L’œuvre christologique principale du « Guide » de saint Anastase Sinaïte

Voir aussi : « Le Guide » de saint Anastase Sinaite comme expérience de révélation de l'enseignement christologique de l'Église Publication recommandée par le Conseil des éditions de l'Église orthodoxe russe IS R18-805-0187 Publication recommandée par le Conseil académique de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg de l'Église orthodoxe russe Extrait du Journal n° 4 (966), paragraphe 3 du 28 décembre 2017 Publication recommandée par le Département de théologie de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg de l'Église orthodoxe russe Extrait du Protocole n° 9 du 21/03/2018 • Valery Yakovlevich Savrey – Docteur en philosophie, professeur au Département de philosophie des religions et d'études religieuses, Faculté de philosophie, Université d'État de Moscou. M. V. Lomonosova, professeur au Département d'études bibliques de l'Académie des sciences de Moscou. • Alexandre Vadimovitch Levko – candidat en philosophie, chef du département de langues anciennes et de philologie de l'Académie théologique de Kiev. La monographie est consacrée à la vie et à l'œuvre du révérend Anastasia Sinaita (VIIe siècle) – une brillante polémiste du nestorianisme, du monophysisme et du monothélitisme. Une attention particulière est accordée au « Guide » - l'œuvre dogmatique principale de Sainte Anastasia. Cet ouvrage est l'une des premières tentatives de description systématique complète de la christologie patristique, prédécesseur de la « Source de la connaissance » de saint Jean de Damas. La première traduction russe complète du « Guide » est publiée, réalisée par l'abbé Adrien (avant cela, seuls les quatre premiers chapitres étaient traduits par A. I. Sidorov). La publication est recommandée aux enseignants et aux étudiants des établissements d'enseignement théologique, des facultés de théologie des universités laïques, ainsi qu'à toute personne intéressée par la théologie, la patristique et l'histoire de l'Église. Jusqu'à une certaine époque, le moine Anastase Sinaite était l'un des théologiens byzantins les moins étudiés. À partir de la seconde moitié du XXe siècle, les éditions critiques des œuvres de ce saint père ont commencé à paraître les unes après les autres, de sorte que nous avons désormais l'occasion de nous familiariser avec ses textes les plus importants. Par conséquent, l'appel de Hans-Georg Beck à publier de manière critique les œuvres de saint Anastase - sans lequel il est impossible non seulement de résoudre le problème de leur attribution et de leur datation, mais aussi de décrire avec précision le moment de la vie du saint, 1 - est désormais effectivement réalisé. Ainsi, la voie est ouverte à un débat plus raisonné sur la paternité de saint Anastase de certaines œuvres qui lui sont attribuées et sur la détermination de sa place dans la théologie byzantine. Le moine Anastase a vécu pendant la lutte de l'Église contre le nestorianisme, contre divers courants de monophysisme et de monothélitisme, lors du déclenchement de l'invasion arabe à la périphérie de l'Empire byzantin et, par conséquent, lors du choc de l'Église avec la nouvelle religion - l'Islam. Tous ces événements ont influencé la vie de saint Anastase et ses œuvres, qui sont à la fois des sources historiques, une réponse polémique et théologique aux défis des hérésies et d'autres religions, et une formulation positive de diverses sections de l'enseignement dogmatique de l'Église. Brillant polémiste, théologien subtil et exégète original, le moine Anastase nous a laissé à la fois des œuvres ascétiques et de beaux sermons. Certaines de ses œuvres ont déjà été traduites en russe (soit à nouveau, à partir de nouvelles éditions critiques, soit pour la première fois). Nous espérons qu'une traduction russe de toutes les œuvres de saint Anastase Sinaite sera bientôt publiée. La publication dans cette édition de la traduction russe du texte intégral de l'œuvre principale du Saint-Père - le traité théologique et polémique "Le Guide" - sera notre contribution à l'étude de l'héritage de saint Anastase par les chercheurs russophones de la Tradition patristique. Malgré l'intérêt évident des patrouilleurs ces derniers temps pour la personnalité de saint Anastase Sinaite, le sujet énoncé dans le titre de la monographie peut être qualifié de peu étudié. Il n'existe pratiquement aucun ouvrage consacré à une description systématique de la christologie du saint-père - ainsi que d'autres aspects de sa théologie (par exemple l'anthropologie). Jusqu'à la publication de publications critiques, et encore aujourd'hui, la controverse autour de l'identification de la personnalité même de saint Anastase et de l'attribution de ses œuvres, dont le « Guide », se poursuit dans la science pathologique. Certains chercheurs attribuent ce traité à d'autres pères, d'autres le datent du début du VIIe siècle. - quand il n'y avait pas encore de monothélitisme et que Byzance ne connaissait pas l'islam, - quelqu'un considérait le « Guide » comme une compilation ultérieure du IXe siècle. La terminologie de saint Anastase, reflétée dans les dictionnaires pathologiques, a été assez bien étudiée. 2 Cependant, malgré l’importance de la terminologie en théologie, l’enseignement de l’Église ne peut être réduit à la seule terminologie. Les chercheurs utilisent souvent des informations historiques tirées des œuvres de saint Anastase. Cela concerne l’histoire du Monophysisme, du Monothélitisme, de l’Islam 3, etc. Dans les études portant sur des sujets particuliers de théologie ou de polémiques anti-hérétiques, si le moine Anastase est mentionné, alors, souvent, ses citations ne sont pas données. 4 Bien sûr, dans les éditions critiques des ouvrages. Anastasia, même lors de la publication de traductions russes, il existe de grands articles d'introduction, mais ils sont consacrés uniquement aux informations biographiques, à une description de la tradition manuscrite, aux problèmes d'identification et de datation, et les commentaires sur le texte lui-même sont très brefs et, en substance, ne peuvent prétendre être une description systématique des enseignements du saint-père. Jusqu'à récemment, le seul ouvrage consacré à une étude systématique de la théologie de saint Anastase Sinaite était un petit ouvrage superficiel en italien du patrouilleur tchèque T. Spačil, publié il y a près de cent ans. 5 En 2015, une autre œuvre de K.-H. Uthemann a été publié, dédié au moine Anastase. 6 Le chercheur décrit en détail le problème de l'attribution des œuvres du Sinaite, ainsi que la structure, la terminologie et l'enseignement lui-même exposés dans le « Guide ». La contribution de divers chercheurs à l’étude des œuvres de saint Anastase Sinaïte – en particulier du « Guide » – sera décrite plus en détail ci-dessous. On ne peut manquer de noter la présence d'un forum en ligne dédié à l'étude de l'héritage de saint Anastase. 7 Je remercie le hiéromoine Tikhon (Zimin), le hiéromoine Théodore (Yulaev) et le diacre Nikolai Shablevsky pour leur aide dans la préparation de la traduction du Guide. Hegumen Adrian (Alexandre Vasilievich Pashin) I. La vie et les œuvres de saint Anastase Sinaïte 1.1. Biographie de saint Anastase Sinaite On sait très peu de choses sur la vie de saint Anastase Sinaite. Le patriarche de Constantinople (1350-1353, 1355-1364) Nicéphore Callistos Xanthopoulos a introduit une grande confusion dans le problème de la compilation d'une biographie fiable et de l'identification correcte des œuvres du saint-père. 8 Ce patriarche est l'auteur de « l'Histoire de l'Église depuis la Nativité du Christ jusqu'à l'an 610 » en 23 livres, du « Catalogue des empereurs et des patriarches », de nombreux hymnes d'église, des interprétations des psaumes, trente homélies de saint Grégoire le Théologien et d'autres. 9 C'est lui qui approuva saint Alexis en 1355 comme chef de la métropole panrusse de Kiev, ce qui confirma la lettre du patriarche Philothée (1353-1354, 1364-1376), datée de 1354. Le moine romain, qui revendiquait également le trône de Kiev et fut illégalement élevé au rang de métropolite de Kiev par le patriarche bulgare Théodose à Tarnovo, fut nommé par Nikephoros Callistus Xanthopulus à la tête de la métropole lituanienne (avec un siège à Novogrudsk). 10 Sa mémoire est célébrée le 20 juin et au Concile des Saints Athos (2ème semaine après la Pentecôte). Ainsi, le patriarche Nicéphore a identifié trois personnes : le moine Anastase Sinaite, Anastase Ier, patriarche d'Antioche (559-598) et son successeur au siège d'Antioche. Anastasia II (599-609). 11 Nous réfléchirons en détail à la controverse générée par l'erreur de Nicéphore dans le paragraphe consacré à l'attribution et à la datation du Guide. La mémoire de saint Anastase Sinaite est indiquée dans divers monuments liturgiques byzantins les 20 et 21 avril. Sous le 20 avril, elle est enregistrée dans la Minologie de l'empereur Basile II 12 et dans le Typikon de la Grande Église du Xe siècle, sous le 21 avril dans les Grands Menaions grecs, dans le Synaxarion de l'Église de Constantinople et dans d'autres synaxarions. Les deux versions de la courte vie du saint sont identiques, et ce n'est qu'au début de la vie donnée dans le Menaion qu'on ajoute : « Ἀναστάσιος ἐν Σινὰ Μώσης νέος » (Anastase du Sinaï, le nouveau Moïse). 13 La traduction en russe de la courte vie de saint Anastase Sinaïte tirée de la minologie de Basile II a été réalisée dans la première moitié du XIIe siècle. Cette traduction a été incluse dans le prologue slave non cousu, comme dans l'original grec, sous le 20 avril : "Anastase, notre vénérable père porteur de Dieu, ayant quitté le monde et dans le monde, et ayant pris sa croix, selon le commandement du Saint Évangile, suivit joyeusement le Christ. Et il alla au monastère, et devint moine, et désira de grands exploits d'enseignement, et fit de nombreuses vertus. C'est pourquoi je suis venu à Jérusalem et j'ai adoré d'une manière sainte et honorable. Par conséquent, allez au mont Sinaï et trouvez des moines saints, et restez avec eux, leur obéissant et travaillant avec diligence. À cause de son humble sagesse, il a reçu le don de guérison de Dieu et a enseigné la raison et la sagesse à beaucoup ; c'est pourquoi le père a copié la vie des saints et est devenu l'abbé du mont Sinaï et a copié de nombreuses paroles utiles à l'âme et ayant plu à Dieu plus que tous les autres, au fond de la vieillesse, il est parti vers le Seigneur. 14 Dans la première moitié du XIVe siècle, la vie fut à nouveau traduite (apparemment par les Serbes d'Athos) du grand grec Menaion et incluse dans le prologue de Stish. Dans les Grandes Lectures Menaion du Métropolite Macaire, les deux brèves vies sont données : sous le 20 avril - du Prologue non cousu et sous le 21 avril - du Prologue Stish : "Le même jour de notre révérend père Anastase du Sinaï. Saint Anastase du Sinaï Moïse est nouveau et a vu Dieu avant la mort. Notre saint père a quitté le monde et ceux du monde et a pris sa croix, selon les commandements du Seigneur et a pris vœux monastiques, suivant poliment le Christ. Après avoir été un grand exploit de vertu, je suis allé à Jérusalem et je me suis incliné et j'ai embrassé la place honorable, j'ai regardé le mont Sinaï et là je les ai trouvés, passant par une vie de jeûne fort, restant avec eux, obéissant et servant. 15 Le moine Anastase Sinaite est né au début du VIIe siècle. D’origine, il était vraisemblablement chypriote, originaire d’Amafunt, comme le montre un passage de son recueil d’histoires ascétiques « Soulful Stories » : « Dans mon pays natal, à Amafunt ». 16 C'est probablement à Chypre qu'il a commencé son chemin monastique, comme en témoignent indirectement les deux courtes vies évoquées ci-dessus. Le révérend père a reçu une formation scolaire et théologique assez approfondie, comme il en témoigne lui-même dans le « Guide » : « Nous, avec l'aide du Christ, dès notre plus jeune âge avons reçu en partie de la Tradition paternelle l'enseignement des définitions » (I, 3, 34-36 ; 156). 17 Ensuite, comme le disent des sources, le moine Anastase résidait dans le monastère du Grand Martyr. Catherine au Sinaï, où il était autrefois sous la direction spirituelle de saint Jean Climaque, qui était alors recteur de ce monastère. Saint Démétrius de Rostov dit qu'« après saint Jean le Climaque et son frère Georges, saint Anastase fut l'abbé du mont Sinaï ». 18 L'archevêque Filaret (Gumilevsky) soutient la version de son abbesse du monastère du Sinaï 19 tout comme les auteurs du nouvel article encyclopédique sur Sainte Anastasia. 20 La présence dans le monastère du Sinaï de la Mère de Dieu du XIIe siècle, où un saint est représenté à la gauche de la Mère de Dieu avec l'inscription « Ὁ Ἅγιος Ἀναστάσιος ὁ Σιναήτις 21 », plaide en faveur de l'abbesse de Sainte. Anastase ἡγούμενος" (bien que sur l'icône du VIIIe siècle de Saint Anastase du même monastère l'inscription soit plus brève : "Ἅγιος Ἀναστάσιος", ici le saint est représenté avec un omophorion et avec un livre ("Guide" ?) dans ses mains). 22 En outre, le moine Anastase est nommé abbé dans certains manuscrits de ses œuvres, en particulier dans les traductions arabes de ses « Récits émouvants ». 23 Cependant, certains chercheurs doutent de l'abbé de Saint-Anastase au Sinaï, par exemple A. Binggeli. 24 A.I. Sidorov doute également que le moine Anastase était l'abbé du monastère des martyrs. Catherine, car « des informations précises sur son abbé n’ont pas été conservées ». 25 Toutes les sources sur la vie du moine Anastase s'accordent sur le fait que les événements mouvementés du VIIe siècle - les invasions des Perses et des Arabes, ainsi que de vives disputes dogmatiques - l'ont contraint à quitter le monastère. Pour participer aux conflits avec les Monophysites et les Monothélites, Sinait se rendit en Égypte, en Palestine et en Arabie voisine de la péninsule du Sinaï, et aussi, peut-être, en Syrie. Sinait lui-même, au chapitre X du Guide, témoigne de quatre conflits de ce type qui ont eu lieu à Alexandrie. Dans les « Récits émouvants » du Révérend Père, on peut également glaner un certain nombre de détails autobiographiques : il décrit notamment la captivité en 649-650. « Sarrasins » de plusieurs milliers de ses compatriotes chypriotes, à qui le moine Anastase a apporté toute l'aide possible. 26 La date de la mort du saint est indiquée différemment selon les sources. La déclaration de la Vie compilée par St. est clairement erronée. Démétrius de Rostov, que « sa mort a suivi pendant le règne de l'empereur Héraclius », 27 car Héraclius a gouverné l'Empire byzantin de 610 jusqu'à sa mort en 641, 28 et les recherches modernes datent certaines des créations du moine Anastase à la fin du 7ème et même au début du 8ème siècle. Il est probable que saint Démétrius aurait pu confondre le moine Anastase de Sinaite avec le martyr. Anastase le Persan (628) ou d'autres moines Anastase, dont deux sont mentionnés dans le « Prairie spirituelle » de Jean Moschus. 29 L'usage répandu du nom Anastase à cette époque parmi les moines égyptiens et palestiniens est indiqué dans la base de données Acta Sanctorum, qui parle également d'un certain préfet du Mont Antonia nommé Anastase, qui, selon la mention de saint Jean le Miséricordieux, patriarche d'Alexandrie (620), l'a sauvé de la captivité. 30 L'archevêque Filaret (Gumilevsky) date la mort de Sinait à 686 31 et au plus tard, ce avec quoi l'archevêque Sergius (Spassky) est également d'accord. 32 Cependant, l'éditeur de l'édition critique des « Trois paroles sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu » de saint Anastase Sinaita, Karl-Heinz Uthemann, a montré que la troisième « Parole » ne remonte pas avant l'année 701, 33 repoussant ainsi la date de la mort du saint-père au début du VIIIe siècle. La mémoire du saint est désormais célébrée par l'Église russe le 20 avril et par les Églises grecques le 21 avril. 1.2. Œuvres de saint Anastase Sinaite (à l’exception du « Guide ») Le moine Anastase Sinaite a laissé un héritage assez étendu, cependant, la question de l'identification des œuvres authentiques du saint-père a longtemps été compliquée en raison de l'erreur du patriarche de Constantinople Nicéphore Callistus Xanthopoulos, qui, comme nous l'avons déjà dit, a identifié le moine Anastase Sinaite avec Anastase Ier, patriarche d'Antioche, et son successeur au siège d'Antioche - sschmch. Anastase II. Le fait que - comme nous le savons désormais - les deux premiers aient concentré leur attention sur la lutte contre le monophysisme sous ses diverses formes a créé des difficultés supplémentaires pour les chercheurs dans la résolution du problème de l'identification correcte de leurs œuvres. Ce n'est que ces dernières années, grâce à la publication d'éditions critiques de divers chercheurs, que la question de l'identification des œuvres de saint Anastase Sinaite est proche d'une résolution définitive. La création la plus volumineuse conservée sous le nom de saint Anastase Sinaite est l'œuvre « Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ διαφόρον κεφαλαίων ». (« Questions et réponses sur divers sujets »). Le genre de littérature patristique dit « questions-réponses » s'est répandu à Byzance et dans les pays de l'Orient chrétien. 34 Pour répondre aux questions dogmatiques, exégétiques et morales, on donne habituellement des citations des Saintes Écritures et des Saints Pères. L'œuvre du moine Anastase lui-même est restaurée sur la base d'un recueil de 102 à 103 questions et réponses (deux manuscrits des VIIIe et Xe siècles) sans références, commentaires ni scolies. Dans des éditions ultérieures, différant par la composition et le volume (de 88 à 154 chapitres-questions), l'œuvre du saint-père fut révisée et complétée par des textes bibliques et patristiques. Malheureusement, Jacobus Gretser n'a pas publié en 1617 le texte original de saint Anastase, mais une compilation ultérieure du XIe siècle. Cette édition est reproduite dans Patrologia Graeca. 35 Récemment, une édition critique de Questions and Answers a été publiée, éditée par M. Richard et J. A. Munitiz. 36 A.I. Sidorov a publié une traduction de cet ouvrage en russe dans une édition séparée. 37 Il est à noter que cette œuvre du moine, ayant connu une évolution très complexe dans la tradition manuscrite, a été traduite en langue slave, apparemment en Bulgarie au début du Xe siècle sous le tsar Siméon, et a constitué le noyau d'un monument exceptionnel de la littérature russe ancienne - « Izbornik Svyatoslav 1073 ». 38 « Questions et réponses » couvrent un large éventail de problèmes : dogmatiques, exégétiques, ascétiques, eschatologiques, etc., en mettant cependant l'accent le plus fortement sur les problèmes de théologie morale (péché et repentance, possibilité de salut pour les juifs pieux ou incroyants, la miséricorde, etc.). L'ouvrage exégético-dogmatique de saint Anastase est « Trois paroles sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu ». Dans cet ouvrage, le Saint-Père expose clairement et clairement ses vues anthropologiques, inextricablement liées à la christologie et à la sotériologie. « Mots » est consacré à la polémique contre la dernière hérésie christologique : le monothélitisme. Jusqu'à la fin du XXe siècle, seul le troisième « Laïc » était publié dans son intégralité. 39 Seuls des fragments étaient connus des deux autres « Paroles », 40 et la première « Parole » était également attribuée à saint Grégoire de Nysse. 41 En conséquence, de nombreux chercheurs ont affirmé à tort que le moine Anastase avait emprunté, même littéralement, un certain nombre d'idées au saint de Nysse. 42 C'est sous cette forme incomplète que l'œuvre de saint Anastase fut traduite en russe avant la révolution. 43 Karl-Heinz Uthemann, dans l'édition de 1985, a fourni un texte critique des « Paroles ». 44 Uthemann a prouvé que les trois « Paroles » appartenaient au moine Anastase Sinaite et a montré que la troisième « Parole » ne remontait pas avant l'année 701, repoussant ainsi la date de la mort du saint-père au début du VIIIe siècle. Récemment, l'A.I. Sidorov a réalisé une traduction russe des « Paroles » avec des commentaires détaillés, qui a été publiée d'abord dans la revue « Alpha et Omega » 45, puis dans une publication séparée dans la série « Bibliothèque des Pères et Maîtres de l'Église ». 46 Notre thèse 47 et nos publications en ligne sont consacrées à l'étude des vues anthropologiques de saint Anastase Sinaita. 48 « Trois mots sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu » sont étroitement liés dans leur sens à deux autres ouvrages dogmatiques anti-monothélites du moine Anastase : « Florilégies contre les monothélites » et « Chapitres contre les monothélites », publiés pour la première fois dans la même édition d'Uthemann. 49 Nous prévoyons une traduction en russe de ces œuvres de saint Anastase dans la revue scientifique et théologique de l'Académie théologique de Moscou « Bulletin théologique ». Parmi les œuvres dogmatiques restantes de Sinaite, les « Chapitres contre les monophysites » restent inédits. 50 Les œuvres ascétiques de saint Anastase Sinaite comprennent des « Histoires émouvantes », qui sont conservées dans trois recueils manuscrits. 51 Seuls de petits extraits ont été publiés. 52 A en juger par eux, le révérend père résume l'expérience spirituelle des ascètes du Sinaï, égyptiens et autres. Une édition critique complète des Récits est en préparation par Pual Canart. Un autre chercheur, André Binggeli, étudiant les manuscrits des Récits ces dernières années, a montré que les manuscrits syriaques du monastère du Sinaï sont plus anciens et plus proches de l'original que les manuscrits grecs existants. 53 La forme des « histoires monastiques » utilisée par le moine Anastase est facilement accessible à tout lecteur, comme les meilleurs exemples de ce type d'écriture monastique comme « Lavsaik », « La prairie spirituelle » de John Moschus et d'autres. Un certain nombre de sermons du moine Anastase ont été conservés, mais il n'en existe pas encore d'éditions critiques, ni d'étude scientifique détaillée consacrée au moine Anastase en tant que prédicateur. 54 Par conséquent, la question de l’attribution de certains sermons au Sinaï reste encore à résoudre. Sans aucun doute, le « Discours sur le sixième Psaume » occupe une place particulière parmi les sermons de saint Anastase. Il nous est parvenu en deux éditions, différant l'une de l'autre par de nombreux détails. Les deux sont donnés dans Patrologia Graeca. 55 Mais une version antérieure a été conservée dans les traductions syriaque et copte. 56 Ce sermon du début du Carême, qui est un hymne à la repentance, peut être considéré comme l'une des perles les plus précieuses du trésor de l'ascétisme patristique. 57 C’est l’une des rares œuvres du Sinaite traduites en russe avant la révolution. 58 « L'homélie pour la fête de la Transfiguration du Christ » est dédiée à la connaissance expérientielle de Dieu et a été prononcée par le moine Anastase dans l’église du mont Thabor lui-même. 59 Cette montagne est, selon l’abbé du Sinaï, le « deuxième Sinaï », mais elle est de loin supérieure au Sinaï au sens théologique et spirituel, tout comme le Nouveau Testament est supérieur à l’Ancien. Moïse, qui reçut au Sinaï la loi de l'Ancien Testament du Dieu invisible 60, dont il ne voyait pas le visage, mais ne voyait que Dieu « de derrière » 61, contemple au Thabor le visage de Dieu incarné et transformé. 62 63 Sermon de saint Anastase : « Λόγος περὶ τῆς ἅγιας συναξέως καὶ περὶ τοῦ μὴ κρινεὶν καὶ μνησικακείν" 64 (« Le Sermon sur la Sainte Assemblée et sur le fait qu'il ne faut pas juger et se souvenir de la méchanceté ») est dédié au sacrement de l'Eucharistie et constitue une source importante sur l'histoire du culte. 65 Le prédicateur discute également en détail de la structure spirituelle de ceux qui participent au sacrement de l'Eucharistie. L'exemple donné par saint Anastase à la fin de son sermon est caractéristique en ce sens. Il illustre à ses auditeurs le « court chemin vers le salut » en utilisant l'exemple de la mort bénie d'un moine insouciant. Le prédicateur s’appuie sur les récits de témoins encore vivants de cette histoire. Les moines présents à la mort de leur frère ont été surpris par sa mort paisible et bienheureuse, bien que le mourant ait manifestement rempli avec négligence ses vœux monastiques de son vivant. Le mourant a dit à l'un des moines assis autour de lui que l'ange lui avait présenté une liste de péchés qu'il avait eus après sa tonsure monastique. Mais l'ange déchire aussitôt la liste des péchés et appelle le mourant à se préparer à la rencontre du Christ sans crainte et avec une joie spirituelle. Malgré le style de vie insouciant du moine, ses péchés ont été pardonnés, car le mourant après la tonsure n'a condamné personne en paroles, en actes ou même en pensées. 66 La traduction russe du sermon commenté a également été réalisée par M. V. Nikiforov. 67 « L'homélie du Vendredi Saint » n'est conservée que dans la traduction arabe, et « L'homélie sur la descente du Christ aux enfers » n'est conservée que dans la traduction syriaque. 68 Dans sa signification, « Διάλεξις κατὰ ἰουδαίων » (« Conversation contre les Juifs ») est adjacent à la « Parole pour le Vendredi Saint ». 69 70 Le chercheur Στέργιος Σάκκος insiste sur le fait que le texte n'appartient pas au moine Anastase, puisqu'il a été écrit au plus tôt au IXe siècle. 71 Un sermon de saint Anastase – « Λόγος εἰς κοιμηθέντας πάνυ ὠφέλιμος » (« Le Sermon des Morts ») 72 – a été inclus par erreur dans le corpus grec de saint Éphraïm le Syrien. 73 Les textes de nombreuses œuvres du Saint-Père mentionnés dans les sources n’ont pas survécu. 74 Le Prologue slave contient quatre sermons du moine Anastase, tirés apparemment de « Soulful Narratives » et d'autres sources : pour le 19 mars, « À propos du hérisson n'a pas de colère », 75 pour le 30 mars, « À propos d'un certain père décédé qui ne jugera personne » 76 (apparemment, une traduction alternative du « Sermon sur la Sainte Assemblée et sur ce qu'il ne faut pas juger et se souvenir malveillance"). Le jour du souvenir du saint (20 avril), en plus de sa brève vie (donnée ci-dessus), il y a deux autres mots - "À propos de l'ange gardien" 77 et "De la confession des péchés aux pères spirituels et aux perspicaces, et non aux ignorants". 78 Sous le nom « Anastasien », ils regroupent classiquement un certain nombre de créations attribuées au moine Anastase Sinaite, soit ne lui appartenant pas, soit dont l'attribution n'est pas claire. 79 La plus importante des Anastasiana est la Doctrine des Pères sur l'Incarnation du Verbe (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi), publiée en 1907 par Franz Diekamp. 80 Il s'agit du plus important recueil de citations diphysites et dithélitiennes des Saints Pères, en particulier des Cappadociens et de saint Cyrille d'Alexandrie, qui contient une exposition systématique de la triadologie et de la christologie. La collection a été constituée à la fin du VIIe - début du VIIIe siècle et, outre saint Anastase Sinaite, est également attribuée au disciple de saint Maxime le Confesseur. Anastasia Apoxyaire († 666). Parmi les œuvres restantes incluses dans « Anastasiana », nous notons les suivantes. « Commentaire sur le Sixième Jour » en 12 livres (les 11 premiers livres sont uniquement en traduction latine), 81 qui, comme l'a montré J. D. Baggarly, remonte au Xe siècle 82, ne peut donc pas appartenir au moine Anastase. Cependant, en préparation conjointe avec C. A. Kuehn de l'édition critique de « Interpretation on the Sixth Day » de Baggarly J. D. J'ai déjà confiance dans la paternité de ce traité d'Anastasia Sinaita. 83 Utemann, analysant en détail les anciens arguments de Baggarly J. D. contre l'attribution des « Commentaires » au moine Anastase et ses nouveaux arguments, conjoints avec Kuehn, en faveur de la paternité du Sinaite, est néanmoins convaincu que le « Commentaire sur le sixième jour » n'appartient pas au moine Anastase. 84 Ajoutons que dans le « Commentaire du Sixième Jour » est dressée une image extrêmement symbolique de l'Eucharistie, et que dans le « Guide » le moine Antastase utilise une conception eucharistique extrêmement réaliste. 85 1.3. Attribution et datation du « Guide » L'œuvre dogmatique principale de saint Anastase Sinaite est « Ὁδηγός » (« Guide »). Comme nous l'avons déjà dit, Nikephoros Callistus Xanthopulus a semé la confusion dans la science pathologique pendant plusieurs siècles et a donné naissance au problème d'Anastasiev, y compris celui de l'identification et de la datation du « Guide ». Influencé par l'identification de Nicéphore, Jacobus Gretser attribua le Guide au patriarche Anastase Ier d'Antioche, intitulant la première édition imprimée du Guide en 1606 : « Anastasii Sinaitae Patriarchae Antiocheni « Ὁδηγός, seu Dux Viae, adversus Acephalos ». En plus de l'attribution incorrecte du Guide, cela a également donné lieu à un surnom erroné pour le patriarche d'Antioche - Anastase Ier du Sinaï - qui est encore crédité à tort d'être au Sinaï 86. L'édition ultérieure de 1740, ainsi que l'article introductif de Gretser, sont une répétition de la première édition de 1606 avec quelques corrections, reproduite par J.-P. Migne dans sa Patrologia Graeca, répétant l'attribution incorrecte de l'œuvre au patriarche d'Antioche Anastase Ier.87 Le premier qui, au milieu du XVIIe siècle, découvrit l'erreur de Nicéphore et tenta de distinguer les Anastase de leurs œuvres fut Henschenius. 88 À la fin du XIXe siècle, la plupart des chercheurs ne doutaient plus que le « Guide » appartenait au moine Anastase Sinaite. Cependant, la date de compilation de l'ouvrage reste encore floue. La grotte Guilielmus, au XVIIIe siècle, fut la première à exprimer des doutes sur l'intégrité du Guide. 89 Après lui, les affirmations sur la nature compilative du travail ont été exprimées à maintes reprises dans la science pathologique. Ce point de vue a été défendu avec le plus d'acharnement par Casimirus Oudinus, qui a soutenu que le Guide manquait de clarté dans sa structure et était un recueil désordonné de petits traités souvent négligents. 90 Joannes Fabricius a ensuite résumé les différents arguments soutenant le caractère compilatif du Guide. 91 Ses brèves remarques sur la vie d'Anastase I d'Antioche, qui était alors encore considéré comme l'auteur du Guide, et sur le caractère compilatif de la version finale du Guide, ont été placées dans la Patrologia Graeca. 92 Contrairement à ces affirmations, Joannes Kumpfmüller a tenté de prouver que le Guide avait un ordre interne et a suggéré qu'une étude plus approfondie du matériel manuscrit permettrait de confirmer l'unité interne et l'harmonie de l'œuvre. 93 Franz Diekamp dans la publication « Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi » a montré que la secte Armasite (ἁρμασίτης) a été organisée après le VIe Concile œcuménique (681). Le fondateur de la secte, Armasius, et ses partisans se sont opposés aux décisions Difelitsky du Conseil. Ils formèrent un groupe à Alexandrie qui se sépara de l’Église orthodoxe pour former une secte distincte de persuasion monothélite. 94 Cette secte est mentionnée dans deux scolies du Guide (XIII, 6, 20 ; 297 et XIII, 9, 91 ; 310), donc la découverte de Dicamp a permis de dater ces scolies à l'époque postérieure au VIe Concile œcuménique. Jean Maspero, qui ignorait cette découverte, a de nouveau posé la question de la datation du Guide. Maspero a déclaré que saint Anastase de Sinaiti démontrait son ignorance de l'Islam dans le Guide et en concluait que l'ouvrage avait été compilé avant l'invasion arabe de l'Égypte en 641. Maspero a également soutenu que l'auteur du Guide n'était pas familier avec le monothélitisme, répandu en Égypte par le patriarche Cyrus (631-641). Ainsi, selon Maspero, le Guide remonterait à l'an 622.95 Même si la plupart des conclusions auxquelles Maspero est parvenu lors de la discussion du Guide étaient incorrectes, elles ont servi de point de départ à d'autres chercheurs. Ainsi, Adolf Jülicher, puis Marcel Richard, réfutant Maspero et citant un argument faisant référence aux Armacites, ont proposé une date plus fiable. Jülicher suggère que le Guide a été compilé après 681.96 Richard, sur la base de la présence d'incohérences et de scolies dans l'ouvrage, a déterminé que le Guide avait été principalement rédigé dans les premières années après le patriarche d'Alexandrie Cyrus (631-641). Ainsi, les débats théologiques qui ont eu lieu à Alexandrie et reflétés dans le chapitre X du Guide, ainsi que dans le chapitre XII, traduisent la situation religieuse et politique à Alexandrie pendant le patriarcat de Cyrus, et n'abordent pas encore la controverse concernant les énergies et les volontés du Christ. D’autres chapitres reflètent déjà les polémiques avec le monoénergisme et le monothélitisme émergents, et à trois endroits il y a des références à l’Islam et à ses différences avec le christianisme (I, 1, 46 ; 150. VII.2, 117-120 ; 221. X.2, 4, 1-16 ; 257). Cependant, l'auteur du « Guide » tente de rester en ligne avec le plan initial de lutte contre le monophysisme, sans se laisser distraire par une analyse détaillée du monoénergisme, du monothélitisme et de l'islam. Ainsi, Richard conclut qu'après le VIe Concile œcuménique, entre 686 et 689, des scholies furent ajoutées au Guide et quelques corrections furent apportées. Cette deuxième édition du Guide est devenue la dernière. 97 En 1959, Hans-Georg Böck défendait avec assurance que le Guide était l'œuvre de saint Anastase Sinaïte, ainsi que d'autres ouvrages traditionnellement attribués à ce saint père. 98 En 1965, Günter Weiss a publié une étude précieuse sur la vie et l'œuvre de sainte Anastasia Ier, patriarche d'Antioche. 99 L'étude par Weiss du patrimoine manuscrit relatif à Anastase Ier a permis au scientifique de déterminer le canon des œuvres du saint, qui ne comprend pas le Guide. Puisque Weiss montra également qu'Anastase Ier n'était jamais allé au Sinaï, le patriarche fut définitivement exclu en tant que candidat à la paternité du Guide. Dans une large mesure, les conclusions de Weiss ont contribué à la compilation de la liste d'Anastase et, par conséquent, aux travaux de chacun d'eux dans le Clavius ​​​​​​Patrum Graecorum. 100 Dans les années 1960, le Στέργιος Σάκκος et le Ἐυάγγελος Χρυσός ont recommencé à défendre l'idée selon laquelle le Guide est une compilation des œuvres de divers auteurs de diverses manières. Ce dernier étaye cette affirmation par le constat que le codex du Guide, situé à la Bibliothèque nationale de Paris (Codex X, tel que décrit par l'éditeur de la dernière édition critique du Guide, K.-N. Utemann 101), est divisé en deux groupes de textes distincts, et qu'un « compilateur » les a combinés, donnant ainsi à l'ouvrage sa forme actuelle. 102 Στέργιος Σάκκος, n'ayant pas de connaissance approfondie de la tradition manuscrite du « Guide », insiste a priori sur son caractère compilatif. Il affirme en effet, sans preuve, que le cœur de l'ouvrage, c'est-à-dire les chapitres III à XV (par sa définition, « l'œuvre authentique d'Anastase Sinaite »), commençant par les mots « Anastase, le moine le plus insignifiant, un ouvrage sur la foi orthodoxe, recueilli dans les Saintes Écritures et les docteurs [de l'Église] » (III, 1, 9-11 ; 191), a été écrit par un moine de Sinaiticus, plus tard. Patriarch of Antioch Anastasius II (599–609). 103 Le début et la fin du Guide, selon Σάκκος, ont été rédigés par un ou plusieurs auteurs. 104 La structure actuelle du texte, en particulier la disposition des chapitres d'ouverture et de clôture et des scolies, remonte au travail du compilateur. 105 Σάκκος avance des arguments plus sérieux, prouvant que le deuxième chapitre du « Guide », le soi-disant « Livre des définitions », a un auteur différent et a été écrit à une époque différente par rapport à « l’œuvre véritable d’Anastase Sinaita ». Le chercheur avance cinq arguments en faveur de son hypothèse. 106 Premièrement, le « Livre des Définitions » vient du Liber de definitionibus, attribué à saint Athanase le Grand. 107 Le fait que dans les manuscrits qui contiennent uniquement le « Livre des Définitions » (de 30 à 67 dans la description d’Uthemann) 108 soit attribué à Anastase, Σάκκος l’explique par une faute de frappe qui peut avoir surgi lors de la copie de l’oreille. Deuxièmement, le titre de ce recueil dit qu'il s'agit d'un ensemble de définitions tirées des Pères de l'Église, notamment de Clément (II, 1, 1-6 ; 158). Troisièmement, le compilateur du « Livre des Définitions » fait référence à Sagesse 13 :1 (II, 3, 22 ; 163). Dans « l’œuvre authentique d’Anastase Sinaita », il y a aussi une référence à Sagesse 13 :1 (VIII, 2, 1-15 ; 223-224). Partant du fait que dans le chapitre VIII il n'y a aucune référence à l'interprétation donnée dans le chapitre II, mais il y a une référence à un certain Τόμος ἀπολογητικός, qui n'est pas mentionné dans le chapitre II, Σάκκος tire une conclusion sur les différents auteurs de ces deux passages. Quatrièmement, Anastase dans son « vrai travail » ne fait jamais référence à l'étymologie des mots, alors que pour le compilateur du « Livre des définitions », cela est d'une grande importance pour les disputes dogmatiques. Enfin, selon le chercheur grec, du point de vue de l’histoire de la langue, la partie du deuxième chapitre, spécifiquement consacrée à l’étymologie de divers mots (II, 8, 1-100 ; 182-189), n’aurait pu être créée avant le IXe siècle, lorsque « l’itacisme » commença à se développer à Byzance. Ainsi, Σάκκος indique qu'en expliquant l'étymologie de quatre mots présentés dans le « Guide » : ᾅδης - de ἄδηλος δύλος (ΙΙ, 8, 17 ; 183), λύπη - de λείψει (ΙΙ, 8, 36 ; 185), ἀγκύλη – de ἄνω αὐτῆς κοῖλον (ΙΙ, 8, 50 ; 186) et κοιλία – de κύειν τὰ λεῖα (II, 8, 53 ; 187), l'identité complète de la prononciation des voyelles et diphtongues suivantes est supposée : η, υ, ει, οι. Σάκκος indique que jusqu'au IXe siècle, « l'itacisme » n'était pas encore répandu à Byzance. Ainsi, selon Σάκκος’a, le « Guide » dans sa forme actuelle est une compilation datant de la seconde moitié du IXe siècle. L’auteur de la partie principale de l’ouvrage (dite « œuvre véritable », constituant les chapitres III à XV) est Sschmch. Anastase II Patriarche d'Antioche. Le compilateur, qui a vécu au IXe siècle et qui, selon Σάκκος, a rédigé la version finale du « Guide », a été appelé par le patrouilleur grec « Prêtre Anastase Allégoriste ». 109 Bien que le travail de Σάκκος ne soit pas sans mérite individuel, il a plutôt obscurci que clarifié le problème d'Anastasiev et du Guide. L’éditeur de l’édition critique du Guide, Karl-Heinz Uthemann, a réfuté les arguments de Σάκκος’a, attribuant l’essentiel du Guide au hiéromartyr Anastase II, patriarche d’Antioche. 110 Ce saint père est connu pour ses écrits polémiques contre les Juifs, et les œuvres contre les Monophysites ne lui ont jamais été attribuées. Afin de lui attribuer la paternité de ce qu’on appelle « l’œuvre authentique », Σάκκος est contraint de commettre une certaine violence sur le texte original. Ainsi, le chapitre X (X.2, 7, 174-182 ; 268) parle de la mort du patriarche d'Alexandrie Eulogius, qui suivit en 607. 111 Depuis sschmch. Anastase II d'Antioche, qui, selon Σάκκος, avait compilé « l'ouvrage authentique » avant le patriarcat, devint patriarche en 599, puis Σάκκος attribua de manière tout à fait déraisonnable cette place à la scolie 112, qu'il attribua exclusivement au compilateur. 113 Uthemann considère également que les cinq arguments de Σάκκος en faveur de « l'inauthenticité » du « Livre des définitions » ne sont pas convaincants. Le plus important est le dernier et cinquième argument, qui, s'il est vrai, ne peut qu'indiquer que les étymologies des quatre mots énumérés ci-dessus sont des interpolations ultérieures dans une œuvre complète créée vers la fin du 7ème siècle. Cependant, Eduard Schwyzer a montré qu'en Égypte « l'itacisme » s'est répandu bien plus tôt que dans la partie centrale de l'Empire byzantin. Ainsi, il cite des preuves documentaires à ce sujet remontant au VIIIe siècle. 114 Uthemann note qu'il ne peut être exclu que l'« itacisme » ait pu se propager aux portes de Byzance - en particulier en Égypte, où le Guide a été rédigé - avant le VIIIe siècle. De plus, il est possible que le moine Anastase ait basé l'étymologie non pas sur une coïncidence exacte, mais sur la similitude de prononciation. 115 Le deuxième argument de Σάκκος en faveur du fait que le « Livre des définitions » ne peut appartenir à l'auteur de la partie principale du « Guide », selon Uthemann, est formulé de manière ambiguë. Il est probable que le moine Anastase ait écrit le deuxième chapitre, possédant un recueil de citations sélectionnées des Saints Pères, dont Clément d'Alexandrie, et non les manuscrits de leurs créations eux-mêmes. Il est probable qu'une telle collection puisse être attribuée au seul Clément, comme le citait le premier des Pères. Quoi qu’il en soit, la question de savoir si Clément d’Alexandrie appartenait à la définition de la nature comme véritable réalité des choses existantes nécessite une étude plus approfondie. Cependant, comme nous l'indiquerons ci-dessous, cette définition de la nature se retrouve tout au long du texte du Guide. Ainsi, la référence à Clément d'Alexandrie au début du « Livre des Définitions » ne peut être un argument contre la paternité de cette partie du « Guide » de saint Anastase Sinaite. 116 La troisième objection à l’attribution originale du Livre des Définitions à « l’œuvre authentique » ne résiste pas non plus à une critique sérieuse. En effet, en interprétant Pres. 13:1 dans le huitième chapitre du Guide, l'auteur aurait pu faire référence à la scolie dans le deuxième chapitre, mais il n'y était pas obligé. Bien que le cours de l'interprétation dans ces deux lieux soit très différent l'un de l'autre, le sens est le même : la nature est comprise comme la vraie réalité. 117 En se tournant ici vers les Saintes Écritures, le saint-père ne vise pas seulement à interpréter ce verset du Livre de la Sagesse, mais spécifiquement à étayer sa définition de la nature. Discutant dans différentes parties du Guide de la nature, de sa différence avec l'hypostase, des propriétés de l'humanité dans le Christ et d'autres questions dogmatiques, le moine Anastase répète souvent les mêmes arguments, mais fournit non moins souvent de plus en plus de nouvelles preuves pour l'une ou l'autre thèse. C’est le style habituel de la polémique : présenter de nouveaux arguments selon lesquels on a raison, en considérant la question sous différents points de vue. Ainsi, la différence dans l'interprétation de Pres. 13 : 1 dans les chapitres II et VIII ne peut pas être un argument sérieux contre l’intégrité du Guide. Concernant le quatrième argument de Σάκκος, Uthemann note qu'en effet, l'auteur du « Guide », outre le « Livre des définitions », ne fait référence nulle part ailleurs à l'étymologie des mots. Mais l'origine des termes théologiques à l'ère des disputes christologiques n'était pas aussi importante qu'à l'ère des disputes triadologiques. Ni les orthodoxes ni les monophysites ne doutaient de la terminologie développée par les Pères cappadociens pour la triadologie. Il y a eu un débat sur l'applicabilité de cette terminologie dans le domaine de la christologie. Le moine Anastase Sinaite inclut dans son ouvrage un recueil de l'étymologie de « nature », « essence », « hypostase » et d'autres termes une fois - dans le « Livre des définitions », afin de tracer un fil conducteur avec l'époque des Pères des premier et deuxième conciles œcuméniques. 118 Le premier argument de Σάκκος concernant le lien du chapitre II du Guide avec le Liber de definitionibus attribué à saint Athanase le Grand, 119 et avec d'autres manuscrits d'un type similaire, a exigé des recherches supplémentaires de la part d'Uthemann, dont il a placé les résultats dans les annexes Ι-III. 120 « Le Livre des Définitions », contenant la signification des termes théologiques les plus importants « nature », « essence », « personne », « hypostase », « volonté », « action », « propriété » et autres, est si important qu'en un certain sens, il a une signification indépendante. L’importance d’un tel recueil de définitions philosophiques et théologiques pour la polémique post-chalcédonienne est devenue la raison du sort du « Livre des Définitions », c’est-à-dire du chapitre II de ce traité, « indépendant » du reste du texte du Guide. Si dans de nombreux manuscrits le « Livre des définitions » fait partie intégrante du « Guide » (manuscrits 1 à 29 dans la description d'Uthemann 121), alors dans d'autres, il est contenu séparément. Ainsi, 38 manuscrits (de 30 à 67) 122 sont des reproductions (complètes ou avec de petits manques) du « Livre des Définitions » en tant qu'ouvrage indépendant. Souvent, certains manuscrits, très endommagés, sont attribués à sainte Anastasia I d'Antioche. À partir de Jean la Grammaire de Césarée, également mentionnée dans le « Guide » (VI, 1, 21 ; 208), de nombreux apologistes du Concile de Chalcédoine ont commencé à compiler des recueils similaires de définitions dogmatiques et philosophiques, voulant transférer à la christologie la terminologie développée par les Pères cappadociens. Saint Anastase Ier d'Antioche a écrit des traités théologiques, dont trois contre les monophysites : « Sur l'économie divine ou sur l'incarnation », « Sur la passion et l'impassibilité du Christ » et « Sur la résurrection du Christ ». Parmi les œuvres non conservées de saint Anastase I d'Antioche, un certain recueil de définitions dogmatiques, sur lesquelles le moine Anastase de Sinaite pouvait s'appuyer lors de la rédaction du chapitre II du « Guide », ou les manuscrits attribués au patriarche d'Antioche, ne sont, au contraire, qu'une périphrase du « Livre des définitions », attribué à tort à sainte Anastase I d'Antioche. Quant au prétendu emprunt par le compilateur du « Guide » « Anastase l’Allégoriste » du chapitre II du Liber de definitionibus, attribué à saint Athanase le Grand, notons que déjà dans la patrouille de Min cette œuvre est classée dans la catégorie des spuria (œuvres forgées). En tant que traducteur de cet ouvrage en russe, V.V. Baskakova, note, qui n'a aucun doute sur son appartenance au moine Anastase Sinaite ou à son entourage, "Dans une courte préface (édition en PG. - I.A.), les éditeurs ont noté que sa contrefaçon est visible à la fois par la référence à saint Grégoire de Nysse, et par le style et les particularités de l'utilisation des mots et des expressions." 123 L'importance de l'Annexe III 124 d'Uthemann réside dans le fait qu'il a certainement réfuté les affirmations de Σάκκος selon lesquelles le Liber de definitionibus attribué à saint Athanase le Grand, il existe une source pour le « Livre des Définitions ». En examinant les manuscrits, Uthemann prouve que l'ouvrage du pseudo-Athanase est une périphrase considérablement abrégée du chapitre II du Guide. Le véritable auteur du Liber de definitionibus, selon Weiss, est le vénérable Anastase de Sinaiti lui-même 125 ou quelqu'un de son entourage. 126 Le travail éditorial et de recherche d'Uthemann permet de mettre fin à la controverse séculaire sur la datation du Guide. Malgré les objections de Σάκκος, Uthemann reconnut l'exactitude de la version de Richard, qui parle de deux éditions du Guide. La majeure partie de l'ouvrage a été compilée dans les premières années après le patriarche d'Alexandrie Cyrus (631-641). La deuxième édition, dans laquelle figuraient des corrections, des ajouts et des scolies, peut être datée d'après le VIe Concile œcuménique. En témoigne la référence à la secte Armasite. Une datation plus précise de l'édition finale peut être établie sur la base des polémiques de l'auteur du « Guide » avec le patriarche théodose d'Alexandrie Jean III (680-689), 127 reflétées au chapitre XV. La scolie parle de la lettre de Jean d'il y a cinq ans (XV, 16-21 ; 321). D'après la signification de la scolie, il est clair que Jean était encore en vie, donc la scolie aurait pu être insérée entre 686 et 689, et le Guide a ensuite pris sa forme définitive. Le « Guide » présente divers genres littéraires : fondements spirituels et moraux de la pratique de la théologie, règles de conduite des débats théologiques, recueils de citations bibliques et patristiques et les principes fondamentaux de leur herméneutique, questions et réponses, apories, dialogues (parfois fictifs ou composés de citations), étymologie des concepts théologiques et philosophiques, présentation sommaire des conciles et des histoires d'hérésies, et même une « esquisse de tragédie » satirique contre the theopaschism of the Monophysite sect of the Damianites. C'est précisément cette variété de styles et la structure complexe du Guide qui ont obligé les chercheurs à dire que le Guide pourrait être une sorte de compilation des œuvres de divers auteurs. Mais la tradition manuscrite, qu'Uthemann examine en détail pour tenter de reconstituer l'archétype hypothétique 128, l'incline à conclure que cet ouvrage est un recueil d'ouvrages mineurs du même auteur, qui a tenté de donner une apparence ordonnée - dans la compilation de la deuxième édition - en ajoutant des scolies. Le même ouvrage logiquement unifié est « La Source de la connaissance » de Saint Jean de Damas, composé de trois traités relativement indépendants : « Chapitres philosophiques », « Sur cent hérésies » et « Une exposition exacte de la foi orthodoxe ». Ainsi, l'auteur du « Guide », même seulement d'une partie de celui-ci (la soi-disant « œuvre authentique »), ne peut être ni saint Anastase Ier d'Antioche, ni schmch. Anastase II d'Antioche. Que peut-on déduire sur la personnalité de l’auteur à partir du texte du Guide lui-même ? Les détails autobiographiques sont rares dans l'œuvre. Nous tirons des conclusions : l'auteur était diphysite, moine et prêtre au Sinaï (III, 1, 9 ; 191. IV, 3 ; 195) ; il passa quelque temps à Babylone (aujourd'hui Le Caire - VI, 1, 120 ; 211. X.1, 2, 36 ; 244). L'auteur témoigne de ses départs du monastère pour polémiquer avec les hérétiques : il eut une série de débats à Alexandrie avec les monophysites (X ; 241-275. XII ; 276-282. XIII ; 283-314), notamment avec le moine Jean Zyga et Grégoire Nistazon (X.2 ; 251-269), avec les évêques monophysites en présence d'Augustal - le préfet impérial de L'Égypte (X.3 ; 270-271), avec le prêtre George Klyuchar (X.4 ; 271-272), a entamé un dialogue avec le sophiste juif Kollut à Antinopolis en Thébaïde (XIV, 1, 37-39 ; 315). L'auteur nous raconte qu'il a rédigé le « Guide » dans le désert (X.1, 2, 197-204 ; 250). Il démontre également une connaissance du monothélitisme (I, 2 ; 150-155. XIV, 2, 96-133 ; 319-320. XV, 4-15 ; 321) et de l'Islam (I, 1, 46 ; 150. VII.2, 117-120 ; 221. X.2, 4, 1-16 ; 257). Ces données autobiographiques et la date de compilation de l'ouvrage permettent, à la suite d'Uthemann, d'identifier l'auteur du « Guide » avec le moine Anastase Sinaite, propriétaire des œuvres décrites au paragraphe 1.2, dont des éditions critiques sont parues récemment. 1.4. Structure du guide Le Guide se compose de 24 chapitres de longueur variable, certains chapitres étant divisés en parties. Le texte du traité lui-même est précédé de la table des matières de l'auteur. Les trois premiers chapitres du « Guide » (selon la table des matières de l’auteur, avec les titres : « 1. Une brève réflexion préliminaire qui doit être donnée pour que quiconque souhaite exprimer correctement la foi en Dieu. 2. Définitions dogmatiques selon la Tradition de l’Église. 3. Introduction avant les sections ») constituent une introduction méthodologique générale pour l’ensemble du livre, expliquant les règles logiques et les fondements de l’étude de la christologie et des polémiques théologiques avec les hérétiques, en particulier avec les monophysites. La première partie du premier chapitre (70 lignes dans l’édition critique de K.-N. Uthemann 129) explique au « travailleur acharné » orthodoxe (φιλόπονος – I, 1, 2 ; 148) les fondements spirituels et les méthodes générales de conduite des débats théologiques. Dans la deuxième partie du chapitre I (144 lignes) - « Une brève déclaration de foi » (Ἔκθεσις ἐν ἐπιτομῇ - I, 2, 1 ; 148), saint Anastase formule l'enseignement orthodoxe sur les deux natures, sur les deux volontés naturelles (δύο φυσικὰ θελήματα – I, 2, 17 ; 151) et deux actions naturelles (δύο φυσικαὶ ἐνέργειαι – I, 2, 17 ; 151) comme environ deux propriétés naturelles (δύο φυσικαὶ ἰδιότητες – I, 2, 7) en Christ. La troisième partie du chapitre I (89 lignes) est une préface à l'une des parties les plus importantes du « Guide » - le « Livre des définitions », et montre la nécessité d'une définition claire et sans ambiguïté des concepts théologiques de base pour révéler la foi de l'Église. Le chapitre II (886 lignes) est précisément le « Livre des définitions ». Cette partie de l'œuvre du moine Anastase contient des définitions de concepts théologiques de base (nature, personne, volonté, action, propriété, lien, corruption et autres). Certains de ces concepts sont expliqués de manière très détaillée, tandis que pour d'autres, seules des définitions sont données. Dans la première partie du chapitre III (92 lignes), qui constitue la fin de l'introduction méthodologique générale de l'ensemble du livre, le moine Anastase formule des exigences spirituelles et morales pour l'exégète orthodoxe. Dans la deuxième partie de ce chapitre (32 lignes), Sinait parle de principes fondamentaux qui peuvent être également acceptables pour les deux parties dans les conflits orthodoxes-monophysites. Le Révérend Père énumère les erreurs nestoriennes que les orthodoxes doivent anathématiser avant de lancer une polémique, et donne une liste de saints Pères sélectionnés, également vénérés à la fois par les orthodoxes et par leurs opposants monophysites. Le chapitre IV (145 lignes, selon la table des matières - « Un résumé des origines des hérésies jusqu'à Nestorius et Sevirus »), qui contient « Anastase, le très humble prêtre du saint Mont Sinaï, un message sur la foi dans l'économie du Christ, Fils de Dieu à la Sainte Église catholique de Babylone » 130 (IV, 3-6 ; 195), décrit l'histoire de la chute de Satan et son rôle dans la séduction de l'homme dans le chute, dans le meurtre d'Abel par Caïn, dans l'émergence de l'idolâtrie, dans l'invention d'hérésies depuis l'hérésie de Simon le Mage jusqu'au nestorianisme, également condamné par les orthodoxes et les monophysites. Le chapitre V (81 lignes, selon la table des matières - « Sur les saints conciles ») est un bref résumé de l'histoire des conciles œcuméniques (jusqu'à V) avec une description des hérésies anathématisées par eux. Parlant de l'émergence du monophysisme, l'auteur du Guide mentionne brièvement le concile de 448 à Constantinople sous saint Flavien, qui condamna Eutychès, et le deuxième concile éphésien « Vol » qui déposa saint Flavien. Dans le même temps, le moine Anastase témoigne que saint Flavien est mort des coups reçus des participants au concile des « voleurs » (V, 56-57 ; 207). Le chapitre VI, intitulé dans la table des matières de l'auteur « D'où vient l'enseignement d'Eutychès et de Sévirus » (200 lignes), retrace l'histoire de l'émergence et du développement du monophysisme jusqu'à sa version sévirienne, et dans la deuxième partie du chapitre, le moine Anastase souligne les origines aristotéliciennes de cette hérésie, ainsi que l'arianisme, les hérésies de Sabellius et de Paul de Samosate. Au chapitre VII, « Preuve que Sévère rejetait les Saints Pères et légitimait que leurs citations étaient abolies » (258 lignes), le moine Anastase ridiculise et réfute Sévère, qui prétend qu'après la condamnation du nestorianisme, les expressions diphysites des Saints Pères sont devenues « inutiles, inadaptées et blasphématoires » (ἄπρακτοι καὶ ἀργαὶ καὶ βλάσφημοι – VII, 1, 107) et que les dogmes christologiques devraient être changés en général. Au chapitre VIII, « Preuve de l'Ancien et du Nouveau Testament et de Moïse et Salomon lui-même, que nature et personne ne sont pas la même chose » (ligne 381), le révérend père fournit de nombreuses preuves tirées des Saintes Écritures que « nature » (φύσις) et « personne » (πρόσωπον) ne sont pas des concepts identiques. Poursuivant le thème, le chapitre IX, « Extraits également du Saint Concile de Nicée, que la nature, ou l'essence, et l'hypostase ne sont pas la même chose, comme le croit Sévère », montre la différence entre les concepts de « nature » et d'« hypostase » (ὑπόστασις), basés sur le Credo de Nicée (première partie - 120 lignes) et la tradition patristique (deuxième partie du chapitre - 95). lignes). Les quatre premières parties du chapitre X (d'après la table des matières - «Exposé de quatre conversations que nous avons eues à Alexandrie avec les Théodosiens et les Guyanites, dans lesquelles nous leur avons exposé que si la nature et l'hypostase sont une seule et même chose, alors ils définissent tous les saints pères comme Nestoriens, et saint Cyrille lui-même. Il parle également de «l'Unique nature de Dieu le Verbe incarné»") fournit un compte rendu de quatre débats qui ont eu lieu entre le moine Anastase et Monophysites à Alexandrie (X.1 – 286 lignes, X.2 – 600 lignes, X.3 – 62 lignes, X.4 – 49 lignes). La cinquième partie du chapitre X (69 lignes) interprète l'expression de saint Cyrille d'Alexandrie « une seule nature incarnée de Dieu le Verbe » (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Chapitre XI "Note sur l'expression appelant la nature hypostase. D'où vient-elle ? (46 lignes) interprète ces expressions de saint Cyrille, où il appelle la nature hypostases. Le chapitre XII « De la passion salvatrice du Christ et du « Saint et Immortel Crucifié... » (224 lignes) est consacré aux polémiques avec la compréhension monophysite du théopaschisme (Θεός - Dieu, πάσχω - Je souffre). Prenant l’exemple de l’insertion de « crucifié pour nous » (ὁ σταυρωθεὶς ὑπὲρ ἡμῶν) dans le Trisagion par les Monophysites, le moine Anastase accuse ses adversaires d’assimiler la nature divine de la souffrance, de la crucifixion et de la mort du Christ. Dans la polémique contre le théopaschisme des hérétiques, le saint-père formule la doctrine de la communion des propriétés des natures divine et humaine du Christ. Dans les chapitres XIII « Discussion commune des citations des pères que les Séviriens nous donnent contre le concile de Chalcédoine, et leur pieuse réfutation » (1117 lignes) et XIV « Ammonius d'Alexandrie contre les Monophysites » (212 lignes), le moine Anastase mène une vaste polémique contre l'hérésie des Aphthartodocetes. (ἀφθαρτοδοκῆται 131). Dans les chapitres XV « Un autre chapitre contre leur nouveau [message] festif » (96 lignes), XVI « Sur les paroles du Christ habite toute la plénitude de la Divinité, 132 interprétations pieuses » (52 lignes) et XVII « Preuve que le Père ou le Saint-Esprit ne s'est pas incarné avec le Fils » (59 lignes), l'auteur du « Guide » polémique avec le Damianisme. Cette hérésie répète en fait l'hérésie de Sabellius au sein du monophysisme, qui fusionne les trois hypostases de la Trinité en une seule. En conséquence, les Damianites enseignaient que toutes les propriétés confessées dans le Christ Unique de la Sainte Trinité devaient être également assimilées au Père et au Saint-Esprit. Sinaite montre que non seulement la christologie, mais aussi la triadologie des monophysites sont hérétiques. L'Orthodoxie de Saint Anastase explique comment l'incarnation du Verbe se conjugue avec l'immuabilité de la nature divine. Les chapitres XVIII « Contre l’incompréhension de l’image anthropologique du Christ » (66 lignes) et XIX « Le chapitre du méchant paulianiste » (45 lignes) abordent le problème de l’utilisation du soi-disant « paradigme anthropologique » en christologie. Dans le chapitre XX « Conclusions fondamentales contre les fous Séviriens » (94 lignes), le révérend père, sous la forme de brèves questions d'aporie adressées aux Monophysites, réfute leur affirmation selon laquelle après l'union de la Divinité et de l'humanité en Christ, on ne peut parler que d'une seule nature en Lui. Le chapitre XXI « Un autre court chapitre qui prouve que les dogmes ne peuvent être renversés » (201 lignes) résume l'argumentation des chapitres VI à X, témoignant que les Saints Pères qui ont vécu pieusement à l'époque de Nestorius et avant lui (puisqu'ils professaient l'union par hypostase) utilisaient des expressions diphysites, malgré le fait que des hérétiques tels qu'Artémon, Origène, Paul Samosate, Théodore de Mopsuestia et Diodore de Tarse, fondant son enseignement sur la séparation des natures et des personnes en Christ, a utilisé activement le langage des « deux natures » dans la christologie. Pour une meilleure persuasion, le moine Anastase montre l'unanimité de Nestorius à Paul de Samosate par une citation parallèle. À la fin du chapitre, Sinait formule brièvement la confession orthodoxe des deux natures parfaites du Christ : la pure Divinité et l'humanité sans péché, inséparablement unies hypostatiquement. Au chapitre XXII "Nous enregistrant les principales apories des non-croyants. Et le chapitre d'André le Nestorien" (328 lignes) de son ouvrage, le moine Anastase évoque les problèmes d'interprétation de l'Écriture Sainte et des Saints Pères qui se sont posés lors des débats avec les Monophysites. Dans les première et deuxième parties du chapitre XXIII, « Une exposition concise contre les Guyanites » (251 lignes), Sinait revient sur la polémique avec les Aphthartodocetes, en incluant un compte rendu du débat théologique qui a eu lieu à Alexandrie. Dans le scolie qui termine le chapitre XXIII, le moine Anastase revient à la polémique avec les monophysites, qui se reflète dans la cinquième partie des chapitres X et XI, à propos de l'expression de Cyrille « une seule nature incarnée de Dieu le Verbe ». Dans le dernier chapitre XXIV (140 lignes, selon la table des matières - « Déni de saint Denys, disant que « Le Père ou le Saint-Esprit n'a participé d'aucune manière à l'Incarnation du Verbe, sauf par bonne volonté. " Il s'agit de la phrase de Sevier selon laquelle le Père et le Saint-Esprit se sont incarnés avec le Fils »), le révérend père revient à nouveau sur le sujet traité dans les chapitres XV-XVII. À l'aide des paroles de Denys l'Aréopagite du chapitre « Sur la théologie unie et séparée » de l'ouvrage « Sur les noms divins » et des commentaires de saint Maxime le Confesseur, Sinait révèle l'enseignement orthodoxe sur l'influence de l'Incarnation de Dieu le Verbe sur les relations intra-trinitaires. À la fin du chapitre et de l'ensemble de l'ouvrage (XXIV, 93-140 ; 359), l'auteur demande aux lecteurs de lui pardonner d'éventuelles erreurs - « après tout, seul Dieu est infaillible » (XXIV, 133-134 ; 359) - et se réfère à nouveau à l'autorité des pères des I et II Conciles œcuméniques, qui ont approuvé la différence entre les concepts de « nature » et d'« hypostase », et mettent également en garde contre les changements et insertions qui peuvent être introduites dans son œuvre lors de la réécriture et qui peuvent dénaturer le sens dogmatique du Guide. Ainsi, bien que la structure du Guide soit assez complexe, on ne peut nier qu’elle est bien pensée. Les trois premiers chapitres formulent l'appareil philosophique et théologique et les fondements spirituels et moraux de la théologie christologique, ainsi que les polémiques anti-hérétiques. Dans les chapitres suivants, la terminologie est abondamment illustrée de références à l’Écriture Sainte et à la Tradition patristique. Une description historique de l'émergence des hérésies jusqu'au nestorianisme et au monophysisme dans toute sa diversité est donnée, leurs racines philosophiques et théologiques sont indiquées. Les expressions des Saints Pères, sur la base desquelles les Monophysites ont formulé leur christologie, sont examinées en détail et leur interprétation orthodoxe est donnée. La partie principale de l'ouvrage contient une polémique avec tous les principaux mouvements du monophysisme, au cours de laquelle leurs arguments sont examinés en détail et réfutés. L'essentiel de cette polémique est une description des débats réels entre le moine Anastase et les théologiens monophysites. II. Terminologie christologique de saint Anastase Sinaite 2.1. Fondements de la polémique avec les Monophysites Déjà au chapitre I du « Guide », dans sa première partie, intitulée par l'auteur « Une brève préparation qui clarifie pour le travailleur acharné ce qui doit d'abord être étudié et connu » (I, 1, 1-3 ; 148), le moine Anastase Sinaite formule les fondements de la polémique avec les Monophysites et définit ainsi la tâche de tout son travail : doter les orthodoxes d'un appareil théologique et philosophique méthodologique, formuler les fondements spirituels et moraux de la connaissance de la foi et pour les polémiques avec les hérétiques, pour transmettre aux orthodoxes leur expérience de la lutte anti-monophysite. Mais la base de la préparation à de telles polémiques n'est pas seulement et pas tant la connaissance des principes fondamentaux de la philosophie, de la théologie du livre et des méthodes polémiques, mais la nécessité de « vivre d'abord saintement et d'avoir en vous l'Esprit de Dieu » (I, 1, 4-5 ; 148), car la cause des hérésies est la passion de la vanité, l'amour de l'argent, le plaisir des gens et l'arrogance (III, 1, 56-79 ; 193). En ces termes, l'auteur a brièvement formulé l'enseignement patristique sur les étapes de la connaissance de Dieu, présenté de manière plus complète dans les ouvrages de saint Grégoire de Nysse « Sur la vie de Moïse le Législateur » et « Une explication précise du chant de Salomon ». Dans les mots sur la connaissance des dogmes orthodoxes non pas avec l'intellect, mais avec l'âme ou le cœur (dans saint Anastase, littéralement « avec la poitrine » - ἐκ στήθους - I, 1, 7 ; 148), l'auteur du « Guide » fait brièvement référence au rôle du cœur en tant que « principe épistémologique », qui a été particulièrement souligné par les écrivains ecclésiastiques de direction ascétique, 133 et parle également du rôle des dogmes dans la connaissance de Dieu et de la vie spirituelle, rejetant prophétiquement l'adogmatisme. 134 Le titre même de l'ouvrage, que le moine Anastase donne et explique dans la troisième partie du chapitre I, « Ὁδηγός » (« Guide »), est tiré des paroles du Sauveur : Quand Lui, l'Esprit de vérité, viendra, Il vous guidera (ὁδηγήσει) dans toute la vérité (Jean 16 : 13). L'auteur explique à ses lecteurs qui veulent résister à de nombreuses formes de monophysisme, notamment à Alexandrie (I, 3, 29 ; 156), que ni l'enseignement des Saintes Écritures et des Saints Pères, ni la connaissance des définitions philosophiques et théologiques et des méthodes polémiques ne les aideront en rien ni dans la lutte contre les Monophysites, ni dans la vie spirituelle, si l'Esprit Saint ne demeure en eux comme guide. (ὁδηγός). La base théologique des entretiens avec les opposants ne peut être qu’une base faisant autorité indiscutable pour les deux parties. Il s’agit avant tout des Saintes Écritures. Saint Anastase formule brièvement les fondements de l'exégèse biblique. Premièrement, l’étude des Saintes Écritures doit se faire « avec crainte » et « dans la simplicité du cœur » (I, 1, 13-14 ; 149). Deuxièmement, il ne faut pas examiner ce qui est passé sous silence dans l'Écriture (I, 1, 15-17 ; 149). Il est vrai que dans la scolie de Sinait il est stipulé que « l'Église a également accepté certaines traditions sous forme non écrite » (I, 1, 22-24 ; 149). Enfin, parmi les déclarations (tant celles de l’Écriture que celles des Saints Pères), il convient de distinguer « les paroles prononcées avec certitude, et parfois d’une manière ou d’une autre entre les deux, et encore de manière imprécise et innocente » (I, 1, 18-20 ; 149). Par exemple, les paroles du Psalmiste, tout homme est un mensonge (Ps. 116 : 2) parlent de la chute morale de l'homme, et non du péché originel de la nature humaine, c'est pourquoi, prétendument, selon les Aphtartodocetes, le Christ sans péché ne peut pas avoir les propriétés de la nature humaine. Appelant ici les orthodoxes à étudier les Écritures « avec crainte » et « avec simplicité de cœur », le moine Anastase accuse en outre les hérétiques de le faire « avec de mauvaises intentions » (κακούργως – I, 1, 14 ; 149). Ainsi, Sinait témoigne que Sevier utilise dans ses polémiques avec le défenseur du concile de Chalcédoine, Jean la Grammaire de Césarée (début VIe siècle) 135 la traduction de l'Ancien Testament faite pour les Juifs par Aquila, qui en retrancha de nombreux passages dits « messianiques » 136 (VI, 1, 31-36 ; 208-209. VI, 1, 81-85 ; 210), et interprète généralement mal l’ensemble des Saintes Écritures, imitant l’interprétation hérétique d’Arius des paroles de Jean le Théologien. Au commencement était la Parole (Jean 1 : 1) (XXII, 1, 3-23 ; 340. XXII, 2 ; 340-343). Nous avons examiné des exemples d'interprétation des Saintes Écritures par le moine Anastase lui-même dans notre ouvrage de diplôme 137 consacré aux « Trois paroles sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu ». En plus de l'Écriture, la base généralement acceptée des disputes théologiques avec les Monophysites sont les œuvres des Saints Pères qui ont vécu avant le Concile de Chalcédoine (I, 1, 53-56 ; 150). Le but des orthodoxes est de réfuter l’argument principal des monophysites, selon lequel la définition religieuse de ce concile contredit la tradition patristique précédente. À la fin du troisième chapitre du Guide, saint Anastase donne les noms des Saints Pères dont les œuvres constituent cette tradition préchalcédonienne (III, 2, 18-32 ; 194-195), et aux opinions desquels Sinait se réfère tout au long du texte du Guide. Cela ne veut pas dire que le révérend père se limite aux anciens Pères. Il utilise activement les réalisations de la théologie orthodoxe post-chalcédonienne : Jean la Grammaire de Césarée, Léonce de Byzance et Saint Maxime le Confesseur, déjà mentionnés. Pour que le nom même de ces défenseurs de l'enseignement orthodoxe n'incite pas les Monophysites à rejeter immédiatement leur argumentation, le moine Anastase cite leur terminologie et leurs arguments théologiques sans référence à la paternité. Le moine Anastase dit qu'avant d'entamer un débat il faut anathématiser les hérésies et les erreurs faussement attribuées par les monophysites aux orthodoxes, et surtout au nestorianisme (I, 1, 44-52 ; 150. III, 2 ; 194-195). La nécessité de jeter l'anathème sur le nestorianisme avant de communiquer avec les monophysites naît du fait que ces derniers accusaient les adeptes orthodoxes du concile de Chalcédoine de nestorianisme. En effet, l'histoire de l'Église témoigne que la structure de ce Concile a également été interprétée dans le sens nestorien, comme s'il parlait d'une certaine nouvelle hypostase du Christ, qui comprenait l'hypostase de Dieu le Verbe et l'hypostase humaine. Le moine Anastase parle du danger du nestorianisme et de la compréhension nestorienne du concile de Chalcédoine sans épargner ses émotions : C'est alors que, n'ayant pas la force de lutter contre la nature divine, il (le diable - I. A.) tourna ses troupes contre la chair du Christ, selon le chœur arien, déterrant le Charybde de division, séparant la chair du Christ de la Divinité en coupant l'unique Christ en deux. Les fondateurs de cette division furent Théodore d'Antioche et Diodore de Tarse. D'eux, comme une sorte de racine d'hellébore, est né le cochon chaldéen - l'Assyrien Nestorius, qui émet encore aujourd'hui ses impuretés [hérétiques] à travers ses disciples. Expulsé de Constantinople en exil en Mésopotamie, il continua là à répandre le poison et l'impureté [de son hérésie], de sorte que, déversés de cette [source] destructrice, ils profanèrent presque tout l'Orient. Nous avons rédigé un livre contre lui, mettant au pilori sa ruse et sa ruse, et nous y envoyons des frères qui travaillent dur. Et pourtant il faut admettre qu'aujourd'hui il n'y a rien de plus néfaste que l'hérésie de Nestorius, et en révéler le poison. Car souvent, au nom de leurs intérêts honteux et de leur gloire, ils appellent hypocritement le Christ Dieu et la Sainte Vierge Mère de Dieu, ils anathématisent Nestorius et rejettent l'expression « deux personnes en Christ ». En même temps, quiconque veut dénoncer sa tromperie, qu'il lui rappelle le Concile du Bienheureux Cyrille contre Nestorius : l'acceptent-ils de tout leur cœur, car tout y est clairement dit. C’est le cas de Nestorius, le méchant judaïsant et du cochon assyrien chaldéen. Après tout, la Sainte Église le rejette à cause de la division des natures dans le Christ, tout comme Sévira avec ses [disciples] à cause de la fusion des natures (IV, 114-145 ; 200-203). Avant l'entretien, il est également nécessaire de définir clairement les concepts théologiques les plus importants sur la base de la Tradition et de l'Écriture, et non de la philosophie (I, 3 ; 155-158). L’auteur du Guide résout ce problème dans le chapitre II de son ouvrage, appelé « Livre des définitions ». Ensuite, le moine Anastase énumère les méthodes de conduite des disputes théologiques. Ces méthodes ont été testées par Sinaite dans de nombreuses discussions orthodoxes-monophysites, dont certaines sont décrites et reproduites textuellement dans le Guide. Premièrement, lorsqu’on entame un débat avec des opposants hétérodoxes, il est nécessaire d’étudier attentivement leurs écrits et leur façon de penser. Le moine Anastase lui-même appelle à « connaître avec exactitude la sagesse de nos adversaires et à nous plonger dans leurs écrits, car nous pouvons souvent, sur la base d'eux, les faire honte » (I, 1, 8-10 ; 148), car « cela ne fera pas de mal d'avoir la connaissance des [œuvres] de ces hérétiques, [écrits à d'autres] hérétiques, et, conformément à eux, de briser le coin des méchants avec un coin » (XIX, 43-45 ; 331). Le Sinaite réduit ainsi souvent ses arguments aux vieilles hérésies - manichéisme, docétisme, sabellianisme et apollinarisme, dont même les monophysites n'ont pas nié la condamnation. Souvent, le Sinaïte cite les arguments des Nestoriens et des Juifs afin de réfuter les enseignements des Monophysites, n'hésitant pas à utiliser les armes de certains hérétiques contre d'autres. Deuxièmement, un polémiste orthodoxe doit connaître l'histoire de l'Église et la chronologie de l'émergence des hérésies (I, 1, 34-36 ; 149). À cette fin, l’auteur du Guide place dans les chapitres IV à VI l’histoire de l’émergence des hérésies et l’histoire de la lutte de l’Église contre elles. La connaissance du contexte historique permet au moine Anastase lui-même de réfuter l’affirmation de Sevier selon laquelle, après l’émergence du nestorianisme, il est nécessaire de rejeter les expressions diphysites comme inexactes, même si elles appartiennent aux Saints Pères. 138 Troisièmement, le moine Anastase appelle à rencontrer pour des conversations uniquement avec des hérétiques bien informés, afin qu'eux et les personnes écoutant le débat, après la victoire du côté orthodoxe, ne puissent pas se justifier par le fait que leurs autres représentants, plus compétents en théologie, trouveraient des arguments plus forts pour défendre leur enseignement. Dans le même temps, les opposants devraient avoir le besoin de connaître notre foi (I, 1, 11-12 ; 149), et non un vain désir de prouver qu'ils ont raison à tout prix. Pour ce faire, « avant l'entretien, il faut exiger de l'adversaire qu'il ne viole pas sa conscience dans un seul mot qu'il prononce » (I, 1, 41-43 ; 150), et ne pas permettre à l'adversaire, en cas de difficulté, de changer de sujet de conversation (I, 1, 38-40 ; 149). Enfin, le moine Anastase appelle les polémistes orthodoxes à ne pas reculer devant certaines ruses. Nous voyons des exemples d'une telle ruse « grecque » dans les disputes entre le moine Anastase et les Monophysites décrites au chapitre X du Guide. Ainsi, lors du premier débat (X.1 ; 241-250), le moine Anastase, prétendument sous la pression des arguments monophysites, a fait semblant de leur faire une concession et a signé avec eux une définition de compromis selon laquelle partout où il y a de la nature, il y a aussi une personne, « car il n'y a pas de nature impersonnelle » (X.1, 1, 36 ; 242). En fait, Sinaite n'a pas fait cela par souci d'économie pour l'unification des églises, mais en agissant conformément aux paroles du prophète avec le malin - selon sa méchanceté (Ps. 17 :27) et « avec une certaine prétention et une méchanceté pieuse » (X. 1, 1, 26-27 ; 242). Le Révérend Père a ensuite cité de nombreuses citations diphysites des Saints Pères pré-chalcédoniens, notamment saint Irénée de Lyon, Athanase le Grand, Grégoire le Théologien, Grégoire de Nysse, Amphilochius d'Iconie, Ambroise de Milan, Jean Chrysostome, Proclus de Constantinople, Éphraïm d'Antioche, saint Isidore Pélusiot et saint Cyrille d'Alexandrie (X.1, 2 ; 243-250). Après cela, une situation scandaleuse s'est produite parmi les Monophysites - les dirigeants « sont devenus muets, se sont tus, se sont couverts la bouche, sont devenus confus, effrayés, embarrassés » (X. 1, 3, 7-8 ; 250), et les gens ordinaires des églises monophysites ont crié et fait du bruit, indignés que leurs dirigeants aient accusé des Saints Pères aussi respectés - y compris saint lui-même. Cyrille - dans le nestorianisme. La foule elle-même, sans la participation de ses dirigeants honteux et silencieux, mais ne voulant pas se repentir, a commencé à crier que la définition du Concile de Chalcédoine sur les deux natures parfaites du Christ, unies par l'hypostase, est absolument correcte et correspond à l'enseignement des Saints Pères (X.1, 3 ; 250). Lors du deuxième débat (X.2; 251-269), le moine Anastase proposa à ses adversaires monophysites - le moine Jean surnommé Ziga 139 et Grégoire surnommé Nistazon 140 - une définition de la foi compilée par Sinaite à partir de citations des mêmes Saints Pères préchalcédoniens, mais présentée par lui comme le « tomos dogmatique de Flavien l'évêque de Constantinople, qui fut écrit au pape Léon à propos de l'Incarnation. du Christ notre vrai Dieu » (X.2, 7, 80-82 ; 265). Les dirigeants des Monophysites rejetèrent immédiatement cette définition de la foi, non pas tant à cause du contenu lui-même, mais à cause des noms des combattants détestés contre Eutychès et Dioscore, saint Flavien et saint Léon, dont Tomos constituait la base de l'oros chalcédonien. Après cela, la situation du premier différend s'est répétée. Lorsqu'il s'est avéré que Jean et Grégoire n'ont pas anathématisé Flavien, mais les Saints Pères - y compris saint Cyrille d'Alexandrie, dont les citations ont été incluses dans la définition de la religion compilée par Sinaite, alors « un simple citoyen s'est levé de la dernière place, les couvrant de honte et menaçant de les lapider » (X.2, 7, 170-171 ; 268). Ainsi, cet entretien s'est également terminé par le « triomphe national » (X.2, 7, 172 ; 268) du moine Anastase et la « honte nationale » (X.2, 7, 173 ; 268) des Monophysites - opposants au Sinaïte. Au cours du troisième débat, qui eut lieu en présence du représentant du pouvoir d'État Augustal 141, auquel participèrent également cette fois quelques évêques du côté des Monophysites, le moine Anastase trompa une fois de plus ses adversaires. « Voulant découvrir et rendre public le poison caché dans leurs cœurs et dans toute leur Église » (X.3, 32-34 ; 270), il écrit sur un papyrus : « Moi, Anastasia, moine du saint Mont Sinaï, je confesse que Dieu le Verbe lui-même, né de Dieu le Père avant tous les âges, a lui-même été crucifié, battu, souffert et ressuscité » (X.3, 36-40 ; 270). Ayant donné ce papyrus aux Monophysites et voyant leur approbation de ce qui était écrit, Sinait promit de servir avec eux dès qu'ils signeraient cette confession. Imaginez leur confusion lorsque le moine Anastase leur déclara : « Le Christ a souffert pour nous dans la chair (1 Pierre 4, 1), theopaschyta, et non dans le Divin ; il a souffert dans la chair, comme le théologien l'apôtre Pierre, et non dans le Divin, comme le blasphème Sevier et comme vous l'avez maintenant signé. Car, voulant dénoncer toutes les calomnies dans votre âme, j'ai écrit, indiquant dans un papyrus la Divinité nue de Dieu le Verbe, sans me souvenir ni de la chair, ni de l'incarnation, ni de la Nativité de la Sainte Vierge" (X.3, 50-57 ; 271). Sinaite a gardé le papyrus avec les signatures des Monophysites sous une confession douteuse, et a promis de témoigner avec son aide contre les hérétiques au Jugement dernier. Pour une personne moderne, de telles méthodes de « ruse pieuse » (X.1, 1, 27 ; 242) pour combattre des adversaires semblent être des tromperies, des contrefaçons et des provocations très douteuses. Cependant, le moine Anastase a compris de sa propre expérience que presque rien ne pouvait forcer les dirigeants hérétiques à renoncer à leurs fausses croyances, tandis que les gens ordinaires, voyant l'erreur de leurs dirigeants, sont capables de se repentir et de s'unir à l'Église orthodoxe. De tels « trucs pieux » incluent l'utilisation des arguments de certains hérétiques et même des opposants du christianisme contre d'autres hérétiques, « car vous pouvez détruire les ennemis à l'aide d'armes ennemies » (XIV, 1, 70-72 ; 316). Ainsi, il utilise contre les Monophysites les arguments du Nestorien Maron d'Edesse, qui discutait avec les Sinaïtes (XIII, 10, 101-111 ; 314). De même, le moine Anastase dirige contre les Monophysites l'argument d'un certain juif Collutus, qu'il utilisa contre Sinaite lui-même dans une conversation à Antinopolis (XIV, 1, 37-67 ; 315-316). Le Saint-Père cite deux citations nestoriennes, indiquant que ces deux hérésies opposées convergent dans la compréhension des termes « nature » et « hypostase » (XXII, 4, 18-69 ; 346-347. XXII, 5, 2-25 ; 348-349). Et avec l'aide des arguments du juif Philon d'Alexandrie (XIII, 10, 23-79 ; 311-312) 142 et du néoplatonicien Porphyre (XIII, 8, 14-22 ; 304) 143 qui tentaient de prouver que le Christ n'est pas Dieu, le moine Anastase, en polémique avec les Aphthartodocetes, prouve la corruption de la chair de Christ jusqu'à sa résurrection. 2.2. Recueils de définitions théologiques et philosophiques Le chapitre II du Guide, que l'éditeur de l'édition moderne Karl-Heinz Uthemann a appelé Definitionensammlung 144 (« Livre des définitions »), est un ensemble de définitions philosophiques accompagnées d'un commentaire théologique. Avant de discuter et d'argumenter avec les hérétiques sur le sacrement de la Maison de Dieu, le moine Anastase propose de définir les concepts théologiques de base, car « celui qui commence à poser des questions dogmatiques sans en connaître les définitions est assimilé à un aveugle... » (II, 1, 22-24 ; 159). L’histoire des disputes dogmatiques est riche d’exemples illustrant comment les mêmes termes, les mêmes formules dogmatiques peuvent être compris de différentes manières. L'exemple le plus clair est celui des disputes triadologiques de longue durée, dans lesquelles la composante philologique occupait une part importante : disputes sur le terme consubstantiel (ὁμοούσιος), adopté au premier concile œcuménique, mais précédemment compromis par l'hérésiarque Paul de Samosate et condamné par le concile d'Antioche en 268, interprétations différentes du sens des termes essence (οὐσία), hypostase (ὑπόστασις) et visage (πρόσωπον). Ce n’est que grâce aux grands Pères cappadociens que l’Église a reçu une compréhension claire et généralement acceptée de ces définitions. À l'ère des disputes christologiques, la situation s'est largement répétée. Même à cette époque, il n’existait pas de compréhension univoque de ces termes théologiques fondamentaux et d’autres dans leur application christologique. Cela était particulièrement évident en ce qui concerne l'interprétation de l'héritage de l'autorité ecclésiale incontestable de St. reconnu à la fois par les orthodoxes et les monophysites. Cyrille d'Alexandrie, qui a permis certaines inexactitudes terminologiques dans ses œuvres. De nombreux théologiens – orthodoxes et opposants – se sont rendu compte que la terminologie traditionnelle ne permettait pas de présenter l'enseignement christologique avec suffisamment de profondeur et de précision. Il était donc de plus en plus nécessaire de rationaliser le langage théologique. Le moine égyptien Nephalius, avec son « Apologie », fut apparemment le premier à tenter de combiner dans une synthèse dialectique la christologie diphysite de Chalcédoine et le langage théologique de la « nature unique » de saint Cyrille d'Alexandrie. 145 « Excuses » Nephaly n'a pas survécu, mais une idée en est donnée par des fragments conservés dans deux « Paroles à Nephaly » polémiques de Sevirus d'Antioche. 146 Au début du VIe siècle, une longue « Apologie » est apparue en Orient, écrite par le prêtre Jean la Grammaire de Césarée, qui n'a pas non plus survécu, mais peut être partiellement reconstruite sur la base de la réponse du même Sevier. 147 Jean le Grammaire, qui, à la suite du moine Néphale, cherchait à défendre la doctrine chalcédonienne des deux natures dans le Christ, entreprit un travail sérieux pour clarifier les concepts théologiques et rationaliser la terminologie christologique. Son principal mérite était la proposition d'utiliser en christologie le langage développé par les grands Cappadociens pour la triadologie. Le moine Anastase Sinaite témoigne dans le « Guide » qu'outre Néphale et Jean la Grammaire de Césarée, il y avait d'autres, non nommés par lui, partisans du Concile de Chalcédoine, qui compilèrent leurs propres recueils de définitions philosophiques et théologiques applicables à la christologie (VI, 1, 21-23 ; 208). Par exemple, un autre ouvrage de ce type était « Préparations » du prêtre Théodore de Raifa, 148 écrit en 580-620. 149 Sevier d'Antioche a répondu à Jean la Grammaire avec son ouvrage fondamental « Contre la grammaire impie », dans lequel il a formulé sa terminologie christologique. 150 Cet ouvrage dogmatique devint aux yeux des monophysites une sorte de « somme théologique », selon laquelle de nombreuses générations ultérieures de disciples de Sevier étudièrent la théologie. 151 Ainsi, les auteurs orthodoxes et non orthodoxes, à partir du VIe siècle, ont commencé à faire précéder leurs traités théologiques de recueils de termes et de concepts de base. Par la suite, sur le même principe, le moine Jean de Damas a construit son ouvrage « La Source de la connaissance », en commençant par les « Chapitres philosophiques ». En cela, il n’était pas original. L'un de ses prédécesseurs, qui a précédé l'exposition de la doctrine de l'Église par des introductions philosophiques et logiques, était le moine Anastase de Sinaite. L'importance d'un tel recueil de définitions philosophiques et théologiques est également confirmée par le fait que le « Livre des Définitions » - c'est-à-dire le deuxième chapitre du « Guide » - comme nous l'avons dit plus haut, a en un sens un destin « indépendant » du reste du texte du « Guide ». 152 2.3. Méthode de construction de définitions Commençant à discuter des concepts théologiques de base, l'auteur du Guide formule une méthode qui est également acceptée dans les dictionnaires théologiques modernes (et pas seulement théologiques) : 153 donnent d'abord une définition du terme, puis son étymologie et, enfin, à l'aide d'exemples, expliquent comment ce terme doit être compris et comment il se rapporte à d'autres concepts. Tout sujet ou question d’enquête sérieux implique trois tests et questions que nous posons aux opposants, tels que « Qu’est-ce que Dieu ? », « Pourquoi est-il appelé Dieu ? » » et « De combien de façons peut-on penser le concept « Dieu » ? Et quand nous demandons : « Qu’est-ce que Dieu ? », il est clair que nous cherchons la définition d’une chose ; quand nous demandons « Pourquoi est-il appelé Dieu ? » – nous avons besoin de l'étymologie du nom ; et quand nous disons : « De combien de manières peut-on penser le concept de « Dieu » ? – nous exigeons de nos adversaires une réponse à la question de savoir de quelles manières nous pouvons parler de Dieu. (II, 1, 8-18 ; 158). Le moine Anastase adhérera strictement à cette méthodologie, formulant dans le « Livre des définitions » tous les concepts philosophiques et théologiques les plus importants, et même ceux qui sont complètement éloignés de la théologie. Avant de donner des définitions à certains concepts, Sinait définit le concept même de « définition », c'est-à-dire qu'il formule une exigence pour la définition d'une chose particulière. A titre d'exemple, saint Anastase utilise la définition du concept « personne » : Une définition est une courte déclaration qui révèle l'essence sous-jacente d'une chose (οὐσίας τῷ πράγματι). On les appelle définitions, 154 parce qu'ils sont comme des yeux, 155 les yeux des choses et, pour ainsi dire, déterminent, 156 c'est-à-dire qu'ils ferment brièvement le pouvoir de la pensée. Par exemple, au lieu de dire : « L’homme est une entité faite de chair, d’âme, d’esprit, de sang, d’éléments et bien plus encore », nous donnons la définition suivante : « L’homme est un être vivant, rationnel, mortel, capable d’accueillir l’intelligence et la connaissance. » 157 δεκτικόν) (II, 1, 27-36 ; 159). Cette définition de la définition remonte à la formule donnée par Aristote dans son « Sujet » : « La définition est un discours désignant l'essence de l'être [une chose] ». 158 Le Porphyre néoplatonicien dit également qu’une définition doit révéler l’essence d’une chose dans son « Introduction aux catégories d’Aristote » : « … un énoncé définissant et un énoncé exprimant l’essence, qui est une définition ». 159 Saint Jean de Damas reprend la pensée de saint Anastase de Sinaite, tout en reproduisant littéralement la définition d'une personne : "Une définition est un énoncé court exprimant la nature du sujet, c'est-à-dire un énoncé dénotant cette nature en quelques mots. 160 Par exemple, l'homme est un être vivant mortel et intelligent qui peut s'accommoder de l'intelligence et de la connaissance." 161 Ainsi, celui qui tente de définir telle ou telle chose est confronté à la tâche d'indiquer en quelques mots l'essence de cette chose. En accord avec l'enseignement général de l'Église sur la connaissance de Dieu, développé par les grands Cappadociens dans la polémique avec Eunome, le moine Anastase affirme que Dieu est inconnaissable par essence et ne peut donc pas être défini (II, 1, 52-59 ; 160). Dieu lui-même, en tant que Créateur de tout, est la « Définition des définitions (Ὅρος τῶν ὅρων) », Il « définit tout », c'est-à-dire qu'Il seul connaît pleinement l'essence de chaque chose, et Lui-même « n'est déterminé par rien » (II, 1, 47-48 ; 160). Difficiles à connaître et donc difficiles à définir sont les essences des créatures immatérielles : anges, âmes et démons (II, 1, 59-60 ; 160). 2.4. Divers dictons Aucune théologie n'est possible sans le recours aux jugements, que saint Anastase, à la suite d'Aristote, qui a formulé la doctrine des jugements dans le traité « De l'interprétation », 162, divise les types suivants : affirmations et négations. L'affirmation (κατάφασις) est un jugement positif sur quelque chose ; à chacune de ces affirmations s'oppose sa négation (ἀπόφασις) : « Une affirmation est une opinion ou un jugement exprimé sur quelque chose ; par exemple, lorsque nous disons : « une rivière commence » ou « un dirigeant entre ». Le déni est une réfutation d’une affirmation ; par exemple, « le fleuve ne commence pas » ou « le souverain n'entre pas » » (II, 7, 73-77 ; 182). Le moine Jean de Damas dans ses « Chapitres philosophiques » (chapitre LXIV) 163, à la suite du moine Anastase, reproduit l’enseignement d’Aristote sur deux types de jugement opposés. En théologie, on est souvent confronté à l'utilisation de mots dans un sens impropre (κατάχρησις). Les Saintes Écritures, caractérisées par un langage figuratif, loin de la précision terminologique et de la certitude nécessaires aux traités philosophiques, regorgent particulièrement de telles affirmations. Utiliser des images des Saintes Écritures comme définitions théologiques précises peut souvent conduire à des erreurs hérétiques. Par conséquent, le moine Anastase introduit un autre type de jugement - des déclarations inexactes (καταχρηστικόν) : "Une expression au sens impropre est tout ce qui est dit par quelqu'un non pas comme une définition, mais par simplicité et avec bonhomie ; cela ne peut pas être élevé au rang de loi ou de définition. Par exemple, "alors ils ont craché au visage du Christ" 164 - sur la base d'une telle déclaration, nous ne pouvons pas appeler le saint corps du Christ une « personne spéciale », mais une nature » (II, 7, 81-86 ; 182). Ici, le mot visage (τὸ πρόσωπον) a été utilisé par l'évangéliste Matthieu dans le sens habituel - la partie avant de la tête, et non dans le sens théologique actuel comme synonyme d'hypostase, c'est-à-dire ce qu'Aristote appelle la première essence (privée). 165 Identifier ici le mot « personne » avec le terme « hypostase » signifierait le nestorianisme, c'est-à-dire la présence de deux hypostases dans le Christ : humaine, sujette aux crachats, et divine, non soumise aux crachats ni à aucune autre influence humaine. 2.5. La nature comme vraie réalité Le concept le plus important de la christologie, la nature, la nature (φύσις), est défini par le moine Anastase Sinaite comme suit : ? τούτων ἐνούσιον. (L'Église appelle nature la réalité des choses existantes, c'est-à-dire leur actualisation) (II, 3, 9-10 ; 163). Définissant ainsi la nature, le moine Anastase - comme il en témoigne lui-même dans le titre du chapitre II (II, 1, 3; 158) - reprend presque littéralement la définition de Clément d'Alexandrie : ἀλήθεια ἢ τούτων ἐνούσιον. 166 Habituellement, l'attribution de ce fragment à Clément d'Alexandrie est remise en question, mais le témoignage du moine Anastase peut être un argument supplémentaire en faveur de son authenticité. Répondre à la question « Pourquoi s’appelle-t-on nature ? » (II, 3, 1-2 ; 162), le révérend père révèle l'étymologie du mot φύσις : « Φύσις δὲ εἴρηται διὰ τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι. (Cela s’appelle nature parce qu’il s’est produit et existe) » (II, 3, 10-11 ; 163). Et ici le moine Anastase suit Clément d'Alexandrie, qui tire le mot φύσις du parfait πεφυκέναι du verbe φύω - naître, grandir : Φύσις λέγεται παρὰ τὸ πεφυκέναι. 167 D'autres écrivains ecclésiastiques parlent également de cette origine du mot φύσις, par exemple Léontius de Byzance 168 et le moine Jean de Damas. 169 Dans d’autres chapitres du Guide, la définition de la nature comme la véritable réalité des choses (ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια) est répétée à plusieurs reprises et souvent textuellement. 170 Une telle constance terminologique, malgré le caractère apparemment compilatif du Guide, témoigne de son unité interne, qui présuppose un auteur unique. Dans la grande scolie située immédiatement au chapitre II (II, 3, 18-49 ; 163-164) et au chapitre VIII, le moine Anastase confirme sa définition par de nombreuses références à l'autorité de l'Écriture Sainte. Pour illustrer la pensée de l'auteur du Guide, nous ne citerons que trois citations bibliques parmi celles sur lesquelles il s'appuie : Et nous étions autrefois par nature (φύσει) des enfants de colère (Eph. 2 : 3) (II, 3, 26 ; 163. VIII, 5, 23-24 ; 232) ; Et incirconcis de nature (ἐκ φύσεως), accomplissant la loi (Rom. 2 : 27) (VIII, 2, 45-46 ; 225) ; Tous les gens qui n'ont aucune connaissance de Dieu sont vraiment vains par nature (φύσει) (Sagesse 13 : 1) (II, 3, 23-24 ; 163. VIII, 2, 7-8 ; 224). Saint Anastase comprend les expressions des Saintes Écritures « par nature » (φύσει, ἐκ φύσεως ou φυσικῶς) selon la tradition alexandrine comme « en vérité », « naturellement », « naturellement », « réellement », « sans aucun doute » : « Que sont [les enfants de] la colère par nature, sinon [enfants] de colère vraiment (ἐν ἀληθείᾳ) ? (VIII, 5, 24-25 ; 232), - Saint Anastase commente les paroles de l'Apôtre Paul tirées de l'Épître aux Éphésiens. Sur cette interprétation des paroles de l'Écriture Sainte, Sinaiti fonde la compréhension de la nature comme une existence réelle : « Selon le Divin Apôtre, la nature est tout ce qui existe réellement (τὸ ἐν ἀληθείᾳ ὄν), et non ce qui est exprimé comme le fruit de l'imagination (ἐν φαντασίᾳ). λεγόμενον) » (II, 3, 6-8 ; 163). Cette compréhension du mot « nature » est enracinée dans le dialecte grec alexandrin local : D’ailleurs, l’usage courant chez les Égyptiens et les Alexandrins du mot « naturellement » (φυσικά) désigne précisément la vérité des choses ; c'est pourquoi l'un à l'autre dans une conversation de confirmation dit : « Naturellement (φυσικά) je vous le dis », c'est-à-dire véritablement (ἀληθινά) (VIII, 5, 40-44 ; 232-233). Et s'appuyant précisément sur cette compréhension de la nature comme réalité véritablement existante, le moine Anastase fonde ses accusations contre les Séviriens sur le docétisme. Parce que, reconnaissant dans le Christ il n'y a qu'une seule nature - Divine -, ils ne donnent à son humanité que le rôle d'un « produit de l'imagination ». 2.6. Nature et essence. Nature et hypostase La définition de la nature comme une réalité réellement existante pourrait conduire à identifier ce concept avec le terme hypostase, c'est-à-dire avec une chose existante spécifique. Mais le moine Anastase, utilisant activement à ses propres fins l'appareil philosophique développé par Aristote, sépare ces deux concepts. La pensée la plus importante du Sinaïte est l'identification des concepts de nature (φύσις) et d'essence (οὐσία) : « Pour désigner la nature, quatre concepts sont utilisés : « essence », « nature », « genre » (γένος) et « espèce » (μορφή) » (II, 3, 16-17 ; 163). C’est Aristote, critiquant l’enseignement de Platon sur les idées en tant qu’essences originelles, séparées du monde des choses sensorielles, qui pensait les essences des choses non pas de manière abstraite de la réalité, mais comme des concepts réalisés dans la réalité elle-même. 171 Ainsi, définissant la nature comme la véritable réalité des choses existantes, le moine Anastase, indirectement par l'intermédiaire de Clément d'Alexandrie, qui connaît bien l'héritage des philosophes antiques, se fonde précisément sur Aristote. De plus, en identifiant nature et essence, le révérend père transfère au concept de « nature » la compréhension du « général » par opposition au « particulier », qui est défini par le concept d'« hypostase » (ὑπόστασις) : « Selon les Saints Pères, une personne ou une hypostase est spéciale (τὸ ἰδικόν) par rapport au général (τὸ). κοινόν), car la nature est commune à tout, et les hypostases sont spéciales » (II, 3, 58-61 ; 164). Dans ses Catégories, Aristote définit la différence entre la première et la seconde essence, ou essence secondaire, comme entre le particulier et le général. L'essence primaire est une indication au moyen du langage d'un objet existant séparément : « Une essence ainsi appelée dans le sens le plus fondamental, primaire et inconditionnel est celle dont aucun sujet ne parle et qui ne se trouve dans aucun sujet, comme, par exemple, une personne individuelle ou un cheval individuel. » 172 Aristote appelle des concepts de secondes essences qui, par rapport aux objets individuels, sont des concepts spécifiques ou génériques à leur sujet : « Et les secondes essences sont celles auxquelles appartiennent, en tant qu'espèces, les entités appelées ainsi au sens premier - à la fois ces espèces et leurs genres ; par exemple, une personne individuelle appartient à l'espèce « homme », et le genre pour cette espèce est « être vivant ». C’est pourquoi on les considère comme des entités secondes, par exemple « l’homme » et « l’être vivant ». 173 Ces catégories d'Aristote ont été adoptées par les Saints Pères des Cappadociens lors de disputes triadologiques, mettant le terme « hypostase » en correspondance avec la première essence aristotélicienne, en l'identifiant simultanément au terme « personne » (πρόσωπον), et la seconde au terme même « essence ». Saint Basile le Grand, dans sa lettre (236) à saint Amphilochius d'Iconium, écrit : « L'essence et l'hypostase ont entre elles la même différence qu'il y en a entre le général et l'individu. » 174 Cette terminologie a été acceptée par l'Église, ce qui a contribué à surmonter les hérésies triadologiques. Il est vrai que les Cappadociens eux-mêmes n'appliquaient pas à la nature humaine du Christ la distinction entre l'hypostase et l'essence, entre le particulier et le général. Seulement au VIe siècle. Les théologiens orthodoxes défendant la définition chalcédonienne de la foi ont commencé à appliquer activement la terminologie triadologique des Cappadociens en relation avec le sacrement de l'Incarnation du Christ, identifiant clairement et clairement les concepts d'« essence » et de « nature » et en les contrastant avec les concepts d'« hypostase » et de « personne ». Dans ce cas, l’essence-nature correspond à l’essence générale aristotélicienne, et l’hypostase-personne correspond à l’essence particulière. C'est le mérite du prêtre Jean la Grammaire de Césarée 175 et d'autres auteurs, comme en témoigne le moine Anastase au chapitre VI du Guide (VI, 1, 21-23 ; 208. VI, 1, 117-120 ; 211). Parmi les auteurs orthodoxes non cités par le Sinaite qui ont défendu le concile de Chalcédoine à l'aide de la terminologie cappadocienne, il faut noter Léontius de Byzance, dont le moine Anastase utilise également l'œuvre. A noter que le moine Anastase, qui, comme déjà mentionné, a utilisé activement l'appareil conceptuel aristotélicien adopté par les Cappadociens, ne cesse tout au long du texte du « Guide » d'accuser certains hérétiques d'être emportés par la philosophie hellénique, insistant sur le renoncement à l'héritage d'Aristote : L'Église catholique de Dieu n'enseigne pas le Christ en aristotélicien ou en hellénique, mais, comme je l'ai dit à plusieurs reprises, selon les évangélistes et les apôtres, non pas avec les paroles convaincantes de la sagesse pythagoricienne (cf. 1 Cor. 2, 4), afin de ne pas abolir la croix du Christ (1 Cor. 1, 17). Après tout, Aristote dit que la nature est le début du mouvement et du repos, et la pieuse Tradition apostolique reconnaît que dans la nature divine il n'y a ni commencement de mouvement ni repos, c'est-à-dire l'achèvement [du mouvement] (VIII, 5, 113-120 ; 234-235). Ici, le moine Anastase Sinaite se réfère à la définition de la nature d'Aristote tirée du traité "Physique" : "Parmi les objets existants, certains existent par nature, d'autres en vertu d'autres raisons. Par nature, disons-nous, il y a des animaux et leurs parties, comme la terre, le feu, l'eau, l'air. Tous les corps mentionnés diffèrent évidemment de ce qui n'est pas formé par la nature : après tout, chacun d'eux porte en lui le principe du mouvement et du repos, que ce soit par rapport au lieu, à l'augmentation et à la diminution, ou qualitatif. changement... La nature est un certain commencement et cause de mouvement et de repos pour ce à quoi elle est inhérente principalement. 176 Ici, Aristote, se basant sur l'étymologie du mot « nature » (φύσις), le réfère uniquement aux objets naturels changeants. Même des objets tels qu'un lit et un manteau n'existent pas, selon Aristote, par nature, car « ils sont formés artificiellement et n'ont en eux-mêmes aucun désir inné de changement ». 177 De plus, Aristote ne pouvait pas associer le mot « nature » à des entités immatérielles et spirituelles. Notez que lors des disputes triadologiques, le terme φύσις était utilisé de manière irrégulière. 178 Bien que le moine Anastase, identifiant les termes « nature » et « essence », se réfère à l'autorité de saint Basile le Grand : « Le sage Basile dit, se tournant vers Amphilochius : « La nature et l'essence, conformément aux dogmes de l'Église, sont une chose » » (I, 3, 69-71 ; 157), cette déclaration ne se trouve pas dans les œuvres authentiques de l'archevêque de Césarée de Cappadoce. En raison de ses origines, le mot φύσις, impliquant changement et croissance, était rarement considéré comme synonyme de ούσία appliqué à la substance divine immuable. ""Οὐσία" désigne un substrat constant et immuable de l'être (τὸ εἶναι). "Φύσις" est plutôt la totalité de ses propriétés essentielles, exprimées dans la manifestation extérieure. 179 Cependant, comme nous l'avons déjà dit, à partir du VIe siècle, le mot « nature » a commencé à être appliqué à l'essence divine. De plus, les Monophysites n'ont pas reconnu l'humanité du Christ comme une nature parfaite à part entière, appliquant ce terme à sa divinité. Les accusations du moine Anastase, qui connaît parfaitement l'étymologie du mot φύσις (voir II, 3, 10-11 ; 163), à l'encontre des opposants à l'adhésion à Aristote, peuvent être comprises à la fois comme un procédé polémique incorrect - auquel, comme nous l'avons montré plus haut, il ne se dérobe pas - et comme un reproche de ne pas vouloir transférer la terminologie triadologique du Saints cappadociens à la christologie. De plus, dans ces mots, on peut voir une allusion à la doctrine de la relation entre philosophie et théologie. L'Église accepte la terminologie des philosophes anciens dans la mesure nécessaire à l'expression de l'enseignement de l'Église. L’enseignement même des philosophes païens n’est pas la doctrine de l’Église. Mais, même en percevant leurs constructions terminologiques, l'Église les adapte à ses besoins. Ainsi, la philosophie (ou plutôt la terminologie) du même Aristote n’est qu’une « servante » de la théologie des Saints Pères, dont saint Anastase. Ainsi, l'auteur du « Guide » insiste sur la différence entre nature-essence et hypostase-personne, ainsi qu'entre le général et le particulier. L'angélisme s'appelle nature, et les hypostases sont les noms de chaque Ange : Gabriel, Michel, Uriel, Raphaël. Et encore une fois, la nature est une humanité unique et commune, et les hypostases sont Pierre, Paul, Thomas et d'autres personnes et images. Ainsi, la nature est la maîtresse, la cause et la mère des hypostases qu'elle contient ; on les appelle hypostases parce qu'elles sont subordonnées à la nature, leur source (II, 3, 80-87 ; 165). Ici, le moine Anastase a mentionné l'étymologie du mot ὑπόστασις. Il vient du verbe ὑφίστημι (de ὑπό + ἵστημι) - remplacer, mettre dans la base, et a le sens principal - support, base, support. Un peu plus bas, le moine Anastase admet parfois son inexactitude inhérente dans la formulation, renvoyant les mots « oiseau » et « bétail » à l'essence, et « colombe », « paon », « cygne », « cheval », « lion », « chien » - aux hypostases (II, 3, 93-97 ; 165). Selon Aristote et les saints cappadociens, une hypostase est une colombe spécifique, un paon spécifique, un cygne spécifique, etc. Cependant, cette inexactitude est très probablement une erreur accidentelle faite à la hâte et non corrigée par manque de temps et par la faiblesse de l'auteur. Face à de telles inexactitudes, le moine Anastase demande pardon à la toute fin du Guide (XXIV, 122-140 ; ​​359). Au chapitre VIII, le moine Anastase confirme la différence entre nature et hypostase avec l'autorité des Saintes Écritures : Alors, encore une fois, en réorganisant les mots, considérons l'expression du bienheureux Apôtre Jacques : toute nature (φύσις) des bêtes et des oiseaux, des reptiles et des créatures marines est apprivoisée et apprivoisée par la nature humaine (Jacques 3 : 7). Il n’a pas dit : « un visage humain », car l’humanité n’est pas une personne, mais plusieurs visages, mais la nature est une. C'est pourquoi il dit : par la nature humaine (VIII, 2, 25-31 ; 224). En remplaçant de la même manière le mot « nature » par le mot « personne » dans de nombreuses citations de l’Ancien et du Nouveau Testament, le révérend père montre l’absurdité et l’incohérence logique des expressions qui en résultent pour prouver que « la nature n’est pas la même chose que le visage et l’hypostase » (VIII, 2, 77-78 ; 226). Il formule des pensées similaires sous forme de questions et réponses : Question : Dieu, maudissant Caïn, a maudit toute la nature humaine ou une seule hypostase, c'est-à-dire le visage ? Réponse : Évidemment, seulement le visage du pécheur Caïn, car nature et visage ne sont pas la même chose (VIII, 3, 2-6 ; 226-227). Ainsi, tout au long du texte de son œuvre, le moine Anastase insiste, d'une part, sur le fait que les choses réellement existantes sont nécessairement nature-essence, et d'autre part, sur la distinction entre nature-essence et hypostase-personne comme le général et le particulier, percevant la terminologie triadologique des Cappadociens pour décrire le sacrement de l'Incarnation de Dieu le Verbe. 2.7. Propriétés naturelles et hypostatiques. Propriétés attributives (accidents) Bien que les disputes nestoriennes aient été provoquées par une compréhension incorrecte de la communication des propriétés (en raison du terme « Mère de Dieu »), et que les problèmes des propriétés naturelles aient été introduits dans le langage théologique par le pape Léon le Grand dans le Tomos à l'archevêque Flavien de Constantinople - ce qui s'est reflété dans l'Oros du Concile de Chalcédoine : « ... l'union n'abolit en aucune façon la différence des natures, mais préserve plutôt la propriété (ἰδιότητος) de chaque nature..." - la polémique sur les propriétés de la Divinité et de l'humanité dans le Christ a acquis une importance particulière en relation avec la théologie de Sevier, qui voyait la plénitude de l'humanité dans le Christ dans la présence dans sa nature unique d'une propriété humaine particulière, en présence d'une propriété commune correspondant à cette nature complexe du Christ. Depuis l'époque de Sevier, la polémique théologique entre orthodoxes et monophysites, ainsi qu'entre divers mouvements au sein du monophysisme, est passée d'une polémique sur les natures à une polémique sur les propriétés naturelles. Par conséquent, le moine Anastase, polémique avec la théologie de Sevier et ses disciples, ainsi qu'avec les opposants du monophysisme en la personne des Aphthartodocetes et des Damianites, ne peut ignorer la doctrine des propriétés naturelles. Les origines de cette doctrine sont formulées par Aristote dans Topeka. Aristote donne la définition suivante d'une propriété propre, ou simplement « propre » (τὸ ἴδιον), sans laquelle l'existence d'une chose est inconcevable : « Le propre est ce qui, bien qu'il n'exprime pas l'essence de l'être [d'une chose], mais qui lui est inhérent seulement et est lié à elle. Par exemple, ce qui est propre à une personne, c'est qu'elle soit capable d'apprendre à lire et à écrire. En effet, si [cette créature] est un homme, alors il est capable d’apprendre à lire et à écrire, et inversement, s’il est capable d’apprendre à lire et à écrire, c’est un homme. 180 A ce « propre » Aristote oppose l’accessoire, un attribut aléatoire ou un accident (τὸ συμβεβηκός), qu’une chose donnée peut avoir ou non : « L’accessoire est ce qui... une seule et même chose peut être inhérente et non inhérente, par exemple être assis peut être et ne pas être inhérent à une seule et même chose. Il en va de même pour la pâleur. Car rien n’empêche qu’une même chose soit tantôt pâle, tantôt non pâle. 181 Les théologiens chrétiens ont tiré les idées d'Aristote du traité du porphyre néoplatonicien, Introduction aux catégories d'Aristote, également connu sous le nom de Sur les cinq sons. Le traité de Porphyre a été commenté à plusieurs reprises par des philosophes et des théologiens, pour qui l'appareil de Porphyre s'est avéré très demandé. Porphyre, ayant adopté l’enseignement d’Aristote sur la propriété propre (τὸ ἴδιον) et la propriété accessoire (τὸ συμβεβηκός),183 transféra à ces propriétés la distinction d’Aristote entre essence générale et essence privée. Selon Porphyre, toutes choses ont non seulement des essences générales et particulières, mais aussi des propriétés qui peuvent être générales et qui peuvent être privées : συμβεβηκότα καθόλου ἢ συμβεβηκότα ἐπὶ μέρος. 184 Le moine Anastase accepte les idées principales de Porfiry, en apportant quelques ajustements à la terminologie et en clarifiant légèrement l'enseignement du philosophe. Ainsi, Sinait donne la définition suivante des propriétés particulières ou essentielles (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα ou ἰδιότης). « Une propriété particulière, c'est-à-dire une propriété (ἰδιότης), est celle qui est authentiquement et spécialement reconnue dans une certaine nature, mais ne se trouve pas dans une autre » (II, 4, 26-28 ; 167-168). Ainsi, pour la nature divine, ces propriétés essentielles sont notamment « la prééternité, l'incréation et l'indescriptibilité » (II, 4, 29-30 ; 168). Ces propriétés, souligne Sinait, sont absentes dans toute autre nature, y compris dans le corps du Christ, qui par nature « n’est ni prééternel ni incréé et ne sera jamais indescriptible » (II, 4, 32-33 ; 168). Les propriétés particulières de l'homme sont « la combinaison des natures mortelle et immortelle » (II, 4, 36 ; 168), c'est-à-dire un corps mortel et une âme immortelle, ainsi que la rationalité, la capacité de respirer, de marcher, de travailler, etc. (II, 4, 45-48 ; 168). De ces propriétés naturelles (ἰδιώματα φυσικά), communes à toutes les hypostases d'une nature donnée, il faut distinguer les propriétés hypostatiques ou caractéristiques (ἰδιώματα ὑποστατικά, ἰδιώματα χαραστηριστικά 185), caractérisant seulement une hypostase spécifique, et non la nature entière (dans la terminologie de Porphyre, ce sont des propriétés aléatoires inséparables, ou des accidents inséparables (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός) 186 ). Ainsi, pour une personne particulière, les propriétés hypostatiques seront la couleur de ses cheveux, sa voix, sa peau, ses traits du visage, sa taille, son poids, ses traits de caractère, ses capacités, ses préférences, etc. Pour les Personnes de la Très Sainte Trinité, ces « propriétés particulières de l'hypostase » sont « l'ingénérité du Père, la naissance du Fils et la procession du Saint-Esprit » (II, 3, 130-132 ; 166). Sur la base de ces propriétés caractéristiques, le moine Anastase définit l'hypostase comme « une combinaison particulière de propriétés caractéristiques ἰδιωμάτων) » (II, 4, 43-44 ; 168). Cette définition remonte à la 38e épître de saint Basile le Grand, dans laquelle l'hypostase est définie comme « συνδρομὴ τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων ». 187 Selon saint Anastase, le terme ἐνούσιον (réalisé) est synonyme de l'expression « propriété naturelle », et de l'expression « propriété hypostatique » le terme ἐνυπόστατον (hypostatique) dans son second sens 188 (II, 3, 126-130 ; 166). De plus, les synonymes des termes ἴδιον, ἰδίωμα et ἰδιότης sont les termes ποιότης (qualité) et διαφορά (différence) : « Qualité, propriété, différence et propriété particulière signifient la même chose » (II, 7, 50-51 ; En plus des propriétés naturelles et hypostatiques, le moine Anastase - à la suite d'Aristote et de Porphyre - définit également les propriétés aléatoires, accidentelles, ou accidents (τὸ συμβεβηκός), comme des propriétés changeantes (dans la terminologie de Porphyre, ce sont des propriétés aléatoires séparables, ou des accidents séparables (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός) 189. Ainsi, l'une des propriétés aléatoires d'une personne est « l'enfance, qui surgit et disparaît à mesure qu'elle mûrit » (II, 4, 50 ; 168), la présence ou l'absence de maladie (II, 4, 50 ; 168). Dans le cas de la petite enfance, Sinait n’est pas aussi précis que dans le cas de la maladie. Il est clair que la propriété d’être un bébé est une propriété changeante. Au fil du temps, l'âge d'une personne et les propriétés correspondantes changent. Mais d’un autre côté, ce changement fait partie intégrante de la nature humaine. En général, seule la nature divine est immuable. Selon Porphyre, de telles propriétés changeantes sont naturelles ; la même propriété naturelle d'une personne est « la capacité de rire - après tout, même si elle ne rit pas toujours, elle est néanmoins désignée comme un être capable de rire, non pas parce qu'elle rit toujours, mais parce qu'il lui est naturel de rire ; et cette propriété lui reste toujours innée ». 190 Cependant, lors des polémiques, le moine Anastase est plus précis que dans l'interprétation de ses propres définitions. Ainsi, prouvant la plénitude de la nature humaine du Christ, Sinait, parmi les propriétés de la nature corporelle perçue par l'Homme-Dieu, nomme sa croissance depuis l'enfance jusqu'à la maturité. Selon le moine Anastase, douter de la plénitude de la nature humaine du Christ « équivaut à ne pas croire le témoignage des évangélistes selon lequel Jésus a avancé en sagesse et en âge (Luc 2, 52), laissant l'âge d'un enfant et passant à l'âge d'un enfant, d'un adolescent, d'un adolescent, d'un jeune homme et à l'âge de perfection selon la Loi » (XIII, 7, 153-157 ; 304). Plus tard, le moine Jean de Damas répétera presque textuellement la terminologie de Porphyre, formulant dans ses « Chapitres philosophiques » la doctrine des propriétés aléatoires, ainsi que d’autres catégories philosophiques. Selon Porfiry et d'autres. Jean de Damas, l'accident s'oppose à une propriété naturelle. Par conséquent, ce que le moine Anastase appelait simplement une propriété accidentelle, chez le moine Jean (ainsi que dans Porphyre), est appelé une propriété accidentelle séparable, ou un accident séparable (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός) 191 . Et par propriétés aléatoires inséparables, ou accidents inséparables (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός) 192 Damascène, à la suite de Porphyre, appelle ce que le Sinaïte appelle propriétés hypostatiques ou caractéristiques. Il est intéressant de noter que les deux révérends pères citent le nez retroussé d'une personne comme l'un des exemples d'un tel accident indissociable (selon Damascène) ou d'une propriété hypostatique (selon Sinait). 193 Dans la suite du texte du Guide, le moine Anastase ne discute que des propriétés naturelles, sans toucher aux propriétés hypostatiques ou accessoires. La question des propriétés hypostatiques était pertinente à l’époque des disputes triadologiques, et la dispute sur les accidents ne commencera qu’à l’époque de la Réforme en Occident, en relation avec l’enseignement de Luther sur l’Eucharistie. 194 Ce n’est que dans la définition du concept de « volonté » que Sinait mentionne la volonté gnomique, qui est un attribut de la personne et non de la nature. Nous aborderons cette question plus en détail au paragraphe 3.7. Les propriétés les plus importantes de toute nature sont l'action, et la nature personnelle est également la volonté. La controverse sur les énergies et la volonté du Christ est apparue précisément pendant la vie du moine Anastase. Et bien que dans le texte principal du « Guide » il essaie de ne pas s’écarter de la polémique spécifiquement avec le monophysisme, l’époque de la deuxième édition de cet ouvrage a coïncidé avec l’époque de l’opposition de l’Église au monoénergisme et au monothélitisme. C'est pourquoi Sinaite, dans le deuxième chapitre (« Livre des définitions ») du Guide, fortement révisé lors de la deuxième édition de cet ouvrage par le moine Anastase entre 686 et 689, étudie attentivement ces catégories - actions et volontés. Ainsi, le moine Anastase construit une base théorique théologique et philosophique pour réfuter non seulement le monophysisme, mais aussi le monothélitisme - cette nouvelle hérésie synthétique, qui accepte verbalement de reconnaître l'humanité du Christ comme nature, mais nie en elle l'action et la volonté naturelles. Notons que dans la théologie du même Sevier, les catégories « action » et « volonté » jouent un rôle important. Selon Aristote, l’action est la neuvième des dix catégories. 195 Cependant, dans les traités de logique d'Aristote qui nous sont parvenus, cette catégorie est seulement mentionnée, alors que seules les quatre premières catégories sont plus ou moins approfondies : l'essence, la quantité, la qualité et la relation. Il semblerait que le philosophe ait écrit un traité spécial sur les catégories d'action et de souffrance, mais il ne nous est pas parvenu. Certes, l'action des objets les uns sur les autres est envisagée par Aristote dans son traité « Physique », mais cela se produit précisément dans le contexte de la physique, et non de la logique et de la doctrine des catégories. 196 Le Vénérable Anastase de Sinaïte, définissant l'action naturelle comme le mouvement, une force naturelle inhérente à la nature, s'appuie sur les paroles de saint Grégoire de Nysse de l'« Homélie au grammairiste Xenodore », actuellement conservées seulement par fragments : « l'énergie est la force et le mouvement naturels de toute essence, qui ne manque qu'à la non-existence. Ce qui est impliqué dans toute essence s'applique également pleinement à l'énergie qui la manifeste. Car le véritable enseignement détermine les limites des entités selon leur non-fausse. énergies » (II, 4, 77-81 ; 169). Ce fragment des "Paroles du grammairien Xenodorus" est publié dans Doctrina Patrum. 197 L'étymologie du mot « action » (ἐνέργια) est assez transparente. Il vient des mots « agir » (ἐνεργητικόν), « résultat de l'action » (ἐνέργημα) et « agir » (ἐνεργεῖν), c'est-à-dire « commettre » (πράττειν) (II, 4, 176-186 ; 173) : « L’action est appelée ainsi parce qu’elle existe dans les actes (ἐν ἔργοις 198), c’est-à-dire qu’elle se manifeste » (II, 4, 176-181 ; 173) L'action est caractéristique de toute nature - tant matérielle que rationnelle : "L'action est pensée de deux manières : je veux dire rationnellement et sensuellement. Le sensible est ce qui est visible, senti, entendu et sujet à la décomposition ; et l'intelligible est incorruptible et éternel, car le rationnel est ce qui contemple les intelligibles invisibles" (II, 4, 181-185 ; 173). L'action exprime la nature. La nature qui n'a pas son action propre n'existe pas : « la science naturelle a établi que la désignation et la définition de toute nature est son énergie, et avec sa cessation, la nature est complètement détruite et périt ; après tout, avec la cessation de la chaleur, le feu s'éteint ; lorsqu'un être vivant est privé de mouvement, il meurt ; et quand [une personne] cesse de penser, alors la pensée et le raisonnement [propriété] de son âme périssent » (II, 4, 86-92 ; 170). Le Vénérable Anastase de Sinaite, en accord avec la Tradition patristique - qui s'exprime particulièrement clairement dans la doctrine de la connaissance de Dieu des grands Cappadociens et, plus tard, de saint Grégoire Palamas - prouve que tout ce qui est associé à la nature est en réalité associé à l'action naturelle. Et le nom même d'une nature particulière est déterminé par l'action naturelle : « La plupart des noms de toute chose existante sont liés à l'action, et non à la nature, car ils ont des noms dérivés de leurs propres actions » (II, 4, 113-115 ; 170). Ainsi, le nom « Dieu » (Θεός) « ne nous représente pas l’essence très incompréhensible et sans nom du Créateur » (II, 4, 117-119 ; 170), mais exprime son action contemplative (θεωρητικὴ 199 ἐνεργεία – II, 4, 119 ; 170), le nom « ange » (ἄγγελος) « ne révèle pas l'essence même et l'être de la nature des anges, mais ils portent le nom d'Ange à cause de leur énergie et de leur service annonçant (ἀναγγελτικὴ) » (II, 4, 120-123 ; 170-171), c'est-à-dire le ministère. de messagers, messagers (également ἄγγελος du verbe ἀναγγέλλω - proclamer, rapporter). Le nom « homme » (ἄνθρωπος) est également dérivé par le moine Anastase de l'action caractéristique des personnes et les distinguant ainsi des animaux - « regardant vers le haut » (ἄνω-θρώπος - II, 4, 128-129 ; 171 - de ἄνω - vers le haut et ἀθρέω - regarder, examiner), qui est également associée à l'action de marcher debout, distincte des animaux (II, 4, 129-132 ; 171). La même origine du mot άνθρωπος est donnée par saint Grégoire de Nysse. 200 Platon donne une étymologie similaire du mot ἄνθρωπος, en le dérivant du mot ἀναθρέω - à considérer attentivement. 201 En plus des trois que nous avons indiqués, le moine Anastase donne de nombreux autres exemples où le lien entre le nom d'une chose et son action n'est clair, en règle générale, que dans l'original en grec. Donnons seulement un exemple avec l'âme, qui est compréhensible même lorsqu'il est traduit en russe : « Et l'âme est appelée « âme » (ψυχή) à cause de sa propre action, car « respirer » (ψύχειν) signifie « donner la vie » (ζωοποιεῖν) ; donc le nom « âme » vient de l'action qui donne la vie, puisqu'elle donne la vie au corps. » (II, 4, 169172 ; 173). Dans le « Livre des Définitions », le moine Anastase de Sinaite donne également une définition de la volonté (θέλημα, θέλησις) : « La volonté est l'effort d'une entité pensante et rationnelle vers ce qui est désiré » (II, 4, 3-4 ; 167). Si chaque nature correspond à une action naturelle qui lui est propre, alors la nature rationnelle - c'est-à-dire Dieu, les anges et les hommes - est également inhérente à la volonté : « Car tout ce qui pense est évidemment aussi volontaire ; après tout, la volonté, en tant que sorte de souffle et de vie, est essentiellement inhérente à toute nature rationnelle... La volonté est considérée en trois types : divine, angélique et spirituelle » (II, 4, 5-10 ; 167). L’étymologie du mot « volonté » (τὸ θέλημα, ἡ θέλησις), comme celle du mot « action », est extrêmement claire. Selon le moine Anastase, il vient de l'adjectif verbal « désiré » (τό θέλητον - du verbe ἐθέλω, θέλω - désirer, vouloir, s'efforcer) : « On l'appelle volonté parce que la nature tend fortement vers ce qu'elle désire ou pour recevoir, c'est-à-dire posséder ce qu'elle désire » (II, 4, 6-8 ; 167). 2.9. Le terme « hypostatique » Puisque l'humanité du Christ ne constitue pas une hypostase distincte de l'hypostase de Dieu le Verbe - car autrement « il s'avérerait que nous affirmions que le Christ a accepté et sauvé une certaine personne » (II, 3, 115-117 ; 166), et nier la réalité de la nature humaine signifie tomber dans le docétisme - alors saint Anastase, à la suite de Léonce de Byzance, appelle l'humanité du Christ « hypostatique ». Le terme « hypostatique » (ἐνυπόστατον) est utilisé par le moine Anastase dans deux sens. Le premier est ce qui existe réellement. En ce sens, ἐνυπόστατον est à l'opposé de « non hypostatique » (ἀνυπόστατον) : « le non hypostatique est existant (τὸ ὑπάρχον), tout comme le non hypostatique est ce qui n'a ni existence ni essence ; par exemple, un rêve est inexistant, non hypostatique et fantomatique » (II, 3, 120-123 ; 166). Cette compréhension du terme ἐνυπόστατον, non utilisé dans l'Antiquité et introduit par les auteurs chrétiens, se retrouve chez les schmch. Irénée de Lyon, Origène, saint Grégoire de Nysse, sainte Épiphanie de Chypre, saint Basile le Grand, Didyme l'Aveugle, saint Jean Chrysostome. 202 En ce sens, ce terme est presque identique au terme « réalisé » (ἐνούσιον) et il est préférable de le traduire en russe par le mot « hypostatique ». Le moine Anastase suit saint Basile le Grand, qui a également mis les termes ἐνούσιον, ὑπάρχον et ἐνυπόστατον sur une seule rangée. 203 Dans le sens de « vrai, réellement existant », le moine Anastase utilise le terme « hypostatique » au chapitre XII du Guide, où Sinaite décrit sa polémique avec les Monophysites contre leur ajout à l'hymne du Trisagion des mots « crucifié et souffert ». Le moine Anastase appelle l'image de la Crucifixion « παράδειγμα καὶ σχῆμα ἐνυπόστατον », c'est-à-dire « une image et un schéma réel » (XII, 3, 7-8 ; 279). Cette expression peut être traduite par « image vraie ». Au chapitre XIII, le terme « hypostatique » est désigné par le moine Anastase comme la chair du Christ : « la chair hypostatique de Dieu » (XIII, 7, 152 ; 304). Basée sur le contexte dans lequel Sinait insiste sur la réalité des propriétés humaines en Christ, cette expression peut aussi être traduite par « la vraie chair de Dieu ». Le contraste entre hypostatique (c'est-à-dire réellement existant) et non hypostatique est illustré par le moine Anastase avec la définition suivante : « non hypostatique, inexistant (ἀνύπαρκτον) et inexistant (ἀνούσιον) est quelque chose dont on parle souvent, mais qui n'est reconnu ni dans son essence ni dans les hypostases, comme l'enfer, la mort et maladie » (II, 3, 123-126 ; 166). Cette compréhension de la nature non hypostatique du mal se retrouve également chez d'autres Saints Pères, par exemple chez sainte Épiphanie de Chypre, saint Jean Chrysostome et saint Macaire d'Égypte. 204 L’expression « Parole hypostatique » (ἐνυπόστατος 205 Λόγος), dans le sens de « la Parole existant comme hypostase », est utilisée par de nombreux Saints Pères de l’ère des disputes triadologiques. Ce mot ένυπόστατον comme synonyme du mot « hypostase » fut alors appliqué à la fois au Père et au Saint-Esprit, ainsi qu'à l'homme. 206 A l'ère des disputes christologiques, de nouveaux accents apparaissent dans le sens du terme ἐνυπόστατον. L'un des premiers à les placer au début du VIe siècle fut le prêtre Jean la Grammaire de Césarée. Appliquant à la christologie les termes triadologiques développés par les saints cappadociens, il se rendit compte que le terme ἐνυπόστατον en relation avec l'humanité du Christ nécessitait une clarification. D’une part, la nature humaine en Christ existe réellement et peut donc être qualifiée d’hypostatique. En revanche, identifier – comme ce fut le cas pour les Personnes de la Trinité – le terme ἐνυπόστατον avec le terme « hypostase » en christologie conduit au nestorianisme. C'est pourquoi, dans l'Apologie du Concile de Chalcédoine, Jean la Grammaire explique : " Si quelqu'un... caractérise les essences comme hypostatiques, c'est-à-dire comme existantes, alors personne ne le niera. Parce que l'hypostase diffère de l'essence non seulement par l'être, mais par l'être en général, par lequel j'entends l'essence. Au contraire, l'hypostase est un être particulier, quand, avec le général, elle a aussi sa propre existence. " Ainsi, nous ne caractérisons pas notre essence en Christ comme étant hypostatique, dans le sens d’une hypostase qui existe indépendamment dans ses caractéristiques et est une personne, mais dans le sens où elle est et existe. 207 Cette compréhension du terme ἐνυπόστατον comme synonyme d'essence, opposé au concept d'hypostase, a également été adoptée par un autre théologien du VIe siècle, Léontius de Byzance, dans son traité « Contre les Nestoriens et les Eutychiens » : « L'hypostase et l'hypostatique ne sont pas la même chose, tout comme autre chose est essence et autre chose se matérialise. » (ἐνούσιον). Car hypostase signifie quelqu'un en particulier, et hypostatique signifie l'essence. 208 L'enseignement le plus clair de Jean la Grammaire de Césarée et de Léonce de Byzance sur la nature hypostatique de la nature humaine du Christ en tant qu'essence qui a reçu une existence privée et concrète dans une autre hypostase (l'hypostase du Verbe) est exprimé par saint Jean de Damas : "En outre, la nature est dite hypostatique lorsqu'elle a assumé une autre hypostase et y a reçu son être. Par conséquent, la chair du Seigneur, qui n'a existé indépendamment à aucun moment du temps, n'est pas une hypostase, mais plutôt quelque chose d'hypostatique ; car, étant perçue par l'hypostase de Dieu le Verbe, elle existe en lui et l'a eu, et l'a pour son hypostase. 209 Ainsi, Léonce de Byzance a accepté la clarification du terme ἐνυπόστατον par le prêtre Jean la Grammaire de Césarée et, en outre, a clarifié le terme ἐνούσιον, qu'il comprend comme synonyme d'hypostase. Suite à cette clarification, le moine Anastase de Sinaite écrit : « La parole est prononcée en trois sens : Dieu la Parole est la Parole réalisée (ἐνούσιον) ; il y a la parole intérieure des Anges et prononcée dans notre pensée ; il y a une parole prononcée par la langue » (II, 6, 15-18 ; 179), et ailleurs : « Les prophètes annoncent la venue d'une Personne divine distincte, qui sont de la Sainte Trinité, c'est-à-dire Dieu le Verbe, et non de nature commune ; et s'il faut le dire plus clairement, ils annoncent la venue du Visage réalisé de Dieu, et non l'incarnation générale des Trois Personnes de la Trinité Trinitaire » (VIII, 4, 98-103 ; 231). Ainsi, si à l'ère des disputes triadologiques les Saints Pères utilisaient l'expression « Parole hypostatique », alors à l'ère des disputes christologiques l'expression « Parole incarnée » devient plus précise. Cependant, ailleurs, le moine Anastase appelle le Verbe « le Dieu hypostatique (ἐνυπόστατος Θεός) » (XXII, 2, 95 ; 343), sans abandonner la compréhension du terme ένυπόστατον comme synonyme d'hypostase. Notons que Sinait utilise également le terme ἐνούσιον dans le sens ancien, reprenant après Clément d'Alexandrie la définition du concept de « nature » : « L'Église appelle nature la réalité des choses existantes, c'est-à-dire leur actualité » (II, 3, 9-10 ; 163). Le deuxième sens du terme ἐνυπόστατον pour saint Anastase coïncide avec le terme ἰδίωμα (propriété particulière). Mais si le deuxième sens du terme ἐνούσιον (réalisé) est une propriété naturelle, alors le deuxième sens du terme ἐνυπόστατον est une propriété hypostatique : « nous appelons réalisé soit l'existant lui-même, soit une propriété particulière reconnue dans l'essence : par exemple, la rationalité et la corruption sont les choses réalisées de l'homme. De la même manière, le mot « hypostatique » est utilisé dans deux manières : soit [cela désigne] une propriété réellement existante ou unique dans l'hypostase, comme, par exemple, l'ingénérité en Dieu le Père, la naissance dans le Fils et la procession dans le Saint-Esprit » (II, 3, 126-132 ; 166). Comme indiqué ci-dessus, le moine Anastase donne plusieurs autres synonymes pour le terme ἐνούσιον (réalisé) : qualité, propriété, différence et propriété particulière (II, 7, 48-51 ; 181). Ainsi, le moine Anastase distingue les seconds sens des termes ἐνούσιον et ἐνυπόστατον, alors que, par exemple, saint Grégoire de Nysse les identifie. Ainsi, dans le troisième livre « Contre Eunome », saint Grégoire dit que la bonne et éternelle volonté de Dieu est toujours inhérente à sa nature éternelle. 210 III. Christologie de saint Anastase Sinaïte 3.1. Christ est Dieu parfait et homme parfait L’Église croyait à l’origine que le Christ était un Dieu parfait et un homme parfait. Cet enseignement est indiqué par les passages messianiques de l'Ancien Testament, que les Juifs n'aimaient pas tellement et les obligeaient, lors de la traduction de l'Écriture en grec, à déformer le sens du texte original, comme le fit par exemple Aquila, mentionné par le moine Anastase (VI, 1, 31-36 ; 208-209. VI, 1, 81-85 ; 210). L'enseignement sur l'égalité du Christ avec Dieu le Père (moi et le Père sommes un - Jean 10 :30) et sur le fait qu'il est comme [nous], tenté en toutes choses sauf le péché (Hébreux 4 :15), c'est-à-dire sur la perfection (au sens de complétude) de son humanité, est clairement exprimé dans le Nouveau Testament. Cependant, Satan, qui s'est rebellé contre son Créateur et a entraîné avec lui tout un ordre d'anges dans la chute (IV, 19-23 ; 195-196), a trompé par envie (IV, 23-29 ; 196) Adam « par Ève et l'arbre » (IV, 29-30 ; 196), tué « par Caïn Abel » (IV, 38-39 ; 196), qui a rejeté les fils de Seth aux filles de Caïn (IV, 39-40 ; 196) et « d'adorer des idoles artificielles comme des dieux au lieu de Dieu » (IV, 40-41 ; 196), même après la venue au monde du Fils de Dieu – « né sans semence de la femme toujours vierge de l'homme » (IV, 58-59 ; 197) - voulait réfuter la vérité sur la perfection du Christ en tant que Dieu et en même temps comme homme. « Ayant pris possession de certaines personnes comme vases et instruments » (IV, 62 ; 197), le malin érige diverses hérésies dont le moine Anastase décrit brièvement l'histoire dans les chapitres IV et V du Guide. L'Église a dû répondre à ces machinations du diable en formulant son enseignement originel sur la perfection de la Divinité et de l'humanité du Christ à l'aide de dispositions théologiques claires et sans ambiguïté. Dans cette description de l'histoire des hérésies, le Révérend Père dit que l'inspirateur et le véritable chef de toute cette lutte contre l'Église est l'ennemi du genre humain. Ceci est également cohérent avec l'enseignement de saint Anastase sur les trois états de la volonté humaine, dont nous parlerons au paragraphe 3.7. Ce n'est pas pour rien que le Saint-Père a qualifié la volonté du diable d'état contre nature et pécheur. En péchant, une personne devient en fait un instrument entre les mains du diable, accomplissant sa volonté. Le moine Anastase exprime cette idée en utilisant des expressions telles que : le diable « tue par Caïn (διὰ τοῦ Κάϊν - par Caïn, avec l'aide de Caïn, par Caïn) Abel » (IV, 38-39 ; 196). Ève est apparue comme le même instrument entre les mains de Satan, par lequel Adam a été trompé (IV, 29-30 ; 196). Ainsi, le malin veut « d’abord réfuter immédiatement la venue du Christ » (IV, 109-110 ; 200). Le moine Anastase, avec ces mots, fait allusion au docétisme caractéristique de nombreux gnostiques. Le fondateur du gnosticisme, selon Sinaite, est « Simon, le sorcier samaritain du village de Giton » (IV, 64-65 ; 197), qui « fut le premier à affirmer à Rome sous l’apôtre suprême Pierre » (IV, 64-66 ; 197) son enseignement hérétique sur la nature illusoire de la chair du Christ. Les disciples de Simon étaient les Gnostiques, dont les premiers furent Cérinthe, Nicolas et Marcion (IV, 68-69 ; 197), ainsi que Valentin. Même si ce dernier ne croyait pas que le corps du Christ était illusoire, il niait complètement sa consubstantialité avec notre corps, arguant « que le Christ n'a pas pris notre chair » (XIV, 2, 38-39 ; 317). Lui et ses personnes partageant les mêmes idées ont appelé le corps du Christ céleste, cosmique, etc. N’ayant pas réussi « à détruire la prédication [chrétienne] par la persécution » (IV, 110-111 ; 200), le malin, désireux « que les gens adorent des sorciers au lieu du Saint-Esprit » (IV, 111-112 ; 200), érige déjà « parmi ceux qui sont nés par la puissance du Christ » (IV, 73-74 ; 198) de nombreuses communautés gnostiques pseudo-ecclésiales, dont les chefs étaient « Mani, l'ancêtre des Manichéens, et Montanus, originaire d'Ardab, et quelques autres » (IV, 80-82 ; 198). Pour ces hérésiarques, un trait caractéristique - avec le docétisme (« L'impie Mani... croyait que le corps du Christ, que [ses contemporains] voyaient), était une ombre et une apparence, mais n'était pas la nature » - XIV, 2, 40-41 ; 317) - fut la proclamation de lui-même comme le Consolateur lui-même, « que le Christ a promis d'envoyer au monde » (IV, 79-80 ; 198). L’étape suivante de la lutte du diable contre l’Église fut qu’il « commença à blasphémer la Divinité du Christ » (IV, 113-114 ; 198). L’hérésie du prêtre alexandrin Arius, qui affirmait que « le Fils et le Verbe de Dieu est une créature et n’est pas né du Père avant les siècles » (V, 15-16 ; 204), a été rejetée lors du premier concile œcuménique, qui a eu lieu « à Nicée sous le saint empereur Constantin » (V, 9-10 ; 203). « Le Saint Concile a déterminé que le Fils est consubstantiel et coéternel au Père, engendré et non créé » (V, 17-18 ; 204), comme il est écrit dans le Credo adopté au Concile. Sans la consubstantialité du Fils avec le Père, selon saint Athanase le Grand, notre salut est impossible. Un axiome pour l’Église était que pour le salut de l’homme, sa déification est nécessaire. Mais la déification de l'homme n'est possible que si le Verbe devenu chair, c'est-à-dire qui a accueilli l'humanité dans le Christ, est lui-même Dieu parfait, égal au Père. Cette perfection du Christ comme Dieu a été confirmée par le premier Concile œcuménique à l'aide de la doctrine de sa consubstantialité avec le Père. Une certaine variété nouvelle et plus subtile de docétisme devint l'enseignement d'Apollinaris de Laodicée. Polémiste brillant et irréconciliable avec l'arianisme, il fut le premier à tenter de donner une réponse théologique à la question : comment est-il possible la coexistence de la Divinité et de l'humanité dans un seul Christ ? Pour répondre à cette question, Apollinaire s’est appuyé sur l’un des postulats de la philosophie d’Aristote, qui affirmait : « il ne semble pas possible qu’une essence soit constituée d’essences qui seraient en elle dans un état d’accomplissement complet : ce qui, dans cet état d’accomplissement, forme deux choses ne peut jamais représenter une chose dans le même état ». 211 À l’ère des disputes christologiques, cette position sera formulée par les théologiens comme suit : « il n’y a pas de nature non hypostatique ». Le moine Anastase abordera à plusieurs reprises cette formulation dans ses polémiques avec les Monophysites, dont nous discuterons ci-dessous. Ainsi, Apollinaire ne pouvait pas permettre la coexistence dans le Christ unique de la plénitude de Dieu et de la plénitude de l'homme. Selon lui, la perfection simultanée de la Divinité et de l’humanité du Christ signifierait qu’Il ​​doit être deux êtres différents, ce qui est totalement inacceptable. Puisque pour Apollinaire, en tant qu'anti-arien, la perfection de la Divinité en Christ ne faisait aucun doute, l'évêque de Laodicée est arrivé à la conclusion que l'humanité existe partiellement en Christ. Apollinaire a présenté l'incarnation comme une combinaison du Verbe et de la chair humaine, dépourvue de son propre esprit (νοῦς), ou esprit (πνεῦμα), c'est-à-dire que « le Christ a pris l'homme sans âme, sans esprit et sans volonté » (IV, 93-94 ; 199-200). En même temps, la chair restait, selon la philosophie antique, seulement une âme déraisonnable et animale, c'est-à-dire « l'action vitale, réchauffante et motrice du sang à travers l'esprit matériel » (II, 5, 62-63 ; 176) et « une force matérielle, agissant, sentant et située dans le corps » (II, 5, 63-65 ; 176). Grâce à cette union, selon Apollinaire, l'unité et l'intégrité du Christ furent préservées. La chair et la Parole constituaient l'unique nature du Christ, qu'Apollinaris définissait comme « l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe » (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). La Divinité en Christ est le principe dominant, tandis que la chair n'est qu'un instrument du Divin, passivement subordonné à lui. Cette formule, adoptée par saint Cyrille d'Alexandrie, le moine Anastase la commente dans la cinquième partie du X et au chapitre XI, ainsi que dans le scholium clôturant le chapitre XXIII du Guide. Nous aborderons ces commentaires ci-dessous. Grâce aux efforts de saint Grégoire le Théologien et d’autres pères cappadociens, l’hérésie d’Apollinaris fut réfutée. Dans la première épître à Clédonius, saint Grégoire propose un argument sotériologique contre l'enseignement d'Apollinaris sur l'incomplétude de l'humanité dans le Christ, qui jouera plus tard un rôle important dans la formation de la doctrine christologique de l'Église : « Si quelqu'un met sa confiance en une personne qui n'a pas d'esprit, 212 alors il n'a vraiment pas d'esprit et n'est pas digne d'être complètement sauvé, car ce qui n'est pas reçu n'est pas guéri, mais ce qui est uni à Dieu est sauvé. » 213 Cette expression est devenue la clé pour résoudre toutes les questions liées à la plénitude de l'humanité reçue par le Christ. Ainsi, l'hérésie d'Apollinaris, comme son auteur, a été condamnée lors du deuxième concile œcuménique de Constantinople. L'Église orthodoxe confesse que Dieu le Verbe, devenu incarné, a pris chair, doté d'une âme rationnelle (XII, 4, 4-38 ; 281-282. XIII, 6, 42-91 ; 297-298), c'est-à-dire qu'il enseigne la perfection du Christ en tant qu'homme. Cela a été clairement affirmé par l'Église lors de la condamnation de l'archimandrite Eutychès de Constantinople, qui, en réponse au nestorianisme, a en quelque sorte ressuscité l'argumentation d'Apollinaris et est devenu le fondateur du monophysisme. Eutychès, qui insiste sur la formule monophysite « une seule nature », soutient également « que le corps du Christ a été envoyé du ciel, et qu'il est d'une essence différente de la nôtre et que le Christ est tout entier une seule nature » (V, 46-49 ; 206). L'Église, lors du concile de Constantinople en 448, sous le patriarche Flavien, condamna l'hérésie d'Eutychès et détermina « que le corps du Christ est d'une seule essence avec le nôtre » (V, 52 ; 206-207). Selon la définition du moine Anastase, « consubstantiel est ce qui existe invariablement à partir de la même essence et de la même énergie » (II, 5, 21-22 ; 174). Puisque, selon Sinait, les concepts d'« essence », de « nature », de « genre » et d'« espèce » sont synonymes (II, 3, 15-17 ; 163), alors les concepts d'« homogène », « apparenté », « un-naturel » et « une-tribu » sont également synonymes du mot « consubstantiel » (II, 5, 26-27 ; 175). Ainsi, l’Église orthodoxe enseigne que sans la double consubstantialité du Christ – le Père selon la Divinité et nous selon l’humanité – notre salut est impossible. Étant Dieu parfait, le Verbe devient homme parfait sans cesser d'être Dieu parfait. Comme il est dit dans l'oros du Concile de Chalcédoine : « parfait en Divinité et parfait aussi en humanité » ἀνθρωπότητι – V, 61-62). La perfection du Christ en Divinité et sa perfection en humanité, sa consubstantialité avec le Père en Divinité et sa consubstantialité avec nous en humanité ont été confessées à la fois par Sévère d'Antioche et même par Julien d'Halicarnac. Les enseignements d'Apollinaris et d'Eutychès furent également rejetés par les orthodoxes et les anti-chalcédoniens. Cependant, Sevier, Julien et leurs disciples refusèrent d'appeler l'humanité du Christ nature et n'acceptèrent pas les formules diphysites du Concile de Chalcédoine, l'accusant de ressusciter le nestorianisme et de s'écarter des enseignements de saint Cyrille d'Alexandrie. 3.2. L'enseignement des Pères préchalcédoniens sur la nature du Christ Les monophysites, à commencer par leur véritable père fondateur Eutychès, qu’ils ont vigoureusement renié pour sa négation de la consubstantialité du Christ avec nous dans l’humanité, ont insisté sur le fait qu’après l’Incarnation, on ne peut parler que d’une seule nature en Christ. Si l’on peut parler de deux natures, alors seulement jusqu’à l’Incarnation de Dieu le Verbe. La formule d'Eutychès « de deux natures avant l'union, une nature après l'union » ἕνωσιν) fut acceptée par tous les mouvements du monophysisme. Sinaite prétend que les formules Diphysite ne sont pas une invention des Nestoriens, et surtout du Concile de Chalcédoine. Le moine Anastase cite dans la première et la deuxième partie du chapitre X, dans le XXI et dans d'autres chapitres du Guide, de nombreuses citations des Saints Pères préchalcédoniens, où la doctrine des deux natures dans le Christ après l'Incarnation est clairement et clairement exprimée. Citons des citations frappantes de seulement quatre Saints Pères, représentant diverses écoles théologiques. Ici, le moine Anastase cite un père occidental - saint Ambroise de Milan, décédé en 397 - bien avant les disputes nestoriennes, dans son deuxième livre du traité "De la foi" (De fide) : "Nous maintiendrons la distinction entre le Divin et la chair. Car en chacun d'eux un seul Christ parle, puisqu'en Lui il y a les deux natures" (X. 1, 2, 64-66 ; 245). L'un des grands Cappadociens, saint Grégoire de Nysse († après 394), dans le troisième livre de son ouvrage « Contre Eunome », parle clairement de la différence entre les deux natures, qui se manifeste clairement dans leurs actions : « Quelle nature du Christ est frappée pendant la passion, et laquelle est glorifiée de toute éternité ? (X.1, 2, 77-78 ; 246). Saint Jean Chrysostome († 407), un représentant éminent de la théologie antiochienne, dans son « Homélie sur l'Ascension » appelle l'humanité du Christ nature : « Vers quelle nature Dieu se tourne-t-il : s'asseoir à ma droite (Ps. 109, 1 ; Mat. 22, 44) ? À celui qui a entendu : tu es poussière, et tu retourneras à la poussière (Gen. 3, 19) » (X.1, 2, 96-98 ; 246). Voici enfin les paroles de saint Isidore Pélusiot, qui appelle saint Cyrille à adhérer aux enseignements du père fondateur de l'école théologique d'Alexandrie, saint Athanase le Grand : « Avec toute prudence, garde ton cœur afin de ne pas accepter dans le Christ après l'Incarnation une nature, car reconnaître l'une seule est la négation de l'autre » (X. 1, 2, 123-125 ; 247). Le moine Anastase témoigne que Sevier, qui connaissait bien toutes ces citations diphysites des Saints Pères, commet délibérément un faux. Sinait cite des paroles de la première épître de Sevier à Néphalie, où il explique son approche de la Tradition patristique. Selon Sevier, les paroles des anciens Saints Pères, dans lesquelles ils nomment clairement deux natures dans le Christ, dans la bouche de ces Pères, étaient vraies et impeccables. Mais « beaucoup des expressions soi-disant impeccables des anciens Pères après Nestorius ont commencé à être considérées comme dangereuses », même si ce sont les mots de saint lui-même. Cyrille d'Alexandrie. L'interdiction des expressions diphysites est nécessaire comme remède à l'ulcère, c'est-à-dire à « l'ulcère des paroles vaines de Nestorius » qui a frappé l'Église (VII, 1, 3-23 ; 214). Après avoir cité cette phrase de Sevier, le moine Anastase n'épargne pas le sarcasme et l'ironie, réfutant l'hérésiarque. Sinaite est prêt à applaudir cet orateur renversé par l’Église, qui « a profité involontairement à l’Église et au concile de Chalcédoine, comme ceux qui ont crucifié le Christ sur le bois » (VII, 1, 26-27 ; 214-215). Le Révérend Père tire « trois bénéfices » de ces paroles du théologien monophysite. Premièrement, Sevier lui-même a témoigné que les Saints Pères parlent de deux natures dans le Christ (VII, 1, 27-30 ; 215). Deuxièmement, selon Sevier, parmi ces Pères se trouve saint Cyrille d'Alexandrie (VII, 1, 31-35 ; 215). Enfin, « le troisième bienfait nous vient de ce haut-parleur, qui prétend qu'il faut préparer des médicaments contre les maladies et contre les hérésies découvertes, c'est-à-dire changer les dogmes » (VII, 1, 37-39 ; 215). Selon Sévère, les Saints Pères commencèrent à utiliser des expressions diphysites contre l'hérésie d'Arius (VII, 1, 39-42 ; 215). Avec ces mots, Sevier lui-même a donné au moine Anastase un argument pour réfuter ses erreurs christologiques, car « par les paroles de sa bouche le pécheur a été attrapé » (VII, 1, 43-44 ; 215). Car si à cause de la maladie d'Arius, qui prêchait une seule nature dans le Christ notre Dieu, les Saints Pères, qui ont renversé ce dogme comme impie, ont proclamé deux natures, à bien plus forte raison maintenant à cause d'Eutychès, Dioscore, Pierre [Cnathée], Timothée, Théodose, Julien, Guyane, Barsanuphe, Jacques, le majestueux chef de ce chœur à dix cornes de Sévirus et le reste des hérésiarques, qui enseignent dans l'Arien. manière d'une seule nature dans le Christ, il est prudent, opportun et juste de proclamer deux natures, inséparablement unies par l'hypostase dans l'unique personne du Christ (VII, 1, 44-55 ; 215). Ayant tiré « trois avantages » des paroles de Sevier, le moine Anastase continue de contester son enseignement sur le changement, si nécessaire, des positions christologiques les plus importantes, auxquelles appartient sans aucun doute la question du nombre de natures du Christ. La correction et la déformation mêmes des citations des Saints Pères, la sélection d'expressions acceptables et le rejet des expressions répréhensibles, que Sevier a commis dans son ouvrage « Philalethes » (Φιλαλήθης) 214 (VI, 1, 36-48 ; 209. VI, 1, 88-89 ; 210), sont totalement inacceptables pour le moine Anastase. Par cela, Sevier « s'est choisi comme juge des vivants et des morts » (VI, 1, 87-88 ; 210), c'est-à-dire qu'il a ôté au Fils de Dieu le jugement que le Père lui avait donné (cf. Jean 5, 22 – VI, 1, 39-41 ; 209), et tout pouvoir dans le ciel et sur la terre (cf. Mt. 28, 18 – VII, 2, 136-137 ; 221), et devient ainsi nul autre qu’un imitateur de l’Antéchrist (VI, 1, 41-42 ; 209) et « une sorte de nouvel Antichrist moderne » (VII, 2, 137 ; 221). Le moine Anastase utilise à plusieurs reprises les épithètes ironiques « législateur » (VI, 1, 54 ; 209. VII, 2, 65 ; 219. X.2, 6, 27 ; 261. X.2, 7, 2 ; 263) et « juge » en relation avec Sevier, et appelle aussi ironiquement son activité « législateur ». Les disciples et disciples de Sevier, selon le témoignage du moine Anastase, n'acceptent pas les citations des Saints Pères si elles ne figurent pas dans le livre « Philalète » (VI, 1, 100-110 ; 211). Une autre épithète sortie des lèvres du moine Anastase - « fou » (σεληνιαζόμενος) - Sevier « méritait » précisément parce qu'il permet à l'enseignement christologique de changer : « avec la périodicité des phases lunaires et selon le sort, le fou Sevier, trahissant le Christ, le compare alors au imparfait, puis à la pleine lune, puis il s'avère être bi-naturel, alors Il se révèle être un dans la nature ; sans raison, sans raison, Il change et devient différent » (VII, 1,109-113 ; 217). Une telle incohérence dans le dogme conduit au renversement de toute notre foi. Si à propos de l'hérésie de Nestorius, qui a divisé le Christ en deux hypostases, il faut rejeter les expressions des Saints Pères sur deux natures, alors à propos de l'hérésie d'Eutychès, qui a nié que le Christ soit un en essence avec nous dans l'humanité, il faut rejeter l'expression de saint Cyrille « l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe » (VII, 2, 120-133 ; 221). Alors aucune théologie n'est possible : « et la prédication deviendra vaine, et la foi sera vaine (cf. 1 Cor. 15, 14-17), et la piété périra en se corrompant » (VII, 2, 133-135 ; 221), s'exclame le moine Anastase. Aucun des Saints Pères n'a exprimé un désir similaire de changer les définitions dogmatiques en fonction de nouvelles hérésies. De plus, le moine Anastase dit que les hérésies qui ont divisé le Christ en deux - en un homme simple et la puissance de Dieu (Logos, Saint-Esprit), qui habite cet homme - sont apparues bien avant Nestorius. C'est l'hérésie triadologique des dynamistes monarchistes, dont le fondateur était Artémon, 215 et dont le représentant et porte-parole le plus éminent était l'évêque Paul de Samosate, condamné aux deux conciles d'Antioche en 264-265 et 269.216. Origène, qui vécut avant Paul de Samosate, « enseignait lui aussi le Christ comme un homme simple » (XXI, 1, 73-74 ; 335-336). Les saints Athanase le Grand, Basile le Grand, Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse, comme le note le moine Anastase Sinaite, ont vécu pendant et après Artémon, Origène, Paul de Samosate et les fondateurs du nestorianisme Diodore de Tarse et Théodore de Mopsuestia, mais n'avaient pas peur d'utiliser des expressions diphysites. Comme on le sait, l'un des arguments pour condamner Nestorius lors du troisième concile œcuménique d'Éphèse était que son enseignement était en accord avec l'enseignement de Paul de Samosate. Pour prouver l'identité des enseignements de Nestorius et de Paul de Samosate - concernant la division du Christ en deux personnes - le moine Anastase dans la deuxième partie du chapitre XXI fournit une citation parallèle de ces hérétiques, qui parlent unanimement du Christ uniquement comme d'une église dans lequel habite Dieu le Verbe (selon Nestorius) ou la puissance non hypostatique de Dieu (selon Paul de Samosate), et que la Vierge Marie n'est pas la Mère du Verbe, et etc. Ainsi, Sevier dit : « Contre les ulcères apparus, c'est-à-dire les hérésies, il est nécessaire de préparer des médicaments de dogmes, car si un certain médecin lors d'une peste... interdit de boire de l'eau, alors quelqu'un peut dire à ceci : « Les médecins précédents ne nous ont pas interdit de boire de l'eau. Après tout, dit Sevier, il entendait immédiatement le médecin : « Fou ! Regardez, la maladie se propage. Voulez-vous déterminer votre attitude envers la maladie sur la base d'une vie saine ? Olympe. Le saint de Césarée écrit à propos des Ariens : « Cependant, ils ont une certaine règle astucieuse concernant le changement des paroles de la foi, tout comme les médecins changeaient autrefois [les médicaments] pour une maladie existante. Il ne s'agit pas pour moi de dénoncer la dépravation de ce sophisme, mais pour vous de le comprendre par vous-même. Que le Seigneur vous donne la compréhension (cf. 2 Tim. 2:7) pour comprendre quelle parole est juste et laquelle est fausse et déformée. Après tout, s’il est nécessaire, selon les circonstances du moment, de changer les règles de la foi et d’en écrire de nouvelles, alors l’affirmation est fausse : Un seul Seigneur, une seule foi (Eph. 4, 5) » (XXI, 3, 17-25 ; 338). Et le renversement de Nestorius lui-même, saint Cyrille d'Alexandrie, dont Sevier se considérait comme le disciple, utilisait des expressions diphysites. Le moine Anastase les cite au chapitre X du Guide en décrivant la première dispute avec les Monophysites. La célèbre « Épître de Cyrille, archevêque d'Alexandrie, à Jean, évêque d'Antioche, envoyée avec Paul, évêque d'Émèse » (« À l'Orient », Épître 39), conciliante, est ici particulièrement révélatrice. Le moine Anastase décrit les événements survenus en 432, lorsqu'il se rendit à Alexandrie pour des négociations personnelles avec saint Cyrille arrivé en tant qu'envoyé de l'Église d'Antioche et son chef Jean, l'évêque Paul d'Émèse. 217 Le moine Anastase met dans la bouche du saint alexandrin les paroles sur la source sacrée d'eau vive - la foi, dont Sevier interdit de boire : Le bienheureux Cyrille lui-même approuvait les saints Pères, qui appelaient deux natures dans le Christ, comme je l'ai dit un peu plus tôt, et en particulier Paul d'Émèse : lorsqu'il arriva à Alexandrie au nom de tous les évêques des Églises orientales, monta en chaire dans l'Église d'Alexandrie et proclama qu'en Christ deux natures sont unies dans une seule hypostase, le bienheureux Cyrille, très joyeux, dit : « Que les cieux se réjouissent, qu'ils se réjouissent. Terre! Tiens, écoute ! Nous avons puisé l'eau de la vie à la source sainte du pieux Père Paul, qui nous a expliqué le grand mystère de la vérité. 218 Voici que le divin Cyrille appelle les paroles sur les deux natures l'eau de vie, à laquelle le sophiste-médecin Sevier nous défend de boire (VII, 2, 91-104 ; 220). Le résultat des négociations fut la réconciliation des Églises d'Alexandrie et d'Antioche, qui est consignée dans l'épître dont le début a été donné par le moine Anastase. Dans cette épître, saint Cyrille s'accorde avec les expressions diphysites des évêques orientaux, pour qui ces expressions étaient plus organiques et acceptables, et les répète textuellement. 219 Le moine Anastase cite précisément une expression de cette partie de l'épître : « On sait que des théologiens célèbres rendent généralement certaines des paroles évangéliques et apostoliques sur le Seigneur communes comme appartenant à une seule personne, tandis que d'autres, en raison de la différence des deux natures, les acceptent séparément » (X.1, 2, 2-5 ; 243). Ainsi, même saint Cyrille n'a pas permis d'éditer les Saints Pères, comme le fait Sevier. De plus, il accuse de faux ses opposants orthodoxes, en particulier le prêtre Jean le Grammaire de Césarée, qui a écrit les « Apologies » pour défendre le concile de Chalcédoine (VI, 1, 116-121 ; 211). Il est significatif que les disciples de Sevier ne savaient rien de sa correction des citations patristiques, censée être nécessaire pour renverser le nestorianisme. En témoigne la réaction du peuple des églises monophysites, qui étaient présents aux débats, face au fait que le moine Anastase montre des expressions diphysites véritablement patristiques. Nous avons évoqué la fin scandaleuse des première et deuxième disputes pour les Monophysites, décrite au chapitre X du Guide, au paragraphe 2.1. Déjà au chapitre III du Guide, le moine Anastase dit qu'avant de polémiquer avec les monophysites, les orthodoxes, en plus de rejeter les opinions nestoriennes, doivent jeter l'anathème sur quiconque « ne reconnaît pas l'expression « l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe » (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), comme l’interprétait saint Cyrille » (III, 2, 9-13 ; 194). Cette reconnaissance - avec les expressions diphysites - et les expressions des Saints Pères, parlant de la même nature du Christ, mais avec leur interprétation orthodoxe, est l'essence du néo-chalcédonisme. Une pensée similaire est exprimée par le moine Jean de Damas dans le septième chapitre du troisième livre de « Une exposition exacte de la foi orthodoxe » : « Nous confessons également « une seule nature incarnée de Dieu le Verbe », l'expression « incarné » désignant l'essence de la chair, selon le bienheureux Cyrille. 220 A l'aide de cette expression, que tous les théologiens de cette époque attribuaient à saint Athanase le Grand, saint Cyrille exprimait une christologie différente de celle de son auteur, Apollinaire de Laodicée. Premièrement, Apollinaire considérait l’humanité du Christ comme incomplète (sans âme rationnelle) et non consubstantielle à nous. Après la réfutation d'Apollinaris, tous les théologiens ont reconnu la plénitude de l'humanité du Christ. Deuxièmement, pour saint Cyrille - contrairement à Apollinaire et aux Monophysites, qui se considéraient comme ses disciples - l'humanité du Christ est un principe actif et dynamique, c'est-à-dire la nature (au sens déjà chalcédonien de ce terme). Le moine Anastase cite l'expression de saint Cyrille de la deuxième épître à Suckens, où l'archevêque d'Alexandrie parle de cette activité : « Il est juste et tout à fait juste que votre perfection expose la parole sur le salut de la souffrance, affirmant qu'elle n'est pas la Parole unique de Dieu lui-même, en tant qu'il est conçu et est Dieu, qui a souffert dans sa propre nature supérieure, mais qu'il a souffert par une nature mortelle » (X. 1, 2, 19-23 ; C'est dans le contexte de la souffrance du Christ que saint Cyrille appelle habituellement sa nature humaine : le Christ souffre selon la nature humaine, ou nature humaine. Car la formule de saint Cyrille « l’unique nature incarnée de Dieu le Verbe » est une manière, contrairement au nestorianisme, de souligner l’unité du Christ. Selon l'interprétation du moine Anastase, le mot « incarné » dans cette expression est que saint Cyrille a déjà souligné la nature humaine du Christ : « Cependant, comme nous l'enseigne le bienheureux Cyrille lui-même dans sa lettre à Sukkens, il ne désigne rien d'autre en disant « incarné », mais seulement notre nature humaine » (X.5, 4-9 ; 272-273). Ici, le moine Anastase, comme plus tard le moine Jean de Damas dans le septième chapitre du troisième livre de « l'Exposition exacte de la foi orthodoxe », se réfère aux paroles de saint Cyrille, commentant cette formule dans sa deuxième épître à Sukkens. Le saint alexandrin dit que toute la doctrine de l'Économie est incluse dans le mot « incarné » : la plénitude de la nature humaine (le Verbe assumé chair, animé par une âme rationnelle), et la perfection du Christ non seulement dans la Divinité, mais aussi dans l'humanité, et sa double consubstantialité (au Père selon la Divinité et à nous selon l'humanité), et la présence de passions impeccables, et le théopaschisme du déni (le Fils ne souffre pas selon sa nature divine, mais à travers la chair, qui c’est-à-dire à travers la nature humaine) et le fait que l’humanité est devenue la Parole propre. 221 Pensée de saint Cyrille, qui appelait le Christ « l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe », commente le moine Anastase à l'aide de l'image suivante : Lorsque, par exemple, il y a dans le firmament trois luminaires consubstantiels et illimités, personne de sens commun n'appellera ces trois lumières natures, mais appellera les trois lumières hypostases consubstantielles, ayant une lumière co-naturelle, homogène, homogène, apparentée et indivisible, et dans la Trinité, on n'appelle pas Dieu la Parole nature, mais l'hypostase de la Parole, comme le Père et le Saint-Esprit. Encore une fois, s'il s'avère que l'une de ces lumières est connectée et enveloppée indéfiniment dans un certain nuage, alors cet astre dans le nuage est appelé hypostase comme l'une des trois hypostases de lumière existantes, et est également appelé nature en raison de l'ajout d'une essence étrangère et différente du nuage liée à la lumière (XXIII, 3, 20-34 ; 354-355). Eh bien, et, en plus, pour le dialecte alexandrin de la langue grecque, selon le moine Anastase, il est typique de ne pas distinguer les termes « nature » et « essence » du terme « hypostase ». Sinaite fait référence à la controverse autour de ces termes à l’époque des disputes triadologiques précisément dans l’Église d’Alexandrie sous saint Athanase le Grand (XI, 7-35 ; 275-276). Le concile d'Alexandrie en 362, dirigé par saint Athanase, a statué que le parti dirigé par Eustathe, qui parle d'une seule hypostase, mais de trois personnes en Dieu, et celui dirigé par Mélétius, qui appelait les trois hypostases dans la Trinité, pensent orthodoxe, mais ne diffèrent que par leur compréhension de la terminologie. 222 Dans ce contexte, l'utilisation de saint Cyrille, qui se caractérise généralement par une imprécision terminologique, des expressions comme « les natures ou hypostases du Christ sont restées imparfaites ». Ainsi, selon le moine Anastase, l'expression « une seule nature incarnée de Dieu le Verbe », telle qu'utilisée par saint Cyrille, signifie « une seule personne incarnée de la Sainte Trinité » (X.5, 17-18 ; 273). Cette interprétation de l'expression de saint Cyrille fut une des premières que proposa saint Proclus de Constantinople, parlant dans le Tomos aux Arméniens de « l'unique hypostase du Dieu incarné du Verbe » Λόγου ὑπόστασιν). 223 3.3. Union hypostatique des deux natures du Christ Selon le moine Anastase, il n'est pas nécessaire, comme le font les monophysites, d'avoir peur de la nature calculatrice. Le nombre désigne le nombre des choses, et non leur division ; il indique la distinction du dénombrable, et non sa division. Les monophysites, même en admettant le pluriel dans les expressions indéfinies de « nature » et « hypostase », n'utilisent pas de nombres en relation avec eux. De telles expressions vagues, selon la remarque ironique du moine Anastase, peuvent signifier plus de deux le nombre de natures en Christ, ce qui est une absurdité évidente (X.2, 3, 68-79 ; 255). L'enseignement des Saints Pères, qui parlaient des deux natures du Christ, est fondamentalement différent du nestorianisme : Ainsi, les Saints Pères qui ont vécu sous Artemon, Paul, Diodore et Théodore, ont pieusement nommé (comme nous) les deux natures unies du Christ, et Artemon, Paul, Théodore et Nestorius - séparés, car le mal ne consiste pas à nommer deux [natures], mais à les diviser en parties et à ne pas mettre l'union hypostatique en premier lieu (XXI, 2, 44-50 ; 337). Les orthodoxes ne reconnaissent pas l'humanité du Christ comme une hypostase distincte de l'hypostase éternelle du Logos : Nous appelons la chair sainte du Christ non pas une personne, mais une essence, afin d'indiquer qu'Il a reçu et sauvé toute notre nature. Car si nous l’appelions hypostase, il s’avérerait que nous affirmons que le Christ a accepté et sauvé une certaine personne. Il est impossible de l'appeler une hypostase, puisque cette chair est inséparable de Dieu le Verbe ; car une personne individuelle est appelée une hypostase (II, 3, 113-119 ; 166). Un autre saint Grégoire le Théologien, dans sa polémique avec Apollinaire, a clairement formulé précisément cette compréhension des expressions diphysites. Le moine Anastase cite la pensée de saint Grégoire dans sa lettre au prêtre Kledonius. Condamnant ceux qui introduisent deux Fils - l'un du Père, l'autre de la Vierge Marie - Nazianze dit : « dans le Christ, il n'y a pas l'un et l'autre (ἄλλος καὶ ἄλλος), mais il y en a un autre et un autre (ἄλλο καὶ ἄλλο) » (XV, 35-36 ; 322). Ainsi, les Saints Pères, insistant sur la présence dans le Christ de deux natures parfaites (autre et autre), contrairement aux Nestoriens, n'ont pas permis la présence en Lui de deux sujets actifs (Autre et Autre). Le véritable père fondateur du nestorianisme n’était pas Nestorius, mais l’évêque Théodore de Mopsuestia. L'essentiel pour lui était de montrer la plénitude de l'humanité dans le Christ, ce qu'Apollinaris de Laodicée niait. Pour Théodore, cette plénitude signifie avant tout la manifestation active de l'humanité dans le Christ. Par conséquent, il n’accepte pas le concept apollinaire de l’humanité passive et subordonnée du Christ à la Divinité. Selon Théodore, il s'agit d'une nature à part entière, possédant sa propre action et sa propre volonté. Mais Théodore ne s'est pas arrêté à cet enseignement tout à fait orthodoxe. L'évêque de Mopsuestien pensait que les deux natures du Christ avaient leur propre existence privée spécifique, c'est-à-dire leurs propres hypostases, c'est-à-dire leurs visages (IV, 136-137 ; 202). Selon Théodore, les natures du Christ sont unies les unes aux autres au moyen d'une union relative (ἕνωσις σχετική), ou d'une union de bonne volonté (ἕνωσις κατ' εὐδοκίαν), en une personne commune d'union. (πρόσωπον ἑνώσεως), avoir une action commune et une volonté commune. Selon Théodore, le concept de « visage » a deux significations. L’une est l’hypostase, et le visage de l’union du Christ signifie honneur, grandeur et culte communs, c’est-à-dire une manière unique de révéler Dieu à travers l’hypostase humaine du Christ. La présence d'un visage commun d'union, d'une action commune et d'une volonté commune du Christ ne nie pas la présence de deux natures de leurs propres personnes, volontés et actions : sans elles, les natures perdraient leur complétude. L'enseignement de Théodore de Mopsuestia, adopté et prêché par Nestorius dans la capitale de l'empire, conduit au fait que le Christ ne nous apparaît dans l'Évangile comme une seule personne que subjectivement : par rapport à un observateur extérieur, il est un seul être, une seule personne, mais en lui-même il contient deux personnes - divine et humaine. Ainsi, il s'est avéré que le Fils de Dieu et le Fils de la Vierge Marie sont séparés, entre eux il n'y a qu'un lien moral, semblable à celui qui existait entre Dieu et les justes de l'Ancien Testament. Avec une telle union de Dieu et d'une personne spécifique, la déification est impossible pour tous. Pour expliquer l'image de l'union des deux natures dans le Christ, Théodore de Mopsuestia utilise l'image selon laquelle la Divinité et l'humanité dans le Christ sont unies comme l'union du mari et de la femme en une seule chair. Chez Nestorius, l'image principale est l'image d'une maison ou d'une église, ce qui signifie une personne en qui Dieu habite. Cette image, utilisée par les Saints Pères, en combinaison avec l'enseignement nestorien, montre plutôt l'unité externe - l'unité du pouvoir, de l'honneur, de la force ou de la bienveillance, que l'unité interne - l'unité du sujet agissant, comme l'expriment les paroles de saint Grégoire le Théologien : « dans le Christ il n'y a pas d'Autre et d'Autre » (XV, 35-36 ; 322). Dans le langage théologique le plus adéquat, cette pensée de saint Grégoire le Théologien a réussi à exprimer cette pensée de saint Cyrille d'Alexandrie. Selon lui, la Divinité et l’humanité du Christ sont unies par l’hypostase (καθ’ ὑπόστασιν), c’est-à-dire bien plus étroitement que par l’union relative conçue par les Nestoriens. Cette union hypostatique des natures du Christ est un cas exceptionnel d'union de deux choses. La définition donnée à cette union par le moine Anastase n'est en fait pas une définition, mais précisément une indication du caractère unique d'une union aussi étroite : « L'union hypostatique est une véritable combinaison de deux natures dans le sein de la Sainte Mère de Dieu » (II, 5, 9-11 ; 174). En même temps, l'Église enseigne qu'avec une union hypostatique inséparable des natures, elles sont restées dans leur état parfait et immuable, n'ont pas fusionné, ne se sont pas mélangées et n'ont pas formé une nouvelle nature. Chaque nature restait une simple nature, c'est-à-dire une chose vraie réellement existante. Ainsi, le moine Anastase dit que nous confessons « deux choses vraies unies par l'hypostase, c'est-à-dire la Divinité parfaite et l'humanité parfaite, infusionnées, immuables, indivisibles dans l'unique Personne du Christ ; car il y a une seule Personne, le Christ, une seule Hypostase » (I, 2, 22-28 ; 151). Aucun des cinq types d'union existant dans la nature, répertoriés par le moine Anastase (I, 5, 5-8 ; 174), ne peut être comparé à cette union hypostatique. Ainsi, un composé de mélange (συγχυτική) change les natures combinées, comme par exemple diluer le vin avec de l'eau. A cette compréhension de l'union des natures dans la définition chalcédonienne de la foi s'opposent les adverbes « non confus » (ἀσυγχύτως) et « immuable » (ἀτρέπτως), cités par le moine Anastase. Mais c'est exactement ainsi que pensaient les Monophysites sur l'union de la Divinité et de l'humanité dans le Christ, citant comme argument l'image d'une goutte de vinaigre et de l'abîme de la mer, que saint utilise. Grégoire de Nysse. Il est intéressant de noter que saint Cyrille d'Alexandrie - une autorité incontestable pour les monophysites (ainsi que pour les chrétiens orthodoxes) - dans l'expression « les natures, ou hypostases du Christ, sont restées intactes » insiste précisément sur l'union non fusionnée de la Divinité et de l'humanité dans le Christ. Les deux autres types d'unions répertoriés par Sinait - séparées (διαιρετή), comme l'union des personnes, et relatives (σχετική), comme l'unité de foi - laissent les gens dans un état d'hypostases séparées. L'union relative (ἕνωσις σχετική) est un terme introduit, comme nous l'avons déjà dit, par Théodore de Mopsuestia pour désigner l'union des natures dans le Christ. Ce terme, selon Sinait, est plus approprié pour illustrer une organisation de personnes unies par des idées, des intérêts ou des croyances communes. Le leader de l'organisation peut alors représenter dans le monde extérieur les intérêts de toutes les personnes incluses dans l'organisation, c'est-à-dire être le « visage » de cette organisation ; tous les membres de l'organisation, à un degré ou à un autre, collaborent pour un objectif commun. Cependant, chacun ne perd pas son être privé (personne, hypostase) ; chaque membre de l'organisation peut travailler contre elle en son sein ou la quitter. Il est clair qu'une telle union relative ne peut exprimer de manière adéquate l'unité la plus étroite des natures divine et humaine dans l'hypostase unique du Christ. Les adverbes chalcédoniens « indivisible » (ἀδιαρέτως) et « inséparable » (ἀχωρίστως) s'opposent à une telle compréhension nestorienne de l'union des natures, les séparant selon leurs existences particulières. Le dernier et cinquième type d'union - défini (θετική), comme la fusion de deux lingots d'or en un seul - ne convient pas non plus pour décrire l'union des différentes natures du Christ, puisqu'il unit des hypostases de même nature en une seule. C'est la doctrine de l'union hypostatique des natures qui permet de parler de la communication mutuelle des propriétés de ces natures, y compris la compréhension correcte des expressions théopaschistes. Contrairement à l'union hypostatique des natures, lorsqu'elles restent inchangées et non fusionnées, l'union naturelle professée par les Monophysites n'exprime pas de manière adéquate la communion des propriétés. Le terme « composé naturel » était également utilisé par saint Cyrille, mais dans son usage, il était synonyme de la formule « connexion hypostatique ». La compréhension monophysite de la connexion naturelle a conduit à l'émergence de l'aphtartodocétisme et des hérésies triadologiques au sein du monophysisme. Comme prototype de l'union hypostatique des natures dans le Christ, le moine Anastase, à la suite de saint Cyrille d'Alexandrie, cite la combinaison de l'âme et du corps dans une personne (II, 5, 14-18 ; 174. XXI, 4, 6-10 ; 338-339). 3.4. Paradigme anthropologique. Hypostase complexe du Christ L’utilisation du paradigme anthropologique (τὸ τοῦ ἀνθρώπου παράδειγμα – XVIII, 5 ; 327) pour expliquer le mystère de l’union de la Divinité et de l’humanité dans le Christ avait déjà une assez longue histoire à l’époque de saint Anastase. Chez saint Grégoire le Théologien, dans l'Épître à Clédonius, il y a une image de « l'âme-corps » : « Ainsi, il y a deux natures, Dieu et l'homme, ainsi que l'âme et le corps, mais pas deux fils, pas deux Dieux. 224 Pour expliquer l'union des deux natures dans le Christ, l'un des fondateurs du nestorianisme, Diodore de Tarse, a également eu recours à l'analogie de l'union de l'âme et du corps chez l'homme : « De même qu'un seul homme est immortel quant à son âme, et mortel quant à son corps, de même en Christ, un seul et même est celui qui existait avant le siècle et aussi depuis la postérité de David. » 225 Mais si avant saint Cyrille le paradigme anthropologique était plutôt utilisé comme dispositif rhétorique, l'archevêque d'Alexandrie le remplissait de contenu théologique, illustrant l'union hypostatique des natures, tout comme l'âme et le corps sont hypostatiquement unis chez l'homme. Dans sa polémique christologique contre Nestorius, saint Cyrille utilise le plus souvent une image anthropologique. «Nous soutenons et définissons», écrit-il dans son épître à Nestorius sur l'excommunication, «que le Verbe, devenu chair, n'a pas du tout habité dans le Christ de la même manière qu'on dit qu'il a habité dans les saints, mais, étant devenu un avec la nature humaine dans une existence hypostatique et ne se faisant pas chair, le Verbe a établi une demeure telle que, pourrait-on dire, l'âme d'une personne a avec son propre corps.» 226 Cette image, selon St. Cyrille, reflète plus adéquatement l'unité particulière de la Divinité et de l'humanité dans le Christ, leur communication mutuelle et leur pénétration mutuelle au sein de l'unique Hypostase de Dieu le Verbe, que l'image nestorienne de l’église dans lequel Dieu habite (comme Dieu habite dans les saints personnes), ou, plus encore, l'image de l'union du mari et de la femme en une seule chair, utilisée par Théodore de Mopsuestia. Pour saint Cyrille, à l'aide du paradigme anthropologique, ainsi qu'à l'aide de l'expression « μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη », il était important de montrer que le Verbe et la chair, ainsi que l'âme et le corps, forment une unité essentielle, que c'est-à-dire un seul être vivant. Ainsi, l’unité de l’âme et du corps chez l’homme peut aider en partie à comprendre la nature de l’unité de la Divinité et de l’humanité en Christ. Le saint alexandrin comprenait la différence entre l'union hypostatique de l'âme et du corps chez l'homme, et l'union hypostatique de la Divinité et de l'humanité dans le Christ. En effet, utilisant le paradigme anthropologique et appelant l’humanité du Christ nature (voir la citation ci-dessus), saint Cyrille n’appelle pas le Christ une seule nature complexe, qui est l’homme. Le concept de la « nature complexe » du Christ était courant parmi les opposants au Concile de Chalcédoine. Il leur semblait que cela permettait, d'une part, de parler de la plénitude de l'humanité dans le Christ, de sa consubstantialité avec nous, et ainsi d'éviter l'hérésie d'Apollinaris et d'Eutychès, et d'autre part, d'éviter la reconnaissance de deux natures dans le Christ, ce qui conduirait, leur semblait-il, à la division nestorienne du Christ en deux hypostases. Pour confirmer sa compréhension de la nature unique et complexe du Christ, Sevier d'Antioche a cité un paradigme anthropologique : "Nous sommes constitués d'un corps et d'une âme et contemplons deux natures : le corps et l'âme. Cependant, l'être humain, en vertu de l'union, est l'un des deux. Le fait qu'il soit composé de deux natures ne nous permet pas de conclure que celui qui est un est deux. Il reste une seule personne, comme je l'ai déjà dit, étant composé de corps et d'âme. Et une personne comme nous peut nous servir d'exemple. Car en lui nous comprenons deux natures : les âmes et les corps. Néanmoins, bien que nous distinguions avec une faible compréhension ou avec l'imagination de l'esprit, nous percevons la différence [du corps et de l'âme], nous n'opposons toujours pas les deux natures l'une à l'autre et ne permettons pas au pouvoir de séparation de se manifester pleinement en elles. Au contraire, nous comprenons qu'ils appartiennent à un seul être, de telle sorte que désormais les deux ne sont plus deux, mais que des deux s'est formé un seul être vivant. 227 Ainsi, selon Sevier, tout comme chez l'homme l'âme et le corps, qui avant l'union représentaient deux natures différentes, s'unissaient et formaient une nature complexe de l'homme - chacune conservant ses propriétés naturelles - de même chez l'homme-Dieu après l'incarnation, la nature divine est restée unifiée, mais est devenue complexe, contenant la pleine humanité. Le moine Anastase Sinaite discute des limites d'applicabilité du paradigme anthropologique en christologie dans les chapitres XVIII et ΧΙΧ du Guide. Il dit que les Saints Pères ont utilisé un modèle anthropologique pour expliquer le mystère de l'Incarnation du Christ, « souhaitant, comme dans une certaine esquisse (littéralement - écriture d'ombres, σκιογραφία. - I. A.), montrer Son visible et invisible, mortel et immortel, tangible et intangible » (XVIII, 7-10 ; 327). En outre, il qualifie de « figurative » la correspondance entre l’homme et le Christ dans le paradigme anthropologique (τυπικὸς εἰκών – XVIII, 12 ; 327). Avec les mots « esquisse » (écriture de l’ombre) et « figuré », Sinait veut montrer que toutes les images que nous utilisons en christologie, y compris l’image anthropologique, peuvent être assimilées à une tentative plutôt vaine de connaître des objets réels en reflétant leurs ombres (XVIII, 8 ; 327). Il convient ici de rappeler l’image de la grotte du septième livre de la République de Platon. 228 À l'ère des disputes triadologiques, les Saints Pères étaient également très prudents quant aux diverses analogies de la Très Sainte Trinité tirées du monde créé. 229 À l'humble compréhension patristique de l'inégalité de l'image (âme-corps dans l'homme) et du Prototype (Divinité-humanité dans le Christ), Sinait oppose la compréhension littérale - « conformément à l'égalité naturelle » (XVIII, 12 ; 327) - du paradigme anthropologique de Sevier et de ses disciples : « Sevier dit que, tout comme dans la nature unifiée de l'homme, une partie est l'âme et une partie est le corps, de même dans le Christ, la divinité est une partie, et le corps est une partie de son unique nature » (XVIII, 14-17 ; 328). Pour les adeptes orthodoxes du Concile de Chalcédoine, le concept d'une nature complexe et unique du Christ était inacceptable. Mais par rapport à l'homme, le concept de « nature complexe unique » est tout à fait acceptable. Autrement, si l’on considère qu’il y a deux natures dans l’homme, et non une nature complexe, alors il faut considérer qu’il y a déjà trois natures dans le Christ. Les orthodoxes ont entendu cette accusation précisément de la part des monophysites. 230 Le moine Anastase retourne cet argument contre les monophysites eux-mêmes. Arguant que le paradigme anthropologique doit être traité comme une image, et non comme une correspondance exacte (âme + corps = Divinité + humanité), il note ironiquement que, suivant la logique de Sevirov, on peut non moins considérer avec raison que le Christ « n'est pas constitué de deux, mais de plusieurs natures. Après tout, le corps est constitué de quatre essences simples, c'est-à-dire les éléments, l'âme est une autre essence, une autre est l'essence de Dieu le Verbe » (XVIII, 61-65 ; 329). En un sens, non seulement les humains sont des natures complexes, mais aussi tous les corps constitués de quatre éléments : la terre, l’eau, le feu et l’air (II, 8, 120-137 ; 190). Plus tard, le moine Jean de Damas, dans son traité « Sur la nature complexe ou contre les Acéphales », consacré à la réfutation de l'enseignement monophysite sur la nature complexe du Christ, définissant la nature complexe comme résultant de la combinaison d'autres natures, mais en même temps n'étant ni ne portant le nom d'aucun de ses composants, à la suite de Sinait, il parle de corps constitués de quatre éléments comme exemple de natures complexes. 231 Les théologiens orthodoxes post-chalcédoniens ont présenté divers arguments contre la doctrine de la nature complexe du Christ. Léonce de Byzance est parti de la différence entre les concepts aristotéliciens de la première essence, ou essence privée (hypostase, personne) et de la seconde, ou essence générale (essence, nature). Chaque personne spécifique, bien que constituée d'âme et de corps, a une nature, puisqu'elle participe à une forme commune à tous. Mais le Christ n’a pas une nature unique, puisqu’il n’appartient à aucune sorte de « Christ », étant l’Être unique et unique. 232 Aristote dans ses « Catégories » vient de dire que les entités particulières existant au singulier n'appartiennent à aucune entité générale. 233 Il est intéressant de noter que le moine Anastase, dans le Livre des Définitions (Chapitre II du Guide) définissant très clairement et en détail les différences entre nature et hypostase 234, ne cite pas cet argument dans ses polémiques avec les Monophysites, bien que le terme « hypostatique » de Léontius soit cité (II, 3, 113-133 ; 166). Apparemment, pour les Sinaïtes, cet argument est trop philosophique et ne peut être étayé par les Écritures. C’est la doctrine de la nature humaine comme hypostatique, c’est-à-dire, premièrement, réellement existante (par opposition à non hypostatique), et deuxièmement, ayant une existence privée non pas en elle-même, mais dans l’hypostase de quelqu’un d’autre – l’hypostase de Dieu la Parole – qui nous permet de parler simultanément de deux natures parfaites et d’une seule hypostase du Christ. Saint Maxime le Confesseur ajoute aux arguments de Léonce de Byzance plusieurs de ses arguments contre l'enseignement des Monophysites sur la nature complexe du Christ. L'un des arguments de saint Maxime est que toutes les parties d'une nature complexe doivent commencer leur existence simultanément. Dans la nature complexe de l’homme, c’est exactement ce qui se produit, compte tenu de l’enseignement presque unanime des Saints Pères sur l’émergence simultanée du corps et de l’âme humaine. Cependant, en cela, l'union de l'âme avec le corps chez l'homme ne coïncide pas du tout avec l'union de la Divinité et de l'humanité dans le Christ. La Divinité éternellement existante est incommensurable avec l’humanité apparue dans le temps. 235 Le moine Anastase de Sinaite répète cet argument du moine Maximus, entre autres, prouvant que le paradigme anthropologique [s'avère être] différent du Christ. Car l’homme est constitué de deux choses créées (je parle de l’âme et du corps), et le Christ est composé de la Divinité incréée et de l’humanité créée ; l'homme est issu de deux êtres limités, et Christ est issu d'un corps limité et d'une Divinité illimitée ; l'homme est issu d'une combinaison de matériel et de mental, et le Christ vient de Dieu le Verbe et de l'homme rationnel, qui avait initialement un esprit, puisque ni le corps n'a été formé avant l'âme, ni l'âme avant le corps, mais Dieu le Verbe était avant tous les âges, à la fois les âmes et les corps (XVIII, 39-50 ; 328-329). Ici, le moine Anastase parle de l'abîme ontologique entre la Divinité et l'humanité, qui ne peut en aucun cas être pensé dans le cadre d'une seule nature, contrairement à l'homme, qui a une seule nature complexe. Plusieurs dispositions originales contre la doctrine de la nature unique et complexe du Christ, exprimées sous forme d'aporie, sont données par le moine Anastase dans le chapitre XX du Guide. Premièrement, si le Christ, en qui la Divinité est hypostatiquement unie à l'humanité, est une seule nature, alors la Mère de Dieu, tout en portant le Christ dans son sein, a constitué avec Lui, et donc avec toute la plénitude de la Divinité (cf. Col. 2, 9), une seule nature, ce qui est absurde. Mais puisque pendant la grossesse la Mère de Dieu et l'Enfant Dieu ne constituaient pas une seule nature (sinon le Christ n'aurait pas été séparé de Marie), alors dans le Christ après l'union hypostatique, deux natures peuvent être préservées (XX, 5-42 ; 56-63 ; 331-332). Deuxièmement, si le Saint-Esprit est descendu essentiellement et hypostatiquement sur le Christ lors du Baptême, alors pourquoi la Parole, l'humanité du Christ et le Saint-Esprit ne sont-ils pas devenus une seule nature (XX, 43-55 ; 332). Troisièmement, si l'inséparabilité du Verbe et de l'humanité implique la reconnaissance d'une seule nature, alors la Divinité et le trône des Chérubins sur lesquels Dieu est assis doivent être de la même nature (XX, 64-68 ; 332). Quatrièmement, si nous reconnaissons comme une seule nature l'union de deux choses - la Divinité et l'humanité, séparées par un abîme ontologique, alors pourquoi ne reconnaissons-nous pas comme une seule hypostase les trois Hypostases consubstantielles et indivisibles de la Trinité ? (XX, 69-85 ; 333). Enfin, si le Christ a une seule nature divine, qui a assumé uniquement les propriétés de l'humanité, alors il doit être omniprésent dans toute sa nature unique ; Il ne peut manquer d'être présent quelque part. Mais le Christ lui-même parle de Lazare : Il est mort, et je me réjouis de ne pas être là (Jean 11 : 15). (XX, 86-93 ; 333). Le moine Anastase note également que la formule monophysite « Le Christ est de deux natures avant l'union, mais d'une seule nature après l'union », qui a été exprimée pour la première fois par Eutychès, peut également être interprétée dans le sens de la préexistence de la chair du Christ dans le sein de Marie séparément de Dieu le Verbe. Et cela, si nous adoptons également une attitude non critique à l'égard de certaines expressions terminologiquement inexactes de saint Cyrille d'Alexandrie, est en plein accord avec l'enseignement nestorien. En guise de confirmation, Sinait, dans la quatrième partie du chapitre XXII du « Guide », cite les paroles d'un certain Nestorien nommé Andrei, qui, basé sur deux phrases de saint Cyrille - « les natures, ou hypostases, sont restées intactes » et « Le Christ de deux natures » - prouve que l'archevêque d'Alexandrie partageait l'enseignement nestorien, « que le corps du Christ préexistait et s'était formé auparavant dans le sein de la Vierge et immédiatement la personne de Dieu le La Parole s'est unie à elle » (XXII, 4, 50-52 ; 347). En effet, selon les Monophysites, l'humanité du Christ, n'étant pas une nature humaine générale, doit donc être une nature humaine particulière, c'est-à-dire l'humanité de l'individu humain (hypostase) ; en d’autres termes, lorsqu’ils parlaient de la nature humaine « avant l’union », les Monophysites entendaient toujours la nature privée, c’est-à-dire l’hypostase. En cela, la différence la plus fondamentale entre la christologie monophysite et la christologie orthodoxe, le monophysisme et le nestorianisme converge, car dans le nestorianisme l'humanité du Christ est aussi une hypostase, c'est-à-dire l'humanité de l'individu. Dans le même chapitre XXII du Guide, le moine Anastase cite les propos d'un autre nestorien, l'évêque Maron d'Edesse, confirmant la similitude du sévirianisme avec le nestorianisme en la matière. Se référant aux paroles de saint Cyrille selon lesquelles « les natures ou hypostases du Christ sont restées intactes », il écrit : « Nous, apportant la lumière de la piété de l'Orient, ne nous détournons pas de Dioscore, Sévirus et Théodose autant que nous haïssons à juste titre le concile blasphématoire de Chalcédoine. Car il n'a pas du tout nommé les hypostases du Christ, mais Sevier, le Père Cyrille lui-même, Dioscore et Théodose sont tout à fait d'accord avec nous qu'il y a des hypostases dans le Christ, le confessant à partir de deux hypostases, ou personnes, mais ils disent aussi que les hypostases du Christ ne sont pas fusionnées » (XXII, 5, 2-11 ; 348). Il s’avère que les deux christologies (nestorienne et monophysite) conduisent à l’impossibilité de sauver chaque personne. Bien que le monophysisme parle de l'union la plus étroite (hypostatique et même naturelle) dans le Christ des natures et hypostases divines et humaines, et que le nestorianisme ne parle que de leur subposition, il s'avère néanmoins « comme si le Christ acceptait et sauvait une certaine personne » (II, 3, 115-117 ; 166). En outre, le moine Anastase dit que de l'enseignement monophysite sur la nature unique et complexe du Christ, confirmé par la compréhension littérale du paradigme anthropologique, il suit logiquement « l'affirmation selon laquelle le Christ est issu de deux choses imparfaites : de la Divinité imparfaite et de l'humanité incomplète, et Il n'est pas parfait en Divinité et parfait en humanité, mais moitié Dieu et moitié homme » (XVIII, 18-22 ; 328). Sinait s'appuie ici sur les paroles de saint Éphraïm, patriarche d'Antioche († 545) tirées de son « Homélie sur la Perle (μαργαρίτης) » : « Et Ephraïm, porteur de Dieu, dans le livre « Margarit » dit : « L'inestimable Margarit est impliquée dans deux natures », c'est-à-dire le Christ. Et encore il dit : « Il a une double nature, qu'il n'en perde pas deux, car ce n’est pas un demi-dieu qui est descendu sur la terre, ni un demi-homme qui est monté au ciel » (X. 1, 2, 111-115 ; 247). Ces paroles de saint Anastase Sinaite et de saint Éphraïm d'Antioche doivent être comprises comme suit. Ni le corps ni l'âme d'une personne individuellement ne sont de nature parfaite. Un corps sans âme est mort et subit une décomposition complète (au sens de désintégration de son essence). 236 L'âme existe séparément après la mort d'une personne, mais cette existence n'est pas naturelle, puisqu'elle est une conséquence du péché. C’est l’état de mort, et cet état est temporaire. Les âmes des justes « attendent la résurrection des morts », attendent la vie éternelle, qu’elles vivront dans la plénitude de leur nature humaine. Contrairement à l'âme et au corps, la Divinité et l'humanité sont des natures parfaites, dont chacune a sa propre existence particulière : la première dans les trois Personnes de la Trinité, la dernière chez l'homme. Ainsi, pour les orthodoxes - comme pour Sevier - le concept d'un Christ complexe est important : "Car s'il était simple, comment pourrait-il souffrir et mourir ? Comment a-t-il été frappé, battu et crucifié, sinon par un corps soumis à la souffrance, et par la nature terrestre ? (X.2, 7, 101-103 ; 266). Mais si les Monophysites parlaient de la nature complexe du Christ, alors les orthodoxes, rejetant catégoriquement la doctrine de la nature unique et complexe du Christ, parlaient à propos de son unique hypostase complexe (comme, selon la pensée de saint Anastase, l'enseigne le troisième concile œcuménique d'Éphèse - V, 37-45 ; 206), composée de deux natures parfaites. De plus, « les propriétés propres de ces natures étaient infusionnées, invariablement, inséparablement conservées dans une seule personne complexe » (XXI, 4, 33-34 ; 339). Saint Maxime le Confesseur dit que pendant l'Incarnation, aucune nouvelle hypostase ne s'est formée, constituée de l'hypostase du Verbe et de la nature humaine (ou hypostase). C'est la Divine Hypostase de Dieu le Verbe qui est devenue propre à notre nature dans le Christ, et est donc devenue complexe : "Car nous disons que l'unique Hypostase du Christ, constituée de chair et de Divinité par une union naturelle, c'est-à-dire par une union vraie et authentique, est devenue par cette union ineffable une Hypostase commune pour la chair et la Divinité. Je dis "commune" parce qu'une seule et même Hypostase est née de l'union ; ou, il vaudrait mieux dire, elle est les deux. maintenant et avant, une seule et même Hypostase de la Parole. Cependant, auparavant elle existait sans cause et était simple et sans complexité, et plus tard, par causalité, elle est devenue véritablement composée sans changement, ayant reçu une chair ayant une âme rationnelle. 237 Cette pensée exprime la christologie de saint Cyrille, à laquelle le moine Anastase se réfère avec les mots « Un seul et même ». C’est à la compréhension de Cyrille de l’Hypostase complexe que Sinait fait référence, en disant que le Troisième Concile Œcuménique d’Éphèse (V, 37-45 ; 206) enseigne l’Hypostase complexe, dont l’inspirateur et l’auteur de toutes les décisions était le saint d’Alexandrie. Enfin, en témoignent les paroles du moine Anastase selon lesquelles avant les polémiques avec les Monophysites, les orthodoxes, parallèlement au rejet des opinions nestoriennes, doivent jeter l'anathème sur quiconque « ne reconnaît pas l'expression « l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe », comme l'interprétait saint Cyrille » (III, 2, 9-13 ; 194) dans les Épîtres à Sukkens (X.5, 4-9 ; 272-273). À la fin de la deuxième épître à Suckens, saint Cyrille dit se méfier des expressions diphysites en raison de la possibilité de leur interprétation dans le sens nestorien : « Par conséquent, même s'ils disent qu'Emmanuel a la nature de l'humanité et [la nature de] la Divinité, pourtant cette humanité est devenue propre au Verbe, et nous comprenons qu'avec lui le Fils est un. Cependant, puisque l’Écriture inspirée dit qu’il a souffert dans la chair (1 Pierre 4 : 1), il vaut mieux pour nous le dire plutôt que de dire qu’il a souffert « par nature humaine », bien qu’il ne fasse aucun doute que, si certains n’avaient pas insisté avec autant d’obstination sur ce point, (cette dernière expression) n’aurait en rien nui à la doctrine du sacrement. Après tout, que pourrait être la nature de l’humanité sinon de la chair, intelligemment animée ? Nous disons donc que le Seigneur a souffert dans la chair. C’est pourquoi, lorsqu’ils affirment avec un zèle excessif qu’Il ​​a souffert « par nature humaine », comme pour le séparer complètement du Verbe et le placer hors de Lui, séparément, leur objectif est de voir deux [êtres], et non un seul Verbe, incarné et fait homme à partir de Dieu le Père. Et le « indivisible » ajouté, bien que cela ressemble à notre indication de la vraie vision, ils ne pensent pas comme ça. Après tout, cet inséparable, conformément au discours vain de Nestorius, est compris d'une manière différente par eux, car ils disent que l'homme en qui la Parole de Dieu a infusé est indivisible avec Lui en termes d'égalité d'honneur, d'identité de volonté et de puissance, c'est pourquoi ils ne prononcent pas simplement ces expressions, mais avec une certaine ruse et une intention malveillante. 238 Les principales polémiques du Guide sont dirigées contre divers mouvements des Monophysites, et c'est avec eux que le moine Anastase prépare ses lecteurs à la polémique. Pour les monophysites, les paroles de saint Cyrille d'Alexandrie selon lesquelles « l'humanité est devenue propre au Verbe » étaient bien connues, donc Sinait se contente de les signaler. Ces paroles sont également acceptées par les monophysites et les chrétiens orthodoxes. Seuls les Monophysites refusaient de concevoir l'humanité du Christ comme une nature complète et parfaite. Nous avons montré comment saint Anastase se rapporte à l'interprétation nestorienne du Concile de Chalcédoine au paragraphe 2.1. Semblable à saint Jean de Damas, Maxime le Confesseur enseigne également l'hypostase complexe du Christ dans le septième chapitre du troisième livre de « l'Exposition exacte de la foi orthodoxe » : « Ainsi, nous affirmons que l'hypostase divine de Dieu le Verbe existait auparavant, de manière intemporelle et éternelle, simple et simple, incréée et incorporelle, invisible, intangible, indescriptible, ayant tout ce que le Père a, comme étant d'une seule substance avec Lui, différent depuis l'hypostase paternelle ; dans les derniers jours (Héb. 1, 2), le Verbe, sans quitter le sein du Père, a habité de manière indescriptible dans le sein de la Sainte Vierge, sans pépin et incompréhensible, comme il le sait lui-même, et dans l'hypostase la plus éternelle réalisée pour lui-même dans la chair de la Sainte Vierge et, même étant dans le sein de la Sainte Mère de Dieu, il était en tout et surtout, mais par l'action de l'Incarnation - précisément. en Elle. Ainsi, Il s'est incarné, recevant d'Elle les prémices du mélange, de la chair, animée par une âme rationnelle et pensante, de sorte que l'hypostase de Dieu le Verbe lui-même est devenu une hypostase pour la chair, et l'hypostase autrefois simple du Verbe est devenue complexe ; complexe – de deux natures parfaites, la Divinité et l’humanité… » 239 Le moine Anastase parle aussi de la même complexité du Christ, en s'appuyant sur saint Grégoire le Théologien, Cyrille de Jérusalem et Cyrille d'Alexandrie : « Après tout, tout l'Évangile et l'Écriture apostolique enseigne et témoigne de l'Emmanuel dans deux images différentes, montrant quelque part son visage unique, et quelque part témoignant clairement de ses deux natures. Car il y avait et il y a double - Un seul et même Fils et Christ, et le discours à son sujet est double (non pas avant l'union, mais après l'union incompréhensible), le même parfait tant dans la Divinité que dans l'humanité » (X. 2, 7, 90-96 ; 266). À première vue, les disputes entre orthodoxes et séviriens peuvent sembler n’être que des disputes de terminologie. Sevier parle de deux essences dans le Christ, de la plénitude de sa divinité et de son humanité, de sa double consubstantialité - le Père selon la Divinité et nous selon l'humanité - de la préservation des propriétés de la Divinité et de l'humanité. Il semblerait que cela soit pleinement conforme à l'essence de la christologie orthodoxe, exprimée dans la formule « deux infusions, inséparables, invariablement, inséparablement unies selon l'hypostase de la nature ». Les accusations de docétisme du vénérable Anastase, qui s'appuient sur sa définition de la nature comme « la vraie réalité des choses existantes » (II, 3, 9-10 ; 163) et qui sont répétées d'innombrables fois dans le Guide, semblent tirées par les cheveux. Cependant, ce qui peut paraître exagéré n’est en réalité qu’un outil rhétorique visant à prouver la vérité. Le procédé rhétorique consiste à réduire l’opinion de l’opposant à l’absurdité – à une hérésie déjà réfutée par l’Église. Cette méthode a toujours été utilisée par les Saints Pères pour condamner un nouvel enseignement hérétique : Eutychès fut condamné pour apollinarisme, bien qu'à proprement parler il ne fût pas apollinaire ; parmi les accusations contre Nestorius figurait l'accusation selon laquelle son enseignement était conforme à l'enseignement de Paul de Samosate. La vérité est que Sevier et tous les monophysites ne reconnaissent pas l’humanité du Christ comme nature, non seulement parce qu’ils considèrent les termes « nature » et « hypostase » comme synonymes et voient une division nestorienne dans la formule « deux natures ». En refusant d'appeler nature l'humanité du Christ, ils la privent tout à fait délibérément de sa propre dynamique, la transformant uniquement en un instrument passif entre les mains du Divin. Cela s’est manifesté dans l’enseignement de Sevier sur l’action divine unique, quoique complexe, du Christ et sur sa volonté unique (seule divine). L'hérésie des Monophysites se manifeste également dans la compréhension incorrecte des expressions théopaschites. Revenons au raisonnement de saint Anastase Sinaite sur l'utilisation de l'image humaine en christologie. À la suite des Saints Pères, le révérend père confirme son raisonnement théologique sur l'attitude prudente à l'égard du paradigme anthropologique de la christologie avec l'autorité de l'Écriture Sainte. Il est vrai que la preuve de Sinait s’avère être une « preuve par contradiction ». Le Sinaïte dit que même dans l'Écriture « les types ne sont pas complètement assimilés à des images » (XVIII, 25 ; 328). Il fournit des références aux passages messianiques de l'Ancien Testament et aux passages parallèles du Nouveau Testament, où le Christ est caractérisé par les exemples d'un ver (je suis un ver, et non un homme (Ps. 21:7)), un lion (cf. Gen. 49:9; Apocalypse 5:5), un mouton et un agneau (cf. Is. 53:7; Actes 8:32; Jér. 11:19; Apocalypse 5 :6-12), le phénix (palmier dattier – Les justes fleuriront comme le phénix (Ps.91 :13)), les lys et les pommiers (cf. Cantique 2). « Mais aucun d’eux n’est semblable [au Christ] dans son essence naturelle » (XVIII, 28-29 ; 328), dit l’auteur du Guide. Le moine Anastase conclut son argument « par contradiction », citant au chapitre XIX une citation d’un auteur nestorien qui rejette l’utilisation du paradigme anthropologique en christologie en raison de son origine non biblique (XIX, 4-10 ; 329-330). Contrairement au modèle anthropologique, ce Nestorien cite des images de l’Écriture qui, selon lui, prouvent la présence dans le Christ de deux « personnes hétérogènes » (XIX, 15 ; 330), de deux « natures ou hypostases différentes » (XIX, 24-25 ; 330). Parmi ces images, l'hérétique mentionnait Isaac et le bélier sacrifié à sa place (cf. Gen. 22, 1-13), Moïse et le panier dans lequel il avait été placé par sa mère après sa naissance et transporté dans les eaux du Nil (cf. Exode 2, 3), l'Arche d'Alliance, composée de bois pourri et d'or (cf. Exode 25, 10-12), un vase d'or avec la manne du ciel (cf. : Ex. 16, 33 ; Héb.9:4), deux tourterelles (pour un holocauste et un sacrifice pour le péché - cf. : Lév.12:8 ; Luc 2:24), deux boucs (pour un bouc émissaire et un sacrifice pour le péché - cf. : Lév.16:8-10). Ainsi, le paradigme anthropologique nous permet d'illustrer clairement les enseignements de saint Cyrille d'Alexandrie sur l'union hypostatique dans le Christ de la Divinité et de l'humanité : « Je confesse l'humanité du Christ, immaculée de l'âme et du corps, unie hypostatiquement à sa pure Divinité, tout comme notre âme toute parfaite 240 est unie à notre corps » (XXI, 4, 6-10 ; 338-339). Dans ce paradigme, l'abîme ontologique séparant la nature divine incréée et la nature humaine créée (XVIII, 39-50 ; 328-329) correspond à la plus grande différence qui existe dans le monde créé - la différence entre l'âme et le corps, le spirituel et le matériel. 241 Cependant, le moine Anastase note « que le paradigme anthropologique [s'avère] différent par rapport au Christ » (XVIII, 39-40 ; 328). Parmi les « nombreuses autres images » qui montrent mieux l’union des deux natures en Christ, Sinait utilise la suivante. Il s’agit d’une image de l’union d’une des trois lumières homogènes avec une nuée qui l’enveloppe (XXIII, 3, 20-43 ; 354-355). La deuxième image est l’image d’un fer rouge souvent utilisée par les Saints Pères (XIII, 1, 34-36 ; 283). Une autre image est celle du Fils de Dieu, qui est parmi les trois jeunes gens dans la fournaise babylonienne et englouti dans le feu (XXI, 4, 12-35 ; 339). Saint Anastase Sinaite, parlant des limites du paradigme anthropologique, n'appelle pas à son abandon complet en christologie. Au contraire, à l’aide d’une compréhension correcte du paradigme anthropologique, le Saint-Père appelle les disciples de Sevier à reconnaître deux natures dans le Christ : si l'image du Christ consistait, comme vous nous le dites, en un certain et un certain autre [c'est-à-dire c'est-à-dire de l'âme et du corps], et Celui qui est apparu au monde a pris sur lui précisément cela, puis corrigez immédiatement [votre confession absurde] en prenant quelque chose de raisonnable dans cette [image]. Puisque le paradigme lui-même (je parle bien sûr du paradigme anthropologique) a uni dans l'hypostase nos deux essences partielles, comme vous le dites, alors vous êtes ainsi libres de toute censure, comme ceux qui confessent dans le Christ deux natures : l'une - le Dieu parfait de la Parole, et l'autre - de deux moitiés - de notre âme et de notre corps (XVIII, 30-38 ; 328). De « Trois paroles sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu », saint Anastase de Sinaite a consacré le deuxième mot à une interprétation christologique des paroles de l'Écriture Sainte. Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance (Gen. 1, 26). S'émerveillant de « ma structure d'âme et de corps, de mon double mélange et combinaison, de mon union humaine de l'invisible et du visible, de mon unité hypostatique du matériel et de l'immatériel, [qui s'est produite] dans le ventre de ma mère », 242 le révérend père voit dans l'homme l'image du Christ, « car l'homme est mortel et immortel, t'imprimant de son âme pensante et immortelle, le Christ, la Divinité, et dans [son] corps passionné portant la véritable image de Ton humanité, consubstantielle. avec lui. » 243 Dans « Questions et réponses » (question 5), Sinait utilise également un paradigme anthropologique : « Dieu est disposé envers l’humanité plus que toute autre créature à deux égards : premièrement, parce que [l’homme] est l’œuvre de ses propres mains et une pré-image de son économie, étant, comme le Christ, un être vivant invisible et visible, mortel et immortel ; et deuxièmement, parce que [le Christ] est devenu un homme, apparenté et de même essence, de même tribu et de même espèce avec nous. » 244 Ainsi, saint Anastase utilise non seulement le paradigme anthropologique en christologie, mais aussi le paradigme christologique en anthropologie. Ce sont aussi des aspects positifs du paradigme anthropologique. En raison de son appel simultané à la christologie et à l’anthropologie, il permet d’illustrer l’unité organique de ces aspects de la théologie orthodoxe. Cependant, selon la pensée du moine Anastase, lors de son utilisation, comme toutes les autres images christologiques, il faut être prudent, car le sacrement de l'union des deux natures dans l'unique hypostase de Dieu la Parole est un cas unique qui ne peut être révélé dans son intégralité à l'aide d'aucune analogie et construction philosophique. Comme nous l'avons montré au paragraphe 3.3, la définition donnée par le moine Anastase à l'union hypostatique n'est en fait pas une définition, mais une indication du caractère unique d'une union aussi étroite : « L'union hypostatique est le résultat de l'union de deux natures dans le sein de la Sainte Mère de Dieu » (II, 5, 9-11 ; 174). Notons que les parallèles des passages correspondants du « Guide », le Deuxième Mot de « Trois mots sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu » et « Questions et réponses » sont une preuve supplémentaire en faveur du fait que l'auteur du « Guide » est le Vénérable Anastase de Sinaite. L'ère christologique elle-même a commencé avec des disputes sur la communication des propriétés (communicatio idiomatum), notamment avec des disputes sur le terme « Theotokos ». Selon Nestorius, les noms de notre Sauveur tels que « Christ », « Fils », « Seigneur » signifient ses deux natures. Les noms « Dieu », « Parole » signifient uniquement sa nature divine, et « homme », « bébé » - uniquement humain. Les prénoms incluent tous les faits de la vie du Christ, et les deuxième et troisième noms incluent seulement une partie (chacun a la sienne) de faits et de noms. Par conséquent, nous pouvons dire que le Christ est éternel, que le Christ est mort, mais nous ne pouvons pas dire : « L’Enfant éternel », « Dieu est crucifié ». Tout aussi théologiquement inacceptable, du point de vue de Nestorius, était le terme « Theotokos » (Θεοτόκος), puisque « Marie n'a pas donné naissance à la Divinité » (XXI, 2, 16-17 ; 336). Selon Nestorius, le terme « mère de l'homme » (ἀνθρωποτόκος), proposé par le prêtre Anastase, était bien sûr exact, mais Nestorius lui-même a proposé les termes « mère du Christ » (Χριστοτόκος) et « receveur de Dieu ». (Θεοδόχος). Ainsi, le nestorianisme rejette en principe la communion des propriétés, admettant seulement que, puisque le Christ est l'homme-Dieu, la communication a été établie entre ses natures divine et humaine, ses hypostases et ses personnes au sein de la personne d'unité. 245 Le problème des propriétés naturelles a été introduit dans le langage théologique par saint Léon le Grand, pape de Rome, dans le Tomos adressé à saint Flavien, archevêque de Constantinople. L'accent dans le Tomos n'est pas tant mis sur l'unité que sur la diversité en Christ. C'est pourquoi saint Léon parle de maintenir inchangées les propriétés des deux natures du Christ. En outre - et c'est précisément pour la première fois que saint Léon en parle clairement - les deux natures conservent leurs actions. Saint Léon le dit de telle manière que ses paroles peuvent également être comprises dans le sens nestorien : « Chaque nature agit (forma agit) en communion avec l’autre, faisant ce qui est caractéristique de chacune. » 246 De telles expressions ont été perçues avec hostilité par les Monophysites - ce n'est pas pour rien que le Tomos de saint Léon le Grand et le nom même du saint romain sont encore perçus par eux de manière fortement négative. Cependant, pour saint Léon, la présence d’actions naturelles dans le Christ ne viole pas son unité : « Celui qui est vrai Dieu est aussi vrai homme, et dans cette unité il n’y a pas de faux. » 247 Grâce à cette unité, les propriétés des natures - avec toute leur immuabilité - peuvent être attribuées à une autre nature. Ainsi saint Léon consolide dans l'usage christologique le concept de communication des propriétés naturelles. Dans l'oros du Concile de Chalcédoine, l'accent mis sur l'enseignement de saint Cyrille sur l'unité du Christ se reflète également dans l'enseignement de saint Léon sur la préservation des propriétés naturelles : « ... l'union n'abolit pas du tout la différence des natures, mais préserve plutôt la propriété (ἰδιότητος 248) de chaque nature... ». Sevier n'acceptait catégoriquement pas la présence de la nature humaine dans le Christ - comme il lui semblait que la dualité des natures introduisait la dualité des hypostases dans le Christ unique - mais disait que l'Homme-Dieu contenait en lui la pleine humanité (qui s'exprimait dans la présence en Lui de toutes les propriétés naturelles de la nature humaine) et, par conséquent, était consubstantiel à nous. Dans l'enseignement de Sevier sur les propriétés, il n'y a pas de lien strict entre la propriété et la nature, ce que pensaient nécessairement ses opposants (à la fois les adeptes orthodoxes de Chalcédoine et les opposants du monophysisme - par exemple les Aphtartodocetes). Selon Sevier, le Christ Sujet Unique, Son unique nature-hypostase, correspond à une seule propriété. Mais ce n’est pas monolithique. Il comprend les propriétés divines et humaines dans leur intégralité. Bien que certaines propriétés soient de nature divine et d'autres de nature humaine, la distinction entre elles est conditionnelle et elles ne sont pas combinées en deux natures. De plus, en raison de l’unité du Christ, ils ne peuvent être caractérisés comme étant purement divins ou purement humains. Le Divin peut être appelé humain et l'humain - Divin. Ainsi, c’est-à-dire comme un transfert direct des propriétés d’une nature à une autre, Sevier et ses disciples comprenaient très spécifiquement la « communication des propriétés ». Ainsi, selon Sevier, dans le Christ la nature divine, devenue complexe au cours de l'Incarnation, a revêtu les propriétés de la nature humaine. 249 Cette compréhension de la communication des propriétés divines et humaines du Christ comme perception de sa nature divine par les propriétés de la chair est apparue pendant la période des disputes théopaschytiques à Constantinople dans les premières années du VIe siècle sous le patriarche de Macédoine (495-511). Le texte du chant du Trisagion, qui fut également chanté au concile de Chalcédoine, fut modifié par le patriarche monophysite d'Antioche Pierre Gnatheos, ou Knafeos (Γναφεύς, ou Κναφεύς (pour saint Anastase) - plus plein, plus plein - VI, 2, 13 ; 212. XII, 3, 53 ; 280). Il ajouta à l'hymne du Trisagion avant les mots « aie pitié de nous » les mots « crucifié pour nous » (σταυρωθεἰς ὑπὲρ ἡμῶν – XII, 2, 28 ; 278), ce qui sema la confusion parmi le peuple. Puisque ce chant a toujours été perçu comme adressé à la Sainte Trinité, les orthodoxes soupçonnaient les monophysites de professer la souffrance des Trois Personnes de la Trinité ou de la nature divine, c'est-à-dire qu'ils étaient des théopaschites. 250 Le moine Anastase les appelle ainsi : « théopaschites ». En particulier, lors du troisième débat, décrit au chapitre X du Guide et qui eut lieu à Alexandrie « en présence d'Augustal et d'un grand peuple » (X.3, 2-3 ; 270), Sinaite fit une confession à ses adversaires : « Moi, Anastase, moine du saint Mont Sinaï, je confesse que Dieu le Verbe lui-même, né de Dieu le Père avant tous les âges, a lui-même été crucifié, battu, souffert et ressuscité » (X.3, 36-40 ; 270), et ont « astucieusement » promis de rejoindre leur église et de servir avec eux s’ils signaient ce papyrus. Après l'avoir signé, ils reçurent aussitôt des accusations de théopaschisme de la part du moine Anastase : « Ayant accepté le papyrus après la signature, m'approchant de celui qui était considéré comme le plus sage d'entre eux et touchant légèrement sa barbe avec ma main, je dis : « Le Christ a souffert pour nous dans la chair (1 Pierre 4 : 1), théopaschites, et non dans le Divin ; Il a souffert dans la chair, comme le théologienne l'Apôtre Pierre, et non dans le Divin, comme le blasphème Sevier et comme vous l'avez maintenant signé. Car, voulant dénoncer toutes les calomnies dans votre âme, j'ai écrit, indiquant dans un papyrus la Divinité nue de Dieu le Verbe, sans me souvenir ni de la chair, ni de l'incarnation, ni de la Nativité de la Sainte Vierge » (X.3, 47-57 ; 271). Le moine Anastase a consacré le douzième chapitre du Guide aux polémiques avec les Monophysites concernant leur insertion dans le Trisagion. Les monophysites justifiaient cette insertion par le fait qu'ils attribuaient l'hymne du Trisagion à Dieu le Verbe (XII, 2, 27-31 ; 278) et par le fait que de telles expressions théopaschytiques étaient solidement ancrées dans la Sainte Tradition de l'Église. Ce sont les paroles de l'apôtre Paul : ils n'auraient pas crucifié le Seigneur de gloire (1 Cor. 2 : 8), et smch. Ignace le Porteur de Dieu : « Laissez-moi imiter les souffrances de mon Dieu », et saint Méliton de Sardes : « Dieu a souffert de la part d'Israël », et saint Grégoire le Théologien : « De petites gouttes du sang de Dieu ont sanctifié le monde entier », et les expressions de saint Cyrille d'Alexandrie : « passion de Dieu », « Croix de Dieu », « mort de Dieu », « Résurrection de Dieu » (XII, 2, 4-23 ; 278). Tout d'abord, le moine Anastase rappelle aux monophysites que le Trisagion est compris dans de nombreuses églises comme un chant adressé à la Trinité, et pas seulement au Verbe incarné : « et l'expression « passion de Dieu » doit être prise avec toute la prudence, car il peut y avoir une mauvaise entente, blasphématoire par rapport à Dieu et au Père, de même par rapport au Saint-Esprit, puisque le Saint-Esprit est Dieu, comme le Père et le Fils » (XII, 2, 31-36 ; 278-279). Mais même si l'on admet que le Trisagion s'adresse uniquement au Verbe incarné, alors même les Monophysites sont dignes de reproche. Le moine Anastase dit que les monophysites comprennent les expressions théopaschistes dans le sens où la nature divine, ayant accepté l'humanité, a également accepté les propriétés de la nature humaine, devenant passionnée. En effet, de l’enseignement de Sevier sur les propriétés particulières incluses dans la propriété unique du Christ en tant que nature complexe unique, c’est exactement la conclusion qui s’ensuit. Le Sinaite utilise une technique polémique, qu'il appelle preuve « matérielle » (πραγματικός), par opposition à la citation directe de l'Écriture ou des Saints Pères. Après avoir représenté la Croix Honnête sur la tablette, il écrivit au-dessus : « Dieu le Verbe, l'âme et le corps rationnels » (XII, 3, 11-12 ; 279) et posa une question aux Monophysites : « Lequel de ces trois a péri, est mort, est devenu inactif et immobile ? (XII, 3, 20-21 ; 279). Lorsqu'ils répondirent que le corps périt, mais que la Parole et l'âme restèrent immortelles, le moine Anastase accusa ses adversaires d'appeler l'âme du Christ immortelle et de rendre Dieu la Parole - c'est-à-dire la nature divine - passionnée, ce qui découle de leur chant Trisagion. L'archiprêtre Jean Meyendorff voit dans de telles accusations un parti pris nestorien dans la division des natures, une méconnaissance de leur union hypostatique, et estime que l'insertion, réalisée par Pierre Gnathée, d'une "expression empruntée au Symbole de Nicée-Constantinople, visait à révéler un point essentiel de la théologie de saint Cyrille. Puisque le Verbe est le seul "sujet" dans le Christ, il est aussi le sujet de la mort "dans la chair", qui a été "Le sien." Il est évident que le Trisagion a été interprété comme un hymne au Verbe incarné, et la version élargie de l’hymne était formellement orthodoxe. 251 Cependant, les accusations de mauvaise compréhension de l'essence de la doctrine de l'union hypostatique des natures et de la compréhension orthodoxe qui en résulte des expressions théopaschytiques ne peuvent être attribuées au moine Anastase. Il formule immédiatement la bonne compréhension de ces expressions. Cela consiste dans le fait que les propriétés de la nature humaine sont acquises et attribuées à la nature divine, et les propriétés de la nature divine sont attribuées à la nature humaine, selon l'économie et en vertu de l'être ensemble au sein d'une seule hypostase : Dès lors, dès que vous entendez : le Seigneur de gloire est crucifié (cf. 1 Cor. 2, 8), ou « Dieu a souffert de la part d'Israël », ou « Laissez-moi imiter les souffrances de mon Dieu », ou « Les gouttes du sang de Dieu », ou « la mort de Dieu, le tombeau et la Croix », ne dites nullement que la passion et la mort de Dieu le Verbe étaient par nature, mais qu'elles étaient selon sa chair, unies par l'hypostase. Car de même que la chair, en raison de l'union ineffable et inséparable avec Dieu le Verbe, est assimilée au divin, de même l'humain, passionné et mortel est assimilé au Dieu Verbe qui est en lui ; s'étant assimilé, dans une certaine mesure, à lui-même par l'économie et par la coexistence des passions de sa propre chair, Lui, comme Dieu par nature et en vérité, reste impassible et immortel (XII, 3, 65-77 ; 280-281). Une autre compréhension des expressions théopaschites, y compris le terme « Theotokos », est que la nature humaine du Christ, restant la nature humaine et conservant ses propriétés naturelles, encore une fois, en raison de l'union hypostatique avec la nature divine, s'est élevée dans ses propriétés jusqu'à l'état de déification. C’est exactement ainsi qu’il faut comprendre certaines expressions patristiques : « Les Saints Pères dans ces expressions disaient non « par nature » (οὖ τῇ φύσει), mais « par déification » (τῇ θεώσει) et « par union » (τῇ ἑνώσει) ; après tout, le divin Grégoire n’a pas dit que le corps est Dieu par nature, mais dit : « parce qu'il est aussi Dieu par déification », de même que le fer, après s'être combiné avec le feu, rayonne de la chaleur et est appelé feu, bien sûr, pas par nature, car le fer n'est pas absent » (XIII, 1, 29-36 ; 283). Cependant, le courant de l’aphthartodocétisme, né au milieu du monophysisme, considérait la déification de l’humanité du Christ comme la dissolution complète des propriétés humaines dans la nature divine. Nous en dirons davantage sur la controverse concernant l'hérésie de l'aphtartodocétisme dans le paragraphe suivant, mais nous nous tournerons maintenant vers une autre hérésie au sein du monophysisme, qui méconnaît la doctrine de la communication des propriétés. L'hérésie du patriarche sévirien d'Alexandrie Damien était une réponse au courant de trithéisme qui a émergé au sein du monophysisme, qui, à son tour, est une conséquence de l'incohérence terminologique de la christologie monophysite. Les monophysites, identifiant les termes « nature » et « hypostase » dans la christologie, ont laissé derrière eux des significations différentes dans la triadologie, comme cela s'est clairement reflété lors du deuxième concile œcuménique. Le moine Anastase argumente avec cette position des Monophysites dans le Guide, comme nous l'avons montré dans le deuxième chapitre de notre ouvrage. La plupart des Monophysites ont accepté cette contradiction, mais une petite secte de Trithites s'est quand même formée. Léonce de Byzance considère l'incident suivant comme la raison de l'émergence de cette secte. Dans un débat avec les orthodoxes, les monophysites les ont accusés de nestorianisme, car s'il y a deux natures en Christ, alors en Lui il y a deux hypostases, deux personnes, puisqu'il n'y a pas de nature non hypostatique. Les orthodoxes répondirent - comme le fait saint Anastase dans le Guide - qu'il y a trois personnes dans la Trinité, mais qu'en elle il y a une seule nature. Par conséquent, nature et hypostase ne sont pas la même chose. Les monophysites, dans un souci de légitime défense, furent obligés d'admettre que, dans un certain sens, on pouvait parler de trois natures, de trois êtres dans la Trinité. 252 L’hérésie du trithéisme au sein du monophysisme est une conséquence tout à fait logique de la christologie de Sevier. Si les orthodoxes disaient que Dieu la Parole assumait une nature humaine commune, et non une nature privée (c'est-à-dire l'hypostase), et, par conséquent, la nature divine commune était pleinement, mais seulement dans l'hypostase de la Parole, incarnée dans le Christ, alors Sevier dit que dans les deux cas, nous devons parler d'une nature privée (hypostase). Concernant la christologie, cet enseignement de Sevier est une identification du monophysisme. Mais en triadologie, l'hypothèse d'une connexion autre, et non complète, avec l'humanité de l'essence divine conduit directement au trithéisme. Elle est devenue une conséquence naturelle de la vision de Sevirov de l’aspect triadologique de la christologie et est apparue à peine quarante ans après Sevirov. Vers 585, Damien publia un essai contre les Trithites, et le patriarche sévirien d'Antioche, Pierre de Callinicus, se montra le premier avec des critiques prudentes et, finalement (après Pâques 588), annonça la rupture de la communion eucharistique. Damien soutenait que les trois Personnes de la Trinité ne diffèrent en réalité que par trois propriétés hypostatiques. Pour ce faire, il a identifié les propriétés de non-générosité, de naissance et d'originalité avec les hypostases du Père, du Fils et du Saint-Esprit, respectivement. Ainsi, Damien a nié la réalité de la distinction entre les Hypostases (ce qui a une existence indépendante – par opposition aux propriétés qui n'ont d'existence que « dans un autre »). Pierre tente de défendre la théologie traditionnelle des Cappadociens tout en prenant ses distances avec le trithéisme dont Damien l'accusait. Bien que le différend ait été formellement résolu en faveur de Pierre au concile d'Alexandrie de l'Église de Sévirie en 616 (sans toutefois condamner Damien), l'hérésie du damianisme a triomphé parmi les monophysites - au moins en Égypte, après la conquête islamique en 641.253 En témoigne précisément la polémique avec elle du moine Anastase de Sinaite, décrite dans les chapitres XV-XVII et XXIV du « Guider ». Le moine Anastase polémique avec les deux épîtres pascales du patriarche sévirien d'Alexandrie Jean III (680-689), qui professe clairement les enseignements de Damien. Ces hérétiques « égyptiens d’esprit » (οἱ αἰγυπτιάζοντες τὸν νοῦν – XV, 37-38 ; 322) disent : « Tout ce qui est dit du Christ, est dit du Père et du Saint-Esprit » (XV, 18-20 ; 321), ou au contraire, « seul ce qui en Christ concerne l’essence (τὰ οὐσιωδῶς) s’applique également à toute la Trinité » (XV, 71-72 ; 323). « Ceux qui ont l'esprit égyptien », à l'appui de leur enseignement sur la perception par la Trinité entière (qui, à leur avis, est une seule nature-hypostase) des propriétés naturelles de l'humanité du Christ, se sont référés à ses paroles : Je ne suis pas seul, parce que le Père est avec moi (Jean 16 :32), l'Esprit du Seigneur est sur moi ; car Il m'a oint (Luc 4 :18) et surtout sur les paroles de l'Apôtre Paul à propos du Sauveur : en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité (Col. 2 :9) : « Si la Sainte Trinité a une seule nature, et que cette nature même dans l'hypostase contemplée du Fils est considérée séparément comme parfaite et immaculée, et que le Fils s'est incarné, alors il s'avère que toute la plénitude de la Divinité est certainement incarné selon ce qui a été dit : en Lui habite toute la plénitude de la Divinité qui est corporelle » (XVII, 3-8 ; 325-326). Ainsi, nous voyons que chez les Monophysites, en réponse au trithéisme, la vieille hérésie de Sabellius a en fait été ressuscitée, qui enseignait le Dieu unique incarné, en changeant uniquement les masques faciaux (Père - au Sinaï, Fils - à l'Incarnation et Esprit - le jour de la Pentecôte). Si Sabellius parlait d'une seule nature, d'une seule hypostase et de trois visages (masques) de Dieu, alors les Damianites, parlant de trois hypostases, ne les considéraient que comme des propriétés. C'est pourquoi le moine Anastase appelle à juste titre leur enseignement « fusion sabellienne » (XVII, 11 ; 326). « Ceux qui sont égyptiens avec leur esprit » n'ont pas reconnu le mystère de la Sainte Trinité : « Après tout, dans la Trinité il y a un Autre et un Autre, mais dans le Christ il n'y a pas d'Autre et d'Autre, mais il y a un autre et un autre, mais dans la Trinité il n'y a pas d'autre et un autre » (XV, 34-37 ; 322). En réponse, saint Anastase articule clairement la triadologie orthodoxe formulée par les Pères cappadociens, ainsi que les conséquences de l'union hypostatique des natures du Christ par rapport aux relations intra-trinitaires. Il est nécessaire de bien comprendre les différences entre les propriétés naturelles et hypostatiques des Personnes de la Trinité : Dans l’hypostase de la Parole elle-même, l’intégrité de l’être trinitaire n’est pas envisagée, comme l’affirme la fusion de Sabelli. Car le Verbe n'est ni inengendré, ni engendrant, ni sans cause, pas plus que celui qui est assis à sa droite (cf. Ps. 109, 1), et il n'existe pas non plus dans son sein (cf. Jean 1, 18), comme le Père ; n'a pas la procession de l'Esprit et rien d'autre des propriétés hypostatiques du Père et du Saint-Esprit, car le Fils n'est pas à naître, comme le Père, le Fils n'est pas un Parent, comme le Père ; encore une fois, le Fils n'est pas sans cause, il n'est pas émané (XVII, 9-19 ; 326). Par conséquent, l'Incarnation, dans laquelle la plénitude de la nature divine - dans l'hypostase du Verbe seulement, et non du Père et non de l'Esprit - était unie de manière transparente et invariable à la plénitude de la nature humaine, n'a pas changé la relation entre les Personnes de la Trinité : Et donc l’hypostase du Fils est incarnée ; ni l'absence de génération du Père ni l'hypostase sortante du Saint-Esprit ne sont incarnées avec Lui. Mais puisque toutes les propriétés naturelles de la Trinité, c'est-à-dire l'absence d'origine, l'incréation, l'illimité, l'immuabilité, la bonté, la vie et tout le reste, sans changer et rester la même nature, tout comme dans le Père et dans le Saint-Esprit, sont contemplées dans le Fils, c'est pourquoi il est dit : en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité (Col. 2 : 9) et c'est pourquoi il est dit que le Christ est parfait dans la Divinité (XVII, 20-30 ; 326). Les autres Personnes de la Trinité ont participé à l'Incarnation « par une volonté commune, c'est-à-dire par la faveur et l'ombre » (XVI, 30-32 ; 324). Le Père favorise et envoie le Fils dans le monde, et le Saint-Esprit l’assiste et l’éclipse (XVI, 21-24 ; 324). Le Fils devient le Christ, c'est-à-dire l'Oint, « dont l'onction est faite par le Père, et son onction est le Saint-Esprit » (XVI, 37-40 ; 325). Dans cette collaboration, la volonté unique et l'action unique de l'Onction (Père), de l'Oint (Fils) et de l'Onction (Esprit) se manifestent (XVI, 42-45 ; 325). Ainsi, comme le montre le développement logique de la christologie de Sevier, les soupçons des partisans de Chalcédoine à l’égard des monophysites du théopaschisme n’étaient pas sans fondement. Seule la compréhension orthodoxe des expressions théopaschistes, fondée sur la doctrine de l'union hypostatique (mais non naturelle, c'est-à-dire au sein d'une seule nature) des natures, permet de s'éloigner du théopaschisme - de l'aveu que la nature divine s'est passionnée au cours de l'Incarnation - et du trithéisme. 3.6. Des passions impeccables. Déification de la nature humaine du Christ Si la christologie de Sevier d'Antioche a conduit ses disciples à deux hérésies triadologiques opposées après la mort de Sevier lui-même, alors l'hérésie de l'Aphthartodocétisme est apparue de son vivant. L'enseignement contre Sévère a été formulé dans une polémique avec lui par l'évêque monophysite d'Halicarnasse en Carie, Julien, lors de leur séjour commun à Alexandrie, où ils se sont retirés en raison de la persécution des opposants au concile de Chalcédoine, érigé par l'empereur Justin Ier. Le moine Anastase parle ainsi de l'exil de Sévirus à Alexandrie : « lorsque Sévirus d'Antioche fut accusé à cause de son enseignement méchant dirigé contre le concile de Chalcédoine, il apparaît à Alexandrie, dans l'antre des serpents, les ennemis de l'Église universelle » (VI, 1, 23-26 ; 208). Selon Julien, le fait que Sevier et ses partisans « bien qu’ils disent que le Christ est précisément une seule nature, mais confessent en Lui deux propriétés, divine et humaine » (XXIII, 1, 14-18 ; 349), introduit une division nestorienne dans le Christ. Julien reconnaît formellement l'humanité consubstantielle du Christ aux hommes, mais ne considère pas qu'il est possible de considérer la composante humaine du Christ non seulement comme la nature humaine, mais aussi comme une propriété humaine. Les propriétés divines et humaines chez l'Homme-Dieu sont si mélangées qu'il ne peut y avoir aucune séparation, distinction ou dualité. Julien parle de « différence indiscernable » (διαφορὰ ἀδιάφορος), de sorte qu'il n'y a dans le Christ ni actions ni propriétés qui pourraient être considérées comme uniquement divines ou uniquement humaines. De là découle l'enseignement de Julien sur l'incorruptibilité de la chair du Christ, qui a reçu le nom d'aphtartodocétisme (de ἄφθαρτος - incorruptible, δοκέω - paraître, paraître correct). À propos, ce terme apparaît pour la première fois vers 515 dans Jean la Grammaire de Césarée, qui a écrit un traité polémique spécial contre les partisans de la doctrine de l'incorruptibilité du corps du Christ. 255 Ainsi, la doctrine de l'aphthartodocétisme - et même le terme lui-même - existait avant même la polémique de Julien avec Sevirus, mais notre connaissance de cette doctrine repose principalement sur l'étude des fragments survivants des écrits du théologien d'Halicarnac. Le moine Anastase fait de la Guyane (Γαιανός) le fondateur de la nouvelle hérésie : Sevier et Guyan étaient auparavant du même avis et sont restés ensemble à Alexandrie pendant 18 ans. Et puis un jour Guyan demanda à Sevier : « Comment confesser le corps du Christ, corruptible ou incorruptible ? Lorsque Sevier dit que le corps est périssable jusqu'à la résurrection, le troisième jour après la mort, Gayan l'interrompit immédiatement : « Si vous dites que le corps est périssable, alors vous nommez nécessairement deux natures en Christ. » Cela devint la raison de la division entre eux (XXIII, 1, 2-22 ; 349). Gaian fut le patriarche monophysite d'Alexandrie pendant une courte période en 535, après avoir été élevé au siège par une foule indignée qui expulsa le patriarche nouvellement ordonné Théodose, partisan de Sevirus vivant à Alexandrie et opposant à Julien. Avant cela, Guyan était archidiacre, et 103 jours après son accession au siège, il fut déposé et exilé à Carthage, suite à une plainte de Théodose auprès de l'empereur Justinien Ier.256 Ainsi, selon la pensée de Julien, il est impossible pour le Christ, en tant que Dieu incarné, d’acquérir une propriété contenant un élément d’imperfection. La propriété de corruption ne peut être attribuée qu’à l’humanité, mais non au Divin. L'assimilation par le Christ d'une certaine propriété humaine, non imputable à sa Divinité, a été pensée par Julien comme l'opposition de la chair à la Divinité, ce qui pour l'évêque d'Halicarnak équivaut à la division nestorienne. 257 « Si nous ne reconnaissons pas le corps de Jésus-Christ comme incorruptible, mais corruptible », écrit Julien, « alors il est nécessaire d'admettre une différence entre le corps du Christ et la Parole de Dieu ; si nous permettons cette différence, alors il est nécessaire de reconnaître deux natures dans le Christ (δύο φύσεις 258), et dans ce cas, où est la base pour résister davantage à la définition du Concile de Chalcédoine. » 259 La dispute théologique aboutit à un schisme ecclésial parmi les monophysites. Julian est devenu le fondateur de l’une des nombreuses hiérarchies, distincte de celle de Sevirov. 260 Julien a donné à ses adversaires théologiques le nom de phtartolatrov (adorateurs périssables, de φθαρτός - périssable, λατρεύω - servir, adorer). Les mots « corruptible » et « incorruptible » (ἄφθαρτον) peuvent être compris de différentes manières. Au sens propre du terme, « incorruptible est ce qui ne peut être endommagé par une autre entité, incorruptible est ce qui n'est pas du tout fluide, n'a aucun défaut et est invulnérable » (II, 5, 117-120 ; 177). Seule la nature immatérielle peut donc être incorruptible (dans ce sens théologique et philosophique) : « l’incorruptible au sens propre du mot est impassible, immatériel et intangible » (II, 5, 116-117 ; 177). La corruption, qui a fait l'objet de la discussion, doit être distinguée de la décadence complète, de la destruction, de la mort (καταφθορά - II, 5, 131 ; 178), auxquelles le corps du Christ ne pouvait être soumis après la mort en raison de son union avec la Vie elle-même - Dieu la Parole. Le corps du Christ ne pouvait pas être détruit, il ne pouvait pas rester dans un état de mort, il devait être ressuscité. Cette position était partagée par toutes les parties au conflit théologique : Sevier, Julian et les orthodoxes. Le moine Anastase de Sinaite cite l'opinion de Julien d'Halicarnak selon laquelle le corps du Christ ne pouvait connaître des états de souffrance que s'il le permettait : « Certains disent que le corps très saint du Christ était corruptible en possibilité, c'est-à-dire qu'il a accepté la corruption, mais dans le tombeau il a été conservé incorruptible par l'action de la Divinité du Verbe » (II, 5, 123-126 ; 177). Ces mots expriment brièvement l’enseignement des Aphtartodocetes sur le caractère volontaire de la souffrance du Christ. Selon cet enseignement, le Christ, contrairement à toute autre personne - un pécheur qui souffre (périssable) à cause du péché par nécessité et contre sa volonté - endure volontairement la souffrance et la mort. Il n'est pas asservi par les passions, il les commande, sinon ses souffrances n'auraient aucun sens rédempteur. 261 Ainsi, selon les aftartodokets, le Christ accepte volontairement la souffrance, même s'il n'a peut-être pas éprouvé la faim après un jeûne de quarante jours dans le désert, tout comme il n'a peut-être pas souffert de tourments physiques dus à la flagellation et à la crucifixion. Lorsque son corps est dans le tombeau, alors, selon le témoignage du moine Anastase, Julien considère qu'il n'a pas subi de corruption. Ici, le monoénergisme des aphthartodoketes se manifeste clairement (l'énergie unique est la propriété unique la plus importante de la nature unique du Christ). C'est la Parole, comme principe actif, qui permet (ou ne permet pas) à la composante humaine du Christ de subir des états passionnels. Le moine Anastase montre que la présence dans le Christ de la nature humaine ainsi que des propriétés naturelles - y compris les propriétés de corruption - ne contredit pas le caractère volontaire des passions du Christ. Il s'est incarné volontairement et, s'étant incarné, avec la nature humaine, il a perçu toutes les propriétés naturelles. En raison du caractère volontaire de l'Incarnation, le Verbe et toutes ses passions sont volontaires. Si les passions du Christ, en raison de leur caractère volontaire (et, par conséquent, de leur rédemption), ne peuvent pas être attribuées à la nature, comme l'enseignaient les aphthartodocètes, alors, sur la base de la définition de la nature comme vraie réalité, "on ne peut pas appeler son corps nature, son Noël - Noël, son âge - âge, sa race - race, sa passion - passion, sa mort - mort, sa résurrection - résurrection, son ascension - ascension. Après tout, lui, s'étant incarné sur terre, a accepté tout cela volontairement et non forcé. Et c’est une invention des Manichéens » (XXIII, 3, 7-15 ; 354). Le fait que l'enseignement des Aphtartodocetes signifie en réalité que le Christ n'est pas consubstantiel à nous a été dit non seulement par les orthodoxes - comme le fait le moine Anastase, les accusant de docétisme - mais aussi par les Séviriens. Le moine Anastase décrit en détail et à plusieurs reprises les états de souffrance (les soi-disant « passions immaculées ») du Christ. Par la description très surnaturelle de ces passions, il prouve leur vérité, et donc leur naturel. Voici un passage caractéristique, ou plutôt une partie d’une très longue citation de Philon d’Alexandrie. Et comment les prédicateurs chrétiens n’ont-ils pas honte d’appeler Jésus Dieu ? Après tout, il est dit : Le Seigneur... est un feu dévorant (Deut. 4 :24). Dis-moi, le Dieu ardent a-t-il faim ? Le Dieu du Feu a-t-il soif ? Le Dieu du Feu crache-t-il ? Le Dieu brûlant pleure-t-il ? Le Dieu de Feu est circoncis, saigne et jette la chair, le sang et les excréments circoncis de l'abdomen au sol ? Tout cela, alors jeté par Jésus à la terre, était mangé et dévoré par les chiens ou les animaux sauvages et les oiseaux, tout ce qui était circoncis de sa chair était piétiné par le bétail ; séparées et jetées, qu'il s'agisse de la salive, que ce soit des ongles, que ce soit des cheveux, que ce soit du sang, que ce soit de la sueur, que ce soit des larmes - toutes ces parties sont co-essentielles avec l'essence du corps, et en raison de la croissance, elles sont coupées et jetées. Après tout, vous dites que Jésus dans sa chair est devenu semblable aux hommes en tout sauf le péché, et c'est pourquoi vous prêchez qu'étant mort depuis trois jours, il est Dieu. Et quel genre de Dieu est-ce – « un feu dévorant » – qui peut mourir alors que ni les anges, ni les mauvais esprits démoniaques, ni les âmes des gens ne peuvent mourir ? Quel genre de Dieu est-ce, dis-moi, qui a pouvoir sur la vie et sur la mort, qui s'enfuit, comme Jésus s'est enfui devant Hérode, pour ne pas être tué comme un enfant ? Quel genre de Dieu est-ce, qui est tenté par le diable pendant 40 jours ?.. S'Il est Dieu, alors pourquoi a-t-il prié pour que la coupe de la mort s'éloigne de Lui, et n'a-t-il pas été entendu ? S'Il est Dieu, alors pourquoi, abandonné par Dieu, a-t-il dit : Mon Dieu, mon Dieu ! Pourquoi m'as-tu abandonné ? (Matthieu 27 :46). Dieu est-il abandonné par Dieu ? Dieu demande à Dieu : Ne laisse pas mon âme en enfer (cf. Ps. 15 :10 ; Actes 2 :27) ? Dieu est-il attaché, giflé, craché dessus et tué ? Donc, s'Il était Dieu, alors Il devait vaincre ceux qui voulaient l'arrêter, comme à l'époque de Lot l'Ange frappa les Sodomites, mais vous appelez l'impuissance de Jésus patience (XIII, 10, 45-79 ; 312-313). 262 A l'aide de ces exemples, le juif Philon prouve que le Christ n'est pas Dieu. Pour le Sinaïte, ces paroles sont la preuve que l’humanité du Christ est la pleine nature humaine. De telles paroles, très difficiles à traduire (par exemple sur les sécrétions physiologiques du Christ), appartiennent non seulement aux détracteurs du christianisme - que cite saint Anastase - mais aussi au Saint-Père lui-même. Ainsi, selon le moine Anastase, la frontière entre les orthodoxes et les Aftartodokets ne suit pas le principe « volontaire - involontaire », mais selon le principe « naturel - contre nature ». Si la cause des états de souffrance du Christ est dans son humanité, alors ces passions sont naturelles, naturelles, même si elles étaient totalement volontaires. Si les passions ont leur cause dans la volonté divine, qui permet ou non à l’humanité du Sauveur d’en faire l’expérience, alors de telles passions ne sont pas naturelles. Le moine Anastase, décrivant sa dispute avec les Aphtartodoket au chapitre XXIII du Guide, donne un argument « eucharistique » contre leur enseignement. Après avoir convenu avec l'opposant qu'ils confessent les dons eucharistiques exactement de la même manière - non comme simple pain et non comme image (ἀντίτυπος - « à la place de ») du corps du Christ, mais comme « le Corps et le Sang mêmes du Christ Fils de Dieu, incarné et né de la Sainte Mère de Dieu et toujours Vierge Marie » (XXIII, 1, 48-50 ; 350), Sinait invite les aftartodokets de mettre leurs Saints Dons dans un certain récipient et de voir ce qui leur arrive dans quelques jours. S'il ne se décompose pas, ne change pas ou ne se détériore pas, alors il deviendra évident que vous prêchez à juste titre que le Christ, dès le moment même de l'union, existe complètement incorruptible, et s'il se décompose ou se détériore, alors vous devez tous admettre l'une des choses suivantes : soit ce que vous mangez n'est pas le vrai Corps du Christ, mais seulement une image, ou bien qu'à cause de votre mauvaise foi, le Saint-Esprit n'est pas descendu sur lui, ou que le corps du Christ avant la Résurrection est périssable tel qu'il est offert. dans un sacrifice sujet à la mort et aux blessures, écrasé et mangé (XXIII, 1, 66-76 ; 351). À l’aide de l’argument « eucharistique », saint Anastase prouve non seulement le caractère périssable du corps du Christ avant la résurrection, mais insiste également sur le fait que son humanité peut et doit être appelée nature. Et pas seulement le nommer. Il s'agit véritablement de la nature, que nous pouvons comprendre à partir de l'expérience de communion avec elle : « Non seulement nous croyons à la nature de son corps, mais encore, par une expérience réelle, nous le voyons, le touchons et en participons, quotidiennement par nature et en le goûtant véritablement » (XIV, 2, 6-10 ; 317). Les dons eucharistiques ne sont en effet pas une image (ἀντίτυπος) du Corps et du Sang du Christ, mais le Corps même dans lequel le Verbe s'est incarné. Le moine Anastase cite les paroles de saint Ammonius d'Alexandrie : En effet, peut-être que parmi ceux qui condamnent le concile de Chalcédoine et nient la nature de la chair du Christ, il y a effectivement confusion : après tout, c'est ce corps visible, ayant besoin de soins, grandissant, emmailloté, circoncis, touché, emprisonné, frappé, percé, tué, porté, enterré, oint d'encens, pleuré, écrasé, ils refusent d'appeler nature ce qui est goûté, émietté, transmis [aux croyants pour la communion] c'est-à-dire la vraie réalité et la Parole invisible, qu'ils n'ont pas vue et ne verront pas, n'ont pas touché et ne toucheront pas, n'ont pas compris avec l'esprit et ne comprendront pas, n'ont pas décrit, n'ont pas soumis à la mort, n'ont pas écrasé, n'ont pas mangé (absolument rien de Lui ne peut être compris par l'esprit : ni la nature, ni la forme, ni l'apparence, ni la couleur, ni l'apparence, ni la taille, ni le mouvement, ni le changement, ni la descente, ni la venue [sur terre] ou le départ [à ciel], ni rien d'autre qui existe en Dieu le Verbe), - ils Le confessent comme l'essence (XIV, 1, 3-18 ; 314-315). Cette compréhension des Saints Dons est pleinement cohérente avec la définition de la nature comme vraie réalité, que donne saint Anastase au chapitre II du Guide. Si nous appelons les Dons le vrai Corps et le vrai Sang du Christ, cela signifie qu'ils sont par nature et non par image (ἀντίτυπος). Autrement, on ne pourrait pas les qualifier de vrais. Les paroles de saint Anastase sur le caractère périssable des saints dons peuvent soulever la question de savoir à quel corps du Christ ils correspondent - avant ou après la Résurrection. Le fait qu’avec l’aide de leur corruption Sinait prouve la corruption de la nature humaine du Sauveur avant la Résurrection est suggéré par la première réponse. C'est précisément cette opinion selon laquelle nous participons au Corps du Christ dans un état de corruption, c'est-à-dire dans l'état dans lequel il est resté avant la Résurrection, a été exprimée par un certain Michael Sikidit 263 dans les années 1190. Les opposants au Sikidite ont dit que dans l'Eucharistie nous participons au Corps incorruptible du Christ, c'est-à-dire dans l'état dans lequel il reste après la Résurrection. Du cours du raisonnement de Sikidite a émergé la doctrine de la répétition multiple et quotidienne du Sacrifice du Christ. Cette opinion fut condamnée lors des conciles de Constantinople en 1156-1157, convoqués contre Sotirich, et la condamnation fut confirmée par le concile convoqué à Constantinople sous le patriarche Jean Camarita (1198-1206) et l'empereur Alexius III Angelus Comnenos (1195-1203). Le sacrifice du Christ est offert une seule fois, et à chaque liturgie, le pain et le vin sont versés dans le sacrifice offert du Corps du Christ. Et bien que le Concile des années 1190 n'ait pas atteint l'unité et n'ait pris aucune décision concernant la corruption ou l'incorruptibilité du Corps eucharistique, la tradition ultérieure (par exemple celle de Saint Nicolas Cabasilas) témoigne que dans la communion des Saints Dons nous participons au Corps du Christ ressuscité. 264 Cependant, nous notons que saint Anastase dans le « Guide » ne construit pas une doctrine de l'Eucharistie ; il n'utilise « l'argument eucharistique » que dans les polémiques avec les monophysites. Si nous adoptons une approche littérale, alors il qualifie de périssables uniquement les dons des Aftartodokets. Utilisant « l’argument eucharistique » contre le reste des Monophysites, appliqué aux Saints Dons de l’Église orthodoxe, Sinait montre qu’ils sont écrasés, goûtés, etc., c’est-à-dire qu’il insiste sur leur nature créée et non divine, mais ne parle pas de corruption. Après tout, même après la Résurrection, l’humanité du Christ est restée une nature créée, comme nous le verrons ci-dessous. Répondant aux aftartodokets que de nombreux Saints Pères appelaient la chair du Christ incorruptible, le moine Anastase soutient que ces paroles doivent être comprises dans le sens de l'absence de péché du Sauveur : " Dans les Écritures divines, la corruption est parlée dans deux sens : corporelle et mentale. Par exemple, le Seigneur Dieu a vu, et voici, la terre entière était corrompue par le péché (cf. Gen. 6, 12) ; encore une fois, il est dit des hommes : ils sont devenus corrompus et dégoûtés dans leurs iniquités (Ps. 52 : 2) et dans leurs mœurs. Enfin, lorsque vous entendez l'enseignant dire que le corps du Christ était incorruptible avant la Croix, alors comprenez cela de telle manière qu'il était incorruptible et pur par rapport à la corruption du péché (κατὰ τὴν φθορὰν τῆς). ἀμαρτίας), mais pas dans le sens d'une certaine subtilité ou d'une certaine étrangeté par rapport à notre corps » (II, 5, 107-116 ; cet argument est répété au chapitre XXIII (XXIII, 2, 3-21 ; 351-352). Dans le chapitre XIV du Guide, le moine Anastase de Sinaite montre que les aphtartodocets, qui nient dans le Christ la présence d'une pleine nature humaine sur la base de son caractère pécheur, le font en raison de leur extrême péché : Je crois que tous ceux qui rejettent et nient la nature et tout ce qui se rapporte à la nature du corps du Christ et à toutes les propriétés naturelles du corps, depuis ce vil Mani jusqu'aux hérétiques actuels, se sont écartés de [la confession de la nature du corps en Christ] et évitent [cette confession] uniquement parce que la vie de chacun d'eux est complètement impure à cause de la fornication, de la dissipation, de la luxure et du plaisir, à cause de l'irritation des plaisirs du corps, de l'esprit et de leur âme, à cause du fait que cette nuit-là et le jour, ils sont souillés par les pensées et les actes de luxure, de dépravation, de sodomie, de féminisation, de plaisir et de débauche charnelle, du fait qu'en eux-mêmes ils ressentent constamment l'allumage de la flamme charnelle, comme s'il s'agissait d'une sorte de flamme d'une fournaise terrible, et l'allumage d'une luxure dissolue (XIV, 2, 10-23 ; 317). Ainsi, ils deviennent disciples de Mani, qui « enseigne que notre chair n'est pas une création de Dieu, mais une création du diable : « Et c'est pour cette raison, dit-il, qu'elle est si fortement enflammée et combattue par le démon qui l'a créée, car elle ne vit pas en nous, c'est-à-dire que dans notre chair est bonne » (XIV, 2, 41-45 ; 317-318). Ainsi, ils nient aussi l'image de Dieu dans l'homme : « Ainsi, ils sont clairement exposé comme haïssant notre nature, [créé] à l’image et à la ressemblance de Dieu, condamnant et insultant notre corps, créé et formé par les mains de Dieu et animé par le souffle de Dieu ; se moquant de l’homme comme impur selon l’enseignement des Manichéens, ils insultent la création et la ressemblance de son image » (XIV, 2, 89-95 ; 319). Comme preuve de leur enseignement, les Monophysites citent également l'image de l'union des deux natures dans le Christ, que l'on retrouve chez saint Grégoire de Nysse - l'image d'une goutte de vinaigre et de l'abîme de la mer. Cette image convient particulièrement aux aphthartodoketes, qui nient dans le Christ la présence non seulement de la nature humaine, mais même des propriétés humaines. Le moine Anastase donne son argument : " Par un raisonnement subtil ou avec l'aide de l'imagination, nous comprenons que le Christ est une nature incarnée de deux natures. Après tout, « après l'union » il n'y a plus deux natures, car « la chair divinisée et immortalisée est comme une goutte de vinaigre dans la mer, et une telle [chair] est née, et une seule [Déité] l'a divinisée » 265 " (X.5, 43-48 ; 274). Ainsi, les Monophysites comprenaient la déification dans le sens où l'humanité en Christ devenait une partie de la nature divine, cessant d'être la nature et même (pour les Aftartodokets) perdant ses propriétés naturelles. Saint Anastase appelle les hérétiques à comprendre les paroles des Saints Pères à partir du contexte général de leur enseignement. Le même saint Grégoire de Nysse dit les paroles suivantes, qui peuvent aussi être comprises dans le sens nestorien : "Quelle nature du Christ est frappée pendant la passion ? Et laquelle est glorifiée de toute éternité ? Et sans explication, il est clair, dit le père, que les coups concernent le serviteur, en qui est le Seigneur, et l'honneur - le Seigneur, avec qui est le serviteur" (XIII, 3, 110-114 ; 290). Le Sinaïte interprète ainsi l'image d'une goutte de vinaigre et de l'abîme de la mer : « le divin Grégoire utilisa le nom de vinaigre et de mer non pas pour parler de la destruction des propriétés [de la nature du corps], mais pour comparer les propriétés, montrant l'état pitoyable de notre nature en comparaison avec la grandeur sans limites de l'abîme incompréhensible du Divin » (XIII, 3, 105-108 ; 290). La compréhension orthodoxe de la déification de la nature humaine explique mieux l'image d'un certain quatrième parmi les trois jeunes de Babylone, que Nabuchodonosor a vu (cf. Dan. 3:92). Ce quelqu'un était sous la forme d'un homme complètement parfait et ardent, co-ardent, complètement ardent et complètement brûlant, tout comme l'humanité du Christ était complètement parfaite et complètement déifiée (ὅλη δι' ὅλου ὁλόθεος), déifiée (ἔνθεος) et co-divine (σύνθεος). Et tout comme si quelqu'un, étant entré dans cette fournaise, avait essayé de décapiter [avec une épée], de frapper, de lier, de blesser ou de tuer Celui qui est sous la forme du Fils de Dieu, alors le feu n'aurait pas été séparé de Lui et n'aurait pas été éteint en raison de Son union tout à fait parfaite avec le feu, ainsi en Christ le Fils de Dieu, comme dit l'ange : Réjouis-toi, plein de grâce ! Le Seigneur est avec Vous (Luc 1 :28), le feu du Divin ne peut jamais, en aucune manière et en aucune circonstance être séparé de Son humanité, et ne le sera pas pour toujours. Cependant, nous confessons que ce corps et cette âme très saints du Christ diffèrent en gloire et en majesté de nos âmes et de nos corps, tout comme l'image dans la fournaise différait du reste des corps qui étaient hors du feu et de la fournaise. En conséquence, nous appelons son corps très saint déifié et toutes les propriétés du corps déifiées, et son âme pure déifiée et toutes ses propriétés déifiées et monothéistes (ὁμόθεα), et nous disons que les propriétés propres de ces natures sont infusionnées, immuables, inséparablement conservées dans une seule Personne complexe, comme nous l'ont pieusement transmis les bienheureux Pères (XXI, 4, 12-35 ; 339). Une image similaire de la déification de la nature humaine du Christ est l'image d'un fer chauffé au rouge ou d'une épée souvent utilisée par les Saints Pères (XIII, 1, 34-36 ; 283). Ainsi, l'humanité du Christ, bien qu'elle fût dans un état humilié avant sa résurrection, endurant des passions sans péché, en vertu de son union hypostatique avec la nature divine, reste mystérieusement déifiée. Il acceptait autant de perfections qu’il pouvait en contenir. Les propriétés naturelles de l’humanité du Christ, sans se confondre avec les propriétés de la nature divine et restant dans le cadre de leur nature, s’élèvent néanmoins jusqu’aux plus hauts sommets possibles : « La déification est une ascension vers une nature plus élevée, et non une diminution ou un changement de nature... Être déifié signifie être élevé à une plus grande gloire, mais non un changement dans sa propre nature » (II, 7, 8-13 ; 180). Après la Résurrection, le Christ a abandonné les passions sans péché, qui sont les conséquences de la chute d’Adam, et de son état d’humiliation, l’humanité est passée à un état glorifié : A cause de l'union avec le Divin et de la Résurrection de trois jours, son corps très saint est passé dans un état meilleur, et n'a plus les mêmes propriétés : il n'est plus mortel, corruptible, fluide, sujet à la lassitude, ou privé de [chair circoncis, cheveux coupés, ongles, sang qui coule, etc.], mais est passé de mortel à immortel, de corruptible à incorruptible, et le matériel est devenu immatériel, charnel - spirituel, passionné - impartial, fluide - non fluide, ayant besoin de nourriture et de boisson - n'en ayant pas besoin, privé de [chair coupée, cheveux coupés, ongles, saignements de sang, etc.] - non privé d'eux, dodu - subtil, temporaire - éternel ; cependant, il n'est devenu ni illimité, ni incorporel, ni immuable, ni intangible, ni invisible, ni incréé, ni sans commencement ; car ce sont les propriétés d’une seule Divinité. Ainsi, le pieux enseignement orthodoxe des Pères ne reconnaît pas que le corps très saint du Christ possède maintenant nos propriétés naturelles, introduites en raison de la désobéissance, mais qu'il possède des propriétés créées par Dieu qu'Adam avait avant le péché à l'image et à la ressemblance de Dieu (XIII, 3, 61-78 ; 289). Ainsi, même après la Résurrection, la nature humaine du Christ est restée la nature humaine. Elle ne s'est pas transformée en nature divine, n'a pas acquis de propriétés divines. Mais elle est dans un état glorifié. 3.7. Doctrine des actions et des volontés en Christ La polémique sur les énergies et la volonté du Christ est arrivée au premier plan des polémiques théologiques précisément pendant la vie de saint Anastase Sinaite, lorsqu'est apparu le monothélitisme - une nouvelle hérésie synthétique, acceptant verbalement de reconnaître l'humanité du Christ comme nature, mais niant l'action et la volonté naturelles en elle. Le moine Anastase a consacré la « Troisième Parole, ou la Parole contre les monothélites », les « Florilégies contre les monothélites » et les « Chapitres contre les monothélites », publiés pour la première fois dans la publication d'Uthemann, pour diriger la polémique sur cette hérésie. 266 Le texte principal du « Guide » ne comprenait pas de disputes et de polémiques avec le monothélitisme, mais le chapitre II de l'ouvrage (« Livre des définitions ») fournit les fondements philosophiques et théologiques de la lutte contre cette hérésie. Cependant, ces fondements sont également importants pour réfuter le monophysisme, car dans la théologie du même Sevier, les catégories d'action et joueront un rôle important. Sevier a parlé de l'énergie « dieu-masculine » unique mais complexe du Christ, c'est-à-dire qu'il y a vu la présence de deux composantes « particulières » - divine et humaine, qui, lui semblait-il, témoignaient en même temps de la « double consubstantialité » du Christ et de sa nature unique. 267 Pour prouver le caractère unique de l'énergie et de la volonté du Christ, les Monophysites ont utilisé le paradigme anthropologique. Si le Christ est une nature complexe unique, alors son action doit être un complexe unique (« divin »), tout comme l'action du corps et de l'âme chez l'homme est une et inséparable, bien qu'elle comprenne des composantes mentales et physiques. Le terme « action divine » du Christ a son propre développement historique théologique. Les opposants et les partisans du Concile de Chalcédoine, parlant de l'action complexe du Christ, ont fait référence à la quatrième lettre de Denys l'Aréopagite au ministre Gaius : "Il (Christ - I.A.) n'était ni un homme, ni comme s'il n'était pas un homme, mais il est devenu comme l'un du peuple, étant au-delà des frontières humaines, et est devenu vraiment un homme, dépassant l'homme. Pour le reste, il n'a pas fait d'œuvres divines selon la Divinité et humaines selon l'humanité, mais, étant Dieu incarné, il a accompli pour nous une nouvelle action divine. 268 Sevier et ses disciples ont compris cette expression comme une preuve de la seule action du Christ. Au VIIe siècle, l'un des premiers à proposer une interprétation orthodoxe de l'expression de Denys fut saint Sophrone de Jérusalem. Il distingue trois activités en Christ : divine, humaine et divine. Cela peut être représenté sous la forme de deux cercles qui se croisent, où l'intersection est l'action divine, et les parties « pures » des cercles sont les actions divines et humaines du Christ. Selon saint Sophrone, l’action divine n’était pas unique, mais consistait en deux actions différentes et non mélangées. Lorsque le Seigneur guérissait à distance le serviteur du centurion (cf. Mt 8, 5-13), il agissait uniquement comme Dieu, seulement comme un homme lorsqu'il mangeait et souffrait, et, finalement, accomplissait une action pieuse lorsqu'il guérissait par le toucher, l'onction, etc. Pour sainte Sophrone, dire qu'en Christ il n'y a qu'une action pieuse signifie être monoénergétique. 269 Le moine Anastase de Sinaite, discutant de l'expression de Denys l'Aréopagite sur le nouvel acte divin au chapitre XIII du Guide, répète l'enseignement de saint Sophrone, qui a été reproduit par saint Maxime le Confesseur dans ses commentaires sur Denys l'Aréopagite : « Le Christ parle soit dans le Divin, soit dans l'humain, soit dans les deux images, c'est-à-dire à la manière divine ; ainsi, il accomplit toutes les actions sans faute soit selon Divinité, ou selon l'humanité, ou conjointement, selon l'intégrité de sa personne, c'est-à-dire que [lorsqu'elle est en action] la Divinité [se manifeste] inséparablement avec la chair, et l'humanité inséparablement avec la Divinité » (XIII, 5, 112-113 ; 296). Le moine Anastase explique en détail ce que fait exactement le Christ selon la nature humaine, et ce qui est au-dessus, même si cela concerne sa chair. Donc, si le Christ dans toutes les propriétés humaines, y compris les actions humaines, "n'était pas comme un homme, mais au-dessus d'un homme, alors comment, finalement, pouvons-nous l'appeler consubstantiel à nous dans l'humanité ? Après tout, consubstantielle au sens propre du terme est l'identité immuable des propriétés naturelles de la même nature. Donc, si Denys ne nous nie pas le corps consubstantiel du Christ, alors pourquoi a-t-il dit : " Il est au-dessus de la nature dans toutes nos propriétés naturelles (ὑπὲρ φύσιν) », 270 et : « non comme un homme fait les choses humaines (οὐ κατὰ ἄνθρωπον ἐνεργεῖν τὰ ἀνθρώπινα) », 271 – qu’en pensez-vous, hérétiques ? Mais parce que ce n’est pas de la semence, mais de Dieu le Verbe et hypostatiquement avec Dieu le Verbe dans le sein de la Mère qu’est né le levain humain parfait de notre âme et de notre chair » (XIII, 4, 39-51 ; 291-292). Le moine Anastase cite comme telles les actions purement humaines du Christ ses passions impeccables, sans lesquelles il ne serait pas consubstantiel à nous (tout le treizième chapitre du « Guide »), et comme action divine (« au-dessus de la nature humaine ») il nomme sa conception unique surnaturelle, la préservation de la virginité de la Mère de Dieu au moment et après la Nativité, l'allaitement par la Vierge de l'Enfant de Dieu : Par exemple, former un être humain dans le sein de la Sainte Vierge sans semence matérielle est une action supérieure à la nôtre, une action divine, véritablement une action de Dieu. Et la croissance à neuf mois du bébé dans le ventre de sa mère et l'élargissement du ventre de la Mère de Dieu Marie sont une action selon notre nature, la même pour tous les ventres de femme enceinte et pour tous les corps en croissance [bébés dans le ventre de la mère]. Et encore une fois, préserver le sceau intact de la virginité après la naissance est une affaire divine et au-dessus de la nôtre. Et passer par le sein maternel et naître - ce Christ accompli à notre ressemblance, étant véritablement un bébé dans le sein maternel, naissant et apparaissant comme Dieu incarné. Par conséquent, il a immédiatement montré qu'Il est Dieu, puisqu'Il a été nourri avec le lait du sein de la Vierge, qui est supérieur à la nature, mais il a également attribué au sein son propre usage - pour nourrir un bébé, mais il a également pleuré selon la loi de l'enfance de notre nature, mais a également subi à notre image la circoncision traditionnelle et le rejet de la chair (XIII, 5, 9-25 ; 293-294). Dans la « Troisième Parole, ou Parole contre les monothélites », le moine Anastase de Sinaite voit l'image du Christ dans l'homme et dans le mode d'action de l'âme humaine. L'action divine du Christ correspond à une action spirituelle-masculine, ou corporelle-spirituelle, et l'action purement divine du Christ correspond à une action purement mentale, ne nécessitant pas l'assistance du corps. Avec cette action, le moine Anastase explique la possibilité de croissance spirituelle et de salut pour les personnes faibles de corps : une action purement spirituelle se manifeste dans un rêve, elle est présente au moment de la mort et après celle-ci. Il est caractéristique que le corps ne puisse agir sans âme, puisqu'il devient mort lorsque l'âme s'en va, car l'homme n'a pas d'analogue de l'action humaine en Christ. Cela montre également la correspondance incomplète du paradigme anthropologique avec la christologie, comme nous l'avons discuté au paragraphe 3.4. La correction de l'opinion de sainte Sophronie sur les trois modes d'action du Christ - purement divin, purement humain et divin - fut achevée au concile du Latran en 649 grâce aux travaux de saint Maxime le Confesseur. Après le Concile du Latran, on ne parle plus des pures actions divines et humaines dans le Christ. Toutes les actions du Christ sont divines, car seul le Christ agit. Toutefois, ces actions conservent des caractéristiques des deux natures. La « nouvelle action divine » de Denys a été interprétée dans le sens de l'unité de deux actions naturelles. La manière dont les actions se manifestent est uniforme : les actions se manifestent les unes dans les autres et les unes à travers les autres. 272 On voit que le moine Anastase, bien qu'il ait édité le Guide bien plus tard que le Concile du Latran, accepte le concept de saint Sophrone, et non de saint Maxime le Confesseur. Ce concept se reflète également dans la « Troisième Parole, ou Parole contre les monothélites », écrite encore plus tard – pas avant 701. Sevier a dit que la complexité de l'énergie unique du Christ ne se manifestait que dans les résultats de son action unique, à savoir l'action divine. En Christ, on peut distinguer les résultats divins des résultats humains, mais les deux sont accomplis par sa seule énergie divine. L'énergie divine est réfractée dans l'humanité, comme la lumière passant à travers un prisme de verre, et produit des résultats humains, mais ceux-ci ne sont pas accomplis par l'énergie humaine du Christ, mais par l'énergie divine de la Parole. Pour démontrer cette complexité dans l'action unique du Christ, Sevier se tourne vers la terminologie attribuée à saint Basile le Grand du quatrième livre « Contre Eunome », qui, comme l'a établi la science pathologique moderne, n'appartient pas à saint Vasily. Saint Anastase reproduit la pensée de ce texte sur les différents aspects de l'action : "L'action (ἐνέργεια), l'agent (ἐνεργητικόν) et le résultat de l'action (ἐνέργημα) ne sont pas les mêmes. Après tout, la chose elle-même ou l'objet de l'essence est appelé actif. Le résultat d'une action est le résultat final de l’action de l’acteur ; par exemple, les résultats de l’action de Dieu sont le ciel, l’homme, l’Ange et toute la création » (II, 4, 176-181 ; 173). Il y a donc un sujet de l’action, sa source, ou « acteur » (ἐνεργητικόν) et il y a l’action, dans laquelle le Saint-Père distingue deux aspects : le mouvement, l’action elle-même (ἐνέργεια) et le résultat de l’action (ἐνέργημα ou πρᾶγμα). On obtient donc une triade : Il faut comprendre que dans cette triade le sujet actif est n'importe quelle chose, puisque l'action est inhérente à toute nature, et pas seulement à la nature animée. Utilisant le paradigme anthropologique et cette terminologie du quatrième livre de Contre Eunomius, Sevier explique l'unité et la complexité simultanées des actions du Christ : « L'homme est un, constitué de l'âme et du corps, et il y a une seule énergie, car il n'y a qu'un seul mouvement actif... mais les actions sont différentes, puisque certaines sont spirituelles, tandis que d'autres sont sensorielles et corporelles... Nous pouvons voir la même chose chez Emmanuel, car il n'y a qu'un seul actif, c'est-à-dire le Verbe incarné de Dieu, et une seule énergie, mais le les actes sont différents, c'est-à-dire ce qui est produit par l'action... Néanmoins, nous ne parlons pas de la dualité des natures due à la différence des actes, car l'unique Verbe incarné accomplit, comme nous l'avons déjà dit, à la fois ces actes et d'autres. 273 Ainsi, cette triade illustre la différence entre l'Orthodoxie, le Nestorianisme et le Monophysisme (ainsi que le Monothélitisme). Pour le nestorianisme, la dualité dans les actions (et les volontés) du Christ commence tout en haut de la triade - au niveau du sujet - et s'étend jusqu'au bas. Malgré la théologie de la « personne d'union » de Théodore de Mopsuestia, qui signifie seulement l'unité d'honneur, de grandeur et d'adoration des deux natures du Christ, il y a en Lui deux hypostases, deux sujets avec leurs propres actions et volontés. Pour le monophysisme, la dualité n'apparaît qu'au troisième étage le plus bas de la triade. Seuls les résultats de la seule action divine du Christ peuvent être humains. La théologie orthodoxe conçoit le Christ comme un Sujet unique, caractérisé par ses deux actions naturelles – divine et humaine – avec leurs propres résultats. Comme pour l'attribut d'action, la volonté est également caractérisée par une triade - sujet, volonté et objet désiré : "La volonté (τό θέλημα), le vouloir (τὸ θελητικόν) et le désiré (τὸ θελητόν) ne sont pas la même chose. Car la volonté est le désir rationnel d'un être rationnel ; vouloir - cela toute chose qui a de la volonté ; et ce qui est désiré est l'objet de l'amour » (II, 4, 187-190 ; 174). Pour la pensée orthodoxe, il y a deux volontés en Christ. Pour Sevier, la volonté unique du Christ ne contient aucune complexité. Ceci n'est qu'une volonté divine. La position exprimée par Sinaite, selon laquelle chaque nature a sa propre action naturelle, et que la nature rationnelle a aussi une volonté, est l'un des fondements fondamentaux du diophélitisme orthodoxe. Cette position a été défendue dans une conversation avec Pyrrhus par saint Maxime le Confesseur, en s'appuyant sur l'appareil conceptuel développé par les Pères Cappadociens pour la triadologie. Les monothélites et en particulier Pyrrhus affirment l'unité de la volonté dans le Christ en partant du principe qu'il existe un seul sujet de la volonté : « Ainsi, si le Christ est un, alors il a bien sûr voulu comme un, et s'il a voulu comme un, alors il a bien sûr une volonté et non deux. » A l'objection du moine Maxime selon laquelle le Christ est à la fois Dieu et homme, et qu'« Il a voulu comme Dieu et l'homme... a voulu d'une manière double, et non singulière... a voulu et a agi conformément à sa nature... », Pyrrhus répond : « Il est impossible que les propriétaires des testaments ne soient pas introduits avec les testaments. » Ainsi, les orthodoxes sont accusés de nestorianisme. En réponse au Révérend Maximus se réfère à la triadologie des Cappadociens : " Si nous supposons qu'avec les testaments, les propriétaires de testaments sont également introduits, alors l'inverse est également légitime : avec les propriétaires de testaments, les testaments seront également introduits. Et il s'avère, à votre avis, que la Divinité la plus essentielle, la plus bonne et la plus bénie, parce qu'elle a une seule volonté, a aussi une hypostase, selon Sabellius ; et parce qu'elle a trois Personnes, elle a aussi trois volontés, et donc trois natures, selon Arius... » 274 A l'objection de Pyrrhus : « Il est impossible que deux volontés coexistent chez une seule personne sans confrontation », saint Maxime le Confesseur objecte qu'il y a deux volontés dans le Christ, mais elles ne s'opposent pas, puisque la raison d'une telle lutte de la volonté humaine contre la volonté divine est le péché, et le Christ est libre de péché. Et la volonté humaine, en accord avec la nature (κατὰ φύσιν) – c'est-à-dire dans un état créé par Dieu – ne peut pas contredire Dieu. 275 En accord avec ces paroles de saint Maxime et en s'appuyant sur la terminologie de l'apôtre Paul, saint Anastase parle de trois états de la volonté mentale (c'est-à-dire humaine) : « Encore une fois, dans l'Écriture, nous trouvons des déclarations sur trois types de volontés : divine (θεϊκόν), naturelle (φυσικόν), c'est-à-dire moyenne (μέσον) et troisième – charnel (σαρκικόν) ; ce qui signifie le diable » (II, 4, 10-13 ; 167). L’état naturel, naturel ou moyen de la volonté humaine est l’état dans lequel elle a été créée par Dieu : « La volonté naturelle créée par Dieu (θεόκτιστον) d’une personne est le mouvement rationnel de la partie désirante de l’âme vers ce avec lequel, conformément à la nature (κατὰ φύσιν), une personne veut s’unir » (II, 4, 13-16 ; 167). L’état de la volonté humaine dans un état surnaturel est « la hâte du désir naturel et rationnel du naturel au surnaturel (ὑπὲρ φύσιν) » (II, 4, 16-18 ; 167). Le troisième état de la volonté est un état pécheur, contraire à la nature elle-même : « Et la volonté charnelle passionnée est la déviation du naturel vers le contre nature (παρὰ φύσιν) pour l'âme » (II, 4, 18-20 ; 167). Le nom « volonté charnelle » pour désigner l'état pécheur de la volonté humaine tire son origine de l'apôtre Paul : Avoir une âme charnelle, c'est la mort, mais avoir une âme spirituelle, c'est la vie et la paix, parce que l'esprit charnel est inimitié contre Dieu ; car ils n’obéissent pas à la loi de Dieu, et ne le peuvent même pas. Donc ceux qui vivent selon la chair ne peuvent pas plaire à Dieu. Mais vous ne vivez pas selon la chair, mais selon l'Esprit, pourvu que l'Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu’un n’a pas l’Esprit de Christ, il ne lui appartient pas. Et si Christ est en vous, le corps est mort à cause du péché, mais l'esprit est vivant à cause de la justice (Rom. 8 :6-10). Ces trois états de la volonté humaine se rapportent différemment à la volonté, à la loi et aux commandements de Dieu : "La volonté divine, ce sont les commandements de Dieu. La volonté naturelle de nature rationnelle est de faire la volonté de Dieu. La volonté charnelle est la désobéissance à la loi de Dieu" (II, 4, 71-73 ; 169). Ainsi, le moine Anastase voit la volonté humaine dans trois états : 1. Volonté naturelle et naturelle créée par Dieu ; volonté, conforme à la nature; 2. État de volonté surnaturel et divin ; 3. La volonté est dans un état pécheur, contre nature, charnelle ou diabolique. Saint-Pétersbourg parle également de ces trois mêmes états de la volonté humaine - a) naturel, lorsqu'elle est en accord avec Dieu, b) contre nature, lorsque la volonté est en conflit avec Lui, et c) surnaturel, lorsqu'il existe une unité complète de la volonté humaine avec le Divin. Maxime le Confesseur : "S'il est formé et se déplace naturellement, alors il reste, sinon dans l'unité, du moins en convergence, et non en conflit avec Dieu. Après tout, dans la nature, il n'y a aucune base pour le surnaturel ou pour le contre-nature et la rébellion." 276 D'après les paroles ci-dessus de l'apôtre Paul de l'épître aux Romains, il est clair que, malgré la chute, l'état charnel et contre nature de la volonté n'est pas obligatoire pour une personne. Partant du fait que les états naturels et surnaturels de la volonté sont possibles pour une personne, le moine Anastase construit un argument sotériologique en polémique avec les monothélites dans la « Troisième parole, ou Parole contre les monothélites » de « Trois paroles sur la structure de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu ». 277 Si Christ n’a pas de volonté humaine en raison de son caractère pécheur, alors le salut humain est impossible. En effet, en présence d'une volonté naturelle donnée par Dieu réside la capacité d'une personne à faire le bien, à accomplir les commandements de Dieu, à accomplir la volonté divine. La présence de la volonté naturelle donnée par Dieu à une personne est la base de sa capacité à accomplir son salut en collaboration avec Dieu. Sans volonté et action naturelles, l’ascétisme est impossible. Quelle est l'essence de la volonté naturelle de l'homme, commune à tous les hommes, si nous avons tous une nature commune, à laquelle doit correspondre la même volonté : « La volonté essentielle (θέλημα οὐσιῶδες) est commune, également contemplée dans la nature » (II, 4, 54-55 ; 168). Le moine Anastase donne la réponse à cette question : « La volonté naturelle de l'homme... après tout, chaque personne par nature aime la vie et aime voir la lumière - c'est la volonté générale » (II, 4, 60-63 ; 169). Cette position est devenue la base du moine Anastase lorsqu'il a interprété les souffrances du Seigneur à Gethsémani dans la « Troisième Parole, ou Parole contre les monothélites ». Selon Sinait, le Christ, par sa volonté humaine (naturelle et divinement créée), craignait la mort, car il est inhérent à la volonté humaine, même dans un état naturel et sans péché, de désirer l'immortalité et de craindre la mort. Lorsque le Christ accepte de mourir volontairement pour sauver l’humanité, alors sa volonté humaine est déjà dans un état surnaturel, se soumettant et se fusionnant avec la volonté du Père et du Christ lui-même en tant que Dieu. 278 Dans cette interprétation, le moine Anastase suit saint Maxime le Confesseur. 279 La volonté naturelle, basée sur la recherche de l'immortalité, que nous avons perdue à la Chute et qui ne reviendra qu'au siècle prochain, est commune à tous les hommes. Mais la manière dont cela se réalise chez chaque personne, la concrétisation hypostatique qu'il acquiert, dépend de la personne elle-même : Les volontés gnomiques (γνωμικὰ θελήματα) dans notre nature sont multiples : une personne veut vivre séparément, une autre veut construire des maisons, une autre veut se lancer dans l'agriculture, la suivante veut nager, et ainsi de suite. Nous avons de nombreuses volontés gnomiques, mais une seule volonté naturelle : l'amour de la vie. L’homme n’aime pas la vie au hasard, mais la nature indique qu’elle aime et recherche ce qu’elle possède depuis le début de la création (c’est-à-dire son immortalité) (II, 4, 63-70 ; 169). La volonté gnomique (de γνώμη - opinion, inclination, volonté, désir), mentionnée par le moine Anastase, "désigne le moment de prendre une certaine décision après une lutte préalable de motivations". 280 Si la volonté humaine est dans un état de nature, selon le Révérend Maxime le Confesseur et saint Anastase de Sinaite, existe conformément à la nature (κατὰ φύσιν), alors la volonté gnomique est un état de fluctuation constante entre le bien et le mal, entre les états de volonté naturels (naturels) et non naturels (anti-naturels). En ce sens, elle ne détermine pas la nature, mais la personne et l’hypostase. Puisque la volonté gnomique correspond au visage et que le visage du Christ est le visage de Dieu qui s'est fait homme, alors on ne peut parler d'aucune variabilité en Lui et de son choix (γνώμη). La présence d'une volonté gnomique en Christ présuppose la possibilité hypothétique d'un péché pour Lui, ce qui est totalement inacceptable. Par conséquent, le Rév. Maximus et le moine Anastase ont reconnu dans le Christ, avec le Divin, la seule volonté humaine naturelle - une volonté à l'état naturel - rejetant la présence d'une volonté gnomique en Lui. 281 Comme nous l'avons déjà dit, une polémique détaillée contre le monothélite est contenue dans le « Troisième Discours, ou Discours contre les monothélites », dans la « Florilegia contre les monothélites » et dans les « Chapitres contre les monothélites ». Dans le Guide lui-même, pour saint Anastase, la présence de deux natures dans le Christ est nécessairement liée à la présence en Lui des deux actions naturelles et des deux volontés naturelles correspondantes. Sinaite ne commente pas les formules monoénergétiques et monothélites - « deux natures, une action », « deux natures, une volonté » - dans ce traité, se limitant à réfuter diverses variantes du monophysisme. Mais les fondements théologiques et philosophiques de la polémique avec la nouvelle hérésie du monothélitisme sont précisément donnés dans le « Livre des définitions », c'est-à-dire dans le chapitre II du « Guide ». De nombreux parallèles avec la « Troisième Parole... », dont l'attribution à saint Anastase Sinaite a été prouvée par Karl-Heinz Uthemann dans l'édition critique de 1985, les chapitres 282 et 2 du « Guide » sont des preuves supplémentaires en faveur de l'attribution de ce traité à la plume de Sinaite. L'étymologie des mots « Dieu » et « homme », cités par saint Anastase au chapitre II du « Guide », 283, lui donne un autre argument dans sa polémique avec le monophysisme : « Si les deux noms des essences du Christ, je veux dire « Dieu » et « homme », ont des noms tirés de leurs énergies naturelles, alors pourquoi certains n'ont-ils pas honte de nier deux énergies en Lui ? Ils, sans aucune autre référence de l'Écriture ou des Pères, sont honteux par les noms mêmes du Christ, c'est-à-dire « Dieu » et « homme » » (II, 4, 133-139 ; 171). Le principal argument de saint Anastase contre le monoénergisme et le monothélitisme - en faveur de la présence dans le Christ de l'action et de la volonté humaine, s'il y a en Lui la nature humaine - nous l'avons commenté en détail dans le paragraphe correspondant du deuxième chapitre de notre ouvrage. Cela réside dans le fait que sans actions naturelles, aucune nature n’existe et ne peut être connue. C'est pourquoi les monophysites, selon le moine Anastase de la « Troisième Parole, ou Parole contre les monothélites », se vantaient de leur victoire sur les orthodoxes après avoir signé des documents d'union basés sur des formules monothélitiques : « Ce n'est pas nous et Chalcédoine, mais Chalcédoine avec nous qui sommes entrés en communion, confessant une seule nature du Christ par une [Son] action. 284 Cependant, cet argument joue également contre le monophysisme. Comme nous l'avons dit au paragraphe 2.9, le moine Anastase, définissant l'action naturelle comme le mouvement, comme une force naturelle inhérente à la nature, s'appuie sur les paroles de saint Grégoire de Nysse : « l'énergie est la force et le mouvement naturels de toute essence, dont seule la non-existence est privée » (II, 4, 77-78 ; 169). Sevier, bien qu'il parle de la consubstantialité du Christ avec nous dans l'humanité (c'est-à-dire de l'essence humaine, mais pas de la nature du Christ), de sa perfection dans l'humanité, nie la présence de l'action humaine en Lui. Mais l'absence de son action, selon saint Grégoire, est un signe de non-existence. Le moine Anastase n'est donc pas loin de la vérité lorsqu'il réduit la christologie de Sevier au docétisme. 285 Malgré sa structure complexe, le Guide n'est pas une compilation des œuvres de divers auteurs, mais une œuvre d'auteur intégrale. Après l'édition critique de ce traité, tous les doutes quant à sa propriété par le moine Anastase Sinaite peuvent être considérés comme réfutés. Notre analyse de la terminologie et de l'enseignement exprimés dans le Guide confirme également l'intégrité de cet ouvrage et son attribution à saint Anastase. Réfutant les enseignements christologiques des Nestoriens et des Monophysites, le moine Anastase de Sinaite montre une stricte adhésion à la christologie orthodoxe telle qu'exprimée dans Chalcédoine. En même temps, il tente de montrer que le credo chalcédonien est basé sur les enseignements des conciles œcuméniques précédents et des Saints Pères préchalcédoniens. La christologie des hérétiques, selon Sinaite, contredit cette Tradition patristique, et donc ils tombent sous l'anathème des trois premiers Conciles œcuméniques. Cela s'applique également à la christologie du théologien monophysite Sevirus d'Antioche, qui semble être la plus proche de l'orthodoxie - le moine Anastase insiste sur le fait que Sevier n'est pas un successeur de saint Cyrille d'Alexandrie, mais un hérétique incontestable, dont la christologie contredit la christologie du grand saint d'Alexandrie. Cependant, le moine Anastase ne se limite pas à énumérer simplement des citations diphysites des Pères préchalcédoniens. Prouvant l'exactitude du Concile de Chalcédoine, il utilise activement les développements de la théologie dite néo-chalcédonienne, représentée tout d'abord par Jean la Grammaire de Césarée, Léonce de Byzance, saint Sophrone de Jérusalem et saint Maxime le Confesseur. Le mérite du moine Anastase est qu'il fut l'un des premiers à tenter de systématiser la christologie orthodoxe. En ce sens, il est le prédécesseur de saint Jean de Damas avec sa « Source de connaissance ». Cependant, le moine Anastase non seulement utilise les réalisations des théologiens orthodoxes qui l'ont précédé et les systématise, mais il introduit lui-même des arguments originaux dans les polémiques avec les hérétiques, ce qui lui permet de sanctifier plus pleinement l'enseignement christologique de l'Église. Vénérable Anastase Sinaite "Guide" 1. Une brève réflexion préliminaire qui doit être donnée pour que quiconque souhaite exprimer correctement sa foi en Dieu. 2. Définitions dogmatiques selon la Tradition de l'Église. 3. Introduction avant les sections. 4. Un bref résumé des origines des hérésies jusqu'à Nestorius et Severus. 6. D'où vient l'enseignement d'Eutychès et de Sévirus ? 7. Preuve que Sevier a rejeté les saints pères et a légalisé que leurs citations étaient abolies. 8. Preuve de l'Ancien et du Nouveau Testament et de Moïse et Salomon eux-mêmes que la nature et la personne ne sont pas la même chose. 9 . Des extraits également du Saint Concile de Nicée indiquent que la nature, ou l'essence, et l'hypostase ne sont pas la même chose, comme le croit Sevier. 10. Récit de quatre conversations que nous avons eues à Alexandrie avec les Théodosiens et les Guyanites, dans lesquelles nous leur avons exposé que si la nature et l'hypostase sont une seule et même chose, alors ils définissent tous les saints pères comme Nestoriens, et saint Cyrille lui-même. Il parle également de « la nature unique de Dieu, le Verbe incarné ». 11. Une note sur l'expression appelant la nature hypostase. D'où vient-il ? 12. Sur la passion salvatrice du Christ et sur le « Saint et Immortel Crucifié… ». 13. Une discussion commune des citations des pères que nous donnent les Séviriens contre le concile de Chalcédoine, et une pieuse réfutation de celles-ci. 14. Ammonius d'Alexandrie contre les Monophysites. 15. Un autre chapitre contre leurs nouvelles vacances [message]. 16. C'est sur les paroles du Christ que repose toute la plénitude de la pieuse interprétation de la Divinité. 17. Preuve que le Père ou le Saint-Esprit ne s'est pas incarné avec le Fils. 18. Contre l'incompréhension de l'image anthropologique du Christ. 19. La tête du méchant Paulianiste. 20. Conclusions de base contre les Séviriens fous. 21. Encore un court chapitre, qui prouve que les dogmes ne peuvent être renversés. 22. Un compte rendu des principales apories de la part des non-croyants. Et la tête d'André le Nestorien. 23. Une déclaration condensée contre les Guyanites. 24. Démenti de saint Denys, disant que « Le Père ou le Saint-Esprit n'ont participé d'aucune manière à l'Incarnation du Verbe, sinon par bienveillance ». Ceci fait référence à la phrase de Sevier selon laquelle le Père et le Saint-Esprit se sont incarnés avec le Fils. 1. Avec Dieu. Une brève préparation qui fait comprendre au travailleur acharné ce qu'il doit d'abord étudier et savoir. – qu’il faut d’abord vivre saintement et avoir l’Esprit de Dieu en soi ; 287 – que vous devez connaître de mémoire les définitions, surtout les plus nécessaires ; - que nous devons connaître avec précision la sagesse de nos adversaires et nous plonger dans leurs écrits, car nous pouvons souvent, à partir d'eux, leur faire honte ; - qu'il ne faut en aucun cas rencontrer des non-initiés et des déraisonnables, mais ceux avec qui cela convient et quand cela convient, et sur les questions qu'il convient de discuter sur la foi ; – qu'il faut se plonger dans toute l'Écriture avec la crainte de Dieu, mais non avec de mauvaises intentions, mais dans la simplicité du cœur ; - qu'il ne faut pas toucher aux profondeurs de notre [nature], ainsi qu'à ce que la Divine Écriture a passé sous silence : car cela signifie « ne pas écraser un os », 288 c'est-à-dire ne pas toucher au solide ; - qu'il faut examiner attentivement ces paroles qui sont dites avec certitude, et à d'autres moments entre les deux, et encore de manière imprécise et innocente, comme, par exemple, le dicton suivant : « Tout homme est un mensonge » 289 et « personne, pas même un seul, ne fait le bien ». 290 Scholie. Il convient de noter que l'Église a également accepté certaines traditions sous forme non écrite, comme par exemple communier après le jeûne, prier face à l'est, et que la Mère de Dieu est restée Vierge après l'accouchement, ainsi qu'elle a accouché dans une tanière, et bien plus encore. Le but des conversations est double : le premier passe par les paroles écrites, l'autre par les faits donnés, ce qui est plus fort et plus vrai, car les paroles des écritures sont peut-être corrompues. De là, nous pouvons voir que si vous donnez une citation à un adversaire, il donne immédiatement une autre citation, à la fois hérétique et juive ; en conséquence, renforcé par des preuves factuelles, 291 est mieux armé contre ses opposants. Il faut aussi connaître les chroniqueurs, et à quelle époque ce père, et quand telle ou telle hérésie s'est produite. Ne vous cachez pas non plus ce qui suit : - que si nous confondons l'ennemi avec une question, il essaie de déplacer la conversation vers une autre question - cela ne devrait pas être autorisé ; - qu'avant l'entretien, il est nécessaire d'exiger de l'ennemi qu'il prête serment de ne pas violer sa conscience dans un seul mot qu'il prononce ; - qu'avant toute conversation, nous devrions jeter l'anathème sur les nombreuses fausses opinions que l'ennemi a à notre sujet, par exemple, selon lesquelles nous allons parler avec les Arabes ; Anathèmessons d'abord celui qui parle de deux dieux, ou celui qui dit que Dieu a engendré le Fils de manière charnelle, ou celui qui adore toute créature dans le ciel ou sur la terre comme Dieu ; De la même manière, il faut d’abord jeter l’anathème sur d’autres hérésies ; ils ont de nombreuses fausses hypothèses sur notre foi ; parce qu'après avoir entendu cela, ils perçoivent avec plus de diligence et ainsi de suite ; - qu'il faut d'abord dire à tout monophysite : « Nous ne vous opposons pas de la part du Concile de Chalcédoine, mais des pères avant ce Concile, qui sont reconnus par vous et par nous comme orthodoxes » ; - qu'il faut d'abord enchaîner le Monophysite et jeter fermement l'anathème sur celui qui ne confesse pas le Christ comme le vrai Dieu, comme pour adopter l'apparence d'un Juif ou de Paul de Samosate et exiger de lui : comment est-il clair que le Christ est le Dieu Très-Haut ? Ammonius fit la même chose à l'égard d'Halicarnassus ; vous retrouverez ces objections dans le vingt et unième cahier. 292 Il convient de noter que les Monophysites dans le calice ne proposent pas de mélange, apportant du vin non dilué, sans eau, et par cela ils s'exposent clairement comme professant que le Christ n'est qu'une seule Divinité nue, dépourvue, intouchable et nullement mélangée à aucun mélange de chair ou d'âme. 2. Résumé de la foi Nous devons savoir, et ne pas nous tromper, que nous ne devons émettre aucune déclaration dogmatique sans vérification et sans réfléchir. Après tout, on peut dire pieusement et impie qu'il y a dans le Christ deux natures, 293 tout comme la volonté et l'énergie, 294 comme toute autre affirmation dogmatique. De la même manière, que ceux qui disent qu’il y a deux propriétés naturelles en Christ expliquent comment ils comprennent le mot « naturel ». Après tout, cela peut être prononcé à la fois pieusement et impiement. Après tout, le mot « naturel » est prononcé dans le langage courant des gens ordinaires et ne contient rien d’étonnant ; en ce sens, il ne peut s’appliquer à une nature ou à une propriété en Christ. De la même manière, quiconque veut proclamer qu'il y a une volonté et une énergie dans la Divinité et une autre dans l'humanité du Christ, qu'il ne crie pas avec folie, sans vergogne et sans examiner, comme cela est arrivé à cause de certains ignorants, deux volontés et deux énergies naturelles. Car il est facile d'être tenté (surtout par les simples d'esprit) en entendant qu'en Christ il y a deux [volontés et énergies] naturelles, l'une et l'autre. Cependant, qu'il soit dit, expliqué et répondu avec la crainte de Dieu et tout le respect de ceux qui peuvent comprendre, 295 ce qui est pensé et comment la nature est pensée dans le Christ, c'est-à-dire la chose vraie, 296 et non la nature hypostatique, c'est-à-dire la nature personnelle, non la partie naturelle de la chair, mais deux choses vraies unies par l'hypostase, c'est-à-dire la Divinité parfaite et l'humanité parfaite, non fusionnées, immuables, inséparables dans l'unique Personne de Jésus-Christ ; après tout, il y a une Personne Christ, une Hypostase. Je pose aussi des questions sur les volontés pour avertir l'auditeur et lui dire : "Je ne dis pas (qu'il n'en soit pas ainsi !) qu'en Christ il y a deux volontés, comme vous le pensez, en guerre et opposées, ni en général de la volonté de la chair, passionnée ou mauvaise, parce que même les démons n'osent pas le dire à propos du Christ. Mais comme Il a pris l'homme parfait pour le sauver tous, et qu'Il est parfait en humanité, ainsi qu'en Divinité, c'est pourquoi nous appelons la Volonté Divine en Christ le soin souverain de ses commandements et commandements, et sous la volonté humaine en Lui, nous pensons au pouvoir volontaire de l'âme intelligente, qui, à l'image et à la ressemblance de Dieu, lui a été donnée et insufflée par Dieu lors de sa création, 297 afin que, par ce pouvoir même volontaire, désirer, obéir et accomplir la volonté de Dieu, les commandements divins. Si l'âme du Christ est privée de pouvoir rationnel, volontaire, discriminant, créateur, actif et désirant, alors elle n'est pas en fait à l'image de Dieu, mais est consubstantielle non pas à nos âmes, mais aux âmes faibles de volonté, sans désirs, imprudentes, irréfléchies et déraisonnables. On ne peut donc pas dire que le Christ soit parfait en humanité. Donc le Christ, « étant l'image de Dieu », 298 a, selon la Divinité, une volonté souveraine, qui est commune au Père, à son Fils et au Saint-Esprit ; il y en a, puisqu'il « a pris la forme d'un serviteur », 299 et que la volonté de son âme pensante et pure, à l'image et à la ressemblance de Dieu, remplit la volonté du Maître. Si la volonté de Son âme sainte et pensante est détruite, alors on découvrira que [par Lui] selon la Divinité, la volonté du Père est servilement accomplie. Après tout, c'est ainsi qu'Arius, Diodore et Théodore ont calomnié, parlant de deux volontés selon la Divinité du Père et du Fils - la dominante du Père et celle esclave du Fils. [Arius] dit : « Et c'est pourquoi le Fils dit, comme un serviteur du Maître : « Ce n'est pas ma volonté qui soit faite, Père, mais la tienne » 300 et « Je ne cherche pas ma volonté, mais la volonté du Père » 301. » Par conséquent, lorsque les hérétiques disent cela, nos Saints Pères l'interprètent plutôt en ce qui concerne l'humanité du Seigneur. Si l'âme du Seigneur a été privée d'une volonté pensante, alors il est clair que la loi du sans paroles a été involontairement prescrite à Dieu la Parole. Cela n'arrivera pas ! Car s’il est parfait en Divinité, et également parfait et consubstantiel à nous en humanité, alors Il a parfait à la fois le Divin et nos propriétés. De la même manière, il faut penser et interpréter les deux énergies du Christ. Nous appelons son énergie divine la création de miracles et de signes, en particulier dans lesquels sa chair toute sainte n'a pas été touchée, n'a pas été touchée ; telles furent la guérison de la fille cananéenne qui ne s'approcha pas du Christ, 302 et du serviteur du centurion, 303 et le déchirement du voile [dans l’église], 304 et l'éclipse du soleil, 305 et le fendage des pierres, 306 et l'ouverture des tombeaux et la résurrection des morts ; 307 car lorsque le corps tout-saint était mort et n'a touché à rien de tout cela, alors l'énergie divine de Dieu, la Parole demeurant en lui seule, a accompli et a fait cela. L'énergie humaine en Christ, pure, sainte, impeccable, donnée par Dieu, créée par Dieu et vitale, nous appelons l'énergie vivifiante de sa sainte âme, grâce à laquelle son corps tout saint a reçu la vie ; lorsque, pendant les passions, l'âme se séparait et quittait le corps, le corps devenait immédiatement mort, alors l'énergie divine ne s'en séparait pas. Le fait que, grâce à l'énergie vitale de l'âme pensante, le corps reçoive la vie, est également attesté par l'Écriture, par l'inhalation de l'âme vitale de Dieu créée et donnée à notre corps terrestre 308, dont parle Salomon, s'adressant à certains sans-loi et à certains idolâtres : « Leur vie est méprisable ; car ils n'ont pas connu celui qui les a créés et leur a insufflé une âme active et leur a insufflé l'esprit de vie. » 309 Or, il nous est clairement enseigné que le corps reçoit la vie par l'action de l'âme, tout comme le Seigneur parle de la chair et de l'âme dans les paroles suivantes : « L'Esprit donne la vie ; la chair ne profite en rien. » 310 Si l'adversaire dit : « Dieu le Verbe était le corps vivifiant », alors il compte nécessairement en disant : « À cause de la privation et de la séparation de Dieu le Verbe lui-même, son corps est mort. Mais si tel est le cas, alors pourquoi était-il nécessaire de percevoir et d’avoir elle-même une âme vitale et rationnelle ? Certains disent : « Toute augmentation, ou diminution, ou séparation, ou besoin de la chair sainte du Christ est par nature inconcevable, et dans la Divinité, l’énergie du Christ est appelée humaine. » Par énergie divine, nous comprenons ce qui est accompli par le Christ et contemplé ensemble : ce furent la vue d'un aveugle par ses crachats, 311 la résurrection de la fille du chef de la synagogue par l'imposition de sa main sainte, 312 la bénédiction des pains, 313 la guérison des sourds-muets par ses doigts, 314 la résurrection de Lazare par sa voix, 315 l'écoulement du sang d'une côte d'un mort. corps, 316 procession sur la mer, 317 transmission de l'Esprit par ses lèvres divines. 318 Les hérétiques, regardant cette énergie divine commune du Christ, se détournent de lui confesser une certaine énergie humaine divine, ainsi que spirituelle et vitale. En même temps, nous devons savoir avec précision et sans équivoque que les adversaires, basés sur l'observation de leur propre volonté et de l'action de leur propre âme et de leur propre corps, sont constamment et continuellement combattus et souillés par l'embrasement et l'action du diable, et c'est pourquoi eux et Nestorius ont refusé de parler de la volonté et de l'énergie humaines en Christ, mais ont inventé la même identité naturelle de volonté et d'identité d'action [en Lui]. Mais nous en parlerons plus en détail dans les [chapitres] suivants et dans d'autres [ouvrages]. Scholie. Que les travailleurs industrieux n'oublient pas que, puisque nous avons l'habitude d'appeler ceux qui sont sous leur influence possédés par des démons, c'est pourquoi, lorsqu'ils entendent parler des actions en Christ, immédiatement, les considérant comme les actions de ceux qui souffrent [de la possession], s'indignent et rejettent une telle expression, comme s'ils étaient eux-mêmes réellement sous l'influence, c'est-à-dire la possession. 3. Avec Dieu. Un examen préliminaire des fondements du livre de définitions dont le nom est « Guide » La composition de toute notre essence mortelle à partir de l'âme rationnelle et pensante et de l'accumulation d'éléments, qui est la chair, a été donnée par le Créateur omniscient ; la beauté des actes moraux impeccables, basés sur une foi pieuse et l'observance des commandements divins, est renforcée, car ni un corps dépourvu d'âme n'a la vie en lui-même, et le respect des commandements sans une foi juste n'apportera aucun bénéfice à une personne. Après tout, ce que l’âme est au corps, la foi juste l’est à l’esprit. Alors, tout d'abord, si vous le souhaitez, chérissons, assimilons et chérissons la pensée impartiale de Dieu et du divin, afin que, comme un fondement pur et inébranlable préalablement posé, le Christ, pieusement vénéré par nous comme la pierre angulaire, 319 fortifie tout notre édifice, impeccable en tout, et le rende inébranlable sous tous les coups et assauts de la divination hérétique. Puisque le fondement solide et la pierre angulaire inébranlable de toute sagesse judicieuse ont été la compréhension et le discernement préliminaires des définitions factuelles, celles-ci doivent précéder le développement du sujet en tant que guides fiables. Rares sont ceux (surtout dans notre génération) qui sont nés avec du zèle et des efforts pour comprendre et distinguer les définitions. Mais beaucoup d'hérétiques que nous avons rencontrés essayaient de dogmatiser sur le Christ, comme s'ils menaient une bataille nocturne, ou plutôt une bataille aveugle, de sorte qu'en effet nous pouvions à peine contenir nos rires, surtout [dans les débats] dans la ville d'Alexandrie. Car quoi de plus ridicule ? Ils dogmatisaient sur la nature, mais ne savaient pas quelle était la définition de la nature ; Ils discutaient passionnément de l’hypostase, mais ne savaient pas ce qu’était l’hypostase. Et ainsi de suite. Mais nous, avec l'aide du Christ dès notre plus jeune âge, ayant reçu au coup par coup de la Tradition paternelle l'enseignement des définitions et, grâce à cela, voyant tous les opposants vaincus et tournés vers Dieu, nous exhortons, tout d'abord, à prendre soin de la connaissance des définitions, notamment celles qui se rapportent à l'enseignement du Christ, afin que vous ne soyez pas des barbares aveugles, et que celui qui vous parle ne soit pas un barbare pour vous. 320 Tout d’abord, il faut savoir que la Tradition de l’Église catholique ne suit pas du tout, ne suit pas en tout les définitions des philosophes helléniques, surtout en ce qui concerne le sacrement du Christ et la triadologie, mais suit à la manière de Dieu son Évangile et son canon apostolique. Car le mystère du Divin est au-dessus des définitions et des lois physiques ; Ne comprenant pas cette différence, les hérétiques, dogmatisant sur Dieu selon des [concepts] philosophiques naturels et généralement acceptés, sont tombés dans l'erreur. En conséquence, [l’apôtre] Paul a déclaré qu’il prêche Christ « non pas avec les paroles convaincantes de la sagesse de ce siècle », 321 parce que la philosophie généralement acceptée est « une folie devant Dieu ». 322 Or, remarquez que la première définition de cette philosophie se lit comme suit : « [Les choses] opposées les unes aux autres par nature sont impossibles à entrer en union ; 323 par exemple, le feu ne peut pas être combiné avec le foin sans [l'endommager] ». Et la première définition de notre salut réfute cette définition philosophique, proclamant la communion et l'unité [dans la Mère de Dieu] de la virginité et de la naissance, et [dans le Seigneur] du feu divin avec la nature opposée de la chair. La deuxième définition de la philosophie dit : « L’hypostase unique, qui embrasse tout, est indescriptible : après tout, il est impossible de dire que les deux ou la trinité sont indescriptibles, car les deux sont connus à travers la description de l’unité. » 324 Et la Sainte Église confesse un Dieu indescriptible en trois Personnes. Platon dit encore : « La paternité est la préexistence de la filiation. » 325 L'Église dit que le Fils, avant les siècles, a coexisté et était sans commencement avec le Père. Le sage Basile, qui sait cela, dit en se tournant vers Amphilochius : « La nature et l'essence, conformément aux dogmes de l'Église, sont une seule chose. 326 Le Père, parlant « conformément aux dogmes de l'Église », a indiqué que chez les Hellènes, l'essence et la nature ne sont pas les mêmes. C'est pourquoi Clément [d'Alexandrie], riche en sagesse et en connaissances, créa d'une manière particulière les définitions des dogmes de l'Église, étant un étudiant et un véritable favori des assistants des saints apôtres Pierre et Paul, d'autant plus sages ; entendre comment ce dernier rejette, dégoûte et se moque de la sagesse hellénique. Notre première question aux hérétiques qui tentent de nous opposer à l’économie de l’incarnation du Christ est la suivante : d’où ou de quel auteur de l’Écriture Sainte la Sainte Église a-t-elle reçu, en premier lieu, [le concept de] « nature » ? Qui a nommé l’énergie elle-même ? Où [l’Église] a-t-elle appris [le concept de] « genre » ? Qui a commencé à parler de liberté en premier ? D’où vient [le concept] « hypostase » ? Où [l’Église] a-t-elle entendu parler de l’entité pour la première fois ? Lorsque l’ennemi est en difficulté à cause de telles questions, sa première défaite se produit. 1. Avec Dieu. Diverses définitions prononcées conformément à la Tradition et à la foi de la sainte Église catholique, recueillies auprès de Clément et d'autres Pères pieux, qui doivent être présentées avant tout autre enseignement à ceux qui souhaitent, avec l'aide de Dieu, défendre l'enseignement de la piété. Pour une transmission plus précise de la Tradition, il faut savoir que chaque sujet ou question d'étude sérieux implique trois tests et questions avec lesquels nous posons aux adversaires, par exemple : « Qu'est-ce que Dieu ? », « Pourquoi est-il appelé Dieu ? » et « De combien de façons peut-on penser le concept « Dieu » ? Et quand nous demandons : « Qu’est-ce que Dieu ? », il est clair que nous cherchons la définition d’une chose ; quand nous demandons « Pourquoi est-il appelé Dieu ? » – nous avons besoin de l'étymologie du nom ; et quand nous disons : « De combien de manières peut-on penser le concept de « Dieu » ? – nous exigeons de nos adversaires une réponse à la question de savoir de quelles manières nous pouvons parler de Dieu. Scholie. Lorsque la première question est posée, une définition se révèle ; dans le second, l'étymologie devient claire, et dans le troisième, les manières [de comprendre le sujet] sont indiquées. Quiconque commence à poser des questions dogmatiques sans en connaître les définitions est comme un aveugle qui a l’intention d’aller quelque part. Il convient donc tout d’abord, de la manière évoquée ci-dessus, de procéder à une triple étude des définitions : « Qu’est-ce qu’une définition ? », « Pourquoi s’appelle-t-on une définition ? » et « De combien de façons peut-on penser à une définition ? Une définition est une courte déclaration qui révèle l’essence sous-jacente d’une chose. 327 On les appelle définitions, 328 parce qu'ils sont comme des yeux, 329 les yeux des choses et, pour ainsi dire, déterminent, 330 c'est-à-dire qu'ils ferment brièvement le pouvoir de la pensée. Par exemple, au lieu de dire : « L’homme est une entité faite de chair, d’âme, d’esprit, de sang, d’éléments et bien plus encore », nous donnons la définition suivante : « L’homme est un être vivant, rationnel, mortel, capable d’accueillir l’intelligence et la connaissance. » 331 Il existe donc d’innombrables définitions de chaque chose, mais en raison de la négligence des hommes modernes, nous n’en présentons que quelques-unes, les plus importantes. De plus, il faut savoir et croire que celui qui comprend avec diligence les définitions des conflits peut facilement conduire au silence des rhéteurs et des grands parleurs. Car lorsqu’on se pose les questions : « Qu’est-ce qu’un mot ? », « Pourquoi s’appelle-t-on un mot ? » et « De combien de manières existe-t-il un mot [pensée] ? », alors l'adversaire sera perplexe, puisqu'il ne sera pas en mesure de donner des définitions et, à la fin, sera déshonoré en tant qu'ignorant. La définition des définitions est Celui qui détermine tout, mais Lui-même n'est déterminé par rien ; cette seule définition des définitions est Dieu. Essentiellement, l’indésigné est l’indéfinissable, Dieu. Ce qui est difficile à définir, c'est ce qui n'est connu qu'en partie, et pas entièrement, comme par exemple l'Arbre de Vie. Pour les gens, il y en a trois par essence inconnaissables et indéfinissables : Dieu, l'Ange et l'âme - connus uniquement de Dieu par essence. Enfin, celui qui pose la bonne question s'adresse ainsi à l'adversaire : « Quelle est la limite ? 332 », « Qu'est-ce qui est indéfinissable ? », « Qu'est-ce qui est difficile à définir ? Il est facile de définir quelque chose qui est tangible et sujet à la pourriture, comme le pain, etc. La limite est un état qui ne peut être dépassé. L'indéfini est la seule chose incréée, Dieu. Et ce qui est difficile à définir, c'est le créé et l'invisible, c'est-à-dire l'Ange, l'âme, le démon. 2. Qu'est-ce que Dieu ? Pourquoi est-il Dieu ? Dans quels sens le mot « Dieu » est-il utilisé ? Dieu est une Essence sans cause, une Cause toute-puissante, une sorte de Cause supra-essentielle de chaque essence. Dieu est l'Être sans nom et inexprimable des hommes, qui crée tout être. Car Salomon a dit que Dieu est un « Nom incommunicable », 333 et que le « Nom incommunicable » est ce qui n'est perçu ni par l'ouïe ni par la pensée des personnes ou des anges. Dans quels sens le mot « Dieu » est-il utilisé dans les Écritures ? Il est clair qu'en deux : par nature et par sacrement : par nature il y a un Créateur, et par sacrement et par grâce, les justes sont appelés « dieux ». 334 Question : Le mot « Dieu » fait-il référence principalement à une entité, une personne, une énergie, ou est-ce une image ou une métaphore ? Réponse : Il est clair qu'il est énergétique, car il ne nous révèle pas l'essence de Dieu (après tout, il est impossible de la connaître), mais le mot « Dieu » ne nous révèle que son énergie accessible à la contemplation. Qu'est-ce que le Père ? Pourquoi s'appelle-t-il Père ? De combien de manières la paternité en Dieu est-elle [pensée] ? Le Père, au sens propre du terme, est l'Hypostase sans cause, l'engendreur et l'inengendré. On l’appelle le Père, soit parce qu’elle protège tout, soit parce qu’elle protège ses propres enfants, c’est ce que signifie le mot « père ». 335 Dieu est appelé Père dans deux sens : par nature et par grâce ; par nature, il est le [Père] du Dieu propre et consubstantiel du Verbe, et par grâce il est le [Père] de nous, car [il est dit] : « J'ai dit : vous êtes des dieux, et vous êtes tous fils du Très-Haut ». 336 Qu'est-ce que le Fils ? Pourquoi est-il appelé le Fils ? Et de combien de manières le Fils est-il conçu ? Un fils au sens propre du terme est soit un dédoublement d'hypostase avec l'identité de nature, soit une multiplication homogène de personnes, soit un produit de la nature, connaissable dans la parenté. De même, au sens propre du terme, on parle d'un fils comme s'il était « semblable », car tel que le père est par essence, ainsi est le fils unique : de l'Incréé - Incréé, d'un mortel - mortel et d'un homme - homme. Enfin, la filiation en Dieu est évoquée dans deux sens : par nature et par grâce ; Dieu le Verbe est Fils par nature et juste par grâce. 337 Qu'est-ce que l'esprit ? Pourquoi est-ce appelé esprit ? Et dans quels sens l’Écriture parle-t-elle de l’esprit ? L'Esprit 338 est un être subtil, immatériel, sans image et extraverti. On parle de l'esprit comme s'il s'agissait de « chaque vague », 339 parce que, comme une certaine vague, il donne un signe à tout, et tout est mis en mouvement. On en parle dans les Écritures dans quatre sens : Esprit – le Saint-Esprit, Ange – esprit, et âme – esprit, et vent – ​​esprit ; parfois, l'esprit est aussi appelé esprit. La Trinité est, selon l'inférence naturelle, une combinaison d'unités, et selon l'essence divine, un être plus grand que le nombre. L'Éternité 340 est celle qui « continue toujours », 341 c'est-à-dire qui n'a ni commencement ni fin : tout ce qui est complètement infini n'est pas aussi sans commencement, parce que les Anges et les âmes ont un commencement d'être, mais n'ont pas de fin. Une propriété particulière 342 est quelque chose qui est véritablement reconnu dans une certaine nature, mais qui n'est en aucun cas présent dans une autre essence. Par exemple, la capacité de rire chez une personne, qui est absente dans toute autre nature. 343 3. À propos de la nature. Qu'est-ce que la nature ? Dans combien de sens parle-t-on de la nature ? Pourquoi s’appelle-t-on nature ? La nature, conformément à la pensée de l'Église, est la véritable existence d'une chose, mais selon Aristote et d'autres Hellènes, la nature est définie de nombreuses manières différentes, et les Séviriens se sont perdus dans ces définitions. 344 Selon le divin Apôtre, la nature est tout ce qui existe réellement, et non ce qui est exprimé comme le fruit de l'imagination - nous en reparlerons plus tard plus en détail. L'Église appelle nature la réalité des choses existantes, c'est-à-dire leur actualisation. 345 On l'appelle nature parce qu'elle s'est produite 346 et qu'elle existe, de même que l'essence est reconnue comme réellement existante. Selon l'enseignement de l'Église, la nature, l'essence, le genre et l'espèce sont une seule et même chose, tout comme le pain, un morceau (de pain) et un gâteau sont une seule et même chose. 347 Donc le naturel 348 et le réalisé sont une seule et même chose. 349 Comme déjà mentionné, quatre concepts sont utilisés pour désigner la nature : « essence », « nature », « genre » et « espèce ». Scholie. Quant à l’expression « par nature », 350 alors, en nous basant sur l’Ancien et le Nouveau Testament, nous pouvons dire que les mots « Le Christ par nature est Dieu et par nature est homme » signifient la même chose que les mots « Lui, étant vraiment Dieu, devient vraiment invariablement homme ». En fait, le sage Salomon dit à propos des méchants : « Tous les gens qui n’ont pas la connaissance de Dieu sont vanité. » 351 Et le divin Apôtre parle de nous [qui sommes venus à l’Église] d’origine païenne : « nous étions autrefois par nature des enfants de colère ». 352 Ainsi, si les méchants étaient naturellement vaniteux, c'est-à-dire de par leur nature même, ils seraient irréprochables. Après tout, ce qui nous est inhérent par nature et de manière naturelle est impeccable et impeccable, puisqu'il a été naturellement créé en nous par Dieu, comme, par exemple, la capacité de respirer, de manger et de dormir. On découvrira alors que Dieu a naturellement créé la vanité chez les gens. Encore une fois, si nous étions par nature des enfants de colère, alors la raison en remonterait à Dieu, qui nous a créés par nature des enfants de colère. Après tout, « par nature » signifie ce qui existe de manière essentielle, comme, par exemple, il est inhérent à la nature de la lumière de briller, le feu par nature est créé par la combustion et la terre est formée par la végétation [des plantes]. Ainsi, on demande aux hérétiques de dire l’une des deux choses suivantes : soit que Dieu a créé la nature de la vanité et de la colère, soit que l’expression « par nature » ne signifie rien d’autre que « ce qui existe réellement ». Par conséquent, nos paroles sont impeccables : « Le Christ est par nature Dieu et par nature homme », c’est-à-dire « véritablement Dieu et véritablement homme ». Telles sont cette tradition et cette définition de la nature, que nous tirons de l'Ancien et du Nouveau Testament, et aucun enseignant, ni aucun ange du ciel ne peut ni introduire d'innovation [dans cette tradition], ni [la] détruire pour toujours. 353 À propos de l'hypostase. Qu’est-ce que l’hypostase ? Pourquoi est-elle une hypostase ? Dans combien de sens parle-t-on d’hypostase ? L'hypostase, selon l'Église et la Tradition apostolique, est une personne ou une image ; 354 Paul en parle en disant que le Fils est « le rayonnement de la gloire du Père et l'image de son hypostase », 355 c'est-à-dire la Personne consubstantielle de l'image et de l'hypostase du Père. Nous appelons les Personnes et les images en Dieu incorporelles, indescriptibles et sans forme. Selon les Saints Pères, une personne, ou hypostase, est spéciale par rapport au général, car la nature est le général de chaque chose, et l'hypostase est spéciale. Par exemple, la nature, ou essence, est une seule Divinité, et il y a trois hypostases : Père, Fils et Saint-Esprit – trois Personnes, ou Images, mais une seule essence et un seul genre. 356 Quand vous dites : « Le Divin nous conservera », vous désignez la Sainte Trinité tout entière ; et s'il disait : « Le Fils de Dieu est avec nous », alors il nommait l'une des Hypostases et la Divinité tout entière. Écoutez encore ceci : la Divinité est le général et la totalité de l'essence, et la Paternité est une seule Personne, c'est-à-dire l'Hypostase ; La filiation est une autre hypostase, et le Saint-Esprit est une autre hypostase. Trois propriétés hypostatiques dans la Divinité : la non-générosité du Père, la naissance du Fils et la procession du Saint-Esprit ; ni le Père n'est engendré, ni le Fils qui procède, ni le Saint-Esprit n'est engendré. Il existe cinq désignations pour l'hypostase : « hypostase », « personne », « image », 357 « spécial », 358 et « individu ». 359 Encore une fois sur la nature. L'angélisme s'appelle nature, et les hypostases sont les noms de chaque Ange : Gabriel, Michel, Uriel, Raphaël. Et encore une fois, la nature est une humanité unique et commune, et les hypostases sont Pierre, Paul, Thomas et d'autres personnes et images. Ainsi, la nature est la maîtresse, la cause et la mère des hypostases qu'elle contient ; on les appelle hypostases parce qu'elles sont subordonnées à la nature, leur source. Nous parlons encore de la même chose. Si vous disiez : « Un ange est une belle nature », alors vous désigniez toute leur essence, et si vous disiez : « Grand est Gabriel », alors vous parliez d'une hypostase de toutes. L’expression « L’homme est pitoyable » désigne toute une essence, et Conon, Simon et Philon sont des hypostases. Lorsqu'il dit : « L'oiseau est lumière », il parlait de l'essence tout entière, et les mots « colombe », « colombe », « rossignol », « paon » et « cygne » désignent leurs hypostases. 360 Le mot « bétail » implique toute l'essence des animaux, et les mots « cheval », « lion » et « chien » impliquent leurs hypostases, images et visages. Ce canon de définitions s'applique non seulement aux choses pensantes, rationnelles et animées, mais aussi à toute nature inanimée, insensible et immobile. Par exemple, lorsque nous disons : « Dieu a créé la lumière », 361 nous désignons l'essence entière des luminaires. Cette essence même est divisée en ses hypostases, et ces hypostases de la nature de la lumière sont les suivantes : la lune et les étoiles, Orion, l'étoile du soir, 362 la Grande Ourse, l'étoile du matin, 363 la constellation du Cancer et le reste. Il en va de même avec les vents ; quand il a dit « vent », il a désigné la nature entière des vents, et il a dit « Non », « Borée » et « Lib », alors ce sont leurs hypostases. De plus, le feu est une essence unique, divisée en hypostases, c'est-à-dire en lampes, bougies, lampes, fours et cheminées. De la même manière, toute l’humanité, comme nous l’avons dit plus haut, est une seule essence, mais il existe de nombreuses personnes. C’est pourquoi nous appelons la sainte chair du Christ non pas un visage, mais une essence, afin d’indiquer qu’Il ​​a accepté et sauvé toute notre nature. Car si nous l’appelions hypostase, il s’avérerait que nous affirmons que le Christ a accepté et sauvé une certaine personne. Il est impossible de l'appeler une hypostase, puisque cette chair est inséparable de Dieu le Verbe ; car une seule personne s’appelle une hypostase. C'est pourquoi nous ne l'appelons pas hypostase, mais hypostatique, car l'hypostatique est ce qui existe, tout comme le non-hypostatique est ce qui n'a pas d'existence ni d'essence ; par exemple, un rêve est inexistant, non hypostatique et fantomatique. Et ce que nous dirions certainement, c'est que le non-hypostatique, l'inexistant et l'inexistant est ce dont on parle souvent, mais qui n'est reconnu ni dans son essence ni dans l'hypostase, comme par exemple l'enfer, la mort et la maladie. À notre tour, nous appelons réalisé soit l'existant lui-même, soit une propriété particulière reconnue dans l'essence : par exemple, la rationalité et la périssabilité sont les réalisations de l'homme. De la même manière, le mot « hypostatique » est utilisé de deux manières : soit [il désigne] une propriété réellement existante ou unique dans l'hypostase, comme, par exemple, la non-naissance en Dieu le Père, la naissance dans le Fils et la procession dans le Saint-Esprit, comme discuté ci-dessus. La propriété 364 est une certaine force de chaque nature, qui la distingue et la sépare des autres entités, comme le dit le divin Denys : « Car la corruption est la faiblesse de la nature et le manque de propriétés, d'énergies et de forces naturelles. » 365 4. À propos du testament. Qu'est-ce que la volonté ? Pourquoi s’appelle-t-on volonté ? De combien de manières la volonté peut-elle être conçue ? La volonté est l'effort d'une entité pensante et rationnelle vers ce qu'elle veut ; car tout ce qui pense est évidemment aussi disposé ; après tout, la volonté, en tant que sorte de souffle et de vie, est essentiellement inhérente à toute nature rationnelle. On l'appelle volonté parce que la nature s'efforce fortement d'obtenir ce qu'elle désire ou de recevoir, c'est-à-dire de posséder ce qu'elle désire. La volonté est considérée sous trois types : divine, angélique et spirituelle ; car seules ces trois natures le veulent. Encore une fois, dans les Écritures, nous trouvons des déclarations sur trois types de volontés : divine, naturelle, c'est-à-dire moyenne, et troisième - charnelle, ce qui signifie celle du diable. La volonté divine naturelle de l'homme est le mouvement rationnel de la partie désirante de l'âme vers ce à quoi, conformément à la nature, l'homme souhaite s'unir. La volonté divine des hommes est la hâte du désir naturel et raisonnable du naturel au surnaturel. Et la volonté charnelle passionnée est pour l’âme une déviation du naturel vers le contre-nature. À propos d'une propriété particulière. 367 Qu'est-ce qu'une propriété particulière ? De combien de manières une propriété particulière peut-elle être conçue ? Pourquoi est-ce appelé une propriété particulière ? Étymologie d'une propriété particulière. On l'appelle une propriété particulière de « spécialement être », comme existant de sa propre nature sans mélange avec d'autres entités ; ou de « être visibles ensemble », car leurs propriétés sont inséparables de leur nature et de leur hypostase. Une propriété particulière, c'est-à-dire une propriété 368, est celle qui est authentiquement et spécialement reconnue dans une certaine nature, mais ne se trouve pas dans une autre. Par exemple, dans la nature divine il y a la prééternité, l'incréation et l'indescriptibilité, qui sont absentes dans toute autre essence ; ils ne sont pas en essence même dans le corps tout-saint du Christ : après tout, il n'est ni prééternel ni incréé et ne sera jamais indescriptible. Une propriété particulière de la nature angélique est la nature impartiale et la louange incessante ; L'immortalité d'une nature donnée est également appelée impartialité. Le caractère unique de l'homme au sens propre du terme est la combinaison de natures mortelles et immortelles, qui ne s'observe dans aucune autre entité. Il existe des propriétés naturelles particulières, qui viennent d'être mentionnées, et il y en a des propriétés hypostatiques, par exemple la blancheur, le nez retroussé, la noirceur, la taille, la mutilation, la clarté des yeux, le zèle, la paresse, etc. - elles ne se retrouvent pas également chez tous les hommes ; Après tout, tout le monde n’est pas nez retroussé, tout le monde n’est pas zélé et tout le monde n’a pas les yeux brillants. Par conséquent, certains appellent une hypostase une sorte de combinaison des propriétés caractéristiques qui ont été discutées. Et les propriétés naturelles particulières se retrouvent de la même manière et de la même manière dans toute la race ; par exemple, tous les mortels sont également mortels, intelligents, tous respirent, dorment, marchent, ont de larges ongles 369 et sont capables d'agriculture. La propriété fortuite 370 s'appelle l'apparition et la disparition ; par exemple, l'enfance, qui apparaît et disparaît avec la maturité. La santé, la maladie, la chaleur et la sécheresse changent de la même manière ; et en général, tout ce qui est susceptible de changer est appelé propriété accessoire. La volonté essentielle est la volonté générale, également de nature contemplée. Ainsi, si la chair du Christ, comme le disent les Saints Pères, n'a pas voulu mourir volontairement, et que la même volonté aurait été révélée à la fois dans le Père et dans le Saint-Esprit, alors il va sans dire qu'il y a une seule volonté de la chair et du Divin. 371 La volonté naturelle de l'homme, comme l'affirment saint Basile et Cyrille, est l'amour de la vie ; Après tout, chaque personne aime par nature la vie et aime voir la lumière - c'est la volonté générale. Les volontés gnomiques dans notre nature sont multiples : une personne veut vivre séparément, une autre veut construire des maisons, une autre veut se lancer dans l'agriculture, une autre veut nager, et ainsi de suite. Nous avons de nombreuses volontés gnomiques, mais une seule volonté naturelle : l'amour de la vie. L'homme n'aime pas la vie au hasard, mais la nature indique qu'il aime et recherche ce qu'il possède depuis le début de la création (c'est-à-dire son immortalité). La volonté divine est le commandement de Dieu. La volonté naturelle de la nature rationnelle est de faire la volonté de Dieu. La volonté charnelle est la désobéissance à la loi de Dieu. À propos de l'énergie. 372 Qu'est-ce que l'énergie ? Pourquoi s’appelle-t-on énergie ? De combien de façons peut-on penser à l’énergie ? Comme le dit saint Grégoire de Nysse, "l'énergie est la force et le mouvement naturels de toute essence, qui ne manque que de la non-existence. Ce qui est impliqué dans toute essence s'applique également pleinement à l'énergie qui la manifeste. Car le véritable enseignement détermine les limites des entités par leurs énergies non fausses." 373 Par exemple, penser est l'action de la pensée, sentir est le sentiment, le mouvement est le mouvement, le vol est le vol, 374 la nage est le flottement, 375 la croissance est la plante, le reptile est le reptile, la lueur est le lumineux, la combustion est la combustion, le flux est l'écoulement, la vision est l'observation, la naissance est l'accouchement ; D'une manière générale, les sciences naturelles ont établi que la désignation et la définition de toute nature est son énergie, et qu'avec sa cessation, la nature est complètement détruite et périt ; après tout, avec l'arrêt de la chaleur, le feu s'éteint ; lorsqu'un être vivant est privé de mouvement, il meurt ; et quand [une personne] cesse de penser, alors la pensée et le raisonnement [propriété] de son âme périssent. C'est pourquoi nous parlons de deux volontés et énergies en Christ, pour ne pas parler de son corps inanimé et de son âme déraisonnable ; car l'énergie du corps animé est la marche et le travail, et l'énergie de l'âme rationnelle est sa conscience volontaire, logique et judicieuse. Les énergies naturelles se trouvent non seulement dans les choses animées et en mouvement, mais aussi dans les choses inanimées et immobiles, comme en témoignent la scammonia 376 et les [plantes] purificatrices qui ont un effet laxatif ; le mercure, qui produit un effet mortel, et la pruche, également destructrice. Il est surprenant que certaines natures très différentes, souvent privées de leurs énergies naturelles, donnent naissance à d'autres énergies. Par exemple, une pierre chaude perd son effet rafraîchissant, mais acquiert (étant inextinguible) la capacité de brûler les corps. De la même manière, le cèdre, lorsqu'il est brûlé, perd son effet végétatif, croissant et générateur, mais le feu confère au cèdre un certain effet cicatrisant et destructeur de vers. Ainsi, pour ceux qui abordent de manière compétente et judicieuse l’examen et le jugement des noms des choses existantes, il n’est pas difficile de découvrir que la plupart des noms de toute chose existante sont liés à l’énergie, et non à la nature, car ils ont des noms dérivés de leurs propres énergies. Pour le prouver, nous devrions commencer par le titre et le nom mêmes de Dieu. Après tout, le mot « Dieu » 377 ne représente pas pour nous l’essence très incompréhensible et sans nom du Créateur, mais Dieu est ainsi appelé en raison de son énergie contemplative. 378 De même, le mot « Ange » ne révèle pas l'essence même et l'être de la nature des Anges, mais ils portent le nom d'Ange en raison de leur énergie et de leur service 379 annonçant. De la même manière, l'homme 380 est appelé homme, non à cause de sa qualité essentielle, mais parce que lui, dirigeant son regard vers le haut et appelé « regardant vers le haut », 381 est le seul de tous les êtres vivants regardant la terre qui lève les yeux vers la montagne ; en raison de son action « tournée vers le haut », il est appelé un homme. D'autres disent qu'on l'appelle un homme, car de tous les êtres vivants qui marchent courbés et la tête baissée, lui seul a pour effet de marcher debout. 382 Donc, si les deux noms des essences du Christ, je veux dire « Dieu » et « homme », ont des noms issus de leurs énergies naturelles, alors pourquoi certains n’ont-ils pas honte de nier les deux énergies en Lui ? Sans aucune autre référence de l’Écriture ou des Pères, ils sont honteux par les noms mêmes du Christ, c’est-à-dire « Dieu » et « homme ». Car, comme nous venons de le dire, presque chaque nature est nommée d'après son énergie essentielle. Par exemple, « jeune fille », 383 c'est-à-dire « faire mourir le feu », 384 vient de « faire mourir l'embrasement de la chair ». 385 Et encore, quand nous disons « colombe », 386 nous ne désignons pas la nature de cet être vivant ni la qualité de sa chair, mais l'action qu'il accomplit – après tout, le nom « colombe » vient de « voler régulièrement ». 387 Et d'autres noms font référence à l'énergie, et non à la nature. En particulier, « cerf », 388 « semblable à un serpent », 389 [vient] de « tuer des serpents », 390 « avaler » 391 – de « secouer le bec en gazouillant », 392 "serpent" 393 - c'est-à-dire "qui a parlé", 394 ou qui s'est adressé un jour à Eve avec un discours, « antilope » 395 – de « regarder et voir avec vigilance », 396 "colombe", 397 ou "conservant le fruit", 398 [appelée] parce qu'elle préserve sa race, sans jamais contracter [un second] mariage, «rossignol» 399 [vient] de «chante toujours», 400 c'est-à-dire été comme hiver, « cerf-volant » 401 – de « tourner dans les hauteurs », 402 « cheval » 403 – de « endommager le sabot », 404 « Hereboil » 405 – de « affecter ou tuer la nourriture » 406 (puisque « nourriture » est appelée « nourriture »), « aigle » 407 – « année éternelle », 408 car il se renouvelle souvent et vit beaucoup, « à plumes » 409 – « plumes étalées », 410 « rivière » 411 comme ayant un effet 412 de boisson, « ruisseau orageux » 413 – parce qu'il coule en hiver, 414 « nature » 415 – de « produire des hypostases », 416 « herbe » 417 – de « monter », 418 comme « fleur » 419 – de « monter », 420 c'est-à-dire se précipiter. Et l'âme 421 est appelée « âme » à cause de sa propre action, car respirer 422 signifie « donner la vie » ; c'est pourquoi le nom « âme » vient de l'action vivifiante, puisqu'elle donne la vie au corps. Et vous pouvez trouver d'innombrables autres choses, voire tout, qui reçoivent leur propre nom en fonction de leurs énergies, car l'énergie est une force de la nature. Ce n'est pas la même action, 423 l'acteur 424 et le résultat de l'action. 425 Après tout, la chose elle-même ou l'objet de l'essence est appelé actif. Le résultat d'une action est le résultat final de l'action de l'acteur ; par exemple, les résultats de l'action de Dieu sont le ciel, l'homme, l'ange et toute la création. L'action est appelée ainsi parce qu'elle existe dans les actes, c'est-à-dire qu'elle se manifeste. L'action est pensée de deux manières : je veux dire rationnellement et sensuellement. Le sensible est ce qui est visible, ressenti, entendu et sujet à la décomposition ; et l'intelligible est incorruptible et éternel, puisque le rationnel est ce qui contemple les intelligibles invisibles. L'action est appelée ainsi à partir de « agir », 427 c'est-à-dire accomplir. La volonté, le 428 moteur 429 et le désiré ne sont pas la même chose. 430 Car la volonté est le désir rationnel d'une essence rationnelle ; conduire – la chose même qui a de la volonté ; et ce qui est désiré est l'objet de l'amour. 5. À propos de la connexion. 431 Qu'est-ce qu'une connexion ? Pourquoi appelle-t-on cela une connexion ? Et de combien de manières la connexion peut-elle être conçue ? Une connexion est une combinaison unificatrice de différentes choses. On l'appelle connexion parce qu'elle rapproche, c'est-à-dire qu'elle entraîne les choses ensemble. Il parle de cinq types de connexion : le mélange, comme mélanger le vin et l'eau ; séparé, comme de personne à personne ; relatif, en tant qu'union de peuples dans la foi; basique, comme la combinaison de l'or avec l'or ; l'union du Christ dépasse tout cela et est dite hypostatique. Et l'union hypostatique est une véritable combinaison de deux natures dans le sein de la Sainte Mère de Dieu. Après tout, ni corps ni âme n'existaient devant Dieu le Verbe, mais ensemble la chair et ensemble Dieu le Verbe ; ensemble, Dieu le Verbe et ensemble la chair animée et rationnelle sont nés en Lui, tout comme il me semble que notre conception est un prototype de l'union du Christ (l'âme et le corps sont en réalité combinés, car ni le corps n'existe par lui-même, ni l'âme ne précède le corps). À propos du consubstantiel. Qu’est-ce qui est consubstantiel ? Pourquoi est-ce appelé consubstantiel ? De combien de manières le consubstantiel peut-il être conçu ? Consubstantiel est ce qui existe invariablement à partir de la même essence et de la même énergie ; par exemple, une personne vient de [l'essence] d'une personne, un Ange vient de [l'essence] d'un Ange, un animal vient de [l'essence] d'un animal, une flamme vient de [l'essence] d'une flamme : une essence sous différentes formes. Ce qui a une essence et un pouvoir similaires est appelé consubstantiel. Il parle de cinq types de choses consubstantielles : consubstantielles, homogènes, apparentées, même naturelles et mêmes tribales. Consubstantiel est ce qui a plus ou moins de pouvoir dans la même essence ; par exemple, la pierre concassée et la pierre taillée, ainsi que le bois de dattier et l'ébène, la chair de poisson et la chair de chameau. Une autre chose est quelque chose qui est à tous égards différent d'une autre, comme le feu et l'eau ; l'homme, Dieu et l'Ange ; argile et soleil par rapport à l'herbe. Certaines personnes appellent la chair morte séparée de la vie « à moitié existante ». L'étranger, hétérogène et étranger est l'être d'une essence différente. Scholie. Il parle de chacun des deux, c'est-à-dire de ceci et de cela, ou des deux. Le renouveau est quelque chose qui s'éloigne complètement de la loi de la nature générale et qui n'est assimilé à aucune coutume humaine. Cette définition devrait être connue à cause de ceux qui comprennent mal le renouveau en Christ. Après tout, s'il a renouvelé sa nature, étant né sans graines, cependant, après sa naissance, il a grandi, [avait] tout ce qui était corporel, absorbait la nourriture et l'excrétait, était circoncis, se déplaçait d'un endroit à l'autre, avait une apparence extérieure et des membres, il faisait pousser des cheveux, des dents et des ongles, il babillait et bougeait comme un enfant - tout cela n'était pas dû au renouveau, mais « comme nous, sauf le péché », 433 comme il le dit Pavel. A propos de l'âme. Qu'est-ce que l'âme ? Pourquoi s'appelle-t-on âme ? Dans combien de sens parle-t-on de l’âme ? Les Écritures anciennes parlent de l'âme de deux manières, c'est-à-dire du rationnel et de l'irrationnel - du bétail et des autres [créatures] animées. L’âme rationnelle est une entité verbale pensante, sans nom, inconnaissable, qui donne vie au corps et y réside. L’âme est une essence subtile, immatérielle et sans forme, image et empreinte de Dieu. L'âme est appelée ainsi de « respirer », c'est-à-dire donner vie au corps avec son énergie. L'âme irrationnelle est l'action vitale, réchauffante et motrice du sang à travers l'esprit matériel. L’âme bestiale est une force matérielle, agissant, sentant et située dans le corps. L’esprit rationnel est le sentiment contemplatif de l’âme immortelle et pensante. L’esprit est une vision non corporelle, pénétrant inlassablement tout. Combien de types d’esprit ? Nous disons qu'il y en a trois : l'Esprit de Dieu et l'Ange - l'esprit, et aussi notre esprit. Scholium. « Qui a connu la pensée du Seigneur ? 434 L'intelligible est ce qui est pensé par l'esprit ; la pensée 435 est appelée ainsi à partir de « pensée voir ». 436 A propos du corps. Le corps, selon les apparences, est tout ce qui a trois dimensions, c'est-à-dire ayant une longueur, une largeur et une épaisseur ; Selon l’Église, le corps est tout ce qui est né de l’inexistant ; car « il y a des corps célestes et des corps terrestres », 437 et les célestes n'ont pas d'épaisseur. Il faut savoir que toute chair est évidemment appelée corps, mais que tous les corps ne sont pas appelés chair : après tout, les étoiles sont aussi appelées « corps célestes », et non chair céleste. Le corps est évoqué de deux manières : l’une matérielle, l’autre subtile. Le corps matériel est tangible et sujet à la décomposition, mais le corps subtil est inviolable et intangible. La chair est une combinaison d'éléments. La chair est une essence fluide, composée de sang, de mucus, de bile et de jus, ou d'air, de terre, de feu et d'eau, c'est-à-dire de chaud, de froid, d'humide et de sec ; le soleil donne naissance à l'élément chaud et vital, l'air - l'élément froid, la terre - sèche et l'eau - humide. L'élément est une essence simple, la quatrième partie de la création. Par conséquent, lorsque vous entendez Paul dire : « Nous ne connaissons plus Christ selon la chair », 438 sachez alors qu'il a appelé chair la corruption. Car il ne dit pas : « Nous ne connaissons plus le Christ selon le corps », mais « selon la chair », c'est-à-dire non plus selon une essence fluide. 439 À propos du ressenti. Nous avons cinq sens : la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le toucher, c'est-à-dire le ressenti. Ainsi, le sensible est tout ce qui relève de l’un de ces cinq sens ; L'organe sensoriel est un organe intégral du corps qui observe les sensations ; et un être sensible est tout être vivant qui a un sentiment de peur et de mort. Et donc l’intelligible est ce qui est inaccessible à nos cinq sens. À propos des choses périssables. Qu'est-ce qui est périssable ? Pourquoi est-il appelé périssable ? Dans quels sens parle-t-on de corruption ? Ainsi, dans l'Écriture divine, la corruption est parlée dans deux sens : corporelle et, à l'inverse, spirituelle, comme lorsqu'il est dit « et le Seigneur Dieu vit, et voici, toute la terre fut corrompue par le péché », 440 encore, il est dit des hommes : « Ils sont devenus corrompus et dégoûtés par leurs iniquités » 441 et par leurs mœurs. Enfin, lorsque vous entendez l'enseignant dire que le corps du Christ était incorruptible avant la Croix, alors comprenez que cela signifie qu'il était incorruptible, c'est-à-dire pur par rapport à la corruption du péché, mais pas dans le sens d'une subtilité ou d'une étrangerité à notre corps. Car l'incorruptible au sens propre du mot est impassible, immatériel et intangible ; incorruptible est ce qui ne peut être endommagé par une autre entité, incorruptible est ce qui est totalement non fluide, sans défaut et invulnérable ; le corps très saint du Christ a souffert, et des blessures lui ont été infligées avec des clous et une lance, et du sang et de l'eau en ont coulé, et de vivant, il est devenu mort. Scholium. Certains disent que le corps très saint du Christ était potentiellement corruptible, c'est-à-dire acceptant la corruption, mais que dans le tombeau il a été conservé incorruptible par l'action de la Divinité du Verbe. Corruptible est tout ce qui est sujet à la mort et séparable de la vie. Comme le dit saint Denys, « la corruption de la nature est une faiblesse et un manque de propriétés, d’actions et de pouvoirs naturels ». 442 La destruction de 443 est une destruction complète ; la corruption 444 se produit lorsqu'une entité est détruite par une autre, comme un corps par des vers. La forme, en tant qu'entrelacement de parties, est appelée forme ou essence ; les parties d'une forme sont appelées ses hypostases, c'est-à-dire les parts. L’homme est un être vivant rationnel et droit, doté de larges ongles ; 446 ou - un être vivant rationnel, matériel et rieur, simultanément et ineffablement combiné d'essences opposées ; ou - « un être vivant rationnel et mortel capable de contenir de l'intelligence et de la connaissance ». 447 Interprétation de cette définition : « être vivant », puisqu'il diffère d'une créature irrationnelle ; « raisonnable » parce qu'il diffère d'une entité déraisonnable ; « mortel » parce qu'il diffère de l'existence immortelle des Anges ; « contenant l'intelligence et la connaissance », puisqu'il est créé par grâce à l'image de Dieu. Scholium. L'Écriture parle de l'homme dans quatre sens : l'homme est Dieu, l'Ange, [Satan], l'homme interne et notre homme externe. 448 Un ange est un être vivant intelligent, glorifiant, fougueux et ne dormant jamais. 6. À propos de la foi. Qu'est-ce que la foi ? Pourquoi appelle-t-on cela la foi ? De combien de manières la bonne foi peut-elle être conçue ? La foi est un consentement volontaire. Scholium. La foi est un être intérieur. Cela s'appelle « foi » 449 de « être convaincu de quelque chose ». 450 La foi juste s'entend dans deux sens : après tout, il y a la foi « en entendant » 451 les sermons, et il y a une foi plus forte - « la réalisation des bénéfices attendus » 452. Tout le monde peut avoir la foi « en entendant », mais seuls les justes peuvent acquérir la foi « en entendant ». La fidélité est une véritable opinion sur Dieu et la création ; ou – la vraie pensée de tout ; ou – l'idée des êtres tels qu'ils sont. A propos du mot. Qu'est-ce qu'un mot ? Dans combien de sens le mot est-il compris ? Pourquoi s'appelle-t-on un mot ? Le mot est évoqué dans trois sens : Dieu le Verbe est le Verbe fait chair ; il y a la parole intérieure des Anges et prononcée dans notre pensée ; il y a un mot prononcé par la langue. Le mot est appelé ainsi de « parler ». 453 La parole parlée est la messagère de la pensée. Le chrétien est la véritable demeure rationnelle du Christ, fondée sur les bonnes actions et les dogmes pieux. Un hérétique est un calomniateur et un négationniste de la vérité, et l'hérésie est la fausse acceptation de quelque chose qui n'existe pas. 7. L'immuable est ce qui reste toujours le même. Le naturel est soit ce qui est dans la nature ; ou se produisant conformément à la coutume générale et complète ; ou ce qui est vraiment connu pour être vrai. Ce qui n'est pas naturel est soit quelque chose que Dieu n'a pas créé de cette façon, soit quelque chose qu'Il n'a pas créé du tout - par exemple, le péché et la mort ; le surnaturel est l'assimilation de ce qui dépasse le créé ; par exemple, le mariage est naturel, la fornication n’est pas naturelle et la naissance du Christ est surnaturelle. La déification est une ascension vers quelque chose de plus élevé, et non une diminution ou un changement de nature. L’Oikonomia est une condescendance volontaire du pouvoir effectuée dans le but d’en sauver certains. Être divinisé signifie être élevé à une plus grande gloire, mais non changer de nature. Le mélange signifie parfois connexion, et parfois révèle fusion. La tristesse est un manque de désir, et le désir est le mouvement de la partie désirable de l'âme ; Le désirable est aussi le disposé. Par conséquent, Christ a volontairement accepté une tristesse louable dans la partie volontaire de l’âme. La tristesse 454 est ainsi appelée de « disparition ». 455 Et le Christ était véritablement affligé de la destruction de Judas, des Juifs et de Jérusalem, 456 et tout en les affligeant, il les pleurait avec un sentiment d'âme sincère, se révélant par nature un amoureux des hommes. La mélancolie est une certaine disposition sombre de l'âme qui naît d'un échec dans la réalisation de ce qui est désiré. La colère est l’action de la partie furieuse de l’âme rationnelle. La timidité est une contraction de l'âme en elle-même ; cela survient lorsque l'on s'attend à quelque chose de indésirable. L’autocratique 457 n’est pas soumis à contrôle, car ce qui est sous l’autorité de quelqu’un n’est pas autocratique. Si l'autocratie est une domination véritablement libre et sans entrave sur ce qui est cher, alors l'autocratie de l'âme pensante est l'aspiration et le mouvement sans entrave de notre [commencement] désiré vers la vertu ou le vice. Il n’y a donc pas de recours au mal ou à la vertu là où l’autocratie de l’âme ne peut être connue. Car comment l’autocratie se révélera-t-elle lorsqu’il n’y a aucun recours au contraire ? Scholium. Ces définitions doivent être notées ; après tout, ils se rapportent au Christ et à tout ce qui s'y rapporte. Ainsi, seule la pensée du Christ et son âme très sainte étaient imperméables et n’expérimentaient aucun recours au malin, car la « forme de serviteur » 458 était freinée et soumise à Dieu le Verbe, uni à lui hypostatiquement. C’est pourquoi l’homme, compris mentalement dans le Sauveur, a dit : « Je ne peux rien créer de moi-même. » 459 Car Lui, transcendant les limites et les lois de notre nature, est né sans semence, a existé en tant que corps et âme de Dieu et, comme déifié, s'est volontairement soumis aux ordres du Maître. La qualité 460 est la puissance réalisée ; par exemple, humidité – eau, chaleur – feu, dureté – pierre et sécheresse – terre. Qualité, propriété, 461 différence 462 et propriété particulière 463 signifient la même chose. Un corps en quatre parties, composé de quatre éléments, comme une sorte de cosmos, composé de : l'âme est tripartite, transformant en elle-même la Sainte Trinité, qui devait se révéler dans le monde mort, comme dans une sorte de corps, et la faire revivre avec la connaissance de Dieu. L'âme est appelée tripartite, parce qu'elle a certains éléments intelligents, ses parties, qui la composent ; signifiant intelligent, volontaire et féroce. Par une vertu raisonnable, elle réfléchit sur la vertu, par une vertu désirable elle aime Dieu, et par une vertu féroce elle se met en colère contre les démons et leur résiste courageusement. Et tout comme l’existence du corps est impensable sans les quatre éléments, de même l’âme est impensable sans les trois parties qui la composent. À propos de l'attitude. La nature est la maîtresse et la mère source de toutes choses. Enfin, tout ce qui vient de la nature est appelé relations, car les hypostases, la filiation, la propriété, la qualité, la simplicité et tout le reste de la nature ont une cause et une issue, et sont donc appelés relations, c'est-à-dire greffés sur la racine de la nature. Parmi ceux-ci, il y a à la fois de la volonté et de l'énergie. Une déclaration est une opinion ou un jugement exprimé sur quelque chose ; par exemple, quand nous disons : « une rivière commence » ou « un souverain entre ». Le déni est une réfutation d’une affirmation ; par exemple, « le fleuve n’a pas de source » ou « le souverain n’y entre pas ». Un jugement est exprimé non seulement concernant le mal, mais aussi concernant le bien, car un jugement est toute explication déterminante concernant quelque chose ; par exemple, « Dieu est bon par nature », « le diable est rusé », « le renard est rusé », « le furet est un voleur ». Une expression au sens impropre est tout ce que dit quelqu'un, non pas comme une définition, mais par simplicité et avec bonhomie ; elle ne peut être élevée au rang de loi ou de définition. Par exemple, « alors ils ont craché au visage du Christ » 464 - sur la base d'une telle déclaration, nous ne pouvons pas appeler le saint corps du Christ une « personne spéciale », mais une nature. L'étymologie est une explication de la véritable signification d'un terme à travers des interprétations de ce terme. En particulier, quel est [le sens du mot] le monde 465 ? – « calmer l’esprit » ; 466 encore : le mot excitation 467 [vient] de « se répandre plus facilement », 468 et tromperie 469 de « changer d'avis ». 470 Le mot prudence 471 [vient] de « penser raisonnablement » 472 ou de « protéger le corps de la saleté » ; 473 mot fornication 474 – « ardent », 475 c'est-à-dire « feu de la jeunesse » ou « esprit ardent, c'est-à-dire aveugle » ou de « graviter au loin » ; pureté 476 – de « s’efforcer d’avoir une vie sans enfants ». 477 Le mot aimer 478 [vient] de « tout apprécier », 479 c'est-à-dire « s'unir et se combiner dans une même pensée » ; vertu 480 - quelque chose qui plaît à Dieu, 481 choisi, c'est-à-dire agréable et aimé ; baptême, 482 « vaptesma » 483 - dans lequel il s'est plongé, c'est-à-dire est mort au péché ; bon 484 – très Divin 485 ou amour de Dieu. 486 Le mot mort, 487 « phenotos » 488 [vient] de « se coucher sur le dos du défunt » ; 489 enfer 490 – de « inconnu », 491 puisque l'enfer est l'ouest inconnu ; résurrection 492 - depuis « au-dessus de la paix » 493 (« rébellion »), c'est-à-dire l'éveil ; la corruption 494 – de « périr peu à peu », 495 c'est-à-dire se décomposer calmement, car la corruption pourrit ; cercueil 496 – de « le corps coule », 497 c'est-à-dire détruit ; corps 498 – du « sang sain » 499, sang sain dans tous les membres ; membres 500 – pour que vous disiez « parties » ; 501 communauté 502 – de « faire partie en général ». 503 Le mot croix 504 « cent largeur » vient de « debout » 505 et « largeur », 506 c'est-à-dire longueur et largeur, car il est longueur et largeur ; autel 507 – de « faire un sacrifice » ; 508 509 moutons sacrificiels sont appelés « pour apporter de la laine » ; 510 enfin, prêtre 511 - du « sacrifice brûlant », 512 c'est-à-dire offrande et c'est pourquoi il est appelé prêtre. Les noms qui ont le préfixe « voz- » (« vo- », « au-dessus- ») 513 signifient « au-dessus ». Par exemple, ascension 514 - élévation de l'offrande 515, résurrection 516 - montée du repos, 517 est 518 - lever 519 soleil, inscription 520 - enregistrement ci-dessus, 521 lecture 522 - connaissance d'en haut, 523 éruption 524 et autres : ascension, 525 renouvellement 526 (renouvellement le plus élevé), repos, 527 libération, 528 refroidissement . 529 Le mot vieillesse, 530 « honneur », 531 c'est-à-dire honneur ou « voit la terre » ; 532 lampe 533 – de « pour dissiper la nuit », 534 c'est-à-dire les ténèbres ; tristesse, 535 « être privé » 536 – de « rester privé » ; 537 vent 538 – celui qui souffle « attend » à nouveau ; 539 masculin 540 – de « gagner » ; 541 panneau 542 – de « poser un panneau 543 » ; chien 544 – de « 545 en gestation permanente » ; la cire 546 – ​​​​de « couler du feu » 547, comme le cèdre 548 – de « transpirer du feu » 549 ; nuage 550 – de « pour cacher l'humidité » 551 ; évêque 552 – « observateur ». 553 Le mot cœur 554 [vient] de « trembler », 555 c'est-à-dire bouger continuellement ; reins 556 – de « situé par l'arrière » 557 ; en arrière 558 – celui qui est de l'autre côté de la tête, c'est-à-dire « vers les entrailles », 559 car il y a des entrailles dans la tête. Scholie. Car le front 560 est appelé « sous lequel se trouve l’esprit ». 561 Cou 562 – « clou de colonne vertébrale » 563 ; moustache 564 – « dans laquelle se jettent les narines » 565 ; [le mot] hanches 566 [vient] de « division 567 du corps » ; et l'épaule 568 est celle qui est « de même largeur et longueur 569 » ; genou 570 – du « pliage au sol » 571 ; boucle 572 – de « il a une concavité au sommet » 573 ; coiffure 574 – à partir de « mèche de cheveux 575 » ; dents 576 – « vivre de nourriture » 577 ; mains 578 – de « c'est plus facile de lancer » 579 et « d'aider dans les affaires » ; 580 jambes 581 – de « piétiner le sol » ; 582 utérus 583 – de « porter des bébés » ; 584 intestins 585 – de « se propager à l'intérieur » ; 586 poumons 587 – de « il y a du souffle en eux 588 ». Bien sûr, il faut savoir que certains termes sont étrangers et ne peuvent être expliqués [à partir de la langue grecque], par exemple, en syriaque σακελλάριος vient de « σακέλ », 589 qui signifie « accepter ». De même, en romain λάτος sonne comme « λάτος », 590, ce qui est en accord avec le grec πλάτος, c'est-à-dire « largeur ». Le mot seigneur 591 [vient] de « certaine connexion » 592, c'est-à-dire entourer et retenir tout le monde ; maître 593 – le pouvoir est appelé « force » 594 ; messager 595 – du « mouvement plus rapide » 596 ; Tout-Puissant 597 – d’« au-dessus » 598 ; ciel 599 – de « ὁρανός » « vision d'en haut » 600 ; lune 601 – de « rayonnement », 602 c'est-à-dire de lumière ou de « jeune rayonnement » ; 603 soleil 604 – de « l'aube s'efforce », 605 c'est-à-dire d'apporter la lumière, car le lever du soleil est l'aube. Pléiades 606 - c'est-à-dire « de nombreuses étoiles » 607 ; étoile du matin 608 – de « venir avec l'aube », 609 c'est-à-dire avec le lever. Πομάριν est un mot romain, car « πομάρια » 610 signifie « jardins » ; le mot Egypte « ἐγγύποτος » [vient] de « approcher de l'eau ou de la rivière » ; Nil - de « rajeunir la brousse » ; Babylone – du mot hébreu « βαβέλ », qui signifie « confusion » ou « confusion ». Marié 611 – « aimant maintenant la mariée » 612 ; νοτάριος est un mot romain, car « νότα » 613 en romain signifie « écrire » ; bébé 614 – « gros enfant » 615, c'est-à-dire bien nourri ; junior 616 – « jeune en apparence » 617 ; marin 618 – « quelqu'un du navire » 619 ; fille 620 – « manque de flux » 621, c'est-à-dire le temps avant la possibilité d'avoir des enfants ou avant le sang ; pupille de l'œil 622 – c'est-à-dire « une larme coule du creux » 623, d'où la pommade oculaire 624, qui signifie « obstacle à l'écoulement » ; 625 yeux, 626 c'est « vision humide et trouble », 627 c'est-à-dire difficile ; le mot scholia 628 vient de « pendant les cours 629, joindre un commentaire sur des pensées ou des expressions incompréhensibles ». Scholie. Que la personne curieuse soit sûre que la personne travailleuse, en examinant les définitions proposées, comprendra facilement le sens de tout ce qui est contenu dans les dogmes. Il faut savoir que les deux noms du Christ, c'est-à-dire Dieu et l'homme, proviennent d'énergies et sont ainsi nommés à partir de leurs propres énergies. Après tout, le mot Dieu ne désigne pas l'essence du Divin, car il est pour nous incompréhensible et innommable, mais le mot Dieu vient de son énergie contemplative, comme le dit saint Denys 630, ou de « courir », 631, c'est-à-dire se répandre, ou de « brûler », 632 et « enflammer ». De même, le mot « homme » n’exprime pas la nature elle-même, mais vient de « tourner le regard vers le haut », c’est-à-dire « tourner l’action de nos yeux vers le haut ». Ainsi, si les deux noms des natures du Christ proviennent des noms de leurs énergies essentielles, on s'étonne de la grossièreté des hérétiques, de la façon dont ils n'ont pas honte de nier Ses énergies essentielles. A propos de ce qu'est la construction d'une maison 633. Le mot économiquement en relation avec le Christ peut être pensé de trois manières : soit par souci d’économie ; par exemple, lorsque nous disons : « Dans l'économie, le Christ a été allaité, a été enfant, a grandi, a dormi et a eu faim », c'est-à-dire que nous parlons de son économie selon la nature de la chair. Encore une fois, nous parlons par oikonomia 634 lorsqu'un événement survient qui n'aurait pas dû se produire, mais qui se produit par condescendance et dans le but d'en sauver certains. Par exemple, lorsque Paul circoncit Timothée 635, voulant attirer les Juifs ; se rapprochant ainsi [d'eux]. La circoncision du Christ 636 s'est faite de la même manière économiquement, afin qu'il ne semble pas abolir la loi 637. Il est également économique que [le Christ], ayant faim le matin, s'est approché du figuier, et celui-ci s'est desséché 638 ; ou, quand il venait vers les disciples la nuit, marchant sur les eaux 639 pour le bien de quelque économie cachée. Mais les hérétiques refusent de penser le mot « économiquement » de cette manière, et disent que par économiquement il faut comprendre ce qui était illusoire et apparent. Scholie. Il faut savoir que les natures complexes, étant complexes, sont apparues et se dissolvent facilement, comme le dit le grand Grégoire : « La complexité est le début de la dissolution » 640. Par conséquent, les corps des personnes et des animaux sont facilement destructibles et mortels, car ils sont constitués de quatre natures et éléments, et ces éléments sont opposés les uns aux autres et se rebellent les uns contre les autres. Mais les choses simples et simples sont très stables et restent indissolubles jusqu'au bout ; par exemple, l'âme humaine, le soleil, la lumière, les luminaires, l'air, l'eau, le feu, l'esprit et toutes les [choses] simples, uniques, sans mélange et sans complexité. En conséquence, les plantes et les arbres, constitués de quatre éléments (je veux dire la terre, l’eau, le soleil et l’air), ne restent pas intemporels, incorruptibles et ne se fanent pas, mais meurent comme des corps. Et la terre est composée de la même manière ; faites une brique composée de terre et d'eau, et elle s'effondrera facilement. Réfutation et destruction de la question bien connue de tous les Monophysites, qui affirme qu'il n'y a pas de nature non hypostatique. Question orthodoxe : « En parlant de deux naissances concernant le Christ, c'est-à-dire la naissance avant les siècles d'après le Père selon la Divinité et la naissance dans les temps récents de la Vierge selon l'humanité, répondez-nous si la naissance est non hypostatique, et alors nous vous dirons si la nature est non hypostatique. » En effet, au sens propre du terme, la naissance est l'ajout d'une hypostase à l'identité de la nature. Par conséquent, de même que les deux naissances qui ont eu lieu dans l’hypostase unique de Dieu, le Verbe n’a pas eu pour résultat l’ajout d’une hypostase à Lui, de même Il n’a pas accepté l’ajout d’une personne issue de deux natures unies par l’hypostase. Ainsi, lorsque les hérétiques nous posent une difficulté en disant : « Y a-t-il une nature non hypostatique ? », ils devraient répondre : « Y a-t-il une naissance impersonnelle ? Car là où il y a une nouvelle naissance, là aussi on connaît l'ajout d'un visage. Scholium. Nous demandons à tous ceux qui se tournent vers ce livre de lire attentivement les scholies qui y sont attachées. Si le livre contient naturellement des erreurs, nous nous en excusons ; car il était présenté à la hâte, le but était souvent d'indiquer une spéculation, tandis que les erreurs linguistiques et le manque de ponctuation étaient méprisés. 1. Anastasia, le moine le plus insignifiant, un ouvrage sur la foi orthodoxe, recueilli à partir des Saintes Écritures et des maîtres [de l'Église] Le début de Tes paroles, ô Christ, est la vérité, et Toi-même, Dieu la Parole, es la vraie Vérité, puisque Tu es vraiment l'Origine de la super-vraie Vérité paternelle 641 et de la Vérité, et Tu as promis d'envoyer l'Esprit de Vérité aux fanatiques de Ta Vérité, en disant : « Le Consolateur que je t'enverrai au nom de mon Père, l'Esprit de Vérité, Il te guidera dans toute la vérité, afin que tu parles, mais l'Esprit de Vérité dira la Vérité en vous" 642. Pour ceux qui extraient des perles lumineuses et précieuses des profondeurs invisibles pour les gens et veulent les montrer aux gens se déshabillent, se remplissent la bouche d'huile et, après avoir suffisamment inspiré, s'enfoncent dans l'abîme terrible et obscur. Ainsi, je pense, ils donnent l'exemple que toute personne qui explore les profondeurs des eaux et des dogmes spirituels et veut en extraire des perles divines et pures doit être nue de tous les vêtements de [pensées] passionnées, respirer le Saint-Esprit par les narines de l'âme et l'avoir selon l'expression du saint : « L'Esprit de Dieu est dans mes narines » 643, « Le Souffle du Tout-Puissant m'apprenant " 644 et " Ma bouche était ouverte et l'Esprit a été attiré" 645, Il est "l'huile de joie" 646, afin que s'accomplisse à l'égard de tels hommes la parole divine qui dit : " L'homme bon fait jaillir le bien du bon trésor de son cœur, tout comme l'homme passionné fait sortir le mal du trésor passionné de son cœur " 647. Et le danger n'est pas pour ceux qui osent [se précipiter] dans les profondeurs des eaux, mais pour ceux qui, ayant des passions, s'efforcent d'explorer soigneusement les profondeurs du Saint. Écritures. Car seul le Saint-Esprit, en tant que Dieu, peut « pénétrer dans les profondeurs de Dieu » 648. C'est pourquoi un certain sage dit : « Vous devez d'abord vous purifier, puis communiquer avec les purs » 649. En effet, si celui qui a en lui le Christ parlant, a été enlevé au troisième ciel, a reconnu au paradis les paroles ineffables 650 et a dit : « Ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ vit en moi », 651, se tournant vers les Corinthiens, déclare : « Nous parlons en partie et nous connaissons en partie », 652 alors qui peut dire : « Je parle complètement et je sais complètement, surtout ce qui concerne le Dieu incompréhensible » ? Encore un certain théologien, parlant par le Saint-Esprit, a dit : « Quand je parle de Dieu, je tremble de ma langue, de mon ouïe et de ma pensée » 653. Car il n'est pas prudent de parler de Dieu. Mais certains qui ne comprennent pas cela et ne raisonnent pas (étant dans l'ignorance, ils semblent habiter à l'intérieur de leur ventre, tombant dans les passions du déshonneur et la saleté des plaisirs ; ils me calomnient, et créent aussi sans crainte les désirs de la chair et des sucreries, ne sachant pas que le Saint-Esprit habite dans les gens) ridiculisent les sacrements du Christ et en font un sujet de moquerie dans les tavernes, les maisons closes, les bains publics et les bazars. Et ils font pour que les incroyants cracher des blasphèmes ; après avoir volé deux ou trois phrases au hasard aux Pères et les avoir prononcées, ils ont immédiatement proposé leurs propres professeurs, non ordonnés par Dieu, mais poussés par les passions. Car ceux-là, poussés par une volonté vaine et voluptueuse et poussés par une cupidité honteuse, vendent souvent, à la manière juive, les perles divines de la Parole aux cochons et aux indignes. 654 Après tout, comme vous pouvez l'apprendre des chroniqueurs ecclésiastiques de votre époque, la plupart des hérésies sont nées de la vaine soif de pouvoir, de l'amour de l'argent, du plaisir des gens et de l'arrogance. Ils ne seraient pas devenus aussi aveugles si, par l’exercice, la pratique et l’impartialité, ils [étaient] dignes de la demeure du Très Saint-Esprit en eux. Après tout, si, sans acquérir l'Esprit Divin, « nous ne savons pas pour quoi prier comme nous le devrions » 655, alors à combien plus forte raison pouvons-nous explorer les mystères de Dieu ? Mais bien sûr, les nouveaux théologiens me disent : « Nous n’exprimons rien de nous-mêmes, mais nous parlons à partir des Saintes Écritures et des pieux Pères de l’Église catholique. » A cela je réponds : « Et tous les hérétiques prétendent la même chose, c'est pourquoi ils semblent s'opposer à nous sur la base des Saintes Écritures et des docteurs [de l'Église] ». Après tout, me semble-t-il, une personne ne peut comprendre de manière infaillible et inébranlable ni l'Écriture ni les paroles des Pères, si elle n'acquiert pas le Saint-Esprit, qui parlera en elle et deviendra son Guide 656. Après tout, les paroles du Christ : « L'Esprit de vérité vous guidera dans toute la vérité » 657 indiquaient clairement les Écritures et les Pères. 2. Dispositions qu'un chrétien orthodoxe doit réfuter et anathématiser avant une conversation lorsqu'il veut organiser un débat sur la foi avec les Théodosiens et les Guyanites 658 Tout d'abord, Nestorius et sa foi doivent être anathématisés, et ensuite dans l'ordre : ceux qui ne confessent pas que la Sainte Toujours Vierge Marie est la Mère de Dieu par nature et au-dessus de la nature ; parlant de deux personnes, ou de deux hypostases, ou de deux natures divisées en Christ, et n'acceptant pas non plus l'unité hypostatique en Christ ; ne reconnaissant pas l'expression « l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe », telle que l'interprétait saint Cyrille ; parler ou inventer deux natures en Christ – masculine et féminine ; prétendant que la divinité du Christ a été séparée de sa sainte chair sur la croix, dans le tombeau ou dans tout autre lieu similaire ; ne pas confesser le Corps de Dieu et le Sang de Dieu, auxquels nous participons. Mais, avant tout et surtout, il faut jeter l'anathème sur celui qui prêche ou a une foi nouvelle et un nouvel enseignement, différent de la foi des 318 Pères de Nicée [Conseil], des 150 Pères de Constantinople [Conseil] et des 200 Saints Pères du Premier [Conseil] Éphésien. Aussi, celui qui du Concile de Chalcédoine invente et extrait une foi nouvelle, en plus de la manière de penser des Saints Pères : Denys, Irénée, Clément, Ambroise, Julia, Eustathe, Athanase, Basile, Grégoire et Grégoire, Amphilochius, Jeanne, Épiphane, Théophile, Proclus, Éphraïm, Isidore, le bienheureux père et maître Cyrille et le reste des Saints Pères, leurs personnes partageant les mêmes idées. Ceux qui ne suivent pas ces saints enseignants, nous les considérons comme condamnés et étrangers au Christ. Au nom du Père et du Fils et de l'Esprit Tout-Saint et vivifiant ! Anastase, le très humble prêtre du saint Mont Sinaï, un message sur la foi en l'économie du Christ Fils de Dieu à la Sainte Église catholique de Babylone, 659 écrit à la demande de frères orthodoxes en Christ aimant le Christ. Au commencement était Dieu, et Dieu était au commencement et avant le commencement sans commencement ; Dieu a toujours été, est et sera. J'appelle Dieu la Trinité Sainte, Consubstantielle et Incréée, le Père et le Fils et le Saint-Esprit. 660 Ceci est notre Dieu, qui est toujours existant et préexistant et surtout préexistant, lors de son Conseil divin éternel et entièrement inconnu, avant toute création, planifie et crée de saintes puissances angéliques ; Il sait quand, et où, et comprend comment [les créer], et Un seul sait comment : leur essence, leur rang, leur nombre, leur manière de servir et leurs propriétés sont connus d'un seul Dieu, leur Créateur. Le commandant de cette armée incorporelle, devenu fier contre le Créateur, comme le disent les prophètes Isaïe et Ézéchiel, fut rejeté et tomba avec son rang. On l'appelle maintenant le diable, et ceux qui sont avec lui sont appelés démons. 661 Ainsi, lorsque Dieu créa le monde visible (je veux dire le ciel, la terre et tout ce qui s'y trouve), le diable, comme le dit l'un des enseignants, considéra que « Dieu a l'intention de le faire roi et souverain de la création visible ». 662 Lorsqu'il vit qu'Adam, né et créé par Dieu, dominait la terre, étant irrité et envieux de l'homme, 663 le malin le trompa par l'intermédiaire d'Ève et de l'arbre, 664 soit par la permission de Dieu, soit par quelque vision spéciale et plus mystérieuse - Dieu le sait ; car nous n'avons pas besoin de perdre du temps sur ce qui n'est pas dit dans l'Écriture divine, mais je parle du paradis et de l'arbre, et de la nudité, et des vêtements de cuir, et de quelque autre chose similaire qui ne nous est pas clairement révélée dans les Livres Saints. Ainsi, comme je l’ai dit plus tôt, Satan est contre la race humaine depuis le début. Puis il tue Abel à travers Caïn 665, puis détourne les gens vers la fornication avec les filles de Caïn 666, puis à adorer des idoles artificielles comme des dieux au lieu de Dieu 667. Par conséquent, Dieu punit par le déluge, puis, étant philanthropique, renouvelle le monde à travers la postérité de Noé 668. Cependant, même après cela, les gens ne sont pas revenus à la raison, mais se sont livrés de manière obsédée aux idoles et le mal. Enfin, Dieu révèle certaines lumières qui deviennent des exemples d’adoration de Dieu (je veux dire les bienheureux Abraham, Isaac et Jacob), mais même alors, le monde n’est pas revenu à la raison. Alors le Seigneur inflige à la créature des châtiments divers et variés, puis donne la Loi écrite, avec des signes et des prodiges, et avec une puissance révélée à Israël, mais même alors les gens n'ont pas échappé à l'erreur. Après la Loi, il envoya des prophètes faiseurs de miracles, mais les apostats les tuèrent aussi. 669 Finalement, « lorsque la plénitude des temps fut venue » 670 - selon l'antique dessein de Dieu, arriva un sacrement que Dieu prédestina avant les siècles pour notre gloire : il envoya son Fils, né sans semence de la Femme toujours Vierge, un homme qui « apparut sur la terre et parla parmi les hommes » 671. Cependant, même alors, le méchant [chef] des sans vergogne ne cessa de confondre le monde, mais, ayant pris possession de quelques personnes comme vases et instruments, il s'empressa encore plus de réfuter complètement la venue du Christ. Simon, sorcier samaritain du village de Giton, fut le premier à affirmer à Rome sous l'apôtre suprême Pierre : « Jésus qui est venu était un menteur et un trompeur, mais je suis le vrai Christ. » Ceux qui apparurent ensuite, Cérinthe, Nicolas et Marcion, furent comparés à Simon. Mais ensuite le jugement de Dieu les a détruits ainsi que leurs enseignements. 672 Cependant, même alors, le serpent maléfique n'a pas cessé de contrarier l'Église, mais a encore plus incité à la persécution contre elle de la part des Hellènes et des méchants. Mais même parmi ceux qui sont nés par la puissance du Christ, un serpent multiple invente un certain troisième type de mensonge : car, après avoir entendu dans les Évangiles les paroles du Seigneur : « Si je vais au Père, je le prierai, et il vous enverra un autre Consolateur673 », peu à peu il commença à inculquer à certains sages et sorciers les paroles : « Je suis le Consolateur que le Christ a promis d'envoyer au monde ». Parmi ceux-ci étaient Mani, le fondateur des Manichéens 674, et Montanus, originaire d'Ardab, et quelques autres 675. Comme ils n'y parvinrent pas, car l'ennemi voyait que de jour en jour la prédication du Christ s'étendait et grandissait et il n'était plus capable de persuader le genre humain à l'idolâtrie, à partir de maintenant il commença à répandre diverses ivraies dans le monde, afin que les gens, en adorant Dieu, aient la même inimitié et la même discorde qu'ils avaient acquises en idolâtrie. 676 Par conséquent, après un certain temps, le chanteur de démons a organisé ce chœur arien à partir de Mani, Montanus et Novatus 677 et de leurs imitateurs : Apollinaire 678, qui prétend que le Christ a pris l'homme sans âme, sans esprit et sans volonté, Eunome et d'autres qui appellent la Parole de Dieu une création, et ceux qui enseignent sa seule - la Divinité et l'humanité - la nature, la volonté et l'action. Ensuite, sans se calmer, celui qui déteste le bien prend à nouveau les armes contre le Saint-Esprit par l'intermédiaire des Doukhobor Macedonius. Mais la puissance d'en haut a détruit toutes ces ruses rusées et impies, et nulle part parmi ceux qui discutent de la Divinité on ne trouve aujourd'hui aucune mention des Ariens, des Macédoniens ou des Eunomiens : de sorte que le serpent, ayant reçu cet ulcère mortel, devient chaque jour de plus en plus impuissant, de sorte que le diable, vaincu par le Christ, le Fils de Dieu, se retrouva après un certain temps sans travail. En effet, regardez : il voulait, premièrement, réfuter immédiatement la venue du Christ - et il ne le pouvait pas. Puis il voulut détruire la prédication par la persécution – et il fut trompé ; voulait que les gens adorent les sorciers au lieu du Saint-Esprit - et n'a pas atteint l'objectif ; a commencé à blasphémer la Divinité du Christ - et a été arrêté. Puis, n'ayant pas la force de lutter contre la nature divine, il tourna ses troupes contre la chair du Christ, après le chœur arien, déterrant le Charybde de division, séparant la chair du Christ de la Divinité en coupant l'unique Christ en deux. 679 Les fondateurs de cette division furent Théodore d'Antioche et Diodore de Tarse. 680 D'eux, comme une sorte de racine d'hellébore, est né le cochon chaldéen - l'Assyrien Nestorius, qui émet encore aujourd'hui ses impuretés [hérétiques] à travers ses disciples. Expulsé de Constantinople en exil en Mésopotamie, 681 il continua là à répandre le poison et l'impureté [de son hérésie], de sorte que, déversés de cette [source] destructrice, ils profanèrent presque tout l'Orient. Nous avons compilé un livre 682 contre lui, mettant au pilori sa ruse et sa ruse et y envoyant des frères travailleurs. Et pourtant il faut admettre qu'aujourd'hui il n'y a rien de plus néfaste que l'hérésie de Nestorius, et en révéler le poison. Car souvent, au nom de leurs intérêts honteux et de leur gloire, ils appellent hypocritement le Christ Dieu et la Sainte Vierge Mère de Dieu, ils anathématisent Nestorius et rejettent l'expression « deux personnes en Christ ». En même temps, celui qui veut dénoncer sa tromperie devrait lui rappeler le Concile du Bienheureux Cyrille contre Nestorius : l'acceptent-ils de tout leur cœur, car tout y est clairement dit. 683 C'est le cas de Nestorius, le méchant judaïsant et du porc assyrien chaldéen. Après tout, la Sainte Église le rejette à cause de la division des natures en Christ, tout comme Sévira et ses [disciples] à cause de la fusion des natures. Il est nécessaire que le frère travailleur connaisse ce qui suit : à savoir, les quatre saints conciles œcuméniques, à cause de quoi et contre quelles hérésies ils ont eu lieu ; cependant, avant et après eux, d'autres conseils locaux se sont tenus en divers endroits sur diverses questions. Ainsi, le Saint Premier Concile œcuménique des Pères a eu lieu à Nicée sous le saint empereur Constantin contre Arius, ministre à Alexandrie, qui avait été auparavant anathématisé par saint Pierre, martyr et évêque, qui a déclaré que « Arius, tant dans ce siècle que dans le futur, est excommunié de la gloire du Fils de Dieu Jésus-Christ ». 684 Car Arius lui-même a déclaré que le Fils et Verbe de Dieu est une créature et n'a pas été engendré du Père avant les siècles. 685 Le Saint Concile a déterminé que le Fils est « consubstantiel » et coéternel au Père, « engendré et non créé ». 686 Ce pieux concile, proclamant trois hypostases, de même essence, 687 condamna également Sabellius le Libyen, qui soutenait que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont qu'une seule hypostase. 688 C'est pourquoi les disciples de Théodose et des Jacobites 689 peuvent être d'autant plus honteux qu'ils disent, comme nous avons l'intention de le montrer, que l'essence ou la nature est la même chose que l'hypostase. Le Saint Concile a également rejeté l'hérésie de Photin, qui affirme que le Christ a le commencement de la Divinité et de la chair de Marie et qu'il n'est pas pré-éternel selon sa Divinité incréée. 690 Le deuxième concile œcuménique des Saints Cent Cinquante Pères à Constantinople s'est tenu sous l'empereur Théodose le Grand contre l'archevêque de Constantinople Macédonius, qui affirmait que le Saint-Esprit est une créature. Le Saint Concile, après avoir condamné Macédonius, a déclaré que le Saint-Esprit est consubstantiel au Père et au Fils, ajoutant dans le Credo [les mots] « et dans le Saint-Esprit » [les mots] « le Seigneur qui donne la vie », etc. 691 Cinquante ans après le [Concile] à Constantinople, il y eut un Saint Concile de deux cents (au début de la réunion) des Saints Pères à Éphèse sous l'empereur Théodose le Jeune contre Nestorius, le méchant évêque de Constantinople, appelant la Très Sainte Théotokos la Mère de l'Homme, et aussi méchamment coupant le Christ en deux visages et deux hypostases ; Après avoir condamné Nestorius, le Saint Concile a déterminé que la Très Glorieuse Sainte Vierge est véritablement et véritablement la Mère de Dieu et a pieusement enseigné l'hypostase unique et complexe du Christ. 692 À peine dix ans plus tard, apparaît Eutychès, un certain archimandrite de Constantinople, disant que « le corps du Christ a été envoyé du ciel et qu'il est d'une essence différente de la nôtre et que le Christ est d'une seule nature ». Contre lui, le bienheureux Flavien, alors évêque de Constantinople, convoqua un concile local qui condamna Eutychès et détermina que « le corps du Christ est d'une seule essence avec le nôtre ». Puis, après avoir transmis la demande à l'empereur, Eutychès le convainquit, et lui, faisant venir le pape Dioscore d'Alexandrie, convoqua le concile d'Éphèse contre Flavien II, surnommé le Conseil des voleurs ; Là-dessus, le bienheureux Flavien fut battu à mort et mourut. En conséquence, sous l'empereur Marcion, un Saint Concile fut convoqué à Chalcédoine contre les hérésiarques Dioscore et Eutyches, qui disaient que le Christ était une seule nature. Le Saint Concile a proclamé que le Christ est « parfait en Divinité et également parfait en humanité », qu'Il est « un seul Seigneur en deux natures unies non fusionnées et inséparables », confirmant le renversement de Nestorius, que le bienheureux Cyrille avait commis auparavant au Saint Concile d'Éphèse, glorifiant le bienheureux Cyrille lui-même et chantant : « Mémoire éternelle à Cyrille ». Cent ans après le concile de Chalcédoine, sous l'empereur Justinien, il y eut un cinquième concile œcuménique contre Origène, Didyme et Evagre, qui étaient furieux que nos âmes, avec les démons, soient tombées du ciel dans nos corps et que le tourment ait une fin et que par lui le diable soit restauré à son rang angélique originel. Ce Concile œcuménique a condamné à la fois Sevier et sa pensée, ainsi que tous ceux qui disent que nos âmes préexistent à nos corps. Scholie. Il faut savoir qu'il y avait de nombreux autres conseils locaux en divers endroits sur diverses questions ecclésiales. Scholium. Quant à... pour toujours. 693 1. D'où vient la foi borgne de Sevier ? Enfin, par souci de connaissance, il est pieux pour le frère travailleur de dire brièvement où l'hérésie monophysite, enseignant la fusion [de la Divinité et de l'humanité en Christ], a commencé à se propager et avec le venin de quelles hérésies et d'anciens serpents. En effet, après avoir étudié les livres manichéens, valentiniens, marcionites et ariens, Eutychès, qui fut [plus tard] condamné par le Saint Concile de Chalcédoine, a appris d'eux des fantaisies et des opinions qui proclament l'unicité du Christ, de la Divinité et de l'humanité. Alors Dioscore reçut cette même maladie d'Eutychès ; et après la condamnation de Dioscore à Chalcédoine, les églises de Constantinople et d'Alexandrie furent divisées. Mais quelques années plus tard, Timothée devint évêque des monophysites d'Alexandrie, et il écrivit bientôt un essai contre le concile de Chalcédoine et le Tomos de Léon du pape. 694 Scholie. Car au Concile, Timothée ne faisait qu'un avec Dioscore. Puis Jean, Grammaire de Césarée 695, et bien d'autres se sont prononcés pour défendre le Concile, en composant des écrits véridiques. Ainsi, lorsque Sévère d'Antioche fut exposé à des accusations à cause de son enseignement méchant dirigé contre le Concile de Chalcédoine, il apparut à Alexandrie, dans l'antre des serpents, les ennemis de l'Église universelle, et après avoir examiné les écrits de [Jean] de Césarée et d'autres auteurs pour la défense du Concile, compilés à partir de nombreuses citations, enseignements et arguments patristiques et bibliques, il écrivit tout d'abord immédiatement contre Jean de Césarée ; 696 et Sevier ont ensuite fait ce que ce même Aquila a fait avec l'Ancien Testament, le traduisant, déformant ou supprimant de nombreuses expressions et témoignages sur le Christ, et laissant le résultat déformé pour que les Juifs périssent à cause de leur aversion [pour le Christ]. 697 Car voyant que les écrits défendant le Concile sont composés de citations des Pères et des révérends docteurs, disant que le Christ est dans deux natures inséparables en une seule Personne, ce Sevier, qui a oublié que « le Père a donné tout jugement au Fils », 698 comme l'Antéchrist, vole au Christ le pouvoir de tribunal, et siège comme le premier juge et arbitre des saints Pères et des docteurs : il a perverti leurs citations et a pu déformer certains les font passer pour véritablement paternels ; il a qualifié d'autres citations de fausses et de contrefaçons, car les livres sont rares, soit à cause de l'éloignement du pays où ils ont été écrits, soit parce qu'ils ont été écrits dans d'autres langues. Encore une fois, il a découvert ces citations qui parlent de deux natures - de [les deux] Gregori, Jean, Cyrille, Athanase, Ambroise, Proclus et d'autres maîtres célèbres, dont les livres et les citations ne peuvent être rejetés, car ils sont connus dans le monde entier - à leur sujet encore, le « législateur et juge » Sevier a annoncé la définition et la sentence, écrivant une fois à celui qu'il appelle Nephaly, 699 qu'il « excuse » les Saints Pères pour l'expression « deux natures », puisqu'« ils ont été contraints d'utiliser l'expression « deux natures » dans la lutte contre les ariens », une autre fois, s'exprimant encore plus honteusement, il n'honore même pas le pardon des Saints Pères, mais il détruit et réfute lui-même leurs instructions inspirées, parlant avec ses propres mots secs, comme nous le dirons plus en détail ci-dessous et citons ses paroles, à savoir : « Les Saints Pères ont des expressions inacceptables sur deux natures unies dans le Christ, à commencer par Cyrille lui-même », et encore : « Pour pour le bénéfice et à cause de la lutte contre les hérésies, l'enseignement sur le Christ a été forcé de changer ; c'est pourquoi, lorsque les Ariens disent « une nature dans le Christ », les Pères ont fait avec justice lorsqu'ils ont dit « deux natures », et je les excuse ; quand Nestorius dit « deux natures dans le Christ », ces mêmes paroles des Pères sont inacceptables, même si [ce sont les paroles] du bienheureux Cyrille lui-même. 700 Ainsi, [Sevier conclut] : Christ est une nature et Il est dépourvu d’une autre. Car peut-être [en raison de la peur de l'hérésie] Nestoria, la chair très sainte du Christ, unie à Lui par l'hypostase, a-t-elle été séparée par Sevier et s'est éloignée de Dieu le Verbe, est apparue inexistante, irréelle et invisible et, à la fin, a laissé Dieu le Verbe nu, selon les enseignements de Mani. Après tout, dit-il : « Au soleil, Dieu a placé la Parole comme demeure de sa chair, 701 tandis qu'il était élevé au ciel. » Ayant décidé cela, Sévirus, ayant appris d'Aquila et de son propre peuple d'Alexandrie ce que les Juifs appellent "deutérose" 702 et qui annule le texte correct des soixante-dix interprètes et détruit la loi divine, attaquant, publie pour eux un livre intitulé Philalète, 703 ou plutôt "L'Amant des Fables", dans lequel il s'est choisi lui-même comme juge des vivants et des morts, a rassemblé une liste de citations et une exposition des Pères, certains acceptés volontiers, d'autres ont ordonné leur expulsion. Ainsi, ce livre, tant en Égypte qu'en Syrie, est vénéré par les disciples de Jacques, Sévirus, Théodose, Timothée et Dioscore, et par les ennemis de l'Église plus que le Saint Évangile de Jean lui-même. Et tout comme les enfants des Juifs, comme je l'ai déjà dit brièvement, qui, sous la direction de l'enseignement d'Aquila, ont rejeté tout l'héritage de Moïse et des prophètes, se fondent sur leur tradition et leur tentation, de même les disciples de Sevier et Jacob tentent plutôt de déformer et de rejeter les citations de l'Évangile, des Écritures et des Pères que la « législation » de Sevier dans ce livre. Si vous leur donnez une citation ou une phrase de Pierre, Paul, Eustathe, Grégoire, Basile, Jean, Athanase, le plus célèbre Cyrille ou tout autre père, alors ils ne l'accepteront pas tant qu'ils n'auront pas regardé dans le « code de lois » de Sévirus, c'est-à-dire dans le livre qu'il a compilé intitulé Philalète. Et conformément à son interprétation, son jugement et sa sentence, ils acceptent ou rejettent l'enseignant et sa parole, désignant Sevier comme enseignant des enseignants, juge des faiseurs de miracles, explorateur et évaluateur des hommes porteurs de Dieu. Nous écrivons cela non par ouï-dire, mais par expérience, ayant découvert à plusieurs reprises en Syrie, en Égypte, à Alexandrie et dans d'autres pays l'enseignement d'une seule nature en Christ, jugeant et interprétant chaque parole de l'Écriture et des Pères conformément à la « législation » de Sevier. Car il a « légiféré » pour eux dans son livre intitulé Philalète : on suppose que c'est le credo de Chalcédoine, [exprimé] dans l'Apologie, que Jean de Césarée a composé pour sa défense, qui a déformé 230 citations des Saints Pères ; Ce même [livre] nous a été présenté à Babylone par le notaire Athanase. 704 Ainsi, quand par rapport aux paroles des Pères ils, « comme un aspic sourd qui se bouche les oreilles », 705 bouchèrent l'oreille de leur cœur pour ne pas entendre la voix du Chantant, leur camp est empoisonné de toutes les manières possibles, empoisonné par le « sage » ; Nous nous sommes préparés contre eux d'une autre manière, grâce à la coopération du Christ, qu'ils ont rejeté, en qui ils ne croient pas ; et nous attaquerons ceux qui sont étrangers à la vérité à l’aide d’une autre voie de piété, dans laquelle ils ne sont pas entrés et qu’ils n’ont même pas connue. « Car s'ils l'avaient su, ils n'auraient pas maudit le Seigneur de gloire » ; 706 ou plutôt, ils savaient et, de leur plein gré, faisaient preuve d'impiété à son égard. 2. Donc, tout d'abord, à propos de ce qui a été vu et inconnu : après tout, tous ceux qui enseignent qu'il existe une seule essence du Christ - la Divinité et l'humanité, ont hérité cette même [opinion] précisément des paroles d'Aristote et d'autres successeurs helléniques, [affirmant] que la nature est une personne, et également le visage est la nature. Après tout, Aristote dit qu’une personne est une entité privée. 707 Puis, suivant cette règle absurde, Arius a dit que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont trois essences. Suivant cette mauvaise définition, Sevier a dit que le Christ est une nature parfaitement unifiée de deux essences particulières et de demi-hypostases. De la même manière, Eutychès et Dioscore, Timothée et Gaïen, Julien 708 et Jacques, Pierre Knatheus 709 et Barsanuphius 710 et Théodose - cette dix corne de tromperie, non pas des Écritures et des Évangiles, mais des Catégories d'Aristote, ont hérité de l'expression selon laquelle la nature est une personne et qu'il n'y a pas de nature impersonnelle. Scholie. Et Sabellius, qui appelle aussi la nature une hypostase, a dit que la Sainte Trinité est une seule hypostase. Ils ont fait tout cela dans l'intention d'offenser le Concile de Chalcédoine qui, selon eux, en définissant deux natures inséparables de l'Unique et Même Christ Dieu, le déshonorerait, car il semble dire qu'il y a deux visages dans le Christ et révèle quatre visages dans la Sainte Trinité : deux visages dans le Père et le Saint-Esprit et deux autres visages dans le Christ. Ce sont précisément les hérétiques. Mais puisque dans les épîtres pauliniennes, le Christ détruit et expulse la sagesse hellénique, nous, croyants, n'accepterons pas la prédication du dogme sur le Christ conformément aux enseignements helléniques et aristotéliciens. Et non pas comme Paul de Samosat, mais comme Paul de Tarse, nous prêcherons le Christ « non pas avec la sagesse de la parole, de peur que la croix du Christ ne soit rendue vaine », 711 qui a dit : « Je détruirai la sagesse des sages... lorsque la sagesse de ce siècle sera devenue folie et que le monde, à travers [sa] sagesse, ne connaîtra pas Dieu. » 712 Il a daigné, à cause de l'ignorance des disciples, sauver ceux qui croyaient en Lui dans l'Évangile, « non par des paroles convaincantes... de sagesse », 713 parce que « la sagesse de ce monde est une folie devant Dieu », 714 tant cette sagesse que ceux qui la suivent. Ainsi, quand quelqu'un du troupeau des dix cornes mentionnées s'approche de nous, pratiquant des paroles sur le Christ, nous ne lui donnerons pas de réponse jusqu'à ce que nous lui demandions ce qu'il pense de la nature et comment il l'interprète, qu'est-ce que la nature et qu'est-ce que l'hypostase, quelle est l'essence et comment il définit la personne, et selon quelle règle il imagine le genre. Et s'il vous a apporté des définitions et des lois aristotéliciennes et homériques, disant que la nature est une personne, alors éloignez-vous de lui et laissez-le en bas avec le diable, ou plutôt même en dessous du diable. Car même le diable n’ose pas valoriser la sagesse hellénique au-dessus des enseignements de Moïse, prophétiques, évangéliques et apostoliques. Ainsi, puisque nous sommes adhérents du Saint-Esprit, nous prêcherons tous les dogmes du Christ avec la Sainte Église catholique selon la tradition de l'Ancien et du Nouveau Testament. Interprétons l'essence, le genre, la nature, l'hypostase, la personne selon Moïse, les prophètes et l'Évangile, auxquels personne ne peut s'opposer. Premièrement, parce que toute la loi et la parole apostolique sont le seigneur et le maître de tous les autres écrits ecclésiaux et patristiques, deuxièmement, parce qu'elles sont impeccables et incontestables, et enfin, troisièmement, pour cette raison, à partir de l'Ancien et du Nouveau Testament, il est nécessaire de découvrir de l'Ancien et du Nouveau Testament ce qui concerne la nature, l'hypostase, la personne, la race et l'essence, puisque Sevier a procédé à la réfutation et, pour ainsi dire, à la destruction des Saints Pères, comme nous allons maintenant le montrer. [sur la base des mots] de cette épître à Néphalius et à quelques autres. 1. L'histoire de la façon dont le méchant Sevier a rejeté les Saints Pères. « Si les opposants (c'est-à-dire les Chalcédoniens) disent : « Et nous vous donnons les paroles des Pères, dans lesquelles ils nomment clairement deux natures dans le Christ », je me défendrai si docilement et sans intention de gagner à tout prix : supposons que l'expression « il y a deux natures dans le Christ » n'a été rejetée par aucun des anciens Pères, mais tous (c'est-à-dire les Saints Pères) ont utilisé cette expression de manière claire et impeccable. Que dit-il d'autre, c'est-à-dire Sevier ? "Beaucoup des expressions soi-disant impeccables des anciens Pères après Nestorius ont commencé à être considérées comme dangereuses." Et un peu plus bas il dit encore : "Et ne me répétez pas que l'expression des deux natures a été utilisée par certains Pères ; c'est vous qui dites que vous l'avez utilisée ; mais soyons d'accord avec cette hypothèse. Mais au temps du bienheureux Cyrille, lorsque le fléau des bavardages de Nestorius frappa l'Église 715, cette expression fut particulièrement rejetée. Et en effet, " pour la maladie il y a un médicament ". Les paroles d'autres Pères, si elles sont découvertes (je le répète sans doute), ne peuvent pas être invoquées contre saint Cyrille, qui a trouvé un remède à la maladie survenue ; J’en dirai davantage : même si c’étaient les expressions de Kirill lui-même, dites par lui-même. 716 C'est ce qu'écrit Sevier. Qui me permettrait d’applaudir un tel orateur parce qu’il a involontairement profité à l’Église et au Concile de Chalcédoine, comme ceux qui ont crucifié le Christ sur l’arbre ? Pour le fait qu'il dit que les Saints Pères ont impeccablement reconnu deux natures dans le Christ, nous ne pouvons pas acquérir même pour dix mille talents ; après tout, nous avons découvert qu'il est du même avis que nous contre ceux qui reconnaissent une seule nature en Christ. Le deuxième bénéfice pour vous a été découvert puisque le bienheureux Cyrille lui-même enseigne les deux natures dans le Christ. Car n’est-ce pas là ce que [Sevier] disait : « Même si c’étaient les expressions de Cyril lui-même, dites par lui-même. » Et le troisième bienfait nous vient de ce haut-parleur, qui prétend que contre les maladies et contre les hérésies découvertes il faut préparer des médicaments, c'est-à-dire changer les dogmes. « Car les bienheureux Pères, dit-il, qui se sont dressés contre l'hérésie d'Arius, le réfutant, qui ont proclamé une seule nature en Christ, ont clairement confessé deux natures en Lui. » En vérité : « Comme tes paroles sont douces pour ma gorge, meilleures que le miel pour ma bouche. » 717 Car je vois que par les paroles de sa bouche le pécheur a été attrapé. Car si à cause de la maladie d'Arius, qui prêchait une seule nature dans le Christ notre Dieu, les Saints Pères, qui ont renversé ce dogme comme impie, ont proclamé deux natures, à bien plus forte raison maintenant à cause d'Eutychès, Dioscore, Pierre [Cnathée], Timothée, Théodose, Julien, Guyane, Barsanuphe, Jacques, le majestueux chef de ce chœur à dix cornes de Sévirus et le reste des hérésiarques, qui enseignent dans l'Arien. manière d'une seule nature en Christ, il est prudent, opportun et juste de proclamer deux natures, inséparablement unies par l'hypostase dans l'unique personne du Christ. Il est très drôle de voir comment l'orateur est passé inaperçu, avec son expression débarrassant le Concile de Chalcédoine de tout reproche : « il faut préparer des médicaments contre la maladie qui est apparue ». Comment se fait-il, sage, que tu ne défendes pas cette décision avec ceux qui se sont rassemblés à Chalcédoine, mais que tu sois leur sévère accusateur ? En effet, lorsque survint la maladie d'Eutychès, il dit que l'Incarnation du Christ est illusoire et que son corps descendait du ciel, et comme si dans l'ombre et dans l'imagination il était contemplé sur la terre et qu'il n'était pas de notre essence, mais plutôt qu'il n'avait aucune essence du tout. Quel médicament a été mortel pour cette maladie, sinon les paroles selon lesquelles son âme et sa chair très saintes sont une essence unie à Dieu le Verbe par hypostase, et la confession qu'il est parfait en Divinité et qu'il est parfait en humanité, dans une autre nature ? Je suis étonné que Sevier n'ait pas du tout tremblé avec son visage impudique et sa langue vile, condamnant de nombreux Saints Pères et ne voulant pas épargner saint Cyrille lui-même, mais estimant que « Après l'époque de Nestorius, les paroles des anciens Saints Pères, parlant de deux natures en Christ, se sont révélées dangereuses et complètement incorrectes ». En conséquence, ce méchant homme déclare l’opinion et le jugement des anciens Pères, considérant leurs instructions comme inefficaces et rejetées, « même si telles étaient les expressions de Cyrille lui-même ». 718 Le Christ, selon Paul, « a été ordonné dans l’Église, premièrement, apôtres, deuxièmement, prophètes, troisièmement, docteurs ». 719 Et l'Antéchrist détruit et chasse ceux que Dieu a établis dans l'Église comme Pères et Pasteurs ; ainsi l'orateur Sevier, étant une sorte de maître des maîtres, dit que « les paroles des Saints Pères ne sont plus sûres ». Cependant, que l'époux apostolique Denys se taise, qu'Irénée, la hache des hérésies, se taise, que Clément, la vigne du Christ, ne parle pas. De plus, que Justin commence à rester inactif, ayant scellé la nature du Christ avec son propre sang de martyre. Ce sage accusateur des professeurs n'a épargné personne : il n'a pas eu honte du martyre d'Eustache, il n'a pas eu honte de Grégoire le Wonderworker, il n'a pas été en admiration devant les exploits d'Athanase, il n'a pas été gêné par la résidence de Basile, devant lequel les démons étaient en admiration, il n'a pas honoré les [deux] Gregori, dont les Grecs avaient honte, ni n'a honoré Épiphane, dont les esprits il ne craignait pas, il ne vénérait pas Jean, devant lequel même les rois tremblaient, il n'épargnait ni Amphilochius, ni Ambroise, ni le vertueux Éphraïm, ni Proclus, ni Cyrille lui-même, le sceau des Pères, ni aucun autre père dont nous avons parlé et dont nous n'avons pas parlé. Mais il s'écartait de tout le monde en disant que « jusqu'à l'époque de Nestorius, le Christ, selon les paroles des saints Pères, était connu sous deux natures, mais après Nestorius, le Christ est devenu une seule nature ; et les paroles des anciens Pères, qui appelaient autrefois le Christ deux natures, sont devenues inutiles, inappropriées et blasphématoires » ; 720 avec la périodicité des phases lunaires et selon le sort, le fou Sevier, trahissant le Christ, le compare tantôt au imparfait, tantôt à la pleine lune, tantôt il s'avère binaturel, tantôt il s'avère être d'une seule nature ; sans aucune raison, il change et devient différent, comme des lièvres ; ou, je dirai quelque chose de blasphématoire, Il est comme les femmes enceintes qui, soit ont deux âmes, puis, après avoir accouché, en ont à nouveau une. 2. Il me semble raisonnable, ici aussi, de dénoncer la méchanceté et les mensonges de Sevier, le chef du chœur aux dix cornes, et de souligner qu'avant même Nestorius sont apparus les fondateurs et les chefs de l'hérésie de la division du Christ, divisant le Christ en deux et le traitant d'homme simple ; leur fondement et leur chef sont Artemo, 721, comme on peut l'apprendre de l'Histoire ecclésiastique d'Eusebius Pamphilus, écrite avant le Saint Concile de Nicée. Puis, après Artémon, au temps des ariens, apparurent Paul de Samosate, Diodore et Théodore d'Antioche, contemporains des [deux] bienheureux Grégoire, Athanase et Basile, divisant méchamment [le Christ] en deux, d'eux Nestorius tira la méchante doctrine de la division du [Christ], comme en témoignent saint Proclus et le bienheureux Cyrille. Scholium. Vous, amoureux de la connaissance, découvrirez ce qui précède au Saint Concile d'Éphèse, car le Concile a établi un accord entre les enseignements de Nestorius et de Paul de Samosate, qui a vécu 160 ans plus tôt et a méchamment divisé le Christ. 722 Laissez donc Sevier, amoureux de la sagesse, me dire pourquoi les bienheureux Pères, contemporains des hérésiarques Théodore et Diodore, parlaient de deux natures dans le Christ Dieu ; après tout, tant [Paul] de Samosate que les expressions de Théodore et Diodore « deux personnes », « hypostases », « homme ordinaire » ont blasphémé le Christ avant même Nestorius. Mais parce que les Pères n'ont pas formulé l'enseignement sur le Christ pendant un certain temps, conformément aux phases lunaires, afin de ne pas l'appeler dans l'imagination en changeant diverses images, formes et apparences comme un caméléon. Après tout, ils l’ont entendu dire : « Vous voyez maintenant que c’est moi » 723 et « Je ne change pas ». 724 Cependant, cet arrogant chef du Sevier aux dix cornes ne comprit pas ces paroles. C'est pourquoi il dit : « Après Nestorius, les expressions des saints et anciens Pères sont exclues et rejetées. » 725 Qui, dis-moi, le plus sage, les a exclus et rejetés ? Après tout, le divin Cyrille n'a rien dit de tel, mais il les proclame ses Pères et accepte de suivre leur enseignement ; et lors de ce même Saint Concile contre Nestorius, il citait des citations des Pères, proclamant que le Christ est deux natures en une seule personne, y compris les paroles du grand Ambroise, qui disait : « En Christ il y a une autre nature ». 726 Et non seulement, mais il loue aussi hautement Proclus, son contemporain, car dans l'Interprétation du Symbole, il dit ceci : « L'armée des Saints Pères aimant le Christ et notre frère le plus pieux et le plus craignant Dieu dans l'évêché, Proclus, qui règne maintenant sur le trône de la sainte Église de Constantinople, pense de même avec nous. » 727 C'est le divin Cyrille qui dit : Je lui crierai au nom de Sevier : que fais-tu, bienheureux Cyrille, en louant Proclus, après que Nestorius ait parlé du Christ : « Il est né incorruptible et est entré sans entrave, bien que « les portes... fussent fermées à clé », 728 Dont, voyant la conjugaison des natures, Thomas s'écria : « Mon Seigneur et mon Dieu ! 729 » 730 ? Et encore il dit dans [interprétation des mots] « Un enfant nous est né » 731 : « Séparez mentalement les natures et théologie l'union mystérieuse. » 732 Et encore Proclus : « Et un seul Fils, puisque les natures ne sont pas divisées en deux hypostases, mais que la terrible Dispensation a uni deux natures en une seule hypostase. » 733 Bien que Proclus l'enseigne après Nestorius, saint Cyrille est unanime avec lui, le qualifie de très saint et de pieux et approuve clairement les paroles selon lesquelles il y a deux natures dans le Christ. Enfin, que le « législateur » Sevier nous montre qui a exclu les paroles des Saints Pères sur les deux natures, et lequel des Pères lui a appris à dire que contre les fléaux d'hérésies qui sont survenus, il faut changer l'enseignement sur le Christ : alors Il a deux natures, puis une ; tantôt nous devons dire que le Christ est connaissable comme périssable, tantôt comme incorruptible ; parfois Il est une personne, parfois Il est deux ; Parfois Il est d’un type, parfois Il est de deux ; et ainsi, jusqu'à la fin des temps, porter le Christ d'avant en arrière, comme une sorte de balle que les enfants qui jouent lancent d'un côté à l'autre. Et cet orateur n'a pas honte d'établir cette [changeabilité du Christ], mais présente dans ses mots suivants le raisonnement et les images suivants : « Si un certain meilleur médecin interdit aux malades d'une peste qui a frappé une certaine ville de boire une certaine eau, personne ne peut s'élever contre ses paroles : disent-ils, les médecins de nos pères leur permettent de boire cette eau. 734 Ces paroles de Sevier signifient à peu près ce qui suit : « Depuis la découverte de l'ulcère de Nestorius, moi, en tant que meilleur et seul médecin sage, je ne vous permets pas de boire l'eau de vie, qui est l'enseignement des Pères, qui affirme deux natures dans le Christ, même si les docteurs des Saints Pères vous ont ordonné de boire cette eau vivifiante. » S'il était ici, je lui dirais : "Ô homme ! Le bienheureux Cyrille lui-même approuvait les saints Pères, qui appelaient deux natures dans le Christ, comme je l'ai dit un peu plus tôt, et spécialement Paul d'Émèse : lorsqu'il arriva à Alexandrie au nom de tous les évêques des Églises orientales, monta en chaire dans l'Église d'Alexandrie et proclama qu'en Christ deux natures sont unies dans une seule hypostase, le bienheureux Cyrille, très joyeux, dit : « Que les cieux se réjouissent, qu'ils se réjouissent. » la terre ! Tiens, écoute ! Nous avons puisé l'eau de la vie à la source sainte du pieux Père Paul, qui nous a expliqué le grand mystère de la vérité. 735 Voici, le divin Cyrille appelle les paroles sur les deux natures l'eau de la vie, à laquelle le sophiste-médecin Sevier nous défend de boire. Quand j'ai dit cela, Sevier, venant au milieu, a dit: "Mais c'est pourquoi, avec les autres pères, j'ai rejeté même les enseignements de Cyrille, les qualifiant d'inacceptables après Nestorius, même s'ils étaient prononcés par les lèvres de Cyrille lui-même." « Et d'où vous viennent une telle autorité et une telle audace que, lorsque vous complotez contre nous, vous puissiez utiliser les paroles de saint Cyrille, nous citant ici et là la parole qu'il a exprimée : « l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe » ? "Nous n'avons pas rejeté ces paroles", dit Sevier, mais d'autres, parlant de deux natures en Christ. 736 Sevier a bien appris des enseignants juifs, helléniques et arabes, acceptant certaines des Saintes Écritures et en rejetant certaines d'entre elles, comme le font les enfants des Manichéens. Et pourtant, si l'enseignement sur le Christ et la vérité doit être changé contre les fléaux des hérésies émergentes, et à cause de Nestorius les paroles sur les deux natures sont devenues inacceptables, alors l'expression « une seule nature incarnée de Dieu la Parole » deviendra maintenant complètement inadaptée et inutile à cause des dix hérésies dudit Celui à dix cornes, prêchant le rabaissement, l'irréalité et la négation de l'humanité du Christ. Pauvre de moi! Quel désastre et je ne sais pas quoi faire ! « Car à cause de la plaie de Nestorius », dit [Sevirus], « les deux natures du Christ ont été rejetées et sont devenues inacceptables » ; à son tour, à cause d'Eutychès, Dioscore et Théodose, l'expression parlant de la même nature de sa Divinité et de son humanité sera complètement rejetée. Et alors le sermon deviendra vide et la foi vaine, 737 et la piété disparaîtra, se corrompant. Ainsi, puisque Sevier, qui est présenté comme une sorte de nouvel Antichrist moderne, en disant : « Tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre », 738 a renversé les Saints Pères, alors vaincrons son à dix cornes, en établissant à partir des Écritures prophétiques et évangéliques que l'une est la nature, et l'autre est le visage, et que la nature et le visage ne sont pas la même chose. 1. Preuve de l'Ancien et du Nouveau Testament que la nature et le visage ne sont pas la même chose. Au siège tout royal du Christ Dieu sur le trône élevé et glorieux de notre sainte Église orthodoxe universelle et apostolique, avec toutes les plus hautes puissances angéliques debout devant Lui, entouré de tous les saints patriarches, prophètes, évangélistes et apôtres des siècles, portant dans leurs mains les écrits sacrés et divins de l'Ancien et du Nouveau Testament, d'abord, comme le premier [des Saintes Écritures], le premier livre de la loi de Moïse, et en allant vers le milieu, nous découvrirons que la Sainte Église, non pas à la manière aristotélicienne, mais à la manière théologique, enseigne sur la race, c'est-à-dire sur la nature : "Et Dieu dit : Que la terre produise de la verdure, de l'herbe, des arbres fruitiers semant des graines, portant des fruits selon leur espèce, dans laquelle est sa semence sur la terre. Et ainsi est-elle devenue. Et la terre a produit de l'herbe, de l'herbe donnant de la semence selon son espèce, et des arbres donnant du fruit, dans lequel est sa semence selon son espèce." 739 Et encore plus loin : « Et Dieu dit : Que l'eau produise des êtres vivants, et que les oiseaux volent sur la terre, à travers le firmament des cieux. Et Dieu créa les grands poissons et tous les êtres vivants qui se déplacent, que les eaux ont engendrés, selon leur espèce, et tout oiseau ailé selon son espèce. 740 Et encore : « Et Dieu dit : Que la terre produise des êtres vivants selon leur espèce, du bétail, des reptiles et des bêtes sauvages de la terre selon leur espèce. Et c’est devenu ainsi. Et Dieu créa les bêtes de la terre selon leur espèce, le bétail selon son espèce, et tous les reptiles qui rampent sur la terre selon leur espèce. 741 Ce sont les paroles du Seigneur et de Dieu ! Le Créateur de toutes choses, dans un style théologique, a appelé les différents êtres des objets (animés et inanimés, à plumes, nageurs et reptiles) différents genres, c'est-à-dire natures, et non à la manière aristotélicienne et homérique différentes personnes, comme s'il nous apprenait qu'il existe un genre différent, c'est-à-dire une nature différente parmi les herbes, et un genre différent, c'est-à-dire une nature différente parmi les reptiles, et une autre génération, c'est-à-dire une nature différente parmi les animaux, et une autre génération. c'est-à-dire une nature différente parmi les hommes, et une autre génération, c'est-à-dire une nature différente parmi les démons, comme le Christ dit à leur sujet : « cette génération n'est chassée que par la prière et le jeûne ». 742 C'est pourquoi Paul parle de la consubstantialité de nous et du Christ dans la chair, en instruisant les philosophes athéniens : « nous sommes sa génération ». 743 Cependant, Sevier refuse à la fois Moïse et Paul, n'acceptant pas la dénomination de la nature par genre. Ainsi, à travers nous, Jacques, le frère de Dieu, le fait honte dans son épître catholique, comme frère de Dieu, proclamant ce qui est fraternel et en accord avec Dieu ; car ce que Dieu, par l’intermédiaire de Moïse, a appelé espèce, Jacob a appelé nature : « toute la nature des bêtes et des oiseaux, des reptiles et des créatures marines est apprivoisée et apprivoisée par la nature humaine ». 744 Il est donc clair que le frère du Christ vous a appelé différentes sortes de différentes natures. En conséquence, l’ensemble des Saints Pères peut appeler des [choses] d’essence et de nature différentes [choses] « de différentes sortes ». Par conséquent, ceux qui disent qu'en Christ après l'union il y a une seule nature, c'est-à-dire une seule espèce, disent en tous points que soit la Divinité est semblable à la chair, étant devenue créature, soit, au contraire, la chair est devenue semblable et consubstantielle à la Sainte Trinité, ce qui est inimaginable et impossible. « Si le corps n'est pas consubstantiel au Verbe, alors dans le Christ il y a une nature complètement différente » 745, comme le très sage Cyrille, se défendant devant les Orientaux, le fit remarquer à Euloge à Constantinople. Scholium. Cyrille dans le Trésor dit qu'une essence différente signifie une espèce différente, et Grégoire [Théologien] dans l'homélie de l'Épiphanie 746 [en commençant par les mots] « Encore mon Jésus » témoigne de la parenté 747 de l'Esprit Saint et de Dieu le Verbe, tout comme Gabriel dit à la Mère de Dieu : « Voici Elisabeth, votre parente 748 ». 749 2. Cependant, terminons ici pour pouvoir passer au suivant. En effet, à la suite de Moïse, sortant au milieu de la réunion la plus divine et la plus souveraine des saints prophètes et apôtres, le très sage Salomon lui-même nous a clairement exposé dans l'Ancien Testament la doctrine de la nature dans son livre La Sagesse : « Tous les hommes qui n'ont aucune connaissance de Dieu sont vains par nature. 751 Que signifie « par nature » ? Identique à « vraiment » ; 752 car la nature, comme le disent les Écritures inspirées, est la vérité des choses. Pour le bien des insensés, je change les paroles de Salomon et je dis : « Tous les hommes qui n'ont aucune connaissance de Dieu sont vanités en apparence » ; Cependant, l’expression « vain en apparence », par opposition à « vain de nature », est complètement absurde. Parce que la nature et le visage ne sont pas la même chose. Et nous l'avons déjà dit dans le Tomos de la Justification au peuple, et je ne l'ai pas oublié. Mais puisque je parle d'une blessure, d'une putréfaction persistante et d'une écharde qui a provoqué un ulcère fétide (surtout dans les fossés et fossés de Tolonam 753 et des pays égyptiens), alors il ne faut pas avoir peur de dire la même chose pour convaincre les insensés en remplaçant les mots des Saintes Écritures que la nature et le visage ne sont pas la même chose. Alors, encore une fois, en réorganisant les mots, considérons l'expression du bienheureux Apôtre Jacques : « toute nature de bêtes et d'oiseaux, de reptiles et de créatures marines est apprivoisée et apprivoisée par la nature humaine. » 754 Il n'a pas dit : « à visage humain », car l'humanité n'est pas une personne, mais plusieurs visages, mais la nature est une. Et c’est pourquoi il dit : « par la nature humaine ». Pendant que je disais cela, le divin rhéteur de l'univers, Paul, est venu au milieu, portant l'épître aux Romains, dans laquelle il nous enseigne : « Car quand les païens, qui n'ont pas la loi, font naturellement ce qui est licite ». 756 Que signifie « par nature » sinon « véritablement » 757 ? Changeons l'expression : « car quand les païens, qui n'ont pas la loi, font selon la loi ce qui est licite ». Mais ce qui vient d’être dit est complètement absurde, car la nature n’est pas une personne. Scholium. Personne n'accomplit la loi de Dieu par nature, 758 mais par libre choix, même si si l'accomplissement des commandements de Dieu était naturel, 759 alors tout le monde serait d'accord. Car ici, au lieu de « véritablement », il est dit « par nature ». 761 Car il est dit encore : « Et celui qui est incirconcis de nature 762 et qui accomplit la loi (c'est-à-dire celui qui est incirconcis parmi les païens 763 et qui accomplit véritablement la loi) ne te condamnera pas, toi, transgresseur de la loi, à... la circoncision. » 764 Et encore : « Car si Dieu n'a pas épargné les 765 branches naturelles (c'est-à-dire réellement 766 liées à la racine), alors voyez s'il vous épargnera aussi 767 », qui avez obtenu la vérité. Encore une fois, changeons astucieusement cette expression et disons : « Car si Dieu n’épargnait pas les 768 branches personnelles. » Quel genre de questions personnelles, dites-moi ? Où est le sens et l’accord dans cette expression ? La nature n’est donc pas une personne. "Car si vous avez été retranchés d'un olivier sauvage par la nature (c'est-à-dire vraiment 770 à cause de l'incrédulité) et que vous n'avez pas été greffés par la nature sur un bon olivier, à combien plus forte raison ces oliviers naturels seront-ils greffés sur leur propre olivier." 771 Scholie. L'incrédulité est appelée « l'olivier sauvage » ; personne n’est incroyant par nature, mais par libre choix. Car ici aussi, « par nature » remplace « réellement ». Quand j'ai dit cela et essayé d'établir par diverses preuves de l'Écriture que la nature et la personne ne sont pas la même chose, le saint Apôtre m'a repris la main, en remettant sa première épître aux Corinthiens, dans laquelle il nous enseigne encore une fois clairement que la nature ne signifie rien d'autre que la vérité même des choses. 772 Condamnant certaines femmes qui prient la tête découverte, il dit : " Jugez par vous-même, est-il convenable qu'une femme prie Dieu la tête découverte ? N'est-ce pas la nature elle-même qui vous l'enseigne ", 773 c'est-à-dire, n'est-ce pas la circonstance elle-même 774 ? Si nous changeons les choses et disons au lieu de « nature » : « l'hypostase elle-même ne vous enseigne-t-elle pas ? », cette expression a-t-elle même du style et de la cohérence ? Bien sûr que non, car la nature n’est pas la même chose que le visage et l’hypostase. Cependant, les rhéteurs - les dirigeants des dix cornes de Sevirov - n'y ont pas du tout pensé : dans leurs paroles sur la nature, l'hypostase et la personne, ils n'ont mentionné ni Moïse, ni Salomon, ni le Christ, ni Jacques, ni Paul. Car si les méchants les avaient connus, peut-être n’auraient-ils pas calomnié le Christ de gloire en disant : « Il n’y a pas de nature impersonnelle, car la nature et la personne sont une seule et même personne. » Ils croient que le Concile de Chalcédoine, ou plutôt les Saints Pères, qui ont parlé de deux natures inséparables en Christ, parlent certainement de deux personnes en Lui, ce qui est d'accord avec Nestorius, et c'est pourquoi le juste juge Sevier les a détruites. Ainsi, que la nature n’est pas une personne, la parole de l’Ancien et du Nouveau Testament l’a suffisamment démontré. Ainsi, le changement de mots, même dans les Saintes et Divines Écritures elles-mêmes, a démontré qu'une personne ne peut pas être appelée nature. Beaucoup de fous disent que la nature et le visage ne font qu'un, mais écoutez ceux qui parlent intelligemment. 3. Lisons les questions et réponses suivantes. Question : Dieu, maudissant Caïn, 775 a maudit toute la nature humaine ou une hypostase, c'est-à-dire le visage ? Réponse : Évidemment, seulement le visage du pécheur Caïn, car nature et visage ne sont pas la même chose. Question : Noé, qui dit à son fils, qui révéla sa nudité : « Maudit et le serviteur des serviteurs sera Canaan » 776, a-t-il maudit la nature commune des trois fils ou une des trois personnes ? Réponse : Il est clair que seul le visage de Cham, car nature et visage ne sont pas la même chose. Question : Quand Hénoch a été élevé par Dieu, 777 la nature humaine entière a-t-elle été enlevée ou juste le visage ? Réponse : Il ne fait aucun doute que c'est uniquement le visage d'Enoch, car la nature et le visage ne sont pas la même chose. De même, le Christ, renversant Judas, 778, n'a pas renversé toute la nature apostolique, mais une seule personne, car nature et personne ne sont pas la même chose. Pour que les opposants ne pensent pas que nous racontons des fables, passons à l'usage même du mot « personne » en relation avec Dieu dans l'Écriture divine. Car il est écrit qu'après cette lutte extraordinaire, Jacob, inspiré par Dieu, appela cet endroit « La Vue de Dieu ; 779 car j'ai vu Dieu face à face, et mon âme est préservée ». 780 Que me dise maintenant le philosophe Sevier, qui dit que la nature et le visage ne font qu'un, était-il possible à Jacob, au lieu des mots : « J'ai vu Dieu face à face », de dire : « J'ai vu Dieu de nature à nature, et mon âme a été préservée » ? C’est absolument impossible, car la nature et le visage ne sont pas la même chose. Reçois, Jacob, aussi l'autre pierre lancée par Jacob, car il dit à son frère Ésaü : « J'ai vu ta face, comme si on avait vu la face de Dieu. » 781 Ici encore il dit « visage » ; Il serait impossible de dire : « J’ai vu ton visage comme si quelqu’un voyait la nature de Dieu », car nature et visage ne sont pas la même chose. Il est dit encore dans l’Exode : « Et les enfants d’Israël virent briller le visage de Moïse, et ils mirent un voile dessus. » 782 Ainsi, en couvrant le visage de Moïse, ont-ils couvert toute sa nature (c'est-à-dire toute la race d'Israël) ? Non, car nature et visage ne sont pas la même chose. Et encore, quand il dit que près du buisson d'épines « Moïse couvrit son visage parce qu'il avait peur », 783 il était impossible de dire que « Moïse couvrit sa nature », car nature et visage ne sont pas la même chose. Et lorsque le prophète se tourne vers Dieu : « Illumine ta face et nous serons sauvés », il ne peut pas dire : « Illumine ta nature et nous serons sauvés », car nature et visage ne sont pas la même chose. Mais se tournant de nouveau dans la prière vers le Seigneur et disant : « Ma face a été recherchée vers toi », 785 il ne pouvait pas dire : « Ma nature a été recherchée vers toi » ; car ce n'était pas alors la nature humaine qui cherchait Dieu, mais David, parce que nature et personne ne sont pas la même chose. Et s'adressant de nouveau à Dieu : « Mais j'apparaîtrai à ta face en justice », 786 il ne pouvait pas changer la phrase et dire : « Mais j'apparaîtrai à ta nature en justice », car cela est impossible. La nature et le visage ne sont donc pas la même chose. Et Isaïe, disant : « Je n'ai pas caché ma face à l'opprobre et aux crachats », 787 ne pouvait pas dire : « Je n'ai pas caché ma nature à l'opprobre et aux crachats », car nature et visage ne sont pas la même chose. Et quand il dit : « Je tiens mon visage comme du silex », il ne peut pas dire : « ma nature », parce que nature et visage ne sont pas la même chose, comme le dit Sevier en vain. 4. Je ne dis pas que la nature de Dieu est invisible, mais son visage est visible (à bas l'absurdité), mais je veux seulement montrer aux hérétiques la différence entre les mots : pas toujours quand on dit « nature », on peut dire « visage » et, encore une fois, pas toujours quand on dit « visage », on peut dire « nature ». Je vais essayer de le montrer maintenant à partir de l'Évangile et des traditions apostoliques, et non helléniques. Après tout, le Fils de Dieu a dit : « Prenez garde de mépriser un seul d’entre eux, car je vous dis que leurs anges voient toujours la face de mon Père qui est aux cieux. » 789 Si nature et visage ne font qu'un, je change d'expression et dis : « Leurs anges voient toujours la nature de mon Père qui est aux cieux. » Mais cela est impossible et tout à fait incroyable, puisque Dieu le Verbe lui-même nous l’enseigne : « Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, il l’a révélé. » 790 En disant : « personne n'a vu Dieu », il ne parlait pas seulement des hommes, mais aussi des anges. Alors, que l'acéphale dise, comment, voyant le visage, les anges ne voient-ils pas la nature du Père, si en effet, comme vous le dites, la nature et le visage sont une seule et même chose ? Écoutez à nouveau Paul, qui enseigne clairement, et abandonnez votre expression absurde et souvent répétée selon laquelle la nature et le visage ne font qu'un. Après tout, il parle aux Corinthiens de ceux qui ont le cœur pur : maintenant, ils voient Dieu « comme dans un verre noir », mais au siècle prochain « face à face ». 791 Dites-moi maintenant, vous qui dites que la nature et le visage ne font qu'un, est-il possible de changer l'expression et de dire : « Alors, par nature à nature, les justes verront Dieu » ? A bas ! Après tout, le divin Paul lui-même témoigne de Dieu : « Que nul homme n’a vu ni ne peut voir. » 792 Parce que nature et visage ne sont pas la même chose. Et bien d'autres endroits similaires où il est dit à propos du visage et dans lesquels il est dit que Dieu se révèle comme dans une certaine image et une vision transformatrice se trouvent dans l'Écriture divine, mais nulle part il n'est dit de sa nature ou de son essence ; après tout, dans tout l'Ancien et du Nouveau Testament, vous ne trouverez pas de noms ou d'indications sur la nature ou l'essence de Dieu, mais toutes les apparitions du Dieu invisible, qui a révélé symboliquement et secrètement l'image du visage, n'ont pas révélé la nature ou l'essence de Dieu ; ainsi, par exemple, Daniel a vu le visage de « l'Ancien des jours et un autre visage : celui qui ressemblait au Fils de l'homme marchait avec les nuées du ciel », 793 et ​​Isaïe sous la forme et la forme d'un visage humain a vu l'apparition du « Seigneur assis sur un trône haut et exalté », 794 ne contemplant pas la nature divine, mais comme dans une certaine image, afin qu'ils puissent voir et à cause de cela comprendre l'apparition pour eux sous la forme humaine du Dieu invisible et indescriptible. Si nature et visage ne font qu'un, alors pourquoi le prophète ne dit-il pas à Dieu : « Ne détourne pas de moi ta nature », mais : « Ne détourne pas de moi ta face », 795 et encore : « Illumine ta face sur ton serviteur » 796 ; et encore : « Ne me rejette pas loin de ta présence » 797 ; et encore : « La lumière de Ton visage brille sur nous, ô Seigneur » 798 ? Et en général, la Divine Écriture, tout en nommant le visage de Dieu en de nombreux endroits, ne parle nulle part de la nature de Dieu. Car force est de constater que nature et visage ne sont pas la même chose. L'objection de l'hérétique. "Mais l'Écriture divine utilise aussi des mots qui ne sont pas dans le sens propre", dit-il, "afin que nous puissions entendre qu'elle attribue à Dieu, par exemple, un visage, ainsi que des mains, des ailes, des yeux, des lèvres et d'autres membres, bien que la Divinité soit incorporelle, n'ait pas de visage et soit indescriptible." Quand l'hérétique dit cela, je suis d'accord avec cela, mais à mon tour je demande encore : "Pourquoi, en de nombreux endroits, tout en nommant le visage de Dieu d'une manière impropre et allégorique, l'Écriture divine ne nomme-t-elle en aucune façon la nature ou l'essence en Lui, ni dans un sens impropre, ni allégoriquement, ni symboliquement, bien que, comme vous le dites, la nature et la personne soient une seule et même chose ? Parce qu'il est peut-être clair pour tout le monde que la nature et la personne ne sont pas la même chose, comme nous l'avons dit. montré avec l’aide des Écritures divines de l’Ancien et du Nouveau [Testaments]. Si vous demandez : « Pour quelle raison les bienheureux prophètes dans toute l'Écriture divine ont-ils cherché, demandé et attendu dans la prière l'apparition et la venue de la Face de Dieu, et non de la nature ? », alors écoutez la parole paternelle à ce sujet, croyez et ne vous y opposez pas ; car cette « parole inhabituelle est vraiment digne de toute acceptation ». 799 Après tout, les bienheureux prophètes et patriarches, par l'action du Saint-Esprit, savaient que ce n'est pas la nature commune de la Sainte Trinité, ni la totalité des Trois Personnes - le Père, le Fils et le Saint-Esprit - qui ont l'intention d'apparaître sur terre et de s'incarner dans les derniers temps, mais une seule Personne, à savoir Dieu le Verbe ; Par conséquent, ils n'ont pas dit que l'essence trinitaire de Dieu descendrait aux hommes, mais ils ont proclamé et demandé dans la prière l'apparition du Visage de Dieu, cherchant clairement et distinctement le Visage de Dieu la Parole et sa venue sur terre, et se tournant vers Lui : « Illumine Ton visage, et nous serons sauvés », 800 « Je chercherai ma face vers Toi, je chercherai Ta face, Seigneur », 801 « Sois miséricordieux envers nous et bénis-nous, illumine-nous », 802 et encore : « Fais briller ta face sur ton serviteur », 803 c'est-à-dire sur l'homme qu'il a créé. Les prophètes annoncent la venue d'une personne divine distincte, c'est-à-dire une personne issue de la Sainte Trinité, c'est-à-dire Dieu le Verbe, et non de nature commune ; et, s'il faut le dire plus clairement, ils annoncent la venue de la Personne réalisée de Dieu, et non l'incarnation générale des Trois Personnes de la Trinité Trinitaire. Parce que la nature et le visage ne sont pas la même chose, comme je l’ai dit à plusieurs reprises. 5. Après les paroles que j'ai citées de l'Écriture divine et des prophètes, je crains, je m'inquiète et je crains que Sevier, irrité par de telles dénonciations, ne saute de la tombe avec les morts, ne convoque son décacorne, ne convoque un concile et ne réfute, ne rejette le Christ, Moïse, Paul, les prophètes et les évangélistes, comme il l'a fait plus tôt avec les docteurs, et ne légifère pas ainsi : « Avant Nestorius, les paroles du Christ, les prophètes et les apôtres étaient fidèles et fiables, mais depuis l'époque de Nestorius ils ont été rejetés ; et l'Ancien et le Nouveau Testament ne sont plus fiables, ne disant pas que la nature et la personne sont une seule et même chose, car contre les hérésies qui ont surgi, il est nécessaire de changer et d'abolir l'Écriture divine, ainsi que les écrits des Pères, soit de l'accepter, soit de la rejeter. Gémissant et embarrassé, Sevier le fait cependant ; C’est ainsi qu’il déclarera invalides les paroles des Saints Pères sur les deux natures du Christ : non pas à la manière apostolique, mais à la manière hellénique, représentant la nature. Parce que s'il avait suivi Paul, comme la Sainte Église, il n'aurait pu dire autre chose que que la nature est la vérité des choses ; 804 après tout, comment comprendre les paroles de l’apôtre : « et nous étions par nature 805 enfants de colère » 806 ? Que signifie « enfants de colère par nature » sinon « enfants de colère véritablement 807 » ? A ce propos, je pourrais même confirmer chez les Saints Pères l'expression selon laquelle la nature ne signifie rien d'autre que la vérité. Mais j'ai peur que Sevier me dise qu'à cause de Nestorius cette expression a également été rejetée. Alors, à partir de ce moment, secoués par le méchant Nestorius, faisons ressortir le luminaire lui-même - le bienheureux Cyrille, glorifié par l'armée des Pères, qui enseigne de manière apostolique que la nature est vérité. C’est pourquoi il est une sommité car, en divers endroits parlant du Christ : « naissance naturelle » et « union naturelle », en réponse aux objections de Théodoret à ces mots, le sage et pieux Cyrille dit de manière apostolique dans l’Apologie des douze anathèmes que vrai signifie naturel. D’ailleurs, l’usage courant chez les Égyptiens et les Alexandrins du mot « naturellement » 808 désigne précisément la vérité des choses ; c'est pourquoi l'un à l'autre, dans une conversation de confirmation, dit : « Naturellement, je vous le dis », c'est-à-dire en vérité. Pouvons-nous changer cette expression et dire : « Je vous le dis en face » ? En aucun cas, car la phrase n’est pas du tout cohérente. Parce que la nature et le visage ne sont pas la même chose. Ne vous moquez pas de ce qui a été dit. Après tout, j’ai accepté dans la Tradition apostolique que la nature signifie la vérité et que la nature et la personne ne sont pas la même chose. Vous m'avez dit que le bienheureux martyr Pierre avait maudit le méchant Arius à Alexandrie en disant : « Arius, aujourd'hui et au siècle prochain, est séparé de la gloire du Fils de Dieu. » 810 Alors, dites-moi, cette malédiction est-elle dirigée contre une personne ou contre la nature en général ? Évidemment, seule Aria est sur le visage. En disant que nature et visage ne font qu'un, vous vous trouvez bien sous cette malédiction générale, et également sous toutes les autres malédictions lancées sur les visages des païens ou des hérétiques ; mais ce n'est pas la parole de vérité. Après tout, si le visage d’une personne est couvert de lèpre, on ne peut pas dire que la nature humaine tout entière soit atteinte de lèpre ; et lorsque la nature humaine en général est submergée par un flot, on ne peut pas dire que le visage d'une certaine personne seulement soit noyé ; encore une fois, si le propriétaire a perdu un bien, 811 on ne peut pas dire qu'il a perdu la face. Car visage, comme je l'ai dit plusieurs fois, signifie le particulier, et la nature le général, et aussi la vérité des choses, comme nous l'avons établi d'après la Tradition de la Loi, les prophètes, le Seigneur, les évangélistes, les apôtres, les docteurs et les prédicateurs [de l'Église]. Suivant cette règle, l'Église catholique dit qu'en Christ Dieu, il y a deux natures non fusionnées et inséparablement unies dans l'hypostase, c'est-à-dire deux choses vraies : la Divinité et l'humanité. Ainsi, si, comme la Parole l'a établi à plusieurs reprises et à plusieurs reprises, la nature est vérité, alors tous ceux qui n'appellent pas l'humanité du Christ nature, mais seulement sa divinité, affirment que la chair et l'âme du Christ ne sont pas vraies. S’ils sont vrais, alors il est clair qu’ils sont la nature, et s’ils ne sont pas la nature, alors ils ne sont pas vrais. Si le Christ était vraiment homme, alors il est homme par nature et Dieu par nature et après l'union, par nature, c'est-à-dire véritablement créé et par nature, c'est-à-dire véritablement le Créateur lui-même. Ne niez pas, hérétique, la nature de la chair, car vous niez sa réalité. Après tout, la nature est la vérité, c’est la réalité. Si le Christ a une nature homogène et monotone, alors il existe vraiment, réellement dans une image, et faussement dans une autre image ; et s’Il existe réellement à la fois dans la Divinité et dans l’humanité, alors il est clair qu’Il ​​a deux vraies natures réelles, que la nature est la vérité, est la réalité. Les méchants Arius et Sabellius étaient auparavant punis pour quelque chose dans la triadologie, pour lequel Nestorius et Sevirus étaient ensuite punis dans la doctrine de l'Économie. En effet, Sabellius, ayant imaginé une fusion, a dit que dans la Divinité il y a une hypostase du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et le méchant Arius, au contraire, pensant combattre avec Sabellius, a dit que la Trinité consubstantielle a trois essences hétérogènes. La Sainte Église, ayant choisi la voie royale, celle de Dieu, a rejeté la fusion sabellienne et la division arienne, et dit que la Sainte Trinité est composée de trois Personnes, et non d'une seule personne, définissant pieusement qu'elles ont une essence, et non trois essences. Lorsque le méchant Nestorius enseigna qu'il y a deux personnes dans le Christ, et que le malheureux Sévère parla de la nature unique du Christ, alors la Sainte Église rejeta également la division nestorienne, prêchant l'unique personne du Christ, et de la même manière rejeta la fusion sévérienne, enseignant que le Christ unique et unique, le Fils du Seigneur Jésus, est deux non fusionnés et inséparables unis par l'hypostase de la nature, rejetant également la fusion sévirienne et la division des méchants. Nestoria. Ainsi, l'Église catholique de Dieu n'enseigne pas le Christ en aristotélicien ou en hellénique, mais, comme je l'ai dit à plusieurs reprises, selon les évangélistes et les apôtres, « non pas avec les paroles convaincantes de la sagesse pythagoricienne », 812 « afin de ne pas abolir la croix du Christ ». 813 Après tout, Aristote dit que la nature est le commencement du mouvement et du repos, 814 et la pieuse Tradition apostolique reconnaît que dans la nature divine il n'y a ni commencement de mouvement ni repos, c'est-à-dire fin [du mouvement]. C’est pourquoi la foi évangélique dit que la nature est la chose elle-même, existant réellement ; Après tout, ce qui n’existe pas en vérité et en essence est évidemment ce qui est dans l’imagination et le fantasme, c’est-à-dire ce qui n’existe pas. Nous avons déjà montré combien cela est en notre pouvoir, en comparant ce qui est écrit sur la nature et les choses, que l'une est la nature et l'autre est l'hypostase, c'est-à-dire une personne. Cependant, l'ennemi réfutera certainement nos raisonnements et nos preuves, pensant nous confondre avec ses propres considérations, comparant des passages difficiles des Pères. Mais pour ne pas suivre la même voie sévirienne, qui nous éloigne de l'armée des Saints Pères, en réfutant leurs paroles, prouvons, avec l'aide des Pères et, en même temps, avec l'aide des Conciles, qu'une chose est commune à toute nature de tout ce qui existe, c'est-à-dire au ciel et sur la terre, et qu'au contraire, autre chose est particulière à une hypostase personnelle. Nous présenterons des témoignages non pas seulement des lèvres saintes, non pas de cent, mais des lèvres de trois cent dix-huit Pères, parmi lesquels se trouvaient de nombreux martyrs du Christ, de nombreux confesseurs. Peut-être que Sevier et ceux qui nous blâment se tairont, honteux de tels chiffres. 1. Sur la nature et l'hypostase : du Saint Concile de Nicée. Il était une fois une certaine paire d'ivraie (comme si certains Anne et Caïphe ou Pilate et Hérode) donnaient naissance à des fruits mauvais - des hérésiarques qui calomniaient Dieu ; Je veux dire Arius et Sabellius, les professeurs de Sevirus (ils disent que la nature et le visage sont une seule et même chose : Sabellius dit que dans la Sainte Trinité il y a une personne et une essence, et Arius - qu'il y a trois personnes et trois essences ; alors que tous deux prétendent que la nature et le visage sont une seule et même chose). Leur méchanceté et cette façon de penser ont été réfutées par le Saint et Bienheureux, le premier de ceux qui sont nés du Saint-Esprit, 815 Concile œcuménique de Nicée des trois cent dix-huit Pères glorifiés, qui nous enseigne clairement que l'une est essence ou nature, et l'autre est hypostase, et a proclamé : « Mais ceux qui disent qu'il fut un temps où il n'y avait pas de Fils de Dieu, qu'il n'existait pas avant sa naissance et qu'il est issu de quelque chose qui n'existe pas. existent, ou ceux qui prétendent que le Fils Dieu est issu d’une autre hypostase ou essence, ou qu’il est transmuable ou changeant – ceux-là sont anathèmes par la Sainte Église catholique et apostolique. 816 Enfin Sévira et Dioscore, et tout le Sanhédrin dans leur vain décacorne, qui disent que la nature et l'hypostase, c'est-à-dire la personne, ne font qu'un, tombent sous la condamnation de ce Saint et Bienheureux Concile comme coupables et méritant d'être punis pour leur propre calomnie. Après tout, l'armée angélique des Saints Pères enseigne que l'une est essence, et l'hypostase est une autre : ils n'ont pas dit : « ceux qui disent : d'une autre hypostase, c'est-à-dire 817 essence », mais « ceux qui disent : d'une autre hypostase ou 818 essence », nous enseignant clairement que l'une est hypostase, et l'essence est une autre. Et ils n'arrêtèrent pas là le discours, mais répétèrent encore la même expression, la doublant et la renforçant : « Car nous contemplons le Père comme Père, le Fils comme Fils et le Saint-Esprit comme Saint-Esprit, une seule essence, trois hypostases. » 819 Ils n'ont pas dit : « trois essences, c'est-à-dire trois hypostases », ils n'ont pas dit : « trois natures et trois personnes », comme disent les fous, mais : « une essence, trois hypostases », disant ainsi que l'une est une essence, et qu'une hypostase en est une autre. 820 C'est le fondement de la foi des Pères ! C’est la racine, le commencement et la pierre angulaire de la piété ! Voici les lumières et les hérauts de la vérité ! Voici les piliers inébranlables et les combattants invincibles ! Voici, des prophètes porteurs d’esprit et des hommes égaux aux anges ! On dit qu'une chose est la nature, et l'hypostase en est une autre. Qui peut réfuter ce canon, cet oros et cette loi ? Je suis convaincu et crois qu'à ce Saint Concile étaient présents des hommes porteurs de Dieu qui avaient un degré et une autorité prophétique et apostolique de Dieu et qui pouvaient dire en toute audace : « si un ange du ciel commençait à prêcher à l'Église un évangile autre que celui que nous lui avons prêché et prêché, que lui et sa prédication soient anathèmes ». 821 Alors, n'ayez pas peur de l'Église catholique, qui compte trois cent dix-huit saints défenseurs et personnes partageant les mêmes idées, qui disent que l'une est la nature, et l'hypostase en est une autre : car « les portes de l'enfer ne prévaudront pas » 822 et ne détruiront pas cet oros et cette loi. Et c'est pourquoi, comme devant Dieu, je dis de manière impartiale et impartiale que les gens bien-pensants découvriront que le Saint Concile de Nicée était contre Sévirus et Dioscore et tous ceux qui appellent la nature un visage ; et pas seulement, mais aussi contre le méchant Nestorius, car lui, comme Sévère, appelle la nature une personne. Si la nature est une personne, alors en vain le Saint Concile de Nicée a condamné Sabellius, qui a dit que dans une essence de la Sainte Trinité, il y a une seule personne. Si la nature est une personne et qu'une personne est nature, alors pourquoi Arius est-il anathème lorsqu'il dit que les trois personnes de la Divinité ont trois natures ? Si nature signifie personne, alors je proclame que Sévirus et Théodose sont un grand malheur pour tous leurs disciples, qui disent que le Christ est de deux natures ; 823, car si la nature et la personne sont une seule et même personne, alors on dit que le Christ est fait de deux personnes. Alors, comment ceux qui pensent comme Nestorius peuvent-ils blâmer Nestorius ? Après tout, si le Christ est composé de deux personnes, alors il est évident que le visage humain existait déjà dans le sein maternel, puis il a été uni dans la Personne divine même de Dieu, le Verbe. Si Christ a deux natures personnelles, et que le nom d'une personne est Dieu la Parole, alors ceux qui disent que la nature et la personne sont une seule et même personne nous donnent aussi un nom, le nom d'une autre personne du Christ ; Après tout, il ne peut absolument pas y avoir de visage sans nom. Si vous soutenez sincèrement et impartialement que la nature et la personne sont une seule et même personne, alors utilisez l'expression selon laquelle dans la même essence de la Divinité il y a une seule personne, et nous arrêterons de discuter. Si selon le nombre de natures et le nombre de personnes, alors dites que les trois Personnes de la Trinité ont trois natures, et nous ne vous dérangerons plus. Si l'essence et la personne sont une seule et même personne, alors dites, vous qui appelez le Christ consubstantiel au Père en Divinité et consubstantiel à nous en humanité, qu'Il est une seule personne avec le Père en Divinité et une seule personne avec nous en humanité, et nous cesserons de combattre avec vous. Si la nature et le visage sont une seule et même chose, et si le nombre des visages humains est incalculable, alors dites que nos natures sont également nombreuses, et nous garderons le silence dans la discussion. 824 Déclarez-moi faible, hérétique, et vous mourrez subitement d'une pierre, comme Goliath. Toi, Sevier, confessant que le Christ est composé de deux hypostases, c'est-à-dire de personnes, tu dis évidemment qu'Il est constitué de Divinité et d'humanité, car elles, c'est-à-dire la Divinité et l'humanité, que tu appelles hypostases, existent. Ainsi, lorsque vous dites que Lui, c'est-à-dire le Christ, après l'union, était parfait en Divinité et parfait en humanité, alors, évidemment, vous blasphémez en confessant qu'Il est issu de deux hypostases, c'est-à-dire de personnes, si, comme vous l'affirmez, la nature, l'hypostase et la personne sont une seule chose. Scholium. Un bref mot d'un chrétien orthodoxe à un théodosien : l'expression « Le Christ est parfait selon la Divinité et selon l'humanité » protège la bonne pensée, car cette parole désigne deux natures. Scholium. Lorsque l'hérétique disait : « [L'expression] « Il est de deux natures » montre plutôt qu'il est de la Divinité et de l'humanité », l'orthodoxe dit en souriant : « Par conséquent, très aimable, [l'expression] « Il est parfait en Divinité et en humanité », signifie bien sûr « Il est en deux natures ». 2. Citations des Saints Pères qui disent que la nature est une chose et l'hypostase en est une autre. Pour qu'il ne semble pas à nos adversaires que nous parlons seuls, invitons au milieu les Saints Pères, qui disent que la nature est une chose et que le visage en est une autre. Je ne peux pas imaginer que, craignant le renversement de Sevier, ils n'oseraient plus évoquer l'expression des deux natures. Premièrement, en tant qu'élu, je préférerai le divin Cyrille, car, comme ils le croient, avec l'aide de lui, ils essaient de discuter avec nous. Après tout, il dit [dans l'épître] à l'Oriental : « On sait que des théologiens célèbres font généralement en sorte que certaines paroles de l'Évangile et des paroles apostoliques sur le Seigneur soient communes comme appartenant à une seule personne, tandis que d'autres, en raison de la différence entre les deux natures, les acceptent séparément. » 825 Ici le père dit clairement que nature et visage ne sont pas la même chose. "Mais Cyrille, dit-on, s'est excusé [dans sa lettre] à Eulogius concernant cette expression." Scholium. Vous pouvez voir que dans cette lettre à Euloge, saint Cyrille dit qu'il y a une et il y a une autre nature de la Divinité et de la chair du Christ. 826 Quelle était sa justification, dis-moi, l'hérétique ? Montrez que le merveilleux Cyrille a évité de communiquer avec les Orientaux après cette expression, mais vous ne pourrez pas le montrer. 827 Par conséquent, étant en communion avec ceux qui professaient deux natures unies, il pensait évidemment lui-même de la même manière. Mais il se trouve qu'il cherchait des excuses à cause de cette expression orientale. A-t-il renié Proclus, qui prêche clairement à chacun deux natures ? A-t-il rejeté Ambroise, qui dans son enseignement utilisait l'expression de deux natures, dont des citations ont été données au Concile d'Éphèse ? A-t-il rejeté Isidore Pélusiot, qui lui écrit sur les deux natures du Christ et que saint Cyrille proclame son père ? De plus, non seulement dans la lettre à l'Oriental, mais aussi dans [la lettre] à Hermias, le Père [Cyrille], demandant si l'une est nature et l'autre hypostase, dit si clairement : « Vraiment différent, et ayant aussi une très forte différence ». 828 De la même manière, le pieux Basile dit à Amphilochius : « L’hypostase par rapport à l’essence a la même différence que le particulier par rapport au général. » 829 Ayant perçu cela, saint Amphilochius dit donc du Christ : « Double en essence, mais non double en hypostase. » 830 Après tout, cette citation fut de nouveau citée par Amphilochius par l'épiphanie Cyrille à Éphèse contre le méchant Nestorius. De même [dans la lettre] À Séleucus, fils de Trajan, Amphilochius avait besoin de cette expression, en disant : « Deux natures sont contenues dans une seule Personne. » 831 Vous entendez l'accord des Pères et du Bienheureux Cyrille, qui disent que la nature est une chose et que le visage en est une autre. Et pourquoi vous, qui murmurez en vain et dites : « Il n'y a pas de nature impersonnelle, car la nature et le visage ne font qu'un », ne vous taisez-vous finalement pas ? Montrez-moi de quel Père vous avez reçu cette expression. Vous ne pouvez pas le montrer, sauf Aria, Sabellia et Nestoria, qui disent que la nature et le visage ne font qu'un. Par conséquent, réfutant cet enseignement, tous les bienheureux Pères (et surtout les proches d'Ambroise, Grégoire et Athanase) prêchent en trois Personnes, c'est-à-dire les Hypostases, l'unique nature de Dieu et non pas trois essences, mais une, comme l'enseignait le bienheureux Concile de Nicée de trois cent dix-huit Pères porteurs de Dieu. Cependant, ces sages et nouveaux orateurs ont préféré se renverser avec de nombreuses calomnies, alors qu'ils insultaient, à leur avis, le Saint Concile de Chalcédoine et l'Église catholique du Christ. Si tu veux, je te dirai quelque chose de plus important. Beaucoup, selon la définition de la philosophie hellénique chez Aristote, appellent les natures des hypostases et des personnes ; ils ne peuvent nommer trois Hypostases dans la Sainte Trinité sans découvrir, comme Arius, trois natures ; encore une fois, ils n'ont pas la possibilité de reconnaître deux natures dans le Christ Dieu, pour ne pas être contraints à la manière nestorienne de reconnaître en Lui deux personnes et deux hypostases ; après tout, d'Aristote Nestorius a accepté la dénomination des natures comme hypostases. Et la Sainte Église, évitant les bavardages aristotéliciens et helléniques, croyant au Christ, comme nous l'avons dit plus haut, selon les évangélistes et les apôtres, ne dit pas que la nature et l'hypostase sont une seule et même chose. Mais que diront certainement les Séviriens à ce propos ? Ils diront à peu près ceci : « Dans la doctrine de la Trinité, la nature et l'hypostase ne sont pas la même chose, mais dans l'incarnation du Christ, un de la Sainte Trinité, la nature et la personne, c'est-à-dire l'hypostase, sont une seule et même chose, car il ne peut y avoir de nature impersonnelle. » Quand ils disent cela, j’écoute attentivement ce mot et j’accueille cette définition à mains levées, je ne la rejette pas, mais je la suis. Alors, quel genre de méchanceté naît de cela ? Et dans quels abîmes de destruction et de calomnie tombent-ils ? Écoute, fidèle, une partie de notre présentation et de notre aperçu des événements que nous avons eus à Alexandrie avec les Théodosiens et les Guyanites, qui ont insisté sur le fait que dans l'Économie du Christ, la nature et la personne ne font qu'un. Car j'ajouterai ceci ci-dessous à la connaissance de la foi pieuse de la sainte Église catholique proposée ci-dessus. 1, 1. Le but que nous avons poursuivi dans nos conversations dogmatiques avec les hétérodoxes d’Alexandrie. Certaines citations sont incluses dans certains livres appelant les hypostases de la nature, portant le nom de saint Cyrille. Nous examinerons ensuite si [ces livres sont] vraiment les siens ou ceux de quelqu'un d'autre, car après avoir étudié d'autres expressions dogmatiques de Cyrille lui-même dans les livres d'Alexandrie, nous les avons trouvées corrompues et déformées, le Seigneur Dieu m'en est témoin. Étant donné que, comme je l'ai dit plus tôt, tous les enseignants [de l'Église] disent que la nature est une chose et l'hypostase en est une autre, certains livres de saint Cyrille sont cités, appelant la nature des hypostases. En fait, les disciples de Sévirus et Théodose, Guyane et Dioscore et tous ceux qui professent une seule nature du Christ, négligeant toute la pluralité et la complétude des Saints Pères, persistent dans ces citations dans lesquelles, soi-disant au nom de saint Cyrille, les natures sont appelées hypostases. Parce qu'ils croient qu'avec leur aide ils réfutent ceux qui parlent de deux natures unies en Christ comme parlant prétendument de deux hypostases en Lui, c'est-à-dire de personnes. En effet, ayant été, comme je l'ai dit plus haut, à Alexandrie et voyant leur but vide, qui n'est pas dirigé vers Dieu, mais vers la haine de l'Église, et ayant entendu un certain prophète dire : « avec le mal selon sa méchanceté », 832 avec une certaine feinte et une ruse pieuse, je dis confidentiellement aux hérétiques : « Comme le témoigne la vérité, elle ne peut être connue ni même nommée dans le ciel ni sur la terre. une nature qui n'a aucun visage. Mais que pouvons-nous faire si l’affirmation selon laquelle il y a deux natures dans le Christ, une seule hypostase, a détruit la communication dans l’Église ? Mais si vous n’insistez pas pour que je jette l’anathème sur l’évêque ou le Concile, alors nous signons ensemble la définition : « quand la nature est nommée, cela signifie bien une personne, car il n’y a pas de nature impersonnelle ». Et lorsque nous signons ceci, alors vous recevez également l’égalité par consentement mutuel et une sorte d’accord peut être conclu, et les saints de l’Église sont unis. Alors, ne comprenant pas la tromperie de ce drame, ou plutôt étant aveuglés par Dieu, ils signèrent : « Quand la nature en Christ est nommée, cela signifie certainement le visage, car il n’y a pas de nature impersonnelle et hypostatique. » Et avant ces événements et la signature, j'ai collecté à l'avance des livres de diverses personnes, principalement des Théodosiens, j'en ai tiré des citations des Saints Pères appelant la chair du Christ nature et je les ai écrites entièrement dans le livre. Un jour plus tard, nous et de nombreuses personnes, le clergé de l'Église catholique et toutes les communautés hétérodoxes des Théodosiens, Guyanites et Semidalites, nous sommes réunis publiquement, en présence des premiers personnages et dirigeants de la ville. 833 Puis on lit l'écrit : « Toute nature nommée dans le Christ signifie une personne », et, sortant leurs livres, je lis devant tout le monde les citations qui sont données ci-dessous, en premier lieu saint Cyrille, sur lequel ils comptaient le plus s'appuyer. 1, 2. Bienheureux Cyrille, pape d'Alexandrie, d'après une lettre écrite à l'Oriental : « On sait que des théologiens célèbres ont l'habitude de rendre communes certaines paroles évangéliques et apostoliques sur le Seigneur comme appartenant à une seule personne, tandis que d'autres, en raison de la différence entre les deux natures, les acceptent séparément. » 834 Je leur dis aussitôt : « « Deux natures », c’est-à-dire deux personnes ; car il ne peut y avoir de nature qui ne révèle un visage, comme nous l’avons signé. » Le même Cyrille sage de Dieu dans l'épître à Sukkens : "Ainsi, nous affirmons - en ce qui concerne la représentation mentale et la seule contemplation avec les yeux de l'âme de la façon dont le Fils unique est devenu homme - qu'il existe deux natures." 835 "Ou plutôt, deux visages du Christ, car il n'y a pas de nature impersonnelle, mais on nomme ici la nature, ce qui, d'une manière ou d'une autre, signifie aussi un visage, comme vous l'avez signé." 836 Scholie. Cette citation se retrouve déformée dans tous les livres d'Alexandrie. Le même saint et sage Cyrille au même Sukkens : « Votre perfection expose avec justesse et justesse la parole sur la souffrance salvatrice, affirmant que non pas le Verbe unique engendré de Dieu lui-même, en tant qu'il est conçu et qu'il est Dieu, a souffert dans sa propre nature corporelle supérieure, mais qu'il a souffert par sa nature mortelle, 837 c'est-à-dire son visage mortel, car il n'y a aucune nature qui ne montre un visage. Le même pieux Père Cyrille : « Je n'accepte pas la confusion dans le Christ, car la confusion produit la destruction des natures », 838 c'est-à-dire des personnes du Christ, car il n'y a pas de nature impersonnelle. Le même bienheureux Cyrille : « Nous ne prétendons en aucun cas à propos des natures qu'il y ait eu une sorte de confusion entre elles. » 839 « Ici encore le Père appelle les natures, c'est-à-dire les personnes en Christ selon la définition que vous avez signée. » Le même célèbre Cyrille du Scholium : « Les natures ou hypostases sont restées intactes », 840 c'est-à-dire les visages du Christ. Après avoir cité cette citation, j’ai demandé à Athanase à Babylone : « Les natures ou hypostases de Qui sont restées intactes ? Il me dit ceci : « Il est évident que les hypostases du Christ. A cela, je dis en riant lourdement et en frappant dans mes mains : « Et pourquoi, en fin de compte, reprochez-vous au Concile de Chalcédoine, qui parle de deux natures unies dans le Christ, alors que vous-même, comme Nestorius, l'appelez deux hypostases ? Le même Cyrille tout sage : « Bien que les natures soient différentes, véritablement unies, l'une des deux est le Christ » 841 [Je dis :] « Encore une fois, le Maître, ayant nommé les différentes natures, a clairement révélé les différentes personnes en Christ, comme il vous semble. » Ceci est extrait du [message] aux princesses : « Ainsi, nous disons que nous ne devons pas diviser l’unique Christ, le Seigneur Jésus, en homme en lui-même et Dieu en lui-même, mais qu’il y a un seul et même Jésus-Christ, connaissant la différence des natures et les gardant infusionnées les unes avec les autres. » 842 Il en est de même du message Contre Nestorius : « La différence des natures n'a pas été détruite à cause de l'union. » 843 " Ici, le Père reconnaît à plusieurs reprises dans le Christ des natures, c'est-à-dire des personnes, puisque vous dites qu'il n'y a pas de nature impersonnelle. Et non seulement ceux comme saint Cyrille, mais aussi tous les autres Saints Pères, qui nomment diverses natures dans le Christ notre Dieu, sont exposés comme partageant les mêmes idées avec Nestorius à cause de votre nouvelle loi, qui dit : " Quand les natures sont nommées, alors les personnes sont certainement désignées, car non, il n'y a pas de nature impersonnelle. " Saint Ambroise, évêque de Milan : « Nous maintiendrons la distinction entre le Divin et la chair. Car en chacun d'eux un seul Christ parle, puisqu'en Lui il y a les deux natures, 844 c'est-à-dire chacune de deux personnes distinctes ; car quand la nature est nommée, alors elle signifie un visage. Pourquoi donc, dites-moi, saint Cyrille a-t-il cité cette citation au Concile contre le méchant Nestorius, si différentes natures signifient en réalité différentes personnes ? Et plus loin dans cette citation, Ambroise dit : « De même que Dieu le Christ parle du Divin, puisqu'il est Verbe, comme homme, il parle l'humain, puisqu'il parle dans mon essence », 845 c'est-à-dire dans mon visage charnel, si nature veut dire visage. La plus douce lumière de Grégoire évêque de Nysse de [l'ouvrage] Contre Eunome : « Quelle nature du Christ est frappée pendant la passion, et laquelle est glorifiée de toute éternité ? 846 De sa même Parole : « Alors, comment deux natures peuvent-elles être une ? », 847 c'est-à-dire deux personnes, car il n'y a pas de nature impersonnelle. Le même merveilleux Grégoire de Nysse : « Ainsi, le Christ, étant deux natures et connu en chacune d'elles comme parfait... ». 848 Voilà encore la dualité des personnes, puisqu'il parle de deux natures. Il en est de même de [interprétation] sur « Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice » 849 : « Car le Christ, après avoir jeûné quarante jours, eut enfin faim, 850 car, quand il le désira, au moment opportun il laissa la nature faire son travail. » 851 Appelant le corps nature, il désigne aussi le visage. Encore une fois, il s'avère que le théologien Grégoire, selon votre définition, appelle les deux personnes en Christ, en disant ceci : « Car il y a deux natures : Dieu et l'homme. » 852 De même, Chrysostome, qui a des lèvres d'or mentalement et physiquement, dit dans la Parole pour l'Ascension : « À quelle nature Dieu s'adresse-t-il : « assieds-toi à ma droite » ? 853 À celui qui a entendu : « Car tu es poussière et tu retourneras à la poussière » 854 » 855. Et encore, dans le premier livre de Matthieu, il appelle le Christ « Dieu caché dans la nature humaine ». 856 Ainsi, le père, dans ces deux citations appelant le corps du Christ nature, bien sûr, appelle corps et visage, s'il n'y a pas de nature impersonnelle. De même, Proclus de Constantinople, dans la Parole adressée à la Mère de Dieu, parle du Christ : « Né sans corruption [du ventre de la Mère] et entrant par des portes closes, voyant l'union des natures, Thomas s'écria : « Mon Seigneur et mon Dieu » 857 858. C'est la conjugaison des natures, c'est-à-dire des personnes, puisqu'il n'y a pas de nature impersonnelle. Et Éphraïm, porteur de Dieu, dans la Parole de Margarit dit : « La précieuse Margarit est impliquée dans deux natures », c'est-à-dire le Christ. Et encore il dit : « Il a une double nature, qu’il n’en perde pas deux, car ce n’est pas un demi-dieu qui est descendu sur terre, ni un demi-homme qui est monté au ciel. » 859 "Ce sont deux natures, c'est-à-dire que, selon ce que vous avez signé, le juste Éphraïm a nommé deux personnes." De même, le bienheureux Amphilochius parle du Christ dans son homélie à Séleucus, descendant de Trajan : « Puisque deux natures convergent en une seule personne ». 860 Et Isidore Pelusiot, qui a orné l'Église, enseignant comme le père de son fils, le très sage Cyrille, lui écrit : "Gardez votre cœur avec toutes précautions afin de ne pas accepter une nature dans le Christ après l'Incarnation, car reconnaître une seule est la négation de l'autre. Et plus encore : en avoir de nombreuses preuves de notre saint père Athanase, un homme qui maîtrisait complètement les [sujets] Divins." 861 " Ainsi Amphilochius et Isidore, nommant deux natures, découvrirent dans le Christ deux, comme il vous semble, visages. Faisons une citation encore plus complète sur le Christ de [L'Homélie] d'Amphilochius à Séleucus : "La nature perçue souffre, mais la nature perçue reste impartiale. Mais Dieu le Verbe assimile sans passion ce qui est caractéristique de son église : la croix, la mort, etc., dans la mesure où cela est accompli et contemplé par Lui ; il assimile, bien que Dieu le Verbe lui-même ne souffre pas du tout, mais il assimile ce qui est caractéristique de l’église, puisque deux natures convergent en une seule personne." 862 Ici, le Père dans l'Évangile appelle un visage de deux natures, puisque nature et visage ne sont pas la même chose, comme disent les Hellènes. Scholie. Trois cent dix-huit pères [à Nicée] et deux cents à Éphèse profitent à l'Église catholique, témoignant que nature et hypostase ne sont pas la même chose. Le même Amphilochius de la Parole [sur les paroles du Christ] « Mon Père est plus grand que moi » 863 : « Cependant, distinguez les natures : à la fois divine et humaine, parce qu'il est devenu homme non pas en s'éloignant de Dieu, et Dieu non en raison de l'avancement de l'homme. 864 "Regardez : encore une fois, l'enseignant confesse les natures dans le Christ, et non les personnes. Si la nature et le visage sont une seule et même personne, alors pourquoi le bienheureux Cyrille, citant cette citation du Concile d'Éphèse, parlant de deux natures, mais d'une seule personne dans le Christ, a-t-il ajouté, s'adressant ainsi au Saint Concile : " Alors, regardez, pourquoi les Pères divins ont-ils appelé le Christ consubstantiel au Père en Divinité et Lui consubstantiel à nous en humanité, double en essence, que est, dans la nature, mais pas double dans l'hypostase, c'est-à-dire dans la face ? 865 Voici "l'épée spirituelle" 866 - selon les paroles du théologien Cyrille, au Concile des Deux Cents Saints Pères, il a dit que la nature est différente en comparaison du visage, c'est-à-dire de l'hypostase. Scholium. Par conséquent, je refuse de croire que Cyrille, qui a dit au Concile que la nature est une chose et l'hypostase une autre, a appelé la nature hypostase, sinon il s'avérera qu'il se contredit. Son pareil sur [les paroles du Christ] « Détruisez cette église » 867 : « Et quand Il le voulait, l’église du corps fut détruit pendant la passion pour un enterrement de trois jours, et il le reconstruisit, et fut uni [cette église] au Verbe ineffable et indescriptible Lui-même, sans s'y mélanger ni se réincarner, mais en conservant en Lui non fusionnées les propriétés de deux natures dissemblables. 868 Il vient de [l'épître] à Euloge, lorsqu'il fut justifié à cause des paroles de l'Orient sur les deux natures dans le Christ : « Si le corps n'est pas de la même essence que la Parole, alors il y a certainement une et une autre nature », 869 c'est-à-dire, comme vous dites, une et une autre personne. « Mais vous êtes aussi réduits au silence par le divin Proclus, qui écrit ceci : « Il y a un seul Fils, non que les natures aient été divisées en deux hypostases, mais la terrible Dispensation a uni les deux natures en une seule hypostase » 870. Et encore une fois, il parle de [les paroles du prophète Isaïe] « Un enfant nous est né, un fils » 871 : « Séparez mentalement les natures et théologiez l'union mystérieuse. » 872 Encore une fois, vous retournez la phrase du professeur et dites à propos du Christ : « Séparez mentalement les personnes et théologienez l'union. » Saint Irénée de la Parole contre Valentin : « De même que l'arche était recouverte à l'intérieur et à l'extérieur d'or pur, de même le corps du Christ était pur et lumineux, orné à l'intérieur de la Parole et protégé à l'extérieur par l'Esprit, de manière à montrer des signes clairs des deux natures. » 873 Antiochus, évêque de Ptolémaïs À propos de la Nativité du Christ : « Ne confondez pas les natures, et alors vous ne vous engourdirez pas à propos de l'économie. » 874 «Voici, selon votre définition et votre loi, les divins Irénée et Antiochus enseignaient sur différentes personnes, c'est-à-dire sur les natures en Christ, s'il n'y a pas de nature impersonnelle.» Scholie. Puisque la race des hérétiques est calomniatrice, sachez que nous, assis dans le désert et souffrant du manque de livres d’enseignants, avons écrit ces citations de mémoire. Et nous faisons appel à de nombreux livres paternels non corrompus pour nous aider ; si quelque chose dans ces citations est inutile, il est corrigé ; Après tout, nous n’avons pas fait intentionnellement des insertions ou des suppressions, le Seigneur m’en est témoin. 1, 3. Lorsque nous avons cité et interprété ces paroles et bien d'autres des Saints Pères selon la règle écrite selon laquelle la nature est une personne, et, enfin, selon votre loi, tous ces bienheureux Pères ont été convaincus de la pensée nestorienne, comme s'ils disaient qu'il y a deux personnes dans le Christ, alors tous les adversaires sont devenus engourdis, se sont tus, se sont couverts la bouche, sont devenus confus, effrayés, embarrassés ; après tout, ils ne parlaient pas, ils ne se corrigeaient pas, parce qu'ils avaient honte de tout le peuple de l'église, qui faisait du bruit et leur disait à tous : " Si la nature est une personne, alors ôtez, brûlez [les paroles] des Saints Pères, qui parlent de deux natures dans le Christ. Et si la nature n'est pas une personne, alors le Concile de Chalcédoine est impeccable, parlant de deux natures unies dans une seule hypostase du Christ. " Et de nouveau la foule se remit à crier, répétant ces mots dans un simple dialecte alexandrin : « Si la nature montre un visage, alors ôtez-le, brûlez d'abord saint Cyrille, qui dit : « Les natures du Christ restent intactes ». 875 Et si la nature n'est pas une personne, c'est en vain que vous dites des bêtises contre l'Église, en appelant la nature une personne. Ils crièrent cela pendant un long moment et prononcèrent en même temps une déclaration digne d'attention : « Donnez au Théodosien et au Guyanite ce qu'il cherche et perd immédiatement », c'est-à-dire laissez-lui le soin de considérer que la nature dénote un visage ; à l'aide de cette expression, il est contraint soit de faire honte aux Saints Pères qui proclament le nestorianisme, soit de reconnaître comme irréprochable le Concile de Chalcédoine, prêchant dans le Christ deux natures unies par l'hypostase. 2, 1. Une autre entrevue. Préparation d'un entretien. Voulant à nouveau connaître l’opinion de chacun, nous avons eu un autre entretien, également avec la permission de l’État. Lors de cette réunion, parmi eux se trouvait également un grand, énorme, comme un combattant avancé des Danaans, le moine Jean, surnommé Ziga, 876 dix-huit ans. 877 L'intelligent Grégoire Nistazon 878 l'Égyptien syrien était présent avec lui, ainsi que le peuple et le clergé ; car il y avait une telle réunion conformément à l'ordre et à la direction. Puis, suivant notre exemple, ils nous ont présenté des apories, pour ne pas dire des problèmes froids et sans feu : 879 "Il n'y a pas de nature non hypostatique, ni impersonnelle ; ainsi le bienheureux Cyrille dit en divers endroits que les natures sont des hypostases ; et c'est pourquoi le Concile de Chalcédoine, qui a nommé deux natures dans un seul Christ, montre ainsi en Lui deux hypostases et deux visages." C’est pourquoi nous leur avons répété de manière rusée : « La peur nous empêche de croire que Cyrille, triblé et véritablement porteur de Dieu, a déclaré que dans le Christ Dieu les natures sont des hypostases. » 2, 2. Premièrement, contre cela, le Saint Concile de Nicée a le dicton suivant : la nature doit signifier une chose et l'hypostase une autre. Deuxièmement, comment, sous Nestorius, Cyrille, qui l'a renversé précisément à cause de l'expression sur deux hypostases en Christ, a-t-il pu prêcher lui-même les hypostases en Christ, même implicitement ? Troisièmement, des citations de divers Pères, que saint Cyrille lui-même a citées au Concile d'Éphèse ; il ne les a pas amenés pour autre chose, mais parce qu'ils disent qu'en Christ il y a une seule hypostase. Quatrièmement, Théodoret, prêchant une hypostase dans le Christ, aurait très bien pu tirer [la définition de l'hypostase] du mot sur les hypostases dans les Catégories [d'Aristote], à l'aide desquelles il a compilé [la « Réfutation »] des Douze Anathématismes de saint Cyrille. De la même manière, dans l'Apologie, le professeur [Cyrille] pourrait expliquer cette expression même et dire dans quel but il dit « hypostases » ; cependant, il n’a rien mentionné de tel et nous ne le trouvons pas. Cinquièmement, si saint Cyrille a accepté l'expression sous Nestorius selon laquelle il existe des hypostases de la nature, alors il n'a pas réfuté Nestorius. Sixièmement, tout comme l’Orient diffère de l’Occident, de même l’expression des deux hypostases diffère de « l’unique nature incarnée de Dieu le Verbe ». Septièmement, l'expression sur les hypostases réfute l'unité par hypostase. Car comment est-il possible qu'il y ait coïncidence [du sens des expressions] « de deux hypostases » et « l'union des essences selon l'hypostase » ? Huitièmement, les Saints Pères n'ont pas dit que le Christ est composé de deux hypostases, c'est-à-dire de personnes. Neuvièmement, si Christ est composé de deux hypostases, alors la Sainte Trinité n'est plus trinitaire, mais de quatre personnes, ayant deux hypostases du Christ, les deux autres étant le Père et le Saint-Esprit. Dixièmement (le plus important) [je parle avec ruse], le porteur de Dieu Cyrille lui-même dit que dans le Christ les hypostases sont des personnes, car il dit dans le quatrième anathème des Douze : « Si quelqu'un divise le Christ en deux personnes, c'est-à-dire en hypostases, qu'il soit anathème. » 880 De même, au concile d'Éphèse, il dit lui-même que le Christ est double par essence, mais « non double en hypostase ou en face » ; Il croit donc que l'hypostase est un visage. Et enfin, ô hommes, comment celui qui appelle les hypostases personnes, pourrait-il appeler les natures hypostases et dire que « les natures sont restées intactes, c'est-à-dire les hypostases du Christ » 881, et n'a pas dit ici : « les hypostases dont le Christ n'est pas fusionné », mais « les natures sont restées intactes, c'est-à-dire les hypostases du Christ » ? Ainsi, si les hypostases sont restées intactes même après l'union, alors il est clair qu'elles existent ; et s’ils existent, il est évident qu’ils sont connaissables ; et s’ils sont connaissables, alors il est clair qu’ils sont dénombrables ; et s’ils ne sont pas dénombrables, 882 alors ils n’existent pas ; et si elles n'existent pas, alors les natures, c'est-à-dire les hypostases, ne sont pas restées sans fusion ; 883 et s'ils restent, alors ils restent dans l'éternité. 2, 3. Si vous, Séviriens, dites-moi : le sage et pieux Cyrille a dit que les hypostases ne sont pas personnelles, mais il croit que les hypostases sont l'essence de l'être, c'est-à-dire le fondement et la vérité des choses (je parle de la Divinité et de l'humanité du Christ), 884 alors nous pourrions comparer cela et dire : quand le professeur dit dans le quatrième chapitre des Douze [anathématismes] que les hypostases sont des personnes, comme J'ai cité un peu plus haut, alors [ces mots] étaient plus appropriés et étaient plus nécessaires à la définition et à l'expression dans laquelle suit le professeur malgré vos allégories. Et pourtant, pour qu'il ne semble pas que nous blâmions le fondement de la foi et de la lumière [Cyrille], que [l'hérétique] montre que le père tout sage a soutenu, conformément à votre définition, que les hypostases du Christ sont l'essence de l'être. Ainsi, lorsque vous niez que la chair du Christ corresponde à la fois à la nature et à l’hypostase, alors évidemment vous affirmez qu’elle est inexistante, hypostatique et immatérielle. Et moi, me retournant et regardant le moine Jean, je dis : " Que dis-tu contre cela, philosophe ? " Les hypostases du Christ sont restées intactes ", 885 - s'exclame le porteur de Dieu Cyrille, pendant que tu témoignes ; Nies-tu que les natures dans le Christ sont restées intactes ? Acceptes-tu les hypostases, mais nies-tu la nature ? En effet, tes discours ne sont que rires et fables ! Nous te demandons : à qui sont restées les hypostases ? infusés ? Et vous répondez sans crainte : les hypostases du Christ. Et dès que vous nous entendez dire : « Les natures du Christ restent infusées », vous vous indignez, vous calomniez, vous fuyez et faites beaucoup de mal. En effet, je le répète, votre ridicule est [comme] n'importe quelle scène, orchestre et théâtralité ! expression et adopter une expression facilement vulnérable. Car si l'expression sur les deux hypostases en Christ est appropriée et tout à fait impeccable, alors la parole sur les deux natures est bien plus acceptable et impeccable. Si, comme vous le dites, il n’y a pas de nature impersonnelle, à plus forte raison il n’y a pas d’hypostase impersonnelle, comme semble aussi le penser Cyrille. Si vous êtes impeccables lorsque vous parlez des hypostases dans le Christ, alors nous le sommes d'autant plus lorsque nous parlons des natures, car vous avez une personne partageant les mêmes idées concernant les hypostases [Cyrille], alors que nous sommes les 318 Saints Pères et tous les autres enseignants qui disent qu'en Christ il y a deux natures, mais pas deux hypostases. Si nous, qui parlons de deux natures parfaites dans le Christ, pensons d'une manière nestorienne, alors bien plus vous, qui parlez de deux hypostases. S’il est possible de penser et d’interpréter pieusement les hypostases [en Christ], à plus forte raison est-il possible d’interpréter pieusement les deux natures ; car à partir de deux natures, il est possible de former une seule hypostase, tout comme une personne est constituée [d'âme et de corps], mais à partir de deux hypostases personnelles, il est impossible d'obtenir une union hypostatique. Alors que le Concile de Chalcédoine condamnant et nos paroles étaient vraiment dans une impasse, vous dites que bien que les porteurs de Dieu Athanase et Cyrille appellent les natures du Christ hypostases, le Concile et nous évitons d'appeler deux hypostases. Le fait est que si vous déversez de tels flots de saleté sur nous, soi-disant d'esprit nestorien, lorsque nous parlons des natures parfaites en Christ, [unies] par l'hypostase, alors quel mal voudriez-vous faire si vous entendiez que Chalcédoine, Léon ou quelqu'un de notre Église catholique a dit que le Christ est des hypostases différentes et que « les natures sont restées non fusionnées, c'est-à-dire ses deux hypostases » 886 " Lorsque j'ai dit cela et d'autres choses lors de la réunion, le moine Jean Ziga a répondu : « Nous ne disons pas que les deux hypostases sont restées infusionnées, et nous ne désignons pas la dualité par un nombre, mais nous disons d'une manière indéfinie : « Les natures, c'est-à-dire les hypostases, sont restées infusionnées » 887. Quand il dit cela, je lui dis en souriant : " Oh, si seulement tu pouvais nommer deux hypostases, et pas plus. Oui, tu ne nommes pas le nombre, mais tu dis vaguement : " Les natures sont restées intactes, c'est-à-dire les hypostases ", pensant et nommant ainsi non seulement deux, mais aussi un plus grand nombre de natures et d'hypostases. " De plus, Jean [répond] : « C'est l'expression des saints pères Athanase et Cyrille, et personne ne peut la rejeter. » A cela j'ai répondu : Dieu, pour le bien de nous - [membres de] l'Église catholique - a prévu et a fait de son mieux pour que les très saints primats d'Alexandrie prononcent cette expression en raison de [l'activité] des dragons de tous les troubles qui y ont maintenant un repaire, comme dans une armure dans laquelle ils pensent se battre avec nous, dans laquelle Goliath a également [combattu] avec David, dont il a été tué ; car, voulant montrer que les Nestoriens appellent deux natures dans le Christ, ils, sans qu'ils s'en aperçoivent, à cause de l'expression appelant les natures hypostases, ont tiré l'épée contre les saints Pères. "Car quand vous dites que les natures sont des hypostases et, enfin, que "les hypostases sont restées non fusionnées", et que le théologien Cyrille a dit que les hypostases sont des visages, alors il est évident que vous êtes déshonoré, en prétendant rien d'autre que que les visages du Christ sont restés non fusionnés. Et non seulement cela, mais vous insultez vicieusement le célèbre Cyrille lui-même, en prétendant que la nature est une personne. Car si nature signifie personne, alors comment devrions-nous comprendre ses paroles à Sukkens : « Nous disons qu'il y a deux natures », 888 plutôt que dans le sens suivant : « nous disons qu'il y a deux faces du Christ » (si la nature est une personne). De plus, Jean répondit à nouveau ceci : « Le bienheureux Cyrille confesse pieusement qu'il existe un et un seul Christ de deux natures, c'est-à-dire des hypostases. Je lui dis encore : « S'il y a de telles paroles de saint Cyrille, comme cela a déjà été dit, Dieu seul le sait, car en un endroit il dit : « Le Christ est composé de deux hypostases », 889 alors les 230 autres citations signées de son nom ne disent pas « de deux », mais tantôt ils disent : « Peut-être que l'arche est une image des hypostases du Christ », 890, et parfois : « Si quelqu'un sépare les hypostases après un union indescriptible » 891 , comme dans sa Scholia [sur l'Incarnation du Unique-Engendré], il dit ceci : « Et que les natures, c'est-à-dire les hypostases, sont restées intactes, nous le verrons d'ici. En effet, voici, de l'or pur recouvrait l'arbre qui était, et l'arbre était enrichi de la gloire de l'or, mais l'arbre n'en est pas séparé. 892 En écoutant cela, je frémis, car, sans aucun doute, il s'est avéré que celui qui appelle les hypostases personnes, affirme, même implicitement, la présence de diverses hypostases dans le Christ Dieu. Cependant, dit-il, Cyrille ne prétend pas que les hypostases sont des personnes, mais moi, comme le Concile de Chalcédoine, je ne dis pas que les natures sont des personnes, mais comme le pense le divin Cyrille, les hypostases sont l'essence de l'être, c'est-à-dire le fondement des choses, alors je dis aussi que les natures sont l'essence et le fondement des choses. Car de même que vous pensez que les hypostases sont les fondements, de même je pense que les natures sont les fondements. Mais tu as tout de suite voulu nous dire que les natures, comme disait saint Cyrille, sont des hypostases, c'est-à-dire des êtres, et il est impeccable ; et les natures que Chalcédoine prêche en Christ sont certaines natures des vents émergents ou la nature mortelle des chameaux et des mulets. Ceci, souriant docilement, dis-je au moine Jean. 2, 4. Et, me tournant vers les gens de l'Église, je dis : "Je vous jure mon amour ! En entendant comment les Séviriens prêchent et confessent sans crainte et imprudemment les hypostases du Christ, je sais de quelles hypostases ils parlent. Dès qu'ils entendent le mot "nature", ils pensent que c'est quelque chose d'inapproprié et d'absurde, y compris les organes génitaux masculins et féminins ; et pour cela ils évitent le mot, comme les disciples des Sarrasins. Car lorsqu'ils entendent parler des générations divines et la naissance de Dieu, ils le calomnient immédiatement, impliquant le mariage, la reproduction et l'union charnelle. Si ce n'est pas ce que veulent dire les Séviriens, pourquoi, appelant le corps du Seigneur par des noms différents, étranger et indigne de Dieu et des anges, refusent-ils de confesser la nature humaine en Lui ? Écoute, vraiment. Ils appellent le corps du Seigneur mortel, ils l'appellent périssable, ils l'appellent passionné, fluide, matériel, constitué de terre et de poussière, assoiffé, affamé, fatigué - ces noms, comme je l'ai dit, ne peuvent être attribués ni aux anges ni aux esprits ; ils refusent de l'appeler seulement nature, c'est-à-dire vraie réalité. Ce que vous dites, dis-je, n'est-il pas plus grossier ? Ils confessent que Christ est devenu malédiction et péché à cause de la chair, comme le dit l’Écriture. 893 Ils confessent qu'il a été tenté pendant quarante jours par le diable ; 894, mais il ne leur est pas permis de nommer la nature [humaine], c'est-à-dire la vraie réalité. Nous leur demandons : quelle nature du Christ a grandi ? Lequel est mort ? Lequel a été abusé ? Lequel était fatigué ? Lequel pleurait ? Et en général, nous nous interrogeons sur toutes les paroles et actions désobligeantes du Christ : selon quelle nature ont-elles été faites et prononcées ? [Les hérétiques] répondent : selon la chair visible, constituée de poussière, selon le besoin de nourriture, selon l'humanité, selon le corps du Christ. Appelant l'humanité du Christ par ces noms et d'autres, ils n'osent pas confesser sa nature, bien que, comme je l'ai dit plus tôt, ils l'appellent hypostase. Avez-vous déjà vu des gens plus têtus ? 2, 5. Les opposants ont déclaré : « Si nous appelons le corps du Christ nature, alors nous prouverons nécessairement que nous sommes des adeptes du Concile de Chalcédoine, qui confesse en Lui deux natures, c'est-à-dire deux personnes, car il n'y a pas de nature impersonnelle. "Au contraire, les hommes", dis-je. – Il n’y a pas d’hypostase impersonnelle. Car tous les Pères, tant dans la triadologie que dans la doctrine de l'Économie, disent que les hypostases sont des personnes. Et si, selon vous et l'institution de Sevirov, celui qui appelle la nature charnelle du Seigneur pense d'une manière nestorienne, comme s'il L'appelait soi-disant deux natures et deux personnes, alors tous les Saints Pères se révèlent encore une fois dignes de mépris, en tant que personnes supposément partageant les mêmes idées que Nestorius ; car la multitude d’entre eux prêchaient clairement l’humanité du Christ par nature. Et le premier – l’Apôtre bienheureux Paul lui-même – est la lumière du monde : car il appelle le Sauveur de l’homme « l’image du serviteur ». Et l'image est la nature - c'est ainsi que la nature [est définie] par la multitude des saints enseignants. De la même manière, Denys, disciple de Paul, dans sa lettre à Gaïus, appelle l'humanité du Christ l'essence 896, de même qu'Irénée, proche interlocuteur des apôtres, comme nous l'avons montré dans la citation ci-dessus. S'il est vraiment impie, nestorien et méprisable d'appeler l'humanité du Christ nature, alors, je le répète, toute la multitude des Saints Pères est renversée et rejetée à cause de vous ; et leur enseignement est inutile et inutile à cause de toi. Enfin Jean de Constantinople est un menteur, appelant « Dieu caché dans la nature humaine » 897 et disant que « la Nature, qui entendit sur la terre : « Car tu es poussière, et tu retourneras à la poussière » 898 elle-même entendit dans le ciel : « Assieds-toi à ma droite » 899. » 900 Scholie. De la Parole sur l'Ascension. Et il dit encore : « La nature, dont les chérubins protégeaient le paradis, est aujourd'hui elle-même devenue plus élevée que les chérubins. » 901 Et s'il est impie d'appeler l'humanité du Christ d'après la nature unie, alors vous êtes clairement exposés comme anathématisant les saints Pères : Ambroise, qui disait que « le Christ parle dans mon essence », 902 Grégoire [Nysse], qui disait : « Quelle nature est frappée pendant la passion ? 903 et « Le Christ, en son temps, a permis à sa nature corporelle d'opérer. » 904 Scholie. Contre Eunome ; de Sur les Béatitudes. Ensuite, vous renversez Athanase pour les paroles du livre Contre les ariens : « la chair du Seigneur, comme sa propre nature, a reçu les passions ». 905 À quel châtiment condamnerez-vous Basile, qui dit du Christ dans la Parole du Carême : « Montant au ciel, il toucha de la nourriture pour confirmer la nature du corps ressuscité ? 906 En accord avec lui, Athanase parle encore du Christ dans la Parole sur l'Incarnation : « Ainsi, le corps avait une nature commune avec tous [les gens], car le corps était un homme. » 907 Comme le dit Grégoire le Théologien dans son homélie de l'Épiphanie sur le corps du Christ : « Et il eut faim, et il eut soif, et il pleura, selon la loi de la nature. » 908 Encore une fois, à l'unanimité, Ambroise parle de la passion du Christ à l'empereur Gratien : « Car il est impliqué dans différentes natures, c'est-à-dire humaine et divine ; car il a enduré la passion par la nature humaine. » 909 Et encore il dit dans la Parole pour l'Incarnation : « La chair a souffert comme sa propre nature ». 910 Comme [Grégoire] de Nysse leur parle à l'unanimité : « Quelle nature est frappée pendant la passion ? 911 Je terminerai ce qui a été dit comme avec le doigt et le sceau royal - le célèbre Cyrille ; cependant, je vois que vous rejetez également celui qui appelle le corps du Seigneur Christ nature, selon les enseignements de Sévère. Après tout, Cyrille écrit à Sukkens [à propos du Christ] : « Il souffre et est crucifié sur la croix avec une nature composée de poussière de la terre » 912 et lui dit encore que « la nature charnelle n'est pas passée dans la nature du Verbe ». 913 Et encore ailleurs il dit : « La contemplation est exempte de tout blâme, car c'est la chair qui est une autre nature propre avec Dieu le Verbe. » 914 De même, il dit à Euloge : « Si le corps n'est pas consubstantiel à Dieu le Verbe, alors il y a certainement une et une autre nature », 915 - comme tout cela a été dit plus haut. Le Père, disant « une et une autre nature » dans le Christ, appelle évidemment la Divinité et l'humanité du Christ également nature ; de même, lorsqu'il dit : « Nous disons qu'il y a deux natures », 916 il est évident qu'il appelle la chair l'une d'elles, de même que les divins Éphraïm, Isidore, Proclus, Atticus et tous les autres Pères qui parlent de différentes natures dans le Christ appellent son corps l'une d'elles. Et pourquoi objectez-vous avec autant de brutalité et de désobéissance, en disant qu’il est impossible d’appeler l’humanité du Seigneur nature ? 2, 6. À cela, Jean et Grégoire Nistazon ont dit : « Avant l’union, nous confessons deux natures, mais après l’union, le Christ est une seule nature incarnée. » Et je leur répondis : " Je crois qu'après l'union indescriptible du Christ à Nazareth, qui était dans le sein de la Sainte Mère de Dieu, et après la Nativité et après son ascension au trône des Chérubins, Sevier, qui a rassemblé ses dix cornes et vos dix cornes, a trouvé une autre connexion pour le Christ. Et c'est pourquoi il vous a permis de dire qu'après l'union qu'il a conçue en Christ, son corps ne devrait plus être appelé nature, et deux natures parfaites ne devraient pas être confessées en Lui. Bien que (oh, si seulement il n'avait pas trouvé cela) tous les bienheureux Pères, comme nous l'avons dit plus haut, nommés d'après l'union du Christ à Nazareth, Il a deux natures : à Noël à Bethléem, à la Rencontre avec Siméon, au Baptême ; Vasily, [interprétant la consommation] de nourriture après la Résurrection, appelle le corps du Seigneur nature. Jean, [interprétant l'assise] sur le trône des chérubins après la sainte Ascension au ciel et les paroles du Père : « Assieds-toi à ma droite », 917 nomme aussi notre nature en Christ. Et si le corps très saint est confessé par la nature, il est évident que deux natures sont connues en Christ. Ainsi, comme je l'ai dit, votre « législateur » Sevier a inventé dans le Christ une certaine seconde union après la sainte Ascension ; et c'est pourquoi il vous interdit de nommer les deux natures d'après l'union. « Mais Cyrille, dit-il, a une expression : « Après l'union, le Christ est une seule nature incarnée » ; et c’est pourquoi nous ne reconnaissons pas en Lui deux natures. Lorsque Jean et les dissidents [assemblés] avec lui dirent cela, je criai haut et fort et joyeux: "" Mémoire éternelle à Cyrille ", 918, comme l'a également proclamé le concile de Chalcédoine. Car aucun des saints Pères n'a exprimé comme le divin Cyrille l'omni-sainteté, la victoire, l'éternité et l'immuabilité de la nature du Christ. Après tout, les bienheureux Pères ont nommé le nombre et ont tri-béni Cyrille, avec le nombre, aussi la constance immuable et toujours préservée des natures du Seigneur après l'union. Ainsi, dans [l'interprétation des paroles du Christ] « Détruisez cette église » 919 [Cyrille] dit : « Le Christ, conservant en lui la propriété infusionnée de deux natures différentes. 920 Et dans [la lettre] à Sukkens il dit : « nous disons qu’il y a deux natures ». 921 Et encore, dans le Commentaire de l'Épître aux Hébreux, il dit ce qui suit : « il n'est pas nécessaire de prononcer des méchancetés telles que : que par la formation des natures quelque chose de [nouveau] soit obtenu, que peut-être la nature de la Parole se soit changée en la nature de l'homme, ou que, à son tour, la nature de l'homme se soit changée en la sienne ; mais il vaut mieux dire qu’il y a eu une union des natures, de sorte que chacune est compréhensible et existe dans ses propres limites. 922 De même, dans le sixième volume de son Commentaire, il proclame encore simplement : « nous ne prononçons pas impiété, qu'une des natures se soit changée en une autre, mais nous disons plutôt que chacune reste telle qu'elle est ». 923 Comme dans la Scholia, il dit : « Les natures sont restées sans fusion. » 924 Tu as fait le bien, flambeau et pilier de la vérité, Cyrille ! En vérité, je le répète, « mémoire éternelle et bienheureuse à Cyrille » 925, qui ne veut pas que nous nous perdions en nous éloignant de la vérité, mais qui nous enseigne la bonté et l'immuabilité des essences du Christ, qui écrit et proclame encore à ceux qui règnent : « nous reconnaissons la différence des natures qui ne se confondent pas les unes avec les autres ». 926 Ainsi, vous les hommes, interprétant une certaine citation du bienheureux Cyrille, prétendez qu'il nomme une seule nature en Christ après l'union. Ici ci-dessus et ci-dessous [nous montrons] comment le prédicateur de piété confesse que les deux natures sont conservées, observées, connues et comptées même après l'union. Faites attention, je vous conseille, à la précision de l’expression de votre père. Il a dit : « la propriété non fusionnée de deux natures différentes est préservée dans le Christ » ; 927 dit encore : « nous disons qu'il y a deux natures » ; 928 disait : « chacun d'eux est compréhensible et existe dans sa propre limite naturelle » ; 929 dit : « Toute nature demeure en Christ telle qu'elle est » ; 930 dit : « les natures sont restées intactes, c'est-à-dire les hypostases du Christ ». 931 Surtout, il enseigne : « reconnaissons la différence des natures qui restent sans fusion les unes avec les autres ». 932 Ainsi, le divin rhéteur Cyrille, comme montré, nous enseigne ici de six manières la bonne existence et l'immuabilité du nombre des deux natures du Christ, disant qu'elles ont été conservées en Christ, disant qu'elles sont, disant qu'elles existent, disant qu'elles sont restées inchangées en Lui ; Il dit en outre qu'elles restaient non fusionnées, et il enseigne encore : nous reconnaissons la différence des natures, et elles restèrent non fusionnées. C'est le professeur. 2, 7. Enfin, selon votre amour pour l'humanité et le juste « juge et législateur » Sevier, proclamez les limites du temps et de la durée du Christ et dites-nous : jusqu'à quelles années deux natures sont-elles restées non fusionnées en Lui, et jusqu'à quels mois disons-nous qu'il y a deux natures en Lui, et jusqu'à quel moment doit-on voir qu'il y a une différence de natures, et jusqu'à quels jours conserve-t-il en Lui la propriété non fusionnée de deux natures différentes, et jusqu'à quelle apparence doit-il être préservé ? contemplation des différences dans les natures du Christ et de leur unité. Et alors que nous posions cette question depuis longtemps, le juge Sevier a annoncé la réponse et le verdict concernant le Christ, en disant dans ses écrits : avant Nestorius, les natures du Christ n'étaient pas fusionnées, mais après Nestorius il y a eu une confusion et une réduction des natures. Après le concile de Chalcédoine, Cyrille, qui disait : « Nous appelons les deux natures du Christ », 933 devint un menteur. Après la libération du Tomos du Lion, le Christ ne conserve plus les propriétés non fusionnées des natures d'essences différentes ; Dioscore l'a purifié de cette [défusion]. Nous ne devons plus voir en Christ la différence des natures et les garder intactes ; car contre les hérésies qui se sont élevées, il faut changer de foi et ajouter à la Divine Écriture et aux instructions des Pères. Ainsi, lorsque les dissidents [ceux rassemblés] avec lui furent attristés et très en colère contre les paroles de Jean, je leur dis de nouveau : « Comme en présence du Seigneur, je dis qu'il en est ainsi : confiant dans l'avertissement et l'instruction de Sévère, qui vous ordonne après Nestorius d'attribuer aux Pères respectés, même à saint Cyrille, des expressions sur les deux natures en Christ, c'est pourquoi vous n'acceptez pas les citations des Pères, mais préférez peut-être les rejeter vous-même les saintes. Les Évangiles, l'Ancien et le Nouveau Testament, les écrits et expressions patristiques, et suivez Sevier, comme si vous étiez un nouvel Aquila. Cependant, qui d'entre vous ne sait pas que les Pères se sont exprimés avec précision lorsqu'ils ont dit que deux bonnes natures sont conservées dans le Christ ? parmi vous ne voit-il pas que la nature et le visage ne sont pas la même chose ? Car nous voici, qui sommes ici, il y a plusieurs personnes, mais la nature de tous est une. Lorsque cela et d'autres choses ont été dites plus en détail lors d'une réunion, les personnes de Sevier partageant les mêmes idées, depuis les temps anciens et aujourd'hui, disent toujours qu'elles sont des disciples du bienheureux Cyrille et présentent souvent ses citations, tandis que les autres bienheureux Pères ne sont pas si souvent cités. Quelques jours avant l'entretien, ayant appris que les Théodosiens, en préparation de la conversation avec nous, avaient fait venir leurs chanteurs, c'est-à-dire Jean et Grégoire, nous avons rédigé un tomos dogmatique, comme au nom de Flavien, évêque de Constantinople, tué par Dioscore à cause de sa confession au Christ de deux natures, indissolublement unies dans une hypostase complexe. Dans ce tomos, j'ai conservé les intentions, la façon de penser et le sens exact des expressions des Saints Pères, parfois pour quelque nécessité en changeant certains mots par d'autres synonymes, pour que tout le monde soit clair, par exemple, au lieu de « type » - « essence », au lieu de « constitué de poussière » - « né de la terre » et au lieu de « passion » - « croix » ; car avec une forte haine et un profond dégoût, mais sans suivre la vérité, ils s'opposent au Concile de Chalcédoine, au Bienheureux Flavien et au Tomos de Saint Léon. Car je savais que s'ils entendaient seulement le nom de Flavien ou de Léon dans le tomos, ils l'anathématiseraient bêtement, sans se demander si la déclaration de foi qu'ils contiennent est correcte ou déformée. Alors, je leur ai répété : "Si vous souhaitez que nous ne parlions pas et n'écoutions pas beaucoup, telle est notre foi et celle du Concile de Chalcédoine. Écoutez et lisez : soit vous le suivez, soit vous anathématisez." Scholie. Nous le plaçons de manière à ce que les travailleurs acharnés puissent l'utiliser comme image [de polémique] contre les opposants. Le Bienheureux Paul sait donc qu’une telle image doit être utilisée, c’est pourquoi il a dit à certains : « Je vous ai pris par méchanceté ». 934 Du tomos dogmatique de Flavien, évêque de Constantinople, écrit au pape Léon, sur l'économie de l'incarnation du Christ notre vrai Dieu. Il est dit : « Et le Verbe s’est fait chair et a habité parmi nous. » 935 L'un est une certaine demeure et l'autre est Celui qui l'habite : je ne dis pas l'un et l'autre comme de deux personnes, mais l'un et l'autre comme de deux natures. 936 Scholie. C'est une citation de l'éloquent Paul, évêque d'Émèse à Alexandrie, qu'il a dit en présence de saint Cyrille. Après tout, tous les Évangiles et les [Écritures] apostoliques enseignent et témoignent de l'Emmanuel dans deux images différentes, quelque part montrant son seul visage, et quelque part témoignant clairement de ses deux natures. 937 Car il y avait et il y a duel - Un seul et même Fils et Christ, et le discours à son sujet est double (non pas avant l'union, mais après l'union incompréhensible), le même parfait tant en Divinité qu'en humanité. 938 Scholie. Grégoire le Théologien dans son Homélie sur l'Épiphanie, Cyrille de Jérusalem, tout comme Cyrille d'Alexandrie dans sa Première Homélie sur la Sainte Trinité. Car s’Il était simple, comment pourrait-Il souffrir et mourir ? Comment a-t-il été frappé, battu et crucifié, sinon par un corps soumis à la souffrance, et par la nature terrestre ? 939 Scholie. Contre Eunome Grégoire de Nysse et l'épître à Succens de Cyrille d'Alexandrie. Car, étant d'une seule essence avec Dieu et le Père, il est Dieu parfait de parfait, et étant d'une seule essence avec nous, il est un homme parfait. 940 Car, étant « l'image de Dieu », 941 nous a pris « la forme d'un serviteur » ; 942 l'image de Dieu signifie l'essence de Dieu, donc l'image de l'homme révèle la nature humaine. 943 Scholie. Extrait du Commentaire [sur l'épître] aux Philippiens par Jean, évêque de Constantinople. Lorsque le tomos fut écrit et lu, Jean et Grégoire s'en détournèrent, le rejetèrent et jetèrent l'anathème sur ce qui y était écrit. Et après le rejet et l'anathème, nous avons placé au milieu les livres des Saints Pères, d'où ont été tirées toutes les citations qui sont dans les tomos, car nous les avons amenées ici, en gardant chaque citation prête à prouver l'information rapportée. Et lorsque nous leur avons montré dans leurs propres livres qu'ils rejetaient et anathématisaient non Flavien, mais les Saints Pères, un simple citoyen s'est levé de la dernière place, les couvrant de honte et menaçant de les lapider. Ce fut notre triomphe national et la honte nationale de John et de son peuple partageant les mêmes idées. Faites bien savoir aux travailleurs acharnés ce qui suit. Ainsi, les membres de l'Église conciliaire réunis à Alexandrie nous ont dit qu'après le bienheureux pape Euloge Auguste 949, il y avait un certain Sévirien, qui, pendant un temps suffisant, nomma 14 scribes partageant les mêmes idées avec lui, et nomma son vicaire sur eux, afin qu'ils corrigent les livres dogmatiques des Pères, en premier lieu saint Cyrille. Ainsi, lorsque nous leur avons donné une citation de [l'épître] à Sukkens : « Nous nommons deux natures », 950 nous ne l'avons pas trouvée dans les livres alexandrins, mais plutôt « Nous disons que deux natures sont unies » ou « Nous disons que deux natures sont impliquées ». Et alors que nous étions très déprimés, M. Isidore le bibliothécaire nous a apporté un livre du patriarche [Kirill], dans lequel cette citation s'est avérée intacte. De même, le bienheureux Ambroise a été déformé, car au lieu de « Nous conserverons la différence entre la Divinité et la chair », 951, ils ont dit : « Nous maintiendrons la différence de connaissance ». Et encore une fois, ils déformèrent le bienheureux Proclus, en parlant du Christ : « Lui, né sans corruption 952 [du sein de la Mère] et entrant par des portes closes, voyant l'union des natures de qui, Thomas... » 953 Le mot « sans corruption » les Guyaniens réécrivèrent et dirent « incorruptible », 954 et au lieu du pronom « dont l'union des natures » 955 ils emploient la négation : « Thomas, ne voyant pas l'union des natures » 955. 956 et ainsi de suite. De même, [et interprétant] les mots « détruisez cette église, et en trois jours je le relèverai », 957 [les hérétiques] appellent l'assemblée des apôtres l’église du Christ : ils furent dispersés puis rassemblés. 2, 8. Avec ces lèvres éhontées, ils n'avaient pas honte de dire qu'ils laissent les Chalcédonites dire qu'en Christ il y a deux hypostases, mais non deux natures. « Car la nature, dit-on, révèle bien des hypostases. » Quand ils dirent cela, je leur dis : « Alors vous ne confessez aucune nature en Christ ? Les hérétiques disaient : « Ainsi, nous confessons une seule nature en Lui, comme l’enseignent les Pères. » Quand ils disaient cela, je disais plus en détail : « Ainsi, honte à vous, vous qui professez en Christ une seule nature et des hypostases différentes, car, comme vous le dites, la nature marque des hypostases différentes. 3. Nouvel entretien avec les Théodosiens, pour lequel nous nous sommes à nouveau réunis en présence d'Augustal et d'une foule nombreuse. C'est pourquoi, après que les hérétiques interviewés avec nous eurent été suffisamment et incontestablement honteux et n'eurent plus un visage qui ouvrirait la bouche à l'Église catholique, ils envoyèrent des gens en Égypte pour certains évêques qui semblaient être des érudits, y compris de la ville de Kinopolis. Ils se tournèrent vers Augustal pour lui demander d'organiser pour nous une nouvelle interview sur le Christ. En effet, nous avons été convoqués au prétoire de la part d'Augustale, et à notre arrivée, on nous a dit : « Certains évêques théodosiens souhaitent vous entretenir de la foi en présence d'Augustale ». Ainsi, lorsque nous sommes entrés, Augustal a dit : « Ces évêques souhaitent parler avec votre piété de la différence entre l'Église et les Théodosiens. » Après ces paroles du souverain, les évêques ont commencé à me reprocher d'avoir prétendument perturbé la ville, les gens et leur église. Alors, comprenant à leurs paroles qu'ils ne m'avaient jamais vu auparavant, je leur parle d'une voix douce et en souriant : « Très dignes pères, m'avez-vous déjà vu, rencontré, écouté ma religion ou mes pensées de mes lèvres ? Ils ont répondu : « Non ». " Alors, mes pères, écoutez ma confession. J'ai confiance en Dieu que vous ne trouverez aucune accusation contre moi et que vous vous réconcilierez avec moi. " J'ai dit cela, voulant découvrir et rendre public le poison caché dans leur cœur et dans toute leur église. Prenant une feuille de papyrus et une plume des notaires augustes présents, j'écrivis ceci : «Moi, Anastasie, moine du saint Mont Sinaï, je confesse que Dieu le Verbe lui-même, né de Dieu le Père avant tous les âges, a lui-même été crucifié, battu, souffert et ressuscité.» J'ai écrit ceci, sans nommer ni [sa] chair, ni la vie [sur terre], ni l'incarnation, mais seulement une seule divinité nue de Dieu, la Parole. Puis, en me levant, je le leur ai donné pour qu'après l'avoir lu, ils l'approuvent. C'est pourquoi, remarquant leur approbation, je dis : « Si je vois que vous pensez ainsi, signez, et immédiatement je servirai avec vous. Car c'était le jour de notre Seigneur, 958, vers la troisième heure. Ils l'ont pris et l'ont signé. Ayant accepté le papyrus après l'avoir signé, m'approchant de celui qui était considéré comme le plus sage d'entre eux et touchant légèrement sa barbe avec ma main, je dis : « Le Christ a souffert pour nous dans la chair », 959 theopaschita, et non dans le Divin ; Il a souffert dans la chair, comme le théologienne l'Apôtre Pierre, et non dans le Divin, comme le blasphème Sevier et comme vous l'avez maintenant signé. Car, voulant dénoncer toutes les calomnies de votre âme, j'ai écrit en indiquant dans un papyrus la Divinité nue de Dieu le Verbe, sans me souvenir ni de la chair, ni de l'incarnation, ni de la Nativité de la Sainte Vierge. Alors, quand ils ont entendu cela, ils ont semblé se dégriser d'ivresse et tout le monde a commencé à se disputer à propos de ce papyrus qu'ils m'ont pris. J’ai crié à tout le monde : « Je ne l’abandonnerai pas jusqu’à ce que je l’apporte à Christ le jour du jugement [comme preuve] contre vous. » 4. Description d'un autre entretien, auquel nous avons de nouveau participé, à Alexandrie avec des Gentils, parmi lesquels se trouvait le prêtre Georges, surnommé Klyuchar, prédicateur de leur église. Lorsque nous étions assis dans la salle des sténographes de la résidence du préfet, ils ont dit, à partir de problèmes typiques : " Il n'y a pas de nature non hypostatique ; c'est pourquoi le Concile de Chalcédoine, ayant nommé deux natures dans le Christ, a également découvert en Lui deux hypostases, c'est-à-dire des personnes. Et dans la Sainte Trinité, il n'y a plus trois Personnes, c'est-à-dire des Hypostases, mais quatre. " A cela nous disons encore : " De quelle manière endommageons-nous la vérité si nous appelons même deux hypostases en Christ ? Après tout, une hypostase n'est pas un visage. " Alors, encore une fois, ne voyant pas l'astuce dans nos paroles - après tout, quand nous disons cela, nous ne le pensons pas - ils, indignés, ont commencé à s'opposer, citant davantage de citations et de témoignages de tous les Saints Pères et du bienheureux Cyrille lui-même, disant que les hypostases sont des personnes à la fois dans la Sainte Trinité et dans la doctrine de l'Économie de l'Incarnation. Ainsi, quand pendant assez longtemps ils ont objecté et soutenu que dans chaque hypostase ils sont des personnes, alors je leur dis : "En effet, si les hypostases révèlent des personnes, alors vous insultez saint Cyrille en l'exposant lui et vous-même au nestorianisme à cause de ses paroles : "Les hypostases du Christ sont restées non fusionnées", 960 c'est-à-dire que les visages du Christ restent non fusionnés. Car le mot "resté" signifie que leur état est éternel, non fusionné et intérieurement stable ; Il est remarquable qu'il n'ait pas dit : « Les hypostases sont restées inséparables », mais « non fusionnées », c'est-à-dire clairement visibles, facilement perceptibles, connaissables, dénombrables et préservées. Enfin, quand vous dites que le Christ est composé de deux hypostases, alors, selon cette définition et cette loi, vous dites qu'il est composé de deux personnes ; et s'Il est composé de deux personnes, alors il est clair que [Sa] chair préexiste et que Dieu le Verbe habitait en elle lorsqu'elle existait déjà. Et s’il en est ainsi, comment pouvez-vous, vous qui pensez nestoriens, combattre Nestorius ? En vérité, le ciel et la terre passeront, mais ces définitions ne passeront pas, 961, qui disent que si l'hypostase montre une personne, alors les expressions sont inutiles : « Les hypostases du Christ sont restées intactes » ; 962 « Si quelqu'un sépare les hypostases après une union indescriptible » ; 963 « L'arche est pour nous une image des natures, ou hypostases du Christ. » 964 Car ces citations, qui, selon vous, appartiennent à saint Cyrille, et bien d'autres parlent des hypostases dans le Christ. C'est l'entretien. Ainsi les hérétiques sont vite honteux. 5. De l'expression « L'unique nature incarnée de Dieu le Verbe », que nous présentent partout les hérétiques. Puisque le très sage Cyrille lui-même a interprété cette expression, je considère qu'il n'est pas nécessaire de douter de son authenticité. Cependant, comme nous l'enseigne le bienheureux Cyrille lui-même dans sa lettre à Sukkens, il ne désigne pas autre chose lorsqu'il dit « incarné » que notre nature humaine. 965 C'est pourquoi, quand [l'hérétique] nous oppose à l'expression "l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe", dites-lui : "Lequel des bien-pensants peut même nommer les deux natures incarnées de Dieu le Verbe ? Après tout, il y aura quatre natures en Christ. Mais il n'en sera pas ainsi !" Ainsi, le sage père lui-même interprète les mots « une nature incarnée » à un autre endroit, en utilisant l'expression « une nature incarnée du Christ » au lieu de « une personne incarnée de la Sainte Trinité ». 966 Car « le Verbe s'est fait chair », 967 comme dit l'évangéliste. Alors qu'ils s'accrochent ainsi à ce que disait leur père [notre Cyrille] : « une seule nature incarnée », [leur demandez :] pourquoi ne pas adhérer [dans le cadre] à une telle expression, mais introduire un nouvel enseignement, en disant : « Le Christ est une seule nature, car la nature du Christ, bien qu'incarné, n'est que Divine » ? De quel père avez-vous entendu cela ? Lequel des enseignants [a dit] qu'après l'union la Divinité et la chair du Christ constituent une seule nature ou une seule race ? Comment est-il possible que les choses créées et incréées deviennent complètement de même nature et homogènes ? Car là où il est dit « une seule nature », cela signifie certainement « une génération », soit un principe créé parfait, soit un principe parfait incréé. Ainsi, si le Christ est une seule nature, alors il est certainement moitié Dieu et moitié homme, comme l’enseignent les fables manichéennes. « Si le corps [du Christ] n'est pas consubstantiel à Dieu le Verbe », mais est d'une autre essence, et, comme le dit le divin Cyrille [dans l'épître] à Euloge, « il y a une autre et différente nature », 968 alors il est clair que le Christ est vraiment parfait en Divinité et parfait en humanité selon la Tradition patristique. Ô vraies troupes, ô combattants avancés de la Sainte Église et de la vérité ! Protégez-vous pendant la bataille, dès que quelqu'un de la meute de ces loups s'approche de vous, rapportant ces fables creuses sur le Christ, transformant le mot sur l'Économie en fiction et en apparence, en disant : " Par un raisonnement subtil ou avec l'aide de l'imagination, nous comprenons que le Christ est une seule nature incarnée de deux natures. Après tout, « après l'union » il n'y a plus deux natures, car « la chair déifiée et rendue immortelle est comme une goutte de vinaigre dans la mer, et telle [chair] est née, et un seul [le Divin] l’a déifié. 969 Et « le Verbe s'est fait chair », 970 de sorte que la chair aussi est devenue le Verbe ; car la volonté du Divin est une, de même que l'essence du Verbe est une, 971 et « le Christ n'a pas deux natures, [dont] l'une est digne d'adoration et l'autre indigne d'adoration », 972 et le reste, magnifiquement dit par les Pères, mais mal interprété par les hérétiques. Lorsqu'ils citent ces paroles et d'autres semblables sur la nature illusoire et visible de [l'Incarnation de Dieu le Verbe], souvenez-vous des paroles de Salomon : « Répondez à l'insensé selon sa folie », 973 et vous dites aussi : « Les hypostases du Christ sont restées intactes même après l'union. Et « si quelqu'un partage les hypostases du Christ après l'union, il est anathème », 974 comme le dit le pieux Cyrille. « Car dans la Loi, l'arche est une figure de les personnes du Christ. 975 Que sont les hypostases ? Il est évident que les visages, comme l'enseignent, encore une fois, le divin Cyrille lui-même et toute une foule de Saints Pères. De cette façon, fidèle, avec l’aide de tes adversaires, affronte tes adversaires, puis commence à te battre avec eux. En utilisant leurs propres armes, poignardez le méchant Sevier, renversez Dioscore, battez Théodose, Guyan, Julien et tout le monde à dix cornes de ceux qui dogmatisent une seule nature en Christ. Chapitre dans lequel l'exégète révèle pourquoi le maître [Cyrille] de la nature était appelé hypostases. Pour que personne ne soit aveuglé par l'expression que nous avons prononcée plus haut, infectée par les pensées de Nestorius et la confession impie de deux personnes et hypostases en Christ, il faut dire la raison [de notre usage de cette expression]. La langue des habitants de l'Afrique, du monde romain et du reste de l'Occident, qui n'a pas encore de vocabulaire dogmatique et un début de profondeur, comme tribale et barbare, dans les temps anciens de la prédication [chrétienne], n'a pas réussi à distinguer l'essence et la nature de l'hypostase, mais a considéré l'essence comme étant hypostase, désignant les deux mots [avec le terme] « être », 976 ne pouvant pas exprimer complètement [le sens du mot] « hypostase », mais appelant le trois Personnes de la Sainte Trinité, trois « êtres ». [Et le terme] « être » peut être utilisé d'une certaine manière à la fois à la place de l'essence et à la place de l'hypostase : être comme existant, 977 essence comme existant, 978 hypostase encore comme existant. 979 Ainsi, souffrant d'un manque, comme mentionné ci-dessus, [de termes dogmatiques] l'Occident a appelé les trois Hypostases de la Sainte Trinité trois essences. C'est pourquoi d'autres pays, qui connaissent bien la langue grecque et savent distinguer les expressions dogmatiques, ont discuté avec véhémence [avec l'Occident] : Le bienheureux Athanase [dans son épître] aux [évêques] occidentaux déclare qu'il ne faut pas dire « trois essences dans la Sainte Trinité ». Les [évêques] occidentaux, encore une fois, ne connaissant pas le mot « hypostase », ont résolument insisté sur l’expression « trois essences », en disant : « afin que [en niant cette expression] nous ne qualifiions pas bêtement le Père, le Fils ou le Saint-Esprit d’insubstantiels, c’est-à-dire d’inexistants ». Ainsi, lorsque se produisirent les plus grandes oppositions et schismes [dans l'Église], le bienheureux Athanase, étant le fils de la réconciliation de Dieu, mena son enquête faisant autorité, inspirée par les interprétations inspirées des [Saints Pères]. Après avoir interrogé les deux partis convoqués et se rendant compte que les [évêques] occidentaux pensent correctement à l'unité [dans la Trinité], mais argumentent à cause de la pauvreté du langage, il a pacifié l'Église et dans des lettres aux [évêques] africains, résolvant leurs perplexités, il a appelé l'essence [ce qu'ils appelaient le mot] hypostase. 980 Ainsi, même s'il est typique pour saint Cyrille de qualifier les natures d'hypostases, il l'accepte dès cette époque. Saint Grégoire de Nazianze en témoigne dans son homélie funéraire à saint Athanase, tout comme Mgr Euloge, pape d'Alexandrie [dans sa réponse] au Tomos de Léon. Je dis encore aux hérétiques que ce qui est dit rarement et par nécessité, [une expression] n'est ni une loi obligatoire ni une sorte de préjugé pour l'Église. Mais la piété de Chalcédoine se révèle aussi en ce que, lorsqu'il était possible de parler parmi les Pères d'« hypostases », aucun d'eux n'utilisait ce mot, et ne disait qu'il [consistait] en deux hypostases. 1. Sur la passion du Christ Sauveur et sur le fait que ceux qui disent « Le Saint Immortel crucifié et souffert » 981 sont des théopaschites. La merveilleuse définition des hommes les plus sages dit que les objections et les preuves factuelles sont plus fortes, plus vraies et plus durables que celles qui découlent des paroles bibliques. Après tout, les preuves factuelles ne peuvent en aucun cas être réécrites et ne peuvent être ignorées, et les preuves écrites subissent souvent des insertions et des abréviations de la part d'hommes malveillants, que peut-être l'homme travailleur connaît - comme cela a déjà été dit - grâce à de nombreuses copies altérées [des livres] non seulement des enseignants, mais aussi de Moïse, des prophètes et des évangélistes. Ainsi, cette année, en étudiant divers exemplaires du livre du prophète Jérémie, je n'y ai pas trouvé [la prophétie] environ trente pièces d'argent - le prix du Christ, ni [la prophétie] sur la vente du terrain du potier. 982 Ainsi, si les méchants croyants n'ont pas épargné la Sainte Écriture elle-même, alors, comme nous l'avons déjà dit en détail, encore moins les paroles des docteurs [de l'Église]. Ainsi, à travers les faits, nous avons grandement déshonoré les hérétiques et les incroyants. Lorsque nous avons de nouveau parlé avec eux de la passion du Sauveur et de la Croix du Christ, nous avons vu en regardant les citations qu'ils ont apportées qu'ils essayaient de montrer que Dieu le Verbe est passionné et mortel avec sa propre chair, alors nous n'avons plus à travers des paroles [de l'Écriture et des Saints Pères], mais à travers des faits et des images évidents, avons utilisé pour eux une certaine image sur une certaine tablette de la Croix du Seigneur avec une certaine inscription ; Nous avons placé cette image après les guillemets. 2. Quelques-unes des nombreuses citations citées par les Théodosiens et les Guyanites pour tenter de montrer que le Dieu impassible le Verbe se passionnait avec et dans la chair. Extrait de 1 Corinthiens : « Mais nous prêchons la sagesse secrète de Dieu... qu'aucune des autorités de ce siècle ne connaissait ; car s'ils l'avaient connue, ils n'auraient pas crucifié le Seigneur de gloire. » 983 Saint Ignace, évêque d'Antioche : "Laissez-moi imiter les souffrances de mon Dieu." 984 Julia, évêque de Rome : « Les Juifs, après avoir crucifié le corps, ont crucifié la Parole. » 985 À propos de cette citation particulière, j'ai immédiatement répondu en leur disant : « Si les Juifs, en crucifiant le corps, ont tué le Verbe, alors la Trinité n'était pas une Trinité, mais un deux était dans le ciel jusqu'à ce que Dieu le Verbe ressuscite de la mort de trois jours. » Saint Grégoire de Nazianze : "Pour que vous ne trébuchiez pas dans vos pensées lorsque vous entendez parler du sang de Dieu." 986 Extrait de la Parole sur la Passion de Méliton, évêque de Sardes : « Dieu a souffert de la part d'Israël. » 987 Saint Grégoire : « De petites gouttes du sang de Dieu ont sanctifié le monde entier. » 988 Saint Cyrille contre Nestorius : « La Passion de Dieu, la Croix de Dieu, la Mort de Dieu, la Résurrection de Dieu ». Ils prétendent que Grégoire parle aussi en même temps que leur théopaschisme : « Que celui qui nie la divinité du Christ se tienne du côté des déicides des Juifs. » 989 C'est pourquoi le sens de leur hymne du Trisagion « Le Saint Immortel crucifié pour nous » ne signifie rien d'autre que : « Le Saint Dieu Immortel le Verbe, qui a souffert et est mort pour nous » ; Après tout, ils appellent Dieu la Parole « Immortelle », car Il est immortel. De même, l’expression « passion de Dieu » doit être prise avec toute la prudence, car il peut y avoir une mauvaise compréhension, blasphématoire par rapport à Dieu et au Père, ainsi que par rapport au Saint-Esprit, car le Saint-Esprit est Dieu, comme le Père et le Fils. 3. C'est pourquoi, lorsque les disciples de Sévirus, de Guyane et de Théodose nous apportèrent ces citations et bien d'autres sur la Passion, afin, comme nous l'avons dit, de révéler la divinité du Christ, nous, désireux de révéler la tromperie et le poison cachés dans leurs âmes, nous nous opposâmes plus à l'aide de l'Écriture et des paroles [des Saints Pères], mais au moyen de faits, d'images et de projets réels, 990 à cause desquels ils furent grandement déshonorés. Car, comme je l'ai dit, sur une certaine tablette, nous représentions la Sainte Croix avec une certaine inscription et, posant le doigt dessus, nous leur posions des questions. Et l’inscription était : « Dieu la Parole, âme et corps rationnels ». Scholium. Et nous proposons de jurer par le Fils de Dieu, décrit dans la Bible, en utilisant l'image de cette image de la Croix Honnête. Après avoir montré cette image, nous leur avons demandé : « Voici le Christ, le Fils du Dieu vivant », 991 parfait et inséparable sur la Croix, c'est-à-dire Dieu le Verbe, l'âme et le corps rationnels unis à Lui par hypostase. Lequel de ces trois a péri, est mort, est devenu inactif et immobile ? Répondez selon le sens exact. Ne vous ai-je pas dit qu'il avait été crucifié ? Mais lequel de ces trois a péri en Christ et est mort pendant trois jours ? Immédiatement, les hérétiques, extrêmement confus par notre question, disent : « Le corps du Christ a péri. » Nous leur disons encore : « Son âme n’a-t-elle pas été perdue, n’est-elle pas morte ou n’a-t-elle pas souffert ? Ils disent : « Probablement pas ». Alors nous, les ridiculisant et nous moquant d'eux, avons dit : "Et vous n'avez pas honte du fait que vous appelez son âme, créée par Lui, impassible et immortelle, et appelez Dieu le Verbe lui-même, le Créateur, "Le Saint Immortel qui a souffert et est mort pour nous", insultant ainsi le Créateur par rapport à la création ? Vous appelez les anges immortels et sans passion, vous appelez nos âmes immortelles, et vous appelez les démons sans passion et immortels. Et vous n'êtes pas embarrassé, dis-je. encore, leur Créateur, qui est un par nature impassible, le qualifiant de passionné et mortel et humiliant ainsi le Créateur par rapport à la création ? Écoutez ce que je dis : sur la Croix, lorsque le Christ y fut cloué, il y avait le soleil, qui découvrit le premier les clous et la lance, et resta inséparable de la Croix et impassible envers les clous. d'entre eux sont créés, et Dieu le Verbe est incréé et leur Créateur Deux choses créées - le soleil et la sainte âme du Christ - sont restées impassibles. Et comment, après tout, Sa Divinité pourrait-elle mourir ? Par conséquent, Christ est immortel par deux - [Parole et âme], et mortel par une seule chair. Par conséquent, vos croyants, acéphales, sont séparés de Pierre et Paul, les piliers, les dirigeants et les lumières de l'univers, les prédicateurs choisis de la foi ? Par conséquent, ne chantez plus selon votre Pierre Knathée : « Le Saint Dieu immortel qui a souffert la Parole », mais selon le pêcheur Pierre : « Le Christ a souffert pour nous dans la chair ». 992 Non plus selon Paul de Samosat, mais selon Paul de Tarse, prêcher que le Christ « ayant été mis à mort dans la chair, mais rendu vivant par l'Esprit ». 993 Christ est mort dans une chair mortelle, non dans un esprit immortel. Et ceux qui chantent « Le Saint Immortel crucifié et a souffert pour nous » appellent soit le Dieu immortel de la Parole, soit son âme immortelle, mais le tombeau du Christ leur fait honte, ne contenant pas le Dieu mortifié de la Parole, ni l'âme raisonnable qui est morte, mais un cadavre déifié. Dès lors donc, dès que vous entendez : « Le Seigneur de gloire est crucifié », 994 ou « Dieu a souffert de la part d’Israël », 995 ou « Laissez-moi imiter les souffrances de mon Dieu », 996 ou « Gouttes du sang de Dieu », 997 ou « La mort, le tombeau et la croix de Dieu », ne dites nullement que la passion et la mort de Dieu le Verbe étaient par nature, mais qu’elles étaient selon sa chair, unies par l’hypostase. Car de même que la chair, en raison de l'union ineffable et inséparable avec Dieu le Verbe, est assimilée au divin, de même l'humain, passionné et mortel est assimilé au Dieu Verbe qui est en lui ; S'étant assimilé, sous un certain rapport, à lui-même par l'économie et par l'existence commune des passions de sa propre chair, il reste, comme Dieu par nature et en vérité, impassible et immortel. Scholium. De même que la nature du feu ne nuisait en rien au corps d'Azaria et des [deux autres] jeunes gens jetés au four, 998 de même le Dieu Verbe impassible, qui était en lui, était inséparable de la chair passionnée du Christ. 4. Non seulement l'empreinte et l'image de la Croix ci-dessus et l'inscription des trois noms (Dieu le Verbe, l'âme raisonnable et le corps très saint) nous aident à exprimer la doctrine de la passion du Christ, mais aussi tous les autres problèmes et difficultés que nous posent les opposants. Car encore, quand ils nous apportent les phrases et expressions patristiques aléatoires enseignées par Sevier, des concepts raffinés, c'est-à-dire des fantasmes mentaux sur le Christ, [parlant] de la visibilité, de la fusion, du mélange, de la combinaison et de la négation [de l'humanité dans le Christ], des images d'une goutte de vinaigre et de la mer (et en général, dans toutes leurs prémisses, ils nient l'expression des deux natures inséparablement unies du Christ), alors nous avons mentionné la mise en fuite des ennemis invincibles - cette Honnête Croix et l'inscription au-dessus d'elle de trois noms, ridiculisant les hérétiques et scandant, et plaçant notre doigt sur chacun des trois noms, et leur demandant : « Que nous dites-vous, « en vous excusant des actes pécheurs », 999 et donnez-nous de nombreuses expressions confuses, des phrases déchirées et aléatoires, en disant : « Après l'union ineffable, la chair ne s'appelle plus nature, car c'est elle qui est devenue le Verbe qui l'a déifié. Et enfin, il n'a plus ses propriétés, mais à cause de la victoire du Meilleur, tout en Christ est devenu une seule nature, car le corps, mêlé à l'abîme du Divin, est devenu Dieu par déification ? Pourquoi nous extrayez-vous ici et là ces expressions et d'autres similaires, bien dites par les Saints Pères, mais mal comprises par vous ? Regardez l'image de la Croix exposée et l'inscription des trois noms du Christ, et dites-nous, est-ce qu'après l'union de Dieu, le Verbe est devenu consubstantiel à la chair ? Une âme rationnelle a-t-elle cessé d’être une âme ? Le corps est-il devenu consubstantiel à la Parole ? L’un de ces trois a-t-il perdu ses propriétés ? Le corps du Christ est-il devenu indescriptible ? Son âme rationnelle est-elle devenue mortelle ? Dieu la Parole est-il devenu passionné et fluide ? Certainement pas. Ainsi, si même après l'union tout en Christ est resté inchangé et non fusionné, comment deux immortels [Ses parties - Dieu la Parole et l'âme] et Son corps mortel peuvent-ils être appelés une seule nature ? 5. Question à ceux qui sont déshonorés par le théopaschisme. Orthodoxe : L'appelez-vous mort ou non, Celui que vous appelez crucifié ? Hérétique : Oui, [aux morts,] car il y a un Christ, et non deux. Orthodoxe : D’accord. Alors, quand vous dites : « Le Saint Immortel qui a été crucifié, qui a souffert pour nous et qui est mort », quel Immortel appelez-vous mort ? Si vous appelez Dieu la Parole, alors vous parlez mal, car Il est immortel. Si vous qualifiez son âme immortelle de mortifiée, alors vous parlez mal. Si vous appelez la chair qui est morte sur la Croix « Sainte Immortelle », alors vous parlez mal, car la chair n'était pas immortelle sur la Croix. Et encore une fois, si vous appelez toute la plénitude du Christ « le Saint Immortel qui a souffert et est mort », alors vous parlez mal, car « Immortel » n'est pas combiné avec le corps, comme nous l'avons déjà dit. Mais la mort est étrangère à la Parole immortelle et à Son âme co-immortelle, donc quelle que soit la compréhension, votre hymne est blasphématoire, tout comme vous et vos actes. 1. Recherche, c'est-à-dire une discussion pratique commune des orthodoxes et des Akefal de certaines paroles qui sont présentées comme [paroles] des Saints Pères, appelant l'une - la chair et la Divinité - la nature d'Emmanuel, à laquelle se réfèrent toutes les hérésies qui veulent rejeter l'Incarnation et l'Économie du Christ, c'est-à-dire les hérésies de Valentin, Mani, Marcion et plus loin, jusqu'à Eutyches, Dioscorus, Sevira, Feodosia et Guyana. Naturellement, notons d'avance que si ces expressions ont été insérées par l'un des hérétiques, alors Dieu seul le sait (après tout, nous avons cité les paroles des Saints Pères eux-mêmes, qui sur diverses questions sont incohérentes et contraires à ces expressions) ; et si en effet certaines de ces expressions sont patristiques, alors nous remarquons que les Saints Pères pouvaient les dire dans un sens impropre et simplement par [leur] douceur ou les comprendre selon la sainteté de l'âme et de la chair du Christ ; ceux qui rejettent la doctrine de l'incarnation interprètent ces expressions non pas selon le sens patristique, mais en niant cette essence [de l'âme et de la chair du Christ] et en disant qu'après une union incompréhensible, il est devenu une seule nature de chair et de Divinité, comme si la nature de la chair sainte du Christ, à la suite du mélange, se transformait en nature de Divinité ; ils nous donnent la parole du bienheureux Grégoire [le Théologien], parlant du corps du Seigneur : « Et c'est Dieu par déification », 1000 semblable au bienheureux Cyrille [d'Alexandrie] : « La Croix de Dieu, la passion de Dieu, la mort de Dieu, la Résurrection de Dieu » et bien d'autres expressions similaires. Mais, malheureux et ignorants, ils ne savent pas que les Saints Pères, dans ces expressions, ne disent pas « par nature », mais « par déification » et « par union » ; après tout, le divin Grégoire n'a pas dit que le corps est Dieu par nature, mais il dit : « parce qu'il est aussi Dieu par déification », de même que le fer, après s'être combiné avec le feu, rayonne de la chaleur et n'est bien sûr pas appelé feu par nature, car le fer n'est pas absent. Ainsi, le très sage Cyrille n'a pas dit : la mort du Divin, les passions du Divin (comme si la plénitude de la Divinité Trinité s'avérait passionnée et mortelle), mais a dit : les passions de Dieu. Car il est possible, comme nous l'avons déjà dit, d'appeler pieusement le Seigneur l'Homme « Dieu » à cause de l'excellente union [avec le Divin], même si les gens ordinaires qui ne sont pas unis au Divin sont appelés dieux ; 1001 mais on ne peut pas appeler « Divinité » le corps très saint qui est créé, pour ne pas appeler la Divinité de la Sainte Trinité consubstantielle à la création. C’est pourquoi nous appelons à plusieurs reprises toute la plénitude du Christ Dieu selon l’union excellente, mais nous ne l’appelons pas dans son intégralité « Divinité », mais, en raison de la différence des natures, « Divinité et humanité ». Et je répéterai encore une fois sur la passion du Christ et sur leur chant du Trisagion pour leur demander : "Quand vous chantez et dites : "Saint Immortel, crucifié et souffert pour nous", comment est-il clair que vous dites cela à propos du Christ ? Car si vous disiez : "Saint Immortel, crucifié dans la chair pour nous", alors il serait clair que cet hymne se réfère au Christ incarné. Quand vous ne nommez pas du tout la chair, le corps et l'incarnation dans cet hymne, mais dites simplement : « L'Immortel Saint Crucifié », alors on peut raisonnablement vous objecter et dire que vous n'appelez pas le Christ crucifié, mais le Dieu immortel le Père ou le Saint-Esprit immortel. Puisque sur la Croix il n'y avait pas un corps immortel, mais un corps mortel, il s'avère que vous appelez crucifié, passionné et mortel soit le Père immortel, soit le Dieu immortel de la Parole, soit le Saint-Esprit immortel. 2. Akefal : Pourquoi retrouvons-nous les paroles du bienheureux Athanase, qui écrivait à l'empereur Jovien : « Le Verbe s'est fait chair, de sorte que la chair est aussi devenue le Verbe. » 1002 Ainsi, si la chair est aussi devenue Verbe, comment pouvez-vous alors appeler les deux natures ? Orthodoxe : Comme je l'ai déjà dit et redit, je doute que ces paroles appartiennent même aux Saints Pères. Alors, je dirai hardiment, même si un ange du ciel prononçait cette expression, 1003 c'est impossible et il n'aurait pas pu la dire. Le bienheureux Athanase et Cyrille eux-mêmes ont dit qu'il est impossible et totalement inimaginable que la chair se transforme en nature de la Parole. Car comment est-il possible que, créée après de nombreux siècles et années par le Dieu éternel, le Verbe, elle soit devenue de même nature et semblable au Dieu incréé, le Verbe ? Et si « le Verbe s'est fait chair, de sorte que la chair est devenue aussi le Verbe », alors, évidemment, il faut reconnaître que la chair a aussi les propriétés du Verbe, c'est-à-dire l'illimité, l'incréation, l'absence d'origine, la laideur et la coéternité avec le Père. Et s'il n'est en aucun cas possible de dire cela de la chair sainte du Christ, alors il est clair que la chair n'est pas devenue la Parole. Si elle n'est pas devenue la Parole (et d'ailleurs elle ne l'est pas), alors celui qui dit que « la Parole s'est faite chair, de sorte que la chair aussi est devenue la Parole » a menti. Ne me dis pas, acéphale, que le professeur voulait dire que la chair est devenue Parole non par nature, mais par gloire. A cela je peux vous dire que par la gloire tous les hommes peuvent devenir des dieux, selon les paroles : « J'ai dit : vous êtes des dieux, et vous êtes tous les fils du Très-Haut », 1004 mais dans l'ouvrage du professeur [présenté par vous] il n'y a pas de mots « selon la gloire », mais sans référence : « La Parole s'est faite chair, de sorte que la chair est aussi devenue la Parole ». Ils présentent non seulement cette citation, censée être de saint Athanase, mais aussi une autre : « Le Christ s'est incarné sans péché et sans volonté charnelle : « Pour seulement la volonté du Divin », comme c'est l'essence seule du Verbe. 1005 Je ne sais pas qui l'a dit; Cependant, je crois et je confesse que quiconque proclame l'essence unique de Dieu, la Parole dans le Christ, n'a ni part ni part dans le Christ, 1006 comme niant notre levain et notre nature, qu'Il a reçus de la Sainte Vierge et Mère de Dieu Marie. Car si dans le Christ il n'y a que la Divinité, alors pourquoi blâmer les Manichéens, qui disent : « Dans l'ombre, l'imagination et la visibilité était la chair du Christ, et, en montant, il a placé au soleil l'ombre de la chair, 1007 qui est restée dans l'imagination » ? L’arrogant Timothée suit le chemin de la tromperie et accompagne en cela les Manichéens en disant : « La nature du Christ, bien qu’incarné, n’est que Divinité. » 1008 À cela, d'ailleurs, quelqu'un objecte : « Si « la nature du Christ est uniquement le Divin », alors nous pouvons dire que la naissance du Christ est la naissance de la Divinité uniquement, la croissance du Christ est la croissance de la Divinité uniquement, l'enfance du Christ est l'enfance de la Divinité uniquement, l'emmaillotage du Christ est l'emmaillotage du Divin uniquement, le contact du Christ est le contact de la Divinité uniquement, le baptême du Christ est le baptême de la Divinité seule, la faim, la soif, la fatigue, la fatigue mentale. lutte, crachats, sang et larmes du Christ - tout cela n'est que la Divinité, la crucifixion du Christ est la crucifixion de la seule Divinité. Dites-moi, quel genre de personne ou de démon oserait dire quelque chose comme ça ? C’est pourquoi Timothée blasphème lorsqu’il dit que « la nature du Christ n’est que Divinité même après l’Incarnation ». Car si le Christ n'est que la Divinité, et que la Divinité est invisible, intangible, non offerte en sacrifice, indivisible et non communiquée, alors il est clair que Timothée, comme les Juifs, nie le sacrifice et la communion des saints sacrements du Corps et du Sang du Christ, ne croyant pas et ne confessant pas que le Corps et le Sang du Christ sont vraiment visibles, créés et tangibles, offerts et enseignés au peuple avec les mots : « Le Corps et le Sang de notre Seigneur et Dieu et Sauveur Jésus-Christ." Car si Timothée dit que la nature du Christ est une seule Divinité et que ce qui est touché, réfracté, écrasé, émietté, bu, changé, mâché avec les dents et consommé est étranger à la nature divine, alors il tombe dans l'un des deux gouffres : soit il dit que le Divin est passionné et fluide, soit il nie le Corps et le Sang du Christ, qu'il apporte et participe au Sacrifice Mystérieux et enseigne au peuple avec les mots : « Le Corps et le Sang du Christ. notre Seigneur Jésus-Christ. Alors il vaut mieux qu’il dise aux participants : « Il y a une seule Divinité de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ. » Ainsi, l'enseignement de Timothée sur l'Incarnation est une fable, qu'on s'en aille ! Car la chair n’est pas la Divinité, comme le dit le trible Athanase : « Le corps n’est pas devenu Verbe, mais il est devenu corps de Verbe ». 1009 Et encore, prêchant la différence des essences du Christ, il s'écrie : « Quel diable a craché la parole que le corps et Dieu le Verbe sont de la même essence ? 1010 « S'ils ne sont pas de même essence, alors il y a certainement l'une et l'autre nature » ; 1011 C'est ce que dit le très sage Cyrille à Euloge de Constantinople. Et si en Christ l'une et l'autre nature sont reconnaissables, alors son essence n'est pas seulement l'essence de la Parole ; et si la nature du Christ n'est pas seulement la nature de la Parole, alors Timothée, qui dit que « la nature du Christ, bien qu'incarné, est une seule Divinité », est un menteur. 3. L'hétérodoxe dit : Timothée et Sevier ne nient pas l'Incarnation du Christ, prêchant qu'il a une seule nature, mais ils suivent les Saints Pères. Car le bienheureux Grégoire le Théologien dit : « Le corps est devenu un avec Dieu le Verbe, est devenu complètement le même que Celui qui l'a déifié. » 1012 Et le pieux Grégoire de Nysse a besoin d'une image pour décrire la déification et le changement du corps très saint du Christ, dit : « De même qu'une goutte de vinaigre immergée dans l'abîme de la mer perd ses propres propriétés de vinaigre, mais mélange et assimile les propriétés de l'eau de mer, de sorte que le corps très saint, mélangé au Divin, n'a pas les propriétés de la chair. » 1013 Scholie. Si l’abîme de la Divinité est invisible et intangible (car « personne n’a vu Dieu » 1014) et que le corps du Christ s’est mélangé à l’abîme et est devenu celui-ci, alors la doctrine de l’Économie est devenue un fantasme, alors le Christ n’est pas vraiment et en réalité apparu sur terre. Orthodoxe : Lorsque vous nous exposez à nouveau à ce dicton qui réfute l’économie de l’incarnation, nous devons réagir immédiatement. Après tout, si le corps saint est devenu tel que Dieu le Verbe qui l'a déifié 1015 et n'a pas les propriétés de la nature humaine, alors il est évident qu'il n'est plus limité, ne marche plus, n'est plus tangible, n'est plus visible, le Christ n'a plus l'image d'un homme, aucune partie du corps, pas de bras, pas de jambes, pas de bouche, pas de côtes. Pourquoi est-il dit : « Ils regarderont Celui qu'ils ont transpercé » 1017 ? Car si le corps du Christ n'a plus de propriétés humaines, mais a acquis les propriétés de l'abîme du Divin, pourquoi dit-il aux disciples après sa résurrection de trois jours et après que le corps a acquis l'immortalité : « Touchez-moi et voyez ; car un esprit n'a ni chair ni os, comme vous voyez, j'en ai » 1018 ? Comment Thomas a-t-il ressenti les marques des ongles 1019 ? [Grégoire] de Nysse lui-même en parle : « Regardez : depuis que la lance est entrée dans la côte, la main de l'étudiant a senti [la blessure] ». 1020 Le pieux Épiphane pense de même : " Dis-moi, Marcion, comment s'est passée la fraction du pain ? Par une image fantomatique ou par l'action d'un corps terrestre ? " 1021 Si l’adversaire demande : « Pourquoi certains Pères, par exemple [Grégoire] de Nysse, disent-ils que la chair du Seigneur n’a plus ses propriétés humaines ? alors que cet ignorant comprenne qu'il ne comprend pas comme il le devrait, car les Saints Pères, après avoir dit ces paroles, voulaient dire autre chose. Créé par Dieu incorruptible et immortel au commencement, l'homme, à cause du péché, est devenu voué à la destruction, mortel, matériel, fluide, multi-passionné, sujet à la tristesse, à la fatigue, aux larmes et au sommeil. Ainsi, s'étant incarné et assumant notre nature, Dieu le Verbe la purifia et la libéra de toutes les propriétés passionnelles qu'elle avait acquises à cause du péché. Chaque fois que vous avez entendu un maître dire que la chair du Christ n'a plus les propriétés de la chair, comprenez ceci : l'humanité contemplée en Lui n'a plus les propriétés de corruption acquises par notre corps à cause du péché, mais à cause de l'union avec le Divin et de la Résurrection de trois jours, son corps très saint est passé dans un état meilleur, et n'a plus les propriétés antérieures : il n'est plus mortel, ni corruptible, ni fluide, ni sujet à la fatigue, ni privé de chair circoncis, cheveux coupés, ongles, sang qui coule, etc.], mais est passé de mortel à immortel, de corruptible à incorruptible, et le matériel est devenu immatériel, le charnel - spirituel, le passionné - impassible, le coulant - ne coulant pas, ayant besoin de nourriture et de boisson - n'en ayant pas besoin, privé de [chair circoncise, cheveux coupés, ongles, sang qui coule et etc.] - non privé d'eux, dodu - subtil, temporaire - éternel ; cependant, il n'est devenu ni illimité, ni incorporel, ni immuable, ni intangible, ni invisible, ni incréé, ni sans commencement ; car ce sont les propriétés d’une seule Divinité. Ainsi, le pieux enseignement orthodoxe des Pères ne reconnaît pas que le corps très saint du Christ possède maintenant nos propriétés naturelles, introduites à cause de la désobéissance, mais qu'il possède des propriétés créées par Dieu qu'Adam avait avant le péché à l'image et à la ressemblance de Dieu. Il faut donc pieusement percevoir et comprendre les paroles des Pères. Car le corps très saint a reçu de la Divinité du Verbe, à laquelle il était uni par hypostase, ce qui était possible de recevoir, pour que l'on reconnaisse l'unité du visage du Christ, mais il est resté étranger à certaines propriétés, pour que l'on reconnaisse la différence des natures. Par conséquent, la chair, bien qu’unie à la Parole illimitée de Dieu, n’est pas devenue illimitée ; bien qu'elle ait commencé à vivre avec l'éternel, elle n'est pas devenue éternelle ; bien qu’elle porte l’invisible à l’intérieur, elle n’est pas devenue invisible ; bien que perçu dans une existence incorporelle, il n'est pas devenu incorporel ; bien que de l'incréé [étant Dieu] soit venu à la création et que la chair porte l'illimité, elle n'est pas devenue incréée. Mais si vous prêtez attention aux Écritures arides et non examinées et aux paroles des enseignants, vous tombez alors dans de nombreuses et nuisibles absurdités. Je citerai la phrase mentionnée ci-dessus du très sage Grégoire [Nyssa]. Il croyait donc que notre nature est comme des gouttes de vinaigre mêlées aux abîmes du Divin ; Il est évident que chaque goutte qui tombe dans les abysses de la mer devient invisible, intangible et inexistante. Ainsi, si le corps du Seigneur est devenu invisible en raison de sa connexion avec l'abîme du Divin (et l'abîme du Divin est par nature invisible et intangible par l'existence), s'est-il vraiment avéré que toute la vie du Christ sur terre depuis sa naissance de la Vierge jusqu'à son ascension au ciel n'était qu'une fantaisie et une imagination ? Par conséquent, le divin Grégoire a utilisé le nom de vinaigre et de mer, non pas pour parler de la destruction des propriétés [de la nature du corps], mais pour comparer les propriétés, montrant l'état pitoyable de notre nature en comparaison avec la grandeur sans limites de l'abîme incompréhensible de la Divinité, parce que celui qui parle contre Eunome n'entendait pas prêcher la confusion et la destruction des natures du Christ : " Quelle nature du Christ est frappée pendant la passion ? Et laquelle est glorifiée de toute éternité ? " Et sans explication, il est clair, dit le père, que les coups se réfèrent à l'esclave, en qui est le Seigneur, et l'honneur, au Seigneur, avec qui est l'esclave. 1022 Comment un maître qui appelle la chair, c'est-à-dire l'image d'un esclave, une esclave, pourrait-il la qualifier d'invisible et dissoute, comme les gouttes de vinaigre dans la mer ? Parce qu'il veut contempler Son image non pas par fusion, mais par une union supérieure. 4. Hérétique à cela : Les Pères ont dit ces paroles, ne voulant pas nier la chair du Seigneur, mais pour montrer la victoire du meilleur et la déification, à la suite de quoi l'époux apostolique Denys l'Aréopagite dit qu'en Christ tout ce qui est humain, naturel et impeccable est au-dessus de la nature et non selon la nature. Après tout, il a dit ceci du Christ dans ses Fondements de théologie de Sa Sainteté Hiérothée : « Il était le plus récent de tout ce qui est nouveau ; parmi ce qui nous est naturel, le surnaturel ; parmi ceux qui appartiennent à l'être suressentiel, ayant tout ce qui est à nous au-dessus de nous en abondance. l'humain" 1024 Orthodoxe : Lorsqu'elle lit toutes les Écritures divines et saintes, une personne a besoin de respect et de crainte de Dieu, en particulier lorsqu'elle lit des mots et prêche sur Dieu. Mais les enfants des hérétiques, percevant leurs Pères sous une forme déformée, ressemblent à des borgnes. Après tout, ce père, qui disait : « Le Christ avait tout au-dessus de nous », 1025, dans le chapitre De la théologie unie et séparée, dit qu'« Il s'est incarné à partir du sang vierge ». 1026 Et même si, dans une certaine mesure, ce mot grossier semble lourd aux yeux du commun des mortels, aucun des autres professeurs n'a dit une chose pareille. Il faut donc pieusement comprendre toutes les expressions du père. Car si le Christ n'avait rien de notre nature qui soit semblable à nous, mais que tout est au-dessus de nous, alors Paul ment lorsqu'il l'appelle un homme, « qui est né de la postérité de David selon la chair » 1027 sans postérité, et : « comme enfants, il a partagé la chair et le sang », 1028 et : « tenté en toutes choses comme nous, sauf un péché » 1029. Scholie. « Comme les enfants participent à la chair et au sang » 1030 – il me semble que Denys, étant un disciple de Paul, a tiré d'ici cette expression [« Incarné du sang vierge »] 1031 Ainsi, si Jésus est devenu un homme comme nous et comme les hommes, 1032 si, comme Paul l’enseigne, il a été « tenté en toutes choses comme nous, sauf par un seul péché », 1033 alors tout ce qui est à nous en Lui n’était pas au-dessus de nous. Et si dans toutes les propriétés humaines, il n'était pas comme un homme, mais au-dessus d'un homme, alors comment, finalement, pouvons-nous l'appeler consubstantiel à nous dans l'humanité ? Après tout, consubstantielle au sens propre du terme est l'identité immuable des propriétés naturelles de même nature. Donc, si Denys ne nous nie pas le corps consubstantiel du Christ, alors pourquoi a-t-il dit : « Il est au-dessus de la nature dans toutes nos propriétés naturelles », 1034 et : « non pas comme un homme fait ce qui est humain », 1035 - qu'en pensez-vous, vous les hérétiques ? Mais parce que ce n’est pas à partir de la semence, mais à partir de Dieu la Parole et hypostatiquement avec Dieu la Parole dans le sein de la Mère, qu’existe le levain humain parfait de notre âme et de notre chair. Ainsi, l'humain, existant avec Dieu, est devenu déifié et co-divin 1036 ; il portait corporellement et sans contradiction dans la personne unique du Christ non seulement humaine, mais divine-humaine, conservant néanmoins intactes les propriétés propres des deux, et démontrant clairement que dans son incarnation le Christ a accompli toutes nos actions naturelles et impeccables au-dessus de l'homme, et tout ce qui est humain et correspondant à la loi générale de notre nature, y compris quelque chose de plus bas de nos actions, il l'a accompli dans sa propre chair afin de fermer les lèvres des hérétiques. Car, comme le dit Isaïe, en contemplant la vue du Christ sur la croix, qu'il "a été méprisé et humilié plus que les fils des hommes", 1037 et encore [les évangélistes disent] qu'ils ont contemplé l'ange qui l'a fortifié, 1038 et qu'il est mort volontairement devant les brigands, étant cloué, 1039 et qu'il a montré des blessures et des ulcères sur le corps immortel, 1040 et que la nature de le corps immortel et spirituel a été contemplé sous la forme pitoyable d'un jardinier, 1041 et que la nature pure, déifiée, dépourvue de rien, subtile et immortelle du corps du Seigneur après la Résurrection pendant quarante jours a communiqué, mangé, bu et vécu avec des mortels et des passionnés. 1042 Mais en réalité, aucune déficience, déshonneur, humiliation et humiliation n'étaient liés à la nature immortelle du corps très saint du Christ [après la Résurrection]. Cependant, tout cela n'est pas plus élevé que l'homme, mais plus peu glorieux que notre nature, car aucun des gens de la résurrection, ressuscités de la mort dans le futur, ne boira et ne mangera du poisson cuit au four et des rayons de miel, et pas un seul juste, pas un seul pécheur ne sera ressuscité, ayant des ulcères, des cicatrices et des blessures dans le corps à cause des coups, et pas un seul juste ne ressuscitera de la mort sous la forme pitoyable d'un jardinier, car « alors les justes brilleront comme le soleil ». 1043 Et si vous, hérétique, dites-moi que le Christ a fait cela selon l'économie et pour le bien de la foi des disciples, et non selon la loi [de la nature], alors je vous dirai immédiatement que selon l'économie, il est descendu et s'est incarné. Peut-être que [l'hérétique], qualifiant son incarnation d'économique, ne la considère pas comme vraie. Car, à partir de Mani, [les hérétiques] ont adopté l’expression « selon l’économie » au lieu de l’expression « de manière fantomatique », comme l’avait inventé Mani. 5. Ainsi, lorsque nous avons montré que le Christ, bien qu'étant le vrai Dieu, a volontairement fait des choses plus humiliantes que celles qui nous étaient caractéristiques, alors il faut dire qu'il a fait cela à notre image et selon la loi de la nature ; et vice versa, en tant que Dieu et Créateur de la nature, qui a inventé les normes, les lois et la structure de notre nature et de notre existence humaines, Il doit également faire ce qui est supérieur à l'homme, supérieur à la nature et supérieur à nos propriétés naturelles. Par exemple, former un être humain dans le sein de la Sainte Vierge sans semence matérielle est une action supérieure à la nôtre, une action divine, véritablement une action de Dieu. Et la croissance à neuf mois du bébé dans le ventre de sa mère et l'élargissement du ventre de la Mère de Dieu Marie sont une action selon notre nature, la même pour tous les ventres de femme enceinte et pour tous les corps en croissance [bébés dans le ventre de la mère]. Et encore une fois, préserver le sceau intact de la virginité après la naissance est une affaire divine et au-dessus de la nôtre. Et passer par le sein maternel et naître - ce Christ accompli à notre ressemblance, étant véritablement un bébé dans le sein maternel, naissant et apparaissant comme Dieu incarné. Par conséquent, il a immédiatement montré qu'Il est Dieu, puisqu'Il a été nourri avec le lait du sein de la Vierge, qui est supérieur à la nature, mais il a également attribué au sein son propre usage - pour nourrir un bébé, mais il a également pleuré selon la loi de l'enfance de notre nature, mais aussi à notre image a subi la circoncision traditionnelle et le rejet de la chair. Après tout, si vous disiez que Paul dit la vérité sur le Christ, qu’Il ​​a été « tenté sur tous nos points, sauf le péché seulement » 1044 et qu’il est venu, bien sûr, pour le bien de nous tous, déifier et sanctifier chacun par l’union avec Lui-même en tant que Dieu ! Ainsi, étant, grâce à cette union suprême, Dieu incarné, le Christ s'est volontairement humilié et est apparu au monde, [prenant] toutes les propriétés pitoyables et faibles de mon image d'esclave, sans cesser d'être Dieu. Volontairement, à notre image, il est resté dans le ventre [de la Mère de Dieu] pendant neuf mois, à l'image des gens, il est né un bébé pitoyable, à notre image il a désiré le lait de sa mère et a cherché les seins, volontairement à l'image des gens après la naissance, il a émis des sons enfantins indistincts de ses lèvres comme un bébé, à notre image il a rampé sur le sol comme un bébé, [et seulement alors] la Mère a appris à marcher et à parler, à couper ses cheveux, comme nous, après un certain temps et des ongles, avaient, comme nous, la croissance, la limitation et la blancheur du corps. [Son] âge a augmenté et toutes les parties du corps ont grandi, non malgré nous, de sorte que Son Incarnation ne pouvait pas être considérée comme un fantasme et une apparence. La formation du corps n’était pas étrangère, ni supérieure à l’homme, et l’apparence des membres du corps n’était pas contraire à l’homme. Car le Seigneur a pris la forme d'un esclave, et donc le corps d'un esclave, et la rondeur d'un esclave, et l'apparence d'un esclave, et la physicalité d'un esclave, et la corruption charnelle d'un esclave, et la mortalité d'un esclave, et les sécrétions physiologiques d'un esclave - [larmes] des yeux, [salive] de la bouche, sécrétions cutanées, sueur et écoulement après avoir digéré la nourriture et la boisson. Après tout, Il n’a pas accepté le corps intact et incorruptible, [tel qu’il était] avant la chute de l’homme, car intact, incorruptible et immortel n’a pas besoin de traitement. Ainsi, Dieu le Verbe a porté mes maladies et infirmités corporelles : corruption, fluidité, embonpoint, limitation, mortalité, passion, désir de manger et de boire, fatigue, pour libérer le corps de tout cela. Il n’est donc pas nécessaire pour moi de déformer les paroles des Pères et de Denys. Car si, comme vous le pensez, hérétique, le Christ n'a accepté aucune propriété de notre nature humaine et n'a pas agi comme nous, alors Il n'était plus consubstantiel à nous dans la chair, Son corps n'avait pas la même apparence que celle d'un humain, les membres du corps ne correspondaient pas à ceux de l'homme, et l'enfance n'était pas comme la nôtre, et la croissance, et le fœtus dans le sein de la Mère, et l'âge n'étaient pas comme les nôtres ; Il n’a pas vraiment mangé, ni, comme il sied à un bébé, n’a pas grandi, et il n’a pas non plus fait, eu ou créé quoi que ce soit d’autre qui ait été créé par Dieu et impeccable de notre nature. Enfin, son sommeil n'était pas un vrai rêve, ni la mort une vraie mort, ni une perforation par une véritable perforation, ni la séparation de son âme d'un corps pur par une véritable séparation, et les blessures dans les membres du corps et sur le côté n'étaient pas des coups et des blessures corporelles. Car s'il a accompli et enduré tout ce qui est à nous là-haut, c'est-à-dire malgré nous, alors vous ne devriez pas du tout dire qu'il y avait en Lui quoi que ce soit de conforme à la loi de la nature : ni corps, ni apparence, ni membres du corps, ni sommeil, ni image, ni nombre d'années, ni vie, ni mouvement, ni contour du corps, ni mort. Mais ce n'est pas ce qu'enseignent les Divines Écritures et [l'Apôtre] Paul, car nous l'avons entendu dans toutes ses divines épîtres, et vous verrez qu'il appelle notre mort un sommeil 1045, mais n'appelle pas la mort du Christ un rêve, mais l'appelle la mort du Seigneur. Car de nous il dit : « Je ne veux pas vous laisser, frères, ignorants au sujet des morts » 1046, « nous ne mourrons pas tous » 1047, « nous n'avertirons pas les morts » 1048, et ainsi de suite, mais à propos du Christ : « mort » 1049... « selon les Écritures, nous proclamons sa mort 1050 », « ayant été mis à mort 1051 selon la chair », et en général, [L'apôtre Paul] appelle notre mort un sommeil en divers endroits, afin de montrer que notre résurrection sera, pour ainsi dire, [une résurrection] du sommeil, et il appelle la mort du Christ mort pour faire honte aux hérétiques qui disent que l'Incarnation et toutes les propriétés humaines du Christ étaient une image fantomatique. Ce n'est pas Paul qui a déclaré cela, mais Christ qui habite en lui ; Sa propre mort a été appelée « mort » par Celui qui, tant après la mort qu'après sa résurrection incorruptible, comme il a été dit, [utilisant du poisson cuit au four et du miel] pour se nourrir et [montrant] des blessures causées par les ongles, nous a assuré [de la vérité de] la doctrine de l'Incarnation. Alors, si le Christ a manifesté volontairement et selon l'économie en lui-même non seulement ce qui est à nous, mais aussi ce qui est le moins glorieux, comment pouvons-nous dire qu'il n'a rien fait sur terre selon la nature humaine ? Et s'il faut le dire plus précisément, nous le dirons, à la suite du sage Cyrille. Après tout, dit-il : « Certaines paroles concernant le Sauveur parlent de lui comme de Dieu, d’autres comme d’un homme, d’autres comme d’une voie médiane. » 1052 C'est pourquoi le Christ parle soit dans le Divin, soit dans l'humain, soit dans les deux images, c'est-à-dire Dieu-époux ; Ainsi, Il accomplit toutes ses actions sans faute, soit selon la Divinité, soit selon l'humanité, soit conjointement, selon l'intégrité de Sa personne, c'est-à-dire que [lorsqu'il est en action] la Divinité [se manifeste] inséparablement avec la chair, et l'humanité inséparablement avec la Divinité. 1053 6. Si tel est le cas, pourquoi votre plus grand combattant Timothée, condamnant le Tomos de Léon, dit-il dans ses instructions : « La nature du Christ, bien qu'incarné, est une seule Divinité » 1054 ? De la même manière, Sevier et vous tous dogmatisez en Christ une seule nature – la Divine. Alors, dites-nous, hommes sages, cette même nature honnête, sainte et adorée, que vous confessez dans le Christ Fils de Dieu, est-elle divine, après avoir été unies pour toujours, partout et en tout, quoi que fasse le Christ, reste-t-elle parfaite, entière et impeccable, ou non ? A cela les Séviriens et les Guyanites répondent unanimement : « Certes, la nature du Christ après l’union est parfaite, sans défaut et indivisible pour toujours, partout et dans toutes les actions, sans division, coupure, diminution ou distinction, car le Christ est un et il a une nature, et non deux. » Scholium. Alors vous les interrogez, et vous vous opposez ainsi selon le plan suivant : interrogez les Jacobites sur la nature, et les Armasites sur l'action divine. Notre réponse à cela. Après tout, si nous reconnaissons que Christ est une seule nature et que tout cela est divin, alors Il ne peut en aucun cas subir une diminution, une carence, une privation, une division, un dommage ou une reconstitution ; car la nature divine reste toujours et pour toujours, complètement et immuablement égale à elle-même, puisqu'elle ne peut souffrir ni manque ni addition, mais toujours, partout et dans toutes les actions reste égale, entière et impeccable ; Ainsi, si la nature et l'action du Christ seules sont divines, alors le Christ en tant que Dieu doit certainement être reconnu en tout comme immuable et impeccable. Enfin, écoute-moi, espèce d'hérétique ! Suivez attentivement les quatre moments principaux de la passion du Christ : lorsque son cadavre était dans le tombeau de Joseph, puis lorsqu'il est descendu du tombeau aux enfers pour moi, lorsque de l'enfer nous avons été élevés au ciel, et quand du paradis il est sorti de nouveau dans le jardin à l'extérieur du tombeau, où Marie-Madeleine l'a vu sous la forme d'un jardinier. Après tout, si le Christ, comme vous le dites, est seulement Divin, alors Il est conçu comme Dieu complètement immuable et impeccable, car le Divin est impeccable. Alors pourquoi le Christ n'est-il pas entier dans le tombeau, puisque l'âme raisonnable s'est séparée de Lui lorsqu'Il a dit : "Père ! entre Tes mains je remets Mon esprit" 1056 ? Descendons en enfer et voyons le Christ là-bas alors qu'il vide la prison. Demandons à Adam, interrogeons les corps et les lèvres des saints ressuscités, pour qu'ils nous disent comment ils ont vu le Christ en enfer, par quel corps, par quelle nature, par quelle forme est-il descendu aux enfers, comment est-il entré dans l'exploration de l'abîme, par quelle nature terrible a-t-il ouvert les portes de la mort, par quelle forme les gardes de l'enfer ont-ils tremblé ? Ont-ils vu la nature divine nue ? Loin! Après tout, « Personne n'a jamais vu Dieu » 1057 Et alors ? Ont-ils vu la chair du Seigneur ? Certainement pas! Après tout, elle, divinisée, gisait dans le cercueil, morte et immobile. Ainsi, sur la croix, comme le dit le prophète, « nous avons vu Christ, et il n’avait ni forme corporelle ni beauté, mais son corps était méprisé et humilié devant les fils des hommes ». 1058 Dans le tombeau, nous l'avons vu, et il n'avait ni l'âme ni l'esprit d'un homme. En enfer, nous l'avons vu, et il n'avait ni corps, ni sang, ni os, ni corporéité, ni image matérielle, mais une âme rationnelle et déifiée, séparée du corps. Au paradis, nous l'avons vu avec le voleur, et il n'avait ni âme ni corps, mais étant seulement présent partout comme Divinité, il était avec le voleur, tout comme [auparavant] le Dieu désincarné et incorporel était avec Adam, lui étant visible et [en même temps] restant invisible, comme seul Dieu peut le faire. Ensuite, nous avons vu le Christ ressuscité après un enterrement de trois jours, « revenu à lui-même », 1059 comme le dit Grégoire [Nysse], et vu d'abord dans le jardin par Marie [Madeleine], et de nouveau le corps, l'âme, l'esprit et Dieu étaient ensemble. Même après que Christ a accompli et accompli cela, les hérétiques ont maintenant établi que Christ est une seule nature, et que tout cela est Divin, bien qu'ils aient entendu l'apôtre Jacques théologiser sur la nature divine : « La nature divine n'a pas de changement. » 1060 Ainsi, si la nature divine n'a pas de changement, mais une identité complète, une égalité, une impeccabilité, une perfection inébranlable, alors dans quelle nature du Christ, dites-moi, nous comptons invariablement tant de changements : carences, reconstitutions, divisions, restauration, séparation de l'âme du corps, une brève descente aux enfers, le retour de [l'âme] déifiée dans son propre corps co-divin ? « Dieu, mon roi ! « Vous êtes les mêmes », 1061, s'exclame le prophète à propos de Dieu la Parole ; tout comme Dieu le Verbe lui-même dit : « Vous voyez, vous voyez que c'est Moi » 1062 et : « Je ne change pas » 1063 Ainsi, si les propriétés uniques de Dieu le Verbe sont adoptées par l'homme, uni à Lui par hypostase, pourquoi sur la Croix Il n'a ni forme ni beauté, pourquoi dans le tombeau était imparfait et sans âme rationnelle, pourquoi en enfer l'âme n'avait pas son propre corps, pourquoi au paradis, le jour de la passion, étant là avec un voleur, n'avait ni corps ni mon âme, était-elle en enfer ? En bref, si les hérétiques nous montrent que le Christ totalement irréprochable au jour de la passion dans le tombeau, en enfer et au ciel était ensemble avec l'âme et le corps, alors il deviendra évident qu'il y a une essence et une énergie, et non deux, comme ils l'ont dit plus haut : « Pour toujours, partout et dans toutes les actions, la nature du Christ se présente en plénitude. » A cela, je dirai à mon tour : "Si le Christ est une seule nature divine, alors quelles parties l'ont laissé lorsqu'il est mort dans le tombeau ? Et en général, s'il est possible que la nature divine souffre d'un déficit, alors dans quelle partie incluez-vous son âme et dans quelle partie incluez-vous le corps ? Car si le Christ est une seule essence, alors il va de soi qu'une partie de celui-ci est la Parole, la seconde est le corps et la troisième partie est l'âme. C'est pourquoi, afin que nous ne nous laissions pas emporter par ce mensonge et folie qui est la vôtre, découvrant dans le Seigneur, l'Homme déifié, ces nombreux changements constants, ajouts, privations, changements, améliorations, visibilité, transfiguration, croissance, remodelage, et voulant montrer que la nature divine immuable de Dieu la Parole est libre de tous changements, transformations, défauts, croissance et mortification, nous appelons l'humanité du Christ nature, c'est-à-dire la vraie réalité, et nous considérons de manière décisive les paroles de Sévère et Sévère Timothée comme blasphématoires. « La nature du Christ est seulement divine » 1064. 7. Mais que répondent encore à cela ces rhéteurs hérétiques arrogants ? "Si tout le Christ n'est pas Divinité, alors comment sa salive a-t-elle guéri les aveugles 1065, comment ses larmes ont-elles ressuscité Lazare 1066, pourquoi, voulant boire en Samarie, il n'a pas bu 1067, pourquoi, ayant faim après un jeûne de quarante jours, il n'a pas mangé 1068 ? Mais nous n'avons pas entendu dans l'Évangile qu'il dormait, sauf [une seule fois] dans la barque 1069, ni qu'il bu. Tout cela prouve que la chair est devenue divine et n’avait aucune propriété humaine. Par conséquent, le Christ tout entier est une seule nature. Réponse orthodoxe. Il est temps pour nous de vous dire maintenant : « Ô vous, insensés et lents de cœur à croire tout ce que les apôtres et les prophètes ont prédit sur le Christ » 1070 ! Car voulant, comme vous l'affirmez, montrer que le Christ tout entier est Divinité, vous insultez sa Divinité même, la considérant, comme les Manichéens et les Ariens, comme passionnée et changeante, comme la création. En fait, le divin et très sage parmi les enseignants, Méliton [de Sardes], dans la troisième homélie sur l'Incarnation du Christ, condamne sévèrement tout interprète qui veut, avec l'aide de ce que le Christ a accompli après le baptême, inculquer ou assurer que non seulement son âme, son corps ou ses actions naturelles et sans péché (c'est-à-dire la faim, la soif, le sommeil, la fatigue, les larmes, la salive, la sueur, les sécrétions cutanées, les sécrétions physiologiques après consommation et les aliments et boissons digérés) sont vraies dans la nature, mais aussi nos propriétés spirituelles naturelles impeccables, c'est-à-dire la tristesse, l'anxiété et le découragement. Ainsi, en composant [cette œuvre], le pieux Méliton s'exprime contre Marcion, car Marcion, comme Sévirus et Gaïen, nie l'économie de l'Incarnation du Christ, exposant, en se tournant vers saint Méliton, ces phrases et citations évangéliques, que nous montrent maintenant ces disciples de Marcion de Ponce. Meliton leur répond très judicieusement : " Ceux qui croient que le Christ après le Baptême a agi par nécessité uniquement de notre nature humaine, révélant la vérité et la réalité de Son âme et de son corps, sont complètement fous. Car ce que le Christ a fait après le Baptême, et surtout les signes, ont révélé et assuré au monde sa Divinité cachée dans la chair. " Car Lui, étant à la fois Dieu et Homme parfait, nous a assuré de ses deux essences : dans sa Divinité par des signes pendant trois ans après le Baptême, et dans Son humanité pendant trente ans avant le Baptême, quand Lui, bien qu'étant le vrai Dieu éternel, cachait le signe de Sa Divinité par la faiblesse dans la chair. signe parmi les hommes sur la terre, mais pendant 30 ans entiers, comme en témoigne [l'Apôtre] Paul, il a vécu en tout à notre ressemblance, sauf le péché, 1073, bien qu'avant et après l'Incarnation, il soit le vrai Dieu. Scholie. Il convient de noter que ceux qui parlent des miracles enfantins du Christ sont trompeurs et méprisables. Ainsi, si le Christ a été tenté pendant 30 ans dans tous nos attributs, comme le dit [l'Apôtre] Paul 1074, alors faites savoir aux hérétiques que Lui, né volontairement comme Dieu de la Sainte Vierge, en tant qu'homme, a pleuré comme un enfant. Et tout au long de ses trois premières années, Jésus a été tenté en tout à notre ressemblance : par nature, il a pleuré plusieurs fois étant enfant, plusieurs fois il a eu faim et soif et volontairement, par nature enfantine, il a mangé et bu, plusieurs fois il a dormi dans un sommeil naturel et sans péché, plusieurs fois il a craché et à travers sa peau et ses lèvres a montré la fluidité du corps, plusieurs fois il s'est fatigué, volontairement et sous la forme d'un esclave, comme le dit l'évangéliste Luc, il a été soumis à ses parents, 1075 plusieurs fois, comme un enfant, mais sans passion ni péché, j'étais inquiet et accablé ; « Car le Christ avait un corps libre du péché, sans être affranchi des besoins corporels » 1076, comme l'enseigne Jean Chrysostome dans son interprétation de l'Évangile de Matthieu. Après tout, s’il avait rejeté les faiblesses et les besoins naturels et impeccables de notre nature, alors il aurait rejeté la nature elle-même, comme nous le souligne encore une fois Chrysostome lui-même. Ce père pieux n’a pas dit cela de lui-même, mais après avoir été enseigné par [l’apôtre] Paul, parce qu’il a entendu dans son [épître] aux Hébreux à propos du Christ : « Comme les enfants participent à la chair et au sang, il les a aussi reçus. » 1077 Que l'hérétique me dise enfin quelles sont les propriétés passionnées et naturelles impeccables de la chair des enfants, que le Verbe s'attribuait peu avant [au moment de la Nativité] et auxquelles le Christ était-il impliqué sinon la nourriture, la boisson, le sommeil, la fatigue, etc. ? L'apôtre dit à propos du Christ : "Car il ne reçoit pas les anges, mais il reçoit la postérité d'Abraham. C'est pourquoi il a dû être en tout comme ses frères, afin d'être miséricordieux et fidèle", 1078 ss. : "Car nous n'avons pas de souverain sacrificateur qui ne puisse sympathiser avec nos faiblesses, mais qui ait été tenté en toutes choses comme [nous], mais sans péché." 1079 Tenté par quoi ? Il est clair que c'est dans nos infirmités naturelles parfaites, à cause desquelles Il est volontairement devenu homme. Ainsi, quand [l'Apôtre] Paul témoigne que « le Christ a été tenté dans toutes les faiblesses de notre nature, à l'exception du péché », vous n'êtes plus indigné à cause de nos paroles selon lesquelles, étant né, le Christ a pris toutes nos propriétés naturelles d'enfance du corps et des passions impeccables. C’est pourquoi j’ai cité ces témoignages, dans lesquels ce n’est pas moi qui disais : « Comment est-il clair que le Christ, devenu homme sans semence et sans péché, a assumé toutes nos actions naturelles pures et impeccables ? En fait, regardez le fait que la Mère de Dieu et Mère de Dieu Marie elle-même, qui a incommensurablement reçu du Saint-Esprit et a donné naissance au Christ Dieu lui-même, jusqu'à son ascension de la terre, l'a toujours appelé son Fils et son Enfant, même si elle l'a vu accomplir des signes divins et ressusciter les morts. Mais comme elle a vu que dans son enfance et pendant les 30 années précédant le baptême, il était tenté en tout comme nous, elle l'a appelé son Fils, bien qu'il soit le vrai Dieu. Si ce qui a été dit vous a paru dur, insupportable et douteux, dites-moi alors pourquoi les femmes ont-elles apporté de la myrrhe au tombeau du Christ ? Après tout, ce n'est pas la Divinité qui a besoin d'un monde parfumé et parfumé, mais d'un corps matériel, fumant et puant, c'est pourquoi Nicodème, pensant humainement, a recouvert le corps déifié du Christ de myrrhe et d'aloès. Par conséquent, ayant nos personnes partageant les mêmes idées et nos vrais témoins qui ont été des témoins oculaires, des ministres et des contemporains du Christ dans la chair, nous leur obéirons plus qu'à quiconque. Après tout, ils nous parlent de la naissance de l'enfant Jésus, de l'allaitement maternel, de la position couchée dans une crèche avec le petit corps de l'ancien grand Dieu, des larmes des enfants, du sommeil, du silence de la bouche, comme le dit Isaïe, « avant que l'enfant puisse dire : mon père, ma mère », 1080 de la croissance des cheveux, des ongles et des parties du corps, de la formation d'une apparence plus spécifique à l'image de notre corps, de la privation des infirmités infantiles des tendons, des os, des bras et des jambes, sur la croissance des dents en temps voulu selon la nature, sur la perte des dents de lait et la croissance des dents matures, sur l'apprentissage de la marche avec l'aide des mains de la Mère. Scholium. Nous confessons que cela se passe en Christ selon l'énergie du corps. Si, après ce qui a été dit, vous, hérétique, êtes indigné et tremblez, que ferez-vous si vous entendez parler de la chair rejetée et du sang qui a coulé après la circoncision du Christ le huitième jour, ou de diverses coupes et rejets de cheveux et d'ongles effectués par Lui ? Après tout, la Loi de Dieu ordonne aux Juifs de se couper les cheveux et de ne pas les laisser pousser. Pour votre bien, je garde délibérément le silence sur les caillots de sang qui ont coulé sur la terre du côté de Jésus et sur le retranchement de la chair hypostatique de Dieu. Cela revient à ne pas croire le témoignage des évangélistes selon lequel « Jésus grandit en sagesse et en stature », 1081 laissant l'âge d'un enfant et passant à l'âge d'un enfant, d'un adolescent, d'un adolescent, d'un adolescent, d'un jeune homme, et à l'âge de perfection selon la Loi. 8. Car si Dieu a volontairement assumé les propriétés impeccables de la nature corporelle non selon la loi naturelle (surtout avant le baptême), alors pourquoi, étant tout-puissant, n'a-t-il pas été placé dans une crèche immédiatement après sa naissance ; pourquoi n’a-t-il pas commencé à marcher immédiatement après sa naissance ? pourquoi n'a-t-il pas immédiatement commencé à dire « maman » et « papa » ; pourquoi n’a-t-il pas immédiatement eu des dents, des cheveux et d’autres parties de son corps parfaites ; pourquoi n'était-il pas couvert d'une apparence meilleure et plus glorieuse que l'apparence humaine ? Car si tel était le cas, alors les parents et le monde sauraient immédiatement qu’Il ​​est Dieu et non un homme. Et s'ils le savaient, ils ne l'appelleraient pas leur Fils, ne le soumettraient pas à eux-mêmes et ne lui apprendraient pas à obéir. [Porphyre] Bataneot 1082 le plus jeune dit : « De plus, si Jésus voulait assurer qu'Il est un Homme au-dessus de l'homme, alors pourquoi n'a-t-il pas encore rassemblé Juifs et Grecs de toutes les nations à Sion, comme ce fut le cas à la Pentecôte, et l'Homme n'est-il pas descendu du ciel pour que tout le monde puisse le voir, comme il va descendre à sa seconde venue, et pour qu'il soit entouré de langues de feu, comme il est descendu sous forme de feu sur le mont Sinaï et sur tout Israël. 1083 Alors, quand les gens l’ont vu, croiraient-ils ? 1084 C'est ce qu'écrit Ammonios d'Alexandrie à [Julien] Halicarnasse : "Si le Christ voulait que son corps soit connu et proclamé comme étant complètement au-dessus de l'humain, alors pourquoi était-il complètement soumis à l'épouse et à la mère Marie ; pourquoi s'est-il installé dans le sein maternel ? Après tout, sans épouse et sans mère, il a créé Adam de la non-existence à l'existence, et sans naissance, il pouvait se créer un homme, habiter en lui et vivre dans le monde. Encore une fois, s'il ne voulait pas du tout être comme 1085 pourquoi n'a-t-il pas été recouvert d'un corps étoilé, en forme de soleil ou de cristal, pourquoi n'a-t-il pas eu un visage radieux, comme Adam lorsqu'il vient d'être créé, et Moïse sur le mont Sinaï ? 1086 Car, étant Dieu, il doit avoir l'apparence la plus magnifique pour assurer au monde qu'Il est Dieu. mangé, n'a pas bu, n'a pas dormi, n'a pas été fatigué, n'a pas craché, n'a pas pleuré, n'a pas souffert ? 1087 Car Il pouvait nous apparaître sous la même forme sous laquelle Il communiquait avec Adam, sans l'effrayer ni le confondre, et sous laquelle Il apparaissait de nouveau face à face à Abraham 1088 et à Jacob, qu'Il ne vainquit pas [pendant la lutte] 1089 De même, les prophètes, Nabuchodonosor, Moïse et bien d'autres virent l'apparition de Dieu sans corps ; et non seulement eux, mais toute la nature humaine désire voir Christ marcher dans la gloire de son Père ; et il communiqua avec les apôtres pendant 40 jours, étant dans l'immortalité après sa résurrection. Pourquoi est-il apparu au monde non pas dans une nature angélique, mais dans une chair corruptible, passionnée et mortelle ? 1090 Orthodoxe : Si le Christ était apparu sous une forme plus glorieuse et inhabituelle, ils auraient immédiatement cru qu'il était Dieu. Nous essaierons de compiler des exemples tirés des livres historiques [de l'Ancien Testament]. Dieu, ayant créé Adam au commencement à l'image et à la ressemblance de Dieu, lui envoya par inspiration la grâce, la splendeur et le rayonnement du Très Saint-Esprit. 1091 Puis, par désobéissance et péché, ayant ôté cette grâce de sa face, il enfanta Caïn et enfanta Abel. 1092 Après cela, écoutez ce que dit l'Écriture : « Adam vécut deux cent trente ans et engendra un fils à sa ressemblance, à son image », 1093 c'est-à-dire qu'il avait l'image et l'éclat de son visage comme celui qui fut créé par Dieu au commencement. « Et il appela son nom Seth », 1094 c'est-à-dire résurrection, 1095 lorsqu'il vit sur son visage la même apparence renouvelée, originale et inhabituelle, la même grâce et l'éclat du Très Saint-Esprit ; et tout le peuple, voyant cela sur le visage de Seth, l'appela immédiatement dieu. C'est pourquoi l'Écriture dit à propos de ses fils : « Les fils de Dieu (c'est-à-dire les fils de Seth) virent les filles des hommes (de la lignée de Caïn)... et ils les prirent pour épouses » 1096 Car ils furent impliqués dans la grâce du Saint-Esprit jusqu'à ce que Dieu dise : « Mon Esprit ne doit pas être méprisé par les hommes. » 1097 De plus, Seth, avec un visage si inhabituel, resta parmi les gens pendant 905 ans 1098 et tout le monde l'appelait dieu. Et Nebucadnetsar, à cause de son apparence inhabituelle, appela le quatrième [homme dans le four] le fils de Dieu 1099 Et Manoah appela l'apparence spéciale de l'Ange Dieu 1100 De même, Jacob appela l'étranger qui l'a rendu boiteux l'apparence de Dieu 1101 Et le ventriloque, voyant l'image inhabituelle, les appela dieux 1102 Et Moïse resta quarante ans dans cette image inhabituelle du visage. 1103 Et pourquoi le Christ n'est-il pas apparu aux gens avec un visage aussi glorieux que le leur, afin que les gens croient qu'il était vraiment Dieu ? et pourquoi n'a-t-il pas une image supérieure à cette image matérielle, terrestre et corruptible, mais s'est-il humilié et humilié, prenant volontairement l'image d'un serviteur, 1104 à la suite de quoi Il s'est très humblement humilié dans cette humilité ? Après tout, il n'était pas le fils d'un roi sur terre, ni le fils d'un grand prêtre, ni le fils d'un souverain, ni le fils d'une reine, mais il était issu de parents pauvres, du misérable village de Nazareth, et non d'une capitale ou de Jérusalem, mais d'un quartier pauvre, du pauvre Joseph, ce misérable charpentier ; leur vie était pauvre. En conséquence, à Bethléem « il n’y avait pas de place pour eux dans l’auberge »1105, et ils n’avaient pas beaucoup d’esclaves, d’animaux et de mulets. Par conséquent, toute la vie du Christ sur terre s'est déroulée dans la pauvreté, et il a marché, le Seigneur du ciel et de la terre était à pied et sans serviteurs, marchait de maison en maison, vivait comme un hôte [n'ayant pas sa propre maison], toute sa vie il recevait de la nourriture et des soins [uniquement] des femmes qui le suivaient. 1106 Le Christ a fait tout cela, caractéristique du déshonneur, non pas de manière imprudente, mais parce qu'à cause de l'exaltation de l'homme [promise par le serpent] de devenir un dieu, alors avec une humilité si indescriptible, le Christ a accompli tout ce qui concerne la Maison de son Incarnation, si humilié que son linceul funéraire lui-même n'a pas été apporté de la maison parentale, mais Joseph [d'Arimathie] l'a volontairement apporté. 1107 Par conséquent, ayant appris le but de l’humilité volontaire du Christ, qui s’est humilié et s’est humilié afin de détruire l’arrogance de l’ennemi, nous n’avons pas peur de suivre [l’apôtre] Paul en disant que « Jésus a été tenté dans toutes nos infirmités, sauf le péché seulement ». 1108 Et surtout ce qui a été dit de Lui avant le Baptême : le déplacement [en Égypte de la colère d'Hérode], la croissance depuis l'enfance jusqu'à l'homme, la perfection, la nourriture, la soif, la fatigue, les larmes et le reste de nos propriétés, que nous opposons aux hérétiques (je parle de ce qu'Il a volontairement accompli pendant 30 ans), je ne parle pas du fait qu'après le Baptême, le Christ, luttant avec l'humain, ne montre plus ouvertement ces propriétés : non dormir, pas besoin de manger ni de boire, pas de fatigue, pas de larmes, pas de tristesse, pas d'anxiété ou quoi que ce soit d'autre de matériel. Après tout, si pendant trois ans après le baptême, il n'a rien fait d'humain du tout : il n'a pas mangé, n'a pas bu, n'a pas dormi, ne s'est pas fatigué, n'a pas craché, n'a pas pleuré, alors les hérétiques nous aident peut-être à confirmer toute la vérité et la réalité de son humanité, qu'il a montrée en manifestant nos propriétés 30 ans avant le baptême. Et pourtant, il existe une loi transmise par les canons apostoliques selon laquelle une opinion sur toutes les questions et dogmes concernant le Christ doit être formée, en tenant compte de nombreux témoignages et citations. 9 . Cependant, après avoir examiné avec l'aide des saints évangélistes, que le Christ, même après son baptême, a volontairement enduré et accompli quelque chose d'encore plus humble, de plus pitoyable et de plus peu glorieux que tout ce qu'il a fait d'humain avant son baptême, bien qu'il soit le vrai Dieu avant et après l'Incarnation. Alors, dites-moi, qu'y a-t-il de plus humble, de plus pitoyable et de plus peu glorieux pour Dieu que ce qui suit : Créateur du ciel et de la terre, « étant le rayonnement de la gloire du Père et l'image de son hypostase et soutenant toutes choses par la parole de sa puissance », 1109 étant le Dieu de tous, la Parole consubstantielle et monoglorieuse du Père, coéternelle au Très Saint Esprit, l'incréé, l'immuable, le seul resplendissant de lui-même. Fils engendré, volontairement des méchants, comme un méchant parmi les méchants, 1110 trahi par la chair à une mort honteuse, capturé la nuit comme un voleur, enchaîné, a été battu, ses vêtements ont été arrachés, crachés, étranglés, flagellés, a été, comme un condamné, crucifié nu sur un arbre, ses bras, ses jambes et ses côtes ont été percés et ne s'est pas défendu, bien qu'il soit le Tout-Puissant. Dieu, mais humblement, comme un mouton, a accepté pour nous la mort. 1111. C'est pourquoi nous avons vraiment reconnu qu'Il était à notre image, lorsqu'Il est devenu réellement mort, alors nous avons vu Son visage à notre image, "et il n'y avait ni forme ni majesté en Lui... mais Il a été méprisé et abaissé devant les hommes". 1112 Scholie. « Il n'y avait aucune forme en Lui », dit [le prophète Isaïe], « mais Il a été méprisé et méprisé devant les hommes », 1113 c'est-à-dire plus que tous les condamnés. Alors Dieu est devenu vraiment mort à l'image des morts, a été déposé dans un tombeau à l'image d'un homme, et nous l'avons vu étendu mort, le corps déifié, séparé de l'âme, était vraiment mort, inanimé, silencieux, sans vie, ne parlant pas, immobile, ne voyant pas, n'enseignant pas, insensible, véritablement le corps mort de Dieu, comme tous les morts. En contemplant ce grand spectacle de la mort du corps divin, nous sommes émerveillés ; et en répétant les paroles prononcées précédemment que les hérétiques nous présentent habituellement, nous, regardant le corps très saint du Christ, leur demandons : "Si "le Verbe s'est fait chair, de sorte que la chair aussi est devenue Verbe", 1114 alors pourquoi le corps, qui peu avant parlait sur la Croix, maintenant dans le tombeau, ne prononce-t-il pas une parole, alors qu'il porte en lui le Dieu silencieux du Verbe ? Si le Christ n'a rien fait d'humain selon l'homme, alors pourquoi a-t-il souffert la mort à l'image des hommes ? Et s'il était au-dessus de la nature dans toutes nos propriétés naturelles, alors pourquoi a-t-il semblé séparé de l'âme selon notre nature ? Car si " le Corps a été créé le même que Dieu la Parole qui l'a créé », alors il est évident qu'il n'était pas mortel dans la tombe, mais immortel, comme Dieu la Parole, et mort seulement de manière fantomatique. Et si « la chair, comme une goutte de vinaigre mêlée à l'abîme du Divin, n'a plus de propriétés humaines », alors Nicodème et Joseph ou un fantôme et une ombre étaient enveloppés dans un linceul et placés dans un cercueil, ou l'abîme d'une Divinité, ligotés, enveloppés dans un linceul et emprisonnés [dans un cercueil] ; et si la nature de la Divinité était limitée dans la tombe, transformant et changeant le corps en sa propre nature, alors pourquoi Celui qui a donné au ciel inanimé la capacité d'émettre les sons du tonnerre n'a-t-il pas donné au corps mort et inanimé dans la tombe l'opportunité d'émettre les sons de la parole ; pourquoi Celui qui déplace la terre inanimée de sa place 1115 n'a-t-il pas remué Sa chair inanimée, qui est dans la tombe ; Pourquoi Celui qui a ouvert la bouche des morts, [se levant] des tombeaux, 1116 n'a-t-il pas ouvert la bouche dans le tombeau ? Si le corps du Christ est devenu Divinité par déification, alors pourquoi Celui qui contemple tout comme Dieu ne contemple et ne voit pas, mais Celui qui a en Lui « la Lumière... Qui éclaire tout homme », 1117 a-t-il les yeux corporels fermés ; pourquoi Celui qui détient en Lui la vie du monde n'est-il pas vivant ? Pourquoi Celui qui est inséparable de Dieu, le Souffle et la Vie de tous, ne respire-t-il pas ? Après tout, la puissance et l'action de Dieu, la Parole en Lui, sont plus fortes et prédominent sur la puissance et l'action de l'âme séparée de Lui lorsqu'Il a dit sur la Croix : "Père, je remets Mon esprit entre Tes mains." 1118 Ainsi, si le Créateur de la nature a créé toutes les propriétés naturelles de la nature et a fait quelque chose d'humain qui n'est pas comme un homme, alors Il a dû accomplir la mort du corps, pas comme nous. Et si vous proclamez vraiment la vraie mort du Christ, la vraie séparation de l'âme du corps, la mort de trois jours dans un faux tombeau, et proclamez vraiment le silence, la cécité et l'immobilité du cadavre, alors sachez avec certitude, enfants d'hérésies, que le Christ, même après l'union, n'a pas accompli tout ce qui était à nous au-dessus de nous - le corps n'est pas devenu le même que la Parole qui l'a créé : illimité, invisible, incréé et sans commencement, ne s'est pas mélangé, n'a pas changé et n'est pas devenu illimité. abîme consubstantiel du Divin, comme une goutte de vinaigre ; mais même après l'union, la Divinité reste invisible dans ses propres propriétés de nature, et le corps reste visible, limité et créé. Scholium. Cela peut aussi être demandé aux Armasites afin de les confondre. Conservez-moi, fidèle, pendant la guerre contre les étrangers, comme la meilleure épée à double tranchant thrace, cette croix du Christ et ce cercueil. Et quand ils dévoileront leurs rusées absurdités théopaschytiques, amenez-les à cette Croix, afin qu'après avoir pénétré, vous puissiez les poignarder. Lorsqu'ils dogmatisent la nature illusoire et la négation de notre nature en Christ, transférez-les au Saint-Sépulcre, afin que, après les avoir tués, les livriez à l'enfer. 10. C'est ainsi qu'Ammonius d'Alexandrie, l'un des exégètes les plus expérimentés, frappa ainsi [Julien] d'Halicarnasse. Lorsqu'il vit que Julien penchait vers la forme fantomatique [de l'humanité dans le Christ], et qu'il parlait ici et là de la déification et de la transformation en abîme de la Divinité de la chair sainte du Christ, la comparant à des gouttes de vinaigre, alors, essayant le visage de [Paul] de Samosate, comme s'il grinçait et attaquait ceux qui s'écartent de la vérité, saint Ammonius dit à Julien : « Il est clair pour chacun, d'une manière ou d'une autre, que le Christ, le Fils de Dieu, est le vrai Dieu, et que son saint corps est véritablement divin par déification, et « qu'en Lui habite toute la plénitude de la Divinité ». 1119 Le penseur n'est pas si étranger et hostile à sa sainte Divinité. Et pourtant, parce que vous argumentez souvent et amèrement, niant la nature humaine du Christ, j'adapte et mets le visage de [Paul] de Samosate, ou mieux que celui du juif incrédule Philon le philosophe. Après tout, lui, s'opposant au disciple apostolique Mnason, a un jour interrogé Mnason sur la divinité du Christ : " Quelqu'un a-t-il prouvé d'une manière ou d'une autre que le Christ est Dieu ? Car même si vous appelez sa naissance d'une Vierge sans famille, d'autant plus glorieuse et inhabituelle est l'origine d'Adam, créé par Dieu de ses propres mains, animé par l'inspiration divine ; 1120 elle est plus pure que la demeure de neuf mois de Jésus dans le ventre d'une femme, parmi les excréments, la nourriture et l'impureté. Même si vous appelez les signes qu'il a accomplis après son baptême, alors je vous dis que personne sur terre n'a accompli de tels signes et des merveilles comme Moïse l'a fait pendant 40 ans. Même si vous me montrez encore Jésus mort ressuscité, alors le prophète Ézéchiel a ressuscité une immense multitude de morts à partir d'ossements secs, 1121 et Jésus lui-même a dit que certaines personnes feront de plus grands miracles que Lui 1122 Si vous nous dites comment Dieu Jésus a été emmené au ciel, et le prophète Élie a été emmené avec une plus grande gloire sur un char de feu avec des chevaux de feu, 1123 appelant donc Jésus « Ciel Divin ». est votre plus grand blasphème. Après tout, Dieu lui-même a dit à Moïse : « L’homme ne peut pas voir ma face et vivre. » 1124 Et votre Écriture témoigne : « Personne n'a jamais vu Dieu », 1125 Dieu, « que personne n'a vu ni ne peut voir ». 1126 Et comment les prédicateurs chrétiens n’ont-ils pas honte d’appeler Jésus Dieu ? Après tout, il est dit : « Dieu... est un feu dévorant. » 1127 Dis-moi, le Dieu ardent a-t-il faim ? Le Dieu du Feu a-t-il soif ? Le Dieu du Feu crache-t-il ? Le Dieu brûlant pleure-t-il ? Le Dieu de Feu est circoncis, saigne et jette la chair, le sang et les excréments circoncis de l'abdomen au sol ? Tout cela, alors jeté par Jésus à la terre, était mangé et dévoré par les chiens ou les animaux sauvages et les oiseaux, tout ce qui était circoncis de sa chair était piétiné par le bétail ; séparées et jetées, qu'il s'agisse de la salive, que ce soit des ongles, que ce soit des cheveux, que ce soit du sang, que ce soit de la sueur, que ce soit des larmes - toutes ces parties sont co-essentielles avec l'essence du corps, et en raison de la croissance, elles sont coupées et jetées. Après tout, vous dites que Jésus dans sa chair est devenu semblable aux hommes en tout sauf le péché, et c'est pourquoi vous prêchez qu'étant mort depuis trois jours, il est Dieu. Et quel genre de Dieu est-ce – « un feu dévorant » – qui peut mourir alors que ni les anges, ni les mauvais esprits démoniaques, ni les âmes des gens ne peuvent mourir ? Quel genre de Dieu est-ce, dis-moi, qui a pouvoir sur la vie et sur la mort, qui s'enfuit, comme Jésus s'est enfui devant Hérode, pour ne pas être tué lorsqu'il était enfant ? Quel genre de Dieu est-ce, qui est tenté par le diable pendant 40 jours ? Quel genre de Dieu est celui qui est devenu « une malédiction », 1128 comme Paul parle de Jésus ? Et quel genre de Dieu infaillible est celui qui fait le péché ? Après tout, vous dites que Jésus est devenu « péché ». 1129 S'Il est Dieu, alors pourquoi a-t-il prié pour que la coupe de la mort s'éloigne de Lui et n'a-t-il pas été entendu ? S’Il est Dieu, alors pourquoi, abandonné par Dieu, a-t-il dit : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? 1130 Dieu est-il abandonné par Dieu ? Dieu demande à Dieu : « Ne laisse pas mon âme en enfer » ? 1131 Dieu est ligoté, giflé, craché dessus et tué ? Donc, s’Il était Dieu, alors Il devait vaincre ceux qui voulaient l’arrêter, tout comme au temps de Lot l’Ange frappa les Sodomites, 1132 mais vous appelez l’impuissance de Jésus patience. »1133 Scholie. Excommunication et malédiction sur vous, 1134 parce que les démons eux-mêmes ont confessé le Christ comme Fils de Dieu. 1135 Écoutez ceci, chœurs d'hérétiques, qui veulent glorifier le Christ et pour cela refusent de confesser la nature de son corps très saint. En fait, le méchant Philon n'a montré aucune insatisfaction à l'égard du mot « nature », mais, tenté par les passions et les reproches du Christ, il a frappé non seulement tous les païens, mais aussi les incroyants. Donc, si vous voulez glorifier cette gloire sans gloire, en disant que la chair est morte à cause de la victoire du plus fort, est devenue égale à l'abîme de la Divinité et est devenue semblable à la Parole qui l'a créée, alors vous ne professez aucune des passions spécifiées énumérées dans les paroles offensantes (ou plutôt auto-accusatrices) du méchant Philon à propos du Christ. Après tout, la présence de ces passions les plus peu glorieuses est supérieure à l’expression de la nature humaine, de la volonté ou de l’énergie en Christ lui-même. Le disciple de Nestorius, le méchant Maron d'Édesse, qui suit Philon sur ce chemin de destruction, écrivant contre ceux qui confessent le Christ comme Dieu, dit ceci dans son ouvrage méchant : « Ceux qui ont été convaincus par l'Égyptien Cyrille philosophent ainsi : « La Divinité était inséparable du corps de Jésus dans le tombeau, le changeant de la destruction à l'immortalité ». Comme des enfants participant à une représentation théâtrale, quelqu’un leur demandera : « Y a-t-il un endroit, insensés, où la Divinité illimitée n’est pas présente ? » Après tout, remplissant le ciel et la terre et étant présent partout, il était certainement présent dans le tombeau de Jésus, ainsi que dans toute la création. Et le fait que le corps du Christ soit passé de la destruction à l'immortalité n'est pas surprenant ; car les incroyants et les païens sont ressuscités de la mort, avec des corps incorruptibles. 1136 Scholie. Anathème à toi 1137 pour toujours. 1. Extrait de la Parole 15 d'Ammonius, prêtre d'Alexandrie, sur l'hérésie d'Eutychès et de Dioscore. « En effet, peut-être que parmi ceux qui condamnent le Concile de Chalcédoine et nient la nature de la chair du Christ, des troubles surgissent : après tout, c'est ce corps visible, ayant besoin de soins, grandissant, emmailloté, circoncis, touché, emprisonné, frappé, percé, tué, porté, enterré, oint, pleuré, écrasé, ils refusent d'appeler nature ce qui est goûté, émietté, transmis [aux croyants pour la communion], qui c'est-à-dire la vraie réalité et la Parole invisible, qu'ils n'ont pas vue et ne verront pas, n'ont pas touché et ne toucheront pas, n'ont pas compris avec l'esprit et ne comprendront pas, n'ont pas décrit, n'ont pas soumis à la mort, n'ont pas écrasé, n'ont pas mangé (absolument rien de Lui ne peut être compris par l'esprit : ni la nature, ni la forme, ni l'apparence, ni la couleur, ni l'apparence, ni la taille, ni le mouvement, ni le changement, ni la descente, ni la venue [sur terre] ou le départ [à ciel], ni rien d'autre qui existe en Dieu la Parole), - Ils confessent qu'il est l'essence. Et ainsi (leur dis-je comme par imprudence) ils font davantage confiance aux choses visibles et tangibles et sont plus susceptibles d'avouer qu'ils ont une essence qu'aux choses invisibles et intangibles, mais ils croient la parole en entendant. 1138 Car nous avons reçu la foi en la divinité du Christ par l'ouïe, et la foi en sa chair par l'expérience de voir et de toucher les choses. Il est plus inutile de convaincre uniquement les incroyants qui nous demandent des preuves sur la nature de la divinité du Christ et sur sa nature, et d'où il est clair que Dieu le Créateur de toutes choses était dans sa chair ; À ce zélé vainement, nous pouvons seulement dire : « Les croyants n’ont reçu toute [connaissance] sur la Divinité que par la foi, une foi simple, naïve et non mauvaise, même s’ils étaient certifiés par les signes divins du Christ dans la vérité de sa Divinité. » 1139 Cependant, vous avez brièvement entendu l’un des opposants comparer les miracles du Christ aux innombrables signes de Moïse. En fait, j'ai parlé une fois à Antinopolis avec le sophiste juif Collutus, et il a comparé les miracles du Christ et les signes de Moïse ; Je dis en outre : « Moïse, en tant que prophète, a accompli des signes par la prière, et le Christ, en tant que Dieu, a fait de sa propre volonté des miracles sans prière », ce à quoi le Juif a dit : « Et le Christ ressuscita Lazare par la prière, 1140 et par la prière multiplia les cinq pains, 1141 et il pria pour que la coupe s'éloigne de lui, 1142 et sur la montagne seule, il pria Dieu comme un homme, 1143 et pria Dieu pour ceux qui ont crucifié : « Pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font. » 1144 Et si sans prière il a fait des miracles, mais pas des miracles, alors Moïse a aussi fait des miracles avec et sans prière, et Élie a aussi multiplié l'huile et la farine sans prière, 1145 a divisé le Jourdain sans prière, 1146 et Élisée a béni l'huile sans prière, 1147 a détruit la mort dans la chaudière, 1148 sans prière a purifié la lèpre de Naaman, 1149 et les [déjà] morts Élisée ressuscita le mort. 1150 Et si vous me dites que Moïse et les prophètes ont été envoyés par Dieu comme serviteurs, et je vous dirai que le Christ a aussi dit que Dieu l'a envoyé et qu'il ne pouvait rien faire sans Dieu, 1151 et ce qu'il proclame, il a reçu l'ordre de Dieu de dire cela et de proclamer cela, 1152 et de ne pas faire sa volonté, mais de Celui qui l'a envoyé. 1153 Et si, comme tu le dis, il y avait un tremblement de terre et des ténèbres lorsque Jésus était crucifié, 1154 alors il y avait des signes et des tremblements de terre même lorsque d'autres saints étaient souvent illégalement tués par certains méchants. Scholium. Ce n'est pas sans réfléchir que nous présentons ici les méchants Philon, Maron et Collutus, car il est possible de détruire les ennemis à l'aide des armes ennemies. Il convient contre toutes les hérésies, afin qu'elles ne nous soient pas associées. 2. Lorsque les incroyants et les athées, de cette manière et d'autres semblables, parlent beaucoup et blasphèment la Divinité du Christ, que les adversaires, qui disent que la chair du Seigneur a été engloutie et est devenue comme l'abîme de la Divinité invisible, nous disent pourquoi ils sont convaincus que le Christ est Dieu, ne serait-ce que par la simple foi. Non seulement nous croyons en la nature de Son corps, mais nous le voyons et le touchons également à travers une expérience réelle et y participons, quotidiennement par nature et en le goûtant véritablement. Ainsi, je crois que tous ceux qui rejettent et nient la nature et tout ce qui se rapporte à la nature du corps du Christ, et toutes les propriétés naturelles du corps, depuis ce vil Mani jusqu'aux hérétiques actuels, se sont écartés de [la confession de la nature du corps en Christ] et évitent [cette confession] uniquement parce que la vie de chacun d'eux est complètement impure à cause de la fornication, de la dissipation, de la luxure et du plaisir, à cause de l'irritation des plaisirs de leur corps, de leur esprit et de leur âme, à cause du fait que nuit et jour ils sont souillés par des pensées et des actes de luxure, de dépravation, de sodomie, de féminisation, de plaisir et de débauche charnelle, du fait qu'en eux-mêmes ils ressentent constamment l'allumage de la flamme charnelle, comme s'il s'agissait d'une sorte de flamme d'une fournaise terrible, et l'allumage d'une luxure dissolue ; c'est pourquoi ils pensent que la nature du corps est impure et complètement indigne, même s'ils confessent simplement en un mot que le Christ a pris notre corps, la chair humaine, l'énergie, la volonté et toutes les propriétés qui nous sont consubstantielles, car ces porcs complètement souillés et impurs croient que puisque leur chair est noyée dans le luxe et le vice, ce qui donne du plaisir, alors toute chair et tout corps humain agit de la même manière : il est en inimitié contre la nature, est profané, devient fou furieux et brûle à cause à la luxure charnelle impure et au luxe insensé. Vous constaterez que Valentin, étant dans un état d'impureté et d'inflammation charnelle, fut le premier après les temps apostoliques à proclamer que Christ n'a pas pris notre chair. Le méchant Mani, vaincu par une telle impureté charnelle, croyait que le corps du Christ, que [ses contemporains] voyaient, était une ombre et une apparence, mais n'était pas la nature. C'est pourquoi il enseignait que notre chair n'est pas une création de Dieu, mais une création du diable : « Et pour cette raison, dit-il, elle est si fortement enflammée et combattue par le démon qui l'a créée, car le bien n'habite pas en nous, c'est-à-dire dans notre chair, c'est pourquoi « la chair désire ce qui est contraire à l'esprit, et l'esprit est contraire à la chair », 1155 « l'esprit charnel est inimitié contre Dieu », 1156 « Qui me délivrera de ce corps » de la mort ? ", 1157 "que la chair et le sang n'hériteront pas du Royaume de Dieu" 1158 et "ceux qui vivent selon la chair ne peuvent plaire à Dieu" 1159." 1160 Le méchant Mani a alors écrit et déformé [les Saintes Écritures] de cette manière et d'autres similaires, tout comme après un long moment, enchantés et ravis par les livres de Mani et Valentin et, en même temps, ayant une excitation passionnée et impure de la chair et des mouvements honteux qui supprimaient et obscurcissaient leurs esprits, l'archimandrite Eutychès et Dioscore, Timothée et Sévirus et surtout Julien d'Halicarnasse, d'une manière manichéenne, ont refusé et ils refusent toujours de reconnaissent la nature et toutes les propriétés naturelles du corps très saint du Christ, et c'est pour cela qu'ils disent qu'il n'est que Divinité, croyant que ceux qui confessent sa chair par nature confessent en Dieu quelque chose de vicieux, d'impur et d'indigne. Je dis maintenant cela non par conjecture, mais par ma propre expérience, après l'avoir entendu à Alexandrie et ailleurs de la bouche des hérétiques, et spécialement de la bouche des Guyanites, qui, haïssant et condamnant la nature de notre corps comme quelque chose d'impur et de vicieux, n'acceptèrent pas la confession de notre corps comme consubstantiel ou souffrant également [avec le corps] en Christ ; eux, mentionnant l'infirmité naturelle de la chair, que nous avons soufferte en raison de la désobéissance illégale (c'est-à-dire, écoulement fétide et putride de l'utérus après la digestion des aliments et des boissons, sueur, odeur nauséabonde des dents, éjection d'excréments, pus, puanteur et vers dans les plaies), ils disent que la nature d'un tel corps est complètement indigne même de toucher Dieu ; ayant perdu la raison, ils ne savent pas que Dieu le Verbe, le « Feu Consumant » céleste 1161, n'est devenu humain d'aucune autre manière, à savoir à travers nos passions, de sorte que, en les unissant à la propre nature du feu rationnel du Divin, comme par la purification par le feu, il ramène l'homme à l'état initial d'incorruptibilité, d'impartialité, d'immortalité, d'absence de courants internes et de besoin de nourriture et d'encens. C'est pourquoi, à cause d'une telle faiblesse et de l'impureté de notre chair terrestre, le Christ a dit : « Je suis venu faire tomber le feu sur la terre », 1162 c'est-à-dire pour unir la Divinité à notre nature terrestre. Ainsi, ils sont clairement exposés comme haïssant notre nature, [créée] à l'image et à la ressemblance de Dieu, condamnant et insultant notre corps, créé et formé par les mains de Dieu et animé par le souffle de Dieu ; En se moquant de l’homme comme étant impur selon les enseignements des Manichéens, ils insultent la création et la ressemblance de Son image. En effet, si l’image du Dieu invisible est impure, pourquoi tout ce que Dieu a créé est-il « très bon » ? 1163 Mais les hérétiques subissent ce châtiment, comme nous l'avons dit, à cause de l'impureté inhérente à leur nature charnelle et à cause de l'action conquérante du diable dans leur âme et dans leur corps. Après tout, aucun d’entre eux n’a le cœur pur, de sorte que, selon la parole du Christ, ils peuvent voir Dieu demeurer en eux. 1164 Aucun d'eux n'a connu ni contemplé le Royaume des Cieux en lui-même. 1165 Aucun d'eux n'a le trésor de l'Esprit dans un vase d'argile du corps. 1166 Aucun d’eux ne portait dans son cœur l’image du Dieu céleste. 1167 Aucun d’eux n’est devenu semblable au Fils de Dieu en gloire. 1168. Car s'ils savaient que celui qui s'unit au Seigneur, comme le dit l'Apôtre, devient lui-même un seul esprit avec le Seigneur, 1169 et devient lui-même le Seigneur, s'ils savaient que les dignes deviennent des dieux et des fils du Très-Haut, 1170 s'ils croyaient que le Christ et le Père viendra faire demeure avec l'homme, 1171 s'ils savaient comment l'homme devient l’église de Dieu et que l'Esprit de Dieu habite en lui, 1172 et, je dis brièvement, s'ils 1173, alors le Christ lui-même, vivant en eux, leur aurait enseigné comment il vit dans leur chair comme Dieu et marche [en eux], 1174 et comment ce corps d'argile, par le feu de l'Esprit, est déjà devenu semblable à la gloire de l'image du Christ, 1175 et comment il a été purifié de toute souillure et est devenu à l'image et à la ressemblance de Dieu. comme c'était le cas depuis le début par l'union et la communion avec le Divin. Après tout, là où vit le Divin, surtout en essence, tout est immaculé, tout est saint, tout est pur, tout est digne de Dieu, rien ne mérite le mépris, rien n'est impur, rien n'est hostile à Dieu : ni corps, ni âme, ni esprit, ni nature, ni volonté, ni énergie. Mais, comme nous l'avons dit, parce que les hérétiques, comme ils l'affirment eux-mêmes, n'ont pas été créés sans passion dans la chair et de nature pure, et que toute chair, à leur image, agit en subordination à l'impureté des plaisirs, ils ont refusé de confesser qu'en Christ se trouvent la nature humaine et toutes les propriétés naturelles. « Eh bien, » disent [l'hérétique], Nestorius et ceux qui confessent avec lui que dans le Christ notre nature avec toutes ses propriétés participe au Saint-Esprit ? A bas l’absurdité ! Après tout, ils le sont d'autant plus que la Divinité ne vit pas en eux et qu'ils refusent de confesser que le Christ est vraiment Dieu et que la Sainte Mère de Dieu Marie est vraiment la Mère de Dieu. A propos de la festive, ou plutôt triste [en raison de l'enseignement hérétique qu'elle contient], 6 épître de l'actuel évêque Théodose d'Alexandrie, envoyée à Babylone. 1176 Cependant, que nous disent encore ceux qui disent que Christ a une seule nature ? Après tout, disent-ils : " Si nous nommons en Lui deux natures, alors nous devons nécessairement reconnaître deux natures dans la Sainte Trinité. Car si quelque chose est uni au Christ, une de la Sainte Trinité, alors il est compté parmi la Trinité entière. " Comme la grande sagesse des fous est vraiment excellente ! Quelle merveilleuse déclaration de la part des nouveaux étudiants de Mani ! «Par conséquent», dit-il, nous n'avons nommé dans le Christ ni deux natures unies, ni volonté, ni encore une énergie, puisque, peut-être, tout ce que nous avons confessé dans le Christ, l'un de la Sainte Trinité, nous aurions dû signifier tout cela dans toute la Sainte Trinité. Scholium. L'évêque théodosien Jean 1177, cinq ans plus tôt, dans deux de ses épîtres de fête, déclarait : « Tout ce qui est dit du Christ est dit du Père et du Saint-Esprit. » Alors le premier [message] est tombé entre nos mains ; un an plus tard, il a répété la même chose. Les rhéteurs malheureux sont clairement en inimitié avec Grégoire le Théologien, car il dit dans la Parole sur le Fils : « Ce qui est dit de la Trinité au singulier, dans l'incarnation du Christ c'est l'inverse [dual], et encore - ce qui est pluriel dans la Trinité est singulier dans l'Économie » ; Ainsi, on nous apprend à confesser une essence de la Sainte et consubstantielle Trinité, une seule volonté, une seule énergie, et dans l'incarnation de l'Un de la Sainte Trinité - deux natures volontaires et agissantes, unies par l'hypostase. C’est pourquoi, à la suite du divin Grégoire, nous appelons judicieusement la différence des énergies et des volontés dans le Christ, car il dit : « Ce qui est dit de la Trinité au singulier, dans l’Incarnation c’est l’inverse [dual] ». Après tout, dans la Trinité il y a un Autre et un Autre, mais dans le Christ il n'y a pas d'Autre et d'Autre, mais il y a un autre et un autre, mais dans la Trinité il n'y a pas d'autre et un autre. 1178 Cependant, les Égyptiens ne l'ont pas reconnu dans leur esprit, ils ne l'ont pas compris. Ceux qui disent : « Si quelque chose est ajouté et dit sur le Christ, cela est uni à toute la Trinité », ils tombent dans les ténèbres [hérésies]. Allez, écoutez votre tragédie, que vous, deux chœurs théâtraux unis de camarades, chantez en antiphonie : vous appliquez à la Trinité les expressions concernant le Christ. Et s’il est nécessaire que je joue le jeu et que je danse pour vous, alors je commencerai la tragédie maintenant. Je dis : « La Parole s’est faite chair ». 1179 Les Séviriens répondent : "La Trinité s'est faite chair. Car tout ce qui appartient au Christ est uni à la Trinité." Je dis : « Marie est la Mère du Christ ». Le Chœur Sevier proclame : « Marie est la Mère de la Trinité ». On dit que la Nativité de Jésus s'est déroulée à Bethléem dans une crèche. Le théâtre proclame : « Le bébé de la Trinité est déposé dans la crèche. » Je joue encore de la flûte pour que tu danses, et je chante des chansons tristes pour que tu pleures. 1180 Je dis : « Christ a été tenté selon la chair. » Vous qui dansez, dites : « La Trinité est tentée dans la chair. » Je dis que le Christ est circoncis dans la chair, répondent les Séviriens en jouant de la flûte, que la Trinité est circoncise. Je dis : « Nous frappons le Christ ». Le chœur chante : « La Trinité est frappée ». Je dis : « Le Christ est devenu une malédiction. » 1181 Les Séviriens répondent : « La Trinité est devenue un serment. » L’Église dit : « Le Christ est trahi ». Les Séviriens disent : « La Trinité est trahie ». Nous disons : « Christ selon la chair a pleuré et s’est lassé. » Les Séviriens disent : « La Trinité a pleuré et s’est lasse. » Je dis : « Christ a souffert dans la chair ». Les Séviriens disent : « La Trinité a souffert ». L’Église dit : « Le Christ est mort ». Les Séviriens disent : « La Trinité est morte, puisque tout ce qui est dit du Christ s'applique à Elle. » En écrivant ceci, je crains de m'être noyé dans les profondeurs du blasphème. Mais l’Acéphale, rejetant à juste titre ce qui précède, dit : « Seul ce qui concerne l’essence du Christ s’applique également à toute la Trinité. » Mais, en m'opposant à cela, je dirai : "C'est votre enseignement qui est méchant et sans loi. Car comment pouvez-vous dire : "une seule nature incarnée de la Trinité", comment la Trinité peut-elle être une hypostase de deux natures, comment peut-il y avoir deux naissances dans la Trinité : [pré-éternelle et dans le temps de la Vierge Marie], comment peut-il y avoir deux natures dans la Trinité avec leurs propres propriétés, comment la Trinité, comme le Christ, peut-elle être visible et invisible ? Et si tout ce qui est en Christ est conçu tant dans le Père que dans l'Esprit, il est alors clair que tout ce qui est en eux est aussi conçu en Christ. Alors le Christ est une seule nature, existant en trois hypostases et personnes, lui-même engendré et inengendré, et procédant, et parent et enfant, selon la méchanceté du criminel Sabellius, dans laquelle tombent en tous points ceux qui disent que la nature et l'hypostase sont une seule et même personne, car pour eux c'est également la même chose de dire que l'hypostase de Dieu est incarnée, et de dire que la nature de la Trinité est incarnée, si la nature et l'hypostase sont une et la pareil. » Mais, comme on pouvait s'y attendre, les hérétiques ont choisi de se jeter de nombreuses montagnes les uns sur les autres et de porter des absurdités et des blasphèmes contre notre foi orthodoxe, qui a établi à sa base le rocher inébranlable et inébranlable de l'Orthodoxie, contre lequel les portes de l'enfer, c'est-à-dire les paroles des hérétiques, sont en inimitié, mais ils ne la surmonteront pas par la grâce du Christ, le Fils de Dieu, qui l'a fondé, 1182 A qui soient gloire les paupières. Amen. Les paroles de l'évêque sévirien Gavalon à propos de l'expression apostolique sur le Christ : « en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité 1183 ». 1184 " Bien sûr, si la Divinité est illimitée et incommensurable, alors il est impossible de dire qu'en Christ il y a la plénitude et la totalité. Après tout, il est évident que ce qui est rempli a une complétude, une quantité, une limitation et une place dans l'espace ; chaque fois qu'il est dit que Christ est « l'accomplissement de la loi 1185 », 1186, c'est-à-dire « la fin de la loi, c'est le Christ », 1187 et encore : « la plénitude des temps », 1187. 1188 et « le [nombre] complet 1189 des païens de la terre », 1190, il est impossible qu'Il soit au-dessus de tout, car tout ce qui est énuméré signifie : tout ce qui vient du temporel, et tout ce qui vient du monde, et tout ce qui vient du céleste, et tout ce qui vient de l'eau. Mais la Divinité est et est appelée au-dessus de toutes choses, n'ayant pas la plénitude, mais ayant le débordement. qu'Il a dit Lui-même : « Je ne suis pas seul, mais mon Père est avec moi » 1191 et « L'Esprit du Seigneur est sur moi ; car Il M'a oint " 1192 ". 1193 Alors, nous demandons : comment la plénitude des trois Hypostases, c’est-à-dire les Personnes [de la Sainte Trinité] « s’est-elle faite chair et a-t-elle habité parmi nous » ? 1194 Pas question ! Après tout, la Parole devenue chair a été révélée sur terre. Mais puisque le Mystère de l'Incarnation du Fils s'est accompli par la bonne volonté et le message du Père, et par l'assistance et l'ombre du Très Saint Esprit, c'est pourquoi il est dit : « toute la plénitude de la Divinité » 1195 avec toutes les propriétés naturelles et non hypostatiques de la Divinité Trinitaire, car la Personne du Père à naître et l'hypostase du Saint-Esprit sortant n'étaient pas incarnées, mais le sacrement de la Trinité est inséparables. Scholium. Ainsi saint Denys a dit que le Père et le Saint-Esprit étaient dans le Christ par une volonté commune, c'est-à-dire par faveur et par éclipse. 1196 Car le Père, le Fils et l'Esprit n'ont ni limitations ni divisions spatiales, ni trois demeures spatiales distinctes, comme Abraham, Isaac et Jacob, mais le mystère de la Trinité est qu'ils viennent l'un de l'autre, étant étroitement unis et résidant l'un dans l'autre. Mais puisque dans l'habitation et la manifestation du Verbe, le Fils lui-même et le Verbe sont devenus le Christ, 1197 que le Père oint, et que son onction est le Saint-Esprit, c'est pourquoi il est dit : « En Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité ». 1198 Car en chacun de ceux qui accomplissaient l'onction, il y avait une collaboration et une réunion de certains Trois, c'est-à-dire l'Onction, l'Oint et l'Onction, qui ne sont pas unis hypostatiquement, mais sont reconnaissables dans une collaboration conjointe. C'est pourquoi l'un des Saints Pères dit : "Grâce à cela, ce n'est pas le Père ou le Saint-Esprit qui s'est incarné, mais le Fils, de sorte que la fusion des propriétés hypostatiques ne s'est pas produite dans la Sainte Trinité. Car si un Père est né sur terre, alors le résultat est un Fils-Père." 1199 C'est pourquoi le Fils, comme il convient à la Divinité, est né d'en haut, et Il est le Fils né d'en bas, de sorte que même après cette naissance, la non-générosité du Père, la naissance du Fils et l'émanation du Saint-Esprit ont été conservées dans la Trinité. L'aporie, ou plutôt l'expiration, de 1200 Séviriens à l'Église universelle. « Si la Sainte Trinité a une seule nature, et que cette nature même dans l'hypostase contemplée du Fils est considérée séparément comme parfaite et immaculée, et que le Fils est incarné, alors il s'avère que toute la plénitude de la Divinité est certainement incarnée selon ce qui a été dit : « en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité » 1201" 1202 Réponse orthodoxe. Dans l’hypostase de la Parole elle-même, l’intégrité de l’être trinitaire n’est pas envisagée, comme l’affirme la fusion de Sabelli. Car le Verbe n'est ni inengendré, ni engendrant, ni sans cause, il n'a ni personne qui est assis à sa droite, 1203 ni celui qui existe dans son sein, 1204 comme le Père, ni la procession de l'Esprit et aucune des autres propriétés hypostatiques du Père et du Saint-Esprit, car le Fils n'est pas inengendré comme le Père, le Fils n'est pas parent comme le Père ; encore une fois, le Fils n'est pas sans cause, il ne procède ni n'envoie le Père, mais il est envoyé par le Père [dans le monde]. Et donc l’hypostase du Fils est incarnée ; ni l'absence de génération du Père ni l'hypostase sortante du Saint-Esprit ne sont incarnées avec Lui. Mais puisque toutes les propriétés naturelles de la Trinité, c'est-à-dire l'absence d'origine, l'incréation, l'illimité, l'immutabilité, l'éternité, la bonté, la vie et tout le reste, sans changer et rester de la même nature, tout comme dans le Père et le Saint-Esprit, sont contemplées dans le Fils, c'est pourquoi il est dit : « en Lui demeure corporellement toute la plénitude de la Divinité » 1205 et c'est pourquoi il est dit que le Christ est parfait dans la Divinité. Et ainsi, ainsi, Lui, appelé parfait en humanité, n'a pas réuni dans Son Incarnation toutes les propriétés hypostatiques des hommes : Il n'était pas à naître, comme Adam, n'est pas né d'une côte, comme Eve, n'avait pas la taille des géants ni l'apparence des Éthiopiens, mais ils avaient ces propriétés hypostatiques. Mais comme il a volontairement assumé toutes les propriétés naturelles communes de l'homme, c'est-à-dire qu'il est devenu créé, visible, corruptible, mortel, etc., mais contrairement à nous, immaculé, 1206 comme dit Paul, nous le reconnaissons donc comme parfait en humanité. Ainsi, dans le Christ « toute la plénitude de la Divinité » 1207 et de l'humanité est contemplée par les propriétés naturelles. Car si un ongle est coloré en rouge, la chair et les os du doigt n'en sont pas colorés, bien que tous trois soient inséparables les uns des autres. Ainsi, le Père et l'Esprit n'ont pas été souillés par l'hypostase et n'ont pas saigné avec le Fils. Une fois de plus, comme devant Dieu, j'annonce la bonne nouvelle qu'un grand malheur arrive à tous ceux qui disent que la nature est une hypostase : ils tombent dans la méchanceté de Sabellius, Arius et Nestorius. Après tout, si Vénus seule est recouverte d'un nuage, on ne peut pas dire que toutes les étoiles, en tant qu'hypostases spéciales, en sont couvertes, mais on peut seulement dire que chacune a une propriété commune de la nature de la lumière. Scholium. Le dernier cahier 1208 [de notre essai] contient l'[argument] correspondant. Scholium. Les hérétiques tombent dans ces méchancetés parce qu'ils croient, à la manière d'Aristote, que la nature est une hypostase, car il disait que les hypostases sont leur propre nature. Le chapitre traite de l'exemple de la structure et de la combinaison [de l'âme et du corps] de l'homme et du fait que les gens de Sevier partageant les mêmes idées pensent mal, préférant [dire] que, selon le paradigme anthropologique, en Christ, de deux natures partielles et imparfaites, est devenue une seule nature - la Divinité et l'humanité. Ainsi, les bienheureux Pères, conformément à l'image imprimée, prennent la [dispensation] de l'homme conformément au Christ, voulant, comme dans une certaine esquisse, montrer son visible et son invisible, son mortel et son immortel, son tangible et son intangible. Les enfants insensés des Monophysites, s'appuyant sur les saints Pères, alors non plus selon eux selon une certaine image, mais selon l'égalité naturelle [de l'image] avec le Christ, avaient besoin de l'exemple de l'homme [pour le Christ]. Car ils entendirent Sevier dire que « de même que dans la nature unique de l’homme, une partie est l’âme et une partie est le corps, de même en Christ la Divinité est une partie et le corps est une partie de sa nature unique ». 1209 Et cela ne signifie rien d'autre que l'affirmation que le Christ est issu de deux choses imparfaites : d'une Divinité imparfaite et d'une humanité incomplète, et qu'Il n'est pas parfait en Divinité et parfait en humanité, mais moitié Dieu et moitié homme. Nous, réfutant leur absurdité, les confronterons de cette manière. Tout d'abord, mettons-nous d'accord sur ce qui suit : les types ne sont pas tout à fait semblables aux images, car l'Écriture dit que le ver est l'image du Christ, 1210 et le lion, 1211 la brebis et l'agneau, 1212 et le palmier, 1213 et le lys et le pommier, 1214 mais aucun d'eux n'est semblable [à Lui] dans l'essence naturelle. Deuxièmement, nous leur dirons encore ceci : si l'image du Christ consistait, comme vous nous le dites, en un certain et un certain autre [c'est-à-dire de l'âme et du corps], et Celui qui est apparu au monde a pris sur lui précisément cela, puis corrigez immédiatement [votre confession absurde] en prenant quelque chose de raisonnable dans cette [image]. Puisque le paradigme lui-même (je parle bien sûr du paradigme anthropologique) a uni dans l'hypostase nos deux essences partielles, comme vous le dites, alors vous êtes ainsi libres de toute censure, comme ceux qui confessent deux natures en Christ : l'une - le Dieu parfait de la Parole, et l'autre - de deux moitiés - de notre âme et de notre corps. Et de bien d’autres manières, vous constaterez que le paradigme anthropologique [s’avère être] différent de celui du Christ. Car l’homme est constitué de deux choses créées (je parle de l’âme et du corps), et le Christ est composé de la Divinité incréée et de l’humanité créée ; l'homme est issu de deux êtres limités, et Christ est issu d'un corps limité et d'une Divinité illimitée ; l'homme est issu d'une combinaison du matériel et du mental, et Christ vient de Dieu le Verbe et de l'homme rationnel, qui avait initialement un esprit, puisque ni le corps n'a été formé avant l'âme, ni l'âme avant le corps, mais Dieu le Verbe était avant tous les âges, toutes les âmes et tous les corps. Ainsi vous trouverez bien des choses dans le Divin qui ne correspondent ni à l'âme ni au corps. Scholium. Le Christ est composé de deux immortels (la Parole et l'âme) et d'un corps mortel. Mais comment des choses aussi hétérogènes et diverses peuvent-elles avoir une seule nature ? Si Sevier persiste à prouver l'égalité entre la combinaison dans l'homme [de l'âme et du corps] et l'union ineffable dans le Christ [de la Divinité et de l'humanité], alors que cet ignorant comprenne que quiconque souhaite réfléchir plus précisément à la structure de l'homme découvrira que le Christ n'est pas composé de deux, mais de plusieurs natures. Après tout, le corps est constitué de quatre essences simples, c'est-à-dire les éléments ; l'âme est une autre essence, et une autre est l'essence de Dieu le Verbe. Par conséquent, il faut considérer la [dispensation] de l’homme [uniquement] comme un exemple, et non comme une égalité [de l’union ineffable de la Divinité et de l’humanité] en Christ. Antithèse du méchant Paulianiste 1215 concernant la parole des Séviriens selon laquelle l'union dans l'homme [de l'âme et du corps] est égale à [l'union de la Divinité et de l'humanité] dans le Christ. Paulianiste : " Dans le feu de l'argumentation, Sevier, prouvant que le Christ est Dieu partiel et homme partiel et que de deux natures imparfaites est formée une seule nature, nous apporte et nous présente partout l'image de l'homme, tandis que ni l'Écriture de Moïse, ni les prophètes ou les évangélistes n'ont témoigné nulle part que l'âme et le corps humain existent à l'image de la combinaison en Christ [Divinité et humanité]. Ainsi, laissant les images des Écritures divines [parlant] du Christ, il est aveuglé et invente ses propres fables. Car l'image, le prototype et la marque divine du Christ dans la Divine Écriture sont précisément le divin Isaac et le bélier sacrifié à sa place, 1216 préfigurant clairement l'image de ses deux personnes dissemblables. Cependant, l'armée des Pères glorifiés connaît non seulement cette image, désignant le Christ, mais aussi bien d'autres : je nommerai aussi l'arche de saint Moïse, dans laquelle il fut placé et jeté par sa mère dans le lit du fleuve ; 1217 L'Écriture divine encore à travers Moïse et l'arche nous prêche les deux hypostases du Christ, tout comme l'autre arche, composée d'arbres non pourris 1218 et d'or, nous montre clairement l'image des différentes natures, ou hypostases du Christ. En fait, à quoi fait allusion, selon Sevier, le vase d'or contenant la manne céleste, 1219 sinon aux hypostases spéciales et diverses du Christ ? De la même manière, les deux tourterelles (pour l'holocauste et non pour l'holocauste) 1220 révèlent évidemment les deux visages du Christ, c'est-à-dire sa Divinité impassible et sa chair passionnée. De même que les deux boucs (pour l'abattoir et pour l'envoi au désert) 1221 nous proclament évidemment la différence dans les hypostases caractéristiques de l'Emmanuel, existant sous la forme de Dieu et sous la forme de l'homme. Si Sevier, ainsi que ceux qui rejettent l'incarnation du Sauveur, sont tourmentés et coupés en morceaux en entendant cela, alors ils diront bien sûr que les paradigmes ne sont pas complètement similaires à leurs prototypes. Par conséquent, insensé, dis et proclame que l'exemple de l'homme ne peut pas être indiscernablement égal à l'union [de la Divinité et de l'humanité] et à l'incarnation du Christ, car cela abolit ses deux natures. Scholium. Cela ne fera pas de mal d'avoir des connaissances à partir des [œuvres de] ces hérétiques, [écrites à d'autres] hérétiques et, conformément à eux, d'abattre le coin des méchants avec un coin. Apories-syllogismes sur l'union ineffable du Christ sous forme de questions et réponses à ces acéphales concernant leurs paroles selon lesquelles après l'union il est impossible de parler de deux natures. Question des orthodoxes : Admettez-vous que dans l'incarnation de Dieu le Verbe est inséparablement et ineffablement uni en hypostase aux entrailles et au sein de la Mère de Dieu Immaculée et toujours Vierge Marie, ou, comme le dit Nestorius, que [Dieu le Verbe] a simplement habité [en Elle] à l'image des autres, comme dans un certain tabernacle et une certaine demeure ? Akefal : Nous confessons très clairement que Dieu le Verbe est uni de manière inexprimable et inséparable selon l'hypostase de son essence, de son ventre et de ses entrailles, comme le prêchaient les Saints Pères. Orthodoxe : C’est la vérité, c’est ainsi que nous croyons et c’est ainsi que nous prêchons. Enfin, je demande : dis-moi, très noble, lorsque Dieu le Verbe était uni par hypostase aux entrailles, à la chair et aux entrailles de la très louée Mère de Dieu, lorsqu'il s'incarnait inséparablement et coexistait dans son être tout pur, qui l'a porté dans le sein, uni par son hypostase pendant neuf mois, la Vierge et Dieu le Verbe, unis par l'hypostase de sa chair, étaient une seule nature, ou deux natures ? Et si vous parlez d'une seule nature de la Femme et de Dieu la Parole, alors dites-moi, quelle partie de cette unique nature le Christ a-t-il séparé d'elle, en prenant à sa naissance, et quelle partie a-t-il laissé en Elle ? Si la Vierge et Dieu le Verbe, après l'union hypostatique dans son sein, ne sont pas une, mais deux natures, alors pourquoi affirmez-vous faussement pour votre défense qu'après l'union hypostatique il ne peut y avoir deux natures ? Une autre [question]. La nature illimitée n’a pas tendance à changer et à passer d’une forme à une autre, parce que la Parole et Dieu remplissent le ciel et la terre. Alors, incarné et né de la Sainte Vierge, comment le Christ est-il sorti et séparé d'Elle ? Selon une seule chair ou selon la chair et la Divinité ? Si vous dites qu'à sa naissance, il a été séparé de la Mère selon une seule chair, alors vous pensez nestorien. Si la séparation d'avec la Mère s'est produite à travers la chair et la Divinité, alors comment la Divinité, unie par hypostase aux entrailles et au sein de la Sainte Vierge, s'est-elle séparée d'Elle à la naissance ? Une autre question à son sujet : comment pensez-vous que le Tout-Saint-Esprit est descendu sur le Jourdain sur Christ et est resté sur Lui ? En substance et vraiment hypostatiquement ou par une sorte de grâce et de sanctification, comme s'il s'agissait d'un des prophètes et des gens ordinaires, comme disent les hérétiques ? Akefal : Nous confessons très clairement que le Tout-Saint-Esprit a habité et habité essentiellement en Christ, et non comme dans l'un des prophètes. Orthodoxe : Enfin, je demande : dites-moi, si le Saint-Esprit a habité hypostatiquement en Christ, comme vous le dites, alors la Parole, la chair et le Saint-Esprit sont une ou deux natures ? Une autre [question] pour eux. Le Divin Apôtre dit : en Christ « habite corporellement toute la plénitude de la Divinité ». 1222 Ainsi, il est clair que lors de l'union qui s'effectua alors dans la Sainte Vierge, toute la plénitude de la Divinité s'infusa inexprimablement en Elle. Ainsi, lorsque toute la plénitude indivise de la Divinité était en Elle, la Vierge et toute la plénitude de la Divinité avaient-elles une seule nature en raison de l'union, ou deux natures ? Une autre [aporie]. Si en raison de l'inséparabilité et de l'indivisibilité de Dieu la Parole et de Sa chair inspirée, Dieu la Parole et la chair sont une seule nature, alors en raison de Son inséparabilité du trône des Chérubins, bien sûr, le trône et Dieu la Parole qui est sur lui sont une seule nature. Une autre [aporie]. Une union plus appropriée, plus facile et plus inséparable est l'union de l'incorporel avec l'incorporel et de l'immatériel avec l'immatériel (comme de même nature, spirituel et consubstantiel) que l'union de l'incorporel avec le matériel, de l'immortel avec le mortel, de l'impassible avec le passionné, de l'illimité avec le limité. Ainsi, si, en raison de l'union inséparable de la chair limitée et mortelle et de Dieu le Verbe illimité en elle, il devenait une seule nature, alors il devrait plutôt y avoir une seule hypostase de Dieu le Père et du Fils unique, inséparable de son sein, si seulement vous croyez que le Fils est inséparable du sein du Père. Après tout, si vous nommez les nombreuses connexions du créé avec l'incréé, je ne pense pas que cette connexion soit plus forte que l'existence mutuelle des Hypostases de Dieu identiques, étroitement liées et immatérielles, si nous croyons, bien sûr, à la Trinité Consubstantielle en trois Hypostases non fusionnées. Une autre [aporie]. Sevier, Timothée et vous dites que le Christ a une seule nature divine, mais le Christ dit à ses disciples à propos de Lazare : « Il est mort, et je me réjouis de ne pas être là. » 1223 Comment Lui, étant Dieu, pourrait-Il ne pas être là ? Où n'y a-t-il pas de Dieu ? Bien sûr, il n’y a vraiment pas de Dieu dans le cœur de Sevier et dans votre cœur. C'est pourquoi le saint ange dit à propos de vos cœurs : Le Christ « est ressuscité, il n'est pas ici », 1224 c'est-à-dire dans vos âmes. Scholium. Bref, mais utile. 1. Quant aux monophysites notoires et méprisés, il faut répéter les paroles que les Saints Pères leur ont adressées. Alors, redisons brièvement ce que nous avons dit dans le deuxième dialogue avec eux (situé dans le treizième cahier [de notre ouvrage] 1225). Ils nous ont interrogés sur toute parole dénigrante évangélique, apostolique, prophétique et mosaïque compatible avec l’humanité du Christ. Les voici : « Le Seigneur vous suscitera un prophète », 1226 « Je suis devenu comme un homme sans force », 1227 « Voici, mon enfant comprendra », 1228 « L'homme existe, et qui peut le connaître ? "; 1229 Paroles de l'Évangile : « Mon Père est plus grand que moi », 1230 « Je ne peux rien faire de moi-même » 1231, « Mais vous ne m'avez pas toujours » 1232, « Pourquoi cherchez-vous à me tuer, moi qui vous ai dit la vérité » 1233, « Lazare est mort ; et je me réjouis... de ne pas avoir été là" 1234, les paroles de l'ange: "Il est ressuscité, il n'est pas ici" 1235, "L'enfant Jésus grandit en sagesse et en âge et obéit à ses parents" 1236, "Dieu ressuscita le Seigneur" 1237, [Dieu] "glorifia Son Fils Jésus" 1238, c'est-à-dire Son Serviteur; et aussitôt, aussitôt que j'ai énuméré ces expressions désobligeantes à l'égard du Christ de l'Écriture divine, demandons-leur sur quelle nature du Christ ces paroles désobligeantes ont été prononcées ? Eux, évitant d'appeler la chair du Christ nature, disent que cela est dit de l'humanité du Christ, de l'acceptation [de la chair par Dieu la Parole], de la visibilité [du Christ], du corps, de la chair ; et en général, ils donnent bien d’autres noms à son humanité, mais ils ne nous permettent pas d’appeler l’humanité [du Christ] nature. Alors nous leur demandons : « Pourquoi refusez-vous d’appeler l’humanité du Christ nature ? » Ils répondent : "Si nous appelons l'humanité [du Christ] nature, alors nécessairement nous appelons aussi la personne et nous découvrons donc deux visages, en accord avec Nestorius. Après tout, il n'y a pas de nature impersonnelle." Les orthodoxes leur posent la question : « Alors, pourquoi, ô homme, quiconque appelle la chair du Seigneur nature, comme l'appelait le concile de Chalcédoine, est-il un nestorien ? Les Séviriens répondent : "Eh bien, oui ! Après tout, il n'y a pas de nature impersonnelle." Ainsi, quand ils disent cela, alors nous leur donnons les citations ci-dessus des Saints Pères, qui même après l'union appellent la chair du Christ nature, et nous les couvrons de honte pour le fait qu'ils ne suivent pas les Saints Pères, mais, suivant la législation de Sévère, rejettent les paroles des Saints Pères, les exposant au Nestorianisme en raison du fait qu'ils appellent la chair du Christ nature. Ils font tout cela par hostilité envers le Concile de Chalcédoine, rejetant les Saints Pères à cause de cela, et plus encore en suivant leur propre professeur Sévère, qui a décrété par malveillance pour eux : « Même s'il y a la parole de saint Cyrille lui-même sur les deux natures dans le Christ, ne l'acceptez pas. Puisque, comme indiqué ci-dessus, Sevier savait que le mot sur deux natures indivisibles était vraiment paternel et impeccable, et, ayant besoin de le réfuter, il « se justifia par des actes pécheurs » 1239, parlant à Nephalius et Simplicius : « Avant Nestorius, le mot sur deux natures était agréable, mais après Nestorius ce mot fut rejeté », de sorte que le Christ de deux natures devint une seule nature, « et il est nécessaire, - dit-il, « selon les circonstances et à cause des hérésies qui ont surgi, changez et refaites les dogmes sur le Christ. 1240 C'est pourquoi j'ai essayé de révéler humblement la ruse et la ruse de Sevier, montrant à partir des documents du Saint Concile d'Éphèse, qui a eu lieu sous le divin Cyrille, que les hérésies parlant impiement de la division en Christ sont apparues 200 ans avant Nestorius, et les bienheureux Pères qui ont vécu sous ces hérésiarques n'ont en aucun cas rejeté le discours sur deux natures inséparables en Christ. Après tout, l'hérésiarque Artémon, 1241, 200 ans avant le concile de Nicée, fut le premier à diviser le Christ en deux. Après lui, Origène a enseigné le Christ comme un homme simple, 1242 après lui, Paul de Samosate, 80 ans avant ce Saint Concile, a renouvelé l'hérésie d'Artémon. Encore une fois, après Paul et après le Saint Concile [de Nicée], Théodore [de Mopsuestia] d'Antioche, le professeur de Nestorius, et Diodore [de Tarse] enseignèrent que le Christ était [divisé] en deux, après quoi le méchant Nestorius [affirma également]. Alors pourquoi aucun des grands Pères reconnus qui ont vécu sous Artémon et Nestorius n’a-t-il rejeté l’expression de deux natures unies en Christ ? 2. Et pour qu'il en soit ainsi, écoutez le contenu des principaux documents du Saint Concile d'Éphèse. « Preuve présentée par le clergé de Constantinople devant tout le peuple et montrée dans l'Église que Nestorius pense comme Paul de Samosate. J'en conjure la Sainte Trinité de se familiariser avec cette charte des évêques, des prêtres, des diacres, des lecteurs, du peuple de Constantinople, afin de faire honte à l'hérétique Nestorius qui pense comme Paul de Samosate, anathématisé par les Pères et les évêques orthodoxes il y a 160 ans. Tous deux ont déclaré ce qui suit : Paul a dit : « Marie n'a pas enfanté le Verbe. » Nestorius dit à l’unanimité : « Marie n’a pas donné naissance à la Divinité, la plus noble ». Paul a dit : « Il n’était pas de l’éternité. » Nestorius a dit : « Au Créateur des temps, la Divinité, ils donnent une Mère qui a vécu dans le temps. » Paul a dit : « Marie a conçu la Parole, mais elle n’est pas devenue plus âgée que la Parole. » Nestorius a dit : « Comment Marie a-t-elle donné naissance à quelqu'un de plus ancien qu'elle ? Paul a dit : « Marie a donné naissance à un homme égal à nous. » Nestorius a dit : « L’homme est né d’une Vierge. » Paul a dit : « Cela valait mieux en toutes choses, puisque la grâce était sur lui, comme le témoigne l'Écriture, du Saint-Esprit. » Nestorius a dit : « Car [Jean-Baptiste] dit : « J'ai vu l'Esprit descendre... comme une colombe et rester sur lui », 1243 et l'Esprit a donné au Christ l'ascension et ainsi une grande gloire (il est dit : « Après avoir donné des commandements aux apôtres qu'il avait choisis, il monta par le Saint-Esprit » 1244). Paul a dit : « Afin que le descendant de David, l'Oint, ne soit pas étranger à la Sagesse, afin que la Sagesse n'habite pas complètement chez un étranger [à elle]. Car elle était aussi chez les prophètes, surtout en Moïse, et chez de nombreux dirigeants 1245, surtout en Christ, comme dans l’église. Et ailleurs, il dit que l’un est Jésus-Christ et que l’autre est la Parole. Nestorius a dit : « Celui qui est né avant tous les âges peut-il naître une autre fois, et aussi en tant que Divinité ? » 1246 Ici, en référence au Saint Concile [à Éphèse], le menteur Sevier est déshonoré, disant que le méchant Nestorius fut le premier à introduire la division [en Christ]. Ainsi, les Saints Pères qui ont vécu sous Artemon, Paul, Diodore et Théodore, ont pieusement nommé (comme nous) les deux natures unies du Christ, et Artemon, Paul, Théodore et Nestorius - séparés, car le mal ne consiste pas à nommer deux [natures], mais à les diviser en parties et à ne pas mettre l'union hypostatique en premier lieu. 3. Réfutation des déclarations insensées et impies et des déclarations de Sevirus, qu'il a exposées [dans des lettres] à Nephalius et à quelques autres, en disant : « Contre les ulcères apparus, c'est-à-dire les hérésies, il est nécessaire de préparer des médicaments de dogmes, car si un certain médecin, lors d'une peste, dit Sevier, interdit de boire de l'eau, alors quelqu'un peut dire à ceci : « Les médecins précédents ne nous ont pas interdit de boire de l'eau. Après tout, dit Sevier, il entendait immédiatement le médecin : « Fou ! Écoutez, la maladie se propage. Voulez-vous déterminer votre attitude face à la maladie sur la base d'une vie saine ?" 1247 Le noble Sevier a affirmé quelque chose de similaire, mais il est prophétiquement renversé et réduit au silence par le pieux [Saint] Basile [le Grand] dans son épître au scolastique Olympe l'Arien et d'autres comme lui qui tentent de relier le mot 1248, auquel Sevier peut également être inclus. Le divin saint Basile lui parle en ces termes : "Cependant, ils ont une règle astucieuse pour changer les paroles de la foi, tout comme les médecins changeaient autrefois [les médicaments] pour une maladie existante. Ce n'est pas à moi de dénoncer la dépravation de ce sophisme, mais à vous de le comprendre par vous-même. Que le Seigneur vous donne l'intelligence 1249 pour comprendre quel mot est juste et lequel est faux et déformé. Après tout, s'il est nécessaire, selon les circonstances du temps, de changer le règles de foi et en écrivez de nouvelles, alors la déclaration est fausse : « Un seul Seigneur, une seule foi » 1250 1251 [Le Saint] père a dit prophétiquement cela bien avant la vie de Sevier, comme pour profaner et renverser son enseignement. 4. Une brève conclusion contenant la confession de l'exégète sur l'Économie du Christ. Pour que quelqu'un d'insensé, utilisant l'opinion insensée ci-dessus du méchant Nestorius, ne déforme pas la confession du Christ par mon âme, mon corps et mon esprit, je vais l'esquisser brièvement. Je confesse son humanité, très immaculée depuis l'âme et le corps, unie hypostasiquement à sa pure Divinité, tout comme notre âme toute parfaite est unie à notre corps. Tout comme Celui vu par Nabuchodonosor dans la fournaise à l'image du Christ à la ressemblance du Fils de Dieu, 1252, était sous la forme d'un homme complètement parfait et en feu, co-feu, complètement ardent et complètement brûlant, de même l'humanité du Christ était complètement parfaite et complètement déifiée, déifiée et co-divine. Et tout comme si quelqu'un, étant entré dans cette fournaise, aurait essayé de décapiter [avec une épée], de frapper, de lier, de blesser ou de tuer Celui qui existe sous la forme du Fils de Dieu, alors il ne se serait pas séparé de Lui et n'aurait pas éteint le feu en raison de Son union tout à fait parfaite avec le feu, ainsi en Christ Fils de Dieu, comme dit l'ange : « Réjouis-toi, plein de grâce ! Le Seigneur est avec vous", 1253. Le feu du Divin ne peut jamais, en aucune manière et en aucune circonstance être séparé de son humanité, et ne le sera pas pour toujours. Cependant, nous confessons que ce corps et cette âme très saints du Christ diffèrent en gloire et en majesté de nos âmes et de nos corps, tout comme l'image de celui qui était dans la fournaise différait du reste des corps qui étaient en dehors du feu et de la fournaise. En conséquence, nous appelons son corps très saint divinisé et toutes les propriétés du corps. et nous disons que les propriétés propres de ces natures sont infusionnées, immuables, inséparablement conservées dans une seule personne complexe, comme nous l'ont pieusement transmis les bienheureux Pères. Cependant, nous confessons que l'âme et la chair, unies par hypostase à Dieu le Verbe, lui sont subordonnées et contrôlées par lui, et que toutes leurs propriétés sont dans un état supérieur en comparaison avec les propriétés de toutes les choses créées, puisqu'elles sont les propriétés. propriétés de ce qui est supérieur à toutes les choses créées en raison de l'union avec Dieu la Parole. 1. Introduction aux chapitres suivants. Le même nom et participant au Royaume des Cieux [Saint] Basile [le Grand] dit que la parole de vérité est simple, c'est-à-dire naïve, sans prétention et sans ruse. Après tout, toutes les paroles divines évidentes et simples conseillent aux sages et aux doux de chercher le Seigneur avec un cœur droit ; La sagesse de Dieu n’entrera pas dans les cœurs insensés, et par conséquent, tout ce qu’ils entendent et apprennent, ils se précipitent facilement et rapidement pour le gronder et l’annuler à cause d’une connaissance arrogante et agréable à l’homme. Car qu'y a-t-il, dites-moi, de plus convaincant, de plus divin et de plus vrai que la parole du théologien [de l'apôtre Jean] : « Au commencement était la Parole » 1254 ? Mais Arius, puisant [pensées] du diable, reçut en échange d'une telle théologie ce qui suit : « Jean a dit avec raison : « Au commencement était la Parole », 1255 c'est-à-dire la parole de Dieu ; car il n'a pas dit : « Au commencement était le Fils », mais la parole parlée de Dieu. 1256 Parce que, mes frères bien-aimés, celui qui se laisse conduire par l'esprit du diable est prêt à attaquer toutes les paroles de l'Écriture et les [saints] docteurs. Et il est tout à fait clair que « un jugement juste sur ceux-là » 1257 et une punition inévitable pour ceux qui, à l'avenir, par mauvaise volonté, attaqueront notre présentation, que j'essaierai immédiatement de composer ici. 2. Une astuce à utiliser dans une dispute avec ceux qui déforment et réinterprètent par malveillance l'Évangile et les écrits patristiques sur le Christ notre Dieu. La Parole de Sagesse dit à ceux qui souhaitent proclamer sagement les sages paroles de Dieu : « Ne répondez pas à l’insensé selon sa folie, mais répondez à l’insensé selon sa folie, afin qu’il ne se paraisse pas prudent. » 1258 C'est ce que dit le sage Salomon lui-même. Si quelqu'un, voulant follement déformer l'Écriture divine, rassemble tout ce qui est inexprimable et incompréhensible [dans l'Écriture], en disant : " D'où est-il clair que le Fils de Dieu est né et que le Saint-Esprit procède ? Ou comment est-il possible que l'Engendré soit co-engendré avec le Parent ? ", et en général, quand il explore insidieusement l'incompréhensible et ne croit qu'à l'imagination, et plutôt pas à l'imagination, mais quoi [seulement les hérétiques eux-mêmes] acceptent, alors ne l'imitez pas et ne lui répondez pas à cause de son incrédulité pointilleuse, plongeant dans toutes les profondeurs de la recherche et explorant l'inconnaissable pour toute la création, mais répondez-lui « contre sa bêtise ») apportez-lui ce que professent tous les chrétiens, ce en quoi ils croient naïvement, ce que l'Église prêche et proclame, mais ce dont ils doutent et nous interrogent en Orient qui s'éloignent maintenant du christianisme. Ce sont quelques-unes de leurs questions concernant la loi [de l’Ancien Testament] et les paroles de l’Évangile. Aporie des apostats de l'Église envers les chrétiens. 1) Comment est-il clair que notre âme est créée ou qu'elle restera immortelle, si nulle part les Écritures de l'Ancien Testament n'en témoignent ? 2) Qui me dit que la Genèse est l'œuvre de Moïse ? De même, le reste des livres des prophètes ne sont pas inscrits. En outre, il y a encore beaucoup de choses qui semblent fausses : par exemple, l'interdiction de la nourriture par Dieu 1259 et la prédiction de quatre cents ans de misère pour Israël en Égypte 1260, après tout, ils ont enduré des souffrances pendant cent quarante ans, c'est-à-dire après la mort de Joseph. 1261 De plus, le délai que Dieu avait prescrit à la vie humaine ne s'est pas accompli chez Noé, car on dit que les hommes vivaient cent vingt ans avant le déluge. 1262 3) Encore une fois, après avoir introduit de nombreux sacrifices de sang [comme indiqué] dans le livre du Lévitique, Dieu dit ensuite à travers Isaïe et Jérémie qu'Israël ne devrait pas s'inquiéter des sacrifices ou des holocaustes. 1263 4) Encore une fois, Il a déclaré que la loi est une loi éternelle, 1264 pourquoi Son précepte juridique n'est-il pas resté éternel ? 1265 5) Ayant décidé de donner aux descendants d'Israël la possession depuis l'Égypte jusqu'à l'Euphrate, 1266 Il ne leur donna même pas le dixième de ce qui avait été promis. Cela vient de l'Ancien Testament ; et voici les questions controversées de ces incroyants du Nouveau Testament. 1) Pourquoi prétendez-vous que le Christ est ressuscité alors qu’il était dans un tombeau scellé, alors que l’Évangile ne le dit pas ? 2) Pourquoi n’appelez-vous pas Joseph l’époux de Marie, alors que l’Évangile en parle partout ? 1267 3) L'Évangile parle de la conception non familiale du Christ, 1268 mais pourquoi ne parle-t-il pas, comme vous le dites, de la grossesse incorruptible de la Vierge ? 4) Bien que [l'évangéliste] Jean parle de Marie, la sœur de Marie, la Mère de Jésus, 1269, pourquoi n'en parlez-vous pas ? 5) Pourquoi, Christ, disant qu'il passerait trois jours entiers et trois nuits en enfer comme Jonas, 1270 ne l'a-t-il pas fait comme Jonas, comme il l'avait prédit ? 6) Et encore, pourquoi avec un évangéliste vous ordonne-t-il de porter seulement des chaussures simples et un bâton, 1271 et avec un autre évangéliste interdit-il à la fois le bâton et les chaussures ? 1272 7) Bien que les évangélistes ne le disent nulle part, pourquoi savez-vous que le Christ est né dans une grotte ? Cela n'est pas dit dans les Évangiles. 8) Pourquoi Jésus a-t-il refusé de faire ce qu'il a lui-même enseigné : lorsqu'on le frappait sur la joue, il n'offrait pas l'autre, mais faisait des reproches à celui qui frappait ? 1273 9) Bien que l'Évangile dise que le Christ est créé ou est né, pourquoi dites-vous qu'une partie de Lui est créée et une partie est incréée ? Après tout, Matthieu dit : « Le livre de la parenté (ou de la création) de Jésus-Christ, fils de David, fils d’Abraham. » 1274 10) Si vous dites que Dieu est le plus simple, remplissant également le ciel et la terre, alors comment la Parole est-elle descendue du ciel et y est-elle remontée ? 11) Si Dieu le Verbe était Divin dans le monde avant même l'Incarnation, comme le dit l'évangéliste Jean, alors pourquoi l'appelez-vous descendu du ciel dans le sein de Marie ? Après tout, s’Il était ici avant l’Incarnation, alors il est clair qu’Il ​​n’est pas descendu. Et s’Il est descendu à l’Incarnation, alors il est clair qu’Il ​​était limité au ciel, comme les anges. 12) Si le Fils et le Saint-Esprit viennent du Père, alors il est clair qu'Il est le Père de l'Un et de l'Autre, et du Engendré et du Saint-Esprit. Et si vous n'acceptez pas cette confession, dites-nous qui est venu le premier et qui est le second venu du Père : le Fils ou le Saint-Esprit ? S'ils se sont produits simultanément, alors il est clair que le Père est le Parent des jumeaux, et que le Fils et l'Esprit sont les frères de Dieu. Après tout, en quoi peut-il y avoir une différence entre la naissance et la procession pour la Divinité illimitée, immuable et indivisible ? 13) Comment est-il clair que la Parole de Dieu est un Dieu hypostatique et que l'Esprit de Dieu est aussi Dieu et l'hypostase de Dieu, et que ni la pensée de Dieu, ni le cœur de Dieu, ni la main droite de Dieu, ni la main et le repos que l'Écriture attribue à Dieu ne sont un autre Dieu et une autre hypostase ? 14) Pourquoi, bien qu'il y ait eu onze disciples avant l'Ascension du Christ, Paul dit-il qu'après être ressuscité des morts, il « est apparu... aux douze » 1275 disciples ? Après tout, Matthias n’était pas encore compté parmi eux, et Paul non plus. 15) Pourquoi, Christ, qui a promis de donner cent fois plus de terres, d'épouses, d'enfants et de biens à ceux qui ont renié pour Lui dans ce siècle, 1276, ne leur a-t-il pas donné comme promis ? Scholium. Cette arme est destinée aux prudents [pour lutter] contre les fous, quand vous voyez qu'ils parlent et vous apparaissent avec une mauvaise volonté et qu'ils attaquent avec une mauvaise volonté ce livre même. 3. Ainsi, le christianisme est une foi simple ; il est nécessaire d'écouter et de percevoir toute l'Écriture divine et surtout les œuvres des maîtres dans la simplicité et la franchise du cœur. Après tout, l'Évangile et les Écritures apostoliques, comme nous le voyons et comme nous l'avons déjà écrit à ce sujet, ne sont pas corrompus, car les distorsions, les pertes [parties du texte] ou les insertions ne peuvent y rester longtemps, puisque l'Évangile est distribué et écrit en soixante-douze langues. Après tout, même si quelqu’un essaie de gâcher une ou deux traductions de la Bible, son déshonneur sera réfuté par soixante-dix autres traductions correctes. En fait, regardez comment quelqu'un a essayé de supprimer [le passage] de l'Évangile de Luc sur les caillots de sueur sanglante du Christ 1277 et n'a pas pu. Car celles [copies de l'Évangile où] ce [lieu] n'existait pas ont été rejetées, puisque dans toutes les traductions [de l'Évangile] chez d'autres nations et dans la plupart des [listes] grecques, il est là. Les œuvres des Saints Pères, notamment dogmatiques, n'ont pas été traduites dans toutes les langues des peuples et n'ont pas été diffusées dans tous les pays. Et autrefois, les hérétiques pouvaient leur faire diverses insertions et dommages, ce que nous avons découvert en les testant. Pour prouver ce qui vient d'être dit, nous citerons quelques-unes des modifications néfastes apportées par les hérétiques aux livres des maîtres. L'innaissance, ou l'incréation, est une caractéristique uniquement du Divin. C'est ainsi que nous avons découvert que chez saint Denys, dans le chapitre intitulé « Sur les noms « Grand » et « Petit » , il est dit de Dieu ainsi :                                                                                                                               1278 En disant « surtout ceux qui ne sont pas nés », il désigne les nombreux non-nés ou incréés. Et vraiment, comment est-ce possible ? Après tout, il n’y a rien à naître, seulement Dieu. C'est pourquoi un certain manichéen a déformé cette citation pour moi, voulant prouver que les anges, l'âme et l'élément eau sont incréés, c'est-à-dire ne sont pas nés. Encore une fois, bien que l'Église prétende que tous les saints anges ont une seule essence, le divin et égal aux apôtres Denys nomme de nombreuses essences des puissances les plus élevées. 1279 Après tout, le grand des rhéteurs, l'évêque Denys d'Alexandrie, dit dans la Scholia qu'il a rédigée pour son homonyme, le bienheureux Denys : « La philosophie extérieure avait l'habitude d'appeler « à naître » toute la nature invisible, ainsi que les « essences » de l'hypostase ; et c'est pourquoi ces expressions ont été prononcées par saint Denys dans un sens impropre, en accord avec les sens extérieurs. 1280 C'est pourquoi, à notre avis, il ne faut pas interpréter de manière imprudente les paroles des Saints Pères, comme certains le font encore aujourd'hui. Encore une fois, il est dit par le bienheureux Basile [le Grand] dans la Parole du sixième jour : « Absolument tout avait une raison et a un but, car dès que vous m'en dites la raison, ne doutez pas du but. » 1281 Les origénistes fous nous mentionnent encore cette citation, voulant prouver la préexistence des âmes dans le ciel avant l'existence des corps, ainsi que la restauration universelle du châtiment, se référant à de petites citations censées appartenir au sage Grégoire de Nysse et [Grégoire] le Théologien, et les interprétant selon leurs idées. Scholium. Les origénistes citent les paroles de [Grégoire] le Théologien sur l'Épiphanie et les paroles de [Grégoire] de Nysse Sur la Vertu, Sur l'Origine du [Christ], Sur les Béatitudes, Sur le Cantique des Cantiques et d'autres passages [de l'Écriture]. Je dis cela pour une raison, pas en vain, mais je souligne qu'ils insultent les [Saints] Pères avec ces paroles et ces citations, qu'ils n'ont pas la lumière de la connaissance, mais qu'ils obscurcissent cette lumière et en tombent, qu'ils composent un essai absurde contre l'Église universelle, niant et réfutant l'Incarnation de la Vierge de Dieu la Parole. 4. Chapitre d'André le Nestorien. Pour une preuve plus complète qu'il est nécessaire d'écouter et d'étudier les paroles des Saints Pères avec la crainte de Dieu et l'intégrité de l'âme, j'ajouterai ce qui suit à ce qui a été dit. Puisque les Guyanites, les Théodosiens et les Eutychiens dénoncent constamment saint Cyrille, qui aurait nommé une seule nature en Christ et aurait discuté avec ceux qui nomment deux natures, un certain méchant et méchant à l'esprit nestorien nommé André s'y est opposé et a écrit contre eux, c'est-à-dire ceux qui appellent une seule nature en Christ, arguant dans son ouvrage que Cyrille parle plutôt de concert avec Nestorius, « comme si [Cyrille] était inaperçu de lui-même », dit [Andrey], "complètement pris dans le filet qu'il évite". Andrei a cité des paroles directement du début du quatrième chapitre des douze chapitres du bienheureux Cyrille : « Si quelqu'un divise le Christ en deux personnes, c'est-à-dire en hypostases, qu'il soit anathème. 1282 Et à cela Andrei dit : "Quelle interprétation vraie vraiment excellente et quelle merveilleuse présentation des dogmes du pieux Cyrille ! Car les Pères et même le Concile ont établi que les hypostases sont des personnes - les Saints Pères de Nicée, qui ont nommé trois Hypostases, ou Personnes dans la Sainte et Consubstantielle Trinité. Donc, s'il est dit à juste titre que les hypostases sont des personnes, alors pourquoi [Cyrille] a-t-il dit dans presque toutes ses instructions que les natures sont Après tout, en appelant les natures hypostases et les hypostases personnes, que prêche-t-il sinon différentes personnes en Christ, quand il dit : « Les natures, ou hypostases, sont restées intactes ? » 1283 De qui sont les hypostases, noble Cyrille ? des personnes ? Car, si vous n'êtes pas d'accord avec cette définition selon laquelle les hypostases sont des personnes, alors peut-être que quelqu'un, pour vous défendre, pourra dire : « Cyrille considère les hypostases non pas comme des personnes, mais comme l'existence de certaines choses réalisées. » Si vous avez porté cette règle contre vous-même, alors vous n’avez aucune justification. Par conséquent, lorsque vous dites : « Les natures ou hypostases du Christ sont restées intactes », vous ne dites rien d’autre que : « Les hypostases ou personnes du Christ sont restées intactes ». En conséquence, selon votre règle et votre loi, qui dit que la nature est une hypostase ou une personne, trois natures se trouvent dans les trois Personnes de la Trinité, c'est-à-dire l'Arianisme, et deux personnes dans les deux natures du Christ, ce que vous confessez lorsque vous dites, par exemple, dans la Parole « Du service dans l'esprit » : « L'arche est pour nous l'image des natures ou hypostases du Christ », 1284 et encore ailleurs vous dites simplement : "Le Christ de deux natures, ou hypostases." Or, si vous reconnaissez que le Christ est composé de deux hypostases ou personnes, alors il est clair que vous dites que le corps du Christ était préexistant et préformé dans le sein de la Vierge, et qu'immédiatement la Personne de Dieu le Verbe s'est uni à lui, comme vous le dites encore au troisième chapitre des Douze [anathématismes] : « Si l'on divise les hypostases après une union indescriptible ». 1285 En bien d'autres endroits, vous appelez les natures hypostases, mais dans [l'épître] « À Herménius », vous vous contredisez, en disant que l'une est la nature, et l'autre est l'hypostase ou la personne. Pourquoi, bien que vous ayez protesté contre Théodoret dans les douze chapitres, dans vos excuses vous ne vous êtes en aucune façon justifiés concernant ces hypostases du Christ, dont vous avez parlé dans le troisième chapitre ? Ainsi, vous vous contredisez hypocritement, soit en disant que Christ est une seule nature, soit en disant deux personnes. Après tout, dans la Scholie que vous avez écrite, en interprétant [le lieu] de l'Évangile où Pierre a trouvé un statir dans la bouche d'un poisson, 1286 vous dites ceci : « Ainsi, le véritable statir 1287 est le Christ, car il a deux caractéristiques. » 1288 Un grand merci donc au compilateur des discours, Cyrille, qui, de différentes manières, a pleinement confessé les diverses caractéristiques et hypostases du Christ. 1289 Scholie. Lorsque nous enseignions cela à Alexandrie, les hérétiques étaient complètement incapables de se défendre contre nous, mais ils étaient honteux. Écoutez, frères, [le discours] du vil serpent Andreï, qu'il a craché du cœur venimeux nestorien contre le très sage professeur Cyrille concernant l'expression qui qualifiait la nature d'hypostases. Que ce soient réellement les paroles du saint-père [Cyrille] ou de quelqu'un d'autre, je ne peux pas le dire. Après tout, une foule de Pères et le grand Cyrille lui-même disent en divers endroits que la nature est une chose et l'hypostase une autre ; et, suivant cette règle, l'Église universelle dit que le Christ est deux natures unies, mais ne permet pas qu'on dise qu'il a deux hypostases, ou personnes, et ne prêche pas qu'il consiste en deux hypostases, ou personnes. Car l’hypostase est en réalité Son Visage. Nous ne reconnaissons pas la chair sainte complètement séparément de Dieu la Parole, car elle n'a pas préexisté dans le sein maternel, mais en même temps la Divinité et la chair rationnelle animée sont unies. C'est cette connexion qui est dite hypostatique. Ainsi, comme je l'ai dit, le méchant Andrei a porté ces accusations contre le sage père Cyrille. 5. Encore une fois, le Maron d'Edesse à l'esprit nestorien, composant une épître contre Sévirus, dit ce qui suit : "Nous, apportant la lumière de la piété de l'Est, ne nous détournons pas de Dioscore, Sévirus et Théodose autant que nous haïssons à juste titre le concile blasphématoire de Chalcédoine. Car il n'a pas du tout nommé les hypostases en Christ, et Sevier, le père Cyrille lui-même, Dioscore et Théodose est tout à fait d'accord avec nous qu'il y a des hypostases dans le Christ, le confessant à partir de deux hypostases, ou personnes, mais ils disent aussi que les hypostases du Christ ne sont pas fusionnées. Après tout, Cyrille d'Égypte lui-même a déclaré : « Les hypostases du Christ sont restées intactes. 1290 Et si les hypostases du Christ, c'est-à-dire les visages, sont restées intactes, alors il est clair qu'elles sont à la fois connaissables et conservées à jamais. Cependant, comment ont-ils pu ne pas fusionner ? Il est surprenant que [Cyrille] n'ait pas dit « inséparable », mais « non fusionné », c'est-à-dire clairement visible et numériquement reconnaissable comme deux, et n'ait pas ajouté que nous aurions introduit un tel nombre d'hypostases dans le Christ en 1291. Après quoi, décrivant verbalement la Nativité de la Vierge, il blasphéma [Son] honneur, soit en appelant la Nativité d'elle naturelle, soit en disant dans ses douze chapitres : « [La Vierge] dans la chair a donné naissance au Verbe qui s'est fait chair ». A cela nous objectons : « La Vierge, qui a lutté contre Dieu, n’a pas enfanté selon la chair, mais d’une manière qui convenait à Dieu. » 1292 Scholie. J'ai trouvé cette citation à Alexandrie du prêtre théodosien Georges, surnommé Klyuchar, le compilateur des discours de leur église. Ce sont les méchants hérétiques [qui parlent] contre le Père sage et divin [Cyrille], mais nous le proclamons comme le flambeau et le pilier de l'Église. Scholium. Sevier et Guyan étaient auparavant du même avis et sont restés ensemble à Alexandrie pendant 18 ans. Et puis un jour Guyan demanda à Sevier : « Comment confesser le corps du Christ, corruptible ou incorruptible ? Lorsque Sevier dit que le corps est périssable jusqu'à la résurrection, le troisième jour après la mort, Gayan l'interrompit immédiatement : « Si vous dites que le corps est périssable, alors vous nommez nécessairement deux natures en Christ. » Cela a provoqué une division entre eux. Les Guyanites, Julianistes et Agranites ont la même foi que les Séviriens, Jacobites, Théodosiens et Dioscoriens. Cependant, bien qu'ils (c'est-à-dire les Séviriens et les Jacobites) disent que le Christ est précisément une seule nature, ils confessent en Lui deux propriétés, divine et humaine, et disent que son corps était corruptible avant la Passion. Et les Guyanites disent que le corps du Christ dès le moment de l'union est totalement incorruptible et divin et qu'il a une propriété - divine et impassible. Sachez : il est impossible de prouver que les Pères reconnus affirmaient que le Christ, dès le moment même de l'union, existe de manière totalement incorruptible ; et ces voleurs raisonnent sur la base de leurs propres considérations et de leurs maîtres et, comme je l'ai souvent dit, ils citent des morceaux déchirés des expressions [des Pères]. Par conséquent, nous nous sommes armés de preuves factuelles contre eux conformément à la présentation suivante. Différend entre guyanites et orthodoxes, qui a eu lieu à Alexandrie. Orthodoxe : Les choses sont-elles plus vraies que les mots ou les mots sont-ils plus fiables que les choses ? Guyanite : Évidemment, les choses sont plus dignes de confiance que les mots. Orthodoxe : Vous avez répondu équitablement selon la loi de la vérité et de la piété. Alors s'il vous plaît, dites-moi que la Divinité et le corps du Christ, depuis le moment même de l'union, existent complètement incorruptibles ; Cette communion, ce sacrifice du Corps et du Sang très saints du Christ, que vous offrez et mangez, est-ce le véritable Corps et Sang du Christ Fils de Dieu, ou est-ce du simple pain que l'on vend et mange à la maison, ou est-ce une image du corps du Christ, comme le bouc que les Juifs sacrifient ? 1293 Guyanite : On ne peut pas appeler la Sainte Communion une image du corps du Christ ou un simple pain. Mais nous goûtons véritablement au Corps et au Sang mêmes du Christ Fils de Dieu, incarné et né de la Sainte Théotokos et de la Toujours Vierge Marie. Orthodoxe : Et ainsi nous croyons et confessons ainsi selon la parole du Christ lui-même, qu'il a dite aux disciples lors de la Dernière Cène, en leur tendant le pain qui donne la vie : « Prenez, mangez : ceci est mon corps » 1294 et, leur passant la coupe, il a dit : « Ceci est mon sang ». 1295 Il n'a pas dit : « Ceci est l'image de Mon Corps et de Mon Sang ». Et en bien d’autres endroits, le Christ indique : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle. » 1296 Ainsi, si le Christ Lui-même témoigne que ce que nous, croyants, offrons et mangeons est véritablement Son Corps et Son Sang, alors donnez-nous de la Communion de votre église soi-disant orthodoxe, comme vous l'appelez malgré le reste de l'Église ; et nous mettrons ce saint Corps du Christ et du Sang dans un vase en toute révérence ; et quand plusieurs jours se seront écoulés, s'il ne se décompose pas, ne change pas ou ne se détériore pas, alors il deviendra évident que vous prêchez à juste titre que le Christ dès le moment même de l'union existe complètement incorruptible, et s'il se décompose ou se détériore, alors vous devez tous admettre l'une des choses suivantes : soit ce que vous mangez n'est pas le vrai Corps du Christ, mais seulement une image, soit qu'à cause de votre mauvaise foi, le Saint-Esprit n'est pas descendu sur lui, ou que le corps du Christ avant le Résurrection périssable comme quelque chose de sacrifié, soumis à la mort et aux blessures, écrasé et mangé. Après tout, la nature incorruptible, comme la nature incorruptible des anges et des âmes, n'est ni sacrifiée, ni percée dans les côtes et les mains, ni écrasée, ni sujette à la mort, ni goûtée, ni tangible, et il est totalement impossible de digérer [l'estomac] comme la nourriture. 2. Guyanite : Pourquoi constatons-nous que beaucoup de saints Pères appellent le corps du Christ incorruptible ? Orthodoxe : L'incorruptible et le périssable, comme nous l'avons dit dans les définitions, sont mentionnés dans l'Écriture divine dans deux sens : tantôt corporel, tantôt spirituel. En conséquence, la Genèse dit : « Et Dieu regarda, et voici, toute la terre était corrompue », 1297, c'est-à-dire que tous les hommes sont des anarchiques, à propos desquels David dit : « Ils furent corrompus et devinrent abominables en iniquités et en mœurs. » 1298 C'est pourquoi la corruption du péché est incorruptible, c'est-à-dire sans péché. Nous disons cela du corps très saint et immaculé du Christ, car aucun des Saints Pères n'a jamais dit : « parfaitement incorruptible », comme vous dites. C’est pourquoi le tribénie Athanase dit ceci à propos du corps du Seigneur : « Le corps était corruptible depuis que Marie a été créée ». 1299 Comment peut-on dire que le corps du Christ est d'une seule essence avec le nôtre, ou : « Comme les enfants partagent la chair et le sang », 1300 ou : « Il a pris la postérité d'Abraham », 1301 ou : « Lui, comme nous, a été complètement tenté », 1302 s'il est censé être incorruptible dès le moment même de l'union, comme vous le prêchez ? C'est pourquoi nous enseignons qu'avant la Passion, le corps très saint du Christ était corruptible, mais qu'après les trois jours de la Résurrection, il est incorruptible ; et moi, en plus, je dis qu'avant la passion [dans son corps] il y avait divers écoulements de fluides : du sang, de la sueur, de la salive et des larmes ; après sa résurrection d'entre les morts, s'il mangeait, ce n'était que par économie pour le bien de la foi des disciples, on ne trouve pas non plus chez lui de séparations, de mouvements ou de pertes : il ne crache pas, ne pleure pas, ne transpire pas, ne verse pas de sang ; Il n'est lié à rien d'autre qui soit une conséquence du péché : il ne dort pas, n'a pas soif, ne souffre pas de faim ; après la Résurrection, Il mangea comme le feu mange la cire et comme les anges mangeaient avec Abraham. 1303 Par conséquent, avant la Passion, le Christ n'a pas changé son apparence et l'apparence de son visage, comme ce fut le cas lorsque, après la Résurrection, Il fut découvert sous une apparence différente par Madeleine, 1304 et apparut avec une apparence différente à Cléopas 1305 puis à d'autres à la mer de Tibériade, 1306 [de sorte qu'il ne fut pas reconnu par eux]. Encore une fois, bien qu'avant la Passion il le pouvait, mais il n'est pas apparu simultanément en différents endroits, afin que plus tard ils n'enseignent pas la nature illusoire de [son incarnation], mais selon la nature corporelle générale, il s'est déplacé dans l'espace, après sa résurrection d'entre les morts, lorsque son corps très saint a finalement été ressuscité et est devenu léger, spirituel, subtil et incorruptible, il a quitté le tombeau scellé sans entrave, est entré par les portes verrouillées et est apparu aux disciples à Jérusalem et à Emmaüs à la même heure. le soir du jour où il fut ressuscité. Si dès le moment de l'union le Christ était complètement et invariablement incorruptible, alors pourquoi n'est-il jamais apparu comme chair en même temps en différents lieux et avec des apparences et des types de visage différents avant la Passion ? Pourquoi n’a-t-il jamais craché ni pleuré après sa résurrection ? Par conséquent, il est absolument clair que le saint corps du Christ avant la Passion était corruptible, et après sa résurrection, il est incorruptible. Guyanite : Attention toutefois : si le Christ a pleuré Lazare, alors ses larmes incorruptibles et divines ont érigé un cadavre. 1307 Même s'Il crachait, Sa salive ouvrait les yeux de l'aveugle. 1308 Si du sang coulait d'une côte, alors par cela Il sauvait le monde. 1309 S'Il a été crucifié, alors comment Dieu a-t-il couvert le soleil de ténèbres ? 1310 Orthodoxe : Il ne fait aucun doute que son corps immaculé, en raison de son union avec Dieu la Parole, est saint, divin, tout-puissant et créateur. Cependant, nous entendons le grand Grégoire de Nysse parler contre Eunome : « Ce n’est pas la nature humaine qui donne la vie à Lazare, et ce n’est pas une essence impassible qui pleure les morts, mais les larmes sont caractéristiques de l’homme, et la vie est caractéristique de la Vraie Vie. » 1311 Si, comme vous le prétendez, les miracles n'étaient pas accomplis par le Divin, mais par le corps du Christ, alors il aurait dû montrer les miracles immédiatement à partir des langes. Après tout, il a pleuré d’innombrables fois comme un enfant, d’innombrables fois il a craché comme un homme, car, comme le dit Paul, il a été tenté en tout comme nous, sauf le péché. 1312 En effet, ayant reçu la circoncision, il n'a pas cherché à accomplir aucun miracle par l'hémorragie de la chair divine. 1313 Concernant les [paroles du prophète] mentionnées par vous, « que votre vénérable voie ci-dessous la corruption », 1314 [disons que] la corruption 1315 est la destruction complète de l'essence ; Le corps du Seigneur dans le tombeau n'a pas subi cela, préservé [de la décomposition] par la Divinité qui s'y trouvait, transformé par Lui en incorruption et restauré à ce qu'était le corps d'Adam avant le crime. Extrait de la Parole sur la Résurrection et l'Incorruption d'Hippolyte, évêque de Rome. "Les gens à la résurrection seront, bien sûr, comme les anges de Dieu - incorruptibles, immortels et non fluides. Car l'essence incorruptible ne donne pas naissance, ne naît pas, ne grandit pas, ne dort pas, ne souffre pas de faim et de soif, ne se fatigue pas, ne souffre pas, ne meurt pas, n'est pas percée de clous et de lances, ne transpire pas, ne perd pas de sang. De telles essences sont soit angéliques, soit [les essences] des âmes des morts. les gens, car ils sont à la fois étrangers et étrangers au monde visible et corruptible de ce monde créé. 1316 3. Mais l'opposant objecte : " Le Christ a accepté les passions volontairement et pour l'édification ; mais ce qui se fait volontairement et pour l'édification dans la loi n'appartient pas à la nature. " Les orthodoxes ont répondu à ceci : "Par conséquent, puisque Dieu le Verbe est descendu volontairement du ciel, sa descendance ne peut pas être qualifiée de vraie. Puisqu'il s'est incarné volontairement, on ne peut pas appeler son corps nature, sa Nativité - Noël, son âge - âge, sa race - race, sa passion - passion, sa mort - mort, sa résurrection - résurrection, son ascension - ascension. Après tout, lui, étant devenu homme sur terre, a accepté tout cela volontairement, et non forcé. Et c’est une invention des manichéens. Scholium. Une autre excuse et une explication claire de l'expression « une nature incarnée de Dieu le Verbe » adressée aux Séviriens. Lorsque, par exemple, il y a dans le firmament trois luminaires consubstantiels et illimités, personne de sens commun n'appellera ces trois lumières natures, mais appellera les trois lumières hypostases consubstantielles, ayant une lumière co-naturelle, homogène, homogène, apparentée et indivisible, et dans la Trinité, on n'appelle pas Dieu la Parole nature, mais l'hypostase de la Parole, comme le Père et le Saint-Esprit. Encore une fois, s'il s'avère que l'une de ces lumières est connectée et enveloppée indéfiniment dans un certain nuage, alors cet astre dans le nuage est appelé une hypostase, comme l'une des trois hypostases de lumière existantes, et est également appelé nature en raison de l'ajout d'un nuage étranger lié à la lumière et à une essence différente. C’est ainsi que j’ai perçu l’expression du sage Cyrille quand, à propos de l’union charnelle, il dit : « une seule nature incarnée de Dieu le Verbe ». Si vous critiquez bêtement cette expression, en essayant d'appeler l'hypostase de la Parole une nature, alors de la même manière, il est nécessaire d'appeler le Dieu Père la Parole une nature entière qui lui est propre, tout comme le Saint-Esprit est une autre nature particulière. L’arrogant Sevier, qui l’affirme et le pense, est en fait coincé dans le bourbier arien du trithéisme. Et une personne, étant nue, est appelée l'une de toutes les hypostases, et si elle est vêtue de vêtements, elle peut être appelée nature à cause de la nature différente des vêtements étrangers qu'elle porte. Et, par exemple, Gabriel est l'une des hypostases angéliques, et s'il s'habille de chair, il peut aussi être appelé nature en raison de son lien avec une chair qui lui est étrangère. Et l'âme rationnelle, par exemple, de Paul, qui existe maintenant nue sans son corps, est appelée une hypostase de l'essence générale des âmes humaines, et non de la nature ; Si maintenant, avant la résurrection, elle était unie à son propre corps, alors peut-être, en raison de l'essence différente du corps terrestre, elle serait appelée nature d'une manière pieuse. C’est pourquoi les bienheureux Pères ont dit que l’homme a été créé d’une manière ou d’une autre, « à partir de deux natures ». Mais l'Acéphale nous gronde également sur ce point : « Si l'homme a été créé à partir de deux natures et que Dieu le Verbe l'a accepté, alors il s'avère que vous confessez trois natures en Christ. » A cela nous devons dire : "Alors vous êtes déshonorés en niant que le Verbe s'est incarné, en ne confessant pas que Dieu le Verbe a réellement pris corps et âme. Et si vous l'appelez généralement parfait en humanité, ainsi qu'en Divinité, alors il s'avère que vous affirmez que le Christ est de trois natures. Cependant, tout comme un arbre, qui a de nombreux composants différents : racine, branches, feuilles, fleur, fruit, est appelé une seule nature, ainsi l'homme dans son ensemble, comme le dit le frère de Dieu Jacques : « toute nature des êtres vivants, oiseaux et reptiles, est apprivoisée par la nature humaine » 1317. » Réfutation, c'est-à-dire destruction de la position monophysite, qui dit : " Si l'hypostase du Dieu incarné du Verbe est la Divinité parfaite et qu'en elle est contemplée toute la plénitude de la Trinité, alors toutes les propriétés découvertes dans le Fils pendant l'Économie [Incarnation] sont attribuées à la Trinité entière, qu'elle soit deux natures, deux volontés, deux énergies. Ceux qui pensent ainsi découvrent dans la Sainte Trinité trois natures particulières et une commune. " Il nous en a parlé brièvement, et nous ne composerons pas nos propres fables, comme des hérétiques, mais nous tomberons devant la pure Divinité, qui dit : « Malheur à ceux qui prophétisent du fond de leur cœur et non de Dieu », 1318 tout comme David frappa Goliath d'une seule pierre et détruisit tout le camp des étrangers, 1319 ainsi nous, avec une parole et une preuve de l'homme apostolique et de la lumière de l'univers Denys, vainquons le camp tout entier. des hérétiques étrangers, fermant la bouche, disant : « Si quelque chose est ajouté au Christ, Celui de la Sainte Trinité, cela s'applique aussi à la Trinité entière. » Extrait du chapitre sur la théologie unie et séparée du saint maître apostolique Denys l'Aréopagite : "De même (pour prendre un exemple de la sphère sensorielle proche de nous) comment la lumière de chacune des lampes situées dans une pièce pénètre complètement la lumière des autres et reste spéciale, conservant ses différences par rapport aux autres : elle s'unit à elle, diffère, et est différente, s'unit. Et quand il y a beaucoup de lampes dans une pièce, nous voyons que la lumière de toutes se fond dans une lueur indivisible, et je pense que personne n'est capable, dans l'air imprégné de la lumière générale, de distinguer la lumière de l'une des lampes de celle de l'autre et de voir l'une sans voir l'autre, puisqu'elles sont toutes incompréhensiblement dissoutes les unes dans les autres. » Scholie. [Les mots] « unis » et « séparés » disent que dans la Sainte Trinité, ce qui est commun se réfère à l'essence, et ce qui est différent se réfère aux Hypostases. Ce sont les [paroles] de Denys, mais nous accepterons ce qui a été dit pour réfuter [les hérétiques]. L'esprit parfait du père assume cette image. Pour la Sainte Trinité, il a donné l'image de certaines trois lampes ou bougies de cire, allumées dans un certain église ou maison, séparées par hypostase les unes des autres (car les deux sont des lampes qui envoient séparément [lumière]), mais, unies par la lumière, elles ont une communauté inséparable de nature et d'action, et personne ne peut distinguer dans l'air de la maison : c'est la lumière de cette lampe ou d'une autre. Cela dit, l'enseignant passe ensuite de la triadologie à la doctrine de l'Économie et à l'exode de Dieu le Verbe du Père [dans le monde] selon ses paroles : « Je suis sorti de mon Père et je vais vers mon Père » 1321. Denys : « Si quelqu’un retire une des lampes de la maison, alors toute sa lumière s’éteindra, sans emporter aucune des autres lumières avec elle et sans laisser les autres. » 1322 Il prétend que le Fils, ayant quitté le Père et s'étant installé dans le monde, n'a amené ni le Père ni l'Esprit avec lui et, étant parti, ne leur a rien laissé de lui-même, mais a accompli un exode indivisible uniquement par son hypostase. Puis, dans la sixième partie [de ce chapitre], Denys dit : « Séparée de l’action générale bienfaisante de Dieu dans notre nature se trouve la perception pleine et vraie de notre part de notre essence, accomplie pour nous par la Parole supra-essentielle. » 1323 Interprétation : « Séparément », c'est-à-dire distinct de la triadologie et de la théologie 1324, « la perception complète et vraie de notre part de notre chair », c'est-à-dire que le sens de l'incarnation et de l'incarnation du Christ consistait en « Ses actions et ses souffrances - les meilleures et excellentes actions de son activité divine humaine ». Il dit : « le meilleur, l’excellent », c’est-à-dire pur et immaculé, correspondant à sa nature humaine. Ce sont l'essence : la naissance, l'enfance, la croissance, la faim, la soif, la souffrance, le chagrin, les larmes, la salive, la sueur, le sang, la perforation, la pourriture, l'écoulement [du sang des blessures], la mort, la mortification, le mutisme, l'immobilité. Puis il ajoute en disant : « En cela, ni le Père ni l'Esprit n'ont participé en aucune façon à la Parole » 1325. Honte à Sévirus, honte à Dioscore, Timothée et Eutychès, honte à Théodose et Jacob, honte au précurseur à dix cornes de l'Antéchrist, qui disait : « Tout ce qui s'applique au Christ s'applique également à toute la Trinité. » Car clairement, le luminaire apostolique de l'univers [Denys] dit que Dieu le Père et le Saint-Esprit n'ont en aucune façon participé avec le Christ à ce qui s'est accompli dans la chair, à ce qui s'est uni à Lui dans la chair, « à moins que quelqu'un ne dise cela seulement grâce à une volonté plausible et humaine » 1326. Seulement, dit-il, par la volonté, la gloire et le consentement, le Père et le Saint-Esprit étaient liés au sens et à l'image de l'Incarnation du Christ, mais ils ne participent pas à leurs propres hypostases et restent étrangers, étant en dehors de tout ce qui, s'étant incarné, Dieu a reçu la Parole de la Vierge. À elle soient la gloire et la force pour toujours et à jamais ! Amen. Nous demandons pardon aux travailleurs acharnés, « car, comme le dit Paul, nous savons en partie », 1327 nous comprenons en partie, nous proclamons en partie et nous affirmons en partie. Car le divin, autant qu'il est connaissable, est bien plus inconnaissable, puisque même les saints anges ne connaissent pas parfaitement tout ce qui concerne Dieu. J'ajouterai également ce qui suit au livre, comme si je mettais une sorte de couronne de mariage solennelle. La Loi Divine, Ancienne et Nouvelle, convainc par la bouche de deux ou trois témoins de confirmer chaque mot. 1328 Ainsi, au Saint Concile des 318 Saints Pères à Nicée, il a été dit que nature et hypostase ne sont pas la même chose, comme nous l'avons établi plus haut. De même, le Premier Saint Concile Éphésien des 200 Saints Pères, par l'intermédiaire du très sage Cyrille, a établi devant tout le peuple que l'essence et la nature sont différentes par rapport à l'hypostase, c'est-à-dire le visage. Ainsi, les 518 Pères sont les défenseurs de notre Sainte Église catholique et apostolique contre les acéphales ; après tout, ni l'homme ni toutes les puissances du ciel ne pourront jamais annuler ou réfuter ce que les Pères de ces Saints Conciles ont déterminé et prédit. Enfin, lorsque les Acéphales nous répètent à plusieurs reprises une ou deux paroles qualifiant la nature de visage, nous leur proposons une foule de 518 Saints Pères. Après tout, un plus grand nombre de votes a une plus grande signification concernant quelque chose, comme l'ont établi les règles des Saints Apôtres du Christ. A lui soient la puissance et la gloire pour toujours et à jamais ! Amen. Nous invitons ceux qui s'apprêtent à lire le livre à nous pardonner les nombreuses corrections ou répétitions, car des infirmités constantes ne nous permettent pas d'y travailler comme nous le souhaiterions. Après tout, ces dogmes sur le Christ doivent être précédés d'une introduction, de fautes de frappe corrigées, de signes de ponctuation placés puis réécrits avec une belle écriture, mais nos personnes partageant les mêmes idées, en raison de leur négligence et de leur indécision, n'ont pas eu la diligence et la diligence appropriées dans ce domaine. C'est pourquoi, après avoir terminé ce cahier, nous avons soumis [notre essai] avec des erreurs grammaticales. Naturellement, si nous nous exprimons de manière inappropriée par un certain mot ou une certaine pensée, nous demandons pardon, car seul Dieu est infaillible. En plus de tout cela, nous craignons que le futur copiste n'introduise également des scolies, interprétant avec diligence les accents, les points, les virgules et les fautes de frappe, car à une autre occasion, et par ignorance, certaines modifications privées apportées à notre manuscrit dogmatique l'ont rempli d'expressions blasphématoires. Des éditeurs de l'ABC de la foi. L'édition imprimée contient un nombre important de fautes de frappe dans le texte grec, que nous avons corrigées dans des cas qui nous paraissaient évidents, en règle générale, sans le remarquer. En cas d'erreurs typographiques plus importantes, les corrections que nous avons apportées sont indiquées dans les notes. Semaine H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Byzantinisches Handbuch, Zweiter Teil, Bd. I). Munich, 1959. S. 442. Voir par exemple l'article consacré au terme φύσις dans le dictionnaire éd. Lampe : Un lexique patristique grec/Ed. par G.W.H. Lampe. Oxford, 1968, p. 1497-1502. Voir, par exemple, Darling R., Griffith S. H. Anastase du Sinaï, les monophysites et le Coran // Huitième conférence annuelle d'études byzantines. Chicago, 1982. P. 13-14 ; Griffith S. H. Anastase du Sinaï, des Hodegos et des musulmans // The Greek Orthodox Theological Review 32 (1987). P. 348-349 ; Sahas D. J. Anastase du Sinaï sur l'Islam // Contacts entre les cultures. VI, 1990. P. 332-338 ; Lurie V. M. Théologie des « Égyptiens avec l'esprit » // URL : http://hgr.narod.ru/dami.htm (date d'accès : 14/05/18) ; Maksimov Yu. Révérend Anastasius Sinait à propos de l'Islam // URL : http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm (date d'accès : 05.14.18). Voir par exemple Lebon J. La christologie du monophysisme syrien. Wurtzbourg, 1951 ; Govorun S. N. Un Christ complexe // Bulletin théologique. N° 4. Sergiev Possad, 2004. pp. 150-176. Spačil T. La théologie de saint Anastasio il Sinaita. Rome, 1923. Uthemann K.-H. Anastasios Sinaïtes. Berlin, Boston, 2015. URL : http://www.anastasiosofsinai.org (date d'accès : 14/05/18). C'est vrai. Voir : Nikephoros Callistus Xanthopoulos. Synaxari Carême et Triodion Coloré / Trans. du prêtre grec M. Pokrovsky. Sergiev Possad, 2008. P. 131. Sedova R. L. Alexy, saint, métropolite de toute la Russie et l'Encyclopédie orthodoxe. T.I.M., 2000. P. 639. Voir : Σάκκος Σ.Ν. C'est vrai. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 23 ; Base de données Acta Sanctorum. Avril II. Texte du volume principal. XXI avril. De s. Anastasio Presbytero monacho Sinaita en Arabie et s. Anastasio Patriarcha Antiociae en Syrie [Commentarius] // URL : http://acta.chadwyck.co.uk/all/fulltext?ALL=Y&ACTION=byid&warn=N&div=4&id=Z400052880&FILE=../session/1223812373_2246&SOURCE=config.cfg&CURDB=acta (date d'accès : 14.05.18) Menologii Graecorum // Patrologiae cursus completus. Série Graeca (ci-après – PG) / Ed. par J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus (série Graeca). En 161 t. Paris, 1847-1866. T. 117. Col. 413. Voir : Base de données Acta Sanctorum. Prologue. Livre deux. Mois mars-août. Saint-Pétersbourg, 1896. Feuille 112 vol. Macaire, Met. Tout russe. Grande Menaion de Chetia. Colonne 637. Ἐν τῇ ἐμῇ πατρίδι Ἀμαθοῦντι. Citation de : Sidorov A.I. Vénérable Anastasius Sinaite et ses créations // Anastasius Sinaite, Vénérable. Créations sélectionnées. M., 2003. P. 6. Ici et ci-dessous, un lien vers des mots du « Guide » est donné selon l'édition critique (Anastasius Sinaita. Viae dux. Turnhout, Louvain, 1981), et après le point-virgule il y a un lien vers la page de cette publication. Démétrius de Rostov, St. Vies des saints en russe, présentées selon la direction des Chetiih-Mineas. Livre 8. Avril. M., 1906. P. 301. Filaret (Gumilevsky), archevêque. Enseignement historique sur les Pères de l'Église. T. 3. Serguiev Possad, 1996. P. 232 ; Filaret (Gumilevsky), archevêque. Vies des saints vénérés par l'Église orthodoxe avec des informations sur les fêtes du Seigneur et de la Mère de Dieu et sur les icônes miraculeuses révélées. Avril. Saint-Pétersbourg, 1885. P. 135. Voir : Bibikov M.V., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Encyclopédie orthodoxe. T.II. M., 2001. P. 250. Donc dans la publication. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Voir : Uthemann K.-N. Anastasios Sinaïtes. Berlin, Boston, 2015. P. 12. Levi della Vida G. Sulla versione arabe di Giovanni Mosco et di Pseudo-Anastasio Sinaita secondo alcuni codici vaticani, dans : Miscellanea Giovanni Mercati, III. Letteratura et histoire bizantine (ST 123). Vatican, 1946, p. 109-110. Binggeli A. Anastase le Sinaïte. Récits sur le Sinaï et Récits utiles à l'âme, Édition, traduction, commentaire. Paris, 2001. P. 356. Sidorov A.I. Vénérable Anastase de Sinaite et ses créations. Article 5. Démétrius de Rostov, St. Vies des saints en russe, présentées selon la direction des Chetiih-Mineas. Livre 8. Avril. P. 302. Voir : Uspensky F.I. Histoire de l'Empire byzantin. VI-IX siècles M., 1999. S. 402, 444. Jean Moschus, bienheureux. Prairie spirituelle. Sergiev Possad, 1915. pp. 63-68. Dans les chapitres 48 et 49, le prêtre Anastase, sacristain de l'Église de la Résurrection du Christ à Jérusalem, est mentionné, et au chapitre 50, Abba Anastase de Scythopolis est mentionné. Base de données Acta Sanctorum. Arg. II. Filaret (Gumilevsky), archevêque. Enseignement historique sur les Pères de l'Église. T. 3. P. 233-234 ; Filaret (Gumilevsky), archevêque. Vies des Saints... Avril. P. 136. Sergius (Spassky), archevêque. Terminez les Mois de l'Est. T. III. M., 1997. P. 149. Anastase Sinaita. Duo de sermons in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout, Louvain, 1985. Notons par exemple les œuvres ascétiques de saint Basile le Grand : « Règles détaillées en questions et réponses » et « Règles brièvement exposées en questions et réponses », ainsi que « Questions et réponses à Thalassius » de saint Maxime le Confesseur. Anastase Sinaita, episcopus Antiochenus. Interrogations et réponses // PG 89. Col. Anastase Sinaita. Questions et réponses. Turnhout. Louvain, 2006. Anastase Sinait, St. Questions et réponses. M., 2015. Bibikov M.V. Prototype byzantin du plus ancien livre slave (Collection Sviatoslav de 1073). M. Monuments de la pensée historique, 1996. 403 p. Anastase, prêtre Sinaita. Sermo III // PG 89. Col. Anastase patriarcal Antiochenus. E sermone : Secundum imaginem, fragmentum // PG 89/ Col. Gregorii Nysseni. Ad imaginem Dei et ad similitudinem // PG 44. Col. Voir, par exemple, Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. M., 1996. pp. 157-159, 208. Anastase Sinait, St. Extrait de la Parole sur l'image de Dieu (extrait). Anastasia Presbyter sur le Mont Sinaï Sermon 3. Anastasia Presbytera Parole sur la création de Dieu à l'image et à la ressemblance (Extrait) / Trans. de l'étudiant grec Valentin Metallov // Actes des étudiants de l'Académie théologique impériale de Moscou. Vol. II. Serguiev Possad, 1915. Anastase Sinaita. Duo de sermons in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout. Louvain, 1985, pp. 1–83. Anastase Sinait, St. Trois mots sur la structure de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu // Alpha et Omega. M. n° 4 (18), 1998. P. 89-118 ; N° 1 (19), 1999. pp. 72-91 ; N° 2 (20), 1999. pp. 108-146. Anastase Sinait, St. Créations sélectionnées. M., 2003. pp. 25-189. Adrian (Pashin), prêtre. Anthropologie de saint Anastase Sinaita : Thèse / Tapuscrit. M., 2005. Adrian (Pashin), prêtre. L'image de la Trinité dans la division de l'humanité en hypostases. Partie 1 et URL : http://www.pravoslavie.ru/put/070221172013 (date d'accès : 05.14.18) ; L'image de la Trinité dans la division de l'humanité en hypostases. URL de la partie 2 : http://www.pravoslavie.ru/put/070222144718 (date d'accès : 05.14.18) ; Anthropological analogy in the Christology of St. Anastasius Sinaita And URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428 (access date: 05.14.18); La Création d'Adam // URL : http://www.pravoslavie.ru/put/070226113432 (date d'accès : 14/05/18) ; Le rêve d'Adam, la création d'Eve // ​​URL : http://www.pravoslavie.ru/put/070227121157 (date d'accès : 14/05/18) ; L'Automne, vêtements de cuir. Partie 1 // URL : http://www.pravoslavie.ru/put/070228145835 (date d'accès : 05.14.18) ; L'Automne, vêtements de cuir. Partie 2 // URL : http://www.pravoslavie.ru/put/070301105445 (date d'accès : 05.14.18). Anastase Sinaita. Duo de sermons in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. P. 84-96 et P. 97-157. Voir : Clavius ​​​​Patrum Graecorum. V.III. Un Cyrillo Alexandrino et Iohannem Damascenum. Cura et studio Mauritii Geerarrd. Brepols, 1979. P. 458. [Ici et ci-dessous dans l'édition Clavius ​​​​au lieu de Clavis. – Éditorial de l’ABC de la Foi] Voir : Clavius Patrum Graecorum. V.III. P. 458-462. Nau F. Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints pères du Sinaï // Oriens Christianus 2 (1902). P. 58-89 ; Nau F. Le texte grec des récits utils à l’âme d’Anastase (le Sinaite) // Oriens Christianus 3 (1903). P. 56-88. Binggeli A. Anastase le Sinaite : Récits sur le Sinaï et Récits utiles à l’âme. Édition, traduction, commentaire. C'est ça. Paris. 2001. Voir : Uthemann K.-H. Anastasios Sinaïtes. Berlin, Boston, 2015. P. 333. Anastase Sinaita. Oratio dans le psaume Sextum // PG 89. Col. Anastase Sinaita. Homilia dicta dans le psaume Sextum PG 89, 1115-1144. Voir : Clavius ​​​​Patrum Graecorum. V.III. P. 456. Uthemann K.-H. Anastasios Sinaïtes. Berlin, Boston, 2015. P. 364-372 ; Bibikov M.B., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Encyclopédie orthodoxe. T.II. P. 250 ; Sidorov A.I. Vénérable Anastase de Sinaite et ses créations. p. 11-13. La traduction russe de M. V. Nikiforov avec commentaires est donnée dans la publication : Anastasius Sinait, St. Selected Creations. pp. 273-300. Publié dans : Guillou A. Le monastère de la Théotokos au Sinaï. Homélie inédit d'Anastase le Sinaïte sur la Transfiguration // Mélanges d'archéologie et d'histoire 67 (1955), p. 216-258 (textus, p. 237-257). Épouser. Matthieu 17 : 1-4 ; Marc 9 : 1-5. Voir : Uthemann K.-N. Anastasios Sinaïtes. Berlin, Boston, 2015, p. 358-364. Une telle emphase dans la publication. – Éditorial de l’ABC de la Foi Anastase Sinaita. Oratio de Sacra Synaxi // PG 89. Col. Uthemann K.-H. Anastasios Sinaïtes. Berlin, Boston, 2015, p. 372-378. Anastase Sinait, St. Créations sélectionnées. pp. 301-319. Voir : Clavius ​​​​Patrum Graecorum. V.III. R. 456-457. Anastase Abbas. Adversus Judaeos disputatio // PG 89. Col. Uthemann K.-H. Anastasios Sinaïtes. Berlin, Boston, 2015, p. 378-390. Σάκκος Σ. N. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. S. 194-199. Anastase Sinaita. Sermo in defunctos perutilis // PG 89. Col. Éphraïm le Syrien, St. Créations. T. 3. M. : Service d'édition de MP, 1994. P. 236-250. Bibikov M.V., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Encyclopédie orthodoxe. T.II. pp. 250-251 ; Sidorov A.I. Vénérable Anastase de Sinaite et ses créations. P. 14. Prologue. Livre deux. Mois de mars à août. Feuille 46–46 vol. Prologue. Livre deux. Mois de mars à août. Feuillet 72 vol.–73. Prologue. Livre deux. Mois de mars à août. Feuille 112 vol.–113. Prologue. Livre deux. Mois de mars à août. Feuille 113-113 vol. Voir : Clavius ​​​​Patrum Graecorum. V.III. R. 462-465. Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Un griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten et achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907. Anastase Sinaita. Libri duodecim // PG 89. Col. Baggarly J. D. 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Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques : Histoire de la pensée théologique. M., 2007. P. 522. Σάκκος Σ.Ν. C'est vrai. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 125. Schwyzer E. Griechische Grammatik, Ι–ΙΙ (Handbuch der Altertumswissenschaft, Zweite Abteilung. Erster Teil. Erster und Zweiter Band), Munich, 1968. Anastase Sinaita. Viae dux. P.CCVIII. Athanase. Liber de definitionibus II PG 28. Col. Anastase Sinaita. Viae dux. P. CCXXI-CCXLIII. . À propos des définitions / Trad. V. V. Baskakova // Alpha et Omega. N° 4 (38). M., 2003. P. 63. Anastase Sinaita. Viae dux. P. CCIX-CCXLIII. Weiss G. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastase I von Antiochien (559-598) // Studia Anastasiana, I. (Miscellanea Byzantina Mjnacensia, 4), München, 1965. S. 74-84. . À propos des définitions / Trad. V. V. Baskakova // Alpha et Omega. N° 4 (38). M., 2003. P. 64. Chaîne M. La chronologie des temps chrétiens de l’Égypte et de l’Éthiopie, Paris, 1925. Théodose fut installé au siège d’Alexandrie par Sévère en 535 en opposition à Guyan, installé par Julien d’Halicarnasse. Ainsi, Théodose, avec Sevier, est devenu le fondateur hiérarchique de l'Église jacobite (Bolotov V.V. Histoire de l'Église pendant la période des Conciles œcuméniques : Histoire de la pensée théologique. M., 2007. P. 396). Anastase Sinaita. Viae dux. P. LXV–CCV. Anastase Sinaita. Viae dux. Turnhout. Louvain, 1981. Nous avons corrigé une faute de frappe dans la publication : ἀφθαρτοδοκῆτοι. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Voir, par exemple, Zarin S. Ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe. M., 1996. pp. 392-394, 577-582. Vladimir Lossky discute de l'importance des dogmes et des systèmes dogmatiques dans la vie spirituelle et mystique d'une personne dans son ouvrage « Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient » : Lossky V.N. Vision de Dieu. M., 2003. pp. 113-115. Nous ne connaissons ce théologien que grâce au livre de Sevier « Contre la grammaire », publié en 519 après le renversement de Sevier du siège du patriarche d’Antioche (512-518). Les « Apologies du Concile de Chalcédoine » elles-mêmes du prêtre Jean la Grammaire n'ont pas survécu et peuvent être partiellement reconstruites précisément sur la base de la polémique menée à son encontre par Sevier. Jean la Grammaire fut l'un des premiers théologiens orthodoxes à commencer à appliquer la terminologie triadologique développée par les Cappadociens en christologie. (Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V.2 : Du Concile de Chalkedon (451) à Grégoire le Grand (590-604). Partie 2 : L'Église de Constantinople au VIe siècle. Londres, Louisville (Kentucky) : Mowbray, WJK, 1995. P. 24-25). Les informations en russe les plus détaillées sur cet apologiste du Concile de Chalcédoine se trouvent dans la thèse du candidat préparée à l'Académie théologique de Moscou et soutenue dans le cadre des études supérieures et doctorales de toute l'Église - Kozhukhov S. A. Terminologie de la grammaire de Jean de Césarée. M., 2013. La publication d'une monographie basée sur cette thèse est attendue dans un avenir proche. Selon le témoignage de sainte Épiphanie de Chypre (Sur les poids et mesures, chapitres 14-15. À propos des soixante-dix interprètes et de ceux qui ont faussement interprété les Saintes Écritures), Aquila était issu de païens et était le beau-père de l'empereur romain Hadrien (117-138). Devenu chrétien, il n’abandonne pas ses précédentes études d’astrologie. Les réprimandes et les remontrances des maîtres chrétiens le conduisirent non pas à la repentance, mais au renoncement au christianisme et à la conversion au judaïsme. C'est alors (vers 125) qu'il rédigea sa traduction de l'Ancien Testament en grec. La traduction tendancieuse et antichrétienne des passages messianiques de l’Ancien Testament par Aquila est également mise en évidence par schmch. Irénée de Lyon (Contre les hérésies. III 21. 1). Origène a placé cette traduction dans la troisième colonne de ses Hexaples (Voir : Tov E. Textology of the Old Testament. M., 2003. pp. 140-141). Adrian (Pashin), prêtre. Anthropologie de saint Anastase Sinaita : Thèse / Tapuscrit. Séminaire théologique M. Sretenskaya, 2005. Nous en reparlerons plus en détail au paragraphe 3.2. Νυστάζων - paresseux, somnolent. Αὐγουστάλιος - préfet impérial d'Égypte. Le moine Anastase utilise une source secondaire : il emprunte une citation de Philon à la polémique du défenseur désormais méconnu du concile de Chalcédoine, Ammonius d'Alexandrie (Ve ou VIe siècle) contre le fondateur de l'Aphthartodocétisme, Julien d'Halicarnax. Les œuvres de Saint-Ammonium n'ont survécu que par fragments. Voir : E.P.G. Ammonius d'Alexandrie // Encyclopédie orthodoxe. T.II. M., 2001. P. 174. Les œuvres antichrétiennes de Porfiry n'ont pas survécu. Certaines phrases de ces œuvres ont été conservées par les Saints Pères, qui ont polémique avec Porfiry. Voir, par exemple, Oleg Davydenkov, prêtre. Système christologique du Sévirus d'Antioche : Analyse dogmatique. M., 2007. P. 18. Severi Antiocheni orationes ad Nephalium, éd. et trad. J. Lebon. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 119, 120 ; Scryptores Syri 4, 7. Louvain, 1949. Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt. Turnhout, 1977, p. 6-58. Théodore Raifsky. Préparation // Anastasius Sinait, St. Créations sélectionnées. M., 2003. pp. 375-458. Sidorov A.I. Presbytre Théodore de Raifa et son œuvre // Anastase de Sinaite, St. Créations sélectionnées. M., 2003. pp. 371-374. Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum, éd. et trad. J. Lebon. CSCO 93, 94 ; 101, 102 ; 111, 112 ; Scryptores Syrie 45, 46 ; 50, 51 ; 58, 59. Paris, Louvain, 1929-1938. Davydenkov O., prêtre. Système christologique du Sévirus d'Antioche : Analyse dogmatique. M. : PSTGU, 2007. pp. 19-20. Voir, par exemple, A Patristic Greek Lexicon / Ed. par G.W.H. Lampe. Oxford : The Clarendon Press, 1968. XLIX, 1586 p. ὅρασις (dans le texte ὁράσεις) ὁρίζω – littéralement : limiter, déterminer (c'est-à-dire fixer des limites). D'où le mot « horizon ». L'ancienne définition classique de l'homme, également adoptée par les auteurs chrétiens. Voir, par exemple, Porfiry. Introduction aux catégories d'Aristote, ch. 7 : « Il existe un genre pour chaque espèce, par exemple, pour une personne il y a un être vivant, et il existe plusieurs caractéristiques distinctives, par exemple la rationalité, la mortalité, la capacité d'avoir une pensée et des connaissances, en quoi (quelles propriétés) il (une personne) diffère des autres êtres vivants. » ἕστι δ’ ὅρος μὲν λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σημαίνων (Thesaurus linguae graecae en ligne (ci-après – TLG) : Thor 101b.38). Il s'agit d'une traduction de l'édition académique d'Aristote (Aristote. Œuvres en quatre volumes. T. 2. M., 1978. pp. 352-353). A. F. Losev a traduit le terme aristotélicien « τὸ τί ἦν εἶναι » (littéralement « ce qui est devenu ») par le mot « quoi », qui indique également l'essence d'une chose (voir : Losev A. F. History of Ancient Aesthetics. Aristote and Late Classics. M., 1975, pp. 94-95). Ὁριστικός λόγος καὶ ὁ τῆς οὐσίας δηλωτικὸς λόγος, ὅστις ἐστὶν ὁρισμός (TLG : In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et 4,1.65.10) Ὁρισμός ἐστι λόγος σύντομος δηλωτικὸς τῆς φύσεως τοῦ ὑποκειμένου πράγματος τουτέστιν ὁ λόγος ὁ δι’ ὀλίγου σημαίνων τὴν φύσιν τοῦ ὑποκειμένου πράγματος. "Une déclaration est le fait de dire quelque chose à propos de quelque chose. La négation est une déclaration [enlever] quelque chose à quelque chose" (Aristote. Catégories 17a. 25-27). Jean de Damas, St. Source de connaissance. M." 2002. P. 113. Aristote. Catégories 2a.11 à 14. TLG : Fragmenta 37.6–7 (ex. Maximus Confessor Opp. éd. Combefis. Paris 1675. II p. Ἀλεξανδρείας ἐκ τοῦ Περὶ προνοίας). Voir : Sokolov V., prêtre. Léonty de Byzance : sa vie et ses œuvres littéraires // Léonty de Byzance : Recueil d'études. M., 2006. P. 291. Jean de Damas, St. Chapitres philosophiques. Ch. XLI. I, 2, 22-23 ; 151. VIII, 2, 9-10 ; 224. VIII, 2, 69-70 ; 226. VIII, 5, 22 ; 232. VIII, 5, 27 ; 232. VIII, 5, 33 ; 232. VIII, 5, 49 ; 232. VIII, 5, 68-69 ; 233. VIII, 5, 77 ; 233. VIII, 5, 80-82 ; 233. VIII, 5, 85-86 ; 234. VIII, 5, 90 ; 234. X.2, 4, 21-22 ; 257. X.2, 4, 27 ; 257. XIII, 6, 118 ; 299.XIV, 1.11; 315.XX, 45; 332. Voir : Asmus V.F. Philosophie ancienne. M." 1998. pp. 195-203. Aristote. Catégories 2a.14 à 18. TLG : Epistulae 236.6.1-2 : ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ’ ἕκαστον. Ἡ γὰρ φύσις, ὅ ἐστιν οὐσία, ἐν πολλοῖς ἐξ ἴσου θεωρεῖται, ὡς ἀποδέδεικται (Apologia concilii Chalcedonensis. TLG : Travail #001 10-11). Aristote. Physique 192b.l0–24. Aristote. Physique 192b.15-19. Voir, par exemple, Spassky A. Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des Conciles œcuméniques (en lien avec les enseignements philosophiques de cette époque). M., 1995. pp. 496-497. Spassky A. Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des Conciles œcuméniques. P. 497. Aristote. Topeka 102a.18-23. Aristote. Topeka 102b.4–9. Voir, par exemple, Mayorov G.G. La philosophie comme recherche de l'Absolu. Expériences théoriques et historiques. M., 2004. S. 53-54, 281 ; Asmus V.F. Philosophie ancienne. M., 1998. P. 392. Chapitres 4 et 5 « Introduction aux catégories d'Aristote ». TLG : Dans Aristotelis categorias expositio per interrogationem et 4,1.71.20–22. Nous avons corrigé une faute de frappe dans la publication : χαραστηριστική. – Éditorial de l’ABC de la Foi. TLG : Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26. Nous parlerons ci-dessous de la signification du terme ἐνυπόστατον par le moine Anastase. TLG : Isagoge sive quinque voces 4,1.12.17–21. TLG : Dialectica 13.13-14. TLG : Dialectique 13.19-20. Le moine Anastase - II, 4, 39-42 ; 168 ; Saint-Jean a des chapitres philosophiques. Ch. 13. Le moine Anastase utilise l'argument « eucharistique » dans la dispute avec les Aphtartodocetes, qui a eu lieu à Alexandrie et est décrite dans le vingt-troisième chapitre du Guide. En même temps, Sinait ne parle pas d’accidents. Nous discuterons plus en détail des polémiques du moine Anastase avec l'aphthartodocétisme au paragraphe 3.6. Aristote. Catégories 1b.25–2a-10. Voir : Asmus V.F. Philosophie ancienne. M., 1998. P. 268. Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Un griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten et achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907. S. 14-15. Nous avons corrigé une faute de frappe dans la publication : ἔργος. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Ici et ci-dessous, nous avons corrigé des fautes de frappe dans l'édition : θεωρητικὰ et ἀναγγελτικὰ. – Éditorial de l’ABC de la Foi. "L'apparence d'un homme est droite et s'étend vers le ciel, et il lève les yeux. Et cela signifie sa supériorité et sa dignité royale. Après tout, le simple fait que de tous les êtres, seul l'homme est tel, et que de tous les autres, les corps sont tombés jusqu'au sol, montre clairement la différence dans la dignité de ceux qui se sont inclinés devant la domination et le pouvoir qui s'est élevé au-dessus d'eux" (Grégoire de Nysse, Saint. Sur la structure de l'homme. Saint-Pétersbourg, 2000. P. 30). " Le nom « homme » signifie que, tandis que les autres animaux n'observent pas ce qu'ils voient, ne font pas de comparaisons, ne comparent rien, une personne, dès qu'elle voit quelque chose, ou on pourrait dire « l'attrape avec ses yeux », commence à regarder attentivement et à réfléchir sur ce qu'elle a attrapé. C'est pourquoi lui seul, de tous les animaux, est correctement appelé « homme », parce qu'il est pour ainsi dire une « personne » de ce qu'il voit » (Platon. Cratyle 399 pp. 1-6). Voir : Govorun Sergius, diacre. Sur l'histoire du terme ἐνυπόστατον « hypostatique » // Léonce de Byzance : recueil d'études. M." 2006. pp. 655-656. TLG : Adversus Eunomium 29.713.30–31. Voir : Govorun Sergius, diacre. Sur l’histoire du terme ένυπόστατον « hypostatique ». P. 656. Nous avons corrigé une faute de frappe dans la publication : ἐνυπόστατον. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Citation de : Govorun Sergius, diacre. Sur l’histoire du terme ένυπόστατον « hypostatique ». pp. 657-658. Léontius de Byzance. Contre Nestorius et Eutychès. Exposition et réfutation des enseignements opposés de Nestorius et d'Eutychès sur la divinité et l'humanité du Christ // Église et temps. N° 2 (15). M." 2001. P. 232. TLG : Dialectique 45.17-22. Πάντοτε γὰρ ἐνεργὸν καὶ ἐνούσιον ἐνυπόστατον τῇ ἀϊδίῳ (TLG : Contra Eunomium) 3.6.17.8–10). Aristote. Métaphysique 1039. a.9-10. C'est-à-dire le Christ, privé de son esprit humain. Grégoire le Théologien, St. Recueil d'ouvrages en deux volumes. T. 2. Minsk, M., 2000. P. 12. C'est-à-dire « Amoureux de la vérité », « Amoureux de la vérité » - c'est ainsi que Sevier appelle saint Cyrille. Le moine Anastase dit que le titre « Φιλόμυθος » (amateur de fables, bavard – VI, 1, 87 ; 210) est plus cohérent avec le contenu du livre. Le moine Anastase fait référence à « l'Histoire de l'Église » d'Eusèbe Pamphile (VII, 2, 6-9 ; 217) Livre V, Chapitre XXVIII. Davydenkov O., prêtre. Théologie dogmatique : un manuel. M., 2005. P. 106. Pour plus de détails, voir par exemple Bolotov V.V. Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques : Histoire de la pensée théologique. M., 2007. pp. 273-278. Cyrille, évêque d'Alexandrie, à propos de Paul, qui a parlé auparavant, et de l'Incarnation du Seigneur. Acta Conciliorum Oecumenicorum (ci-après dénommé ACO) / Ed. par E. Schwartz. Série prima. En 4 t. (28 parties). Berolini, 1914-1974. Secondes de série. Berolini, 1984 – . S I, t 1, v. 4, p. 15 ; Actes des Conciles œcuméniques (ci-après – AC). En 4 tomes. Kazan, 1908-1913. T. 1. P. 540. Voir la traduction russe du Message : Pères et enseignants orientaux de l’Église du Ve siècle : une anthologie. Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrus, "Corpus Areopagiticum". M., 2000. pp. 110-113. Expositio fidei 51.45-47. Voir : Cyrille d'Alexandrie, St. Note commémorative du très saint et aimant archevêque Cyrille à Sa Béatitude Sukkens, évêque du diocèse, diocèse d'Isaurien // Bulletin théologique. N° 10. Sergiev Possad, 2010. pp. 17-24. Voir, par exemple, Bolotov V.V. Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques : Histoire de la pensée théologique. M., 2007. pp. 118-120. 216 ASO 4, 2, 191, 20-21. Grégoire le Théologien, St. Recueil d'ouvrages en deux volumes. T. 2. Minsk, M., 2000. P. 11. Citation de : Seleznev N. Christologie de l'Église assyrienne d'Orient. Analyse des matériaux de base dans le contexte de l'histoire de la formation de la doctrine religieuse. M., 2002. P. 44. Pères orientaux et maîtres de l'Église du Ve siècle. Anthologie. Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrrhus, "Corpus Areopagiticum". M., 2000. P. 43. Citation de : Govorun S.N. Un Christ complexe // Bulletin théologique. N° 4. Sergiev Possad, 2004. P. 154. Platon. État. 514a-517d. "Ce que je n'ai pas considéré avec moi-même dans mon esprit aimant, ce dont je n'ai pas enrichi mon esprit, où je n'ai pas cherché de similitudes pour cela, mais n'ai trouvé rien auquel la nature de Dieu puisse s'appliquer. Si une petite similitude est trouvée, alors beaucoup plus échappe... À l'instar des autres, j'ai imaginé une source, une source et un ruisseau et j'ai raisonné : le Père n'a-t-il pas des similitudes avec l'un, le Fils avec un autre et le Saint-Esprit avec un troisième ? Pour la source, la source et le Les courants ne sont pas séparés par le temps et leur coexistence est continue, bien qu'il semble qu'ils soient séparés par trois propriétés. Mais j'avais peur, premièrement, pour ne pas permettre une sorte de flux dans la Divinité qui ne s'arrête jamais, et deuxièmement, pour ne pas introduire une unité numérique avec une telle similitude. Car la source, la source et le courant ne font qu'un par rapport au nombre, mais ils ne sont différents que dans l'image de la représentation, j'ai encore pris en considération le soleil, le rayon et la lumière. Mais ici aussi, on craint que nous n'introduisions dans la nature simple de Dieu une complexité perceptible dans le soleil et dans ce qui vient du soleil ; deuxièmement, afin qu'en attribuant l'essence au Père, nous ne privions pas les autres Personnes de leur indépendance et n'en faisions pas les puissances de Dieu, qui existent dans le Père, mais ne sont pas indépendantes. Parce que le rayon et la lumière ne sont pas le soleil, mais des effusions solaires... Troisièmement, pour ne pas attribuer à Dieu à la fois l'existence et la non-existence (à quelle conclusion cet exemple peut-il conduire), et cela est encore plus absurde que ce qui a été dit auparavant... Finalement, j'ai conclu qu'il est préférable de se retirer de toutes les images et de toutes les ombres, car elles sont trompeuses et n'atteignent pas la vérité, et d'adhérer à une façon de penser plus pieuse, en se concentrant sur quelques paroles (de l'Écriture), d'avoir pour guide l'Esprit, et quelle illumination a été reçue de Lui, puis, en le conservant jusqu'au bout, avec Lui, comme avec un complice et un interlocuteur sincère, parcourez le siècle présent et, au mieux de vos capacités, convainquez les autres d'adorer le Père, le Fils et le Saint-Esprit - l'unique Divinité et l'unique Puissance. (Grégoire le Théologien, St. Recueil d'ouvrages en deux volumes. T. 1. Minsk, M., 2000. P. 560-561. Extrait du mot 45). Voir, par exemple, Govorun S.N. c. Un Christ complexe. P. 155. Voir : Govorun S.N. Un Christ complexe. pp. 157-158. Léontius de Byzance. Contre Nestorius et Eutychès. Exposition et réfutation des enseignements opposés de Nestorius et d'Eutychès sur la divinité et l'humanité du Christ. L'Église et l'époque. N° 2 (15). M., 2001. P. 234. Aristote. Catégories 1b : 6–7. Voir : Govorun S.N. Un Christ complexe. P. 157. Voici également d'autres arguments de saint Maxime contre l'enseignement sur la nature complexe du Christ. Nous aborderons la notion de « couvement » au paragraphe 3.6. Max. Conf. Euh. XV, PG 91, 556CD. Trad. par : Govorun S.N. Un Christ complexe. pp. 162-163. Cyrille d'Alexandrie, St. Une autre note commémorative, écrite en réponse à des questions qui nous ont été posées sur le même sujet, ainsi qu'à Sukkens // Bulletin théologique. N° 10. Sergiev Possad, 2010. pp. 30-31. Autrement dit, tout est contre Apollinaire. Pour plus de détails sur les aspects positifs et négatifs du paradigme anthropologique, voir : Chursanov S. A. Analogie anthropologique dans la christologie orthodoxe et l'Église et le temps. N° 1 (38). M., 2007. pp. 208-220. Anastase Sinait, St. Créations sélectionnées. M., 2003. P. 82. Anastase Sinait, St. Questions et réponses. M., 2015. P. 50. Voir : Bolotov V.V. Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques : Histoire de la pensée théologique. M., 2007. pp. 230-231. Signifie probablement le formulaire nommé d'après. cas ἰδιότης. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Pour plus de détails, voir : Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. V. 2 : Du concile de Chakedon (451) à Grégoire le Grand (590-604). Partie 2 : L'Église de Constantinople au VIe siècle / En collaboration avec Theresia Hainthaler, traduit par John Cawte & Pauline Allen. Londres, Louisville (Kentucky), 1995, pp. 83-87 ; Davydenkov O., prêtre. Système christologique du Sévirus d'Antioche : Analyse dogmatique. M., 2007. P. 209-218 ; Davydenkov O., prêtre. Le grand mystère de piété : Dieu est apparu dans la chair. M., 2002. pp. 74-78. Voir : John Meyendorff, prot. Le Christ dans la théologie orthodoxe orientale. M., 2000. pp. 38-39. Pour plus de détails, voir : Bolotov V.V. Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques : Histoire de la pensée théologique. pp. 412-416. Lurie V. M. Théologie des « Égyptiens intelligents » // URL : http://hgr.narod.ru/dami.htm (date d'accès : 14/05/18). Troitsky I. Exposition de la foi de l'Église arménienne, inscrite par Nersès, le Catholicos arménien, à la demande du souverain aimant Dieu des Grecs Manuel : Exposition historique et dogmatique en relation avec la question de la réunification de l'Église arménienne avec les orthodoxes. Saint-Pétersbourg, 1875. pp. 147-148. Adversus Aphtartodocetas // Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt // Corpus Cristianorum. Série grecque. Turnhout, 1977 (trad. Latine). P. 69-78. Gratsiansky M.V. Gayan // Encyclopédie orthodoxe. Τ.Χ. M., 2005. pp. 276-277. Davydenkov O., prêtre. Aftarodoketisme // Encyclopédie orthodoxe. T.IV. M., 2002. pp. 193-194. Corrigé par nos soins. Dans l'édition - δύο φύσις. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Citation de : Troitsky I. Déclaration de foi de l'Église arménienne... P. 148. Pour l'arbre généalogique des sectes monophysites, voir : Bolotov V.V. Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques : Histoire de la pensée théologique. M., 2007. pp. 418-420. Davydenkov O., prêtre. Aphtartodocétisme. pp. 193-194. Les œuvres de saint Ammonium d'Alexandrie ne survivent que par fragments. L'ouvrage de Philon d'Alexandrie, cité par saint Ammonium. Moine de Constantinople, écrivain. Dans sa jeunesse, il pratiqua la magie, mais se repentit ensuite et prononça ses vœux monastiques. Sous le règne du patriarche de Constantinople Georges II Xiphilinus (1191-1198), sans rencontrer l'opposition des autorités spirituelles, commença à développer dans ses écrits et à diffuser son faux enseignement sur la corruption du Corps eucharistique du Christ. Il avait de nombreux adeptes. Anathématisé par le patriarche Jean X Kamathir de Constantinople (1198-1206). Certains historiens l'identifient à l'historien Mikhaïl Glika (mort avant 1204). Voir : Ermilov P.V. Disputes dogmatiques sur l'Eucharistie à Byzance au XIIe siècle : rapport à la Ve Conférence théologique internationale de l'Église orthodoxe russe « Enseignement orthodoxe sur les sacrements de l'Église ». Moscou, 13-16 novembre 2007. 6 p. [manuscrit]. L'image de l'union de l'humanité et de la Divinité dans le Christ, sous la forme d'une goutte de vinaigre se dissolvant dans l'abîme de la mer, appartient à saint Grégoire de Nysse, conservée en fragments. Anastase Sinaita. Duo de sermons in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. P. 84-157. Voir, par exemple : Davydenkov Oleg, prêtre. Système christologique du Sévirus d'Antioche : Analyse dogmatique. M., 2007. pp. 139-142. Traduction de : Govorun S.N. Un Christ complexe. P. 169. Comparez : Denys l’Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 10. Comparez : Denys l’Aréopagite. Message 4, Gaius le serviteur. Voir : Govorun S.N. Un Christ complexe. pp. 169-173. Citation de : Davydenkov O., prêtre. Système christologique du Sévirus d'Antioche : Analyse dogmatique. P. 146. Dispute avec Pyrrhus : saint Maxime le Confesseur et disputes christologiques du VIIe siècle. M., 2004. pp. 148-151. Opuscula Theologica et Polemica 20. 236C. Traduction cit. par : Maxime le Confesseur : polémique avec l'origénisme et le monoénergisme. Saint-Pétersbourg, 2007. P. 39. Anastase Sinaita. Duo de sermons in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout. Louvain, 1985. Anastase Sinaita. Sermons... "Et encore une fois, le mouvement a été montré par Celui qui a mis la mort à mort dans la chair, afin que Celui qui a commencé à posséder la nature comme homme révèle en Lui-même ce qui est sauvé et comme Dieu - le conseil ineffable et grand du Père et de Dieu, accompli corporellement, car Il est d'abord devenu homme non pour souffrir, mais pour sauver. C'est pourquoi Il dit : Mon Père ! s'il est possible, que cette coupe s'éloigne de Moi ; cependant, non pas comme Je veux, mais comme Tu veux (Matthieu 26 : 39). Par l’étroitesse, Il révèle le mouvement de la volonté humaine, qui est imprimé et réalisé avec la volonté divine… » (À Marin, extrait d’un essai sur les actions et les volontés, chapitre 51)). Avec ces mots, saint Maxime le Confesseur indique « la direction du mouvement de la volonté humaine du Sauveur, qui, d'un état de peur naturelle, l'ayant surmontée, s'efforce de souffrir qui nous sauve » (Denys (Shlenov), hiérome. Prière de Gethsémani à la lumière de la christologie de saint Maxime le Confesseur et dispute avec Pyrrhus : saint Maxime le Confesseur et disputes christologiques du VIIe siècle. M., 2004. P. 352). Denys (Shlenov), prêtre. Prière de Gethsémani à la lumière de la christologie de saint Maxime le Confesseur // Différend avec Pyrrhus : saint Maxime le Confesseur et disputes christologiques du VIIe siècle. M., 2004. P. 356. Anastase Sinait, St. Créations sélectionnées. M., 2003. P. 127. Pour une analyse plus détaillée du statut ontologique de l’humanité du Christ dans la Christologie de Sevier, voir : O. Davydenkov, prêtre. Système christologique du Sévirus d'Antioche : Analyse dogmatique. pp. 231-242. Comparez : Matthieu 5 :8 (Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu) ; Athanase le Grand, Sainte Parole sur l'Incarnation de Dieu Parole 57, 1-8 (Mais pour l'étude et la compréhension correcte des Saintes Écritures, il faut une bonne vie, une âme pure et la dignité chrétienne pour conduire l'esprit à comprendre, autant que la nature humaine le permet, la vérité sur la Parole de Dieu. Il est impossible de comprendre l'enseignement des saints à moins qu'une personne n'ait un esprit pur, mais essaie d'imiter sa vie. Quiconque veut regarder la lumière du soleil se frottera naturellement les yeux, après les avoir préalablement purifiés, afin qu'ils se rapprochent un peu de la pureté qu'il regarde). Mer : Exode 12 :46 ; Nombres 9:12 ; Proverbes 23:15 ; Ésaïe 33:3 ; Jean 19 :36. Un exemple d'une telle preuve factuelle ou matérielle (πραγματικός) est donné par le moine Anastase dans les chapitres XII et XXIII du Guide. La huitième partie du treizième chapitre du Guide. Nous traduirons le mot φύσις et ses dérivés par les mots « nature » et « nature » et ses dérivés. Nous essaierons de traduire le mot ἐνέργεια (action) et ses dérivés en traduction par le mot « énergie » et ses dérivés. Mer : Matthieu 15 :21-28 ; Marc 7 :24-30. Mer : Marc 8 :22-26 ; Jean 9 :1-7. Mer : Matthieu 14 : 13-21 ; Marc 6 : 31-44. Mer : Matthieu 14 :25-34 ; Marc 6 :48-53 ; Jean 6 :19-21. Comparez : Ps. 117 : 22-23 ; Matthieu 21 :42 ; Marc 12 :10 ; Luc 10:17 ; Éph.2:20 ; 1 animal de compagnie. 2 : 6-8. Autrement dit, afin de comprendre l'enseignement paternel sur le Christ à travers la connaissance des définitions christologiques. Voir, par exemple, Aristote. Physique 1, 9 : « les contraires se détruisent » ; Physique 8, 8 : « les contraires se détruisent et interfèrent les uns avec les autres. » Autre postulat de la philosophie d’Aristote qui est important pour l’histoire de la théologie : il est impossible « qu’une essence soit composée d’essences qui seraient en elle dans [un état de] complet accomplissement : ce qui dans cet état d’accomplissement forme deux choses ne peut jamais représenter une chose dans le même état » (Métaphysique 1039. a.9-10). À l'ère des disputes christologiques, cette position a été formulée par les théologiens comme suit : « il n'y a pas de nature non hypostatique ». Peut-être le moine Anastase fait-il référence à la cinquième hypothèse du dialogue Parménide de Platon, selon laquelle l’Un n’est pas connaissable et n’existe même pas (160b-163b). Ou bien le moine Anastase souligne la position d’Aristote selon laquelle le principe général des choses de même nature est connu et existe dans la chose elle-même. Par conséquent, l'unique, « une hypostase unique, qui embrasse tout en elle-même (c'est-à-dire toute la nature, qui n'existe plus dans d'autres choses - Ig. A.), est indescriptible ». Les choses se connaissent par comparaison avec des choses de même nature (« les deux se connaissent par la description de l’un »). Ce dicton n’apparaît pas dans les œuvres survivantes de Platon. Le moine Anastase (la deuxième partie du neuvième chapitre) attribue en outre ces paroles à saint Basile le Grand. Cependant, cette affirmation ne se retrouve pas dans les œuvres authentiques du saint. Dans l'épître 236 mentionnée par le moine Anastase, « En plus d'Amphilochius », saint Vasily écrit : « L'essence et l'hypostase ont entre elles la même différence qu'il y en a entre le général et l'individu, par exemple entre un être vivant et telle ou telle personne. L'identification des concepts d'« essence » et de « nature » parmi les théologiens orthodoxes n'a eu lieu qu'à l'ère des disputes christologiques (au VIe siècle). cm.; Aristote. Topika 7, 3:153 a 15-16 : « la définition est un discours qui exprime l'essence de l'être d'une chose. » Πατήρ de παῖς - enfant, garçon, enfant et τηρέω - protéger, protéger. Mer : Athanase le Grand, Sainte Épître sur l'Arien, III, 19 : « L'un est Fils par nature, vrai et unique, mais nous aussi sommes faits fils, non comme Lui, non par nature et non en réalité, mais par la grâce de Celui qui a appelé, et étant des gens terrestres, nous sommes appelés dieux, non pas comme Dieu est et comme est sa vraie Parole, mais comme Dieu qui a donné cette volonté, ainsi comme Dieu nous devenons miséricordieux, non par cela nous devenons égaux avec Dieu, sans devenir par nature de véritables bienfaiteurs, car faire le bien n'est pas à nous, mais à l'invention de Dieu, mais puisque ce qui est fait par grâce pour nous par Dieu lui-même, nous le rendons commun aux autres, sans raisonner, mais en étendant simplement la charité à tous. Πᾶν (tous) νεῦμα (signe avec la tête ou les yeux, hoche la tête, salue). Voir : Aristote. Sur les parties d'animaux, 3, 10:673 à 8.23 ​​: « Et si seul l'homme est chatouilleux, la raison en est, d'une part, la finesse de sa peau, et d'autre part, le fait que de tous les animaux, lui seul est capable de rire. Selon Porfiry, la capacité de rire est un attribut naturel d’une personne, tout comme la capacité de hennir est un attribut naturel d’un cheval (voir : Porfiry. Introduction aux catégories d’Aristote). Sévirus d'Antioche (vers 456-538) - Théologien monophysite, fondateur du « sévirianisme », l'un des deux principaux mouvements (avec le julianisme) de l'histoire du monophysisme. Le moine Anastase cite presque mot pour mot la définition de l'ouvrage « De la Providence » (Περὶ προνοίας), signé du nom de Clément d'Alexandrie, mais, selon les chercheurs modernes, ne lui appartient pas. L'explication théologique traditionnelle de l'étymologie du mot nature (φύσις) vient du mot survenir, naître (πεφυκέναι). Le moine Anastase donne trois synonymes pour le mot « pain » (ἄρτος, ψωμίον et βουκίν). Comparez, par exemple, Basile le Grand, St. Lettre 236 (228), également Amphilochius, 6. Dans ces exemples et d'autres, le moine Anastase se trompe, puisque l'hypostase est une colombe spécifique, un rossignol spécifique, etc., et non l'espèce entière. Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins, 4, 25. Le mot θέλημα est dérivé par le moine Anastase de l'expression consonne θέειν λίαν - « se précipiter fortement ». Selon la légende, Diogène de Sinope, en réponse à la définition de Platon « L’homme est un être vivant à deux pattes, dépourvu de plumes », aurait plumé un poulet et aurait annoncé : « Voici l’homme de Platon ! » Ce à quoi Platon a été contraint d'ajouter à sa définition «... et avec de larges ongles». συμβεβηκός, en latin – accidentia Le moine Anastase réduit à l'absurdité la position monothélite concernant une volonté unique en Christ - la reconnaissance de la volonté charnelle dans la Trinité. Nous répétons qu'en traduction, nous essaierons de transmettre le mot ἐνέργεια (action) et ses dérivés avec le mot « énergie » et ses dérivés. Citation tirée de l'ouvrage non survécu de saint Grégoire de Nysse « Parole au grammairien Xenodorus ». La citation a été conservée dans les œuvres de saint Anastase et de saint Maxime le Confesseur. Ceux. oiseaux (πτηνός - oiseau, volant - vient de πέτομαι - voler). Ceux. poisson (νηκτός - poisson, flottant - vient de νήχω - nager). Convolvulus scammonea, une espèce de liseron dont le jus était utilisé comme laxatif. ἀναγγελτικός de ἀναγγέλλω – proclamer πύρωσιν θανατοῦν τῆς σαρκός χείλη δονεῖν ἐν τῷ λαλεῖν ἐλοῦσα ἤγουν θανατοῦσα βρῶσις Ésaïe 40 : 13 ; Rom.11 :34 ; 1 Corinthiens 2:16. C'est vrai. Le moine Anastase dit que dans le corps du Christ après la résurrection, le sang a cessé de couler, etc. Ainsi, aucun sang ne coulait des blessures ressenties par Thomas. Comme nous l’avons déjà mentionné, Diogène de Sinope, en réponse à la définition de Platon « L’homme est un être vivant à deux pattes, dépourvu de plumes », a plumé un poulet et a déclaré : « Voici l’homme de Platon ! Ce à quoi Platon a été contraint d'ajouter à sa définition «... et avec de larges ongles». Voir, par exemple, Porfiry. Introduction aux catégories d'Aristote, ch. 7. Mer : Rom.7:22 ; 2 Cor.4:16 ; Éph.3:16. Ceci est la transcription dans la publication. – Éditorial de l’ABC de la Foi. τίθεσθαι κατὰ νώτου τὸν θνῄσκοντα ἐν ᾧ οἱ μυκτήρες στάζουσιν Le mot grec σακέλ est en accord avec le participe actif syriaque ͫ̇ͩ͠/šāqel (de ͫͩ͠/šqal « soulever, porter ; prendre, recevoir »). Pomarius - fruit, fruit, pomarium - verger. Notarius - écrivain cursif, secrétaire, nota - signe, lettre, lettre. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins. 12, 2 : « La Divinité est une Providence qui voit tout (θεωμένη)… » Mer : Matthieu 14 :25 ; Marc 6:48 ; Jean 6:19. Grégoire le Théologien, Sainte Homélie 40, Pour le Saint Baptême. 7. ἐκ τῆς ὑπεραληθοῦς πατρικῆς ἀληθείας γέννημα Mer : Jean 14 :26 ; 15h26 ; 16h13 ; Matthieu 10 :20. Grégoire le Théologien, Sainte Homélie 39, sur les saintes lumières des apparitions du Seigneur, 9. Comparez : Grégoire le Théologien, Sainte Homélie 39, sur les saintes lumières des apparitions du Seigneur, 11 : « Car je commencerai à parler non seulement de la même chose, mais aussi de la même chose, ayant la langue, l'esprit et le cœur tremblants, chaque fois que je parlerai de Dieu... ». Le mot ὁδηγός (guide), référé ici par le moine Anastase au Saint-Esprit, est devenu le titre de tout cet ouvrage. Courants dans le monophysisme. Le premier tire son nom du patriarche monophysite d’Alexandrie Théodose (mort en 566) et était modéré, identique au « sévirianisme ». Le second porte le nom de Guyana, partisan du fondateur de l'Aphthartodocétisme, Julien d'Halicarnac. Guyan a agi comme un adversaire de Théodose lors de son élection au siège d'Alexandrie en 536. Le moine Anastase, à l'aide d'une allusion aux mots « Au commencement était la Parole » (Jean 1, 1), formule brièvement l'enseignement du premier et du deuxième concile œcuménique sur la consubstantialité des personnes de la Très Sainte Trinité. Mer : Ésaïe 14 :12-15 ; Ézéchiel 28 : 1-10. Cette expression ne se retrouve pas dans les œuvres survivantes des maîtres de l'Église qui ont vécu avant saint Anastase. En considérant la pensée ultérieure du Sinaïte, il est possible qu'il se réfère de mémoire aux paroles de saint Basile le Grand du Discours 11 "Sur l'envie" : "Qu'est-ce qui a armé le coupable du mal, le démon, pour lutter contre l'homme ? N'est-ce pas l'envie ? Le combattant de Dieu s'est clairement exposé à l'envie lorsqu'il s'est indigné contre Dieu pour ses dons généreux à l'homme, mais s'est vengé de l'homme parce qu'il ne pouvait pas se venger de Dieu." Comparez : Sagesse 2 :24 : « Par l’envie du diable, la mort est entrée dans le monde. » La tradition témoigne du meurtre de trois prophètes de l'Ancien Testament : sur ordre du roi juif Manassé, le prophète Isaïe fut scié en deux, le prophète Jérémie fut lapidé par son propre peuple pour ses dénonciations, le prophète Amos mourut d'un coup à la tête que lui infligea le fils du prêtre de Béthel Amatsia. Le prophète Jérémie (cf. Jér. 2 :39), le prophète Néhémie (cf. Néh. 9 :26), le Sauveur (cf. Matthieu 23 :29-35 ; Luc 11 :47-51) et le premier martyr Étienne (cf. Actes 7 :52) accusent le peuple juif d’avoir tué les prophètes sans les appeler par leur nom. La profanation des prophètes par les Juifs est également attestée dans 2 Chroniques 36 :15-16. Le moine Anastase a brièvement évoqué l'histoire du gnosticisme. Le premier gnostique, selon la Tradition, est Simon le Mage, qui fut baptisé en Samarie par Philippe, puis offrit de l'argent aux apôtres Pierre et Jean pour avoir la possibilité de faire descendre le Saint-Esprit sur d'autres, c'est-à-dire pour l'ordination (cf. Actes 8, 9-25). Les informations sur l'opposition de Simon à l'apôtre Pierre à Rome sont basées sur le témoignage du martyr. Justin le Philosophe (Apologie I, 26) et schmch. Irénée de Lyon (Contre les hérésies I, 23). Le schmch parle de Cerinthos, un jeune contemporain de l'apôtre Jean le Théologien. Irénée de Lyon (Contre les hérésies I, 26, 1 ; III, 3, 4). Nikolai, selon le témoignage de Sschmch. Irénée de Lyon (Contre les hérésies I, 26, 3), était l'un des sept diacres nommés par les apôtres (cf. Actes 6, 5). La secte nicolaïte est mentionnée dans l'Apocalypse (cf. Apocalypse 2 :6 ; 2 :15). Schmch parle de Marcion comme de son contemporain et prédicateur du dualisme et de la débauche. Justin le Philosophe (Apologie I, 26). Le gnosticisme, en tant qu'ensemble de mouvements religieux et philosophiques des Ier et IIIe siècles, était un effort de la pensée philosophique pour transformer le christianisme d'une religion en une simple philosophie religieuse et se caractérisait par les principaux traits communs suivants : le dualisme, la cosmogonie complexe, le docétisme et la compréhension du salut comme participation à la connaissance secrète (gnose), à ​​laquelle seuls les élus sont appelés. Le père du fondateur du manichéisme, Mani (Μάνης, c. 216 - c. 277), converti du parsisme au christianisme. Par conséquent, le moine Anastase dit que Mani lui-même venait « de ceux qui sont nés par la puissance du Christ », c'est-à-dire qu'il a été baptisé. Cependant, Mani commença alors à prêcher ses enseignements en Perse, en Asie centrale et en Inde. Le manichéisme, comme le gnosticisme, a adopté le dualisme du même parsisme : le mal (les ténèbres) est un principe aussi indépendant que le bien (la lumière) ; l'homme est double : création du diable, il contient aussi des éléments de lumière. Le manichéisme était répandu, au point même de devenir une religion mondiale. Les œuvres du bienheureux Augustin, qui a appartenu au manichéisme pendant huit ans avant de se convertir au christianisme, sont des sources sur l'histoire et la doctrine de cette religion. Appelant à plusieurs reprises les Monophysites Manichéens dans les chapitres suivants du Guide, le moine Anastase les accuse ainsi de dualisme pour leur dépréciation de l'humanité en Christ. Le montanisme est un mouvement schismatique hérétique doté de sa propre hiérarchie ecclésiale stricte, du nom du fondateur Montanus (II-III). Le montanisme nous est connu grâce aux œuvres de Tertullien, qui s'y convertit du christianisme. Montanus et d'autres dirigeants du montanisme se sont présentés comme des prophètes du Saint-Esprit - c'est ce dont témoigne saint Anastase lorsqu'il dit qu'ils s'appellent eux-mêmes « le Consolateur que le Christ a promis d'envoyer au monde ». Les montanistes introduisirent leurs prophéties et autres apocryphes dans l'Écriture, ce qui poussa l'Église à déterminer le canon de l'Écriture Sainte. Le montanisme se distinguait par un rigorisme strict (interdiction du second mariage, pardon des péchés mortels uniquement par le martyre, etc.). Après que l’Église n’a pas été vaincue par la persécution et par la lutte contre elle avec les enseignements pseudo-chrétiens (gnosticisme, manichéisme, montanisme, etc.), le diable a entrepris de la combattre avec l’aide d’ennemis intérieurs : les schismatiques et les hérétiques. Novatus, au milieu du IIIe siècle, a mené un schisme dans l'Église carthaginoise contre son primat Saint Cyprien. La raison en était des disputes sur la possibilité et les méthodes d'accueil dans l'Église de ceux qui avaient abandonné pendant la persécution et sur la reconnaissance ou la non-reconnaissance du baptême dans les communautés schismatiques et hérétiques. Pour plus de détails, voir : Bolotov V.V. Collection d'ouvrages historiques de l'Église. T. 3. Conférences sur l'histoire de l'Église antique. Histoire de l'Église avant Constantin. M., 2001. pp. 405-414. Apollinaire de Laodicée (mort vers 392) était un polémiste brillant et irréconciliable avec l'arianisme. Il fut le premier à tenter de donner une réponse théologique à la question de savoir comment est possible la coexistence de la Divinité et de l’humanité dans un seul Christ. Pour répondre à cette question, Apollinaire s’est basé sur l’un des postulats de la philosophie d’Aristote, qui soutenait que l’existence d’une entité parfaite composée de plusieurs entités parfaites est impossible. À l'ère des disputes christologiques, cette position sera formulée par les théologiens comme suit : « il n'y a pas de nature non hypostatique » (dans d'autres chapitres du Guide, saint Anastase commentera à plusieurs reprises cette position). Ainsi, pour Apollinaire dans le Christ, la plénitude de Dieu (et il y insistait dans sa polémique avec l'arianisme) ne pouvait coexister avec la plénitude de l'homme. Par conséquent, Apollinaire est arrivé à la conclusion que l’humanité en Christ n’existe que partiellement. Dans le même temps, il part du schéma anthropologique platonicien, selon lequel une personne se compose d'un corps, d'une âme et d'un esprit. Ainsi, Apollinaire a présenté l'incarnation comme une union du Logos et de la chair, animée par une âme déraisonnable, c'est-à-dire privée de son propre esprit-mental, dont la place a été prise par le Logos, grâce à laquelle l'unité et l'intégrité du Christ ont été préservées pour Apollinaire. La chair et le logos constituaient l'unique nature du Christ, qu'Apollinaris définissait comme « l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe » (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Cette formule deviendra plus tard, sous saint Cyrille d'Alexandrie, la clé de l'enseignement de l'Église sur le Christ (le moine Anastase en parle aussi plus tard). Les parties d’une seule nature – chair et Logos – ne sont pas équivalentes. La partie divine domine la partie humaine et est source de vie et de mouvement en Christ : seul le Logos est auto-mobile (αὐτοκίνητος), tandis que la chair animée se soumet passivement au Divin et est incapable de se mouvoir d'elle-même. La Chair et la Divinité constituent ensemble une unité parfaite de composants passifs et dynamiques, se complétant et formant une seule nature dynamique. Pour Apollinaire, le dynamisme était une caractéristique importante de la nature (cette position concernant la nature, formulée par Apollinaire, était acceptée par l'Église). L'humanité du Christ, selon Apollinaire, était passive et n'avait pas son propre principe actif et c'est pourquoi elle ne pouvait pas être une nature distincte. Apollinaire et son hérésie furent condamnés lors du deuxième concile œcuménique. Dans cette description de l'histoire des hérésies, le moine Anastase dit que l'inspirateur et le véritable chef de toute cette lutte contre l'Église est l'ennemi du genre humain. Ceci est cohérent avec l'enseignement de saint Anastase sur les trois états de la volonté humaine, dont il parle dans la quatrième partie du deuxième chapitre du Guide. Ce n'est pas pour rien que le Saint-Père a qualifié la volonté du diable d'état contre nature et pécheur. En péchant, une personne devient en fait un instrument entre les mains du diable, accomplissant non pas sa volonté naturelle, qui lui est donnée par Dieu, mais la volonté du diable. Le moine Anastase exprime cette pensée en utilisant des expressions telles que : le diable « tue par Caïn (διὰ τοῦ Κάϊν - par Caïn, avec l'aide de Caïn, par Caïn) Abel ». Ève est apparue comme le même instrument entre les mains de Satan, par lequel Adam a été trompé. Le moine Anastase nomme les véritables fondateurs du nestorianisme - Diodore de Tarse (305-310 - jusqu'à 394) et Théodore de Mopsuestia (360-428). Sans accepter le paradigme alexandrin du « Mot-Chair », Théodore de Mopsuestia a suivi un autre paradigme, dont il était en grande partie l'auteur, qui est défini dans la science moderne comme le « Mot-Homme » (Λόγος-ἄνθρωπος). La prémisse principale de ce paradigme est la plénitude de l’humanité en Christ. Pour Théodore, cette plénitude signifie avant tout la manifestation active de l'humanité dans le Christ. Il n'accepte pas le concept apollinaire de l'humanité passive et subordonnée du Christ, dépourvue de ses propres actions et de sa volonté. En même temps, cependant, il partage pleinement l’idée apollinaire de la nature en tant qu’être actif, rempli de sa propre dynamique « automotrice ». Ce qu'Apollinaris attribuait uniquement à la divinité du Christ, Théodore l'étend à l'humanité. Théodore arrive ainsi à la conclusion que dans le Christ coexistent deux natures, chacune ayant sa propre existence privée spécifique dans le cadre de son hypostase. Théodore a trouvé la réponse à la question complexe de savoir comment cela se combine avec le fait que le Christ reste un être unique dans le concept d’« union relative » (ἕνωσις σχετική) de la Divinité et de l’humanité « par la bonne volonté » (ἕνωσις κατ’ εὐδοκίαν). S'étant unies « par bon plaisir », les natures du Christ ont acquis une seule personne, une seule action et une seule volonté commune. La notion de « personne » (πρόσωπον) revêt une importance décisive dans la christologie de Théodore, puisqu’elle lui permet de préserver l’unité du Christ malgré l’éloignement des deux natures l’une de l’autre. Théodore explique ce qu'il entendait par visage dans son traité contre Eunome : "Le visage a un double sens : il signifie soit l'hypostase et ce que chacun de nous est, soit il fait référence à l'honneur, à la majesté et à l'adoration. Par exemple, "Paul" et "Pierre" signifient l'hypostase et la personne de chacun d'eux, mais le visage de notre Seigneur Christ signifie l'honneur, la majesté et l'adoration. " Ainsi, Théodore a reconnu que πρόσωπον est synonyme de ὑπόστασις et signifie être concret. Cependant, appliqué au Christ, le terme « personne d’union » (πρόσωπον ἑνώσεως) a pour Théodore une signification complètement différente : l’unique honneur, majesté et culte des deux natures du Christ, ainsi que la manière de manifestation et de révélation de Dieu à travers l’humanité. Le même rôle unificateur est joué dans la christologie de Théodore par l’action unique et la volonté unique du Christ. Il convient de noter que la présence d'un visage commun d'union, d'une action commune et d'une volonté commune dans le Christ n'abolit en rien les personnes, volontés et actions propres des deux natures, qui sans elles perdraient leur complétude. Les natures, ayant chacune son visage (= hypostase), son énergie et sa volonté, sont unies par un visage, une énergie et une volonté communes et unies. En d'autres termes, le Christ nous apparaît dans l'Évangile comme une seule personne seulement subjectivement, par rapport à un observateur extérieur, il est un être unique, une seule personne, mais en lui-même il contient deux personnes - divine et humaine. Ainsi, il s'est avéré que le Fils de Dieu et le Fils de Marie sont séparés, entre eux il n'y a qu'un lien moral, similaire à celui qui existait entre Dieu et les justes de l'Ancien Testament, et, par conséquent, le chemin vers une véritable déification pour tous est toujours fermé (le moine Anastase parlera ci-dessous de ce détail de la christologie non seulement nestorienne, mais aussi monophysite). Pour expliquer l'image de l'union des deux natures dans le Christ, Théodore de Mopsuestia cite l'image selon laquelle la Divinité et l'humanité dans le Christ sont unies comme l'union du mari et de la femme en une seule chair. Chez Nestorius, l'image principale est l'image d'une maison ou d'une église, c'est-à-dire une personne en qui Dieu habite. Quoi qu’il en soit, cette unité s’avère extérieure, c’est l’unité de pouvoir, d’honneur, de force ou de bienveillance. Les deux fondateurs du nestorianisme ont été condamnés après leur mort : Diodore de Tarse a été condamné lors de certains conciles locaux des Ve-VIe siècles, et Théodore de Mopsuestia - lors du Ve concile œcuménique. Après sa condamnation et sa déposition au Troisième Concile Œcuménique, Nestorius fut envoyé en exil à Antioche, de là à Petra Idumée, puis dans la Grande Oasis du désert de Libye. Puis, déjà assez vieux et malade, Nestorius fut contraint, sur l'insistance de l'archevêque d'Alexandrie Dioscore (chef du concile des « voleurs » de 449), de changer plusieurs fois de lieu d'exil en Haute-Égypte, où il mourut en 451 (voir, par exemple, Kartashev A.V. Conciles œcuméniques. Saint-Pétersbourg, 2002. pp. 262-263). Le moine Anastase parle ici d'un certain livre qu'il a écrit spécifiquement contre les Nestoriens. Cependant, parmi ses œuvres connues, il n'y a pas de création polémique anti-nestorienne particulière. C'est pourquoi, dans l'un des manuscrits, le copiste écrit en marge : « Remarquez que ce père a également écrit un livre contre l'hérésie de Nestorius, qui nous est inconnu. » Le moine Anastase souligne la compréhension nestorienne du Concile de Chalcédoine : comme si l'oros calcédonien parlait d'une certaine nouvelle hypostase (ce même Théodore « visage de l'union ») du Christ, qui comprenait l'hypostase de Dieu le Verbe et une hypostase humaine distincte. St. parlait constamment du danger d'une telle division, qui, malgré le déni verbal, existe parmi les Nestoriens. Cyrille, à l'autorité duquel se réfère ici le moine Anastase. Ainsi, dans la deuxième épître à Suckens, saint Cyrille écrit : « Par conséquent, lorsqu'ils (les Nestoriens - Ig. A.) affirment avec un zèle excessif qu'Il (le Christ - Ig. A.) a souffert de la « nature humaine », comme s'il le séparait complètement du Verbe et le plaçait en dehors de Lui, séparément, leur but est de voir deux (êtres), et non un seul Verbe incarné et incarné de Dieu le Père. cela ressemble à notre indication de la vraie vision, ils ne pensent pas comme ça. Après tout, cet inséparable, conformément au discours vain de Nestorius, est compris par eux d'une manière différente, car ils disent que la personne en qui la Parole de Dieu a habité est inséparable de Lui en termes d'égalité d'honneur, d'identité de volonté et de pouvoir, donc ils ne prononcent pas seulement ces expressions, mais avec une certaine ruse et une intention malveillante » (Cyrille d'Alexandrie, St. Une autre note commémorative, écrite en réponse à des questions qui nous ont été posées sur la même chose, à au même Sukkens // Bulletin théologique n° 10. Sergiev Posad, 2010. pp. 30-31). Le moine Anastase n'est pas tout à fait exact ici. L'archevêque d'Alexandrie Pierre Ier a excommunié Arius, alors encore diacre, pour sa sympathie pour le schisme mélitien, et non pour les erreurs triadologiques qu'il a commencé à prêcher plus tard. Après le martyre de Pierre en 311, Arius s'unit à l'Église d'Alexandrie et fut ordonné prêtre par le successeur de Pierre, Achilas. Après Akhila, il fut, avec Alexandre, candidat au siège d'Alexandrie. La tourmente arienne commença déjà en 318, quand Arius, dans une dispute avec saint Alexandre, commença à nier la divinité du Christ. Selon Arius, Dieu est une monade fermée, parfaite, immuable et immobile. Dieu est l'Absolu sans commencement, qui ne peut être qu'un. Seul le Père est sans commencement, donc seul le Père est Dieu au sens propre. Tout le reste est étranger à Dieu et a une essence différente, y compris le Fils, qui naît, c'est-à-dire change et, par conséquent, n'est pas Dieu, mais une créature. Par conséquent, le Fils est étranger et différent du Père, né « de choses qui n’existent pas » (ἐξ οὐκ ὄντων), « il fut un temps où il n’existait pas ». Le Fils est une créature, bien que supérieure, il est le médiateur du Père dans l’œuvre de création dont Dieu, qui est absolument transcendant à toute chose créée, a besoin. L'Incarnation du Fils est une autre preuve de sa dissemblance avec le Père, car Dieu, qui est transcendant à sa création, ne peut en aucune manière s'unir à elle. Le moine Anastase se réfère au Symbole du Concile de Nicée : "Nous croyons en un seul Dieu le Père, Tout-Puissant, Créateur de tout ce qui est visible et invisible. Et en un seul Seigneur Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, engendré du Père, c'est-à-dire de l'essence du Père, Dieu de Dieu, Lumière de la Lumière, vrai Dieu du vrai Dieu, engendré et non créé, d'une seule essence avec le Père, par qui toutes choses sont nées, tant au ciel que sur la terre, pour l'amour de nous les hommes et pour notre salut, qui est descendu, s'est incarné et s'est fait homme, a souffert et est ressuscité le troisième jour, est monté au ciel et est venu juger les vivants et les morts et dans le Saint-Esprit. Un anathème a été ajouté à ce Symbole, qui énumère les principales dispositions de l'enseignement d'Arius : « Quiconque dit qu'« il existait quand il n'était pas », et « avant sa naissance, il n'existait pas », et qu'il est venu « de choses qui n'existent pas », ou qui disent que le Fils de Dieu « est d'une autre hypostase » ou « essence », ou qu'il est « créé », ou « changeable », ou « changeable », sont anathématisés par l'Église catholique et apostolique. La terminologie triadologique a été développée après le premier concile œcuménique par les saints pères cappadociens Basile le Grand, Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse. Cette terminologie, transférée par les théologiens orthodoxes à la christologie, est formulée par le moine Anastase dans le deuxième chapitre du Guide. Ce sont les Pères Cappadociens qui ont séparé les concepts d'« essence » et d'« hypostase » et ont comparé le premier concept d'« essence générale » d'Aristote et le second d'« essence particulière », et ont développé la doctrine d'une essence unique et de trois hypostases en Dieu. Le fait que le premier Concile œcuménique n'avait pas encore défini le sens des mots « essence » et « hypostase » est attesté par l'histoire du Concile d'Alexandrie de 362, présidé par saint Athanase le Grand. Ceux qui enseignaient les trois Personnes en Dieu étaient accusés d'arianisme, et ceux qui identifiaient traditionnellement l'essence à l'hypostase et parlaient d'une essence, d'une hypostase et de trois Personnes en Dieu étaient accusés de sabellianisme. Après examen, il s’est avéré qu’ils pensaient tous les deux de la même manière, donnant des significations différentes à ces termes. Sabellius est le représentant le plus éminent de l’hérésie monarchiste modaliste. Chez Sabellius, nous voyons l'achèvement complet de l'enseignement du modalisme. Dieu Lui-même est une Unité fermée – Monade (Μονάς). Pensable en dehors du rapport au monde, Dieu qui ne se révèle pas est un Dieu silencieux. Mais Dieu, qui se révèle au monde, est déjà un Dieu parlant. Pour cela, Dieu se pose comme Verbe (idée habituelle chez les apologistes : le Logos est né pour créer le monde). Mais ce discours de la Parole au monde a le caractère d’une trilogie, embrassant l’ensemble de l’économie. Le Logos se révèle en trois personnes : en tant que Père, en tant que Fils et en tant qu'Esprit. Ainsi, pour Sabellius la Monade n'est pas le Père, le Logos n'est pas le Fils : le Logos précède le Père. Il associe la Trinité à l'histoire de l'économie : la manifestation prérogative du Père était la création du monde et la législation du Sinaï, le Fils - l'incarnation, et le Saint-Esprit - sa descente sur les apôtres. Le Dieu Unique nous apparaît successivement, tantôt comme Père, tantôt comme Fils, tantôt comme Esprit. L'image du Père cesse d'exister lorsque l'image du Fils apparaît, et le Fils cesse d'exister lorsque l'image du Saint-Esprit apparaît. Le Πρόσωπον du Saint-Esprit n'est pas non plus éternel et aura sa fin. Le Saint-Esprit reviendra au Logos, le Logos se rétrécira à nouveau dans la Monade, le Dieu parlant redeviendra un Dieu silencieux, et tout sera plongé dans le silence, pour Sabellius le visage n'est pas une hypostase, mais plutôt seulement un nom (ὄνομα) ; l'hypostase est l'essence. Dieu est une essence, une hypostase, un sujet. Il ne peut y avoir de place pour le subordinationisme dans le système de Savelli. Cependant, Savellius ne considère le visage que comme un masque d’acteur, une apparence. Ainsi, le modalisme est un retour au monothéisme juif strict et constitue donc un déni du dogme de la Trinité. James Baradeus, évêque d'Edesse (mort en 578) - fondateur de la hiérarchie monophysite. Avant lui, les évêques monophysites et orthodoxes (diphysites) se remplaçaient souvent dans un même siège, mais n'occupaient pas simultanément le même siège. Selon les enseignements de Photin, évêque de Sirmite, le Christ est né homme simple et sa divinité est le résultat d'un mérite personnel dû au fait que la puissance du Père est descendue sur lui au moment du baptême et a habité en lui. La condamnation de Photin et de ses enseignements n'a pas eu lieu lors du premier concile œcuménique, mais plus tard au concile d'Antioche en 344, aux conciles de Milan en 345 et 347 et au concile de Sirmit en 351. Macedonius fut déposé du siège de Constantinople lors du concile de Constantinople en 360. Il était lui-même un Homiusien, mais le parti des Doukhobors - les ariens extrêmes - fut désigné sous le nom de Macédoniens plutôt par accident. Sur la Macédoine, le Doukhoborisme et les jugements des chercheurs concernant la formation du Credo, voir, par exemple, Bolotov V.V. Histoire de l'Église pendant les conciles œcuméniques : histoire de la pensée théologique. M. 2007. pp. 116-155. Après avoir jeté l'anathème sur Nestorius et certaines dispositions du nestorianisme, le Troisième Concile œcuménique n'a accepté aucune formule dogmatique positive. La doctrine de l'hypostase complexe du Christ a été formulée plus tard. La longue scolie du deuxième chapitre est répétée ici textuellement. Timothée II Elur - Patriarche d'Alexandrie de mars 457 à janvier 460 et de nouveau de fin 475 au 31 juillet 477. L'une des figures les plus marquantes du parti anti-chalcédonien dans l'Église. Elur (Αἴλουρος - chat) a reçu son surnom pour sa ruse. Jean la Grammaire de Césarée (1er tiers du VIe siècle) - Théologien byzantin. L'ouvrage le plus important est « Apologie du Concile de Chalcédoine ». L'un des premiers théologiens orthodoxes à avoir commencé à transférer la terminologie triadologique cappadocienne à la christologie. « Contre la grammaire impie » est l’ouvrage dogmatique le plus important de Sevier en trois livres (mots), compilés au plus tôt en 519 et qui, aux yeux des disciples de Sevier, sont devenus la « somme de la foi » théologique. Aquila (1ère moitié du IIe siècle après JC) - traducteur juif en grec. Il s'est converti au christianisme, puis au judaïsme. La traduction a des tendances clairement antichrétiennes (par exemple, dans la traduction d'Is. 7 : 14, il a utilisé le mot νεᾶνις - jeune femme, et non παρθένος - Vierge). L'œuvre d'Aquila fut utilisée par les Juifs jusqu'au VIIe siècle. Néphalius d'Alexandrie est un théologien orthodoxe qui prit la parole au début du VIe siècle à Alexandrie pour défendre le concile de Chalcédoine et contre les enseignements de Sévirus d'Antioche. Une dispute eut lieu entre eux en 508, après quoi Sevier fut expulsé de la ville et se rendit à Constantinople pour obtenir le soutien de l'empereur Anastase, qui menait une politique de soutien au monophysisme. Néphaly le suivit. Il a publié le traité « Apologie du concile de Chalcédoine ». Sevier lui répondit avec la composition « To Nephalius ». Ces mots ne se retrouvent pas dans les œuvres survivantes de Sevier. δευτέρωσις – ici : tradition juive, légende. Le moine Anastase dit que Sevier est comparé aux Juifs qui, avec leurs interprétations, déforment le vrai sens de l'Ancien Testament. Φιλαλήθης - « Amoureux de la vérité ». C'est ce que Sevier appelle saint Cyrille d'Alexandrie. L'essai est apparu comme suit. Pendant le séjour de Sevirus à Constantinople en 508-511, il entre en possession du Florilegium, compilé vers 482 à Alexandrie par un partisan ou un groupe de partisans du concile de Chalcédoine afin de montrer que saint Cyrille d'Alexandrie n'était pas un opposant à la doctrine des deux natures, mais reconnaissait deux natures en Christ. "Florilegium" comprenait 244 fragments de contenu diphysite provenant des œuvres de saint Cyrille. Dans Philalethe, Sevier propose des extraits alternatifs des œuvres de saint Cyrille et tente d'interpréter les expressions données dans la « Florilegia » de manière monophysite. Notaire - un employé de la chancellerie byzantine, de divers départements de Constantinople et des provinces. Les notaires s'occupaient de la correspondance et de la rédaction des documents. Voir : Aristote. Catégories. 5. Julien est l'évêque d'Halicarnasse en Carie, le fondateur de l'aphtartodocétisme, qui a exprimé son point de vue dans une polémique (520-527) avec le Sévirus d'Antioche. Peter Knafeos – Patriarche d'Antioche (471-488), partisan de la christologie non chalcédonienne. Il reçut son surnom de Κναφεύς (Γναφεύς) - plus plein, plus plein - de l'obéissance qu'il exerçait au monastère des Jamais-Dormis à Constantinople. Il est considéré comme l'auteur de l'ajout des mots « crucifié pour nous » à la fin du Trisagion. Le chef de l'un des groupes de monophysites égyptiens. C'est à ce moment-là que, selon Sevier, l'Église fut frappée par un ulcère dû aux enseignements de Nestorius. Le moine Anastase cite les paroles de Sevier tirées de la 1ère épître à Nephalius. Paroles de Sevier de 1 épître aux Néphales. Il n'y a pas une telle expression dans les œuvres survivantes de Sevier. Très probablement, le moine Anastase, dans ses propres mots, exprime ironiquement la pensée de l'hérésiarque. Artemon, comme Paul de Samosate, est mentionné dans « l'Histoire ecclésiastique » d'Eusebius Pamphilus au chapitre 28 du livre 5. Artemy est l'un des fondateurs, et Paul est le summum du monarchianisme dynamique, dont l'essence est que le Christ par nature n'est pas Dieu, mais un homme sur lequel, au moment du baptême, descend l'Esprit de Dieu, la Parole, la Sagesse de Dieu (la puissance de Dieu, et non la Personne de la Trinité, d'où le nom - dynamistes : δύναμις - pouvoir), comme précédemment descendu sur les prophètes, seulement avec un avantage, dans une plus grande mesure et avec plus de force. En fait, les dynamistes ne peuvent même pas parler d’incarnation. Ce n'était que la coexistence de la Sagesse de Dieu, du Logos (la puissance, et non l'hypostase de Dieu) avec le Christ - « union relative », « union par la bonne volonté ». Plus tard, une telle union relative par la bonne volonté de l’humanité, mais seulement avec un Dieu parfait, sera évoquée dans le nestorianisme. Voir : Témoignage du clergé de Constantinople, proclamé publiquement à l'Église entière, selon lequel Nestorius est du même avis que Paul de Samosate, qui, 160 ans avant Nestorius, fut anathématisé par les évêques orthodoxes. ASO I, 1, 1, p. 10 l². ICE.T. 1. p. 156-157. Deut.32:39. Mer : Luc 24 :39. Il n'y a pas une telle expression dans les œuvres survivantes de Sevier. C'est probablement là aussi l'ironie de saint Anastase. Ambroise de Milan, Saint Sur la Foi, II, 9, 77. Cyrille d'Alexandrie. Épître 55 (Cyrille, archevêque d'Alexandrie sur le Saint Symbole). ACO I, 1, 4, p. 60. GLACE. T. 1. P. 580. Proclus de Constantinople, Sainte Homélie 2 (Discours de Proclus de l'évêque de Cyzique, prononcé en présence de Nestorius dans la grande église de Constantinople, sur l'Incarnation de notre Seigneur Jésus-Christ, que la Sainte Vierge Marie est la Mère de Dieu et que celle qui est née d'elle n'est pas seulement Dieu et pas seulement l'homme, mais Emmanuel, qui est ensemble Dieu et homme, infusionné et immuable). ACO I, 1, 1, r. 104. GLACE. T. 1. P. 138 Proclus de Constantinople, Saint Commentaire sur Ésaïe 9:5. Proclus de Constantinople, St. Sur l'Incarnation, II. Sevier d'Antioche. 1 Épître aux Néphaliens, I, 13-17. Cyrille, évêque d'Alexandrie, à propos de Paul, qui a parlé auparavant, et de l'Incarnation du Seigneur. ACO I, 1, 4, p. 15. GLACE. T. 1. P. 540. Le dialogue est composé des paroles de Sevir d'Antioche tirées de 1 Nephalius, I. Mémorandum de l'archevêque Cyrille au prêtre Eulogius, qui se trouve à Constantinople. ACO I, 1, 4, p. 36. GLACE. T. 1. P. 552. Le moine Anastase signifie « Sermon 39. Sur les saintes lumières des apparitions du Seigneur », dédié à la fête de l'Épiphanie, dans lequel saint Grégoire le Théologien a clairement formulé la théologie trinitaire. Ceux. unité de la race, ou nature (Divine). τῶν θολονάμων. Ici, soit le nom propre désormais inconnu d'une certaine région, soit une faute de frappe et devrait remplacer ce mot, comme dans certains manuscrits du Guide : « rempli de poussière et de saleté ». En texte grec et slave. En texte hébreu et russe : « Penuel ». τὴν τοῦ πράγματος ἀλήθειαν Merde. Pierre d'Alexandrie (310) excommunia Arius de l'Église parce qu'il reconnaissait que les Mélitiens avaient raison. Aristote. Physique II, 1 : 192b 13-21 ; VIII, 3:253b 8-9 ; Métaphysique VI, 1:1025b 20. πρωτότοκος τοῦ ἁγίου πνεύματος Déclaration de foi conciliaire du premier Concile œcuménique. GLACE. T.I.S. 70. Comparez : Sur la façon dont il faut comprendre les trois Personnes dans la Divinité Unique du Père, du Fils et du Saint-Esprit. (DVS. T. I. P. 70-71). Le moine Anastase reproduit dans ce paragraphe l'argumentation de saint Basile le Grand tirée de son épître 125. Formule de base du Monophysite : ἐκ δύο φύσεων πρὸ τῆς ἑνώσεως, μία φύσις μετὰ τήν ἕνωσιν (de deux natures avant l'union, une nature après l'union). Le moine Anastase utilise une méthode par contradiction : il réduit les arguments de ses adversaires à de vieilles hérésies triadologiques ou à de pures absurdités. Épître de Cyrille, archevêque d'Alexandrie, à Jean, évêque d'Antioche, envoyée avec Paul, évêque d'Émèse. ACO I, 1, 4, p. 17. GLACE. T.I.S. 541. Voir : Mémorandum de l'archevêque Cyrille au prêtre Eulogius, qui se trouve à Constantinople. ACO I, 1, 4, p. 36. GLACE. T.I.S. 159-161. Au contraire, cette épître témoigne du rétablissement de la communion entre les Églises. Le moine Anastase cite le premier des sept Dialogues sur la Trinité de saint Cyrille. Il est vrai que saint Cyrille parle de la différence non entre nature et hypostase, mais entre essence et hypostase. Basile le Grand, Saint Message 236 (228). De plus, Amphilochius, 6. Ces mots sont contenus dans l'un des fragments des œuvres non survécues de sainte Amphilochie. Amphilochius d'Iconium, Lettre de Sainte à Séleucus, 6. Un des noms des adeptes du monophysite Barsanuphius. Cyrille d'Alexandrie, Sainte Épître de Cyrille, archevêque d'Alexandrie, à Jean, évêque d'Antioche, envoyée avec Paul, évêque d'Émèse. ACO I, 1, 4, p. 17. GLACE. T.I.S. 541. Cyrille d'Alexandrie, St. Note commémorative du très saint et aimant archevêque Cyrille à Sa Béatitude Sukkens, évêque du diocèse, diocèse d'Isaurien // Bulletin théologique. N° 10. Sergiev Possad, 2010. P. 20. Ici et ci-dessous, entre guillemets, le moine Anastase cite ses paroles tirées du débat décrit. Cyrille d'Alexandrie, St. Une autre note commémorative, écrite en réponse à des questions qui nous ont été posées sur le même sujet, ainsi qu'à Sukkens // Bulletin théologique. N° 10. Sergiev Possad, 2010. P. 28. Cyrille d'Alexandrie, St. Entretien avec les Alexandrins sur la foi. Cyrille d'Alexandrie, Saint Commentaire de l'épître aux Hébreux. Cyrille d'Alexandrie, St. Scholium, 11. ACO I, 5, p. 190. Cyrille d'Alexandrie, St. Deuxième épître à Nestorius. ACO I, 1, 1, r. 27. GLACE. T.I.S. 145. En fait : Cyrille d'Alexandrie, Saint-Scholium, 13. Lat. ACO I, 5, p. 194. Cyrille d'Alexandrie, St. Deuxième épître à Nestorius. ACO I, 1, 1, r. 27. GLACE. CONSEIL 145. Ambroise de Milan, Saint Sur la Foi, II, 9, 77, p. 84. Grégoire de Nysse, Sainte Réfutation d'Eunome. III, III, 66. En fait : Grégoire de Nysse, Saint contre Apollinaire, 40 ans. Grégoire de Nysse, Saint Commentaire sur les Philippiens, 195. Grégoire de Nysse, Sainte Homélie IV Sur les Béatitudes. Grégoire le Théologien, Sainte Épître 101. Au prêtre Klédonius, contre Apollinaire d'abord. Jean Chrysostome, St. Parole pour l'Ascension. Jean Chrysostome, Saint Commentaire sur l'Évangile de Matthieu, Homélie 2. Proclus de Constantinople, Saint-Mot 2. Éphraïm "grec". Sur Margarit, 263. Amphilochius d'Iconium, Lettre de Sainte à Séleucus, 15. Isidore Pelusiot, Sainte Épître I, 370 Amphilochius d'Iconium, Saint Commentaire sur Jean 14:28. Cyrille d'Alexandrie, Saint-Mémorandum de l'archevêque Cyrille au prêtre Euloge, qui est à Constantinople. ACO I, 14 4, r. 36. GLACE. T.I.S. 552. Proclus de Constantinople, St. Sur l'Incarnation, II. Proclus de Constantinople, Saint Commentaire sur Ésaïe 9:5. Cette phrase n'est conservée que dans des citations d'écrivains religieux. Antiochus, évêque de Ptolémaïs. Interprétation pour Noël. Peut-être que le moine Anastase indique sa taille - deux archines et 18 vershoks (environ 2,20 m). Jeu de mots : ἄπορα, ἵνα μὴ λέγω ἄπυρα καὶ ψυχρὰ προβλήματα. Cyrille d'Alexandrie, Sainte Épître de Cyrille évêque d'Alexandrie à Nestorius sur l'excommunication, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. GLACE. T.I.S. 198. Les monophysites (comme les chrétiens orthodoxes) professent une hypostase du Christ. Nous sommes arrivés à une contradiction : les hypostases (c'est-à-dire de la nature, selon les monophysites) sont restées infusionnées et elles ne sont pas restées infusionnées. Autrement dit, selon Sevier, dans la christologie, l'hypostase est synonyme de nature et non de personne. Comparez : Cyrille d'Alexandrie, St. Scholium, 11. ACO I, 5, p. 190. Dans les œuvres survivantes de saint Cyrille, cette phrase n'existe pas. Comparez : Cyrille d'Alexandrie, St. Du Culte et du Service en Esprit et en Vérité, IX. Cyrille d'Alexandrie, Sainte Épître de Cyrille évêque d'Alexandrie à Nestorius sur l'excommunication, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. GLACE. T.I.S. 198. Denys l'Aréopagite. Message 4, Gaius le serviteur. Jean Chrysostome, St. Discours sur l'Évangile de Matthieu, 2. Jean Chrysostome, Sainte Parole à l'Ascension, 446. Jean Chrysostome, Sainte Parole à l'Ascension, 445. Ambroise de Milan, Saint-On Faith, II. Grégoire de Nysse, Sainte Réfutation d'Eunome, III. Grégoire de Nysse, Saint Discours sur les Béatitudes, IV. Dans les œuvres survivantes de saint Athanase, cette phrase ne figure pas. Basile le Grand, St. À propos du poste, 9. Athanase le Grand, Sainte Parole sur l'Incarnation de Dieu le Verbe, 20. Grégoire le Théologien, Sainte Homélie 38, pour l'Épiphanie ou pour la Nativité du Sauveur. Ambroise de Milan, St. À propos de l'incarnation, 5. Cyrille d'Alexandrie, St. Note commémorative du très saint et aimant archevêque Cyrille à Sa Béatitude Sukkens, évêque du diocèse, diocèse d'Isaurien // Bulletin théologique. N° 10. Sergiev Possad, 2010. P. 23. Comparez : Cyrille d'Alexandrie, Sainte Défense des 12 Chapitres contre les évêques d'Orient, 3. Cyrille d'Alexandrie, Saint-Mémorandum de l'archevêque Cyrille au prêtre Euloge, qui est à Constantinople. ACO I, 1, 4, p. 36. GLACE. T.I.S. 552. Acte 1 du Concile de Chalcédoine. GLACE. T.II. P. 103 ; Acte II du Concile de Chalcédoine. GLACE. T.II. P. 231. Cyrille d'Alexandrie, St. Interprétation de l'épître aux Hébreux. En fait : Cyrille d'Alexandrie, St. Scholium, 11. ACO I, 5, p. 190. Acte 1 du Concile de Chalcédoine. GLACE. T.II. P. 103 ; Acte II du Concile de Chalcédoine. GLACE. T.II. P. 231. En fait : Cyrille d'Alexandrie, St. Scholium, 13. ACO I, 5, p. 222. Cyrille d'Alexandrie, Saint Message 45. ACO I, 1, 6, p. 154. Paul Évêque d'Emesa. Conversation de Mgr Paul, prononcée dans la grande église d'Alexandrie le 1er janvier, sur l'Incarnation de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ et à la louange de Mgr Cyrille. GLACE. T.I.S. 538. Comparez : Épître de Cyrille, archevêque d'Alexandrie, à Jean, évêque d'Antioche, envoyée avec Paul, évêque d'Émèse. ACO I, 1, 4, p. 17. GLACE. T.I.S. 541. Comparez : Grégoire le Théologien, Sainte Homélie 38, sur l'Épiphanie ou sur la Nativité du Sauveur ; Cyrille de Jérusalem, St. Enseignements catéchétiques, IV ; Cyrille d'Alexandrie, St. À propos de la Sainte et Consubstantielle Trinité. Comparez : Grégoire de Nysse, Saint Contre Eunome, III ; Cyrille d'Alexandrie, St. Une autre note commémorative, écrite en réponse à des questions qui nous ont été posées sur le même sujet, ainsi qu'à Sukkens // Bulletin théologique. N° 10. Sergiev Possad, 2010. pp. 25-31. Comparez : Cyrille d'Alexandrie, St. Une autre note commémorative, écrite en réponse à des questions qui nous ont été posées sur la même chose, ainsi qu'à Sukkens // Bulletin théologique. N° 10. Sergiev Possad, 2010. pp. 25-31. Mer : Jean Chrysostome, St. Commentaire sur l'épître aux Philippiens. Comparez : Grégoire de Nysse, Saint Contre Eunome, III. Comparez : Éphraïm « grec ». Sur Margarit, 263. Mer : Amphilochius d'Iconium, St. Lettre à Séleucus, 6. Mer : Proclus de Constantinople, St. Sur l'Incarnation, 11. Mer : Basile le Grand, St. À propos du jeûne, 9 ; Ambroise de Milan, Saint-On Faith, II. οὗ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων οὐ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων ὁ Θωμᾶς ἑωρακώς Cyrille d'Alexandrie, St. Scholium, 11. ASO I, 5, p. 190. Cyrille d'Alexandrie, Sainte Épître de Cyrille évêque d'Alexandrie à Nestorius sur l'excommunication, 11. ASO I, 1, 1, p. 40. GLACE. T.I.S. 198. Comparez : Cyrille d'Alexandrie, St. À Euopte, contre la réfutation de 12 chapitres compilés par Théodoret, 2. Cyrille d'Alexandrie, Saint-Mémorandum de l'archevêque Cyrille au prêtre Euloge, qui est à Constantinople. ACO I, 1, 4, p. 36. GLACE. T.I.S. 552. L'image de l'union de l'humanité et de la Divinité dans le Christ, sous la forme d'une goutte de vinaigre se dissolvant dans l'abîme de la mer, appartient à saint Grégoire de Nysse. Conservé en fragments. Comparez : Markell, évêque d'Ancyra. De l'Incarnation, 3. Comparez : Pseudo-Athanase. Contre Apollinaire, II. Comparez : Cyrille d'Alexandrie, Sainte Épître de Cyrille évêque d'Alexandrie à Nestorius sur l'excommunication, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. GLACE. T.I.S. 198. Comparez : Grégoire le Théologien, Sainte Homélie 21, louable à Athanase le Grand, archevêque d'Alexandrie, 35. Pour plus d'informations sur le concile d'Alexandrie en 362, voir, par exemple, Bolotov V.V. Histoire de l'Église pendant les conciles œcuméniques : histoire de la pensée théologique. M. 2007. pp. 122-125. Dans les premières années du VIe siècle, le patriarche monophysite d'Antioche Pierre Gnatheos, ou Knafeos, modifia le texte de la chanson Trisagion, qui fut interprétée au concile de Chalcédoine. Il a ajouté à l'hymne du Trisagion avant les mots « ayez pitié de nous » les mots « crucifié pour nous », ce qui a semé la confusion parmi le peuple. Puisque ce chant a toujours été perçu comme adressé à la Sainte Trinité, les orthodoxes soupçonnaient les monophysites de professer la souffrance des Trois Personnes de la Trinité ou de la nature divine, c'est-à-dire qu'ils étaient des théopaschites. L’évangéliste Matthieu fait référence à la prophétie de Jérémie : « Alors s’accomplit ce qui avait été annoncé par le prophète Jérémie, qui dit : Ils prirent trente pièces d’argent, prix de celui qui était estimé, que les enfants d’Israël estimaient, et les donnèrent pour le terrain du potier, comme me l’avait dit l’Éternel » (Matthieu 27 : 9-10). Or, le livre du prophète Jérémie ne mentionne pas 30 pièces d’argent. Le seul endroit dans le prophète Jérémie qui parle de pièces d’argent est celui-ci : « Et j’ai acheté un champ à Hanameel, le fils de mon oncle, qui est à Anathoth, et je lui ai pesé sept sicles d’argent et dix pièces d’argent » (Jér. 32 : 9). La prophétie concernant les 30 pièces d'argent se trouve uniquement dans le livre de Zacharie : " Et je leur dirai : si cela vous plaît, donnez-moi mon salaire ; sinon, ne le donnez pas ; et ils me pèseront trente pièces d'argent en guise de paiement. Et l'Éternel me dit : jetez-les dans le magasin de l'église - le prix auquel ils m'estimaient est élevé ! Et j'ai pris trente pièces d'argent et je les ai jetées dans la maison de l'Éternel pour le potier. " (Zach. 11 : 12-13). Ignace d'Antioche, sschmch. Romains 6. Jules Ier Pape. À propos de la foi, 6. Grégoire le Théologien, Sainte Homélie 45, pour la Sainte Pâques, 19. Mer : Méliton de Sardes, St. À propos de Pâques. Grégoire le Théologien, Sainte Homélie 45, pour la Sainte Pâques, 29. Comparez : Grégoire le Théologien, Sainte Épître 3, au prêtre Klédonius contre Apollinaire d'abord. παραδείγματος καὶ σχήματος ἐνυποστάτου En fait : 1 Pierre 3 :18. Ignace d'Antioche, smch. Romains 6. Grégoire le Théologien, Sainte Homélie 39, sur les saintes lumières des apparitions du Seigneur, 16. Comparez : « J'ai dit : vous êtes des dieux, et vous êtes tous fils du Très-Haut » (Ps. 82 : 6). Cette phrase ne se trouve pas dans les œuvres survivantes de saint Athanase le Grand. Pseudo-Athanase. Contre Apollinaire, II. Timofey Elur. Objections aux définitions du Concile de Chalcédoine. Athanase le Grand, Sainte Épître à Epictète, 6. Athanase le Grand, Sainte Épître à Epictète, 2. Cyrille d'Alexandrie, Saint-Mémorandum de l'archevêque Cyrille au prêtre Euloge, qui est à Constantinople. ACO I, 1.4, r. 36. GLACE. T.I.S. 552. Ces paroles ne se retrouvent pas dans les œuvres de saint Grégoire le Théologien. Cette phrase dans les œuvres survivantes de saint Grégoire de Nysse n'est pas là, mais cette image est présente par fragments. Comparez : Grégoire de Nysse, St. Sur la constitution de l'homme, 25. Mer : Épiphane de Chypre, St. Contre les hérésies, 42. Grégoire de Nysse, Saint Contre Eunome. III. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 10. Comparez : Denys l’Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 9. Comparez : Denys l’Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 10. Comparez : Denys l’Aréopagite. Message 4, Gaius le serviteur. Mer : Luc 24 :39 ; Jean 20 : 20-27. περὶ τῶν κεκοιμημένων (1 Thess. 4:13). κοιμηθησόμεθα (1 Cor. 15:51). τοὺς κοιμηθέντας (1 Thess. 4:15). τὸν θάνατον (cf. : 1 Cor. 11 :26). θανατωθείς (1 Pierre 3:18). Comparez : Cyrille d'Alexandrie, Sainte Épître de Cyrille à Akakios, évêque de Mélitène, qui lui reprochait dans son message d'être d'accord avec les Orientaux. ACO I, 1, 4, p. 27. GLACE. T.I.S. 550. Autrement dit, les monothélites. Au nom d'un certain Armasius monothélite, qui polémique vers 636 à Alexandrie avec le patriarche de Jérusalem Sophrone. Comparez : Grégoire de Nysse, St. Discours sur le Notre Père, V. Mer : Marc 8 :22-26 ; Jean 9 : 1-9. Mer : Matthieu 4 : 1-4 ; Luc 4:2. 783 Comparez : Matthieu 8:24 ; Marc 4:38. Mer : Méliton de Sardes, St. Sur l'Incarnation du Christ, Homélie 3. En fait : Jean Chrysostome, St. Discours sur l'Évangile de Jean, 67. C'est de la région de Batania (bib. Vasan) ou de la ville du même nom dans cette région. Les œuvres antichrétiennes de Porfiry n'ont pas survécu. Certaines phrases de ces œuvres ont été conservées par les saints pères qui ont polémique avec Porfiry. Les œuvres de saint Ammonium d'Alexandrie (Ve ou VIe siècle) ne survivent que par fragments. Dans le livre de la Genèse, il est écrit que Seth a vécu 912 ans (cf. Gen. 5 : 8). Comparez : Exode 34 :29-35 ; Deut.2:7. Mer : Luc 22 :37 ; Ésaïe 53:12. Mer : Ps.15:10 ; Actes 2:27. Comme mentionné ci-dessus, les œuvres de saint Ammonium d'Alexandrie (Ve ou VIe siècle) ne survivent que par fragments. L'ouvrage de Philon d'Alexandrie, cité par saint Ammonium. Mer : Matthieu 8 :29 ; Marc 3:11 ; Luc 4:41. Comparez : Maron d'Edesse. Contre Sevier. Conservé uniquement par fragments. Mer : Matthieu 14 :19 ; Marc 6:41 ; Luc 9:16. Mer : Matthieu 26 :39 ; Marc 14:36 ​​; Luc 22:42. Comparez : Jean 5 :36-38, 6 :29-57, 7 :29, 8 :42, 10 :36 et autres. Comparez : Épiphane de Chypre, St. Contre les hérésies, 66. Patriarche Théodose d'Alexandrie Jean III (680-689). Comparez : Grégoire le Théologien, Sainte Épître 101. Au prêtre Klédonius, contre Apollinaire d'abord. Les œuvres de cet auteur monophysite n'ont survécu que par fragments. Comparez : Denys l’Aréopagite. À propos des noms divins, 2, 6 : « Après tout, le Père et l'Esprit n'ont pas du tout participé à cela (à l'Incarnation et à toute la vie terrestre du Christ - Ig. A.) avec la Parole, à moins que quelqu'un ne dise que ce n'est que grâce à l'unité magnifique et humaine de la volonté et à l'action divine commune la plus élevée et inexprimable que Celui qui demeure comme Dieu et Parole de Dieu, immuable, a fait tout cela pour nous. Cette phrase ne se trouve pas dans les œuvres survivantes des écrivains religieux. Jeu de mots : ἀπορία - aporie, difficulté, perplexité, ἀπόῤῥοια - flux, ruisseau, sortie, libération. Cette citation est tirée de l'ouvrage de Sainte Eulogie d'Alexandrie (607/8). La « Défense » était souvent utilisée par Sévère d'Antioche (« Contre la grammaire impie », etc.) et d'autres monophysites. Cette citation ne se trouve pas dans les œuvres survivantes de Sevier d'Antioche. Peut-être que saint Anastase ne cite pas ici Sevier textuellement, mais formule brièvement l'essence de sa compréhension du paradigme anthropologique. « Je suis un ver et non un homme » (Psaume 21 : 7). Comparez : Gen.49:9 ; Apocalypse 5 : 5. Comparez : Ésaïe 53:7 ; Actes 8 :32 ; Jérémie 11:19 ; Apocalypse 5 : 6-12. « Les justes fleuriront comme un rendez-vous » (Ps. 91 : 13). C'est-à-dire un Nestorien nommé Paul de Samosate, dont l'enseignement présente des parallèles avec le Nestorianisme. Comparez : Lév.8 : 14-17 ; Luc 2:24. Sevier d'Antioche. 1 Épître aux Néphales, I, 12 ff. L'un des fondateurs du mouvement dynamique du monarchianisme. Apparemment, le moine Anastase souligne le sous-nationalisme d'Origène. Bien que, selon Origène, le Fils soit coéternel avec le Père et qu'il n'y ait pas de fossé entre le Père et le Fils, il n'y a toujours pas d'essence unique du Père et du Fils et de leur égalité complète. Seul le Père est le vrai Dieu, tandis qu'Origène se réfère au Fils avec le terme « Dieu », en règle générale, avec précision : Dieu par communion, Dieu par caractéristiques, Dieu second, autre, inférieur. Le témoignage du clergé de Constantinople, proclamé publiquement à l'Église entière, selon lequel Nestorius est d'accord avec Paul de Samosate, qui, 160 ans avant Nestorius, avait été anathématisé par les évêques orthodoxes. ACO I, 1, 1, r. 101. GLACE. T. 1. P. 156. Sevier d'Antioche. 1 Épître à Néphalius, I, 8 ff. Un proverbe russe similaire : Le mot n'est pas un moineau - il s'envolera, mais vous ne l'attraperez pas. En fait : Basile le Grand, Saint Message 226 (218). Aux ascètes sous sa juridiction, 3. Ce fragment d'Arius n'a été conservé qu'ici. Le moine Anastase parle du problème de la datation et de la durée de la captivité égyptienne. Comparez : Gen.6:3, 7:6, 9:28. Mer : Ésaïe 1 : 11 ; Jér.7:22. Comparez : Exode 12 :14-17 ; 27h21 ; 28h43 ; 29h28 ; 30h21 ; 31h16. Comparez : Ion. 2:1 ; Matthieu 12:40. Mer : Matthieu 5 :39 ; Jean 18 :23. Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins, 9, 4. Comparez : Denys l’Aréopagite. Sur la hiérarchie ecclésiale, 5. Mer : Maxime le Confesseur, Saint Scholium sur Denys l'Aréopagite, 60. Basile le Grand, Saint-Conversations sur Chestodnev, I, 3. Un fragment de cet auteur nestorien peu connu Andrei n'a été conservé que par le moine Anastase. Ce fragment de Maron d'Edesse n'a été conservé que par le moine Anastase. Comparez : Athanase le Grand, Saint Contre les Ariens, III, 56. Cette phrase est schmch. Hippolyta de Rome a survécu en fragments. Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins. 2, 4. Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins. 2, 4. Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins. 2, 6. Cela vient de la doctrine de la Sainte Trinité. Maxime le Confesseur, St. Interprétations. (Sur : Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins. 2, 6.) Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins. 2, 6. Mer : Deut.19 :15 ; Matthieu 18 :16 ; 2 Corinthiens 13 : 1 ; 1 Timothée 5:19.