definicji filozoficznych wraz z komentarzem teologicznym. Przed dyskusją i sporem z heretykami na temat sakramentu Domu Bożego mnich Anastazjusz sugeruje zdefiniowanie podstawowych pojęć teologicznych, gdyż „kto zaczyna stawiać pytania dogmatyczne, nie znając definicji, przyrównany jest do ślepca…” (II, 1, 22-24; 159). Historia sporów dogmatycznych bogata jest w przykłady ilustrujące, jak na różne sposoby można rozumieć te same pojęcia, te same formuły dogmatyczne. Najwyraźniejszym przykładem są wieloletnie spory triadologiczne, w których istotną rolę odgrywał komponent filologiczny: spory o przyjęty na I Soborze Ekumenicznym termin współistotny (ὁμοούσιος), ale wcześniej skompromitowany przez herezjarchę Pawła z Samosaty i potępiony przez Sobór w Antiochii w 268 r., odmienne rozumienie znaczenia terminów istota (οὐσία), hipostaza (ὑπόστασις) i twarz (πρόσωπον). Dopiero dzięki wielkim Ojcom Kapadockim Kościół otrzymał jasne i powszechnie akceptowane zrozumienie tych definicji. W dobie sporów chrystologicznych sytuacja w dużej mierze się powtórzyła. Już wtedy nie było jednoznacznego rozumienia tych i innych podstawowych terminów teologicznych w ich zastosowaniu chrystologicznym. Było to szczególnie widoczne w związku z interpretacją dziedzictwa niekwestionowanej władzy kościelnej św., uznawanej zarówno przez prawosławnych, jak i monofizytów. Cyryla Aleksandryjskiego, który dopuścił w swoich dziełach pewną nieścisłość terminologiczną. Wielu teologów – zarówno prawosławnych, jak i ich przeciwników – zdawało sobie sprawę, że tradycyjna terminologia nie pozwala na przedstawienie nauczania chrystologicznego z dostateczną głębią i dokładnością. Dlatego też istniała coraz większa potrzeba usprawnienia języka teologicznego. Egipski mnich Nefalius ze swoją „Apologią” był najwyraźniej pierwszym, który próbował połączyć w dialektycznej syntezie chrystologię difizycką Chalcedonu i teologiczny język „jednej natury” św. Cyryla z Aleksandrii. Nefalia nie zachowała się, ale pewne wyobrażenie o tym dają fragmenty zachowane w dwóch polemicznych „Słowach do Nefalii” Sewirusa z Antiochii. 146 Na początku VI wieku na Wschodzie pojawiła się obszerna „Przeprosina”, napisana przez prezbitera Jana Gramatyka Cezarei, która również nie zachowała się, ale można ją częściowo zrekonstruować na podstawie odpowiedzi na nią tego samego Seviera. Jan Gramatyk, który w ślad za mnichem Nefaliuszem starał się bronić chalcedońskiej doktryny o dwóch naturach w Chrystusie, podjął poważną pracę nad wyjaśnieniem pojęć teologicznych i uproszczeniem terminologii chrystologicznej. Jego główną zasługą była propozycja wykorzystania w chrystologii języka opracowanego przez wielkich Kapadoków na potrzeby triadologii. Mnich Anastazjusz Sinaite zaświadcza w „Przewodniku”, że – oprócz Nefaliusza i Jana Gramatyki z Cezarei – byli jeszcze inni, niewymienieni przez niego z nazwiska, zwolennicy Soboru Chalcedońskiego, którzy zestawili własne zbiory definicji filozoficznych i teologicznych mających zastosowanie do chrystologii (VI, 1, 21-23; 208). Na przykład innym takim dziełem były „Przygotowania” prezbitera Teodora z Raify, 148, napisane w latach 580–620. 149 Sevier z Antiochii odpowiedział Janowi Gramatyce swoim fundamentalnym dziełem „Przeciw bezbożnej gramatyce”, w którym sformułował swoją terminologię chrystologiczną. To dogmatyczne dzieło stało się w oczach Monofizytów rodzajem „sumy teologicznej”, według której wiele kolejnych pokoleń wyznawców Seviera studiowało teologię. 151 Zatem zarówno autorzy prawosławni, jak i nieortodoksyjni, począwszy od VI wieku, zaczęli poprzedzać swoje traktaty teologiczne zbiorami podstawowych terminów i pojęć. Następnie na tej samej zasadzie mnich Jan z Damaszku zbudował swoje dzieło „Źródło wiedzy”, zaczynając od „Rozdziałów filozoficznych”. W tym nie był oryginalny. Jednym z jego poprzedników, który poprzedził wykład doktryny Kościoła wstępami filozoficznymi i logicznymi, był mnich Anastazjusz z Synaju. Znaczenie takiego zbioru definicji filozoficzno-teologicznych potwierdza także fakt, że „Księga definicji” – czyli drugi rozdział „Przewodnika” – jak powiedzieliśmy powyżej, ma w pewnym sensie los „niezależny” od reszty tekstu „Przewodnika”. 152 2.3. Metoda konstruowania definicji Rozpoczynając dyskusję na temat podstawowych pojęć teologicznych, autor Poradnika formułuje metodę przyjętą także we współczesnych słownikach teologicznych (i nie tylko teologicznych): najpierw podaje definicję terminu, następnie jego etymologię, a na koniec, na przykładach, wyjaśnia, jak należy rozumieć ten termin i jak odnosi się on do innych pojęć. Każdy poważny przedmiot lub pytanie wiąże się z trzema testami i pytaniami, które zadajemy przeciwnikom, takimi jak: „Kim jest Bóg?”, „Dlaczego nazywa się Go Bogiem?” oraz „Na ile sposobów można myśleć o pojęciu „Bóg”?” A gdy pytamy: „Czym jest Bóg?”, jasne jest, że szukamy definicji rzeczy; kiedy pytamy: „Dlaczego nazywa się Go Bogiem?” – wymagamy etymologii nazwy; i kiedy mówimy: „Na ile sposobów można myśleć o pojęciu „Bóg”?” – żądamy od naszych przeciwników odpowiedzi na pytanie, na ile sposobów można mówić o Bogu. (II, 1, 8–18; 158). Mnich Anastazy będzie ściśle trzymać się tej metodologii, formułując w „Księdze definicji” wszystkie najważniejsze koncepcje filozoficzne i teologiczne, a nawet te całkowicie dalekie od teologii. Przed podaniem definicji pewnych pojęć Sinait definiuje samo pojęcie „definicji”, czyli formułuje wymóg definicji konkretnej rzeczy. Jako przykład św. Anastazy posługuje się definicją pojęcia „osoba”: Definicja to krótkie stwierdzenie, które ujawnia podstawową istotę rzeczy οὐσίας τῷ πράγματι). Nazywa się je definicjami, 154 ponieważ są jak oczy, 155 oczami rzeczy i jakby określają, 156 to znaczy na krótko zamykają moc myśli. Na przykład zamiast mówić: „Człowiek jest istotą złożoną z ciała, duszy, umysłu, krwi, elementów i wielu innych rzeczy”, podajemy następującą definicję: „Człowiek jest żywą, racjonalną, śmiertelną istotą, która może pomieścić inteligencję i wiedzę”. 157 δεκτικόν) (II, 1, 27–36; 159). Ta definicja definicji nawiązuje do formuły podanej przez Arystotelesa w jego „Temacie”: „Definicja to mowa oznaczająca istotę bytu [rzeczy]”. 158 Neoplatończyk Porfir także twierdzi, że definicja powinna ukazywać istotę rzeczy w jego „Wprowadzeniu do kategorii Arystotelesa”: „...zdanie definiujące i zdanie wyrażające istotę, czyli definicja”. 159 Św. Jan z Damaszku powtarza myśl św. Anastazjusza Synajskiego, dosłownie odtwarzając definicję osoby: „Definicja to krótkie stwierdzenie wyrażające naturę przedmiotu, czyli stwierdzenie, które w kilku słowach określa tę naturę. 160 Przykładowo człowiek jest śmiertelną i inteligentną istotą żywą, zdolną pomieścić inteligencję i wiedzę”. 161 Zatem osoba próbująca zdefiniować to czy tamto staje przed zadaniem wskazania w kilku słowach istoty tej rzeczy. Zgodnie z powszechną nauką Kościoła o poznaniu Boga, rozwiniętą przez wielkich Kapadoków w polemice z Eunomiuszem, mnich Anastazjusz twierdzi, że Bóg jest w istocie niepoznawalny i dlatego nie można go zdefiniować (II, 1, 52–59; 160). Sam Bóg, jako Stwórca wszystkiego, jest „Definicją definicji (Ὅρος τῶν ὅρων)”, On „wszystko określa”, czyli tylko On w pełni zna istotę każdej rzeczy i On sam „nie jest przez nic zdeterminowany” (II, 1, 47–48; 160). Trudne do poznania i dlatego trudne do zdefiniowania są istoty istot niematerialnych: aniołów, dusz i demonów (II, 1, 59–60; 160). 2.4. Różne powiedzenia Żadna teologia nie jest możliwa bez użycia sądów, które św. Anastazjusz, podążając za Arystotelesem, który sformułował doktrynę sądów w traktacie „O interpretacji” 162, dzieli na następujące typy: afirmacje i zaprzeczenia. Afirmacja (κατάφασις) to pozytywna ocena czegoś; każdemu takiemu stwierdzeniu przeciwstawia się jego negacja (ἀπόφασις): „Stwierdzenie to opinia lub sąd wyrażony na jakiś temat, np. gdy mówimy: „zaczyna się rzeka” lub „wchodzi władca”. Zaprzeczenie jest zaprzeczeniem afirmacji; np. „rzeka się nie zaczyna” albo „władca nie wchodzi” (II, 7, 73–77; 182). Mnich Jan z Damaszku w swoich „Rozdziałach filozoficznych” (rozdział LXIV) 163, podążając za mnichem Anastazjuszem, odtwarza naukę Arystotelesa o dwóch przeciwstawnych rodzajach sądów. W teologii często mamy do czynienia z użyciem słów w niewłaściwym znaczeniu tego słowa (κατάχρησις). Szczególnie obfite w tego typu stwierdzenia jest Pismo Święte, charakteryzujące się językiem figuratywnym, dalekim od terminologicznej precyzji i pewności niezbędnej w traktatach filozoficznych. Używanie obrazów z Pisma Świętego jako precyzyjnych definicji teologicznych może często prowadzić do błędów heretyckich. Dlatego mnich Anastazjusz wprowadza inny rodzaj osądu - stwierdzenia niedokładne (καταχρηστικόν): „Wyrażeniem w znaczeniu niewłaściwym jest wszystko, co ktoś powiedział nie jako definicja, ale z prostoty i dobroduszności, nie można tego wynieść do rangi prawa ani definicji. Np. „wtedy pluli w twarz Chrystusowi” 164 - na podstawie takiego stwierdzenia nie możemy nazwać święte Ciało Chrystusa jest „osobą szczególną”, ale naturą” (II, 7, 81–86; 182). Tutaj słowo twarz (τὸ πρόσωπον) zostało użyte przez ewangelistę Mateusza w potocznym rozumieniu – przedniej części głowy, a nie w rzeczywistym rozumieniu teologicznym jako synonim hipostazy, czyli tego, co Arystoteles nazywa pierwszą (prywatną) esencją. Utożsamianie słowa „osoba” w tym miejscu z terminem „hipostaza” oznaczałoby Nestorianizm, czyli obecność w Chrystusie dwóch hipostaz: ludzkiej, podlegającej pluciu, i Boskiej, niepodlegającej ani pluciu, ani żadnemu innemu wpływowi ludzkiemu. 2.5. Natura jako prawdziwa rzeczywistość Najważniejsze pojęcie w chrystologii, natura, natura (φύσις), definiuje mnich Anastazjusz Sinaite w następujący sposób: ? τούτων ἐνούσιον. (Kościół nazywa naturę rzeczywistością rzeczy istniejących, czyli ich aktualizacją) (II, 3, 9–10; 163). Definiując w ten sposób naturę mnich Anastazjusz – jak sam zaświadcza w tytule rozdziału II (II, 1, 3; 158) – niemal dosłownie powtarza definicję Klemensa Aleksandryjskiego: ἀλήθεια ἢ τούτων ἐνούσιον. 166 Zazwyczaj przypisywanie tego fragmentu Klemensowi Aleksandryjskiemu budzi wątpliwości, jednak świadectwo mnicha Anastazjusza może być dodatkowym argumentem na rzecz jego autentyczności. Odpowiadając na pytanie „Dlaczego nazywa się to naturą?” (II, 3, 1–2; 162) wielebny ojciec zdradza etymologię słowa φύσις: „Φύσις δὲ εἴρηται διὰ τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι (Nazywa się to naturą, ponieważ wydarzyło się i istnieje)” (II, 3, 10–11; 163). I tu mnich Anastazjusz podąża za Klemensem Aleksandryjskim, który wywodzi słowo φύσις od formy doskonałej πεφυκέναι czasownika φύω – rodzić się, wzrastać: Φύσις λέγεται παρὰ τὸ πεφυκέναι. O tym pochodzeniu słowa φύσις mówią także inni pisarze kościelni, np. Leontius z Bizancjum 168 i mnich Jan z Damaszku. 169 W innych rozdziałach Poradnika wielokrotnie i często dosłownie powtarzana jest definicja natury jako prawdziwej rzeczywistości rzeczy (ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια). Taka stałość terminologiczna, pomimo pozornie kompilacyjnego charakteru Przewodnika, świadczy o jego wewnętrznej jedności, która zakłada jednego autora. W wielkiej scholium, znajdującej się bezpośrednio w rozdziale II (II, 3, 18–49; 163–164) i w rozdziale VIII, mnich Anastazjusz potwierdza swoją definicję licznymi odniesieniami do autorytetu Pisma Świętego. Dla zilustrowania myśli autora Poradnika przytoczymy tylko trzy cytaty biblijne z tych, na których się opiera: A my byliśmy kiedyś z natury (φύσει) dziećmi gniewu (Ef 2:3) (II, 3, 26; 163. VIII, 5, 23–24; 232); I nieobrzezany z natury (ἐκ φύσεως), wypełniając prawo (Rz 2:27) (VIII, 2, 45–46; 225); Wszyscy ludzie, którzy nie mają wiedzy o Bogu, są z natury prawdziwie próżni (φύσει) (Mdr 13:1) (II, 3, 23–24; 163. VIII, 2, 7–8; 224). Św. Anastazjusz rozumie wyrażenia Pisma Świętego „z natury” (φύσει, ἐκ φύσεως lub φυσικῶς) zgodnie z tradycją aleksandryjską jako „w prawdzie”, „naturalnie”, „naturalnie”, „naprawdę”, „niewątpliwie”: „Czym są [dzieci] gniewu z natury, jeśli nie [dzieci] gniewu naprawdę (ἐν ἀληθείᾳ)?” (VIII, 5, 24–25; 232), - Św. Anastazjusz komentuje słowa apostoła Pawła z Listu do Efezjan. Na takiej interpretacji słów Pisma Świętego Sinaiti opiera rozumienie natury jako realnego istnienia: „Według Boskiego Apostoła przyrodą jest wszystko, co istnieje naprawdę (τὸ ἐν ἀληθείᾳ ὄν), a nie to, co wyraża się jako wytwór wyobraźni (ἐν φαντασίᾳ λεγόμενον)” (II, 3, 6–8; 163). Takie rozumienie słowa „natura” jest zakorzenione w lokalnym dialekcie aleksandryjskim języka greckiego: Co więcej, powszechne wśród Egipcjan i Aleksandryjczyków słowo „naturalnie” (φυσικά) oznacza właśnie prawdę rzeczy; dlatego jeden do drugiego w rozmowie w celu potwierdzenia mówi: „Naturalnie (φυσικά) mówię wam”, czyli prawdziwie (ἀληθινά) (VIII, 5, 40–44; 232–233). I opierając się właśnie na tym rozumieniu natury jako prawdziwie istniejącej rzeczywistości, mnich Anastazjusz opiera swoje oskarżenia wobec Sewiryjczyków na doketyzmie. Ponieważ, rozpoznanie w Chrystusie jest tylko jedna – Boska – natura, nadają Jego człowieczeństwu jedynie rolę „wytworu wyobraźni”. 2.6. Natura i esencja. Natura i hipostaza Zdefiniowanie przyrody jako realnie istniejącej rzeczywistości mogłoby skłaniać do utożsamiania tego pojęcia z terminem hipostaza, czyli z konkretną istniejącą rzeczą. Ale mnich Anastazjusz, aktywnie wykorzystując do własnych celów aparat filozoficzny opracowany przez Arystotelesa, oddziela te dwa pojęcia. Najważniejszą myślą Synaity jest identyfikacja pojęć natury (φύσις) i istoty (οὐσία): „Do oznaczenia natury używa się czterech pojęć: „istota”, „natura”, „rodzaj” (γένος) i „gatunek” (μορφή)” (II, 3, 16–17; 163). To Arystoteles, krytykując naukę Platona o ideach jako o pierwotnych istotach, oddzielonych od świata rzeczy zmysłowych, myślał o istotach rzeczy nie w oderwaniu od rzeczywistości, ale jako pojęcia realizowane w samej rzeczywistości. Dlatego też definiując naturę jako prawdziwą rzeczywistość rzeczy istniejących, mnich Anastazjusz, pośrednio poprzez dobrze zaznajomionego z dziedzictwem filozofów starożytnych Klemensa Aleksandryjskiego, opiera się właśnie na Arystotelesie. Ponadto, identyfikując naturę i istotę, wielebny ojciec przenosi na pojęcie „natury” rozumienie tego, co „ogólne”, w przeciwieństwie do „szczególnego”, które definiuje pojęcie „hipostazy” (ὑπόστασις): „Według Ojców Świętych osoba lub hipostaza jest czymś szczególnym (τὸ ἰδικόν) w porównaniu z ogólne (τὸ κοινόν), gdyż natura jest wspólna wszystkiemu, a hipostazy są szczególne” (II, 3, 58–61; 164). W swoich kategoriach Arystoteles zdefiniował różnicę między pierwszą i drugą, czyli wtórną, istotą, jak między tym, co szczegółowe i ogólne. Istotą pierwotną jest wskazanie za pomocą języka oddzielnie istniejącego przedmiotu: „Istotą tak zwaną w sensie najbardziej podstawowym, pierwotnym i bezwarunkowym jest taka, o której nie mówi żaden podmiot i nie występuje w żadnym podmiocie, jak na przykład pojedyncza osoba lub pojedynczy koń”. Arystoteles nazywa pojęciami drugich esencji, które w odniesieniu do poszczególnych przedmiotów są pojęciami szczegółowymi lub gatunkowymi na ich temat: „A drugie esencje to te, do których jako gatunki należą byty tak zwane w sensie pierwotnym – zarówno te gatunki, jak i ich rodzaje; na przykład indywidualna osoba należy do gatunku „człowiek”, a rodzajem dla tego gatunku jest „istota żywa”. Dlatego mówi się o nich jako o drugich bytach, na przykład o „człowieku” i „istocie żywej”. 173 Te kategorie Arystotelesa przejęli święci Ojcowie Kapadocji w trakcie sporów triadologicznych, korespondując termin „hipostaza” z pierwszą arystotelesowską esencją, utożsamiając go jednocześnie z terminem „osoba” (πρόσωπον), a drugi z właściwym terminem „esencja”. Św. Bazyli Wielki w swoim liście (236) do św. Amfilochiusza z Ikonium pisze: „Istota i hipostaza mają między sobą taką samą różnicę, jak między ogółem a jednostką”. 174 Terminologię tę przyjął Kościół, co przyczyniło się do przezwyciężenia herezji triadologicznych. To prawda, że ​​sami Kapadocy nie stosowali rozróżnienia między hipostazą a istotą, tak jak między tym, co szczegółowe i ogólne, w odniesieniu do ludzkiej natury Chrystusa. Dopiero w VI wieku. Teolodzy ortodoksi broniący chalcedońskiej definicji wiary zaczęli aktywnie stosować triadologiczną terminologię Kapadocji w odniesieniu do sakramentu Wcielenia Chrystusa, jednoznacznie identyfikując pojęcia „istoty” i „natury” oraz przeciwstawiając je pojęciam „hipostazy” i „osoby”. W tym przypadku istota natury odpowiada arystotelesowskiej istocie ogólnej, a hipostaza-osoba odpowiada istocie szczegółowej. Jest to zasługa prezbitera Jana Gramatyki Cezarei 175 i innych autorów, o czym świadczy mnich Anastazjusz w rozdziale VI Przewodnika (VI, 1, 21–23; 208. VI, 1, 117–120; 211). Wśród niewymienionych przez Synaitów autorów ortodoksyjnych, którzy bronili Soboru Chalcedońskiego za pomocą terminologii kapadockiej, należy wymienić Leoncjusza z Bizancjum, z którego dzieła korzysta także mnich Anastazjusz. Należy zwrócić uwagę, że mnich Anastazjusz, który, jak już wspomniano, aktywnie korzystał z arystotelesowskiego aparatu pojęciowego przyjętego przez Kapadoków, w całym tekście „Przewodnika” nie przestaje oskarżać niektórych heretyków o dać się ponieść filozofii helleńskiej, nalegając na wyrzeczenie się dziedzictwa Arystotelesa: Katolicki Kościół Boży naucza o Chrystusie nie w języku arystotelesowskim i nie greckim, ale – jak już wielokrotnie mówiłem – według ewangelistów i apostołów – nie w przekonujących słowach mądrości pitagorejskiej (por. 1 Kor 2, 4), aby nie znosić krzyża Chrystusa (1 Kor 1, 17). Przecież Arystoteles mówi, że natura jest początkiem ruchu i spoczynku, a pobożna Tradycja Apostolska uznaje, że w Boskiej naturze nie ma początku ruchu ani spoczynku, czyli dopełnienia [ruchu] (VIII, 5, 113-120; 234-235). W tym miejscu mnich Anastazjusz Sinaite nawiązuje do definicji natury Arystotelesa z traktatu „Fizyka": "Z istniejących przedmiotów jedne istnieją z natury, inne z innych powodów. Z natury, mówimy, istnieją zwierzęta i ich części, takie jak ziemia, ogień, woda, powietrze. Wszystkie wymienione ciała różnią się oczywiście od tego, czego nie tworzy natura: wszak każde z nich niesie w sobie zasadę ruchu i spoczynku, czy to w stosunku do miejsca, wzrostu i spadku, czy też zmiana jakościowa... Natura jest pewnym początkiem i przyczyną ruchu i odpoczynku dla tego, z czym przede wszystkim jest związana.” 176 Tutaj Arystoteles, opierając się na etymologii słowa „natura” (φύσις), odnosi je wyłącznie do zmieniających się obiektów naturalnych. Nawet takie przedmioty jak łóżko i płaszcz nie istnieją według Arystotelesa z natury, gdyż „są uformowane sztucznie i nie mają w sobie wrodzonej chęci zmiany”. Co więcej, Arystoteles nie potrafił powiązać słowa „natura” z bytami niematerialnymi i duchowymi. Należy zauważyć, że w sporach triadologicznych termin φύσις był używany nieregularnie. Choć mnich Anastazjusz, identyfikując pojęcia „natura” i „istota”, odwołuje się do autorytetu św. Bazylego Wielkiego: „Mądry Boga Bazyli mówi zwracając się do Amfilochiusza: «Natura i istota, zgodnie z dogmatami kościelnymi, to jedno»” (I, 3, 69–71; 157), to stwierdzenia tego nie znajdziemy w autentycznych dziełach arcybiskupa Cezarei Kapadockiej. Ze względu na swoje pochodzenie słowo φύσις, oznaczające zmianę i rozwój, rzadko było uważane za synonim ούσία w odniesieniu do niezmiennej Boskiej substancji. „Οὐσία” oznacza stały i niezmienny substrat bytu (τὸ εἶναι). „Φύσις” to raczej ogół jego istotnych właściwości, wyrażający się w zewnętrznym przejawie”. 179 Jednakże, jak już powiedziano, począwszy od VI wieku, słowo „natura” zaczęto odnosić do Boskiej esencji. Co więcej, Monofizyci nie uznawali człowieczeństwa Chrystusa za pełnoprawną, doskonałą naturę, stosując to określenie do Jego Boskości. Zarzuty mnicha Anastazjusza, doskonale znającego etymologię słowa φύσις (por. II, 3, 10–11; 163), pod adresem przeciwników trzymania się Arystotelesa można odczytać zarówno jako błędny chwyt polemiczny, którego – jak wykazaliśmy powyżej, nie stroni on od – jak i jako wyrzut za to, że nie chcą oni przenieść triadologicznej terminologii Święci Kapadocji do chrystologii. Ponadto w tych słowach można dostrzec nutę doktryny o relacji filozofii i teologii. Kościół przyjmuje terminologię starożytnych filozofów w zakresie niezbędnym do wyrażenia nauczania Kościoła. Samo nauczanie filozofów pogańskich nie jest nauką Kościoła. Jednak nawet dostrzegając ich konstrukcje terminologiczne, Kościół dostosowuje je do swoich potrzeb. Zatem filozofia (a raczej terminologia) tego samego Arystotelesa jest jedynie „służebnicą” teologii Ojców Świętych, w tym św. Anastazjusza. Autor „Przewodnika” kładzie zatem nacisk na różnicę między istotą natury a hipostazą-osobą, a także tym, co ogólne od tego, co szczegółowe. Angelizm nazywa się naturą, a hipostazy to imiona każdego Anioła: Gabriel, Michał, Uriel, Rafael. I znowu natura jest jedną i wspólną ludzkością, a hipostazami są Piotr, Paweł, Tomasz i inne osoby i obrazy. Natura jest więc kochanką, przyczyną i rodzicem zawartych w niej hipostaz; nazywane są hipostazami, gdyż są podporządkowane naturze, swemu źródłu (II, 3, 80–87; 165). Tutaj mnich Anastazjusz wspomniał o etymologii słowa ὑπόστασις. Pochodzi od czasownika ὑφίστημι (od ὑπό + ἵστημι) - zastępować, umieszczać w bazie i ma główne znaczenie - wsparcie, podstawa, wsparcie. Nieco niżej mnich Anastazjusz czasami przyznaje się do swojej nieodłącznej niedokładności w sformułowaniu, odnosząc słowa „ptak” i „bydło” do esencji, a „gołąb”, „paw”, „łabędź”, „koń”, „lew”, „pies” - do hipostaz (II, 3, 93-97; 165). Według Arystotelesa i świętych Kapadocji hipostaza to konkretny gołąb, konkretny paw, konkretny łabędź itp. Jednak ta niedokładność jest najprawdopodobniej przypadkowym poślizgiem popełnionym w pośpiechu i nie poprawionym z powodu braku czasu i słabości autora. W związku z takimi nieścisłościami mnich Anastazjusz prosi o przebaczenie na samym końcu Przewodnika (XXIV, 122-140; 359). W rozdziale VIII mnich Anastazjusz potwierdza różnicę między naturą a hipostazą na podstawie autorytetu Pisma Świętego: Zatem ponownie, zmieniając kolejność słów, rozważmy wypowiedź błogosławionego apostoła Jakuba: wszelka natura (φύσις) zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich jest oswojona i okiełznana przez naturę ludzką (Jakuba 3:7). Nie powiedział: „twarz ludzka”, bo ludzkość to nie jedna osoba, ale wiele twarzy, ale natura jest jedna. I dlatego mówi: z natury ludzkiej (VIII, 2, 25–31; 224). Podobnie zastępując słowo „natura” słowem „osoba” w wielu cytatach ze Starego i Nowego Testamentu, wielebny ojciec ukazuje absurdalność i niespójność logiczną powstałych wyrażeń, aby udowodnić, że „natura to nie to samo, co twarz i hipostaza” (VIII, 2, 77–78; 226). Podobne myśli formułuje w formie pytań i odpowiedzi: Pytanie: Bóg przeklinając Kaina, przeklął całą naturę ludzką czy jedną hipostazę, czyli twarz? Odpowiedź: Oczywiście tylko twarz grzesznika Kaina, ponieważ natura i twarz to nie to samo (VIII, 3, 2-6; 226-227). Tak więc w całym tekście swego dzieła mnich Anastazjusz kładzie nacisk, po pierwsze, na fakt, że rzeczywiście istniejące rzeczy są z konieczności istotą natury, a po drugie, na rozróżnienie istoty natury od hipostazy-osoby jako ogółu od szczegółu, dostrzegając triadologiczną terminologię Kapadocji na określenie sakramentu Wcielenia Boga-Słowa. 2.7. Właściwości naturalne i hipostatyczne. Właściwości atrybutywne (wypadki) Choć spory Nestoriańskie zostały sprowokowane błędnym rozumieniem przekazu właściwości (ze względu na określenie „Matka Boża”), a problematykę właściwości naturalnych wprowadził do języka teologicznego papież Leon Wielki w Tomosie do arcybiskupa Flawiusza z Konstantynopola – co znalazło odzwierciedlenie w Oros Soboru Chalcedońskiego: „...unia w niczym nie znosi różnicy natur, lecz raczej zachowuje własność (ἰδιότητος) każdej natury...” – polemika na temat właściwości Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie nabrała szczególnego znaczenia w związku z teologią Seviera, który pełnię człowieczeństwa widział w Chrystusie w obecności w Jego jednej naturze szczególnej właściwości ludzkiej, w obecności wspólnej właściwości odpowiadającej tej jednej złożonej naturze Chrystusa. Od czasów Seviera polemika teologiczna między ortodoksami a monofizytami, a także między różnymi ruchami w obrębie monofizytyzmu przekształciła się z polemiki o naturę na polemikę o właściwości przyrody. Dlatego też mnich Anastazjusz polemizując z teologią Seviera i jego zwolenników, a także przeciwnikami spośród monofizytyzmu w osobie Afthartodocetesa i Damianitów, nie może ignorować doktryny o właściwościach przyrodniczych. Genezę tej doktryny formułuje Arystoteles w Topece. Arystoteles podaje następującą definicję właściwości właściwej, czyli po prostu „własnej” (τὸ ἴδιον), bez której istnienie rzeczy jest niepojęte: „Właściwe jest to, co wprawdzie nie wyraża istoty bytu [rzeczy], ale co tylko w niej tkwi i jest z nią powiązane. Na przykład właściwe jest dla człowieka to, że potrafi się on nauczyć czytać i pisać. Rzeczywiście, jeśli [to stworzenie] jest człowiek, to jest w stanie nauczyć się czytać i pisać, i odwrotnie, jeśli potrafi nauczyć się czytać i pisać, jest człowiekiem”. 180 Do tego „właściwego” Arystoteles przeciwstawia incydentalność, przypadkową cechę, czyli przypadłość (τὸ συμβεβηκός), którą dana rzecz może posiadać lub nie: „Przypadkowe jest to, co... jedna i ta sama rzecz może być nieodłączna i niewrodzona, na przykład siedzenie może być nieodłączne od jednej i tej samej rzeczy, ale nie. To samo dotyczy bladości. Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie, aby to samo było czasem blade, a czasem nie.” 181 Teolodzy chrześcijańscy czerpali idee Arystotelesa z traktatu neoplatońskiego porfiru, Wprowadzenie do kategorii Arystotelesa, znanego również jako O pięciu dźwiękach. Traktat Porfiriusza był wielokrotnie komentowany zarówno przez filozofów, jak i teologów, dla których aparat Porfiriusza okazał się bardzo poszukiwany. Porfir, przejmując arystotelesowską naukę o własności właściwej (τὸ ἴδιον) i własności dodatkowej (τὸ συμβεβηκός), 183 przeniósł na te właściwości Arystotelesowskie rozróżnienie na istotę ogólną i prywatną. Według Porfiriusza wszystko ma nie tylko ogólną i szczegółową istotę, ale także właściwości, które mogą być ogólne i prywatne: συμβεβηκότα καθόλου ἢ συμβεβηκότα ἐπὶ μέρος. 184 Mnich Anastazjusz przyjmuje główne idee Porfiriusza, dokonując pewnych dostosowań w terminologii i nieco wyjaśniając nauczanie filozofa. Zatem Sinait podaje następującą definicję właściwości szczególnych lub istotnych (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα lub ἰδιότης). „Właściwością swoistą, czyli właściwością (ἰδιότης), jest to, co w pewnej naturze jest autentycznie i szczególnie rozpoznane, a w innej nie występuje” (II, 4, 26–28; 167–168). Zatem dla natury Boskiej takimi istotnymi właściwościami są w szczególności „przedwieczność, niestworzenie i nieopisanie” (II, 4, 29–30; 168). Właściwości tych, zauważa Sinait, nie ma w żadnej innej naturze, także w ciele Chrystusa, które z natury „nie jest ani przedwieczne, ani niestworzone i nigdy nie będzie nie do opisania” (II, 4, 32–33; 168). Specyficznymi właściwościami człowieka są „połączenie natury śmiertelnej i nieśmiertelnej” (II, 4, 36; 168), czyli śmiertelne ciało i nieśmiertelna dusza, a także racjonalność, zdolność oddychania, chodzenia, pracy itp. (II, 4, 45–48; 168). Z tych właściwości naturalnych (ἰδιώματα φυσικά), wspólnych wszystkim hipostazom danej natury, należy wyróżnić właściwości hipostatyczne lub charakterystyczne (ἰδιώματα ὑποστατικά, ἰδιώματα χαραστηριστικά 185), charakteryzujący tylko określoną hipostazę, a nie całą naturę (w terminologii Porfiriusza są to nierozłączne własności losowe, czyli nierozłączne przypadłości (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός) 186 ). Zatem dla konkretnej osoby właściwościami hipostatycznymi będą kolor włosów, głos, skóra, rysy twarzy, wzrost, waga, cechy charakteru, zdolności, upodobania itp. Dla Osób Trójcy Przenajświętszej takimi „osobliwymi właściwościami hipostazy” są „nierodzajowość Ojca, narodziny Syna i przyjście Ducha Świętego” (II, 3, 130–132; 166). Opierając się na tych charakterystycznych właściwościach, mnich Anastazjusz definiuje hipostazę jako „specyficzną kombinację charakterystycznych właściwości ἰδιωμάτων)” (II, 4, 43–44; 168). Definicja ta sięga 38. Listu św. Bazylego Wielkiego, w którym hipostaza jest zdefiniowana jako „συνδρομὴ τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων”. 187 Synonimem wyrażenia „własność naturalna” jest według św. Anastazego określenie ἐνούσιον (zrealizowany), a dla wyrażenia „własność hipostatyczna” jest termin ἐνυπόστατον (hipostatyczny) w jego drugim znaczeniu 188 (II, 3, 126–130; 166). Ponadto synonimami terminów ἴδιον, ἰδίωμα i ἰδιότης są określenia ποιότης (jakość) i διαφορά (różnica): „Jakość, właściwość, różnica i osobliwa właściwość oznaczają to samo” (II, 7, 50–51; Oprócz właściwości naturalnych i hipostatycznych mnich Anastazjusz – podążając za Arystotelesem i Porfirem – definiuje także właściwości losowe, przypadkowe, czyli przypadłości (τὸ συμβεβηκός), jako właściwości zmienne (w terminologii Porfiriusza są to rozdzielne właściwości losowe, czyli rozdzielne przypadłości (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός) 189. Zatem jedną z przypadkowych właściwości człowieka jest „dzieciństwo, które pojawia się i znika w miarę dojrzewania” (II, 4, 50; 168), obecność lub brak choroby (II, 4, 50; 168). W przypadku niemowlęctwa Sinait nie jest tak dokładny jak w przypadku choroby. Jest oczywiste, że właściwość bycia dzieckiem jest właściwością zmienną. Z biegiem czasu zmienia się wiek człowieka i odpowiadające mu właściwości. Ale z drugiej strony ta zmiana jest integralną częścią ludzkiej natury. Ogólnie rzecz biorąc, niezmienna jest tylko Boska natura. Według Porphyry'ego takie zmieniające się właściwości są naturalne; tą samą naturalną właściwością człowieka jest „zdolność do śmiechu – wszak nawet jeśli nie zawsze się śmieje, to mimo to jest określany jako osoba zdolna do śmiechu i to nie dlatego, że zawsze się śmieje, ale dlatego, że śmiech jest dla niego czymś naturalnym i ta właściwość zawsze pozostaje mu wrodzona”. 190 Jednak w trakcie polemik mnich Anastazjusz jest bardziej precyzyjny niż przy interpretacji własnych definicji. Dowodząc tym samym pełni ludzkiej natury Chrystusa, Sinait, wśród właściwości natury cielesnej postrzeganych przez Boga-Człowieka, wymienia Jego wzrost od niemowlęctwa do dojrzałości. Według mnicha Anastazjusza wątpić w pełnię ludzkiej natury Chrystusa „to to samo, co nie wierzyć świadectwu ewangelistów, że Jezus postępował w mądrości i latach (Łk 2,52), wychodząc z wieku niemowlęcego i przechodząc w wiek dziecka, młodzieży, nastolatka, młodzieńca, młodzieńca i w wiek doskonałości według Prawa” (XIII, 7, 153-157; 304). Później mnich Jan z Damaszku niemal dosłownie powtarzał terminologię Porfiriusza, formułując w swoich „Rozdziałach filozoficznych” doktrynę przypadkowych właściwości, a także inne kategorie filozoficzne. Zdaniem Porfiry’ego i innych. Jana z Damaszku przypadek przeciwstawiony jest własności naturalnej. Dlatego to, co mnich Anastazjusz po prostu nazwał własnością przypadkową, u mnicha Jana (jak również u Porfiriusza) nazywa się rozdzielną własnością przypadkową, czyli rozdzielną przypadłością (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός) 191 . A przez nierozłączne losowe właściwości, czyli nierozłączne przypadłości (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός) Damasceński, za porfirem, nazywa to, co Synaici nazywają hipostatycznymi, czyli charakterystycznymi właściwościami. Co ciekawe, obaj wielebni ojcowie przytaczają zadarty nos danej osoby jako jeden z przykładów takiego nieodłącznego wypadku (według Damascene'a) lub właściwości hipostatycznej (według Sinaita). 193 W dalszej części Poradnika mnich Anastazjusz omawia jedynie właściwości naturalne, nie poruszając ani hipostatycznych, ani pomocniczych właściwości. Zagadnienie właściwości hipostatycznych było aktualne w dobie sporów triadologicznych, a spór o przypadłości rozpocznie się dopiero w epoce reformacji na Zachodzie w związku z nauczaniem Lutra o Eucharystii. Dopiero w definicji pojęcia „woli” Sinait wspomniał o woli gnomicznej, która jest atrybutem osoby, a nie natury. Omówimy tę kwestię szerzej w paragrafie 3.7. Najważniejszą właściwością każdej natury jest działanie, a natury osobowej jest także wola. Kontrowersje dotyczące energii i woli Chrystusa wyszły na pierwszy plan właśnie za życia mnicha Anastazjusza. I choć w tekście głównym „Przewodnika” stara się nie odchodzić od polemiki specyficznie z monofizytyzmem, czas drugiej edycji tego dzieła zbiegł się z czasem sprzeciwu Kościoła wobec monoenergizmu i monoteletyzmu. Dlatego Sinaite w drugim rozdziale („Księga definicji”) Przewodnika, gruntownie poprawionym podczas drugiej edycji tego dzieła przez mnicha Anastazjusza w latach 686–689, dokładnie bada te kategorie – działania i wolę. W ten sposób mnich Anastazjusz buduje teoretyczne podstawy teologiczne i filozoficzne, aby obalić nie tylko monofizytyzm, ale także monoteletyzm - tę nową syntetyczną herezję, która werbalnie zgadza się na uznanie człowieczeństwa Chrystusa za naturę, ale zaprzecza w niej naturalnemu działaniu i woli. Zauważmy, że w teologii tego samego Seviera ważną rolę odgrywają kategorie „działanie” i „wola”. Według Arystotelesa działanie jest dziewiątą z dziesięciu kategorii. Jednakże w traktatach logicznych Arystotelesa, które do nas dotarły, kategoria ta jest jedynie wspominana, podczas gdy mniej lub bardziej szczegółowo rozważane są jedynie cztery pierwsze kategorie: istota, ilość, jakość i relacja. Istnieją doniesienia, że ​​filozof napisał specjalny traktat na temat kategorii działania i cierpienia, ale do nas nie dotarł. To prawda, że ​​wzajemne oddziaływanie obiektów rozważa Arystoteles w swoim traktacie „Fizyka”, ale dzieje się to właśnie w kontekście fizyki, a nie logiki i doktryny kategorii. 196 Czcigodny Anastazjusz Synajski, określając działanie naturalne jako ruch, naturalną siłę wrodzoną naturze, opiera się na słowach św. Grzegorza z Nyssy z „Homilii do gramatyka Xenodora”, obecnie zachowanej jedynie we fragmentach: „Energia jest naturalną siłą i ruchem każdej istoty, której brakuje jedynie nieistnieniu. To, co jest zawarte w jakiejkolwiek istocie, odnosi się w pełni także do energii, która ją manifestuje. Prawdziwe nauczanie bowiem wyznacza granice bytów według ich niefałszywych energii” (II, 4, 77–81; 169). Ten fragment ze „Słów do gramatyka Xenodora” opublikowany jest w Doctrina Patrum. 197 Etymologia słowa „akcja” (ἐνέργια) jest dość przejrzysta. Pochodzi od słów „działanie” (ἐνεργητικόν), „skutek działania” (ἐνέργημα) i „działanie” (ἐνεργεῖν), czyli „popełnianie” (πράττειν) (II, 4, 176–186; 173): „Działanie tak nazywa się, ponieważ istnieje w czynach (ἐν ἔργοις 198), czyli objawia się” (II, 4, 176–181; 173). Działanie jest charakterystyczne dla całej natury – zarówno rzeczy materialnych, jak i natury rozumnej: „O działaniu myśli się dwojako: mam na myśli racjonalność i zmysłowość. Zmysłowe jest to, co jest widzialne, odczuwane, słyszane i podlega rozkładowi, a inteligibilne jest niezniszczalne i wieczne, racjonalne jest bowiem to, co kontempluje rzeczy niewidzialne” (II, 4, 181-185; 173). Działanie wyraża naturę. Przyroda, która nie ma własnego działania, nie istnieje: „Przyrodoznawstwo ustaliło, że oznaczeniem i definicją jakiejkolwiek natury jest jej energia, a wraz z jej ustaniem przyroda zostaje całkowicie zniszczona i ginie; wszak wraz z ustaniem ciepła ogień gaśnie; gdy istota żywa pozbawiona jest ruchu, umiera; a gdy [człowiek] przestaje myśleć, wówczas ginie myślenie i rozumowanie [własność] jego duszy” (II, 4, 2). 86–92; 170). Czcigodny Anastazjusz z Synaju, w zgodzie z Tradycją patrystyczną – co szczególnie wyraźnie wyraża się w nauce o poznaniu Boga przez wielkich Kapadoków, a później św. Grzegorza Palamasa – udowadnia, że ​​wszystko, co jest związane z naturą, tak naprawdę jest związane z naturalnym działaniem. A sama nazwa określonej natury jest określana przez działanie naturalne: „Większość nazw wszelkich istniejących rzeczy ma związek z działaniem, a nie z naturą, gdyż mają nazwy wywodzące się z ich własnych działań” (II, 4, 113–115; 170). Zatem imię „Bóg” (Θεός) „nie reprezentuje nam bardzo niezrozumiałej i bezimiennej istoty Stwórcy” (II, 4, 117–119; 170), ale wyraża Jego kontemplacyjne działanie (θεωρητικὴ 199 ἐνεργεία – II, 4, 119; 170), nazwa „anioł” (ἄγγελος) „nie ujawnia samej istoty i istoty natury aniołów, lecz noszą one imię Anioł od zwiastowania (ἀναγγελτικὴ) energii i służby” (II, 4, 120–123; 170–171), czyli posługi posłańców, posłańców (także ἄγγελος od czasownika ἀναγγέλλω – głosić, donosić). Imię „człowiek” (ἄνθρωπος) również wywodzi się od mnicha Anastazjusza z charakterystycznego dla ludzi działania i tym samym odróżnia je od zwierząt – „patrzenie w górę” (ἄνω-θρώπος - II, 4, 128–129; 171 - od ἄνω - w górę i ἀθρέω - patrz, badaj), co wiąże się także z czynnością chodzenia w pozycji wyprostowanej, charakterystyczną dla zwierząt (II, 4, 129–132; 171). Takie samo pochodzenie słowa άνθρωπος podaje św. Grzegorz z Nyssy. 200 Platon podaje podobną etymologię słowa ἄνθρωπος, wywodząc je od słowa ἀναθρέω – dokładnie rozważyć. 201 Oprócz trzech, które wskazaliśmy, mnich Anastazjusz podaje o wiele więcej przykładów, w których związek między nazwą rzeczy a jej działaniem jest z reguły jasny tylko w oryginale w języku greckim. Podajmy tylko przykład z duszą, który jest zrozumiały nawet w tłumaczeniu na rosyjski: „A dusza nazywana jest duszą (ψυχή) od własnego działania, gdyż „oddychać” (ψύχειν) znaczy „dawać życie” (ζωοποιεῖν); dlatego nazwa „dusza” pochodzi od życiodajnego działania, gdyż ożywia ciało” (II, 4, 169172; 173). W „Księdze definicji” mnich Anastazjusz z Synaju podaje także definicję woli (θέλημα, θέλησις): „Wola jest dążeniem myślącej i racjonalnej istoty do tego, co jest pożądane” (II, 4, 3–4; 167). Jeżeli każdej naturze odpowiada charakterystyczne dla niej naturalne działanie, to natura rozumna, czyli Bóg, aniołowie i ludzie, jest także wpisana w wolę: „Wszystko bowiem, co myśli, oczywiście jest także chceniem; wola bowiem, jako rodzaj tchnienia i życia, jest w istocie wpisana w każdą naturę rozumną... Wola rozpatrywana jest w trzech jej typach: boska, anielska i duchowa” (II, 4, 5–10; 167). Etymologia słowa „will” (τὸ θέλημα, ἡ θέλησις), podobnie jak słowa „działanie”, jest niezwykle jasna. Według mnicha Anastazjusza pochodzi ono od czasownika „pożądany” (τό θέλητον – od czasownika ἐθέλω, θέλω – pragnąć, chcieć, dążyć): „Nazywa się ją wolą, ponieważ natura usilnie dąży do tego, czego pragnie lub do otrzymania, czyli posiadania tego, czego pragnie” (II, 4, 6–8; 167). 2.9. Termin „hipostatyczny” Ponieważ człowieczeństwo Chrystusa nie stanowi hipostazy odrębnej od Hipostazy Słowa Bożego – gdyż w przeciwnym razie „wydałoby się, że stwierdzamy, że Chrystus przyjął i zbawił pewną osobę” (II, 3, 115-117; 166), a zaprzeczenie realności natury ludzkiej oznacza popadnięcie w doketyzm – wówczas św. Anastazy, za Leoncjuszem z Bizancjum, nazywa człowieczeństwo Chrystusa „hipostatycznym”. Termin „hipostatyczny” (ἐνυπόστατον) jest używany przez mnicha Anastazjusza w dwóch znaczeniach. Pierwsza to to, co naprawdę i naprawdę istnieje. W tym sensie ἐνυπόστατον jest przeciwieństwem „niehipostatycznego” (ἀνυπόστατον): „niehipostatyczny istnieje (τὸ ὑπάρχον), tak samo niehipostatyczny jest to, co nie ma istnienia ani istoty, na przykład sen jest nieistniejący, niehipostatyczny i widmowy” (II, 3, 120–123; 166). Takie rozumienie terminu ἐνυπόστατον, nieużywanego w starożytności i wprowadzonego przez autorów chrześcijańskich, odnaleźć można wśród schmchów. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, św. Objawienia Pańskiego na Cyprze, św. Bazyli Wielki, Dydymus Ślepy, św. Jan Chryzostom. W tym znaczeniu termin ten jest niemal identyczny z terminem „zrealizowany” (ἐνούσιον) i lepiej jest go przetłumaczyć na język rosyjski słowem „hipostatyczny”. Mnich Anastazjusz podąża śladami św. Bazylego Wielkiego, który również umieścił w jednym rzędzie określenia ἐνούσιον, ὑπάρχον i ἐνυπόστατον. 203 W znaczeniu „prawdziwego, rzeczywiście istniejącego” mnich Anastazjusz używa określenia „hipostatyczny” w rozdziale XII Przewodnika, gdzie Sinaite opisuje swoją polemikę z Monofizytami przeciwko dodaniu przez nich do hymnu Trisagion słów „ukrzyżowany i cierpiał”. Mnich Anastazjusz nazywa obraz Ukrzyżowania „παράδειγμα καὶ σχῆμα ἐνυπόστατον”, czyli „obrazem i rzeczywistym diagramem” (XII, 3, 7–8; 279). Wyrażenie to można przetłumaczyć jako „prawdziwy obraz”. W rozdziale XIII termin „hipostatyczny” mnich Anastazjusz określa mianem ciała Chrystusa: „hipostatycznego ciała Bożego” (XIII, 7, 152; 304). Opierając się na kontekście, w którym Sinait kładzie nacisk na realność ludzkich właściwości w Chrystusie, wyrażenie to można również przetłumaczyć jako „prawdziwe ciało Boże”. Kontrast między hipostatycznym (czyli rzeczywiście istniejącym) a niehipostatycznym ilustruje mnich Anastazjusz następującą definicją: „niehipostatyczny, nieistniejący (ἀνύπαρκτον) i nieistniejący (ἀνούσιον) to coś, o czym często się mówi, ale czego nie rozpoznaje się ani w istocie, ani w hipostazach, takich jak piekło, śmierć i choroby” (II, 3, 123–126; 166). Takie rozumienie niehipostatycznej natury zła można znaleźć także u innych świętych Ojców, na przykład u św. Objawienia Pańskiego na Cyprze, u św. Jana Chryzostoma i św. Makariusza z Egiptu. 204 Wyrażenie „Słowo hipostatyczne” (ἐνυπόστατος 205 Λόγος), w znaczeniu „Słowo istniejące jako hipostaza”, używane jest przez wielu Ojców Świętych epoki sporów triadologicznych. Słowo ένυπόστατον jako synonim słowa „hipostaza” zostało następnie zastosowane zarówno do Ojca i Ducha Świętego, jak i do człowieka. 206 W dobie sporów chrystologicznych pojawiły się nowe akcenty w znaczeniu terminu ἐνυπόστατον. Jednym z pierwszych, który umieścił je na początku VI wieku, był prezbiter Jan Gramatyk z Cezarei. Stosując do chrystologii terminy triadologiczne opracowane przez świętych Kapadocji, zdał sobie sprawę, że wyjaśnienia wymaga określenie ἐνυπόστατον w odniesieniu do człowieczeństwa Chrystusa. Z jednej strony natura ludzka w Chrystusie istnieje realnie i prawdziwie, dlatego można ją nazwać hipostatyczną. Z drugiej strony utożsamianie – podobnie jak w przypadku Osób Trójcy – terminu ἐνυπόστατον z terminem „hipostaza” w chrystologii prowadzi do Nestorianizmu. Dlatego też w Apologii Soboru Chalcedońskiego Jan Gramatyk wyjaśnia: "Jeśli ktoś... charakteryzuje esencje jako hipostatyczne, czyli jako istniejące, to nikt temu nie zaprzeczy. Hipostaza bowiem różni się od istoty nie tylko bytem, ​​ale byciem w ogóle, przez co mam na myśli istotę. Przeciwnie, hipostaza jest bytem szczególnym, gdy wraz z ogółem ma także własne istnienie. Zatem nie charakteryzujemy naszej istoty w Chrystusie, że jest hipostatyczna, w tym sensie, że hipostaza istnieje niezależnie w swoich cechach i jest osobą, ale w tym sensie, że jest i istnieje. 207 Takie rozumienie terminu ἐνυπόστατον jako synonimu istoty, w przeciwieństwie do pojęcia hipostazy, przyjął także inny teolog VI wieku, Leoncjusz z Bizancjum, w traktacie „Przeciw Nestorianom i Eutychianom”: „Hipostaza i hipostaza to nie to samo, tak jak co innego jest istotą, a co innego się materializuje”. (ἐνούσιον). Hipostaza bowiem oznacza kogoś konkretnego, a hipostaza oznacza istotę. 208 Najjaśniejsze nauczanie Jana Gramatyki z Cezarei i Leoncjusza z Bizancjum o hipostatycznym charakterze ludzkiej natury Chrystusa jako istoty, która otrzymała prywatne i konkretne istnienie w innej hipostazie (hipostazie Słowa), wyraża św. Jan z Damaszku: „Ponadto przyroda nazywa się hipostatyczną, gdy przyjęła inną hipostazę i otrzymała w niej swoje istnienie. Stąd Ciało Pana, które w żadnym momencie nie istniało samodzielnie, nie jest hipostaza, ale raczej coś hipostatycznego; gdyż będąc postrzegana przez Hipostazę Słowa Bożego, istnieje w nim, miała to i ma to jako swoją hipostazę. 209 Zatem Leontius z Bizancjum przyjął doprecyzowanie terminu ἐνυπόστατον przez prezbitera Jana Gramatyka Cezarei i dodatkowo doprecyzował termin ἐνούσιον, który rozumie jako synonim hipostazy. Po tym wyjaśnieniu mnich Anastazjusz z Synaitów pisze: „Słowo to wypowiadane jest w trzech znaczeniach: Słowo Boże jest Słowem urzeczywistnionym (ἐνούσιον); jest wewnętrzne słowo Aniołów i jest wymawiane w naszym myśleniu; jest słowo wymawiane językiem” (II, 6, 15–18; 179), a w innym miejscu: „Prorocy zwiastują przyjście odrębnej Osoby Boskiej, czyli Jednego z Trójcy Świętej, czyli Boga-Słowa, a nie natury wspólnej; i jeśli trzeba to powiedzieć jaśniej, zwiastują nadejście urzeczywistnionego Oblicza Boga, a nie powszechne wcielenie Trzech Osób Trójcy Trynitarnej” (VIII, 4, 98–103; 231). Jeśli zatem w dobie sporów triadologicznych Ojcowie Święci posługiwali się określeniem „Słowo hipostatyczne”, to w dobie sporów chrystologicznych coraz trafniejsze staje się określenie „Słowo Wcielone”. Jednak w innym miejscu mnich Anastazjusz nazywa Słowo „hipostatycznym Bogiem (ἐνυπόστατος Θεός)” (XXII, 2, 95; 343), nie rezygnując przy tym z rozumienia terminu ένυπόστατον jako synonimu hipostazy. Należy zauważyć, że Sinait używa także terminu ἐνούσιον w dawnym znaczeniu, powtarzając za Klemensem Aleksandryjskim definicję pojęcia „natura”: „Kościół nazywa naturę rzeczywistością rzeczy istniejących, czyli ich rzeczywistością” (II, 3, 9–10; 163). Drugie znaczenie terminu ἐνυπόστατον dla św. Anastazego pokrywa się z określeniem ἰδίωμα (osobliwa własność). Jeśli jednak drugie znaczenie terminu ἐνούσιον (zrealizowany) jest właściwością naturalną, to drugie znaczenie terminu ἐνυπόστατον jest właściwością hipostatyczną: „nazywamy zrealizowanym albo samym istnieniem, albo osobliwą właściwością rozpoznaną w istocie: na przykład racjonalność i zepsucie są urzeczywistnionymi rzeczami człowieka. Podobnie słowo „hipostatyczny” jest używane na dwa sposoby: albo [oznacza] prawdziwie istniejącą, albo wyjątkową właściwość hipostazy, taką jak na przykład brak rodztwa w Bogu Ojcu, narodzenie w Synu i procesja w Duchu Świętym” (II, 3, 126-132; 166). Jak wspomniano powyżej, mnich Anastazjusz podaje jeszcze kilka synonimów terminu ἐνούσιον (zrealizowany): jakość, własność, różnica i osobliwa właściwość (II, 7, 48–51; 181). I tak mnich Anastazjusz rozróżnia drugie znaczenie terminów ἐνούσιον i ἐνυπόστατον, podczas gdy identyfikuje je np. św. Grzegorz z Nyssy. I tak w trzeciej księdze „Przeciw Eunomiuszowi” św. Grzegorz mówi, że dobra i wieczna wola Boga jest zawsze wpisana w Jego odwieczną naturę. 210 III. Chrystologia św. Anastazego Synaite 3.1. Chrystus jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem Kościół pierwotnie wierzył, że Chrystus był doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem. Na tę naukę wskazują mesjańskie fragmenty Starego Testamentu, które nie przypadły Żydom do gustu i zmusili ich przy tłumaczeniu Pisma Świętego na język grecki do wypaczenia znaczenia tekstu pierwotnego, jak to uczyniło np. Akwila, o którym wspomniał mnich Anastazjusz (VI, 1, 31-36; 208-209. VI, 1, 81-85; 210). Nauka o równości Chrystusa z Bogiem Ojcem (Ja i Ojciec jedno jesteśmy – J 10,30) i o tym, że jest do [nas] podobny, kuszony we wszystkim oprócz grzechu (Hbr 4,15), czyli o doskonałości (w sensie pełni) swego człowieczeństwa, jest jasno wyrażona w Nowym Testamencie. Natomiast Szatan, który zbuntował się przeciwko swemu Stwórcy i porwał ze sobą do upadku cały porządek aniołów (IV, 19–23; 195–196), zwiedziony zazdrością (IV, 23–29; 196) Adama „przez Ewę i drzewo” (IV, 29–30; 196), zabił „przez Kaina Abla” (IV, 38–39; 196), który odrzucił synów Seta do córek Kaina (IV, 39–40; 196) i „oddawać cześć bożkom stworzonym przez człowieka jako bogom zamiast Bogu” (IV, 40–41; 196), nawet po przyjściu na świat Syna Bożego – „narodzonego bez nasienia z zawsze Dziewicy Mężczyzny” (IV, 58–59; 197) – chciał obalić prawdę o doskonałości Chrystusa jako Boga, a jednocześnie jako człowiek. „Wziąwszy w posiadanie pewnych ludzi jako swoje naczynia i narzędzia” (IV, 62; 197), zły wznosi różne herezje, których historię mnich Anastazjusz krótko opisuje w rozdziałach IV i V Przewodnika. Kościół musiał odpowiedzieć na te machinacje diabła, formułując swoje pierwotne nauczanie o doskonałości Bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa za pomocą jasnych i jednoznacznych przepisów teologicznych. W tym opisie historii herezji Wielebny Ojciec mówi, że inspiratorem i prawdziwym przywódcą całej tej walki z Kościołem jest wróg rodzaju ludzkiego. Jest to również spójne z nauką św. Anastazjusza o trzech stanach ludzkiej woli, o których będziemy mówić w paragrafie 3.7. Nie bez powodu Ojciec Święty nazwał wolę diabła stanem nienaturalnym, grzesznym. Grzesząc, człowiek faktycznie staje się narzędziem w rękach diabła, wykonującym jego wolę. Mnich Anastazjusz przekazuje tę myśl za pomocą wyrażeń takich jak: diabeł „zabija przez Kaina (διὰ τοῦ Κάϊν – przez Kaina przy pomocy Kaina, przez Kaina) Abla” (IV, 38–39; 196). Ewa pojawiła się jako to samo narzędzie w rękach szatana, przez którego Adam został zwiedziony (IV, 29–30; 196). Zły chce więc „najpierw natychmiast zaprzeczyć przyjściu Chrystusa” (IV, 109–110; 200). Mnich Anastazjusz tymi słowami wskazuje na doketyzm charakterystyczny dla wielu gnostyków. Założycielem gnostycyzmu, według Synaity, jest „Szymon, samarytański czarnoksiężnik ze wsi Giton” (IV, 64–65; 197), który „jako pierwszy potwierdził w Rzymie za najwyższego [apostoła] Piotra” (IV, 64–66; 197) swoje heretyckie nauczanie o iluzorycznej naturze ciała Chrystusa. Wyznawcami Szymona byli gnostycy, z których pierwszymi byli Cerinthus, Nicholas i Marcion (IV, 68–69; 197), a także Walenty. Ten ostatni, choć nie wierzył, że ciało Chrystusa jest iluzoryczne, całkowicie zaprzeczał jego współistotności z naszymi ciałami, argumentując, że „Chrystus nie przyjął naszego ciała” (XIV, 2, 38–39; 317). On i jego podobnie myślący ludzie nazywali ciało Chrystusa niebiańskim, kosmicznym itp. Nie zdoławszy „zniszczyć prześladowań [chrześcijańskiego] nauczania” (IV, 110–111; 200), zły, pragnąc, „aby ludzie zamiast Ducha Świętego czcili czarowników” (IV, 111–112; 200), już wznosi „wśród narodzonych mocą Chrystusa” (IV, 73–74; 198) wiele pseudokościelnych wspólnot gnostyckich, których przywódcami byli „Mani, przodek Manichejczyków, i Montanus, pochodzący z Ardabu, i kilku innych” (IV, 80–82; 198). Dla tych herezjarchów cechą charakterystyczną – obok doketyzmu („Bezbożny Mani… wierzył, że ciało Chrystusa, które [jego współcześni] widzieli), był cień i zjawisko, ale nie była to natura” – XIV, 2, 40-41; 317) – było ogłoszeniem siebie jako samego Pocieszyciela, „którego Chrystus obiecał posłać na świat” (IV, 79-80; 198). Kolejnym etapem walki diabła z Kościołem było to, że „zaczął on bluźnić przeciwko Bóstwu Chrystusa” (IV, 113–114; 198). Herezja aleksandryjskiego prezbitera Ariusza, który twierdził, że „Syn i Słowo Boże jest stworzeniem i nie narodziło się z Ojca przed wiekami” (V, 15–16; 204), została odrzucona na I Soborze Powszechnym, który odbył się „w Nicei za świętego cesarza Konstantyna” (V, 9–10; 203). „Święty Sobór stwierdził, że Syn jest współistotny i współwieczny Ojcu, zrodzony, a nie stworzony” (V, 17–18; 204), jak zapisano w Credo przyjętym na Soborze. Bez współistotności Syna i Ojca, zdaniem św. Atanazego Wielkiego, nasze zbawienie nie jest możliwe. Aksjomat Kościoła był taki, że dla zbawienia człowieka konieczna jest jego deifikacja. Ale przebóstwienie człowieka jest możliwe tylko wtedy, gdy Słowo, które stało się ciałem, to znaczy, które przyjęło człowieczeństwo w Chrystusie, samo jest Bogiem doskonałym, równym Ojcu. Tę doskonałość Chrystusa jako Boga potwierdził I Sobór Powszechny za pomocą doktryny o Jego współistotności z Ojcem. Pewną nową, subtelniejszą odmianą doketyzmu stała się nauka Apolinarego z Laodycei. Bystry i nieprzejednany polemista z arianizmem, jako pierwszy podjął próbę teologicznej odpowiedzi na pytanie: jak możliwe jest współistnienie Boskości i człowieczeństwa w jednym Chrystusie? Odpowiadając na to pytanie, Apolinary oparł się na jednym z postulatów filozofii Arystotelesa, który argumentował: „nie wydaje się możliwe, aby esencja składała się z esencji, które by w niej znajdowały się w [stanie] całkowitego spełnienia: to, co w tym stanie spełnienia tworzy dwie rzeczy, nigdy nie może reprezentować jednej rzeczy w tym samym stanie”. 211 W dobie sporów chrystologicznych stanowisko to teolodzy będą formułować następująco: „nie ma natury niehipostatycznej”. Mnich Anastazy będzie wielokrotnie poruszał to sformułowanie w swoich polemikach z monofizytami, które omówimy poniżej. Apollinary nie mógł więc dopuścić do współistnienia w jednym Chrystusie pełni Boga i pełni człowieka. Jego zdaniem równoczesne doskonalenie Bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa oznaczałoby, że muszą to być dwie różne istoty, co jest całkowicie niedopuszczalne. Ponieważ dla Apolinarego, jako antyarianina, doskonałość Bóstwa w Chrystusie nie budziła wątpliwości, biskup laodycejski doszedł do wniosku, że człowieczeństwo częściowo istnieje w Chrystusie. Apolinary przedstawiał wcielenie jako połączenie Słowa i ciała ludzkiego, pozbawionego własnego umysłu (νοῦς) i ducha (πνεῦμα), to znaczy, że „Chrystus przyjął człowieka bez duszy, bez umysłu i bez woli” (IV, 93–94; 199–200). Jednocześnie ciało pozostało, według filozofii starożytnej, jedynie duszą nierozumną i zwierzęcą, czyli „żywotnym, rozgrzewającym i napędzającym działaniem krwi poprzez ducha materialnego” (II, 5, 62–63; 176) oraz „siłą materialną, działającą, odczuwającą i zlokalizowaną w ciele” (II, 5, 63–65; 176). Dzięki temu zjednoczeniu, według Apollinary’ego, została zachowana jedność i integralność Chrystusa. Ciało i Słowo stanowiły jedną naturę Chrystusa, którą Apollinary zdefiniował jako „jedyną wcieloną naturę Boga-Słowa” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Boskość w Chrystusie jest zasadą dominującą, podczas gdy ciało jest jedynie narzędziem Boskości, biernie jej podporządkowanym. Formułę tę, przyjętą przez św. Cyryla Aleksandryjskiego, mnich Anastazjusz komentuje w piątej części X i w rozdziale XI, a także w scholium kończącym rozdział XXIII Przewodnika. Odniesiemy się do tych komentarzy poniżej. Dzięki wysiłkom św. Grzegorza Teologa i innych Ojców Kapadockich herezja Apolinarego została obalona. Św. Grzegorz w Pierwszym Liście do Kledoniusza podaje soteriologiczny argument przeciwko nauczaniu Apollinary'ego o niezupełności człowieczeństwa w Chrystusie, który później odegra ważną rolę w kształtowaniu się chrystologicznej nauki Kościoła: „Jeśli ktoś pokłada ufność w osobie, która nie ma rozumu, 212 to rzeczywiście nie ma rozumu i nie jest godzien całkowitego zbawienia, gdyż to, czego nie otrzymuje, nie zostaje uzdrowione, lecz to, co jest zjednoczone z Bogiem, jest ocalony.” 213 Wyrażenie to stało się kluczem do rozstrzygnięcia wszystkich kwestii związanych z pełnią człowieczeństwa przyjętą przez Chrystusa. Tak więc herezja Apolinarego, podobnie jak jej autor, została potępiona na II Soborze Ekumenicznym w Konstantynopolu. Cerkiew prawosławna wyznaje, że Bóg Słowo wcielając się, przyjął ciało obdarzone rozumną duszą (XII, 4, 4-38; 281-282. XIII, 6, 42-91; 297-298), czyli naucza o doskonałości Chrystusa jako człowieka. Zostało to wyraźnie stwierdzone przez Kościół podczas potępienia konstantynopolitańskiego archimandryty Eutychesa, który w odpowiedzi na Nestorianizm w pewnym sensie wskrzesił argumentację Apolinarego i stał się twórcą monofizytyzmu. Eutyches, który upiera się przy monofizyckiej formule „jedna natura”, argumentował także, „że ciało Chrystusa zostało zesłane z nieba i ma inną istotę niż nasza, i że Chrystus jest cały jedną naturą” (V, 46–49; 206). Kościół na soborze w Konstantynopolu w 448 r. za patriarchy Flawiana potępił herezję Eutychesa i stwierdził, „że Ciało Chrystusa stanowi jedną istotę z naszym” (V, 52; 206–207). Według definicji mnicha Anastazjusza „współistotne jest to, co niezmiennie istnieje z tej samej istoty i energii” (II, 5, 21–22; 174). Skoro według Sinaita pojęcia „istota”, „natura”, „rodzaj” i „gatunek” są synonimami (II, 3, 15-17; 163), to pojęcia „jednorodny”, „spokrewniony”, „jednonaturalny” i „jednego plemienia” są także synonimem słowa „współistotny” (II, 5, 26-27; 175). Cerkiew prawosławna uczy zatem, że bez podwójnej współistotności Chrystusa – Ojca według Bóstwa i nas według człowieczeństwa – nasze zbawienie jest niemożliwe. Będąc doskonałym Bogiem, Słowo staje się doskonałym człowiekiem, nie przestając być doskonałym Bogiem. Jak powiedziano w oros Soboru Chalcedońskiego: „doskonali w Boskości i doskonali także w człowieczeństwie” ἀνθρωπότητι – V, 61–62). Doskonałość Chrystusa w Bóstwie i Jego doskonałość w człowieczeństwie, Jego współistotność z Ojcem w Bóstwie i współistotność z nami w człowieczeństwie wyznawali zarówno Sewer z Antiochii, jak i nawet Julian z Halikarnaku. Nauki Apolinarego i Eutychesa zostały w równym stopniu odrzucone zarówno przez ortodoksów, jak i antychalcedończyków. Jednak Sevier, Julian i ich zwolennicy nie chcieli nazwać człowieczeństwa Chrystusem naturą i nie przyjęli formuł difizyckich Soboru Chalcedońskiego, zarzucając mu wskrzeszenie Nestorianizmu i odejście od nauk św. Cyryla Aleksandryjskiego. 3.2. Nauczanie Ojców Przedchalcedońskich o naturze Chrystusa Monofizyci, poczynając od swego prawdziwego ojca założyciela Eutychesa, którego stanowczo się wyparli za zaprzeczanie współistotności Chrystusa z nami w człowieczeństwie, upierali się, że po Wcieleniu można mówić tylko o jednej naturze w Chrystusie. Jeżeli można mówić o dwóch naturach, to tylko do Wcielenia Słowa Bożego. Formuła Eutychesa „dwie natury przed zjednoczeniem, jedna natura po zjednoczeniu” (ἕνωσιν) została przyjęta przez wszystkie ruchy monofizytyzmu. Sinaite twierdzi, że formuły difizyckie nie są wynalazkiem Nestorian, a zwłaszcza Soboru Chalcedońskiego. Mnich Anastazy przytacza w pierwszej i drugiej części rozdziału X, w rozdziałach XXI i innych rozdziałach Przewodnika liczne cytaty z przedchalcedońskich Ojców Świętych, gdzie jasno i wyraźnie wyrażona jest nauka o dwóch naturach w Chrystusie po Wcieleniu. Wymieńmy uderzające cytaty tylko czterech Ojców Świętych, reprezentujących różne szkoły teologiczne. W tym miejscu mnich Anastazjusz cytuje ojca Zachodu – św. Ambrożego z Mediolanu, zmarłego w 397 r. – na długo przed sporami z Nestorianami, ze swojej drugiej księgi traktatu „O wierze” (De fide): „Będziemy utrzymywać różnicę między tym, co boskie, a ciałem. W każdym z nich bowiem mówi jeden Chrystus, gdyż w Nim są obie natury” (X. 1, 2, 64–66; 245). Jeden z wielkich Kapadoków, św. Grzegorz z Nyssy († po 394 r.), w trzeciej księdze swego dzieła „Przeciw Eunomiuszowi” wyraźnie mówi o różnicy między obiema naturami, która wyraźnie objawia się w ich działaniach: „Która natura Chrystusa zostaje uderzona podczas męki, a która od wieków jest uwielbiona?” (X.1, 2, 77–78; 246). Św. Jan Chryzostom († 407), wybitny przedstawiciel teologii Antiochii, w swojej „Homilii o Wniebowstąpieniu” nazywa człowieczeństwo Chrystusa naturą: „Do jakiej natury zwraca się Bóg: usiądź po mojej prawicy (Ps. 109:1; Mat. 22:44)? Do tego, który usłyszał: z prochu jesteś i w proch się obrócisz (Rdz. 3:19)” (X.1, 2, 2, 2). 96–98; 246). Oto na koniec słowa św. Izydora Pelusiota, który wzywa św. Cyryla do trzymania się nauczania ojca założyciela aleksandryjskiej szkoły teologicznej, św. Atanazego Wielkiego: „Z całą ostrożnością strzeż swego serca, aby nie przyjąć w Chrystusie po Wcieleniu jednej natury, gdyż uznanie tylko jednej jest zaprzeczeniem drugiej” (X. 1, 2, 123–125; 247). Mnich Anastazy zaświadcza, że ​​Sevier, który dobrze znał wszystkie cytaty Difizytów z Ojców Świętych, celowo popełnia fałszerstwo. Sinait cytuje słowa z pierwszego Listu Seviera do Nefalii, w którym wyjaśnia swoje podejście do Tradycji patrystycznej. Według Seviera słowa starożytnych Ojców Świętych, w których wyraźnie wymieniali dwie natury w Chrystusie, w ustach tych Ojców były prawdziwe i nieskazitelne. Ale „wiele tak zwanych nienagannych wyrażeń starożytnych Ojców po Nestoriuszu zaczęto uważać za niebezpieczne”, nawet jeśli są to słowa samego św. Cyryl Aleksandryjski. Zakaz wyrażeń dyfizyckich jest konieczny jako lekarstwo na wrzód, czyli „wrzód próżnej mowy Nestoriusza”, który dotknął Kościół (VII, 1, 3-23; 214). Cytując to zdanie z Seviera, mnich Anastazjusz nie szczędzi sarkazmu i ironii, obalając herezjarchę. Synaita jest gotowy oklaskiwać tego obalonego przez Kościół mówcę, który „nieumyślnie przyniósł korzyść Kościołowi i Soborowi Chalcedońskiemu, jak ci, którzy Chrystusa ukrzyżowali na drzewie” (VII, 1, 26–27; 214–215). Wielebny Ojciec wyprowadza z tych słów teologa monofizyty „trzy korzyści”. Po pierwsze, sam Sevier zaświadczył, że Ojcowie Święci mówią o dwóch naturach w Chrystusie (VII, 1, 27-30; 215). Po drugie, zdaniem Seviera, wśród tych Ojców znajduje się św. Cyryl Aleksandryjski (VII, 1, 31–35; 215). Wreszcie „trzecia korzyść przychodzi nam od tego mówcy, który twierdzi, że należy przygotowywać lekarstwa na choroby i na odkryte herezje, czyli zmieniać dogmaty” (VII, 1, 37–39; 215). Zdaniem Sewera, Ojcowie Święci zaczęli używać wyrażeń dyfizyckich przeciwko herezji Ariusza (VII, 1, 39–42; 215). Tymi słowami sam Sevier dał mnichowi Anastazjuszowi argument do obalenia jego błędów chrystologicznych, gdyż „słowami jego ust został złapany grzesznik” (VII, 1, 43–44; 215). Jeśli bowiem z powodu choroby Ariusza, który głosił jedną naturę w Chrystusie, Bogu naszym, święci Ojcowie, którzy obalili ten dogmat jako bezbożny, ogłosili dwie natury, tym bardziej teraz z powodu Eutychesa, Dioskorusa, Piotra [Knateusza], Tymoteusza, Teodozjusza, Juliana, Gujany, Barsanufiusza, Jakuba, majestatycznego przywódcy tego dziesięciorożnego chóru Sewirusa i reszty herezjarchów, którzy nauczają na sposób ariański o jednej naturze w Chrystusie, roztropnie, na czasie i sprawiedliwie jest głosić dwie natury, nierozerwalnie złączone hipostazą w jednej Osobie Chrystusa (VII, 1, 44-55; 215). Wyciągając ze słów Seviera „trzy korzyści”, mnich Anastazjusz w dalszym ciągu kwestionuje jego nauczanie o zmianie, w razie potrzeby, najważniejszych stanowisk chrystologicznych, do których niewątpliwie należy kwestia liczby natur Chrystusa. Sama korekta i wypaczenie cytatów Ojców Świętych, dobór wyrażeń dopuszczalnych i odrzucenie kontrowersyjnych, których dopuścił się Sevier w swoim dziele „Philalethes” (Φιλαλήθης) 214 (VI, 1, 36–48; 209. VI, 1, 88–89; 210), jest dla mnicha Anastazjusza całkowicie nie do przyjęcia. W ten sposób Sevier „wybrał siebie na sędziego żywych i umarłych” (VI, 1, 87–88; 210), czyli odebrał Synowi Bożemu sąd, który dał Mu Ojciec (por. J 5,22 – VI, 1, 39–41; 209), oraz wszelką władzę w niebie i na ziemi (por. Mt 28,18 – VII, 2, 209). 136–137; 221), stając się w ten sposób nikim innym jak naśladowcą Antychrysta (VI, 1, 41–42; 209) i „rodzajem nowego, współczesnego Antychrysta” (VII, 2, 137; 221). Mnich Anastazjusz wielokrotnie używa ironicznych epitetów „prawodawca” (VI, 1, 54; 209. VII, 2, 65; 219. X.2, 6, 27; 261. X.2, 7, 2; 263) i „sędzia” w odniesieniu do Seviera, a także ironicznie nazywa jego działalność „tworzeniem prawa”. Uczniowie i naśladowcy Seviera, zgodnie ze świadectwem mnicha Anastazjusza, nie przyjmują cytatów z Ojców Świętych, jeśli nie znajdują się one w księdze „Filaletes” (VI, 1, 100–110; 211). Kolejny epitet z ust mnicha Anastazjusza - „wariat” (σεληνιαζόμενος) - Sevier „zasłużył” właśnie dlatego, że pozwala na zmianę nauczania chrystologicznego: „z częstotliwością faz księżyca i zgodnie z losem szaleniec Sevier, zdradzając Chrystusa, następnie porównuje Go do wadliwego, potem do pełni księżyca, a potem okazuje się, że jest binaturalny, wówczas okazuje się, że ma jedną naturę; bez powodu, bez powodu zmienia się i staje się inny” (VII, 1,109–113; 217). Taka niekonsekwencja w dogmatach prowadzi do obalenia całej naszej wiary. O ile w związku z herezją Nestoriusza, który podzielił Chrystusa na dwie hipostazy, należy odrzucić sformułowania Ojców Świętych o dwóch naturach, to w związku z herezją Eutychesa, który zaprzeczał, że Chrystus jest w istocie jednym z nami w człowieczeństwie, należy odrzucić sformułowanie św. Cyryla „jedyna wcielona natura Boga Słowa” (VII, 2, 120–133; 221). Wtedy żadna teologia nie jest możliwa: „i próżne stanie się nauczanie i daremna wiara (por. 1 Kor 15,14–17), a pobożność zginie, ulegając zepsuciu” (VII, 2, 133–135; 221) – woła mnich Anastazjusz. Żaden z Ojców Świętych nie wyrażał podobnego pragnienia zmiany definicji dogmatycznych w zależności od nowych herezji. Co więcej, mnich Anastazjusz twierdzi, że herezje dzielące Chrystusa na dwie części – na prostego człowieka i moc Bożą (Logos, Duch Święty), która w tym człowieku mieszka – pojawiły się na długo przed Nestoriuszem. Jest to triadologiczna herezja dynamistów monarchistycznych, której założycielem był Artemon215, a najwybitniejszym przedstawicielem i rzecznikiem był biskup Paweł z Samosaty, potępiony na dwóch soborach w Antiochii w latach 264–265 i 269216. Orygenes, który żył przed Pawłem z Samosaty, także „uczył Chrystusa jako człowieka prostego” (XXI, 1, 73–74; 335–336). Święci Atanazy Wielki, Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog i Grzegorz z Nyssy, jak zauważa mnich Anastazjusz Sinaite, żyli w okresie i po Artemonie, Orygenesie, Pawle z Samosaty oraz założycielach Nestorianizmu Diodorze z Tarsu i Teodorze z Mopsuestii, ale nie bali się używać wyrażeń difizyckich. Jak wiadomo, jednym z argumentów za potępieniem Nestoriusza na III Soborze Ekumenicznym w Efezie było to, że jego nauczanie było zgodne z nauczaniem Pawła z Samosaty. Aby udowodnić identyczność nauczania Nestoriusza i Pawła z Samosaty – dotyczącego podziału Chrystusa na dwie Osoby – mnich Anastazjusz w drugiej części XXI rozdziału przytacza równoległy cytat tych heretyków, którzy jednomyślnie mówią o Chrystusie jedynie jako o cerkwi, w której mieszka Bóg Słowo (według Nestoriusza) lub o niehipostatycznej mocy Bożej (według Pawła z Samosaty) oraz że Dziewica Maryja nie jest Matką Słowa, a itp. Tak więc Sevier mówi: „Na powstałe wrzody, czyli herezje, konieczne jest przygotowanie leków dogmatów, ponieważ jeśli pewien lekarz podczas zarazy… zabrania wody pitnej, to ktoś może na to powiedzieć: „Poprzedni lekarze nie zabronili nam pić wody”. Przecież przecież – mówi Sevier – „od razu słyszał od lekarza: „Szaleniec! Spójrz – choroba się rozprzestrzenia. Czy chcesz określić swoją postawę wobec choroby w oparciu o zdrowy tryb życia?” (XXI, 3, 4-11; 338). Ta opinia Seviera wcale nie opiera się na Tradycji patrystycznej. Co więcej, Ojcowie Święci, poprzez doświadczenie polemik z heretykami, zetknęli się już z ich praktyką zmiany sformułowań doktrynalnych i ostro ją potępili. Mnich Anastazjusz cytuje słowa św. Bazylego Wielkiego z Listu do św. Olimpiusz, święty z Cezarei, pisze o arianach: „Mają jednak pewną przebiegłą regułę dotyczącą zmiany słów wiary, tak jak kiedyś lekarze zmieniali [leki] na istniejącą chorobę. Nie do mnie należy demaskowanie zepsucia tego sofizmu, lecz do was, abyście sami to zrozumieli. Niech Pan da wam zrozumienie (por. 2 Tm 2,7), abyście zrozumieli, które słowo jest właściwe, a które fałszywe i wypaczone. Przecież jeśli w zależności od okoliczności czasu trzeba zmienić zasady wiary i spisać nowe, to fałszywe jest stwierdzenie: Jeden Pan, jedna wiara (Ef 4,5)” (XXI, 3, 17–25; 338). A pogromca samego Nestoriusza, św. Cyryl z Aleksandrii, którego naśladowca Sevier uważał za siebie, używał wyrażeń difizyckich. Mnich Anastazjusz cytuje je w rozdziale X Przewodnika, opisując pierwszy spór z monofizytami. Szczególnie wymowny jest tu słynny pojednawczy „List Cyryla, arcybiskupa Aleksandrii, do Jana, biskupa Antiochii, wysłany wraz z Pawłem, biskupem Emesy” („Do Wschodu”, List 39). Mnich Anastazjusz opisuje wydarzenia, które miały miejsce w roku 432, kiedy udał się do Aleksandrii na osobiste negocjacje ze św. Cyrylem. Przybył jako wysłannik Kościoła antiocheńskiego i jego zwierzchnika Jan, biskup Paweł z Emesy. 217 Mnich Anastazjusz wkłada w usta aleksandryjskiego świętego słowa o świętym źródle wody żywej – wierze, z której Sevier zabrania picia: Błogosławiony Cyryl sam aprobował Ojców Świętych, którzy, jak już mówiłem nieco wcześniej, powołał w Chrystusie dwie natury, a zwłaszcza Pawła z Emesy: kiedy przybył do Aleksandrii w imieniu wszystkich biskupów Kościołów Wschodnich, wstał za ambonę w Kościele aleksandryjskim i głosił, że w Chrystusie dwie natury są zjednoczone w jednej hipostazie, błogosławiony Cyryl, uradowany wielce, powiedział: „Niech się niebiosa weselą, niech się radują”. ziemia! Słuchaj! Wodę życia czerpaliśmy ze świętego źródła pobożnego Ojca Pawła, który wyjaśnił nam wielką tajemnicę prawdy”. 218 Oto boski Cyryl nazywa słowa o dwóch naturach wodą życia, z której sofista-lekarz Sevier zabrania nam pić (VII, 2, 91-104; 220). Rezultatem negocjacji było pojednanie Kościołów aleksandryjskiego i Antiochii, co jest zapisane w Liście, którego początek dał mnich Anastazjusz. W tym Liście św. Cyryl zgadza się z difizyckimi wyrażeniami biskupów wschodnich, dla których te wyrażenia były bardziej organiczne i akceptowalne, i powtarza je w tekście. 219 Mnich Anastazjusz przytacza wyrażenie właśnie z tej części Listu: „Wiadomo, że znani teolodzy z reguły niektóre wypowiedzi ewangeliczne i apostolskie o Panu utożsamiają jako należące do jednej osoby, inni zaś, ze względu na różnicę obu natur, przyjmują je oddzielnie” (X. 1, 2, 2–5; 243). Zatem nawet św. Cyryl nie dopuścił możliwości redagowania Ojców Świętych, jak to czyni Sevier. Ponadto oskarża o fałszerstwo swoich ortodoksyjnych przeciwników, w szczególności prezbitera Jana Gramatyka z Cezarei, który napisał „Przeprosiny” w obronie Soboru Chalcedońskiego (VI, 1, 116–121; 211). Znamienne jest, że zwolennicy Seviera nic nie wiedzieli o dokonanej przez niego korekcie cytatów patrystycznych, która miała być konieczna do obalenia Nestorianizmu. Świadczy o tym reakcja obecnych na debatach zwykłych ludzi kościołów monofizyckich na fakt, że mnich Anastazjusz wykazuje prawdziwie patrystyczną ekspresję dyfizycką. O skandalicznym zakończeniu pierwszego i drugiego sporu monofizytów wspominaliśmy w rozdziale X Poradnika, w paragrafie 2.1. Już w rozdziale III Poradnika mnich Anastazjusz stwierdza, że przed polemiką z monofizytami ortodoksi, odrzucając opinie nestoriańskie, powinni przekląć każdego, kto „nie uznaje wyrażenia „jedyna wcielona natura Boga Słowa” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), jak to zinterpretował św. Cyryl” (III, 2, 9–13; 194). To uznanie – obok wyrażeń dyfizyckich – i wypowiedzi Ojców Świętych, mówiących o tej samej naturze Chrystusa, ale z ich prawosławną interpretacją, stanowi istotę neochalcedonizmu. Podobną myśl wyraża mnich Jan z Damaszku w siódmym rozdziale trzeciej księgi „Dokładnego wykładu wiary prawosławnej”: „Wyznajemy także „jedną wcieloną naturę Boga Słowa”, przy czym wyrażenie „wcielony” oznacza według bł. Cyryla istotę ciała. 220 Za pomocą tego wyrażenia, które wszyscy teolodzy tamtej epoki przypisywali św. Atanazemu Wielkiemu, św. Cyryl wyraził odmienną chrystologię niż jego autor, Apolinary z Laodycei. Po pierwsze, Apolinary uważał człowieczeństwo Chrystusa za niepełne (pozbawione rozumnej duszy) i niewspółistotne nam. Po odrzuceniu tezy Apolinarego wszyscy teolodzy uznali pełnię człowieczeństwa Chrystusa. Po drugie, dla św. Cyryla – w odróżnieniu od Apolinarego i Monofizytów, którzy uważali się za jego naśladowców – człowieczeństwo Chrystusa jest aktywną zasadą dynamiczną, czyli naturą (w już chalcedońskim znaczeniu tego terminu). Mnich Anastazjusz przytacza wypowiedź św. Cyryla z Drugiego Listu do Suckens, gdzie arcybiskup Aleksandrii mówi o tej działalności: „Słuszne i całkowicie słuszne jest to, że Twoja doskonałość objaśnia słowo o zbawieniu w cierpieniu, potwierdzając, że nie było to Jednorodzone Słowo samego Boga, o ile On został poczęty i jest Bogiem, który cierpiał w swojej wyższej naturze, ale że cierpiał przez naturę śmiertelną” (X. 1, 1). 2, 19–23; To właśnie w kontekście cierpienia Chrystusa św. Cyryl zwykle nazywa swoje człowieczeństwo naturą: Chrystus cierpi zgodnie z naturą ludzką, czyli naturą ludzką. Formuła św. Cyryla „jedyna wcielona natura Boga Słowa” jest, w przeciwieństwie do Nestorianizmu, sposobem na podkreślenie jedności Chrystusa. Według interpretacji mnicha Anastazjusza, słowem „wcielony” w tym wyrażeniu jest św. Cyryl już wskazywał na ludzką naturę Chrystusa: „Tymczasem, jak uczy nas sam błogosławiony Cyryl w swoim liście do Sukkensa, nie wskazuje na nic innego, mówiąc „wcielony”, ale tylko na naszą ludzką naturę” (X.5, 4-9; 272-273). W tym miejscu mnich Anastazjusz, podobnie jak później mnich Jan z Damaszku w siódmym rozdziale trzeciej księgi „Dokładnego wykładu wiary prawosławnej” nawiązuje w tym miejscu do słów św. Cyryla, komentującego tę formułę w swoim drugim Liście do Sukkensa. Święty aleksandryjski twierdzi, że w słowie „wcielony” zawarta jest cała nauka Ekonomii: pełnia natury ludzkiej (Słowo wcielone, ożywiane przez rozumną duszę), doskonałość Chrystusa nie tylko w Bóstwie, ale także w człowieczeństwie i Jego podwójna współistotność (Ojcu według Boskości i nam według człowieczeństwa), obecność nieskazitelnych namiętności i wyparcie się teopaschizmu (Syn cierpi nie według swojej Boskiej natury, ale przez cielesnym, czyli przez naturę ludzką) oraz fakt, że człowieczeństwo stało się własnością Słowa. 221 Myśl o św. Cyrylu, który nazwał Chrystusa „jedyną wcieloną naturą Boga Słowem” – komentuje mnich Anastazjusz za pomocą następującego obrazu: Kiedy na przykład na firmamencie są pewne trzy współistotne i nieograniczone źródła światła, nikt o zdrowym rozsądku nie nazwie tych trzech świateł naturami, ale trzy światła nazwie współistotnymi hipostazami, mającymi współnaturalne, jednorodne, jednorodne, pokrewne i niepodzielne światło, a w Trójcy Boga nie nazywają Słowem naturą, ale hipostazą Słowa, podobnie jak Ojciec i Duch Święty. I znowu, jeśli okaże się, że jedno z tych świateł jest połączone i otoczone na czas nieokreślony pewną chmurą, wówczas to światło w chmurze nazywa się hipostazą jako jedną z trzech istniejących hipostaz światła, a także nazywa się naturą ze względu na dodanie obcej i odmiennej istoty chmury związanej ze światłem (XXIII, 3, 20-34; 354-355). Cóż, dodatkowo dla aleksandryjskiego dialektu języka greckiego, zdaniem mnicha Anastazjusza, typowe jest nierozróżnianie terminów „natura” i „esencja” od terminu „hipostaza”. Synaicki nawiązuje do kontrowersji wokół tych terminów w dobie sporów triadologicznych właśnie w Kościele aleksandryjskim za czasów św. Atanazego Wielkiego (XI, 7–35; 275–276). Sobór Aleksandryjski w 362 r., na którego czele stał św. Atanazy, orzekł, że zarówno partia, na czele której stoi Eustazy, która mówi o jednej Hipostazie, ale Trzech Osobach w Bogu, jak i ta, na której czele stoi Meletiusz, która nazwała Trzema Hipostazami w Trójcy, uważa się za prawosławne, ale różni się jedynie rozumieniem terminologii. 222 W tym kontekście użycie św. Cyryla, którego na ogół charakteryzuje niedokładność terminologiczna, wyrażeń takich jak „natury lub hipostazy Chrystusa pozostały niezupełne”. Dlatego według mnicha Anastazjusza wyrażenie „jedna wcielona natura Słowa Bożego” użyte przez św. Cyryla oznacza „jedną wcieloną Osobę Trójcy Świętej” (X.5, 17–18; 273). Taką interpretację wyrażenia św. Cyryla jako jedną z pierwszych zaproponował św. Proklus z Konstantynopola, mówiąc w Tomosie do Ormian o „jedynej hipostazie wcielonego Boga Słowa” Λόγου ὑπόστασιν). 223 3.3. Hipostatyczne zjednoczenie dwóch natur Chrystusa Według mnicha Anastazjusza nie trzeba bać się, jak to czynią monofizyci, kalkulacji natury. Liczba oznacza liczbę rzeczy, a nie ich podział; wskazuje na rozróżnienie policzalnego, a nie na jego podział. Monofizyci, nawet uwzględniając liczbę mnogą w nieokreślonych wyrażeniach „natura” i „hipostaza”, nie używają w odniesieniu do nich liczb. Takie niejasne wyrażenia, zgodnie z ironiczną uwagą mnicha Anastazjusza, mogą oznaczać więcej niż dwie liczby natur w Chrystusie, co jest oczywistym absurdem (X.2, 3, 68–79; 255). Nauczanie Ojców Świętych, którzy mówili o dwóch naturach Chrystusa, zasadniczo różni się od Nestorianizmu: Tak więc Ojcowie Święci, którzy żyli za Artemona, Pawła, Diodora i Teodora, pobożnie nazywali (podobnie jak my) dwie zjednoczone natury Chrystusa, a Artemon, Paweł, Teodor i Nestoriusz – rozdzieleni, gdyż zło nie polega na nazwaniu dwóch [natur], ale na podzieleniu ich na części i nie stawianiu na pierwszym miejscu unii hipostatycznej (XXI, 2, 44-50; 337). Ortodoksi nie uznają człowieczeństwa Chrystusa za hipostazę odrębną od wiecznej hipostazy Logosu: Święte Ciało Chrystusa nazywamy nie osobą, ale istotą, aby wskazać, że przyjął i zbawił całą naszą naturę. Gdybyśmy bowiem nazwali to hipostazą, okazałoby się, że twierdzimy, że Chrystus przyjął i zbawił pewną osobę. Nie można tego nazwać hipostazą, gdyż to ciało jest nierozerwalnie związane z Bogiem-Słowem; dla pojedynczej osoby nazywa się hipostazą (II, 3, 113–119; 166). Inny św. Grzegorz Teolog w swojej polemice z Apollinarysem jasno sformułował właśnie takie rozumienie wyrażeń dyfizyckich. Mnich Anastazjusz przytacza myśl św. Grzegorza z jego listu do prezbitera Kledoniusza. Potępiając tych, którzy wprowadzają dwóch Synów – jednego od Ojca, drugiego od Maryi – Nazjanzu mówi: „w Chrystusie nie ma jednego i drugiego (ἄλλος καὶ ἄλλος), lecz jest jeszcze inny i jeszcze inny (ἄλλο καὶ ἄλλο)” (XV, 35–36; 322). Zatem Ojcowie Święci, kładąc nacisk na obecność w Chrystusie dwóch doskonałych natur (innej i innej), w odróżnieniu od Nestorian, nie dopuszczali obecności w Nim dwóch aktywnych podmiotów (Innej i Innej). Prawdziwym ojcem założycielem Nestorianizmu nie był Nestoriusz, ale biskup Teodor z Mopsuestii. Najważniejsze dla niego było ukazanie pełni człowieczeństwa w Chrystusie, czemu zaprzeczał Apolinary z Laodycei. Dla Teodora ta pełnia oznacza przede wszystkim aktywne przejawienie się człowieczeństwa w Chrystusie. Dlatego nie akceptuje apollinariańskiej koncepcji biernego i podporządkowanego człowieczeństwa Chrystusa Boskości. Według Teodora jest to pełnoprawna natura, posiadająca własne działanie i wolę. Ale Teodor nie poprzestał na tym całkowicie ortodoksyjnym nauczaniu. Biskup mopsuestowski uważał, że obie natury w Chrystusie posiadają swoją własną, specyficzną, prywatną egzystencję, czyli własne hipostazy, czyli twarze (IV, 136–137; 202). Według Teodora natury Chrystusa łączą się ze sobą poprzez zjednoczenie względne (ἕνωσις σχετική) lub zjednoczenie na mocy dobrej woli (ἕνωσις κατ’ εὐδοκίαν), we wspólną osobę zjednoczoną (πρόσωπον ἑνώσεως), mający wspólne działanie i wspólną wolę. Według Teodora pojęcie „twarzy” ma dwa znaczenia. Jedna to hipostaza, a oblicze zjednoczenia Chrystusa oznacza powszechną cześć, wielkość i uwielbienie, czyli jedyną drogę objawienia Boga poprzez ludzką hipostazę Chrystusa. Obecność wspólnego oblicza zjednoczenia, wspólnego działania i wspólnej woli Chrystusa nie neguje obecności dwóch natur ich własnych osób, woli i działań: bez nich natury utraciłyby swą pełnię. Nauczanie Teodora z Mopsuestii, przyjęte i głoszone przez Nestoriusza w stolicy cesarstwa, prowadzi do tego, że Chrystus jawi się nam w Ewangelii jako jedna Osoba tylko subiektywnie: w stosunku do zewnętrznego obserwatora jest On jednym Bytem, ​​jedną Osobą, ale w sobie zawiera dwie Osoby – Boską i ludzką. Okazało się zatem, że Syn Boży i Syn Dziewicy Maryi są oddzieleni, między nimi istnieje jedynie związek moralny, podobny do tego, który istniał między Bogiem a sprawiedliwymi Starego Testamentu. Przy takim zjednoczeniu Boga i konkretnej osoby przebóstwienie jest niemożliwe dla wszystkich ludzi. Aby wyjaśnić obraz zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie, Teodor z Mopsuestii posługuje się obrazem, według którego Bóstwo i człowieczeństwo w Chrystusie są zjednoczone, jak zjednoczenie męża i żony w jedno ciało. U Nestoriusza głównym obrazem jest obraz domu lub cerkwi, co oznacza osobę, w której mieszka Bóg. Obraz ten, używany przez Ojców Świętych, w połączeniu z nauką Nestoriana, ukazuje raczej jedność zewnętrzną – jedność mocy, honoru, siły czy życzliwości, niż jedność wewnętrzną – jedność działającego podmiotu, wyrażoną słowami św. Grzegorza Teologa: „w Chrystusie nie ma Innego i Innego” (XV, 35–36; 322). W najbardziej adekwatnym języku teologicznym tę myśl św. Grzegorza Teologa udało się wyrazić św. Cyryla Aleksandryjskiego. Według niego Boskość i człowieczeństwo Chrystusa łączy hipostaza (καθ’ ὑπόστασιν), czyli znacznie ściślej niż względna jedność pojmowana przez Nestorian. To hipostatyczne zjednoczenie natur Chrystusa jest wyjątkowym przypadkiem zjednoczenia dwóch rzeczy. Definicja podana temu zjednoczeniu przez mnicha Anastazjusza nie jest w istocie definicją, ale właśnie wskazaniem wyjątkowości natury tak ścisłego zjednoczenia: „Unia hipostatyczna jest rzeczywistym połączeniem dwóch natur w łonie Najświętszej Bożej Rodzicielki” (II, 5, 9-11; 174). Jednocześnie Kościół naucza, że ​​przy nierozerwalnym hipostatycznym zjednoczeniu natur pozostawały one w stanie doskonałym i niezmiennym, nie łączyły się, nie mieszały i nie tworzyły nowej natury. Każda natura pozostała tylko naturą, to znaczy naprawdę istniejącą rzeczą. Zatem mnich Anastazjusz mówi, że wyznajemy „dwie prawdziwe rzeczy, złączone hipostazą, to znaczy doskonałą Boskość i doskonałe człowieczeństwo, niezrośnięte, niezmienne, niepodzielne w jednej Osobie Chrystusa, gdyż jest jedna Osoba, Chrystus, jedna Hipostaza” (I, 2, 22–28; 151). Żadnego z pięciu typów zjednoczenia występujących w przyrodzie, wymienionych przez mnicha Anastazjusza (I, 5, 5-8; 174), nie można porównać z tym zjednoczeniem hipostatycznym. Zatem zmieszanie (συγχυτική) związku zmienia łączone natury, jak na przykład rozcieńczanie wina wodą. Naprzeciw takiemu rozumieniu jedności natur w chalcedońskiej definicji wiary stoją przysłówki „niezmieszany” (ἀσυγχύτως) i „niezmienny” (ἀτρέπτως), które przytacza mnich Anastazjusz. Ale dokładnie tak myśleli Monofizyci o zjednoczeniu Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie, podając jako argument obraz kropli octu i otchłani morza, którym posługuje się św. Grzegorz z Nyssy. Co ciekawe, św. Cyryl Aleksandryjski – niekwestionowany autorytet dla monofizytów (a także dla prawosławnych chrześcijan) – w wyrażeniu „natury, czyli hipostazy Chrystusa pozostały niezrośnięte”, kładzie nacisk właśnie na niescaloną jedność Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie. Pozostałe dwa typy związków, które wymienia Sinait – odrębne (διαιρετή), jak zjednoczenie ludzi, i względne (σχετική), jak jedność wiary – pozostawiają ludzi w stanie odrębnych hipostaz. Związek względny (ἕνωσις σχετική) to termin wprowadzony, jak już powiedzieliśmy, przez Teodora z Mopsuestii na oznaczenie zjednoczenia natur w Chrystusie. Termin ten, zdaniem Sinaita, bardziej nadaje się do zilustrowania organizacji ludzi, których łączą wspólne idee, interesy i przekonania. Wtedy lider organizacji może reprezentować na zewnątrz interesy wszystkich osób tworzących organizację, czyli być „twarzą” tej organizacji; wszyscy członkowie organizacji, w takim czy innym stopniu, współpracują dla wspólnego celu. Nie każdy jednak traci swoją prywatną istotę (osobę, hipostazę); każdy członek organizacji może w niej działać przeciwko niej lub ją opuścić. Jest oczywiste, że takie względne zjednoczenie nie może adekwatnie wyrazić najbliższej jedności natury Boskiej i ludzkiej w jednej hipostazie Chrystusa. Chalcedońskie przysłówki „niepodzielny” (ἀδιαρέτως) i „nierozłączny” (ἀχωρίστως) skierowane są przeciwko takiemu Nestoriańskiemu rozumieniu jedności natur, oddzielającej je według ich poszczególnych bytów. Ostatni, piąty rodzaj zjednoczenia – określony (θετική), taki jak połączenie dwóch sztabek złota w jedną – również nie nadaje się do opisu zjednoczenia różnych natur Chrystusa, gdyż łączy hipostazy tej samej natury w jedną. To właśnie nauka o hipostatycznym unii natur pozwala mówić o wzajemnym komunikowaniu się właściwości tych natur, w tym o właściwym rozumieniu wyrażeń teopaschistycznych. W przeciwieństwie do hipostatycznego zjednoczenia natur, gdy pozostają one niezmienione i nie zespolone, zjednoczenie naturalne, które wyznawali Monofizyci, nie wyraża odpowiednio wspólnoty właściwości. Terminu „związek naturalny” używał także św. Cyryl, jednak w jego użyciu był on synonimem formuły „połączenie hipostatyczne”. Monofizyckie rozumienie naturalnego połączenia doprowadziło do pojawienia się aftartodoketyzmu i triadologicznych herezji w obrębie monofizytyzmu. Jako prototyp hipostatycznego zjednoczenia natur w Chrystusie mnich Anastazjusz, za św. Cyrylem Aleksandryjskim, przytacza połączenie duszy i ciała w człowieku (II, 5, 14–18; 174. XXI, 4, 6–10; 338–339). 3.4. Paradygmat antropologiczny. Złożona hipostaza Chrystusa Stosowanie paradygmatu antropologicznego (τὸ τοῦ ἀνθρώπου παράδειγμα – XVIII, 5; 327) do wyjaśnienia tajemnicy zjednoczenia Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie miało już dość długą historię już za czasów św. Anastazjusza. U św. Grzegorza Teologa w Liście do Kledoniusza znajduje się obraz „duszy-ciała”: „Istnieją więc dwie natury, Bóg i człowiek, dusza i ciało, ale nie dwaj synowie, nie dwaj Bogowie”. 224 Aby wyjaśnić zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie, jeden z twórców Nestorianizmu, Diodor z Tarsu, także odwołał się do analogii zjednoczenia duszy i ciała w człowieku: „Jak jeden człowiek jest nieśmiertelny co do duszy i śmiertelny co do ciała, tak w Chrystusie jeden i ten sam jest Ten, który istniał przed wiekami i także z potomstwa Dawida”. 225 Jeśli jednak przed św. O ile paradygmat antropologiczny Cyryla był używany raczej jako chwyt retoryczny, o tyle arcybiskup Aleksandrii wypełnił go treściami teologicznymi, ilustrującymi hipostatyczną jedność natur, tak jak dusza i ciało są hipostatycznie zjednoczone w człowieku. W swojej polemice chrystologicznej z Nestoriuszem św. Cyryl najczęściej posługuje się obrazem antropologicznym. „Utrzymujemy i definiujemy” – pisze w Liście do Nestoriusza w sprawie ekskomuniki – „że Słowo, stając się ciałem, zamieszkało w Chrystusie wcale nie tak, jak się mówi, że mieszkało w świętych, lecz zjednoczywszy się z naturą ludzką w egzystencji hipostatycznej i nie przemieniając się w ciało, Słowo ustanowiło takie mieszkanie, jak można by rzec, dusza ludzka ma swoje własne ciało”. 226 Obraz ten, według św. Cyryla bardziej adekwatnie oddaje szczególną jedność Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie, ich wzajemne komunikowanie się i przenikanie w ramach jednej Hipostazy Słowa Bożego, niż Nestoriański obraz cerkwi, w której mieszka Bóg (bo Bóg mieszka w świętych ludziach), czy jeszcze bardziej obraz zjednoczenia męża i żony w jedno ciało, którym posługiwał się Teodor z Mopsuestii. Dla św. Cyryla za pomocą paradygmatu antropologicznego, a także za pomocą wyrażenia „μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη” ważne było ukazanie, że Słowo i ciało, a także dusza i ciało stanowią istotną jedność, czyli jedna żywa istota. Zatem jedność duszy i ciała w człowieku może pomóc częściowo zrozumieć naturę jedności Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie. Święty aleksandryjski rozumiał różnicę między hipostatycznym zjednoczeniem duszy i ciała w człowieku a hipostatycznym zjednoczeniem Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie. Rzeczywiście, posługując się paradygmatem antropologicznym i nazywając człowieczeństwo Chrystusową naturą (patrz powyższy cytat), św. Cyryl nie nazywa Chrystusa jedną, złożoną naturą, jaką jest człowiek. Pojęcie „złożonej natury” Chrystusa było powszechne wśród przeciwników Soboru Chalcedońskiego. Wydawało im się, że pozwala to z jednej strony mówić o pełni człowieczeństwa w Chrystusie, o Jego współistotności z nami i tym samym uniknąć herezji Apollinary’ego i Eutychesa, a z drugiej strony pozwala uniknąć uznania w Chrystusie dwóch natur, co – ich zdaniem – doprowadziłoby do Nestoriańskiego podziału Chrystusa na dwie hipostazy. Aby potwierdzić swoje zrozumienie jednej i złożonej natury Chrystusa, Sevier z Antiochii przytoczył paradygmat antropologiczny: "Składamy się z ciała i duszy i kontemplujemy dwie natury: ciało i duszę. Jednakże człowiek na mocy zjednoczenia jest jedną z dwóch. To, że składa się z dwóch natur, nie pozwala na stwierdzenie, że Ten, który jest jeden, jest dwojgiem. Pozostaje jedną osobą, jak już powiedziałem, złożonym z ciała i duszy. A osoba taka jak my może służyć za przykład dla nas, bowiem rozumiemy w nim dwie natury: duszę i ciało. Mimo to, choć słabym rozumem rozróżniamy lub wyobraźnią umysłu dostrzegamy różnicę [ciała i duszy], to jednak nie przeciwstawiamy sobie obu natur i nie pozwalamy, aby w pełni przejawiła się w nich siła separacji. Przeciwnie, rozumiemy, że należą one do jednej istoty w ten sposób, że odtąd tych dwoje nie jest już dwojgiem, lecz z dwojga powstała jedna istota żywa”. 227 Zatem według Seviera, tak jak w człowieku dusza i ciało, które przed zjednoczeniem reprezentowały dwie różne natury, zjednoczyły się i utworzyły jedną złożoną naturę człowieka – każda zachowując swoje naturalne właściwości – tak w Bogu-Człowieku po wcieleniu natura Boska pozostała zjednoczona, ale stała się złożona, zawierająca w sobie pełnię człowieczeństwa. Mnich Anastazjusz Sinaite omawia granice stosowalności paradygmatu antropologicznego w chrystologii w rozdziałach XVIII i ΧΙΧ Przewodnika. Mówi, że Ojcowie Święci przy wyjaśnianiu tajemnicy Wcielenia Chrystusa posługiwali się modelem antropologicznym, „pragnąc, jak na pewnym szkicu (dosłownie – pismo cieni, σκιογραφία. – I. A.), ukazać Jego widzialne i niewidzialne, śmiertelne i nieśmiertelne, namacalne i nieuchwytne” (XVIII, 7-10; 327). Dalej nazywa korespondencję człowieka z Chrystusem w paradygmacie antropologicznym „figuratywną” (τυπικὸς εἰκών – XVIII, 12; 327). Za pomocą słów „szkic” (pismo cieni) i „w przenośni” Sinait chce pokazać, że wszystkie obrazy, którymi posługujemy się w chrystologii, także ten antropologiczny, można przyrównać do raczej daremnej próby poznania realnych obiektów poprzez odbicie ich cieni (XVIII, 8; 327). W tym miejscu wypada przypomnieć obraz jaskini z siódmej księgi Państwa Platona. W dobie sporów triadologicznych także Ojcowie Święci bardzo ostrożnie podchodzili do rozmaitych analogii Trójcy Przenajświętszej zaczerpniętych ze świata stworzonego. 229 Pokornemu patrystycznemu rozumieniu nierówności obrazu (dusza-ciało w człowieku) i Prototypu (Boskość-człowieczeństwo w Chrystusie) Sinait przeciwstawia dosłowne – „zgodnie z naturalną równością” (XVIII, 12; 327) – rozumienie paradygmatu antropologicznego Seviera i jego naśladowców: „Sevier twierdzi, że tak jak w zjednoczonej naturze człowieka, częścią jest dusza, a częścią ciało, tak w Chrystusie Bóstwo jest częścią, a ciało jest częścią Jego jedynej natury” (XVIII, 14-17; 328). Dla ortodoksyjnych wyznawców Soboru Chalcedońskiego koncepcja jednej złożonej natury Chrystusa była nie do przyjęcia. Ale w odniesieniu do człowieka koncepcja „jednej złożonej natury” jest całkiem do przyjęcia. W przeciwnym razie, jeśli weźmiemy pod uwagę, że w człowieku są dwie natury, a nie jedna natura złożona, to musimy wziąć pod uwagę, że w Chrystusie są już trzy natury. Prawosławni słyszeli to oskarżenie właśnie od Monofizytów. 230 Mnich Anastazjusz kieruje ten argument przeciwko samym monofizytom. Twierdząc, że paradygmat antropologiczny należy traktować jako obraz, a nie jako ścisłą korespondencję (dusza + ciało = Boskość + człowieczeństwo), ironicznie zauważa, że idąc za logiką Sewirowa, nie bez racji możemy uważać, że Chrystus "składa się nie z dwóch, ale z wielu natur. Przecież ciało składa się z czterech prostych istot, czyli żywiołów, dusza to inna esencja, inna to istota Boga Słowa" (XVIII, s. 61-65; 329). W pewnym sensie złożoną naturą jest nie tylko człowiek, ale także wszelkie ciała składające się z czterech żywiołów: ziemi, wody, ognia i powietrza (II, 8, 120–137; 190). Później mnich Jan z Damaszku w swoim traktacie „O złożonej naturze, czyli przeciwko Acefalianom”, poświęconym obaleniu monofizyckiej nauki o złożonej naturze Chrystusa, definiującym złożoną naturę jako powstałą z połączenia innych natur, ale jednocześnie niebędącą ani nie noszącą nazwy żadnej z jej części składowych, idąc za Synajem, jako przykład natur złożonych mówi o ciałach składających się z czterech elementów. 231 Postchalcedońscy teolodzy prawosławni przedstawiali różnorodne argumenty przeciwko doktrynie o złożonej naturze Chrystusa. Leoncjusz z Bizancjum wyszedł z różnicy między arystotelesowskimi koncepcjami pierwszej, czyli istoty prywatnej (hipostaza, osoba) i drugiej, czyli istoty ogólnej (esencja, natura). Każda konkretna osoba, chociaż składa się z duszy i ciała, ma jedną naturę, ponieważ uczestniczy w formie wspólnej wszystkim ludziom. Ale Chrystus nie ma jednej natury, ponieważ nie należy do żadnego „Chrystusa”, będąc Istotą jedyną i niepowtarzalną. Arystoteles w swoich „Kategoriach” właśnie powiedział, że poszczególne byty istniejące w liczbie pojedynczej nie należą do żadnego bytu ogólnego. 233 Co ciekawe, mnich Anastazjusz w Księdze Definicji (rozdział II Poradnika) bardzo jasno i szczegółowo określając różnicę między naturą a hipostazą 234 nie przytacza tego argumentu w polemice z Monofizytami, choć przytaczane jest określenie Leoncjusza „hipostatyczny” (II, 3, 113–133; 166). Najwyraźniej dla Synaity ten argument jest zbyt filozoficzny i nie może być uzasadniony w oparciu o Pismo Święte. To właśnie nauka o naturze ludzkiej jako hipostatycznej, czyli po pierwsze realnie istniejącej (w odróżnieniu od niehipostatycznej), po drugie zaś posiadającej byt prywatny nie w sobie, lecz w cudzej hipostazie – Hipostazie Słowa Bożego – pozwala nam mówić jednocześnie o dwóch naturach doskonałych i o jednej Hipostazie Chrystusa. Św. Maksym Wyznawca dodaje do argumentacji Leoncjusza z Bizancjum kilka swoich argumentów przeciwko nauczaniu Monofizytów o złożonej naturze Chrystusa. Jednym z tych argumentów św. Maksyma jest to, że wszystkie części złożonej natury muszą rozpocząć swoje istnienie jednocześnie. W złożonej naturze człowieka właśnie tak się dzieje, biorąc pod uwagę niemal jednomyślne nauczanie Ojców Świętych o jednoczesnym powstaniu ludzkiego ciała i duszy. Jednak w tym przypadku zjednoczenie duszy z ciałem w człowieku wcale nie pokrywa się z zjednoczeniem Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie. Wiecznie istniejące Bóstwo jest niewspółmierne z ludzkością, która pojawiła się w czasie. 235 Mnich Anastazjusz z Synaju powtarza między innymi ten argument mnicha Maksyma, dowodząc że paradygmat antropologiczny [okazuje się] niepodobny do Chrystusa. Człowiek bowiem składa się z dwóch rzeczy stworzonych (mówię o duszy i ciele), a Chrystus składa się z niestworzonej Boskości i stworzonej ludzkości; człowiek pochodzi z dwóch ograniczonych, a Chrystus z ograniczonego ciała i nieograniczonej Boskości; człowiek pochodzi z połączenia materii i umysłu, a Chrystus jest z Boga-Słowa i człowieka rozumnego, który początkowo miał umysł, gdyż ani ciało nie powstało przed duszą, ani dusza przed ciałem, ale Bóg-Słowo był przed wszystkimi wiekami, zarówno duszami, jak i ciałami (XVIII, 39-50; 328-329). Mnich Anastazjusz mówi tu o ontologicznej przepaści pomiędzy Boskością a człowieczeństwem, której w żaden sposób nie można rozpatrywać w ramach jednej natury, w przeciwieństwie do człowieka, który ma jedną złożoną naturę. Kilka oryginalnych postanowień przeciwko doktrynie o jednej złożonej naturze Chrystusa, wyrażonych w formie aporii, zostało podanych przez mnicha Anastazjusza w XX rozdziale Przewodnika. Po pierwsze, jeśli Chrystus, w którym Bóstwo jest hipostatycznie zjednoczone z człowieczeństwem, jest jedną naturą, to Matka Boża, niosąc Chrystusa w swoim łonie, ustanowiła wraz z Nim, a więc z całą pełnią Bóstwa (por. Kol 2,9) jedną naturę, co jest absurdem. Ponieważ jednak w czasie ciąży Matka Boża i Dzieciątko Bóg nie stanowili jednej natury (w przeciwnym razie Chrystus nie byłby oddzielony od Maryi), to w Chrystusie po zjednoczeniu hipostatycznym mogą zachować się dwie natury (XX, 5-42; 56-63; 331-332). Po drugie, jeśli Duch Święty zstąpił istotowo i hipostatycznie na Chrystusa podczas chrztu, to dlaczego Słowo, człowieczeństwo Chrystusa i Duch Święty nie stały się jedną naturą (XX, 43–55; 332). Po trzecie, jeśli nierozdzielność Słowa i człowieczeństwa pociąga za sobą uznanie jednej natury, to Bóstwo i tron ​​Cherubinów, na którym zasiada Bóg, muszą być tą samą naturą (XX, 64-68; 332). Po czwarte, jeśli za jedną naturę uznamy połączenie dwóch rzeczy – Boskości i człowieczeństwa, oddzielonych ontologiczną otchłanią, to dlaczego nie uznamy za jedną hipostazę trzech współistotnych i niepodzielnych Hipostaz Trójcy? (XX, 69–85; 333). Wreszcie, jeśli Chrystus ma jedną Boską naturę, która przyjęła jedynie właściwości człowieczeństwa, to musi być wszechobecny w całej swojej jedynej naturze; Nie może nie być gdzieś obecny. Ale sam Chrystus mówi o Łazarzu: Umarł i cieszę się, że mnie tam nie było (J 11,15). (XX, 86–93; 333). Mnich Anastazy zauważa również, że formułę monofizycką „Chrystus ma dwie natury przed zjednoczeniem, ale jedną naturę po zjednoczeniu”, którą po raz pierwszy wypowiedział Eutyches, można również interpretować w sensie preegzystencji ciała Chrystusa w łonie Maryi w oderwaniu od Boga Słowa. I to, jeśli przyjmiemy także bezkrytyczny stosunek do niektórych terminologicznie niedokładnych wyrażeń św. Cyryla Aleksandryjskiego, jest w pełni zgodne z nauką Nestoriana. Na potwierdzenie Sinait w czwartej części XXII rozdziału „Przewodnika” przytacza słowa niejakiego Nestorianina o imieniu Andriej, który w oparciu o dwa wyrażenia św. Cyryla – „natury, czyli hipostazy, pozostały niescalone” i „Chrystus z dwóch natur” – udowadnia, że arcybiskup Aleksandrii podzielał naukę Nestorian, „że ciało Chrystusa istniało wcześniej i zostało wcześniej ukształtowane w łonie Dziewicy, a zaraz potem Osoba Boża, Słowo zjednoczyło się z nią” (XXII, 4, 50-52; 347). Rzeczywiście, zdaniem Monofizytów, człowieczeństwo Chrystusa, nie będąc ogólną naturą ludzką, musi zatem być szczególną naturą ludzką, czyli człowieczeństwem jednostki ludzkiej (hypostaza); innymi słowy, mówiąc o naturze człowieka „przed zjednoczeniem”, Monofizyci zawsze mieli na myśli naturę prywatną, czyli hipostazę. Na tym właśnie polega najbardziej zasadnicza różnica między chrystologią monofizycką a chrystologią prawosławną, monofizytyzm i Nestorianizm zbiegają się, gdyż w Nestorianizmie człowieczeństwo Chrystusa jest także hipostazą, czyli człowieczeństwem jednostki. W tym samym XXII rozdziale Przewodnika mnich Anastazjusz przytacza słowa innego Nestorianina, biskupa Marona z Edessy, potwierdzając podobieństwo sewirianizmu do Nestorianizmu w tej kwestii. Nawiązując do słów św. Cyryla, że ​​„natury, czyli hipostazy Chrystusa pozostały nie zespolone”, pisze: „My, niosąc ze Wschodu światło pobożności, nie odwracamy się od Dioskorusa, Sewirusa i Teodozjusza tak bardzo, jak zasłużenie nienawidzimy bluźnierczego Soboru Chalcedońskiego. Albowiem w ogóle nie nazwał hipostaz w Chrystusie, ale Sevier, sam ojciec Cyryl, Dioskurus i Teodozjusz całkowicie się z nami zgadzają, że w Chrystusie są hipostazy, wyznając Go z dwóch hipostaz, czyli osób, ale mówią też, że hipostazy Chrystusa nie są zrośnięte” (XXII, 5, 2-11; 348). Okazuje się, że obie chrystologie (zarówno Nestoriańska, jak i Monofizycka) prowadzą do niemożności zbawienia każdego człowieka. Choć monofizytyzm mówi o najściślejszym (hipostatycznym, a nawet naturalnym) zjednoczeniu w Chrystusie natury Boskiej i ludzkiej oraz hipostaz, a Nestorianizm jedynie o ich subpozycji, to jednak okazuje się, „jakby Chrystus przyjął i zbawił pewną jedną osobę” (II, 3, 115–117; 166). Ponadto mnich Anastazjusz twierdzi, że z monofizyckiej nauki o jedynej złożonej naturze Chrystusa, potwierdzonej dosłownym rozumieniem paradygmatu antropologicznego, logicznie wynika „twierdzenie, że Chrystus powstał z dwóch rzeczy niedoskonałych: z niedoskonałego Bóstwa i z niepełnego człowieczeństwa, i nie jest doskonały w Boskości i doskonały w człowieczeństwie, ale w połowie Bogiem i pół człowiekiem” (XVIII, 18-22; 328). Sinait powołuje się tutaj na słowa św. Efraima, patriarchy Antiochii († 545) z jego „Homilii o perle (μαργαρίτης)”: „A niosący Boga Efraim w księdze „Margarit” mówi: „Nieoceniona Małgorzata uwikłana jest w dwie natury”, czyli Chrystusa. I znowu mówi: „Ma dwoistą naturę, niech go nie stracić dwóch, bo to nie półbóg zstąpił na ziemię i nie półczłowiek wstąpił do nieba” (X. 1, 2, 111–115; 247). Te słowa św. Anastazjusza Synaite i św. Efraima z Antiochii należy rozumieć w następujący sposób. Ani ciało, ani dusza poszczególnych osób nie są naturami doskonałymi. Ciało bez duszy jest martwe i ulega całkowitemu rozkładowi (w sensie rozpadu jego istoty). 236 Dusza istnieje oddzielnie po śmierci człowieka, ale istnienie to jest nienaturalne, gdyż jest konsekwencją grzechu. To jest stan śmierci i stan jest tymczasowy. Dusze sprawiedliwych „oczekują zmartwychwstania”, oczekują życia wiecznego, którym będą żyć w pełni swojej ludzkiej natury. W odróżnieniu od duszy i ciała, Boskość i człowieczeństwo są naturami doskonałymi, z których każda ma swoje własne istnienie: pierwsza w trzech Osobach Trójcy, ostatnia w człowieku. Tak więc dla prawosławnych – jak dla Seviera – ważna jest koncepcja złożonego Chrystusa: "Bo gdyby był prosty, jak mógłby cierpieć i umrzeć? Jak został uderzony, pobity i ukrzyżowany, jeśli nie przez ciało podlegające cierpieniom, ale przez ziemską naturę? (X.2, 7, 101–103; 266). Jeśli jednak Monofizyci mówili o złożonej naturze Chrystusa, to prawosławni kategorycznie odrzucają doktrynę o jedynej złożonej naturze Chrystusa Chrystus mówił o swojej jednej złożonej Hipostazie (jak według myśli św. Anastazjusza naucza Sobór Powszechny III w Efezie – V, 37-45; 206), składającej się z dwóch doskonałych natur, ponadto „własne właściwości tych natur były niescalone, niezmiennie, nierozerwalnie zachowane w jednej złożonej Osobie” (XXI, 4, 33–34; 339). Św. Maksym Wyznawca mówi, że podczas Wcielenia nie ukształtowała się żadna nowa hipostaza, składająca się z Hipostazy Słowa i natury ludzkiej (czyli hipostazy). To Boska Hipostaza Słowa Bożego, która stała się właściwa naszej naturze w Chrystusie i dlatego stała się złożona: "Mówimy bowiem, że jedyna Hipostaza Chrystusa, składająca się z ciała i Bóstwa przez zjednoczenie naturalne, to znaczy przez zjednoczenie prawdziwe i autentyczne, stała się przez to niewysłowione zjednoczenie wspólną Hipostazą ciała i Bóstwa. Mówię „wspólną”, ponieważ z zjednoczenia powstała jedna i ta sama Hipostaza, lub lepiej byłoby powiedzieć: ona jest, zarówno teraz, jak i wcześniej, jedną i tą samą Hipostazą Słowa. Jednak wcześniej istniała bez przyczyny i była prosta i nieskomplikowana, a później stała się prawdziwie złożona bez zmian, otrzymawszy ciało z rozumną duszą. 237 Myśl ta wyraża chrystologię św. Cyryla, do której mnich Anastazjusz nawiązuje słowami „Jeden i Ten sam”. To na rozumienie Cyryla złożonej Hipostazy wskazuje Sinait, stwierdzając, że Sobór Trzeci w Efezie (V, 37–45; 206) naucza o złożonej Hipostazie, której inspiratorem i autorem wszystkich decyzji był święty aleksandryjski. Świadczą o tym wreszcie słowa mnicha Anastazjusza, że przed polemiką z monofizytami ortodoksi, wraz z odrzuceniem opinii Nestorian, powinni przekląć każdego, kto „nie uznaje wyrażenia „jedyna wcielona natura Boga Słowa”, jak to zinterpretował św. Cyryl” (III, 2, 9-13; 194) w Listach do Sukkens (X.5, 4-9; 272–273). Na zakończenie II Listu do Suckensa św. Cyryl stwierdza, że ​​obawia się wyrażeń dyfizyckich ze względu na możliwość ich interpretacji w sensie Nestoriańskim: „Dlatego nawet jeśli mówią, że Immanuel ma naturę człowieczeństwa i [naturę] Boskości, to jednak to człowieczeństwo stało się właściwe Słowu i rozumiemy, że z Nim Syn jest jedno. Ponieważ jednak natchnione Pismo mówi, że cierpiał w ciele (1 Piotra 4:1), lepiej będzie, jeśli tak powiem, niż że cierpiał „z natury ludzkiej”, choć nie ma wątpliwości, że gdyby niektórzy nie nalegali na to tak uparcie, (to drugie wyrażenie) w najmniejszym stopniu nie zaszkodziłoby nauce o sakramencie. W końcu jaka inna natura ludzkości mogłaby być, jeśli nie cielesna, inteligentnie ożywiona? Mówimy więc, że Pan cierpiał w ciele. Dlatego też, gdy z nadmierną gorliwością twierdzą, że cierpiał „z natury ludzkiej”, jakby całkowicie oddzielając go od Słowa i umieszczając poza Nim, osobno, ich celem jest ujrzenie dwóch [istot], a nie tylko jednego Słowa wcielonego i uczynionego człowiekiem z Boga Ojca. I dodane „niepodzielne”, choć wygląda na to, że wskazujemy na prawdziwy pogląd, oni tak nie myślą. Przecież to nierozłączne, zgodnie z próżną gadką Nestoriusza, jest przez nich rozumiane inaczej, bo mówią, że osoba, w którą wlało się Słowo Boże, jest z Nim niepodzielna pod względem równości honoru, identyczności woli i mocy, więc nie tylko wypowiadają te wyrażenia, ale z pewną przebiegłością i złośliwą intencją. 238 Główne polemiki Przewodnika skierowane są przeciwko różnym ruchom monofizytów i to z nimi mnich Anastazjusz przygotowuje swoich czytelników do polemik. Monofizytom dobrze znane były słowa św. Cyryla z Aleksandrii, że „ludzkość stała się własnością Słowa”, więc Synaj jedynie na nie wskazuje. Słowa te są w równym stopniu akceptowane zarówno przez monofizytów, jak i prawosławnych chrześcijan. Jedynie Monofizyci nie chcieli pojmować człowieczeństwa Chrystusa jako natury pełnej i doskonałej. Pokazaliśmy, jak św. Anastazjusz nawiązuje do Nestorianskiej interpretacji Soboru Chalcedońskiego w paragrafie 2.1. Podobnie jak św. Jan z Damaszku, o złożonej Hipostazie Chrystusa uczy Maksyma Wyznawcy w siódmym rozdziale trzeciej księgi „Dokładnego Wykładu Wiary Prawosławnej”: „Twierdzimy zatem, że Boska Hipostaza Boga Słowa istniała wcześniej, ponadczasowo i wiecznie, prosta i nieskomplikowana, niestworzona i bezcielesna, niewidzialna, nieuchwytna, nie do opisania, mająca wszystko, co ma Ojciec, jak będąc z Nim jedną istotą, różną od Ojcowskiej Hipostazy; w ostatecznych dniach (Hbr 1,2) Słowo, nie opuszczając łona Ojca, w nieopisany sposób zamieszkiwało w łonie Najświętszej Dziewicy, bez nasienia i niezrozumiałe, jak samo wie, i w najbardziej odwiecznej Hipostazie, zrealizowanej dla siebie w ciele ze Świętej Dziewicy, a nawet będąc w łonie Najświętszej Bożej Rodzicielki, był we wszystkim i przede wszystkim, ale poprzez działanie Wcielenia – właśnie w Niej. W ten sposób wcielił się, otrzymując od Niej pierwociny zmieszane, cielesne, ożywione przez rozumną i myślącą duszę, tak że Hipostaza samego Słowa Bożego stała się hipostazą dla ciała, a wcześniej prosta Hipostaza Słowa stała się złożona; złożony – z dwóch doskonałych natur, Boskości i człowieczeństwa…” 239 O tej samej złożoności Chrystusa mówi także mnich Anastazjusz, powołując się na św. Grzegorza Teologa, Cyryla Jerozolimskiego i Cyryla z Aleksandrii: „Przecież cała Ewangelia i [Pismo Apostolskie] naucza i świadczy o Emmanuelu w dwóch różnych obrazach, gdzieś ukazujących Jego jedyne oblicze, a gdzieś wyraźnie świadczących o Jego dwóch naturach. Bo była i jest podwójna – Jeden i ten sam Syn i Chrystus, i mowa o Nim jest podwójna (nie przed zjednoczeniem, ale po zjednoczeniu niezrozumiałym), ta sama, doskonała zarówno w Boskości, jak i w człowieczeństwie” (X. 2, 7, 90-96; 266). Na pierwszy rzut oka spory między ortodoksami a Sewiryjczykami mogą wydawać się jedynie sporami terminologicznymi. Sevier mówi o dwóch istotach w Chrystusie, o pełni Jego Boskości i człowieczeństwa, o Jego podwójnej współistotności – Ojca według Boskości i nas według człowieczeństwa – o zachowaniu właściwości Boskości i człowieczeństwa. Wydawałoby się, że jest to w pełni zgodne z istotą chrystologii prawosławnej, wyrażoną w formule „dwa nie zespolone, nierozłączne, niezmiennie, nierozerwalnie zjednoczone zgodnie z hipostazą natury”. Zarzuty Czcigodnego Anastazjusza o doketyzm, oparte na jego definicji natury jako „prawdziwej rzeczywistości rzeczy istniejących” (II, 3, 9–10; 163) i powtarzane niezliczoną ilość razy w Przewodniku, wydają się naciągane. Jednak to, co może wydawać się zbyt dużą przesadą, jest w rzeczywistości jedynie narzędziem retorycznym mającym na celu udowodnienie prawdy. Zabieg retoryczny polega na sprowadzeniu opinii przeciwnika do absurdu – do herezji obalonej już przez Kościół. Metodą tą zawsze posługiwali się Ojcowie Święci, gdy potępiali nowe heretyckie nauczanie: Eutychesa potępiano za apollinaryzm, chociaż, ściśle mówiąc, nie był apollinarianinem; wśród oskarżeń pod adresem Nestoriusza znalazł się zarzut, że jego nauczanie jest zgodne z nauczaniem Pawła z Samosaty. Prawda jest taka, że ​​Sevier i wszyscy Monofizyci nie uznają człowieczeństwa Chrystusa za naturę, nie tylko dlatego, że uważają terminy „natura” i „hipostaza” za synonimy i dostrzegają w formule „dwie natury” Nestorianski podział. Odmawiając nazwania człowieczeństwa Chrystusa naturą, całkiem świadomie pozbawiają je własnej dynamiki, zamieniając je jedynie w bierne narzędzie w rękach Boskości. Przejawiało się to w nauczaniu Seviera o pojedynczym, choć złożonym, boskim działaniu Chrystusa i Jego jedynej (jedynie Bożej) woli. Heretyzm monofizytów przejawia się także w błędnym rozumieniu wyrażeń teopaschytycznych. Wróćmy do rozumowania św. Anastazjusza Synaite na temat posługiwania się obrazem człowieka w chrystologii. Wzorem Ojców Świętych wielebny ojciec potwierdza swoje teologiczne rozumowanie o ostrożnym podejściu do paradygmatu antropologicznego w chrystologii autorytetem Pisma Świętego. To prawda, że ​​dowód Sinaita okazuje się „dowodem przez sprzeczność”. Synaita mówi, że nawet w Piśmie Świętym „figury nie są całkowicie przyrównane do obrazów” (XVIII, 25; 328). Przytacza odniesienia do mesjańskich fragmentów Starego Testamentu i paralelnych fragmentów Nowego Testamentu, gdzie Chrystusa ukazują przykłady robaka (jestem robakiem, a nie człowiekiem (Ps 21:7)), lwa (por. Rdz 49:9; Obj 5:5), owcy i baranka (por. Iz 53:7; Dz 8:32; Jer. 11:19; Ap.5:6-12), feniks (palma daktylowa – Sprawiedliwy zakwitnie jak feniks (Ps.91:13)), lilie i jabłonie (por. Pnp 2). „Ale żaden z nich nie jest podobny [do Chrystusa] w swej naturalnej istocie” (XVIII, 28–29; 328), stwierdza autor Przewodnika. Mnich Anastazjusz kończy swoją tezę „sprzecznością”, cytując w rozdziale XIX cytat jednego z autorów Nestorian, który odrzuca stosowanie paradygmatu antropologicznego w chrystologii ze względu na jego pozabiblijne pochodzenie (XIX, 4–10; 329–330). W przeciwieństwie do modelu antropologicznego, ten Nestorianin przytacza obrazy z Pisma Świętego, które jego zdaniem świadczą o obecności w Chrystusie dwóch „heterogenicznych osób” (XIX, 15; 330), dwóch „różnych natur, czyli hipostaz” (XIX, 24–25; 330). Wśród takich obrazów heretyk wspomniał Izaaka i barana złożonego w jego miejsce w ofierze (por. Rdz 22,1-13), Mojżesza i kosz, w którym została umieszczona przez matkę po urodzeniu i wniesiona do wód Nilu (por. Wj 2,3), Arkę Przymierza złożoną ze zgniłego drewna i złota (por. Wj 25,10-12), złote naczynie z manną z nieba (por.: Wj 16:33; Hbr 9:4), dwie turkawki (na całopalenie i ofiarę za grzech – por. Kpł 12:8; Łk 2:24), dwa kozły (na kozła ofiarnego i ofiarę za grzech – por. Kpł 16:8-10). Paradygmat antropologiczny pozwala więc jasno zilustrować naukę św. Cyryla Aleksandryjskiego o hipostatycznym zjednoczeniu Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie: „Wyznaję człowieczeństwo Chrystusa, niepokalanego z duszy i ciała, hipostatycznie zjednoczonego z Jego czystą Boskością, tak jak nasza całkowicie doskonała dusza jest zjednoczona z naszym ciałem” (XXI, 4, 6–10; 338–339). W tym paradygmacie ontologiczna otchłań oddzielająca niestworzoną Boskość od stworzonej natury ludzkiej (XVIII, 39–50; 328–329) odpowiada największej różnicy istniejącej w świecie stworzonym – różnicy między duszą a ciałem, duchową i materialną. 241 Jednakże mnich Anastazjusz zauważa, „że paradygmat antropologiczny [okazuje się] odmienny w odniesieniu do Chrystusa” (XVIII, 39–40; 328). Spośród „wielu innych obrazów”, które lepiej ukazują zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie, Sinait posługuje się następującym. Jest to obraz połączenia jednego z trzech jednorodnych świateł z otaczającą je chmurą (XXIII, 3, 20–43; 354–355). Drugi obraz to wizerunek rozpalonego do czerwoności żelaza, często używany przez Ojców Świętych (XIII, 1, 34–36; 283). Kolejnym obrazem jest obraz Syna Bożego, który znalazł się wśród trzech młodzieńców w piecu babilońskim i pochłonięty ogniem (XXI, 4, 12–35; 339). Św. Anastazy Sinaite, mówiąc o ograniczeniach paradygmatu antropologicznego, nie nawołuje do jego całkowitego porzucenia w chrystologii. Przeciwnie, przy pomocy prawidłowego rozumienia paradygmatu antropologicznego Ojciec Święty wzywa wyznawców Seviera do uznania w Chrystusie dwóch natur: gdyby obraz Chrystusa składał się, jak nam mówisz, z jednego i innego [tj. to znaczy z duszy i ciała], a Ten, który pojawił się na świecie, wziął na siebie właśnie to, po czym natychmiast popraw [twoje absurdalne wyznanie], biorąc w tym [obrazie] coś rozsądnego. Ponieważ sam paradygmat (mówię oczywiście o paradygmacie antropologicznym) zjednoczył w hipostazie nasze dwie częściowe, jak mówisz, istoty, to jesteście w ten sposób wolni od potępienia, jako ci, którzy wyznają w Chrystusie dwie natury: jedną - doskonałego Boga Słowa, a drugą - z dwóch połówek - z naszej duszy i ciała (XVIII, 30-38; 328). Z „Trzech słów o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże” św. Anastazjusz Synajski poświęcił drugie słowo chrystologicznej interpretacji słów Pisma Świętego Uczyńmy człowieka na Nasz obraz i podobieństwo (Rdz 1,26). Podziwiając „moją strukturę duszy i ciała, moją podwójną mieszaninę i połączenie, moje ludzkie zjednoczenie tego, co niewidzialne i widzialne, moją hipostatyczną jedność tego, co materialne i niematerialne, [która wydarzyła się] w łonie mojej matki”242, wielebny ojciec widzi w człowieku obraz Chrystusa, „bo człowiek jest śmiertelny i nieśmiertelny, odciskając Ty swoją myślącą i nieśmiertelną duszą, Chrystusem, Bóstwem, a w [swoim] namiętnym ciele noszącym prawdziwe obraz Twojego człowieczeństwa, współistotnego mu.” W „Pytaniach i odpowiedziach” (pytanie 5) Sinait posługuje się także paradygmatem antropologicznym: „Bóg jest bardziej nastawiony do ludzkości niż jakiekolwiek inne stworzenie pod dwoma względami: po pierwsze, ponieważ [człowiek] jest dziełem Jego rąk i zapowiedzią Jego Ekonomii, będąc podobnie jak Chrystus niewidzialną i widzialną, śmiertelną i nieśmiertelną żywą istotą, a po drugie, ponieważ [Chrystus] stał się człowiekiem, pokrewnym i tej samej istoty, tego samego pokolenia i tego samego rodzaju co my”. 244 Św. Anastazy posługuje się zatem w chrystologii nie tylko paradygmatem antropologicznym, ale także paradygmatem chrystologicznym w antropologii. To także pozytywne aspekty paradygmatu antropologicznego. Dzięki jednoczesnemu odwoływaniu się zarówno do chrystologii, jak i antropologii, pozwala zilustrować organiczną jedność tych aspektów teologii prawosławnej. Jednakże, zgodnie z myślą mnicha Anastazjusza, przy posługiwaniu się nim, podobnie jak wszystkimi innymi obrazami chrystologicznymi, należy zachować ostrożność, gdyż sakrament zjednoczenia dwóch natur w jednej Hipostazie Boga Słowo jest przypadkiem wyjątkowym, którego nie można w całości ujawnić za pomocą jakichkolwiek analogii i konstrukcji filozoficznych. Jak wykazaliśmy w paragrafie 3.3, definicja unii hipostatycznej podana przez mnicha Anastazego nie jest w rzeczywistości definicją, ale wskazaniem wyjątkowości tak ścisłej unii: „Unia hipostatyczna jest wynikiem zjednoczenia dwóch natur w łonie Świętej Bożej Rodzicielki” (II, 5, 9–11; 174). Zauważmy, że podobieństwa odpowiednich fragmentów „Przewodnika”, Drugiego Słowa z „Trzech słów o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże” oraz „Pytań i odpowiedzi” stanowią kolejny dowód na to, że autorem „Przewodnika” jest Czcigodny Anastazy z Synaju. Sama epoka chrystologiczna rozpoczęła się od sporów o przekaz własności (komunikacja idiomatum), a mianowicie od sporów o określenie „Theotokos”. Według Nestoriusza takie imiona naszego Zbawiciela jak „Chrystus”, „Syn”, „Pan” oznaczają obie Jego natury. Imiona „Bóg”, „Słowo” oznaczają tylko Jego Boską naturę, a „człowiek”, „dziecko” – tylko człowieka. Imiona obejmują wszystkie fakty z życia Chrystusa, a imiona drugie i trzecie obejmują tylko jedną część (każde ma swoją) faktów i imion. Można więc powiedzieć, że Chrystus jest wieczny, że Chrystus umarł, ale nie możemy powiedzieć: „Dziecko wieczne”, „Bóg ukrzyżowany”. Równie niedopuszczalne teologicznie, z punktu widzenia Nestoriusza, było określenie „Theotokos” (Θεοτόκος), gdyż „Maryja nie zrodziła Bóstwa” (XXI, 2, 16–17; 336). Zdaniem Nestoriusza określenie „matka człowieka” (ἀνθρωποτόκος), zaproponowane przez prezbitera Anastazjusza, było oczywiście trafne, ale sam Nestoriusz zaproponował określenia „matka Chrystusa” (Χριστοτόκος) i „odbiorca Boga” (Θεοδόχος). Nestorianizm w zasadzie odrzuca więc komunię właściwości, przyznając jedynie, że skoro Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, nawiązała się komunikacja pomiędzy Jego Boską i ludzką naturą, hipostazami i osobami w ramach osoby jedności. 245 Zagadnienie właściwości przyrodniczych wprowadził do języka teologicznego św. Leon Wielki, papież rzymski, w Tomosie skierowanym do św. Flawiana, arcybiskupa Konstantynopola. Nacisk w Tomosie położony jest nie tyle na jedność, co na różnorodność w Chrystusie. Dlatego św. Leon mówi o zachowaniu niezmienionych właściwości obu natur Chrystusa. Ponadto – i właśnie św. Leon po raz pierwszy wyraźnie o tym mówi – obie natury zachowują swoje działania. Św. Leon mówi to w taki sposób, że jego słowa można rozumieć także w sensie Nestoriańskim: „Każda natura działa (forma agit) w komunii z drugą, czyniąc to, co jest charakterystyczne dla każdej z nich”. 246 Wyrażenia takie spotkały się z wrogością u Monofizytów – nie bez powodu Tomos św. Leona Wielkiego i samo imię rzymskiego świętego są przez nich nadal postrzegane ostro negatywnie. Jednak dla św. Leona obecność naturalnych działań w Chrystusie nie narusza Jego jedności: „Ten, który jest prawdziwym Bogiem, jest także prawdziwym człowiekiem i w tej jedności nie ma fałszu”. 247 Dzięki tej jedności właściwości natur – przy całej ich niezmienności – można przypisać innej naturze. Zatem św. Leon utrwala w użyciu chrystologicznym koncepcję przekazywania właściwości przyrodniczych. W orosach Soboru Chalcedońskiego, podkreślających naukę św. Cyryla o jedności Chrystusa, znalazło także odzwierciedlenie w nauczaniu św. Lwa o zachowaniu dóbr naturalnych: „...zjednoczenie bynajmniej nie znosi różnicy natur, lecz raczej zachowuje własność (ἰδιότητος 248) każdej natury...”. Sevier kategorycznie nie akceptował obecności natury ludzkiej w Chrystusie – wydawało mu się, że dwoistość natur wprowadza dwoistość hipostaz do jedynego Chrystusa – lecz stwierdził, że Bóg-Człowiek zawiera w sobie pełnię człowieczeństwa (co wyraża się w obecności w Nim wszystkich naturalnych właściwości natury ludzkiej) i przez to jest z nami współistotny. W nauczaniu Seviera o właściwościach nie ma ścisłego związku między własnością a naturą, co z konieczności uważali jego przeciwnicy (zarówno ortodoksyjni zwolennicy Chalcedonu, jak i przeciwnicy monofizytyzmu - np. Afthartodocetes). Według Seviera Jedyny Podmiot Chrystus, Jego jedyna natura-hipostaza, odpowiada jednej właściwości. Ale nie jest monolityczny. Obejmuje ona w całości właściwości boskie i ludzkie. Chociaż niektóre właściwości mają naturę Boską, a inne ludzką, rozróżnienie między nimi jest warunkowe i nie łączą się one w dwie natury. Co więcej, ze względu na jedność Chrystusa, nie można ich scharakteryzować ani jako czysto boskich, ani czysto ludzkich. Boskość można nazwać człowiekiem, a człowieka - Boskością. Zatem Sevier i jego zwolennicy bardzo szczegółowo rozumieli „przekazywanie właściwości” jako bezpośrednie przeniesienie właściwości jednej natury na drugą. Tym samym, według Seviera, w Chrystusie natura Boska, która uległa złożoności podczas Wcielenia, nabrała właściwości natury ludzkiej. 249 To rozumienie przekazywania Boskich i ludzkich właściwości Chrystusa jako postrzegania Jego Boskiej natury poprzez właściwości ciała pojawiło się w okresie sporów teopaschytycznych w Konstantynopolu w pierwszych latach VI wieku za patriarchy Macedonii (495–511). Tekst Pieśni Trisagion, śpiewanej także na Soborze Chalcedońskim, został zmieniony przez monofizyckiego patriarchę Antiochii Piotra Gnatheosa, czyli Knafeosa (Γναφεύς, czyli Κναφεύς (od św. Anastazjusza) – pełniejszy, pełniejszy – VI, 2, 13; 212. XII, 3, 53; 280). Do hymnu Trisagion przed słowami „zmiłuj się nad nami” dodał słowa „ukrzyżowany za nas” (σταυρωθεἰς ὑπὲρ ἡμῶν – XII, 2, 28; 278), co wywołało zamieszanie wśród ludu. Ponieważ pieśń ta zawsze była postrzegana jako skierowana do Trójcy Świętej, prawosławni podejrzewali Monofizytów o wyznawanie cierpienia Trzech Osób Trójcy, czyli o Boskiej naturze, czyli byli teopaschitami. 250 Mnich Anastazy nazywa ich tak: „teopaschitami”. W szczególności w trzeciej debacie, opisanej w rozdziale X Przewodnika, która odbyła się w Aleksandrii „w obecności Augustala i licznego ludu” (X.3, 2–3; 270), Sinaite złożył swoim przeciwnikom wyznanie: „Ja, Anastazjusz, mnich ze świętej góry Synaj, wyznaję, że sam Bóg Słowo, narodzony przed wiekami z Boga Ojca, sam został ukrzyżowany, bity, cierpiał i zmartwychwstał” (X.3, 36–40; 270) i „sprytnie” obiecał przyłączyć się do ich kościoła i służyć z nimi, jeśli podpiszą ten papirus. Po podpisaniu natychmiast otrzymali oskarżenie o teopaschizm ze strony mnicha Anastazjusza: „Przyjmując papirus po podpisaniu, podchodząc do tego, którego uważano za najmądrzejszego z nich i delikatnie dotykając ręką jego brody, powiedziałem: „Chrystus cierpiał za nas w ciele (1 Piotra 4:1), teopaschitach, a nie w Boskości; Cierpiał w ciele, jak teologizuje Apostoł Piotr, a nie w Boskości, jak bluźni Sevier i jak teraz podpisaliście. Chcąc bowiem zdemaskować wszelkie oszczerstwa w Twojej duszy, napisałem, wskazując na papirusie nagą Bóstwo Boga Słowa, nie pamiętając ani o ciele, ani o wcieleniu, ani o Narodzeniu Najświętszej Dziewicy” (X.3, 47–57; 271). Mnich Anastazjusz poświęcił dwunasty rozdział Przewodnika polemikom z Monofizytami w sprawie ich włączenia do Trisagionu. Monofizyci uzasadniali to wstawienie faktem, że hymn Trisagion przypisywali Bogu Słowu (XII, 2, 27–31; 278) oraz faktem, że tego rodzaju teopaschytyczne wyrażenia były mocno osadzone w Świętej Tradycji Kościoła. Oto słowa apostoła Pawła: nie ukrzyżowaliby Pana chwały (1 Kor. 2:8) i smch. Ignacy Nosiciel Boga: „Pozwól mi naśladować cierpienia mojego Boga”, i św. Meliton z Sardes: „Bóg cierpiał z rąk Izraela”, i św. Grzegorz Teolog: „Małe krople krwi Bożej uświęciły cały świat” oraz wyrażenia św. Cyryla z Aleksandrii: „męka Boga”, „Krzyż Boży”, „śmierć Boga”, „Zmartwychwstanie Boga” (XII, 2, 4–23; 278). Po pierwsze mnich Anastazjusz przypomina Monofizytom, że Trisagion rozumiany jest w wielu kościołach jako pieśń skierowana do Trójcy Świętej, a nie tylko do Słowa wcielonego: „a wyrażenie «męka Boża» należy traktować z całą ostrożnością, gdyż może pojawić się jakieś złe zrozumienie, bluźniercze w stosunku do Boga i Ojca, podobnie w stosunku do Ducha Świętego, gdyż Duch Święty jest Bogiem, jak Ojciec i Syn” (XII, 2, 2, 2). 31–36; 278–279). Ale nawet jeśli zgodzimy się, że Trisagion jest adresowany tylko do Słowa wcielonego, to nawet wtedy Monofizyci zasługują na zarzut. Mnich Anastazjusz mówi, że Monofizyci rozumieją wyrażenia teopaschistyczne w tym sensie, że Boska natura, przyjmując człowieczeństwo, przyjęła także właściwości natury ludzkiej, stając się namiętna. Rzeczywiście, z nauczania Seviera o poszczególnych właściwościach wchodzących w skład jedynej właściwości Chrystusa jako jednej złożonej natury, taki właśnie wniosek płynie. Synaita posługuje się techniką polemiczną, którą nazywa dowodem „materialnym” (πραγματικός), w przeciwieństwie do bezpośredniego cytowania Pisma Świętego lub Ojców Świętych. Przedstawiwszy na tablicy Uczciwy Krzyż, napisał nad nim: „Bóg Słowo, rozumna dusza i ciało” (XII, 3, 11–12; 279) i zadał Monofizytom pytanie: „Który z tych trzech zginął, umarł, stał się bezczynny i bez ruchu?” (XII, 3, 20–21; 279). Kiedy odpowiedzieli, że ciało zginęło, ale Słowo i dusza pozostały nieśmiertelne, mnich Anastazjusz oskarżył swoich przeciwników o nazwanie duszy Chrystusa nieśmiertelnością i uczynienie Boga-Słowa, czyli Boskiej natury, namiętnością, co wynika z ich pieśni Trisagion. Arcykapłan Jan Meyendorff widzi w takich oskarżeniach Nestorianską stronniczość w podziale natur, niezrozumienie ich hipostatycznej jedności i uważa, że dokonane przez Piotra Gnatheusa dodanie „wyrażenia zapożyczonego z Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego miało na celu ukazanie istotnego punktu teologii św. Cyryla: skoro Słowo jest jedynym „podmiotem” w Chrystusie, On jest także podmiotem śmierci „w ciele”, które było „Jego własne”. Jest oczywiste, że Trisagion interpretowano jako hymn na cześć wcielonego Słowa, a rozszerzona wersja hymnu była formalnie prawosławna”. 251 Jednak zarzutów o niezrozumienie istoty doktryny o hipostatycznym zjednoczeniu natur i wynikającego z tego prawosławnego rozumienia wyrażeń teopaschytycznych nie można przypisać mnichowi Anastazjuszowi. Natychmiast formułuje prawidłowe rozumienie tych wyrażeń. Polega ona na tym, że właściwości natury ludzkiej nabywa się i przypisuje naturze Boskiej, a właściwości natury Boskiej przypisuje się naturze ludzkiej, zgodnie z ekonomią i na mocy bycia razem w ramach jednej hipostazy: Dlatego też, gdy tylko usłyszysz: Pan chwały został ukrzyżowany (por. 1 Kor 2, 8), „Bóg cierpiał z rąk Izraela”, „Pozwól mi naśladować cierpienia mojego Boga”, „Krople krwi Bożej” lub „Śmierć Boga, grób i krzyż”, w żadnym wypadku nie oznaczaj, że męka i śmierć Słowa Bożego były z natury, lecz według Jego ciała, zjednoczone hipostazą. Bo tak jak ciało, przez niewysłowione i nierozerwalne zjednoczenie z Bogiem-Słowem, zostaje upodobnione do tego, co boskie, tak często to, co ludzkie, namiętne i śmiertelne, zostaje upodobnione do Słowa Bożego, które w nim jest; zasymilowawszy się pod pewnym względem przez ekonomię i wspólne istnienie namiętności własnego ciała, On jako Bóg z natury i w prawdzie pozostaje niewzruszony i nieśmiertelny (XII, 3, 65–77; 280–281). Inne rozumienie wyrażeń teopaschitowych, w tym terminu „Theotokos”, jest takie, że ludzka natura Chrystusa, pozostając naturą ludzką i zachowując swoje naturalne właściwości, ponownie, dzięki hipostatycznemu zjednoczeniu z Boską naturą, wzrosła w swoich właściwościach do stanu przebóstwienia. Tak właśnie należy rozumieć niektóre wyrażenia patrystyczne: „Ojcowie Święci w tych wyrażeniach nie mówili „z natury” (οὖ τῇ φύσει), ale „przez deifikację” (τῇ θεώσει) i „przez zjednoczenie” (τῇ ἑνώσει); przecież boski Grzegorz nie powiedział, że ciało jest Bogiem z natury, ale mówi: „bo też jest Bogiem przez przebóstwienie”, tak jak żelazo po połączeniu z ogniem wydziela ciepło i nazywa się ogniem, oczywiście, nie z natury, bo żelaza nie ma” (XIII, 1, 29-36; 283). Jednakże nurt aftartodocetyzmu, zrodzony pośród monofizytyzmu, uważał przebóstwienie człowieczeństwa Chrystusa za całkowite rozpuszczenie właściwości ludzkich w Boskiej naturze. O kontrowersjach wokół herezji aftartodocetyzmu powiemy więcej w następnym akapicie, ale teraz zajmiemy się inną herezją w obrębie monofizytyzmu, która błędnie rozumie naukę o przekazywaniu właściwości. Herezja sewiryjskiego patriarchy Aleksandrii Damiana była odpowiedzią na nurt triteizmu, który wyłonił się w obrębie monofizytyzmu, co z kolei jest konsekwencją niekonsekwencji terminologicznej chrystologii monofizyckiej. Monofizyci, utożsamiając w chrystologii pojęcia „natura” i „hipostaza”, pozostawili po sobie w triadologii odmienne znaczenia, co zostało wyraźnie odzwierciedlone na Soborze Powszechnym II. Mnich Anastazjusz polemizuje z tym stanowiskiem Monofizytów w Przewodniku, jak pokazaliśmy w drugim rozdziale naszej pracy. Większość Monofizytów pogodziła się z tą sprzecznością, ale nadal tworzyła się niewielka sekta Triteitów. Leoncjusz z Bizancjum za przyczynę powstania tej sekty uważa następujące wydarzenie. Monofizyci w debacie z ortodoksami oskarżali ich o Nestorianizm, gdyż jeśli w Chrystusie są dwie natury, to w Nim są dwie hipostazy, dwie Osoby, gdyż nie ma natury niehipostatycznej. Prawosławni odpowiadali – jak czyni to św. Anastazjusz w Przewodniku – że w Trójcy Świętej są Trzy Osoby, lecz jest w Niej jedna natura. Zatem natura i hipostaza to nie to samo. Monofizyci w interesie samoobrony zmuszeni byli przyznać, że w pewnym sensie można mówić o trzech naturach, o trzech bytach w Trójcy. 252 Herezja triteizmu w łonie monofizytyzmu jest całkowicie logiczną konsekwencją chrystologii Seviera. Jeśli ortodoksi twierdzili, że Bóg Słowo przyjął wspólną naturę ludzką, a nie prywatną (czyli hipostazę), a zatem wspólna Boska natura była w pełni, ale tylko w Hipostazie Słowa, wcielonego w Chrystusie, to Sevier twierdzi, że w obu przypadkach musimy mówić o naturze prywatnej (hipostazie). Jeśli chodzi o chrystologię, to nauczanie Seviera jest identyfikacją monofizytyzmu. Ale w triadologii założenie innego, niepełnego związku z człowieczeństwem Boskiej istoty bezpośrednio prowadzi do triteizmu. Stało się naturalną konsekwencją poglądu Sevirowa na triadologiczny aspekt chrystologii i pojawiło się nie więcej niż czterdzieści lat po Sevirowie. Około 585 r. Damian opublikował esej przeciwko tryteitom, a sewiryjski patriarcha Antiochii, Piotr z Kallinika, najpierw wysunął się z ostrożną krytyką, a ostatecznie (po Wielkanocy 588 r.) ogłosił zerwanie komunii eucharystycznej. Damian argumentował, że Trzy Osoby Trójcy Świętej różnią się w rzeczywistości jedynie trzema właściwościami hipostatycznymi. Aby to zrobić, utożsamił właściwości nierodzajności, narodzin i oryginalności z hipostazami, odpowiednio, Ojca, Syna i Ducha Świętego. Tym samym Damian zaprzeczył realności rozróżnienia między hipostazami (tym, co ma niezależne istnienie - w przeciwieństwie do właściwości, które istnieją tylko „w innym”). Piotr starał się bronić tradycyjnej teologii Kapadocji, dystansując się jednocześnie od triteizmu, o który oskarżał go Damian. Choć spór został formalnie rozstrzygnięty na korzyść Piotra na soborze w Aleksandrii Kościoła Sewiryjskiego w 616 r. (jednak bez potępienia Damiana), wśród monofizytów – przynajmniej w Egipcie, po podboju islamskim w 641 r. zatriumfowała herezja damianizmu. 253 Świadczą o tym właśnie polemiki z nią mnicha Anastazjusza z Synaitów, opisane w rozdziałach XV-XVII i XXIV Księgi św. „Przewodnik”. Mnich Anastazy polemizuje z dwoma Listami Paschalnymi Sewiryjskiego Patriarchy Aleksandrii Jana III (680–689), który jednoznacznie wyznaje naukę Damiana. Ci „z myślą o Egipcie” (οἱ αἰγυπτιάζοντες τὸν νοῦν – XV, 37–38; 322) heretycy mówią: „Wszystko, co się mówi o Chrystusie, mówi się o Ojcu i Duchu Świętym” (XV, 18–20; 321), a raczej: „tylko to, co w Chrystusie dotyczy istoty (τὰ οὐσιωδῶς), odnosi się jednakowo do całej Trójcy” (XV, 71–72; 323). „Ci, którzy są Egipcjanami” na poparcie swego nauczania o postrzeganiu przez całą Trójcę (co ich zdaniem jest jedyną naturą – hipostazą) naturalnych właściwości człowieczeństwa Chrystusa, odwoływali się do Jego słów: Nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną (J 16,32), Duch Pański nade mną; gdyż On mnie namaścił (Łk 4,18), a zwłaszcza na słowach apostoła Pawła o Zbawicielu: w Nim mieszka cała pełnia Bóstwa cieleśnie (Kol. 2,9): „Jeśli Trójca Święta ma jedną naturę i ta właśnie natura w kontemplowanej Hipostazie Syna jest odrębnie kontemplowana jako doskonała i niepokalana, a Syn jest wcielony, to okazuje się, że cała pełnia Bóstwa jest z pewnością ucieleśniony, zgodnie z tym, co zostało powiedziane: w Nim mieszka cała pełnia Bóstwa, cieleśnie” (XVII, 3–8; 325–326). Widzimy więc, że wśród Monofizytów w odpowiedzi na triteizm faktycznie wskrzesiła stara herezja Sabeliusza, który nauczał o jedynym Bogu wcielonym, zmieniając jedynie maski na twarzach (Ojciec – na Synaju, Syn – przy Wcieleniu i Duch – w dniu Pięćdziesiątnicy). Jeśli Sabeliusz mówił o jednej naturze, jednej hipostazie i trzech twarzach (maskach) Boga, to Damianici, mówiąc o trzech hipostazach, myśleli o nich jedynie jako o właściwościach. Dlatego mnich Anastazjusz słusznie nazywa ich nauczanie „fuzją sabelską” (XVII, 11; 326). „Ci, którzy swym umysłem są Egipcjanami”, nie rozpoznali tajemnicy Trójcy Świętej: „Wszak w Trójcy jest Inny i Inny, ale w Chrystusie nie ma Innego i Innego, lecz jest jeszcze Inny i Inny, lecz w Trójcy nie ma Innego i Innego” (XV, 34-37; 322). W odpowiedzi św. Anastazy jasno artykułuje ortodoksyjną triadologię sformułowaną przez Ojców Kapadockich, a także konsekwencje hipostatycznego zjednoczenia natur Chrystusa w odniesieniu do relacji wewnątrztrynitarnych. Konieczne jest jasne zrozumienie różnic między naturalnymi i hipostatycznymi właściwościami Osób Trójcy: W hipostazie Słowa nie bierze się pod uwagę integralności istoty Trójcy, jak twierdzi połączenie Sabelli. Albowiem Słowo nie jest ani niezrodzone, ani rodzące, ani bezprzyczynowe, ani nie ma Zasiadającego po Jego prawicy (por. Ps 109:1), ani nie istnieje na Jego łonie (por. Jana 1:18), jak Ojciec; nie ma procesji Ducha i niczego innego z hipostatycznych właściwości Ojca i Ducha Świętego, gdyż Syn nie jest nienarodzony, jak Ojciec, Syn nie jest Rodziciem, jak Ojciec; znowu Syn nie jest bez przyczyny, nie emanuje (XVII, 9-19; 326). Dlatego Wcielenie, w którym pełnia natury Boskiej – w Hipostazie samego Słowa, a nie Ojca i Ducha – została płynnie i niezmiennie zjednoczona z pełnią natury ludzkiej, nie zmieniło relacji pomiędzy Osobami Trójcy: I dlatego Hipostaza Syna jest wcielona; ani brak miłosierdzia Ojca, ani wychodząca Hipostaza Ducha Świętego nie są w Nim wcielone. Ponieważ jednak wszystkie przyrodzone właściwości Trójcy, czyli niepoczątek, niestworzony, nieograniczony, niezmienność, dobroć, życiodajność i tym podobne, nie zmieniając się i nie pozostając tą samą naturą, podobnie jak w Ojcu i w Duchu Świętym, kontemplowane są w Synu, dlatego mówi się: w Nim mieszka cieleśnie cała pełnia Bóstwa (Kol 2:9) i dlatego mówi się, że Chrystus jest doskonały w Bóstwie (XVII, 9). 20-30; 326). Pozostałe Osoby Trójcy uczestniczyły we Wcieleniu „przez wspólną wolę, to znaczy przez łaskę i przyćmienie” (XVI, 30–32; 324). Ojciec sprzyja i posyła Syna na świat, a Duch Święty pomaga Mu i przyćmiewa go (XVI, 21–24; 324). Syn staje się Chrystusem, czyli Pomazańcem, „którego namaszczenia dokonuje Ojciec, a namaszczeniem Jego jest Duch Święty” (XVI, 37–40; 325). W tej współpracy manifestuje się pojedyncza wola i pojedyncze działanie Namaszczenia (Ojca), Pomazańca (Syna) i Namaszczenia (Ducha) (XVI, 42-45; 325). Jak zatem pokazał logiczny rozwój chrystologii Seviera, podejrzenia zwolenników Chalcedonu wobec monofizytów w teopaschizmie nie były bezpodstawne. Dopiero ortodoksyjne rozumienie wyrażeń teopaschistycznych, oparte na doktrynie o hipostatycznym (ale nie naturalnym, czyli w ramach jednej natury) zjednoczeniu natur, pozwala odejść od teopaschizmu – od wyznania, że ​​Boska natura stała się namiętna podczas Wcielenia – i od triteizmu. 3.6. Nienaganne pasje. Deifikacja ludzkiej natury Chrystusa Jeśli chrystologia Seviera z Antiochii doprowadziła jego wyznawców do dwóch przeciwstawnych herezji triadologicznych po śmierci samego Seviera, to herezja aftartodocetyzmu pojawiła się za jego życia. Nauczanie sprzeczne z Sewerem zostało sformułowane w polemice z nim przez monofizyckiego biskupa Halikarnasu w Caria, Juliana, podczas ich wspólnego pobytu w Aleksandrii, gdzie przeszli na emeryturę w związku z prześladowaniami przeciwników Soboru Chalcedońskiego erygowanego przez cesarza Justyna I. 254 Lata panowania Justyna I to 518–527, co oznacza, że spór teologiczny w obrębie monofizytyzmu powstał dopiero w roku 518. Mnich Anastazjusz tak mówi o wygnaniu Sewirusa do Aleksandrii: „kiedy Sewirus z Antiochii został oskarżony o jego paskudne nauczanie skierowane przeciwko Soborowi Chalcedońskiemu, pojawia się w Aleksandrii, w jaskini węży, wrogów Kościoła powszechnego” (VI, 1, 23–26; 208). Według Juliana fakt, że Sevier i jego zwolennicy „chociaż twierdzą, że Chrystus jest dokładnie jedną naturą, ale wyznają w Nim dwie właściwości, boską i ludzką” (XXIII, 1, 14-18; 349), wprowadza w Chrystusie Nestoriański podział. Julian formalnie uznaje współistotne człowieczeństwo Chrystusa wobec ludzi, nie uważa jednak za możliwe rozpatrywania komponentu ludzkiego w Chrystusie nie tylko jako natury ludzkiej, ale także jako własności ludzkiej. Boskie i ludzkie właściwości Boga-Człowieka są tak zmieszane, że nie może być oddzielenia, rozróżnienia ani dwoistości. Julian mówi o „nieodróżnialnej różnicy” (διαφορὰ ἀδιάφορος), tak że w Chrystusie nie ma ani działań, ani właściwości, które można by uznać za wyłącznie Boskie lub wyłącznie ludzkie. Stąd wynika nauka Juliana o niezniszczalności ciała Chrystusa, która otrzymała nazwę aftartodocetyzm (od ἄφθαρτος – niezniszczalny, δοκέω – wydawać się, wydawać się właściwym). Notabene, termin ten po raz pierwszy pojawia się około 515 roku u Jana Gramatyki z Cezarei, który napisał specjalny traktat polemiczny przeciwko zwolennikom doktryny o niezniszczalności Ciała Chrystusowego. 255 Tak więc doktryna aftartodoketyzmu – a nawet sam termin – istniała jeszcze przed polemiką Juliana z Sewirusem, jednak nasza wiedza na temat tej doktryny opiera się głównie na badaniu zachowanych fragmentów pism teologa z Halikarnaku. Mnich Anastazjusz czyni Gujanę (Γαιανός) założycielem nowej herezji: Sevier i Guyan byli wcześniej tego samego zdania i pozostali razem w Aleksandrii przez 18 lat. I pewnego dnia Guyan zapytał Seviera: „Jak wyznać Ciało Chrystusa, zniszczalne czy niezniszczalne?” Kiedy Sevier powiedział, że ciało ulega zniszczeniu aż do Zmartwychwstania trzeciego dnia po śmierci, Gayan natychmiast mu przerwał: „Jeśli mówisz, że ciało jest zniszczalne, to z całą koniecznością wymieniasz w Chrystusie dwie natury”. Stało się to przyczyną podziału między nimi (XXIII, 1, 2–22; 349). Gaian był monofizyckim patriarchą Aleksandrii przez krótki czas w 535 r., wyniesiony na stolicę przez oburzony tłum, który wypędził nowo wyświęconego patriarchę Teodozjusza, zwolennika Sewirusa mieszkającego w Aleksandrii i przeciwnika Juliana. Wcześniej Gujan był archidiakonem, a 103 dni po wstąpieniu na stolicę został obalony i zesłany do Kartaginy na skutek skargi Teodozjusza skierowanej do cesarza Justyniana I. 256 Zatem, zdaniem Juliana, Chrystus jako wcielony Bóg nie może nabyć żadnej własności zawierającej element jakiejkolwiek niedoskonałości. Właściwość zepsucia można przypisać jedynie ludzkości, ale nie Boskości. Przyswojenie przez Chrystusa pewnej własności ludzkiej, niezwiązanej z Jego Boskością, Julian uznał za przeciwstawienie ciała do Boskości, co dla biskupa Halikarnaka jest równoznaczne z podziałem Nestoriańskim. 257 „Jeśli nie uznajemy Ciała Jezusa Chrystusa za niezniszczalne, ale zniszczalne – pisze Julian – to trzeba uznać różnicę między Ciałem Chrystusa a Słowem Bożym; jeśli dopuszczamy tę różnicę, to trzeba rozpoznać w Chrystusie dwie natury (δύο φύσεις 258), a w tym przypadku gdzie jest podstawa do dalszego przeciwstawiania się definicji Soboru Chalcedońskiego”. 259 Spór teologiczny doprowadził do schizmy kościelnej wśród monofizytów. Julian stał się założycielem jednej z wielu hierarchii, odrębnych od hierarchii Sevirowa. 260 Julian nadał swoim teologicznym przeciwnikom imię phtartolatrov (nietrwali wyznawcy, od φθαρτός – nietrwały, λατρεύω – służyć, oddawać cześć). Słowa „przekupny” i „niezniszczalny” (ἄφθαρτον) można rozumieć na różne sposoby. We właściwym tego słowa znaczeniu „niezniszczalne jest to, czego nie może uszkodzić inna istota, niezniszczalne jest to, co nie jest wcale płynne, nie ma wady i jest niezniszczalne” (II, 5, 117–120; 177). Dlatego tylko przyroda niematerialna może być niezniszczalna (w tym sensie teologiczno-filozoficznym): „niezniszczalna we właściwym tego słowa znaczeniu jest niewzruszona, niematerialna i nieuchwytna” (II, 5, 116–117; 177). Zepsucie, które było przedmiotem dyskusji, należy odróżnić od całkowitego rozkładu, zniszczenia, śmierci (καταφθορά – II, 5, 131; 178), któremu ciało Chrystusa nie mogło zostać poddane po śmierci ze względu na jego zjednoczenie z samym Życiem – Bogiem Słowem. Ciało Chrystusa nie mogło zostać zniszczone, On nie mógł pozostać w stanie śmierci, musiał zmartwychwstać. Stanowisko to podzielały wszystkie strony sporu teologicznego – Sevier, Julian i prawosławni. Mnich Anastazy z Synaju przytacza opinię Juliana z Halikarnaku, że ciało Chrystusa mogło doświadczać stanów cierpienia tylko wtedy, gdy On na to pozwolił: „Niektórzy mówią, że Najświętsze Ciało Chrystusa było w możliwości zniszczalne, to znaczy przyjęło skażenie, lecz w grobie zostało zachowane niezniszczalne dzięki działaniu Bóstwa Słowa” (II, 5, 123-126; 177). Słowa te w skrócie wyrażają naukę Aphthartodocetes o dobrowolności cierpienia Chrystusa. Zgodnie z tą nauką Chrystus, w odróżnieniu od innych osób – grzesznika, który cierpi (zniszczalny) w wyniku grzechu z konieczności i wbrew swojej woli – dobrowolnie znosi cierpienie i śmierć. Nie daje się zniewolić namiętnościami, On je rozkazuje, bo inaczej Jego cierpienia nie miałyby odkupieńczego znaczenia. Zatem według aftartodoketów Chrystus dobrowolnie przyjmuje cierpienie, choć być może po czterdziestodniowym poście na pustyni nie zaznał głodu, tak jak nie doświadczył męki fizycznej spowodowanej biczowaniem i ukrzyżowaniem. Kiedy Jego ciało znajduje się w grobie, wówczas według zeznań mnicha Anastazjusza Julian uważa, że ​​nie ulega ono zepsuciu. Tutaj wyraźnie manifestuje się monoenergizm aftartodoketów (pojedyncza energia jest najważniejszą pojedynczą właściwością pojedynczej natury Chrystusa). To Słowo, jako aktywna zasada, pozwala (lub nie pozwala) ludzkiemu składnikowi Chrystusa przechodzić stany namiętności. Mnich Anastazjusz pokazuje, że obecność w Chrystusie natury ludzkiej wraz z właściwościami naturalnymi – w tym właściwościami zepsucia – nie zaprzecza dobrowolności namiętności Chrystusa. Inkarnował się dobrowolnie, a wcielając się wraz z naturą ludzką, dostrzegł wszystkie naturalne właściwości. Ze względu na dobrowolność Wcielenia, Słowo i wszystkie Jego namiętności są dobrowolne. Jeśli namiętności Chrystusa ze względu na ich dobrowolność (a zatem i odkupicielstwo) nie mogą być przypisane naturze, jak nauczali afthartodocetes, to w oparciu o definicję natury jako prawdziwej rzeczywistości „nie można nazwać Jego ciała naturą, Jego Bożego Narodzenia - Bożym Narodzeniem, Jego wieku - wiekiem, Jego rasy - rasy, Jego pasji - pasji, Jego śmierci - śmierci, Jego Zmartwychwstania - Zmartwychwstania, Jego Wniebowstąpienia - Wniebowstąpienia. Przecież On, mając wcielony na ziemi, przyjął to wszystko dobrowolnie, a nie pod przymusem. I jest to wymysł Manichejczyków” (XXIII, 3, 7–15; 354). O tym, że nauka Aphthartodocetes faktycznie oznacza, że ​​Chrystus nie jest z nami współistotny, mówili nie tylko ortodoksi – jak czyni to mnich Anastazjusz, zarzucając im doketyzm – ale także Sewiryjczycy. Mnich Anastazjusz szczegółowo i wielokrotnie opisuje stany cierpienia (tzw. „niepokalane namiętności”) Chrystusa. Poprzez bardzo ultranaturalny opis tych namiętności udowadnia ich prawdziwość, a co za tym idzie, ich naturalność. Oto charakterystyczny fragment, a raczej fragment bardzo długiego cytatu z Filona z Aleksandrii. I jak chrześcijańscy kaznodzieje nie wstydzą się nazywać Jezusa Bogiem? Przecież powiedziane jest: Pan... jest ogniem trawiącym (Deut. 4:24). Powiedz mi, czy ognisty Bóg jest głodny? Czy Bóg Ognia jest spragniony? Czy Bóg Ognia pluje? Czy Płonący Bóg płacze? Ognisty Bóg jest obrzezany, krwawi i zrzuca obrzezane ciało, krew i ekskrementy z brzucha na ziemię? Wszystko to, w tym czasie rzucone przez Jezusa na ziemię, zostało zjedzone i pożarte przez psy, dzikie zwierzęta i ptaki, wszystko, co zostało obrzezane z Jego ciała, zostało zdeptane przez bydło; oddzielone i odrzucone, czy to ślina, czy to paznokcie, czy to włosy, czy to krew, czy to pot, czy to łzy - wszystkie te pewne części są współistotne z istotą ciała, a w wyniku wzrostu są odcinane i odrzucane. Przecież mówisz, że Jezus w swoim ciele stał się podobny do ludzi we wszystkim z wyjątkiem grzechu i dlatego głosisz, że będąc martwym od trzech dni, jest Bogiem. A co to za Bóg – „ogień trawiący” – kto może umrzeć, skoro ani aniołowie, ani złe duchy demoniczne, ani dusze ludzkie nie mogą umrzeć? Cóż to za Bóg, powiedz mi, który ma władzę nad życiem i śmiercią, który ucieka, jak Jezus uciekał przed Herodem, aby nie dać się zabić jako dziecko? Co to za Bóg, który przez 40 dni jest kuszony przez diabła?.. Jeżeli jest Bogiem, to dlaczego modlił się, aby odszedł od Niego kielich śmierci, a nie został wysłuchany? Jeśli On jest Bogiem, to dlaczego opuszczony przez Boga powiedział: Mój Boże, Mój Boże! Dlaczego mnie opuściłeś? (Mateusza 27:46). Czy Bóg jest opuszczony przez Boga? Bóg pyta Boga: Nie zostawiaj duszy mojej w piekle (por. Ps 15,10; Dz 2,27)? Czy Bóg jest związany, policzkowany, opluwany i zabijany? Jeśli więc był Bogiem, to musiał pokonać tych, którzy chcieli Go aresztować, tak jak za czasów Lota Anioł uderzył Sodomitów, ale bezsilność Jezusa nazywacie cierpliwością (XIII, 10, 45-79; 312-313). 262 Za pomocą tych przykładów Żyd Filon udowadnia, że ​​Chrystus nie jest Bogiem. Dla Synaity te słowa są dowodem na to, że człowieczeństwo Chrystusa jest w pełni ludzką naturą. Takie słowa, bardzo trudne do przetłumaczenia (np. o wydzielinach fizjologicznych Chrystusa), należą nie tylko do przeciwników chrześcijaństwa – których cytuje św. Anastazjusz – ale także do samego Ojca Świętego. Tak więc, zdaniem mnicha Anastazjusza, granica między prawosławiem a Aftardoketami nie przebiega według zasady „dobrowolne - mimowolne”, ale zgodnie z zasadą „naturalne - nienaturalne”. Jeżeli przyczyną stanów cierpień Chrystusa jest Jego człowieczeństwo, to namiętności te są naturalne, naturalne, chociaż były całkowicie dobrowolne. Jeśli namiętności mają swoją przyczynę w woli Bożej, która pozwala lub nie pozwala, aby ludzkość Zbawiciela ich doświadczyła, wówczas namiętności takie są nienaturalne. Mnich Anastazjusz, opisując swój spór z Aphthartodoketem w rozdziale XXIII Przewodnika, podaje „eucharystyczny” argument przeciwko ich nauczaniu. Uzgodniwszy z przeciwnikiem, że wyznają Dary Eucharystyczne dokładnie w ten sam sposób – nie jako zwykły chleb i nie jako obraz (ἀντίτυπος – „zamiast”) Ciała Chrystusa, ale jako „samo Ciało i Krew Chrystusa, Syna Bożego, wcielonego i zrodzonego ze Świętej Rodzicielki Boga i Maryi Zawsze Dziewicy” (XXIII, 1, 48-50; 350), Synaj zaprasza aftartodoketów, aby włożyli swoje Święte Dary do określonego naczynia i zobaczyli, co się z nimi stanie za kilka dni. Jeśli nie ulegnie zniszczeniu, zmianie i zniszczeniu, to stanie się oczywiste, że słusznie głosicie, że Chrystus od chwili zjednoczenia istnieje całkowicie niezniszczalny, a jeśli ulegnie zniszczeniu lub zniszczeniu, to konieczne jest, abyście wszyscy przyznali jedno z poniższych: albo to, co jecie, nie jest prawdziwym Ciałem Chrystusa, a jedynie obrazem, albo że z powodu waszej złej wiary Duch Święty nie zstąpił na nie, albo że Ciało Chrystusa przed Zmartwychwstaniem jest zniszczalne, złożone w ofierze podlegającej śmierci i rany, zmiażdżone i zjedzone (XXIII, 1, 66–76; 351). Za pomocą argumentu „eucharystycznego” św. Anastazjusz udowadnia nie tylko nietrwałość ciała Chrystusa przed Zmartwychwstaniem, ale także podkreśla, że ​​Jego człowieczeństwo można i należy nazywać naturą. A nie tylko to nazwać. To naprawdę jest natura, którą możemy zrozumieć poprzez doświadczenie obcowania z nią: „Nie tylko wierzymy w naturę Jego Ciała, ale także dzięki prawdziwemu doświadczeniu widzimy je, dotykamy i uczestniczymy w nich, codziennie z natury i prawdziwie jej smakując” (XIV, 2, 6-10; 317). Dary eucharystyczne nie są bowiem obrazem (ἀντίτυπος) Ciała i Krwi Chrystusa, ale samym Ciałem, w którym Słowo się wcieliło. Mnich Anastazjusz cytuje słowa św. Ammoniusza z Aleksandrii: Rzeczywiście, być może wśród tych, którzy potępiają Sobór Chalcedoński i zaprzeczają naturze ciała Chrystusa, rzeczywiście panuje zamieszanie: wszak to właśnie to widzialne ciało, wymagające opieki, rosnące, owinięte, obrzezane, dotykane, więzione, uderzane, przekłuwane, zabijane, noszone, grzebane, namaszczane kadzidłem, opłakiwane, miażdżone, nie chcą nazywać naturą tego, co skosztowane, pokruszone, przekazane [wierzącym do komunii], że jest prawdziwa rzeczywistość i niewidzialne Słowo, którego nie widzieli i nie zobaczą, nie dotknęli i nie dotkną, nie ogarnęli umysłem i nie pojmą, nie opisali, nie poddali śmierci, nie zmiażdżyli, nie jedli (absolutnie nic z Niego nie może być ogarnięte umysłem: ani natura, ani forma, ani wygląd, ani kolor, ani wygląd, ani rozmiar, ani ruch, ani zmiana, ani zejście, ani przyjście [na ziemię], ani odejście [na ziemię] niebo] ani nic innego, co istnieje w Słowie Bożym), – wyznają, że On jest istotą (XIV, 1, 3-18; 314-315). Takie rozumienie Świętych Darów jest w pełni zgodne z definicją natury jako prawdziwej rzeczywistości, jaką podaje św. Anastazjusz w rozdziale II Przewodnika. Jeśli Dary nazwiemy prawdziwym Ciałem i prawdziwą Krwią Chrystusa, to znaczy, że są one z natury, a nie z obrazu (ἀντίτυπος). Inaczej nie można by ich nazwać prawdziwymi. Słowa św. Anastazjusza o przemijaniu Świętych Darów mogą postawić pytanie, któremu Ciału Chrystusa one odpowiadają – przed Zmartwychwstaniem, czy po. Pierwsza odpowiedź sugeruje, że za pomocą ich zepsucia Synaj dowodzi zepsucia ludzkiej natury Zbawiciela przed Zmartwychwstaniem. To właśnie tę opinię, że uczestniczymy w Ciele Chrystusa w stanie zepsucia, to znaczy w stanie, w jakim pozostawało ono przed Zmartwychwstaniem, wyraził w latach dziewięćdziesiątych XII wieku niejaki Michael Sikidit 263. Przeciwnicy sikidyty twierdzili, że w Eucharystii uczestniczymy w niezniszczalnym Ciele Chrystusa, czyli w stanie, w jakim ono pozostaje po Zmartwychwstaniu. Z rozumowania Sikidyty wyłoniła się doktryna o wielokrotnym i codziennym powtarzaniu Ofiary Chrystusa. Opinię tę potępiono na soborach w Konstantynopolu w latach 1156–1157, zwołanych przeciwko Sotirichowi, a potępienie potwierdził sobór zwołany w Konstantynopolu pod przewodnictwem patriarchy Jana Camarity (1198–1206) i cesarza Aleksego III Angelusa Komnena (1195–1203). Ofiarę Chrystusa składa się jednorazowo, a podczas każdej liturgii do złożonej Ofiary Ciała Chrystusa dodaje się chleb i wino. I choć Sobór z lat 90. XII w. nie osiągnął jedności i nie podjął żadnej decyzji dotyczącej zepsucia lub niezniszczalności Ciała Eucharystycznego, to późniejsza tradycja (np. św. Mikołaj Cabasilas) poświadcza, że ​​w komunii Świętych Darów uczestniczymy w zmartwychwstałym Ciele Chrystusa. 264 Zauważamy jednak, że św. Anastazjusz w „Przewodniku” nie buduje doktryny o Eucharystii; w polemice z monofizytami posługuje się jedynie „argumentem eucharystycznym”. Jeśli przyjmiemy podejście dosłowne, wówczas nazywa on jedynie Dary Aftardoketów nietrwałymi. Używając „argumentu eucharystycznego” przeciwko pozostałym Monofizytom, zastosowanego do Świętych Darów Cerkwi Prawosławnej, Sinait pokazuje, że są one miażdżone, kosztowane itp., to znaczy kładzie nacisk na ich stworzoną, a nie Boską naturę, ale nie mówi o zepsuciu. Przecież nawet po Zmartwychwstaniu człowieczeństwo Chrystusa pozostało naturą stworzoną, co omówimy poniżej. Odpowiadając na późniejsze twierdzenia, które wielu Ojców Świętych nazywało niezniszczalnym ciałem Chrystusa, mnich Anastazjusz argumentuje, że słowa te należy rozumieć w znaczeniu bezgrzeszności Zbawiciela: "W Piśmie Świętym mówi się o zepsuciu w dwojakim znaczeniu: cielesnym i umysłowym. Na przykład Pan Bóg widział i oto cała ziemia została skażona grzechem (por. Rdz 6,12); znowu mówi się o ludziach: stali się zepsuci i obrzydzeni swoimi nieprawościami (Ps. 52:2) i swoją moralnością. Wreszcie, gdy usłyszycie nauczyciela, że ciało Chrystusa było niezniszczalne przed krzyżem, to zrozumcie to w taki sposób, że było niezniszczalne i czyste w stosunku do zepsucia przez grzech (κατὰ τὴν φθορὰν τῆς ἀμαρτίας), ale nie w sensie jakiejś subtelności czy obcości wobec naszych ciał” (II, 5, 107–116; Argument ten powtarzamy w rozdziale XXIII (XXIII, 2, 3–21; 351–352). W XIV rozdziale Przewodnika mnich Anastazy z Synaju pokazuje, że aphtartodocets, którzy zaprzeczają obecności w Chrystusie pełnej natury ludzkiej na podstawie jej grzeszności, czynią to ze względu na swoją skrajną grzeszność: Wierzę, że wszyscy, którzy odrzucają i zaprzeczają naturze oraz wszystkiemu, co ma związek z naturą Ciała Chrystusowego i wszystkimi naturalnymi właściwościami Ciała, od tego podłego Mani aż do obecnych [heretyków], odeszli od [wyznania natury ciała w Chrystusie] i unikają [tego wyznania] tylko dlatego, że życie ich wszystkich jest całkowicie nieczyste z powodu rozpusty, rozpusty, pożądliwości i przyjemności, z powodu irytacji przyjemnościami ciała, umysłu i duszy, ze względu na to, że dzień i noc są kalani myślami i czynami pożądliwości, deprawacji, sodomii, kobiecości, przyjemności i cielesnej rozpusty, ponieważ nieustannie odczuwają w sobie rozpalenie cielesnego płomienia, jakby płomień straszliwego pieca i rozpalenie rozwiązłej pożądliwości (XIV, 2, 10-23; 317). Stają się w ten sposób uczniami Maniego, który „nauczał, że nasze ciało nie jest dziełem Boga, ale dziełem diabła: „I dlatego” – mówi – „jest tak silnie zaognione i zwalczane przez demona, który je stworzył, bo nie mieszka w nas, to znaczy, że w naszym ciele jest dobre” (XIV, 2, 41-45; 317-318). Tym samym zaprzeczają także obrazowi Boga w człowieku: „Tak więc są one wyraźnie odsłonięte jako nienawidząc naszej natury, [stworzonej] na obraz i podobieństwo Boże, potępiając i znieważając nasze ciało, stworzone i ukształtowane rękami Boga i ożywione tchnieniem Boga; drwiąc z człowieka jako nieczystego według nauk Manichejczyków, znieważają stworzenie i podobieństwo Jego obrazu” (XIV, 2, 89–95; 319). Na dowód swego nauczania Monofizyci przytaczali także obraz zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie, który znajdujemy u św. Grzegorza z Nyssy – obraz kropli octu i otchłani morskiej. Obraz ten jest szczególnie odpowiedni dla aftartodoketów, którzy zaprzeczają obecności w Chrystusie nie tylko ludzkiej natury, ale nawet ludzkich właściwości. Mnich Anastazjusz przedstawia swoją argumentację: "Dzięki subtelnemu rozumowaniu lub przy pomocy wyobraźni rozumiemy, że Chrystus jest jedną wcieloną naturą z dwóch natur. Przecież "po zjednoczeniu" nie ma już dwóch natur, gdyż "ubóstwione i nieśmiertelne ciało jest jak kropla octu w morzu i takie [ciało] narodziło się i tylko jedno [Bóstwo] je przebóstwiło" 265 "(X.5, 43-48; 274). Zatem Monofizyci rozumieli deifikację w tym sensie, że człowieczeństwo w Chrystusie stało się częścią Boskiej natury, przestając być naturą, a nawet (dla Aftardoketów) tracąc swoje naturalne właściwości. Św. Anastazy wzywa heretyków, aby rozumieli słowa Ojców Świętych w oparciu o ogólny kontekst ich nauczania. Ten sam św. Grzegorz z Nyssy wypowiada następujące słowa, które można rozumieć także w sensie Nestoriańskim: "Jaka natura Chrystusa zostaje uderzona podczas męki? A który zostaje uwielbiony na wieki? I bez wyjaśnienia jest jasne, ojciec mówi, że ciosy dotyczą sługi, w którym jest Pan, i czci - Pana, u którego jest sługa" (XIII, 3, 110-114; 290). Synaita tak interpretuje obraz kropli octu i otchłani morza: „Boski Grzegorz używał nazwy ocet i morze nie po to, aby mówić o zagładzie właściwości [natury ciała], ale po to, aby je porównać, ukazując żałosny stan naszej natury w porównaniu z bezgraniczną wielkością niepojętej otchłani Boskości” (XIII, 3, 105–108; 290). Prawosławne rozumienie przebóstwienia natury ludzkiej lepiej wyjaśnia obraz pewnej czwartej spośród trzech młodzieńców Babilonu, którą widział Nabuchodonozor (por. Dn 3,92). Ten Ktoś miał postać człowieka całkowicie doskonałego i ognistego, współognistego, całkowicie ognistego i całkowicie płonącego, tak jak człowieczeństwo Chrystusa było całkowicie doskonałe i całkowicie przebóstwione (ὅλη δι’ ὅλου ὁλόθεος), przebóstwione (ἔνθεος) i współboskie (σύνθεος). I tak jak gdyby ktoś wszedłszy do tego pieca próbował ściąć głowę [mieczem], uderzyć, związać, zranić lub zabić Tego, który jest w postaci Syna Bożego, tak ogień nie byłby od Niego oddzielony i nie zgasłby dzięki Jego całkowicie doskonałemu zjednoczeniu z ogniem, tak w Chrystusie Synu Bożym, jak powiedział anioł: Raduj się, pełna łaski! Pan jest z Tobą (Łk 1,28), boski ogień nigdy, w żaden sposób i w żadnych okolicznościach nie może zostać oddzielony od Jego człowieczeństwa i nie będzie oddzielony na zawsze. Wyznajemy jednak, że to Najświętsze Ciało i Dusza Chrystusa różnią się chwałą i majestatem od naszych dusz i ciał, tak jak obraz w piecu różnił się od pozostałych ciał, które były poza ogniem i piecem. W rezultacie nazywamy Jego Najświętsze Ciało deifikacją i wszystkie właściwości ciała deifikacją, a Jego czystą duszę deifikacją i wszystkimi jej właściwościami deifikacją i monoteizmem (ὁμόθεα) i mówimy, że właściwe właściwości tych natur są niescalone, niezmienne, nierozerwalnie zachowane w jednej złożonej Osobie, jak nam to pobożnie przekazali błogosławieni Ojcowie (XXI, 4, 12-35; 339). Podobnym obrazem przebóstwienia ludzkiej natury Chrystusa jest często używany przez Ojców Świętych obraz rozżarzonego do czerwoności żelaza lub miecza (XIII, 1, 34–36; 283). Tak więc człowieczeństwo Chrystusa, choć przed Jego Zmartwychwstaniem znajdowało się w stanie upokorzenia, znosząc bezgrzeszne namiętności, dzięki swemu hipostatycznemu zjednoczeniu z Boską naturą, pozostaje w tajemniczy sposób ubóstwione. Przyjmował tyle doskonałości, ile mógł pomieścić. Naturalne właściwości człowieczeństwa Chrystusa, nie zespolone z właściwościami Boskiej natury i pozostające w ramach swojej natury, wzniosły się jednak na najwyższy możliwy poziom: „Przebóstwienie jest wstąpieniem na wyższy poziom, a nie pomniejszeniem czy zmianą natury... Być przebóstwionym oznacza wywyższenie do większej chwały, ale nie zmianę własnej natury” (II, 7, 8-13; 180). Po Zmartwychwstaniu Chrystus pozostawił bezgrzeszne namiętności, będące konsekwencją upadku Adama, a ze stanu Jego upokorzenia ludzkość przeszła w stan uwielbienia: Dzięki zjednoczeniu z Bogiem i trzydniowemu Zmartwychwstaniu Jego Najświętsze Ciało przeszło do lepszego stanu i nie ma już tych samych właściwości: nie jest już śmiertelne, zniszczalne, płynne, podatne na zmęczenie, pozbawione [obrzezanego ciała, obciętych włosów, paznokci, płynącej krwi itp.], ale zmieniło się ze śmiertelnego w nieśmiertelny, z zniszczalnego w niezniszczalny, a materia stała się niematerialna, cielesna – duchowa, namiętna – beznamiętny, płynny - nie płynny, potrzebujący jedzenia i picia - nie potrzebujący ich, pozbawiony [obciętego mięsa, obciętych włosów, paznokci, krwawiącej krwi itp.] - nie pozbawiony ich, pulchny - subtelny, tymczasowy - wieczny; jednakże nie stało się ani nieograniczone, ani bezcielesne, ani niezmienne, ani nieuchwytne, ani niewidzialne, ani niestworzone, ani bez początku; są to bowiem właściwości jednej Boskości. Tak więc pobożna ortodoksyjna nauka Ojców nie uznaje, że Najświętsze Ciało Chrystusa ma teraz nasze naturalne właściwości, wkradło się w wyniku nieposłuszeństwa, ale ma stworzone przez Boga właściwości, które Adam miał przed grzechem na obraz i podobieństwo Boże (XIII, 3, 61-78; 289). Zatem nawet po Zmartwychwstaniu ludzka natura Chrystusa pozostała naturą ludzką. Nie zamieniła się w Boską naturę, nie nabyła Boskich właściwości. Ale ona jest w stanie uwielbienia. 3.7. Doktryna czynów i woli w Chrystusie Polemika o energiach i woli Chrystusa wysunęła się na pierwszy plan polemik teologicznych właśnie za życia św. Anastazjusza Synaite, kiedy pojawił się monoteletyzm – nowa syntetyczna herezja, werbalnie godząca się na uznanie człowieczeństwa Chrystusa za naturę, ale zaprzeczająca w niej naturalnemu działaniu i woli. Mnich Anastazjusz poświęcił „Trzecie Słowo, czyli Słowo przeciwko Monotelitom”, „Florilegie przeciwko Monotelitom” i „Rozdziały przeciwko Monotelitom”, opublikowane po raz pierwszy w publikacji Uthemanna, aby skierować polemikę z tą herezją. 266 W tekście głównym „Przewodnika” nie znalazły się spory i polemiki z monoteletyzmem, natomiast rozdział II dzieła („Księga definicji”) dostarcza filozoficznych i teologicznych podstaw walki z tą herezją. Jednak te podstawy są również ważne dla obalenia monofizytyzmu, ponieważ w teologii tego samego Seviera kategorie działania i będą odgrywać ważną rolę. Sevier mówił o pojedynczej, ale złożonej „bosko-męskiej” energii Chrystusa, to znaczy widział w niej obecność dwóch „szczególnych” składników - Boskiego i ludzkiego, które, jak mu się wydawało, świadczyły jednocześnie o „podwójnej współistotności” Chrystusa i Jego jedynej naturze. 267 Aby udowodnić wyjątkowość energii i woli Chrystusa, Monofizyci posługiwali się paradygmatem antropologicznym. Jeśli Chrystus jest jedną złożoną naturą, to Jego działanie musi być jednym złożonym („boskim”), tak jak działanie w człowieku ciała i duszy jest jedno i nierozłączne, chociaż zawiera elementy mentalne i fizyczne. Termin „boskie działanie” Chrystusa ma swój własny teologiczno-historyczny rozwój. Zarówno przeciwnicy, jak i zwolennicy Soboru Chalcedońskiego, mówiąc o złożonym działaniu Chrystusa, odwoływali się do czwartego listu Dionizjusza Areopagity do ministra Gajusza: „On (Chrystus – I.A.) nie był człowiekiem, ani jakby nie był człowiekiem, lecz stał się jak jeden z ludu, będąc poza ludzkimi granicami, i stał się prawdziwie człowiekiem, przekraczającym człowieka. Co do reszty, nie dokonywał dzieł Bożych według Bóstwa i ludzkich według człowieczeństwa, ale będąc Bóg wcielony, dokonał dla nas jakiegoś nowego boskiego działania.” 268 Sevier i jego naśladowcy rozumieli to wyrażenie jako dowód jedynego działania Chrystusa. Jednym z pierwszych, który w VII w. zaproponował prawosławną interpretację wyrażenia Dionizego, był św. Sofroniusz z Jerozolimy. Rozróżnił trzy działania w Chrystusie: boskie, ludzkie i boskie. Można to przedstawić w postaci dwóch przecinających się okręgów, gdzie przecięcie to boskie działanie, a „czyste” części kręgów to Boskie i ludzkie działania Chrystusa. Według św. Sofroniusza pobożne działanie nie było pojedyncze, ale składało się z dwóch różnych i niezmieszanych ze sobą czynów. Kiedy Pan uzdrawiał na odległość sługę setnika (por. Mt 8,5-13), działał tylko jako Bóg, tylko jako człowiek, gdy jadł i cierpiał, by w końcu dokonać boskiego czynu, uzdrawiając dotykiem, namaszczeniem itp. Dla św. Sofroniusza stwierdzenie, że w Chrystusie jest tylko działanie pobożne, oznacza bycie monoenergitą. 269 Mnich Anastazjusz z Synaitów, omawiając wypowiedź Dionizjusza Areopagity na temat nowego boskiego czynu w rozdziale XIII Przewodnika, powtarza naukę św. Sofroniusza, którą św. Maksym Wyznawca powielił w swoich komentarzach do Dionizjusza Areopagity: „Chrystus przemawia albo w Bożym, albo w ludzkim, albo w obu obrazach, czyli na sposób boski; Zatem wszystkie czynności wykonuje bez przerwy i według Boskości lub według człowieczeństwa, albo łącznie, zgodnie z integralnością Jego Osoby, to znaczy [w działaniu] Boskość [przejawia się] nierozerwalnie z ciałem, a człowieczeństwo nierozerwalnie z Boskością” (XIII, 5, 112-113; 296). Mnich Anastazjusz szczegółowo wyjaśnia, co dokładnie Chrystus czyni zgodnie z ludzką naturą i co jest ponad nią, nawet jeśli dotyczy to Jego ciała. Jeśli więc Chrystus we wszystkich właściwościach ludzkich, w tym w czynach ludzkich, „nie był podobny do człowieka, ale był ponad człowiekiem, to jak w końcu możemy Go nazwać współistotnym z nami w człowieczeństwie? Przecież współistotny we właściwym tego słowa znaczeniu jest niezmienną identycznością przyrodzonych właściwości tej samej natury. Jeśli więc Dionizjusz nie zaprzecza nam współistotnego Ciała Chrystusa, to dlaczego powiedział: „On jest ponad naturą we wszystkich naszych naturalnych właściwościach” (ὑπὲρ φύσιν),” 270 oraz: „nie tak jak człowiek czyni rzeczy ludzkie (οὐ κατὰ ἄνθρωπον ἐνεργεῖν τὰ ἀνθρώπινα)”, 271 – jak myślicie, heretycy, że jednak nie z nasienia, lecz ze Słowa Bożego i hipostatycznie z Bogiem Słowem w łonie Matki powstał doskonały ludzki zaczyn naszej duszy i ciała” (XIII, 4, 39–51; 291–292). Jako czysto ludzkie działania Chrystusa mnich Anastazy wymienia Jego nieskazitelne namiętności, bez których nie byłby z nami współistotny (cały trzynasty rozdział „Przewodnika”), a jako działanie boskie („ponad naturą ludzką”) wymienia Jego nadprzyrodzone jedyne poczęcie, zachowanie dziewictwa Matki Bożej w chwili i po Bożym Narodzeniu, karmienie Dziewicy Dzieciątka Bożego: Na przykład uformowanie istoty ludzkiej w łonie Najświętszej Dziewicy bez materialnego nasienia jest działaniem wyższym od naszego, działaniem Bożym, prawdziwie działaniem Boga. A dziewięciomiesięczny wzrost dziecka w łonie matki i powiększenie brzucha Matki Bożej Maryi jest działaniem zgodnym z naszą naturą, takim samym dla wszystkich brzemiennych brzuchów i dla wszystkich rosnących ciał [dzieci w łonie matki]. I znowu, zachowanie nienaruszonej pieczęci dziewictwa po urodzeniu jest sprawą Bożą i ponad naszą. I przejść przez łono i narodzić się – tego Chrystus dokonał na nasze podobieństwo, będąc prawdziwie dzieckiem w łonie, rodząc się i ukazując się jako wcielony Bóg. Dlatego od razu pokazał, że jest Bogiem, gdyż był karmiony mlekiem z piersi Dziewicy, która jest wyższa od natury, ale też przypisywał piersi jej właściwe przeznaczenie – do karmienia dziecka, ale też płakał zgodnie z prawem niemowlęctwa naszej natury, ale też na nasze podobieństwo przeszedł tradycyjne obrzezanie i wyrzucenie ciała (XIII, 5, 9-25; 293-294). W „Trzecim słowie, czyli słowie przeciwko monotelitom”, mnich Anastazjusz z Synaitów widzi obraz Chrystusa w człowieku i sposobie działania ludzkiej duszy. Boskie działanie Chrystusa odpowiada działaniu duchowo-męskiemu lub cielesno-duchowemu, a czysto boskie działanie Chrystusa odpowiada działaniu czysto umysłowemu, niewymagającemu pomocy ciała. Tym działaniem mnich Anastazjusz wyjaśnia możliwość duchowego wzrostu i zbawienia dla osób słabych na ciele: działanie czysto duchowe objawia się we śnie, jest obecne w chwili śmierci i po niej. Charakterystyczne jest, że ciało nie może działać bez duszy, gdyż wraz z odejściem duszy staje się martwe, gdyż człowiek nie ma odpowiednika ludzkiego działania w Chrystusie. Pokazuje to również niepełną zgodność paradygmatu antropologicznego z chrystologią, jak omówiliśmy w paragrafie 3.4. Korekta poglądu św. Zofronii na temat trzech sposobów działania Chrystusa – czysto boskiego, czysto ludzkiego i boskiego – została dokonana na Soborze laterańskim w 649 r. dzięki dziełom św. Maksyma Wyznawcy. Po Soborze laterańskim nie mówi się już o czystych boskich i ludzkich działaniach w Chrystusie. Wszystkie czyny Chrystusa są boskie, gdyż tylko Chrystus działa. Działania te zachowują jednak cechy obu natur. „Nowe boskie działanie” Dionizego interpretowano w sensie jedności dwóch naturalnych działań. Sposób manifestowania się działań jest jednolity: działania manifestują się jedno w drugim i poprzez siebie nawzajem. 272 Widzimy, że mnich Anastazjusz, choć zredagował Przewodnik znacznie później niż Sobór laterański, akceptuje koncepcję św. Sofroniusza, a nie św. Maksyma Wyznawcy. Koncepcja ta znajduje również odzwierciedlenie w „Trzecim słowie, czyli słowie przeciwko monotelitom”, napisanym jeszcze później – nie wcześniej niż w 701 r. Sevier stwierdził, że złożoność pojedynczej energii Chrystusa objawiła się jedynie w rezultatach Jego jedynej energii, czyli Boskiego działania. W Chrystusie można rozróżnić rezultaty Boskie i ludzkie, ale oba są osiągane dzięki Jego pojedynczej Boskiej energii. Boska energia załamuje się w ludzkości niczym światło przechodzące przez szklany pryzmat i wytwarza ludzkie rezultaty, ale te są osiągane nie przez ludzką energię Chrystusa, ale przez Boską energię Słowa. Aby zademonstrować tę złożoność w pojedynczym działaniu Chrystusa, Sevier zwraca się do terminologii przypisywanej św. Bazylemu Wielkiemu z czwartej księgi „Przeciw Eunomiuszowi”, która, jak ustaliła współczesna nauka patologiczna, nie należy do św. Wasilija. Św. Anastazjusz powtarza myśl z tego tekstu na temat różnych aspektów działania: „Działanie (ἐνέργεια), sprawca (ἐνεργητικόν) i rezultat działania (ἐνέργημα) nie są tym samym. Przecież samą rzeczywistą rzecz lub przedmiot istoty nazywa się aktywnym. Wynik działania jest ostatecznym rezultatem działania aktora; np. rezultatami działania Boga są niebo, człowiek, Anioł i całe stworzenie” (II, 4, 176–181; 173). Jest więc podmiot działania, jego źródło, czyli „aktor” (ἐνεργητικόν) i jest działanie, w którym Ojciec Święty wyróżnia dwa aspekty: ruch, samo działanie (ἐνέργεια) i skutek działania (ἐνέργημα lub πρᾶγμα). W ten sposób otrzymujemy triadę: Musimy zrozumieć, że w tej triadzie podmiotem aktywnym jest dowolna rzecz, ponieważ działanie jest nieodłączne od każdej natury, a nie tylko przyrody ożywionej. Posługując się paradygmatem antropologicznym i terminologią z czwartej księgi Przeciw Eunomiuszowi, Sevier wyjaśnia jednoczesną jedność i złożoność działań Chrystusa: „Człowiek jest jeden, składa się z duszy i ciała, i jest jedna energia, bo jest tylko jeden aktywny ruch... Ale działania są różne, ponieważ jedne są duchowe, inne zaś zmysłowe i cielesne... To samo widzimy u Immanuela, ponieważ jest tylko jedno aktywne, to znaczy wcielone Słowo Bóg i jedna energia, ale czyny są różne, to znaczy to, co powstaje przez działanie... Nie mówimy jednak o dwoistości natur ze względu na różnicę czynów, ponieważ jedno wcielone Słowo dokonuje, jak już powiedzieliśmy, i tych, i innych czynów. 273 Zatem ta triada ilustruje różnicę między ortodoksją a Nestorianizmem i Monofizytyzmem (a także Monoteletyzmem). Dla Nestorianizmu dwoistość działań (i woli) Chrystusa zaczyna się na samym szczycie triady – na poziomie podmiotu – i rozciąga się na dół. Pomimo teologii „osoby zjednoczenia” Teodora z Mopsuestii, która oznacza jedynie jedność honoru, wielkości i kultu dwóch natur Chrystusa, istnieją w Nim dwie hipostazy, dwa podmioty posiadające własne działania i wolę. Dla monofizytyzmu dwoistość pojawia się dopiero na najniższym, trzecim etapie triady. Tylko rezultaty pojedynczego Boskiego działania Chrystusa mogą być ludzkie. Teologia ortodoksyjna postrzega Chrystusa jako pojedynczy Podmiot, charakteryzujący się Jego dwoma naturalnymi działaniami – Boskim i ludzkim – mającymi swoje własne skutki. Podobnie jak atrybut działania, wolę również charakteryzuje triada – podmiot, wola i przedmiot pożądany: „Wola (τό θέλημα), chcący (τὸ θελητικόν) i pożądany (τὸ θελητόν) to nie to samo. Wola jest bowiem racjonalnym pragnieniem istoty rozumnej; wola – to każda rzecz, która ma wolę i jest przedmiotem miłości” (II, 4, 187–190; 174). Według prawosławnego myślenia w Chrystusie są dwie wole. Dla Seviera jedyna wola Chrystusa nie jest skomplikowana. To jest tylko wola Boża. Stanowisko wyrażone przez Synaitę, że każda natura ma swoje naturalne działanie, a natura rozumna ma także wolę, jest jednym z podstawowych fundamentów ortodoksyjnego diofeliteizmu. Stanowiska tego bronił w rozmowie z Pyrrhusem św. Maksym Wyznawca, czerpiąc z aparatu pojęciowego opracowanego przez ojców kapadockich dla triadologii. Monoteliści, a zwłaszcza Pyrrus, potwierdzają jedność woli w Chrystusie na tej podstawie, że istnieje jeden podmiot woli: „Jeśli więc Chrystus jest jeden, to oczywiście chciał jak jeden, a jeśli chciał jak jeden, to oczywiście ma jedną wolę, a nie dwie”. Na zarzut mnicha Maksyma, że ​​Chrystus jest zarówno Bogiem, jak i człowiekiem, i że „chciał jak Bóg i człowiek… chciał w dwojaki, a nie pojedynczy sposób… chciał i działał zgodnie ze swoją naturą…”, Pyrrhus odpowiada: „Niemożliwe jest, aby wraz z testamentami nie wprowadzano właścicieli testamentów”. Tym samym ortodoksi oskarżani są o Nestorianizm. W odpowiedzi ks. Maksymus nawiązuje do triadologii Kapadocji: "Jeśli przyjmiemy, że wraz z testamentami zostaną wprowadzeni także właściciele testamentów, to uprawnione jest również coś przeciwnego: razem z właścicielami testamentów zostaną wprowadzone również testamenty. A okazuje się, Waszym zdaniem, że najistotniejsze i najdobre i błogosławione Bóstwo, ponieważ ma jedną wolę, ma także według Sabeliusza jedną hipostazę, a ponieważ ma trzy Osoby, ma też trzy wole, a zatem i trzy natury, zdaniem Ariusza…” 274 Na zarzut Pyrrhusa: „Niemożliwe jest, aby dwie wole współistniały w jednej osobie bez konfrontacji”, św. Maksym Wyznawca zarzuca, że ​​w Chrystusie są dwie wole, ale nie są one sobie przeciwstawne, gdyż przyczyną takiej walki woli ludzkiej z wolą Bożą jest grzech, a Chrystus jest od grzechu wolny. A wola ludzka, zgodna z naturą (κατὰ φύσιν), czyli będąc w stanie stworzonym przez Boga, nie może sprzeciwiać się Bogu. 275 Zgadzając się z tymi słowami św. Maksyma i opierając się na terminologii apostoła Pawła, św. Anastazjusz mówi o trzech stanach woli psychicznej (czyli ludzkiej): „Znowu w Piśmie Świętym spotykamy stwierdzenia o trzech rodzajach woli: boskiej (θεϊκόν), naturalnej (φυσικόν), czyli przeciętnej (μέσον) i trzeciej – cielesnej. (σαρκικόν); co oznacza diabła” (II, 4, 10–13; 167). Naturalnym, naturalnym lub przeciętnym stanem woli człowieka jest stan, w jakim została ona stworzona przez Boga: „Naturalna, stworzona przez Boga (θεόκτιστον) wola człowieka to racjonalne poruszenie pragnącej części duszy w kierunku tego, z czym zgodnie z naturą (κατὰ φύσιν) człowiek chce się zjednoczyć” (II, 4, s. 13–16; 167). Stan woli człowieka w stanie nadprzyrodzonym to „pośpiech naturalnego i racjonalnego pragnienia od naturalnego do nadprzyrodzonego (ὑπὲρ φύσιν)” (II, 4, 16–18; 167). Trzeci stan woli to stan grzeszny, sprzeczny z samą naturą: „A cielesna wola namiętna jest dla duszy odchyleniem tego, co naturalne, od tego, co nienaturalne (παρὰ φύσιν)” (II, 4, 18–20; 167). Nazwa „wola cielesna” określająca grzeszny stan woli ludzkiej ma swoje źródło w słowach apostoła Pawła: mieć nastawienie cielesne to śmierć, ale mieć nastawienie duchowe to życie i pokój, gdyż zmysł cielesny jest wrogi Bogu; bo nie są posłuszni prawu Bożemu i nawet nie mogą. Dlatego ci, którzy żyją według ciała, nie mogą podobać się Bogu. Ale wy nie żyjecie według ciała, ale według Ducha, jeśli tylko Duch Boży mieszka w was. Jeśli ktoś nie ma Ducha Chrystusowego, ten nie jest Jego. A jeśli Chrystus jest w was, ciało jest martwe z powodu grzechu, ale duch żyje dzięki sprawiedliwości (Rzym. 8:6-10). Te trzy stany człowieka będą odmiennie odnosić się do woli, prawa i przykazań Boga: "Wola Boża to przykazania Boże. Wolą naturalną natury rozumnej jest wykonywanie woli Bożej. Wola cielesna to nieposłuszeństwo prawu Bożemu" (II, 4, 71–73; 169). Zatem mnich Anastazjusz widzi ludzką wolę w trzech stanach: 1. Naturalna, naturalna wola stworzona przez Boga; wola zgodna z naturą; 2. Nadprzyrodzony, Boski stan woli; 3. Wola jest w stanie grzesznym, nienaturalnym, cielesnym lub diabelskim. W Petersburgu także mówi się o tych trzech stanach woli ludzkiej: a) naturalnym, gdy jest ona zgodna z Bogiem, b) nienaturalnym, gdy wola jest z Nim w konflikcie, oraz c) nadprzyrodzonym, gdy istnieje całkowita jedność woli ludzkiej z Boską. Maksym Wyznawca: "Jeśli jest ukształtowany i porusza się naturalnie, to pozostaje, jeśli nie w jedności, to jednak w zbieżności i nie w konflikcie z Bogiem. Przecież w przyrodzie nie ma podstaw ani dla tego, co nadprzyrodzone, ani nienaturalne i buntownicze." 276 Z powyższych słów apostoła Pawła z Listu do Rzymian jasno wynika, że ​​pomimo Upadku cielesny, nienaturalny stan woli nie jest dla człowieka obowiązkowy. Opierając się na tym, że dla człowieka możliwe są naturalne i nadprzyrodzone stany woli, mnich Anastazjusz buduje argument soteriologiczny w polemice z monotelitami w „Trzecim słowie, czyli słowie przeciwko monotelitom” z „Trzech słów o budowie człowieka na obraz i podobieństwo Boże”. 277 Jeśli Chrystus nie ma ludzkiej woli ze względu na jej grzeszność, wówczas zbawienie człowieka jest niemożliwe. Rzeczywiście, w obecności naturalnej woli danej przez Boga leży zdolność człowieka do czynienia dobra, wypełniania przykazań Bożych, czynienia woli Bożej. Obecność naturalnej, danej przez Boga woli człowieka jest podstawą jego zdolności do wypracowywania zbawienia we współpracy z Bogiem. Bez naturalnej woli i działania asceza jest niemożliwa. Jaka jest istota naturalnej woli człowieka, wspólnej wszystkim ludziom, skoro wszyscy mamy wspólną naturę, której ta sama wola musi odpowiadać: „Wola istotna (θέλημα οὐσιῶδες) jest w naturze wspólna, jednakowo kontemplowana” (II, 4, 54–55; 168). Na to pytanie mnich Anastazy daje odpowiedź: „Naturalna wola człowieka… wszak każdy człowiek z natury kocha życie i uwielbia widzieć światło – taka jest wola powszechna” (II, 4, 60–63; 169). Stanowisko to stało się podstawą dla mnicha Anastazjusza przy interpretacji cierpień Pana w Getsemane w „Trzecim Słowie, czyli Słowie przeciwko Monotelitom”. Według Sinaita Chrystus swoją ludzką wolą (naturalną i stworzoną przez Boga) bał się śmierci, ponieważ wpisaną w wolę człowieka, nawet w naturalnym, bezgrzesznym stanie, jest pragnienie nieśmiertelności i strach przed śmiercią. Kiedy Chrystus godzi się na dobrowolną śmierć w imię zbawienia ludzkości, wówczas jego ludzka wola znajduje się już w stanie nadprzyrodzonym, poddając się i zlewając z wolą Ojca i samego Chrystusa jako Boga. 278 W tej interpretacji mnich Anastazjusz podąża za św. Maksymem Wyznawcą. 279 Wola naturalna, oparta na poszukiwaniu nieśmiertelności, którą utraciliśmy jesienią i powróci dopiero w następnym stuleciu, jest wspólna wszystkim ludziom. Ale to, jak realizuje się to w każdym człowieku, jaką hipostatyczną konkretyzację nabywa, zależy od samego człowieka: Wola gnomiczna (γνωμικὰ θελήματα) w naszej naturze jest wieloraka: jedna osoba chce mieszkać oddzielnie, inna chce budować domy, inna chce zajmować się rolnictwem, kolejna chce pływać i tak dalej. Mamy wiele gnomicznych woli, ale jedną naturalną – miłość do życia. Człowiek nie kocha życia na chybił trafił, ale natura wskazuje, że kocha i poszukuje tego, co posiada od początku stworzenia (czyli swojej nieśmiertelności) (II, 4, 63–70; 169). Wola gnomiczna (od γνώμη - opinia, skłonność, wola, pragnienie), o której wspomina mnich Anastazjusz, „oznacza moment podjęcia określonej decyzji po wcześniejszej walce motywów”. Jeśli wola człowieka jest w stanie natury, zdaniem ks. Maksyma Wyznawcy i św. Anastazego z Synaju, istnieje zgodnie z naturą (κατὰ φύσιν), to wola gnomiczna to stan ciągłej fluktuacji między dobrem a złem, pomiędzy naturalnymi (naturalnymi) i nienaturalnymi (antynaturalnymi) stanami woli. W tym sensie określa nie naturę, ale osobę i hipostazę. Skoro wola gnomiczna odpowiada obliczu, a oblicze Chrystusa jest Obliczem Boga, który stał się człowiekiem, to nie można mówić o jakiejkolwiek zmienności w Nim i wyborze (γνώμη). Obecność woli gnomicznej w Chrystusie zakłada hipotetyczną możliwość grzechu dla Niego, co jest całkowicie niedopuszczalne. Dlatego ks. Maksymus i mnich Anastazjusz uznali w Chrystusie, wraz z Boską, jedynie naturalną wolę ludzką – wolę w stanie naturalnym – odrzucając obecność w Nim woli gnomicznej. 281 Jak już powiedzieliśmy, szczegółowa polemika z monoteletyzmem zawarta jest w „Trzecim przemówieniu, czyli przemówieniu przeciwko monoteletom”, w „Florilegii przeciwko monotelitom” oraz w „Rozdziałach przeciwko monotelitom”. W samym Przewodniku, według św. Anastazego, obecność dwóch natur w Chrystusie jest koniecznie powiązana z obecnością w Nim odpowiednich dwóch naturalnych działań i dwóch naturalnych woli. Sinaite nie komentuje w tym traktacie formuł Monoenergetycznych i Monotelistycznych – „dwie natury, jedno działanie”, „dwie natury, jedna wola”, ograniczając się do obalania różnych odmian monofizytyzmu. Ale teologiczne i filozoficzne podstawy polemiki z nową herezją monoteletyzmu podane są właśnie w „Księdze definicji”, czyli w rozdziale II „Przewodnika”. Liczne podobieństwa do „Trzeciego Słowa…”, którego przypisanie św. Anastazjuszowi Synaicie udowodnił Karl-Heinz Uthemann w wydaniu krytycznym z 1985 r., rozdziały 282 i 2 „Przewodnika” stanowią kolejny dowód na rzecz przypisania tego traktatu pióru Synajczyka. Etymologia słów „Bóg” i „człowiek”, które św. Anastazjusz cytuje w rozdziale II „Przewodnika”, 283 daje mu kolejny argument w polemice z monofizytyzmem: „Jeśli obydwa imiona istot Chrystusa, mam na myśli „Bóg” i „człowiek”, mają nazwy od swoich naturalnych energii, to dlaczego niektórzy nie wstydzą się zaprzeczyć w Nim dwóch energii? Oni, bez żadnego innego odniesienia w Piśmie Świętym lub u Ojców, zawstydzani są przez samo samo imiona Chrystusa, czyli „Bóg” i „człowiek”” (II, 4, 133-139; 171). Główny argument św. Anastazjusza przeciwko monoenergizmowi i monoteletyzmowi – na rzecz obecności w Chrystusie ludzkiego działania i woli, jeśli jest w Nim ludzka natura – skomentowaliśmy szczegółowo w odpowiednim akapicie drugiego rozdziału naszej pracy. Polega ona na tym, że bez naturalnych działań przyroda nie istnieje i nie można jej poznać. Dlatego monofizyci, jak podaje mnich Anastazjusz z „Trzeciego słowa, czyli słowa przeciwko monotelitom”, chełpili się swoim zwycięstwem nad prawosławnymi po podpisaniu dokumentów unijnych opartych na formułach monotelitycznych: „To nie my i Chalcedon, ale Chalcedon z nami weszliśmy w komunię, wyznając jedną naturę Chrystusa przez jedno [Jego] działanie”. 284 Jednak argument ten działa również przeciwko monofizytyzmowi. Jak powiedzieliśmy w paragrafie 2.9, mnich Anastazjusz, definiując działanie naturalne jako ruch, jako naturalną siłę wrodzoną naturze, opiera się na słowach św. Grzegorza z Nyssy: „energia jest naturalną siłą i ruchem wszelkiej istoty, której pozbawione jest jedynie nieistnienie” (II, 4, 77–78; 169). Sevier, choć mówi o współistotności Chrystusa z nami w człowieczeństwie (czyli o ludzkiej istocie, a nie naturze Chrystusa), o Jego doskonałości w człowieczeństwie, przeczy obecności w Nim ludzkiego działania. Ale brak jego działania, według św. Grzegorza, jest oznaką nieistnienia. Dlatego mnich Anastazjusz wcale nie jest daleki od prawdy, gdy redukuje chrystologię Seviera do doketyzmu. 285 Pomimo swojej złożonej struktury, Przewodnik nie jest kompilacją dzieł różnych autorów, ale integralną pracą autorską. Po krytycznym wydaniu tego traktatu wszelkie wątpliwości co do jego własności przez mnicha Anastazjusza Sinaite można uznać za rozwiane. Nasza analiza terminologii i nauczania wyrażonego w Przewodniku również potwierdza integralność tego dzieła i jego przypisanie św. Anastazjuszowi. Odrzucając chrystologiczne nauki Nestorian i Monofizytów, mnich Anastazy z Synaju wykazuje ścisłe trzymanie się prawosławnej chrystologii wyrażonej w Chalcedonie. Jednocześnie stara się pokazać, że credo chalcedońskie opiera się na nauczaniu poprzednich Soborów Powszechnych i przedchalcedońskich Ojców Świętych. Chrystologia heretyków, zdaniem Synaitów, zaprzecza tej patrystycznej Tradycji i dlatego podlegają oni klątwie pierwszych trzech Soborów Ekumenicznych. Dotyczy to także chrystologii monofizyckiego teologa Sewirusa z Antiochii, który wydaje się najbliższy prawosławiu – mnich Anastazjusz upiera się, że Sewier nie jest następcą św. Cyryla Aleksandryjskiego, lecz niewątpliwym heretykiem, którego chrystologia zaprzecza chrystologii wielkiego aleksandryjskiego świętego. Jednakże mnich Anastazjusz nie ogranicza się do prostego przytoczenia cytatów Difizytów z Ojców przedchalcedońskich. Dowodząc słuszności Soboru Chalcedońskiego, aktywnie wykorzystuje rozwój tzw. teologii neochalcedońskiej, reprezentowanej przede wszystkim przez Jana Gramatyka z Cezarei, Leoncjusza z Bizancjum, św. Sofroniusza z Jerozolimy i św. Maksyma Wyznawcy. Zasługą mnicha Anastazjusza jest to, że jako jeden z pierwszych podjął próbę usystematyzowania chrystologii prawosławnej. W tym sensie jest on poprzednikiem św. Jana z Damaszku ze swoim „Źródłem Wiedzy”. Jednak mnich Anastazjusz nie tylko korzysta z dorobku poprzedzających go teologów prawosławnych i systematyzuje je, ale sam wprowadza do polemiki z heretykami oryginalne argumenty, co pozwala mu pełniej uświęcać chrystologiczne nauczanie Kościoła. Czcigodny Anastazjusz Sinaite „Przewodnik” 1. Krótka refleksja wstępna, którą należy poczynić, aby każdy, kto pragnie poprawnie wyrazić wiarę w Boga. 2. Definicje dogmatyczne według Tradycji Kościoła. 3. Wprowadzenie przed rozdziałami. 4. Krótkie podsumowanie początków herezji aż do Nestoriusza i Sewera. 6. Skąd wywodzi się nauka Eutychesa i Sewirusa? 7. Dowód na to, że Sevier odrzucił świętych ojców i zalegalizował zniesienie ich cytatów. 8. Dowód ze Starego i Nowego Testamentu oraz z samego Mojżesza i Salomona, że ​​natura i osoba to nie to samo. 9. Również fragmenty Świętego Soboru Nicejskiego, że natura, czyli istota, i hipostaza to nie to samo, jak uważa Sevier. 10. Relacja z czterech rozmów, które odbyliśmy w Aleksandrii z Teodozjanami i Gujanitami, w których ujawniliśmy im, że jeśli natura i hipostaza to jedno i to samo, to wszystkich świętych ojców określają mianem Nestorian i samego św. Cyryla. Mówi także o „jedynej naturze Boga, wcielonego Słowa”. 11. Uwaga dotycząca wyrażenia nazywającego hipostazę natury. Skąd to jest? 12. O zbawczej męce Chrystusa i o „Świętym, Nieśmiertelnym Ukrzyżowanym…”. 13. Wspólna dyskusja na temat cytatów ojców, jakie podają nam Sewiryjczycy przeciwko Soborowi Chalcedońskiemu, i pobożne ich obalenie. 14. Amoniusz z Aleksandrii przeciwko Monofizytom. 15. Kolejny rozdział przeciwko ich nowemu święcie [wiadomość]. 16. Na słowach Chrystusa mieszka cała pełnia Bóstwa, pobożna interpretacja. 17. Dowód, że Ojciec lub Duch Święty nie wcielił się z Synem. 18. Przeciw niezrozumieniu antropologicznego obrazu Chrystusa. 19. Głowa niegodziwego Paulianisty. 20. Podstawowe wnioski wobec szalonych Sevirian. 21. Kolejny krótki rozdział, który udowadnia, że ​​dogmatów nie da się odwrócić. 22. Zapis głównych aporii skierowanych do nas od niewierzących. I głowa Andrzeja Nestorianina. 23. Skrócone oświadczenie przeciwko Gujańczykom. 24. Zaprzeczenie ze strony św. Dionizego, mówiącego, że „Ojciec lub Duch Święty nie uczestniczyli w żaden sposób we Wcieleniu Słowa, chyba że przez życzliwość”. Odnosi się to do stwierdzenia Seviera, że ​​Ojciec i Duch Święty wcielili się wraz z Synem. 1. With God. Krótkie przygotowanie, które wyjaśnia ciężko pracującemu, co powinien najpierw przestudiować i wiedzieć. – że trzeba najpierw żyć świętością i mieć w sobie Ducha Bożego; 287 – że definicje, zwłaszcza te najbardziej potrzebne, należy znać z pamięci; - abyśmy znali dokładnie mądrość naszych przeciwników i zagłębiali się w ich pisma, gdyż często na ich podstawie możemy ich zawstydzić; - aby w żadnym wypadku nie spotykać się z niewtajemniczonymi i nierozsądnymi, lecz z tymi, z którymi wypada i kiedy jest to stosowne, i na tematy, które należy omawiać na temat wiary; – aby zanurzać się w całym Piśmie z bojaźnią Bożą, ale nie w złych zamiarach, ale w prostocie serca; – abyśmy nie dotykali głębi naszej [natury], a także tego, co Pismo Święte przemilczało, bo to oznacza „nie kruszyć kości” 288, czyli nie dotykać ciała stałego; - aby dokładnie przyjrzeć się tym słowom, które są powiedziane zdecydowanie, innym razem jakoś pomiędzy, a znowu nieprecyzyjnie i niewinnie, jak na przykład następujące powiedzenie: „Każdy człowiek jest kłamstwem” 289 i „nie ma nikogo, kto by czynił dobrze, ani jednego”. 290 Scholia. Należy zaznaczyć, że Kościół przyjął także pewne tradycje w formie niepisanej, jak np. przyjmowanie komunii po poście, modlitwę zwróconą na wschód, a także to, że Matka Boża po porodzie pozostała Dziewicą, a także to, że rodziła w jaskini i wiele innych. Cel rozmów jest dwojaki: pierwszy to wypowiedzi pisane, drugi to podane fakty, co jest silniejsze i prawdziwsze, gdyż wypowiedzi Pisma Świętego mogą być zniekształcone. Z tego widzimy, że jeśli podasz cytat przeciwnikowi, on natychmiast poda inny cytat, zarówno heretykowi, jak i Żydowi; w rezultacie wzmocniony dowodami faktycznymi 291 jest lepiej uzbrojony przeciwko przeciwnikom. Warto także poznać kronikarzy, w jakim czasie ten ojciec i kiedy wydarzyła się taka a taka herezja. Niech też nie będzie przed wami tajemnicą: - że jeśli mylimy wroga pytaniem, on próbuje przenieść rozmowę na inne pytanie - nie powinno to być dozwolone; - że przed rozmową należy żądać od wroga przysięgi, że ani jednym słowem nie zgwałci swego sumienia; - że przed jakąkolwiek rozmową należy wyklinać liczne fałszywe opinie, jakie ma na nasz temat wróg, np. to, że będziemy rozmawiać z Arabami; Najpierw przeklnijmy tego, który mówi o dwóch bogach, lub tego, który twierdzi, że Bóg zrodził Syna w sposób cielesny, albo tego, który czci jakiekolwiek stworzenie w niebie i na ziemi jako Boga; W ten sam sposób należy najpierw potępić inne herezje; mają wiele fałszywych założeń na temat naszej wiary; ponieważ usłyszawszy to, postrzegają pilniej i tak dalej; - że musimy najpierw powiedzieć każdemu monofizycie: „Nie sprzeciwiamy się wam ze strony Soboru Chalcedońskiego, ale ze strony ojców przed tym Soborem, których zarówno przez was, jak i przez nas uważacie za prawosławnych”; – abyśmy najpierw zakuli Monofizytę w kajdany i stanowczo przeklinali tego, który nie wyznaje Chrystusa jako prawdziwego Boga, jakby przybierając postać Żyda lub Pawła z Samosaty i żądając od niego: skąd wynika, że ​​Chrystus jest Bogiem Najwyższym? Podobnie postąpił Ammoniusz w stosunku do [Juliana] Halikarnasu; zarzuty te znajdziesz w zeszycie dwudziestym pierwszym. 292 Należy zaznaczyć, że Monofizyci w kielichu nie proponują mieszania, przynosząc wino nierozcieńczone, bez wody, przez co wyraźnie narażają się na wyznawanie, że Chrystus jest tylko jednym Bóstwem nagim, pozbawionym, nietykalnym i wcale nie zmieszanym z jakąkolwiek domieszką ciała i duszy. 2. Podsumowanie wiary Musimy wiedzieć i nie mylić się, że nie powinniśmy wypowiadać żadnych dogmatycznych stwierdzeń bez sprawdzenia i bezmyślności. Przecież można pobożnie i bezbożnie powiedzieć, że w Chrystusie są dwie natury, 293 tak jak wola i energia, 294 jak każde inne stwierdzenie dogmatyczne. W ten sam sposób niech ci, którzy twierdzą, że Chrystus ma dwie naturalne właściwości, wyjaśnią, jak rozumieją słowo „naturalny”. W końcu można to wymówić zarówno pobożnie, jak i bezbożnie. Przecież słowo „naturalny” jest wymawiane w potocznym języku zwykłych ludzi i nie zawiera w sobie niczego zaskakującego; w tym sensie nie można go zastosować do natury lub właściwości Chrystusa. Podobnie, kto chce głosić, że inna jest wola i energia w Bóstwie, a inna w człowieczeństwie Chrystusa, niech nie krzyczy szaleńczo, bezwstydnie i bez zbadania, jak to się stało z powodu niektórych ignorantów, o dwóch naturalnych wolach i dwóch naturalnych energiach. Łatwo jest bowiem ulec pokusie (zwłaszcza naiwnym), słysząc, że w Chrystusie są dwie naturalne [wole i energie], jedna i druga. Jednakże niech to będzie powiedziane, wyjaśnione i udzielone z bojaźnią Bożą i z całą czcią dla tych, którzy potrafią pojąć, 295 co się myśli i jak myśli natura w Chrystusie, to jest prawda, 296 a nie natura hipostatyczna, to jest osobowa, a nie naturalna część ciała, ale dwie prawdziwe rzeczy złączone hipostazą, to znaczy doskonała Bóstwo i doskonałe człowieczeństwo, nie zespolone, niezmienne, nierozłączne w jednej Osobie Chrystusa; w końcu jest jedna Osoba Chrystus, jedna Hipostaza. Pytam także o wolę, aby przestrzec słuchacza i powiedzieć mu: „Nie mówię (niech tak się nie stanie!), że w Chrystusie są dwie wole, jak myślicie, walczące ze sobą i przeciwstawne, ani w ogóle o woli ciała, namiętna lub zła, bo nawet demony nie mają odwagi tego powiedzieć w odniesieniu do Chrystusa. Ale ponieważ przyjął doskonałego człowieka, aby wszystkich zbawić i jest doskonały w człowieczeństwie, a także w Boskości, dlatego wolę Bożą nazywamy w Chrystusa suwerenną pieczę nad Jego przykazaniami i przykazaniami, a pod ludzką wolą w Nim myślimy o dobrowolnej mocy rozumnej duszy, która na obraz i podobieństwo Boże została jej dana i tchnięta przez Boga przy stworzeniu, 297 aby poprzez tę właśnie dobrowolną moc pragnąć, przestrzegać i wypełniać wolę Bożą, Boskie przykazania. Jeśli dusza Chrystusa jest pozbawiona racjonalnej, wolicjonalnej, rozróżniającej, twórczej, czynnej i pragnącej mocy, to w rzeczywistości nie jest na obraz Boga, ale jest współistotna nie z naszymi duszami, ale z duszami o słabej woli, bez pragnień, niemądrych, nierefleksyjnych, nierozsądnych. Dlatego nie można powiedzieć, że Chrystus jest doskonały w człowieczeństwie. Dlatego też Chrystus, „będąc obrazem Boga” 298, posiada zgodnie z Bóstwem suwerenną wolę, wspólną Ojcu, Jego Synowi i Duchowi Świętemu; istnieje, gdyż „przyjął postać sługi” 299, a wola Jego myślącej i czystej duszy, na obraz i podobieństwo Boże, wypełnia wolę Mistrza. Jeśli wola Jego świętej i myślącej duszy zostanie zniszczona, wówczas odkryje się, że [przez Niego] zgodnie z Boskością, wola Ojca jest niewolniczo wypełniona. Przecież tak oczerniali Ariusz, Diodor i Teodor, mówiąc o dwóch wolach według Bóstwa Ojca i Syna – dominującej Ojca i niewolniczej Syna. [Ariusz] mówi: „I dlatego Syn mówi niczym sługa Mistrza: «Nie moja wola się stanie, Ojcze, ale Twoja» 300 i «Nie szukam mojej woli, ale woli Ojca» 301”. Dlatego też, gdy heretycy to mówią, nasi święci Ojcowie interpretują to raczej w odniesieniu do człowieczeństwa Pana. Jeśli dusza Pana została pozbawiona myślącej woli, to jasne jest, że prawo bezsłów zostało mimowolnie przepisane Bogu Słowu. To się nie stanie! Jeśli bowiem jest doskonały w Boskości i równie doskonały i współistotny z nami w człowieczeństwie, to ma doskonałe zarówno Boskie, jak i nasze właściwości. W ten sam sposób należy myśleć i interpretować dwie energie Chrystusa. Nazywamy Jego Boską energię tworzeniem cudów i znaków, zwłaszcza gdy Jego najświętsze ciało nie zostało dotknięte, nie zostało dotknięte; takie było uzdrowienie córki kananejskiej, która nie przystąpiła do Chrystusa, 302 i sługa setnika, 303 i rozdarcie zasłony [w cerkwi], 304 i zaćmienie słońca, 305 i pękanie kamieni, 306 i otwieranie grobowców i wskrzeszanie umarłych; 307 Gdyż Najświętsze Ciało było martwe i nie dotknęło niczego z tego, wówczas Boska energia Słowa Bożego, która w nim przebywała, dokonała tego i uczyniła to. Energię ludzką w Chrystusie, czystą, świętą, nieskazitelną, daną przez Boga, przez Boga stworzoną i żywotną, nazywamy życiodajną energią Jego świętej duszy, dzięki której Jego Najświętsze Ciało zostało ożywione; kiedy podczas namiętności dusza oddzielała się i opuszczała ciało, ciało natychmiast stawało się martwe, wtedy Boska energia nie oddzielała się od niego. O tym, że dzięki energii życiowej myślącej duszy ciało otrzymuje życie, świadczy także Pismo Święte, poprzez wdychanie Bożej duszy życiowej stworzonej i danej naszemu ziemskiemu ciału, o czym mówi Salomon, zwracając się do niektórych bezbożników i bałwochwalców: „Ich życie jest obrzydliwe, gdyż nie znali Tego, który ich stworzył i tchnął w nich duszę czynną, i tchnął w nich ducha życia”. 309 Teraz uczymy się wyraźnie, że ciało ożywia się przez działanie duszy, tak jak Pan mówi o ciele i duszy w następujących słowach: „Duch ożywia, ciało nie przynosi żadnego pożytku”. 310 Jeśli przeciwnik mówi: „Bóg Słowo był ciałem ożywiającym”, to koniecznie liczy, mówiąc: „Z powodu pozbawienia i oddzielenia samego Boga Słowa, Jego ciało umarło”. Ale jeśli tak jest, to po co w ogóle dostrzegać i posiadać żywotną, racjonalną duszę? Niektórzy mówią: „Każdy wzrost, ubytek, oddzielenie lub potrzeba świętego ciała Chrystusa jest z natury niepojęta, a w Boskości energia Chrystusa nazywana jest ludzką”. Przez Boską energię rozumiemy to, czego dokonuje Chrystus i wspólnie kontemplujemy: było to: widok niewidomego przez oplucie, 311 wskrzeszenie córki przełożonego synagogi przez nałożenie Jego świętej ręki, 312 błogosławieństwo chlebów, 313 uzdrowienie głuchoniemych przez Jego palce, 314 zmartwychwstanie Łazarza Jego głosem, 315 wypływ krwi z żebra zmarłego ciało, 316 procesja po morzu, 317 przekazywanie Ducha przez Jego Boskie usta. 318 Heretycy, patrząc na tę powszechną, boską energię Chrystusa, odwracają się od wyznawania w Nim pewnej Boskiej, a także duchowej, witalnej energii ludzkiej. Jednocześnie trzeba wiedzieć dokładnie i jednoznacznie, że przeciwnicy, opierając się na obserwacji własnej woli oraz działania własnej duszy i ciała, są nieustannie i nieustannie zwalczani i skalani przez rozpalanie i działanie diabła, dlatego oni i Nestoriusz nie chcieli rozmawiać o ludzkiej woli i energii w Chrystusie, ale wymyślili tę samą naturalną tożsamość woli i tożsamość działania [w Nim]. Ale o tym porozmawiamy szerzej w kolejnych [rozdziałach] i w innych [pracach]. Scholia. Niech robotnicy nie zapominają, że skoro mamy zwyczaj nazywać tych, którzy są pod ich wpływem opętani przez demony, heretykami, gdy usłyszą o czynach w Chrystusie, natychmiast uznając je za czyny cierpiących [opętania], oburzają się i odrzucają takie określenie, jak gdyby sami rzeczywiście byli pod wpływem, czyli opętaniem. 3. Z Bogiem. Wstępne badanie podstaw księgi definicji, której nazwa to „Przewodnik” Skład całej naszej śmiertelnej esencji z racjonalnej i myślącej duszy oraz z nagromadzenia elementów, czyli ciała, został dany od wszechmądrego Stwórcy; Umacnia się piękno nienagannych czynów moralnych, opartych na pobożnej wierze i przestrzeganiu Boskich przykazań, ponieważ ani ciało pozbawione duszy nie ma w sobie życia, ani przestrzeganie przykazań bez właściwej wiary nie przyniesie korzyści człowiekowi. Wszak czym dusza jest dla ciała, tym właściwa wiara jest dla ducha. Przede wszystkim więc, jeśli chcemy, pielęgnujmy, przyswajajmy i pielęgnujmy beznamiętną myśl o Bogu i boskości, aby Chrystus, jako czysty i niewzruszony fundament założony wcześniej, przez nas pobożnie czczony jako kamień węgielny, 319 utwierdził całą naszą budowlę, nieskazitelną we wszystkim i uczynił ją niewzruszoną pod wszelkimi ciosami i atakami heretyckich wróżb. Ponieważ solidnym fundamentem i niewzruszonym kamieniem węgielnym wszelkiej rozsądnej mądrości jest wstępne zrozumienie i rozeznanie definicji faktycznych, muszą one poprzedzać, jako pewne niezawodne wskazówki w rozwoju tematu. Niewielu bowiem (szczególnie w naszym pokoleniu) urodziło się z zapałem i wysiłkiem w rozumieniu i rozróżnianiu definicji. Ale wielu heretyków, z którymi się spotkaliśmy, próbowało dogmatyzować Chrystusa, jakby tocząc nocną bitwę, a raczej ślepą bitwę, tak że rzeczywiście z trudem powstrzymywaliśmy się od śmiechu, zwłaszcza [podczas debat] w mieście Aleksandria. Bo co może być bardziej śmiesznego? Dogmatyzowali naturę, ale nie wiedzieli, jaka jest definicja natury; Zaciekle spierali się na temat hipostazy, ale nie wiedzieli, czym jest hipostaza. I tym podobne. Ale my, z pomocą Chrystusa, od najmłodszych lat, otrzymawszy fragmentaryczne pouczenie z Tradycji Ojcowskiej o definicjach i dzięki temu widząc, jak wszyscy przeciwnicy zostali pokonani i zwróceni do Boga, napominamy przede wszystkim, abyśmy dbali o znajomość definicji, zwłaszcza tych, które odnoszą się do nauczania Chrystusa, abyście nie byli ślepymi barbarzyńcami, a ten, który do was mówi, nie był dla was barbarzyńcą. 320 Przede wszystkim trzeba wiedzieć, że Tradycja Kościoła katolickiego wcale nie podąża, nie trzyma się we wszystkim definicji filozofów helleńskich, zwłaszcza jeśli chodzi o sakrament Chrystusa i triadologię, lecz na wzór Boga kieruje się swoim ewangelicznym i apostolskim kanonem. Bo tajemnica Boskości jest ponad fizycznymi definicjami i prawami; Nie rozumiejąc tej różnicy, heretycy, dogmatyzując o Bogu w ogólnie przyjętych i naturalnych [pojęciach filozoficznych], popadli w błąd. W rezultacie [Apostoł] Paweł powiedział, że głosi Chrystusa „nie w przekonujących słowach mądrości tego wieku”, 321, ponieważ ogólnie przyjęta filozofia jest „głupstwem przed Bogiem”. 322 Zwróćmy teraz uwagę, że pierwsza definicja tej filozofii brzmi: „[Rzeczy] przeciwne sobie z natury nie mogą połączyć się w jedno; na przykład ognia nie można łączyć z sianem, aby go nie uszkodzić”. A pierwsza definicja naszego zbawienia obala tę filozoficzną definicję, głosząc komunię i jedność [w Matce Bożej] dziewictwa i narodzin oraz [w Panu] boskiego ognia z przeciwną naturą ciała. Druga definicja filozofii głosi: „Nie da się opisać pojedynczej hipostazy, która obejmuje wszystko; przecież nie da się powiedzieć, że dwójka, czyli trójca, jest nie do opisania, gdyż dwójkę poznaje się poprzez opis jedności”. 324 A Kościół Święty wyznaje Boga nieopisanego w trzech Osobach. Platon znów mówi: „Ojcostwo jest poprzedzającym istnieniem synostwa”. 325 Kościół mówi, że Syn przed wiekami współistniał i był bez początku razem z Ojcem. Mądry Boży Bazyli, który o tym wie, mówi, zwracając się do Amfilochiusza: „Natura i istota, zgodnie z dogmatami kościelnymi, to jedno”. 326 Ojciec, mówiąc „zgodnie z dogmatami kościelnymi”, wskazał, że u Hellenów istota i natura nie są tym samym. Dlatego Klemens [z Aleksandrii], obfitujący w mądrość i wiedzę, stworzył w szczególny sposób definicje dogmatów kościelnych, będąc uczniem i prawdziwym pupilem pomocników świętych apostołów Piotra i Pawła, tym bardziej wszechmądrych; słysząc, jak ten ostatni odrzuca, zniesmacza i drwi z mądrości helleńskiej. Nasze pierwsze pytanie do heretyków, którzy próbują spierać się z nami na temat ekonomii wcielenia Chrystusa, jest następujące: skąd lub od jakiego autora Pisma Świętego Kościół Święty otrzymał przede wszystkim [pojęcie] „natury”? Kto nazwał samą energię? Skąd [Kościół] dowiedział się o [pojęciu] „rodzaju”? Kto pierwszy zaczął mówić o wolności? Skąd bierze się [pojęcie] „hipostaza”? Gdzie [Kościół] po raz pierwszy usłyszał o tej istocie? Kiedy wróg znajdzie się w trudnej sytuacji z powodu takich pytań, nastąpi jego pierwsza porażka. 1. Z Bogiem. Różne definicje głoszone zgodnie z Tradycją i wiarą świętego Kościoła katolickiego, zaczerpnięte od Klemensa i innych pobożnych Ojców, które należy przedstawić przed jakimkolwiek innym nauczaniem tym, którzy chcą z Bożą pomocą bronić nauczania pobożności Aby Tradycja była dokładniejsza, należy wiedzieć, że każdy poważny przedmiot lub pytanie badawcze wiąże się z trzema testami i pytaniami, za pomocą których zadajemy przeciwnikom, na przykład: „Kim jest Bóg?”, „Dlaczego nazywa się Go Bogiem?” oraz „Na ile sposobów można myśleć o pojęciu „Bóg”?” A gdy pytamy: „Czym jest Bóg?”, jasne jest, że szukamy definicji rzeczy; kiedy pytamy: „Dlaczego nazywa się Go Bogiem?” – wymagamy etymologii nazwy; i kiedy mówimy: „Na ile sposobów można myśleć o pojęciu „Bóg”?” – żądamy od naszych przeciwników odpowiedzi na pytanie, na ile sposobów można mówić o Bogu. Scholia. Kiedy zadawane jest pierwsze pytanie, ujawniana jest definicja; w drugim przypadku staje się jasna etymologia, w trzecim wskazane są sposoby [pojmowania podmiotu]. Każdy, kto zaczyna stawiać pytania dogmatyczne, nie znając definicji, jest jak ślepiec chcący gdzieś pójść. Na początek należy zatem w opisany powyżej sposób przeprowadzić trojakie badanie definicji: „Co to jest definicja?”, „Dlaczego nazywa się ją definicją?” oraz „Na ile sposobów można pomyśleć o definicji?” Definicja to krótkie stwierdzenie, które ujawnia istotę rzeczy. 327 Nazywa się je definicjami, 328 ponieważ są jak oczy, 329 oczami rzeczy i jakby określają, 330 to znaczy na krótko zamykają moc myśli. Na przykład zamiast mówić: „Człowiek jest istotą złożoną z ciała, duszy, umysłu, krwi, elementów i wielu innych rzeczy”, podajemy następującą definicję: „Człowiek jest żywą, racjonalną, śmiertelną istotą, która może pomieścić inteligencję i wiedzę”. 331 Definicji każdej rzeczy jest zatem niezliczona ilość, jednak z powodu zaniedbań współczesnych ludzi przedstawiamy tylko niektóre z nich, najważniejsze. Poza tym trzeba wiedzieć i wierzyć, że ten, kto w sporach pilnie pojmuje definicje, łatwo może doprowadzić do milczenia retorów i wielkich mówców. Gdy bowiem zadawane są pytania: „Co to jest słowo?”, „Dlaczego nazywa się to słowem?” i „Na ile sposobów jest słowo [myślone]?”, wówczas przeciwnik będzie zaskoczony, ponieważ nie będzie w stanie podać definicji i ostatecznie zostanie zhańbiony jako ignorant. Definicja definicji to Ten, który wszystko ustala, ale On sam nie jest przez nic determinowany; taką jedyną definicją definicji jest Bóg. W istocie nieokreślone jest tym, co niedefiniowalne, Bogiem. Trudno zdefiniować to, co jest znane tylko częściowo, a nie w całości, jak na przykład Drzewo Życia. Dla ludzi są trzy niepoznawalne w istocie i niedefiniowalne: Bóg, Anioł i dusza - znane tylko Bogu w istocie. Wreszcie ten, kto zadaje właściwe pytanie, zwraca się do przeciwnika w ten sposób: „Jaka jest granica? 332”, „Co jest niedefiniowalne?”, „Co jest trudne do zdefiniowania?” Łatwo zdefiniować to coś, co jest namacalne i podlega rozkładowi, na przykład chleb i tym podobne. Granica to stan, którego nie można przekroczyć. Nieokreślone jest jedyną niestworzoną rzeczą, Bogiem. A to, co trudne do zdefiniowania, to stworzone i niewidzialne, czyli Anioł, dusza, demon. 2. Czym jest Bóg? Dlaczego jest Bogiem? W ilu znaczeniach używa się słowa „Bóg”? Bóg jest bezprzyczynową Istotą, wszechmocną Przyczyną, rodzajem ponadistotnej Przyczyny każdej istoty. Bóg jest bezimiennym i niewypowiedzianym Bytem ludzi, który stwarza wszelkie byty. Salomon bowiem powiedział, że Bóg jest „nieprzekazywalnym imieniem” 333, a „nieprzekazywalnym imieniem” jest to, czego nie można usłyszeć ani pomyśleć ani ludzi, ani aniołów. W ilu znaczeniach słowo „Bóg” jest używane w Piśmie Świętym? Jasne jest, że w dwojaki sposób: z natury i przez sakrament: z natury istnieje Stwórca, a przez sakrament i łaskę sprawiedliwi nazywani są „bogami”. 334 Pytanie: Czy słowo „Bóg” odnosi się przede wszystkim do istoty, osoby, energii, czy też jest to obraz lub metafora? Odpowiedź: Wiadomo, że jest energetyczne, gdyż nie odsłania nam istoty Boga (w końcu nie da się tego poznać), lecz słowo „Bóg” odsłania nam jedynie Jego energię dostępną kontemplacji. Kim jest Ojciec? Dlaczego nazywa się go Ojcem? Na ile sposobów myśli się o ojcostwie w Bogu? Ojciec we właściwym znaczeniu tego słowa jest bezprzyczynową Hipostazą, rodzicielem i niezrodzonym. Nazywa się ją Ojcem, ponieważ albo chroni wszystko, albo chroni własne dzieci, co oznacza słowo „ojciec”. 335 Bóg nazywany jest Ojcem w dwojakim znaczeniu: z natury i przez łaskę; z natury jest [Ojcem] Boga własnego i współistotnego Słowa, a przez łaskę jest [Ojcem] nas, gdyż [mówi się]: „Powiedziałem: jesteście bogami i wszyscy jesteście synami Najwyższego”. 336 Kim jest Syn? Dlaczego nazywa się go Synem? A na ile sposobów został poczęty Syn? Syn we właściwym znaczeniu tego słowa jest albo podwojeniem hipostazy z tożsamością natury, albo jednorodnym zwielokrotnieniem osób, albo wytworem natury, poznawalnym w pokrewieństwie. Również we właściwym znaczeniu tego słowa mówi się o synu tak, jakby był „podobny”, bo jaki jest ojciec w istocie, taki jest jednorodzony syn: z Niestworzonego - Niestworzonego, ze śmiertelnika - śmiertelnika i z człowieka - człowieka. Wreszcie, o synostwie w Bogu mówi się w dwóch znaczeniach: przez naturę i przez łaskę; Bóg Słowo jest Synem z natury, a sprawiedliwy z łaski. 337 Czym jest duch? Dlaczego nazywa się to duchem? A w ilu znaczeniach Pismo Święte mówi o duchu? Duch 338 jest istotą subtelną, niematerialną, bezobrazową i otwartą. Mówi się o duchu, jakby był „każdą falą” 339, gdyż niczym pewna fala daje znak wszystkiemu i wszystko zostaje wprawione w ruch. W Piśmie Świętym jest o nim mowa w czterech znaczeniach: Duch – Duch Święty, Anioł – duch, dusza – duch i wiatr – duch; czasami umysł nazywany jest także duchem. Trójca jest, zgodnie z naturalnym wnioskiem, połączeniem jednostek i zgodnie z Boską istotą, bytem większym niż liczba. Wieczność 340 jest tą, która „zawsze trwa”, 341 to znaczy, która nie ma początku i nigdy się nie kończy: nie wszystko, co jest całkowicie nieskończone, jest również bez początku, ponieważ Anioły i dusze mają początek bytu, ale nie mają końca. Właściwość osobliwa 342 to coś, co jest rzeczywiście rozpoznane w jakiejś naturze, ale nie jest w żaden sposób obecne w innej istocie. Na przykład umiejętność śmiechu u osoby, której nie ma w żadnej innej naturze. 343 3. O naturze. Czym jest natura? W ilu znaczeniach mówi się o naturze? Dlaczego nazywa się to naturą? Natura w myśl kościelnego sposobu myślenia jest prawdziwym istnieniem rzeczy, ale według Arystotelesa i innych Hellenów naturę definiuje się na wiele różnych sposobów, a Sewiryjczycy pogubili się w tych definicjach. 344 Według boskiego Apostoła przyrodą jest wszystko, co istnieje naprawdę, a nie to, co wyraża się jako wytwór wyobraźni – o tym porozmawiamy szerzej później. Kościół nazywa przyrodę rzeczywistością rzeczy istniejących, czyli ich urzeczywistnieniem. Nazywa się ją naturą, ponieważ zaistniała i istnieje, tak jak uznaje się istotę za istniejącą prawdziwie. Według nauczania Kościoła natura, istota, rodzaj i gatunek są jednym i tym samym, tak jak chleb, kawałek (chleba) i placek są jednym i tym samym. 347 Zatem naturalne i urzeczywistnione są jednym i tym samym. Jak już wspomniano, do określenia przyrody używa się czterech pojęć: „istota”, „natura”, „rodzaj” i „gatunek”. Scholia. Jeśli chodzi o wyrażenie „z natury” 350, to na podstawie Starego i Nowego Testamentu możemy powiedzieć, że słowa „Chrystus z natury jest Bogiem i z natury jest człowiekiem” znaczą to samo, co słowa „On będąc prawdziwym Bogiem, naprawdę staje się niezmiennie człowiekiem”. W istocie mądry Salomon tak mówi o niegodziwych ludziach: „Wszyscy ludzie, którzy nie mają poznania Boga, są marnością” (Przysłów 13:13). 351 A boski Apostoł mówi o nas [przybyłych do Kościoła] spośród pogan: „byliśmy kiedyś z natury dziećmi gniewu”. 352 Tak więc, gdyby bezbożni byli z natury próżni, to znaczy z samej swojej natury, byliby bez winy. Przecież to, co jest nam przyrodzone z natury i w naturalny sposób, jest nieskazitelne i nieskazitelne, ponieważ zostało w nas naturalnie stworzone przez Boga, jak na przykład zdolność oddychania, jedzenia i spania. Wtedy okaże się, że Bóg w sposób naturalny stworzył w ludziach próżność. Ponownie, gdybyśmy z natury byli dziećmi gniewu, wówczas przyczyna tego sięgałaby do Boga, który stworzył nas z natury dziećmi gniewu. Przecież „z natury” oznacza to, co istnieje w sposób istotny, gdyż na przykład w naturze światła leży świecenie, ogień z natury powstaje przez spalanie, a ziemia powstaje przez wegetację [rośliny]. Zatem heretycy proszeni są o powiedzenie jednej z dwóch rzeczy: albo że Bóg stworzył naturę próżności i gniewu, albo że wyrażenie „z natury” nie oznacza nic więcej niż „to, co naprawdę istnieje”. Dlatego nasze słowa są nienaganne: „Chrystus jest z natury Bogiem i z natury człowiekiem”, czyli „prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem”. Taka jest ta tradycja i definicja natury, którą wywodzimy ze Starego i Nowego Testamentu, i żaden nauczyciel, ani żaden Anioł z nieba nie może ani wprowadzić innowacji [w tej tradycji], ani [ją] zniszczyć na zawsze. 353 O hipostazie. Co to jest hipostaza? Dlaczego jest hipostazą? W ilu znaczeniach mówi się o hipostazie? Hipostaza według Tradycji kościelnej i apostolskiej jest osobą lub obrazem; 354 Mówi o tym Paweł, mówiąc, że Syn jest „odblaskiem chwały Ojca i obrazem Jego hipostazy”, 355 czyli współistotną Osobą obrazu i hipostazy Ojca. Osoby i obrazy w Bogu nazywamy bezcielesnymi, nie do opisania i bezkształtnymi. Według Ojców Świętych osoba, czyli hipostaza, jest wyjątkowa w porównaniu z ogółem, ponieważ natura jest ogółem każdej rzeczy, a hipostaza jest wyjątkowa. Na przykład natura, czyli esencja, jest jednym Bóstwem i istnieją trzy Hipostazy: Ojciec, Syn i Duch Święty - trzy Osoby, czyli Obrazy, ale jedna esencja i płeć. 356 Kiedy powiedziałeś: „Bóg nas zachowa”, określiłeś całą Trójcę Świętą; a jeśli powiedział: „Syn Boży jest z nami”, to wymienił jedną z Hipostaz i całą Boskość. Posłuchajcie tego jeszcze raz: Boskość jest ogółem i całością istoty, a Ojcostwo jest jedną Osobą, czyli Hipostazą; Synostwo to kolejna hipostaza, a Duch Święty to kolejna hipostaza. Trzy hipostatyczne właściwości Boskości: nierodzajność Ojca, narodziny Syna i procesja Ducha Świętego; ani Ojciec nie jest zrodzony, ani Syn nie jest tym, który pochodzi, ani Duch Święty nie jest zrodzony. Istnieje pięć określeń hipostazy: „hipostaza”, „osoba”, „obraz”, 357 „specjalny”, 358 i „indywidualny”. 359 Znów o naturze. Angelizm nazywa się naturą, a hipostazy to imiona każdego Anioła: Gabriel, Michał, Uriel, Rafael. I znowu natura jest jedną i wspólną ludzkością, a hipostazami są Piotr, Paweł, Tomasz i inne osoby i obrazy. Natura jest więc kochanką, przyczyną i rodzicem zawartych w niej hipostaz; nazywane są hipostazami, ponieważ są podporządkowane naturze, ich źródłu. Znowu mówimy o tym samym. Jeśli powiedziałeś: „Anioł to piękna natura”, to określiłeś całą ich istotę, a jeśli powiedziałeś: „Wielki jest Gabriel”, to powiedziałeś o jednej hipostazie ze wszystkich. Wyrażenie „człowiek jest żałosny” oznacza całą istotę, a Conon, Szymon i Filon są hipostazami. Kiedy mówił: „Ptak jest lekki”, mówił o całej istocie, a słowa „gołąb”, „gołąb”, „słowik”, „paw” i „łabędź” oznaczają ich hipostazy. Słowo „bydło” implikuje całą istotę zwierząt, a słowa „koń”, „lew” i „pies” implikują ich hipostazy, obrazy i twarze. Ten kanon definicji dotyczy nie tylko rzeczy myślących, racjonalnych i ożywionych, ale także wszelkiej przyrody nieożywionej, nieczułej i nieruchomej. Na przykład, gdy powiedzieliśmy: „Bóg stworzył światło” 361, określiliśmy całą istotę świateł. Sama esencja dzieli się na hipostazy, a tymi hipostazami natury światła są następujące: księżyc i gwiazdy, Orion, gwiazda wieczorna, Wielka Niedźwiedzica, gwiazda poranna, konstelacja Raka i reszta. To samo dotyczy wiatrów; kiedy powiedział „wiatr”, określił całą naturę wiatrów i powiedział „Nie”, „Boreasz” i „Lib”, to były to ich hipostazy. Również ogień jest pojedynczą esencją, która jest podzielona na hipostazy, czyli lampy, świece, lampy, piekarniki i kominki. Podobnie cała ludzkość, jak powiedziano wcześniej, jest jedną istotą, ale jest wiele osób. Dlatego święte ciało Chrystusa nazywamy nie obliczem, ale istotą, aby wskazać, że przyjął i zbawił całą naszą naturę. Gdybyśmy bowiem nazwali to hipostazą, okazałoby się, że twierdzimy, że Chrystus przyjął i zbawił pewną osobę. Nie można tego nazwać hipostazą, gdyż to ciało jest nierozerwalnie związane z Bogiem-Słowem; dla jednej osoby nazywa się hipostazą. Dlatego nie nazywamy tego hipostazą, ale hipostazą, ponieważ hipostatyka jest tym, co istnieje, tak jak niehipostaza jest tym, co nie ma istnienia ani istoty; na przykład sen nie istnieje, nie jest hipostatyczny i jest widmowy. I zdecydowanie powiedzielibyśmy, że niehipostatyczne, nieistniejące i nieistniejące to to, o czym często się mówi, ale czego nie rozpoznaje się ani w istocie, ani w hipostazie, jak na przykład piekło, śmierć i choroba. Z kolei urzeczywistnionym nazywamy albo samo istnienie, albo jakąś szczególną właściwość rozpoznaną w istocie: na przykład racjonalność i nietrwałość są urzeczywistnieniem człowieka. W ten sam sposób słowo „hipostatyczny” jest użyte na dwa sposoby: albo [oznacza] prawdziwie istniejącą, albo wyjątkową właściwość hipostazy, taką jak na przykład nienarodzenie w Bogu Ojcu, narodzenie w Synu i procesja w Duchu Świętym, jak omówiono powyżej. Cechą 364 jest pewna siła każdej natury, która odróżnia ją i oddziela od innych bytów, jak mówi boski Dionizjusz: „Albowiem zepsucie jest słabością natury i brakiem naturalnych właściwości, energii i sił”. 365 4. O woli. Co to jest wola? Dlaczego nazywa się to wolą? Na ile sposobów można pojąć wolę? Wola to dążenie myślącej i racjonalnej istoty do tego, czego chce; bo wszystko, co myśli, oczywiście jest także chętne; w końcu wola, jako rodzaj tchnienia i życia, jest zasadniczo wrodzona w każdą naturę rozumną. Nazywa się to wolą, ponieważ natura usilnie dąży do tego, czego pragnie, czyli do otrzymania, czyli posiadania tego, czego pragnie. Wolę dzieli się na trzy typy: boską, anielską i duchową; bo tylko te trzy natury są chętne. Ponownie w Piśmie Świętym znajdujemy stwierdzenia o trzech rodzajach woli: boskiej, naturalnej, czyli przeciętnej, i trzeciej - cielesnej, co oznacza diabła. Naturalną boską wolą człowieka jest racjonalny ruch pragnącej części duszy w stronę tego, z czym człowiek zgodnie z naturą pragnie się zjednoczyć. Boska wola ludzi jest pośpiechem naturalnego i rozsądnego pragnienia od naturalnego do nadprzyrodzonego. A cielesna namiętna wola jest dla duszy odchyleniem tego, co naturalne, od tego, co nienaturalne. O osobliwej posiadłości. 367 Co to jest osobliwa właściwość? Na ile sposobów można wyobrazić sobie osobliwą właściwość? Dlaczego nazywa się to osobliwą właściwością? Etymologia osobliwej właściwości. Nazywa się to szczególną właściwością „szczególnie być”, jako istniejącą z własnej natury, bez połączenia z innymi bytami; lub od „być razem widocznymi”, gdyż ich właściwości są nierozerwalnie związane z ich naturą i hipostazami. Cechą szczególną, czyli właściwością, jest ta, która jest autentycznie i szczególnie uznana w pewnej naturze, ale nie występuje w innej. Na przykład w boskiej naturze istnieje przedwieczność, niestworzenie i nieopisanie, których nie ma w żadnej innej istocie; w istocie nie ma ich nawet w najświętszym ciele Chrystusa: w końcu nie jest ono ani przedwieczne, ani niestworzone i nigdy nie będzie nie do opisania. Szczególną właściwością natury anielskiej jest beznamiętność i nieustanna pochwała; Nieśmiertelność danej natury nazywana jest także beznamiętnością. Wyjątkowość człowieka we właściwym znaczeniu tego słowa polega na połączeniu natury śmiertelnej i nieśmiertelnej, niespotykanej u żadnej innej istoty. Istnieją szczególne właściwości naturalne, o których właśnie wspomniano, i są hipostatyczne, na przykład biel, zadarty nos, czerń, wzrost, okaleczenie, bystrość oczu, zapał, lenistwo i tym podobne - nie występują one jednakowo u wszystkich ludzi; Przecież nie każdy jest zadarty, nie każdy jest gorliwy i nie każdy ma bystre oczy. Dlatego niektórzy nazywają hipostazą swoistą kombinacją charakterystycznych właściwości, które zostały omówione. A naturalne, osobliwe właściwości występują w ten sam i podobny sposób u całej rasy; na przykład wszyscy śmiertelnicy są jednakowo śmiertelni, inteligentni, wszyscy oddychają, śpią, chodzą, mają szerokie paznokcie i potrafią uprawiać ziemię. Właściwość przypadkowa 370 nazywana jest powstawaniem i znikaniem; na przykład niemowlęctwo, które pojawia się i znika wraz z dojrzałością. Zdrowie, choroba, upał i suchość zmieniają się w ten sam sposób; i ogólnie wszystko, co może się zmienić, nazywa się właściwością dodatkową. Wola istotna jest wolą ogólną, równie rozważaną w swej naturze. Jeśli więc ciało Chrystusa, jak mówią Ojcowie Święci, dobrowolnie nie chciało umrzeć, a ta sama wola objawiłaby się zarówno w Ojcu, jak i w Duchu Świętym, to jest rzeczą oczywistą, że jedna jest wola ciała i Boska. 371 Naturalną wolą człowieka, jak twierdzą św. Bazyli i Cyryl, jest miłość do życia; Przecież każdy człowiek z natury kocha życie i uwielbia widzieć światło - taka jest wola powszechna. Wola gnomów w naszej naturze jest wieloraka: jedna osoba chce mieszkać osobno, inna chce budować domy, inna chce zajmować się rolnictwem, kolejna chce pływać i tak dalej. Mamy wiele gnomicznych woli, ale jedną naturalną – miłość do życia. Człowiek nie kocha życia na chybił trafił, ale natura wskazuje, że kocha i poszukuje tego, co posiada od początku stworzenia (czyli swojej nieśmiertelności). Wola Boża to przykazania Boże. Naturalną wolą natury rozumnej jest wypełnianie woli Bożej. Wola cielesna jest nieposłuszeństwem prawu Bożemu. O energii. 372 Czym jest energia? Dlaczego nazywa się to energią? Na ile sposobów można myśleć o energii? Jak mówi św.Grzegorz z Nyssy, "energia jest naturalną siłą i ruchem każdej istoty, której brakuje jedynie nieistnieniu. To, co jest zawarte w jakiejkolwiek esencji, odnosi się również w pełni do energii, która ją manifestuje. Prawdziwe nauczanie bowiem wyznacza granice bytów poprzez ich niefałszywe energie." 373 Na przykład myślenie jest działaniem myślenia, uczucie jest uczuciem, ruch jest poruszaniem się, lot jest lataniem, 374 pływanie jest unoszeniem się, 375 wzrost jest rośliną, gad jest gadem, blask jest światłem, spalanie jest spalaniem, przepływ jest przepływem, wizja jest widzeniem, narodziny są rodzeniem; Ogólnie rzecz biorąc, nauki przyrodnicze ustaliły, że oznaczeniem i definicją każdej natury jest jej energia, a wraz z jej ustaniem przyroda zostaje całkowicie zniszczona i ginie; w końcu wraz z ustaniem ciepła ogień gaśnie; kiedy żywa istota pozbawiona jest ruchu, umiera; a kiedy [człowiek] przestaje myśleć, wówczas myślenie i rozumowanie [własność] jego duszy ginie. Dlatego mówimy o dwóch wolach i energiach w Chrystusie, aby nie mówić o Jego nieożywionym ciele i nierozumnej duszy; gdyż energią ożywionego ciała jest chodzenie i praca, a energią racjonalnej duszy jest jej wolicjonalna, logiczna i rozsądna świadomość. Naturalne energie znajdują się nie tylko w rzeczach ożywionych i ruchomych, ale także w rzeczach nieożywionych i nieruchomych, o czym świadczy scamonia 376 i oczyszczające [rośliny] o działaniu przeczyszczającym; rtęć, która wywołuje śmiertelne skutki, i cykuta, również destrukcyjna. Zaskakujące jest, że niektóre bardzo różne natury, często pozbawione swoich naturalnych energii, dają początek innym energiom. Na przykład gorący kamień traci swoje działanie chłodzące, ale nabywa (będąc nieugaszonym) zdolność spalania ciał. W ten sam sposób cedr po spaleniu traci swoje działanie wegetatywne, rosnące i generatywne, ale [ogień] nadaje cedrowi pewne działanie lecznicze i niszczące robaki. Zatem tym, którzy świadomie i rozsądnie podchodzą do badania i osądzania nazw istniejących rzeczy, nie będzie trudno odkryć, że większość nazw wszelkich istniejących rzeczy jest związana z energią, a nie z naturą, ponieważ mają one nazwy wywodzące się z ich własnych energii. Aby to udowodnić, powinniśmy zacząć od samego tytułu i imienia Boga. Przecież słowo „Bóg” 377 nie reprezentuje dla nas bardzo niezrozumiałej i bezimiennej istoty Stwórcy, ale Bóg jest tak nazywany ze względu na Swoją energię kontemplacyjną. Podobnie słowo „Anioł” nie odsłania samej istoty i istoty natury Aniołów, ale mają one nazwę Anioł od ich ogłaszania energii i służby. Podobnie człowiek 380 nazywany jest człowiekiem nie ze względu na swoją istotną cechę, ale dlatego, że kierując wzrok w górę i nazywany „patrzącym w górę”, 381 jest jedyną ze wszystkich istot żywych patrzących w ziemię, która podnosi wzrok ku górze; ze względu na swoje działanie „patrzące w górę” nazywany jest człowiekiem. Inni mówią, że nazywa się go człowiekiem, ponieważ wszystkie istoty żyjące, które chodzą pochylone i z opuszczoną głową, tylko on sprawia wrażenie chodzenia wyprostowanego. 382 Jeśli więc obydwa imiona esencji Chrystusa, mam na myśli „Bóg” i „człowiek”, mają nazwy pochodzące od ich naturalnych energii, to dlaczego niektórzy nie wstydzą się zaprzeczyć dwóm energiom w Nim? Oni, bez żadnego innego odniesienia w Piśmie Świętym lub u Ojców, są zawstydzeni samymi imionami Chrystusa, to znaczy „Bóg” i „człowiek”. Ponieważ, jak właśnie powiedzieliśmy, nazwa prawie każdej natury pochodzi od jej zasadniczej energii. Na przykład słowo „dziewica” 383, czyli „uśmiercanie ognia”, 384 pochodzi od „uśmiercania rozpałki ciała”. 385 I znowu, kiedy mówimy „gołąb”, 386 nie mamy na myśli natury tej żywej istoty ani jakości jej ciała, ale działanie, jakie wykonuje – w końcu nazwa „gołąb” pochodzi od „latać stale”. 387 A inne nazwy odnoszą się do energii, a nie do natury. W szczególności „jeleń”, 388 „podobny do węża”, 389 [pochodzi] z „zabijać węże”, 390 „połykać” 391 – od „potrząsać dziobem podczas ćwierkania”, 392 „wąż” 393 - czyli „który przemówił” 394 lub który kiedyś zwrócił się do Ewy przemówieniem, „antylopa” 395 – od „patrzeć i widzieć czujnie”, 396 „gołębica”, 397 lub „zachowując owoc”, 398 [tzw.], ponieważ zachowuje swoją rasę i nigdy nie zawiera [drugiego] małżeństwa, „słowik” 399 [pochodzi] od „zawsze śpiewaj”, 400, czyli latem i zimą, „latawiec” 401 – od „krążenia po wysokościach”, 402 „koń” 403 – od „uszkodzić kopyto”, 404 „Hereboil” 405 – od „wpływający na lub zabijający żywność” 406 (ponieważ „jedzenie” nazywa się „jedzeniem”), „orzeł” 407 – „rok wieczny”, 408, ponieważ często się odnawia i żyje dużo, „pierzaste” 409 – „rozpościerające się pióra”, 410 „rzeka” 411 jako mająca efekt picia 412, „burzliwy potok” 413 – bo płynie zimą, 414 „natura” 415 – od „wytwarzać hipostazy”, 416 „trawa” 417 – od „iść w górę”, 418 jak „kwiat” 419 – od „iść w górę”, 420 czyli spieszyć się. A dusza 421 nazywana jest „duszą” od swego własnego działania, gdyż oddychać 422 znaczy „dawać życie”; dlatego od działania życiodajnego pochodzi nazwa „dusza”, ponieważ ożywia ona ciało. I możesz znaleźć niezliczoną ilość innych rzeczy, jeśli nie wszystko, które otrzymują swoją nazwę w zależności od ich energii, ponieważ energia jest siłą natury. Nie ta sama akcja, 423 aktor 424 i wynik akcji. 425 Przecież samą rzecz lub przedmiot istoty nazywa się czynną. Rezultatem działania jest ostateczny rezultat działania aktora; na przykład rezultatami działania Boga są niebo, człowiek, anioł i całe stworzenie. Działanie nazywa się tak, ponieważ istnieje w czynach, to znaczy objawia się. Działanie postrzega się dwojako: racjonalnie i zmysłowo. Zmysłowe jest to, co jest widzialne, odczuwalne, słyszalne i podatne na rozkład; a to, co zrozumiałe, jest niezniszczalne i wieczne, ponieważ racjonalne jest to, co kontempluje niewidzialne. Działanie nazywa się od „działania”, czyli wykonywania. Wola, 428 prowadzące 429 i pożądane to nie to samo. 430 Wola bowiem jest rozumnym pragnieniem istoty rozumnej; prowadzenie pojazdu – właśnie to, co ma wolę; a to, co pożądane, jest przedmiotem miłości. 5. O połączeniu. 431 Co to jest połączenie? Dlaczego nazywa się to połączeniem? Na ile sposobów można pojmować połączenie? Połączenie to jednoczące połączenie różnych rzeczy. Nazywa się to połączeniem, ponieważ łączy, czyli napędza rzeczy. Mówi o pięciu rodzajach połączenia: mieszanie, jak mieszanie wina i wody; oddzielne, jak osoba do osoby; względny, jako związek narodów w wierze; podstawowy, jak połączenie złota ze złotem; zjednoczenie Chrystusa przewyższa to wszystko i nazywa się hipostatycznym. A unia hipostatyczna to rzeczywiste połączenie dwóch natur w łonie Świętej Bożej Rodzicielki. Przecież nie istniało tam ani ciało, ani dusza przed Bogiem Słowem, ale razem ciało i razem Bóg Słowo; razem powstało w Nim Bóg Słowo i razem rozumne, ożywione ciało, tak jak wydaje mi się, że nasza koncepcja jest prototypem zjednoczenia Chrystusa (dusza i ciało są w istocie połączone, gdyż ani ciało nie istnieje samodzielnie, ani dusza nie poprzedza ciała). O współistotności. Co to jest współistotne? Dlaczego nazywa się to współistotnym? Na ile sposobów można pojąć współistotność? Współistotne jest to, co niezmiennie istnieje z tej samej istoty i energii; na przykład osoba pochodzi z [esencji] osoby, Anioł pochodzi z [esencji] Anioła, zwierzę pochodzi z [esencji] zwierzęcia, płomień pochodzi z [esencji] płomienia: jedna esencja w różnych formach. To, co ma podobną istotę i moc, nazywa się współistotnym. Mówi o pięciu typach rzeczy współistotnych: współistotnych, jednorodnych, pokrewnych, tak samo naturalnych i tego samego plemiennych. Współistotne jest to, co ma większą lub mniejszą moc w tej samej istocie; na przykład kamień popękany i kamień cięty, a także drewno daktylowe i heban, mięso ryb i mięso wielbłądów. Inną rzeczą jest coś, co jest pod każdym względem niepodobne do innej rzeczy, na przykład ogień i woda; człowiek, Bóg i Anioł; glina i słońce w stosunku do trawy. Niektórzy nazywają martwe ciało oddzielone od życia „na wpół istniejącym”. Obce, heterogeniczne i obce jest bytem o innej istocie. Scholia. Mówi o każdym z tych dwóch, to znaczy o tym i tamtym, lub o obu. Odnowa jest czymś, co całkowicie odeszło od praw natury ogólnej i nie ma porównania z żadnym ludzkim zwyczajem. Tę definicję powinni znać ci, którzy błędnie rozumieją odnowę w Chrystusie. Przecież jeśli odnowił swoją naturę, rodząc się bez nasion, to jednak po urodzeniu rósł, [miał] wszystko cieleśnie, wchłaniał pokarm i wydalał go, był obrzezany, przenoszony z miejsca na miejsce, miał wygląd zewnętrzny i członki, wyrastały mu włosy, zęby i paznokcie, bełkotał i poruszał się jak dziecko – wszystko to nie było spowodowane odnową, ale „jak my, z wyjątkiem grzechu” 433, jak mówi Paweł. O duszy. Czym jest dusza? Dlaczego nazywa się to duszą? W ilu znaczeniach mówi się o duszy? Stare Pismo mówi o duszy na dwa sposoby, to znaczy o tym, co racjonalne i irracjonalne – o bydle i innych ożywionych [istotach]. Dusza racjonalna jest myślącą, bezimienną, niepoznawalną, werbalną istotą, która daje życie ciału i w nim przebywa. Dusza jest subtelną, niematerialną, bezkształtną esencją, obrazem i odciskiem Boga. Dusza nazywa się tak od „oddychania”, czyli ożywiania ciała swoją energią. Dusza irracjonalna jest żywotnym, rozgrzewającym i napędzającym działaniem krwi poprzez ducha materialnego. Bestialska dusza jest siłą materialną, działającą, odczuwającą i zlokalizowaną w ciele. Racjonalny umysł jest kontemplacyjnym uczuciem nieśmiertelnej i myślącej duszy. Umysł jest wizją bezcielesną, niestrudzenie przenikającą wszystko. Ile rodzajów umysłu? Mówimy, że są trzy: Umysł Boga i Anioł - umysł, a także nasz umysł. Szkoła. „Kto poznał zamysł Pana?” 434 Zrozumiałe jest to, co myśli umysł; myślenie 435 nazywa się tak od „widzenia myślami”. 436 O ciele. Ciało według zewnętrzności to wszystko, co ma trzy wymiary, to znaczy ma długość, szerokość i grubość; Według Kościoła ciałem jest wszystko, co z nieistnienia zostaje powołane do istnienia; gdyż „są ciała niebieskie i ciała ziemskie” 437, a ciała niebieskie nie mają grubości. Powinieneś wiedzieć, że każde ciało jest oczywiście nazywane ciałem, ale nie każde ciało jest nazywane ciałem: w końcu gwiazdy nazywane są także „ciałami niebieskimi”, a nie ciałem niebieskim. O ciele mówi się na dwa sposoby: jeden jest materialny, drugi subtelny. Ciało materialne jest namacalne i podlega rozkładowi, natomiast ciało subtelne jest nienaruszalne i nieuchwytne. Ciało to połączenie elementów. Ciało to płynna esencja składająca się z krwi, śluzu, żółci i soku lub powietrza, ziemi, ognia i wody, to znaczy ciepłej, zimnej, mokrej i suchej; ze słońca powstaje pierwiastek ciepły i witalny, powietrze – zimny, ziemia – sucha, a woda – mokra. Żywioł jest prostą esencją, czwartą częścią stworzenia. Dlatego też, gdy słyszysz Pawła mówiącego: „Nie znamy już Chrystusa według ciała”, 438, to wiedz, że nazwał skażenie ciałem. Nie powiedział bowiem: „Nie znamy już Chrystusa według ciała”, ale „według ciała”, to znaczy już nie w płynnej istocie. 439 O odczuwaniu. Mamy pięć zmysłów: wzrok, słuch, węch, smak i dotyk, czyli czucie. Zatem zmysłowość to wszystko, co podlega któremukolwiek z tych pięciu zmysłów; Narząd zmysłów jest integralnym organem ciała, który obserwuje uczucia; a czująca istota to każda żywa istota, która ma poczucie strachu i śmierci. Dlatego zrozumiałe jest to, co jest niedostępne dla naszych pięciu zmysłów. O rzeczach łatwo psujących się. Co jest nietrwałe? Dlaczego nazywa się to łatwo psującym się? W ilu znaczeniach mówi się o korupcji? Tak więc w Piśmie Świętym o zepsuciu mówi się w dwojakim znaczeniu: cielesnego i odwrotnie, duchowego, jak gdy jest powiedziane: „i ujrzał Pan Bóg, a oto cała ziemia została zepsuta przez grzech” 440, znowu mówi się o ludziach: „Zepsuli się i zniesmaczyli swoimi nieprawościami” 441 i swoją moralnością. Wreszcie, gdy usłyszysz nauczyciela, że ​​ciało Chrystusa było niezniszczalne przed krzyżem, to zrozum to w ten sposób, że było niezniszczalne, to znaczy czyste w stosunku do zepsucia przez grzech, ale nie w sensie jakiejś subtelności lub obcości wobec naszych ciał. Niezniszczalny bowiem we właściwym znaczeniu tego słowa jest niewzruszony, niematerialny i nieuchwytny; niezniszczalne jest to, czego nie może uszkodzić inna istota, niezniszczalne jest to, co jest całkowicie niepłynne, pozbawione wad i niezniszczalne; Najświętsze Ciało Chrystusa cierpiało i zadano mu rany gwoździami i włócznią, i wypłynęła z niego krew i woda, a od życia stało się martwe. Szkoła. Niektórzy mówią, że Najświętsze Ciało Chrystusa było potencjalnie zniszczalne, to znaczy przyjęło skażenie, ale w grobie zostało zachowane niezniszczalne dzięki działaniu Boskości Słowa. Zniszczone jest wszystko, co podlega śmierci i jest oddzielone od życia. Jak mówi św. Dionizjusz, „zepsucie natury to słabość i brak naturalnych właściwości, działań i mocy”. 442 Zniszczenie 443 jest całkowitym zniszczeniem; korupcja 444 ma miejsce wtedy, gdy jedna istota zostaje zniszczona przez inną, na przykład ciało przez robaki. Forma jako splot części nazywana jest formą lub istotą; części formy nazywane są jej hipostazami, czyli udziałami. Człowiek jest racjonalną, wyprostowaną istotą żywą o szerokich paznokciach; 446 lub - racjonalna, materialna i śmiejąca się żywa istota, jednocześnie i niewysłowienie połączona z przeciwstawnymi istotami; lub – „racjonalną i śmiertelną żywą istotę zdolną do przechowywania inteligencji i wiedzy”. 447 Interpretacja tej definicji: „istota żywa”, gdyż różni się ona od istoty irracjonalnej; „rozsądny”, ponieważ różni się od jednostki nierozsądnej; „śmiertelny”, ponieważ różni się od nieśmiertelnego istnienia Aniołów; „zawierający inteligencję i wiedzę”, gdyż został stworzony z łaski na obraz Boży. Szkoła. Pismo Święte mówi o człowieku w czterech znaczeniach: człowiek jest Bogiem, Aniołem, [Szatanem], człowiekiem wewnętrznym i naszym zewnętrznym człowiekiem. 448 Anioł jest inteligentną, chwalebną, ognistą i nigdy nie śpiącą żywą istotą. 6. O wierze. Czym jest wiara? Dlaczego nazywa się to wiarą? Na ile sposobów można pojąć właściwą wiarę? Wiara jest dobrowolną zgodą. Szkoła. Wiara jest istotą wewnętrzną. Nazywa się to „wiarą” 449 od „być o czymś przekonanym”. 450 Prawidłowa wiara jest rozumiana w dwojaki sposób: istnieje bowiem wiara „ze słuchania” 451 kazań i wiara silniejsza – „realizacja oczekiwanych” 452 korzyści. Wszyscy ludzie mogą mieć wiarę „ze słuchu”, ale tylko sprawiedliwi mogą nabyć wiarę. Wierność to prawdziwa opinia o Bogu i stworzeniu; lub – prawdziwa myśl o wszystkim; lub – idea bytów takimi, jakie są. O słowie. Co to jest słowo? W ilu znaczeniach rozumie się to słowo? Dlaczego nazywa się to słowem? Słowo to jest wypowiadane w trzech znaczeniach: Słowo Boże jest Słowem, które stało się ciałem; istnieje wewnętrzne słowo Aniołów, wypowiedziane w naszym myśleniu; jest słowo wymawiane przez język. Słowo to nazywa się tak od „mówić”. 453 Słowo mówione jest posłańcem myśli. Chrześcijanin jest prawdziwym racjonalnym mieszkaniem Chrystusa, zbudowanym na dobrych uczynkach i pobożnych dogmatach. Heretyk to oszczerca i zaprzeczający prawdzie, a herezja to fałszywa akceptacja czegoś, co nie istnieje. 7. Niezmienne jest to, co zawsze pozostaje takie samo. Naturalne jest albo to, co jest w naturze; lub dzieje się zgodnie z powszechnym i całkowitym zwyczajem; lub to, o czym naprawdę wiadomo, że jest prawdziwe. To, co nienaturalne, to albo coś, czego Bóg nie stworzył w ten sposób, albo coś, czego w ogóle nie stworzył – na przykład grzech i śmierć; nadprzyrodzone jest asymilacją tego, co przewyższa stworzone; na przykład małżeństwo jest naturalne, rozpusta jest nienaturalna, a narodziny Chrystusa są nadprzyrodzone. Deifikacja jest wzniesieniem się do czegoś wyższego, a nie zmniejszeniem czy zmianą natury. Oikonomia to dobrowolne zstąpienie władzy w celu ocalenia niektórych. Być ubóstwionym oznacza zostać wyniesionym do większej chwały, ale nie zmieniać swojej natury. Mieszanie czasami oznacza połączenie, a czasami ujawnia fuzję. Smutek to brak pragnień, a pragnienie to poruszenie pożądanej części duszy; Pożądane jest także chętne. Dlatego Chrystus dobrowolnie przyjął chwalebny smutek w ochotną część duszy. Smutek 454 jest tak zwany „zniknięciem”. 455 A Chrystus naprawdę zasmucił się z powodu zagłady Judasza, Żydów i Jerozolimy, 456 i w czasie żałoby opłakiwał ich ze szczerym uczuciem duszy, objawiając się z natury jako miłujący ludzkość. Melancholia to pewne ponure usposobienie duszy, które wynika z niepowodzenia w osiągnięciu tego, czego pragniemy. Gniew jest działaniem wściekłej części racjonalnej duszy. Nieśmiałość jest skurczem duszy w sobie; pojawia się, gdy spodziewamy się czegoś niechcianego. Autokratyczny 457 nie podlega kontroli, bo to, co jest pod czyjąś władzą, nie jest autokratyczne. Jeśli autokracja jest naprawdę wolną i nieskrępowaną dominacją nad tym, co drogie, to autokracja myślącej duszy jest nieskrępowanym dążeniem i ruchem naszego upragnionego [początku] w kierunku cnoty lub występku. Nie ma zatem powrotu do zła ani do cnoty, gdzie nie można poznać autokracji duszy. Jak bowiem zostanie ujawniony autokratyzm, skoro nie ma ucieczki do czegoś przeciwnego? Szkoła. Należy zwrócić uwagę na te definicje; w końcu odnoszą się do Chrystusa i wszystkiego, co jest z Nim związane. Zatem tylko umysł Chrystusa i Jego najświętsza dusza były nieprzeniknione i nie doświadczyły żadnego zwrócenia się ku Złemu, gdyż „postać sługi” 458 została okiełznana i podporządkowana Bogu Słowu, zjednoczonemu z Nim hipostatycznie. Dlatego człowiek, mentalnie pojęty w Zbawicielu, powiedział: „Nie mogę niczego od siebie stworzyć”. 459 On bowiem, przekraczając granice i prawa naszej natury, narodził się bez nasienia, istniał jako ciało i dusza Boga i jako przebóstwiony, chętnie poddawał się zawołaniu Mistrza. Jakość 460 to urzeczywistniona moc; na przykład wilgotność - woda, ciepło - ogień, twardość - kamień i suchość - ziemia. Jakość, właściwość, 461 różnica 462 i osobliwa właściwość 463 oznaczają to samo. Czteroczęściowe ciało, składające się z czterech elementów, przypominające rodzaj kosmosu, składające się z; dusza jest trójdzielna, przemieniająca w sobie Trójcę Świętą, która miała się objawić w martwym świecie, jakby w jakimś ciele, i ożywić ją poznaniem Boga. Duszę nazywa się trójdzielną, ponieważ ma pewne inteligentne elementy, swoje części, z których się składa; co oznacza inteligentny, chętny i zaciekły. Poprzez cnotę rozsądną zastanawia się nad cnotą, poprzez cnotę pożądaną kocha Boga, a poprzez cnotę zaciekłą gniewa się na demony i mężnie się im przeciwstawia. I tak jak istnienie ciała jest nie do pomyślenia bez czterech żywiołów, tak i dusza jest nie do pomyślenia bez trzech części, z których została utworzona. O postawie. Natura jest kochanką i matką-źródłem wszystkich rzeczy. Wreszcie wszystko, co pochodzi z natury, określa się jako relacje, gdyż hipostazy, synostwo, własność, jakość, prostota i wszystko inne z natury ma przyczynę i skutek i dlatego nazywane jest relacjami, to znaczy wszczepionymi w korzeń natury. Wśród nich jest zarówno wola, jak i energia. Oświadczenie to opinia lub osąd wyrażony na jakiś temat; na przykład, gdy mówimy: „zaczyna się rzeka” lub „wchodzi władca”. Zaprzeczenie jest zaprzeczeniem afirmacji; na przykład „rzeka nie ma źródła” lub „władca nie wchodzi”. Osąd wyrażany jest nie tylko w odniesieniu do zła, ale także w odniesieniu do dobra, ponieważ sąd jest jakimkolwiek definiującym wyjaśnieniem jakiejkolwiek rzeczy; na przykład „Bóg jest z natury dobry”, „diabeł jest przebiegły”, „lis jest przebiegły”, „fretka jest złodziejem”. Wyrażeniem w sensie niewłaściwym jest wszystko, co ktoś powiedział nie w ramach definicji, ale z prostoty i dobroduszności; nie można go podnieść do rangi prawa ani definicji. Na przykład „wtedy pluli w twarz Chrystusowi” 464 – na podstawie takiego stwierdzenia nie możemy nazwać świętego Ciała Chrystusa „osobą szczególną”, ale naturą. Etymologia to wyjaśnienie prawdziwego znaczenia terminu poprzez interpretację tego terminu. W szczególności, jaki jest [znaczenie tego słowa] świat 465? – „uspokój umysł”; 466 jak znowu: słowo podekscytowanie 467 [pochodzi] od „łatwiej się rozprzestrzeniać”, 468, a oszustwo 469 od „zmienić zdanie”. 470 Słowo roztropność 471 [pochodzi] od „myśleć rozsądnie” 472 lub od „chronić ciało przed brudem”; 473 słowo cudzołóstwo 474 – „ognisty”, 475 czyli „ogień młodości” lub „ognisty umysł, czyli ślepy” lub od „ciążenia w dal”; czystość 476 – od „dążenia do życia bezdzietnego”. 477 Słowo miłość 478 [pochodzi] od „doceniać wszystko”, 479, to znaczy „jednoczyć się i łączyć w podobny sposób myślenia”; cnota 480 - coś miłego Bogu, 481 wybranego, czyli przyjemnego i umiłowanego; chrzest, 482 „vaptesma” 483 - w który się pogrążył, czyli umarł dla grzechu; dobry 484 – bardzo Boski 485 czyli miłość do Boga. 486 Słowo śmierć, 487 „phenotos” 488 [pochodzi] od „położyć się na plecach zmarłego”; 489 piekło 490 – od „nieznane”, 491 gdyż piekło to nieznany zachód; zmartwychwstanie 492 - z „nad pokojem” 493 („bunt”), czyli przebudzenie; zepsucie 494 – od „zginąć stopniowo”, 495 czyli spokojnie się rozkładać, bo zepsucie gnije; trumna 496 – z „wypływu ciała”, 497, czyli zniszczona; ciało 498 – od „zdrowej krwi” 499, zdrowej krwi we wszystkich członkach; członków 500 – żebyś powiedział „części”; 501 społeczność 502 – od „być częścią w ogóle”. 503 Słowo krzyż 504 „sto szerokości” pochodzi od „stojących” 505 i „szerokości”, 506, czyli długości i szerokości, ponieważ jest to długość i szerokość; ołtarz 507 – od „złożyć ofiarę”; 508 ofiarnych 509 owiec wzywa się „aby przynieść wełnę”; 510 wreszcie kapłan 511 – od „ofiary palonej”, 512 czyli ofiary i dlatego nazywany jest kapłanem. Imiona z przedrostkiem „voz-” („vo-”, „powyżej-”) 513 oznaczają „powyżej”. Na przykład wniebowstąpienie 514 - wzniesienie ofiary 515, zmartwychwstanie 516 - powstanie z odpoczynku, 517 na wschód 518 - wschód słońca 519, napis 520 - zapis powyżej, 521 czytanie 522 - wiedza z góry, 523 erupcja 524 i tym podobne: wniebowstąpienie, 525 odnowienie 526 (najwyższe odnowienie), odpoczynek, 527 wyzwolenie, 528 chłodzenie . 529 Słowo starość, 530 „cześć”, 531 czyli cześć lub „widzi ziemię”; 532 lampa 533 – od „rozproszyć noc”, 534 czyli ciemność; smutek, 535 „być pozbawionym” 536 – od „pozostać pozbawionym”; 537 wiatr 538 – ten, który wieje, znów „czeka”; 539 rodzaj męski 540 – od „wygrać”; 541 znak 542 – od „położyć znak 543”; pies 544 – z „trwale ciężarnej 545”; wosk 546 – ​​od „wypływać z ognia” 547, jak cedr 548 – od „pocić się z ognia” 549; chmura 550 – od „ukryć wilgoć” 551; biskup 552 – „obserwator”. 553 Słowo serce 554 [pochodzi] od „drżeć”, 555 to znaczy poruszać się w sposób ciągły; nerki 556 – od „umieszczone z tyłu” 557; tył 558 – to, co jest po drugiej stronie głowy, czyli „w stronę wnętrzności”, 559, bo w głowie są wnętrzności. Scholia. Czoło 560 nazywa się „pod którym znajduje się umysł”. 561 Szyja 562 – „gwóźdź kręgosłupa” 563; wąsy 564 – „do których wpadają nozdrza” 565; [słowo] biodra 566 [pochodzi] od „działu 567 ciała”; a ramię 568 jest tym, które ma „tę samą szerokość i długość”; kolano 570 – od „skłonu do ziemi” 571; pętla 572 – od „ma wklęsłość u góry” 573; fryzura 574 – z „pasma 575 włosów”; zęby 576 – „życie z jedzenia” 577; ręce 578 – od „łatwiej rzucić” 579 i „pomagać w interesach”; 580 nóg 581 – od „deptać podłogę”; 582 macica 583 – od „do urodzenia dzieci”; 584 jelita 585 – od „rozprzestrzeniać się w środku”; 586 płuca 587 – od „jest w nich oddech 588”. Trzeba oczywiście wiedzieć, że niektóre terminy są obce i nie da się ich wytłumaczyć [na podstawie języka greckiego], np. w języku syryjskim σακελλάριος pochodzi od „σακέλ”, 589, co oznacza „przyjąć”. Podobnie w języku rzymskim λάτος brzmi jak „λάτος”, 590, co jest zgodne z greckim πλάτος, czyli „szerokość”. Słowo pan 591 [pochodzi] od „pewnego związku” 592, to znaczy otaczać i zatrzymywać wszystkich; mistrz 593 – moc nazywa się „siłą” 594; posłaniec 595 – od „szybszego ruchu” 596; Wszechmogący 597 – z „z góry” 598; niebo 599 – z „ὁρανός” „wizja powyżej” 600; księżyc 601 – z „blasku”, 602, czyli światła lub z „młodego blasku”; 603 słońce 604 – od „dążenia o świcie”, 605 czyli o światło, bo wschód słońca jest świtem. Plejady 606 - czyli „z wielu gwiazd” 607; gwiazda poranna 608 – od „nadchodzącego o świcie”, 609, czyli wraz ze wschodem słońca. Πομάριν to słowo rzymskie, ponieważ „πομάρια” 610 oznacza „ogrody”; słowo Egipt „ἐγγύποτος” [pochodzi] od „zbliżającej się wody lub rzeki”; Nil - od „odmłodzenia krzaka”; Babilon - od hebrajskiego słowa „βαβέλ”, co oznacza „zamieszanie” lub „zamieszanie”. Pan młody 611 – „teraz kocham pannę młodą” 612; νοτάριος to słowo rzymskie, gdyż „νότα” 613 w języku rzymskim oznacza „pisanie”; baby 614 – „grube dziecko” 615, czyli dobrze odżywione; junior 616 – „młody z wyglądu” 617; marynarz 618 – „ktoś ze statku” 619; dziewczynka 620 – „brak flow” 621, czyli czas przed możliwością posiadania dzieci lub przed krwią; źrenica oka 622 – czyli „z zapadki wypływa łza” 623, stąd maść do oczu 624, co oznacza „przeszkodę w przepływie”; 625 oczu, 626 to „wilgotne, mętne widzenie”, 627 czyli trudne; słowo scholia 628 pochodzi od „podczas zajęć 629 dołącza komentarz do niezrozumiałych myśli lub wyrażeń”. Scholia. Niech dociekliwy nie ma wątpliwości, że pracowity, wpatrując się w proponowane definicje, z łatwością pojmie znaczenie wszystkiego, co zawarte jest w dogmatach. Powinniście wiedzieć, że dwa imiona Chrystusa, czyli Bóg i człowiek, pochodzą od energii i są tak nazywane od ich własnych energii. Przecież słowo Bóg nie oznacza istoty Boskości, gdyż jest dla nas niezrozumiałe i nie do nazwania, lecz słowo Bóg pochodzi z Jego energii kontemplacyjnej, jak mówi św. Dionizjusz, 630, czyli z „biegać”, 631, czyli rozprzestrzeniać się, lub z „palić” 632 i „zapalać”. Podobnie słowo „człowiek” nie wyraża samej natury, ale pochodzi od „zwrócenia wzroku w górę”, to znaczy „zwrócenia uwagi w górę”. Tak więc, jeśli te dwie nazwy natur Chrystusa pochodzą od nazw ich podstawowych energii, można się dziwić chamstwu heretyków, którzy nie wstydzą się zaprzeczać Jego podstawowym energiom. O tym, czym jest budowanie domu 633. Słowo ekonomicznie w odniesieniu do Chrystusa można rozumieć na trzy sposoby, to znaczy albo ze względu na oszczędność; na przykład, gdy mówimy: „W ekonomii Chrystus karmił się piersią, był dzieckiem, dorastał, spał i był głodny”, to znaczy [mówimy] o Jego ekonomii zgodnie z naturą ciała. Ponownie mówimy przez oikonomia 634, gdy ma miejsce wydarzenie, które nie powinno się wydarzyć, ale dzieje się z protekcjonalności i w celu uratowania niektórych. Na przykład, kiedy Paweł obrzezał Tymoteusza 635, chcąc przyciągnąć Żydów; przybliżając się w ten sposób [do nich]. W ten sam sposób obrzezanie Chrystusa 636 odbyło się ekonomicznie, aby nie wyglądało na to, że znosi Prawo 637. Ekonomiczne jest także to, że [Chrystus] rano będąc głodnym, zbliżył się do drzewa figowego, a ono uschło 638; lub, kiedy przyszedł do uczniów w nocy, chodząc po wodach ze względu na jakąś ukrytą ekonomię. Jednak heretycy nie chcą myśleć o słowie „ekonomicznie” w ten sposób, twierdząc, że przez ekonomię należy rozumieć to, co jest iluzoryczne i oczywiste. Scholia. Warto wiedzieć, że natury złożone, będąc złożone, powstały i łatwo ulegają rozkładowi, jak mówi wielki Grzegorz: „Złożoność jest początkiem rozkładu” 640. Dlatego ciała ludzi i zwierząt są łatwo niszczalne i śmiertelne, gdyż składają się z czterech natur i żywiołów, a elementy te są sobie przeciwne i buntują się przeciwko sobie. Ale rzeczy proste i nieskomplikowane są bardzo trwałe i pozostają nierozerwalne do końca; na przykład dusza ludzka, słońce, światło, źródła światła, powietrze, woda, ogień, duch i wszystkie proste, niepowtarzalne, czyste i nieskomplikowane [rzeczy]. Dzięki temu rośliny i drzewa, jako składające się z czterech żywiołów (mam na myśli ziemię, wodę, słońce i powietrze), nie pozostają ponadczasowe, niezniszczalne i niewiędnące, lecz umierają niczym ciała. I ziemia jest zbudowana w podobny sposób; zbuduj cegłę składającą się z ziemi i wody, a ona łatwo się rozpadnie. Odrzucenie i zniszczenie dobrze znanego pytania wszystkich Monofizytów, które głosi, że nie ma natury niehipostatycznej. Pytanie prawosławne: „Mówiąc o dwóch narodzinach dotyczących Chrystusa, czyli o narodzinach przed wiekami z Ojca według Boskości i narodzinach w czasach współczesnych z Dziewicy według człowieczeństwa, odpowiedz nam, czy narodziny nie są hipostatyczne, a wtedy powiemy ci, czy natura nie jest hipostatyczna”. W istocie narodziny we właściwym znaczeniu tego słowa są dodaniem hipostazy do tożsamości natury. Dlatego też, jak dwa narodziny, które miały miejsce w jednej Hipostazie Boga, Słowo nie spowodowało dodania do Niego hipostazy, tak i On nie zgodził się na dodanie osoby z dwóch natur połączonych hipostazą. Dlatego też, gdy heretycy sprawiają nam trudność, mówiąc: „Czy istnieje natura niehipostatyczna?”, powinni odpowiedzieć: „Czy istnieją narodziny bezosobowe?” Bo tam, gdzie następuje nowe narodzenie, tam też znane jest dodanie twarzy. Szkoła. Prosimy wszystkich, którzy sięgną po tę książkę, o dokładne zapoznanie się z załączoną do niej scholią. Jeżeli książka zawiera oczywiście błędy, przepraszamy; prezentowano go bowiem w pośpiechu, często w celu zasygnalizowania domysłów, gardziono błędami językowymi i nieostrożnością w interpunkcji. 1. Anastazja, najmniej znaczący mnich, dzieło na temat wiary prawosławnej, zebrane z Pisma Świętego i nauczycieli [Kościoła] Początkiem Twoich słów, Chryste, jest prawda, a Ty sam, Boże Słowo, jesteś Prawdą prawdziwą, gdyż naprawdę jesteś Źródłem nadprawdziwej Prawdy Ojcowskiej i Prawdy, i obiecałeś zesłać Ducha Prawdy wyznawcom Twojej Prawdy, mówiąc: „Pocieszyciel, którego poślę do was w imię Ojca Mojego, Duch Prawdy, wprowadzi was we wszelką prawdę, abyście mówili, ale Duch Prawdy Prawda powie w was Prawdę” 642. Ci, którzy wydobywają dla ludzi jasne i cenne perły z niewidzialnych głębin i chcą je ludziom pokazywać, rozbierają się, napełniają usta oliwą i po odetchnięciu idą w straszliwą i ciemną otchłań. Tym samym, jak sądzę, dają przykład, że każdy człowiek, który zgłębia głębiny duchowych wód i dogmatów i chce z nich wyłowić boskie i czyste perły, powinien być nagi od całej szaty namiętnych [myśli], wdychać Ducha Świętego przez nozdrza duszy i mieć [Go] zgodnie z wyrażeniem świętego: „Duch Boży jest w moich nozdrzach” 643, „Tchnienie Wszechmogącego mnie uczy” 644 i „Otworzyły się usta moje i został wciągnięty Duch” 645, On jest „olejem radości” 646, aby wypełniło się Boże powiedzenie o takich ludziach, które mówi: „Człowiek dobry wydobywa dobro z dobrego skarbca swego serca, tak jak człowiek namiętny wydobywa zło z namiętnego skarbca swego serca” 647. A niebezpieczeństwo nie grozi tym, którzy ośmielają się [rzucić] do głębin wód, ale tym, którzy w namiętnościach starają się dokładnie zbadać głębi Pisma Świętego. Tylko bowiem Duch Święty, jako Bóg, może „przeniknąć do głębin Bożych” 648. Dlatego pewien mędrzec mówi: „Najpierw należy się oczyścić, a potem obcować z czystymi” 649. Przecież jeśli ten, kto ma w sobie mówiącego Chrystusa, został uniesiony aż do trzeciego nieba, rozpoznał w raju niewysłowione słowa 650 i powiedział: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” 651, zwracając się do Koryntian, oświadcza: „Mówimy po części i po części poznajemy”, 652 to kto może powiedzieć: „Mówię całkowicie i wiem całkowicie, zwłaszcza to, co dotyczy Boga niepojętego”? I znowu pewien teolog, przemawiając w Duchu Świętym, powiedział: „Kiedy mówię o Bogu, drżę językiem, słuchem i myślą” 653. Niebezpiecznie jest bowiem mówić o Bogu. Ale ci, którzy tego nie rozumieją i nie rozumują (będąc w nieświadomości, zdają się mieszkać w swoim brzuchu, popadając w namiętności hańby i brudu przyjemności, oczerniają mnie, a także bez lęku stwarzają pragnienia ciała i słodyczy, nie wiedząc, że Duch Święty mieszka w ludziach), ośmieszają sakramenty Chrystusa i wystawiają je na kpiny w karczmach, burdelach, łaźniach i na bazarach. I czynią to, aby niewierzący rzucają bluźnierstwa; ukradwszy Ojcom dwa lub trzy przypadkowe frazy i wymawiając je, natychmiast przedstawili swoich własnych nauczycieli, nie ustanowionych przez Boga, ale kierowanych namiętnościami. Ci bowiem, powodowani próżną i pożądliwą wolą oraz popychani haniebną chciwością, często na żydowski sposób sprzedają boskie perły Słowa świniom i niegodnym. 654 Przecież, jak można się dowiedzieć od kronikarzy kościelnych waszych czasów, większość herezji zrodziła się z próżnej żądzy władzy, umiłowania pieniędzy, przypodobania się ludziom i arogancji. Nie staliby się tak ślepi, gdyby poprzez ćwiczenia, praktykę i beznamiętność byli godni zamieszkiwania w nich Ducha Świętego. Przecież jeśli bez zdobycia Ducha Bożego „nie wiemy, o co się modlić, jak należy” 655, to o ile bardziej możemy zgłębiać tajemnice Boże? Ale oczywiście nowi teolodzy mówią mi: „Nie wyrażamy niczego od siebie, ale mówimy z Pisma Świętego i pobożnych Ojców Kościoła katolickiego”. Na to odpowiadam: „I wszyscy heretycy twierdzą to samo i dlatego wydaje się, że sprzeciwiają się nam na podstawie Pisma Świętego i nauczycieli [Kościoła]”. Przecież, jak mi się wydaje, człowiek nie może niezmiennie i niezachwianie pojmować ani Pisma Świętego, ani słów Ojców, jeśli nie zdobędzie Ducha Świętego, który będzie w nim mówił i stanie się jego Przewodnikiem 656. Przecież słowa Chrystusa: „Duch prawdy wprowadzi was we wszelką prawdę” 657 wyraźnie wskazywały na Pismo Święte i Ojców. 2. Postanowienia, które prawosławny chrześcijanin musi obalić i rzucić klątwę przed rozmową, gdy chce urządzić debatę na temat wiary z Teodozjanami i Gujanitami 658 Przede wszystkim należy wykląć Nestoriusza i jego wiarę, a następnie w kolejności: tych, którzy nie wyznają Świętej Zawsze Dziewicy Maryi jako Matki Boga z natury i ponad naturą; mówienie o dwóch osobach, czyli dwóch hipostazach, czyli dwóch podzielonych naturach w Chrystusie, a także nieprzyjmowanie hipostatycznej jedności w Chrystusie; nie rozpoznanie wyrażenia „jedyna wcielona natura Słowa Bożego”, jak je interpretował św. Cyryl; mówienie lub wymyślanie dwóch natur w Chrystusie – męskiej i żeńskiej; twierdzenie, że Bóstwo Chrystusa zostało oddzielone od Jego świętego ciała na krzyżu, w grobie lub w innym podobnym miejscu; nie wyznawanie Ciała Bożego i Krwi Bożej, w których uczestniczymy. Ale przede wszystkim i przede wszystkim należy wykląć tego, kto głosi lub ma nową wiarę i nowe nauczanie, odmienne od wiary 318 Ojców Nicejskich [Soboru], 150 Ojców Konstantynopola [Soboru] i 200 Świętych Ojców Pierwszego [Soboru Efeskiego]. Również ten, który z Soboru Chalcedońskiego wymyśla i wydobywa nową wiarę, oprócz sposobu myślenia Świętych Ojców: Dionizego, Ireneusza, Klemensa, Ambrożego, Julii, Eustacjusza, Atanazego, Bazylego, Grzegorza i Grzegorza, Amfilochiusza, Joanny, Epifaniusza, Teofila, Proklusa, Efraima, Izydora, błogosławionego ojca i nauczyciela Cyryla oraz reszta Świętych Ojców, ich podobnie myślący ludzie. Tych, którzy nie podążają za tymi świętymi nauczycielami, uważamy za potępionych i obcych Chrystusowi. W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego i Życiodajnego! Anastazjusza, najpokorniejszego kapłana świętej Góry Synaj, przesłanie o wierze w Ekonomię Chrystusa Syna Bożego do Świętego Kościoła Katolickiego w Babilonie, 659, napisane na prośbę miłujących Chrystusa braci prawosławnych w Chrystusie. Na początku był Bóg, a Bóg był na początku i przed początkiem bez początku; Bóg zawsze był, jest i będzie. Nazywam Boga Trójcą Świętą, Współistotną i Niestworzoną, Ojcem i Synem i Duchem Świętym. 660 To jest nasz Bóg, który zawsze istnieje i jest preegzystujący, a przede wszystkim preegzystujący, podczas Swego Wiecznego, nieznanego Boskiego Soboru, przed całym stworzeniem, planuje i tworzy święte moce anielskie; On wie kiedy i wie gdzie i rozumie, jak [je stworzyć], i tylko Jeden wie jak: ich istota, ranga, liczba, sposób służby i właściwości są znane Jedynemu Bogu, ich Stwórcy. Dowódca tej bezcielesnej armii, będąc dumnym ze Stwórcy, jak mówią prorocy Izajasz i Ezechiel, został odrzucony i upadł wraz ze swoją rangą. Nazywa się go teraz diabłem, a ci, którzy z nim są, nazywają się demonami. 661 Zatem kiedy Bóg stworzył świat widzialny (mam na myśli niebo i ziemię i wszystko, co się na nim znajduje), diabeł, jak mówi jeden z nauczycieli, uważał, że „Bóg zamierza go uczynić królem i władcą widzialnego stworzenia”. 662 Kiedy zobaczył, że Adam, który powstał i został stworzony przez Boga, panuje nad ziemią, gniewając się i zazdroszcząc człowiekowi, 663 Zły zwiódł go przez Ewę i drzewo, 664 czy to za pozwoleniem Boga, czy też jakąś specjalną, bardziej tajemniczą wizją – Bóg jeden wie; bo nie musimy tracić czasu na to, co nie jest powiedziane w Piśmie Świętym, ale mówię o raju i drzewie, nagości, szatach skórzanych i innych podobnych rzeczach, które nie są nam jasno objawione w Świętych Księgach. Zatem, jak powiedziałem wcześniej, szatan od początku był przeciwny rodzajowi ludzkiemu. Następnie zabija Abla przez Kaina 665, następnie namawia ludzi do cudzołóstwa z córkami Kaina 666, a następnie do oddawania czci bożkom stworzonym przez człowieka zamiast Boga 667. Dlatego Bóg karze przez potop, a następnie, będąc filantropijnym, odnawia świat przez nasienie Noego 668. Jednak nawet po tym ludzie nie opamiętali się, ale obsesyjnie oddawali się idole i zło. Wreszcie Bóg objawia pewne światła, które stają się przykładami uwielbienia Boga (mam na myśli błogosławionego Abrahama, Izaaka i Jakuba), ale nawet wtedy świat nie opamiętał się. Następnie Pan nakłada na stworzenie różne i różnorodne kary, następnie daje spisane Prawo ze znakami i cudami oraz z mocą objawioną Izraelowi, ale nawet wtedy ludzie nie uchronili się od błędu. Po Zakonie wysyłał proroków czyniących cuda, ale lud odstępczy także ich zabijał. 669 Na koniec wszystkiego, „kiedy nadeszła pełnia czasu” 670 – według starożytnego planu Bożego, wydarzył się Sakrament, który Bóg przeznaczył przed wiekami dla naszej chwały: zesłał swego Syna, zrodzonego bez nasienia z Zawsze Dziewicy, Mężczyzny, który „ukazał się na ziemi i przemówił między ludźmi” 671. Jednak nawet wtedy zły [wodz] bezwstydników nie przestał dezorientować świata, ale wziął w posiadanie niektórych ludzi jako swoje naczyń i narzędzi, pospieszył jeszcze bardziej, aby całkowicie zaprzeczyć przyjściu Chrystusa. Szymon, samarytański czarownik z wioski Giton, jako pierwszy oświadczył w Rzymie pod przewodnictwem najwyższego [apostoła] Piotra: „Jezus, który [kiedyś] przyszedł, był kłamcą i zwodzicielem, ale ja jestem prawdziwym Chrystusem”. Ci, którzy pojawili się później, Cerinthus, Nicholas i Marcion, byli przyrównani do Szymona. Ale potem sąd Boży zniszczył ich i ich nauki. 672 Jednak nawet wtedy zły wąż nie przestał antagonizować Kościoła, ale jeszcze bardziej wzniecał prześladowania go ze strony Hellenów i niegodziwców. Ale nawet wśród narodzonych z mocy Chrystusa różnorodny wąż wymyśla pewien trzeci rodzaj kłamstwa: usłyszawszy bowiem w Ewangeliach słowa Pana: „Jeśli pójdę do Ojca, będę się do niego modlił, a On pośle wam innego Pocieszyciela” 673 , stopniowo zaczął wpajać niektórym mędrcom i czarownikom słowa: „Ja jestem Pocieszycielem, którego Chrystus obiecał posłać na świat”. Byli wśród nich Mani, założyciel Manichejczyków, 674, i Montanus, pochodzący z Ardab, i kilku innych 675. Ponieważ im się to nie udało, gdyż wróg widział, że z dnia na dzień głoszenie Chrystusa szerzyło się i rosło, i nie był już w stanie nakłonić rasy ludzkiej do bałwochwalstwa, odtąd zaczął szerzyć na świecie różne chwasty, aby ludzie oddający cześć Bogu mieli tę samą wrogość i niezgodę, jaką nabyli w bałwochwalstwo. 676 Dlatego też po pewnym czasie demoniczny śpiewak zorganizował ten chór ariański z Mani, Montanus i Novatus 677 oraz ich naśladowców: Apollinaris 678, który twierdzi, że Chrystus przyjął człowieka bez duszy, bez umysłu i woli, Eunomiusza i innych, którzy Słowo Boże nazywają stworzeniem oraz tych, którzy nauczają o Jego jednym – Boskości i człowieczeństwie – naturze, woli i działaniu. Potem, nie uspokajając się, ponownie nienawidzący dobra podnosi broń przeciwko Duchowi Świętemu poprzez Doukhobor Macedonius. Ale moc z góry zniszczyła wszystkie te podstępne i bezbożne sztuczki i nigdzie wśród tych, którzy dyskutują o Boskości, nie ma dziś żadnej wzmianki o Arianach, Macedończykach czy Eunomianach, tak że wąż, otrzymawszy ten śmiertelny wrzód, z każdym dniem staje się coraz bardziej bezsilny, tak że diabeł pokonany przez Chrystusa, Syna Bożego, po upływie czasu znalazł się bez pracy. Rzeczywiście, spójrz: chciał przede wszystkim natychmiast zaprzeczyć przyjściu Chrystusa - ale nie mógł. Potem chciał zniszczyć nauczanie poprzez prześladowania – i został oszukany; chciał, żeby ludzie czcili czarowników zamiast Ducha Świętego – i nie osiągnął tego celu; zaczął bluźnić przeciwko Boskości Chrystusa – i został powstrzymany. Następnie, nie mając już sił do walki z Boską naturą, skierował swoje wojska przeciwko ciału Chrystusa, po ariańskim chórze, rozkopując Charybdę podziału, oddzielając ciało Chrystusa od Boskości, przecinając jednego Chrystusa na pół. 679 Założycielami tego podziału byli Teodor z Antiochii i Diodor z Tarsu. 680 Z nich, jak jakiś korzeń ciemiernika, wyrosła świnia chaldejska – asyryjski Nestoriusz, który do dziś emituje swoje [hereckie] nieczystości poprzez swoich wyznawców. Wypędzony z Konstantynopola na wygnanie do Mezopotamii, w roku 681 tam kontynuował szerzenie trucizny i nieczystości [swojej herezji], tak że wylane z tego niszczycielskiego [źródła] zbezcześciły prawie cały Wschód. Stworzyliśmy przeciwko niemu księgę 682, stawiając pod pręgierzem jego przebiegłość i przebiegłość i wysyłając tam ciężko pracujących braci. A jednak trzeba przyznać, że dzisiaj nie ma nic bardziej szkodliwego niż herezja Nestoriusza i ujawnić jej truciznę. Często bowiem dla haniebnego interesu i chwały obłudnie nazywają Chrystusa Bogiem, a Najświętszą Dziewicę Matką Bożą, anatemizują Nestoriusza i odrzucają wyrażenie „dwie osoby w Chrystusie”. Jednocześnie, kto chce zdemaskować swoje oszustwo, powinien im przypomnieć o Soborze Błogosławionego Cyryla przeciwko Nestoriuszowi: czy przyjmą go całym sercem, bo tam wszystko jest jasno powiedziane. 683 Tak jest w przypadku Nestoriusza, judaizującego niegodziwca i chaldejskiej świni asyryjskiej. Przecież Kościół Święty odrzuca go z powodu podziału natur w Chrystusie, podobnie jak Sevira i jego [wyznawcy] z powodu połączenia natur. Konieczne jest, aby pracowity brat wiedział, co następuje: mianowicie o czterech Świętych Soborach Ekumenicznych, z powodu jakich herezji i z powodu jakich herezji się odbyły; jednakże zarówno przed nimi, jak i po nich, w różnych miejscach odbywały się inne Rady Lokalne, dotyczące różnych spraw. Tak więc Święty Pierwszy Ekumeniczny Sobór Ojców odbył się w Nicei za świętego cesarza Konstantyna przeciwko Ariuszowi, pastorowi w Aleksandrii, na którego wcześniej nałożył anatemę św. Piotr, męczennik i biskup, który powiedział, że „Ariusz, zarówno w tym stuleciu, jak i w przyszłości, jest ekskomunikowany z chwały Syna Bożego Jezusa Chrystusa”. 684 Sam bowiem Ariusz oświadczył, że Syn i Słowo Boże jest stworzeniem i nie zostało zrodzone z Ojca przed wiekami. 685 Sobór Święty stwierdził, że Syn jest „współistotny” i współwieczny Ojcu, „zrodzony, a nie stworzony”. 686 Ten boski Sobór, ogłaszając trzy Hipostazy, tę samą istotę, 687 potępił także Sabeliusza Libijczyka, który twierdził, że Ojciec i Syn i Duch Święty są jedną hipostazą. 688 Dlatego też zwolennicy Teodozjusza i Jakobitów 689 mogą się tym bardziej zawstydzić, gdy – jak mamy zamiar wykazać – twierdzą, że istota lub natura to to samo co hipostaza. Święty Sobór odrzucił także herezję Fotyna, która twierdzi, że Chrystus ma początek zarówno Bóstwa, jak i ciała od Maryi i że nie jest przedwieczny zgodnie ze swoją niestworzoną Boskością. 690 Drugi Święty Sobór Ekumeniczny Stu Pięćdziesięciu Ojców w Konstantynopolu odbył się za cesarza Teodozjusza Wielkiego przeciwko arcybiskupowi Konstantynopola Macedoniuszowi, który twierdził, że Duch Święty jest stworzeniem. Sobór Święty, potępiwszy Macedoniusza, oświadczył, że Duch Święty jest współistotny Ojcu i Synowi, dodając w Credo [słowa] „i w Duchu Świętym” [słowa] „Pan Ożywiciel” i tak dalej. 691 Pięćdziesiąt lat po [soborze] w Konstantynopolu odbył się Święty Sobór dwustu (na początku spotkania) Ojców Świętych w Efezie pod przewodnictwem cesarza Teodozjusza Młodszego przeciwko Nestoriuszowi, niegodziwemu biskupowi Konstantynopola, nazywając Najświętszą Theotokos Matką Człowieka, a także niegodziwie przecinając Chrystusa na dwie twarze i dwie hipostazy; Potępiwszy Nestoriusza, Święty Sobór stwierdził, że Przenajświętsza Dziewica jest prawdziwie i prawdziwie Matką Boga, i pobożnie nauczał o jednej złożonej hipostazie Chrystusa. 692 Zaledwie dziesięć lat później pojawił się Eutyches, pewien archimandryta w Konstantynopolu, i oznajmił, że „ciało Chrystusa zostało zesłane z nieba i ma inną istotę niż nasza i że Chrystus jest całą jedną naturą”. Przeciw niemu bł. Flawiusz, ówczesny biskup Konstantynopola, zwołał Sobór Lokalny, który potępił Eutychesa i stwierdził, że „ciało Chrystusa stanowi jedną istotę z naszym”. Następnie, przekazawszy prośbę cesarzowi, Eutyches go przekonał i posyłając po papieża Dioskorusa z Aleksandrii, zwołał Sobór Efeski przeciwko Flawiuszowi II, zwany Radą Zbójniczą; Na nim błogosławiony Flawiusz został pobity na śmierć i zmarł. W rezultacie za cesarza Marcjona zwołano w Chalcedonie Święty Sobór przeciwko herezjarchom Dioskorowi i Eutychesowi, którzy twierdzili, że Chrystus jest jedną naturą. Sobór Święty ogłosił, że Chrystus jest „doskonały w Bóstwie i równie doskonały w człowieczeństwie”, że jest „jednym Panem w dwóch niescalonych i nierozerwalnie” zjednoczonych naturach, potwierdzając obalenie Nestoriusza, którego wcześniej dopuścił się błogosławiony Cyryl na Świętym Soborze w Efezie, wysławiając samego Błogosławionego Cyryla i śpiewając: „Wieczna pamięć Cyryla”. Sto lat po Soborze Chalcedońskim za cesarza Justyniana odbył się V Sobór Ekumeniczny przeciwko Orygenesowi, Dydymusowi i Ewagriuszowi, którzy byli wściekli, że nasze dusze wraz z demonami spadły z nieba do naszych ciał i że męki się skończyły i że przez to diabeł zostanie przywrócony do swej pierwotnej anielskiej rangi. Ten Sobór Ekumeniczny potępił zarówno Seviera, jak i jego myśli, a także wszystkich, którzy twierdzą, że nasze dusze poprzedzają nasze ciała. Scholia. Warto wiedzieć, że w różnych miejscach istniało wiele innych Rad Lokalnych, zajmujących się różnymi sprawami kościelnymi. Szkoła. A co do... na zawsze. 693 1. Skąd wzięła się jednooka wiara Seviera? Na koniec, dla wiedzy, pobożnym jest, aby pracowity brat krótko powiedział, gdzie herezja monofizycka, nauczająca o zjednoczeniu [boskości i człowieczeństwa w Chrystusie], zaczęła się rozprzestrzeniać i z trucizną jakich herezji i starożytnych węży. Rzeczywiście, po zapoznaniu się z księgami manichejskimi, walentyniańskimi, marcjonistycznymi i ariańskimi, Eutyches, który został [później] potępiony przez Święty Sobór Chalcedoński, nauczył się z nich fantazji i opinii głoszących jedyną naturę Chrystusa, Bóstwa i człowieczeństwa. Następnie Dioskor otrzymał tę właśnie chorobę od Eutychesa; a po potępieniu Dioskorusa w Chalcedonie Kościoły Konstantynopola i Aleksandrii zostały podzielone. Ale kilka lat później Tymoteusz został biskupem monofizytów aleksandryjskich i wkrótce napisał esej przeciwko Soborowi Chalcedońskiemu i Tomosowi Leona Papieża. 694 Scholia. Albowiem na soborze Tymoteusz był jednomyślny z Dioskorem. Następnie Jan Gramatyk Cezarei 695 i wielu innych wystąpili w obronie Soboru, pisząc zgodne z prawdą pisma. I tak, gdy Sewer z Antiochii został oskarżony o swoje paskudne nauczanie skierowane przeciwko Soborowi Chalcedońskiemu, pojawił się w Aleksandrii, w jaskini węży, wrogów Kościoła Powszechnego i po zapoznaniu się z pismami [Jana] z Cezarei i innych autorów w obronie Soboru, zebranymi z wielu patrystycznych i biblijnych cytatów, nauk i argumentów, przede wszystkim od razu napisał przeciwko Janowi z Cezarei; 696, a następnie Sevier zrobił to samo, co ten sam Akwila zrobił ze Starym Testamentem, tłumacząc go, zniekształcając lub usuwając wiele wyrażeń i świadectw o Chrystusie, pozostawiając zniekształcony wynik Żydom zginąć z powodu ich niechęci [do Chrystusa]. 697 Widząc, że pisma broniące Soboru składają się z cytatów z Ojców i czcigodnych nauczycieli, mówiących, że Chrystus jest w dwóch nierozłącznych naturach w jednej Osobie, ten Sevier, który zapomniał, że „Ojciec oddał wszelki sąd Synowi”, 698 podobnie jak Antychryst kradnie Chrystusowi władzę sądu i zasiada jako pierwszy sędzia i arbiter Świętych Ojców i nauczycieli: wypaczył ich cytaty i mógł je wypaczyć niektórzy przedstawiają je jako prawdziwie ojcowskie; inne cytaty nazwał fałszywymi i podrobionymi, ponieważ książki są rzadkie albo ze względu na oddalenie kraju, w którym zostały napisane, albo dlatego, że zostały napisane w innych językach. Ponownie odkrył także cytaty, które mówią o dwóch naturach – od [dwóch] Gregoriego, Jana, Cyryla, Atanazego, Ambrożego, Proklusa i innych znanych nauczycieli, których ksiąg i cytatów nie można odrzucić, ponieważ są znane całemu światu – w odniesieniu do nich ponownie „ustawodawca i sędzia” Sevier ogłosił definicję i zdanie, pisząc raz do tego, którego nazywa Nefalem, 699, że „usprawiedliwia” świętych Ojców za wyrażenie „dwie natury”, gdyż „zmuszeni byli używać określenia „dwie natury” w walce z arianami”, innym razem, wyrażając się jeszcze bardziej haniebnie, nawet nie honoruje przebaczenia Ojców Świętych, ale sam niszczy i obala ich natchnione pouczenia, mówiąc własnymi suchymi słowami, co powiemy bardziej szczegółowo poniżej i zacytujemy jego słowa, a mianowicie: „Ojcowie Święci mają niedopuszczalne wyrażenia o dwóch naturach zjednoczonych w Chrystusie, począwszy nawet od samego Cyryla” i znowu: „W imię dobra i walki z herezjami zmuszono do zmiany nauczania o Chrystusie; dlatego też, gdy arianie mówili o „jednej naturze w Chrystusie”, słusznie postąpili Ojcowie, mówiąc „dwie natury” i przepraszam ich; gdy Nestoriusz mówił o „dwóch naturach w Chrystusie”, te same słowa Ojców są nie do przyjęcia, choćby [to były słowa] samego błogosławionego Cyryla”. 700 Zatem [Sevier podsumowuje]: Chrystus jest jedną naturą i jest pozbawiony drugiej. Być może bowiem [z obawy przed herezją] Nestoria, najświętsze ciało Chrystusa, zjednoczone z Nim hipostazą, zostało oddzielone przez Seviera i odpadło od Słowa Bożego, okazało się nieistniejące, nierzeczywiste i niewidzialne, a ostatecznie pozostawiło Boga Słowo nagie, zgodnie z naukami Mani. W końcu mówi: „W słońcu Bóg umieścił Słowo jako mieszkanie swego ciała, 701 podczas gdy został wywyższony do nieba”. Postanowiwszy to, Sewirus, dowiedziawszy się od Akwili i od swego ludu Aleksandrii, co Żydzi nazywają „deuterozą” 702 i co unieważnia prawidłowy tekst siedemdziesięciu interpretatorów i niszczy Boskie prawo, atakując, publikuje dla nich książkę zatytułowaną Philalethes, 703, a raczej „Miłośnik baśni”, w której sam wybrał siebie na sędziego żywych i umarłych, zebrał listę cytatów i wykład Ojcowie, niektórzy chętnie zaakceptowano, innym nakazano wydalenie. Tak więc ta księga, zarówno w Egipcie, jak i w Syrii, jest szanowana przez uczniów Jakuba, Sewirusa, Teodozjusza, Tymoteusza i Dioskorusa, a także przez wrogów Kościoła bardziej niż sama Święta Ewangelia Jana. I tak jak dzieci Żydów, jak już krótko mówiłem, które pod przewodnictwem nauki Akwili odrzuciły całe dziedzictwo Mojżesza i proroków, opierają się na swojej tradycji i pokusach, tak uczniowie Seviera i Jakuba raczej w tej księdze starają się wypaczyć i odrzucić cytaty z Ewangelii, Pisma Świętego i Ojców Kościoła, niż „stanowienie prawa” Seviera. Jeśli podacie im cytat lub zdanie z Piotra, Pawła, Eustachego, Grzegorza, Bazylego, Jana, Atanazego, najsłynniejszego Cyryla czy jakiegokolwiek innego ojca, to nie przyjmą go, dopóki nie zajrzą do „kodeksu praw” Sewirusa, czyli do opracowanej przez niego księgi zwanej Filaletusem. I zgodnie z jego interpretacją, osądem i wyrokiem akceptują lub odrzucają nauczyciela i jego słowo, mianując Seviera nauczycielem nauczycieli, sędzią cudotwórców, odkrywcą i oceniającym ludzi niosących Boga. Piszemy to nie na podstawie pogłosek, ale z doświadczenia, wielokrotnie odkrywając w Syrii, Egipcie, Aleksandrii i innych krajach nauczanie o jednej naturze w Chrystusie, osądzając i interpretując każde słowo Pisma Świętego i Ojców zgodnie z „prawodawstwem” Seviera. Bo „ustanowił” dla nich prawo w swojej księdze Philalethes: rzekomo to credo Chalcedońskie, [wyrażone] w Apologii, które Jan z Cezarei ułożył w jego obronie, wypaczyło 230 cytatów Ojców Świętych; Tę właśnie [księgę] podarował nam w Babilonie notariusz Atanazy. 704 Kiedy więc w stosunku do słów Ojców „jak głucha boleń, która zatyka uszy”, 705 zatkali ucho swego serca, aby nie słyszeć głosu Śpiewającego, ich obóz zostaje zatruty na wszelkie możliwe sposoby, zatruty przez „mędrca”; W inny sposób przygotowaliśmy się na nich przez współpracę z Chrystusem, którego oni odrzucili i w którego nie wierzą; a tych, którzy są obcy prawdzie, zaatakujemy inną drogą pobożności, na którą nie weszli i której nawet nie znali. „Gdyby bowiem wiedzieli, nie przeklinaliby Pana chwały”; A raczej wiedzieli i z własnej woli okazali Mu bezbożność. 2. A więc przede wszystkim o tym, co było widziane, a czego nie wiadomo: wszak wszyscy, którzy nauczają, że istnieje jedna istota Chrystusa – Bóstwo i człowieczeństwo, odziedziczyli tę właśnie [opinię] właśnie ze słów Arystotelesa i innych helleńskich następców, [twierdzących], że natura jest osobą i w równym stopniu oblicze jest naturą. Przecież Arystoteles mówi, że człowiek jest podmiotem prywatnym. 707 Następnie, kierując się tą nonsensowną zasadą, Ariusz stwierdził, że Ojciec i Syn, i Duch Święty mają trzy istoty. Podążając za tą niegodziwą definicją, Sevier stwierdził, że Chrystus jest doskonale zjednoczoną naturą dwóch odrębnych istot i półhipostaz. W ten sam sposób Eutyches i Dioscorus, Tymoteusz i Gajan, Julian 708 i Jakub, Piotr Knatheus 709 i Barsanufiusz 710 i Teodozjusz – ten dziesięcioróg oszustwa, nie z Pisma Świętego i Ewangelii, ale z Kategorii Arystotelesa, odziedziczyli wyrażenie, że natura jest osobą i że nie ma natury bezosobowej. Scholia. A Sabeliusz, który także naturę nazywa hipostazą, powiedział, że Trójca Święta jest jedną hipostazą. Uczynili to wszystko chcąc obrazić Sobór Chalcedoński, który definiując dwie nierozłączne natury Jednego i Tego samego Chrystusa Boga w ich mniemaniu, rzekomo hańbi Go, gdyż zdaje się mówić, że w Chrystusie są dwa oblicza, a w Trójcy Świętej odsłaniają cztery oblicza: dwa oblicza w Ojcu i Duchu Świętym oraz dwa inne oblicza w Chrystusie. To są właśnie heretycy. Ponieważ jednak w Listach Pawła Chrystus niszczy i wypędza helleńską mądrość, my, wierzący, nie zgodzimy się na głoszenie dogmatu o Chrystusie zgodnie z naukami helleńskimi i arystotelesowskimi. I nie jak Paweł z Samosatu, ale jak Paweł z Tarsu będziemy głosić Chrystusa „nie w mądrości mowy, aby krzyż Chrystusa nie został unieważniony”, 711, który powiedział: „Zniszczę mądrość mądrych… gdy mądrość tego wieku zamieniła się w głupotę, a świat przez [ją] mądrość nie zna Boga”. 712 Raczył przez niewiedzę uczniów zbawić tych, którzy uwierzyli w Niego w Ewangelii, „nie w słowach przekonujących… mądrości”, 713 ponieważ „mądrość tego świata jest głupstwem w oczach Boga”, 714 zarówno ta mądrość, jak i ci, którzy za nią idą. Gdy więc zbliży się do nas ktoś ze stada wspomnianych dziesięciorogów, ćwicząc słowa o Chrystusie, nie damy mu odpowiedzi, dopóki nie zapytamy, co myśli o naturze i jak ją interpretuje, czym jest natura, a czym hipostaza, czym jest istota i jak definiuje osobę oraz według jakiej zasady wyobraża sobie rodzaj. A jeśli przyniósł ci arystotelesowskie i homeryckie definicje i prawa, mówiąc, że natura jest osobą, to odejdź od niego i zostaw go na dole z diabłem, a raczej nawet poniżej diabła. Nawet diabeł nie ma odwagi przedkładać mądrości helleńskiej ponad naukę Mojżesza, proroczą, ewangeliczną i apostolską. Skoro więc jesteśmy wyznawcami Ducha Świętego, będziemy głosić wszystkie dogmaty Chrystusowe wspólnie ze Świętym Kościołem Katolickim, zgodnie z tradycją Starego i Nowego Testamentu. Interpretujmy istotę, rodzaj, naturę, hipostazę, osobę według Mojżesza, proroków i Ewangelii, czemu nikt nie może się sprzeciwić. Po pierwsze dlatego, że całe prawo i słowo apostolskie jest panem i władcą wszystkich innych pism kościelnych i patrystycznych, po drugie, ponieważ jest nienaganne i niepodważalne, i wreszcie, po trzecie, z tego powodu ze Starego i Nowego Testamentu konieczne jest odkrycie ze Starego i Nowego Testamentu, co dotyczy natury, hipostazy, osoby, rasy i istoty, ponieważ Sevier dokonał obalenia i niejako zniszczenia Świętych Ojców, jak to zrobimy pokaż teraz [na podstawie słów] ten list do Nefaliusa i kilku innych. 1. Historia o tym, jak niegodziwy Sevier odrzucił Ojców Świętych. „Jeśli przeciwnicy (czyli Chalcedończycy) powiedzą: „A my dajemy wam słowa Ojców, w których wyraźnie wymieniają w Chrystusie dwie natury”, będę się bronił tak potulnie i bez zamiaru zwycięstwa za wszelką cenę: załóżmy, że wyrażenie „w Chrystusie są dwie natury” nie zostało odrzucone przez żadnego ze starożytnych Ojców, ale wszyscy (czyli Ojcowie Święci) używali tego wyrażenia jasno i nienagannie. Co jeszcze mówi on, czyli Sevier? „Wiele tak zwanych nienagannych wypowiedzi starożytnych Ojców po Nestoriuszu zaczęto uważać za niebezpieczne”. A nieco niżej znowu mówi: "I nie mów mi znowu, że niektórzy Ojcowie używali wyrażenia o dwóch naturach; to ty mówisz, że go użyłeś; ale zgódźmy się z tym założeniem. Ale za czasów błogosławionego Cyryla, kiedy na Kościół spadła plaga próżnych rozmów Nestoriusza, wyrażenie to zostało szczególnie odrzucone. I rzeczywiście: "na chorobę jest lekarstwo". Powiedzeń innych Ojców, jeśli zostaną odkryte (przypuszczam, że powtórzę), nie można przytaczać przeciwko św. Cyrylowi, który znalazł lekarstwo na chorobę, która się wydarzyła; Powiem więcej: choćby to były wypowiedzi samego Cyryla, powiedziane przez niego samego. 716 To właśnie napisał Sevier. Kto by mi pozwolił oklaskiwać takiego mówcę, bo mimowolnie przysłużył się Kościołowi i Soborowi Chalcedońskiemu, jak ci, którzy ukrzyżowali Chrystusa na drzewie? Ponieważ mówi, że Ojcowie Święci bezbłędnie uznali w Chrystusie dwie natury, nie możemy zdobyć nawet za dziesięć tysięcy talentów; w końcu odkryliśmy, że jest tego samego zdania co my, przeciwko tym, którzy uznają jedną naturę w Chrystusie. Odkryto drugą korzyść dla ciebie, gdyż sam błogosławiony Cyryl naucza o dwóch naturach w Chrystusie. Czyż nie to bowiem miało na myśli to, co powiedział [Sevier]: „Nawet jeśli były to wypowiedzi samego Cyryla, przez niego samego wypowiedziane”. I trzecia korzyść wynika dla nas z tego głośnika, który twierdzi, że na choroby i na odkryte herezje trzeba przygotowywać leki, czyli zmieniać dogmaty. „Błogosławieni Ojcowie, powiada, którzy wystąpili przeciwko herezji Ariusza, obalając go, który głosił jedną naturę w Chrystusie, wyznali wyraźnie w Nim dwie natury”. Zaprawdę: „Jak słodkie są Twoje słowa dla mojego gardła, lepsze niż miód dla moich ust”. 717 Widzę bowiem, że dzięki słowom ust jego złapano grzesznika. Jeśli bowiem z powodu choroby Ariusza, który głosił jedną naturę w Chrystusie, Bogu naszym, święci Ojcowie, którzy obalili ten dogmat jako bezbożny, ogłosili dwie natury, tym bardziej teraz z powodu Eutychesa, Dioskorusa, Piotra [Knateusza], Tymoteusza, Teodozjusza, Juliana, Gujany, Barsanufiusza, Jakuba, majestatycznego przywódcy tego dziesięciorożnego chóru Sewirusa i reszty herezjarchów, którzy nauczają na sposób ariański o jednej naturze w Chrystusie, roztropnie, na czasie i sprawiedliwie jest głosić dwie natury, nierozerwalnie złączone hipostazą w jednej Osobie Chrystusa. To bardzo zabawne, jak mówca przeszedł niezauważony, a jego wyraz twarzy uwolnił Sobór Chalcedoński od wszelkich zarzutów: „trzeba przygotować lekarstwa na powstałą chorobę”. Jak to jest, mądry, że nie bronisz tej decyzji razem z tymi, którzy zgromadzili się w Chalcedonie, ale jesteś ich surowym oskarżycielem? Kiedy bowiem pojawiła się choroba Eutychesa, powiedział, że wcielenie Chrystusa jest iluzoryczne, a Jego ciało zstąpiło z nieba i jakby w cieniu i w wyobraźni kontempluje się je na ziemi i nie jest z naszej istoty, ale raczej w ogóle nie ma istoty. Jakie lekarstwo było śmiertelne na tę chorobę, jeśli nie słowa, że ​​Jego najświętsza dusza i ciało jest istotą zjednoczoną z Bogiem Słowem przez hipostazę i wyznanie, że jest doskonały w Boskości i jest doskonały w człowieczeństwie, w innej naturze? Dziwię się, że Sewier w ogóle nie zadrżał swoją bezwstydną twarzą i wulgarnym językiem, potępiając wielu Świętych Ojców i nie chcąc oszczędzić samego św. Cyryla, ale wierząc, że „Po czasach Nestoriusza wypowiedzi starożytnych Ojców Świętych, mówiących o dwóch naturach w Chrystusie, okazały się niebezpieczne i całkowicie błędne”. W rezultacie ten niegodziwy człowiek ogłasza opinię i osąd starożytnych Ojców, uznając ich instrukcje za nieskuteczne i odrzucone, „nawet jeśli były to wypowiedzi samego Cyryla”. 718 Chrystus, według Pawła, „wyświęcony w Kościele, po pierwsze, apostołowie, po drugie, prorocy, po trzecie, nauczyciele”. 719 A Antychryst niszczy i wyrzuca tych, których Bóg wyznaczył w Kościele na ojców i pasterzy; tak mówca Sevier, będąc swego rodzaju nauczycielem nauczycieli, mówi, że „słowa Ojców Świętych nie są już bezpieczne”. Niech jednak milczy mąż apostolski Dionizjusz, niech milczy Ireneusz, topór herezji, niech nie mówi Klemens, winorośl Chrystusa. Co więcej, niech Justyn zacznie pozostać bezczynny, przypieczętowując naturę Chrystusa własną krwią męczeństwa. Ten mądry oskarżyciel nauczycieli nie oszczędził nikogo: nie wstydził się męczeństwa Eustachego, nie wstydził się Grzegorza Cudotwórcy, nie straszył wyczynami Atanazego, nie wstydził się pobytu Bazylego, przed którym straszyły demony, nie oddał czci dwóm Gregorim, których wstydzili się Grecy, ani nie uczcił Epifaniusza, którego obawiały się duchy, ani nie uczcił Czcijcie Jana, przed którym drżeli nawet królowie, nie oszczędzał ani Amfilochiusza, ani Ambrożego, ani cnotliwego Efraima, ani Proklusa, ani samego Cyryla, pieczęci Ojców, ani żadnego innego ojca, o którym wspominaliśmy, a o którym nie wspominaliśmy. Odszedł jednak od wszystkich, mówiąc, że „Aż do czasów Nestoriusza Chrystus, według słów Ojców Świętych, był znany w dwóch naturach, lecz po Nestoriuszu Chrystus stał się jedną naturą, a słowa starożytnych Ojców, którzy dawniej nazywali Chrystusa dwiema naturami, stały się bezużyteczne, nieprzydatne i bluźniercze”; 720 z częstotliwością faz księżyca i zgodnie z losem szaleniec Sevier, zdradzając Chrystusa, teraz przyrównuje Go do wadliwego, teraz do pełni księżyca, teraz okazuje się, że jest dwu-naturalny, teraz okazuje się, że ma jedną naturę; bez powodu zmienia się i staje się inny, jak zające; albo, powiem coś bluźnierczego, jest jak kobieta w ciąży, która albo ma dwie dusze, a po porodzie znów ma jedną. 2. Uważam, że rozsądne jest także w tym obnażenie złośliwości i kłamstw Seviera, przełożonego chóru dziesięciorożnego, i wykazanie, że jeszcze przed Nestoriuszem pojawili się twórcy i przywódcy herezji podziału Chrystusa, dzieląc Chrystusa na dwie części i nazywając Go prostym człowiekiem; ich założycielem i głową jest Artemo, 721, jak można się dowiedzieć z Historii kościelnej Euzebiusza Pamphilusa, napisanej przed Świętym Soborem Nicejskim. Potem, po Artemonie, w czasach arian, pojawili się Paweł z Samosaty, Diodor i Teodor z Antiochii, współcześni [dwóm] błogosławionym Grzegorzom, Atanazy i Bazyli, niegodziwie dzieląc [Chrystusa] na dwie części, od nich Nestoriusz zaczerpnął niegodziwą naukę o podziale [Chrystusa], jak świadczą zarówno św. Proklos, jak i błogosławiony Cyryl. Szkoła. Ty, miłośnik wiedzy, odkryjesz to na Świętym Soborze w Efezie, ponieważ Sobór ustanowił zgodność między naukami Nestoriusza i Pawła z Samosaty, którzy żyli 160 lat wcześniej i niegodziwie podzielili Chrystusa. 722 Niech więc miłośnik mądrości Sevier powie mi, dlaczego błogosławieni Ojcowie, współcześni herezjarchom Teodorowi i Diodorowi, mówili o dwóch naturach w Chrystusie Bogu; w końcu zarówno [Paweł] z Samosaty, jak i wyrażenia Teodora i Diodora „dwie osoby”, „hipostazy”, „zwykły człowiek” bluźniły Chrystusowi jeszcze przed Nestoriuszem. Ale dlatego, że Ojcowie przez jakiś czas nie formułowali nauki o Chrystusie, zgodnie z fazami księżyca, aby nie przywoływać Go w wyobraźni zmieniając różne obrazy, formy i wygląd niczym kameleon. Przecież słyszeli, jak mówił: „Teraz widzisz, że to ja” 723 i „Ja się nie zmieniam”. 724 Jednak ten arogancki wódz dziesięciorożnego Seviera nie zrozumiał tych słów. Dlatego powiedział: „Po Nestoriuszu wypowiedzi świętych i starożytnych Ojców są wykluczone i odrzucone”. 725 Kto, powiedz mi, najmądrzejszy, wykluczył ich i odrzucił? Przecież boski Cyryl nic takiego nie powiedział, lecz ogłasza ich swoimi ojcami i zgadza się postępować zgodnie z ich nauką; i na tym samym Świętym Soborze przeciwko Nestoriuszowi przytoczył cytaty z Ojców, głosząc, że Chrystus to dwie natury w jednej osobie, włączając w to słowa wielkiego Ambrożego, który powiedział, że „W Chrystusie jest inna natura”. 726 I nie tylko, ale i bardzo chwali Proklusa, jego współczesnego, gdyż w „Interpretacji Credo” stwierdza tak: „Miłujące Chrystusa zastępy Świętych Ojców i nasz najpobożniejszy i bogobojny brat w biskupstwie, Proklus, który obecnie panuje na tronie świętego Kościoła w Konstantynopolu, tak samo myśli o nas”. 727 To boski Cyryl powiedział: Zawołam do niego w imieniu Seviera: co robisz, błogosławiony Cyrylu, wychwalając Proklusa, po tym jak Nestoriusz mówił o Chrystusie: „Narodził się niezniszczalny i wszedł bez przeszkód, chociaż «drzwi... były zamknięte», 728 Którego połączenie natur, widząc, Tomasz zawołał: „Pan mój i Bóg mój!” 729 » 730 ? I znowu mówi w [interpretacji słów] „Narodziło się nam dziecko” 731: „Oddzielcie mentalnie natury, a teologię tajemniczą jednością”. 732 I znowu Proklos: „I jeden Syn, gdyż natury nie są podzielone na dwie hipostazy, lecz straszna Dyspensacja zjednoczyła dwie natury w jedną hipostazę”. 733 Choć Proklos uczy tego za Nestoriuszem, św. Cyryl jest z nim jednomyślny, nazywa go najświętszym i pobożnym oraz wyraźnie aprobuje słowa, że ​​w Chrystusie są dwie natury. Na koniec niech „ustawodawca” Sevier pokaże nam, kto wykluczył słowa Ojców Świętych o dwóch naturach i który z Ojców nauczył go mówić, że wobec plag herezji, które się pojawiły, konieczna jest zmiana nauczania o Chrystusie: wtedy ma On dwie natury, potem jedną; czasami musimy powiedzieć, że Chrystusa można poznać jako zniszczalnego, czasami jako niezniszczalnego; czasami jest jedną osobą, czasami dwiema; Czasem jest On jednego typu, czasem dwóch; i tak aż do końca czasów niosą Chrystusa tam i z powrotem, jak rodzaj piłki, którą bawiące się dzieci rzucają z boku na bok. I mówca ten nie wstydzi się tego [zmienności Chrystusa], ale w następnym słowie przedstawia następujące rozumowanie i obrazy: „Jeśli pewien najlepszy lekarz zabrania chorym na zarazę, która nawiedziła pewne miasto, picia określonej wody, nikt nie może sprzeciwić się jego słowom: mówią, że lekarze naszych ojców pozwalają im pić tę wodę”. 734 Te słowa Seviera znaczą mniej więcej tak: „Odkąd wykryto wrzód Nestoriusza, ja, jako najlepszy i jedyny mądry lekarz, nie pozwalam wam pić wody życia, zgodnie z nauką Ojców, która potwierdza w Chrystusie dwie natury, chociaż lekarze Ojców Świętych nakazali wam pić tę życiodajną wodę”. Gdyby tu był, powiedziałbym mu: „O człowiecze! Sam błogosławiony Cyryl aprobował Ojców Świętych, którzy, jak powiedziałem nieco wcześniej, powołały w Chrystusie dwie natury, a zwłaszcza Pawła z Emesy: kiedy przybył do Aleksandrii w imieniu wszystkich biskupów Kościołów Wschodnich, wstał na ambonę w Kościele aleksandryjskim i ogłosił, że w Chrystusie dwie natury są zjednoczone w jednej hipostazie, błogosławiony Cyryl bardzo się uradował i powiedział: „Niech niebiosa radujcie się, niech się radują”. ziemia! Słuchaj! Wodę życia czerpaliśmy ze świętego źródła pobożnego Ojca Pawła, który wyjaśnił nam wielką tajemnicę prawdy”. 735 Oto boski Cyryl nazywa słowa o dwóch naturach wodą życia, z której sofista-doktor Sevier zabrania nam pić.” Kiedy to powiedziałem, Sevier, podchodząc do środka, powiedział: „Ale dlatego ja wraz z innymi ojcami odrzuciłem nawet nauki Cyryla, nazywając je nie do przyjęcia po Nestoriuszu, nawet jeśli były wypowiadane ustami samego Cyryla”. „A skąd u Was taki autorytet i taka śmiałość, że spiskując przeciwko nam, możecie posługiwać się słowami św. Cyryla, cytując tu i tam jego powiedzenie: «jedyna wcielona natura Boga Słowa»?” „Nie odrzuciliśmy tych słów” – mówi Sevier, ale inni, mówiąc o dwóch naturach w Chrystusie. 736 Sevier uczył się dobrze od nauczycieli żydowskich, helleńskich i arabskich, przyjmując część Pisma Świętego, a niektóre odrzucając, tak jak to czynią dzieci Manichejczyków. A jednak, jeśli trzeba zmienić naukę o Chrystusie i prawdzie przeciwko plagom rodzących się herezji i za sprawą Nestoriusza słowa o dwóch naturach stały się nie do przyjęcia, to określenie „jedna wcielona natura Boga Słowa” stanie się teraz zupełnie nieodpowiednie i bezużyteczne ze względu na dziesięć herezji wspomnianego dziesięciorożnego, głoszącego umniejszanie, nierzeczywistość i zaprzeczenie człowieczeństwa Chrystusa. Biada mi! Co za tragedia, nie wiem co robić! „Bo z powodu plagi Nestoriusza”, mówi [Sevirus], „dwie natury Chrystusa zostały odrzucone i stały się nie do przyjęcia”; z kolei ze względu na Eutychesa, Dioskora i Teodozjusza całkowicie odrzucone zostanie sformułowanie mówiące o tej samej naturze Jego Boskości i człowieczeństwa. A wtedy kazanie stanie się puste, a wiara daremna, 737 i pobożność zniknie, ulegając zepsuciu. Skoro więc Sevier, zdemaskowany jako swego rodzaju nowy, nowoczesny Antychryst, mówiąc: „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi”, 738 obalił Ojców Świętych, to pokonajmy jego dziesięciorożnego, ustanawiając na podstawie Pism proroczych i ewangelicznych, że jeden jest naturą, a drugi twarzą i że natura i twarz to nie to samo. 1. Dowód ze Starego i Nowego Testamentu, że natura i oblicze to nie to samo. Na wszechkrólewskim tronie Chrystusa Boga na wysokim i chwalebnym tronie w naszym świętym powszechnym i apostolskim Kościele Prawosławnym, ze wszystkimi najwyższymi władzami anielskimi stojącymi przed Nim, w otoczeniu wszystkich świętych patriarchów, proroków, ewangelistów i apostołów od wieków, niosących w rękach święte i boskie pisma Starego i Nowego Testamentu, najpierw jako pierwszą [Pisma Świętego], pierwszą księgę Prawa Mojżeszowego, a idąc do środka, odkryjemy, że Kościół Święty nie w sposób arystotelesowski, ale w sposób teologiczny naucza o rodzaju, czyli o naturze: "I rzekł Bóg: Niech wyda ziemia zieleń, trawę, która wyda nasiona drzewa owocowe, przynoszące owoc według swego rodzaju, w którym jest jej nasienie na ziemi. I tak się stało. I ziemia wydała trawę, trawę wydającą nasienie według swego rodzaju i drzewo wydające owoc, w którym jest jego nasienie według swego rodzaju." 739 I jeszcze dalej: „I rzekł Bóg: Niech woda wyda życie, a ptactwo niech lata nad ziemią, po sklepieniu nieba. I stworzył Bóg wielką rybę i wszelkie poruszające się stworzenie żyjące, które wydały wody, według ich rodzajów, i wszelkiego skrzydlatego ptaka według swego rodzaju”. 740 I znowu: „I rzekł Bóg: Niech ziemia wyda istoty żyjące według swego rodzaju, bydło i zwierzęta pełzające oraz dzikie zwierzęta ziemskie według swoich rodzajów. I tak się stało. I stworzył Bóg zwierzęta ziemskie według ich rodzajów, bydło według ich rodzajów i wszelkie zwierzęta pełzające po ziemi według ich rodzajów”. 741 To są słowa Pana i Boga! Stwórca wszystkiego w stylu teologicznym nazwał różne istoty przedmiotowe (zarówno ożywione, jak i nieożywione, i pierzaste, i pływające, i gady) różnymi rodzajami, czyli naturami, a nie po arystotelesowsku i homerycko różnymi osobami, jakby nas uczył, że istnieje inny rodzaj, to znaczy inna natura wśród ziół i inny rodzaj, to znaczy inna natura wśród gadów i inne pokolenie, czyli inna natura wśród zwierząt, i kolejne pokolenie, czyli inna natura między ludźmi i kolejne pokolenie, czyli inna natura wśród demonów, jak mówi o nich Chrystus: „to pokolenie jest wypędzane jedynie modlitwą i postem”. 742 W rezultacie Paweł mówi o współistotności nas i Chrystusa w ciele, pouczając filozofów ateńskich: „jesteśmy Jego pokoleniem”. 743 Jednakże Sevier odrzuca zarówno Mojżesza, jak i Pawła, nie akceptując nazywania natury rodzajami. Tak więc przez nas brat Boży Jakub zawstydza go w swoim katolickim liście, jako brata Bożego, głosząc to, co braterskie i zgodne z Bogiem; gdyż to, co Bóg za pośrednictwem Mojżesza nazwał gatunkami, Jakub nazwał naturą: „cała natura zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich jest oswojona i okiełznana przez naturę ludzką”. 744 Jak widać brat Chrystusowy nazwał was różnymi rodzajami, różnymi naturami. W rezultacie cały zastęp Ojców Świętych może nazywać [rzeczy] o różnej istocie i różnej naturze [rzeczami] „różnego rodzaju”. Dlatego ci, którzy twierdzą, że w Chrystusie po zjednoczeniu jest jedna natura, czyli jeden gatunek, pod każdym względem mówią, że albo Bóstwo jest podobne do ciała, stając się stworzeniem, albo wręcz przeciwnie, ciało stało się pokrewne i współistotne Trójcy Świętej, co jest niewyobrażalne i niemożliwe. „Jeśli ciało nie jest współistotne Słowu, to w Chrystusie jest jedna i zupełnie inna natura” – jak zauważył Eulogiusz w Konstantynopolu wszechmądry Cyryl, broniąc się przed ludźmi Wschodu. Szkoła. Cyryl w Skarbie mówi, że inna istota oznacza inny rodzaj, a Grzegorz [Teolog] w Homilii na Święto Trzech Króli, 746 [zaczynającej się od słów] „Znowu mój Jezus”, świadczy o pokrewieństwie 747 Ducha Świętego i Słowa Bożego, tak jak Gabriel mówi do Matki Bożej: „Oto Elżbieta, Twoja krewna 748”. 749 2. Jednak zakończmy to i przejdźmy do następnego. Mianowicie, idąc za Mojżeszem, wkraczając w sam środek najbardziej boskiego i suwerennego spotkania świętych proroków i apostołów, sam wszechmądry Salomon jasno przedstawił nam w Starym Testamencie naukę natury w swojej księdze Mądrość: „Wszyscy ludzie, którzy nie mają wiedzy o Bogu, są z natury próżni”. 751 Co oznacza „z natury”? To samo co „naprawdę”; 752 bowiem natura, jak mówią natchnione Pisma, jest prawdą rzeczy. Ze względu na głupców zmieniam słowa Salomona i mówię: „Wszyscy ludzie, którzy nie znają Boga, są z pozoru marnością”; Jednak wyrażenie „próżny z pozoru” w przeciwieństwie do „próżnego z natury” jest całkowicie absurdalne. Ponieważ natura i twarz to nie to samo. I powiedzieliśmy to już ludowi w Tomosie usprawiedliwienia i nie zapomniałem o tym. Ale skoro mówię o ranie, o utrzymującym się gniciu i o drzazdze, która spowodowała cuchnący wrzód (szczególnie w rowach i rowach Tolonam 753 i krajów egipskich), to nie należy bać się powiedzieć tego samego, aby przekonać głupców, zastępując słowa Pisma Świętego, że natura i twarz to nie to samo. Zatem ponownie, zmieniając kolejność słów, rozważmy wyrażenie błogosławionego apostoła Jakuba: „wszelka natura zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich jest oswojona i oswojona przez naturę ludzką”. 754 Nie powiedział: „z ludzką twarzą”, ponieważ ludzkość to nie jedna osoba, ale wiele twarzy, ale natura jest jedna. I dlatego mówi: „z natury ludzkiej”. Kiedy to mówiłem, na środek wszedł boski retor wszechświata, Paweł, niosąc List do Rzymian, w którym nas poucza: „Bo gdy poganie, którzy nie mają Prawa, z natury czynią to, co jest zgodne z prawem”. 756 Co oznacza „z natury”, jeśli nie „prawdziwie” 757? Zmieńmy wyrażenie: „bo gdy poganie, którzy nie mają Prawa, czynią według Prawa to, co jest zgodne z prawem”. Ale to, co zostało powiedziane, jest całkowicie absurdalne, ponieważ natura nie jest osobą. Szkoła. Nikt nie wypełnia prawa Bożego z natury 758, lecz z wolnego wyboru, chociaż gdyby wypełnianie przykazań Bożych było naturalne, 759 to wszyscy by się zgodzili. Bo tutaj zamiast „naprawdę” 760 jest powiedziane „z natury”. 761 Bo znowu jest powiedziane: „A ten, który z natury nieobrzezany jest 762, który wypełnia prawo (to znaczy ten, który jest nieobrzezany wśród pogan, naprawdę 763 i który wypełnia prawo), nie potępi ciebie, przestępcy prawa, podczas… obrzezania”. 764 I znowu: „Bo jeśli Bóg nie oszczędził naturalnych 765 gałęzi (czyli rzeczywiście 766 połączonych z korzeniem), to zobacz, czy oszczędzi i ciebie”, 767, który osiągnął prawdę. Jeszcze raz sprytnie zmieńmy to wyrażenie i powiedzmy: „Bo gdyby Bóg nie oszczędził osobistych 768 gałęzi”. Jakie osobiste, powiedz mi? Gdzie jest sens i zgodność w tym wyrażeniu? Zatem natura nie jest osobą. „Bo jeśli z natury zostaliście odcięci od dzikiego drzewa oliwnego (to jest zaprawdę 770 z powodu niewiary) i z natury nie zostaliście wszczepieni w dobre drzewo oliwne, to o ileż bardziej ci naturalni zostaną wszczepieni w swoje własne drzewo oliwne”. 771 Scholia. Niewiarę nazywa się „dziką oliwką”; nikt nie jest niewierzący z natury, lecz z wolnego wyboru. Ponieważ także tutaj zamiast „naprawdę” oznacza „z natury”. Kiedy to mówiłem i próbowałem na różnych dowodach z Pisma Świętego wykazać, że natura i osoba to nie to samo, święty Apostoł ponownie wziął mnie za rękę, przekazując swój Pierwszy List do Koryntian, w którym ponownie jasno uczy nas, że natura nie oznacza nic innego jak samą prawdę rzeczy. 772 Potępiając niektóre kobiety modlące się z odkrytą głową, mówi: "Sami osądźcie, czy przystoi kobiecie modlić się do Boga z odkrytą głową? Czyż nie uczy was sama natura" 773, czyli czy nie są to same okoliczności 774? Jeśli zmienimy sytuację i zamiast „natura” powiemy: „czy sama hipostaza cię nie uczy?”, to czy to wyrażenie ma w ogóle styl i spójność? Oczywiście, że nie, bo natura to nie to samo co twarz i hipostaza. Jednak retorycy – przywódcy dziesięcioroga Sewirowa – w ogóle o tym nie myśleli: w swoich słowach o naturze, hipostazie i osobie nie wspomnieli ani o Mojżeszu, ani o Salomonie, ani o Chrystusie, ani o Jakubie, ani o Pawle. Gdyby bowiem znali ich niegodziwcy, być może nie oczernialiby Chrystusa chwały, mówiąc: „Nie ma natury bezosobowej, ponieważ natura i osoba to jedno”. Wierzą, że Sobór Chalcedoński, a raczej Ojcowie Święci, którzy mówili o dwóch nierozłącznych naturach w Chrystusie, z pewnością mówią w Nim o dwóch osobach, co jest zgodne z Nestoriuszem i dlatego sprawiedliwy sędzia Sevier ich zniszczył. Zatem, że natura nie jest osobą, wystarczająco pokazało słowo ze Starego i Nowego Testamentu. Zatem zmiana słów nawet w samym Piśmie Świętym i Boskim pokazała, że ​​człowieka nie można nazwać naturą. Wielu szaleńców twierdzi, że natura i twarz to jedno i to samo, ale słuchaj tych, którzy mówią mądrze. 3. Przeczytajmy poniższe pytania i odpowiedzi. Pytanie: Bóg przeklinając Kaina, 775 przeklął całą naturę ludzką czy jedną hipostazę, czyli twarz? Odpowiedź: Oczywiście tylko twarz grzesznika Kaina, ponieważ natura i twarz to nie to samo. Pytanie: Noe, który powiedział do swego syna, który odsłonił swoją nagość: „Przeklęty i sługą sług będzie Kanaan” 776, czy przeklął wspólną naturę trzech synów czy jedną z trzech osób? Odpowiedź: Oczywiste jest, że tylko twarz Chama, ponieważ natura i twarz to nie to samo. Pytanie: Kiedy Henoch został wywyższony przez Boga, 777 czy wzięta została cała ludzka natura, czy tylko twarz? Odpowiedź: Nie ma wątpliwości, że tylko twarz Henocha, ponieważ natura i twarz to nie to samo. Podobnie Chrystus, obalając Judasza, 778 nie obalił całej natury apostolskiej, ale jedną osobę, ponieważ natura i osoba to nie to samo. Aby przeciwnicy nie myśleli, że opowiadamy bajki, przejdźmy do samego użycia słowa „osoba” w odniesieniu do Boga w Piśmie Świętym. Napisane jest bowiem, że po tej niezwykłej walce Jakub, natchniony przez Boga, nazwał to miejsce „Widok Boga; 779, bo widziałem Boga twarzą w twarz i dusza moja ocalała”. 780 Niech mi teraz powie filozof Sevier, który twierdzi, że natura i oblicze to jedno i to samo, czy Jakub mógł zamiast słów „widziałem Boga twarzą w twarz” powiedzieć: „widziałem Boga z natury w naturze i dusza moja została zachowana”? Jest to absolutnie niemożliwe, ponieważ natura i twarz to nie to samo. Przyjmij, Jakubie, także drugi kamień rzucony przez Jakuba, gdyż powiedział swemu bratu Ezawowi: «Widziałem twoje oblicze, jak gdyby ktoś widział oblicze Boga». 781 Tutaj znowu powiedział „twarz”; Nie da się powiedzieć: „Widziałem twoją twarz, jakby ktoś widział naturę Boga”, ponieważ natura i twarz to nie to samo. W Księdze Wyjścia ponownie powiedziano: „I ujrzeli synowie Izraela jaśniejącą twarz Mojżesza, i nałożyli na nią zasłonę”. 782 Czy więc zakrywając twarz Mojżesza, zakryli całą jego naturę (czyli cały rodzaj Izraela)? Nie, ponieważ natura i twarz to nie to samo. I znowu, gdy mówi, że w pobliżu cierniowego krzaka „Mojżesz zakrył twarz, bo się bał”, 783, nie można powiedzieć, że „Mojżesz zakrył swoją naturę”, ponieważ natura i twarz to nie to samo. A kiedy prorok zwraca się do Boga: „Oświeć swoje oblicze, a będziemy zbawieni”, 784 nie mógł powiedzieć: „Oświeć swoją naturę, a będziemy zbawieni”, ponieważ natura i oblicze to nie to samo. Ale znowu zwracając się w modlitwie do Pana i mówiąc: „Szukano mojego oblicza do Ciebie”, 785 nie mógł powiedzieć: „Szukano mojej natury do Ciebie”; bo to nie natura ludzka szukała wówczas Boga, lecz Dawid, gdyż natura i osoba to nie to samo. I znów mówiąc do Boga: „Ale ja ukażę się Twojemu obliczu w sprawiedliwości” 786, nie mógł zmienić sformułowania i powiedzieć: „Ale ja ukażę się Twojej naturze w sprawiedliwości”, bo to jest niemożliwe. Zatem natura i twarz to nie to samo. A Izajasz, mówiąc: „Nie zakryłem swego oblicza przed zniewagami i opluwaniem”, 787 nie mógł powiedzieć: „Nie zakryłem swojej natury przed zniewagami i opluwaniem”, ponieważ natura i twarz to nie to samo. A kiedy mówi: „Trzymam twarz jak krzemień” 788, nie mógł powiedzieć: „moja natura”, bo natura i twarz to nie to samo, jak bezczynnie mówi Sevier. 4. Nie twierdzę, że natura Boga jest niewidzialna, ale Jego oblicze jest widoczne (precz z absurdem), ale chcę tylko pokazać heretykom różnicę między słowami: nie zawsze, gdy mówi się o „naturze”, można powiedzieć „twarz”, i znowu nie zawsze, gdy mówi się „twarz”, można powiedzieć „natura”. Spróbuję to teraz pokazać na podstawie tradycji ewangelicznej i apostolskiej, a nie helleńskiej. W końcu Syn Boży powiedział: „Baczcie, abyście nie gardzili żadnym z najmniejszych, bo powiadam wam, że ich aniołowie zawsze widzą oblicze Mojego Ojca, który jest w niebie”. 789 Jeśli natura i oblicze są tym samym, zmieniam wyrażenie i mówię: „Ich aniołowie zawsze widzą naturę Mojego Ojca, który jest w niebie”. Jest to jednak niemożliwe i całkowicie niewiarygodne, ponieważ samo Słowo Boże uczy nas: „Boga nikt nigdy nie widział; Syna jednorodzonego, który jest na łonie Ojca, objawił”. 790 Mówiąc: „Boga nikt nie widział”, mówił nie tylko o ludziach, ale także o aniołach. Niech więc powie acephalus, jak aniołowie, widząc twarz, nie widzą natury Ojca, skoro w rzeczywistości, jak mówisz, natura i twarz są jednym i tym samym? Posłuchaj jeszcze raz Pawła, który wyraźnie naucza, i porzuć swoje bezsensowne, często powtarzane stwierdzenie, że natura i oblicze to jedno i to samo. Przecież mówi do Koryntian o czystym sercu: teraz widzą Boga „jak w ciemnym zwierciadle”, ale w następnym stuleciu „twarzą w twarz”. 791 Powiedzcie mi teraz, wy, którzy twierdzicie, że natura i oblicze to jedno i to samo, czy można zmienić wyrażenie i powiedzieć: „Wtedy z natury do natury sprawiedliwi ujrzą Boga”? Precz z! Przecież sam boski Paweł świadczy o Bogu: „którego nikt nie widział ani nie może zobaczyć”. 792 Ponieważ natura i twarz to nie to samo. I wiele innych podobnych miejsc, gdzie mówi się o twarzy i w których mówi się, że Bóg objawia się jakby w pewnym obrazie i przemieniającej wizji, znajduje się w Piśmie Świętym, ale nigdzie nie jest powiedziane o Jego naturze czy istocie; przecież w całym Starym i Nowym Testamencie nie znajdziecie imion ani określeń natury czy istoty Boga, lecz wszelkie zjawiska Boga niewidzialnego, które symbolicznie i skrycie objawiły obraz oblicza, nie odsłoniły natury ani istoty Boga; tak na przykład Daniel ujrzał twarz „Przedwiecznego i inną twarz: podobny do Syna Człowieczego chodził na obłokach niebieskich” 793, a Izajasz w postaci i postaci ludzkiej twarzy widział pojawienie się „Pana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie” 794 nie kontemplując Boskiej natury, ale jakby na pewnym obrazie, aby mogli zobaczyć i dlatego pojąć ukazanie się im w ludzkiej postaci tego, co niewidzialne i niewidzialne nieopisany Bóg. Jeżeli natura i oblicze są tym samym, to dlaczego prorok nie mówi do Boga: „Nie odwracaj ode mnie swojej natury”, ale: „Nie odwracaj swego oblicza ode mnie” 795 i jeszcze raz: „Oświeć swoje oblicze nad sługą Twoim” 796; i znowu: „Nie odrzucaj mnie od swego oblicza” 797; i znowu: „Światło Twego oblicza nad nami, Panie” 798? I w ogóle Pismo Święte, choć w wielu miejscach wymienia oblicze Boga, nigdzie nie mówi o naturze Boga. Ponieważ jasne jest, że natura i twarz to nie to samo. Sprzeciw heretyka. „Ale Pismo Święte używa też słów w niewłaściwym znaczeniu” – mówi – „abyśmy mogli usłyszeć, że przypisuje Bogu na przykład twarz, a także ręce, skrzydła, oczy, usta i inne członki, chociaż Bóstwo jest bezcielesne, nie ma twarzy i jest nie do opisania”. Kiedy heretyk to mówi, zgadzam się z tym, ale z kolei pytam jeszcze raz: "Dlaczego w wielu miejscach, nazywając oblicze Boga w sposób niewłaściwy i alegoryczny, Pismo Święte w żaden sposób nie nazywa w Nim natury ani istoty ani w niewłaściwym sensie, ani alegorycznie, ani symbolicznie, chociaż, jak mówisz, natura i osoba to jedno i to samo? Bo może dla wszystkich jest jasne, że natura i osoba to nie to samo, jak wykazaliśmy za pomocą pomocą Boskich Pism Starego i Nowego [Testamentów]. Jeśli pytasz: „Po co szukali błogosławieni prorocy w całym Piśmie Świętym, z modlitwą proszą i oczekują pojawienia się i przyjścia Oblicza Boga, a nie natury?”, to posłuchaj ojcowskiego słowa na ten temat i wierz, a nie sprzeciwiaj się; gdyż to niezwykłe „słowo jest naprawdę godne wszelkiego przyjęcia”. 799 Przecież błogosławieni prorocy i patriarchowie, za sprawą Ducha Świętego, wiedzieli, że nie wspólna natura Trójcy Świętej, nie cała Pełnia Trzech Osób – Ojciec i Syn i Duch Święty – ma zamiar ukazać się na ziemi i wcielić się w czasach ostatecznych, ale jedna Osoba, czyli Bóg Słowo; Dlatego nie mówili, że istota Trójcy Bożej zstąpi na ludzi, ale głosili i modlili się o ukazanie się Oblicza Bożego, wyraźnie i wyraźnie szukając Oblicza Boga Słowa i Jego przyjścia na ziemię i zwracając się do Niego: „Oświeć oblicze swoje, a będziemy zbawieni”, 800 „Będę szukać oblicza mojego do Ciebie, będę szukać oblicza Twojego, Panie”, 801 „Bądź miłosierny dla nas i błogosław nam, oświeć nas”, 802 i znowu: „Rozjaśnij oblicze swoje nad sługą Twoim”, 803, czyli nad człowiekiem, którego stworzył. Prorocy zwiastują przyjście odrębnej Osoby Boskiej, czyli Jednej z Trójcy Świętej, czyli Boga-Słowa, a nie o charakterze wspólnym; i, jeśli trzeba powiedzieć jaśniej, zapowiadają przyjście urzeczywistnionej Osoby Bożej, a nie ogólne wcielenie Trzech Osób Trójcy Trynitarnej. Ponieważ natura i twarz to nie to samo, jak mówiłem wiele razy. 5. Po słowach, które przytoczyłem z Pisma Świętego i proroków, obawiam się, martwię i obawiam się, aby Sevier, zirytowany takimi potępieniami, nie wyskoczył z grobu wraz ze zmarłymi, zwołał swój dziesięciorog, zwołał sobór i obalił, odrzucił Chrystusa, Mojżesza, Pawła, proroków i ewangelistów, jak to wcześniej uczynił z nauczycielami, i nie wydał takiego prawa: „Przed Nestoriuszem słowa Chrystusa, Chrystusa, prorocy i apostołowie byli wierni i godni zaufania, lecz od czasów Nestoriusza zostali odrzuceni, a Stary i Nowy Testament nie są już wiarygodne, nie twierdząc, że natura i osoba to jedno i to samo. Przeciwnie bowiem powstałym herezjom należy zmienić i obalić Boskie Pismo, a także pisma Ojców – albo je przyjąć, albo odrzucić”. Jęczący i zawstydzony Sevier jednak to robi; W ten sposób unieważni słowa Ojców Świętych o dwóch naturach Chrystusa: nie w sposób apostolski, ale w sposób helleński, reprezentujący naturę. Gdyby bowiem, podobnie jak Kościół Święty, poszedł za Pawłem, nie mógłby powiedzieć nic innego, jak tylko to, że natura jest prawdą rzeczy; Jak w końcu zrozumieć słowa apostoła: „a my z natury byliśmy dziećmi gniewu” 806? Co oznaczają „dzieci gniewu z natury”, jeśli nie „prawdziwie dzieci gniewu”? W związku z tym mógłbym nawet potwierdzić u Ojców Świętych stwierdzenie, że natura nie oznacza nic innego jak tylko prawdę. Obawiam się jednak, że Sevier mi powie, że z powodu Nestoriusza i to określenie zostało odrzucone. Wyprowadźmy więc z tego czasu, wstrząśnięci niegodziwym Nestoriuszem, wydobądźmy samego luminarza – błogosławionego Cyryla, wysławionego przez zastępy Ojców, który w sposób apostolski naucza, że ​​natura jest prawdą. Dlatego jest luminarzem, gdyż w różnych miejscach mówiąc o Chrystusie: „naturalne narodzenie” i „naturalne zjednoczenie”, w odpowiedzi na zastrzeżenia Teodoreta wobec tych słów, bogobojny mądry Cyryl w apostolski sposób w Apologii za dwanaście anatematyzmów stwierdza, że ​​prawdziwe oznacza naturalne. Co więcej, powszechne wśród Egipcjan i Aleksandryjczyków słowo „naturalnie” 808 oznacza właśnie prawdę rzeczy; dlatego jeden do drugiego w rozmowie w celu potwierdzenia mówi: „Naturalnie, że wam mówię”, to znaczy zaprawdę. Czy możemy zmienić to wyrażenie i powiedzieć: „Mówię ci to twarzą w twarz”? W żadnym wypadku, ponieważ sformułowanie nie jest wcale spójne. Ponieważ natura i twarz to nie to samo. Nie kpij z tego, co zostało powiedziane. Przecież z Tradycji Apostolskiej przyjąłem, że natura oznacza prawdę i że natura i osoba to nie to samo. Powiedziałeś mi, że błogosławiony męczennik Piotr przeklął niegodziwego Ariusza w Aleksandrii, mówiąc: „Ariusz zarówno teraz, jak i w następnym stuleciu zostanie oddzielony od chwały Syna Bożego”. 810 Powiedz mi więc, czy to przekleństwo jest skierowane na jedną osobę, czy na ogół? Oczywiście na twarzy jest tylko Aria. Mówiąc, że natura i twarz są jednym i tym samym, naprawdę znajdujesz się pod tym ogólnym przekleństwem, a także pod wszystkimi innymi przekleństwami spuszczanymi na twarze pogan i heretyków; ale to nie jest słowo prawdy. Przecież jeśli twarz jednej osoby jest pokryta trądem, nie można powiedzieć, że cała natura ludzka jest chora na trąd; a gdy w powodzi zatapia się ogólna natura ludzka, nie można powiedzieć, że zatapia się twarz tylko jednej osoby; znowu, jeśli właściciel stracił majątek, to nie można powiedzieć, że stracił twarz. Bo oblicze, jak mówiłem wiele razy, oznacza to, co szczególne, a natura - ogólna, a także prawdę rzeczy, jak ustaliliśmy z Tradycji Prawa, proroków, Pana, ewangelistów, apostołów, nauczycieli i kaznodziejów [Kościoła]. Kierując się tą zasadą, Kościół katolicki głosi, że w Chrystusie Bogu istnieją dwie nie stopione i nierozerwalnie zjednoczone natury w hipostazie, czyli dwie rzeczy prawdziwe – Boskość i człowieczeństwo. Jeśli więc, jak Słowo na różne sposoby i wielokrotnie stwierdzało, natura jest prawdą, to wszyscy, którzy nie nazywają człowieczeństwa Chrystusa naturą, a jedynie Jego Boskością, twierdzą, że ciało i dusza Chrystusa nie są prawdą. Jeśli są prawdziwe, to jasne jest, że są naturą, a jeśli nie są naturą, to nie są prawdziwe. Jeżeli Chrystus był prawdziwie człowiekiem, to jest On człowiekiem z natury i Bogiem z natury, a po zjednoczeniu, z natury, czyli prawdziwie stworzony i z natury, czyli prawdziwie Samym Stwórcą. Nie zaprzeczaj, heretyku, naturze ciała, bo zaprzeczasz jej realności. Przecież natura jest prawdą, jest rzeczywistością. Jeśli Chrystus ma naturę jednorodną, ​​monotonną, to rzeczywiście istnieje On w jednym obrazie, a fałszywie w innym; i jeśli On naprawdę, naprawdę istnieje zarówno w Boskości, jak i w człowieczeństwie, to jasne jest, że ma On dwie prawdziwe, realne natury, że natura jest prawdą, jest rzeczywistością. Niegodziwi Ariusz i Sabeliusz zostali już wcześniej ukarani za coś w triadologii, za co następnie Nestoriusz i Sewirus zostali ukarani w doktrynie Ekonomii. Rzeczywiście Sabeliusz, wymyślając połączenie, powiedział, że w Bóstwie jest jedna hipostaza Ojca i Syna i Ducha Świętego, a niegodziwy Ariusz, przeciwnie, myśląc o walce z Sabeliuszem, powiedział, że współistotna Trójca ma trzy heterogeniczne istoty. Kościół Święty, wybierając królewską, Bożą drogę, odrzucił sabellijskie połączenie i podział ariański, twierdząc, że Trójca Święta to trzy Osoby, a nie jedna Osoba, pobożnie określając, że mają jedną istotę, a nie trzy istoty. Kiedy znowu niegodziwy Nestoriusz nauczał, że w Chrystusie są dwie osoby, a nieszczęsny Sewer mówił o jednej naturze Chrystusa, wówczas Kościół Święty w równym stopniu odrzucił podział Nestoriusza, głosząc jedną Osobę Chrystusa, i w ten sam sposób odrzucił fuzję Sewera, nauczając, że jedyny Chrystus, Syn Pana Jezusa, to dwoje niescalonych i nierozerwalnie zjednoczonych przez hipostazę natury, odrzucając w równym stopniu zarówno fuzję sewiryjską, jak i podział niegodziwa Nestoria. Tak więc Katolicki Kościół Boży naucza o Chrystusie nie w języku arystotelesowskim i nie greckim, ale – jak wielokrotnie mówiłem – zdaniem ewangelistów i apostołów „nie w przekonujących słowach mądrości pitagorejskiej” 812, „aby nie zburzyć krzyża Chrystusowego”. 813 Przecież Arystoteles mówi, że natura jest początkiem ruchu i spoczynku, 814 a pobożna Tradycja Apostolska uznaje, że w Boskiej naturze nie ma ani początku ruchu, ani spoczynku, czyli końca [ruchu]. Dlatego wiara ewangelicka mówi, że przyroda jest samą rzeczą, naprawdę istniejącą; Przecież to, czego nie ma w rzeczywistości i w istocie, to oczywiście to, co jest w wyobraźni i fantazji, czyli to, czego nie ma. Pokazaliśmy już, jak dalece jest to w naszej mocy, porównując to, co napisano o naturze i rzeczach, że jedno jest przyrodą, a drugie hipostazą, czyli osobą. Jednak wróg z pewnością obali nasze rozumowanie i dowody, chcąc zmylić nas swoimi własnymi rozważaniami, porównując trudne fragmenty Ojców. Abyśmy jednak nie podążali tą samą sewiryjską drogą, która odchodzi od zastępów Świętych Ojców, obalając ich słowa, udowodnijmy przy pomocy Ojców, a jednocześnie przy pomocy Soborów, że jedna rzecz jest wspólna każdej naturze wszystkiego, co istnieje, to znaczy w niebie i na ziemi, a przeciwnie, coś innego jest specyficzne dla osobowej hipostazy. Dowody przedstawimy nie tylko z ust świętych, nie ze stu, ale z ust trzystu osiemnastu Ojców, wśród których było wielu męczenników Chrystusa, wielu wyznawców. Być może Sevier i jego podobnie myślący ludzie, którzy nas obwiniają, zamilkną, wstydząc się takich liczb. 1. O naturze i hipostazie: ze Świętego Soboru Nicejskiego. Dawno, dawno temu pewna para kąkolu (jak gdyby niektórzy Annasz i Kajfasz albo Piłat i Herod) zrodziła złe owoce - herezjarchów, którzy oczerniali Boga; Mam na myśli Ariusza i Sabeliusza, nauczycieli Sewirusa (mówią, że natura i oblicze to jedno i to samo: Sabelliusz mówi, że w Trójcy Świętej jest jedna Osoba i jedna istota, a Ariusz – że są trzy Osoby i trzy istoty; obaj natomiast twierdzą, że natura i Oblicze to jedno i to samo). Ich niegodziwość i taki sposób myślenia obalił Święty i Błogosławiony, pierwszy z narodzonych z Ducha Świętego, Sobór Powszechny w Nicei, składający się z trzystu osiemnastu uwielbionych Ojców, który jasno nas poucza, że jedno jest istotą, czyli naturą, a drugie hipostazą, i głosili: ci, którzy twierdzą, że Syn Bóg pochodzi z innej hipostazy lub istoty, lub że jest przemienialny lub zmienny – tacy są wyklęci przez Święty Kościół Katolicki i Apostolski”. 816 Wreszcie Sevira i Dioscorus oraz cały Sanhedryn ich próżnego dziesięcioroga, którzy twierdzą, że natura i hipostaza, czyli osoba, to jedno i to samo, podlegają potępieniu tego Świętego i Błogosławionego Soboru jako winni i zasługujący na karę za własne oszczerstwa. Przecież anielskie zastępy Ojców Świętych nauczają, że jedno jest istotą, a hipostazą drugą: nie mówili: „ci, którzy mówią: z innej hipostazy, czyli 818 esencji”, ale „ci, którzy mówią: z innej hipostazy lub 818 esencji”, wyraźnie ucząc nas, że jedno jest hipostazą, a esencja jest inna. I nie przerywali na tym mowy, lecz ponownie powtórzyli to samo wyrażenie, podwajając je i wzmacniając: „Bo kontemplujemy Ojca jako Ojca, Syna jako Syna i Ducha Świętego jako Ducha Świętego, jedną istotę, trzy hipostazy”. Nie mówili: „trzy istoty, czyli trzy hipostazy”, nie mówili: „trzy natury i trzy osoby”, jak mówią szaleńcy, ale: „jedna istota, trzy hipostazy”, stwierdzając w ten sposób, że jedna jest istotą, a hipostaza jest druga. 820 Oto podstawa wiary Ojców! To jest korzeń, początek i kamień węgielny pobożności! Oto światła i zwiastuny prawdy! Oto niezachwiane filary i niezwyciężeni wojownicy! Oto niosący ducha prorocy i ludzie równi aniołom! Mówią, że jedno to natura, a hipostaza to drugie. Kto może obalić ten kanon, oros i prawo? Jestem przekonany i wierzę, że na tym Świętym Soborze byli obecni niosący Boga mężowie, posiadający stopień prorocki i apostolski oraz władzę od Boga, którzy mogli z całą śmiałością powiedzieć: „Gdyby Anioł z nieba zaczął głosić Kościołowi ewangelię inną niż ta, którą głosiliśmy i głosiliśmy jej, niech on i jego nauczanie będą wyklęci”. 821 Niech więc nie lęka się Kościół katolicki, który ma trzystu osiemnastu świętych obrońców i ludzi o podobnych poglądach, którzy twierdzą, że jedno jest naturą, a drugie hipostazą, gdyż „bramy piekielne nie przemogą” 822 i nie zniszczą tego oros i prawa. I dlatego, jak przed Bogiem, bezstronnie i bezstronnie mówię, że prawicowi ludzie odkryją, że Święty Sobór Nicejski był przeciwko Sewirusowi i Dioskorowi i każdemu, kto nazywa naturę twarzą; i nie tylko, ale także przeciwko niegodziwemu Nestoriuszowi, ponieważ on, podobnie jak Sewer, nazywa naturę osobą. Jeśli natura jest osobą, to daremnie Sobór Nicejski potępił Sabeliusza, który stwierdził, że w jednej istocie Trójcy Świętej jest jedna osoba. Jeśli natura jest osobą, a osoba jest naturą, to dlaczego Ariusz zostaje wyklęty, gdy mówi, że trzy Osoby Boskie mają trzy natury? Jeśli natura oznacza osobę, to głoszę, że Sewirus i Teodozjusz są wielkim nieszczęściem dla wszystkich ich wyznawców, którzy twierdzą, że Chrystus ma dwie natury; 823. Jeśli bowiem natura i osoba są jednym i tym samym, to mówią, że Chrystus składa się z dwóch osób. Jak więc ci, którzy myślą tak samo jak Nestoriusz, mogą winić Nestoriusza? Przecież jeśli Chrystus składa się z dwóch osób, to jest oczywiste, że twarz ludzka istniała wcześniej w łonie matki, a następnie została zjednoczona w samą Boską Osobę Boga Słowa. Jeśli Chrystus ma dwie natury osobowe, a imię jednej osoby to Słowo Boże, to ci, którzy mówią, że natura i osoba to jedno i to samo, podają nam także imię, imię innej Osoby Chrystusowej; Przecież absolutnie nie może być twarzy bez imienia. Jeśli szczerze i bezstronnie utrzymujesz, że natura i osoba to jedno i to samo, użyj wyrażenia, że ​​w tej samej istocie Bóstwa jest jedna osoba i przestaniemy się spierać. Jeśli według liczby natur i liczby osób, to powiedz, że trzy Osoby Trójcy mają trzy natury i nie będziemy cię już niepokoić. Jeżeli istota i osoba to jedno i to samo, to powiedzcie wy, którzy nazywacie Chrystusa współistotnym Ojcu w Bóstwie i współistotnym nam w człowieczeństwie, że jest On jedną Osobą z Ojcem w Bóstwie i jedną Osobą z nami w człowieczeństwie, a my przestaniemy z wami walczyć. Jeśli natura i twarz są jednym i tym samym, a liczba ludzkich twarzy jest niezliczona, to powiedz, że nasza natura też jest wieloraka, a zamilkniemy w sporze. 824 Ogłoś mnie jako słabego, heretyka, a nagle umrzesz od kamienia, jak Goliat. Ty, Sevier, wyznając, że Chrystus składa się z dwóch hipostaz, czyli osób, mówisz oczywiście, że składa się z Bóstwa i człowieczeństwa, gdyż one, to znaczy Bóstwo i człowieczeństwo, które nazywasz hipostazami, istnieją. Kiedy więc mówisz, że On, czyli Chrystus, po zjednoczeniu był doskonały w Boskości i doskonały w człowieczeństwie, to oczywiście bluźnisz, wyznając, że pochodzi z dwóch hipostaz, czyli osób, jeśli, jak twierdzisz, natura, hipostaza i osoba to jedno. Szkoła. Krótkie słowo prawosławnego chrześcijanina do Teodozjana: wyrażenie „Chrystus jest doskonały z Bóstwa i człowieczeństwa” chroni dobre myślenie, gdyż to powiedzenie wskazuje na dwie natury. Szkoła. Kiedy heretyk powiedział: „[Wyrażenie] „Ma dwie natury” raczej wskazuje, że jest z Boskości i człowieczeństwa”, prawosławny z uśmiechem powiedział: „W związku z tym, najszlachetniejszy, [wyrażenie] „Jest doskonały w boskości i człowieczeństwie” oznacza oczywiście „jest w dwóch naturach”. 2. Cytaty Ojców Świętych, którzy twierdzą, że natura to jedno, a hipostaza to drugie. Aby naszym przeciwnikom nie wydawało się, że mówimy sami, zaprośmy na środek Ojców Świętych, którzy twierdzą, że natura to jedno, a twarz to drugie. Nie wyobrażam sobie, aby w obawie przed obaleniem Seviera nie odważyli się już wspomnieć o wyrażeniu o dwóch naturach. Po pierwsze, jako wybraniec, będę wolał boskiego Cyryla, ponieważ, jak wierzą, za jego pomocą próbują się z nami kłócić. Przecież powiedział [w Liście] do Wschodu: „Wiadomo, że sławni teolodzy zwykle uznają niektóre wypowiedzi ewangeliczne i apostolskie o Panu za wspólne jako należące do jednej osoby, podczas gdy inni, ze względu na różnicę obu natur, akceptują je oddzielnie”. 825 Tutaj ojciec wyraźnie mówi, że natura i twarz to nie to samo. „Ale Cyryl, jak mówią, usprawiedliwiał się [w swoim liście] do Eulogiusza w związku z tym wyrażeniem”. Szkoła. Widać, że w tym liście do Eulogiusza św. Cyryl powiedział, że jest jedna i inna natura Bóstwa i Ciała Chrystusa. 826 Jakie było jego usprawiedliwienie, powiedz mi, heretyka? Pokaż, że wspaniały Cyryl unikał komunikowania się ze Wschodnimi ludźmi po tym wyrażeniu, ale nie będziesz w stanie tego pokazać. 827 Dlatego też, pozostając w komunii z tymi, którzy wyznawali dwie zjednoczone natury, on sam najwyraźniej myślał w ten sam sposób. Ale niech będzie, że usprawiedliwiał się tym wschodnim wyrażeniem. Czy wyparł się Proklosa, który każdemu wyraźnie głosi dwie natury? Czy odrzucił Ambrożego, który w swoim nauczaniu posługiwał się sformułowaniem o dwóch naturach, którego cytaty podano na Soborze w Efezie? Czy odrzucił Izydora Pelusiota, który pisał do niego o dwóch naturach Chrystusa i którego św. Cyryl ogłosił swoim ojcem? Poza tym nie tylko w Liście do Wschodu, ale i w [liście] do Hermiasa, ojciec [Cyryl] pytając, czy jedno jest naturą, a drugie hipostazą, tak wyraźnie mówi: „Naprawdę różne, a zarazem posiadające bardzo silną różnicę”. 828 Dokładnie w ten sam sposób pobożny Bazyli mówi do Amfilochiusza: „Hipostaza w stosunku do istoty ma tę samą różnicę, co szczegół w stosunku do ogółu”. 829 Widząc to, św. Amfilochius mówi zatem o Chrystusie: „Podwójny w istocie, ale nie podwójny w hipostazie”. Przecież ten cytat został ponownie zacytowany przez Amfilochiusza podczas objawienia Cyryla w Efezie przeciwko niegodziwemu Nestoriuszowi. Podobnie [w liście] do Seleukosa, syna Trajana, Amfilochius potrzebował tego wyrażenia, mówiąc: „W jednej Osobie zawarte są dwie natury”. 831 Słyszycie zgodność Ojców i błogosławionego Cyryla, którzy mówią, że natura to jedno, a twarz to drugie. I dlaczego wy, którzy na próżno szepczecie i mówicie: „Nie ma natury bezosobowej, bo natura i twarz to jedno i to samo”, w końcu nie ucichniecie? Pokaż mi, od którego z Ojców otrzymałeś to wyrażenie. Nie da się tego pokazać, chyba że Aria, Sabellia i Nestoria twierdzą, że natura i twarz to jedno i to samo. Dlatego obalając tę ​​naukę, wszyscy błogosławieni Ojcowie (a zwłaszcza bliscy Ambrożego, Grzegorza i Atanazego) głoszą w trzech Osobach, czyli Hipostazach, jedną naturę Boga, a nie trzy istoty, ale jedną, jak nauczał błogosławiony Sobór Nicejski składający się z trzystu osiemnastu Ojców Nosiących Boga. Jednak ci mędrcy i nowi mówcy woleli się obalić licznymi oszczerstwami, obrażając tym samym Święty Sobór Chalcedoński i Katolicki Kościół Chrystusowy. Jeśli chcesz, powiem ci coś ważniejszego. Wielu, zgodnie z definicją filozofii helleńskiej Arystotelesa, nazywa natury hipostazami i osobami; nie mogą wymienić trzech Hipostaz w Trójcy Świętej, nie odkrywając, jak Ariusz, trzech natur; znowu nie mają możliwości rozpoznania w Chrystusie Bogu dwóch natur, aby nie dać się zmuszeni, na wzór Nestorian, rozpoznać w Nim dwie osoby i dwie hipostazy; przecież od Arystotelesa Nestoriusz przyjął nazywanie natur hipostazami. A Kościół Święty, unikając arystotelesowskiej i helleńskiej pustej paplaniny, wierząc w Chrystusa, jak powiedzieliśmy powyżej, zdaniem ewangelistów i apostołów, nie twierdzi, że natura i hipostaza to jedno. Ale co na pewno powiedzą na to Sewiryjczycy? Powiedzą coś takiego: „W nauce o Trójcy natura i hipostaza nie są tym samym, ale we wcieleniu Chrystusa, jednego z Trójcy Świętej, natura i osoba, czyli hipostaza, są jednym i tym samym, gdyż nie może być natury bezosobowej”. Kiedy to mówią, słucham uważnie tego słowa i z podniesionymi rękoma przyjmuję tę definicję, nie odrzucam jej, ale za nią podążam. Jaki rodzaj niegodziwości się z tego rodzi? I w jakie otchłanie zagłady i oszczerstw wpadają? Posłuchaj, wierny, niektórych naszych prezentacji i szkiców wydarzeń, które mieliśmy w Aleksandrii z Teodozjanami i Gujanitami, którzy tam upierali się, że w Ekonomii Chrystusa natura i osoba są jednym i tym samym. Dodam to bowiem poniżej do zaproponowanej powyżej wiedzy o pobożnej wierze świętego Kościoła katolickiego. 1, 1. Cel, do którego dążyliśmy w dogmatycznych rozmowach z heterodoksami w Aleksandrii. Niektóre cytaty znajdują się w niektórych księgach nazywających hipostazy natury, w których widnieje imię św. Cyryla. Czy [te księgi są] naprawdę jego, czy kogoś innego, zbadamy to później, ponieważ po przestudiowaniu innych dogmatycznych wyrażeń samego Cyryla w księgach aleksandryjskich stwierdziliśmy, że są zepsute i zniekształcone, Pan Bóg jest moim świadkiem. Ponieważ, jak powiedziałem wcześniej, wszyscy nauczyciele [Kościoła] twierdzą, że natura to jedno, a hipostaza to drugie, przyniesiono pewne księgi św. Cyryla, nazywające natury hipostazami. W istocie zwolennicy Sewirusa i Teodozjusza, Gujany i Dioskora oraz wszyscy wyznający jedną naturę Chrystusa, zaniedbując całą wielość i kompletność Ojców Świętych, upierają się przy tych cytatach, w których rzekomo w imieniu św. Cyryla natury nazywane są hipostazami. Ponieważ wierzą, że przy ich pomocy obalają nas, którzy mówią o dwóch zjednoczonych naturach w Chrystusie, jako rzekomo mówiących o dwóch hipostazach w Nim, czyli osobach. Rzeczywiście, będąc, jak mówiłem wcześniej, w Aleksandrii i widząc ich pusty cel, który jest skierowany nie ku Bogu, ale ku nienawiści do Kościoła, i słysząc, jak pewien prorok mówił: „ze złym według jego niegodziwości” 832 z pewnym pozorem i pobożnym przebiegłością, mówię heretykom poufnie: „Jak świadczy prawda, nie można jej poznać ani nazwać ani w niebie, ani na ziemi”. przyroda, która w ogóle nie ma twarzy. Ale co możemy zrobić, jeśli twierdzenie, że w Chrystusie są dwie natury, jedna hipostaza, zniszczyło komunikację w Kościele? Ale jeśli nie nalegacie, żebym wyklął biskupa lub Sobór, to wspólnie podpisujemy definicję: „kiedy nazywa się naturę, z pewnością oznacza to osobę, ponieważ nie ma natury bezosobowej”. A kiedy to podpiszemy, wtedy także wy otrzymacie równość za obopólną zgodą i będzie możliwe osiągnięcie pewnego rodzaju porozumienia, a święci Kościoła będą zjednoczeni”. I tak, nie rozumiejąc oszustwa tego dramatu, a raczej zaślepieni przez Boga, podpisali: „Kiedy nazywa się naturę w Chrystusie, ma to z pewnością na myśli oblicze, bo nie ma natury bezosobowej i hipostatycznej”. A przed tymi wydarzeniami i podpisaniem zebrałem wcześniej księgi od różnych osób, głównie od Teodozjanów, zaczerpnąłem z nich cytaty Ojców Świętych nazywających Ciało Chrystusa naturą i spisałem je w całości w księdze. Dzień później my i liczne osoby, duchowieństwo Kościoła katolickiego i wszystkie heterodoksyjne wspólnoty Teodozjanów, Gujanitów i Semidalitów, zebraliśmy się publicznie, w obecności pierwszych osób i władców miasta. 833 Następnie czyta się słowo pisane: „Każda natura nazwana w Chrystusie oznacza osobę” i wyjmując z nich księgi, czytam przy wszystkich cytatach podanych poniżej, przede wszystkim św. Cyryla, na którym najbardziej polegali. 1, 2. Błogosławiony Cyryl, papież z Aleksandrii, z listu skierowanego do Wschodu: „Wiadomo, że sławni teolodzy zazwyczaj niektóre ewangeliczne i apostolskie wypowiedzi o Panu uznają za wspólne jako należące do jednej osoby, inni zaś, ze względu na różnicę obu natur, akceptują je oddzielnie”. 834 Od razu im mówię: „Dwie natury”, czyli dwie osoby, bo nie może być natury, która nie ujawniałaby twarzy, jak podpisaliśmy. Ten sam mądry Boży Cyryl z Listu do Sukkensa: „Tak więc stwierdzamy – jeśli chodzi o mentalne wyobrażenie i jedynie kontemplację oczami duszy tego, jak Jednorodzony stał się człowiekiem – że istnieją dwie natury”. 835 „A raczej dwa oblicza Chrystusa, bo nie ma natury bezosobowej, lecz jest tu nazwana przyroda, która w jakikolwiek sposób oznacza także twarz, jak się podpisałeś.” 836 Scholia. Cytat ten jest zniekształcony we wszystkich księgach Aleksandrii. Ten sam święty i mądry Cyryl do tego samego Sukkensa: „Słusznie i całkowicie trafnie Twoja doskonałość objaśnia słowo o zbawieniu cierpień, stwierdzając, że nie jednorodzone Słowo samego Boga, o ile zostało poczęte i jest Bogiem, cierpiało w swojej wyższej, cielesnej naturze, ale że cierpiało przez swoją śmiertelną naturę”, czyli przez swoje śmiertelne oblicze, gdyż nie ma natury, która nie objawiałaby oblicza. Ten sam pobożny ojciec Cyryl: „Nie zgadzam się na zamieszanie w Chrystusie, gdyż zamieszanie powoduje zniszczenie natur”, 838, czyli osób Chrystusa, gdyż nie ma natury bezosobowej. Ten sam błogosławiony Cyryl: „Nie twierdzimy w żaden sposób o naturach, że było między nimi jakieś pomieszanie”. 839 „Tu znowu Ojciec nazywa natury, to znaczy osoby w Chrystusie, zgodnie z definicją, którą podpisałeś”. Ten sam słynny Cyryl ze Scholium: „Natury, czyli hipostazy pozostały niescalone”, czyli oblicza Chrystusa. Zacytowawszy ten cytat, zapytałem Atanazego w Babilonie: „Natury, czyli hipostazy Kto pozostały nie połączone?” Mówi mi tak: „To oczywiste, że hipostazy Chrystusa”. Na to ja śmiejąc się mocno i klaszcząc w dłonie, mówię: „I dlaczego w końcu zarzucacie Soborowi Chalcedońskiemu, który mówi o dwóch zjednoczonych naturach w Chrystusie, podczas gdy wy, podobnie jak Nestoriusz, nazywacie Go dwoma hipostazami?” Ten sam wszechmądry Cyryl: „Chociaż natury są różne, prawdziwie zjednoczone, jednym z nich jest Chrystus” 841 [Mówię:] „Znowu nauczyciel, wymieniwszy różne natury, jasno objawił różne osoby w Chrystusie, jak ci się wydaje”. Oto treść [przekazu] do księżniczek: „Mówimy więc, że nie powinniśmy dzielić jednego Chrystusa, Pana Jezusa, na człowieka w sobie i Boga w sobie, lecz że jest jeden i ten sam Jezus Chrystus, znający różnicę natur i utrzymujący je niezrośnięte ze sobą”. 842 To samo z orędzia Przeciw Nestoriuszowi: „Różnica natur nie została zniszczona przez zjednoczenie”. 843 "Tutaj Ojciec wielokrotnie rozpoznaje w Chrystusie naturę, to znaczy osoby, ponieważ mówicie, że nie ma natury bezosobowej. I nie tylko ci, jak św. Cyryl, ale także wszyscy inni święci Ojcowie, którzy w Chrystusie, naszym Bogu, wymieniają różne natury, okazują się podobnie myślący z Nestoriuszem ze względu na Twoje nowe prawo, które mówi: "Kiedy nazywa się natury, to z pewnością wyznaczane są osoby, bo nie, nie ma natury bezosobowej". Św. Ambroży, biskup Mediolanu: „Będziemy podtrzymywać różnicę między tym, co boskie, a ciałem. Bo w każdym z nich mówi jeden Chrystus, gdyż w Nim są obie natury”, 844 czyli każda z dwóch odrębnych osób, bo gdy nazywa się przyrodę, to oznacza ona oblicze. Dlaczego więc, powiedz mi, święty Cyryl przytoczył ten cytat na Soborze przeciwko niegodziwemu Nestoriuszowi, skoro różne natury rzeczywiście oznaczają różne osoby? I dalej w tym cytacie Ambroży mówi: „Jak Bóg Chrystus mówi tym, co Boskie, ponieważ jest Słowem, tak jak człowiek, mówi po ludzku, ponieważ mówi w mojej istocie”, 845 to znaczy w moim cielesnym obliczu, jeśli natura znaczy twarz. Najsłodsze światło Grzegorza Biskupa Nyssy z [pracy] Przeciw Eunomiuszowi: „Jaka natura Chrystusa zostaje uderzona podczas męki, a która od wieków jest uwielbiona?” 846 Z tego samego Słowa: „Jak więc dwie natury mogą być jedną?”, 847, czyli dwiema osobami, ponieważ nie ma natury bezosobowej. Ten sam wspaniały Grzegorz z Nyssy: „Tak więc Chrystus, będąc dwiema naturami i w każdej znany jako doskonały…”. 848 Tu znowu mamy do czynienia z dwoistością osób, gdyż mówi on o dwóch naturach. To samo z [interpretacji] na temat „Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości” 849: „Albowiem Chrystus, poszcząc czterdzieści dni, w końcu był głodny, 850 gdyż gdy chciał, w odpowiednim czasie pozwolił naturze działać”. 851 Nazywając naturę ciała, wskazuje także na oblicze. Znów okazuje się, że teolog Grzegorz, zgodnie z twoją definicją, nazywa dwie osoby w Chrystusie, mówiąc: „Są bowiem dwie natury – Bóg i człowiek”. 852 Podobnie Chryzostom, który umysłowo i fizycznie ma złote wargi, w Słowie Wniebowstąpienia mówi: „Do jakiej natury zwraca się Bóg: „usiądź po mojej prawicy”? 853 Do tego, który usłyszał: „Bo jesteś prochem i w proch się obrócisz” 854 » 855. I znowu w pierwszej księdze Mateusza nazywa Chrystusa „Bogiem ukrytym w ludzkiej naturze”. 856 Tak więc ojciec w tych dwóch cytatach nazywając ciało Chrystusa naturą, oczywiście nazywa ciało i twarz, jeśli nie ma tam natury bezosobowej. Podobnie Proclus z Konstantynopola w Słowie skierowanym do Matki Bożej mówi o Chrystusie: „Narodził się bez zepsucia [z łona Matki] i wszedł przez zamknięte drzwi, widząc zjednoczenie jego natur, Tomasz wykrzyknął: „Mój Pan i mój Bóg” 857-858. Jest to koniugacja natur, czyli osób, gdyż nie ma natury bezosobowej. A niosący Boga Efraim w Słowie Małgorzaty mówi: „Nieoceniona Małgorzata uwikłana jest w dwie natury”, czyli Chrystusa. I znowu mówi: „Ma podwójną naturę, niech nie traci dwóch, bo to nie półbóg zstąpił na ziemię i nie półczłowiek wstąpił do nieba”. 859 „Są to dwie natury, to znaczy, zgodnie z tym, co podpisałeś, sprawiedliwy Efraim nazwał dwie osoby”. Podobnie błogosławiony Amfilochius mówi o Chrystusie w homilii skierowanej do Seleukosa, potomka Trajana: „Ponieważ dwie natury zbiegają się w jedną osobę”. 860 A Izydor Pelusiot, który ozdabiał Kościół, nauczając jako ojciec swego syna, wszechmądry Cyryl, pisze do niego: „Strzeż swego serca z całą ostrożnością, aby po wcieleniu nie przyjąć jednej natury w Chrystusie, gdyż uznanie tylko jednej jest zaprzeczeniem drugiej. I jeszcze więcej: mając na to liczne dowody od naszego świętego ojca Atanazego, człowieka, który całkowicie opanował Boskość”. 861 "Tak więc Amfilochius i Izydor, wymieniając dwie natury, odkryli w Chrystusie dwie, jak się wam wydaje, twarze. Przytoczmy jeszcze pełniejszy cytat o Chrystusie z [Homilii] Amfilochiusza do Seleukosa: "Przyroda postrzegana cierpi, ale natura postrzegana pozostaje beznamiętna. Ale Bóg Słowo beznamiętnie asymiluje to, co jest charakterystyczne dla Jego cerkwi: krzyż, śmierć i tak dalej, o ile jest to przez Niego dokonane i kontemplowane; asymiluje, chociaż sam Bóg Słowo wcale nie cierpi, ale asymiluje to, co charakterystyczne dla Jego cerkwi, gdyż dwie natury zbiegają się w jedną Osobę. 862 Tutaj ojciec w Ewangelii nazwał jedno oblicze dwiema naturami, gdyż natura i oblicze to nie to samo, jak mówią Hellenowie. Scholia. Trzystu osiemnastu ojców [w Nicei] i dwustu w Efezie przynosi korzyść Kościołowi katolickiemu, świadcząc, że natura i hipostaza to nie to samo. Ten sam Amphilochius ze Słowa [na słowach Chrystusa] „Ojciec mój jest większy ode mnie” 863: „Różnijcie jednak naturę: Boską i ludzką, gdyż człowiekiem stał się nie przez odpadnięcie od Boga, a Bogiem nie przez awans człowieka”. 864 "Spójrz: znowu nauczyciel wyznaje natury w Chrystusie, a nie osoby. Jeśli natura i oblicze są jednym i tym samym, to dlaczego błogosławiony Cyryl, cytując ten cytat na Soborze w Efezie, mówiąc o dwóch naturach, ale jednej osobie w Chrystusie, dodał tak przemawiając do Świętego Soboru: "Spójrz więc, dlaczego boscy Ojcowie nazywali Chrystusa współistotnego Ojcu w Bóstwie, a Go współistotnego z nami w człowieczeństwie, podwójnego w istocie, to znaczy w naturze, ale nie podwójna hipostaza, to znaczy twarz?” 865 Oto „miecz duchowy” 866 – słowa teologa Cyryla, na Soborze Dwustu Ojców Świętych, który stwierdził, że natura jest inna w porównaniu z twarzą, czyli hipostazą”. Szkoła. Dlatego nie wierzę, że Cyryl, który na Soborze stwierdził, że natura to jedno, a hipostaza drugie, nazwał natury hipostazami, w przeciwnym razie okaże się, że sam sobie zaprzecza. To samo na temat [słów Chrystusa] „Zburzcie tę cerkiew” 867: „A gdy chciał, podczas męki trzydniowego pogrzebu zniszczono cerkiew ciała, i ponownie ją wzniósł, i zjednoczył się [tę cerkiew] z niewysłowionym i nieopisanym Słowem samym, nie mieszając się z nim i nie odradzając się, ale zachowując w sobie nie stopione właściwości dwóch odmiennych natur”. 868 Jego z [listu] do Eulogiusza, kiedy został usprawiedliwiony na podstawie słów Wschodu o dwóch naturach w Chrystusie: „Jeśli ciało nie jest tej samej istoty co Słowo, to z pewnością jest jedna i druga natura” 869, czyli, jak mówisz, jedna i druga osoba. „Ale ucisza cię także boski Proklos, który pisze, co następuje: „Jest jeden Syn, nie dlatego, że natury zostały podzielone na dwie hipostazy, ale straszna Dyspensacja zjednoczyła obie natury w jedną hipostazę” 870. I znowu mówi o [słowach proroka Izajasza] „Narodziło się nam dziecko – Syn” 871: „Oddzielcie mentalnie natury i teologię tajemniczym zjednoczeniem”. 872 Znowu odwracasz zdanie nauczyciela i mówisz o Chrystusie: „Oddzielcie mentalnie osoby, a teologię zjednoczcie”. Św. Ireneusz ze Słowa przeciwko Walentemu: „Jak arka była pokryta czystym złotem wewnątrz i na zewnątrz, tak ciało Chrystusa było czyste i jasne, wewnątrz ozdobione Słowem, a na zewnątrz chronione Duchem, aby ukazywały wyraźne znaki natury obu”. 873 Antioch Biskup Ptolemaidy O Narodzeniu Chrystusa: „Nie mieszajcie natur, a wtedy nie popadniecie w odrętwienie w kwestii ekonomii”. 874 „Oto według waszej definicji i prawa boscy Ireneusz i Antioch nauczali o różnych osobach, czyli naturach w Chrystusie, jeśli nie ma natury bezosobowej”. Scholia. Ponieważ rasa heretyków jest oszczercą, powinniście wiedzieć, że my, siedząc na pustyni i cierpiący na brak ksiąg nauczycieli, napisaliśmy te cytaty z pamięci. I wzywamy o pomoc liczne, nieskażone, ojcowskie księgi; jeśli coś w tych cytatach jest niepotrzebne, zostaje to poprawione; Przecież nie celowo dokonaliśmy jakichś dopisków czy skreśleń, Pan jest moim świadkiem. 1, 3. Kiedy te i wiele innych słów Ojców Świętych cytowaliśmy i interpretowaliśmy zgodnie z pisemną zasadą, że natura jest osobą, i w końcu, zgodnie z tym waszym prawem, wszyscy ci błogosławieni Ojcowie zostali przekonani o myśleniu Nestorian, jak gdyby twierdzili, że w Chrystusie są dwie Osoby, wtedy wszyscy przeciwnicy odrętwieli, milczeli, zakrywali usta, byli zmieszani, przestraszeni, zawstydzeni; przecież nie przemówili, nie poprawili się, bo się wstydzili całego ludu Kościoła, który hałasował i mówił wszystkim: "Jeśli natura jest osobą, to usuńcie, spalcie [słowa] Świętych Ojców, którzy mówią o dwóch naturach w Chrystusie. A jeśli natura nie jest osobą, to Sobór Chalcedoński jest nieskazitelny, mówiąc o dwóch naturach zjednoczonych w jednej hipostazie Chrystusa. " I znowu tłum zaczął krzyczeć, powtarzając te słowa w prostym dialekcie aleksandryjskim: „Jeśli natura wskazuje twarz, to zabierz ją, spal przede wszystkim św. Cyryla, który mówi: „Natury Chrystusa pozostają niepołączone”. 875 A jeśli natura nie jest osobą, to daremnie wygadujesz bzdury przeciwko Kościołowi, nazywając naturę osobą. Krzyczeli tak przez dłuższy czas, a jednocześnie wygłosili godną uwagi wypowiedź: „Dajcie Teodozjanowi i Gujanicie to, czego szuka, a natychmiast traci”, czyli zostawcie mu [rozważenie], że natura oznacza twarz; za pomocą tego wyrażenia zmuszony jest albo zawstydzić Ojców Świętych głoszących Nestorianizm, albo uznać za nienaganny Sobór Chalcedoński, głoszący w Chrystusie dwie natury złączone hipostazą. 2, 1. Kolejny wywiad. Przygotowanie do rozmowy kwalifikacyjnej. Znów chcąc poznać wzajemne zdanie, przeprowadziliśmy wywiad innym razem, także za zgodą państwa. Na tym spotkaniu był też wśród nich wysoki, potężny, jak jakiś zaawansowany wojownik Danaan, mnich Jan, nazywany Ziga, 876 osiemnaście. 877 Inteligentny Grzegorz Nistazon 878 był przy nim obecny Egipcjanin syryjski i ludzie wraz z duchowieństwem; gdyż odbyło się takie zebranie zgodnie z porządkiem i wskazówkami. Potem, za naszym przykładem, postawili przed nami aporie, żeby nie powiedzieć zimne i bezogniste problemy: 879 „Nie ma natury niehipostatycznej ani bezosobowej; tak błogosławiony Cyryl w różnych miejscach mówi, że natury są hipostazami; dlatego też Sobór Chalcedoński, który w jednym Chrystusie nazwał dwie natury, ukazuje w ten sposób dwie hipostazy i dwa oblicza w Nim”. Dlatego znowu powiedzieliśmy im przebiegle: „Strach nie pozwala nam uwierzyć, że bezbożny i prawdziwie niosący Boga Cyryl oświadczył, że w Chrystusie Bogu natury są hipostazami”. 2, 2. Po pierwsze, Sobór Nicejski wypowiada się przeciwko temu następująco: natura musi oznaczać co innego, a hipostaza co innego. Po drugie, jak za Nestoriusza Cyryl, który go obalił właśnie z powodu wyrażenia o dwóch hipostazach w Chrystusie, sam mógł głosić hipostazy w Chrystusie, choćby w sposób dorozumiany? Po trzecie, cytaty różnych Ojców, które sam św. Cyryl cytował na Soborze w Efezie; nie po to ich przyprowadził, ale dlatego, że mówią, że w Chrystusie jest jedna hipostaza. Po czwarte, Teodoret, głosząc w Chrystusie jedną hipostazę, mógł równie dobrze zaczerpnąć [definicję hipostazy] ze słowa o hipostazie z Kategorii [Arystotelesa], za pomocą którego skompilował [„Obalenie”] Dwunastu Anatematyzmów św. Cyryla. Podobnie w Apologii nauczyciel [Cyryl] mógłby wyjaśnić to wyrażenie i powiedzieć, w jakim celu mówi „hipostazy”; jednakże nie wspomniał o niczym takim i nie znajdziemy tego. Po piąte, jeśli św. Cyryl przyjął za Nestoriuszem stwierdzenie, że istnieją hipostazy w przyrodzie, to nie obalił Nestoriusza. Po szóste, tak jak Wschód różni się od Zachodu, tak wyrażenie o dwóch hipostazach różni się od „jednej wcielonej natury Boga Słowa”. Po siódme, wyrażenie o hipostazach obala jedność poprzez hipostazę. Jak bowiem to możliwe, że zachodzi zbieżność [znaczeń wyrażeń] „dwóch hipostaz” i „zjednoczenie istot według hipostazy”? Po ósme, Ojcowie Święci nie twierdzili, że Chrystus składa się z dwóch hipostaz, czyli osób. Po dziewiąte, jeśli Chrystus ma dwie hipostazy, to Trójca Święta nie jest już trynitarna, ale składa się z czterech osób, mających dwie hipostazy Chrystusa, a dwie pozostałe to Ojciec i Duch Święty. Po dziesiąte (najważniejsze) [mówię przebiegle] sam niosący Boga Cyryl mówi, że w Chrystusie hipostazy są osobami, gdyż w czwartej klątwie Dwunastu mówi: „Jeśli ktoś dzieli Chrystusa na dwie Osoby, czyli hipostazy, niech będzie wyklęty”. 880 Podobnie na Soborze w Efezie on sam mówi, że Chrystus jest podwójny w istocie, ale „nie podwójny w hipostazie i obliczu”; Uważa więc, że hipostaza jest twarzą. I w końcu, o ludzie, jak mógł ten, który nazywa hipostazy osobami, nazywać natury hipostazami i mówić, że „natury pozostały niezjednoczone, to znaczy hipostazy Chrystusa” 881, i nie powiedział tutaj: „Hipotazy, z których Chrystus się rozłączył”, ale „Natury pozostały niepołączone, to znaczy hipostazy Chrystusa”? Jeśli więc hipostazy pozostały niestopione nawet po zjednoczeniu, wówczas jasne jest, że istnieją; a jeśli istnieją, jest oczywiste, że można je poznać; a jeśli są poznawalne, to jasne jest, że są policzalne; a jeśli nie są policzalne, to nie istnieją; a jeśli ich nie ma, to natury, czyli hipostazy, nie pozostały niezrośnięte; 883 i jeśli pozostaną, to pozostaną w wieczności. 2, 3. Jeśli wy, Sewiryjczycy, powiecie mi: bogobojny mądry Cyryl powiedział, że hipostazy nie są osobowe, ale wierzy, że hipostazy są istotą bytu, czyli podstawą i prawdą rzeczy (mówię o Bóstwie i człowieczeństwie Chrystusa), to moglibyśmy temu przeciwstawić i powiedzieć: kiedy nauczyciel mówi w czwartym rozdziale Dwunastu [anatematyzmów], że hipostazy są osobami, jak zacytowałem nieco wyżej, wówczas [te słowa] były bardziej odpowiednie i potrzebne do definicji i wyrażenia, za którym podąża nauczyciel pomimo twoich alegorii. A jednak, żeby nie wyglądało na to, że obwiniamy podstawę wiary i światła [Cyryl], niech [heretyk] pokaże, że wszechmądry ojciec twierdził, zgodnie z twoją definicją, że hipostazy Chrystusa są istotą bytu. Tak więc, gdy zaprzeczasz, że ciało Chrystusa odpowiada zarówno naturze, jak i hipostazie, to oczywiście potwierdzasz, że nie istnieje, jest hipostatyczne i niematerialne. A ja, odwracając się i patrząc na mnicha Jana, powiedziałem: "Co mówisz przeciwko temu, filozofie? "Hipotazy Chrystusa pozostały nie stopione" 885 - woła niosący Boga Cyryl, gdy świadczysz; Czy zaprzeczasz, że natury w Chrystusie pozostały niezrośnięte? Akceptujesz hipostazy, ale zaprzeczasz naturze? Rzeczywiście, twoje mowy to tylko śmiech i bajki! Pytamy Cię: Czyje hipostazy pozostały nie stopione? A ty nieustraszenie odpowiadasz: hipostazy Chrystusa. A gdy tylko usłyszycie, jak mówimy: „Natura Chrystusa nie jest zjednoczona”, oburzacie się, oczerniacie, krzyczycie, uciekacie i czynicie wiele zła. Rzeczywiście, powtarzam, wasze ośmieszanie jest [jak] każda scena, orkiestra i teatralność! Uznajecie hipostazy Chrystusa, ale zaprzeczacie Jego naturze; otwarcie głosicie hipostazy, ale przez nas odrzucacie naturę doskonałą i przyjmujecie ekspresję łatwo wrażliwą. Jeśli bowiem wyrażenie o dwóch hipostazach w Chrystusie jest odpowiednie i całkowicie bez zarzutu, to o wiele bardziej akceptowalne i nienaganne jest określenie o dwóch naturach. Jeśli, jak mówisz, nie ma natury bezosobowej, to tym bardziej nie ma hipostazy bezosobowej, jak zdaje się sądzić także Cyryl. Jeśli jesteście nieskazitelni, gdy mówicie o hipostazach w Chrystusie, to my jesteśmy tym bardziej nieskazitelni, gdy mówimy o naturach, ponieważ macie jedną osobę podobnie myślącą w sprawie hipostaz [Cyryl], podczas gdy my jesteśmy 318 świętymi ojcami i wszystkimi innymi nauczycielami, którzy mówią, że w Chrystusie są dwie natury, ale nie dwie hipostazy. Jeśli my, którzy mówimy o dwóch doskonałych naturach w Chrystusie, myślimy w sposób Nestorian, to o wiele bardziej myślicie wy, którzy mówicie o dwóch hipostazach. Jeśli możliwe jest pobożne myślenie i interpretowanie hipostaz [w Chrystusie], to tym bardziej możliwe jest pobożne interpretowanie obu natur; albowiem z dwóch natur można utworzyć jedną hipostazę, tak jak składa się osoba [z duszy i ciała], ale z dwóch hipostaz osobowych nie można uzyskać unii hipostatycznej. Kiedy potępiający Sobór Chalcedoński i nasze słowa rzeczywiście znalazły się w ślepym zaułku, mówicie, że choć niosący Boga Atanazy i Cyryl nazywają natury Chrystusa hipostazami, to Sobór i my unikamy nazywania dwóch hipostaz. Fakt jest taki, że jeśli wylejecie na nas, rzekomo Nestorianistowskich, takie strumienie brudu, gdy mówimy o naturach doskonałych w Chrystusie, [zjednoczonych] przez hipostazę, to jakiego zła chcielibyście dokonać, gdybyście usłyszeli, że Chalcedon, Leon czy ktoś z naszego Kościoła katolickiego powiedział, że Chrystus jest różnymi hipostazami i że „Natury pozostały niepołączone, czyli Jego dwie hipostazy” 886 ” Kiedy powiedziałem to i inne rzeczy na spotkaniu, mnich Jan Ziga odpowiedział: „Nie mówimy, że obie hipostazy pozostały niezrośnięte i nie oznaczamy dualności liczbą, ale mówimy w sposób nieokreślony: „Natury, czyli hipostazy pozostały niezłączone” 887. Kiedy to powiedział, rzekłem do niego z uśmiechem: "Och, gdybyś tylko mógł wymienić dwie hipostazy i nie więcej. Tak, nie podajesz liczby, ale mówisz niejasno: "Natury pozostały niezłączone, czyli hipostazy", myśląc i nazywając w ten sposób nie tylko dwie, ale także większą liczbę natur i hipostaz. Dalej Jan [odpowiada]: „To jest wyrażenie świętych ojców Atanazego i Cyryla i nikt nie może go odrzucić”. Odpowiedziałem na to: Bóg przez wzgląd na nas - [członków] Kościoła katolickiego - zaplanował i uczynił wszystko, co w jego mocy, aby najświętsi prymasowie Aleksandrii wymawiali to wyrażenie ze względu na [aktywność] smoków wszelkich kłopotów, które teraz mają w nim legowisko, jakby w zbroi, w której myślą z nami walczyć, w której Goliat także [walczył] z Dawidem, od którego został zabity; Chcąc bowiem wykazać, że Nestorianie nazywają w Chrystusie dwie natury, niezauważeni przez siebie, ze względu na wyrażenie nazywające natury hipostazami, dobyli miecza przeciwko Świętym Ojcom. "Kiedy bowiem mówisz, że natury są hipostazami i w końcu, że "hipostazy pozostały niezrośnięte", a teolog Cyryl powiedział, że hipostazy są twarzami, to jest oczywiste, że zostałeś zhańbiony, twierdząc jedynie, że twarze Chrystusa pozostały niezrośnięte. I nie tylko to, ale też zawzięcie obrażasz samego sławnego Cyryla, twierdząc, że natura jest osobą. Jeżeli bowiem natura oznacza osobę, to jak powinniśmy rozumieć jego słowa skierowane do Sukkensa: „Mówimy, że są dwie natury”, 888 a nie w następującym [znaczeniu]: „mówimy, że są dwa oblicza Chrystusa” (jeśli natura jest osobą)”. Dalej Jan ponownie odpowiedział na to: „Błogosławiony Cyryl pobożnie wyznaje, że istnieje jeden i tylko jeden Chrystus z dwóch natur, czyli hipostaz”. Powiedziałem mu znowu: „Jeśli są takie słowa św. Cyryla, jak już powiedziano, to tylko Bóg wie, bo w jednym miejscu mówi: „Chrystus składa się z dwóch hipostaz” 889, to w pozostałych 230 cytatach sygnowanych jego imieniem nie jest mowa o „z dwóch”, ale czasami mówią: „Być może arka jest obrazem hipostaz Chrystusa” 890, a czasami: „Jeśli ktoś rozdzieli hipostazy po nieopisanej zjednoczenia” 891 , podobnie jak w swojej Scholii [o wcieleniu Jednorodzonego], mówi tak: „A że natury, czyli hipostazy, pozostały niescalone, zobaczymy stąd. Oto czyste złoto pokryło istniejące drzewo i drzewo zostało wzbogacone blaskiem złota, ale drzewo nie jest od niego oddzielone”. 892 Słuchając tego, wzdrygam się, bo niewątpliwie okazało się, że ten, który nazywa hipostazy osobami, stwierdza, choćby w sposób dorozumiany, obecność różnych hipostaz w Chrystusie Bogu. Jednak – jak mówi – Cyryl nie twierdzi, że hipostazy są osobami, ale ja, podobnie jak Sobór Chalcedoński, nie twierdzę, że natury są osobami, ale jak myśli boski Cyryl, hipostazy są istotą bytu, czyli podstawą rzeczy, wtedy też twierdzę, że natury są istotą i podstawą rzeczy. Bo tak jak ty myślisz, że hipostazy są fundamentami, tak ja sądzę, że podstawą są natury. Jednak od razu chciałeś nam powiedzieć, że natury, jak powiedział św. Cyryl, są hipostazami, czyli bytami, a on jest nieskazitelny; a natury, które Chalcedon głosi w Chrystusie, są pewnymi naturami pojawiających się wiatrów lub śmiertelną naturą wielbłądów i mułów. To, uśmiechając się pokornie, powiedziałem mnichowi Janowi. 2, 4. I zwracając się do ludzi Kościoła, powiedziałem: "Przysięgam wam miłość! Słysząc, jak Sewiryjczycy nieustraszenie i nieroztropnie głoszą i wyznają hipostazy w Chrystusie, wiem, jakie hipostazy mają na myśli. Gdy tylko usłyszą słowo „natura”, myślą, że jest to coś niewłaściwego i absurdalnego, łącznie z męskimi i żeńskimi narządami płciowymi, i z tego powodu unikają tego słowa, jak uczniowie Saracenów. Bo kiedy słyszą o boskich pokoleniach i narodzinach Boga, natychmiast go oczerniają, sugerując małżeństwo, reprodukcję i zjednoczenie cielesne. Jeśli nie to mają na myśli Sewiryjczycy, to dlaczego nazywając ciało Pana różnymi imionami, obce i niegodne Boga i aniołów, odmawiają wyznania w Nim ludzkiej natury? Spójrz, naprawdę. Nazywają ciało Pana śmiertelnym, nazywają je nietrwałym, nazywają je namiętnym, płynnym, materialnym, złożonym z ziemi i pyłu, spragnionym, głodnym, zmęczonym – tych imion, jak powiedziałem, nie można przypisać ani aniołom, ani duchom; nie chcą nazywać tego jedynie naturą, czyli prawdziwą rzeczywistością. Czy to, co mówisz, nie jest bardziej niegrzeczne? Wyznają, że Chrystus stał się przekleństwem i grzechem dla ciała, jak mówi Pismo. 893 Wyznają, że był kuszony przez diabła przez czterdzieści dni; 894, ale nie wolno im nazywać natury [ludzkiej], czyli prawdziwej rzeczywistości. Pytamy ich: Jaka natura Chrystusa wzrosła? Który zginął? Który z nich był molestowany? Który był zmęczony? Który płakał? I ogólnie pytamy o wszystkie uwłaczające słowa i czyny Chrystusa: według jakiej natury zostały stworzone i wypowiedziane? [Heretycy] odpowiadają: według ciała widzialnego, składającego się z prochu, według potrzeby pożywienia, według człowieczeństwa, według ciała Chrystusowego. Nazywając człowieczeństwo Chrystusa tymi i innymi imionami, nie mają odwagi wyznać Jego natury, chociaż, jak mówiłem wcześniej, nazywają Go hipostazą. Czy widziałeś kiedyś bardziej upartych ludzi? 2, 5. Przeciwnicy powiedzieli: „Jeśli Ciało Chrystusa nazwiemy naturą, to koniecznie okażemy się wyznawcami Soboru Chalcedońskiego, który wyznaje w Nim dwie natury, czyli dwie osoby, gdyż nie ma natury bezosobowej”. „Wręcz przeciwnie, mężczyźni” – powiedziałem. – Nie ma hipostazy bezosobowej. Wszyscy bowiem Ojcowie, zarówno w triadologii, jak i w nauce ekonomii, twierdzą, że hipostazy są osobami. A jeśli według Ciebie i instytucji Sewirowa ten, który nazywa cielesne ciało Pana naturą, myśli po Nestorianie, jak gdyby miał Go nazywać dwiema naturami i osobami, to znowu wszyscy Ojcowie Święci okazali się godni pogardy, jako rzekomo podobnie myślący ludzie Nestoriusza; albowiem całe ich zastępy wyraźnie głosiły człowieczeństwo Chrystusa z natury. A pierwsza – sam błogosławiony Paweł Apostoł – jest światłością świata, nazywa bowiem Zbawiciela człowieka „obrazem sługi”. A obrazem jest natura – tak naturę [określa] zastęp świętych nauczycieli. W ten sam sposób Dionizjusz, uczeń Pawła, w swoim liście do Gajusza nazywa istotą człowieczeństwo Chrystusa896, podobnie Ireneusz, bliski rozmówca apostołów, jak wykazaliśmy w powyższym cytacie. Jeśli nazywanie człowieczeństwa Chrystusa naturą jest naprawdę bezbożne, Nestorianskie i godne pogardy, to – powtarzam – cała rzesza Świętych Ojców została przez Was obalona i odrzucona; a ich nauka jest bezużyteczna i bezużyteczna przez ciebie. Wreszcie kłamcą jest Jan z Konstantynopola, który nazywa „Boga ukrytego w naturze ludzkiej” 897 i mówi, że „Natura, która usłyszała na ziemi: „Prochem jesteś i w proch się obrócisz” 898, sama usłyszała w niebie: „Usiądź po mojej prawicy” 899”. 900 Scholia. Ze Słowa o Wniebowstąpieniu. I znowu mówi: „Przyroda, przed którą cherubini chronili raj, sama dziś stała się wyższa od cherubinów”. 901 A jeśli bezbożnym jest nazywanie człowieczeństwa Chrystusa po zjednoczonej naturze, to zostajecie wyraźnie zdemaskowani jako anatemizujący świętych Ojców: Ambroży, który powiedział, że „Chrystus przemawia w mojej istocie”, 902 Grzegorz [Nyssa], który powiedział: „Jaka natura zostaje uderzona podczas męki?” 903 i „Chrystus w swoim czasie pozwolił działać swojej cielesnej naturze”. 904 Scholia. Przeciw Eunomiuszowi; z O błogosławieństwach. Następnie obalacie Atanazego za słowa z księgi Przeciw arianom: „Ciało Pańskie, zgodnie z Jego naturą, doznało namiętności”. 905 Na jaką karę skażecie Bazylego, który w Słowie Wielkiego Postu mówi o Chrystusie, że „Wstępując do nieba, dotknął pokarmu, aby potwierdzić naturę ciała zmartwychwstałego?” 906 W zgodzie z nim Atanazy ponownie mówi o Chrystusie w Słowie o Wcieleniu: „Tak więc ciało miało wspólną naturę ze wszystkimi [ludźmi], gdyż ciało było człowiekiem”. 907 Jak powiedział Grzegorz Teolog w swojej Homilii z okazji Objawienia Pańskiego o Ciele Chrystusa: „I łaknął, i pragnął, i płakał – zgodnie z prawem natury”. 908 Ambroży znów jednomyślnie mówi o męce Chrystusa wobec cesarza Gracjana: „Albowiem jest On uwikłany w różne natury, to znaczy ludzką i Boską, gdyż z natury ludzkiej zniósł mękę”. 909 I znowu powiedział w Słowie Wcielenia: „Ciało cierpiało jako Jego własna natura”. 910 Jak [Grzegorz] z Nyssy rozmawia z nimi jednomyślnie: „Jaka natura zostaje uderzona podczas namiętności?” 911 Zakończę to, co zostało powiedziane, jakby królewskim palcem i pieczęcią – słynny Cyryl; Widzę jednak, że odrzucacie także tego, który zgodnie z nauką Sewera nazywa ciało Pana Chrystusa naturą. Przecież Cyryl napisał do Sukkensa [o Chrystusie]: „Cierpi i zostaje ukrzyżowany na krzyżu z naturą składającą się z prochu ziemi” (912) i ponownie mu powiedział, że „cielesna natura nie przeszła w naturę Słowa”. 913 I znowu w innym [miejscu] powiedział: „Kontemplacja jest wolna od wszelkiej winy, że to ciało jest inną naturą właściwą wraz z Bogiem Słowem”. 914 Podobnie powiedział Eulogiuszowi: „Jeśli ciało nie jest współistotne Słowu Bożemu, to z pewnością istnieje jedna i druga natura” 915 – jak to wszystko powiedziano powyżej. Ojciec, mówiąc „jedna i druga natura” w Chrystusie, oczywiście nazywa Boskość i człowieczeństwo Chrystusa jednakową naturą; w ten sam sposób, gdy mówi: „My mówimy, że są dwie natury”, 916 jest oczywiste, że jedną z nich nazywa ciało, tak jak boski Efraim, Izydor, Proklus, Attyk i wszyscy inni Ojcowie, którzy mówią o różnych naturach w Chrystusie, nazywają jedną z nich swoje ciało. I dlaczego tak bezczelnie i nieposłusznie sprzeciwiacie się, mówiąc, że człowieczeństwa Pana nie da się nazwać naturą?” 2, 6. Na to Jan i Grzegorz Nistazonowie powiedzieli: „Przed zjednoczeniem wyznajemy dwie natury, lecz po zjednoczeniu Chrystus jest jedną naturą wcieloną”. A ja im odpowiedziałem: «Wierzę, że po nieopisanym zjednoczeniu Chrystusa w Nazarecie, które było w łonie Świętej Bożej Rodzicielki, i po Bożym Narodzeniu, i po Jego wstąpieniu na tron Cherubinów, Sewer, który zebrał swój i wasz dziesięciorożec, wymyślił inne połączenie z Chrystusem. I dlatego pozwolił wam powiedzieć, że po zjednoczeniu, które począł w Chrystusie, Jego ciała nie należy już nazywać naturą i nie należy wyznawać dwóch doskonałych natur w Chociaż (och, gdyby na to nie wpadł) wszyscy błogosławieni Ojcowie, jak wspomniano powyżej, nazwani od zjednoczenia Chrystusa w Nazarecie, ma On dwie natury: podczas Bożego Narodzenia w Betlejem, podczas Spotkania z Symeonem, podczas chrztu; Inni [Ojcowie], podobnie jak Cyryl, nazywali Go naturą uderzoną i cierpiącą, składającą się z prochu ziemi, [interpretując] dotknięcie żeber Tomasza, głosi zjednoczenie obu natury Chrystusa Wasilij, [interpretując spożywanie] pokarmu po Zmartwychwstaniu, nazywa Ciało Pana naturą. Jan [interpretując zasiadanie] na tronie cherubinów po świętym Wniebowstąpieniu do nieba i słowa Ojca: „Usiądź po mojej prawicy”, 917 nazwał także naszą naturę w Chrystusie. A jeśli przez naturę wyznaje się Najświętsze Ciało, to oczywiste jest, że w Chrystusie znane są dwie natury. Tak więc, jak powiedziałem, wasz „ustawodawca” Sevier wymyślił w Chrystusie pewną drugą jedność po świętym Wniebowstąpieniu; dlatego też zabrania wam nazywania obu natur imieniem związku.” „Ale Cyryl” – mówi – ma wyrażenie: „Po zjednoczeniu Chrystus jest jedną naturą wcieloną”; dlatego nie rozpoznajemy w Nim dwóch natur.” Kiedy Jan i odszczepieńcy [zgromadzili się] z nim to mówili, krzyknąłem głośno i radośnie: „Wieczna pamięć Cyryla” w 918 r., jak głosił także Sobór Chalcedoński. Żaden bowiem ze Świętych Ojców nie wyraził tak jak boski Cyryl wszechświętości, zwycięstwa, wieczności i niezmienności natury Chrystusa. Przecież błogosławieni Ojcowie podali tę liczbę, a Cyryl potrojnie błogosławił wraz z liczba, także niezmienna, zawsze zachowana stałość natur Pana po zjednoczeniu Tak więc w [interpretacji słów Chrystusa] „Zburzcie tę cerkiew” 919 [Cyryl] powiedział: „Chrystus zachowując w sobie niepołączoną własność dwóch różnych natur”. 920 A w [liście] do Sukkensa pisze: „mówimy, że są dwie natury”. 921 I znowu w Komentarzu do Listu do Hebrajczyków stwierdza, co następuje: „Nie trzeba ogłaszać niegodziwości, jak na przykład: że przez kształtowanie natury uzyskuje się coś [nowego], że być może natura Słowa zmieniła się w naturę człowieka, lub że z kolei natura człowieka zmieniła się w Jego; ale lepiej powiedzieć, że nastąpiło zjednoczenie natur, aby każda była zrozumiała i istniała w swoich granicach. 922 Podobnie w szóstym tomie swego Komentarza znów po prostu stwierdza: „nie głosimy bezbożności, że jedna z natur zmieniła się w inną, ale raczej mówimy, że każda pozostaje taka, jaka jest”. 923 Podobnie jak w Scholii, mówi: „Natura pozostała niespojona”. 924 Dobrze uczyniłeś, pochodnio i filarze prawdy, Cyrylu! Zaprawdę, powtarzam, „wieczna i błogosławiona pamięć Cyryla”, 925, który nie chce, abyśmy się zgubili w oddalaniu się od prawdy, ale uczy nas o dobroci i niezmienności istoty Chrystusa, który pisze i ponownie głosi rządzącym: „uznajemy odmienność natur, które pozostają ze sobą nie stopione”. 926 Zatem wy, ludzie, interpretując pewien cytat Błogosławionego Cyryla, twierdzicie, że po zjednoczeniu nazywa on jedną naturę w Chrystusie. Tutaj powyżej i poniżej [pokazujemy], jak kaznodzieja pobożności wyznaje, że dwie natury są zachowane, obserwowane, znane i liczone nawet po zjednoczeniu. Zwracaj uwagę, radzę, na precyzję wypowiedzi ojca. Powiedział: „w Chrystusie zachowana jest niespojona własność dwóch różnych natur”; 927 także powtórzył: „mówimy, że są dwie natury”; 928 stwierdził: „każdy z nich jest zrozumiały i istnieje w swoich naturalnych granicach”; 929 powiedział: „Każda natura pozostaje w Chrystusie taką, jaką jest”; 930 stwierdził: „natury pozostały nie zespolone, czyli hipostazy Chrystusa”. 931 Przede wszystkim poucza: „rozpoznajmy różnicę natur, które nie są ze sobą stopione”. 932 Tak więc boski retor Cyryl, jak pokazano, uczy nas tutaj na sześć sposobów o dobrym istnieniu i niezmienności liczby dwóch natur Chrystusa, mówiąc, że zostały one zachowane w Chrystusie, mówiąc, że są, mówiąc, że istnieją, twierdząc, że pozostały w Nim niezmienione; dalej powiedział, że pozostały one niezrośnięte i ponownie naucza: rozpoznajemy różnicę natur, a one pozostały niescalone. To jest nauczyciel. 2, 7. Wreszcie, zgodnie z waszą miłością do ludzkości i sprawiedliwego „sędziego i prawodawcy” Seviera, ogłoście granicę czasu i terminu dla Chrystusa i powiedzcie nam: do jakich lat dwie natury pozostają w Nim niezrośnięte i do jakich miesięcy mówimy, że są w Nim dwie natury i do jakiego czasu powinno być widoczne, że istnieje różnica natur i do jakich dni zachowuje On w sobie niezrośniętą własność dwóch różnych natur i do jakiego czasu wygląd musi się zachować? kontemplacja różnic w naturach Chrystusa i ich jedności. A kiedy już od dawna o to pytaliśmy, sędzia Sevier ogłosił odpowiedź i werdykt w sprawie Chrystusa, stwierdzając w swoich pismach: przed Nestoriuszem natury Chrystusa były niezrośnięte, ale po Nestoriuszu nastąpiło pomieszanie i redukcja natur. Po Soborze Chalcedońskim Cyryl, który powiedział: „Nazywamy dwie natury Chrystusa”, 933 stał się kłamcą. Po wydaniu Tomosu Leona Chrystus nie zachowuje już niescalonych właściwości natur różnych istot; Dioscorus oczyścił [Go] z tego [zespolenia]. Nie powinniśmy już widzieć w Chrystusie różnicy natur i utrzymywać ich niezjednoczonych; gdyż przeciwko herezjom, które powstały, należy zmienić wiarę i uzupełnić Pismo Święte oraz nauki Ojców”. Kiedy więc odszczepieńcy [zgromadzeni] z nim zasmucili się i bardzo rozgniewali słowami Jana, znowu im powiedziałem: „W obecności Pana mówię, że tak jest: ufając napomnieniom i wskazówkom Sewera, który wam za Nestoriuszem nakazuje przypisywać szanowanym Ojcom, także św. Cyrylowi wyrażenia o dwóch naturach w Chrystusie, dlatego nie przyjmujecie cytatów Ojców, ale może wolicie je odrzucić zapoznajcie się ze świętą Ewangelią, Starym i Nowym Testamentem, pismami i wyrażeniami patrystycznymi i idźcie za Sevierem, jak za jakimś nowym Akwilą. Kto jednak z was nie wie, że trafnie wyrazili się Ojcowie, gdy mówili, że w Chrystusie zachowane są dwie dobre natury? Kto z was nie widzi, że natura i twarz nie są tym samym? Bo tutaj jesteśmy, jest wiele osób, ale natura wszystkich jest jedna”. Kiedy na spotkaniu szerzej mówiono o tym i innych rzeczach, podobnie myślący ludzie z Sevier, zarówno z czasów starożytnych, jak i współcześni, zawsze mówią, że są uczniami błogosławionego Cyryla i często przedstawiają jego cytaty, podczas gdy reszta błogosławionych Ojców nie jest tak często cytowana. Na kilka dni przed rozmową, usłyszawszy, że Teodozjanie przygotowując się do rozmowy z nami, posłali po swoich śpiewaków, czyli Jana i Grzegorza, napisaliśmy dogmatyczny tomos, jakby w imieniu Flawiana, biskupa Konstantynopola, zabitego przez Dioskora za wyznanie w Chrystusie dwóch natur, nierozerwalnie złączonych w jedną skomplikowaną hipostazę. W tym tomosie zachowałem intencje, sposób myślenia i dokładny sens wyrażeń Ojców Świętych, czasami z konieczności zmieniając niektóre słowa na inne, dla jasności dla wszystkich, równoznaczne z nimi, na przykład zamiast „typ” - „esencja”, zamiast „składa się z prochu” – „zrodzony z ziemi” i zamiast „pasja” – „krzyż”; ponieważ z wielką nienawiścią i obrzydzeniem, ale nie podążając za prawdą, sprzeciwiają się Soborowi Chalcedońskiemu, bł. Flawiuszowi i Tomosowi św. Leona. Wiedziałem bowiem, że gdyby w tomosie usłyszeli tylko imię Flawiana lub Leona, głupio by je wyklinali, nie pytając, czy wyznanie wiary w nie jest słuszne, czy wypaczone. Więc znowu im powiedziałem: "Jeśli chcecie, żebyśmy nie mówili i nie słuchali zbyt wiele, to taka jest nasza wiara i Sobór Chalcedoński. Słuchajcie i czytajcie: albo go naśladujcie, albo rzucajcie klątwę". Scholia. Umieszczamy go tak, aby ciężko pracujący mogli wykorzystać go jako obraz [polemiki] z przeciwnikami. Błogosławiony Paweł wie więc, że takiego obrazu trzeba używać, dlatego niektórym mówił: „Zabrałem wam przez niegodziwość”. 934 Z dogmatycznego tomosu Flawiana, biskupa Konstantynopola, napisanego do Leona Papieża, na temat Ekonomii Wcielenia Chrystusa, naszego prawdziwego Boga. Mówi się: „A Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas”. 935 Jedno jest pewnym mieszkaniem, drugie zaś Tym, który w nim mieszka. Nie mówię jedno i drugie w odniesieniu do dwóch osób, lecz jedno i drugie w odniesieniu do dwóch natur. 936 Scholia. To cytat wymownego Pawła, biskupa Emesy w Aleksandrii, który wypowiedział to w obecności św. Cyryla. Przecież cała Ewangelia i Pismo Apostolskie nauczają i świadczą o Emmanuelu w dwóch różnych obrazach, gdzieś ukazujących Jego jedną twarz, a gdzie indziej wyraźnie świadczących o Jego dwóch naturach. 937 Było bowiem i jest dwoiste – Jeden i ten sam Syn i Chrystus, a mowa o Nim jest podwójna (nie przed zjednoczeniem, ale po zjednoczeniu niezrozumiałym), ta sama, doskonała zarówno w Boskości, jak i w człowieczeństwie. 938 Scholia. Grzegorz Teolog w swojej Homilii na Święto Trzech Króli, Cyryl Jerozolimski, podobnie jak Cyryl Aleksandryjski w swojej Pierwszej Homilii o Trójcy Świętej. Bo gdyby był prosty, jak mógłby cierpieć i umrzeć? Jak został uderzony, pobity i ukrzyżowany, jeśli nie przez ciało podlegające cierpieniom, a przez ziemską naturę? 939 Scholia. Przeciwko Eunomiuszowi Grzegorzowi z Nyssy i Listowi do Sukcensa Cyryla Aleksandryjskiego. Będąc w jednej istocie z Bogiem i Ojcem, jest Bogiem doskonałym z doskonałości, a będąc w jednej istocie z nami, jest doskonałym człowiekiem. 940 Będąc bowiem „obrazem Boga”, 941 przyjął od nas „postać sługi”; 942 obraz Boga oznacza istotę Boga, tak obraz człowieka odsłania naturę ludzką. 943 Scholia. Z Komentarza [do Listu] do Filipian autorstwa Jana Biskupa Konstantynopola. Kiedy tomos został napisany i odczytany, Jan i Grzegorz odwrócili się od niego, odrzucili go i przeklinali to, co w nim napisano. A po odrzuceniu i wyklęciu przenieśliśmy na środek księgi Ojców Świętych, z których wzięto wszystkie cytaty znajdujące się w tomosie, bo przywieźliśmy je tutaj, przygotowując każdy cytat na potwierdzenie przekazywanych [informacji]. A kiedy pokazaliśmy im z ich własnych ksiąg, że odrzucili i przeklinali nie Flawiusza, lecz Ojców Świętych, z ostatniego miejsca wstał prosty obywatel, zakrywając ich wstydem i grożąc ukamienowaniem. To był nasz narodowy triumf i narodowa hańba Jana i jego podobnie myślących ludzi. Niech ciężcy pracownicy dobrze poznają następujące kwestie. Tak więc członkowie Kościoła soborowego zgromadzeni w Aleksandrii powiedzieli nam, że po błogosławionym papieżu Eulogiuszu Augustalu 949 żył pewien Sewirian, który przez wystarczający czas mianował 14 podobnie myślących do niego skrybów i mianował nad nimi swojego wikariusza, aby korygowali księgi dogmatyczne Ojców, przede wszystkim św. Cyryla. Tak więc, kiedy podaliśmy im cytat z [Listu] do Sukkensa: „Nazywamy dwie natury”, 950, nie znaleźliśmy tego w księgach aleksandryjskich, lecz zamiast tego był to: „Mówimy, że dwie natury są zjednoczone” lub „Mówimy, że zakłada się dwie natury”. A kiedy byliśmy bardzo przygnębieni, pan Izydor Bibliotekarz przyniósł nam książkę Patriarchy [Kyryla], w której ten cytat okazał się nieskazitelny. Podobnie błogosławiony Ambroży został zniekształcony, gdyż zamiast [słów] „Będziemy zachowywali różnicę między Boskością a ciałem” 951 powiedzieli: „Będziemy utrzymywać różnicę wiedzy”. I znowu zniekształcili błogosławionego Proklusa, mówiąc o Chrystusie: „On, narodzony bez zepsucia 952 [z łona Matki] i wchodzący przez zamknięte drzwi, widząc zjednoczenie jego natury, Tomasz...” 953 Słowo „bez zepsucia” Gujanici przepisali i mówią „niezniszczalny” 954 i zamiast zaimka „zjednoczenie którego natury” 955 używają zaprzeczenia: „Tomasz, nie widząc zjednoczenia natury” 956 i tak dalej. Podobnie [i interpretując] słowa „zburzcie tę cerkiew, a w trzy dni ją wzniosę” 957 [heretycy] nazywają zgromadzenie apostołów cerkwią Chrystusa: zostali rozproszeni, a potem ponownie zebrani. 2, 8. Tymi bezwstydnymi ustami nie wstydzili się powiedzieć, że pozwalają Chalcedonitom mówić, że w Chrystusie są dwie hipostazy, ale nie dwie natury. „Powiadają, że przyroda odkrywa wiele hipostaz”. Kiedy to mówili, rzekłem do nich: „Więc nie wyznajecie żadnej natury w Chrystusie?” Heretycy powiedzieli: „Wyznajemy więc w Nim jedną naturę, jak nauczają Ojcowie”. Kiedy to powiedzieli, powiedziałem szerzej: „Wstydźcie się więc, jako ci, którzy wyznajecie w Chrystusie jedną naturę i różne hipostazy, ponieważ, jak mówicie, natura charakteryzuje się różnymi hipostazami”. 3. Kolejna rozmowa z Teodozjanami, na którą ponownie zebraliśmy się w obecności Augustala i dużego tłumu. Dlatego też, gdy heretycy w wywiadach z nami zostali dostatecznie i bezdyskusyjnie zawstydzeni i nie mieli już twarzy otwierającej usta przed Kościołem katolickim, wysłali ludzi do Egiptu po pewnych biskupów, wyglądających na uczonych, m.in. z miasta Kinopolis. Zwrócili się do Augustala z prośbą o zorganizowanie dla nas nowego wywiadu o Chrystusie. I rzeczywiście, w imieniu Augustala wezwano nas do pretorium, a kiedy przyjechaliśmy, powiedziano nam: „Niektórzy biskupi Teodozjana chcą z wami rozmawiać o wierze w obecności Augustala”. Kiedy więc weszliśmy, Augustal powiedział: „Ci biskupi chcą z waszą pobożnością porozmawiać o różnicy między Kościołem a Teodozjanami”. Po tych słowach władcy biskupi zaczęli mi wyrzucać, że rzekomo zakłócam spokój miasta, ludu i ich kościoła. Rozumiejąc więc z ich słów, że mnie wcześniej nie widzieli, mówię do nich cichym głosem, z uśmiechem: „Najdostojniejsi ojcowie, czy kiedykolwiek mnie widzieliście, spotkaliście, słuchaliście z moich ust mojej religii i moich myśli?” Odpowiedzieli: „Nie”. "Wysłuchajcie więc, ojcowie, spowiedzi mojej. Ufam Bogu, że nie znajdziecie wobec mnie żadnego oskarżenia i pojednacie się ze mną." Powiedziałem to, chcąc odkryć i upublicznić truciznę ukrytą w ich sercach i całym ich Kościele. Wziąwszy kartkę papirusu i pióro od obecnych notariuszy augustowskich, napisałem tak: „Ja, Anastazy, mnich ze świętej góry Synaj, wyznaję, że sam Bóg Słowo, narodzony przed wiekami z Boga Ojca, sam został ukrzyżowany, bity, cierpiał i zmartwychwstał”. Napisałem to, nie wymieniając ani [Jego] ciała, ani życia [na ziemi], ani wcielenia, ale tylko jedno nagie Bóstwo Boże Słowa. Potem wstając, dałem im to, żeby po przeczytaniu zaakceptowali. Dlatego widząc ich aprobatę, mówię: „Gdybym zobaczył, że tak myślisz, podpisz, a natychmiast będę z tobą służyć”. Był to bowiem dzień Pański roku 958, około godziny trzeciej. Wzięli i podpisali. Przyjąwszy papirus po podpisaniu, podchodząc do osoby uważanej za najmądrzejszego z nich i delikatnie dotykając ręką jego brody, powiedziałem: „Chrystus cierpiał za nas w ciele”, 959 theopaschita, a nie w Boskości; Cierpiał w ciele, jak teologizuje Apostoł Piotr, a nie w Boskości, jak bluźni Sevier i jak teraz podpisaliście. Chcąc bowiem zdemaskować wszelkie oszczerstwa w Twojej duszy, napisałem, wskazując na papirusie nagą Bóstwo Boga Słowa, nie pamiętając ani o ciele, ani o wcieleniu, ani o Narodzeniu Najświętszej Dziewicy. Kiedy więc to usłyszeli, zdawało się, że wytrzeźwieli z upojenia i wszyscy zaczęli kłócić się o ten papirus, który mi zabrali. Krzyczałam do wszystkich: „Nie oddam tego, dopóki nie przyniosę tego Chrystusowi w dniu sądu [jako dowód] przeciwko wam”. 4. Opis innego wywiadu, w którym ponownie wzięliśmy udział, w Aleksandrii z poganami, wśród których był prezbiter Jerzy, nazywany Klyuchar, kaznodzieja ich kościoła. Kiedy siedzieliśmy w pokoju stenografów w rezydencji prefekta, ci, opierając się na typowych problemach, powiedzieli: „Nie ma natury niehipostatycznej, dlatego Sobór Chalcedoński, wymieniając w Chrystusie dwie natury, odkrył także dwie hipostazy, czyli osoby w Nim. A w Trójcy Świętej nie ma już trzech Osób, czyli Hipostaz, ale cztery”. Na to znowu [mówimy]: "W jaki sposób szkodzimy prawdzie, nazywając w Chrystusie nawet dwie hipostazy? Przecież hipostaza to nie twarz". Zatem znowu nie widząc podstępu w naszych słowach – przecież kiedy to mówimy, tak nie myślimy – oburzeni zaczęli protestować, cytując kolejne cytaty i świadectwa wszystkich Ojców Świętych i samego Bł. Cyryla, mówiąc, że hipostazy są osobami zarówno w Trójcy Świętej, jak i w nauce Ekonomii Wcielenia. Kiedy więc przez dłuższy czas sprzeciwiali się i argumentowali, że w każdej hipostazie są osobami, to im mówię: „Zaprawdę, jeśli hipostazy ujawniają osoby, to obrażacie świętego Cyryla, demaskując jego i siebie w Nestorianizmie za jego słowa: „Hipotazy Chrystusa pozostały niescalone”, 960, czyli twarze Chrystusa pozostają niescalone. Słowo „pozostało” bowiem oznacza, że ich stan jest wieczny, niepołączony i wewnętrznie stabilny; Godne uwagi jest to, że nie powiedział: „Hipotazy pozostały nierozłączne”, ale „niezrośnięte”, to znaczy wyraźnie widoczne, łatwo zauważalne, poznawalne, policzalne i zachowane. Wreszcie, gdy mówisz, że Chrystus składa się z dwóch hipostaz, to zgodnie z tą definicją i prawem mówisz, że składa się z dwóch osób; a jeśli składa się z dwóch osób, to jasne jest, że [Jego] ciało istniało wcześniej i Bóg Słowo mieszkał w nim, kiedy ono już istniało. A jeśli tak jest, to jak wy, myśliciele Nestoriusza, możecie walczyć z Nestoriuszem? Zaprawdę niebo i ziemia przeminą, ale te definicje nie przeminą, 961 które mówią, że jeśli hipostaza ukazuje osobę, to wyrażenia są bezużyteczne: „Hipotazy Chrystusa pozostały niepołączone”; 962 „Jeśli ktoś rozdzieli hipostazy po zjednoczeniu nieopisanym”; 963 „Arka jest dla nas obrazem natur, czyli hipostaz Chrystusa”. 964 Bo te cytaty, które według ciebie należą do św. Cyryla i wielu innych, mówią o hipostazach w Chrystusie.” To jest wywiad. W ten sposób heretycy szybko zostają zawstydzeni. 5. O wyrażeniu „Jedyna wcielona natura Słowa Bożego”, które heretycy wszędzie nam przedstawiają. Ponieważ sam wszechmądry Cyryl zinterpretował to wyrażenie, uważam za niepotrzebne wątpić w jego autentyczność. Tymczasem, jak uczy nas sam błogosławiony Cyryl w swoim liście do Sukkensa, mówiąc „wcielony”, nie wskazuje on na nic innego, ale na naszą ludzką naturę. 965 Na tej podstawie, gdy [heretyk] będzie nam mówił przeciwko wyrażeniu „Jedyna wcielona natura Boga Słowa”, powiedzcie mu: „Któż przy zdrowych zmysłach może w ogóle nazwać dwie wcielone natury Boga Słowem? Przecież wtedy w Chrystusie będą cztery natury. Ale tak nie będzie!” Zatem sam mądry ojciec interpretuje słowa „jedna wcielona natura” w innym miejscu, używając wyrażenia „jedna wcielona natura Chrystusa” zamiast „jedna wcielona Osoba Trójcy Świętej”. 966 Bo „Słowo stało się ciałem”, 967, jak mówi ewangelista. Skoro tak trzymają się tego, co powiedział ich ojciec [nasz Cyryl]: „jedna natura wcielona”, [zapytajcie ich:] dlaczego nie trzymacie się [w ramach] takiego wyrażenia, ale wprowadzacie nową naukę, mówiąc: „Chrystus jest jedną naturą, gdyż natura Chrystusa, choć wcielona, ​​jest tylko Boska”? Od którego Ojca to usłyszałeś? Który z nauczycieli [powiedział], że po zjednoczeniu Bóstwo i ciało Chrystusa stanowią jedną naturę, czyli jedną rasę? Jak to możliwe, że rzeczy stworzone i niestworzone stały się całkowicie tej samej natury i jednorodne? Gdy bowiem mówi się o „jednej naturze”, z pewnością oznacza to „jedno pokolenie”, albo doskonałą zasadę stworzoną, albo doskonałą zasadę niestworzoną. Jeśli więc Chrystus jest jedną naturą, to z pewnością jest w połowie Bogiem, a w połowie człowiekiem, jak uczą bajki manichejskie. „Jeśli ciało [Chrystusa] nie jest współistotne Słowu Bożemu”, lecz ma inną istotę i – jak mówi boski Cyryl [w Liście] do Eulogiusza – „istnieje inna i odmienna natura” 968, to jest jasne, że Chrystus jest rzeczywiście doskonały w boskości i doskonały w człowieczeństwie, zgodnie z Tradycją patrystyczną. O prawdziwi żołnierze, o postępowi wojownicy Kościoła Świętego i prawdy! Chroń się w czasie bitwy, gdy tylko zbliży się do ciebie ktoś ze stada tych wilków, przynosząc te puste bajki o Chrystusie, zamieniając słowo o Ekonomii w fikcję i pozory, mówiąc: "Dzięki pewnemu subtelnemu rozumowaniu lub przy pomocy wyobraźni rozumiemy, że Chrystus jest jedną naturą wcieloną z dwóch natur. Przecież "po zjednoczeniu" nie ma już dwóch natur, gdyż "ciało przebóstwione i uczynione nieśmiertelnym jest jak kropla octu w morzu i takie [ciało] zostało narodził się i tylko jeden [Boski] go deifikował.” 969 I „Słowo stało się ciałem”, 970 tak że i ciało stało się Słowem; albowiem wola Boża jest jedna, podobnie istota Słowa jest jedna, 971 i „Chrystus nie ma dwóch natur, z których jedna jest godna czci, a druga niegodna czci” 972, a reszta, pięknie powiedziane przez Ojców, ale niegodziwie interpretowana przez heretyków. Kiedy cytują te i podobne słowa o złudnej i widzialnej naturze [Wcielenia Słowa Bożego], pamiętajcie słowa Salomona: „odpowiadajcie głupcowi według jego szaleństwa” 973, a także mówicie: „Hipotazy Chrystusa pozostały niezrośnięte nawet po zjednoczeniu. I „jeśli ktoś ma udział w hipostazach Chrystusa po zjednoczeniu, podlega wyklęciu” 974, jak mówi pobożny Cyryl. „Albowiem w Prawie arka jest typem osób Chrystusa”. 975 Co to są hipostazy? Jest rzeczą oczywistą, że twarze, o których znów nauczał sam boski Cyryl i cała rzesza świętych Ojców”. W ten sposób wierny, przy pomocy swoich przeciwników, staw czoła swoim przeciwnikom, a następnie rozpocznij z nimi walkę. Własną bronią dźgnij niegodziwego Seviera, powal Dioskorusa, pokonaj Teodozjusza, Gujana, Juliana i cały dziesięciorożny świat tych, którzy dogmatyzują jedną naturę w Chrystusie. Rozdział, w którym egzegeta wyjawia, dlaczego nauczyciela [Cyryla] natury nazwano hipostazą. Aby nikt nie został zaślepiony powyższym wyrażeniem, zarażony myślami Nestoriusza i bezbożnym wyznaniem dwóch osób i hipostaz w Chrystusie, konieczne jest podanie powodu [użycia przez nas tego wyrażenia]. Język mieszkańców Afryki, świata rzymskiego i [reszty] Zachodu, który nie ma jeszcze słownika dogmatycznego i początku głębi, jako plemienny i barbarzyński, w starożytnym nauczaniu [chrześcijańskim] nie osiągnął rozróżnienia istoty i natury od hipostazy, lecz uważał istotę za hipostazę, oznaczając oba słowa [terminem] „byt”, 976 nie mogąc w pełni wyrazić [znaczenia słowa] „hipostaza”, ale nazywanie trzech Osób Trójcy Świętej trzema „istotami”. [A terminu] „byt” można używać w określony sposób zarówno zamiast istoty, jak i zamiast hipostazy: bycie jako istniejące, 977 istota jako istniejąca, 978 hipostaza ponownie jako istniejąca. 979 Zatem cierpiąc na brak, jak wspomniano powyżej, [terminów dogmatycznych] Zachód nazwał trzy Hipostazy w Trójcy Świętej trzema istotami. Dlatego też niektóre inne kraje, znające dobrze język grecki i potrafiące rozróżniać wyrażenia dogmatyczne, ostro spierały się [z Zachodem]: Błogosławiony Atanazy [w swoim Liście] do Zachodu [biskupów] stwierdza, że ​​nie należy mówić „trzy istoty w Trójcy Świętej”. Zachodni [biskupi] znowu, nie znając słowa „hipostaza”, zdecydowanie upierali się przy wyrażeniu „trzy esencje”, mówiąc: „abyśmy [zaprzeczając temu wyrażeniu] nie głupio nazywali Ojca, Syna i Ducha Świętego nieistotnymi, to znaczy nieistniejącymi”. Kiedy więc doszło do największego sprzeciwu i schizmy [w Kościele], błogosławiony Atanazy, będąc synem Bożego pojednania, przeprowadził swoje autorytatywne dochodzenie, inspirowane natchnionymi interpretacjami [Świętych Ojców]. Po przesłuchaniu obu zwołanych stron i zdając sobie sprawę, że zachodni [biskupi] słusznie myślą o jedności [w Trójcy Świętej], ale spierają się ze względu na ubóstwo języka, uspokoił Kościół i w listach do [biskupów] afrykańskich, rozwiązując ich dylematy, nazwał istotę [to, co nazywali tym słowem] hipostazą. 980 Jeśli więc św. Cyryl typowym jest nazywanie natury hipostazami, to od tamtej pory to zaakceptował. Świadczy o tym św. Grzegorz z Nazjanzu w swojej homilii pogrzebowej skierowanej do św. Atanazego, podobnie jak biskup Eulogiusz, papież Aleksandrii, [w swojej odpowiedzi] na Tomos Leona. Powtarzam heretykom, że to, co mówi się rzadko i z konieczności, [wyrażenie] nie jest ani prawem obowiązującym, ani rodzajem uprzedzenia wobec Kościoła. Ale pobożność Chalcedońska objawia się także w tym, że gdy wśród Ojców można było mówić o „hipostazach”, żaden z nich nie użył tego słowa i nie powiedział, że On [składa się] z dwóch hipostaz. 1. O męce Chrystusa Zbawiciela i o tym, że ci, którzy mówią: „Święty Nieśmiertelny, ukrzyżowany i cierpiał” 981, są teopaschitami. Wspaniała definicja najmądrzejszych ludzi mówi, że zarzuty i dowody oparte na faktach są silniejsze, prawdziwsze i trwalsze niż te, które wynikają z powiedzeń biblijnych. Przecież dowodów faktycznych nie da się w żaden sposób przepisać i nie można ich zignorować, a dowody pisane często poddawane są wstawkom i skrótom od złośliwych ludzi, co być może osoba pracowita zna – jak już powiedziano – z wielu zmienionych kopii [ksiąg] nie tylko nauczycieli, ale także Mojżesza, proroków i ewangelistów. Tak więc w tym roku, studiując różne egzemplarze księgi proroka Jeremiasza, nie znalazłem w nich [proroctwa] około trzydziestu srebrników – ceny za Chrystusa, ani [proroctwa] o sprzedaży ziemi garncarza. 982 Jeśli więc źli wierzący nie oszczędzili samego Pisma Świętego, to – jak już szczegółowo mówiliśmy wcześniej – a tym bardziej słów nauczycieli [Kościoła]. Tak więc poprzez fakty wielce zhańbiliśmy heretyków i niewierzących. Kiedy ponownie rozmawialiśmy z nimi o męce Zbawiciela i o Krzyżu Chrystusa, patrząc na cytaty, które przynieśli, widzieliśmy, że próbowali pokazać, że Bóg Słowo jest namiętny i śmiertelny wraz ze swoim własnym ciałem, wtedy już nie poprzez powiedzenia [z Pisma Świętego i Ojców Świętych], ale poprzez oczywiste fakty i obrazy, użyliśmy dla nich pewnego obrazu na pewnej tablicy Krzyża Pańskiego z pewnym napisem; Umieściliśmy ten obraz po cudzysłowie. 2. Niektóre z wielu cytatów cytowanych przez Teodozjanów i Gujanitów, próbując wykazać, że niewzruszony Bóg Słowo stał się namiętny w ciele i w ciele. Z 1 Listu do Koryntian: „My zaś głosimy tajemną mądrość Bożą, której nie znała żadna władza tego wieku, bo gdyby wiedzieli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały”. 983 Św. Ignacy Biskup Antiochii: „Pozwól mi naśladować cierpienia mojego Boga”. 984 Julia Biskup Rzymu: „Żydzi, ukrzyżowawszy ciało, ukrzyżowali Słowo”. 985 W związku z tym konkretnym cytatem natychmiast odpowiedziałem, mówiąc im: „Jeśli Żydzi, krzyżując ciało, zabili Słowo, to Trójca nie była Trójcą, lecz dwójką, która była w niebie, dopóki Bóg Słowo nie zmartwychwstał po trzech dniach”. Św. Grzegorz z Nazjanzu: „Abyście nie zachwiali się w myślach, gdy usłyszycie o krwi Bożej”. 986 Ze Słowa o Męce Meliton, biskupa Sardes: „Bóg cierpiał z rąk Izraela”. 987 Św. Grzegorz: „Małe krople krwi Bożej uświęciły cały świat”. 988 Św. Cyryl kontra Nestoriusz: „Męka Boga, Krzyż Boży, Śmierć Boga, Zmartwychwstanie Boga”. Twierdzą, że w tym samym czasie z ich teopaschizmem przemawia także Grzegorz: „Kto zaprzecza boskości Chrystusa, niech stanie po stronie bogów Żydów”. 989 Dlatego znaczenie ich hymnu Trisagion „Święty Nieśmiertelny, Ukrzyżowany za nas” nie oznacza nic innego jak: „Święty Nieśmiertelny Bóg Słowo, który za nas cierpiał i umarł”; W końcu nazywają Boga Słowem „Nieśmiertelnym”, ponieważ On jest nieśmiertelny. Podobnie do wyrażenia „męka Boża” należy podchodzić z całą ostrożnością, gdyż może istnieć pewne złe zrozumienie, bluźniercze w stosunku do Boga i Ojca, a także w stosunku do Ducha Świętego, ponieważ Duch Święty jest Bogiem, podobnie jak Ojciec i Syn. 3. Kiedy więc zwolennicy Sewirusa, Gujany i Teodozjusza przynieśli nam te i wiele innych cytatów o męce, aby, jak powiedzieliśmy, objawić Bóstwo Chrystusa, my, chcąc odsłonić oszustwo i truciznę kryjącą się w ich duszach, przeciwstawialiśmy się im już nie za pomocą Pisma Świętego i słów [Świętych Ojców], ale za pomocą faktów, obrazów i rzeczywistych schematów, przez co ponieśli wielką hańbę. Bo, jak mówiłem, na pewnej tabliczce przedstawialiśmy Święty Krzyż z pewnym napisem i kładąc na nich palec, zadawaliśmy im pytania. A napis brzmiał: „Bóg Słowo, rozumna dusza i ciało”. Szkoła. I proponujemy przysiąc na Syna Bożego, opisanego w Biblii, posługując się wizerunkiem tego obrazu Uczciwego Krzyża. Pokazawszy ten obraz, zapytaliśmy ich: „Oto Chrystus, Syn Boga żywego”, 991 nieskazitelny i nierozłączny na krzyżu, czyli Bóg Słowo, rozumna dusza i ciało zjednoczone z Nim przez hipostazę. Który z tych trzech zginął, umarł, stał się bezczynny i bez ruchu? Odpowiedz zgodnie z dokładnym znaczeniem. Czy nie mówiłem wam, że został ukrzyżowany? Ale który z tych trzech zginął w Chrystusie i umarł przez trzy dni?” Natychmiast heretycy, bardzo zdezorientowani naszym pytaniem, mówią: „Ciało Chrystusa zginęło”. Jeszcze raz im mówimy: „Jego dusza nie zaginęła, nie umarła ani nie cierpiała?” Mówią: „Prawdopodobnie nie”. Wtedy my, wyśmiewając ich i szydząc z nich, powiedzieliśmy: "I nie wstydzicie się tego, że jego duszę, stworzoną przez Niego, nazywacie niewzruszoną i nieśmiertelną, a samego Boga, Słowo, Stwórcę, "Świętym Nieśmiertelnym, który za nas cierpiał i umarł", obrażając w ten sposób Stwórcę w porównaniu ze stworzeniem? Aniołów nazywacie nieśmiertelnymi i beznamiętnymi, dusze nasze nazywacie nieśmiertelnymi, a demony nazywacie beznamiętnymi i nieśmiertelnymi. I nie wstydzicie się, ja powiedz jeszcze raz, ich Stworzyciel, który z natury jest nieczuły, nazywając Go namiętnym i śmiertelnym, a tym samym upokarzając Stwórcę w porównaniu ze stworzeniem? Posłuchaj, co mówię. Na krzyżu, kiedy przybito do niego Chrystusa, było obecnych pięć kolejnych. Było słońce, które jako pierwsze odkryło gwoździe i włócznię, i pozostało nierozłączne z krzyżem i niewzruszone wobec gwoździ krzyż. Cztery z nich zostały stworzone, a Bóg Słowo jest niestworzony, a ich Stwórca Dwie rzeczy stworzone – słońce i święta dusza Chrystusa – pozostały niewzruszone. I jak w końcu Jego Boskość mogłaby umrzeć? Dlatego Chrystus jest nieśmiertelny przez dwoje - [Słowo i duszę] i śmiertelny przez jedno ciało. Dlatego twoi, acefalu, wierzący są oddzieleni od Piotra i Pawła, filarów, przywódców i świateł wszechświata, wybranych głosicieli wiary? Dlatego nie śpiewajcie już według waszego Piotra Knatheusa: „Święty Nieśmiertelny Bóg, który cierpiał Słowo”, ale według rybaka Piotra: „Chrystus cierpiał za nas w ciele”. 992 Już nie według Pawła z Samosatu, ale według Pawła z Tarsu głoście, że Chrystus „uśmiercony w ciele, ale ożywiony duchem”. 993 Chrystus umarł w śmiertelnym ciele, a nie w nieśmiertelnym duchu. A ci, którzy śpiewają „Święty Nieśmiertelny, ukrzyżowany i cierpiał za nas”, nazywają albo nieśmiertelnego Boga Słowa, albo Jego nieśmiertelną duszę umartwionym, ale grób Chrystusa zawstydza ich, ponieważ nie zawiera umartwionego Boga Słowa, ani rozumnej duszy, która umarła, ale przebóstwione martwe ciało. Dlatego też, gdy tylko usłyszysz: „Pan chwały został ukrzyżowany”, 994 lub „Bóg cierpiał z rąk Izraela”, 995 lub „Pozwól mi naśladować cierpienia mojego Boga”, 996 lub „Krople krwi Bożej”, 997 lub „Śmierć Boga, grób i krzyż”, w żaden sposób nie mów, że męka i śmierć Słowa Bożego były z natury, lecz według Jego ciała, zjednoczone przez Jego ciało. hipostaza. Bo tak jak ciało, przez niewysłowione i nierozerwalne zjednoczenie z Bogiem-Słowem, zostaje upodobnione do tego, co boskie, tak często to, co ludzkie, namiętne i śmiertelne, zostaje upodobnione do Słowa Bożego, które w nim jest; Ujednoliciwszy się pod pewnym względem przez ekonomię i wspólne istnienie namiętności swego ciała, On, podobnie jak Bóg z natury i w prawdzie, pozostaje niewzruszony i nieśmiertelny. Szkoła. Tak jak natura ognia w żaden sposób nie wyrządziła szkody ciału Azariasza i [dwóm innym] młodym mężczyznom wrzuconym do pieca, tak obojętny Bóg Słowo, który w nim był, był nierozerwalnie związany z namiętnym ciałem Chrystusa. 4. Nie tylko powyższy odcisk i wizerunek Krzyża oraz napis trzech imion (Bóg, Słowo, rozumna dusza i Najświętsze Ciało) pomagają nam wyrazić naukę o męce Chrystusa, ale także wszystkie inne problemy i trudności, jakie stawiają przed nami przeciwnicy. Gdy bowiem przynoszą nam patrystyczne przypadkowe zwroty i wyrażenia, których nauczał Sevier, wyrafinowane koncepcje, czyli mentalne fantazje o Chrystusie, [mówiące] o widzialności, stopieniu, zmieszaniu, połączeniu i zaprzeczeniu [człowieczeństwa w Chrystusie], obrazy kropli octu i morza (i w ogóle we wszystkich swoich przesłankach zaprzeczają wyrażeniu o dwóch nierozerwalnie zjednoczonych naturach Chrystusa), wtedy wspomnieliśmy o wypędzeniu wrogów niezwyciężonych [znaku] – tym Uczciwym Krzyżu i nad nim napis trzech imion, wyśmiewający heretyków i skandujący oraz kładący palec na każdym z trzech imion i pytający ich: „Co nam powiesz, «przepraszając za grzeszne uczynki» 999 i dajesz nam wiele pogmatwanych wyrażeń, rozdartych i przypadkowych zwrotów, mówiąc: „Po niewypowiedzianym zjednoczeniu ciało nie nazywa się już naturą, bo to Ona stała się Słowem, które je przebóstwiło. I w końcu nie ma już swoich właściwości, ale dzięki zwycięstwu Najlepszego wszystko w Chrystusie stało się jedną naturą, bo ciało, zmieszane z otchłanią Boskości, dzięki przebóstwieniu stało się Bogiem? Dlaczego tu i ówdzie wyciągacie dla nas te i podobne wyrażenia, dobrze powiedziane przez Ojców Świętych, ale przez Was źle zrozumiane? Spójrz na wystawiony obraz Krzyża i na napis na nim trzech imion Chrystusa i powiedz nam, czy po zjednoczeniu Boga Słowo stało się współistotne ciału? Czy dusza rozumna przestała być duszą? Czy ciało stało się współistotne Słowu? Czy któryś z tych trzech stracił swoje właściwości? Czy ciało Chrystusa stało się nie do opisania? Czy Jego racjonalna dusza stała się śmiertelna? Czy Słowo Boże stało się żarliwe i płynne? Nie ma mowy. Jeśli więc nawet po zjednoczeniu wszystko w Chrystusie pozostało niezmienione i niescalone, jak dwie nieśmiertelne [Jego części – Bóg Słowo i dusza] oraz Jego śmiertelne ciało można nazwać jedną naturą? 5. Pytanie do tych, których zniesławił teopaschizm. Prawosławni: Czy nazywacie Go umarłym czy nie, którego nazywacie ukrzyżowanym? Heretyk: Tak, [do umarłych], bo jest jeden Chrystus, a nie dwóch. Ortodoksyjny: OK. Kiedy więc mówisz: „Święty Nieśmiertelny, który za nas został ukrzyżowany, cierpiał i umarł”, kogo Nieśmiertelnego nazywasz martwym? Jeżeli Boga nazywacie Słowem, to źle się wypowiadacie, bo On jest nieśmiertelny. Jeśli nazwiesz Jego nieśmiertelną duszę umartwieniem, to źle się wypowiadasz. Jeśli nazywasz ciało, które umarło na krzyżu, „Świętym Nieśmiertelnym”, to mówisz źle, bo ciało nie było nieśmiertelne na krzyżu. I znowu, jeśli całą pełnię Chrystusa nazywacie „Świętym Nieśmiertelnym, który cierpiał i umarł”, to źle się wypowiadacie, gdyż „Nieśmiertelny” nie łączy się z ciałem, jak już powiedzieliśmy. Ale śmierć jest obca nieśmiertelnemu Słowu i Jego współnieśmiertelnej duszy, więc niezależnie od zrozumienia, ten twój hymn jest bluźnierczy tak samo jak ty i twoje czyny. 1. Badanie, czyli wspólna praktyczna dyskusja prawosławnych i Akefalów na temat niektórych powiedzeń, które są przedstawiane jako [słowa] od Świętych Ojców, nazywających jedno – ciało i Bóstwo – naturę Immanuela, do czego odwołują się wszystkie herezje pragnące odrzucić Wcielenie i Ekonomię Chrystusa, czyli herezje Walentyna, Maniego, Marcjona i dalszych, aż do Eutychesa, Dioskorusa, Seviry, Teodozji i dalej Gujana. Oczywiście z góry zauważamy, że jeśli te wyrażenia zostały wstawione przez któregoś z heretyków, to tylko Bóg wie (wszak cytowaliśmy słowa samych Ojców Świętych, które w różnych kwestiach są niespójne i sprzeczne z tymi wyrażeniami); i jeśli rzeczywiście niektóre z tych wyrażeń są patrystyczne, to zauważamy, że święci Ojcowie mogli je wypowiadać w jakimś niewłaściwym znaczeniu i po prostu z [swojej] łagodności lub rozumieć je zgodnie ze świętością duszy i ciała Chrystusa; ci, którzy odrzucają naukę o wcieleniu, interpretują te wyrażenia nie w znaczeniu patrystycznym, ale zaprzeczają tej istocie [duszy i ciała Chrystusa] i twierdzą, że po niezrozumiałym zjednoczeniu powstała jedna natura ciała i Bóstwa, tak jakby natura świętego ciała Chrystusa w wyniku zmieszania zmieniła się w naturę Bóstwa; podają nam słowo bł. Grzegorza [teologa], mówiące o Ciele Pańskim: „I jest to Bóg przez przebóstwienie”, 1000 podobne do bł. Cyryla [z Aleksandrii]: „Krzyż Boży, męka Boga, śmierć Boga, Zmartwychwstanie Boga” i wiele innych podobnych wyrażeń. Ale nieszczęśni i nieświadomi nie wiedzą, że Ojcowie Święci w tych wyrażeniach nie mówili „z natury”, ale „przez deifikację” i „przez zjednoczenie”; przecież boski Grzegorz nie powiedział, że ciało jest Bogiem z natury, ale mówi: „bo ono też jest Bogiem przez przebóstwienie”, tak jak żelazo po połączeniu z ogniem wydziela ciepło i nazywa się ogniem oczywiście nie z natury, bo żelaza nie ma. Tak więc wszechmądry Cyryl nie powiedział: śmierć Boskości, namiętności Boskości (jakby pełnia Boskości Trójcy okazała się namiętna i śmiertelna), ale powiedział: namiętności Boga. Można bowiem, jak już powiedziano, pobożnie nazywać Pana Człowieka „Bogiem” ze względu na doskonałe zjednoczenie [z Boskością], nawet jeśli zwykli ludzie, którzy nie są zjednoczeni z Boskością, nazywani są bogami; 1001, ale nie można nazywać Najświętszego Ciała, które zostaje stworzone, „Boskością”, aby nie nazywać Boskości Trójcy Świętej współistotną stworzeniu. W rezultacie wielokrotnie całą pełnię Chrystusa nazywamy Bogiem według doskonałej jedności, ale nie nazywamy Go w całości „Boskością”, ale ze względu na różnicę natur „Boskością i człowieczeństwem”. I powtórzę jeszcze raz o męce Chrystusa i o ich pieśni Trisagion, aby ich zapytać: „Kiedy śpiewacie i mówicie: «Święty Nieśmiertelny, ukrzyżowany i cierpiewszy za nas», skąd wynika, że mówisz to o Chrystusie? Gdybyś bowiem powiedział: «Święty Nieśmiertelny, ukrzyżowany w ciele za nas, to byłoby jasne, że ten hymn odnosi się do Chrystusa wcielonego. Gdy w ogóle nie wymieniacie ciała, ciała i wcielenia ten hymn, ale po prostu powiedz: „Nieśmiertelny Święty Ukrzyżowany”, wówczas można słusznie sprzeciwić się Tobie i powiedzieć, że nie nazywasz Chrystusa ukrzyżowanego, ale nieśmiertelnego Boga Ojcem, albo nieśmiertelnego Ducha Świętego. Skoro na krzyżu nie było nieśmiertelnego ciała, ale śmiertelne, okazuje się, że ukrzyżowanego, namiętnego i śmiertelnego nazywasz albo nieśmiertelnym Ojcem, albo nieśmiertelnym Bogiem Słowa, albo nieśmiertelnym Duchem Świętym. 2. Akefal: Dlaczego ponownie znajdujemy słowa błogosławionego Atanazego, który pisał do cesarza Jowiana: „Słowo stało się ciałem, tak że i ciało stało się Słowem”. 1002 Jeśli więc i ciało stało się Słowem, jakże więc możecie nazwać te dwie natury? Prawosławni: Jak już mówiłem i powtarzam, wątpię, czy te słowa w ogóle należą do Ojców Świętych. Powiem więc śmiało, że nawet gdyby anioł z nieba wypowiedział to wyrażenie, to 1003 jest to niemożliwe i on nie mógłby tego powiedzieć. Zarówno błogosławiony Atanazy, jak i sam Cyryl stwierdzili, że niemożliwa i zupełnie niewyobrażalna jest przemiana ciała w naturę Słowa. Jak bowiem to możliwe, że stworzona po wielu wiekach i latach przez odwiecznego Boga Słowo, stała się tej samej natury i spokrewniona z niestworzonym Bogiem Słowem? A jeśli „Słowo stało się ciałem, tak że i ciało stało się Słowem”, to oczywiście trzeba uznać, że ciało ma także właściwości Słowa, to znaczy nieograniczoność, niestworzenie, brak początku, brzydotę i współwieczność z Ojcem. A jeśli w żaden sposób nie można tego powiedzieć o świętym ciele Chrystusa, to jasne jest, że ciało nie stało się Słowem. Jeśli nie stała się Słowem (co zresztą nie nastąpiło), to ten, który powiedział, że „Słowo stało się ciałem, tak że i ciało stało się Słowem”, kłamał. Nie mów mi, acefalu, że nauczyciel miał na myśli, że ciało stało się Słowem nie przez naturę, ale przez chwałę. Na to mogę wam powiedzieć, że przez chwałę wszyscy ludzie mogą stać się bogami, zgodnie ze słowami: „Powiedziałem: jesteście bogami i synami Najwyższego jesteście wszyscy” 1004, ale w dziele nauczyciela [przedstawionym przez was] nie ma słów „według chwały”, ale bez odniesienia: „Słowo stało się ciałem, tak że i ciało stało się Słowem”. Podają nie tylko ten cytat, rzekomo ze św. Atanazego, ale także inny: „Chrystus wcielił się niezależnie od grzechu i cielesnej woli: „tylko z woli Bożej”, taka jest tylko istota Słowa”. 1005 Nie wiem, kto to powiedział; Wierzę jednak i wyznaję, że każdy, kto głosi jedyną istotę Boga, Słowo w Chrystusie, nie ma żadnego udziału ani udziału w Chrystusie, 1006 jako wypierający się naszego zaczynu i naszej natury, którą otrzymał od Najświętszej Dziewicy i Matki Bożej, Maryi. Jeśli bowiem w Chrystusie jest tylko Bóstwo, to dlaczego winimy manichejczyków, którzy mówią: „W cieniu, wyobraźni i widzialności było ciało Chrystusa, a wstępując, umieścił na słońcu cień ciała, który pozostał w wyobraźni”? Arogancki Tymoteusz podąża ścieżką zwiedzenia i towarzyszy w tym Manichejczykom, mówiąc: „Naturą Chrystusa, choć wcielonego, jest tylko Boskość”. 1008 Nawiasem mówiąc, ktoś się temu sprzeciwia: „Jeśli „natura Chrystusa jest tylko Boska”, to odpowiednio możemy powiedzieć, że narodziny Chrystusa są narodzinami tylko Boskości, wzrost Chrystusa jest wzrostem tylko Boskości, dzieciństwo Chrystusa jest dzieciństwem tylko Boskości, powijaki Chrystusa są pieluszkami wyłącznie Boskości, dotyk Chrystusa jest dotknięciem tylko Boskości, chrzest Chrystusa jest chrztem jedynie Boskości, głód, pragnienie, zmęczenie, walka umysłowa, plucie, krew i łzy Chrystusa – wszystko to tylko Boskość, ukrzyżowanie Chrystusa jest ukrzyżowaniem samej Boskości. Powiedz mi, jaka osoba lub demon odważyłby się powiedzieć coś takiego? Dlatego Tymoteusz bluźni, gdy mówi, że „naturą Chrystusa jest jedynie Boskość, nawet po Wcieleniu”. Jeżeli bowiem Chrystus jest tylko Bóstwem, a Bóstwo jest niewidzialne, nieuchwytne, nie złożone w ofierze, niepodzielne i nieudzielone, to jasne jest, że Tymoteusz, podobnie jak Żydzi, wypiera się ofiary i komunii Najświętszych Sakramentów Ciała i Krwi Chrystusa, nie wierząc i nie wyznając, że Ciało i Krew Chrystusa są rzeczywiście widzialne, stworzone i namacalne, ofiarowane i nauczane ludowi słowami: „Ciało i Krew nasza Pan i Bóg, i Zbawiciel, Jezus Chrystus.” Jeśli bowiem Tymoteusz twierdzi, że naturą Chrystusa jest jedno Bóstwo i że to, czego się dotyka, załamuje, miażdży, kruszy, pije, zmienia, przeżuwa zębami i zjada, jest obce Boskiej naturze, to wpada w jeden z dwóch otchłani: albo mówi, że Boskość jest namiętna i płynna, albo zaprzecza Ciału i Krwi Chrystusa, które przynosi i uczestniczy w tajemniczej Ofierze, i naucza lud słowami: „Ciało i Krew naszego Pana Jezusa Chrystusa.” Wtedy lepiej będzie, jeśli powie uczestnikom: „Jedna jest Bóstwo naszego Pana i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa”. Zatem nauczanie Tymoteusza o Wcieleniu jest bajką, precz z tym! Ciało bowiem nie jest Boskością, jak mówi błogosławiony Atanazy: „Ciało nie stało się Słowem, ale stało się ciałem Słowa”. 1009 I znowu głosząc różnicę istot Chrystusa, woła: „Jakie piekło wyrzuciło słowo, że Ciało i Słowo Boże mają tę samą istotę?” 1010 „Jeśli nie są tej samej istoty, to z pewnością jest jedna i druga natura”; 1011 To właśnie powiedział wszechmądry Cyryl Eulogiuszowi z Konstantynopola. A jeśli w Chrystusie można poznać jedną i drugą naturę, to Jego istota jest nie tylko istotą Słowa; a jeśli natura Chrystusa nie jest tylko naturą Słowa, to Tymoteusz, który mówi, że „natura Chrystusa, chociaż wcielona, ​​​​jest jednym Bóstwem”, jest kłamcą. 3. Heterdoksi mówią: Tymoteusz i Sevier nie zaprzeczają Wcieleniu Chrystusa, głosząc, że ma On jedną naturę, lecz naśladują Świętych Ojców. Błogosławiony Grzegorz Teolog mówi: „Ciało zjednoczyło się ze Słowem Bożym, stało się całkowicie tym samym, co Ten, który je przebóstwił”. 1012 A pobożny Grzegorz z Nyssy potrzebuje obrazu, aby opisać przebóstwienie i przemianę Najświętszego Ciała Chrystusa, mówi: „Jak kropla octu zanurzona w otchłani morskiej traci swoje właściwości octu, lecz miesza i przyswaja właściwości wody morskiej, tak że Najświętsze Ciało zmieszane z Boskością nie ma właściwości ciała”. 1013 Scholia. Jeśli otchłań Boskości jest niewidzialna i nieuchwytna (bo „nikt nie widział Boga” 1014), a ciało Chrystusa zmieszało się z otchłanią i stało się nią, to doktryna Ekonomii stała się fantazją, to Chrystus tak naprawdę i realnie nie pojawił się na ziemi. Ortodoksi: Kiedy ponownie narażacie nas na to powiedzenie, które obala Ekonomię Wcielenia, musimy natychmiast zareagować. Przecież jeśli święte Ciało stało się takim, jak Bóg Słowo, które je przebóstwiło 1015 i nie ma właściwości natury ludzkiej, to jest oczywiste, że nie jest już ograniczone, nie chodzi, nie jest już namacalne, nie jest już widzialne, Chrystus nie ma już obrazu człowieka, nie ma części ciała, nie ma rąk, nie ma nóg, nie ma ust, nie ma już żeber. Dlaczego jest powiedziane: „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” 1017? Jeżeli bowiem ciało Chrystusa nie ma już żadnych właściwości ludzkich, lecz nabyło właściwości otchłani Boskiej, dlaczego po swoim trzydniowym zmartwychwstaniu i po uzyskaniu przez ciało nieśmiertelności mówi do uczniów: „Obejmijcie mnie i zobaczcie, bo duch nie ma ciała i kości, jak widzicie, że Ja mam” 1018? Jak Tomasz wyczuł ślady gwoździ 1019? Sam [Grzegorz] z Nyssy tak mówi: „Patrzcie, odkąd włócznia wbiła się w żebro, ręka ucznia dotknęła [rany]”. 1020 Podobnie myśli pobożny Epifaniusz: „Powiedz mi, Marcjonie, jak wyglądało łamanie chleba? Przez obraz widmowy czy przez działanie ziemskiego ciała?” 1021 Jeśli przeciwnik zapyta: „Dlaczego niektórzy Ojcowie, np. [Grzegorz] z Nyssy, mówią, że Ciało Pana nie ma już swoich ludzkich właściwości?” niech więc ten ignorant zrozumie, że nie rozumie tak, jak powinien, gdyż Ojcowie Święci, wypowiadając te słowa, mieli na myśli coś innego. Stworzony przez Boga na początku niezniszczalny i nieśmiertelny, człowiek przez grzech został skazany na zagładę, śmiertelny, materialny, płynny, wielonamiętny, podatny na smutek, zmęczenie, łzy i sen. I tak, wcielając się i przyjmując naszą naturę, Słowo Boże oczyściło ją i uwolniło od wszelkich namiętności, nabytych przez grzech. Za każdym razem, gdy słyszysz nauczyciela mówiącego, że ciało Chrystusa nie ma już właściwości cielesnych, zrozum to: człowieczeństwo w Nim kontemplowane nie ma już właściwości skażenia nabytego przez nasze ciało na skutek grzechu, ale na skutek zjednoczenia z Bogiem i trzydniowego zmartwychwstania Jego Najświętsze Ciało przeszło do lepszego stanu i nie ma już poprzednich właściwości: nie jest już śmiertelne, ani zniszczalne, ani płynne, ani podatne na zmęczenie, ani pozbawione [obrzezanego ciała, obciętych włosów, gwoździe, płynąca krew itp.], ale zmienił się ze śmiertelnego w nieśmiertelny, z zniszczalnego w niezniszczalny, a materia stała się niematerialna, cielesna - duchowa, namiętna - niewzruszona, płynąca - nie płynąca, potrzebująca jedzenia i picia - nie potrzebująca ich, pozbawiona [obrzezanego ciała, obciętych włosów, paznokci, płynącej krwi itp.] - nie pozbawiona ich, pulchna - subtelna, przejściowa - wieczna; jednakże nie stało się ani nieograniczone, ani bezcielesne, ani niezmienne, ani nieuchwytne, ani niewidzialne, ani niestworzone, ani bez początku; są to bowiem właściwości jednej Boskości. Tak więc pobożna ortodoksyjna nauka Ojców nie uznaje, że Najświętsze Ciało Chrystusa ma teraz nasze naturalne właściwości, wkradło się w wyniku nieposłuszeństwa, ale ma stworzone przez Boga właściwości, które Adam miał przed grzechem na obraz i podobieństwo Boże. Trzeba zatem pobożnie dostrzec i zrozumieć słowa Ojców. Bowiem Najświętsze Ciało otrzymało od Bóstwa Słowa, z którym zostało zjednoczone przez hipostazę, to, co było możliwe do przyjęcia, abyśmy rozpoznali jedność oblicza Chrystusa, ale pozostało obce pewnym właściwościom, abyśmy rozpoznali różnicę natur. Dlatego ciało, choć zjednoczone z nieograniczonym Słowem Bożym, nie stało się nieograniczone; choć zaczęła żyć razem z wiecznością, nie stała się wieczna; chociaż nosi w sobie niewidzialne, nie stała się niewidzialna; chociaż postrzegany jako istnienie bezcielesne, nie stał się bezcielesny; chociaż z niestworzonego [będącego Bogiem] powstało stworzenie i ciało nosi nieograniczone, nie zostało niestworzone. Jeśli jednak zwrócicie uwagę na suche i niezbadane Pismo Święte oraz na słowa nauczycieli, wpadniecie w wiele szkodliwych absurdów. Przytoczę przytoczoną powyżej wypowiedź wszechmądrego Grzegorza [Nyssy]. Wierzył więc, że nasza natura jest jak krople octu zmieszane z otchłanią Boskości; Wiadomo, że każda kropla wpadająca w morską otchłań staje się niewidzialna, nieuchwytna i nieistniejąca. Jeśli więc Ciało Pana stało się niewidzialne ze względu na jego połączenie z otchłanią Boskości (a otchłań Boskości jest z natury niewidzialna i nieuchwytna przez istnienie), czy naprawdę okazało się, że całe życie Chrystusa na ziemi od Jego narodzin z Dziewicy aż do Jego Wniebowstąpienia do nieba było tylko fantazją i wyobraźnią? Dlatego boski Grzegorz używał nazwy ocet i morze nie po to, aby mówić o zagładzie właściwości [natury ciała], ale aby je porównać, ukazując żałosny stan naszej natury w porównaniu z bezgraniczną wielkością niepojętej otchłani Bóstwa, gdyż ten, który wypowiada się przeciwko Eunomiuszowi, nie miał zamiaru głosić pomieszania i zniszczenia natur Chrystusa: „Jaka natura Chrystusa zostaje uderzona w czasie męki? A która jest wysławiana na wieki? I bez wyjaśnienia jest jasne, mówi ojciec, że ciosy odnoszą się do niewolnika, w którym jest Pan, a cześć - do Pana, z którym jest niewolnik. 1022 Jak nauczyciel, który przywołuje ciało, czyli obraz niewolnika, niewolnika, może nazwać je niewidzialnym i rozpuszczonym, jak krople octu w morzu? Ponieważ chce kontemplować swój obraz nie przez połączenie, ale przez wyższe zjednoczenie. 4. Heretyk: Ojcowie wypowiedzieli te słowa, nie chcąc zaprzeczyć ciału Pana, ale pokazać zwycięstwo lepszego i przebóstwienie, w wyniku czego mąż apostolski Dionizjusz Areopagita mówi, że w Chrystusie wszystko, co ludzkie, naturalne i nieskazitelne, jest ponad naturą, a nie według natury. Przecież tak mówił o Chrystusie w swoich Podstawach teologii Jego Świątobliwości Hierotheusza: „Był najnowszy ze wszystkiego, co nowe, wśród tego, co dla nas naturalne, nadprzyrodzone, wśród należących do istoty nadzistotnej, mający nad nami wszystko, co nasze od nas, w obfitości” 1023. W rezultacie w Liście do Gajusza ojciec ten mówi: „Chrystus nie wykonywał ludzkich czynów naszej natury jako człowieka, ale ponad człowiekiem dokonał człowiek” 1024 Prawosławny: Czytając całe Pismo Święte i Pismo Święte, człowiek potrzebuje czci i bojaźni Bożej, zwłaszcza podczas czytania słów i głoszenia o Bogu. Ale dzieci heretyków, postrzegające swoich Ojców w zniekształconej formie, wyglądają jak ludzie jednoocy. Przecież ten ojciec, który powiedział: „Chrystus miał wszystko nad nami”, 1025, w rozdziale O teologii zjednoczonej i oddzielnej, powiedział, że „wcielił się z krwi dziewicy”. 1026 I choć w pewnym stopniu to niegrzeczne słowo wydaje się zwykłym ludziom ciężkie, żaden z pozostałych nauczycieli nic takiego nie powiedział. Dlatego należy pobożnie rozumieć wszystkie wypowiedzi ojca. Jeśli bowiem Chrystus nie miał nic z naszej natury na podobieństwo nas, ale wszystko było ponad nami, to Paweł kłamał, nazywając Go człowiekiem, „który narodził się z nasienia Dawida według ciała” 1027 bez nasienia oraz: „jako dzieci miał udział w ciele i krwi” 1028 oraz: „kuszony we wszystkim na nasze podobieństwo z wyjątkiem jednego grzechu” 1029 Scholia. „Jako dzieci uczestniczą w ciele i krwi” 1030 – wydaje mi się, że Dionizjusz, będąc uczniem Pawła, wziął stąd to wyrażenie [„Wcielony z krwi dziewicy”] 1031 Jeśli więc Jezus stał się człowiekiem podobnym do nas i podobnym do ludzi, 1032, jeśli, jak naucza Paweł, był „doświadczony we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem jednego grzechu”, 1033, to nie wszystko, co w Nim nasze, było ponad nami. A jeśli we wszystkich ludzkich właściwościach nie był jak człowiek, ale był ponad człowiekiem, to jak w końcu możemy Go nazwać współistotnym z nami w człowieczeństwie? Przecież współistotna we właściwym znaczeniu tego słowa jest niezmienna identyczność naturalnych właściwości tej samej natury. Jeśli więc Dionizjusz nie zaprzecza nam współistotnego ciała Chrystusa, to dlaczego powiedział: „On jest ponad naturą we wszystkich naszych naturalnych właściwościach” 1034 i: „nie tak jak człowiek czyni to, co ludzkie” 1035 – co o tym myślicie, heretycy? Ale ponieważ nie z nasienia, ale ze Słowa Bożego i hipostatycznie z Bogiem Słowem w łonie Matki, powstał doskonały ludzki zaczyn naszej duszy i ciała. W ten sposób człowiek, istniejący z Bogiem, stał się ubóstwiony i współboski 1036; to cieleśnie i bez sprzeczności niosło w pojedynczej osobie Chrystusa nie tylko ludzką, ale bosko-ludzką, zachowując jednak niescalone własne właściwości obu i wyraźnie wykazując, że w swoim wcieleniu Chrystus dokonał nad człowiekiem wszystkich naszych naturalnych i nienagannych czynów, a wszystko, co ludzkie i odpowiadające ogólnemu prawu naszej natury, włączając coś podłego naszych działań, dokonał w swoim własnym ciele, aby zatkać usta heretyków. Bo jak mówi Izajasz, kontemplując widok Chrystusa na krzyżu, że „był wzgardzony i poniżony bardziej niż synowie człowieczy” 1037 i znowu [ewangeliści mówią], że kontemplowali anioła, który Go wzmacniał, 1038 i że w obliczu zbójców dobrowolnie umarł boleśnie, przybity do gwoździ, 1039 i że ukazał rany i wrzody na nieśmiertelnym ciele, 1040 i że natura nieśmiertelnego i duchowego ciała była kontemplowana w żałosnej postaci ogrodnika, 1041 i że czysta, przebóstwiona, pozbawiona niczego, subtelna i nieśmiertelna natura ciała Pańskiego po Zmartwychwstaniu przez czterdzieści dni komunikowała się, jadła, piła i żyła razem z ludźmi śmiertelnymi i namiętnymi. 1042 Ale w rzeczywistości żaden brak, hańba, upokorzenie i upokorzenie nie wiązały się z nieśmiertelnością Najświętszego Ciała Chrystusa [po Zmartwychwstaniu]. Wszystko to jednak nie jest wyższe od człowieka, ale bardziej haniebne niż nasza natura, ponieważ żaden z ludzi zmartwychwstania, powstawszy w przyszłości ze śmierci, nie będzie pić i jeść pieczonych ryb i plastrów miodu, i ani jeden sprawiedliwy, ani jeden grzesznik nie zmartwychwstanie, mając wrzody, blizny i rany na ciele od ciosów, i ani jeden sprawiedliwy nie powstanie ze śmierci w żałosnej postaci ogrodnika, ponieważ „wtedy sprawiedliwy zajaśnieje jak słońce.” 1043 A jeśli ty, heretyku, powiesz mi, że Chrystus uczynił to zgodnie z ekonomią i ze względu na wiarę uczniów, a nie według prawa [natury], to natychmiast ci powiem, że zgodnie z ekonomią zstąpił i wcielił się. Być może [heretyk], nazywając swoje wcielenie ekonomicznym, nie uważa tego za prawdziwe. Począwszy bowiem od Maniego [heretycy] przyjęli wyrażenie „według ekonomii” zamiast wyrażenia „w sposób widmowy”, jak ukuł Mani. 5. Skoro więc wykazaliśmy, że Chrystus, będąc prawdziwym Bogiem, dobrowolnie dopuścił się więcej rzeczy upokarzających, niż było to dla nas charakterystyczne, to trzeba powiedzieć, że uczynił to na nasze podobieństwo i zgodnie z prawem natury; i odwrotnie, jako Bóg i Stwórca przyrody, który wymyślił normy, prawa i strukturę naszej ludzkiej natury i bytu, On także musi czynić to, co jest wyższe od człowieka, wyższe od natury i wyższe od naszych naturalnych właściwości. Na przykład uformowanie istoty ludzkiej w łonie Najświętszej Dziewicy bez materialnego nasienia jest działaniem wyższym od naszego, działaniem Bożym, prawdziwie działaniem Boga. A dziewięciomiesięczny wzrost dziecka w łonie matki i powiększenie brzucha Matki Bożej Maryi jest działaniem zgodnym z naszą naturą, takim samym dla wszystkich brzemiennych brzuchów i dla wszystkich rosnących ciał [dzieci w łonie matki]. I znowu, zachowanie nienaruszonej pieczęci dziewictwa po urodzeniu jest sprawą Bożą i ponad naszą. I przejść przez łono i narodzić się – tego Chrystus dokonał na nasze podobieństwo, będąc prawdziwie dzieckiem w łonie, rodząc się i ukazując się jako wcielony Bóg. Dlatego też od razu pokazał, że jest Bogiem, gdyż był karmiony mlekiem z piersi Dziewicy, która jest wyższa od natury, ale też przypisywał piersi jej właściwe przeznaczenie – do karmienia dziecka, ale też płakał zgodnie z prawem niemowlęctwa naszej natury, ale też na nasze podobieństwo przeszedł tradycyjne obrzezanie i wyrzucenie ciała. Przecież gdyby powiedzieć, że Paweł mówi prawdę o Chrystusie, że był „kuszony we wszystkim, z wyjątkiem grzechu” 1044 i który przyszedł, oczywiście, dla nas wszystkich, aby wszystkich przebóstwić i uświęcić przez zjednoczenie z sobą jako Bogiem! Będąc więc dzięki temu najwyższemu zjednoczeniu Bogiem wcielonym, Chrystus dobrowolnie uniżył się i ukazał się na świat, [przyjmując] wszystkie żałosne i słabe cechy mojego niewolniczego obrazu, nie przestając być Bogiem. Dobrowolnie na nasze podobieństwo przebywał w łonie [Matki Bożej] przez dziewięć miesięcy, na podobieństwo ludzi urodził się jako żałosne dziecko, na nasze podobieństwo pragnął mleka Matki i szukał piersi, dobrowolnie na podobieństwo ludzi po urodzeniu wydawał z ust niewyraźne dziecięce dźwięki, na nasze podobieństwo czołgał się po podłodze jak dziecko, [i dopiero wtedy] Matka nauczyła go chodzić i mówić, ciąć jego włosy, podobnie jak my, po pewnym czasie i paznokcie, miały podobnie jak my wzrost, ograniczenie i biel ciała. [Jego] wiek wzrósł i wszystkie części ciała urosły, nie pomimo nas, tak że Jego Wcielenia nie można było uważać za fantazję i przejaw. Kształt ciała nie był obcy, nie był wyższy od człowieka, a wygląd członków ciała nie był przeciwny człowiekowi. Albowiem Pan przyjął postać niewolnika, a zatem ciało niewolnika i pulchność niewolnika, i wygląd niewolnika, i fizyczność niewolnika, i cielesne zepsucie niewolnika, i śmiertelność niewolnika, i fizjologiczne wydzieliny niewolnika - [łzy] z oczu, [ślina] z ust, wydzieliny skórne, pot i wydzieliny po trawieniu jedzenia i napojów. Przecież nie przyjął ciała nienaruszonego i niezniszczalnego, [jak to było] przed upadkiem człowieka, gdyż nienaruszone, niezniszczalne i nieśmiertelne nie potrzebuje leczenia. Tak więc Bóg Słowo zniósł moją chorobę i niemoc cielesną: zepsucie, płynność, otyłość, ograniczenie, śmiertelność, namiętność, pragnienie jedzenia i picia, zmęczenie, aby uwolnić ciało od tego wszystkiego. Dlatego nie ma potrzeby zniekształcać dla mnie słów Ojców i Dionizego. Jeśli bowiem, jak myślisz ty, heretyku, Chrystus nie przyjął żadnych właściwości naszej ludzkiej natury i nie postępował jak my, to nie był już z nami współistotny w ciele, Jego ciało nie miało wyglądu ludzkiego, członki ciała nie odpowiadały ludziom, dzieciństwo nie było takie jak nasze, ani wzrost, i płód w łonie Matki, ani wiek nie były takie jak nasze; Tak naprawdę nie jadł, ani jak przystało na dziecko, nie urósł, nie zrobił, nie miał ani nie stworzył niczego innego, co zostało stworzone przez Boga i nieskazitelne z naszej natury. Wreszcie Jego sen nie był prawdziwym snem, ani śmierć prawdziwą śmiercią, ani przebicie przez prawdziwą perforację, ani oddzielenie Jego duszy od czystego ciała przez prawdziwe oddzielenie, a rany na członkach ciała i boku nie były cielesnymi ciosami i ranami. Bo jeśli On dokonał i zniósł wszystko, co od nas jest powyżej, to znaczy wbrew nam, to wcale nie należy mówić, że w Nim było coś zgodnego z prawem natury: ani ciało, ani wygląd, ani członki ciała, ani sen, ani obraz, ani liczba lat, ani życie, ani ruch, ani zarys ciała, ani śmierć. Ale nie tego nauczają Boskie Pisma i [Apostoł] Paweł, bo słyszeliśmy go we wszystkich jego boskich listach i zobaczycie, że nazywa naszą śmierć snem, ale nie nazywa śmierci Chrystusa snem, ale nazywa ją śmiercią Pana. O nas bowiem mówi: „Nie chcę was, bracia, nieświadomi umarłych” 1046, „nie wszyscy umrzemy” 1047, „nie będziemy ostrzegać umarłych” 1048 i tak dalej, ale o Chrystusie: „umarł” 1049… „według Pisma Świętego głosimy Jego śmierć 1050”, „uśmiercony 1051 według ciała”, a w Ogólnie rzecz biorąc, [apostoł Paweł] w różnych miejscach nazywa naszą śmierć snem, aby pokazać, że nasze zmartwychwstanie będzie jakby [powstaniem] ze snu, a śmierć Chrystusa nazywa śmiercią, aby zawstydzić heretyków, którzy twierdzą, że wcielenie i wszystkie ludzkie właściwości Chrystusa były obrazem widmowym. To nie Paweł to oznajmił, ale Chrystus, który w nim mieszka; Swoją własną śmierć nazwał „śmiercią” Ten, który zarówno po śmierci, jak i po Swoim niezniszczalnym Zmartwychwstaniu, jak powiedziano, [używając pieczonej ryby i miodu] jako pożywienia i [pokazując] rany od gwoździ, zapewnił nas [o prawdziwości] nauki o Wcieleniu. Jeśli więc Chrystus dobrowolnie i zgodnie z ekonomią objawił w sobie nie tylko to, co nasze, ale także to, co bardziej niechlubne, jak możemy powiedzieć, że nie uczynił na ziemi zupełnie niczego zgodnie z ludzką naturą? A jeśli trzeba to powiedzieć dokładniej, powiemy to za mądrym Cyrylem. W końcu mówi: „Niektóre słowa o Zbawicielu mówią o Nim jako o Bogu, inne jako o człowieku, inne w jakiś pośredni sposób”. 1052 Dlatego Chrystus przemawia albo w Bożym, albo w ludzkim, albo w obu obrazach, czyli Bóg-mąż; Zatem wszystkie działania wykonuje bezbłędnie albo według Boskości, albo według człowieczeństwa, albo łącznie, zgodnie z integralnością swojej osoby, to znaczy [w działaniu] Boskość [przejawia się] nierozerwalnie z ciałem, a człowieczeństwo nierozerwalnie z Boskością. 1053 6. Jeśli tak jest, to dlaczego wasz czołowy wojownik Tymoteusz, potępiając Tomos Leona, mówi w swoich pouczeniach: „Natura Chrystusa, choć wcielonego, jest jednym Bóstwem” 1054? W ten sam sposób Sevier i wy wszyscy dogmatyzujecie w Chrystusie jedną naturę – Boskość. Powiedzcie nam więc, mędrcy, czy ta sama uczciwa, święta i czczona natura, którą wyznajecie w Chrystusie, Synu Bożym, jest Boska, po zjednoczeniu na zawsze, wszędzie i we wszystkim, bez względu na to, co czyni Chrystus, pozostaje doskonała, cała i nieskazitelna, czy nie? Na to Sewiryjczycy i Gujanici odpowiadają jednomyślnie: „Oczywiście, natura Chrystusa po zjednoczeniu jest doskonała, nieskazitelna i niepodzielna na zawsze, wszędzie i we wszystkich działaniach, nie ma podziału, cięcia, umniejszania ani różnicowania, gdyż Chrystus jest jeden i ma jedną naturę, a nie dwie”. Szkoła. Zapytaj ich więc i stań przeciwko nim według następującego planu: zapytaj Jakobitów o naturę, a Armasytów o boskie działanie. Nasza odpowiedź na to. W końcu, jeśli uznamy, że Chrystus jest jedną naturą i że wszystko jest Boskie, wówczas w ogóle nie może On ulec zmniejszeniu, niedoborom, pozbawieniu, podziałowi, uszkodzeniu lub uzupełnieniu; albowiem Boska natura zawsze i na zawsze, całkowicie i niezmiennie pozostaje sobie równa, gdyż nie może cierpieć ani niedostatku, ani dodatku, ale zawsze, wszędzie i we wszystkich działaniach pozostaje równa, cała i nienaganna; Jeśli więc sama natura i działanie Chrystusa są Boskie, to Chrystusa jako Boga z pewnością należy we wszystkim uznać za niezmiennego i nieskazitelnego. Posłuchaj mnie wreszcie, heretyku! Uważnie prześledź cztery główne momenty męki Chrystusa: kiedy Jego martwe ciało znajdowało się w grobie Józefa, następnie kiedy zszedł z grobu do piekła dla mnie, kiedy z piekła wzniesiono nas do nieba i kiedy z raju ponownie wyszedł do ogrodu poza grobowcem, gdzie Maria Magdalena ujrzała Go w postaci ogrodnika. W końcu, jeśli Chrystus, jak mówisz, jest tylko Boski, to jest pojmowany jako Bóg całkowicie niezmienny i nieskazitelny, ponieważ Boskość jest nieskazitelna. Dlaczego więc Chrystus nie jest cały w grobie, skoro rozumna dusza oddzieliła się od Niego, gdy powiedział: „Ojcze! W Twoje ręce powierzam ducha mojego” 1056? Zejdźmy do piekła i zobaczmy tam Chrystusa, gdy opróżnia więzienie. Zapytajmy Adama, zapytajmy ciała i usta zmartwychwstałych świętych, aby opowiedzieli nam, jak widzieli Chrystusa w piekle, jakim ciałem, jaką naturą, w jakiej postaci zstąpił do podziemi, jak wszedł na eksplorację otchłani, jaką straszliwą naturą otworzył bramy śmierci, w jakiej postaci drżeli strażnicy piekła? Czy widzieli nagą Boską naturę? Z dala! Przecież „Boga nikt nigdy nie widział” 1057 I co wtedy? Czy widzieli ciało Pana? Nie ma mowy! Przecież ona, ubóstwiona, leżała w trumnie, martwa i nieruchoma. Zatem na krzyżu, jak mówi prorok, „widzieliśmy Chrystusa, a nie miał On postaci cielesnej ani urody, lecz Jego ciało było wzgardzone i poniżone przed synami ludzkimi”. 1058 Widzieliśmy Go w grobie, a nie miał ani duszy, ani ducha ludzkiego. Widzieliśmy Go w piekle, a On nie miał ciała, krwi, kości, cielesności, żadnego materialnego obrazu, ale jedną racjonalną, przebóstwioną duszę, oddzieloną od ciała. W raju widzieliśmy Go ze złodziejem, a On nie miał duszy ani ciała, ale był wszędzie obecny jako Bóstwo, był razem ze złodziejem, tak jak [poprzednio] bezcielesny i bezcielesny Bóg był razem z Adamem, będąc dla niego widzialnym i [jednocześnie] pozostając niewidzialnym, tak jak tylko Bóg może. Potem widzieliśmy Chrystusa zmartwychwstałego po trzydniowym pogrzebie, „powracającego do siebie” w 1059 r., jak mówi Grzegorz [Nyssa], i widzianego w ogrodzie najpierw przez Marię [Magdalenę], i znowu ciało, dusza, umysł i Bóg byli razem. Nawet po tym, jak Chrystus tego dokonał i wypełnił, heretycy ustalili, że Chrystus jest jedną naturą i wszystko jest Boskie, chociaż słyszeli, jak Apostoł Jakub teologizował na temat Boskiej natury: „Boska natura nie ulega zmianie”. 1060 Jeśli więc natura Boska nie ma zmiany, lecz całkowitą tożsamość, równość, nieskazitelność, niezachwianą doskonałość, to w jakiej naturze Chrystusa, powiedz mi, niezmiennie liczymy tak wiele zmian: braki, uzupełnienia, podziały, przywrócenie, oddzielenie duszy od ciała, krótkie zejście do piekła, powrót przebóstwionej [duszy] do własnego współboskiego ciała? „Boże, mój Królu! „Ty jesteś ten sam” – 1061 – woła prorok o Bogu Słowie; tak jak sam Bóg Słowo mówi: „Widzisz, widzisz, że to Ja” 1062 i: „Ja się nie zmieniam” 1063 Skoro zatem wyjątkowe właściwości Słowa Bożego przejęł człowiek zjednoczony z Nim hipostazą, dlaczego na krzyżu nie ma On ani kształtu, ani piękna, dlaczego w grobie był niedoskonały i pozbawiony rozumnej duszy, dlaczego w piekle dusza nie miała własnego ciała, dlaczego w raju w dniu męki będąc tam ze zbójcą, nie miała ani ciałem ani duszą, czy był w piekle? Krótko mówiąc, jeśli heretycy wykażą nam, że zupełnie nienaganny Chrystus w dniu męki w grobie, w piekle i w niebie był razem z duszą i ciałem, wówczas stanie się oczywiste, że istnieje jedna istota i energia, a nie dwie, jak powiedzieli powyżej: „Na zawsze i wszędzie i we wszystkich czynach natura Chrystusa objawia się w pełni”. Na to z kolei powiem: "Jeśli Chrystus jest jedną naturą Boską, to jakie części ją opuściły, gdy leżał martwy w grobie? I w ogóle, jeśli jest możliwe, aby natura Boska doznała niedoboru, to w jakiej części uwzględniacie Jego duszę, a w jakiej ciało? Bo jeśli Chrystus jest jedną istotą, to jest rzeczą oczywistą, że jedną jej częścią jest Słowo, drugą częścią jest ciało, a trzecią duszą. Dlatego też, abyśmy nie dali się zwieść temu kłamstwu i wasze szaleństwo, odkrywając w Panu, przebóstwionym Człowieku, te liczne ciągłe zmiany, uzupełnienia, pozbawienie, zmiany, ulepszenia, widzialność, przemienienie, wzrost, przemodelowanie i chcąc ukazać, że niezmienna Boska natura Boga Słowa jest wolna od wszelkich zmian, przekształceń, braków, wzrostu i umartwienia, człowieczeństwo Chrystusa nazywamy naturą, czyli prawdziwą rzeczywistością, a słowa Sewera i Sewera zdecydowanie uważamy za bluźniercze. Tymoteusza, że „Natura Chrystusa jest wyłącznie Boska” 1064.” 7. Na co jednak znowu odpowiadają nam ci aroganccy heretyccy retorycy? „Jeśli nie cały Chrystus jest Bóstwem, to jak Jego ślina uzdrowiła niewidomego 1065, jak Jego łzy wzbudziły Łazarza 1066, dlaczego chcąc się napić w Samarii, nie pił 1067, dlaczego będąc głodnym po czterdziestodniowym poście, nie jadł 1068? Ale w Ewangelii nie słyszeliśmy, że spał poza [tylko raz] w łodzi 1069 ani że pił. Wszystko to dowodzi, że ciało stało się Boskie i nie miało właściwości ludzkich, zatem cały Chrystus jest jedną naturą”. Ortodoksyjna odpowiedź. Nadeszła pora, abyśmy wam teraz powiedzieli: „O, głupcy i powolne serce, aby wierzyć we wszystko, co apostołowie i prorocy przepowiedzieli o Chrystusie” 1070! Chcąc bowiem, jak twierdzisz, pokazać, że cały Chrystus jest Bóstwem, obrażasz samą Jego Boskość, uważając ją, podobnie jak Manichejczycy i Arianie, za namiętną i zmienną, jak stworzenie. Istotnie, boski i wszechmądry wśród nauczycieli Meliton [z Sardes] w trzeciej homilii o wcieleniu Chrystusa surowo potępia każdego interpretatora, który chce za pomocą tego, czego Chrystus dokonał po chrzcie, zaszczepić lub zapewnić, że nie tylko Jego dusza, Jego ciało lub Jego naturalne i bezgrzeszne działania (to znaczy głód, pragnienie, sen, zmęczenie, łzy, ślina, pot, wydzieliny skórne, wydzieliny fizjologiczne po spożyciu oraz natury, ale także nasze nieskazitelne naturalne właściwości duchowe, czyli smutek, niepokój i przygnębienie. Tak więc, pisząc [to dzieło], bogobojny Meliton wypowiada się przeciwko Marcjonowi, gdyż Marcjon, podobnie jak Sewirus i Gajan, zaprzecza Ekonomii Wcielenia Chrystusa, odsłaniając, zwracając się do św. Meliton, te zdania i cytaty z Ewangelii, które teraz pokazują nam uczniowie Marcjona z Poncjusza. Meliton bardzo rozsądnie im odpowiada: „Ci, którzy wierzą, że Chrystus po chrzcie działał z konieczności tylko z naszej ludzkiej natury, objawiając prawdę i rzeczywistość swojej duszy i ciała, są całkowicie szaleni. Bo to, czego Chrystus dokonał po chrzcie, a zwłaszcza znaki, objawiło i zapewniło światu swoją Boskość ukrytą w ciele. Będąc jednocześnie Bogiem i doskonałym Człowiekiem, zapewnił nas o swojej dwóch istotach: w swojej Boskości poprzez znaki przez trzy lata po chrzcie i w swoim człowieczeństwie przez trzydzieści lat przed chrztem, kiedy będąc prawdziwym Bogiem wiecznym, przez słabość ciała zakrył znak swojej Boskości.” 1071 I jak głosi Ewangelia, po chrzcie, a przed cudem z winem na weselu w Kanie Galilejskiej 1072 Nie dokonał jawnie żadnego czynu znakiem wśród ludzi na ziemi, ale przez całe 30 lat, jak zaświadcza [apostoł] Paweł, żył we wszystkim na nasze podobieństwo z wyjątkiem grzechu, 1073 chociaż zarówno przed, jak i po Wcieleniu jest On prawdziwym Bogiem. Scholia. Należy zauważyć, że ci, którzy mówią o dziecięcych cudach Chrystusa, są zwodniczi i godni pogardy. Jeśli więc Chrystus był kuszony przez 30 lat we wszystkich naszych przymiotach, jak mówi [apostoł] Paweł, 1074, to niech heretycy wiedzą, że On, dobrowolnie narodzony jako Bóg ze Świętej Dziewicy, jako człowiek, płakał jak dziecko. I przez pierwsze trzy lata swego życia Jezus był kuszony we wszystkim na nasze podobieństwo: z natury wiele razy płakał jako dziecko, wiele razy był głodny i spragniony, i dobrowolnie, z natury dziecięcej jadł i pił, wiele razy spał naturalnym i bezgrzesznym snem, wiele razy pluł i przez skórę i wargi ukazywał płynność ciała, wiele razy męczył się dobrowolnie i w formie niewolnika, jak mówi ewangelista Łukasz, ulegał swoim rodzice, 1075 wiele razy, jak dziecko, ale bez namiętności i grzechu, martwiłem się i byłem obciążony; „Chrystus bowiem miał ciało wolne od grzechu, nie będąc wolnym od potrzeb cielesnych” (1076), jak uczy Jan Chryzostom w swojej interpretacji Ewangelii Mateusza. Przecież gdyby odrzucił naturalne i nieskazitelne słabości i potrzeby naszej natury, to odrzuciłby samą naturę, jak ponownie wskazuje nam sam Chryzostom. Ten bogobojny ojciec nie powiedział tego sam od siebie, ale pouczony przez [apostoła] Pawła, ponieważ w swoim [Liście] do Hebrajczyków usłyszał o Chrystusie: „Jak dzieci mają udział we krwi i ciele, tak też je przyjął”. 1077 Niech wreszcie heretyk powie mi, jakie są namiętne, naturalne, nieskazitelne właściwości ciała dzieci, które Słowo przypisywało [Sobie] na krótko przed [w czasie Narodzenia Pańskiego] i z którymi Czy Chrystus był związany, jeśli nie z jedzeniem, piciem, snem, zmęczeniem itp.? Apostoł mówi o Chrystusie: "Nie przyjmuje bowiem aniołów, ale przyjmuje potomstwo Abrahama. Dlatego musiał we wszystkim upodobnić się do braci, aby być miłosiernym i wiernym" (1078 i nast.): "Nie mamy bowiem arcykapłana, który nie mógłby współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu". 1079 Kuszony w czym? Jest rzeczą oczywistą, że w naszych nieskazitelnych, naturalnych słabościach, przez które dobrowolnie stał się człowiekiem. Kiedy więc [Apostoł] Paweł świadczy, że „Chrystus był kuszony we wszystkich słabościach naszej natury z wyjątkiem grzechu”, nie oburzacie się już z powodu naszych słów, że Chrystus rodząc się, przejął wszystkie nasze naturalne, dziecięce właściwości ciała i nieskazitelne namiętności. Dlatego przytoczyłem te świadectwa, w których to nie ja powiedziałem: „Jak widać, że Chrystus, stając się człowiekiem bez nasienia i bez grzechu, przejął wszystkie nasze czyste i nieskazitelne naturalne uczynki?” Rzeczywiście, spójrzcie na fakt, że Matka Boża i sama Matka Boża, Maryja, która bezgranicznie otrzymała od Ducha Świętego i zrodziła samego Chrystusa Boga, aż do Jego Wniebowstąpienia z ziemi, zawsze nazywała Go Swoim Synem i Dzieciątkiem, chociaż widziała, jak czynił Boskie znaki i wskrzeszał umarłych. Ale ponieważ widziała, że ​​w swoim dzieciństwie i przez całe 30 lat przed chrztem był kuszony we wszystkim tak jak my, nazwała Go swoim Synem, chociaż był prawdziwym Bogiem. Jeśli to, co zostało powiedziane, wydawało ci się surowe, nie do zniesienia i wątpliwe, powiedz mi, dlaczego w takim razie kobiety przyniosły mirrę do grobu Chrystusa? Przecież to nie Bóstwo potrzebuje pachnącego i pachnącego świata, ale materialnego ciała, tlącego się i śmierdzącego, dlatego Nikodem, myśląc po ludzku, pokrył przebóstwione ciało Chrystusa mirrą i aloesem. Dlatego mając naszych podobnie myślących ludzi i prawdziwych świadków, którzy byli naocznymi świadkami, sługami i współczesnymi Chrystusowi w ciele, będziemy im posłuszni bardziej niż komukolwiek innemu. Opowiadają przecież o narodzinach Dzieciątka Jezus, o karmieniu mlekiem matki, o leżeniu w żłobie z małym ciałkiem starożytnego wielkiego Boga, o łzach niemowląt, o śnie, o milczeniu ust, jak mówi Izajasz, „zanim dziecko będzie mogło powiedzieć: mój ojciec, moja matka” 1080, o wzroście włosów, paznokci i części ciała, o ukształtowaniu się bardziej specyficznego wyglądu na obraz naszego ciała, o pozbawieniu słabości dziecięcych w ścięgien, kości, rąk i nóg, o wzroście zębów w odpowiednim czasie zgodnie z naturą, o utracie zębów mlecznych i wyroście zębów dojrzałych, o nauce chodzenia przy pomocy rąk Matki. Szkoła. Wyznajemy, że dzieje się to w Chrystusie według energii ciała. Jeśli po tym, co zostało powiedziane, ty, heretyk, oburzysz się i drżysz, co zrobisz, jeśli usłyszysz o odrzuconym ciele i płynącej krwi po obrzezaniu Chrystusa ósmego dnia lub o różnych obcinaniach i usuwaniu włosów i paznokci dokonywanych przez Niego? W końcu Prawo Boże nakazuje Żydom obcinać włosy i nie pozwalać im rosnąć. Dla Ciebie świadomie milczę na temat skrzepów krwi, które z boku Jezusa spłynęły na ziemię i odcięcia od hipostatycznego ciała Bożego. Jest to równoznaczne z niewierzeniem świadectwu ewangelistów, że „Jezus wzrastał w mądrości i wzroście”, 1081 opuszczając wiek niemowlęcia i przechodząc w wiek dziecka, młodzieńca, nastolatka, młodzieńca, młodzieńca i w wiek doskonałości według Prawa. 8. Jeżeli bowiem Bóg dobrowolnie przyjął nieskazitelne właściwości natury cielesnej, nie według prawa naturalnego (zwłaszcza przed chrztem), to dlaczego, będąc wszechmocnym, nie od razu po urodzeniu został złożony w żłobie? dlaczego nie zaczął chodzić od razu po urodzeniu? dlaczego od razu nie zaczął mówić „mamo” i „tato”; dlaczego od razu nie miał idealnych zębów, włosów i innych części ciała; dlaczego nie został przykryty jakimś wyglądem, lepszym i chwalebniejszym niż wygląd ludzki? Bo gdyby tak było, to rodzice i świat od razu wiedzieliby, że On jest Bogiem, a nie człowiekiem. A gdyby o tym wiedzieli, nie nazwaliby Go swoim Synem, nie podporządkowaliby Go sobie i nie nauczyliby Go posłuszeństwa. [Porfir] Bataneot 1082 młodszy mówi: „Ponadto, jeśli Jezus chciał zapewnić, że jest Człowiekiem ponad człowiekiem, to dlaczego nie zgromadził ponownie Żydów i Greków ze wszystkich narodów na Syjonie, jak to miało miejsce w dniu Pięćdziesiątnicy i Człowiek nie zstąpił z nieba, aby wszyscy mogli widzieć, tak jak zstąpi podczas Swojego Powtórnego Przyjścia, i aby był otoczony językami ognia, tak jak zstąpił w formie ognia na górę Synaj, i cały Izrael to zobaczył; 1083 Czy wtedy, gdy lud to zobaczył, czy uwierzył?” 1084 Tak pisze Ammonius z Aleksandrii do [Juliana] Halikarnasu: „Jeśli Chrystus chciał, aby Jego ciało było poznane i głoszone jako całkowicie ponad ludzkie, to dlaczego był całkowicie podporządkowany Żonie i Matce Marii, dlaczego osiadło w łonie? Przecież bez żony i matki stworzył Adama z niebytu do istnienia, a bez narodzin mógł stworzyć człowieka dla siebie, zamieszkać w nim i żyć w świecie. I znowu, jeśli w ogóle tego nie zrobił. chce być podobny do nas w ciele, z wyjątkiem grzechu, 1085 dlaczego nie został przykryty ciałem gwiaździstym, przypominającym słońce lub kryształ, dlaczego nie miał promiennego oblicza, jak Adam, gdy został stworzony, i Mojżesz na górze Synaj, 1086 Ponieważ będąc Bogiem, musiał mieć najwspanialszy wygląd, aby zapewnić świat, że jest Bogiem. Dlaczego nie ukazał się i nie komunikował się z nami w tej samej formie, w jakiej się ukazał i komunikował się z Adamem [w raj], kiedy nie jadł, nie pił, nie spał, nie męczył się, nie pluł, nie płakał, nie cierpiał? 1087 Mógł bowiem nam się ukazać w tej samej formie, w jakiej komunikował się z Adamem, nie przestraszając go ani nie zmieszając, i w której ponownie ukazał się twarzą w twarz Abrahamowi 1088 i Jakubowi, których nie pokonał [w walce] 1089 Podobnie prorocy, Nabuchodonozor, Mojżesz i wielu innych widzieli pojawienie się Boga bez ciała; i nie tylko oni, ale cała natura ludzka pragnie widzieć Chrystusa kroczącego w chwale Swego Ojca; i komunikował się z apostołami przez 40 dni, będąc nieśmiertelnym po swoim zmartwychwstaniu. Dlaczego ukazał się światu nie w naturze anielskiej, ale w zniszczalnym, namiętnym i śmiertelnym ciele? 1090 Ortodoksi: Gdyby Chrystus ukazał się w jakiejś bardziej chwalebnej i niezwykłej formie, natychmiast uwierzyliby, że jest Bogiem. Spróbujemy zestawić przykłady z ksiąg historycznych [Starego Testamentu]. Bóg, stworzywszy na początku Adama na obraz i podobieństwo Boże, zesłał na jego oblicze przez natchnienie łaskę, blask i blask Ducha Świętego. 1091 Potem przez nieposłuszeństwo i grzech, odjąwszy tę łaskę ze swego oblicza, urodził Kaina i urodził Abla. 1092 Potem posłuchajcie, co mówi Pismo: „Adam żył dwieście trzydzieści lat i zrodził syna na swoje podobieństwo, na swój obraz”, 1093 to znaczy miał obraz i blask swego oblicza jak ten, który został stworzony przez Boga na początku. „I dał mu imię Set”, 1094, czyli zmartwychwstanie, 1095, kiedy ujrzał na swojej twarzy odnowiony pierwotny i niezwykły ten sam wygląd, łaskę i blask Ducha Świętego; a cały lud, widząc to na twarzy Seta, natychmiast nazwał go bogiem. I dlatego Pismo mówi o jego synach: „Synowie Boży (to znaczy synowie Seta) widzieli córki ludzkie (z rodu Kaina)… i wzięli [je] za żony” 1096. Byli bowiem zaangażowani w łaskę Ducha Świętego, dopóki Bóg nie powiedział: „Mój Duch nie powinien być pogardzany przez ludzi”. 1097 Co więcej, Set, mając tak niezwykły wygląd twarzy, przebywał wśród ludzi przez 905 lat 1098 i wszyscy nazywali go bogiem. I Nabuchodonozor ze względu na swój niezwykły wygląd nazwał czwartego [człowieka w piecu] synem Bożym 1099 Manoach nazwał szczególne pojawienie się Anioła Bogiem 1100 Podobnie Jakub nazwał Nieznajomego, który uczynił go kulawym wyglądem Boga 1101 A brzuchomówca, widząc niezwykły obraz, nazwał ich bogami 1102 I Mojżesz pozostał przez czterdzieści lat w tym niezwykłym obrazie twarzy. 1103 I dlaczego Chrystus nie ukazał się ludziom z obliczem tak chwalebnym jak ich, aby ludzie uwierzyli, że jest On prawdziwym Bogiem; i dlaczego nie ma On obrazu wyższego od tego materialnego, ziemskiego i zniszczalnego obrazu, lecz uniżył się i uniżył, dobrowolnie przybierając obraz sługi, przez co w tej pokorze najpokorniej się uniżył? Przecież nie był synem króla na ziemi, nie synem arcykapłana, nie synem władcy, nie synem królowej, ale [pochodził] z biednych rodziców, z nędznej wioski Nazaret i nie z jakiejś stolicy i nie z Jerozolimy, ale z biednej okolicy, od biednego Józefa, tego nędznego cieśli; ich życie było ubogie. W rezultacie w Betlejem „nie było dla nich miejsca w gospodzie” 1105 i nie mieli wielu niewolników, zwierząt i mułów. Dlatego całe życie Chrystusa na ziemi minęło w ubóstwie, a On chodził, Pan nieba i ziemi poruszał się pieszo i bez sług, chodził od domu do domu, mieszkał jako gość [nie mając własnego domu], przez całe życie otrzymywał żywność i opiekę [tylko] od kobiet, które szły za Nim. 1106 Chrystus uczynił to wszystko, charakterystyczne dla hańby, nie pochopnie, ale ponieważ z powodu wywyższenia człowieka [obiecanego przez węża] do stania się bogiem, to z tak nieopisaną pokorą Chrystus dokonał wszystkiego, co dotyczy Domu Jego Wcielenia, tak upokorzony, że sam Jego całun pogrzebowy nie został przyniesiony z domu rodzinnego, ale Józef [z Arymatei] przyniósł go dobrowolnie. 1107 Dlatego poznawszy cel dobrowolnej pokory Chrystusa, który uniżył się i poniżył, aby zniszczyć arogancję wroga, nie boimy się naśladować [apostoła] Pawła, mówiąc, że „Jezus był kuszony we wszystkich naszych słabościach z wyjątkiem tylko grzechu”. 1108 A zwłaszcza to, co o Nim mówiono przed chrztem: wyprowadzenie [do Egiptu spod gniewu Heroda], wzrost od dzieciństwa do człowieka, doskonały, pożywienie, pragnienie, zmęczenie, łzy i cała reszta naszych właściwości, którym przeciwstawiamy się heretykom (mówię o tym, co dobrowolnie wypełniał przez 30 lat), nie mówię o tym, że po chrzcie Chrystus, walcząc z człowiekiem, nie wykazuje już otwarcie tych właściwości: nie ma snu, nie ma potrzeby jedzenia i picia, żadnego zmęczenia, żadnych łez, żadnego smutku, żadnego niepokoju ani niczego innego materialnego. Przecież jeśli przez trzy lata po chrzcie nie zrobił nic ludzkiego: nie jadł, nie pił, nie spał, nie męczył się, nie pluł, nie płakał, to być może heretycy pomogli nam potwierdzić całą prawdę i rzeczywistość swojego człowieczeństwa, które pokazał objawiając nasze właściwości 30 lat przed chrztem. A jednak istnieje prawo przekazane z kanonów apostolskich, że we wszystkich kwestiach i dogmatach dotyczących Chrystusa należy formułować opinię, biorąc pod uwagę wiele świadectw i cytatów. 9. Jednakże po zbadaniu z pomocą świętych ewangelistów, że Chrystus nawet po swoim chrzcie dobrowolnie zniósł i dokonał czegoś jeszcze bardziej pokornego, żałosnego i bardziej haniebnego niż wszystko, co ludzkie, czego dokonał przed swoim chrztem, chociaż jest prawdziwym Bogiem zarówno przed, jak i po wcieleniu. Powiedz mi zatem, co może być bardziej pokornego, bardziej żałosnego i bardziej haniebnego dla Boga niż to, co następuje: Stwórca nieba i ziemi, „będący odblaskiem chwały Ojca i obrazem Jego hipostazy, podtrzymujący wszystko słowem swojej mocy”, 1109 będący Bogiem wszystkich, współistotnym i monochwalebnym Słowem Ojca, współwiecznym z Duchem Świętym, niestworzonym, niezmiennym, samoświecącym Jednorodzonym Syn dobrowolnie od złoczyńców, jak złoczyńca wśród złoczyńców, 1110 cielesnie wydany na haniebną śmierć, w nocy pojmany jak zbójca, w łańcuchach uwięziony, bity, zdzierany z szat, opluwany, duszony, biczowany, jak skazaniec, ukrzyżowany nago na drzewie, z przebitymi rękami, nogami i żebrami, i nie bronił się, chociaż On jest wszechmocny Bóg, ale pokornie, jak owca, przyjął za nas śmierć. 1111 Dzięki temu poznaliśmy naprawdę, że jest podobny do nas, gdy naprawdę umarł, ujrzeliśmy Jego oblicze na nasze podobieństwo, „i nie było w Nim formy ani majestatu... lecz był wzgardzony i poniżony przed ludźmi”. 1112 Scholia. „Nie było w Nim żadnej formy” – mówi [prorok Izajasz] – „ale był wzgardzony i wzgardzony przed ludźmi”, czyli bardziej niż wszyscy potępieni. Wtedy Bóg naprawdę stał się martwy na podobieństwo umarłych, został złożony w grobie na podobieństwo człowieka i widzieliśmy Go leżącego martwego, przebóstwione ciało, oddzielone od duszy, było naprawdę martwe, nieożywione, ciche, martwe, niemówiące, nieruchome, niewidzące, nie nauczające, nieczułe, prawdziwie martwe ciało Boże, jak wszyscy umarli. Kontemplując ten wspaniały widok śmierci Bożego Ciała, jesteśmy zdumieni; i powtarzając wcześniej wypowiedziane słowa, które zwykle nam wysuwają heretycy, patrząc na Najświętsze Ciało Chrystusa, prosimy ich: "Jeśli «Słowo stało się ciałem, tak że i ciało stało się Słowem» 1114, to dlaczego ciało, które na krótko przedtem przemówiło na krzyżu, teraz w grobie nie wypowiada ani słowa, chociaż nosi w sobie milczącego Boga Słowa? Jeśli Chrystus nie uczynił niczego ludzkiego według człowieka, to dlaczego cierpiał śmierć na podobieństwo ludzi? A jeśli we wszystkich naszych przyrodzonych właściwościach przewyższał naturę, to dlaczego zdawał się być oddzielony od duszy zgodnie z naszą naturą? Bo jeśli „Ciało było stworzył takie samo, jak Bóg Słowo, które je stworzyło”, to oczywiste jest, że nie było śmiertelne w grobie, ale nieśmiertelne, jak Bóg Słowo i martwe tylko w sposób widmowy. A jeśli „ciało, jak kropla octu zmieszana z otchłanią Boskości, nie ma już właściwości ludzkich”, to Nikodem i Józef, albo duch i cień zostali owinięci w całun i złożeni do trumny, czyli otchłań jednego Bóstwa, związani, owinięci całunem i uwięzieni [w trumnie]; a jeśli natura Bóstwa była w grobie ograniczona, przemieniając i zmieniając ciało w jego własną naturę, to dlaczego Ten, który dał nieożywionemu niebu zdolność wydawania dźwięków grzmotów, nie dał zmarłemu, nieożywionemu ciału w grobie możliwości wydawania dźwięków mowy? dlaczego Ten, który porusza nieożywioną ziemię z jej miejsca, 1115 nie poruszył swojego nieożywionego ciała, które jest w grobie; Dlaczego Ten, który otworzył usta umarłych, [wstając] z grobów, 1116 nie otworzył ust swoich w grobie? Jeżeli Ciało Chrystusa stało się Bóstwem przez przebóstwienie, to dlaczego Ten, który kontempluje wszystko tak, jak Bóg, nie kontempluje i nie widzi, ale Ten, który ma w sobie „Światło... które oświeca każdego człowieka” 1117, ma zamknięte cielesne oczy; dlaczego Ten, który trzyma w sobie życie świata, nie żyje; Dlaczego Ten, który jest nierozerwalnie związany z Bogiem, Tchnieniem i Życiem wszystkich, nie oddycha? Przecież moc i działanie Słowa Bożego w Nim jest silniejsze i przeważa nad mocą i działaniem duszy oddzielonej od Niego, gdy na krzyżu powiedział: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego”. 1118 Skoro więc Stwórca przyrody stworzył wszystkie naturalne właściwości przyrody i uczynił coś ludzkiego, a nie jak człowiek, to musiał dokonać śmierci ciała nie tak jak my. A jeśli prawdziwie głosicie prawdziwą śmierć Chrystusa, prawdziwe oddzielenie duszy od ciała, trzydniową śmierć w fałszywym grobie i prawdziwie głosicie ciszę, ślepotę i bezruch martwego ciała, to wiedzcie na pewno, dzieci herezji, że Chrystus nawet po zjednoczeniu nie dokonał wszystkiego, co było nad nami nasze - ciało nie stało się tym samym, co Słowo, które je stworzyło: nieograniczone, niewidzialne, niestworzone i bez początku, nie zmieszało się, nie zmieniło i nie odwróciło w nieograniczoną współistotną otchłań Boskości, jak kropla octu; ale nawet po zjednoczeniu Boskość pozostaje niewidzialna w swoich własnych właściwościach natury, a ciało pozostaje widzialne, ograniczone i stworzone”. Szkoła. Można o to również zapytać Armasytów, aby ich zmylić. Zachowaj dla mnie, wierny, na czas wojny z obcymi, jak najlepszy tracki miecz obosieczny, ten Krzyż Chrystusa i tę trumnę. A kiedy zdemaskują swoje przebiegłe teopaschytyczne bzdury, przyprowadź ich pod ten Krzyż, aby po przeniknięciu móc ich dźgnąć. Gdy dogmatyzują iluzoryczną naturę i zaprzeczają naszej naturze w Chrystusie, przenieście ich do Grobu Świętego, aby po ich zabiciu wydać je do piekła. 10. I tak Ammoniusz z Aleksandrii, jeden z najbardziej doświadczonych egzegetów, uderzył w ten sposób [Juliana] z Halikarnasu. Kiedy zobaczył, że Julian skłaniał się ku widmowej postaci [człowieczeństwa w Chrystusie] i gdzieniegdzie mówił o przebóstwieniu i przemianie w otchłań Bóstwa świętego Ciała Chrystusa, porównując to do kropli octu, wtedy przymierzając twarz [Pawła] z Samosaty, jakby zgrzytając i atakując tych, którzy odchodzą od prawdy, św. Amoniusz powiedział Julianowi: „Dla każdego jest jasne, w taki czy inny sposób, że Chrystus, Syn Boży, jest prawdziwym Bogiem, a Jego święte ciało jest prawdziwie Boskie poprzez przebóstwienie i „w Nim mieszka cała pełnia Boskości”. 1119 Myśliciel nie jest tak obcy i wrogi Jego świętej Boskości. A jednak, ponieważ często i zawzięcie sprzeczacie się, zaprzeczając ludzkiej naturze Chrystusa, dostosowuję się i przybieram oblicze [Pawła] z Samosaty, czyli lepiej niż niewierzącego Żyda Filona, filozofa. Przecież on, sprzeciwiając się apostolskiemu uczniowi Mnasonowi, pewnego razu zapytał Mnasona o bóstwo Chrystusa: „Czy ktoś w jakikolwiek sposób udowodnił, że Chrystus jest Bogiem? Bo nawet jeśli Jego narodzenie z Dziewicy nazywacie bezrodzinnym, tym bardziej chwalebne i niezwykłe jest pochodzenie Adama, stworzonego przez Boga własnymi rękami, ożywionego Boskim natchnieniem; 1120 jest ono czystsze niż dziewięciomiesięczny pobyt Jezusa w łonie kobiety, wśród ekskrementów, pożywienia i nieczystości. Nawet jeśli nazwiecie znaki, które uczynił po swoim chrzcie, to powiadam wam, że takich znaków nie czynił nikt na ziemi i cuda, jak czynił Mojżesz przez 40 lat. Nawet jeśli znowu wskażecie mi zmartwychwstałego, umarłego Jezusa, to prorok Ezechiel wskrzesił z wyschniętych kości ogromną rzeszę zmarłych, 1121 a sam Jezus powiedział, że niektórzy ludzie będą czynić większe znaki niż On. 1122 Jeśli nam to powiesz, Bóg Jezus, został wzięty do nieba, a prorok Eliasz został wzięty z jeszcze większą chwałą na ognisty rydwan zaprzężony w ogniste konie, dlatego też nazwał Jezusa „Boskim”. Niebo” jest waszym największym bluźnierstwem. Przecież sam Bóg powiedział do Mojżesza: „Człowiek nie może oglądać mojego oblicza i żyć”. 1124 A wasze Pismo świadczy: „Boga nikt nigdy nie widział”, 1125 Bóg, „którego nikt nie widział i nie może zobaczyć”. 1126 I jak chrześcijańscy kaznodzieje nie wstydzą się nazywać Jezusa Bogiem? Przecież mówi się: „Bóg... jest ogniem trawiącym”. 1127 Powiedz mi, czy ognisty Bóg jest głodny? Czy Bóg Ognia jest spragniony? Czy Bóg Ognia pluje? Czy Płonący Bóg płacze? Ognisty Bóg jest obrzezany, krwawi i zrzuca obrzezane ciało, krew i ekskrementy z brzucha na ziemię? Wszystko to, w tym czasie rzucone przez Jezusa na ziemię, zostało zjedzone i pożarte przez psy, dzikie zwierzęta i ptaki, wszystko, co zostało obrzezane z Jego ciała, zostało zdeptane przez bydło; oddzielone i odrzucone, czy to ślina, czy to paznokcie, czy to włosy, czy to krew, czy to pot, czy to łzy - wszystkie te pewne części są współistotne z istotą ciała, a w wyniku wzrostu są odcinane i odrzucane. Przecież mówisz, że Jezus w swoim ciele stał się podobny do ludzi we wszystkim z wyjątkiem grzechu i dlatego głosisz, że będąc martwym od trzech dni, jest Bogiem. A co to za Bóg – „ogień trawiący” – kto może umrzeć, skoro ani aniołowie, ani złe duchy demoniczne, ani dusze ludzkie nie mogą umrzeć? Cóż to za Bóg, powiedz mi, który ma władzę nad życiem i śmiercią, który ucieka, jak Jezus uciekał przed Herodem, aby nie dać się zabić, gdy był dzieckiem? Co to za Bóg, który przez 40 dni jest kuszony przez diabła? Co to za Bóg, który stał się „przekleństwem” w roku 1128, jak Paweł mówił o Jezusie? A cóż to za nieomylny Bóg, który czyni grzech? Przecież mówisz, że Jezus stał się „grzechem”. 1129 Jeżeli jest Bogiem, to dlaczego modlił się, aby odszedł od Niego kielich śmierci, a nie został wysłuchany? Jeśli On jest Bogiem, to dlaczego opuszczony przez Boga powiedział: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” 1130 Czy Bóg jest opuszczony przez Boga? Bóg pyta Boga: „Nie zostawiaj duszy mojej w piekle”? 1131 Czy Bóg jest związany, policzkowany, opluwany i zabijany? Jeśli więc był Bogiem, musiał pokonać tych, którzy chcieli Go aresztować, tak jak za czasów Lota Anioł uderzył Sodomitów w 1132 r., ale bezsilność Jezusa nazywacie cierpliwością.”1133 Scholia. Ekskomunika i przekleństwo na was, 1134, ponieważ same demony wyznały Chrystusa jako Syna Bożego. 1135 Słuchajcie tego, chóry heretyków, którzy chcą uwielbić Chrystusa i dlatego nie chcą wyznawać natury Jego Najświętszego Ciała. W rzeczywistości niegodziwy Filon wcale nie okazał niezadowolenia słowem „natura”, jednak kuszony namiętnościami i wyrzutami Chrystusa, uderzył nie tylko wszystkich pogan, ale także niewierzących. Jeśli więc chcesz wysławiać tę niechlubną chwałę, mówiąc, że ciało umarło przez zwycięstwo silniejszego, zrównało się z otchłanią Boskości i stało się podobne do Słowa, które je stworzyło, to nie wyznajesz żadnej z określonych namiętności, wymienionych w obraźliwych (czy raczej samooskarżających) słowach niegodziwego Filona o Chrystusie. Przecież obecność tych najchwalebniejszych namiętności jest wyższa niż wyraz ludzkiej natury, woli i energii w samym Chrystusie. Naśladowca Nestoriusza, niegodziwy Maron z Edessy, który podąża za Filonem drogą zagłady, pisząc przeciwko tym, którzy wyznają Chrystusa jako Boga, w swoim niegodziwym dziele tak mówi: „Ci, których przekonał egipski Cyryl, filozofują w ten sposób: „Bóstwo było nierozerwalnie związane z ciałem Jezusa w grobie, przemieniając je ze zniszczenia w nieśmiertelność”. Podobnie jak dzieci biorące udział w przedstawieniu teatralnym, ktoś je zapyta: „Czy jest takie miejsce, głupcy, gdzie nie ma nieograniczonej Boskości?” Przecież wypełniając niebo i ziemię i będąc wszędzie obecnym, z pewnością był obecny w grobie Jezusa, jak również w całym stworzeniu. I fakt, że ciało Chrystusa przeszło ze zniszczenia do nieśmiertelności, nie jest zaskakujący; albowiem niewierzący i poganie powstają ze śmierci, mając niezniszczalne ciała”. 1136 Scholia. Anatema dla Ciebie 1137 na zawsze. 1. Z 15. Słowa Ammoniusza, prezbitera Aleksandrii, na temat herezji Eutychesa i Dioskorusa. „Być może wśród tych, którzy potępiają Sobór Chalcedoński i zaprzeczają naturze ciała Chrystusa, powstaje zamieszanie: wszak to właśnie to widzialne ciało, wymagające opieki, rośnie, owinięte, obrzezane, dotykane, więzione, uderzane, przekłuwane, zabijane, noszone, grzebane, namaszczane, opłakiwane, miażdżone, nie chcą nazywać tego, czego skosztowano, rozdrobniono, przekazywano [wierzącym do komunii] naturę, czyli prawdziwą rzeczywistość i niewidzialne Słowo, którego nie widzieli i nie zobaczą, nie dotknęli i nie dotkną, nie ogarnęli umysłem i nie pojmą, nie opisali, nie poddali śmierci, nie zmiażdżyli, nie jedli (absolutnie nic z Niego nie może być ogarnięte umysłem: ani natura, ani forma, ani wygląd, ani kolor, ani wygląd, ani rozmiar, ani ruch, ani zmiana, ani zejście, ani przyjście [na ziemię] ani odejście) [do nieba] ani nic innego, co istnieje w Słowie Bożym) – wyznają, że On jest istotą. I tak (powiedziałem im jakby lekkomyślnie) bardziej ufają rzeczom widzialnym i namacalnym i chętniej przyznają się do tego, że mają istotę, niż rzeczom niewidzialnym i nieuchwytnym, ale słysząc wierzą słowu. 1138 Wiarę bowiem w Bóstwo Chrystusa otrzymaliśmy przez słuchanie, a wiarę w Jego ciało przez doświadczenie widzenia i dotykania. Bardziej bezużyteczne jest przekonywanie jedynie niewierzących, którzy proszą nas o dowody na temat natury boskości Chrystusa, jaka jest Jego natura i skąd jasne jest, że Bóg, Stwórca wszystkich rzeczy, był w swoim ciele; Temu próżno gorliwemu możemy tylko powiedzieć: „Wierzący otrzymali całą [wiedzę] o Boskości jedynie przez wiarę, wiarę prostą, prostacką, nie złą, chociaż poprzez boskie znaki Chrystusa zostali potwierdzeni w prawdzie o Jego Boskości”. 1139 Jednak przez chwilę słyszałeś, jak jeden z przeciwników porównuje cuda Chrystusa z niezliczonymi znakami Mojżesza. Rzeczywiście, rozmawiałem kiedyś w Antinopolis z żydowskim sofistą Kollutem i on porównał cuda Chrystusa ze znakami Mojżesza; dalej mówię: „Mojżesz jako prorok czynił znaki przez modlitwę, a Chrystus jako Bóg z własnej woli dokonywał cudów bez modlitwy”, na co Żyd rzekł: „I Chrystus wskrzesił Łazarza modlitwą, 1140 i modlitwą rozmnożył pięć chlebów, 1141 i modlił się, aby kielich od Niego odszedł, 1142 i na samej górze modlił się do Boga jako człowiek, 1143 i modlił się do Boga o ukrzyżowanych: „Przebaczcie im, bo nie wiedzą, co czynią”. 1144 A jeśli bez modlitwy czynił znaki, ale nie cuda, to Mojżesz także czynił cuda zarówno modlitwą, jak i bez modlitwy, a Eliasz także bez modlitwy rozmnożył oliwę i mąkę, 1145 podzielił Jordan bez modlitwy, 1146 i Elizeusz pobłogosławił oliwę bez modlitwy, 1147 zniszczył śmierć w kotle, 1148 bez modlitwy oczyścił Naamana z trądu, 1149 i [już] umarłych Elizeusz wskrzesił zmarłego. 1150 A jeśli mi powiecie, że Mojżesz i prorocy zostali posłani przez Boga jako słudzy, a ja wam powiem, że i Chrystus powiedział, że Bóg Go posłał i że bez Boga nic nie może uczynić, 1151 i to, co głosi, otrzymał od Boga polecenie, aby to mówić i głosić, 1152 i nie pełnić Jego woli, ale od Tego, który Go posłał. 1153 A jeśli, jak mówisz, było trzęsienie ziemi i ciemność, gdy Jezus został ukrzyżowany, 1154 wtedy też były znaki i trzęsienia ziemi, gdy często inni święci byli bezprawnie zabijani przez pewnych niegodziwych ludzi. Szkoła. Nie bezmyślnie przedstawiamy tutaj [opinie] niegodziwych Filona, Marona i Kollutusa, gdyż wrogów można zniszczyć za pomocą broni wroga. Jest odpowiedni przeciwko wszelkim herezjom, aby nie były z nami kojarzone. 2. Kiedy niewierzący i ateiści w ten i podobny sposób dużo mówią i bluźnią Boskości Chrystusa, niech przeciwnicy, którzy twierdzą, że ciało Pańskie zostało pochłonięte i stało się jak otchłań niewidzialnej Boskości, powiedz nam, dlaczego są przekonani, że Chrystus jest Bogiem, choćby nie przez prostą wiarę. Nie tylko wierzymy w naturę Jego ciała, ale także widzimy je i dotykamy poprzez prawdziwe doświadczenie i codziennie z natury uczestniczymy w nim i prawdziwie go smakujemy. Wierzę więc, że każdy, kto odrzuca i zaprzecza naturze oraz wszystkiemu, co ma związek z naturą Ciała Chrystusowego i wszystkimi naturalnymi właściwościami Ciała, od tego podłego Mani aż do obecnych [heretyków], odszedł od [wyznania natury ciała w Chrystusie] i unikał [tego wyznania] tylko dlatego, że życie każdego z nich jest całkowicie nieczyste z powodu rozpusty, rozpusty, pożądliwości i przyjemności, z powodu irytowania przyjemnościami ich ciał, umysłów i dusze, ponieważ dzień i noc są kalane myślami i czynami pożądliwości, deprawacji, sodomii, kobiecości, przyjemności i cielesnej rozpusty, ponieważ nieustannie odczuwają w sobie rozpalanie cielesnego płomienia, jakby jakiś płomień ze straszliwego pieca i rozpalanie rozwiązłej pożądliwości; dlatego uważają, że natura ciała jest nieczysta i całkowicie niegodna, choćby jednym słowem wyznali, że Chrystus przyjął nasze ciało, ludzkie ciało, energię, wolę i wszystkie właściwości, które są z nami współistotne, gdyż te całkowicie skalane i nieczyste świnie wierzą, że skoro ich ciało tonie w luksusie i występku, który sprawia przyjemność, to wszelkie ciało i każde ciało ludzkie postępuje w ten sam sposób: jest wrogie naturze, zostaje profanowane, wpada w szał i płonie z powodu nieczysta cielesna żądza i szalony luksus. Przekonacie się, że Walenty, będąc w tak nieczystym stanie i zapaleniu cielesnym, jako pierwszy po czasach apostolskich ogłosił, że Chrystus nie przyjął naszego ciała. Niegodziwy Mani, ogarnięty taką cielesną nieczystością, wierzył, że ciało Chrystusa, które widzieli [jego współcześni], było cieniem i pozorem, ale nie było naturą. Dlatego nauczał, że nasze ciało nie jest dziełem Boga, ale dziełem diabła: „I dlatego” – mówi – „jest tak silnie zaognione i zwalczane przez demona, który je stworzył, bo dobro nie mieszka w nas, czyli w naszym ciele, dlatego „ciało pragnie tego, co jest przeciwne duchowi, a duch jest przeciwny ciału”, 1155 „zamysł cielesny jest wrogi Bogu”, 1156 „Kto mnie wybawi z tego ciała śmierć? ", 1157 "że ciało i krew Królestwa Bożego nie odziedziczą" 1158 oraz "którzy według ciała żyją, nie mogą podobać się Bogu" 1159." 1160 Zły Mani napisał następnie i zniekształcił [Pismo Święte] w ten i podobny sposób, podobnie jak po długim czasie, oczarowany i zachwycony księgami Maniego i Walentego, a jednocześnie owładnięty namiętnymi i nieczystymi podnieceniami ciała i haniebnymi ruchami, które stłumiły i zaciemniły ich umysły, Archimandryta Eutyches i Dioskor, Tymoteusz i Sewirus, a zwłaszcza Julian z Halikarnasu, na manichejski sposób odmówili i nadal nie chcą uznać natury i całego naturalne właściwości Najświętszego Ciała Chrystusa i dlatego mówią, że jest On jedynie Bóstwem, wierząc, że ci, którzy wyznają Jego ciało z natury, wyznają w Bogu coś niegodziwego, nieczystego i niegodnego. Stwierdzam to teraz nie na podstawie domysłów, ale z własnego doświadczenia, słysząc to w Aleksandrii i innych miejscach z ust heretyckich, a zwłaszcza od Gujanitów, którzy nienawidząc i potępiając naturę naszego ciała jako coś nieczystego i występnego, nie przyjęli wyznania naszego ciała jako współistotnego lub cierpiącego na równi [z ciałem] w Chrystusie; oni, wspominając o naturalnej niemocy ciała, której doznaliśmy na skutek bezprawnego nieposłuszeństwa (tj. cuchnąca, zgniła wydzielina z macicy po strawieniu pokarmu i napoju, pot, nieprzyjemny zapach zębów, wydalanie ekskrementów, ropy, smrodu i robaków z ran), mówią, że natura takiego ciała jest zupełnie niegodna nawet dotykać Boga; straciwszy rozum, nie wiedzą, że Bóg Słowo, niebiański „Ogień trawiący” 1161, nie stał się człowiekiem w żaden inny sposób, mianowicie przez takie nasze namiętności, aby łącząc je z Własną naturą racjonalnego ognia Boskości, jakby przez oczyszczenie ogniem, przywrócił człowieka do początkowego stanu nieskazitelności, beznamiętności, nieśmiertelności, braku wewnętrznych prądów i potrzeby jedzenia i kadzidła. Dlatego wobec takiej słabości i nieczystości naszego ziemskiego ciała Chrystus powiedział: „Przyszedłem sprowadzić ogień na ziemię”, 1162, czyli zjednoczyć Boskość z naszą ziemską naturą. W ten sposób są wyraźnie zdemaskowani jako nienawidzący naszej natury, [stworzonej] na obraz i podobieństwo Boże, potępiający i znieważający nasze ciało, stworzone i ukształtowane rękami Boga i ożywione tchnieniem Boga; Naśmiewając się z człowieka jako nieczystego według nauk Manichejczyków, obrażają stworzenie i podobieństwo Jego obrazu. Rzeczywiście, jeśli obraz niewidzialnego Boga jest nieczysty, dlaczego wszystko, co Bóg stworzył, jest „bardzo dobre”? 1163 Jednakże heretycy ponoszą tę karę, jak wspomniano powyżej, z powodu wrodzonej nieczystości ich cielesnej natury oraz z powodu zwycięskiego działania diabła w ich duszach i ciałach. Przecież nikt z nich nie ma czystego serca, aby zgodnie ze słowem Chrystusa mogli zobaczyć Boga mieszkającego w nich. 1164 Żaden z nich nie znał i nie rozważał Królestwa Niebieskiego w sobie. 1165 Żaden z nich nie ma skarbu Ducha w glinianym naczyniu ciała. 1166 Żaden z nich nie nosił w swoim sercu obrazu Boga niebieskiego. 1167 Żaden z nich nie stał się podobny do Syna Bożego w chwale. 1168. Gdyby bowiem wiedzieli, że ten, kto jednoczy się z Panem, jak mówi apostoł, sam staje się jednym duchem z Panem, 1169 i sam staje się Panem, gdyby wiedzieli, że godni stają się bogami i synami Najwyższego, 1170 gdyby wierzyli, że Chrystus i Ojciec przyjdą i zamieszkają z człowiekiem, 1171 gdyby wiedzieli, jak człowiek staje się cerkwią Boga i Duch Boży w nim mieszka, 1172 i, mówię krótko, gdyby przyoblekliście się w Chrystusa według słów: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa”, 1173 wtedy sam Chrystus, żyjąc w nich, uczyłby ich, jak żyje w ich ciele jako Bóg i postępuje [w nich], 1174 i jak to gliniane ciało w ogniu Ducha stało się już podobne do chwały obrazu Chrystusa, 1175 i jak zostało oczyszczone od wszelkiej nieczystości i stało się na obraz i podobieństwo Boże jako działo się to od początku poprzez zjednoczenie i komunię z Boskością. Przecież tam, gdzie żyje Boskość, zwłaszcza w istocie, wszystko jest nieskazitelne, wszystko jest święte, wszystko jest czyste, wszystko jest godne Boga, nic nie zasługuje na pogardę, nic nie jest nieczyste, nic nie jest Bogu wrogie: ani ciało, ani dusza, ani umysł, ani natura, ani wola, ani energia. Ale, jak już powiedziano, ponieważ heretycy, jak sami twierdzą, nie zostali stworzeni beznamiętnymi w ciele i czystymi w naturze i że wszelkie ciało na ich podobieństwo działa w podporządkowaniu nieczystości przyjemności, odmówili wyznania, że ​​w Chrystusie jest ludzka natura i wszystkie naturalne właściwości. „No cóż” – mówi [heretyk] – Nestoriusz i ci, którzy wraz z nim wyznają, że w Chrystusie nasza natura ze wszystkimi jej właściwościami uczestniczy w Duchu Świętym? Precz z absurdem! Przecież są tym bardziej [nieuczestniczeni w Duchu], że Bóstwo w nich nie mieszka i dlatego, że nie chcą wyznać, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem i że Święta Boża Rodzicielka Maryja jest naprawdę Matką Bożą. O uroczystym, a raczej smutnym [ze względu na zawarte w nim heretyckie nauczanie], 6 liście obecnego biskupa Teodozjana w Aleksandrii, wysłanego do Babilonu. 1176 Co jednak mówią nam ci, którzy nazywają Chrystusa, którzy mają jedną naturę? Przecież mówią: "Jeśli nazwiemy w Nim dwie natury, to z całą koniecznością musimy rozpoznać dwie natury w Trójcy Świętej. Jeśli bowiem cokolwiek jest zjednoczone z Chrystusem, jednym z Trójcy Świętej, to zalicza się do całej Trójcy". Jak naprawdę wspaniała jest wielka mądrość szaleńców! Cóż za wspaniała wypowiedź nowych uczniów Mani! „Dlatego – mówi – nie nazwaliśmy w Chrystusie ani dwóch zjednoczonych natur, ani woli, ani znowu energii, ponieważ być może wszystko, co wyznaliśmy w Chrystusie, jednym z Trójcy Świętej, powinniśmy mieli na myśli to wszystko w całej Trójcy Świętej. Szkoła. Biskup Teodozjan Jan w roku 1177 pięć lat wcześniej w dwóch swoich świątecznych [listach] oświadczył: „Wszystko, co się mówi o Chrystusie, mówi się o Ojcu i Duchu Świętym”. Wtedy w nasze ręce wpadła pierwsza [wiadomość]; rok później powiedział to samo ponownie. Nieszczęsni retorycy są wyraźnie wrogo nastawieni do Grzegorza Teologa, gdyż w Słowie o Synu mówi on: „Co się mówi o Trójcy w liczbie pojedynczej, we wcieleniu Chrystusa jest odwrotnie [podwójnie] i znowu – to, co jest mnogie w Trójcy, jest pojedyncze w Ekonomii”; Uczymy się więc wyznawać jedną istotę Świętej i współistotnej Trójcy, jedną wolę, jedną energię, a we wcieleniu Jedynego z Trójcy Świętej - dwie chcące i działające natury, zjednoczone hipostazą. Dlatego też, wzorując się na boskim Grzegorzu, mądrze nazywamy różnicę sił i woli w Chrystusie, gdyż mówi on: „Co się mówi o Trójcy w liczbie pojedynczej, o Wcieleniu jest odwrotnie [podwójnie]”. Przecież w Trójcy jest Inny i Inny, ale w Chrystusie nie ma Innego i Innego, ale jest inny i jeszcze inny, ale w Trójcy nie ma innego i Innego. 1178 Jednak Egipcjanie nie rozpoznali tego swoimi umysłami, nie zrozumieli tego. Ci, którzy mówią: „Jeśli coś się doda i powie o Chrystusie, łączy się to z całą Trójcą”, popadają w ciemność [herezje]. Chodźcie, posłuchajcie swojej tragedii, którą wy, jako dwa zjednoczone chóry teatralne towarzyszy, śpiewacie sobie antyfonicznie: odnosicie wyrażenia dotyczące Chrystusa do Trójcy. A jeśli zajdzie taka potrzeba, żebym dla ciebie zagrał i zatańczył, to zacznę tragedię teraz. Mówię: „Słowo stało się ciałem”. 1179 Sewiryjczycy odpowiadają: „Trójca stała się ciałem, gdyż wszystko, co należy do Chrystusa, jest zjednoczone z Trójcą”. Mówię: „Maryja jest Matką Chrystusa”. Chór Sevier głosi: „Maryja jest Matką Trójcy”. Mówimy, że Narodzenie Jezusa odbyło się w Betlejem w żłobie. W teatrze czytamy: „Dziecko Trójcy złożono w żłobie”. Znowu gram na flecie, żebyście zatańczyli, i śpiewam smutne piosenki, żebyście mogli płakać. 1180 Mówię: „Chrystus był kuszony według ciała”. Wy, którzy tańczycie, mówicie: „Trójca jest kuszona w ciele”. Mówię, że Chrystus jest obrzezany na ciele, Sewiryjczycy odpowiadają, grając na flecie, że Trójca jest obrzezana. Mówię: „Uderzamy Chrystusa”. Chór śpiewa: „Uderzenie Trójcy”. Mówię: „Chrystus stał się przekleństwem”. 1181 Sewiryjczycy odpowiadają: „Trójca stała się przysięgą”. Kościół mówi: „Chrystus został zdradzony”. Sewiryjczycy mówią: „Trójca została zdradzona”. Mówimy: „Chrystus według ciała płakał i był zmęczony”. Sewiryjczycy mówią: „Trójca płakała i była zmęczona”. Mówię: „Chrystus cierpiał w ciele”. Sewiryjczycy mówią: „Trójca cierpiała”. Kościół mówi: „Chrystus umarł”. Sewiryjczycy mówią: „Trójca umarła, gdyż wszystko, co jest powiedziane o Chrystusie, odnosi się do Niej”. Pisząc to, obawiam się, że utonąłem w otchłani bluźnierstwa. Jednakże acephalus, słusznie odrzucając powyższe, mówi: „Tylko to, co dotyczy istoty w Chrystusie, odnosi się jednakowo do całej Trójcy”. Ale sprzeciwiając się temu, powiem: "To jest wasze nauczanie, niegodziwe i bezprawne. Bo jak możecie mówić: "jedna wcielona natura Trójcy", jak Trójca może być jedną hipostazą dwóch natur, jak mogą być dwa narodziny w Trójcy: [przedwieczne i w czasie z Dziewicy Maryi], jak mogą istnieć w Trójcy dwie natury z własnymi właściwościami, jak Trójca, podobnie jak Chrystus, może być widzialna i niewidzialna? A jeśli wszystko, co jest w Chrystusie, jest poczęci w Ojcu i w Duchu, to jasne jest, że wszystko, co w nich jest, jest także poczęte w Chrystusie. Zatem Chrystus jest jedną naturą, istniejącą w trzech hipostazach i osobach, sam zrodzony, niezrodzony i pochodzący, oraz Rodzic i Dziecko, zgodnie z niegodziwością zbrodniczego Sabeliusza, w którą wpadają ci, którzy twierdzą, że natura i hipostaza są jednym i tym samym, w każdym calu upadają. to samo.” Ale, jak można było się spodziewać, heretycy postanowili rzucić na siebie liczne góry i nieść nonsensy i bluźnierstwa przeciwko naszej wierze prawosławnej, która u jej podstaw ustanowiła niewzruszoną i niewzruszoną skałę prawosławia, przeciwko której bramy piekielne, czyli słowa heretyków, są wrogie, ale nie pokonają jej łaską Chrystusa, Syna Bożego, który ją założył, 1182 Któremu niech będą powieki chwały. Amen. Słowa biskupa Sewiryjskiego Gavalona na temat apostolskiego wyrażenia o Chrystusie: „w Nim mieszka cieleśnie cała pełnia Bóstwa 1183”. 1184 "Oczywiście, jeśli Boskość jest nieograniczona i niezmierzona, to nie można powiedzieć, że w Chrystusie jest pełnia i to wszystko. Przecież jest oczywiste, że to, co jest napełnione, ma pełnię, ma ilość i ograniczenie, i miejsce w przestrzeni, ilekroć mówi się, że Chrystus jest „wypełnieniem prawa 1185”, 1186, czyli „końcem prawa jest Chrystus”, 1187 i znowu: „pełnią czasu”, 1188 i „pełna [liczba] 1189 pogan na ziemi” 1190, nie jest możliwe, aby był ponad wszystkim, gdyż wszystko, co wymienione, oznacza: wszystko, co doczesne, i wszystko, co ze świata, i wszystko, co z nieba, i wszystko, co z wody. Ale Boskość jest i jest nazywana ponad wszystko, nie mając pełni, ale przepełniając w tym sensie, że On Sam powiedział: „Nie jestem sam, ale Ojciec jest ze Mną” 1191 i „Duch Pański nade mną; bo mnie namaścił” 1192 ”. 1193 Pytamy więc: jak to się stało, że Pełnia trzech Hipostaz, czyli Osób [Trójcy Świętej], „stała się ciałem i zamieszkała między nami”? 1194 Nie ma mowy! Przecież Słowo, które stało się ciałem, zostało objawione na ziemi. Ponieważ jednak Tajemnica Wcielenia Syna dokonała się za dobrą wolą i przesłaniem Ojca oraz za pomocą i przyćmieniem Ducha Świętego, dlatego mówi się: „cała pełnia Bóstwa” 1195 ze wszystkimi naturalnymi, a nie hipostatycznymi właściwościami Bóstwa Trójcy, gdyż Osoba nienarodzonego Ojca i Hipostaza wychodzącego Ducha Świętego nie były wcielone, ale sakrament Trójcy jest nierozłączni. Szkoła. Św. Dionizjusz powiedział więc, że Ojciec i Duch Święty byli w Chrystusie przez wspólną wolę, to znaczy przez łaskę i przyćmienie. 1196 Albowiem Ojciec, Syn i Duch nie mają ani ograniczeń i podziałów przestrzennych, ani trzech oddzielnych mieszkań przestrzennych, jak Abraham, Izaak i Jakub, ale tajemnica Trójcy polega na tym, że pochodzą od siebie nawzajem, będąc ściśle zjednoczonymi i mieszkającymi w sobie nawzajem. Ponieważ jednak w zamieszkaniu i objawieniu się Słowa sam Syn i Słowo stali się Chrystusem, 1197 którego Ojciec namaszcza, a Jego namaszczeniem jest Duch Święty, dlatego mówi się: „w Nim mieszka cieleśnie cała pełnia Bóstwa”. 1198 W każdym bowiem dokonującym namaszczenia nastąpiła współpraca i spotkanie pewnych Trzech, to znaczy Namaszczającego, Namaszczonego i Namaszczenia, które nie są zjednoczone hipostatycznie, ale dają się poznać we wspólnej współpracy. Dlatego jeden z Ojców Świętych mówi: "Dzięki temu to nie Ojciec, ani Duch Święty nie wcielił się, ale Syn, aby w Trójcy Świętej nie doszło do zespolenia właściwości hipostatycznych. Bo jeśli na ziemi narodził się Ojciec, to w rezultacie powstał Syn-Ojciec". 1199 Zatem Syn, jak przystało na Bóstwo, narodził się z góry i jest Synem zrodzonym z dołu, tak że nawet po tym narodzeniu w Trójcy zachowała się nierodzajność Ojca, narodziny Syna i emanacja Ducha Świętego. Aporia, a raczej wygaśnięcie 1200 Sewiryjczyków do Kościoła Powszechnego. „Jeśli Trójca Święta ma jedną naturę i ta właśnie natura w rozważanej Hipostazie Syna jest oddzielnie kontemplowana jako doskonała i niepokalana, a Syn jest wcielony, to okazuje się, że cała pełnia Bóstwa z pewnością jest wcielona zgodnie z tym, co zostało powiedziane: „w Nim mieszka cała pełnia Bóstwa cieleśnie” 1201" 1202 Ortodoksyjna odpowiedź. W hipostazie Słowa nie bierze się pod uwagę integralności istoty Trójcy, jak twierdzi połączenie Sabelli. Albowiem Słowo nie jest niezrodzone, ani nie rodzi, ani nie ma przyczyny, nie ma ani tego, który siedzi po jego prawicy, 1203, ani tego, który istnieje na jego łonie, 1204 jak Ojciec, ani też nie ma procesji z Ducha i żadnej innej hipostatycznej właściwości Ojca i Ducha Świętego, gdyż Syn nie jest niezrodzony, jak Ojciec, Syn nie jest Rodziciem, jak Ojciec; powtarzam, Syn nie jest bez przyczyny, nie wychodzi i nie wysyła Ojca, ale jest posłany przez Ojca [na świat]. I dlatego Hipostaza Syna jest wcielona; ani brak miłosierdzia Ojca, ani wychodząca Hipostaza Ducha Świętego nie są w Nim wcielone. Ponieważ jednak wszystkie przyrodzone właściwości Trójcy, czyli niepoczątek, niestworzony, nieograniczony, niezmienność, wieczność, dobroć, życiodajność i tym podobne, nie zmieniając się i nie pozostając w tej samej naturze, podobnie jak w Ojcu i Duchu Świętym, są kontemplowane w Synu, dlatego mówi się: „w Nim mieszka cała pełnia Bóstwa cieleśnie” 1205 i dlatego mówi się, że Chrystus jest doskonały w Bóstwie. I tak On, nazwany doskonałym w człowieczeństwie, nie połączył w swoim Wcieleniu wszystkich hipostatycznych właściwości ludzi: nie był nienarodzony, jak Adam, nie narodził się z żebra, jak Ewa, nie miał wzrostu olbrzymów ani wyglądu Etiopczyków, ale miał te właściwości hipostatyczne. Ponieważ jednak dobrowolnie przyjął wszystkie wspólne naturalne właściwości człowieka, to znaczy stał się stworzony, widzialny, zniszczalny, śmiertelny itd., Ale w przeciwieństwie do nas, nieskazitelny, 1206, jak mówi Paweł, dlatego uznajemy Go za doskonałego w człowieczeństwie. Tak więc w Chrystusie „cała pełnia Bóstwa” i człowieczeństwa jest kontemplowana przez właściwości naturalne. Bo jeśli jeden gwóźdź jest zabarwiony na czerwono, to nie zabarwia się nim miąższu i kości palca, chociaż wszystkie trzy są ze sobą nierozłączne. Zatem Ojciec i Duch nie zostali splamieni hipostazą i nie krwawili wraz z Synem. Jeszcze raz, jak przed Bogiem, głoszę dobrą nowinę, że na wszystkich, którzy twierdzą, że natura jest hipostazą, spotyka wielkie nieszczęście: popadają w niegodziwość Sabeliusza, Ariusza i Nestoriusza. Przecież jeśli sama Wenus jest pokryta chmurą, nie można powiedzieć, że wszystkie gwiazdy, jako specjalne hipostazy, są nią pokryte, ale możemy tylko powiedzieć, że każda z nich ma wspólną cechę natury światła. Szkoła. Ostatni notatnik 1208 [naszego eseju] zawiera odpowiedni [argument]. Szkoła. Heretycy popadają w te niegodziwości, ponieważ wierzą, na sposób Arystotelesa, że ​​natura jest hipostazą, gdyż on powiedział, że hipostazy są ich własną naturą. Rozdział dotyczy przykładu budowy i połączenia [duszy i ciała] człowieka oraz tego, że podobnie myślący ludzie z Sevier myślą źle, woleli [mówić], że zgodnie z paradygmatem antropologicznym, w Chrystusie z dwóch częściowych i niedoskonałych natur stała się jedna natura – Boskość i człowieczeństwo. Zatem błogosławieni Ojcowie, zgodnie z odciśniętym obrazem, przyjmują [dyspensację] człowieka na wzór Chrystusa, chcąc, jak na pewnym szkicu, ukazać Jego widzialność i niewidzialność, śmiertelność i nieśmiertelność, namacalność i nieuchwytność. Głupie dzieci Monofizytów, wychodząc od Ojców Świętych, to już nie według nich według pewnego obrazu, ale zgodnie z naturalną równością [obrazu] z Chrystusem, potrzebowały przykładu człowieka [dla Chrystusa]. Słyszeli bowiem, jak Sevier mówił, że „tak jak w jednej naturze człowieka częścią jest dusza, a częścią ciało, tak w Chrystusie Bóstwo jest częścią, a ciało jest częścią Jego jedynej natury”. 1209 A to nie znaczy nic innego, jak tylko stwierdzenie, że Chrystus pochodzi z dwóch rzeczy niedoskonałych: z niedoskonałego Bóstwa i z niepełnego człowieczeństwa, i że nie jest doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, ale w połowie Bogiem i w połowie człowiekiem. My, obalając ich absurdalność, skonfrontujemy się z nimi w ten sposób. Najpierw zgódźmy się co do tego: typy nie są całkowicie podobne do obrazów, gdyż Pismo Święte mówi, że robak jest obrazem Chrystusa, 1210 i lew, 1211 owca i baranek, 1212 i palma, 1213 oraz lilia i jabłoń, 1214, ale żaden z nich nie jest podobny [do Niego] w naturalnej istocie. Po drugie, powiemy im jeszcze raz, co następuje: jeśli obraz Chrystusa składał się, jak nam mówisz, z jednego i innego [tj. z duszy i ciała], a Ten, który pojawił się na świecie, wziął na siebie właśnie to, to natychmiast popraw [twoje absurdalne wyznanie], biorąc w tym [obrazie] coś rozsądnego. Skoro sam paradygmat (mówię oczywiście o antropologicznym) zjednoczył w hipostazie nasze dwie częściowe, jak mówisz, esencje, to jesteście w ten sposób wolni od krytyki, jako ci, którzy wyznają w Chrystusie dwie natury: jedną - doskonałego Boga Słowa, a drugą - z dwóch połówek - z naszej duszy i ciała. I na wiele innych sposobów przekonacie się, że paradygmat antropologiczny [okazuje się] niepodobny do Chrystusa. Człowiek bowiem składa się z dwóch rzeczy stworzonych (mówię o duszy i ciele), a Chrystus składa się z niestworzonej Boskości i stworzonej ludzkości; człowiek pochodzi z dwóch ograniczonych, a Chrystus z ograniczonego ciała i nieograniczonej Boskości; człowiek pochodzi z połączenia materii i umysłu, a Chrystus jest ze Słowa Bożego i człowieka rozumnego, który początkowo miał umysł, ponieważ ani ciało nie powstało przed duszą, ani dusza przed ciałem, ale Bóg Słowo był przed wszystkimi wiekami, duszami i ciałami. W ten sposób znajdziesz w Boskości wiele rzeczy, które nie odpowiadają ani duszy, ani ciału. Szkoła. Chrystus składa się z dwóch nieśmiertelnych (Słowa i duszy) oraz śmiertelnego ciała. Jak jednak takie heterogeniczne i różne, niescalone [rzeczy] mogą mieć jedną naturę? Jeśli Sevier nadal będzie upierał się przy udowadnianiu równości pomiędzy połączeniem w człowieku [duszy i ciała] a niewysłowionym zjednoczeniem w Chrystusie [boskości i człowieczeństwa], to niech ten ignorant zda sobie sprawę, że kto chce dokładniej przemyśleć budowę człowieka, odkryje, że Chrystus składa się nie z dwóch, ale z wielu natur. Przecież ciało składa się z czterech prostych esencji, czyli elementów; dusza to inna esencja, a inna to esencja Słowa Bożego. Dlatego należy myśleć o [dyspensacji] człowieka [jedynie] jako o przykładzie, ale nie jako o równości [niewysłowionego zjednoczenia Boskości i człowieczeństwa] w Chrystusie. Antyteza niegodziwego Paulianisty 1215 dotycząca powiedzenia Sewiryjczyków, że zjednoczenie w człowieku [duszy i ciała] jest równe [zjednoczeniu Boskości i człowieczeństwa] w Chrystusie. Paulianista: „W ferworze dyskusji Sevier, udowadniając, że Chrystus jest częściowym Bogiem i częściowym człowiekiem i że z dwóch niedoskonałych natur powstaje jedna natura, wszędzie przynosi i przedstawia nam obraz człowieka, podczas gdy ani Pismo Mojżeszowe, ani prorocy, ani ewangeliści nigdzie nie świadczyli, że dusza i ciało ludzkie istnieją na obraz zjednoczenia w Chrystusie [Boskości i człowieczeństwa]. Zatem pozostawiając obrazy Pisma Świętego [mówiącego] o Chrystusie, jest zaślepiony i wymyśla własne bajki. Obrazem, prototypem i Boskim znakiem Chrystusa w Boskim Piśmie jest właśnie boski Izaak i baran złożony w ofierze w jego miejsce, co w 1216 roku wyraźnie zapowiada obraz Jego dwóch odmiennych osób. Jednak zastępy uwielbionych Ojców znają nie tylko ten obraz, wskazujący na Chrystusa, ale także wiele innych: wymienię także nazwę arki św. Mojżesza, w której został on umieszczony i wrzucony przez matkę do koryta rzeki; 1217 Pismo Święte ponownie poprzez Mojżesza i arkę głosi nam dwie hipostazy Chrystusa, podobnie jak druga arka, złożona z „niezniszczalnych drzew” 1218 i złota, wyraźnie ukazuje nam obraz różnych natur, czyli hipostaz Chrystusa. Właściwie do czego według Seviera nawiązuje złote naczynie zawierające niebiańską mannę w roku 1219, jeśli nie do wyjątkowych i różnorodnych hipostaz Chrystusa? W ten sam sposób dwie turkawki (na ofiarę całopalną, a nie na ofiarę całopalną) 1220 w sposób oczywisty ukazują dwa oblicza Chrystusa, to znaczy Jego niewzruszoną Boskość i Jego namiętne ciało. Podobnie jak dwa kozły (do rzezi i do wysłania na pustynię) 1221 w sposób oczywisty oznajmiają nam różnicę w charakterystycznych hipostazach Emmanuela, istniejącego w postaci Boga i w postaci człowieka. Jeśli Sevier, a wraz z nim ci, którzy odrzucają wcielenie Zbawiciela, będą dręczeni i pocięci na kawałki, słysząc to, to oczywiście powiedzą, że paradygmaty nie są całkowicie podobne do ich prototypów. Dlatego, głupcze, mów i głoś, że przykład człowieka nie może być w sposób nieodróżnialny równy zjednoczeniu [Boskości i człowieczeństwa] i wcieleniu Chrystusa, ponieważ to znosi obie Jego natury. Szkoła. Nie zaszkodzi mieć wiedzę z [dzieł] tych heretyków, [napisaną do innych] heretyków i zgodnie z nimi wbić klinem niegodziwych klinem. Aporia-sylogizmy o niewysłowionym zjednoczeniu Chrystusa w formie pytań i odpowiedzi kierowanych do tych acefalów odnośnie ich słów, że po zjednoczeniu nie można mówić o dwóch naturach. Pytanie od prawosławnych: Czy wyznajecie, że we wcieleniu Bóg Słowo jest nierozerwalnie i niewysłowienie zjednoczone w hipostazie z wnętrznościami i piersią Niepokalanej Zawsze Dziewicy Matki Bożej Marii, czy też, jak mówi Nestoriusz, że [Bóg Słowo] po prostu zamieszkał [w Niej] na podobieństwo innych ludzi, jak w pewnym tabernakulum i mieszkaniu? Akefal: Wyznajemy całkiem jasno, że Słowo Boże jest niewyrażalnie i nierozerwalnie zjednoczone zgodnie z hipostazą Jej istoty, łona i wnętrzności, jak głosili Ojcowie Święci. Ortodoksi: Taka jest prawda i tak wierzymy, i tak głosimy. Na koniec proszę: powiedz mi, najszlachetniejszy, kiedy Bóg Słowo zjednoczył się przez hipostazę z wnętrznościami, ciałem i wnętrznościami wszechwielbionej Matki Bożej, kiedy nierozerwalnie wcielił się i współistniał w Jej przeczystej istocie, która nosiła Go w łonie, zjednoczeni Jej hipostazą przez dziewięć miesięcy, Dziewica i Bóg Słowo, zjednoczeni hipostazą Jej ciała, byli jedną naturą, albo dwiema. natury? A jeśli mówisz o jednej naturze Niewiasty i Boga Słowa, to powiedz mi, jaką część tej jednej natury Chrystus oddzielił od Niej, przyjmując przy narodzinach, a jaką w Niej pozostawił? Jeżeli Dziewica i Bóg Słowo po zjednoczeniu hipostatycznym w Jej łonie nie są jedną, ale dwiema naturami, to dlaczego fałszywie twierdzisz na swoją obronę, że po zjednoczeniu hipostatycznym nie mogą być dwie natury? Kolejne [pytanie]. Nieograniczona natura nie ma tendencji do zmian i przechodzenia z jednej formy w drugą, ponieważ Słowo i Bóg wypełniają niebo i ziemię. Zatem wcielając się i narodziwszy ze Świętej Dziewicy, w jaki sposób Chrystus wyszedł i oddzielił się od Niej? Według jednego ciała czy według ciała i boskości? Jeśli mówisz, że przy urodzeniu został On oddzielony od Matki według jednego ciała, to masz na myśli Nestorian. Jeżeli oddzielenie od Matki nastąpiło przez ciało i Bóstwo, to w jaki sposób Bóstwo, zjednoczone hipostazą z wnętrznościami i piersią Najświętszej Dziewicy, oddzieliło się od Niej przy narodzinach? Kolejne pytanie o Niego: Jak myślisz, jak Duch Święty nad Jordanem zstąpił na Chrystusa i pozostał na Nim? Czy jest to istotnie i prawdziwie hipostatyczne, czy też dzieje się to poprzez jakąś łaskę i uświęcenie, jak gdyby był to jeden z proroków i zwykłych ludzi, jak mówią heretycy? Akefal: Wyznajemy całkiem jasno, że Duch Święty zamieszkał i zamieszkał w Chrystusie zasadniczo, a nie jak w jednym z proroków. Prawosławni: Na koniec pytam: powiedz mi, jeśli Duch Święty zamieszkał hipostatycznie w Chrystusie, jak mówisz, to Słowo, Ciało i Duch Święty są jedną naturą czy dwiema? Kolejne [pytanie] do nich. Boski Apostoł mówi: w Chrystusie „mieszka cieleśnie cała pełnia Bóstwa”. 1222 Jasne jest więc, że podczas zjednoczenia, jakie wówczas miało miejsce w Najświętszej Dziewicy, w niewysłowiona sposób wlała się w Niej cała pełnia Bóstwa. Zatem, kiedy była w Niej cała niepodzielna pełnia Boskości, czy Dziewica i cała Pełnia Boskości miały jedną naturę na skutek zjednoczenia, czy też dwie natury? Kolejna [aporia]. Jeżeli ze względu na nierozłączność i niepodzielność Słowa Bożego i Jego natchnionego ciała, Boga, Słowa i ciała stanowią jedną naturę, to ze względu na Jego nierozłączność z tronem Cherubinów, oczywiście, tron ​​i Bóg Słowo, który na nim jest, stanowią jedną naturę. Kolejna [aporia]. Bardziej odpowiednim, łatwiejszym i bardziej nierozerwalnym zjednoczeniem jest zjednoczenie bezcielesnego z bezcielesnym i niematerialnego z niematerialnym (jako tej samej natury, duchowej i współistotnej) niż połączenie bezcielesnego z materialnym, nieśmiertelnego ze śmiertelnym, niewzruszonego z namiętnym, nieograniczonego z ograniczonym. Jeśli więc wskutek nierozdzielnego zjednoczenia ograniczonego i śmiertelnego ciała z nieograniczonym w nim Bogiem Słowem powstała jedna natura, to raczej powinna istnieć jedna hipostaza Boga Ojca i Jednorodzonego Syna, nierozłączni z Jego łonem, jeśli tylko wierzycie, że Syn jest nierozłączny z łonem Ojca. Przecież jeśli wymienić liczne powiązania stworzonego z niestworzonym, nie sądzę, że to połączenie jest silniejsze niż wzajemne istnienie tych samych naturalnych, ściśle powiązanych i niematerialnych Hipostaz Boga, jeśli oczywiście wierzymy w Trójcę Współistotną w trzech niescalonych Hipostazach. Kolejna [aporia]. Sevier, Tymoteusz i ty mówisz, że Chrystus ma jedną boską naturę, ale Chrystus mówi uczniom o Łazarzu: „Umarł i cieszę się, że mnie tam nie było”. 1223 Jakże Jego, będąc Bogiem, mogłoby tam nie być? Gdzie nie ma Boga? Oczywiście, w sercu Seviera i w waszych sercach naprawdę nie ma Boga. Dlatego święty anioł mówi o waszych sercach: Chrystus „zmartwychwstał, nie ma go tu”, 1224, czyli w waszych duszach. Szkoła. Krótkie, ale przydatne. 1. Jeśli chodzi o osławionych i pogardzanych Monofizytów, należy powtórzyć skierowane do nich słowa Ojców Świętych. Powtórzmy zatem krótko to, co [powiedzieliśmy] w drugim dialogu z nimi (znajdującym się w trzynastym zeszycie [naszego dzieła] 1225). Pytali nas o każde ewangeliczne, apostolskie, prorocze i mojżeszowe słowo dyskredytujące zgodne z człowieczeństwem Chrystusa. Oto one: „Pan wzbudzi wam proroka”, 1226 „Stałem się jak człowiek bez mocy”, 1227 „Oto moje dziecko zrozumie”, 1228 „Człowiek jest, a któż go może poznać?” "; 1229 Słowa Ewangelii: „Ojciec mój jest większy ode mnie”, 1230 „Sam nic nie mogę uczynić” 1231, „Ale nie zawsze Mnie macie” 1232, „Dlaczego staracie się zabić Mnie, Człowieka, który powiedział wam prawdę” 1233, „Łazarz umarł; i cieszę się... że mnie tam nie było” 1234, słowa anioła: „Zmartwychwstał, nie ma go tu” 1235, „Dziecię Jezus wzrastało w mądrości i w latach, i było posłuszne rodzicom” 1236, „Bóg wskrzesił Pana” 1237, [Bóg] „uwielbił swego Syna Jezusa” 1238, czyli Swojego Sługę; i natychmiast, gdy tylko wymienię te obraźliwe wyrażenia o Chrystusa z Pisma Świętego, zapytajmy ich, o jaką naturę Chrystusa padły te obraźliwe słowa? Unikając nazywania ciała Chrystusa naturą, mówią, że mówi się to o człowieczeństwie Chrystusa, o przyjęciu [ciała przez Słowo Boże], o widzialności [Chrystusa], o ciele, o ciele; i w ogóle nazywają Jego człowieczeństwo wieloma innymi imionami, ale nie pozwalają nam nazywać człowieczeństwa [Chrystusa] naturą. Następnie pytamy ich: „Dlaczego nie chcecie nazywać człowieczeństwa Chrystusa naturą?” Odpowiadają: "Jeśli człowieczeństwo [Chrystusa] nazywamy naturą, to z całą koniecznością nazywamy także osobę i dlatego odkrywamy, zgodnie z Nestoriuszem, dwa oblicza. Przecież nie ma natury bezosobowej." Prawosławne pytanie do nich: „Dlaczego więc, człowiecze, każdy, kto nazywa ciało Pana naturą, jak to nazwał Sobór Chalcedoński, jest Nestorianinem?” Sewiryjczycy odpowiadają na to: „No tak! Przecież nie ma natury bezosobowej”. Kiedy więc tak mówią, podajemy im powyższe cytaty Ojców Świętych, którzy nawet po zjednoczeniu nazywają Ciało Chrystusa naturą, i zakrywamy ich wstydem za to, że nie naśladują Ojców Świętych, lecz idąc za ustawodawstwem Sewera, odrzucają słowa Ojców Świętych, demaskując je w Nestorianizmie z tego powodu, że nazywają Ciało Chrystusa naturą. Czynią to wszystko z wrogości wobec Soboru Chalcedońskiego, odrzucając z tego powodu Ojców Świętych, a jeszcze bardziej naśladując własnego nauczyciela Sewera, który złośliwie zarządził dla nich: „Nawet jeśli jest słowo samego św. Cyryla o dwóch naturach w Chrystusie, nie przyjmujcie go”. Ponieważ, jak powiedziano powyżej, Sewier wiedział, że słowo o dwóch niepodzielnych naturach jest prawdziwie ojcowskie i nieskazitelne, i chcąc je obalić, „usprawiedliwiał się w grzesznych czynach” 1239, zwracając się do Nefaliusza i Symplicjusza: „Przed Nestoriuszem przyjemne było słowo o dwóch naturach, ale po Nestoriuszu słowo to zostało odrzucone”, tak że Chrystus z dwunatury stał się jedną naturą, „i konieczne jest, - mówi: „w zależności od okoliczności i z powodu powstałych herezji zmieńcie i przeróbcie dogmaty o Chrystusie”. 1240 Starałem się więc pokornie ujawnić przebiegłość i przebiegłość Seviera, wykazując z [materiałów] Soboru Świętego w Efezie, który odbył się za boskiego Cyryla, że ​​herezje bezbożnie mówiące o podziale w Chrystusie pojawiły się 200 lat przed Nestoriuszem, a błogosławieni Ojcowie, którzy żyli za tych herezjarchów, w żaden sposób nie odrzucili mowy o dwóch nierozłącznych naturach w Chrystusie. Przecież herezjarcha Artemon, żyjący w roku 1241, 200 lat przed Soborem Nicejskim, jako pierwszy podzielił Chrystusa na dwie części. Po nim Orygenes nauczał o Chrystusie jako prosty człowiek, w 1242 r. po nim Paweł z Samosaty, 80 lat przed tym Świętym Soborem, odnowił herezję Artemona. Znowu po Pawle i po Soborze Świętym [w Nicei] Teodor [z Mopsuestii] z Antiochii, nauczyciel Nestoriusza, i Diodor [z Tarsu] nauczali, że Chrystus był [podzielony] na dwie części, po czym niegodziwy Nestoriusz również [potwierdził]. Dlaczego więc żaden z wielkich i uznanych Ojców żyjących pod rządami Artemona i Nestoriusza nie odrzucił wyrażenia o dwóch zjednoczonych naturach w Chrystusie? 2. A żeby tak było, posłuchajcie treści głównego materiału Soboru Świętego w Efezie. „Dowody przedstawione przez duchowieństwo Konstantynopola przed całym ludem i pokazane w Kościele, że Nestoriusz myśli podobnie jak Paweł z Samosaty. Zaklinam Trójcę Świętą, aby zapoznała się z tym Statutem biskupów, prezbiterów, diakonów, czytelników, ludu Konstantynopola, aby zawstydzić heretyka Nestoriusza myślącego podobnie jak Paweł z Samosaty, wyklętego 160 lat temu przez prawosławnych ojców i biskupów. Obaj powiedzieli, co następuje: Paweł powiedział: „Maryja nie urodziła Słowa”. Nestoriusz jednogłośnie stwierdził: „Maryja nie zrodziła Bóstwa, najszlachetniejszego”. Paweł powiedział: „On nie był od wieków”. Nestoriusz powiedział: „Stwórcy czasów, Bóstwu, dają Matkę, która żyła w czasie”. Paweł powiedział: „Maryja poczęła Słowo, ale nie stała się starsza od Słowa”. Nestoriusz zapytał: „Jak Maria urodziła starszego od niej?” Paweł powiedział: „Maryja urodziła człowieka równego nam”. Nestoriusz powiedział: „Człowiek narodził się z Dziewicy”. Paweł powiedział: „To było lepsze pod każdym względem, gdyż spłynęła na niego łaska, jak świadczy Pismo, od Ducha Świętego”. Nestoriusz powiedział: „Albowiem [Jan Chrzciciel] mówi: «Widziałem Ducha zstępującego... jak gołębicę i pozostającego na Nim» (1243), a Duch dał Chrystusowi wniebowstąpienie i w ten sposób wielką chwałę (jest powiedziane: «Dając przykazania Apostołom, których wybrał, wstąpił w Duchu Świętym» (1244)”. Paweł powiedział: "Aby potomek Dawida, Pomazaniec, nie był obcy Mądrości, aby Mądrość nie mieszkała całkowicie w obcym [jej]. Była ona bowiem i u proroków, szczególnie u Mojżesza, i u wielu władców 1245, szczególnie w Chrystusie, jak i w cerkwi." A w innym miejscu mówi, że Jednym jest Jezus Chrystus, a drugim Słowo. Nestoriusz powiedział: „Czy Ten, który narodził się przed wszystkimi wiekami, może narodzić się innym razem, a także jako Bóstwo?”” 1246 Tutaj, nawiązując do Soboru Świętego [w Efezie], kłamliwy Sevier zostaje zawstydzony, mówiąc, że niegodziwy Nestoriusz jako pierwszy wprowadził podział [w Chrystusie]. Tak więc Ojcowie Święci, którzy żyli za Artemona, Pawła, Diodora i Teodora, pobożnie nazywali (tak jak my) dwie zjednoczone natury Chrystusa, a Artemon, Paweł, Teodor i Nestoriusz – rozdzieleni, gdyż zło nie polega na nazwaniu dwóch [natur], ale na podzieleniu ich na części i nie stawianiu na pierwszym miejscu unii hipostatycznej. 3. Odrzucenie szalonych i bezbożnych twierdzeń i twierdzeń Sewirusa, które przedstawił [w listach] do Nefaliusa i kilku innych, mówiąc: „Na powstałe wrzody, czyli herezje, należy przygotować lekarstwa oparte na dogmatach, bo jeśli pewien lekarz w czasie zarazy” – mówi Sevier – „zabrania picia wody, to ktoś może na to powiedzieć: „Poprzedni lekarze nie zabronili nam pić wody”. Przecież przecież – mówi Sevier – „od razu słyszał od lekarza: „Szaleniec! Spójrz, choroba się rozprzestrzenia. Czy chcesz określić swój stosunek do choroby w oparciu o zdrowy tryb życia?”” 1247 Szlachetny Sevier twierdził coś podobnego, ale został proroczo obalony i uciszony przez pobożnego [Świętego] Bazylego [Wielkiego] w swoim Liście do scholastyka Olimpiusza Arianina i innych jemu podobnych, którzy próbują powiązać słowo 1248, do którego można również zaliczyć Seviera. Boski święty Bazyli przemawia do niego takim słowem: "Mają jednak jakąś przebiegłą regułę dotyczącą zmiany słów wiary, tak jak kiedyś lekarze zmieniali [leki] na istniejącą chorobę. Nie moją rzeczą jest wytykanie zepsucia tego sofizmatu, ale to ty powinieneś to zrozumieć. Niech Pan da ci zrozumienie 1249, abyś zrozumiał, które słowo jest właściwe, a które fałszywe i przekręcone. Przecież jeśli zajdzie potrzeba, w zależności od okoliczności czasu, zmienić zasady wiary i spisać nowe, wówczas fałszywe będzie stwierdzenie: „Jeden Pan, jedna wiara” 1250 1251 [Święty] ojciec proroczo powiedział to na długo przed życiem Seviera, jakby chciał zbezcześcić i obalić jego naukę. 4. Krótkie zakończenie zawierające wyznanie egzegety na temat Ekonomii Chrystusa. Aby ktoś głupi, posługując się powyższą obłąkaną opinią niegodziwego Nestoriusza, nie wypaczał wyznania Chrystusa moją duszą, ciałem i duchem, krótko to nakreślę. Wyznaję Jego człowieczeństwo, najczystsze z duszy i ciała, hipostatycznie zjednoczone z Jego czystą Boskością, tak jak nasza całkowicie doskonała dusza jest zjednoczona z naszym ciałem. Tak jak Ten, którego widział Nabuchodonozor w piecu na obrazie Chrystusa na podobieństwo Syna Bożego, rok 1252 był w postaci człowieka całkowicie doskonałego i płonącego, współspalanego, całkowicie ognistego i całkowicie płonącego, tak człowieczeństwo Chrystusa było całkowicie doskonałe i całkowicie przebóstwione, przebóstwione i współboskie. I tak jak gdyby ktoś wszedłszy do tego pieca próbował ściąć głowę [mieczem], uderzyć, związać, zranić lub zabić Tego, który istnieje w postaci Syna Bożego, tak nie oddzieliłby się od Niego i nie zgasiłby ognia dzięki Jego całkowicie doskonałemu zjednoczeniu z ogniem, tak w Chrystusie Synu Bożym, jak powiedział anioł: „Raduj się, pełna łaski! Pan z Tobą" 1253 Ogień Boży nigdy, w żaden sposób i pod żadnym pozorem nie może zostać oddzielony od Jego człowieczeństwa i nie będzie oddzielony na zawsze. Wyznajemy jednak, że to Najświętsze Ciało i Dusza Chrystusa różni się chwałą i majestatem od naszych dusz i ciał, tak jak obraz Tego, który był w piecu, różnił się od pozostałych ciał, które znajdowały się poza ogniem i piecem. Dlatego też Jego Najświętsze Ciało i Duszę nazywamy deifikowanym, a wszystkie właściwości ciała deifikowany, a Jego czysta dusza deifikowana i wszystkie jej właściwości deifikowane i monoteistyczne, i mówimy, że właściwe właściwości tych natur są niescalone, niezmienne, nierozerwalnie zachowane w jednej złożonej Osobie, jak nam to pobożnie przekazali błogosławieni Ojcowie, wyznajemy jednak, że dusza i ciało, zjednoczone hipostazą z Bogiem Słowem, są Mu podporządkowane i kontrolowane przez Niego oraz że wszystkie ich właściwości są w wyższym stanie w porównaniu z właściwościami wszystkich rzeczy stworzonych, ponieważ są one. właściwości tego, co jest wyższe od wszystkich rzeczy stworzonych dzięki zjednoczeniu ze Słowem Bożym. 1. Wprowadzenie do kolejnych rozdziałów. To samo imię i uczestnik Królestwa Niebieskiego [Święty] Bazyli [Wielki] mówi, że słowo prawdy jest proste, czyli naiwne, bezpretensjonalne i nieprzebiegłe. Przecież wszystkie oczywiste i proste Boskie słowa radzą mądrym i cichym, aby szukali Pana w prawym sercu; Mądrość Boża nie wejdzie do głupich serc i dlatego wszystko, czego usłyszą i czego się dowiedzą, łatwo i szybko śpieszą się z karaniem i unieważnianiem z powodu zadowalającej człowieka i aroganckiej wiedzy. Cóż bowiem jest, powiedz mi, bardziej przekonującego, bardziej boskiego i prawdziwszego niż powiedzenie [apostoła Jana] Teologa: „Na początku było Słowo” 1254? Ale Ariusz, czerpiąc [myśli] od diabła, otrzymał w zamian za taką teologię co następuje: „Jan słusznie powiedział: „Na początku było Słowo”, czyli mowa Boża, bo nie powiedział: „Na początku był Syn”, ale mówione słowo Boże”. 1256 Ponieważ, moi umiłowani bracia, ten, którego prowadzi duch diabła, jest gotowy zaatakować wszystkie słowa Pisma Świętego i [świętych] nauczycieli. I jest całkowicie jasne, że „sprawiedliwy sąd nad takim” 1257 i nieuchronna kara dla tych, którzy w przyszłości ze złej woli zaatakują tę naszą prezentację, którą od razu spróbuję tutaj skomponować. 2. Podstęp do wykorzystania w sporze z tymi, którzy złośliwie zniekształcają i reinterpretują Ewangelię i pisma patrystyczne o Chrystusie, naszym Bogu. Słowo Mądrości radzi tym, którzy pragną mądrze głosić mądre słowa Boga: „Nie odpowiadajcie głupiemu według jego głupoty, (...) lecz odpowiadajcie głupiemu według jego głupoty, aby nie wydawał się roztropny”. 1258 Tak mówi sam mądry Salomon. Jeśli ktoś, szaleńczo chcąc wypaczyć Pismo Święte, zbiera wszystko, co niewyrażalne i niezrozumiałe [w Piśmie Świętym], mówiąc: "Skąd jasne, że Syn Boży się narodził i Duch Święty pochodzi? Albo jak to możliwe, że Zrodzony jest współrodzony z Rodziciem?", i w ogóle, kiedy podstępnie zgłębia to, co niepojęte i wierzy tylko wyobraźni, a raczej nie wyobraźni, ale czemu [tylko heretycy sami] przyjmijcie, to nie naśladujcie go i nie odpowiadajcie mu z powodu jego wybrednej niewiary, zagłębiającej się we wszystkie głębiny poszukiwań i zgłębiania niepoznawalnego dla całego stworzenia, ale odpowiedzcie mu „wbrew jego głupocie”) przynieś mu to, co wyznają wszyscy chrześcijanie, w co bezmyślnie wierzą, w co Kościół głosi i głosi, ale w to, w co wątpią i o co pytają nas na Wschodzie, którzy teraz oddalają się od chrześcijaństwa. Oto niektóre z ich pytań dotyczących Prawa [Starego Testamentu] i słów Ewangelii. Aporia apostatów od Kościoła do chrześcijan. 1) Skąd wiadomo, że nasza dusza została stworzona i że pozostanie nieśmiertelna, skoro nigdzie nie świadczy o tym Pismo Starego Testamentu? 2) Kto mi powiedział, że Księga Rodzaju jest dziełem Mojżesza? Podobnie pozostałe księgi proroków nie są spisane. Poza tym jest jeszcze wiele rzeczy, które wydają się nieprawdziwe: na przykład Boży zakaz jedzenia w 1259 r. i przepowiednia o czterystu latach trudów dla Izraela w Egipcie, w końcu w 1260 r. znosili oni cierpienia przez sto czterdzieści lat, czyli po śmierci Józefa. 1261 Także okres, który Bóg wyznaczył życiu ludzkiemu, nie dopełnił się na Noem, gdyż powiedziane jest, że ludzie żyli sto dwadzieścia lat przed potopem. 1262 3) Ponownie, po wprowadzeniu licznych krwawych ofiar [jak stwierdzono] w Księdze Kapłańskiej, Bóg następnie mówi poprzez Izajasza i Jeremiasza, że Izrael nie powinien martwić się ofiarami ani całopaleniami. 1263 4) Ponownie oświadczył, że prawo jest ustawą wieczną. 1264. Dlaczego Jego przykazanie prawne nie pozostało wieczne? 1265 5) Postanowiwszy dać potomkom Izraela posiadłość od Egiptu po Eufrat, w 1266 r. nie dał im nawet jednej dziesiątej obiecanej kwoty. To pochodzi ze Starego Testamentu; i oto kontrowersyjne pytania tych niewierzących z Nowego Testamentu. 1) Dlaczego twierdzisz, że Chrystus zmartwychwstał w zapieczętowanym grobie, chociaż Ewangelia tego nie mówi? 2) Dlaczego nie nazwiecie Józefa mężem Maryi, chociaż Ewangelia wszędzie o tym mówi? 1267 3) Ewangelia mówi o nierodzinnym poczęciu Chrystusa w roku 1268, ale dlaczego nie mówi, jak mówisz, o niezniszczalnej ciąży Dziewicy? 4) Chociaż [ewangelista] Jan mówi o Maryi, siostrze Marii, Matce Jezusa, to dlaczego w 1269 r. o tym nie porozmawiacie? 5) Dlaczego Chrystus, mówiąc, że całe trzy dni i trzy noce spędzi w piekle jak Jonasz, w roku 1270 nie zrobił tego jak Jonasz, jak przepowiedział? 6) I znowu, dlaczego w przypadku jednego ewangelisty nakazuje nosić jedynie proste buty i laskę, 1271, a w przypadku innego ewangelisty zabrania zarówno laski, jak i butów? 1272 7) Chociaż ewangeliści nigdzie nie mówią, skąd wiesz, że Chrystus narodził się w jaskini? Nie jest to powiedziane w Ewangeliach. 8) Dlaczego Jezus nie zgodził się na to, czego sam nauczał: uderzony w policzek, nie nadstawiał drugiego, lecz zganił bijącego? 1273 9) Chociaż Ewangelia mówi, że Chrystus jest stworzony, czyli narodzony, dlaczego mówisz, że jego część została stworzona, a część niestworzona? Przecież Mateusz mówi: „Księga pokrewieństwa (czyli stworzenia) Jezusa Chrystusa, syna Dawida, syna Abrahama”. 1274 10) Jeśli mówisz, że Bóg jest najprostszy, napełnia niebo i ziemię jednakowo, to w jaki sposób Słowo zstąpiło z nieba i wstąpiło tam ponownie? 11) Jeżeli Bóg Słowo był Boski w świecie jeszcze przed Wcieleniem, jak mówi ewangelista Jan, to dlaczego nazywacie Go zstępującym z nieba do łona Marii? W końcu, jeśli był tu przed Wcieleniem, to jasne jest, że nie zstąpił. A jeśli zstąpił podczas Wcielenia, to jasne jest, że był ograniczony do nieba, podobnie jak aniołowie. 12) Jeżeli Syn i Duch Święty pochodzą od Ojca, to jasne jest, że jest On Ojcem Jednego i Drugiego, Zrodzonego i Ducha Świętego. A jeśli nie przyjmujesz tej spowiedzi, powiedz nam, kto pierwszy, a kto drugi przyszedł od Ojca: Syn czy Duch Święty? Jeżeli wydarzyły się jednocześnie, to jasne jest, że Ojciec jest Rodziciem bliźniąt, a Syn i Duch są braćmi duchowymi. W końcu w jaki sposób może istnieć różnica między narodzinami a procesją nieograniczonego, niezmiennego i niepodzielnego Bóstwa? 13) Jak jasne jest, że Słowo Boże jest Bogiem hipostatycznym i że Duch Boży jest także Bogiem i hipostazą Boga, a ani umysł Boży, ani serce Boga, ani prawica Boga, ani ręka, ani reszta, którą Pismo Święte przypisuje Bogu, nie jest innym Bogiem i inną hipostazą? 14) Dlaczego, chociaż przed wniebowstąpieniem Chrystusa było jedenastu uczniów, Paweł mówi, że po zmartwychwstaniu „ukazał się... dwunastu” 1275 uczniom? Przecież Maciej nie był jeszcze do nich zaliczany, podobnie jak Paweł. 15) Dlaczego Chrystus, który obiecał dać tym, którzy się dla Niego wyrzekli w tym wieku, stokroć więcej ziemi, żon, dzieci i majątku, w 1276 roku nie dał im tego, jak obiecał? Szkoła. Ta broń jest przeznaczona dla rozważnych [do walki] z szaleńcami, gdy zobaczycie, że rozmawiają i ukazują się wam ze złą wolą i ze złem zaatakują tę właśnie księgę. 3. Chrześcijaństwo jest zatem wiarą prostą; trzeba słuchać i postrzegać całe Pismo Święte, a zwłaszcza dzieła nauczycieli, w prostocie i bezpośredniości serca. Przecież Ewangelia i Pisma Apostolskie, jak widzimy i o czym już pisaliśmy, są nieskażone, ponieważ zniekształcenia, ubytki [fragmenty tekstu] lub wtrącenia nie mogą w nich długo pozostać, ponieważ Ewangelia jest rozpowszechniana i spisana w siedemdziesięciu dwóch językach. W końcu nawet jeśli ktoś spróbuje zepsuć jedno lub dwa tłumaczenia Biblii, jego hańba zostanie obalona przez inne, poprawne siedemdziesiąt tłumaczeń. Rzeczywiście, spójrzcie, jak ktoś próbował usunąć [fragment] z Ewangelii Łukasza o skrzepach krwawego potu Chrystusa 1277 i nie mógł. Bo te [kopie Ewangelii, gdzie] to [miejsce] nie istniało, zostały odrzucone, ponieważ we wszystkich tłumaczeniach [Ewangelii] między innymi narodami i w większości greckich [list] tam jest. Dzieła Ojców Świętych, zwłaszcza dogmatyczne, nie zostały przetłumaczone na wszystkie języki narodów i nie zostały rozesłane do wszystkich krajów. Dawno, dawno temu heretycy mogli dokonywać w nich różnych wstawek i uszkodzeń, co odkryliśmy, testując je. Na dowód tego, co zostało powiedziane, przytoczymy niektóre szkodliwe zmiany w księgach nauczycieli dokonane przez heretyków. Nienarodzenie, czyli niestworzenie, jest charakterystyczne tylko dla Boskości. I tak odkryliśmy, że u św. Dionizego w rozdziale zatytułowanym „O imionach «Wielki» i «Mały»” jest powiedziane o Bogu w ten sposób: „Niezmniejszony, niezrodzony, nie jakby jeszcze nie narodzony, niezupełnie, albo jakby nie narodzony w jakiś sposób lub w jakiejś roli, i nie tak, jakby nigdy w żaden sposób nie istniał, ale jako najwyższy ze wszystkich nienarodzonych”. 1278 Mówiąc „przede wszystkim nienarodzonym” miał na myśli wielu nienarodzonych lub niestworzonych. A tak naprawdę, jak to możliwe? Przecież nie ma nic nienarodzonego, jest tylko Bóg. Dlatego pewien Manichejczyk przekręcił mi ten cytat, chcąc udowodnić, że anioły, dusza i żywioł wody są niestworzone, czyli nie narodzone. Ponownie, chociaż Kościół twierdzi, że wszyscy święci aniołowie mają jedną istotę, boski i równy Apostołom Dionizjusz wymienia wiele esencji najwyższych mocy. 1279 Przecież wielki z retorów, biskup Dionizjusz z Aleksandrii, w Scholii, którą skompilował dla swego imiennika, błogosławionego Dionizjusza, tak powiada: „Filozofia zewnętrzna miała zwyczaj nazywać wszelką przyrodę niewidzialną «nienarodzoną», a także «istotami» hipostazy, i dlatego św. Dionizjusz użył tych wyrażeń w znaczeniu niewłaściwym, zgodnym z zewnętrznymi. 1280 Dlatego też, naszym zdaniem, nie należy interpretować słów Ojców Świętych pochopnie, jak to niektórzy czynią także dzisiaj. Ponownie, błogosławiony [Święty] Bazyli [Wielki] mówi w Słowie szóstego dnia: „Absolutnie wszystko miało swój powód i cel, bo gdy tylko powiesz mi powód, nie wątp w cel”. 1281 Szaleni Orygeniści ponownie przywołują nam ten cytat, chcąc dowieść preegzystencji dusz w niebie przed istnieniem ciał, a także powszechnego przywrócenia od kary, odwołując się do drobnych cytatów rzekomo należących do mądrego Grzegorza z Nyssy i [Grzegorza] Teologa i interpretując je zgodnie z ich wyobrażeniami. Szkoła. Orygeniści cytują ze słów [Grzegorza] Teologa o Objawieniu Pańskim i ze słów [Grzegorza] z Nyssy o cnocie, o pochodzeniu [Chrystusa], o błogosławieństwach, o pieśni nad pieśniami i innych fragmentach [Pisma Świętego]. Mówię to nie na próżno, ale zwracam uwagę, że tymi słowami i cytatami obrażają Ojców [Świętych], że nie mają światła wiedzy, ale przyciemniają to światło i z niego wypadają, że tworzą nonsensowny esej przeciwko Kościołowi Powszechnemu, zaprzeczając i obalając Wcielenie Dziewicy Bożej Słowa. 4. Rozdział Andrzeja Nestorianina. Aby uzyskać pełniejszy dowód na to, że należy słuchać i studiować słowa Ojców Świętych z bojaźnią Bożą i integralnością duszy, dodam do tego, co zostało powiedziane. Ponieważ Gujanici, Teodozjanie i Eutychianie nieustannie demaskują św. Cyryla, który rzekomo nazwał jedną naturę w Chrystusie i rzekomo spierał się z tymi, którzy wymieniają dwie natury, sprzeciwił się temu pewien Nestoriański niegodziwiec i złoczyńca imieniem Andrzej i napisał przeciwko nim, czyli tym, którzy w Chrystusie jedną naturę nazywają, argumentując w swoim dziele, że Cyryl raczej przemawia w porozumieniu z Nestoriuszem, „jakby [Cyryl] był przez siebie niezauważony” – mówi [Andriej]: „całkowicie złapany w sieć, której unika”. Andriej zacytował bezpośrednio słowa z początku czwartego rozdziału Dwunastu Rozdziałów św. Błogosławionego Cyryla: „Jeśli ktoś dzieli Chrystusa na dwie osoby, czyli hipostazy, niech będzie wyklęty”. 1282 I na to Andriej mówi: "Cóż za naprawdę doskonała, prawdziwa interpretacja i cóż za wspaniałe przedstawienie dogmatów pobożnego Cyryla! Albowiem Ojcowie, a nawet Sobór ustalili, że hipostazy są osobami - Ojcowie Święci w Nicei, którzy nazwali trzy Hipostazy, czyli Osoby Trójcy Świętej i Współistotnej. Jeśli więc słusznie stwierdzono, że hipostazy są osobami, to dlaczego [Cyryl] w prawie wszystkich swoich instrukcjach mówił, że natury są hipostazy? W końcu, nazywając natury hipostazami i hipostazami, cóż innego głosi, jeśli nie różne osoby w Chrystusie, gdy mówi: „Natury, czyli hipostazy, pozostały niezjednoczone”? 1283 Czyje hipostazy, szlachetny Cyrylu, są oczywiste, że są one Chrystusowe? A jeśli w ogóle mówisz o różnych hipostazach w Nim, to dlaczego ostatecznie stwierdza się, że hipostazy są osobami? nie zgadzajcie się z tą definicją, że hipostazy są osobami, to może ktoś w waszej obronie będzie mógł powiedzieć: „Cyryl uważa hipostazy nie za osoby, ale za istnienie pewnych urzeczywistnionych rzeczy”. Jeśli sprowadziłeś tę zasadę przeciwko sobie, nie ma dla ciebie usprawiedliwienia. Dlatego też, gdy mówisz: „Natury, czyli hipostazy Chrystusa, pozostały niezjednoczone”, nie mówisz nic więcej, jak tylko: „Hipotazy, czyli osoby Chrystusa, pozostały nie zespolone”. W rezultacie, zgodnie z tą waszą zasadą i prawem, które mówi, że natura jest hipostazą, czyli osobą, w trzech Osobach Trójcy Świętej znajdują się trzy natury, czyli arianizm, i dwie osoby w dwóch naturach Chrystusa, co wyznajecie mówiąc na przykład w Słowie „O służbie w duchu”: „Arka jest dla nas obrazem natur Chrystusowych, czyli hipostaz” 1284, a znowu w innym miejscu po prostu mówicie: „Chrystus z dwóch natur, czyli hipostaz”. Jeśli zgadzasz się, że Chrystus składa się z dwóch hipostaz, czyli osób, to jasne jest, że mówisz, że ciało Chrystusa istniało wcześniej i zostało ukształtowane w łonie Dziewicy i natychmiast Osoba Boga, Słowo, zjednoczyło się z nim, jak ponownie mówisz w trzecim rozdziale Dwunastu [anatematyzmów]: „Jeśli ktoś podzieli hipostazy po nieopisanym zjednoczeniu”. 1285 W wielu innych miejscach nazywacie hipostazami natury, ale w [liście] „Do Hermeniusza” zaprzeczacie sobie, mówiąc, że jedna jest naturą, a druga hipostazą, czyli osobą. Dlaczego, choć w Dwunastu Rozdziałach sprzeciwiłeś się Teodoretowi, w swoich przeprosinach nie usprawiedliwiłeś się w żaden sposób w związku z tymi hipostazami w Chrystusie, o których mówiłeś w rozdziale trzecim? Zatem obłudnie zaprzeczasz sam sobie, albo twierdząc, że Chrystus jest jedną naturą, albo przez dwie osoby. Przecież w „Scholii” napisałeś, interpretując [miejsce] w Ewangelii, kiedy Piotr znalazł statir w pysku ryby, w 1286 r. mówisz tak: „Tak więc prawdziwym statir 1287 jest Chrystus, gdyż ma On dwie cechy”. 1288 Dziękuję więc autorowi przemówień Cyrylowi, który na różne sposoby w pełni wyznawał różne cechy i hipostazy w Chrystusie”. 1289 Scholia. Kiedy nauczaliśmy tego w Aleksandrii, heretycy nie byli w stanie się przed nami obronić, ale zostali zawstydzeni. Słuchajcie, bracia, [mowy] podłego węża Andrieja, którą wypluł z jadowitego serca Nestorian przeciwko wszechmądremu nauczycielowi Cyrylowi w związku z wyrażeniem, które nazywało hipostazami natury. Czy są to rzeczywiście słowa ojca świętego [Cyryla], czy kogoś innego, nie potrafię powiedzieć. Przecież całe zastępy Ojców i sam wielki Cyryl w różnych miejscach mówią, że natura to jedno, a hipostaza to drugie; i kierując się tą zasadą, Kościół Powszechny twierdzi, że Chrystus jest dwiema zjednoczonymi naturami, nie pozwala jednak twierdzić, że ma dwie hipostazy, czyli osoby, i nie głosi, że składa się z dwóch hipostaz, czyli osób. Bo hipostaza jest właściwie Jego Obliczem. Nie uznajemy świętego ciała całkowicie oddzielnie od Boga-Słowa, ponieważ nie istniało ono wcześniej w łonie matki, ale jednocześnie Boskość i racjonalne ożywione ciało są zjednoczone. To połączenie nazywa się hipostatycznym. Tak więc, jak powiedziałem, niegodziwy Andriej wysunął te oskarżenia przeciwko boskiemu ojcu Cyrylowi. 5. I znowu Nestoriański Maron z Edessy, pisząc List przeciwko Sewirusowi, mówi, co następuje: „My, niosąc ze Wschodu światło pobożności, nie odwracamy się od Dioskorusa, Sewirusa i Teodozjusza tak bardzo, jak zasłużenie nienawidzimy bluźnierczego Soboru Chalcedońskiego. Nie nazwał on bowiem w ogóle hipostaz w Chrystusie, a Sevier, sam ojciec Cyryl, Dioscorus i Teodozjusz całkowicie zgadzają się z nami, że w Chrystusie są hipostazy, wyznając Go z dwóch hipostaz, czyli osób, ale mówią też, że hipostazy Chrystusa nie są zrośnięte. Przecież sam Cyryl Egiptu stwierdził: „Hipotazy Chrystusa pozostały niepołączone”. 1290 A jeśli hipostazy Chrystusa, czyli twarze, pozostały nie zespolone, to jasne jest, że są one zarazem poznawalne i zachowane na zawsze. Jak jednak udało im się pozostać niepołączonymi? Zaskakujące jest, że [Cyryl] nie powiedział „nierozłączny”, ale „niezrośnięty”, czyli wyraźnie widoczny i numerycznie rozpoznawalny jako dwa, i nie dodał, że taką liczbę hipostaz rzekomo wprowadziliśmy w Chrystusie w 1291 roku. Po czym, szczegółowo opisując Boże Narodzenie z Dziewicy, bluźnił [Jej] czci, albo nazywając Boże Narodzenie od Niej naturalnym, albo mówiąc w swoich Dwunastu Rozdziałach: „[Dziewica] w ciele zrodziła Słowo, które stało się ciałem”. Sprzeciwiamy się temu: „Dziewica, która walczyła z Bogiem, nie rodziła według ciała, ale na sposób podobny do Boga”. 1292 Scholia. Znalazłem ten cytat w Aleksandrii od teodozjańskiego prezbitera Jerzego, zwanego Klyuchar, autora przemówień ich kościoła. To są niegodziwi heretycy [mówiący] przeciwko Bożemu Ojcu [Cyrylowi], ale my ogłaszamy go pochodnią i filarem Kościoła. Szkoła. Sevier i Guyan byli wcześniej tego samego zdania i pozostali razem w Aleksandrii przez 18 lat. I pewnego dnia Guyan zapytał Seviera: „Jak wyznać Ciało Chrystusa, zniszczalne czy niezniszczalne?” Kiedy Sevier powiedział, że ciało ulega zniszczeniu aż do Zmartwychwstania trzeciego dnia po śmierci, Gayan natychmiast mu przerwał: „Jeśli mówisz, że ciało jest zniszczalne, to z całą koniecznością wymieniasz w Chrystusie dwie natury”. To spowodowało podział między nimi. Gujanici, julianie i agranici wyznają tę samą wiarę, co Sewirowie, Jakobici, Teodozjanie i Dioskorowie. Chociaż jednak oni (czyli Sewiryjczycy i Jakobici) twierdzą, że Chrystus jest dokładnie jedną naturą, wyznają w Nim dwie właściwości, boską i ludzką, oraz twierdzą, że Jego ciało było zniszczalne przed męką. A Gujanici mówią, że ciało Chrystusa od samego momentu zjednoczenia jest całkowicie niezniszczalne i boskie i że ma On jedną właściwość - boskość i niewzruszoność. Wiedz: nie można udowodnić, że uznani Ojcowie twierdzili, że Chrystus od samego momentu zjednoczenia istnieje całkowicie niezniszczalny; a ci złodzieje rozumują w oparciu o własne przemyślenia i swoich nauczycieli i, jak często mówiłem, cytują podarte fragmenty wypowiedzi [Ojców]. Dlatego uzbroiliśmy się w dowody rzeczowe przeciwko nim zgodnie z poniższą prezentacją. Spór między Gujanitą a prawosławiem, który miał miejsce w Aleksandrii. Ortodoksi: Czy rzeczy są prawdziwsze niż słowa, czy też słowa są bardziej wiarygodne niż rzeczy? Guyanite: Oczywiście rzeczy są bardziej godne zaufania niż słowa. Prawosławny: Odpowiedziałeś uczciwie, zgodnie z prawem prawdy i pobożności. W takim razie powiedz mi, że zarówno Bóstwo, jak i Ciało Chrystusa od samego momentu zjednoczenia istnieją całkowicie niezniszczalne; Czy ta Komunia, ta ofiara Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa, którą składacie i spożywacie, jest prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa, Syna Bożego, czy też jest to zwykły chleb, który sprzedaje się i spożywa w domu, czy też jest obrazem Ciała Chrystusa, podobnego do kozła, którego ofiarują Żydzi? 1293 Gujanita: Nie możemy nazywać Komunii Świętej obrazem Ciała Chrystusa lub zwykłym chlebem. Ale naprawdę smakujemy samego Ciała i Krwi Chrystusa, Syna Bożego, wcielonego i zrodzonego ze Świętej Theotokos i Zawsze Dziewicy Maryi. Prawosławni: A tak wierzymy i tak wyznajemy według słów samego Chrystusa, które powiedział uczniom podczas Ostatniej Wieczerzy, podając im życiodajny chleb: „Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało Moje” 1294 i podając im kielich, powiedział: „To jest Krew Moja”. 1295 Nie powiedział: „To jest obraz Mojego Ciała i Krwi”. I w wielu innych miejscach Chrystus wskazuje: „Kto spożywa Moje Ciało i pije Moją Krew, ma życie wieczne”. 1296 Jeśli więc sam Chrystus zaświadcza, że ​​to, co my, wierzący, ofiarujemy i spożywamy, jest naprawdę Jego Ciałem i Krwią, to daj nam z Komunii waszej rzekomo prawosławnej cerkwi, jak ją nazywacie na przekór reszcie Kościoła; i z całą czcią złożymy to święte Ciało Chrystusa i Krwi do naczynia; a gdy minie kilka dni, jeśli nie ulegnie zniszczeniu, zmianie i zniszczeniu, wówczas stanie się oczywiste, że słusznie głosicie, że Chrystus od chwili zjednoczenia istnieje całkowicie niezniszczalny, a jeśli ulegnie zniszczeniu lub zniszczeniu, to konieczne jest, aby wszyscy przyznali jedno z poniższych: albo to, co jecie, nie jest prawdziwym Ciałem Chrystusa, ale jedynie obrazem, albo że z powodu waszej złej wiary Duch Święty nie zstąpił na nie, albo że Ciało Chrystusa przed Zmartwychwstaniem ulega zniszczeniu jako coś poświęconego, podlegającego śmierci i ranom, zmiażdżonego i zjedzonego. Przecież niezniszczalna natura, podobnie jak niezniszczalna natura aniołów i dusz, nie jest ani składana w ofierze, ani przebijana w żebrach i rękach, ani miażdżona, ani poddawana śmierci, ani smakowana, ani dotykalna i jest całkowicie niemożliwa do strawienia [żołądek] jak pokarm. 2. Gujanita: Dlaczego wielu świętych Ojców nazywa ciało Chrystusa niezniszczalnym? Prawosławni: O tym, co niezniszczalne i niezniszczalne, jak powiedzieliśmy w definicjach, mówi Pismo Święte w dwóch znaczeniach: raz cieleśnie, raz duchowo. W rezultacie Księga Rodzaju mówi: „I spojrzał Bóg, a oto cała ziemia uległa zepsuciu”, 1297, to znaczy wszyscy ludzie są bezprawia, o którym Dawid mówi: „Byli zepsuci i stali się obrzydliwi w nieprawościach i obyczajach”. 1298 Zatem skażenie przez grzech jest niezniszczalne, to znaczy bezgrzeszne – tak mówimy o najświętszym i niepokalanym Ciele Chrystusa, gdyż żaden ze świętych Ojców nigdy nie powiedział [o tym]: „całkowicie niezniszczalny”, jak mówisz. W rezultacie Tribłogosławiony Atanazy tak mówi o ciele Pana: „Ciało było zniszczalne, odkąd została stworzona Maryja”. 1299 Jak można mówić, że ciało Chrystusa ma jedną istotę z naszym, lub: „Jak dzieci mają udział w ciele i krwi”, 1300 lub: „Przyjął potomstwo Abrahama”, 1301 lub: „On, podobnie jak my, był całkowicie kuszony”, 1302, jeśli, jak głosisz, jest rzekomo niezniszczalny od samego momentu zjednoczenia? Dlatego uczymy, że przed męką najświętsze ciało Chrystusa było zniszczalne, lecz po trzydniowym zmartwychwstaniu jest niezniszczalne; a ja dodatkowo mówię, że przed męką [w Jego ciele] były różne strumienie płynów: krew, pot, ślina i łzy; po Jego zmartwychwstaniu, jeśli jadł, to tylko z oszczędności ze względu na wiarę uczniów, nie znajdujemy też w Nim żadnych oddzieleń, poruszeń ani strat: nie pluje, nie płacze, nie poci się, nie przelewa krwi; Nie łączy się z niczym innym, co jest konsekwencją grzechu: nie śpi, nie pragnie, nie cierpi głodu; po zmartwychwstaniu jadł jak ogień zjada wosk i jak aniołowie jedli z Abrahamem. 1303 Dlatego też przed Męką Chrystus nie zmienił swojego wyglądu i wyglądu swojej twarzy, jak to miało miejsce, gdy po Zmartwychwstaniu został odkryty w innym wyglądzie przez Magdalenę w 1304 r. i w innym wyglądzie ukazał się Kleopasowi w 1305 r., a następnie innym nad Morzem Tyberiadzkim w 1306 r. [tak że nie został przez nich rozpoznany]. I znowu, choć przed Męką mógł, ale nie ukazywał się jednocześnie w różnych miejscach, aby później nie nauczano o iluzorycznej naturze [Jego Wcielenia], ale zgodnie z ogólną naturą cielesną poruszał się w przestrzeni, to po Zmartwychwstaniu, kiedy Jego Najświętsze Ciało ostatecznie zmartwychwstało i stało się lekkie, duchowe, subtelne i niezniszczalne, bez przeszkód opuścił zapieczętowany grób, wszedł przez zamknięte drzwi i ukazał się uczniom w Jerozolimie i w Emaus o tej samej godzinie wieczorem w dniu zmartwychwstania. Jeżeli od chwili zjednoczenia Chrystus był całkowicie i niezmiennie niezniszczalny, to dlaczego nigdy przed Męką nie ukazywał się jako ciało jednocześnie w różnych miejscach i przy różnym wyglądzie i typach twarzy? Dlaczego nigdy nie pluł ani nie płakał po Swoim Zmartwychwstaniu? Jest zatem całkowicie jasne, że święte Ciało Chrystusa przed Męką było zniszczalne, a po Jego Zmartwychwstaniu jest niezniszczalne. Guyanite: Jednak uwaga: jeśli Chrystus opłakiwał Łazarza, to Jego niezniszczalne i boskie łzy wzniosły martwe ciało. 1307 Nawet jeśli splunął, Jego ślina otworzyła oczy niewidomemu. 1308 Jeśli z żebra popłynęła krew, to w ten sposób zbawił świat. 1309 Jeśli został ukrzyżowany, to jak Bóg zakrył słońce ciemnością? 1310 Prawosławny: Nie powinno być wątpliwości, że Jego Niepokalane Ciało, dzięki zjednoczeniu z Bogiem-Słowem, jest święte, boskie, wszechmocne i twórcze. Słyszymy jednak, jak wielki Grzegorz z Nyssy wypowiada się przeciwko Eunomiuszowi: „To nie natura ludzka daje życie Łazarzowi i nie jest to beznamiętna istota, która opłakuje zmarłych, ale łzy są charakterystyczne dla człowieka i życie jest charakterystyczne dla Prawdziwego Życia”. 1311 Jeżeli, jak twierdzisz, cudów nie dokonywała Boskość, ale Ciało Chrystusa, to powinien był On dokonywać cudów bezpośrednio z pieluszek. Przecież niezliczoną ilość razy płakał jak dziecko, niezliczoną ilość razy pluł jak mężczyzna, bo jak mówi Paweł, był kuszony we wszystkim na nasze podobieństwo z wyjątkiem grzechu. 1312 Rzeczywiście, otrzymawszy obrzezanie, nie starał się dokonać żadnego cudu poprzez krwawienie Bożego Ciała. 1313 Odnosząc się do wspomnianych przez Ciebie [słów proroka]: „poniżej niechaj czcigodny Twój ujrzy zepsucie”, 1314 [powiedzmy, że] zepsucie 1315 jest całkowitym zniszczeniem istoty; Ciało Pana w grobie nie przeszło tego, zachowane [przed rozkładem] przez Boskość w nim, przemienione przez Niego w niezniszczalność i przywrócone do tego, czym było ciało Adama przed zbrodnią. Ze Słowa o zmartwychwstaniu i nieskażeniu Hipolita, biskupa Rzymu. "Ludzie przy zmartwychwstaniu będą oczywiście podobni do aniołów Bożych - niezniszczalni, nieśmiertelni i niepłynni. Bo niezniszczalna istota nie rodzi, nie rodzi się, nie rośnie, nie śpi, nie cierpi głodu i pragnienia, nie męczy się, nie cierpi, nie umiera, nie jest przebijana gwoździami i włóczniami, nie poci się, nie traci krwi. Takie esencje są albo anielskie, albo [esencje] dusze zmarłych, gdyż są one obce i obce widzialnemu, zniszczalnemu światu tego stworzonego świata”. 1316 3. Przeciwnik jednak sprzeciwia się: „Chrystus przyjął namiętności dobrowolnie i dla zbudowania, lecz to, co dobrowolnie i dla zbudowania w prawie, nie należy do natury”. Prawosławni odpowiedzieli na to: "W związku z tym, skoro Bóg Słowo zstąpił z nieba dobrowolnie, Jego zstąpienia nie można nazwać prawdziwym. Ponieważ wcielił się dobrowolnie, nie można nazwać Jego ciała naturą, Jego Narodzin - Bożym Narodzeniem, Jego wieku - wiekiem, Jego rasy - rasy, Jego męki - męki, Jego śmierci - śmierci, Jego Zmartwychwstania - Zmartwychwstania, Jego Wniebowstąpienia - Wniebowstąpienia. Przecież On, stając się człowiekiem na ziemi, przyjął to wszystko dobrowolnie, i nie jest to wymuszone. I to jest wynalazek Manichejczyków. Szkoła. Pewne inne przeprosiny i jasne wyjaśnienie wyrażenia „jedna wcielona natura Słowa Bożego” skierowanego do Sewiryjczyków. Kiedy na przykład na firmamencie są pewne trzy współistotne i nieograniczone źródła światła, nikt o zdrowym rozsądku nie nazwie tych trzech świateł naturami, ale trzy światła nazwie współistotnymi hipostazami, mającymi współnaturalne, jednorodne, jednorodne, pokrewne i niepodzielne światło, a w Trójcy Boga nie nazywają Słowem naturą, ale hipostazą Słowa, podobnie jak Ojciec i Duch Święty. I znowu, jeśli okaże się, że jedno z tych świateł jest połączone i na czas nieokreślony otoczone pewną chmurą, wówczas to światło w chmurze nazywa się hipostazą, jako jedna z istniejących trzech hipostaz światła, a także nazywa się naturą ze względu na dodanie obcej chmury związanej ze światłem i inną esencją. Tak odebrałem wypowiedź mądrego Cyryla, gdy w odniesieniu do zjednoczenia cielesnego mówi: „jedna wcielona natura Boga Słowa”. Jeśli głupio krytykujecie to wyrażenie, próbując nazwać hipostazę Słowa naturą, to w ten sam sposób trzeba nazwać Boga Ojca Słowem całą swoją własną naturę, tak jak Duch Święty jest inną szczególną naturą. Arogancki Sevier, który to potwierdza i tak myśli, w rzeczywistości utknął w ariańskim bagnie triteizmu. A człowieka, który jest nagi, nazywa się jedną ze wszystkich hipostaz, a jeśli jest ubrany, można go nazwać naturą ze względu na odmienną naturę obcego ubrania, które założył. I na przykład Gabriel jest jedną z anielskich hipostaz i jeśli ubiera się w ciało, można go również nazwać naturą ze względu na jego związek z obcym mu ciałem. I na przykład rozumna dusza Pawła, która obecnie istnieje naga bez ciała, nazywana jest hipostazą ogólnej istoty dusz ludzkich, a nie natury; Gdyby teraz przed zmartwychwstaniem zjednoczyła się z własnym ciałem, to być może ze względu na odmienną istotę ciała ziemskiego nazwałaby ją w jakiś pobożny sposób naturą. Dlatego błogosławieni Ojcowie mówili, że człowiek został stworzony w jakiś sposób „z dwóch natur”. Ale i w tym karci nas acephalus: „Jeśli człowiek został stworzony z dwóch natur i Bóg Słowo go przyjął, to okazuje się, że wyznaje się trzy natury w Chrystusie”. Na to musimy powiedzieć: "Więc zostajecie zhańbieni, gdy zaprzeczacie, że Słowo jest wcielone, nie wyznajecie, że Bóg Słowo naprawdę przyjął ciało i duszę. A jeśli ogólnie nazywacie Go doskonałym w człowieczeństwie, a także w Bóstwie, to okazuje się, że twierdzicie, że Chrystus ma trzy natury. Jednak tak jak drzewo, które ma wiele różnych składników: korzeń, gałęzie, liście, kwiat, owoc, nazywa się jedną naturą, tak też cała osoba, jak mówi brat Boży Jakub: „wszelka natura stworzeń żywych, ptaków i gadów zostaje oswojona przez naturę ludzką” 1317.” Odrzucenie, czyli obalenie stanowiska Monofizyty, które głosi: "Jeśli hipostazą wcielonego Boga Słowa jest Bóstwo doskonałe i w nim kontemplowana jest cała pełnia Trójcy, to wszystkie właściwości odkryte w Synu podczas Ekonomii [Wcielenia] są przypisane całej Trójcy, czy to dwie natury, dwie wole, dwie energie. Kto tak myśli, odkrywa w Trójcy Świętej trzy natury szczegółowe i jedną wspólną. " Opowiedział nam o tym krótko, a my nie będziemy układać własnych bajek jak heretycy, ale upadniemy do czystej Boskości, która mówi: „Biada tym, którzy prorokują z serca, a nie z Boga”, 1318 tak jak Dawid jednym kamieniem uderzył Goliata i zniszczył cały obóz cudzoziemców, 1319 tak i my jednym słowem i jednym dowodem na człowieka apostolskiego i światłość wszechświata, Dionizego, pokonajmy cały obóz cudzoziemskich heretyków, zamykając usta, mówiąc: „Jeśli coś zostanie dodane do Chrystusa, Jedynego Trójcy Świętej, dotyczy to także całej Trójcy”. Z rozdziału o teologii zjednoczonej i oddzielnej świętego nauczyciela apostolskiego Dionizjusza Areopagity: "Podobnie (powołując się na przykład z bliskiej nam sfery zmysłów), jak światło każdej z lamp znajdujących się w jednym pomieszczeniu całkowicie przenika światło innych i pozostaje wyjątkowe, zachowując swoją różnicę w stosunku do innych: jednoczy się z nim, różni się i jest odmienne, jednoczące. A gdy w pomieszczeniu jest wiele lamp, widzimy, że światło ich wszystkich zlewa się w jeden niepodzielny blask i myślę, że w powietrzu przesiąkniętym światłem powszechnym nikt nie jest w stanie odróżnić światła jednej z lamp od światła drugiej i widzieć jednej z nich, nie widząc drugiej, ponieważ wszystkie są w sobie w niezrozumiały sposób stopione” (1320). Scholia. [Słowa] „zjednoczony” i „oddzielony” mówią, że w Trójcy Świętej to, co wspólne, odnosi się do istoty, a to, co odmienne, odnosi się do Hipostaz. To są [słowa] Dionizego, ale przyjmiemy to, co zostało powiedziane, aby obalić [heretyków]. Doskonały umysł ojca przyjmuje ten obraz. Trójcy Świętej dał obraz pewnych trzech lamp lub świec woskowych, zapalonych w określonej cerkwi lub domu, oddzielonych od siebie hipostazą (bo obie są lampami, które osobno wysyłają [światło]), ale zjednoczone światłem mają nierozerwalną wspólnotę natury i działania i nikt nie może odróżnić w powietrzu domu: jest to światło z tej lampy lub z innej. Powiedziawszy to, nauczyciel przechodzi następnie od triadologii do nauki Ekonomii i do wyjścia Słowa Bożego z Ojca [w świat] według Jego słów: „Wyszedłem od Ojca mojego i idę do Ojca” 1321 Dionizjusz: „Jeśli ktoś wyjmie jedną z lamp z domu, całe jej światło wyjdzie, nie zabierając ze sobą żadnej innej lampy i nie pozostawiając pozostałych”. 1322 Twierdzi, że Syn opuściwszy Ojca i osiadłszy na świecie, nie zabrał ze sobą ani Ojca, ani Ducha, a odszedłszy, nie pozostawił Im nic ze swojego, lecz dokonał niepodzielnego wyjścia jedynie poprzez Swoją Hipostazę. Następnie w szóstej części [tego rozdziału] Dionizjusz mówi: „Od ogólnego dobroczynnego działania Boga w naszej naturze oddzielone jest pełne i prawdziwe postrzeganie przez nas naszej istoty, dokonane dla nas przez super-istotne Słowo”. 1323 Interpretacja: „Oddzielnie”, to znaczy odrębnie od triadologii i teologii 1324, „całkowite i prawdziwe postrzeganie od nas naszego ciała”, to znaczy znaczenie wcielenia i wcielenia Chrystusa polegało na „Jego czynach i cierpieniach - najlepszych, doskonałych czynach Jego ludzkiej boskiej działalności”. Mówi: „najlepszy, doskonały”, czyli czysty i nieskazitelny, odpowiadający Jego ludzkiej naturze. Oto esencja: narodziny, dzieciństwo, wzrost, głód, pragnienie, cierpienie, smutek, łzy, ślina, pot, krew, perforacja, rozkład, wypływ [krew z ran], śmierć, umartwienie, brak głosu, bezruch. Następnie dodaje, mówiąc: „W tym ani Ojciec, ani Duch w żaden sposób nie uczestniczyli w Słowie” 1325 Wstyd dla Sewirusa, wstyd dla Dioskorusa, Tymoteusza i Eutychesa, wstyd dla Teodozjusza i Jakuba, wstyd dla dziesięciorożnego poprzednika Antychrysta, który powiedział: „Wszystko, co odnosi się do Chrystusa, odnosi się także do całej Trójcy”. Wyraźnie bowiem apostolski luminarz wszechświata [Dionizy] mówi, że Bóg Ojciec i Duch Święty w żaden sposób nie uczestniczyli razem z Chrystusem w tym, co dokonało się w ciele, w tym, co zjednoczyło się [z Nim] w ciele, „chyba że ktoś to powie tylko dzięki wiarygodnej i ludzkiej woli” 1326 Tylko, jak mówi, przez wolę, chwałę i zgodę Ojciec i Duch Święty zostali związani ze znaczeniem i obrazem Wcielenia Chrystusa, ale nie biorą udziału we własnych Hipostazach i pozostają obcy, będąc poza wszystkim, co wcielając się, Bóg przyjął Słowo od Dziewicy. Jej chwała i siła na wieki wieków! Amen. Prosimy ciężko pracujących o przebaczenie, „bo my, jak mówi Paweł, po części wiemy”, 1327 po części rozumiemy, po części głosimy i po części potwierdzamy. Boskość, o ile jest poznawalna, jest o wiele bardziej niepoznawalna, gdyż nawet święci aniołowie nie wiedzą doskonale wszystkiego, co dotyczy Boga. Dodam jeszcze do księgi co następuje, jakbym zakładała jakąś uroczystą koronę ślubną. Boskie Stare i Nowe Prawo przekonuje ustami dwóch i trzech świadków, aby potwierdzić każde słowo. 1328 I tak na Świętym Soborze 318 Świętych Ojców w Nicei powiedziano, że natura i hipostaza to nie to samo, jak ustaliliśmy powyżej. Podobnie Pierwszy Święty Sobór Efeski składający się z 200 Świętych Ojców, za pośrednictwem wszechmądrego Cyryla, ustalił przed wszystkimi ludźmi, że istota i natura różnią się w porównaniu z hipostazą, czyli obliczem. Tak więc 518 Ojców jest obrońcami naszego Świętego Kościoła Katolickiego i Apostolskiego przed bezgłowymi; w końcu ani człowiek, ani wszystkie moce niebieskie nie mogą nigdy unieważnić ani obalić tego, co ustalili i przepowiedzieli Ojcowie tych Świętych Soborów. Wreszcie, gdy Acefalijczycy wielokrotnie podają nam jedno czy dwa powiedzenia nazywające naturę obliczem, ofiarowujemy im zastęp 518 Świętych Ojców. Przecież większa liczba głosów ma większe znaczenie w każdej sprawie, jak ustaliły zasady Świętych Apostołów Chrystusa. Jemu niech będzie moc i chwała na wieki wieków! Amen. Prosimy tych, którzy będą czytać tę książkę, aby wybaczyli nam wiele poprawek i powtórzeń, gdyż ciągłe niedociągnięcia nie pozwalają nam pracować nad nią tak, jak byśmy chcieli. Przecież te dogmaty o Chrystusie trzeba poprzedzić wstępem, poprawić literówki, postawić znaki interpunkcyjne i potem przepisać pięknym pismem, ale nasi podobnie myślący ludzie przez zaniedbanie i niezdecydowanie nie wykazali się w tym odpowiednią pracowitością i pracowitością. Dlatego po skończeniu tego zeszytu złożyliśmy [nasz esej] z błędami gramatycznymi. Naturalnie, jeśli jakimś słowem lub myślą wyraziliśmy się w niewłaściwy sposób, prosimy o przebaczenie, bo tylko Bóg jest nieomylny. Do tego wszystkiego obawiamy się, że przyszły kopista wprowadzi także scholię, pilnie interpretując akcenty, kropki, przecinki i literówki, bo innym razem i z niewiedzy pewne prywatne zmiany wprowadzone w naszym dogmatycznym rękopisie wypełniły go bluźnierczymi wyrażeniami. Od Redakcji ABC Wiary. Wydanie drukowane zawiera znaczną liczbę literówek w tekście greckim, które z reguły poprawiliśmy w dla nas oczywistych przypadkach, nie zauważając tego. W przypadku większych błędów typograficznych, wprowadzone przez nas poprawki zostaną wskazane w uwagach. Tydzień H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Byzantinisches Handbuch, Zweiter Teil, Bd. I). Monachium, 1959. S. 442. Zobacz na przykład artykuł poświęcony terminowi φύσις w słowniku wyd. Lampe: Patrystyczny leksykon grecki / wyd. przez GWH Lampe. Oksford, 1968, s. 1497–1502. Zobacz na przykład Darling R., Griffith S. H. Anastasius of Sinai, the Monophysites i Quran // Ósma doroczna konferencja studiów bizantyjskich. Chicago, 1982. s. 13–14; Griffith S. H. Anastasius z Synaju, Hodegos i muzułmanie // The Greek Ortodoksyjny Przegląd Teologiczny 32 (1987). s. 348–349; Sahas D. J. Anastasius z Synaju o islamie // Kontakty między kulturami. V. I, 1990. s. 332–338; Lurie V. M. Teologia „Egipcjan z umysłem” // URL: http://hgr.narod.ru/dami.htm (data dostępu: 05.14.18); Maksimov Yu. Wielebny Anastasius Sinait o islamie // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm (data dostępu: 05.14.18). Zobacz na przykład Lebon J. La christologie du monophysisme syrien. Würzburg, 1951; Govorun S. N. Jeden złożony Chrystus // Biuletyn Teologiczny. Nr 4. Siergijew Posad, 2004. s. 150–176. Spačil T. La teologia di santo Anastasio il Sinaita. Rzym, 1923. Uthemann K.-H. Anastazjusz Synait. Berlin, Boston, 2015. Adres URL: http://www.anastasiosofsinai.org (data dostępu: 05.14.18). Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος. Zobacz: Nikephoros Callistus Xanthopoulos. Synaxari Wielkopostny i kolorowy triodion / Trans. od greckiego księdza M. Pokrowskiego. Siergijew Posad, 2008. s. 131. Sedova R. L. Alexy, św., metropolita całej Rusi i encyklopedia prawosławna. T.I.M., 2000. s. 639. Patrz: Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 23; Baza danych Acta Sanctorum. Kwiecień II. Główny tekst tomu. XXI kwietnia. De s. Anastasio Presbytero monacho Sinaita w Arabii i s. Anastasio Patriarcha Antiociae w Syrii [Komentarz] // URL: http://acta.chadwyck.co.uk/all/fulltext?ALL=Y&ACTION=byid&warn=N&div=4&id=Z400052880&FILE=../session/1223812373_2246&SOURCE=config.cfg&CURDB=acta (data dostępu: 05.14.18) Menologii Graecorum // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca (dalej – PG) / wyd. par J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus (seria Graeca). Pl 161 t. Paryż, 1847–1866. T. 117. Kol. 413. Zobacz: Baza danych Acta Sanctorum. Prolog. Książka druga. Miesiące marzec-sierpień. St. Petersburg, 1896. Arkusz 112 t. Makary, Met. Wszechrosyjski. Wielki Menaion Chetii. Kolumna 637. Ἐν τῇ ἐμῇ πατρίδι Ἀμαθοῦντι. Cytat: Sidorov A.I. Czcigodny Anastazjusz Sinaite i jego dzieła // Anastazjusz Sinaite, Czcigodny. Wybrane dzieła. M., 2003. s. 6. Tutaj i poniżej podany jest link do słów z „Przewodnika” według wydania krytycznego (Anastasius Sinaita. Viae dux. Turnhout, Leuven, 1981), a po średniku odnośnik do strony tej publikacji. Demetriusz z Rostowa, Św. Żywoty świętych w języku rosyjskim, przedstawione według wskazówek Chetiih-Mineas. Książka 8. kwietnia. M., 1906. S. 301. Filaret (Gumilewski), arcybiskup. Nauczanie historyczne o Ojcach Kościoła. T. 3. Sergiev Posad, 1996. s. 232; Filaret (Gumilewski), arcybiskup. Żywoty świętych czczonych przez Cerkiew prawosławną z informacjami o świętach Pańskich i Matki Bożej oraz o objawieniu cudownych ikon. Kwiecień. Petersburg, 1885. s. 135. Patrz: Bibikov M.V., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Encyklopedia prawosławna. T.II. M., 2001. S. 250. I tak w publikacji. – Redakcja ABC Wiary. Patrz: Uthemann K.-N. Anastazjusz Synait. Berlin, Boston, 2015. S. 12. Levi della Vida G. Sulla arabska wersja Giovanniego Mosco e di Pseudo-Anastasio Sinaita secondo alcuni codici vaticani, w: Miscellanea Giovanni Mercati, III. Letteratura e storia bizantina (ST 123). Watykan, 1946, s. 109–110. Binggeli A. Anastase le Sinaïte. Récits sur le Sinaï et Récits utiles à l'âme, wydanie, tłumaczenie, komentarz. Paryż, 2001. s. 356. Sidorov A.I. Czcigodny Anastazjusz z Synaju i jego dzieła. S. 5. Demetriusz z Rostowa, Św. Żywoty świętych w języku rosyjskim, przedstawione według wskazówek Chetiih-Mineas. Książka 8. kwietnia. s. 302. Zobacz: Uspienski F.I. Historia Cesarstwa Bizantyjskiego. VI–IX w. M., 1999. S. 402, 444. Jan Moschus, błogosławiony. Duchowa łąka. Siergijew Posad, 1915. s. 63–68. W rozdziałach 48 i 49 wspomniany jest prezbiter Anastazjusz, zakrystian Kościoła Zmartwychwstania Chrystusa w Jerozolimie, a w rozdziale 50 wspomniany jest Abba Anastazjusz ze Scytopolis. Baza danych Acta Sanctorum. Argument. II. Filaret (Gumilewski), arcybiskup. Nauczanie historyczne o Ojcach Kościoła. T. 3. s. 233–234; Filaret (Gumilewski), arcybiskup. Żywoty Świętych... kwiecień. s. 136. Sergiusz (Spasski), arcybiskup. Ukończ „Miesiące Wschodu”. T.III. M., 1997. s. 149. Anastazjusz Sinaita. Duet kazań in Constitutionem hominis secundum Imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout, Leuven, 1985. Przyjrzyjmy się chociażby ascetycznym dziełom św. Bazylego Wielkiego: „Zasady obszernie określone w pytaniach i odpowiedziach” oraz „Zasady zawarte w skrócie w pytaniach i odpowiedziach”, a także „Pytania i odpowiedzi do Thalassiusa” św. Maksyma Wyznawcy. Anastazjusz Sinaita, biskup Antiochenus. Interrogationes et responsiones // PG 89. Kol. 311–824. Anastazjusz Sinaita. Pytania i odpowiedzi. Turnhout. Leuven, 2006. Anastazjusz Sinait, św. Pytania i odpowiedzi. M., 2015. Bibikov M.V. Bizantyjski pierwowzór najstarszej księgi słowiańskiej (Zbiór Światosława z 1073 r.). M. Pomniki myśli historycznej, 1996. 403 s. Anastazjusz prezbiter Sinaita. Sermo III // PG 89. Kol. 1151–1180. Anastazjusz patriarcha Antiochenus. E kazanie: Secundum Imaginem, fragmentum // PG 89/ Kol. 1143–1148. Gregorii Nysseni. Ad Imaginem Dei et ad similitudinem // PG 44. Kol. 1327–1346. Zobacz na przykład Cyprian (Kern), archimandryt. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. M., 1996. s. 157–159, 208. Anastazjusz Sinait, św. Ze Słowa o obrazie Boga (fragment). Anastasia Presbyter na Górze Synaj Kazanie 3. Anastasia Presbytera Słowo o stworzeniu Boga na obraz i podobieństwo (Fragment) / Tłum. od greckiego studenta Walentina Metalłowa // Postępowanie studentów Cesarskiej Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Tom. II. Siergijew Posad, 1915. Anastazjusz Sinaita. Duet kazań in Constitutionem hominis secundum Imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout. Leuven, 1985, s. 1–83. Anastazjusz Sinait, św. Trzy słowa o budowie człowieka na obraz i podobieństwo Boga // Alfa i Omega. M. nr 4 (18), 1998. s. 89–118; nr 1 (19), 1999. s. 72–91; Nr 2 (20), 1999. s. 108–146. Anastazjusz Sinait, św. Wybrane dzieła. M., 2003. s. 25–189. Adrian (Paszyn), ks. Antropologia św. Anastazjusza Sinaity: Praca dyplomowa / maszynopis. M., 2005. Adrian (Paszyn), ks. Obraz Trójcy w podziale ludzkości na hipostazy. Część 1 I adres URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070221172013 (data dostępu: 14.05.18); Obraz Trójcy w podziale ludzkości na hipostazy. Część 2 URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070222144718 (data dostępu: 05.14.18); Analogia antropologiczna w chrystologii św. Anastazjusza Sinaity I URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428 (data dostępu: 05.14.18); Stworzenie Adama // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070226113432 (data dostępu: 14.05.18); Sen Adama, dzieło Ewy // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070227121157 (data dostępu: 05.14.18); Jesień, skórzane szaty. Część 1 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070228145835 (data dostępu: 05.14.18); Jesień, skórzane szaty. Część 2 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070301105445 (data dostępu: 14.05.18). Anastazjusz Sinaita. Duet kazań in Constitutionem hominis secundum Imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. s. 84–96 i s. 97–157. Zobacz: Clavius ​​Patrum Graecorum. V.III. Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum. Cura i studio Mauritii Geerarrd. Brepols, 1979. s. 458. [Tu i poniżej w wydaniu Clavius ​​zamiast Clavis. – Redakcja ABC Wiary ] Zobacz: Clavius Patrum Graecorum. V.III. Str. 458–462. Nau F. Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints pères du Sinai // Oriens Christianus 2 (1902). s. 58–89; Nau F. Le texte grec des récits utils à l’âme d’Anastase (le Sinaite) // Oriens Christianus 3 (1903). Str. 56–88. Binggeli A. Anastase le Sinaite: Récits sur le Sinai et Récits utiles à l’âme. Wydanie, tłumaczenie, komentarz. Ihese. Paryż. 2001. Patrz: Uthemann K.-H. Anastazjusz Synait. Berlin, Boston, 2015. S. 333. Anastazjusz Sinaita. Oratio in Sextum psalmum // PG 89. Kol. 1077–1116; Anastazjusz Sinaita. Homilia dicta w Sextum psalmum PG 89, 1115–1144. Zobacz: Clavius ​​Patrum Graecorum. V.III. s. 456. Uthemann K.-H. Anastazjusz Synait. Berlin, Boston, 2015. S. 364–372; Bibikov M.B., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Encyklopedia prawosławna. T.II. s. 250; Sidorov A.I. Czcigodny Anastazjusz z Synaju i jego dzieła. s. 11–13. Rosyjskie tłumaczenie M. V. Nikiforowa z komentarzami znajduje się w publikacji: Anastazjusz Sinait, St. Wybrane dzieła. s. 273–300. Opublikowano w: Guillou A. Le monastère de la Théotokos au Sinaï. Homélie inedited d'Anastase le Sinaïte sur la Transfiguration // Mélanges d'archéologie et d'histore 67 (1955), s. 15. 216–258 (tekst, s. 237–257). Poślubić. Mateusza 17:1-4; Marka 9:1–5. Patrz: Uthemann K.-N. Anastazjusz Synait. Berlin, Boston, 2015, s. 358–364. Takie podkreślenie w publikacji. – Redakcja ABC Wiary Anastazjusz Sinaita. Oratio de Sacra Synaxi // PG 89. Kol. 825–849. Uthemann K.-H. Anastazjusz Synait. Berlin, Boston, 2015, s. 372–378. Anastazjusz Sinait, św. Wybrane dzieła. s. 301–319. Zobacz: Clavius ​​Patrum Graecorum. V.III. R. 456–457. Anastazy Abbas. Adversus Judaeos disputatio // PG 89. Kol. 1203–1282. Uthemann K.-H. Anastazjusz Synait. Berlin, Boston, 2015, s. 378–390. Σάκκος Σ. N. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. S. 194–199. Anastazjusz Sinaita. Sermo in defunctos perutilis // PG 89. Kol. 1191–1202. Efraim Syryjczyk, Św. Kreacje. T. 3. M.: Dział Wydawniczy MP, 1994. s. 236–250. Bibikov M.V., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Encyklopedia prawosławna. T.II. s. 250–251; Sidorov A.I. Czcigodny Anastazjusz z Synaju i jego dzieła. Str. 14. Prolog. Książka druga. Miesiące marzec – sierpień. Arkusz 46–46 tom. Prolog. Książka druga. Miesiące marzec – sierpień. Arkusz 72 t. –73. Prolog. Książka druga. Miesiące marzec – sierpień. Arkusz 112 tom – 113. Prolog. Książka druga. Miesiące marzec – sierpień. Arkusz 113–113 tom. Zobacz: Clavius ​​Patrum Graecorum. V.III. R. 462–465. Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907. Anastazjusz Sinaita. Libri duodecim // PG 89. Kol. 851–1078. Baggarly JD Koniugaty Kościoła Chrystusowego w Heksaemeronie Ps.-Anastazjusza z Synaju: podstawa tekstowa i kontekst teologiczny. Rzym, 1974. Kuehn SA, Baggarly J. D. Anastasius z Synaju. HEXAEMERON, OCA 278. Rzym, 2007. Uthemann K.-H. Anastazjusz Synait. Berlin, Boston, 2015, s. 738–769. Adrian (Paszyn), opat. Argument „eucharystyczny” w polemice św. Anastazjusza Synaite z Aftardoketami // Biuletynem Teologicznym. nr 16–17. Sergiev Posad, 2015. s. 56–68. Zobacz na przykład Gratsiansky M.V. Anastazjusz I Synaj // Encyklopedia prawosławna. T.II. M., 2001. s. 243. Anastazjusz Sinaita, biskup Antiochenus. Viae dux adversus acephalos // PG 89. Kol. 35–310. Zobacz: Pauline A. Recenzje // Vigiliae Christianae, tom. 36, nr 3. (wrzesień 1982), E.J. Brill, Lejda. s. 294. Jaskinia G. Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, Genewa, 1720. Oudinus S. Commentarius de scriptoribus ecclesiae antyki, I – II, Lipsiae, 1722. Fabricius J. A. Biblioteca Graeca sive Notitia Scriptorum Veterum Graecorum, Editio noua curante Gottlieb Christophoro Harles, X, Hamburgi, 1807. S. Anastasius Sinaita, Antiochenus patriarha.Notitia // PG 89. Kol. 9–18. Kumpfmüller J. De Anastasio Sinaita. Rozprawa doktorska, Würzburg, 1865. Maspero J. Histore des patriarches d’Alexandre depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des églises jacobites (518–616). Ouvrage revu et publié après la mort de l'auteur par Adrian Fortescue et Gaston Wiet (Bibliothèque de l'École des Hautes Études, 237), Paryż, 1923, s. 336–342. Jülicher A. Zur Geschicte der Monophysitenkirche // Zeitschbrift für die neutestamentliche Wissenschbaft und die Kunde der älteren Kirche 24 (1925). Giessen-Berlin, 17–43. Richard M. Anastase le Sinaïte, l’Hodegos et le Monothélisme // Revue des Études Byzantines 16 (1958). Paryż, 29–42. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Byzantinisches Handbuch im Rahmen des Handbuchs der Altertumswissenschalft, Zweiter Teii, Erster Band), München, 1959. S. 442–446. Weiss G. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598), w: Studia Anastasiana, I. (Miscellanea Byzantina Mjnacensia, 4), München, 1965. S. 74–84. Clavius ​​Patrum Graecorum. V.III. Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum. Cura i studio Mauritii Geerarrd. Brepols – Turnhout, 1979, s. 313–319, 453–465. Zobacz: Anastazjusz Sinaita. Przez dux. Str. XXXIII. Χρυσός E.K. Νεώτεραι ἔρευναι περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν, Κληρονομιά 1 (1969). S. 121–144. Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 108. Atanazy. Liber de definicjaibus // PG 28. Kol. 533–554. Anastazjusz Sinaita. Przez dux. Str. XL–XLIX. Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 187–221. Anastazjusz Sinaita. Przez dux. P.CCX. Zobacz na przykład Bołotow V.V. Historia Kościoła w okresie Soborów Ekumenicznych: Historia myśli teologicznej. M., 2007. S. 522. Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 125. Schwyzer E. Griechische Grammatik, Ι–ΙΙ (Handbuch der Altertumswissenschaft, Zweite Abteilung. Erster Teil. Erster und Zweiter Band), Monachium, 1968. Anastazjusz Sinaita. Przez dux. P.CCVIII. Atanazy. Liber de definicjaibus II PG 28. Kol. 533–554. Anastazjusz Sinaita. Przez dux. P.CCXXI–CCXLIII. . O definicjach / Tłum. V. V. Baskakova // Alfa i Omega. Nr 4 (38). M., 2003. s. 63. Anastazjusz Sinaita. Przez dux. P. CCIX – CCXLIII. Weiss G. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598) // Studia Anastasiana, I. (Miscellanea Byzantina Mjnacensia, 4), München, 1965. S. 74–84. . O definicjach / Tłum. V. V. Baskakova // Alfa i Omega. Nr 4 (38). M., 2003. s. 64. Chaîne M. La chronologie des temps chrétiens de l’Égypte et de l’Éthiopie, Paryż, 1925. Teodozjusz został zainstalowany na stolicy Aleksandrii przez Sewera w 535 r. w opozycji do Guyana, którego zainstalował Julian z Halikarnasu. W ten sposób Teodozjusz wraz z Sevierem stał się hierarchicznym założycielem Kościoła jakobickiego (Bołotow V.V. Historia Kościoła w okresie soborów ekumenicznych: Historia myśli teologicznej. M., 2007. s. 396). Anastazjusz Sinaita. Przez dux. P. LXV – CCV. Anastazjusz Sinaita. Przez dux. Turnhout. Leuven, 1981. Poprawiliśmy literówkę w publikacji: ἀφθαρτοδοκῆτοι. – Redakcja ABC Wiary. Zobacz na przykład Zarin S. Asceza według nauczania prawosławnego chrześcijaństwa. M., 1996. s. 392–394, 577–582. Władimir Losski omawia znaczenie dogmatów i systemów dogmatycznych w życiu duchowym i mistycznym człowieka w swojej pracy „Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego”: Lossky V.N. Wizja Boga. M., 2003. s. 113–115. O tym teologu wiemy głównie jedynie z książki Seviera „Przeciw gramatyce”, opublikowanej w 519 r., po obaleniu Seviera ze stolicy patriarchy Antiochii (512–518). Sama „Apologia Soboru Chalcedońskiego” prezbitera Jana Gramatyki nie zachowała się i można ją częściowo zrekonstruować właśnie na podstawie polemiki Seviera z nią. Jan Gramatyk był jednym z pierwszych teologów prawosławnych, który zaczął stosować w chrystologii rozwiniętą przez Kapadoków terminologię triadologiczną. (Grillmeier A. Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. V.2: Od soboru w Chalkedonie (451) do Grzegorza Wielkiego (590–604). Część 2: Kościół w Konstantynopolu w VI wieku. Londyn, Louisville (Kentucky): Mowbray, WJK, 1995. s. 24–25). Najbardziej szczegółowe informacje w języku rosyjskim na temat tego apologety Soboru Chalcedońskiego można znaleźć w rozprawie kandydata przygotowanej w Moskiewskiej Akademii Teologicznej i obronionej na Ogólnokościelnych studiach magisterskich i doktoranckich - Kozhukhov S. A. Terminologia Jana z Cezarei Gramatyka. M., 2013. W najbliższej przyszłości spodziewana jest publikacja monografii opartej na tej rozprawie. Według świadectwa św. Objawienia Cypryjskiego (O miarach i wagach, rozdz. 14–15. O siedemdziesięciu interpretatorach i tych, którzy fałszywie interpretowali Pismo Święte) Akwila pochodził z pogan i był teściem rzymskiego cesarza Hadriana (117–138). Stając się chrześcijaninem, nie porzucił wcześniejszych studiów z astrologii. Nagany i napomnienia chrześcijańskich nauczycieli doprowadziły go nie do pokuty, ale do wyrzeczenia się chrześcijaństwa i przejścia na judaizm. Wtedy to (około 125 r.) przygotował tłumaczenie Starego Testamentu na język grecki. O tendencyjnym, antychrześcijańskim przekładzie Akwili mesjańskich fragmentów Starego Testamentu świadczy także schmch. Ireneusz z Lyonu (Przeciw herezjom. III 21. 1). Orygenes umieścił to tłumaczenie w trzeciej kolumnie swoich Hexaples (zob.: Tov E. Textology of the Old Testament. M., 2003. s. 140–141). Adrian (Paszyn), ks. Antropologia św. Anastazjusza Sinaity: Praca dyplomowa / maszynopis. Seminarium Teologiczne M. Sretenskaya, 2005. Porozmawiamy o tym bardziej szczegółowo w paragrafie 3.2. Νυστάζων - leniwy, drzemiący. Αὐγουστάλιος – cesarski prefekt Egiptu. Mnich Anastazjusz korzysta ze źródła wtórnego: cytuje Filona z polemiki mało znanego już obrońcy soboru chalcedońskiego Ammoniusza z Aleksandrii (V lub VI w.) z twórcą aftartodocetyzmu, Julianem z Halikarnaksu. Dzieła St. Ammonium przetrwały jedynie we fragmentach. Zobacz: E.P.G. Amoniusz z Aleksandrii // Encyklopedia prawosławna. T.II. M., 2001. s. 174. Antychrześcijańskie dzieła Porfiry’ego nie zachowały się. Niektóre sformułowania z tych dzieł zachowali Ojcowie Święci, polemizując z Porfirem. Patrz na przykład Oleg Davydenkov, ksiądz. System chrystologiczny Sewirusa z Antiochii: analiza dogmatyczna. M., 2007. s. 18. Severi Antiocheni orationes ad Nephalium, wyd. i trad. J. Lebon. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 119, 120; Scryptores Syri 4, 7. Louvain, 1949. Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt. Turnhout, 1977, s. 6–58. Teodor Raifsky. Przygotowanie // Anastazjusz Sinait, św. Wybrane dzieła. M., 2003. s. 375–458. Sidorov A.I. Prezbiter Teodor z Raify i jego dzieło // Anastazjusz z Synaju, św. Wybrane dzieła. M., 2003. s. 371–374. Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum, wyd. i trad. J. Lebon. CSCO 93, 94; 101, 102; 111, 112; Scryptores Syri 45, 46; 50, 51; 58, 59. Paryż, Louvain, 1929–1938. Davydenkov O., ks. System chrystologiczny Sewirusa z Antiochii: analiza dogmatyczna. M.: PSTGU, 2007. s. 19–20. Zobacz na przykład A Patristic Greek Lexicon / wyd. przez GWH Lampe. Oxford: The Clarendon Press, 1968. XLIX, 1586 s. ὅρασις (w tekście ὁράσεις) ὁρίζω – dosłownie: ograniczać, wyznaczać (czyli wyznaczać granice). Stąd słowo „horyzont”. Klasyczna starożytna definicja człowieka, przyjęta także przez autorów chrześcijańskich. Zobacz na przykład Porfiry. Wprowadzenie do kategorii Arystotelesa, rozdz. 7: „Istnieje jeden rodzaj dla każdego gatunku, na przykład dla osoby jest żywa istota i istnieje kilka wyróżniających cech, na przykład racjonalność, śmiertelność, zdolność do myślenia i wiedzy, w jaki sposób (jakie właściwości) on (osoba) różni się od innych żywych istot.” ἕστι δ’ ὅρος μὲν λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σημαίνων (Thesaurus linguae graecae on-line (dalej – TLG): Thor 101b.38). Jest to tłumaczenie z akademickiego wydania Arystotelesa (Arystoteles. Dzieła w czterech tomach. T. 2. M., 1978. s. 352–353). A. F. Losev przetłumaczył arystotelesowski termin „τὸ τί ἦν εἶναι” (dosłownie „to, co się stało”) na słowo „coś”, które jednocześnie wskazuje na istotę rzeczy (por. Losev A. F. History of Ancient Aesthetics. Aristotle and Late Classics. M., 1975, s. 94–95). Ὁριστικός λόγος καὶ ὁ τῆς οὐσίας δηλωτικὸς λόγος, ὅστις ἐστὶν ὁρισμός (TLG: In Aristotelis categorias exositio per interrogationem et 4,1.65.10) Ὁρισμός ἐστι λόγος σύντομος δηλωτικὸς τῆς φύσεως τοῦ ὑποκειμένου πράγματος τουτέστιν ὁ λόγος ὁ δι’ ὀλίγου σημαίνων τὴν φύσιν τοῦ ὑποκειμένου πράγματος. „Stwierdzenie to powiedzenie czegoś o czymś. Negacja to stwierdzenie [odebranie] czegoś z czegoś” (Arystoteles. Kategorie 17a. 25–27). Jan z Damaszku, Św. Źródło wiedzy. M.” 2002. s. 113. Arystoteles. Kategorie 2a.11–14. TLG: Fragmenta 37.6–7 (ex. Maximus Confessor Opp. wyd. Combefis. Paris 1675. II s. Ἀλεξανδρείας ἐκ τοῦ Περὶ προνοίας). Patrz: Sokołow V., ks. Leonty z Bizancjum: jego życie i twórczość literacka // Leonty z Bizancjum: Zbiór studiów. M., 2006. S. 291. Jana z Damaszku, rozdziały filozoficzne św. Ch. XLI. I, 2, 22–23; 151. VIII, 2, 9–10; 224. VIII, 2, 69–70; 226. VIII, 5, 22; 232. VIII, 5, 27; 232. VIII, 5, 33; 232. VIII, 5, 49; 232. VIII, 5, 68–69; 233. VIII, 5, 77; 233. VIII, 5, 80–82; 233. VIII, 5, 85–86; 234. VIII, 5, 90; 234. X.2, 4, 21–22; 257. X.2, 4, 27; 257. XIII, 6, 118; 299.XIV, 1.11; 315.XX, 45; 332. Zobacz: Asmus V.F. Filozofia starożytna. M.” 1998. s. 195–203. Arystoteles. Kategorie 2a.14–18. TLG: Epistulae 236.6.1-2: ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ’ ἕκαστον. Ἡ γὰρ φύσις, ὅ ἐστιν οὐσία, ἐν πολλοῖς ἐξ ἴσου θεωρεῖται, ὡς ἀποδέδεικται (Apologia concilii Chalcedonensis. TLG: Praca nr 001 10–11). Arystoteles. Fizyka 192b.l0–24. Arystoteles. Fizyka 192b.15–19. Zobacz na przykład Spassky A. Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych (w powiązaniu z ówczesnym nauczaniem filozoficznym). M., 1995. s. 496–497. Spassky A. Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych. s. 497. Arystoteles. Topeka 102a.18–23. Arystoteles. Topeka 102b.4–9. Zobacz na przykład Mayorov G.G. Filozofia jako poszukiwanie Absolutu. Eksperymenty teoretyczne i historyczne. M., 2004. S. 53–54, 281; Asmus V.F. Filozofia starożytna. M., 1998. S. 392. Rozdziały 4 i 5 „Wprowadzenie do kategorii Arystotelesa”. TLG: In Aristotelis categorias exositio per interrogationem et 4,1.71.20–22. Poprawiliśmy literówkę w publikacji: χαραστηριστική. – Redakcja ABC Wiary. TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26. Poniżej porozmawiamy o znaczeniu terminu ἐνυπόστατον przez mnicha Anastazjusza. TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.17–21. TLG: Dialektyka 13.13–14. TLG: Dialektyka 13.19–20. Mnich Anastazjusz – II, 4, 39–42; 168; Św. Jan ma rozdziały filozoficzne. Ch. 13. Mnich Anastazjusz posługuje się argumentem „eucharystycznym” w sporze z Aphthartodocetes, który toczył się w Aleksandrii i jest opisany w dwudziestym trzecim rozdziale Przewodnika. Jednocześnie Synaj nie mówi o wypadkach. Szerzej omówimy polemikę mnicha Anastazjusza z aftartodocetyzmem w paragrafie 3.6. Arystoteles. Kategorie 1b.25–2a-10. Zobacz: Asmus V.F. Filozofia starożytna. M., 1998. S. 268. Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907. S. 14–15. Poprawiliśmy literówkę w publikacji: ἔργος. – Redakcja ABC Wiary. Tutaj i poniżej poprawiliśmy literówki w wydaniu: θεωρητικὰ i ἀναγγελτικὰ. – Redakcja ABC Wiary. "Wygląd człowieka jest prosty i wyciągnięty ku niebu, a on spogląda w górę. A to oznacza jego wyższość i królewską godność. Przecież sam fakt, że ze wszystkich istot tylko człowiek jest taki, a ze wszystkich innych ciała opadły na ziemię, wyraźnie ukazuje różnicę w godności tych, którzy ugiąli się przed panowaniem, i w mocy, która nad nimi wzniosła się" (Grzegorz z Nyssy, Św. O budowie człowieka. St. Petersburg, s. 2000. s. 30). „Imię „człowiek” oznacza, że podczas gdy inne zwierzęta nie obserwują tego, co widzą, nie dokonują porównań, niczego nie porównują, to człowiek, gdy tylko coś zobaczy, czy też można powiedzieć „złapać oczami”, zaczyna uważnie się przyglądać i zastanawiać się nad tym, co złapał. Dlatego właśnie on jeden ze wszystkich zwierząt słusznie nazywany jest „człowiekiem”, ponieważ jest jakby „osobą” tego, co widzi” (Platon. Cratylus 399 s. 2). 1–6). Patrz: Govorun Sergiusz, diakon. O historii terminu ἐνυπόστατον „hipostatyczny” // Leontius z Bizancjum: zbiór studiów. M.” 2006. s. 655–656. TLG: Adversus Eunomium 29.713.30–31. Patrz: Govorun Sergiusz, diakon. O historii terminu ένυπόστατον „hipostatyczny”. s. 656. Poprawiliśmy literówkę w publikacji: ἐνυπόστατον. – Redakcja ABC Wiary. Cytat: Govorun Sergiusz, diakon. O historii terminu ένυπόστατον „hipostatyczny”. s. 657–658. Leoncjusz z Bizancjum. Przeciwko Nestoriuszowi i Eutychesowi. Ujawnienie i obalenie przeciwstawnych nauk Nestoriusza i Eutychesa na temat boskości i człowieczeństwa Chrystusa // Kościół i czas. Nr 2 (15). M.” 2001. s. 232. TLG: Dialektyka 45.17–22. Πάντοτε γὰρ ἐνεργὸν καὶ ἐνούσιον καὶ ἐνυπόστατον τῇ ἀϊδίῳ (TLG: Contra Eunom) 3.6.17.8–10). Arystoteles. Metafizyka 1039. a.9–10. To znaczy Chrystus, pozbawiony swego ludzkiego umysłu. Grzegorza Teologa, św. Zbiór dzieł w dwóch tomach. T. 2. Mińsk, M., 2000. s. 12. To znaczy „Miłośnik prawdy”, „Miłośnik prawdy” - tak Sevier nazywa św. Cyryla. Mnich Anastazjusz twierdzi, że tytuł „Φιλόμυθος” (miłośnik bajek, gaduła – VI, 1, 87; 210) jest bardziej zgodny z treścią księgi. Mnich Anastazjusz nawiązuje do „Historii Kościoła” Euzebiusza Pamfila (VII, 2, 6–9; 217) Księga V, rozdział XXVIII. Davydenkov O., ks. Teologia dogmatyczna: podręcznik. M., 2005. s. 106. Więcej szczegółów można znaleźć na przykład w Bołotowie V.V. Historia Kościoła w okresie Soborów Ekumenicznych: Historia myśli teologicznej. M., 2007. s. 273–278. Cyryl Biskup Aleksandrii o Pawle, który mówił wcześniej, i o Wcieleniu Pana. Acta Conciliorum Oecumenicorum (zwana dalej ACO) / wyd. przez E. Schwartza. Seria Prima. En 4 t. (28 części). Beroliniego, 1914–1974. Seria sekund. Beroliniego, 1984 – . S I, t 1, t. 4, s. 1. 15; Akty Soborów Ekumenicznych (dalej – AC). W 4 tomach. Kazań, 1908–1913. T. 1. s. 540. Zobacz rosyjskie tłumaczenie Przesłania: Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła V wieku: antologia. Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyrusa, „Corpus Areopagiticum”. M., 2000. s. 110–113. Expositio fidei 51,45–47. Patrz: Cyryl Aleksandryjski, św. Notatka pamiątkowa od najbardziej miłującego Boga i świętego Arcybiskupa Cyryla do Jego Błogosławionego Sukkensa, Biskupa Diocaesarea, Diecezja Izauryjska // Biuletyn Teologiczny. Nr 10. Sergiev Posad, 2010. s. 17–24. Zobacz na przykład Bołotow V.V. Historia Kościoła w okresie Soborów Ekumenicznych: Historia myśli teologicznej. M., 2007. s. 118–120. 216 ASO 4, 2, 191, 20–21. Grzegorza Teologa, św. Zbiór dzieł w dwóch tomach. T. 2. Mińsk, M., 2000. s. 11. Cytat: Seleznev N. Chrystologia Asyryjskiego Kościoła Wschodu. Analiza podstawowych materiałów w kontekście historii kształtowania się doktryny religijnej. M., 2002. s. 44. Ojcowie Wschodu i nauczyciele Kościoła V wieku. Antologia. Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyrrhus, „Corpus Areopagiticum”. M., 2000. s. 43. Cytat: Govorun S.N. Jeden złożony Chrystus // Biuletyn Teologiczny. Nr 4. Siergijew Posad, 2004. s. 154. Platon. Państwo. 514a – 517d. "Czego nie rozważałem ze sobą w swoim kochającym umyśle, czym nie wzbogaciłem swego umysłu, gdzie nie szukałem do tego podobieństw, ale nie znalazłem niczego, do czego można by zastosować naturę Bożą. Jeśli znajdzie się jakieś drobne podobieństwo, to znacznie więcej umyka... Idąc za przykładem innych, wyobraziłem sobie źródło, źródło i potok i rozumowałem: czyż Ojciec nie ma podobieństwa z jednym, Syn z drugim, a Duch Święty z trzecim? Bo wiosna, źródło i potok nie są rozdzielone przez czas i ich współistnienie jest ciągłe, chociaż wydaje się, że oddzielają je trzy właściwości, ale po pierwsze, aby nie dopuścić do pewnego przepływu w Boskości, który nigdy się nie kończy, a po drugie, aby nie wprowadzić jedności numerycznej z takim podobieństwem. Bo wiosna, wiosna i strumień są jednym pod względem liczby, ale różnią się jedynie obrazem przedstawienia. Ale i tutaj istnieje obawa, aby w nieskomplikowaną naturę Boga nie wprowadziliśmy żadnej złożoności zauważalnej w słońcu i tym, co jest ze słońca; po drugie, abyśmy przypisując Ojcu istotę, nie pozbawili innych Osób ich niezależności i nie uczynili ich władzami Bożymi, które istnieją w Ojcu, ale nie są niezależne. Bo i promień, i światło to nie słońce, tylko jakieś wylewy słoneczne... Po trzecie, żeby nie przypisywać Bogu i istnienia, i nieistnienia (do jakiego wniosku może prowadzić ten przykład), a to jest jeszcze bardziej absurdalne niż to, co zostało powiedziane wcześniej... W końcu doszedłem do wniosku, że najlepiej jest wycofać się od wszelkich obrazów i cieni, jako zwodniczych i nie docierających do prawdy, i przyjąć bardziej pobożny sposób myślenia, skupiając się na kilku wypowiedziach (Pisma Świętego), mieć za przewodnika Ducha i jakie oświecenie otrzymano od Niego, zatem zachowując do końca, z Nim, jak ze szczerym wspólnikiem i rozmówcą, przejdź przez obecne stulecie i, najlepiej jak potrafisz, przekonaj innych, aby czcili Ojca i Syna i Ducha Świętego – jedyne Bóstwo i jedną Moc”. (Grzegorz Teolog, Św. Zbiór dzieł w dwóch tomach. T. 1. Mińsk, M., 2000. s. 560–561. Ze Słowa 45). Zobacz na przykład Govorun S.N. Jeden złożony Chrystus. s. 155. Zobacz: Govorun S.N. Jeden złożony Chrystus. s. 157–158. Leoncjusz z Bizancjum. Przeciwko Nestoriuszowi i Eutychesowi. Ujawnienie i obalenie przeciwstawnych nauk Nestoriusza i Eutychesa na temat boskości i człowieczeństwa Chrystusa. Zarówno Kościół, jak i czas. Nr 2 (15). M., 2001. s. 234. Arystoteles. Kategorie 1b:6–7. Zobacz: Govorun S.N. Jeden złożony Chrystus. s. 157. Oto także inne argumenty św. Maksyma przeciwko nauczaniu o złożonej naturze Chrystusa. Omówimy koncepcję „tlenia” w paragrafie 3.6. Maks. Konf. Er. XV, PG 91, 556CD. Tłumacz. autor: Govorun S.N. Jeden złożony Chrystus. s. 162–163. Cyryla Aleksandryjskiego, św. Kolejna notatka pamiątkowa, napisana w odpowiedzi na pytania kierowane do nas w tej samej sprawie, a także do Sukkens // Biuletynu Teologicznego. Nr 10. Sergiev Posad, 2010. s. 30–31. Oznacza to, że całość jest przeciwko Apolinaremu. Więcej szczegółów na temat pozytywnych i negatywnych aspektów paradygmatu antropologicznego zob.: Chursanov S. A. Analogia antropologiczna w chrystologii prawosławnej a Kościół i czas. Nr 1 (38). M., 2007. s. 208–220. Anastazjusz Sinait, św. Wybrane dzieła. M., 2003. s. 82. Anastazjusz Sinait, św. Pytania i odpowiedzi. M., 2015. s. 50. Zobacz: Bołotow V.V. Historia Kościoła w okresie Soborów Ekumenicznych: Historia myśli teologicznej. M., 2007. s. 230–231. Prawdopodobnie oznacza formę nazwaną na cześć. sprawa ἰδιότης. – Redakcja ABC Wiary. Więcej szczegółów zob.: Grillmeier A. Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. V. 2: Od soboru w Chakedonie (451) do Grzegorza Wielkiego (590–604). Część 2: Kościół w Konstantynopolu w VI wieku / We współpracy z Theresią Hainthaler, przekład: John Cawte i Pauline Allen. Londyn, Louisville (Kentucky), 1995, s. 83–87; Davydenkov O., ks. System chrystologiczny Sewirusa z Antiochii: analiza dogmatyczna. M., 2007. s. 209–218; Davydenkov O., ks. Wielka tajemnica pobożności: Bóg objawił się w ciele. M., 2002. s. 74–78. Patrz: John Meyendorff, prot. Chrystus w teologii prawosławnej. M., 2000. s. 38–39. Więcej informacji można znaleźć w: Bołotow V.V. Historia Kościoła w okresie Soborów Ekumenicznych: Historia myśli teologicznej. s. 412–416. Lurie V. M. Teologia „Egipcjan z umysłem” // URL: http://hgr.narod.ru/dami.htm (data dostępu: 05.14.18). Troicki I. Wykład wiary Kościoła ormiańskiego, wpisany przez Nersesa, ormiańskiego katolikosa, na prośbę miłującego Boga władcy Greków Manuela: Wykład historyczny i dogmatyczny w związku z kwestią ponownego zjednoczenia Kościoła ormiańskiego z prawosławnymi. Petersburg, 1875. s. 147–148. Adversus Aphthartodocetas // Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt // Corpus Cristianorum. Seria greaca. Turnhout, 1977 (trad. łac.). s. 69–78. Gratsiansky M.V. Gayan // Encyklopedia prawosławna. Τ.Χ. M., 2005. s. 276–277. Davydenkov O., ks. Aftardoketyzm // Encyklopedia prawosławna. T. IV. M., 2002. s. 193–194. Poprawione przez nas. W wydaniu - δύο φύσις. – Redakcja ABC Wiary. Cytat: Troicki I. Wyznanie wiary Kościoła ormiańskiego... s. 148. Drzewo genealogiczne sekt monofizyckich można znaleźć w: Bołotow V.V. Historia Kościoła w okresie Soborów Ekumenicznych: Historia myśli teologicznej. M., 2007. s. 418–420. Davydenkov O., ks. Aftardoketyzm. s. 193–194. Dzieła św. Amonium z Aleksandrii przetrwały jedynie we fragmentach. Dzieło Filona z Aleksandrii, które cytuje św. Ammonium. Mnich z Konstantynopola, pisarz. W młodości praktykował magię, ale potem pokutował i złożył śluby zakonne. Za panowania patriarchy Konstantynopola Jerzego II Ksifilina (1191–1198), nie napotykając sprzeciwu władz duchowych, zaczął w swoich pismach rozwijać i rozpowszechniać swoją fałszywą naukę o zepsuciu eucharystycznego Ciała Chrystusa. Miał wielu naśladowców. Wyklęty przez patriarchę Konstantynopola Jana X Kamathira (1198–1206). Niektórzy historycy utożsamiają go z historykiem Michaiłem Gliką (zm. przed 1204 rokiem). Zobacz: Ermilov P.V. Dogmatyczne spory o Eucharystię w Bizancjum w XII w.: Sprawozdanie z V Międzynarodowej Konferencji Teologicznej Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej „Prawosławne nauczanie o sakramentach kościelnych”. Moskwa, 13–16 listopada 2007. 6 s. [maszynopis]. Obraz zjednoczenia człowieczeństwa i Bóstwa w Chrystusie, na wzór kropli octu rozpuszczającej się w morskiej otchłani, należy do św. Grzegorza z Nyssy. Zachowany we fragmentach. Anastazjusz Sinaita. Duet kazań in Constitutionem hominis secundum Imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Str. 84–157. Zobacz na przykład: Davydenkov Oleg, ksiądz. System chrystologiczny Sewirusa z Antiochii: analiza dogmatyczna. M., 2007. s. 139–142. Tłumaczenie z: Govorun S.N. Jeden złożony Chrystus. s. 169. Porównaj: Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych, 2, 10. Porównaj: Dionizjusz Areopagita. Wiadomość 4, sługa Gajusz. Zobacz: Govorun S.N. Jeden złożony Chrystus. s. 169–173. Cytat: Davydenkov O., ks. System chrystologiczny Sewirusa z Antiochii: analiza dogmatyczna. s. 146. Spór z Pyrrusem: św. Maksym Wyznawca i spory chrystologiczne VII w. M., 2004. s. 148–151. Opuscula Theologica et Polemica 20. 236C. Tłumaczenie cyt. autor: Maksym Wyznawca: polemiki z orygenizmem i monoenergizmem. Petersburg, 2007. s. 39. Anastazjusz Sinaita. Duet kazań in Constitutionem hominis secundum Imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout. Leuven, 1985. Anastazjusz Sinaita. Kazania... "I znowu ruch ten ukazał się przez Tego, który w ciele poniósł śmierć, aby ten, który zaczął posiadać naturę jako człowiek, objawił w sobie to, co się zbawia, a jako Bóg - niewypowiedzianą i wielką radę Ojca i Boga, wypełnioną cieleśnie, gdyż najpierw stał się człowiekiem nie po to, aby cierpieć, ale aby zbawić. Dlatego mówi: Ojcze mój! Jeśli to możliwe, niech ten kielich minie, wszakże nie jak ja chcę, ale jak chcesz (Mateusz 26:39). Poprzez ścisłość objawia ruch ludzkiej woli, który jest odciśnięty i realizowany razem z wolą Bożą…” (Do Marina, z eseju o działaniach i woli, rozdział 51)). Tymi słowami św. Maksym Wyznawca wskazuje „kierunek ruchu ludzkiej woli Zbawiciela, która ze stanu naturalnego lęku, po przezwyciężeniu go, dąży do cierpienia, które nas zbawia” (Dionizy (Shlenov), hierome. Modlitwa Getsemane w świetle chrystologii św. Maksyma Wyznawcy i spór z Pyrrhusem: św. Maksym Wyznawca i spory chrystologiczne z VII w. M., 2004. s. 352). Dionizjusz (Shlenov), kapłan. Modlitwa Getsemani w świetle chrystologii św. Maksyma Wyznawcy // Spór z Pyrrusem: św. Maksym Wyznawca i spory chrystologiczne VII wieku. M., 2004. S. 356. Anastazjusz Sinait, św. Wybrane dzieła. M., 2003. s. 127. Szerszą analizę statusu ontologicznego człowieczeństwa Chrystusa w chrystologii Seviera zob.: O. Davydenkov, ks. System chrystologiczny Sewirusa z Antiochii: analiza dogmatyczna. s. 231–242. Porównaj: Mateusza 5:8 (Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają); Atanazy Wielki, Św. Słowo o Wcieleniu Boga, Słowo 57, 1-8 (Ale do studiowania i prawidłowego zrozumienia Pisma Świętego potrzebne jest dobre życie i czysta dusza oraz godność chrześcijańska, aby prowadzić umysł do zrozumienia, na ile pozwala natura ludzka, prawdy o Słowie Bożym. Nie można zrozumieć nauki świętych, jeśli się nie ma czystego umysłu, ale nie stara się naśladować ich życia. Kto chce patrzeć na światło słoneczne, w naturalny sposób pociera swoje oczy, najpierw je oczyściwszy, aby choć trochę zbliżyć się do czystości, na którą patrzy). środa: Wyjścia 12:46; Liczb 9:12; Przysłów 23:15; Izaj.33:3; Jana 19:36. Przykład takiego faktycznego lub materialnego (πραγματικός) dowodu podaje mnich Anastazjusz w rozdziałach XII i XXIII Przewodnika. Ósma część trzynastego rozdziału Poradnika. Słowo φύσις i jego pochodne przetłumaczymy na słowa „natura” i „natura” oraz ich pochodne. Spróbujemy przetłumaczyć słowo ἐνέργεια (działanie) i jego pochodne w tłumaczeniu słowem „energia” i jego pochodnymi. środa: Mateusza 15:21–28; Marka 7:24–30. środa: Marka 8,22–26; Jana 9:1–7. środa: Mateusza 14,13–21; Marka 6:31–44. środa: Mateusza 14,25–34; Marka 6:48–53; Jana 6:19–21. Porównaj: Ps. 117:22–23; Mateusza 21:42; Marka 12:10; Łukasza 10:17; Efez.2:20; 1 zwierzę 2:6–8. To znaczy, aby zrozumieć ojcowskie nauczanie o Chrystusie poprzez znajomość definicji chrystologicznych. Zobacz na przykład Arystotelesa. Fizyka 1, 9: „przeciwieństwa niszczą się nawzajem”; Fizyka 8, 8: „przeciwieństwa niszczą się nawzajem i przeszkadzają sobie nawzajem”. Kolejny postulat filozofii Arystotelesa, ważny dla historii teologii: nie jest możliwe, „aby esencja składała się z esencji, które by w niej były w [stanie] całkowitego spełnienia: to, co w tym stanie spełnienia tworzy dwie rzeczy, nigdy nie może reprezentować jednej rzeczy w tym samym stanie” (Metafizyka 1039. a.9–10). W dobie sporów chrystologicznych stanowisko to teologowie formułowali następująco: „nie ma natury niehipostatycznej”. Być może mnich Anastazjusz nawiązuje do piątej hipotezy z dialogu Platona Parmenidesa, według której Jedność jest niepoznawalna i w ogóle nie istnieje (160b–163b). Albo mnich Anastazy wskazuje na stanowisko Arystotelesa, że ​​ogólna zasada rzeczy tej samej natury jest poznana i istnieje w samej rzeczy. Dlatego nie da się opisać tej wyjątkowej, „pojedynczej hipostazy, która obejmuje wszystko w sobie (czyli całą przyrodę, która w innych rzeczach już nie istnieje – Ig. A.).”. Rzeczy poznaje się przez porównanie z rzeczami tej samej natury („oba poznaje się poprzez opis jednego”). To powiedzenie nie pojawia się w zachowanych dziełach Platona. Mnich Anastazjusz dalej (druga część rozdziału dziewiątego) przypisuje te słowa św. Bazylemu Wielkiemu. Stwierdzenia tego nie znajdziemy jednak w autentycznych dziełach świętego. W Liście 236, wspomnianym przez mnicha Anastazjusza, „Dodatkowo do Amfilochiusza” św. Wasilij pisze: „Zarówno istota, jak i hipostaza mają między sobą tę samą różnicę, jaką istnieje między ogółem a jednostką, na przykład między żywą istotą a taką a taką osobą”. Identyfikacja pojęć „istota” i „natura” wśród teologów prawosławnych nastąpiła dopiero w epoce sporów chrystologicznych (w VI w.). Cm.; Arystoteles. Topika 7, 3:153 a 15–16: „definicja to mowa, która wyraża istotę bytu rzeczy”. Πατήρ z παῖς - dziecko, chłopiec, dziecko i τηρέω - chroń, chroń. Środa: Atanazy Wielki, Św. List do Arian, III, 19: „Jeden jest Syn z natury, prawdziwy i jednorodzony, ale i my staliśmy się synami, nie jak On, nie z natury i nie w rzeczywistości, ale dzięki łasce Tego, który powołał, i będąc ludźmi ziemskimi, jesteśmy nazwani bogami, nie jak Bóg i jak Jego prawdziwe Słowo, ale jak Bóg, który dał tę wolę, więc jak Bóg stajemy się miłosierni, nie przez to dochodzimy do równości z Bogiem, nie stając się z natury i prawdziwymi dobroczyńcami, ponieważ czynienie dobra nie jest naszym, ale Bożym wynalazkiem, ale ponieważ to, co z łaski czyni dla nas sam Bóg, czynimy to wspólnym dla innych, bez rozumowania, ale po prostu okazując miłość każdemu”. Πᾶν (wszyscy) νεῦμα (znak głową lub oczami, skinienie głową, pomachanie). Zobacz: Arystoteles. On parts of Animals, 3, 10:673 a 8.23: „A że tylko człowiek jest łaskotliwy, powodem tego jest z jednej strony cienka jego skóra, a z drugiej to, że ze wszystkich zwierząt tylko on potrafi się śmiać”. Według Porfiry’ego umiejętność śmiechu jest naturalną cechą człowieka, tak jak zdolność rżenia jest naturalną cechą konia (patrz: Porfiry. Wprowadzenie do kategorii Arystotelesa). Sewirus z Antiochii (ok. 456–538) – teolog monofizycki, założyciel „sewirianizmu”, jednego z dwóch głównych (obok julializmu) ruchów w historii monofizytyzmu. Mnich Anastazjusz przytacza niemal dosłownie definicję z dzieła „O Opatrzności” (Περὶ προνοίας), sygnowanego imieniem Klemensa Aleksandryjskiego, lecz według współczesnych badaczy nie należy do niego. Tradycyjne teologiczne wyjaśnienie etymologii słowa natura (φύσις) opiera się na słowie pojawiać się, rodzić się (πεφυκέναι). Mnich Anastazjusz podaje trzy synonimy słowa „chleb” (ἄρτος, ψωμίον i βουκίν). Porównaj na przykład Bazylego Wielkiego, św. List 236 (228), także Amphilochius, 6. W tych i dalszych przykładach mnich Anastazjusz myli się, ponieważ hipostazą jest konkretny gołąb, konkretny słowik itp., A nie cały gatunek. Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych, 4, 25. Słowo θέλημα zostało wyprowadzone przez mnicha Anastazjusza od wyrażenia spółgłoskowego θέειν λίαν – „silnie spieszyć”. Według legendy Diogenes z Sinopy, w odpowiedzi na definicję Platona „Człowiek jest żywą istotą o dwóch nogach, pozbawioną piór”, skubał kurczaka i oznajmiał: „Oto człowiek Platona!” Do czego Platon zmuszony był dodać do swojej definicji „...i z szerokimi paznokciami”. συμβεβηκός, po łacinie – wypadek Mnich Anastazjusz sprowadza stanowisko Monotelity na temat jednej woli w Chrystusie do absurdu – uznania cielesnej woli w Trójcy. Powtarzamy, że w tłumaczeniu będziemy starali się przekazać słowo ἐνέργεια (działanie) i jego pochodne słowem „energia” i jego pochodne. Cytat z zachowanego dzieła św. Grzegorza z Nyssy „Słowo do gramatyka Xenodora”. Cytat zachował się w dziełach św. Anastazego i św. Maksyma Wyznawcy. Te. ptaki (πτηνός - ptak, latający - pochodzi od πέτομαι - latać). Te. ryba (νηκτός - ryba, pływająca - pochodzi od νήχω - pływać). Convolvulus scammonea, gatunek powóju, którego sok był używany jako środek przeczyszczający. ἀναγγελτικός od ἀναγγέλλω – głosić πύρωσιν θανατοῦν τῆς σαρκός χείλη δονεῖν ἐν τῷ λαλεῖν ἐλοῦσα ἤγουν θανατοῦσα βρῶσις Izaj. 40:13; Rzym.11:34; 1 Koryntian 2:16. Οὐσίᾳ ῥευστῇ. Mnich Anastazjusz mówi, że w ciele Chrystusa po Zmartwychwstaniu przestał płynąć krew i tak dalej. Zatem z ran, które odniósł Thomas, nie płynęła żadna krew. Jak już wspomniano, pewnego razu Diogenes z Sinopy, w odpowiedzi na definicję Platona „Człowiek jest żywą istotą o dwóch nogach, pozbawioną piór”, skubał kurczaka i oświadczył: „Oto człowiek Platona!” Do czego Platon zmuszony był dodać do swojej definicji „...i z szerokimi paznokciami”. Zobacz na przykład Porfiry. Wprowadzenie do kategorii Arystotelesa, rozdz. 7. środa: Rzym.7:22; 2 Kor. 4:16; Ef 3:16. Oto transkrypcja zawarta w publikacji. – Redakcja ABC Wiary. τίθεσθαι κατὰ νώτου τὸν θνῄσκοντα ἐν ᾧ οἱ μυκτήρες στάζουσιν Greckie słowo σακέλ jest zgodne z syryjskim imiesłowem czynnym ͫ̇ͩ͠/šāqel (od ͫͩ͠/šqal „podnosić, nieść; brać, otrzymywać”). Pomarius - owoce, owoce, pomarium - sad. Notarius - pisarz kursywą, sekretarz, notatka - znak, list, list. Zobacz: Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. 12, 2: „Boskość jest wszechwidzącą (θεωμένη) Opatrznością…” środa: Mateusza 14:25; Marka 6:48; Jana 6:19. Grzegorz Teolog, Św. Homilia 40, O chrzest święty. 7. ἐκ τῆς ὑπεραληθοῦς πατρικῆς ἀληθείας γέννημα środa: Jana 14:26; 15:26; 16:13; Mateusza 10:20. Grzegorz Teolog, Św. Homilia 39, o świętych światłach objawień Pańskich, 9. Porównaj: Grzegorz Teolog, św. Homilia 39, o świętych światłach ukazań Pańskich, 11: „Zacznę bowiem mówić nie tylko to samo, ale i o tym samym, z drżącym językiem, umysłem i sercem, ilekroć będę mówił o Bogu…”. Tytułem całego dzieła stało się słowo ὁδηγός (przewodnik), odniesione tutaj przez mnicha Anastazjusza do Ducha Świętego. Prądy w monofizytyzmie. Pierwszy otrzymał swoją nazwę od monofizyckiego patriarchy Aleksandrii Teodozjusza (zm. 566) i był umiarkowany, tożsamy ​​z „sewirianizmem”. Drugi został nazwany na cześć Gujany, zwolennika założyciela Afthartodocetyzmu, Juliana z Halikarnacu. Guyan działał jako przeciwnik Teodozjusza, kiedy został wybrany na stolicę Aleksandrii w 536 roku. Mnich Anastazjusz, za pomocą aluzji do słów „Na początku było Słowo” (J 1,1), w skrócie formułuje naukę Soboru Powszechnego I i II na temat współistotności Osób Trójcy Przenajświętszej. środa: Izaj. 14:12–15; Ezechiela 28:1–10. Tego wyrażenia nie można znaleźć w zachowanych dziełach nauczycieli Kościoła, którzy żyli przed św. Anastazjuszem. Biorąc pod uwagę dalszą myśl Synaity, możliwe, że nawiązuje on z pamięci do słów św. Bazylego Wielkiego z przemówienia 11 „O zazdrości”: „Co uzbroiło winowajcę zła, demona, do walki z człowiekiem? Czyż nie jest to zazdrość? Bojownik wyraźnie obnażył się w zazdrości, gdy oburzył się na Boga z powodu Jego hojnych darów dla człowieka, ale zemścił się na człowieku, bo nie mógł zemścić się na Bogu. Porównaj: Mądrość 2:24: „Przez zazdrość diabła śmierć weszła na świat”. Tradycja świadczy o zamordowaniu trzech proroków Starego Testamentu: z rozkazu króla żydowskiego Manassesa prorok Izajasz został przecięty na pół, prorok Jeremiasz został ukamienowany przez własny lud za swoje potępienie, prorok Amos zmarł w wyniku ciosu w głowę zadanego mu przez syna kapłana Betel Amazjasza. Prorok Jeremiasz (por. Jer. 2,39), prorok Nehemiasz (por. Neh 9,26), Zbawiciel (por. Mt 23,29-35; Łk 11,47-51) i pierwszy męczennik Szczepan (por. Dz 7,52) oskarżają naród żydowski o zabijanie proroków bez wymieniania ich po imieniu. Profanację proroków przez Żydów poświadczono także w 2 Kronik 36:15–16. Mnich Anastazjusz pokrótce nawiązał do historii gnostycyzmu. Pierwszym gnostykiem, według Tradycji, jest Szymon Mag, który został ochrzczony w Samarii przez Filipa, a następnie ofiarował apostołom Piotrowi i Janowi pieniądze za możliwość zesłania Ducha Świętego na innych, czyli o święcenia kapłańskie (por. Dz 8,9-25). Informacje o sprzeciwie Szymona wobec apostoła Piotra w Rzymie opierają się na świadectwie męczennika. Justyn Filozof (Przeprosiny I, 26) i schmch. Ireneusz z Lyonu (Przeciw herezjom I, 23). O Cerintosie, młodszym współczesnym apostołowi Janowi Teologowi, mówi schmch. Ireneusz z Lyonu (Przeciw herezjom I, 26, 1; III, 3, 4). Według zeznań Sschmcha Mikołaj. Ireneusz z Lyonu (Przeciw herezjom I, 26, 3) był jednym z siedmiu diakonów wyznaczonych przez apostołów (por. Dz 6,5). O sekcie nikolaitów wspomina Apokalipsa (zob. 2:6; 2:15). Schmch mówi o Marcionie jako o swoim współczesnym głosicielu dualizmu i rozpusty. Justyn Filozof (Przeprosiny I, 26). Gnostycyzm, jako zespół ruchów religijno-filozoficznych I–III w., był wysiłkiem myśli filozoficznej mającej na celu przekształcenie chrześcijaństwa z religii w prostą filozofię religijną i charakteryzował się następującymi głównymi cechami wspólnymi: dualizmem, złożoną kosmogonią, doketyzmem oraz rozumieniem zbawienia jako udziału w wiedzy tajemnej (gnozie), do której powołani są tylko wybrańcy. Ojciec założyciela manicheizmu, Mani (Μάνης, ok. 216 - ok. 277), nawrócił się z parsizmu na chrześcijaństwo. Dlatego mnich Anastazjusz mówi, że sam Mani pochodził „spośród narodzonych mocą Chrystusa”, czyli został ochrzczony. Jednak wtedy Mani zaczął głosić swoje nauki w Persji, Azji Środkowej i Indiach. Manicheizm, podobnie jak gnostycyzm, przejął dualizm od tego samego parsyzmu: zło (ciemność) jest zasadą równie niezależną jak dobro (światło); człowiek jest dwojaki: jest dziełem diabła, zawiera w sobie także elementy światła. Manicheizm był powszechny, w istocie do tego stopnia, że ​​stał się religią światową. Źródłem historii i doktryny tej religii są dzieła błogosławionego Augustyna, który przez osiem lat należał do manicheizmu, zanim przeszedł na chrześcijaństwo. Wielokrotnie nazywając Monofizytów manichejczykami w kolejnych rozdziałach Przewodnika, mnich Anastazy zarzuca im w ten sposób dualizm wynikający z umniejszania człowieczeństwa w Chrystusie. Montanizm jest heretyckim ruchem schizmatyckim posiadającym własną ścisłą hierarchię kościelną, nazwaną na cześć założyciela Montanusa (II–III). Montanizm znany jest nam z dzieł Tertuliana, który nawrócił się na niego z chrześcijaństwa. Montanus i inni przywódcy montanizmu przedstawili się jako prorocy Ducha Świętego – o czym świadczy św. Anastazjusz, gdy mówi, że nazywają siebie „Pocieszycielem, którego Chrystus obiecał posłać na świat”. Montaniści wprowadzili do Pisma Świętego swoje proroctwa i inne apokryfy, co popchnęło Kościół do ustalenia kanonu Pisma Świętego. Montanizm wyróżniał się ścisłym rygoryzmem (zakaz drugiego małżeństwa, odpuszczenie grzechów śmiertelnych jedynie przez męczeństwo itp.). Gdy Kościół nie został pokonany w wyniku prześladowań i walki z nim za pomocą nauk pseudochrześcijańskich (gnostycyzm, manicheizm, montanizm itp.), diabeł wyruszył do walki z nim za pomocą wrogów wewnętrznych: schizmatyków i heretyków. Novatus w połowie III wieku doprowadził do schizmy w Kościele kartagińskim przeciwko jego prymasowi św. Cyprianowi. Powodem były spory dotyczące możliwości i sposobów przyjmowania do Kościoła tych, którzy odpadli w czasie prześladowań oraz uznania lub nieuznania chrztu we wspólnotach schizmatyckich i heretyckich. Więcej informacji można znaleźć w: Bołotow V.V. Zbiór dzieł historycznych kościoła. T. 3. Wykłady z historii Kościoła starożytnego. Historia Kościoła w okresie przed Konstantynem. M., 2001. s. 405–414. Apolinary z Laodycei (zm. ok. 392) był bystrym i nieprzejednanym polemistą z arianizmem. Jako pierwszy podjął próbę teologicznej odpowiedzi na pytanie, jak możliwe jest współistnienie Bóstwa i człowieczeństwa w jednym Chrystusie. Odpowiadając na to pytanie, Apollinary oparł się na jednym z postulatów filozofii Arystotelesa, który twierdził, że istnienie doskonałej całości składającej się z kilku doskonałych bytów jest niemożliwe. W dobie sporów chrystologicznych stanowisko to będzie formułowane przez teologów następująco: „nie ma natury niehipostatycznej” (w dalszych rozdziałach Poradnika św. Anastazjusz będzie wielokrotnie komentował to stanowisko). Zatem dla Apolinarego w Chrystusie pełnia Boga (i na to upierał się w swych polemikach z arianizmem) nie mogła współistnieć z pełnią człowieka. Dlatego Apolinary doszedł do wniosku, że człowieczeństwo w Chrystusie istnieje tylko częściowo. Jednocześnie wyszedł z platońskiego schematu antropologicznego, według którego człowiek składa się z ciała, duszy i ducha. Apolinary przedstawiał więc wcielenie jako zjednoczenie Logosu i ciała, ożywiane przez duszę nierozumną, czyli pozbawione własnego umysłu-ducha, którego miejsce zajął Logos, dzięki czemu dla Apolinarego zachowana została jedność i integralność Chrystusa. Ciało i Logos stanowiły jedną naturę Chrystusa, którą Apollinary zdefiniował jako „jedyną wcieloną naturę Boga-Słowa” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Formuła ta później, za czasów św. Cyryla Aleksandryjskiego, stanie się kluczowa w nauczaniu Kościoła o Chrystusie (mówi o tym także mnich Anastazy). Części tej samej natury – ciało i Logos – nie są równoważne. Część boska dominuje nad człowiekiem i jest źródłem życia i ruchu w Chrystusie: jedynie Logos porusza się sam (αὐτοκίνητος), natomiast ciało ożywione biernie poddaje się Boskości i nie jest w stanie samodzielnie się poruszać. Ciało i Boskość stanowią razem doskonałą jedność składników biernych i dynamicznych, uzupełniając się wzajemnie i tworząc jedną dynamiczną naturę. Dla Apolinarego dynamizm był ważną cechą przyrody (to stanowisko wobec przyrody sformułowane przez Apolinarego zostało zaakceptowane przez Kościół). Człowieczeństwo Chrystusa według Apolinarego było bierne i nie miało własnej zasady czynnej, dlatego nie mogło być odrębną naturą. Apolinarego i jego herezję potępiono na II Soborze Ekumenicznym. W tym opisie historii herezji mnich Anastazjusz mówi, że inspiratorem i prawdziwym przywódcą całej tej walki z Kościołem jest wróg rodzaju ludzkiego. Jest to spójne z nauką św. Anastazjusza o trzech stanach woli ludzkiej, o której mówi w czwartej części drugiego rozdziału Poradnika. Nie bez powodu Ojciec Święty nazwał wolę diabła stanem nienaturalnym, grzesznym. Grzesząc, człowiek staje się w rzeczywistości narzędziem w rękach diabła, wykonując nie swoją naturalną wolę, daną mu przez Boga, ale wolę diabła. Mnich Anastazjusz przekazuje tę myśl za pomocą wyrażeń takich jak: diabeł „zabija przez Kaina (διὰ τοῦ Κάϊν – przez Kaina, przy pomocy Kaina, przez Kaina) Abla”. Ewa pojawiła się jako to samo narzędzie w rękach szatana, przez którego Adam został zwiedziony. Mnich Anastazjusz wymienia prawdziwych założycieli Nestorianizmu - Diodora z Tarsu (305-310 - do 394) i Teodora z Mopsuestii (360-428). Nie akceptując aleksandryjskiego paradygmatu „Słowa-Ciała”, Teodor z Mopsuestii przyjął inny paradygmat, którego w dużej mierze był autorem, a który we współczesnej nauce określany jest jako „Człowiek-Słowo” (Λόγος-ἄνθρωπος). Głównym założeniem tego paradygmatu jest pełnia człowieczeństwa w Chrystusie. Dla Teodora ta pełnia oznacza przede wszystkim aktywne przejawienie się człowieczeństwa w Chrystusie. Nie akceptuje apollinariańskiej koncepcji biernego i podporządkowanego człowieczeństwa Chrystusa, pozbawionego własnych działań i woli. Jednocześnie jednak w pełni podziela apolinarską koncepcję natury jako istoty czynnej, wypełnionej własną i „samonapędzającą się” dynamiką. To, co Apollinary przypisywał jedynie boskości Chrystusa, Teodor rozciąga się na ludzkość. Tym samym Teodor dochodzi do wniosku, że w Chrystusie współistnieją dwie natury, z których każda ma swoje specyficzne, prywatne istnienie w ramach swojej hipostazy. Teodor znalazł odpowiedź na złożone pytanie, jak to się łączy z faktem, że Chrystus pozostaje jedną istotą, w koncepcji „zjednoczenia względnego” (ἕνωσις σχετική) Boskości i człowieczeństwa „przez dobrą wolę” (ἕνωσις κατ’ εὐδοκίαν). Po zjednoczeniu „przez dobre upodobanie” natury Chrystusa uzyskały jedną wspólną osobę, działanie i wolę. Pojęcie „osoby” (πρόσωπον) ma w chrystologii Teodora decydujące znaczenie, gdyż pozwala mu zachować jedność Chrystusa pomimo oddalenia obu natur od siebie. Teodor wyjaśnia, co miał na myśli przez twarz w swoim traktacie przeciwko Eunomiuszowi: „Twarz ma podwójne znaczenie: oznacza albo hipostazę i to, kim jest każdy z nas, albo odnosi się do czci, majestatu i czci. Na przykład „Paweł” i „Piotr” oznaczają hipostazę i osobę każdego z nich, ale oblicze naszego Pana Chrystusa oznacza cześć, majestat i uwielbienie. Tym samym Teodor uznał, że πρόσωπον jest synonimem ὑπόστασις i oznacza byt konkretny. Jednakże w odniesieniu do Chrystusa określenie „osoba zjednoczona” (πρόσωπον ἑνώσεως) ma dla Teodora zupełnie inne znaczenie: jedyną cześć, majestat i cześć dwóm naturom Chrystusa, a także sposób ukazywania się i objawiania Boga poprzez ludzkość. Tę samą jednoczącą rolę odgrywa w chrystologii Teodora pojedyncze działanie i jedna wola Chrystusa. Należy zauważyć, że obecność wspólnego oblicza zjednoczenia, wspólnego działania i wspólnej woli w Chrystusie wcale nie znosi własnych osób, woli i działań obu natur, które bez nich utraciłyby swoją pełnię. Natury, każda posiadająca własne oblicze (= hipostaza), energię i wolę, są zjednoczone wspólnym i zjednoczonym obliczem, energią i wolą. Innymi słowy, Chrystus jawi się nam w Ewangelii jako pojedyncza Osoba tylko subiektywnie, w stosunku do zewnętrznego obserwatora jest jednym Bytem, ​​jedną Osobą, ale w sobie zawiera dwie Osoby – Boską i ludzką. Okazało się zatem, że Syn Boży i Syn Maryi są oddzieleni, między nimi istnieje jedynie związek moralny, podobny do tego, który istniał między Bogiem a sprawiedliwymi Starego Testamentu, a zatem droga do prawdziwego przebóstwienia dla wszystkich ludzi jest nadal zamknięta (mnich Anastazjusz opowie poniżej o tym szczególe nie tylko chrystologii Nestorian, ale także Monofizyckiej). Aby wyjaśnić obraz zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie, Teodor z Mopsuestii przytacza obraz, według którego Bóstwo i człowieczeństwo w Chrystusie są zjednoczone niczym związek męża i żony w jedno ciało. U Nestoriusza głównym obrazem jest wizerunek domu lub cerkwi, czyli osoby, w której mieszka Bóg. W każdym razie ta jedność okazuje się zewnętrzna, jest to jedność mocy, honoru, siły lub życzliwości. Obaj twórcy Nestorianizmu zostali potępieni po śmierci: Diodor z Tarsu został potępiony na niektórych soborach lokalnych V–VI w., a Teodor z Mopsuestii na V Soborze Powszechnym. Po potępieniu i detronizacji na Soborze Trzecim Ekumenicznym Nestoriusz został zesłany na wygnanie do Antiochii, stamtąd do Petry Idumei, a następnie do Wielkiej Oazy na Pustyni Libijskiej. Następnie, już dość stary i chory, Nestoriusz, pod naciskiem arcybiskupa Aleksandrii Dioskorusa (przewodniczącego rady „zbójniczej” z 449 r.), zmuszony był jeszcze kilkakrotnie zmieniać miejsce wygnania w Górnym Egipcie, gdzie zmarł w 451 r. (zob. np. Kartaszew A.V. Sobory Ekumeniczne. St. Petersburg, 2002. s. 262–263). Mnich Anastazjusz mówi tutaj o pewnej książce, którą napisał specjalnie przeciwko Nestorianom. Jednak wśród jego znanych dzieł nie ma szczególnej twórczości polemicznej antynestoriańskiej. Dlatego w jednym z rękopisów kopista napisał na marginesie: „Zauważcie, że ten ojciec napisał także księgę przeciwko nieznanej nam herezji Nestoriusza”. Mnich Anastazjusz wskazuje na Nestoriańskie rozumienie Soboru Chalcedońskiego: jak gdyby chalcedońskie oros mówiło o pewnej nowej hipostazie (tym samym Teodorze „twarzu zjednoczenia”) Chrystusa, na którą składała się Hipostaza Słowa Bożego i osobna hipostaza ludzka. Św. nieustannie mówił o niebezpieczeństwie takiego podziału, który pomimo zaprzeczania temu słownie istnieje wśród Nestorian. Cyryla, do którego autorytetu nawiązuje tu mnich Anastazjusz. I tak w Drugim Liście do Suckensa św. Cyryl pisze: „W konsekwencji, gdy oni (Nestorianie – Ig. A.) z przesadną gorliwością twierdzą, że On (Chrystus – Ig. A.) cierpiał „naturę ludzką”, jakby całkowicie oddzielając go od Słowa i umieszczając poza Nim, oddzielnie, ich celem jest ujrzenie dwóch (istot), a nie tylko jednego wcielonego i wcielonego Słowa od Boga Ojca. I dodano: „niepodzielni”, choć wygląda to na nasze wskazanie prawdziwego poglądu, oni tak nie myślą. Przecież tę nierozłączną, zgodnie z próżną gadaniną Nestoriusza, rozumieją oni inaczej, gdyż mówią, że Osoba, w której zamieszkało Słowo Boże, jest z Nim nierozłączna w zakresie równości honoru, identyczności woli i mocy, dlatego nie tylko wymawiają te wyrażenia, ale z pewną przebiegłością i złośliwą intencją” (Cyryl Aleksandryjski, św. Kolejna notatka pamiątkowa, napisana w odpowiedzi na zadawane nam pytania o to samo rzecz, do tego samego Sukkensa // Biuletyn Teologiczny nr 10. Sergiev Posad, 2010. s. 30–31). Mnich Anastazjusz nie jest tu całkowicie dokładny. Arcybiskup aleksandryjski Piotr I ekskomunikował Ariusza, który był wówczas jeszcze diakonem, za jego sympatię dla schizmy melicjańskiej, a nie za triadologiczne błędy, które zaczął później głosić. Po męczeńskiej śmierci Piotra w 311 r. Ariusz zjednoczył się z Kościołem aleksandryjskim i przyjął święcenia kapłańskie od następcy Piotra, Achilasa. Po Achili był wraz z Aleksandrem kandydatem na stolicę Aleksandrii. Zamieszanie ariańskie zaczęło się już w 318 r., kiedy Ariusz w sporze ze św. Aleksandrem zaczął zaprzeczać Boskości Chrystusa. Według Ariusza Bóg jest zamkniętą, doskonałą, niezmienną i nieruchomą monadą. Bóg jest Absolutem bez początku, który może być tylko jeden. Tylko Ojciec nie ma początku, zatem tylko Ojciec jest Bogiem we właściwym znaczeniu. Wszystko inne jest Bogu obce i ma inną istotę, łącznie z Synem, który się rodzi, czyli zmienia, a zatem nie jest Bogiem, ale stworzeniem. Dlatego Syn jest obcy i niepodobny do Ojca, zrodzony „z rzeczy, które nie istnieją” (ἐξ οὐκ ὄντων), „był czas, kiedy Go nie było”. Syn jest stworzeniem, choć wyższym, jest pośrednikiem Ojca w dziele stworzenia, którego potrzebuje Bóg, który jest absolutnie transcendentny wobec wszystkiego, co stworzone. Wcielenie Syna jest kolejnym dowodem na Jego odmienność od Ojca, gdyż Bóg, transcendentny wobec swego stworzenia, nie może się z nim w żaden sposób zjednoczyć. Mnich Anastazjusz nawiązuje do Symbolu Soboru Nicejskiego: "Wierzymy w jednego Boga Ojca, Wszechmogącego, Stworzyciela wszystkiego, co widzialne i niewidzialne. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Jednorodzonego Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z istoty Ojca, Boga z Boga, Światła ze Światła, prawdziwego Boga z prawdziwego Boga, zrodzonego, a nie stworzonego, w jednej istocie z Ojcem, przez którego wszystko powstało zarówno w niebie, jak i na świecie. ziemi, dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia, który zstąpił, wcielił się i stał się człowiekiem, cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił do nieba i przychodzi sądzić żywych i umarłych, i w Duchu Świętym. Do tego Symbolu, który wymienia główne postanowienia nauk Ariusza, dodano anatematyzm: „Każdy, kto twierdzi, że „był, gdy go nie było” i „przed swoimi narodzinami nie istniał” i że przyszedł „z rzeczy, które nie istnieją”, lub kto twierdzi, że Syn Boży „jest z innej hipostazy” lub „istoty”, lub że jest „stworzony”, „zmienny” lub „zmienny”, zostaje wyklęty przez katolików i Kościół Apostolski.” Terminologię triadologiczną rozwinęli po I Soborze Powszechnym święci Ojcowie Kapadoccy Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog i Grzegorz z Nyssy. Terminologię tę, przeniesioną przez teologów prawosławnych do chrystologii, formułuje mnich Anastazjusz w drugim rozdziale Przewodnika. To Ojcowie Kapadoccy oddzielili pojęcia „istoty” od „hipostazy” i porównali pierwszą koncepcję „esencji ogólnej” Arystotelesa z drugą – „istotą szczegółową”, i rozwinęli naukę o jednej istocie i trzech hipostazach w Bogu. O tym, że Sobór Ekumeniczny I nie wypracował jeszcze znaczenia słów „istota” i „hipostaza”, świadczy historia Soboru Aleksandryjskiego z 362 r., któremu przewodniczył św. Atanazy Wielki. Ci, którzy nauczali o trzech Osobach w Bogu, oskarżani byli o arianizm, a ci, którzy tradycyjnie utożsamiali esencję z hipostazą i mówili o jednej istocie, jednej hipostazie i trzech Osobach w Bogu, byli oskarżani o sabellizm. Po zbadaniu okazało się, że obaj myślą w ten sam sposób, nadając tym terminom odmienne znaczenia. Sabeliusz jest najwybitniejszym przedstawicielem herezji modalistycznej monarchistycznej. U Sabelliusa widzimy całkowite dopełnienie nauczania modalizmu. Sam Bóg jest zamkniętą Jednostką – Monadą (Μονάς). Można pomyśleć poza odniesieniem do świata, Bóg, który się nie objawia, jest Bogiem milczącym. Ale Bóg, który objawia się światu, jest już Bogiem mówiącym. W tym celu Bóg ustanawia siebie jako Słowo (zwykła koncepcja apologetów: Logos rodzi się, aby stworzyć świat). Ale to przemówienie Słowa do świata ma charakter trylogii, obejmującej całą gospodarkę. Logos objawia się w trzech osobach: jako Ojciec, jako Syn i jako Duch. Zatem dla Sabeliusza monada nie jest Ojcem, Logos nie jest Synem: Logos poprzedza Ojca. Trójcę łączy z historią ekonomii: prerogatywnym przejawem Ojca było stworzenie świata i ustawodawstwo Synaju, Syna – wcielenie, a Ducha Świętego – Jego zejście na apostołów. Jedyny Bóg objawia się nam kolejno, raz jako Ojciec, raz jako Syn, raz jako Duch. Obraz Ojca przestaje istnieć, gdy pojawia się obraz Syna, a Syn przestaje istnieć, gdy pojawia się obraz Ducha Świętego. Πρόσωπον Ducha Świętego również nie jest wieczne i będzie miało swój koniec. Duch Święty powróci do Logosu, Logos ponownie skurczy się do Monady, mówiący Bóg znów stanie się Bogiem milczącym, a wszystko pogrąży się w ciszy, dla Sabeliusza twarz nie jest hipostazą, lecz jedynie imieniem (ὄνομα); hipostaza jest esencją. Bóg jest jedną istotą, jedną hipostazą, jednym podmiotem. W systemie Savellego nie może być miejsca na subordynacjonizm. Jednak Savellius myśli o twarzy jedynie jako o masce aktora, o przebraniu. Zatem modalizm jest powrotem do żydowskiego ścisłego monoteizmu, a tym samym zaprzeczeniem dogmatu o Trójcy. Jakub Baradeus, biskup Edessy (zm. 578) – założyciel hierarchii monofizyckiej. Przed nim biskupi monofizyci i prawosławni (difizyci) często zastępowali się nawzajem na tej samej stolicy, ale nie zajmowali jej jednocześnie. Według nauk Fotyna, biskupa Sirmite, Chrystus urodził się jako człowiek prosty, a Jego boskość jest wynikiem osobistych zasług, gdyż moc Ojca zstąpiła na Niego w chwili chrztu i zamieszkała w Nim. Potępienie Fotyna i jego nauk nie miało miejsca na Pierwszym Soborze Ekumenicznym, ale później na Soborze w Antiochii w 344 r., na soborach w Mediolanie w 345 i 347 r. oraz na soborze w Sirmit w 351 r. Macedoniusz został usunięty ze stolicy Konstantynopola na soborze w Konstantynopolu w 360 r. On sam był Homiusjaninem, ale partia Doukhoborów – skrajnych arian – została nazwana imieniem Macedończyków raczej przez przypadek. O Macedonii, Doukhoboryzmie i osądach badaczy dotyczących powstania Credo zob. na przykład Bołotow V.V. Historia Kościoła podczas Soborów Ekumenicznych: Historia Myśli Teologicznej. M. 2007. s. 116–155. Rzuciwszy anatemę Nestoriusza i niektóre postanowienia Nestorianizmu, Sobór Ekumeniczny III nie przyjął żadnych pozytywnych formuł dogmatycznych. Doktryna o złożonej hipostazie Chrystusa została sformułowana później. Długa scholia z drugiego rozdziału została tutaj powtórzona dosłownie. Tymoteusz II Elur – Patriarcha Aleksandrii od marca 457 do stycznia 460 i ponownie od końca 475 do 31 lipca 477. Jedna z najwybitniejszych postaci partii antychalcedońskiej w Kościele. Elur (Αἴλουρος - kot) otrzymał przydomek dzięki przebiegłości. Jan Gramatyk z Cezarei (1. tercja VI w.) – teolog bizantyjski. Najważniejszym dziełem jest „Apologia Soboru Chalcedońskiego”. Jeden z pierwszych teologów prawosławnych, który zaczął przenosić kapadocką terminologię triadologiczną do chrystologii. „Przeciw bezbożnej gramatyce” to najważniejsze dzieło dogmatyczne Seviera w trzech księgach (słowach), opracowane nie wcześniej niż w roku 519, które w oczach wyznawców Seviera stało się teologiczną „sumą wiary”. Akwila (1. połowa II w. n.e.) – żydowski tłumacz na język grecki. Nawrócił się na chrześcijaństwo, ale potem na judaizm. Tłumaczenie ma wyraźnie tendencje antychrześcijańskie (np. w tłumaczeniu Iz 7,14 użył słowa νεᾶνις – młoda kobieta, a nie παρθένος – Dziewica). Dzieło Akwili było używane przez Żydów aż do VII wieku. Nefaliusz z Aleksandrii to teolog prawosławny, który na początku VI wieku przemawiał w Aleksandrii w obronie Soboru Chalcedońskiego i przeciwko naukom Sewirusa z Antiochii. W 508 r. doszło między nimi do sporu, po którym Sevier został wydalony z miasta i udał się do Konstantynopola, aby pozyskać poparcie cesarza Anastazjusza, który prowadził politykę wspierania monofizytyzmu. Nephaly poszedł za nim. Opublikował traktat „Przeprosiny Soboru Chalcedońskiego”. Sevier odpowiedział mu kompozycją „To Nephalius”. Tych słów nie ma w zachowanych dziełach Seviera. δευτέρωσις – tutaj: tradycja żydowska, legenda. Mnich Anastazy twierdzi, że Sevier porównywany jest do Żydów, którzy swoimi interpretacjami zniekształcają prawdziwy sens Starego Testamentu. Φιλαλήθης – „Miłośnik prawdy”. Tak Sevier nazywa św. Cyryla Aleksandryjskiego. Esej ukazał się następująco. Podczas pobytu Sewirusa w Konstantynopolu w latach 508–511 wszedł w posiadanie Florilegium, opracowanego około 482 r. w Aleksandrii przez zwolennika lub grupę zwolenników Soboru Chalcedońskiego, aby wykazać, że św. Cyryl Aleksandryjski nie był przeciwnikiem doktryny o dwóch naturach, ale uznał dwie natury w Chrystusie. „Florilegium” zawierało 244 fragmenty treści difizyckich z dzieł św. Cyryla. W Philalethe Sevier przytacza alternatywne fragmenty dzieł św. Cyryla i stara się interpretować wyrażenia zawarte w „Florilegii” na sposób monofizycki. Notariusz – pracownik Kancelarii Bizantyjskiej, różnych departamentów w Konstantynopolu i na prowincji. Notariusze zajmowali się korespondencją i sporządzaniem dokumentów. Zobacz: Arystoteles. Kategorie. 5. Julian jest biskupem Halikarnasu w Caria, założycielem aftartodocetyzmu, który swoje poglądy wyraził w polemice (520–527) z Sewirusem z Antiochii. Peter Knafeos – patriarcha Antiochii (471–488), zwolennik chrystologii niechalcedońskiej. Przydomek Κναφεύς (Γναφεύς) – pełniejszy, pełniejszy – otrzymał od posłuszeństwa, jakie pełnił w klasztorze Nieśpiących w Konstantynopolu. Uważa się, że jest autorem dodania na końcu Trisagionu słów „ukrzyżowany za nas”. Głowa jednej z grup egipskich monofizytów. To znaczy, kiedy według Seviera Kościół został dotknięty wrzodem wynikającym z nauk Nestoriusza. Mnich Anastazy cytuje słowa Seviera z 1 Listu do Nefaliusza. Słowa Seviera z 1 Listu do Nefalego. W zachowanych dziełach Seviera nie ma takiego wyrażenia. Najprawdopodobniej mnich Anastazjusz własnymi słowami ironicznie wyraża myśl herezjarchy. Artemon, podobnie jak Paweł z Samosaty, wspomniany jest w „Historii kościelnej” Euzebiusza Pamphilusa w rozdziale 28 księgi 5. Artemy jest jednym z założycieli, a Paweł jest szczytem dynamicznego monarchianizmu, którego istotą jest to, że Chrystus z natury nie jest Bogiem, ale człowiekiem, na którego w chwili chrztu zstępuje Duch Boży, Słowo, Mądrość Boża (moc Boża, a nie Osoba Trójcy, stąd nazwa – dynamiści: δύναμις – moc), gdyż poprzednio zstąpiła na proroków, tylko z przewagą, w większym stopniu i z siłą. Właściwie dynamiści nie mogą nawet mówić o wcieleniu. Było to jedynie współistnienie Mądrości Bożej, Logosu (mocy, a nie hipostazy Boga) z Chrystusem – „zjednoczenie względne”, „zjednoczenie przez dobrą wolę”. Później w Nestorianizmie będzie mowa o takim względnym zjednoczeniu, na mocy dobrej woli ludzkości, ale tylko z doskonałym Bogiem. Zobacz: Świadectwo duchowieństwa Konstantynopola, ogłoszone publicznie całemu Kościołowi, że Nestoriusz jest jednomyślny z Pawłem z Samosaty, który 160 lat przed Nestoriuszem został wyklęty przez biskupów prawosławnych. ASO I, 1, 1, s. 1. 10 lkw. ICE.T. 1. s. 156–157. Powt.32:39. Środa: Łukasza 24:39. W zachowanych dziełach Seviera nie ma takiego wyrażenia. Prawdopodobnie i tutaj jest ironia św. Anastazjusza. Ambroży z Mediolanu, Św. o wierze, II, 9, 77. Cyryl Aleksandryjski. List 55 (Cyryl, arcybiskup Aleksandrii o Świętym Symbolu). ACO I, 1, 4, s. 1. 60. LÓD. T. 1. s. 580. Proklos Konstantynopolitański, Św. Homilia 2 (Przemówienie Proklusa biskupa Cyziku, wygłoszone w obecności Nestoriusza w wielkim Kościele Konstantynopola, o wcieleniu naszego Pana Jezusa Chrystusa, że Święta Dziewica Maryja jest Matką Boga i że Ten, który się z niej narodził, jest nie tylko Bogiem i nie tylko człowiekiem, ale Emmanuelem, który jest razem Bogiem i człowiekiem, niezjednoczonym i niezmiennym). ACO I, 1, 1, r. 104. LÓD. T. 1. s. 138 Proklos z Konstantynopola, Komentarz św. do Izajasza 9:5. Proklus Konstantynopolitański, Św. O Wcieleniu, II. Sevier z Antiochii. 1 List do Nefalego, I, 13-17. Cyryl Biskup Aleksandrii o Pawle, który mówił wcześniej, i o Wcieleniu Pana. ACO I, 1, 4, s. 1. 15. LÓD. T. 1. s. 540. Dialog składa się ze słów Sevira z Antiochii z 1 Nefaliusa, I. Memorandum arcybiskupa Cyryla do prezbitera Eulogiusa przebywającego w Konstantynopolu. ACO I, 1, 4, s. 1. 36. LÓD. T. 1. s. 552. Mnich Anastazjusz oznacza „Kazanie 39. O świętych światłach objawień Pańskich”, poświęcone święto Objawienia Pańskiego, w którym św. Grzegorz Teolog jasno sformułował teologię trynitarną. Te. jedność rasy, czyli natury (boskiej). τῶν θολονάμων. Tutaj albo nieznana już nazwa właściwa jakiegoś regionu, albo literówka i zamiast tego słowa powinno wstać, jak w niektórych rękopisach Przewodnika: „pełen kurzu i brudu”. W tekście greckim i słowiańskim. W tekście hebrajskim i rosyjskim: „Penuel”. τὴν τοῦ πράγματος ἀλήθειαν Schmch. Piotr z Aleksandrii (310) ekskomunikował Ariusza z Kościoła, ponieważ przyznał, że Melicjanie mieli rację. Arystoteles. Fizyka II, 1:192b 13–21; VIII, 3:253b 8–9; Metafizyka VI, 1:1025b 20. πρωτότοκος τοῦ ἁγίου πνεύματος Soborowe wyznanie wiary Pierwszego Soboru Ekumenicznego. LÓD. T.I.S. 70. Porównaj: O tym, jak należy rozumieć Trzy Osoby w Jedynym Bóstwie Ojca i Syna i Ducha Świętego. (DVS. T. I. P. 70–71). Mnich Anastazjusz w tym akapicie odtwarza argumentację św. Bazylego Wielkiego z jego Listu 125. Podstawowy wzór monofizytowy: ἐκ δύο φύσεων πρὸ τῆς ἑνώσεως, μία φύσις μετὰ τήν ἕνωσιν (z dwóch natur przed zjednoczenie, jedna natura po zjednoczeniu). Mnich Anastazjusz stosuje metodę sprzeczności: sprowadza argumenty swoich przeciwników do starych triadologicznych herezji lub wręcz absurdu. List Cyryla, arcybiskupa Aleksandrii, do Jana, biskupa Antiochii, wysłany wraz z Pawłem, biskupem Emesy. ACO I, 1, 4, r. 17. LÓD. T.I.S. 541. Zobacz: Memorandum arcybiskupa Cyryla do prezbitera Eulogiusa przebywającego w Konstantynopolu. ACO I, 1, 4, r. 36. LÓD. T.I.S. 159–161. Wręcz przeciwnie, ten List jest dowodem przywrócenia komunii między Kościołami. Mnich Anastazy cytuje pierwszy z siedmiu Dialogów o Trójcy św. Cyryla. To prawda, że ​​św. Cyryl mówi o różnicy nie między naturą a hipostazą, ale między istotą a hipostazą. Bazylego Wielkiego, Orędzie św. 236 (228). Ponadto Amphilochius, 6. Słowa te zawarte są w jednym z fragmentów zachowanego dzieła św. Amfilochii. Amfilochius z Ikonium, List św. do Seleukosa, 6. Jedno z imion wyznawców monofizyty Barsanufiusza. Cyryl Aleksandryjski, Św. List Cyryla, arcybiskupa Aleksandrii, do Jana, biskupa Antiochii, wysłany wraz z Pawłem, biskupem Emesy. ACO I, 1, 4, r. 17. LÓD. T.I.S. 541. Cyryla Aleksandryjskiego, św. Notatka pamiątkowa od najbardziej miłującego Boga i świętego Arcybiskupa Cyryla do Jego Błogosławionego Sukkensa, Biskupa Diecezarei, Diecezja Izauryjska // Biuletyn Teologiczny. Nr 10. Siergijew Posad, 2010. s. 20. Tutaj i poniżej, w cudzysłowie, mnich Anastazjusz cytuje swoje słowa z opisanej debaty. Cyryla Aleksandryjskiego, św. Kolejna notatka pamiątkowa, napisana w odpowiedzi na pytania kierowane do nas w tej samej sprawie, a także do Sukkens // Biuletynu Teologicznego. Nr 10. Siergijew Posad, 2010. s. 28. Cyryl Aleksandryjski, św. Wywiad z Aleksandryjczykami na temat wiary. Cyryl Aleksandryjski, Św. Komentarz do Listu do Hebrajczyków. Cyryl Aleksandryjski, Św. Scholium, 11. ACO I, 5, s. 11. 190. Cyryl Aleksandryjski, Drugi List św. do Nestoriusza. ACO I, 1, 1, r. 27. LÓD. T.I.S. 145. Faktycznie: Cyryl Aleksandryjski, Św. Scholium, 13. łac. ACO I, 5, s. 1. 194. Cyryl Aleksandryjski, Drugi List św. do Nestoriusza. ACO I, 1, 1, r. 27. LÓD. T.I.P. 145. Ambroży z Mediolanu, Św. o wierze, II, 9, 77, s. 23. 84. Grzegorz z Nyssy, św. Obalenie Eunomiusza. III, III, 66. Faktycznie: Grzegorz z Nyssy, Św. Przeciwko Apolinaremu, 40. Grzegorz z Nyssy, Komentarz św. do Filipian, 195. Grzegorz z Nyssy, Św. Homilia IV O błogosławieństwach. Grzegorz Teolog, List św. 101. Do prezbitera Kledoniusza, najpierw przeciwko Apolinaremu. Jan Chryzostom, Słowo św. o Wniebowstąpieniu. Jan Chryzostom, Św. Komentarz do Ewangelii Mateusza, Homilia 2. Proklos z Konstantynopola, Słowo św. 2. Efraima „Greka”. Na Małgorzacie, 263. Amfilochius z Ikonium, List św. do Seleukosa, 15. Izydor Pelusiot, List św. I, 370 Amfilochius z Ikonium, Komentarz św. do Jana 14,28. Cyryla Aleksandryjskiego, Św. Memorandum arcybiskupa Cyryla do prezbitera Eulogiusza przebywającego w Konstantynopolu. ACO I, 14 4, r. 36. LÓD. T.I.S. 552. Proklus Konstantynopolitański, Św. O Wcieleniu, II. Proklos z Konstantynopola, Komentarz św. do Izajasza 9:5. To zdanie zachowało się jedynie w cytatach z pisarzy kościelnych. Antioch, biskup Ptolemais. Interpretacja na Boże Narodzenie. Być może mnich Anastazjusz wskazuje swój wzrost - dwa arsziny i 18 wershoków (około 2,20 m). Graj słowami: ἄπορα, ἵνα μὴ λέγω ἄπυρα καὶ ψυχρὰ προβλήματα. Cyryl Aleksandryjski, List św. Cyryla, biskupa Aleksandrii do Nestoriusza w sprawie ekskomuniki, 11. ACO I, 1, 1, s. 13. 40. LÓD. T.I.S. 198. Monofizyci (podobnie jak prawosławni chrześcijanie) wyznają jedną hipostazę Chrystusa. Doszliśmy do sprzeczności: hipostazy (czyli natura według Monofizytów) pozostały niezrośnięte i one nie pozostały niezrośnięte. Oznacza to, że według Seviera w chrystologii hipostaza jest synonimem natury, a nie osoby. Por.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Scholium, 11. ACO I, 5, s. 23. 190. W zachowanych dziełach św. Cyryla nie ma tego wyrażenia. Por.: Cyryl Aleksandryjski, Św. O Kulcie i Służbie w Duchu i Prawdzie, IX. Cyryl Aleksandryjski, List św. Cyryla, biskupa Aleksandrii do Nestoriusza w sprawie ekskomuniki, 11. ACO I, 1, 1, s. 13. 40. LÓD. T.I.S. 198. Dionizjusz Areopagita. Wiadomość 4, sługa Gajusz. Jan Chryzostom, Św. Rozmowy o Ewangelii Mateusza, 2. Jan Chryzostom, Słowo św. o Wniebowstąpieniu, 446. Jan Chryzostom, Słowo św. o Wniebowstąpieniu, 445. Ambroży z Mediolanu, Św. O wierze, II. Grzegorz z Nyssy, Św. Obalenie Eunomiusza, III. Grzegorz z Nyssy, Św. Rozprawy o błogosławieństwach, IV. W zachowanych dziełach św. Atanazy nie ma tego wyrażenia. Bazylego Wielkiego, Św. O poście, 9. Atanazy Wielki, Św. Słowo o wcieleniu Słowa Bożego, 20. Grzegorza Teologa, Św. Homilia 38, na Święto Trzech Króli, czyli na Narodzenie Zbawiciela. Ambroży z Mediolanu, Św. O wcieleniu, 5. Cyryla Aleksandryjskiego, św. Notatka pamiątkowa od najbardziej miłującego Boga i świętego Arcybiskupa Cyryla do Jego Błogosławionego Sukkensa, Biskupa Diecezarei, Diecezja Izauryjska // Biuletyn Teologiczny. Nr 10. Siergijew Posad, 2010. s. 23. Por.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Obrona 12 Kapituł przeciwko Biskupom Wschodnim, 3. Cyryla Aleksandryjskiego, Św. Memorandum arcybiskupa Cyryla do prezbitera Eulogiusza przebywającego w Konstantynopolu. ACO I, 1, 4, r. 36. LÓD. T.I.S. 552. Akt 1 Soboru Chalcedońskiego. LÓD. T.II. s. 103; Akt II Soboru Chalcedońskiego. LÓD. T.II. s. 231. Cyryl Aleksandryjski, Św. Interpretacja Listu do Hebrajczyków. Faktycznie: Cyryl Aleksandryjski, Św. Scholium, 11. ACO I, 5, s. 190. Akt 1 Soboru Chalcedońskiego. LÓD. T.II. s. 103; Akt II Soboru Chalcedońskiego. LÓD. T.II. s. 231. Faktycznie: Cyryl Aleksandryjski, Św. Scholium, 13. ACO I, 5, s. 13. 222. Cyryl Aleksandryjski, Św. Orędzie 45. ACO I, 1, 6, s. 154. Paweł, biskup Emesy. Rozmowa biskupa Pawła, wygłoszona 1 stycznia w wielkim Kościele Aleksandryjskim, na temat Wcielenia naszego Pana i Zbawiciela Jezusa Chrystusa oraz na cześć arcybiskupa Cyryla. LÓD. T.I.S. 538. Porównaj: List Cyryla, arcybiskupa Aleksandrii, do Jana, biskupa Antiochii, wysłany wraz z Pawłem, biskupem Emesy. ACO I, 1, 4, s. 1. 17. LÓD. T.I.S. 541. Porównaj: Grzegorz Teolog, Św. Homilia 38, o Objawieniu Pańskim, czyli o Narodzeniu Zbawiciela; Cyryl Jerozolimski, Św. Nauka katechetyczna, IV; Cyryl Aleksandryjski, Św. O Trójcy Świętej i Współistotnej. Porównaj: Grzegorz z Nyssy, Św. Przeciw Eunomiuszowi, III; Cyryla Aleksandryjskiego, św. Kolejna notatka pamiątkowa, napisana w odpowiedzi na pytania kierowane do nas w tej samej sprawie, a także do Sukkens // Biuletynu Teologicznego. Nr 10. Sergiev Posad, 2010. s. 25–31. Porównaj: Cyryl Aleksandryjski, św. Kolejna notatka pamiątkowa, napisana w odpowiedzi na pytania kierowane do nas w tej samej sprawie, a także do Sukkens // Biuletynu Teologicznego. Nr 10. Sergiev Posad, 2010. s. 25–31. Środa: Jan Chryzostom, Św. Komentarz do Listu do Filipian. Por.: Grzegorz z Nyssy, Św. Przeciw Eunomiuszowi, III. Porównaj: Efraim „Grek”. Na Małgorzacie, 263. Por.: Amfilochius z Ikonium, List św. do Seleukosa, 6. Środa: Proklus Konstantynopolitański, Św. O Wcieleniu, 11. środa: Bazyli Wielki, św. O poście, 9; Ambroży z Mediolanu, Św. O wierze, II. οὗ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων οὐ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων ὁ Θωμᾶς ἑωρακώς Cyryl Aleksandryjski, Św. Scholium, 11. ASO I, 5, s. 11. 190. Cyryl Aleksandryjski, List św. Cyryla, biskupa Aleksandrii do Nestoriusza w sprawie ekskomuniki, 11. ASO I, 1, 1, s. 40. LÓD. T.I.S. 198. Porównaj: Cyryl Aleksandryjski, św. Do Euopcjusza, przeciwko obaleniu 12 rozdziałów zebranych przez Teodoreta, 2. Cyryla Aleksandryjskiego, Św. Memorandum arcybiskupa Cyryla do prezbitera Eulogiusza przebywającego w Konstantynopolu. ACO I, 1, 4, s. 1. 36. LÓD. T.I.S. 552. Obraz zjednoczenia człowieczeństwa i Boskości w Chrystusie, na wzór kropli octu rozpuszczającej się w morskiej otchłani, należy do św. Grzegorza z Nyssy. Zachowane we fragmentach. Porównaj: Markell, biskup Ancyry. O Wcieleniu, 3. Porównaj: Pseudo-Atanazy. Przeciwko Apollinarisowi, II. Por.: Cyryl Aleksandryjski, List św. Cyryla, biskupa Aleksandrii do Nestoriusza w sprawie ekskomuniki, 11. ACO I, 1, 1, s. 23. 40. LÓD. T.I.S. 198. Porównaj: Grzegorz Teolog, św. Homilia 21, godna pochwały Atanazemu Wielkiemu, arcybiskupowi Aleksandrii, 35. Więcej informacji na temat Soboru Aleksandryjskiego w 362 r. można znaleźć np. w Bołotowie W.V. Historia Kościoła podczas Soborów Ekumenicznych: Historia Myśli Teologicznej. M. 2007. s. 122–125. W pierwszych latach VI wieku monofizycki patriarcha Antiochii Piotr Gnatheos, czyli Knafeos, zmienił tekst Pieśni Trisagion, która została wykonana na Soborze Chalcedońskim. Do hymnu Trisagion przed słowami „zmiłuj się nad nami” dodał słowa „ukrzyżowany za nas”, co wywołało zamieszanie wśród ludu. Ponieważ pieśń ta zawsze była postrzegana jako skierowana do Trójcy Świętej, prawosławni podejrzewali Monofizytów o wyznawanie cierpienia Trzech Osób Trójcy, czyli o Boskiej naturze, czyli byli teopaschitami. Ewangelista Mateusz nawiązuje do proroctwa Jeremiasza: „Wtedy wypełniło się to, co zostało powiedziane przez proroka Jeremiasza, który mówi: I wzięto trzydzieści srebrników, zapłatę Tego, który był ceniony, którego cenili synowie Izraela, i dali je na ziemię garncarską, jak mi powiedział Pan” (Mt 27, 9–10). Jednak księga proroka Jeremiasza nie wspomina o 30 srebrnikach. Jedyne miejsce u proroka Jeremiasza, które mówi o srebrnikach, jest takie: „I kupiłem pole od Chanameela, syna mojego wuja, w Anatot, i odważyłem mu siedem syklów srebra i dziesięć srebrników” (Jer. 32:9). Proroctwo o 30 srebrnikach znajduje się jedynie w Księdze Zachariasza: "I powiem im: Jeśli uznacie to za słuszne, dajcie Mi zapłatę, jeśli nie, nie dawajcie, a odważą Mi trzydzieści srebrników jako zapłatę. I Pan rzekł do mnie: wrzućcie je do składu kościelnego - cena, za którą Mnie wycenili, jest wysoka! Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do domu Pańskiego dla garncarza." (Zach. 11:12–13). Ignacy Antiocheński, sschmch. Rzymian 6. Juliusz I Papież. O wierze, 6. Grzegorz Teolog, Św. Homilia 45, na Święto Paschy, 19. Środa: Meliton z Sardes, św. O Wielkanocy. Grzegorza Teologa, Św. Homilia 45, na Święto Paschy, 29. Porównaj: Grzegorz Teolog, św. List 3, do prezbitera Kledoniusza najpierw przeciwko Apolinaremu. παραδείγματος καὶ σχήματος ἐνυποστάτου Faktycznie: 1 Piotra 3:18. Ignacy Antiocheński, smch. Rzymian 6. Grzegorz Teolog, Św. Homilia 39, o świętych światłach objawień Pańskich, 16. Porównaj: „Powiedziałem: jesteście bogami i wszyscy jesteście synami Najwyższego” (Ps. 82:6). Tego wyrażenia nie ma w zachowanych dziełach św. Atanazego Wielkiego. Pseudo-Atanazy. Przeciwko Apollinarisowi, II. Timofey Elur. Zastrzeżenia do definicji Soboru Chalcedońskiego. Atanazy Wielki, List św. do Epikteta, 6. Atanazy Wielki, List św. do Epikteta, 2. Cyryla Aleksandryjskiego, Św. Memorandum arcybiskupa Cyryla do prezbitera Eulogiusza przebywającego w Konstantynopolu. ACO I, 1.4, r. 36. LÓD. T.I.S. 552. Tych słów nie ma w dziełach św. Grzegorza Teologa. Tego wyrażenia w zachowanych dziełach św. Grzegorza z Nyssy nie ma, ale obraz ten występuje fragmentarycznie. Por.: Grzegorz z Nyssy, św. O ukonstytuowaniu się człowieka, 25. Środa: Epifaniusz z Cypru, św. Przeciwko herezjom, 42. Grzegorz z Nyssy, Św. Przeciw Eunomiuszowi. III. Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych, 2, 10. Porównaj: Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych, 2, 9. Porównaj: Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych, 2, 10. Porównaj: Dionizjusz Areopagita. Wiadomość 4, sługa Gajusz. środa: Łukasza 24:39; Jana 20:20–27. περὶ τῶν κεκοιμημένων (1 Tes. 4:13). κοιμηθησόμεθα (1 Kor. 15:51). τοὺς κοιμηθέντας (1 Tes. 4:15). τὸν θάνατον (por.: 1 Kor. 11:26). θανατωθείς (1 Piotra 3:18). Porównaj: Cyryl Aleksandryjski, Św. List Cyryla do Akakiosa, biskupa Melitene, który w swoim przesłaniu zarzucał mu, że zgadza się ze Wschodnimi. ACO I, 1, 4, s. 1. 27. LÓD. T.I.S. 550. Czyli monotelici. W imieniu niejakiego monotelity Armazego, który około roku 636 polemizował w Aleksandrii z patriarchą jerozolimskim Sofroniuszem. Porównaj: Grzegorz z Nyssy, Św. Rozmowy o Modlitwie Pańskiej, V. środa: Marka 8,22–26; Jana 9:1–9. środa: Mateusza 4:1–4; Łukasza 4:2. 783 Porównaj: Mateusza 8:24; Marka 4:38. Środa: Meliton z Sardes, św. O wcieleniu Chrystusa, Homilia 3. Faktycznie: Jan Chryzostom, Św. Rozprawy o Ewangelii Jana, 67. Czyli z regionu Batania (bib. Vasan) lub z miasta o tej samej nazwie w tym regionie. Antychrześcijańskie dzieła Porfiry’ego nie zachowały się. Niektóre zwroty z tych dzieł zachowali święci ojcowie, którzy polemizowali z Porfirem. Dzieła św. Amonium z Aleksandrii (V lub VI w.) zachowały się jedynie we fragmentach. W Księdze Rodzaju napisano, że Set żył 912 lat (por. Rdz 5,8). Porównaj: Wyjścia 34:29–35; Powt.2:7. środa: Łukasza 22:37; Izaj. 53:12. środa: Ps.15:10; Dzieje Apostolskie 2:27. Jak wspomniano powyżej, dzieła św. Amona z Aleksandrii (V lub VI w.) zachowały się jedynie we fragmentach. Dzieło Filona z Aleksandrii, które cytuje św. Ammonium. środa: Mateusza 8:29; Marka 3:11; Łukasza 4:41. Porównaj: Maron z Edessy. Przeciwko Sevierowi. Zachowane jedynie we fragmentach. środa: Mateusza 14:19; Marka 6:41; Łukasza 9:16. środa: Mateusza 26:39; Marka 14:36; Łukasza 22:42. Porównaj: Jana 5:36–38, 6:29–57, 7:29, 8:42, 10:36 i inne. Por.: Epifaniusz z Cypru, Św. Przeciwko herezjom, 66. Teodozjan patriarcha Aleksandrii Jan III (680–689). Porównaj: Grzegorz Teolog, List św. 101. Do prezbitera Kledoniusza, najpierw przeciwko Apolinaremu. Dzieła tego monofizyckiego autora zachowały się jedynie we fragmentach. Porównaj: Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych 2, 6: „Przecież Ojciec i Duch wcale nie uczestniczyli w tym (we Wcieleniu i w całym ziemskim życiu Chrystusa – Ig. A.) ze Słowem, chyba że ktoś powie, że tylko dzięki wspaniałej i ludzkiej jedności woli i wspólnemu najwyższemu, niewysłowionemu działaniu Bożemu, Ten, który trwa jako Bóg i Słowo Boże, niezmienne, uczynił to wszystko dla nas”. Tego wyrażenia nie ma w zachowanych dziełach pisarzy kościelnych. Graj słowami: ἀπορία – aporia, trudność, oszołomienie, ἀπόῤῥοια – przepływ, potok, odpływ, uwolnienie. Ten cytat pochodzi z dzieła św. Eulogii z Aleksandrii (607/8). „Obrona” była często używana przez Sewera z Antiochii („Przeciw bezbożnej gramatyce” itp.) i innych monofizytów. Cytatu tego nie ma w zachowanych dziełach Seviera z Antiochii. Być może św. Anastazjusz nie cytuje tu Seviera dosłownie, lecz pokrótce formułuje istotę swego rozumienia paradygmatu antropologicznego. „Jestem robakiem, a nie człowiekiem” (Ps. 21:7). Porównaj: Rdz 49:9; Obj.5:5. Porównaj: Izaj.53:7; Dzieje Apostolskie 8:32; Jeremiasz 11:19; Obj. 5:6–12. „Sprawiedliwy zakwitnie jak data” (Ps. 91:13). To znaczy, Nestorianin – Paweł z Samosaty, którego nauczanie jest zbieżne z Nestorianizmem. Porównaj: Kapłańska 8:14–17; Łukasza 2:24. Sevier z Antiochii. 1 List do Nefalego, I, 12 i nast. Jeden z założycieli dynamicznego ruchu w monarchizmie. Najwyraźniej mnich Anastazjusz wskazuje na subnacjonalizm Orygenesa. Choć według Orygenesa Syn jest współwieczny Ojcu i nie ma przepaści pomiędzy Ojcem a Synem, to wciąż nie ma jednej istoty Ojca i Syna oraz Ich całkowitej równości. Prawdziwym Bogiem jest tylko Ojciec, Orygenes natomiast do Syna mówi mianem „Bóg” z reguły z doprecyzowaniem: Bóg przez komunię, Bóg przez cechy, drugi, inny, niższy Bóg. Świadectwo duchowieństwa Konstantynopola, ogłoszone publicznie całemu Kościołowi, że Nestoriusz jest jednomyślny z Pawłem z Samosaty, który 160 lat przed Nestoriuszem został wyklęty przez biskupów prawosławnych. ACO I, 1, 1, r. 101. LÓD. T. 1. s. 156. Sevier z Antiochii. 1 List do Nefaliusza, I, 8 i nast. Podobne rosyjskie przysłowie: Słowo nie jest wróblem – wyleci, ale go nie złapiesz. Faktycznie: Bazyli Wielki, Św. Orędzie 226 (218). Do ascetów podlegających jego jurysdykcji, 3. Tylko tutaj zachował się ten fragment z Ariusza. Mnich Anastazjusz porusza kwestię datowania i czasu trwania niewoli egipskiej. Porównaj: Rdz 6:3, 7:6, 9:28. środa: Izaj. 1:11; Jer.7:22. Porównaj: Wyjścia 12:14–17; 27:21; 28:43; 29:28; 30:21; 31:16. Porównaj: Ion. 2:1; Mateusza 12:40. środa: Mateusza 5:39; Jana 18:23. Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych, 9, 4. Porównaj: Dionizjusz Areopagita. O hierarchii kościelnej, 5. Porównaj: Maksym Wyznawca, Św. Scholium o Dionizemu Areopagicie, 60. Bazyli Wielki, Rozmowy św. o Szestodniewie, I, 3. Fragment tego mało znanego Nestoriańskiego autora Andrieja zachował się jedynie u mnicha Anastazjusza. Ten fragment z Maron z Edessy zachował się jedynie dzięki mnichowi Anastazjuszowi. Porównaj: Atanazy Wielki, Św. Przeciwko arianom, III, 56. To zdanie to sschmch. Hipolita Rzymu zachowała się we fragmentach. Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. 2, 4. Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. 2, 4. Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. 2, 6. To wynika z nauki o Trójcy Świętej. Maksym Wyznawca, Św. Interpretacje. (On: Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. 2, 6.) Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. 2, 6. środa: Deut.19:15; Mateusza 18:16; 2 Koryntian 13:1; 1 Tymoteusza 5:19.