La principal obra cristológica de San Anastasio Sinaíta “Guía”

Ver también: “La Guía” de San Anastasio Sinaíta como experiencia de revelación de la enseñanza cristológica de la Iglesia Recomendado para publicación por el Consejo Editorial de la Iglesia Ortodoxa Rusa IS R18–805–0187 Recomendado para publicación por el Consejo Académico de la Academia Teológica de la Iglesia Ortodoxa Rusa de San Petersburgo Extracto de la Revista No. 4 (966), párrafo 3 del 28 de diciembre de 2017 Recomendado para publicación por el Departamento de Teología de la Academia Teológica de la Iglesia Ortodoxa Rusa de San Petersburgo Extracto del Protocolo No. 9 del 21/03/2018 • Valery Yakovlevich Savrey – Doctor en Filosofía, Profesor del Departamento de Filosofía de la Religión y Estudios Religiosos, Facultad de Filosofía, Universidad Estatal de Moscú. M. V. Lomonosova, profesora del Departamento de Estudios Bíblicos de la Academia de Ciencias de Moscú. • Alexander Vadimovich Levko – Candidato de Filosofía, Jefe del Departamento de Lenguas Antiguas y Filología de la Academia Teológica de Kiev. La monografía está dedicada a la vida y obra de Anastasia Sinaita (siglo VII), una brillante polemista con el nestorianismo, el monofisismo y el monotelismo. Se presta especial atención a la "Guía", la principal obra dogmática de Santa Anastasia. Este trabajo es uno de los primeros intentos de una descripción sistemática completa de la cristología patrística, predecesora de la “Fuente del conocimiento” de San Juan Damasceno. Se publica la primera traducción completa al ruso de la "Guía", realizada por el abad Adrian (antes de eso, A. I. Sidorov solo tradujo los primeros cuatro capítulos). La publicación está recomendada para profesores y estudiantes de instituciones de educación teológica, facultades de teología de universidades seculares, así como para todos los interesados ​​en la teología, la patrística y la historia de la Iglesia. Hasta cierto tiempo, el monje Anastasio Sinaíta fue uno de los teólogos bizantinos poco estudiados. A partir de la segunda mitad del siglo XX comenzaron a aparecer una tras otra ediciones críticas de las obras de este santo padre, de modo que ahora tenemos la oportunidad de familiarizarnos con sus textos más importantes. Por lo tanto, el llamado de Hans-Georg Beck a publicar críticamente las obras de San Anastasio, sin las cuales es imposible resolver no sólo el problema de su atribución y datación, sino también delinear con precisión el momento de la vida del santo, 1, ahora se ha hecho realidad. Se abre así el camino a un debate más razonado sobre la autoría de San Anastasio de ciertas obras que se le atribuyen, y sobre la determinación de su lugar en la teología bizantina. El monje Anastasio vivió durante la lucha de la Iglesia contra el nestorianismo, contra diversas corrientes de monofisismo y monotelismo, durante el estallido de la invasión árabe en las afueras del Imperio Bizantino y, en consecuencia, durante el choque de la Iglesia con la nueva religión: el Islam. Todos estos acontecimientos influyeron en la vida de San Anastasio y sus obras, que son a la vez fuentes históricas, una respuesta polémica y teológica a los desafíos de las herejías y otras religiones, y una formulación positiva de varias secciones de la enseñanza dogmática de la Iglesia. Brillante polemista, teólogo sutil y exégeta original, el monje Anastasio nos dejó obras ascéticas y hermosos sermones. Algunas de sus obras ya han sido traducidas al ruso (ya sea de nuevo, a partir de nuevas ediciones críticas o por primera vez). Esperamos que pronto se publique una traducción al ruso de todas las obras de San Anastasio Sinaíta. La publicación en esta edición de la traducción rusa del texto completo de la obra principal del santo padre, el tratado teológico y polémico "La Guía", será nuestra contribución al estudio del legado de San Anastasio por parte de los investigadores de la tradición patrística de habla rusa. A pesar del evidente interés de los patrólogos de los últimos tiempos por la personalidad de San Anastasio Sinaíta, el tema expuesto en el título de la monografía puede considerarse con seguridad poco estudiado. Prácticamente no existen obras dedicadas a una descripción sistemática de la cristología del santo padre, así como de otros aspectos de su teología (por ejemplo, la antropología). Hasta la publicación de publicaciones críticas, e incluso hasta el día de hoy, la controversia en torno a la identificación de la personalidad misma de San Anastasio y la atribución de sus obras, incluida la "Guía", continúa en la ciencia patológica. Algunos investigadores atribuyeron este tratado a otros padres, otros lo fecharon a principios del siglo VII. - cuando todavía no existía el monotelismo y Bizancio no conocía el Islam, - alguien consideró que la "Guía" era una compilación posterior del siglo IX. La terminología de San Anastasio, reflejada en los diccionarios patológicos, ha sido bastante bien estudiada. 2 Sin embargo, a pesar de la importancia de la terminología en teología, la enseñanza de la iglesia no puede reducirse únicamente a la terminología. Los investigadores suelen utilizar información histórica de las obras de San Anastasio. Se trata de la historia del monofisismo, el monotelismo, el Islam 3, etc. En estudios sobre temas particulares de teología o polémicas antiheréticas, si se menciona al monje Anastasio, a menudo no se citan sus citas. 4 Por supuesto, en ediciones críticas de obras. Anastasia, incluso cuando se publican traducciones al ruso, hay grandes artículos introductorios, pero están dedicados únicamente a información biográfica, una descripción de la tradición manuscrita, problemas de identificación y datación, y los comentarios sobre el texto en sí son muy breves y, en esencia, no pueden pretender ser una descripción sistemática de las enseñanzas del santo padre. Hasta hace poco, la única obra dedicada al estudio sistemático de la teología de san Anastasio Sinaíta era una pequeña y superficial obra en italiano del patrólogo checo T. Spačil, publicada hace casi cien años. 5 En 2015 se publicó otra obra de K.-H. Se publicó Uthemann, dedicado al monje Anastasio. 6 El investigador describe en detalle el problema de la atribución de las obras de Sinaite, así como la estructura, terminología y la propia enseñanza expuesta en la “Guía”. A continuación se describirá con más detalle la contribución de varios investigadores al estudio de las obras de San Anastasio Sinaíta – especialmente la “Guía” –. No podemos dejar de destacar la presencia de un foro en línea dedicado al estudio del legado de San Anastasio. 7 Agradezco al Hieromonk Tikhon (Zimin), al Hieromonk Theodore (Yulaev) y al diácono Nikolai Shablevsky por su ayuda en la preparación de la traducción de la Guía. Hegumen Adrian (Alexander Vasilyevich Pashin) I. La vida y obra de San Anastasio Sinaíta 1.1. Biografía de San Anastasio Sinaíta Se sabe muy poco sobre la vida de San Anastasio Sinaíta. El patriarca de Constantinopla (1350-1353, 1355-1364) Nicéforo Callistos Xanthopoulos introdujo una gran confusión en el problema de compilar una biografía confiable y la identificación correcta de las obras del santo padre. 8 Este patriarca es el autor de la “Historia de la Iglesia desde la Natividad de Cristo hasta el año 610” en 23 libros, el “Catálogo de Emperadores y Patriarcas”, muchos himnos de la iglesia, interpretaciones de los salmos, treinta Homilías de San Gregorio el Teólogo y otros. 9 Fue él quien aprobó a San Alejo en 1355 como jefe de la metrópoli panrusa de Kiev, lo que confirmó la carta del patriarca Filoteo (1353-1354, 1364-1376), fechada en 1354. El monje Romano, que también reclamó el trono de Kiev y fue elevado ilegalmente al rango de metropolitano de Kiev por el patriarca búlgaro Teodosio en Tarnovo, fue designado por Nikephoros Callistus Xanthopulus como jefe del metropolitano lituano (con sede en Novogrudsk). 10 Su memoria se celebra el 20 de junio y en el Concilio de los Santos de Athos (segunda semana después de Pentecostés). Entonces, el Patriarca Nicéforo identificó a tres personas: el monje Anastasio Sinaita, Anastasio I, Patriarca de Antioquía (559-598) y su sucesor en la sede de Antioquía. Anastasia II (599–609). 11 Reflexionaremos en detalle sobre la polémica generada por el error de Nicéforo en el párrafo dedicado a la atribución y datación de la Guía. La memoria de San Anastasio Sinaita está indicada en varios monumentos litúrgicos bizantinos los días 20 y 21 de abril. El 20 de abril está registrado en la Minología del emperador Basilio II 12 y en el Typikon de la Gran Iglesia del siglo X, el 21 de abril en el Gran Menaion griego, en el Synaxarion de la Iglesia de Constantinopla y en otros synaxarions. Las dos versiones de la corta vida del santo son idénticas entre sí, y sólo al comienzo de la vida dada en el Menaion se añade: “Ἀναστάσιος ἐν Σινὰ Μώσης νέος” (Anastasio del Sinaí el nuevo Moisés). 13 La traducción al ruso de la breve vida de San Anastasio Sinaíta de la Minología de Basilio II se llevó a cabo en la primera mitad del siglo XII. Esta traducción se incluyó en el prólogo eslavo sin coser, como en el original griego, el 20 de abril: "Anastasio, nuestro venerable padre portador de Dios, habiendo dejado el mundo y en el mundo, y tomando su cruz, según el mandamiento del Santo Evangelio, siguió con alegría a Cristo. Y fue al monasterio, y se hizo monje, y deseó grandes hazañas de enseñanza, e hizo muchas virtudes. Por lo tanto, vine a Jerusalén y adoré en un santo y honorable Por lo tanto, ve al Monte Sinaí y encuentra monjes santos, y permanece con ellos, obedeciéndolos y trabajando diligentemente por su humilde sabiduría, recibió el don de la curación de Dios, y enseñó razón y sabiduría a muchos; por eso el padre copió la vida de los santos, y se convirtió en abad del Monte Sinaí, y copió muchas palabras útiles para el alma y habiendo agradado a Dios más que todos los demás, en lo profundo de la vejez partió hacia el Señor. 14 En la primera mitad del siglo XIV, la vida fue nuevamente traducida (aparentemente por los serbios en Athos) del gran griego Menaion y incluida en el Prólogo de Stish. En las grandes lecturas de Menaion del metropolitano Macario, se dan ambas vidas breves: el 20 de abril, del prólogo descosido y el 21 de abril, del prólogo de Stish: "El mismo día de nuestro reverendo padre Anastasio del Sinaí. San Anastasio Sinaí Moisés es nuevo y ha visto a Dios antes de la muerte. Este santo padre nuestro, dejó el mundo y a los que están en el mundo y tomó su cruz, según los mandamientos del Señor. y hice votos monásticos, siguiendo cortésmente a Cristo, habiendo sido una gran hazaña de virtud, fui a Jerusalén y me incliné y besé el lugar honorable, miré el monte Sinaí y allí los encontré, pasando por una fuerte vida de ayuno, permaneciendo con ellos, obedeciendo y sirviendo, habiendo llegado a ser grandes en humildad, recibieron los dones de la razón, la sabiduría de muchos y la Vida de los santos, el padre había recopilado y compuesto palabras de ayuda para el alma, y en una vejez profunda partió hacia el. Señor”. 15 El monje Anastasio Sinaíta nació a principios del siglo VII. Por origen, probablemente era chipriota, originario de Amafunt, como muestra un pasaje de su colección de cuentos ascéticos “Soulful Stories”: “En mi tierra natal, en Amafunt”. 16 Probablemente, en Chipre comenzó su camino monástico, como lo demuestran indirectamente las cortas vidas mencionadas anteriormente. El reverendo padre recibió una educación escolar y teológica bastante completa, como él mismo lo atestigua en la “Guía”: “Nosotros, con la ayuda de Cristo, desde pequeños recibimos en partes de la Tradición paternal la instrucción en las definiciones” (I, 3, 34-36; 156). 17 Entonces, como dicen las fuentes, el monje Anastasio residía en el monasterio del Gran Mártir. Catalina en el Sinaí, donde en un momento estuvo bajo la dirección espiritual de San Juan Climaco, quien en ese momento era el rector de este monasterio. San Demetrio de Rostov dice que “después de San Juan Clímaco y su hermano Jorge, San Anastasio fue abad del Monte Sinaí”. 18 El arzobispo Filaret (Gumilevsky) apoya la versión de su abadesa en el monasterio del Sinaí 19 al igual que los autores del nuevo artículo enciclopédico sobre Santa Anastasia. 20 La presencia en el Monasterio del Sinaí de la Madre de Dios del siglo XII, donde está representado un santo a la izquierda de la Madre de Dios con la inscripción “Ὁ Ἅγιος Ἀναστάσιος ὁ Σιναήτις 21”, habla a favor de la abadesa de San Anastasio. ἡγούμενος" (aunque en el icono de San Anastasio del mismo monasterio del siglo VIII la inscripción es más breve: "Ἅγιος Ἀναστάσιος", aquí el santo está representado con un omophorion y con un libro ("¿Guía"?) en sus manos). 22 Además, el monje Anastasio es nombrado abad en algunos manuscritos de sus obras, en particular en las traducciones árabes de sus “Narrativas conmovedoras”. 23 Sin embargo, algunos investigadores dudan del abad de San Anastasio en el Sinaí, por ejemplo, A. Binggeli. 24 IA Sidorov también duda de que el monje Anastasio fuera el abad del monasterio de los mártires. Catherine, ya que "no se ha conservado información precisa sobre su abadía". 25 Todas las fuentes sobre la vida del monje Anastasio coinciden en que los turbulentos acontecimientos del siglo VII (las invasiones de persas y árabes, así como acaloradas disputas dogmáticas) lo obligaron a abandonar el monasterio. Para participar en disputas con monofisitas y monotelitas, Sinait viajó a Egipto, Palestina y Arabia, vecinas a la península del Sinaí, y también, posiblemente, a Siria. El propio Sinait, en el capítulo X de la Guía, da testimonio de cuatro disputas de este tipo que tuvieron lugar en Alejandría. De las "Narrativas conmovedoras" del reverendo Padre también se pueden extraer una serie de detalles autobiográficos: en particular, describe el cautiverio en 649-650. "Sarracenos" de muchos miles de sus compatriotas chipriotas, a quienes el monje Anastasio brindó toda la ayuda posible. 26 La fecha de la muerte del santo se indica de forma diferente en las distintas fuentes. La afirmación de la Vida compilada por St. es claramente errónea. Demetrio de Rostov, que “su muerte se produjo durante el reinado del emperador Heraclio”, 27 porque Heraclio gobernó el Imperio Bizantino desde 610 hasta su muerte en 641, 28 y la investigación moderna fecha algunas de las creaciones del monje Anastasio a finales del siglo VII e incluso principios del VIII. Probablemente San Demetrio podría haber confundido al monje Anastasio de Sinaíta con el mártir. Anastasio el Persa (628) u otros monjes Anastasio, dos de los cuales se mencionan en el “Prado espiritual” de Juan Moschus. 29 El uso generalizado del nombre Anastasio en esta época entre los monjes egipcios y palestinos se constata en la base de datos Acta Sanctorum, que también habla de cierto prefecto del Monte Antonia llamado Anastasio, quien, según la mención de San Juan el Misericordioso, Patriarca de Alejandría (620), lo salvó del cautiverio. 30 El arzobispo Filaret (Gumilevsky) fecha la muerte de Sinait en el año 686 31 y no más tarde, con lo que el arzobispo Sergio (Spassky) también está de acuerdo. 32 Sin embargo, el editor de la edición crítica de “Tres palabras sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios” de San Anastasio Sinaita, Karl-Heinz Uthemann, demostró que la tercera “Palabra” no se remonta a antes del año 701, 33 retrasando así la fecha de la muerte del santo padre hasta principios del siglo VIII. La memoria del santo es celebrada ahora por la Iglesia rusa el 20 de abril y por las Iglesias griegas el 21 de abril. 1.2. Obras de San Anastasio Sinaíta (excepto la “Guía”) El monje Anastasio Sinaite dejó un legado bastante extenso, sin embargo, la cuestión de identificar las obras auténticas del santo padre se complicó durante mucho tiempo debido al error del Patriarca de Constantinopla Nicéforo Callistus Xanthopoulos, quien, como ya dijimos, identificó al monje Anastasio Sinaite con Anastasio I, Patriarca de Antioquía, y su sucesor en la sede de Antioquía - sschmch. Anastasio II. El hecho de que, como ahora sabemos, los dos primeros centraran su atención en la lucha contra el monofisismo en sus diversas formas, ha creado dificultades adicionales para los investigadores a la hora de resolver el problema de identificar adecuadamente sus obras. Sólo en los últimos años, gracias a la publicación de ediciones críticas por parte de varios investigadores, la cuestión de identificar las obras de San Anastasio Sinaíta está cerca de una solución definitiva. La creación más voluminosa conservada bajo el nombre de San Anastasio Sinaita es la obra “Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ διαφόρον κεφαλαίων” (“Preguntas y respuestas sobre diversos temas”). El género de la literatura patrística conocido como "preguntas y respuestas" se generalizó en Bizancio y los países del Oriente cristiano. 34 Para responder a cuestiones dogmáticas, exegéticas y morales, se suelen dar citas de las Sagradas Escrituras y de los Santos Padres. La obra del propio monje Anastasio se restaura sobre la base de una colección de 102 a 103 preguntas y respuestas (dos manuscritos de los siglos VIII al X) sin referencias, comentarios ni escolios. En ediciones posteriores, que difieren en composición y volumen (de 88 a 154 capítulos), la obra del santo padre fue revisada y complementada con textos bíblicos y patrísticos. Desafortunadamente, Jacobus Gretser publicó en 1617 no el texto original de San Anastasio, sino una recopilación posterior del siglo XI. Esta edición se reproduce en Patrologia Graeca. 35 Recientemente se publicó una edición crítica de Preguntas y Respuestas, editada por M. Richard y J. A. Munitiz. 36 IA Sidorov publicó una traducción de esta obra al ruso en una edición separada. 37 Es de destacar que esta obra del monje, que pasó por una evolución muy compleja en la tradición manuscrita, fue traducida al idioma eslavo, aparentemente en Bulgaria a principios del siglo X bajo el zar Simeón, y formó el núcleo de un destacado monumento de la literatura rusa antigua: "Izbornik Svyatoslav 1073". 38 “Preguntas y Respuestas” cubren una amplia gama de problemas: dogmáticos, exegéticos, ascéticos, escatológicos, etc., poniendo, sin embargo, el mayor énfasis en problemas de teología moral (pecado y arrepentimiento, posibilidad de salvación para judíos piadosos o incrédulos, misericordia, etc.). La obra exegético-dogmática de San Anastasio es “Tres palabras sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios”. En esta obra, el santo padre expone clara y claramente sus puntos de vista antropológicos, que están indisolublemente ligados a la cristología y la soteriología. "Palabras" está dedicada a la polémica contra la última herejía cristológica: el monotelismo. Hasta finales del siglo XX sólo se publicó íntegramente el tercer “Lay”. 39 De las otras dos “Palabras” sólo se conocían fragmentos, 40 y la primera “Palabra” también fue atribuida a San Gregorio de Nisa. 41 Como resultado, muchos investigadores afirmaron erróneamente que el monje Anastasio tomó prestadas, incluso literalmente, una serie de ideas del santo Nisa. 42 Fue en esta forma incompleta que la obra de San Anastasio fue traducida al ruso antes de la revolución. 43 Karl-Heinz Uthemann, en la edición de 1985, proporcionó un texto crítico de las Palabras. 44 Uthemann demostró que las tres “Palabras” pertenecían al monje Anastasio Sinaíta y demostró que la tercera “Palabra” no se remonta al año 701, retrasando así la fecha de la muerte del santo padre hasta principios del siglo VIII. Recientemente A.I. Sidorov llevó a cabo una traducción rusa de las "Palabras" con comentarios detallados, que se publicó primero en la revista "Alpha and Omega", 45 y luego como una publicación separada en la serie "Biblioteca de Padres y Maestros de la Iglesia". 46 Nuestra tesis 47 y publicaciones en línea están dedicadas al estudio de las opiniones antropológicas de San Anastasio Sinaita. 48 “Tres palabras sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios” tienen un significado estrechamente relacionado con dos obras dogmáticas antimonotelitas más del monje Anastasio: “Florilegias contra los monotelitas” y “Capítulos contra los monotelitas”, publicados por primera vez en la misma edición de Uthemann. 49 Estamos planeando una traducción al ruso de estas obras de San Anastasio en la revista científica y teológica de la Academia Teológica de Moscú “Theological Bulletin”. De las obras dogmáticas restantes de Sinaite, los "Capítulos contra los monofisitas" permanecen inéditos. 50 Las obras ascéticas de San Anastasio Sinaíta incluyen “Historias conmovedoras”, que se conservan en tres colecciones manuscritas. 51 Sólo se han publicado pequeños extractos. 52 A juzgar por ellos, el reverendo padre resume la experiencia espiritual de los ascetas del Sinaí, los egipcios y otros. Pual Canart está preparando una edición crítica completa de las Narraciones. Otro investigador, André Binggeli, al estudiar los manuscritos de las Narraciones en los últimos años, demostró que los manuscritos siríacos del monasterio del Sinaí son más antiguos y más cercanos al original que los manuscritos griegos existentes. 53 La forma de las "historias monásticas" utilizadas por el monje Anastasio es fácilmente accesible para cualquier lector, como los mejores ejemplos de este tipo de escritura monástica como "Lavsaik", "La pradera espiritual" de John Moschus y otros. Se han conservado varios sermones del monje Anastasio, pero aún no existen ediciones críticas de ellos, ni un estudio científico detallado dedicado al monje Anastasio como predicador. 54 Por lo tanto, la cuestión de la atribución de ciertos sermones al Sinaí aún requiere resolución. Sin duda, un lugar especial entre los sermones de San Anastasio ocupa el “Discurso sobre el Salmo Sexto”. Nos ha llegado en dos ediciones, que se diferencian entre sí en varios detalles. Ambos se dan en Patrologia Graeca. 55 Pero se conservó una versión anterior en las traducciones siríaca y copta. 56 Este sermón del inicio de la Cuaresma, que es un himno al arrepentimiento, puede considerarse una de las perlas más valiosas del tesoro del ascetismo patrístico. 57 Es una de las pocas obras del sinaí traducidas al ruso antes de la revolución. 58 La “Homilía de la Fiesta de la Transfiguración de Cristo” está dedicada al conocimiento experiencial de Dios y fue pronunciada por el monje Anastasio en la iglesia del propio monte Tabor. 59 Esta montaña es, según el abad del Sinaí, el “segundo Sinaí”, pero es muy superior al Sinaí en el sentido teológico y espiritual, así como el Nuevo Testamento es superior al Antiguo. Moisés, que recibió en el Sinaí la ley del Antiguo Testamento del Dios invisible, 60 cuyo rostro no vio, sino que sólo vio a Dios “desde atrás”, 61 en el Tabor contempla el rostro de Dios encarnado y transformado. 62 63 Sermón de San Anastasio: “Λόγος περὶ τῆς ἅγιας συναξέως καὶ περὶ τοῦ μὴ κρινεὶν καὶ μνησικακείν" 64 (“El Sermón sobre la Santa Asamblea y que no se debe juzgar ni recordar la malicia”) está dedicado al sacramento de la Eucaristía y es una fuente importante sobre la historia del culto. 65 El predicador también analiza en detalle la estructura espiritual de quienes participan en el Sacramento de la Eucaristía. Característico en este sentido es el ejemplo que da San Anastasio al final de su sermón. Ilustra a sus oyentes el “camino corto hacia la salvación” con el ejemplo de la muerte bendita de un monje descuidado. El predicador se basa en los relatos de testigos aún vivos de esta historia. Los monjes presentes en la muerte de su hermano quedaron sorprendidos por su muerte pacífica y feliz, aunque el moribundo claramente cumplió con negligencia sus votos monásticos durante su vida. El moribundo le dijo a uno de los monjes sentados a su alrededor que el ángel le presentó una lista de pecados que había cometido después de su tonsura monástica. Pero el ángel inmediatamente rompe la lista de pecados y llama al moribundo a prepararse para el encuentro con Cristo sin miedo y con alegría espiritual. A pesar del estilo de vida descuidado del monje, sus pecados fueron perdonados, porque el moribundo después de la tonsura no condenó a nadie de palabra, obra o incluso pensamiento. 66 La traducción rusa del sermón con comentario también fue realizada por M. V. Nikiforov. 67 “La Homilía del Viernes Santo” se conserva únicamente en la traducción árabe, y “La Homilía sobre el descenso de Cristo a los infiernos” se conserva únicamente en la traducción siríaca. 68 En significado, "Διάλεξις κατὰ ἰουδαίων" ("Conversación contra los judíos") está adyacente a la "Palabra del Viernes Santo". 69 70 El investigador Στέργιος Σάκκος insiste en que el texto no pertenece al monje Anastasio, ya que no fue escrito antes del siglo IX. 71 Un sermón de San Anastasio - “Λόγος εἰς κοιμηθέντας πάνυ ὠφέλιμος” (“El Sermón de los Muertos”) 72 – fue incluido por error en el corpus griego de San Efraín el Sirio. 73 Los textos de muchas de las obras del santo padre mencionadas en las fuentes no han sobrevivido. 74 El prólogo eslavo contiene cuatro sermones del monje Anastasio, tomados, aparentemente, de "Narrativas conmovedoras" y de otras fuentes: del 19 de marzo, "Sobre el erizo no tengas ira", 75 para el 30 de marzo, "Sobre cierto padre que falleció, que no juzgará a nadie" 76 (aparentemente, una traducción variante de "El sermón sobre la Santa Asamblea y sobre el que no se debe juzgar y recuerda la malicia”). En el día de la conmemoración del santo (20 de abril), además de su breve vida (anteriormente), hay dos palabras más: "Sobre el ángel de la guarda" 77 y "Sobre la confesión de los pecados a los padres espirituales y a los perspicaces, y no a los ignorantes". 78 Bajo el nombre de "anastasianos" unen convencionalmente una serie de creaciones atribuidas al monje Anastasio Sinaite, que no le pertenecen o cuya atribución no está clara. 79 La más importante de las Anastasiana es la Doctrina de los Padres sobre la Encarnación del Verbo (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi), publicada en 1907 por Franz Diekamp. 80 Esta es la colección más importante de citas difisitas y ditelitianas de los Santos Padres, especialmente los Capadocios y San Cirilo de Alejandría, que contiene una exposición sistemática de la triadología y la cristología. La colección fue compilada a finales del siglo VII y principios del VIII y, además de a San Anastasio Sinaíta, también se atribuye al discípulo de San Máximo el Confesor. Anastasia Apoxyarius († 666). Del resto de obras incluidas en “Anastasiana”, destacamos las siguientes. El “Comentario sobre el sexto día” en 12 libros (los primeros 11 libros están solo en traducción latina), 81 que, como demostró J. D. Baggarly, data del siglo X, 82 por lo tanto no puede pertenecer al monje Anastasio. Sin embargo, en la preparación conjunta con C. A. Kuehn de la edición crítica de “Interpretación del sexto día” de Baggarly J. D. Ya confío en la autoría de este tratado de Anastasia Sinaita. 83 Utemann, analizando en detalle los viejos argumentos de Baggarly J. D. contra la atribución de los “Comentarios” al monje Anastasio y sus nuevos argumentos, junto con Kuehn, a favor de la autoría del Sinaíta, confía sin embargo en que el “Comentario sobre el sexto día” no pertenece al monje Anastasio. 84 Agreguemos que en el "Comentario sobre el sexto día" se dibuja una imagen extremadamente simbólica de la Eucaristía, y en la "Guía" el monje Antastasio utiliza un concepto eucarístico extremadamente realista. 85 1.3. Atribución y datación de la “Guía” La principal obra dogmática de San Anastasio Sinaíta es “Ὁδηγός” (“Guía”). Como ya hemos dicho, Nikephoros Callistus Xanthopulus trajo confusión a la ciencia patológica durante varios siglos y dio lugar al problema de Anastasiev, incluido el problema de identificar y fechar la "Guía". Influenciado por la identificación de Nikephoros, Jacobus Gretser atribuyó la Guía al Patriarca Anastasio I de Antioquía, titulando la primera edición impresa de la Guía en 1606: "Anastasii Sinaitae Patriarchae Antiocheni "Ὁδηγός, seu Dux Viae, adversus Acephalos". Además de la atribución incorrecta de la Guía, esto también dio lugar a un apodo erróneo para el Patriarca de Antioquía, Anastasio I del Sinaí, a quien todavía se le atribuye erróneamente estar en el Sinaí 86. La última edición de 1740, junto con el artículo introductorio de Gretser, es una repetición de la primera edición de 1606 con algunas correcciones, reproducida por J.-P. Migne en su Patrologia Graeca, repitiendo la atribución incorrecta de la obra al patriarca de Antioquía Anastasio I. 87 El primero que, a mediados del siglo XVII, descubrió el error de Nicéforo y trató de distinguir entre Anastasio y sus obras fue Henschenius. 88 A finales del siglo XIX, la mayoría de los investigadores ya no dudaban de que la “Guía” pertenecía al monje Anastasio Sinaíta. Sin embargo, la fecha de compilación de la obra aún no estaba clara. La cueva Guilielmus en el siglo XVIII fue la primera en expresar dudas sobre la integridad de la Guía. 89 Después de él, en la ciencia patológica se expresaron una y otra vez afirmaciones sobre el carácter compilativo del trabajo de parto. Este punto de vista fue defendido enérgicamente por Casimirus Oudinus, quien argumentó que la Guía carecía de claridad en la estructura y era una colección desordenada de tratados pequeños, a menudo descuidados. 90 Joannes Fabricius resumió posteriormente los diversos argumentos que respaldan el carácter recopilatorio de la Guía. 91 Sus breves comentarios sobre la vida de Anastasio I de Antioquía, a quien todavía se consideraba entonces el autor de la Guía, y sobre el carácter recopilatorio de la versión final de la Guía, se colocaron en la Patrologia Graeca. 92 Contrariamente a estas afirmaciones, Joannes Kumpfmüller intentó demostrar que la Guía tenía un orden interno y sugirió que un estudio más profundo del material manuscrito permitiría confirmar la unidad interna y la armonía de la obra. 93 Franz Diekamp en la publicación “Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi” mostró que la secta armasite (ἁρμασίτης) se organizó después del VI Concilio Ecuménico (681). El fundador de la secta, Armasius, y sus seguidores se opusieron a las decisiones del Concilio Difelitsky. Formaron un grupo en Alejandría que se separó de la Iglesia Ortodoxa y formó una secta separada de persuasión monotelita. 94 Esta secta es mencionada en dos escolios de la Guía (XIII, 6, 20; 297 y XIII, 9, 91; 310), por lo que el descubrimiento de Dicamp permitió fechar estos escolios en la época posterior al VI Concilio Ecuménico. Jean Maspero, que no conocía este descubrimiento, volvió a plantear la cuestión de la datación de la Guía. Maspero afirmó que San Anastasio de Sinaiti demostró ignorancia del Islam en la Guía, y de esto concluyó que la obra fue compilada antes de la invasión árabe de Egipto en 641. Maspero también argumentó que el autor de la Guía no estaba familiarizado con el monotelismo, que fue difundido en Egipto por el patriarca Ciro (631–641). Así, según Maspero, la Guía se remonta al año 622.95 Aunque la mayoría de las conclusiones a las que llegó Maspero en la discusión de la Guía fueron incorrectas, sirvieron de punto de partida para otros investigadores. Así, primero Adolf Jülicher y luego Marcel Richard, refutando a Maspero y citando un argumento en referencia a los armacitas, propusieron una fecha más fiable. Jülicher sugirió que la Guía fue compilada después del 681.96 Richard, basándose en la presencia de inconsistencias y escolios en el trabajo, determinó que la Guía se compiló principalmente en los primeros años después del patriarca alejandrino Ciro (631–641). Así, los debates teológicos que tuvieron lugar en Alejandría y reflejados en el Capítulo X de la Guía, así como en el Capítulo XII, transmiten la situación religiosa y política en Alejandría durante el patriarcado de Ciro, y aún no tocan la controversia sobre las energías y voluntades en Cristo. Otros capítulos ya reflejan las polémicas con el monoenergismo y el monotelismo emergentes, y en tres lugares hay referencias al Islam y sus diferencias con el cristianismo (I, 1, 46; 150. VII.2, 117-120; 221. X.2, 4, 1-16; 257). Sin embargo, el autor de la “Guía” intenta mantenerse en línea con el plan original de lucha contra el monofisismo, sin distraerse con un análisis detallado del monoenergismo, el monotelismo y el Islam. Así, Ricardo concluye que después del VI Concilio Ecuménico, entre 686 y 689, se añadieron escolios a la Guía y se hicieron algunas correcciones. Esta segunda edición de la Guía se convirtió en la definitiva. 97 En 1959, Hans-Georg Böck defendió con confianza que la Guía fue escrita por San Anastasio Sinaíta, así como otras obras tradicionalmente atribuidas a este santo padre. 98 En 1965, Günter Weiss publicó un valioso estudio sobre la vida y obra de Santa Anastasia I, Patriarca de Antioquía. 99 El estudio de Weiss del patrimonio manuscrito relacionado con Anastasio I permitió al científico determinar el canon de las obras del santo, que no incluye la Guía. Como Weiss también demostró que Anastasio I nunca había estado en el Sinaí, el patriarca fue excluido de una vez por todas como candidato a la autoría de la Guía. En gran medida, las conclusiones de Weiss contribuyeron a la elaboración de la lista de Anastasio y, en consecuencia, las obras de cada uno de ellos en Clavius ​​​​Patrum Graecorum. 100 En la década de 1960, Στέργιος Σάκκος y Ἐυάγγελος Χρυσός volvieron a defender la opinión de que la Guía es una recopilación de las obras de varios autores de diversas formas. Este último fundamenta esta afirmación con la observación de que el códice de la Guía, ubicado en la Biblioteca Nacional de París (Códice X, como lo describe el editor de la última edición crítica de la Guía, K.-N. Utemann 101), está dividido en dos grupos de textos distintos, y un "compilador" los combinó, dando así a la obra su forma actual. 102 Στέργιος Σάκκος, al no tener un conocimiento detallado de la tradición manuscrita de la “Guía”, insiste a priori en su carácter recopilatorio. De hecho, afirma, sin pruebas, que el núcleo de la obra, es decir, los capítulos III-XV (según su definición, “la obra auténtica de Anastasio Sinaita”), que comienza con las palabras “Anastasio, el monje más insignificante, una obra sobre la fe ortodoxa, recopilada de las Sagradas Escrituras y de los maestros [de la Iglesia]” (III, 1, 9-11; 191), fue escrita por un monje del Sinaítico, más tarde Patriarca de Antioquía. Anastasio II (599–609). 103 El principio y el final de la Guía, según Σάκκος, fueron escritos por uno o más autores. 104 La estructura actual del texto, especialmente la disposición de los capítulos iniciales y finales y los escolios, se remonta al trabajo del compilador. 105 Σάκκος presenta argumentos más serios, demostrando que el segundo capítulo de la “Guía”, el llamado “Libro de las Definiciones”, tiene un autor diferente y fue escrito en una época diferente en comparación con la “obra genuina de Anastasio Sinaita”. El investigador da cinco argumentos a favor de su hipótesis. 106 En primer lugar, el “Libro de las Definiciones” proviene del Liber de definiciónibus, atribuido a San Atanasio el Grande. 107 El hecho de que en los manuscritos que contienen sólo el “Libro de las Definiciones” (del 30 al 67 en la descripción de Uthemann), 108 se atribuya a Anastasio, Σάκκος lo explica por un error tipográfico que pudo haber surgido durante la copia de oído. En segundo lugar, el título de esta colección dice que se trata de un conjunto de definiciones extraídas de los Padres de la Iglesia, especialmente de Clemente (II, 1, 1-6; 158). En tercer lugar, el compilador del “Libro de las Definiciones” se refiere a Sabiduría 13:1 (II, 3, 22; 163). En la “obra auténtica de Anastasio Sinaita” también hay una referencia a Sabiduría 13,1 (VIII, 2, 1-15; 223-224). Partiendo del hecho de que en el Capítulo VIII no se hace referencia a la interpretación dada en el Capítulo II, pero sí a un tal Τόμος ἀπολογητικός, que no se menciona en el Capítulo II, Σάκκος llega a una conclusión sobre los diferentes autores de estos dos pasajes. En cuarto lugar, Anastasio en su "obra real" nunca se refiere a la etimología de las palabras, mientras que para el compilador del "Libro de las Definiciones" esto es de gran importancia para las disputas dogmáticas. Finalmente, según el investigador griego, desde el punto de vista de la historia de la lengua, la parte del segundo capítulo, dedicada específicamente a la etimología de varias palabras (II, 8, 1-100; 182-189), no pudo haber sido creada antes del siglo IX, cuando el “itacismo” comenzó a desarrollarse en Bizancio. Así, Σάκκος indica que al explicar la etimología de cuatro palabras presentadas en la “Guía”: ᾅδης - de ἄδηλος δύλος (ΙΙ, 8, 17; 183), λύπη - de λείψει (ΙΙ, 8, 36; 185), ἀγκύλη – de ἄνω αὐτῆς κοῖλον (ΙΙ, 8, 50; 186) y κοιλία – de κύειν τὰ λεῖα (II, 8, 53; 187), se supone la identidad completa de la pronunciación de las siguientes vocales y diptongos: η, υ, ει, οι. Σάκκος indica que hasta el siglo IX el “itacismo” aún no se había generalizado en Bizancio. Así, según Σάκκος’a, la “Guía” en su forma actual es una recopilación que data de la segunda mitad del siglo IX. El autor de la parte principal de la obra (la llamada “obra genuina”, que constituye los capítulos III a XV) es Sschmch. Anastasio II Patriarca de Antioquía. El compilador, que vivió en el siglo IX y, según Σάκκος, compiló la versión final de la “Guía”, fue llamado por el patrullero griego “presbítero Anastasio alegorista”. 109 Aunque el trabajo de Σάκκος no está exento de méritos individuales, más bien ha oscurecido que aclarado el problema de Anastasiev y la Guía. El editor de la edición crítica de la Guía, Karl-Heinz Uthemann, refutó los argumentos de Σάκκος’a, atribuyendo la parte principal de la Guía al Hieromártir Anastasio II, Patriarca de Antioquía. 110 Este santo padre es conocido por sus escritos polémicos contra los judíos, y nunca se le han atribuido obras contra los monofisitas. Para asignarle la autoría de la llamada “obra auténtica”, Σάκκος se ve obligado a cometer cierta violencia sobre el texto original. Así, el Capítulo X (X.2, 7, 174–182; 268) habla de la muerte del Patriarca de Alejandría Eulogio, que siguió en 607. 111 Desde sschmch. Anastasio II de Antioquía, quien, según Σάκκος, compiló la “obra auténtica” antes del patriarcado, se convirtió en patriarca en 599, luego Σάκκος atribuyó de manera completamente irrazonable este lugar al escolio, 112 que atribuyó exclusivamente al compilador. 113 Uthemann también considera poco convincentes los cinco argumentos de Σάκκος a favor de la “falta de autenticidad” del “Libro de las Definiciones”. El más importante es el último argumento, el quinto, que, de ser cierto, sólo puede indicar que las etimologías de las cuatro palabras enumeradas anteriormente son interpolaciones posteriores en una obra completa creada a finales del siglo VII. Sin embargo, Eduard Schwyzer demostró que en Egipto el “itacismo” se generalizó mucho antes que en la parte central del Imperio Bizantino. Así, cita pruebas documentales sobre este asunto que se remontan al siglo VIII. 114 Uthemann señala que no se puede descartar que el “itacismo” en las afueras de Bizancio -en particular en Egipto, donde se escribió la Guía- pudiera haberse extendido antes del siglo VIII. Además, es posible que el monje Anastasio basara la etimología no en una coincidencia exacta, sino en la similitud de pronunciación. 115 El segundo argumento de Σάκκος a favor de que el “Libro de las Definiciones” no puede pertenecer al autor de la parte principal de la “Guía”, según Uthemann, está formulado de manera ambigua. Es probable que el monje Anastasio haya escrito el segundo capítulo, que contiene una colección de citas seleccionadas de los Santos Padres, incluido Clemente de Alejandría, y no los manuscritos de sus propias creaciones. Es probable que tal colección pueda atribuirse únicamente a Clemente, como citó el primero de los Padres. En cualquier caso, la cuestión de si Clemente de Alejandría pertenecía a la definición de naturaleza como la verdadera realidad de las cosas existentes requiere más estudio. Sin embargo, como indicaremos a continuación, esta definición de naturaleza recorre todo el texto de la Guía. Por tanto, la referencia a Clemente de Alejandría al comienzo del “Libro de las Definiciones” no puede ser un argumento en contra de la autoría de esta parte de la “Guía” de San Anastasio Sinaita. 116 La tercera objeción a la atribución original del Libro de Definiciones a la “obra auténtica” tampoco resiste críticas serias. De hecho, al interpretar al Presidente. 13:1 en el capítulo octavo de la Guía, el autor podría haberse referido al escolio en el capítulo segundo, pero no estaba obligado a hacerlo. Aunque el curso de interpretación en estos dos lugares es muy diferente entre sí, el significado es el mismo: la naturaleza se entiende como la verdadera realidad. 117 Volviendo aquí a las Sagradas Escrituras, el santo padre pretende no sólo interpretar este versículo del Libro de la Sabiduría, sino específicamente fundamentar su definición de naturaleza. Al discutir en diferentes partes de la Guía sobre la naturaleza, sobre su diferencia con la hipóstasis, sobre las propiedades de la humanidad en Cristo y sobre otras cuestiones dogmáticas, el monje Anastasio a menudo repite los mismos argumentos, pero no menos a menudo proporciona cada vez más evidencia nueva para una u otra tesis. Éste es el estilo habitual de polémica: presentar nuevos argumentos de que uno tiene razón, considerando el tema desde diferentes puntos de vista. Entonces, la diferencia en la interpretación del Presidente. 13:1 en los capítulos II y VIII no puede ser un argumento serio contra la integridad de la Guía. Respecto al cuarto argumento de Σάκκος, Uthemann señala que, efectivamente, el autor de la “Guía”, además del “Libro de Definiciones”, en ningún otro lugar se refiere a la etimología de las palabras. Pero el origen de los términos teológicos en la era de las disputas cristológicas no fue tan importante como en la era de las disputas triadológicas. Ni los ortodoxos ni los monofisitas dudaron de la terminología desarrollada por los Padres Capadocios para la triadología. Hubo debate sobre la aplicabilidad de esta terminología en el campo de la cristología. El monje Anastasio Sinaite incluye en su obra una colección de la etimología de "naturaleza", "esencia", "hipóstasis" y otros términos una vez en el "Libro de Definiciones", para trazar un hilo conductor con la era de los Padres del Primer y Segundo Concilios Ecuménicos. 118 El primer argumento de Σάκκος sobre la conexión del Capítulo II de la Guía con el Liber dedefinitionibus atribuido a San Atanasio el Grande, 119 y con otros manuscritos de tipo similar, exigió una investigación adicional por parte de Uthemann, cuyos resultados colocó en los Apéndices I-III. 120 El “Libro de las Definiciones”, que contiene el significado de los términos teológicos más importantes “naturaleza”, “esencia”, “persona”, “hipóstasis”, “voluntad”, “acción”, “propiedad” y otros, es tan importante que en cierto sentido tiene un significado independiente. La importancia de tal colección de definiciones filosóficas y teológicas para las polémicas poscalcedonias se convirtió en la razón del destino del "Libro de Definiciones", es decir, el Capítulo II de este tratado, "independiente" del resto del texto de la Guía. Si en muchos manuscritos el "Libro de Definiciones" es una parte integral de la "Guía" (manuscritos 1-29 en la descripción de Uthemann 121), en otros está contenido por separado. Así, 38 manuscritos (de 30 a 67) 122 son reproducciones (completas o con pequeños huecos) del “Libro de las Definiciones” como obra independiente. A menudo, algunos manuscritos, que se encuentran en un estado muy deteriorado, se atribuyen a Santa Anastasia I de Antioquía. Comenzando con Juan la Gramática de Cesarea, a quien también se menciona en la “Guía” (VI, 1, 21; 208), muchos apologistas del Concilio de Calcedonia comenzaron a compilar colecciones similares de definiciones dogmático-filosóficas, queriendo transferir la terminología desarrollada por los Padres Capadocios a la cristología. San Anastasio I de Antioquía escribió tratados teológicos, incluidos tres contra los monofisitas: "Sobre la economía divina o sobre la encarnación", "Sobre la pasión y la impasibilidad de Cristo" y "Sobre la resurrección de Cristo". Entre las obras supervivientes de San Anastasio I de Antioquía se encuentra una cierta colección de definiciones dogmáticas en las que el monje Anastasio de Sinaí pudo confiar al escribir el Capítulo II de la "Guía", o aquellos manuscritos que se atribuyen al Patriarca de Antioquía, que son, por el contrario, sólo una perífrasis del "Libro de las Definiciones", atribuido incorrectamente a Santa Anastasia I de Antioquía, sigue siendo una cuestión. En cuanto al supuesto préstamo por parte del compilador de la “Guía” “Anastasio el Alegorista” del Capítulo II del Liber de definiciónibus, atribuido a San Atanasio el Grande, observamos que ya en la patrullalogía de Min esta obra se coloca en la categoría de spuria (obras falsificadas). Como traductor de esta obra al ruso, V.V. Baskakova, señala, que no tiene dudas de que pertenece al monje Anastasio Sinaíta o a su séquito, “en un breve prefacio (edición en PG. - I.A.), los editores notaron que su falsificación es visible tanto por la referencia a San Gregorio de Nisa como por el estilo y las peculiaridades del uso de palabras y expresiones”. 123 La importancia del Apéndice III 124 de Uthemann radica en el hecho de que ciertamente refutó las afirmaciones de Σάκκος de que el Liber dedefinitionibus atribuido a San Atanasio el Grande tiene una fuente para el “Libro de las Definiciones”. Al examinar los manuscritos, Uthemann demuestra que la obra del pseudo Atanasio es una perífrasis significativamente abreviada del Capítulo II de la Guía. El verdadero autor del Liber de definiciónibus, según Weiss, es el propio Venerable Anastasio de Sinaiti 125 o alguien de su círculo más íntimo. 126 El trabajo editorial y de investigación de Uthemann nos permite poner fin a la centenaria disputa sobre la datación de la Guía. A pesar de las objeciones de Σάκκος, Uthemann reconoció la exactitud de la versión de Richard, que habla de dos ediciones de la Guía. La mayor parte de la obra se compiló en los primeros años después del patriarca alejandrino Ciro (631-641). La segunda edición, en la que aparecieron correcciones, adiciones y escolios, se remonta a la época posterior al VI Concilio Ecuménico. Esto se evidencia en la referencia a la secta Armasite. Se puede establecer una datación más precisa de la edición final a partir de las polémicas del autor de la “Guía” con el Patriarca teodosiano de Alejandría Juan III (680–689), 127 reflejadas en el Capítulo XV. El escolio habla de la carta de Juan de hace cinco años (XV, 16-21; 321). Del significado del escolio queda claro que Juan todavía estaba vivo, por lo que el escolio podría haber sido insertado entre 686 y 689, y luego la Guía tomó su forma final. La "Guía" presenta varios géneros literarios: fundamentos espirituales y morales para la práctica de la teología, reglas para la conducción de debates teológicos, colecciones de citas bíblicas y patrísticas y los principios básicos de su hermenéutica, preguntas y respuestas, aporías, diálogos (a veces ficticios o compuestos de citas), etimología de conceptos teológicos y filosóficos, presentación resumida de los Concilios e historias de herejías e incluso un "bosquejo de la tragedia" satírico. contra el teopasquismo de la secta monofisita de los damienitas. Fue precisamente esta variedad de estilos y la compleja estructura de la Guía lo que obligó a los investigadores a decir que la Guía podría ser una especie de recopilación de las obras de varios autores. Pero la tradición manuscrita, que Uthemann examina detalladamente en un intento de reconstruir el hipotético arquetipo, 128 le inclina a la conclusión de que esta obra es una colección de obras menores del mismo autor, que intentó darle una apariencia ordenada -en la compilación de la segunda edición- añadiendo escolios. La misma obra lógicamente unificada es "La fuente del conocimiento" de San Juan Damasco, que consta de tres tratados relativamente independientes: "Capítulos filosóficos", "Sobre cien herejías" y "Una exposición exacta de la fe ortodoxa". Así, el autor de la “Guía”, aunque sea sólo una parte de ella (la llamada “obra genuina”), no puede ser ni San Anastasio I de Antioquía, ni schmch. Anastasio II de Antioquía. ¿Qué podemos deducir sobre la personalidad del autor del propio texto de la Guía? Los detalles autobiográficos son raros en la obra. Sacamos conclusiones: el autor era difisita, monje y presbítero en el Sinaí (III, 1, 9; 191. IV, 3; 195); pasó algún tiempo en Babilonia (ahora El Cairo - VI, 1, 120; 211. X.1, 2, 36; 244). El autor da testimonio de sus salidas del monasterio para polemizar con los herejes: celebró una serie de debates en Alejandría con los monofisitas (X; 241–275. XII; 276–282. XIII; 283–314), incluso con el monje Juan Zyga y Gregorio Nistazón (X.2; 251–269), con obispos monofisitas en presencia de Augustal, el prefecto imperial de Egipto. (X.3; 270-271), con el presbítero George Klyuchar (X.4; 271-272), entabló un diálogo con el sofista judío Kollut en Antinopolis en Thebaid (XIV, 1, 37-39; 315). El autor nos dice que compiló la “Guía” en el desierto (X.1, 2, 197-204; 250). También demuestra conocimiento del monotelismo (I, 2; 150–155. XIV, 2, 96–133; 319–320. XV, 4–15; 321) y del Islam (I, 1, 46; 150. VII.2, 117–120; 221. X.2, 4, 1–16; 257). Estos datos autobiográficos y la fecha de compilación de la obra nos permiten, siguiendo a Uthemann, identificar al autor de la “Guía” con el monje Anastasio Sinaite, propietario de las obras descritas en el párrafo 1.2, cuyas ediciones críticas han aparecido recientemente. 1.4. Estructura de la guía La Guía consta de 24 capítulos de diferente extensión, algunos capítulos están divididos en partes. El texto del tratado en sí está precedido por el índice del autor. Los primeros tres capítulos de la "Guía" (según el índice del autor, con los títulos: "1. Una breve reflexión preliminar que debe darse para que cualquiera que desee expresar correctamente la fe en Dios. 2. Definiciones dogmáticas según la tradición de la Iglesia. 3. Introducción antes de las secciones") son una introducción metodológica general para todo el libro, que explica las reglas lógicas y los fundamentos del estudio de la cristología y las polémicas teológicas con los herejes, en particular con los monofisitas. La primera parte del primer capítulo (70 líneas en la edición crítica de K.-N. Uthemann 129) explica al “trabajador” ortodoxo (φιλόπονος – I, 1, 2; 148) los fundamentos espirituales y los métodos generales de conducción de los debates teológicos. En la segunda parte del Capítulo I (144 líneas) - “Una breve declaración de fe” (Ἔκθεσις ἐν ἐπιτομῇ - I, 2, 1; 148), San Anastasio formula la enseñanza ortodoxa sobre dos naturalezas, sobre dos voluntades naturales (δύο φυσικὰ θελήματα – I, 2, 17; 151) y dos acciones naturales (δύο φυσικαὶ ἐνέργειαι – I, 2, 17; 151) como dos propiedades naturales (δύο φυσικαὶ ἰδιότητες – I, 2, 7; 151) en Cristo. La tercera parte del Capítulo I (89 líneas) es un prefacio de una de las partes más importantes de la "Guía", el "Libro de Definiciones", y muestra la necesidad de una definición clara e inequívoca de los conceptos teológicos básicos para revelar la fe de la iglesia. El Capítulo II (886 líneas) es precisamente el “Libro de las Definiciones”. Esta parte de la obra del monje Anastasio contiene definiciones de conceptos teológicos básicos (naturaleza, persona, voluntad, acción, propiedad, conexión, corrupción y otros). Algunos de estos conceptos se explican con gran detalle, mientras que para otros sólo se dan definiciones. En la primera parte del Capítulo III (92 líneas), que es el final de la introducción metodológica general de todo el libro, el monje Anastasio formula requisitos espirituales y morales para el exégeta ortodoxo. En la segunda parte de este capítulo (32 líneas), Sinait habla de fundamentos que pueden ser igualmente aceptables para ambas partes de las disputas entre ortodoxos y monofisitas. El Reverendo Padre enumera los errores nestorianos que los ortodoxos deben anatematizar antes de iniciar una polémica, y da una lista de Santos Padres seleccionados, igualmente venerados tanto por los ortodoxos como por sus oponentes monofisitas. El capítulo IV (145 líneas, según el índice - "Un resumen de los orígenes de las herejías hasta Nestorio y Sevirus"), que contiene "Anastasio, el más humilde presbítero del santo Monte Sinaí, un mensaje sobre la fe en la Economía de Cristo, el Hijo de Dios, a la Santa Iglesia Católica en Babilonia" 130 (IV, 3-6; 195), describe la historia de la caída de Satanás y su papel en la seducción del hombre hacia el caída, en el asesinato de Abel por Caín, en el surgimiento de la idolatría, en la invención de herejías desde la herejía de Simón el Mago hasta el nestorianismo, igualmente condenado tanto por los ortodoxos como por los monofisitas. El Capítulo V (81 líneas, según el índice - “Sobre los Santos Concilios”) es un breve resumen de la historia de los Concilios Ecuménicos (hasta el V) con una descripción de las herejías anatematizadas por ellos. Hablando del surgimiento del monofisismo, el autor de la Guía menciona brevemente el Concilio del año 448 en Constantinopla bajo San Flavio, que condenó a Eutiques, y el Segundo Concilio “Robo” de Efeso, que depuso a San Flaviano. Al mismo tiempo, el monje Anastasio testifica que San Flaviano murió a causa de los golpes recibidos de los participantes en el consejo de "ladrones" (V, 56-57; 207). El capítulo VI, titulado en el índice del autor "¿De dónde viene la enseñanza de Eutiques y Sevirus" (200 líneas), establece la historia del surgimiento y desarrollo del monofisismo hasta su versión seviriana, y en la segunda parte del capítulo, el monje Anastasio señala los orígenes aristotélicos de esta herejía, así como el arrianismo, las herejías de Sabelio y Pablo de Samosata. In Chapter VII, “Proof that Severus rejected the Holy Fathers and legitimized that their quotations were abolished” (258 lines), the Monk Anastasius ridicules and refutes Severus, who claims that after the condemnation of Nestorianism, the Diphysite expressions of the Holy Fathers became “useless, unsuitable and blasphemous” (ἄπρακτοι καὶ ἀργαὶ καὶ βλάσφημοι – VII, 1, 107) и что вообще следует изменять христологические догматы. En el Capítulo VIII, “Prueba del Antiguo y Nuevo Testamento y de Moisés y el mismo Salomón, de que naturaleza y persona no son la misma cosa” (línea 381), el reverendo padre proporciona numerosas pruebas de las Sagradas Escrituras de que “naturaleza” (φύσις) y “persona” (πρόσωπον) no son conceptos idénticos. Continuando con el tema, el capítulo IX, “También extractos del Santo Concilio de Nicea, que naturaleza, o esencia, e hipóstasis no son lo mismo, como cree Severo”, muestra la diferencia entre los conceptos de “naturaleza” e “hipóstasis” (ὑπόστασις), basados en el Credo de Nicea (primera parte - 120 líneas) y la tradición patrística (segunda parte del capítulo - 95 líneas). Las primeras cuatro partes del Capítulo X (según el índice - “Exposición de cuatro conversaciones que mantuvimos en Alejandría con los teodosianos y los guayanitas, en las que les expusimos que si naturaleza e hipóstasis son una y la misma cosa, entonces definen a todos los santos padres como nestorianos, y al propio San Cirilo. También habla de la “naturaleza única de Dios, el Verbo encarnado”) proporciona un registro de cuatro debates que tuvieron lugar entre el monje Anastasio y Monofisitas en Alejandría (X.1 – 286 líneas, X.2 – 600 líneas, X.3 – 62 líneas, X.4 – 49 líneas). La quinta parte del capítulo X (69 líneas) interpreta la expresión de San Cirilo de Alejandría “una naturaleza encarnada de Dios Verbo” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Capítulo XI "Nota sobre la expresión que llama hipóstasis a la naturaleza. ¿De dónde viene? (46 líneas) interpreta aquellas expresiones de San Cirilo, donde llama hipóstasis a la naturaleza. El capítulo XII “Sobre la pasión salvadora de Cristo y el “Santo, Inmortal Crucificado...”” (224 líneas) está dedicado a la polémica con la comprensión monofisita del teopascismo (Θεός - Dios, πάσχω - sufro). Usando el ejemplo de la inserción de "crucificado por nosotros" (ὁ σταυρωθεὶς ὑπὲρ ἡμῶν) en el Trisagion por parte de los monofisitas, el monje Anastasio acusa a sus oponentes de asimilar la naturaleza divina del sufrimiento, la crucifixión y la muerte de Cristo. En las polémicas contra el teopasquismo de los herejes, el santo padre formula la doctrina de la comunión de las propiedades de las naturalezas divina y humana de Cristo. En los capítulos XIII “Discusión conjunta de las citas de los padres que nos dan los sevirianos contra el Concilio de Calcedonia, y una piadosa refutación de ellos” (1117 líneas) y XIV “Amonio de Alejandría contra los monofisitas” (212 líneas), el monje Anastasio lidera una extensa polémica contra la herejía de los Aftartodocetos. (ἀφθαρτοδοκῆται 131). En los capítulos XV “Otro capítulo contra su nuevo [mensaje] festivo” (96 líneas), XVI “En las palabras en Cristo habita toda la plenitud de la Divinidad, 132 piadosa interpretación” (52 líneas) y XVII “La prueba de que el Padre o el Espíritu Santo no se encarnó con el Hijo” (59 líneas), el autor de la “Guía” polemiza con el Damianismo. Esta herejía en realidad repite la herejía de Sabelio dentro del monofisismo, que fusiona las Tres Hipóstasis de la Trinidad en una sola. Como resultado de esto, los Damianitas enseñaron que todas las propiedades confesadas en el Cristo Único de la Santísima Trinidad debían ser igualmente asimiladas tanto al Padre como al Espíritu Santo. Sinaite muestra que no sólo la cristología, sino también la triadología de los monofisitas es herética. La ortodoxia de San Anastasio explica cómo la encarnación del Verbo se combina con la inmutabilidad de la naturaleza Divina. Los capítulos XVIII “Contra la mala interpretación de la imagen antropológica de Cristo” (66 líneas) y XIX “El capítulo del malvado paulianista” (45 líneas) abordan el problema del uso del llamado “paradigma antropológico” en cristología. En el capítulo XX “Conclusiones básicas contra los locos sevirianos” (94 líneas), el reverendo padre, en forma de breves preguntas aporía dirigidas a los monofisitas, refuta su afirmación de que después de la unión de la Divinidad y la humanidad en Cristo, se puede hablar de una sola naturaleza en Él. El capítulo XXI “Otro breve capítulo en el que se demuestra que los dogmas no pueden revertirse” (201 líneas) resume la argumentación de los capítulos VI-X, testificando que los Santos Padres que vivieron piadosamente tanto durante la época de Nestorio como antes de él (ya que profesaban la unión por hipóstasis) utilizaron expresiones difisitas, a pesar de que herejes como Artemón, Orígenes, Pablo Samosata, Teodoro de Mopsuestia y Diodoro de Tarso, basaban su enseñanza sobre la separación de naturalezas y personas en Cristo, utilizó activamente el lenguaje de “dos naturalezas” en cristología. Para mayor persuasión, el monje Anastasio muestra la unanimidad de Nestorio con Pablo de Samosata mediante citas paralelas. Al final del capítulo, Sinait formula brevemente la confesión ortodoxa de las dos naturalezas perfectas de Cristo: la Divinidad pura y la humanidad sin pecado, inseparablemente unidas hipostáticamente. En el capítulo XXII "Registro de la aporía principal de los no creyentes. Y el capítulo de Andrés el Nestoriano" (328 líneas) de su obra, el monje Anastasio analiza los problemas de interpretación de las Sagradas Escrituras y los Santos Padres que surgieron durante los debates con los monofisitas. En la primera y segunda parte del Capítulo XXIII, “Una exposición concisa contra los guayanitas” (251 líneas), Sinait vuelve a la polémica con los Afthartodocetes, incluyendo un registro del debate teológico que tuvo lugar en Alejandría. En el escolio que finaliza el capítulo XXIII, el monje Anastasio vuelve a la polémica con los monofisitas, que se refleja en la quinta parte de los capítulos X y XI, respecto a la expresión de Cirilo “una naturaleza encarnada de Dios Verbo”. En el último capítulo XXIV (140 líneas, según el índice - “Negación de San Dionisio, diciendo que “El Padre o el Espíritu Santo no participó de ninguna manera en la Encarnación del Verbo, excepto por buena voluntad”. Esto se refiere a la frase de Sevier de que el Padre y el Espíritu Santo se encarnaron con el Hijo”) el reverendo padre vuelve nuevamente al tema tratado en los capítulos XV-XVII. Con la ayuda de las palabras de Dionisio el Areopagita del capítulo "Sobre la teología unida y separada" de la obra "Sobre los nombres divinos" y los comentarios de San Máximo el Confesor, Sinait revela la enseñanza ortodoxa sobre la influencia de la Encarnación de Dios Verbo en las relaciones intratrinitarias. Al final del capítulo y de toda la obra (XXIV, 93-140; 359), el autor pide a los lectores que lo perdonen por posibles errores - "después de todo, sólo Dios es infalible" (XXIV, 133-134; 359) - y nuevamente se refiere a la autoridad de los padres de los Concilios Ecuménicos I y II, quienes aprobaron la diferencia entre los conceptos de "naturaleza" e "hipóstasis", y también advierte contra cambios. e inserciones que pueden introducirse en su obra durante la reescritura y pueden distorsionar el significado dogmático de la Guía. Así, aunque la estructura de la Guía es bastante compleja, no se puede negar que está bien pensada. Los tres primeros capítulos formulan el aparato filosófico y teológico y los fundamentos espirituales y morales de la teología cristológica, así como las polémicas antiheréticas. En los siguientes capítulos, la terminología se ilustra abundantemente con referencias a la Sagrada Escritura y la Tradición Patrística. Se da una descripción histórica del surgimiento de las herejías hasta el nestorianismo y el monofisismo en toda su diversidad, se indican sus raíces filosóficas y teológicas. Se examinan en detalle las expresiones de los Santos Padres, a partir de las cuales los monofisitas formularon su cristología y se da su interpretación ortodoxa. La parte principal de la obra contiene una polémica con todos los principales movimientos del monofisismo, durante la cual sus argumentos son examinados en detalle y refutados. La mayor parte de esta polémica es una descripción de los debates reales entre el monje Anastasio y los teólogos monofisitas. II. Terminología cristológica de San Anastasio Sinaíta 2.1. Fundamentos de la polémica con los monofisitas. Ya en el Capítulo I de la "Guía", en su primera parte, denominada por el autor "Una breve preparación que aclara al trabajador lo que primero debe estudiarse y conocerse" (I, 1, 1-3; 148), el monje Anastasio Sinaíta formula los fundamentos de la polémica con los monofisitas y así define la tarea de todo su trabajo: dar a los ortodoxos un aparato metodológico, teológico y filosófico, formular los fundamentos espirituales y morales para conocimiento de la fe y para la polémica con los herejes, para transmitir a los ortodoxos su experiencia de la lucha antimonofisita. Pero la base de la preparación para tales polémicas no es sólo y no tanto el conocimiento de los fundamentos de la filosofía, la teología del libro y los métodos polémicos, sino la necesidad de "ante todo vivir en santidad y tener el Espíritu de Dios que mora en vosotros" (I, 1, 4-5; 148), porque la causa de las herejías es la pasión de la vanidad, el amor al dinero, el agrado a la gente y la arrogancia (III, 1, 56-79; 193). Con estas palabras, el autor formuló brevemente la enseñanza patrística sobre las etapas del conocimiento de Dios, presentada más plenamente en las obras de San Gregorio de Nisa "Sobre la vida de Moisés el legislador" y "Una explicación precisa del Cantar de los Cantares". En palabras sobre el conocimiento de los dogmas ortodoxos no con el intelecto, sino con el alma o el corazón (en San Anastasio, literalmente "con el pecho" - ἐκ στήθους - I, 1, 7; 148), el autor de la "Guía" se refiere brevemente al papel del corazón como un "principio epistemológico", que fue especialmente enfatizado por los escritores de la iglesia de dirección ascética, 133 y También habla del papel de los dogmas en el conocimiento de Dios y en la vida espiritual, rechazando proféticamente el adogmatismo. 134 El mismo título de la obra, que el monje Anastasio da y explica en la tercera parte del capítulo I, “Ὁδηγός” (“Guía”), está tomado de las palabras del Salvador: Cuando venga Él, el Espíritu de verdad, os guiará (ὁδηγήσει) a toda la verdad (Juan 16:13). El autor explica a sus lectores que quieren resistir muchas formas de monofisismo, especialmente en Alejandría (I, 3, 29; 156), que ni la enseñanza de las Sagradas Escrituras y de los Santos Padres, ni el conocimiento de las definiciones filosóficas y teológicas y los métodos polémicos les ayudarán en lo más mínimo ni en la lucha contra los monofisitas, ni en la vida espiritual, si el Espíritu Santo no mora en ellos como guía (ὁδηγός). La base teológica para las entrevistas con los opositores sólo puede ser una base que sea una autoridad indiscutible para ambas partes. Esto es, ante todo, la Sagrada Escritura. San Anastasio formula brevemente los fundamentos de la exégesis bíblica. Во-первых, изучение Священного Писания требуется совершать «со страхом» и «в простоте сердца» (I, 1, 13-14; 149). En segundo lugar, no se debe examinar lo que la Escritura pasa por alto en silencio (I, 1, 15-17; 149). Es cierto que allí mismo, en los escolios del Sinait, se estipula que “la Iglesia también aceptó algunas tradiciones en forma no escrita” (I, 1, 22-24; 149). Finalmente, entre las declaraciones (tanto de la Escritura como de los Santos Padres) se debe distinguir entre “palabras que se dicen definitivamente, y otras veces de algún modo entremedio, y otras de manera imprecisa e inocente” (I, 1, 18-20; 149). Por ejemplo, las palabras del salmista, todo hombre es mentira (Sal. 116:2) hablan de la caída moral del hombre, y no de la pecaminosidad original de la naturaleza humana, razón por la cual, supuestamente, según los Aftartodocetos, el Cristo sin pecado no puede tener las propiedades de la naturaleza humana. Llamando aquí a los ortodoxos a estudiar las Escrituras “con temor” y “con sencillez de corazón”, el monje Anastasio acusa además a los herejes de hacerlo “con malas intenciones” (κακούργως – I, 1, 14; 149). Así, Sinait atestigua que Sevier utiliza en sus polémicas con el defensor del Concilio de Calcedonia, Juan la Gramática de Cesarea (principios del siglo VI) 135 la traducción del Antiguo Testamento hecha para los judíos por Aquila, quien eliminó muchos pasajes llamados “mesiánicos” 136 (VI, 1, 31-36; 208-209. VI, 1, 81-85; 210), y generalmente malinterpreta toda la Sagrada Escritura, imitando la interpretación herética de Arrio de las palabras de Juan el Teólogo. En el principio era el Verbo (Juan 1:1) (XXII, 1, 3–23; 340. XXII, 2; 340–343). Examinamos ejemplos de la interpretación de las Sagradas Escrituras por parte del propio monje Anastasio en nuestro trabajo de diploma, 137 dedicado a "Tres palabras sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios". Además de las Escrituras, la base generalmente aceptada para la disputa teológica con los monofisitas son las obras de los Santos Padres que vivieron antes del Concilio de Calcedonia (I, 1, 53–56; 150). El objetivo de los ortodoxos es refutar el argumento principal de los monofisitas, según el cual la definición religiosa de este Concilio contradice la tradición patrística anterior. Al final del tercer capítulo de la Guía, San Anastasio da los nombres de aquellos Santos Padres cuyas obras constituyen esta tradición precalcedonia (III, 2, 18-32; 194-195), y a cuyas opiniones se refiere Sinait a lo largo de todo el texto de la Guía. Esto no significa que el reverendo padre se limite a los Padres antiguos. Utiliza activamente los logros de la teología ortodoxa poscalcedonia: el ya mencionado Juan el Gramático de Cesarea, Leoncio de Bizancio y San Máximo el Confesor. Para que el mismo nombre de estos defensores de la enseñanza ortodoxa no provoque que los monofisitas rechacen inmediatamente sus argumentos, el monje Anastasio cita su terminología y argumentos teológicos sin referencia a la autoría. El monje Anastasio dice que antes de iniciar un debate es necesario anatematizar las herejías y los errores falsamente atribuidos por los monofisitas a los ortodoxos y, sobre todo, al nestorianismo (I, 1, 44-52; 150. III, 2; 194-195). La necesidad de anatematizar el nestorianismo antes de comunicarse con los monofisitas surge del hecho de que estos últimos acusaron de nestorianismo a los seguidores ortodoxos del Concilio de Calcedonia. En efecto, la historia de la Iglesia atestigua que la estructura de este Concilio fue interpretada también en el sentido nestoriano, como si hablara de una cierta nueva hipóstasis de Cristo, que incluía la hipóstasis de Dios Verbo y la hipóstasis humana. El monje Anastasio habla sin escatimar en sus emociones sobre el peligro del nestorianismo y la comprensión nestoriana del Concilio de Calcedonia: Fue entonces, al no tener fuerzas para luchar contra la naturaleza Divina, él (el diablo - I. A.) dirigió sus tropas contra la carne de Cristo, después del coro arriano, desenterrando la Caribdis de la división, separando la carne de Cristo de la Divinidad cortando en dos al Cristo único. Los fundadores de esta división fueron Teodoro de Antioquía y Diodoro de Tarso. De ellos, como una especie de raíz de eléboro, surgió el cerdo caldeo, el asirio Nestorio, que hasta el día de hoy emite sus impurezas [herejes] a través de sus seguidores. Expulsado de Constantinopla al exilio en Mesopotamia, continuó allí esparciendo veneno e impureza [de su herejía], de modo que, derramados desde esta [fuente] destructiva, profanaron casi todo el Oriente. Hemos compilado un libro contra él, poniendo en la picota su astucia y su astucia, y enviaremos allí a hermanos trabajadores. Y, sin embargo, debemos admitir que hoy no hay nada más dañino que la herejía de Nestorio y revelar su veneno. Porque muchas veces, en aras de un vergonzoso interés propio y de la gloria, llaman hipócritamente a Cristo Dios y a la Santísima Virgen Madre de Dios, anatematizan a Nestorio y rechazan la expresión "dos personas en Cristo". Al mismo tiempo, quien quiera exponer su engaño, que le recuerde el Concilio del Beato Cirilo contra Nestorio: lo aceptan de todo corazón, porque allí todo está dicho claramente. Este es el caso de Nestorio, el malvado judaizante y el cerdo caldeo asirio. Después de todo, la Santa Iglesia lo rechaza por la división de naturalezas en Cristo, al igual que Sevira con sus [seguidores] por la fusión de naturalezas (IV, 114-145; 200-203). Antes de la entrevista, también es necesario definir claramente los conceptos teológicos más importantes basándose en la Tradición y la Escritura, y no en la filosofía (I, 3; 155-158). El autor de la Guía resuelve este problema en el Capítulo II de su obra, el llamado “Libro de Definiciones”. A continuación, el monje Anastasio enumera los métodos para llevar a cabo disputas teológicas. Estos métodos fueron probados por los sinaitas en numerosas discusiones entre ortodoxos y monofisitas, algunas de las cuales se describen y reproducen palabra por palabra en la Guía. En primer lugar, al iniciar un debate con oponentes heterodoxos, es necesario estudiar cuidadosamente sus escritos y su forma de pensar. El propio monje Anastasio pide “conocer con precisión la sabiduría de nuestros oponentes y sumergirnos en sus escritos, ya que a menudo podemos, basándonos en ellos, avergonzarlos” (I, 1, 8-10; 148), porque “no estará de más conocer las [obras] de estos herejes, [escritos a otros] herejes, y, de conformidad con ellos, derribar la cuña de los malvados con una cuña” (XIX, 43–45; 331). Los sinaítas, por tanto, a menudo reducen sus argumentos a las viejas herejías: el maniqueísmo, el docetismo, el sabelianismo y el apolinarismo, cuya condena ni siquiera los monofisitas negaron. A menudo, el sinaíta cita los argumentos de los nestorianos y judíos para refutar las enseñanzas de los monofisitas, sin rehuir el uso de las armas de algunos herejes contra otros. En segundo lugar, un polemista ortodoxo debe conocer la historia de la Iglesia y la cronología del surgimiento de las herejías (I, 1, 34-36; 149). Para ello, el autor de la Guía sitúa en los capítulos IV a VI la historia del surgimiento de las herejías y la historia de la lucha de la Iglesia contra ellas. El conocimiento del contexto histórico permite al propio monje Anastasio refutar la afirmación de Sevier de que después del surgimiento del nestorianismo es necesario rechazar las expresiones difisitas por inexactas, incluso si pertenecen a los Santos Padres. 138 En tercer lugar, el monje Anastasio pide reunirse para conversar sólo con herejes conocedores, para que ellos y las personas que escuchan el debate, después de la victoria del lado ortodoxo, no puedan justificarse por el hecho de que sus otros representantes, más competentes en teología, encontrarían argumentos más fuertes en defensa de sus enseñanzas. Al mismo tiempo, los oponentes deberían tener la necesidad de conocer nuestra fe (I, 1, 11-12; 149), y no un deseo vacío de demostrar que tienen razón a cualquier precio. Para ello, “antes de la entrevista, es necesario exigir al oponente un juramento de que no violará su conciencia con una sola palabra que pronuncie” (I, 1, 41-43; 150), y no permitir que el oponente, en caso de dificultad, cambie el tema de conversación (I, 1, 38-40; 149). Finalmente, el monje Anastasio pide a los polemistas ortodoxos que no rehuyan algunas astucias. Vemos ejemplos de tal astucia "griega" en las disputas entre el monje Anastasio y los monofisitas descritas en el Capítulo X de la Guía. Así, durante el primer debate (X.1; 241-250), el monje Anastasio, supuestamente bajo la presión de los argumentos monofisitas, pretendió hacerles una concesión y firmó con ellos una definición de compromiso de que dondequiera que esté la naturaleza, también hay una persona, "porque no hay naturaleza impersonal" (X.1, 1, 36; 242). De hecho, el sinaíta hizo esto no por economía para la unificación de iglesias, sino actuando de acuerdo con las palabras del profeta con el maligno, según su maldad (Sal. 17:27) y “con cierta pretensión y maldad piadosa” (X. 1, 1, 26-27; 242). El Reverendo Padre luego citó numerosas citas difisitas de los Santos Padres precalcedonios, entre ellos San Ireneo de Lyon, Atanasio el Grande, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, Anfiloquio de Iconia, Ambrosio de Milán, Juan Crisóstomo, Proclo de Constantinopla, Efraín de Antioquía, San Isidoro Pelusiot y San Cirilo de Alejandría (X.1, 2; 243–250). Después de esto, surgió una situación escandalosa entre los monofisitas: los líderes "se quedaron mudos, se callaron, se taparon la boca, se confundieron, se asustaron, se avergonzaron" (X. 1, 3, 7-8; 250), y la gente común de las iglesias monofisitas gritaba y hacía ruido, indignada de que sus líderes acusaran a santos padres tan respetados, incluido el propio San. Cirilo - en el nestorianismo. La propia multitud, sin la participación de sus líderes avergonzados y silenciosos, pero no dispuesta a arrepentirse, comenzó a gritar que la definición del Concilio de Calcedonia sobre las dos naturalezas perfectas de Cristo, unidas por la hipóstasis, es completamente correcta y corresponde a la enseñanza de los Santos Padres (X.1, 3; 250). Durante el segundo debate (X.2; 251-269), el monje Anastasio propuso a sus oponentes monofisitas, el monje Juan apodado Ziga 139 y Gregorio apodado Nistazon 140, una definición de fe compilada por el sinaíta a partir de citas de los mismos Santos Padres precalcedonios, pero presentada por él como el "tomos dogmático de Flaviano, obispo de Constantinopla, que fue escrito al Papa León sobre la Encarnación de Cristo nuestro Dios verdadero” (X.2, 7, 80–82; 265). Los líderes de los monofisitas rechazaron inmediatamente esta definición de fe, no tanto por el contenido en sí, sino por los nombres de los odiados luchadores contra Eutiques y Dióscoro, San Flaviano y San León, cuyos Tomos formaron la base del oros calcedonio. Luego de esto, se repitió la situación de la primera disputa. Cuando resultó que Juan y Gregorio no anatematizaron a Flaviano, sino a los Santos Padres, incluido San Cirilo de Alejandría, cuyas citas se incluyeron en la definición de religión compilada por los sinaítas, entonces "un simple ciudadano se levantó desde el último lugar, cubriéndolos de vergüenza y amenazando con apedrearlos" (X.2, 7, 170-171; 268). Así, esta entrevista también terminó con el “triunfo nacional” (X.2, 7, 172; 268) del monje Anastasio y la “vergüenza nacional” (X.2, 7, 173; 268) de los monofisitas, oponentes de Sinaíta. Durante el tercer debate, que tuvo lugar en presencia del representante del poder estatal Augustal, 141 en el que esta vez también participaron algunos obispos por parte de los monofisitas, el monje Anastasio engañó una vez más a sus oponentes. “Queriendo descubrir y hacer público el veneno escondido en sus corazones y en toda su iglesia” (X.3, 32-34; 270), escribió en papiro: “Yo, Anastasia, la monje del santo Monte Sinaí, confieso que Dios, el Verbo mismo, nacido de Dios Padre antes de todos los siglos, fue crucificado, fue azotado, sufrió y resucitó” (X.3, 36-40; 270). Habiendo entregado este papiro a los monofisitas y viendo su aprobación de lo escrito, Sinait prometió servir con ellos tan pronto como firmaran esta confesión. Imagínese su confusión cuando el monje Anastasio les declaró: "Cristo sufrió por nosotros en la carne (1 Pedro 4:1), theopaschyta, y no en la Divinidad; sufrió en la carne, como teologiza el apóstol Pedro, y no en la Divinidad, como blasfema Sevier y como ahora habéis firmado ". Porque, queriendo exponer toda la calumnia en tu alma, escribí, indicando en papiro la Divinidad desnuda de Dios Verbo, sin recordar ni la carne, ni la encarnación, ni la Natividad de la Santísima Virgen" (X.3, 50-57; 271). Sinaite guardó el papiro con las firmas de los monofisitas bajo una confesión dudosa, y prometió testificar con su ayuda contra los herejes en el Juicio Final. Para una persona moderna, tales métodos de "piadosa astucia" (X.1, 1, 27; 242) de luchar contra los oponentes parecen ser engaños, falsificaciones y provocaciones muy dudosos. Sin embargo, el monje Anastasio entendió por su propia experiencia que casi nada podía obligar a los líderes de los herejes a renunciar a sus falsas creencias, mientras que la gente común, al ver la incorrección de sus líderes, es capaz de arrepentirse y unirse con la Iglesia ortodoxa. Tales "trucos piadosos" incluyen el uso de argumentos de algunos herejes e incluso oponentes del cristianismo contra otros herejes, "porque puedes destruir a los enemigos con la ayuda de las armas enemigas" (XIV, 1, 70-72; 316). Así, utiliza contra los monofisitas los argumentos del nestoriano Marón de Edesa, que discutió con los sinaítas (XIII, 10, 101-111; 314). Asimismo, el monje Anastasio dirige contra los monofisitas el argumento de un tal judío Coluto, que utilizó contra el propio Sinaíta en una conversación en Antinópolis (XIV, 1, 37-67; 315-316). El Santo Padre cita dos citas nestorianas, indicando que estas dos herejías opuestas convergen en la comprensión de los términos “naturaleza” e “hipóstasis” (XXII, 4, 18-69; 346-347. XXII, 5, 2-25; 348-349). Y con la ayuda de los argumentos del judío Filón de Alejandría (XIII, 10, 23–79; 311–312) 142 y del neoplatónico Porfirio (XIII, 8, 14–22; 304), 143 que intentaron demostrar que Cristo no es Dios, el monje Anastasio, en polémica con los Aftartodocetos, demuestra la corrupción de la carne de Cristo. hasta Su Resurrección. 2.2. Colecciones de definiciones teológicas y filosóficas. El capítulo II de la Guía, que el editor de la edición moderna Karl-Heinz Uthemann llamó Definiciónensammlung 144 (“Libro de definiciones”), es un conjunto de definiciones filosóficas con un comentario teológico. Antes de discutir y discutir con los herejes sobre el sacramento de la Casa de Dios, el monje Anastasio sugiere definir los conceptos teológicos básicos, pues “quien comienza a plantear cuestiones dogmáticas sin conocer las definiciones es parecido a un ciego...” (II, 1, 22-24; 159). La historia de las disputas dogmáticas es rica en ejemplos que ilustran cómo los mismos términos, las mismas fórmulas dogmáticas pueden entenderse de diferentes maneras. El ejemplo más claro son las disputas triadológicas de larga duración, en las que el componente filológico ocupó un papel importante: disputas sobre el término consustancial (ὁμοούσιος), adoptado en el Primer Concilio Ecuménico, pero previamente comprometido por el heresiarca Pablo de Samosata y condenado por el Concilio de Antioquía en 268, diferentes interpretaciones del significado de los términos esencia (οὐσία), hipóstasis (ὑπόστασις) y rostro (πρόσωπον). Sólo gracias a los grandes Padres Capadocios la Iglesia recibió una comprensión clara y generalmente aceptada de estas definiciones. En la era de las disputas cristológicas, la situación se repitió en gran medida. Incluso entonces no había una comprensión inequívoca de estos y otros términos teológicos fundamentales en su aplicación cristológica. Esto fue especialmente evidente en relación con la interpretación del legado de la indiscutible autoridad eclesiástica de San, reconocida tanto por los ortodoxos como por los monofisitas. Cirilo de Alejandría, quien permitió algunas imprecisiones terminológicas en sus obras. Muchos teólogos, tanto ortodoxos como sus oponentes, se dieron cuenta de que la terminología tradicional no permitía presentar la enseñanza cristológica con suficiente profundidad y precisión. Por lo tanto, existía una creciente necesidad de racionalizar el lenguaje teológico. El monje egipcio Nefalio con su “Apología” fue, aparentemente, el primero que intentó combinar en una síntesis dialéctica la cristología difisita de Calcedonia y el lenguaje teológico de la “naturaleza única” de San Cirilo de Alejandría. 145 “Disculpa” Nephaly no ha sobrevivido, pero una idea de ella la dan los fragmentos conservados en dos polémicas “Palabras a Nephaly” de Sevirus de Antioquía. 146 A principios del siglo VI, apareció en Oriente una extensa "Apología", escrita por el presbítero Juan la Gramática de Cesarea, que tampoco ha sobrevivido, pero que puede reconstruirse parcialmente a partir de la respuesta del mismo Sevier. 147 Juan el Gramático, quien, siguiendo al monje Nefalio, buscó defender la doctrina calcedonia de las dos naturalezas en Cristo, emprendió un trabajo serio para aclarar los conceptos teológicos y racionalizar la terminología cristológica. Su principal mérito fue la propuesta de utilizar en cristología el lenguaje desarrollado por los grandes capadocios para la triadología. El monje Anastasio Sinaíta testifica en la "Guía" que, además de Nefalio y Juan la Gramática de Cesarea, hubo otros, no nombrados por él, partidarios del Concilio de Calcedonia, que compilaron sus propias colecciones de definiciones filosóficas y teológicas aplicables a la cristología (VI, 1, 21-23; 208). Por ejemplo, otra obra similar fue “Preparativos” del presbítero Teodoro de Raifa, 148 escrita en 580-620. 149 Sevier de Antioquía respondió a Juan la Gramática con su obra fundamental “Contra la gramática impía”, en la que formuló su terminología cristológica. 150 Este trabajo dogmático se convirtió a los ojos de los monofisitas en una especie de “suma teológica”, según la cual muchas generaciones posteriores de seguidores de Sevier estudiaron teología. 151 Entonces, tanto los autores ortodoxos como los no ortodoxos, a partir del siglo VI, comenzaron a anteponer sus tratados teológicos con colecciones de términos y conceptos básicos. Posteriormente, sobre el mismo principio, el monje Juan Damasco construyó su obra "La fuente del conocimiento", comenzando con los "Capítulos filosóficos". En esto no fue original. Uno de sus predecesores, que precedió a la exposición de la doctrina de la iglesia con introducciones filosóficas y lógicas, fue el monje Anastasio de Sinaíta. La importancia de tal colección de definiciones filosóficas y teológicas también se ve confirmada por el hecho de que el "Libro de Definiciones" - es decir, el segundo capítulo de la "Guía" - como dijimos anteriormente, tiene en cierto sentido un destino "independiente" del resto del texto de la "Guía". 152 2.3. Método para construir definiciones. Comenzando a discutir conceptos teológicos básicos, el autor de la Guía formula un método que también es aceptado en los diccionarios teológicos (y no solo teológicos) modernos: 153 primero da una definición del término, luego su etimología y, finalmente, con la ayuda de ejemplos, explica cómo debe entenderse este término y cómo se relaciona con otros conceptos. Todo tema o cuestión de investigación seria implica tres pruebas y preguntas que hacemos a los oponentes, como "¿Qué es Dios?", "¿Por qué se llama Dios?" y “¿De cuántas maneras se puede pensar en el concepto “Dios”?” Y cuando preguntamos: “¿Qué es Dios?”, es claro que buscamos la definición de una cosa; cuando preguntamos “¿Por qué se le llama Dios?” – requerimos la etimología del nombre; y cuando decimos: “¿De cuántas maneras se puede pensar el concepto “Dios”?” – Exigimos a nuestros oponentes una respuesta a la pregunta de cuántas maneras podemos hablar de Dios. (II, 1, 8-18; 158). El monje Anastasio se adherirá estrictamente a esta metodología, formulando en el "Libro de Definiciones" todos los conceptos filosóficos y teológicos más importantes, e incluso aquellos completamente alejados de la teología. Antes de dar definiciones a ciertos conceptos, Sinait define el concepto mismo de "definición", es decir, formula un requisito para la definición de una cosa en particular. Como ejemplo, San Anastasio utiliza la definición del concepto “persona”: Una definición es una declaración breve que revela la esencia subyacente de una cosa (οὐσίας τῷ πράγματι). Se llaman definiciones, 154 porque son como ojos, 155 los ojos de las cosas y, por así decirlo, determinan, 156 es decir, cierran brevemente el poder del pensamiento. Por ejemplo, en lugar de decir: “El hombre es una entidad hecha de carne, alma, mente, sangre, elementos y mucho más”, damos la siguiente definición: “El hombre es un ser vivo, racional y mortal que puede albergar inteligencia y conocimiento”. 157 δεκτικόν) (II, 1, 27–36; 159). Esta definición de definición se remonta a la fórmula dada por Aristóteles en su “Tema”: “La definición es el habla que denota la esencia del ser [una cosa]”. 158 El neoplatónico Porfirio también dice que una definición debe revelar la esencia de una cosa en su “Introducción a las categorías de Aristóteles”: “... una declaración definitoria y una declaración que expresa la esencia, que es una definición”. 159 Преподобный Иоанн Дамаскин повторяет мысль преподобного Анастасия Синаита, при этом дословно воспроизводя определение человека: «Определение есть краткое высказывание, выражающее природу подлежащей вещи, то есть высказывание, обозначающее эту природу немногими словами. 160 Por ejemplo, el hombre es un ser vivo mortal e inteligente que puede albergar inteligencia y conocimiento”. 161 Así, quien intenta definir tal o cual cosa se enfrenta a la tarea de indicar en pocas palabras la esencia de tal cosa. De acuerdo con la enseñanza general de la iglesia sobre el conocimiento de Dios, desarrollada por los grandes Capadocios en polémicas con Eunomio, el monje Anastasio afirma que Dios es incognoscible en esencia y, por lo tanto, no se puede definir (II, 1, 52-59; 160). Dios mismo, como Creador de todo, es la “Definición de definiciones (Ὅρος τῶν ὅρων)”, Él “define todo”, es decir, sólo Él conoce plenamente la esencia de cada cosa, y Él mismo “no está determinado por nada” (II, 1, 47-48; 160). Difíciles de conocer y, por tanto, difíciles de definir son las esencias de las criaturas inmateriales: ángeles, almas y demonios (II, 1, 59-60; 160). 2.4. Varios refranes Ninguna teología es posible sin el uso de juicios, que San Anastasio, siguiendo a Aristóteles, quien formuló la doctrina de los juicios en el tratado "Sobre la interpretación", 162 divide en los siguientes tipos: afirmaciones y negaciones. Afirmación (κατάφασις) es un juicio positivo sobre algo; a cada una de estas afirmaciones se le opone su negación (ἀπόφασις): “Una afirmación es una opinión o juicio expresado sobre algo; por ejemplo, cuando decimos: “un río comienza” o “un gobernante entra”. La negación es una refutación de una afirmación; por ejemplo, “el río no comienza” o “el gobernante no entra”” (II, 7, 73–77; 182). El monje Juan Damasceno en sus "Capítulos filosóficos" (capítulo LXIV) 163, siguiendo al monje Anastasio, reproduce la enseñanza de Aristóteles sobre dos tipos opuestos de juicio. En teología uno tiene a menudo que lidiar con el uso de palabras en el sentido impropio de la palabra (κατάχρησις). Las Sagradas Escrituras, que se caracterizan por un lenguaje figurado, lejos de la precisión terminológica y la certeza necesarias para los tratados filosóficos, están especialmente repletas de declaraciones de este tipo. El uso de imágenes de la Sagrada Escritura como definiciones teológicas precisas a menudo puede conducir a errores heréticos. Por lo tanto, el monje Anastasio introduce otro tipo de juicio: declaraciones inexactas (καταχρηστικόν): "Una expresión en el sentido inadecuado es todo lo dicho por alguien no como una definición, sino por simplicidad y buen humor; no puede elevarse a una ley o una definición. Por ejemplo, "luego escupieron en la cara de Cristo" 164 - sobre la base de tal declaración no podemos llamar el santo cuerpo de Cristo es una “persona especial”, pero una naturaleza” (II, 7, 81-86; 182). Aquí la palabra rostro (τὸ πρόσωπον) fue utilizada por el evangelista Mateo en el sentido habitual: la parte frontal de la cabeza, y no en el sentido teológico actual como sinónimo de hipóstasis, es decir, lo que Aristóteles llama la primera esencia (privada). 165 Identificar la palabra “persona” en este lugar con el término “hipóstasis” significaría nestorianismo, es decir, la presencia de dos hipóstasis en Cristo: la humana, sujeta a escupir, y la Divina, no sujeta ni a escupir ni a ninguna otra influencia humana. 2.5. La naturaleza como verdadera realidad El concepto más importante en cristología, naturaleza, naturaleza (φύσις), lo define el monje Anastasio Sinaíta de la siguiente manera: ? τούτων ἐνούσιον. (La Iglesia llama naturaleza a la realidad de las cosas existentes, es decir, a su actualización) (II, 3, 9-10; 163). Al definir la naturaleza de esta manera, el monje Anastasio - como él mismo atestigua en el título del Capítulo II (II, 1, 3; 158) - repite casi literalmente la definición de Clemente de Alejandría: ἀλήθεια ἢ τούτων ἐνούσιον. 166 Por lo general, se cuestiona la atribución de este fragmento a Clemente de Alejandría, pero el testimonio del monje Anastasio puede ser un argumento adicional a favor de su autenticidad. Respondiendo a la pregunta "¿Por qué se llama naturaleza?" (II, 3, 1–2; 162), el reverendo padre revela la etimología de la palabra φύσις: “Φύσις δὲ εἴρηται διὰ τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι (Se llama naturaleza porque sucedió y existe)” (II, 3, 10–11; 163). Y aquí el monje Anastasio sigue a Clemente de Alejandría, quien deriva la palabra φύσις del perfecto πεφυκέναι del verbo φύω - nacer, crecer: Φύσις λέγεται παρὰ τὸ. πεφυκέναι. 167 Otros escritores de la iglesia también hablan de este origen de la palabra φύσις, por ejemplo Leoncio de Bizancio 168 y el monje Juan de Damasco. 169 En otros capítulos de la Guía, la definición de la naturaleza como la verdadera realidad de las cosas (ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια) se repite repetidamente y a menudo palabra por palabra. 170 Esta constancia terminológica, a pesar del carácter aparentemente recopilatorio de la Guía, atestigua su unidad interna, que presupone un solo autor. En el gran escolio ubicado inmediatamente en el Capítulo II (II, 3, 18–49; 163–164) y en el Capítulo VIII, el monje Anastasio confirma su definición con numerosas referencias a la autoridad de la Sagrada Escritura. Para ilustrar los pensamientos del autor de la Guía, citaremos sólo tres citas bíblicas de aquellas en las que se basa: Y éramos una vez por naturaleza (φύσει) hijos de ira (Efesios 2:3) (II, 3, 26; 163. VIII, 5, 23–24; 232); E incircunciso por naturaleza (ἐκ φύσεως), cumpliendo la ley (Rom. 2:27) (VIII, 2, 45–46; 225); Todas las personas que no tienen conocimiento de Dios son verdaderamente vanas por naturaleza (φύσει) (Sab. 13:1) (II, 3, 23-24; 163. VIII, 2, 7-8; 224). San Anastasio entiende las expresiones de las Sagradas Escrituras “por naturaleza” (φύσει, ἐκ φύσεως o φυσικῶς) según la tradición alejandrina como “en verdad”, “naturalmente”, “naturalmente”, “realmente”, “sin duda”: “¿Qué son [los hijos de] la ira por naturaleza, si no [hijos] de ira verdaderamente (ἐν ἀληθείᾳ)?” (VIII, 5, 24-25; 232), - San Anastasio comenta las palabras del apóstol Pablo en la Epístola a los Efesios. En esta interpretación de las palabras de la Sagrada Escritura, Sinaiti fundamenta la comprensión de la naturaleza como existencia real: “Según el Divino Apóstol, la naturaleza es todo lo que verdaderamente existe (τὸ ἐν ἀληθείᾳ ὄν), y no lo que se expresa como producto de la imaginación (ἐν φαντασίᾳ λεγόμενον)" (II, 3, 6-8; 163). Esta comprensión de la palabra "naturaleza" tiene sus raíces en el dialecto griego alejandrino local: Además, el uso común entre egipcios y alejandrinos de la palabra “naturalmente” (φυσικά) significa precisamente la verdad de las cosas; por eso, en una conversación de confirmación, uno a otro dice: “Por supuesto (φυσικά) os lo digo”, es decir, de verdad (ἀληθινά) (VIII, 5, 40–44; 232–233). Y basándose precisamente en esta comprensión de la naturaleza como una realidad verdaderamente existente, el monje Anastasio basa sus acusaciones contra los sevirianos en el docetismo. Porque, reconociendo en Cristo hay una sola naturaleza, la Divina, le dan a su humanidad sólo el papel de “producto de la imaginación”. 2.6. Naturaleza y esencia. Naturaleza e hipóstasis La definición de la naturaleza como una realidad verdaderamente existente podría dar lugar a identificar este concepto con el término hipóstasis, es decir, con una cosa existente concreta. Pero el monje Anastasio, utilizando activamente para sus propios fines el aparato filosófico desarrollado por Aristóteles, separa estos dos conceptos. El pensamiento más importante de los sinaítas es la identificación de los conceptos de naturaleza (φύσις) y esencia (οὐσία): “Para designar la naturaleza se utilizan cuatro conceptos: “esencia”, “naturaleza”, “género” (γένος) y “especie” (μορφή)” (II, 3, 16-17; 163). Fue Aristóteles, criticando la enseñanza de Platón acerca de las ideas como esencias originales, separadas del mundo de las cosas sensoriales, quien pensó en las esencias de las cosas no como una abstracción de la realidad, sino como conceptos realizados en la realidad misma. 171 Por tanto, al definir la naturaleza como la verdadera realidad de las cosas existentes, el monje Anastasio, indirectamente a través de Clemente de Alejandría, que conoce bien la herencia de los filósofos antiguos, se basa precisamente en Aristóteles. Además, al identificar naturaleza y esencia, el reverendo padre traslada al concepto de “naturaleza” la comprensión de lo “general” frente a lo “particular”, que se define por el concepto de “hipóstasis” (ὑπόστασις): “Según los Santos Padres, una persona o hipóstasis es especial (τὸ ἰδικόν) en comparación con lo general. (τὸ κοινόν), porque la naturaleza es común a todo, y las hipóstasis son especiales” (II, 3, 58-61; 164). En sus Categorías, Aristóteles definió la diferencia entre la primera y la segunda esencia, o secundaria, como entre lo particular y lo general. La esencia primaria es una indicación mediante el lenguaje de un objeto que existe separadamente: “Una esencia así llamada en el sentido más básico, primario e incondicional es aquella de la que no habla ningún sujeto ni está en ningún sujeto, como por ejemplo una persona individual o un caballo individual”. 172 Aristóteles llama segundas esencias conceptos que, en relación con objetos individuales, son conceptos específicos o genéricos sobre ellos: "Y segundas esencias son aquellas a las que, como especies, pertenecen las entidades llamadas así en el sentido primario, tanto estas especies como sus géneros; por ejemplo, una persona individual pertenece a la especie "hombre", y el género de esta especie es "ser vivo". Por eso se habla de ellos como segundas entidades, por ejemplo “hombre” y “ser vivo”. 173 Estas categorías de Aristóteles fueron adoptadas por los Santos Padres de los Capadocios durante las disputas triadológicas, poniendo el término "hipóstasis" en correspondencia con la primera esencia aristotélica, identificándola simultáneamente con el término "persona" (πρόσωπον), y la segunda con el término propiamente dicho "esencia". San Basilio el Grande en su carta (236) a San Anfiloquio de Iconio escribe: “La esencia y la hipóstasis tienen entre sí la misma diferencia que entre lo general y lo individual”. 174 Esta terminología fue aceptada por la Iglesia, lo que contribuyó a la superación de las herejías triadológicas. Es cierto que los propios capadocios no aplicaron la distinción entre hipóstasis y esencia entre lo particular y lo general a la naturaleza humana de Cristo. Sólo en el siglo VI. Los teólogos ortodoxos que defendían la definición calcedonia de fe comenzaron a aplicar activamente la terminología triadológica de los capadocios en relación con el sacramento de la Encarnación de Cristo, identificando clara y claramente los conceptos de "esencia" y "naturaleza" y contrastándolos con los conceptos de "hipóstasis" y "persona". En este caso, la esencia-naturaleza corresponde a la esencia general aristotélica, y la hipóstasis-persona corresponde a la esencia particular. Este es el mérito del presbítero Juan la Gramática de Cesarea 175 y otros autores, como lo demuestra el monje Anastasio en el capítulo VI de la Guía (VI, 1, 21-23; 208. VI, 1, 117-120; 211). Entre los autores ortodoxos no nombrados por el sinaíta que defendieron el Concilio de Calcedonia con la ayuda de la terminología capadocia, cabe destacar a Leoncio de Bizancio, cuya obra también utiliza el monje Anastasio. Tenga en cuenta que el monje Anastasio, que, como ya se mencionó, utilizó activamente el aparato conceptual aristotélico adoptado a través de los capadocios, a lo largo de todo el texto de la "Guía" no deja de acusar a ciertos herejes de dejarse llevar por la filosofía helénica, insistiendo en renunciar al legado de Aristóteles: La Iglesia católica de Dios enseña acerca de Cristo no en aristotélico ni en helénico, sino, como he dicho muchas veces, según los evangelistas y apóstoles, no con las palabras convincentes de la sabiduría pitagórica (cf. 1 Cor. 2:4), para no abolir la cruz de Cristo (1 Cor. 1:17). Después de todo, Aristóteles dice que la naturaleza es el comienzo del movimiento y del reposo, y la piadosa Tradición Apostólica reconoce que en la naturaleza Divina no hay ni el comienzo del movimiento ni el reposo, es decir, la consumación [del movimiento] (VIII, 5, 113-120; 234-235). Aquí el monje Anastasio Sinaite se refiere a la definición de la naturaleza de Aristóteles en el tratado "Física": "De los objetos existentes, algunos existen por naturaleza, otros por otras razones. Por naturaleza, decimos, hay animales y sus partes, como la tierra, el fuego, el agua, el aire. Todos los cuerpos mencionados obviamente se diferencian de lo que no está formado por la naturaleza: después de todo, cada uno de ellos lleva en sí mismo el principio de movimiento y reposo, ya sea en relación con el lugar, el aumento y la disminución, o el cambio cualitativo... La naturaleza es un cierto comienzo y causa del movimiento y del descanso para aquello a lo que es inherente en primer lugar”. 176 Aquí Aristóteles, basándose en la etimología de la palabra “naturaleza” (φύσις), la refiere sólo a los objetos naturales cambiantes. Incluso objetos como una cama y un manto no existen, según Aristóteles, por naturaleza, ya que "están formados artificialmente y no tienen en sí mismos ningún deseo innato de cambiar". 177 Además, Aristóteles no podía relacionar la palabra “naturaleza” con entidades espirituales inmateriales. Tenga en cuenta que durante las disputas triadológicas el término φύσις se utilizó de forma irregular. 178 Aunque el monje Anastasio, identificando los términos “naturaleza” y “esencia”, se refiere a la autoridad de San Basilio el Grande: “El sabio Basilio dice, volviéndose hacia Anfiloquio: “La naturaleza y la esencia, de acuerdo con los dogmas de la iglesia, son una cosa”” (I, 3, 69-71; 157), esta afirmación no se encuentra en las obras auténticas del arzobispo de Cesarea de Capadocia. Debido a sus orígenes, la palabra φύσις, que implica cambio y crecimiento, rara vez se consideraba sinónimo de ούσία aplicada a la sustancia divina inmutable. ""Οὐσία" denota un sustrato constante e inmutable del ser (τὸ εἶναι). "Φύσις" es, más bien, la totalidad de sus propiedades esenciales, expresadas en manifestación externa". 179 Sin embargo, como ya se dijo, a partir del siglo VI, la palabra “naturaleza” comenzó a aplicarse a la esencia Divina. Además, los monofisitas no reconocieron la humanidad de Cristo como una naturaleza perfecta y completa, aplicando este término a Su Divinidad. Las acusaciones del monje Anastasio, que conoce perfectamente la etimología de la palabra φύσις (ver II, 3, 10-11; 163), a los oponentes de adherirse a Aristóteles, pueden entenderse a la vez como un recurso polémico incorrecto - que, como mostramos anteriormente, él no rehuye - y como un reproche por el hecho de que no quieren transferir la terminología triadológica del Santos capadocios a la cristología. Además, en estas palabras se puede ver un indicio de la doctrina de la relación entre filosofía y teología. La Iglesia acepta la terminología de los filósofos antiguos en la medida necesaria para la expresión de las enseñanzas de la Iglesia. La misma enseñanza de los filósofos paganos no es la doctrina de la Iglesia. Pero incluso aceptando sus construcciones terminológicas, la Iglesia las adapta a sus necesidades. Así, la filosofía (o mejor dicho, la terminología) del mismo Aristóteles es sólo una “sirvienta” de la teología de los Santos Padres, incluido San Anastasio. Así, el autor de la “Guía” insiste en la diferencia entre naturaleza-esencia e hipóstasis-persona, así como entre lo general y lo particular. El angelismo se llama naturaleza, y las hipóstasis son los nombres de cada ángel: Gabriel, Miguel, Uriel, Rafael. Y nuevamente, la naturaleza es una humanidad única y común, y las hipóstasis son Pedro, Pablo, Tomás y otras personas e imágenes. Así, la naturaleza es dueña, causa y madre de las hipóstasis incluidas en ella; se llaman hipóstasis porque están subordinadas a la naturaleza, su fuente (II, 3, 80-87; 165). Aquí el monje Anastasio mencionó la etimología de la palabra ὑπόστασις. Proviene del verbo ὑφίστημι (de ὑπό + ἵστημι) - sustituir, poner en la base y tiene el significado principal: apoyo, fundamento, apoyo. Un poco más abajo, el monje Anastasio a veces admite su inexactitud inherente en la redacción, relacionando las palabras "pájaro" y "ganado" a la esencia, y "paloma", "pavo real", "cisne", "caballo", "león", "perro" - a hipóstasis (II, 3, 93-97; 165). Según Aristóteles y los santos capadocios, una hipóstasis es una determinada paloma, un determinado pavo real, un determinado cisne, etc. Sin embargo, esta inexactitud es muy probablemente un desliz accidental cometido con prisa y no corregido por falta de tiempo y debilidad del autor. Respecto a tales inexactitudes, el monje Anastasio pide perdón al final de la Guía (XXIV, 122-140; 359). En el Capítulo VIII, el monje Anastasio confirma la diferencia entre naturaleza e hipóstasis con la autoridad de la Sagrada Escritura: Entonces, reorganicemos las palabras, consideremos la expresión del bendito apóstol Santiago: toda naturaleza (φύσις) de los animales y las aves, los reptiles y las criaturas marinas es domesticada y domesticada por la naturaleza humana (Santiago 3:7). No dijo: “un rostro humano”, porque la humanidad no es una sola persona, sino muchos rostros, pero la naturaleza es una. Y por eso dice: por la naturaleza humana (VIII, 2, 25-31; 224). Al sustituir de manera similar la palabra “naturaleza” por la palabra “persona” en muchas citas del Antiguo y Nuevo Testamento, el reverendo padre muestra el absurdo y la inconsistencia lógica de las expresiones resultantes para demostrar que “naturaleza no es lo mismo que rostro e hipóstasis” (VIII, 2, 77-78; 226). Formula pensamientos similares en forma de preguntas y respuestas: Pregunta: ¿Dios, maldiciendo a Caín, maldijo toda la naturaleza humana o una hipóstasis, es decir, el rostro? Respuesta: Evidentemente, sólo el rostro del pecador Caín, porque naturaleza y rostro no son la misma cosa (VIII, 3, 2-6; 226-227). Así, a lo largo de todo el texto de su obra, el monje Anastasio insiste, en primer lugar, en el hecho de que las cosas realmente existentes son necesariamente naturaleza-esencia y, en segundo lugar, en la distinción entre naturaleza-esencia e hipóstasis-persona como lo general de lo particular, percibiendo la terminología triadológica de los capadocios para describir el sacramento de la Encarnación de Dios Verbo. 2.7. Propiedades naturales e hipostáticas. Propiedades atributivas (accidentes) Aunque las disputas nestorianas fueron provocadas por una comprensión incorrecta de la comunicación de las propiedades (debido al término "Madre de Dios"), y los problemas de las propiedades naturales fueron introducidos en el lenguaje teológico por el Papa León el Grande en el Tomos al arzobispo Flavio de Constantinopla, que se reflejó en el Oros del Concilio de Calcedonia: "... la unión no anula en modo alguno la diferencia de naturalezas, sino que preserva la propiedad (ἰδιότητος) de cada naturaleza...” - la polémica sobre las propiedades de la Divinidad y la humanidad en Cristo adquirió especial relevancia en relación con la teología de Sevier, quien veía la plenitud de la humanidad en Cristo en presencia en Su única naturaleza de una propiedad humana particular, en presencia de una propiedad común correspondiente a esta única naturaleza compleja de Cristo. Desde la época de Sevier, la polémica teológica entre ortodoxos y monofisitas, así como entre varios movimientos dentro del monofisismo, ha pasado de una polémica sobre la naturaleza a una polémica sobre las propiedades naturales. Por lo tanto, el monje Anastasio, polemizando con la teología de Sevier y sus seguidores, así como con los oponentes del monofisismo en la persona de los aftartodocetos y los damianitas, no puede ignorar la doctrina de las propiedades naturales. Los orígenes de esta doctrina los formula Aristóteles en Topeka. Aristóteles da la siguiente definición de propiedad propia, o simplemente "propia" (τὸ ἴδιον), sin la cual la existencia de una cosa es inconcebible: "Propiedad es aquello que, aunque no expresa la esencia del ser [de una cosa], pero que es inherente sólo a ella y está interconectado con ella. Por ejemplo, lo que es propio de una persona es que pueda aprender a leer y escribir. De hecho, si [esta criatura] es un hombre, entonces es capaz de aprender a leer y escribir, y, a la inversa, si es capaz de aprender a leer y escribir, es un hombre”. 180 A esto “propio” Aristóteles contrasta lo incidental, un atributo aleatorio o accidente (τὸ συμβεβηκός), que una cosa determinada puede tener o no: “Lo incidental es aquello que... una misma cosa puede ser inherente y no inherente, por ejemplo, estar sentado puede ser y no ser inherente a una misma cosa. Lo mismo ocurre con la palidez. Porque nada impide que una misma cosa unas veces sea pálida y otras no pálida. 181 Los teólogos cristianos extrajeron las ideas de Aristóteles del tratado del neoplatónico Porfirio, Introducción a las categorías de Aristóteles, también conocido como Sobre los cinco sonidos. El tratado de Porfirio fue comentado repetidamente tanto por filósofos como por teólogos, para quienes el aparato de Porfirio resultó tener una gran demanda. 182 Porfirio, habiendo adoptado la enseñanza de Aristóteles sobre la propiedad propia (τὸ ἴδιον) y la propiedad accesoria (τὸ συμβεβηκός), 183 transfirió la distinción de Aristóteles entre esencia general y privada a estas propiedades. Según Porfirio, todas las cosas tienen no sólo esencias generales y particulares, sino también propiedades que pueden ser generales y privadas: συμβεβηκότα καθόλου ἢ συμβεβηκότα ἐπὶ μέρος. 184 Monje Anastasio acepta las ideas principales de Porfirio, haciendo algunos ajustes en la terminología y aclarando ligeramente las enseñanzas del filósofo. Así, Sinait da la siguiente definición de propiedades peculiares o esenciales (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα o ἰδιότης). “Una propiedad peculiar, es decir, propiedad (ἰδιότης), es aquella que se reconoce auténtica y especialmente en una determinada naturaleza, pero no se encuentra en otra” (II, 4, 26-28; 167-168). Así, para la naturaleza divina tales propiedades esenciales son, en particular, “la preeternidad, la increación y la indescriptibilidad” (II, 4, 29-30; 168). Estas propiedades, señala Sinait, están ausentes en cualquier otra naturaleza, incluido el cuerpo de Cristo, que por naturaleza “no es preeterno ni increado y nunca será indescriptible” (II, 4, 32-33; 168). Las propiedades peculiares del hombre son “la combinación de las naturalezas mortal e inmortal” (II, 4, 36; 168), es decir, un cuerpo mortal y un alma inmortal, así como la racionalidad, la capacidad de respirar, caminar, trabajar, etc. (II, 4, 45-48; 168). De estas propiedades naturales (ἰδιώματα φυσικά), comunes a todas las hipóstasis de una naturaleza determinada, se deben distinguir las propiedades hipostáticas o características (ἰδιώματα ὑποστατικά, ἰδιώματα χαραστηριστικά 185), que caracteriza sólo una hipóstasis específica, y no la naturaleza completa (en la terminología de Porfirio, estas son propiedades aleatorias inseparables, o accidentes inseparables (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός) 186). Entonces, para una persona en particular, las propiedades hipostáticas serán el color de cabello, la voz, la piel, los rasgos faciales, la altura, el peso, los rasgos de carácter, las habilidades, las preferencias, etc. Para las Personas de la Santísima Trinidad, tales “propiedades peculiares de la hipóstasis” son “la no generación del Padre, el nacimiento del Hijo y la procesión del Espíritu Santo” (II, 3, 130-132; 166). Basándose en estas propiedades características, el monje Anastasio define la hipóstasis como “una combinación peculiar de propiedades características ἰδιωμάτων)" (II, 4, 43–44; 168). Esta definición se remonta a la 38ª Epístola de San Basilio el Grande, en la que la hipóstasis se define como "συνδρομὴ τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων". 187 Sinónimo de la expresión “propiedad natural” es, según San Anastasio, el término ἐνούσιον (realizado), y de la expresión “propiedad hipostática” es el término ἐνυπόστατον (hipostático) en su segundo significado 188 (II, 3, 126-130; 166). Además, los términos ἴδιον, ἰδίωμα y ἰδιότης son sinónimos de los términos ποιότης (cualidad) y διαφορά (diferencia): “Calidad, propiedad, diferencia y propiedad peculiar significan la misma cosa” (II, 7, 50–51; Además de las propiedades naturales e hipostáticas, el monje Anastasio, siguiendo a Aristóteles y Porfirio, también define las propiedades aleatorias, incidentales o accidentes (τὸ συμβεβηκός), como propiedades cambiantes (en la terminología de Porfirio, son propiedades aleatorias separables o accidentes separables (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός) 189. Así, una de las propiedades aleatorias de una persona es “la infancia, que surge y desaparece a medida que madura” (II, 4, 50; 168), la presencia o ausencia de enfermedad (II, 4, 50; 168). En el caso de la infancia, Sinait no es tan preciso como en el caso de la enfermedad. Está claro que la propiedad de ser bebé es una propiedad cambiante. Con el tiempo, la edad de una persona y sus propiedades correspondientes cambian. Pero, por otro lado, este cambio es parte integral de la naturaleza humana. En general, sólo la naturaleza Divina es inmutable. Según Porfirio, estas propiedades cambiantes son naturales; la misma propiedad natural de una persona es "la capacidad de reír; después de todo, incluso si no siempre ríe, se le designa como un ser capaz de reír, y no porque siempre ríe, sino porque es natural para él reír; y esta propiedad siempre permanece innata en él". 190 Sin embargo, durante las polémicas, el monje Anastasio es más preciso que al interpretar sus propias definiciones. Así, demostrando la plenitud de la naturaleza humana de Cristo, Sinait, entre las propiedades de la naturaleza corporal percibidas por el Dios-Hombre, nombra Su crecimiento desde la infancia hasta la madurez. Según el monje Anastasio, dudar de la plenitud de la naturaleza humana de Cristo es “lo mismo que no creer en el testimonio de los evangelistas de que Jesús avanzó en sabiduría y en edad (Lucas 2,52), saliendo de la edad de un niño y pasando a la edad de niño, joven, adolescente, joven, joven y a la edad de perfección según la Ley” (XIII, 7, 153-157; 304). Posteriormente, el monje Juan Damasco repetiría la terminología de Porfirio casi palabra por palabra, formulando en sus “Capítulos Filosóficos” la doctrina de las propiedades aleatorias, así como otras categorías filosóficas. Según Porfirio y otros. Juan Damasco contrapone el accidente a la propiedad natural. Por lo tanto, lo que el monje Anastasio simplemente llamó propiedad accidental, en el monje Juan (así como en Porfirio) se llama propiedad accidental separable, o accidente separable (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός) 191 . Y por propiedades aleatorias inseparables, o accidentes inseparables (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός) 192 Damasceno, siguiendo a Porfirio, llama lo que los sinaítas llaman propiedades hipostáticas o características. Es interesante que ambos reverendos padres citen la nariz chata de una persona como uno de los ejemplos de un accidente tan inseparable (según Damasceno) o propiedad hipostática (según Sinait). 193 En el texto adicional de la Guía, el monje Anastasio analiza únicamente las propiedades naturales, sin tocar las propiedades hipostáticas ni accesorias. La cuestión de las propiedades hipostáticas fue relevante en la era de las disputas triadológicas, y la disputa sobre los accidentes comenzará sólo en la era de la Reforma en Occidente en relación con las enseñanzas de Lutero sobre la Eucaristía. 194 Sólo en la definición del concepto de “voluntad” Sinait mencionó la voluntad gnómica, que es un atributo de la persona y no de la naturaleza. Cubriremos este tema con más detalle en el párrafo 3.7. La propiedad más importante de cualquier naturaleza es la acción, y la de carácter personal es también la voluntad. La controversia sobre las energías y voluntades de Cristo pasó a primer plano precisamente durante la vida de San Anastasio. Y aunque en el texto principal de la "Guía" intenta no apartarse de la polémica específicamente con el monofisismo, el momento de la segunda edición de esta obra coincidió con el momento de la oposición de la Iglesia al monoenergismo y al monotelismo. Por lo tanto, Sinaite, en el segundo capítulo ("Libro de Definiciones") de la Guía, fuertemente revisado durante la segunda edición de esta obra por el monje Anastasio entre 686 y 689, estudia cuidadosamente estas categorías: acciones y voluntades. Así, el monje Anastasio construye una base teórica, teológica y filosófica, no solo para refutar el monofisismo, sino también el monotelismo, esta nueva herejía sintética que acepta verbalmente reconocer la humanidad de Cristo como naturaleza, pero niega en ella la acción y la voluntad naturales. Notemos que en la teología del mismo Sevier las categorías “acción” y “voluntad” juegan un papel importante. Según Aristóteles, la acción es la novena de diez categorías. 195 Sin embargo, en los tratados de lógica de Aristóteles que han llegado hasta nosotros, solo se menciona esta categoría, mientras que solo se consideran más o menos a fondo las cuatro primeras categorías: esencia, cantidad, cualidad y relación. Hay informes de que el filósofo escribió un tratado especial sobre las categorías de acción y sufrimiento, pero no nos ha llegado. Es cierto que Aristóteles considera la acción de los objetos entre sí en su tratado "Física", pero esto sucede precisamente en el contexto de la física, y no de la lógica y la doctrina de las categorías. 196 El Venerable Anastasio de Sinaí, al definir la acción natural como movimiento, una fuerza natural inherente a la naturaleza, se basa en las palabras de San Gregorio de Nisa de la "Homilía al gramático Jenodoro", actualmente conservadas sólo en fragmentos: "la energía es la fuerza natural y el movimiento de toda esencia, de la que sólo carece la inexistencia. Lo que está involucrado en cualquier esencia también se aplica plenamente a la energía que la manifiesta. Porque la verdadera enseñanza determina los límites de las entidades según sus energías no falsas” (II, 4, 77–81; 169). Este fragmento de las "Palabras al gramático Jenodoro" está publicado en Doctrina Patrum. 197 La etimología de la palabra "acción" (ἐνέργια) es bastante transparente. Proviene de las palabras “actuar” (ἐνεργητικόν), “resultado de la acción” (ἐνέργημα) y “actuar” (ἐνεργεῖν), es decir, “cometer” (πράττειν) (II, 4, 176-186; 173): “La acción se llama así porque existe en los hechos (ἐν ἔργοις 198), es decir, se manifiesta” (II, 4, 176-181; 173) La acción es característica de toda la naturaleza, tanto de las cosas materiales como de la naturaleza racional: "La acción se considera de dos maneras: quiero decir racional y sensualmente. Lo sensible es lo que se ve, se siente, se oye y está sujeto a decadencia; y lo inteligible es incorruptible y eterno, porque lo racional es lo que contempla los inteligibles invisibles" (II, 4, 181-185; 173). La acción expresa la naturaleza. La naturaleza que no tiene acción propia no existe: “la ciencia natural ha establecido que la designación y definición de cualquier naturaleza es su energía, y con su cese, la naturaleza queda completamente destruida y perece; después de todo, con el cese del calor, el fuego se apaga; cuando un ser vivo es privado de movimiento, muere; y cuando [una persona] deja de pensar, entonces perece el pensamiento y el razonamiento [propiedad] de su alma” (II, 4, 86–92; 170). El Venerable Anastasio de Sinaí, de acuerdo con la Tradición patrística, que se expresa especialmente claramente en la doctrina del conocimiento de Dios por los grandes Capadocios y, más tarde, por San Gregorio Palamás, demuestra que todo lo que está asociado con la naturaleza está realmente asociado con la acción natural. Y el nombre mismo de una naturaleza particular está determinado por la acción natural: “La mayoría de los nombres de cualquier cosa existente están relacionados con la acción, y no con la naturaleza, porque tienen nombres derivados de sus propias acciones” (II, 4, 113-115; 170). Así, el nombre “Dios” (Θεός) “no representa para nosotros la esencia muy incomprensible y sin nombre del Creador” (II, 4, 117–119; 170), sino que expresa Su acción contemplativa (θεωρητικὴ 199 ἐνεργεία – II, 4, 119; 170), el nombre “ángel” (ἄγγελος) “no revela la esencia misma y el ser de la naturaleza de los ángeles, pero tienen el nombre de Ángel por su energía y servicio anunciador (ἀναγγελτικὴ)” (II, 4, 120-123; 170-171), es decir, el ministerio de mensajeros, mensajeros. (también ἄγγελος del verbo ἀναγγέλλω - proclamar, informar). El nombre "hombre" (ἄνθρωπος) también lo deriva el monje Anastasio de la acción característica de las personas y, por lo tanto, las distingue de los animales: "mirar hacia arriba" (ἄνω-θρώπος - II, 4, 128-129; 171 - de ἄνω - hacia arriba y ἀθρέω - mirar, examinar), que también está asociado con la acción de caminar erguido, que es distintiva de los animales (II, 4, 129-132; 171). El mismo origen de la palabra άνθρωπος lo da San Gregorio de Nisa. 200 Platón da una etimología similar de la palabra ἄνθρωπος, derivándola de la palabra ἀναθρέω - considerar cuidadosamente. 201 Además de los tres que hemos indicado, el monje Anastasio da muchos más ejemplos en los que la conexión entre el nombre de una cosa y su acción es clara, por regla general, solo en el original en griego. Pongamos sólo un ejemplo con el alma, que es comprensible incluso cuando se traduce al ruso: “Y el alma se llama “alma” (ψυχή) por su propia acción, pues “respirar” (ψύχειν) significa “dar vida” (ζωοποιεῖν); por lo tanto, el nombre “alma” proviene de la acción vivificante, ya que da vida al cuerpo” (II, 4, 169172; 173). En el "Libro de las Definiciones", el monje Anastasio de Sinaita también da una definición de voluntad (θέλημα, θέλησις): "La voluntad es el esfuerzo de una entidad pensante y racional hacia lo deseado" (II, 4, 3-4; 167). Si a cada naturaleza le corresponde una acción natural característica de ella, entonces la naturaleza racional, es decir, Dios, los ángeles y las personas, también es inherente a la voluntad: "Porque todo lo que piensa es obviamente también voluntario; después de todo, la voluntad, como una especie de aliento y vida, es esencialmente inherente a toda naturaleza racional... La voluntad se considera en tres tipos: divina, angélica y espiritual" (II, 4, 5-10; 167). La etimología de la palabra “voluntad” (τὸ θέλημα, ἡ θέλησις), al igual que la palabra “acción”, es sumamente clara. Según el monje Anastasio, proviene del adjetivo verbal "deseado" (τό θέλητον - del verbo ἐθέλω, θέλω - desear, querer, esforzarse): “Se llama voluntad porque la naturaleza tiende fuertemente a lo que desea o a recibir, es decir, a poseer lo que desea” (II, 4, 6-8; 167). 2.9. El término "hipostático" Dado que la humanidad de Cristo no constituye una hipóstasis separada de la hipóstasis de Dios Verbo - porque de lo contrario "resultaría que afirmamos que Cristo aceptó y salvó a una determinada persona" (II, 3, 115-117; 166), y negar la realidad de la naturaleza humana significa caer en el docetismo - entonces San Anastasio, siguiendo a Leoncio de Bizancio, llama "hipostática" a la humanidad de Cristo. El término "hipostático" (ἐνυπόστατον) lo utiliza el monje Anastasio en dos sentidos. La primera es lo que verdadera y realmente existe. En este sentido, ἐνυπόστατον es lo opuesto a “no hipostático” (ἀνυπόστατον): “no hipostático es existente (τὸ ὑπάρχον), así como no hipostático es aquello que no tiene existencia ni esencia; por ejemplo, un sueño es inexistente, no hipostático y fantasmal” (II, 3, 120-123; 166). Esta comprensión del término ἐνυπόστατον, no utilizado en la antigüedad e introducido por autores cristianos, se encuentra entre los idiotas. Ireneo de Lyon, Orígenes, San Gregorio de Nisa, Santa Epifanía de Chipre, San Basilio el Grande, Dídimo el Ciego, San Juan Crisóstomo. 202 En este sentido, este término es casi idéntico al término "realizado" (ἐνούσιον) y es mejor traducirlo al ruso con la palabra "hipostático". El monje Anastasio sigue a San Basilio el Grande, quien también puso los términos ἐνούσιον, ὑπάρχον y ἐνυπόστατον en una fila. 203 En el sentido de "verdadero, realmente existente", el monje Anastasio utiliza el término "hipostático" en el capítulo XII de la Guía, donde Sinaite describe su polémica con los monofisitas contra la adición de las palabras "crucificado y sufrido" al himno Trisagion. El monje Anastasio llama a la imagen de la Crucifixión “παράδειγμα καὶ σχῆμα ἐνυπόστατον”, es decir, “una imagen y un diagrama real” (XII, 3, 7–8; 279). Esta expresión puede traducirse como “imagen verdadera”. En el Capítulo XIII, el monje Anastasio se refiere al término "hipostático" como la carne de Cristo: "la carne hipostática de Dios" (XIII, 7, 152; 304). Basado en el contexto en el que Sinait insiste en la realidad de las propiedades humanas en Cristo, esta expresión también puede traducirse como “la verdadera carne de Dios”. El contraste entre hipostático (es decir, realmente existente) y no hipostático lo ilustra el monje Anastasio con la siguiente definición: “no hipostático, inexistente (ἀνύπαρκτον) e inexistente (ἀνούσιον) es algo de lo que a menudo se habla, pero que no se reconoce ni en esencia ni en hipóstasis, como el infierno, la muerte y enfermedad” (II, 3, 123-126; 166). Esta comprensión de la naturaleza no hipostática del mal se encuentra también en otros Santos Padres, por ejemplo, en Santa Epifanía de Chipre, San Juan Crisóstomo y San Macario de Egipto. 204 La expresión “Palabra hipostática” (ἐνυπόστατος 205 Λόγος), en el sentido de “la Palabra que existe como hipóstasis”, es utilizada por muchos Santos Padres de la era de las disputas triadológicas. Esta palabra ένυπόστατον como sinónimo de la palabra “hipóstasis” se aplicó luego tanto al Padre como al Espíritu Santo, así como al hombre. 206 En la era de las disputas cristológicas, aparecieron nuevos acentos en el significado del término ἐνυπόστατον. Uno de los primeros en situarlos a principios del siglo VI fue el presbítero Juan el Gramático de Cesarea. Aplicando a la cristología los términos triadológicos desarrollados por los santos capadocios, se dio cuenta de que el término ἐνυπόστατον en relación con la humanidad de Cristo requería una aclaración. Por un lado, la naturaleza humana en Cristo existe real y verdaderamente y, por tanto, puede llamarse hipostática. Por otro lado, identificar – como fue el caso de las Personas de la Trinidad – el término ἐνυπόστατον con el término “hipóstasis” en cristología conduce al nestorianismo. Por lo tanto, en la Apología del Concilio de Calcedonia, Juan el Gramático explica: "Si alguien... caracteriza las esencias como hipostáticas, es decir, como existentes, entonces nadie lo negará. Porque la hipóstasis se diferencia de la esencia no sólo en el ser, sino en el ser en general, con lo que me refiero a la esencia. Por el contrario, la hipóstasis es un ser particular, cuando, junto con el general, también tiene su propia existencia ". Así, no caracterizamos nuestra esencia en Cristo como hipostática, en el sentido de una hipóstasis que existe independientemente en sus características y es persona, sino en el sentido de que es y existe”. 207 Esta comprensión del término ἐνυπόστατον como sinónimo de esencia, opuesta al concepto de hipóstasis, también fue adoptada por otro teólogo del siglo VI, Leoncio de Bizancio, en su tratado “Contra los nestorianos y los eutiquianos”: “La hipóstasis y lo hipostático no son lo mismo, así como otra cosa es esencia y otra se materializa”. (ἐνούσιον). Pues hipóstasis significa alguien específicamente, e hipostático significa la esencia”. 208 La enseñanza más clara de Juan el Gramático de Cesarea y Leoncio de Bizancio sobre la naturaleza hipostática de la naturaleza humana de Cristo como esencia que recibió una existencia privada y concreta en otra hipóstasis (la Hipóstasis del Verbo) la expresa San Juan Damasceno: "Además, la naturaleza se llama hipostática cuando ha asumido otra hipóstasis y ha recibido su ser en ella. Por lo tanto, la carne del Señor, que no existió independientemente en ningún momento del tiempo, no es una hipóstasis, sino más bien algo hipostático; porque, siendo percibida por la hipóstasis de Dios el Verbo, ella existe en él y lo tuvo, y lo tiene como su hipóstasis”. 209 Así, Leoncio de Bizancio aceptó la aclaración del término ἐνυπόστατον por parte del presbítero Juan el Gramático de Cesarea y, además, aclaró el término ἐνούσιον, que entiende como sinónimo de hipóstasis. Siguiendo esta aclaración, el monje Anastasio de Sinaí escribe: “Se habla de la palabra en tres sentidos: Dios, la Palabra, es la Palabra realizada (ἐνούσιον); está la palabra interna de los Ángeles y pronunciada en nuestro pensamiento; hay una palabra pronunciada por la lengua” (II, 6, 15-18; 179), y en otro lugar: “Los profetas anuncian la venida de una Persona Divina separada, es decir, Uno de la Santísima Trinidad, es decir, Dios Verbo, y no de naturaleza común; y si es necesario decirlo más claramente, anuncian la venida del Rostro realizado de Dios, y no la encarnación general de las Tres Personas de la Trinidad Trinitaria” (VIII, 4, 98-103; 231). Entonces, si en la era de las disputas triadológicas los Santos Padres utilizaron la expresión "Palabra hipostática", entonces en la era de las disputas cristológicas la expresión "Verbo encarnado" se vuelve más precisa. Sin embargo, en otro lugar, el monje Anastasio llama al Verbo “el Dios hipostático (ἐνυπόστατος Θεός)” (XXII, 2, 95; 343), sin abandonar la comprensión del término ένυπόστατον como sinónimo de hipóstasis. Nótese que Sinait también utiliza el término ἐνούσιον en el antiguo significado, repitiendo después de Clemente de Alejandría la definición del concepto de “naturaleza”: “La Iglesia llama naturaleza a la realidad de las cosas existentes, es decir, su actualidad” (II, 3, 9-10; 163). El segundo significado del término ἐνυπόστατον para San Anastasio coincide con el término ἰδίωμα (propiedad peculiar). Pero si el segundo significado del término ἐνούσιον (realizado) es una propiedad natural, entonces el segundo significado del término ἐνυπόστατον es una propiedad hipostática: "llamamos realizado ya sea a lo existente en sí mismo, o a una propiedad peculiar reconocida en esencia: por ejemplo, la racionalidad y la corrupción son las cosas realizadas del hombre. De la misma manera, la palabra "hipostático" se usa de dos maneras: o [denota] una propiedad verdaderamente existente o única en la hipóstasis, como, por ejemplo, la ingeneración en Dios Padre, el nacimiento en el Hijo y la procesión en el Espíritu Santo” (II, 3, 126-132; 166). Como se indicó anteriormente, el monje Anastasio da varios sinónimos más para el término ἐνούσιον (realizado): cualidad, propiedad, diferencia y propiedad peculiar (II, 7, 48–51; 181). Así, el monje Anastasio distingue entre los segundos significados de los términos ἐνούσιον y ἐνυπόστατον, mientras que, por ejemplo, San Gregorio de Nisa los identifica. Así, en el libro tercero “Contra Eunomio”, San Gregorio dice que la buena y eterna voluntad de Dios es siempre inherente a su naturaleza eterna. 210 III. Cristología de San Anastasio Sinaíta 3.1. Cristo es Dios perfecto y hombre perfecto. La Iglesia originalmente creía que Cristo era un Dios perfecto y un hombre perfecto. Esta enseñanza está indicada por los pasajes mesiánicos del Antiguo Testamento, que no gustaron tanto a los judíos y los obligaron, al traducir las Escrituras al griego, a distorsionar el significado del texto original, como lo hizo, por ejemplo, Aquila, mencionado por el monje Anastasio (VI, 1, 31-36; 208-209. VI, 1, 81-85; 210). La enseñanza sobre la igualdad de Cristo con Dios Padre (Yo y el Padre somos uno - Juan 10:30) y que Él es como [nosotros], tentado en todo excepto en el pecado (Heb.4:15), es decir, sobre la perfección (en el sentido de plenitud) de Su humanidad, se expresa claramente en el Nuevo Testamento. Sin embargo, Satanás, que se rebeló contra su Creador y se llevó consigo a toda una orden de ángeles a la caída (IV, 19-23; 195-196), engañó por envidia (IV, 23-29; 196) a Adán “mediante Eva y el árbol” (IV, 29-30; 196), mató “mediante Caín Abel” (IV, 38-39; 196), quien rechazó a los hijos de Set. a las hijas de Caín (IV, 39-40; 196) y “adorar ídolos hechos por hombres como dioses en lugar de Dios” (IV, 40-41; 196), incluso después de la venida al mundo del Hijo de Dios - “nacido sin semilla de la Siempre Virgen Mujer del Hombre” (IV, 58-59; 197) - quería refutar la verdad sobre la perfección de Cristo como Dios y al mismo tiempo como hombre. “Habiendo tomado posesión de ciertas personas como sus vasos e instrumentos” (IV, 62; 197), el maligno erige varias herejías, cuya historia el monje Anastasio describe brevemente en los capítulos IV y V de la Guía. La Iglesia tuvo que responder a estas maquinaciones del diablo formulando su enseñanza original sobre la perfección de la Divinidad y la humanidad de Cristo con la ayuda de disposiciones teológicas claras e inequívocas. En esta descripción de la historia de las herejías, el Reverendo Padre dice que el inspirador y verdadero líder de toda esta lucha contra la Iglesia es el enemigo del género humano. Esto también concuerda con la enseñanza de San Anastasio sobre los tres estados de la voluntad humana, de los que hablaremos en el párrafo 3.7. No en vano el Santo Padre llamó a la voluntad del diablo un estado antinatural y pecaminoso. Al pecar, una persona en realidad se convierte en un instrumento en manos del diablo, haciendo su voluntad. El monje Anastasio transmite esta idea utilizando expresiones como: el diablo “mata a través de Caín (διὰ τοῦ Κάϊν - a través de Caín, con la ayuda de Caín, por Caín) a Abel” (IV, 38-39; 196). Eva apareció como el mismo instrumento en manos de Satanás, a través del cual Adán fue engañado (IV, 29-30; 196). Así, el maligno quiere, “primero, refutar inmediatamente la venida de Cristo” (IV, 109-110; 200). El monje Anastasio con estas palabras insinúa el docetismo característico de muchos gnósticos. El fundador del gnosticismo, según el sinaíta, es "Simón, el hechicero samaritano de la aldea de Gitón" (IV, 64-65; 197), quien "fue el primero en afirmar en Roma bajo el supremo [apóstol] Pedro" (IV, 64-66; 197) su enseñanza herética sobre la naturaleza ilusoria de la carne de Cristo. Los seguidores de Simón fueron los gnósticos, los primeros de los cuales fueron Cerinto, Nicolás y Marción (IV, 68-69; 197), así como Valentino. Aunque este último no creía que el cuerpo de Cristo fuera ilusorio, negaba completamente su consustancialidad con nuestros cuerpos, argumentando “que Cristo no tomó nuestra carne” (XIV, 2, 38-39; 317). Él y sus personas de ideas afines llamaron al cuerpo de Cristo celestial, cósmico, etc. Habiendo fracasado en “destruir la predicación [cristiana] mediante la persecución” (IV, 110-111; 200), el maligno, deseando “que la gente adorara a hechiceros en lugar del Espíritu Santo” (IV, 111-112; 200), ya erige “entre los nacidos por el poder de Cristo” (IV, 73-74; 198) muchas comunidades gnósticas pseudo-eclesiásticas, cuyos jefes eran “Mani, el antepasado de los maniqueos, y Montano, natural de Ardab, y algunos otros” (IV, 80–82; 198). Para estos heresiarcas, un rasgo característico - junto con el docetismo ("El impío Mani... creía que el cuerpo de Cristo, que [sus contemporáneos] veían), era una sombra y una apariencia, pero no era naturaleza" - XIV, 2, 40-41; 317) - fue la proclamación de sí mismo como el mismo Consolador, "a quien Cristo prometió enviar al mundo" (IV, 79-80; 198). La siguiente etapa de la lucha del diablo contra la Iglesia fue que “comenzó a blasfemar contra la Divinidad de Cristo” (IV, 113-114; 198). La herejía del presbítero alejandrino Arrio, quien argumentó que “el Hijo y Verbo de Dios es una criatura y no nació del Padre antes de los siglos” (V, 15-16; 204), fue rechazada en el Primer Concilio Ecuménico, que tuvo lugar “en Nicea bajo el santo emperador Constantino” (V, 9-10; 203). “El Santo Concilio determinó que el Hijo es consustancial y coeterno con el Padre, engendrado, no creado” (V, 17-18; 204), como está escrito en el Credo adoptado en el Concilio. Sin la consustancialidad del Hijo con el Padre, según San Atanasio Magno, nuestra salvación es imposible. Un axioma de la Iglesia era que para la salvación del hombre es necesaria su deificación. Pero la deificación del hombre sólo es posible si el Verbo que se hizo carne, es decir, que aceptó la humanidad en Cristo, es él mismo Dios perfecto, igual al Padre. Esta perfección de Cristo como Dios fue confirmada por el Primer Concilio Ecuménico con la ayuda de la doctrina de Su consustancialidad con el Padre. Una cierta variedad nueva y más sutil de docetismo se convirtió en la enseñanza de Apolinar de Laodicea. Brillante e irreconciliable polemista con el arrianismo, fue el primero en intentar dar una respuesta teológica a la pregunta: ¿cómo es posible la coexistencia de la Divinidad y la humanidad en un solo Cristo? Para responder a esta pregunta, Apolinar se basó en uno de los postulados de la filosofía de Aristóteles, quien argumentó: “no parece posible que una esencia esté compuesta de esencias que estarían en ella en [un estado de] cumplimiento completo: lo que en este estado de cumplimiento forma dos cosas nunca puede representar una cosa en el mismo estado”. 211 En la era de las disputas cristológicas, esta posición será formulada por los teólogos de la siguiente manera: “no existe una naturaleza no hipostática”. El monje Anastasio tocará repetidamente esta formulación en sus polémicas con los monofisitas, de las que hablaremos a continuación. Así, Apolinar no podía permitir la coexistencia en el único Cristo de la plenitud de Dios y la plenitud del hombre. En su opinión, la perfección simultánea de la Divinidad y la humanidad de Cristo significaría que Él debe ser dos seres diferentes, lo cual es completamente inaceptable. Dado que para Apolinar, como antiarriano, la perfección de la Divinidad en Cristo no estaba en duda, el obispo de Laodicea llegó a la conclusión de que la humanidad existe parcialmente en Cristo. Apolinar presentó la encarnación como una combinación del Verbo y la carne humana, desprovista de su propia mente (νοῦς), o espíritu (πνεῦμα), es decir, que “Cristo tomó al hombre sin alma, sin mente y sin voluntad” (IV, 93–94; 199–200). Al mismo tiempo, la carne seguía siendo, según la filosofía antigua, sólo un alma irracional y animal, es decir, "la acción vital, calentadora e impulsora de la sangre a través del espíritu material" (II, 5, 62-63; 176) y "una fuerza material que actúa, siente y se encuentra en el cuerpo" (II, 5, 63-65; 176). Gracias a esta unión, según Apolinar, se preservó la unidad y la integridad de Cristo. La carne y el Verbo constituían la única naturaleza de Cristo, que Apolinar definió como “la única naturaleza encarnada de Dios Verbo” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). La Divinidad en Cristo es el principio dominante, mientras que la carne es sólo un instrumento de la Divinidad, pasivamente subordinada a ella. Esta fórmula, adoptada por San Cirilo de Alejandría, la comenta el monje Anastasio en la quinta parte de X y en el capítulo XI, así como en el escolio que finaliza el capítulo XXIII de la Guía. Abordaremos estos comentarios a continuación. Gracias a los esfuerzos de San Gregorio el Teólogo y otros Padres Capadocios, se refutó la herejía de Apolinar. En la Primera Epístola a Cledonio, San Gregorio ofrece un argumento soteriológico contra la enseñanza de Apolinar sobre la incompletud de la humanidad en Cristo, que luego jugará un papel importante en la formación de la doctrina cristológica de la Iglesia: “Si alguien pone su confianza en una persona que no tiene mente, 212 entonces realmente no tiene mente y no es digno de ser completamente salvo, porque lo que no se recibe no se cura, pero lo que está unido a Dios se salva”. 213 Esta expresión se convirtió en la clave para resolver todas las cuestiones relacionadas con la plenitud de la humanidad recibida por Cristo. Así, la herejía de Apolinar, como su autor, fue condenada en el Segundo Concilio Ecuménico de Constantinopla. La Iglesia Ortodoxa confiesa que Dios Verbo, encarnándose, asumió carne dotada de alma racional (XII, 4, 4-38; 281-282. XIII, 6, 42-91; 297-298), es decir, enseña sobre la perfección de Cristo como hombre. Esto fue claramente declarado por la Iglesia durante la condena del archimandrita de Constantinopla Eutiques, quien, en respuesta al nestorianismo, en cierto sentido resucitó la argumentación de Apolinar y se convirtió en el fundador del monofisismo. Eutiques, que insiste en la fórmula monofisita de “una naturaleza”, también argumentó “que el cuerpo de Cristo fue enviado desde el cielo, y es de una esencia diferente a la nuestra y que Cristo es todo una sola naturaleza” (V, 46-49; 206). La Iglesia en el Concilio de Constantinopla en 448 bajo el patriarca Flaviano condenó la herejía de Eutiques y determinó “que el cuerpo de Cristo es de la misma esencia que el nuestro” (V, 52; 206-207). Según la definición del monje Anastasio, “consustancial es aquello que invariablemente existe de la misma esencia y energía” (II, 5, 21-22; 174). Dado que, según Sinait, los conceptos de "esencia", "naturaleza", "género" y "especie" son sinónimos (II, 3, 15-17; 163), los conceptos de "homogéneo", "relacionado", "un-natural" y "una-tribu" también son sinónimos de la palabra "consustancial" (II, 5, 26-27; 175). Así, la Iglesia Ortodoxa enseña que sin la doble consustancialidad de Cristo - el Padre según la Divinidad y nosotros según la humanidad - nuestra salvación es imposible. Siendo Dios perfecto, el Verbo se hace hombre perfecto sin dejar de ser Dios perfecto. Como se dijo en los oros del Concilio de Calcedonia: “perfecto en la Divinidad y también perfecto en la humanidad” ἀνθρωπότητι – V, 61–62). La perfección de Cristo en la Divinidad y Su perfección en la humanidad, Su consustancialidad con el Padre en la Divinidad y su consustancialidad con nosotros en la humanidad fue confesada tanto por Severo de Antioquía como incluso por Julián de Halicarnac. Las enseñanzas de Apolinar y Eutiques fueron igualmente rechazadas tanto por los ortodoxos como por los anticalcedonios. Sin embargo, Sevier, Julián y sus seguidores se negaron a llamar naturaleza a la humanidad de Cristo y no aceptaron las fórmulas difisitas del Concilio de Calcedonia, acusándolo de resucitar el nestorianismo y de apartarse de las enseñanzas de San Cirilo de Alejandría. 3.2. La enseñanza de los padres precalcedonianos sobre la naturaleza de Cristo Los monofisitas, empezando por su verdadero padre fundador Eutiques, a quien repudiaron enérgicamente por su negación de la consustancialidad de Cristo con nosotros en la humanidad, insistieron en que después de la Encarnación uno puede hablar de una sola naturaleza en Cristo. Si podemos hablar de dos naturalezas, entonces sólo hasta la Encarnación de Dios Verbo. La fórmula de Eutiques "de dos naturalezas antes de la unión, una naturaleza después de la unión" (ἕνωσιν) fue aceptada por todos los movimientos del monofisismo. Sinaita afirma que las fórmulas difisitas no son una invención de los nestorianos, y especialmente del Concilio de Calcedonia. El monje Anastasio cita en la primera y segunda parte del capítulo X, en el XXI y otros capítulos de la Guía, numerosas citas de los Santos Padres precalcedonianos, donde se expresa clara y claramente la doctrina de las dos naturalezas en Cristo después de la Encarnación. Enumeremos citas sorprendentes de sólo cuatro Santos Padres, que representan varias escuelas teológicas. Aquí el monje Anastasio cita a un padre occidental, San Ambrosio de Milán, que murió en 397, mucho antes de las disputas nestorianas, de su segundo libro del tratado "Sobre la fe" (De fide): "Mantendremos la distinción entre lo Divino y la carne. Porque en cada uno de ellos habla un Cristo, ya que en Él hay ambas naturalezas" (X. 1, 2, 64-66; 245). Uno de los grandes Capadocios, San Gregorio de Nisa († después de 394), en el tercer libro de su obra "Contra Eunomio", habla claramente de la diferencia entre las dos naturalezas, que se manifiesta claramente en sus acciones: "¿Qué naturaleza de Cristo es golpeada durante la pasión, y cuál desde la eternidad es glorificada?" (X.1, 2, 77–78; 246). San Juan Crisóstomo († 407), un destacado representante de la teología antioqueña, en su "Homilía sobre la Ascensión" llama naturaleza a la humanidad de Cristo: "¿A qué naturaleza se vuelve Dios: siéntate a mi diestra (Sal. 109:1; Mt. 22:44)? Al que escuchó: porque polvo eres, y al polvo volverás (Gén. 3:19)" (X.1, 2, 96–98; 246). Aquí, finalmente, están las palabras de San Isidoro Pelusiot, que llama a San Cirilo a adherirse a las enseñanzas del padre fundador de la escuela teológica alejandrina, San Atanasio el Grande: “Con toda precaución, guarda tu corazón para no aceptar en Cristo después de la Encarnación una naturaleza, porque el reconocimiento de una sola es la negación de la otra” (X. 1, 2, 123-125; 247). El monje Anastasio testifica que Sevier, que conocía bien todas estas citas difisitas de los Santos Padres, comete deliberadamente una falsificación. Sinait cita palabras de la primera Epístola de Sevier a Nephalia, donde explica su aproximación a la Tradición patrística. Según Sevier, las palabras de los antiguos Santos Padres, en las que nombran claramente dos naturalezas en Cristo, en boca de estos Padres eran verdaderas e impecables. Pero “muchas de las llamadas expresiones impecables de los antiguos Padres después de Nestorio comenzaron a considerarse inseguras”, incluso si estas son las palabras del propio San. Cirilo de Alejandría. La prohibición de las expresiones difisitas es necesaria como cura de la úlcera, es decir, de la “úlcera de las palabrerías de Nestorio” que azotó a la Iglesia (VII, 1, 3-23; 214). Citando esta frase de Sevier, el monje Anastasio no escatima en sarcasmo e ironía, refutando al heresiarca. El sinaita está dispuesto a aplaudir a este orador derrocado por la Iglesia, que “sin querer benefició a la Iglesia y al Concilio de Calcedonia, como aquellos que crucificaron a Cristo en el madero” (VII, 1, 26-27; 214-215). El Reverendo Padre obtiene “tres beneficios” de estas palabras del teólogo monofisita. En primer lugar, el propio Sevier atestiguó que los Santos Padres hablan de dos naturalezas en Cristo (VII, 1, 27-30; 215). En segundo lugar, según Sevier, entre estos Padres se encuentra San Cirilo de Alejandría (VII, 1, 31-35; 215). Finalmente, “el tercer beneficio nos llega de este altavoz, que afirma que es necesario preparar medicinas contra las enfermedades y contra las herejías descubiertas, es decir, cambiar los dogmas” (VII, 1, 37-39; 215). Según Severo, los Santos Padres comenzaron a utilizar expresiones difisitas contra la herejía de Arrio (VII, 1, 39-42; 215). Con estas palabras, el propio Sevier dio al monje Anastasio un argumento para refutar sus errores cristológicos, pues “por las palabras de su boca fue atrapado el pecador” (VII, 1, 43-44; 215). Porque si por la enfermedad de Arrio, que predicaba una sola naturaleza en Cristo nuestro Dios, los Santos Padres, que derribaron este dogma por impío, proclamaron dos naturalezas, mucho más ahora por Eutiques, Dioscorus, Peter [Cnatheus], Timothy, Theodosius, Julian, Guyana, Barsanuphius, James, el majestuoso líder de este coro de diez cuernos de Sevirus y el resto de los heresiarcas, que enseñan a la manera arriana sobre uno. naturaleza en Cristo, es prudente, oportuno y justo proclamar dos naturalezas, inseparablemente unidas por la hipóstasis en la única persona de Cristo (VII, 1, 44-55; 215). Habiendo obtenido “tres beneficios” de las palabras de Sevier, el monje Anastasio continúa cuestionando su enseñanza sobre cambiar, si es necesario, las posiciones cristológicas más importantes, a las que, sin duda, pertenece la cuestión del número de naturalezas de Cristo. La misma corrección y distorsión de las citas de los Santos Padres, la selección de expresiones aceptables y el rechazo de las objetables, que Sevier cometió en su obra "Filaletes" (Φιλαλήθης) 214 (VI, 1, 36–48; 209. VI, 1, 88–89; 210), es completamente inaceptable para el monje Anastasio. Con esto, Sevier “se escogió a sí mismo como juez de vivos y muertos” (VI, 1, 87–88; 210), es decir, quitó al Hijo de Dios el juicio que el Padre le había dado (cf. Juan 5,22 – VI, 1, 39–41; 209), y todo poder en el cielo y en la tierra (cf. Mateo 28,18 – VII, 2, 136–137; 221), y así se convirtió nada menos que en un imitador del Anticristo (VI, 1, 41-42; 209) y “una especie de nuevo Anticristo moderno” (VII, 2, 137; 221). El monje Anastasio utiliza repetidamente los epítetos irónicos de "legislador" (VI, 1, 54; 209. VII, 2, 65; 219. X.2, 6, 27; 261. X.2, 7, 2; 263) y "juez" en relación con Sevier, y también llama irónicamente a su actividad "legislación". Los discípulos y seguidores de Sevier, según el testimonio del monje Anastasio, no aceptan citas de los Santos Padres si no están en el libro "Filaletes" (VI, 1, 100-110; 211). Otro epíteto de labios del monje Anastasio - “lunático” (σεληνιαζόμενος) - Sevier “merece” precisamente porque permite que la enseñanza cristológica cambie: “con la periodicidad de las fases lunares y según la suerte, el lunático Sevier, traicionando a Cristo, luego lo compara con la luna imperfecta, luego con la luna llena, luego resulta ser binatural, luego resulta ser uno en naturaleza; sin razón, sin razón, cambia y se vuelve diferente” (VII, 1,109-113; 217). Tal inconsistencia en el dogma conduce al derrocamiento de toda nuestra fe. Si en relación con la herejía de Nestorio, que dividió a Cristo en dos hipóstasis, es necesario rechazar las expresiones de los Santos Padres sobre dos naturalezas, entonces en relación con la herejía de Eutiques, que negó que Cristo sea uno en esencia con nosotros en la humanidad, es necesario rechazar la expresión de San Cirilo "la única naturaleza encarnada de Dios Verbo" (VII, 2, 120-133; 221). Entonces ninguna teología es posible: “y la predicación se volverá vacía, y la fe será vana (cf. 1 Cor. 15, 14-17), y la piedad perecerá y se corromperá” (VII, 2, 133-135; 221), exclama el monje Anastasio. Ninguno de los Santos Padres expresó un deseo similar de cambiar las definiciones dogmáticas en función de nuevas herejías. Además, el monje Anastasio dice que las herejías que dividieron a Cristo en dos, en un hombre simple y el poder de Dios (Logos, Espíritu Santo), que habita en este hombre, aparecieron mucho antes que Nestorio. Esta es la herejía triadológica de los dinamistas monárquicos, cuyo fundador fue Artemón, 215 y el representante y portavoz más destacado fue el obispo Pablo de Samosata, condenado en los dos Concilios de Antioquía en 264-265 y 269. 216 Orígenes, que vivió antes que Pablo de Samosata, también “enseñó acerca de Cristo como un hombre sencillo” (XXI, 1, 73–74; 335–336). Los santos Atanasio el Grande, Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa, como señala el monje Anastasio Sinaita, vivieron durante y después de Artemón, Orígenes, Pablo de Samosata y los fundadores del nestorianismo Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, pero no temieron usar expresiones difisitas. Como se sabe, uno de los argumentos para condenar a Nestorio en el Tercer Concilio Ecuménico de Éfeso fue que su enseñanza estaba en consonancia con la enseñanza de Pablo de Samosata. Para probar la identidad de las enseñanzas de Nestorio y Pablo de Samosata - sobre la división de Cristo en dos personas - el monje Anastasio en la segunda parte del capítulo XXI proporciona una cita paralela de estos herejes, que unánimemente hablan de Cristo sólo como una iglesia en el que habita Dios Verbo (según Nestorio) o el poder no hipostático de Dios (según Pablo de Samosata), y que la Virgen María no es la Madre del Verbo, y etc. Entonces, Sevier dice: "Contra las úlceras que han surgido, es decir, las herejías, es necesario preparar medicamentos dogmáticos, porque si cierto médico durante una plaga ... prohíbe beber agua, entonces alguien puede decir esto: "Los médicos anteriores no nos prohibieron beber agua". Después de todo”, dice Sevier, “el médico inmediatamente le decía: “¡Loco! Mire, la enfermedad se está propagando. ¿Quieres determinar tu actitud hacia la enfermedad basándose en una vida sana?" (XXI, 3, 4-11; 338). Esta opinión de Sevier no se basa en absoluto en la Tradición patrística. Además, los Santos Padres, a través de la experiencia de las polémicas con los herejes, ya se habían topado con su práctica de cambiar las formulaciones doctrinales y la condenaron duramente. El monje Anastasio cita las palabras de San Basilio el Grande de su Epístola a Olimpio. La santa de Cesarea escribe sobre los arrianos: “Sin embargo, tienen una cierta regla astuta acerca de cambiar las palabras de la fe, así como los médicos alguna vez cambiaron [los medicamentos] para una enfermedad existente. No me corresponde a mí exponer la depravación de este sofisma, sino que usted debe comprenderlo por sí mismo. Que el Señor os dé inteligencia (cf. 2 Tim. 2,7) para comprender qué palabra es correcta y cuál es falsa y tergiversada. Al fin y al cabo, si es necesario, según las circunstancias de la época, cambiar las reglas de la fe y escribir otras nuevas, entonces es falsa la afirmación: Un Señor, una fe (Ef. 4,5)” (XXI, 3, 17-25; 338). Y el derrocador del propio Nestorio, San Cirilo de Alejandría, cuyo seguidor Sevier se consideraba a sí mismo, utilizó expresiones difisitas. El monje Anastasio los cita en el capítulo X de la Guía al describir la primera disputa con los monofisitas. Particularmente indicativa aquí es la famosa “Epístola conciliadora de Cirilo, Arzobispo de Alejandría, a Juan, Obispo de Antioquía, enviada con Pablo, Obispo de Emesa” (“A Oriente”, Epístola 39). El monje Anastasio describe los acontecimientos ocurridos en el año 432, cuando fue a Alejandría para negociar personalmente con San Cirilo y llegó como enviado de la Iglesia de Antioquía y su jefe Juan, el obispo Pablo de Emesa. 217 El monje Anastasio pone en boca del santo alejandrino las palabras sobre la fuente sagrada de agua viva: la fe, de la que Sevier prohíbe beber: El propio Beato Cirilo aprobó a los Santos Padres, que llamaron dos naturalezas en Cristo, como dije un poco antes, y especialmente a Pablo de Emesa: cuando llegó a Alejandría en nombre de todos los obispos de las Iglesias orientales, subió al púlpito de la Iglesia alejandrina y proclamó que en Cristo dos naturalezas están unidas en una hipóstasis, el Beato Cirilo, muy regocijado, dijo: “Que se regocijen los cielos, que se regocijen”. ¡tierra! ¡Aquí escucha! Sacamos el agua de la vida del manantial santo del piadoso Padre Pablo, quien nos explicó el gran misterio de la verdad”. 218 He aquí, el divino Cirilo llama agua de vida a las palabras sobre las dos naturalezas, de la que el médico sofista Sevier nos prohíbe beber (VII, 2, 91-104; 220). El resultado de las negociaciones fue la reconciliación de las Iglesias de Alejandría y Antioquía, como se registra en la Epístola, cuyo comienzo fue dado por el monje Anastasio. En esta epístola, San Cirilo coincide con las expresiones difisitas de los obispos orientales, para quienes estas expresiones eran más orgánicas y aceptables, y las repite textualmente. 219 El monje Anastasio cita una expresión precisamente de esta parte de la Epístola: “Se sabe que los teólogos famosos suelen hacer comunes algunos de los dichos evangélicos y apostólicos sobre el Señor como pertenecientes a una sola persona, mientras que otros, debido a la diferencia entre las dos naturalezas, los aceptan por separado” (X.1, 2, 2-5; 243). Así, incluso San Cirilo no permitió la posibilidad de editar a los Santos Padres, como hace Sevier. Además, acusa de falsificación a sus oponentes ortodoxos, en particular al presbítero Juan el Gramático de Cesarea, quien escribió la "Apología" en defensa del Concilio de Calcedonia (VI, 1, 116-121; 211). Es significativo que los seguidores de Sevier no supieran nada acerca de su corrección de citas patrísticas, que supuestamente era necesaria para derrocar al nestorianismo. Esto se evidencia en la reacción de la gente común de las iglesias monofisitas, que estuvo presente en los debates, ante el hecho de que el monje Anastasio muestra expresiones difisitas verdaderamente patrísticas. Mencionamos el escandaloso final de la primera y segunda disputa por los monofisitas, descrito en el Capítulo X de la Guía, en el párrafo 2.1. Ya en el capítulo III de la Guía, el monje Anastasio dice que antes de las polémicas con los monofisitas, los ortodoxos, además de rechazar las opiniones nestorianas, deben anatematizar a todo aquel que “no reconozca la expresión “la única naturaleza encarnada de Dios Verbo” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), como lo interpretó san Cirilo” (III, 2, 9-13; 194). Este reconocimiento - junto con las expresiones difisitas - y las expresiones de los Santos Padres, que hablan de la misma naturaleza de Cristo, pero con su interpretación ortodoxa, es la esencia del neocalcedonismo. Un pensamiento similar expresa el monje Juan de Damasco en el capítulo séptimo del tercer libro de “Exposición exacta de la fe ortodoxa”: “También confesamos “una naturaleza encarnada de Dios el Verbo”, la expresión “encarnado” denota la esencia de la carne, según el Beato Cirilo”. 220 Con la ayuda de esta expresión, que todos los teólogos de esa época atribuían a San Atanasio el Grande, San Cirilo expresó una cristología diferente a la de su autor, Apolinar de Laodicea. En primer lugar, Apolinar pensaba que la humanidad de Cristo era incompleta (sin alma racional) y no consustancial a nosotros. Después de la refutación de Apolinar, todos los teólogos reconocieron la plenitud de la humanidad de Cristo. En segundo lugar, para San Cirilo, a diferencia de Apolinar y los monofisitas, que se consideraban sus seguidores, la humanidad de Cristo es un principio dinámico activo, es decir, la naturaleza (en el sentido ya calcedonio de este término). El monje Anastasio cita la expresión de San Cirilo de la segunda Epístola a Suckens, donde el arzobispo de Alejandría habla de esta actividad: “Es justo y enteramente correcto que vuestra perfección exponga la palabra sobre el sufrimiento salvador, afirmando que no fue el Verbo unigénito de Dios mismo, en cuanto es concebido y es Dios, que sufrió en su propia naturaleza superior, sino que sufrió por naturaleza mortal” (X. 1, 2, 19-23; Fue en el contexto del sufrimiento de Cristo que San Cirilo suele llamar naturaleza a su humanidad: Cristo sufre según la naturaleza humana, o naturaleza humana. Para la fórmula de San Cirilo, “la única naturaleza encarnada de Dios Verbo” es una manera, en contraste con el nestorianismo, de enfatizar la unidad de Cristo. Según la interpretación del monje Anastasio, la palabra "encarnado" en esta expresión es San Cirilo ya ha señalado la naturaleza humana de Cristo: "Mientras tanto, como el propio Beato Cirilo nos enseña en su carta a Sukkens, no señala nada más, diciendo "encarnado", sino sólo nuestra naturaleza humana" (X.5, 4-9; 272-273). Aquí el monje Anastasio, como más tarde el monje Juan de Damasco en el séptimo capítulo del tercer libro de la "Exposición exacta de la fe ortodoxa", se refiere a las palabras de San Cirilo, comentando esta fórmula en su segunda Epístola a Sukkens. Dice el santo alejandrino que toda la doctrina de la Economía está incluida en la palabra “encarnado”: la plenitud de la naturaleza humana (el Verbo asumido carne, animado por un alma racional), y la perfección de Cristo no sólo en la Divinidad, sino también en la humanidad, y su doble consustancialidad (al Padre según la Divinidad y a nosotros según la humanidad), y la presencia de pasiones impecables, y el teopasquismo de la negación (el Hijo sufre no según su naturaleza divina, sino por la carne, es decir, por la naturaleza humana), y el hecho de que la humanidad se hizo propia del Verbo. 221 Pensamiento de San Cirilo, que llamó a Cristo “la única naturaleza encarnada de Dios Verbo”, comenta el monje Anastasio con la ayuda de la siguiente imagen: Cuando, por ejemplo, en el firmamento hay ciertas tres luminarias consustanciales e ilimitadas, nadie de sentido común llamará naturalezas a estas tres luminarias, sino que llamará a las tres luminarias hipóstasis consustanciales, teniendo una luz connatural, homogénea, homogénea, afín e indivisible, y en la Trinidad no llaman a Dios Verbo naturaleza, sino Hipóstasis del Verbo, como el Padre y el Espíritu Santo. Nuevamente, si resulta que una de estas luces está conectada y envuelta indefinidamente en una determinada nube, entonces esta luminaria en la nube se llama hipóstasis como una de las tres hipóstasis de luz existentes, y también se llama naturaleza debido a la adición de una esencia extraña y diferente de la nube conectada con la luz (XXIII, 3, 20-34; 354-355). Bueno, y, además, para el dialecto alejandrino de la lengua griega, según el monje Anastasio, es típico no distinguir los términos "naturaleza" y "esencia" del término "hipóstasis". Sinaíta se refiere a la controversia en torno a estos términos en la era de las disputas triadológicas precisamente en la Iglesia de Alejandría bajo San Atanasio el Grande (XI, 7–35; 275–276). El Concilio de Alejandría de 362, encabezado por San Atanasio, dictaminó que tanto el partido, encabezado por Eustacio, que habla de una hipóstasis, pero tres personas en Dios, como el partido, encabezado por Melecio, que llama tres hipóstasis en la Trinidad, piensan ortodoxos, pero difieren sólo en su comprensión de la terminología. 222 En este contexto, el uso de San Cirilo, que generalmente se caracteriza por la inexactitud en la terminología, expresiones como “las naturalezas o hipóstasis de Cristo permanecieron sin fusionar”. Por lo tanto, según el monje Anastasio, la expresión “una naturaleza encarnada de Dios Verbo”, tal como la usa San Cirilo, significa “una Persona encarnada de la Santísima Trinidad” (X.5, 17-18; 273). Esta interpretación de la expresión de San Cirilo fue una de las primeras que ofreció San Proclo de Constantinopla, hablando en los Tomos a los armenios de “la única hipóstasis del Dios encarnado del Verbo” (Λόγου ὑπόστασιν). 223 3.3. Unión hipostática de las dos naturalezas de Cristo. Según el monje Anastasio, no hay necesidad, como hacen los monofisitas, de tener miedo de calcular la naturaleza. El número denota el número de las cosas y no su división; indica la distinción de lo contable, y no su división. Los monofisitas, incluso permitiendo el plural en expresiones indefinidas de “naturaleza” e “hipóstasis”, no usan números en relación con ellos. Expresiones tan vagas, según la irónica observación del monje Anastasio, pueden significar más de dos del número de naturalezas en Cristo, lo cual es un absurdo evidente (X.2, 3, 68-79; 255). La enseñanza de los Santos Padres, que hablaron sobre las dos naturalezas de Cristo, es fundamentalmente diferente del nestorianismo: Entonces, los Santos Padres que vivieron bajo Artemón, Pablo, Diodoro y Teodoro, nombraron piadosamente (como nosotros) las dos naturalezas unidas de Cristo, y Artemón, Pablo, Teodoro y Nestorio, separados, ya que el mal no radica en nombrar dos [naturalezas], sino en dividirlas en partes y no poner en primer lugar la unión hipostática (XXI, 2, 44-50; 337). Los ortodoxos no reconocen la humanidad de Cristo como una hipóstasis separada de la eterna hipóstasis del Logos: A la santa carne de Cristo la llamamos no persona, sino esencia, para indicar que Él recibió y salvó toda nuestra naturaleza. Porque si lo llamamos hipóstasis, resultaría que estamos afirmando que Cristo aceptó y salvó a cierta persona. Es imposible llamarlo hipóstasis, ya que esta carne es inseparable de Dios Verbo; para una persona individual se llama hipóstasis (II, 3, 113-119; 166). Otro San Gregorio el Teólogo, en su polémica con Apolinar, formuló claramente precisamente esta comprensión de las expresiones difisitas. El monje Anastasio cita el pensamiento de San Gregorio en su carta al presbítero Cledonio. Condenando a quienes presentan dos Hijos, uno del Padre y el otro de la Virgen María, Nacianzo dice: “en Cristo no hay uno y otro (ἄλλος καὶ ἄλλος), sino otro y otro (ἄλλο καὶ ἄλλο)” (XV, 35-36; 322). Entonces, los Santos Padres, insistiendo en la presencia en Cristo de dos naturalezas perfectas (otra y otra), a diferencia de los nestorianos, no permitieron la presencia en Él de dos sujetos activos (otra y otra). El verdadero padre fundador del nestorianismo no fue Nestorio, sino el obispo Teodoro de Mopsuestia. Lo principal para él era mostrar la plenitud de la humanidad en Cristo, que Apolinar de Laodicea negaba. Para Teodoro, esta plenitud significa, ante todo, la manifestación activa de la humanidad en Cristo. Por tanto, no acepta el concepto apolinarista de la humanidad pasiva y subordinada de Cristo a la Divinidad. Según Theodore, es una naturaleza de pleno derecho que posee su propia acción y voluntad. Pero Theodore no se detuvo en esta enseñanza completamente ortodoxa. El obispo de Mopsuestian consideraba que ambas naturalezas en Cristo tenían su propia existencia privada específica, es decir, sus propias hipóstasis, es decir, rostros (IV, 136-137; 202). Según Teodoro, las naturalezas de Cristo están unidas entre sí mediante una unión relativa (ἕνωσις σχετική), o una unión por buena voluntad (ἕνωσις κατ’ εὐδοκίαν), en una persona común de unión. (πρόσωπον ἑνώσεως), teniendo una acción común y una voluntad común. Según Theodore, el concepto de “rostro” tiene dos significados. Una es la hipóstasis, y el rostro de la unión de Cristo significa honor, grandeza y adoración común, es decir, una única forma de revelar a Dios a través de la hipóstasis humana de Cristo. La presencia de un rostro común de unión, de una acción común y de una voluntad común de Cristo no niega la presencia de dos naturalezas de las propias personas, voluntades y acciones: sin ellas, las naturalezas perderían su plenitud. La enseñanza de Teodoro de Mopsuestia, adoptada y predicada por Nestorio en la capital del imperio, lleva al hecho de que Cristo se nos aparece en el Evangelio como una sola Persona sólo subjetivamente: en relación con un observador externo, es un solo Ser, una sola Persona, pero en sí mismo contiene dos personas: divina y humana. Así, resultó que el Hijo de Dios y el Hijo de la Virgen María están separados, entre ellos sólo existe una conexión moral, similar a la que existía entre Dios y los justos del Antiguo Testamento. Con tal unión de Dios y una persona específica, la deificación es imposible para todas las personas. Para explicar la imagen de la unión de dos naturalezas en Cristo, Teodoro de Mopsuestia utiliza la imagen según la cual la Divinidad y la humanidad en Cristo están unidas como la unión de marido y mujer en una sola carne. En Nestorio, la imagen principal es la imagen de una casa o iglesia, lo que significa una persona en quien Dios habita. Esta imagen, utilizada por los Santos Padres, en combinación con la enseñanza nestoriana, muestra más bien una unidad externa - la unidad de poder, honor, fuerza o benevolencia, que una unidad interna - la unidad del sujeto actuante, como se expresa en las palabras de San Gregorio el Teólogo: “en Cristo no hay Otro ni Otro” (XV, 35-36; 322). En el lenguaje teológico más adecuado este pensamiento de San Gregorio el Teólogo logró expresar San Cirilo de Alejandría. Según él, la Divinidad y la humanidad de Cristo están unidas por la hipóstasis (καθ’ ὑπόστασιν), es decir, mucho más estrechamente que por la unión relativa concebida por los nestorianos. Esta unión hipostática de las naturalezas de Cristo es un caso excepcional de unión de dos cosas. La definición dada a esta unión por el monje Anastasio no es en realidad una definición, sino precisamente una indicación de la unicidad en la naturaleza de una unión tan estrecha: “La unión hipostática es una combinación real de dos naturalezas en el vientre de la Santa Madre de Dios” (II, 5, 9-11; 174). Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que con una unión hipostática inseparable de naturalezas, permanecieron en su estado perfecto e inmutable, no se fusionaron, no se mezclaron y no formaron una nueva naturaleza. Cada naturaleza siguió siendo sólo naturaleza, es decir, una cosa verdadera que existe realmente. Entonces, el monje Anastasio dice que confesamos “dos cosas verdaderas unidas por la hipóstasis, es decir, la Divinidad perfecta y la humanidad perfecta, infundidas, inmutables, indivisibles en la única Persona de Cristo; porque hay una Persona, Cristo, una Hipóstasis” (I, 2, 22-28; 151). Ninguno de los cinco tipos de unión existentes en la naturaleza, enumerados por el monje Anastasio (I, 5, 5-8; 174), puede compararse con esta unión hipostática. Así, un compuesto de mezcla (συγχυτική) cambia las naturalezas que se combinan, como, por ejemplo, diluyendo el vino con agua. Contra esta comprensión de la unión de las naturalezas en la definición calcedonia de fe se oponen los adverbios “inconfundible” (ἀσυγχύτως) e “inmutable” (ἀτρέπτως), citados por el monje Anastasio. Pero así pensaban los monofisitas sobre la unión de la Divinidad y la humanidad en Cristo, citando como argumento la imagen de una gota de vinagre y el abismo del mar, que utiliza San. Gregorio de Nisa. Es interesante que San Cirilo de Alejandría - autoridad indiscutible para los monofisitas (así como para los cristianos ortodoxos) - en la expresión "las naturalezas o hipóstasis de Cristo permanecieron no fusionadas" insiste precisamente en la unión no fusionada de la Divinidad y la humanidad en Cristo. Los otros dos tipos de uniones que enumera Sinait, separadas (διαιρετή), como la unión de personas, y relativas (σχετική), como la unidad de fe, dejan a las personas en un estado de hipóstasis separadas. Unión relativa (ἕνωσις σχετική) es un término introducido, como ya hemos dicho, por Teodoro de Mopsuestia para designar la unión de las naturalezas en Cristo. Este término, según Sinait, es más adecuado para ilustrar una organización de personas unidas por ideas, intereses o creencias comunes. Entonces el líder de la organización puede representar en el mundo exterior los intereses de todas las personas incluidas en la organización, es decir, ser la “cara” de esta organización; Todos los miembros de la organización, en un grado u otro, colaboran para un objetivo común. Sin embargo, cada persona no pierde su ser privado (persona, hipóstasis); cada miembro de la organización puede trabajar contra ella dentro de ella o abandonarla. Está claro que tal unión relativa no puede expresar adecuadamente la unidad más cercana de las naturalezas divina y humana en la única hipóstasis de Cristo. Los adverbios calcedonios “indivisible” (ἀδιαρέτως) e “inseparable” (ἀχωρίστως) están dirigidos contra tal comprensión nestoriana de la unión de las naturalezas, separándolas según sus existencias particulares. El último, quinto tipo de unión, definida (θετική), como la fusión de dos lingotes de oro en uno, tampoco es adecuada para describir la unión de las diferentes naturalezas de Cristo, ya que une hipóstasis de la misma naturaleza en una. Es la doctrina de la unión hipostática de las naturalezas la que nos permite hablar de la comunicación mutua de las propiedades de estas naturalezas, incluida la correcta comprensión de las expresiones teopasquistas. A diferencia de la unión hipostática de las naturalezas, cuando permanecen inmutables y sin fusionar, la unión natural que profesaban los monofisitas no expresa adecuadamente la comunión de propiedades. El término “compuesto natural” también fue utilizado por San Kirill, pero en su uso era sinónimo de la fórmula “conexión hipostática”. La comprensión monofisita de la conexión natural condujo al surgimiento del aftartodocetismo y las herejías triadológicas dentro del monofisismo. Como prototipo de la unión hipostática de las naturalezas en Cristo, el monje Anastasio, siguiendo a San Cirilo de Alejandría, cita la combinación de alma y cuerpo en una persona (II, 5, 14-18; 174. XXI, 4, 6-10; 338-339). 3.4. Paradigma antropológico. Hipóstasis compleja de Cristo El uso del paradigma antropológico (τὸ τοῦ ἀνθρώπου παράδειγμα – XVIII, 5; 327) para explicar el misterio de la unión de la Divinidad y la humanidad en Cristo ya había tenido una historia bastante larga en la época de San Anastasio. En San Gregorio el Teólogo, en la Epístola a Cledonio, hay una imagen del “alma-cuerpo”: “Así que hay dos naturalezas, Dios y el hombre, así como el alma y el cuerpo, pero no dos hijos, ni dos dioses”. 224 Para explicar la unión de dos naturalezas en Cristo, uno de los fundadores del nestorianismo, Diodoro de Tarso, también recurrió a la analogía de la unión del alma y el cuerpo en el hombre: “Así como un hombre es inmortal en cuanto a su alma, y ​​mortal en cuanto a su cuerpo, así en Cristo, uno y el mismo es el que existió antes de los tiempos y también desde la simiente de David”. 225 Pero si antes de San Cirilo el paradigma antropológico se utilizaba más bien como un recurso retórico, el arzobispo de Alejandría lo llenó de contenido teológico, ilustrando la unión hipostática de las naturalezas, así como el alma y el cuerpo están unidos hipostáticamente en el hombre. En su polémica cristológica contra Nestorio, San Cirilo utiliza con mayor frecuencia una imagen antropológica. "Sostenemos y definimos", escribe en su Epístola a Nestorio sobre la excomunión, "que el Verbo, habiéndose hecho carne, no habitó en Cristo de la misma manera que se dice que habitó en los santos, sino que, habiéndose hecho uno con la naturaleza humana en la existencia hipostática y sin convertirse en carne, el Verbo estableció una morada tal como, se podría decir, el alma de una persona tiene con su propio cuerpo". 226 Esta imagen, según St. Cirilo, refleja más adecuadamente la unidad especial de la Divinidad y la humanidad en Cristo, su comunicación mutua y su penetración mutua dentro de la hipóstasis única de Dios Verbo, que la imagen nestoriana de la iglesia en el que Dios habita (como Dios habita en el pueblo santo), o, más aún, la imagen de la unión de marido y mujer en una sola carne, utilizada por Teodoro de Mopsuestia. Para San Cirilo, con la ayuda del paradigma antropológico, así como con la ayuda de la expresión “μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη”, era importante mostrar que el Verbo y la carne, así como el alma y el cuerpo, forman una unidad esencial, es decir, una sola. ser vivo. Así, la unidad de alma y cuerpo en el hombre puede ayudar en parte a comprender la naturaleza de la unidad de la Divinidad y la humanidad en Cristo. El santo alejandrino comprendió la diferencia entre la unión hipostática del alma y el cuerpo en el hombre, y la unión hipostática de la Divinidad y la humanidad en Cristo. De hecho, utilizando el paradigma antropológico y llamando naturaleza a la humanidad de Cristo (ver la cita anterior), San Cirilo no llama a Cristo una naturaleza única y compleja, que es el hombre. El concepto de la “naturaleza compleja” de Cristo era común entre los opositores al Concilio de Calcedonia. Les parecía que permitía, por un lado, hablar de la plenitud de la humanidad en Cristo, de su consustancialidad con nosotros, y así evitar la herejía de Apolinar y Eutiques, y por otro lado, evitar el reconocimiento de dos naturalezas en Cristo, lo que, según les parecía, conduciría a la división nestoriana de Cristo en dos hipóstasis. Para confirmar su comprensión de la naturaleza única y compleja de Cristo, Sevier de Antioquía citó un paradigma antropológico: "Estamos compuestos de cuerpo y alma y contemplamos dos naturalezas: cuerpo y alma. Sin embargo, el ser humano, en virtud de la unión, es uno de dos. El hecho de que esté compuesto de dos naturalezas no nos permite concluir que quien es uno sea dos. Sigue siendo una sola persona, como ya he dicho, estando compuesta de cuerpo y alma. Y una persona como nosotros puede servirnos de ejemplo. Porque en ella entendemos dos naturalezas: almas y cuerpos. Sin embargo, aunque distinguimos con un entendimiento débil o con la imaginación de la mente percibimos la diferencia [del cuerpo y del alma], todavía no oponemos las dos naturalezas entre sí y no permitimos que el poder de separación se manifieste plenamente en ellas. Al contrario, entendemos que pertenecen a un solo ser, de tal manera que en adelante los dos ya no son dos, sino que de los dos se formó un solo ser viviente”. 227 Así, según Sevier, así como en el hombre el alma y el cuerpo, que antes de la unión representaban dos naturalezas diferentes, se unieron y formaron una naturaleza compleja del hombre, conservando cada una sus propiedades naturales, así en el Dios-hombre después de la encarnación la naturaleza Divina permaneció unificada, pero se volvió compleja, conteniendo la humanidad plena. El monje Anastasio Sinaite analiza los límites de aplicabilidad del paradigma antropológico en cristología en los capítulos XVIII y ΧΙΧ de la Guía. Dice que los Santos Padres utilizaron un modelo antropológico para explicar el misterio de la Encarnación de Cristo, “deseando, como en un cierto boceto (literalmente - escritura en sombras, σκιογραφία. - I. A.), mostrar Su visible e invisible, mortal e inmortal, tangible e intangible" (XVIII, 7-10; 327). Además, llama “figurativa” a la correspondencia entre el hombre y Cristo en el paradigma antropológico (τυπικὸς εἰκών – XVIII, 12; 327). Con las palabras "boceto" (escritura de sombras) y "en sentido figurado", Sinait quiere mostrar que todas las imágenes que utilizamos en cristología, incluida la antropológica, pueden compararse con un intento bastante vano de conocer objetos reales reflejando sus sombras (XVIII, 8; 327). Conviene recordar aquí la imagen de la cueva del libro séptimo de La República de Platón. 228 En la era de las disputas triadológicas, los Santos Padres también fueron muy cuidadosos con las diversas analogías de la Santísima Trinidad tomadas del mundo creado. 229 A la humilde comprensión patrística de la desigualdad de la imagen (alma-cuerpo en el hombre) y el Prototipo (Divinidad-humanidad en Cristo), Sinait contrasta la comprensión literal - “de acuerdo con la igualdad natural” (XVIII, 12; 327) - del paradigma antropológico de Sevier y sus seguidores: “Sevier dice que así como en la naturaleza unificada del hombre, parte de ella es el alma y parte es el cuerpo, así en Cristo La divinidad es una parte, y el cuerpo es parte de su única naturaleza” (XVIII, 14-17; 328). Para los seguidores ortodoxos del Concilio de Calcedonia, el concepto de una naturaleza única y compleja de Cristo era inaceptable. Pero en relación con el hombre, el concepto de "naturaleza única y compleja" es bastante aceptable. De lo contrario, si consideramos que hay dos naturalezas en el hombre, y no una naturaleza compleja, entonces debemos considerar que ya hay tres naturalezas en Cristo. Los ortodoxos escucharon esta acusación precisamente de los monofisitas. 230 El monje Anastasio vuelve este argumento contra los propios monofisitas. Argumentando que el paradigma antropológico debe ser tratado como una imagen, y no como una correspondencia exacta (alma + cuerpo = Divinidad + humanidad), irónicamente señala que, siguiendo la lógica de Sevirov, con no menos razón podemos considerar que Cristo "no se compone de dos, sino de muchas naturalezas. Después de todo, el cuerpo se compone de cuatro esencias simples, es decir, los elementos, el alma es otra esencia, otra es la esencia de Dios el Verbo" (XVIII, 61-65; 329). En cierto sentido, no sólo los humanos son de naturaleza compleja, sino también todos los cuerpos que constan de cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire (II, 8, 120-137; 190). Posteriormente, el monje Juan de Damasco, en su tratado "Sobre la naturaleza compleja o contra los acefalianos", dedicado a refutar la enseñanza monofisita sobre la naturaleza compleja de Cristo, definiendo la naturaleza compleja como que surge de la combinación de otras naturalezas, pero al mismo tiempo sin ser ni llevar el nombre de ninguna de sus partes constituyentes, siguiendo a Sinait, habla de cuerpos formados por cuatro elementos como ejemplo de naturalezas complejas. 231 Los teólogos ortodoxos poscalcedonianos presentaron varios argumentos contra la doctrina de la naturaleza compleja de Cristo. Leoncio de Bizancio partió de la diferencia entre los conceptos aristotélicos de la primera esencia, o privada (hipóstasis, persona) y la segunda, o esencia general (esencia, naturaleza). Cada persona específica, aunque consta de alma y cuerpo, tiene una naturaleza, ya que participa en una forma común a todas las personas. Pero Cristo no tiene una sola naturaleza, ya que no pertenece a ninguna clase de “Cristo”, siendo el Ser único y único. 232 Aristóteles en sus “Categorías” acaba de decir que las entidades particulares que existen en singular no pertenecen a ninguna entidad general. 233 Es interesante que el monje Anastasio, en el Libro de las Definiciones (Capítulo II de la Guía), al definir muy clara y detalladamente las diferencias entre naturaleza e hipóstasis, 234 no cita este argumento en sus polémicas con los monofisitas, aunque sí cita el término "hipostático" de Leoncio (II, 3, 113-133; 166). Aparentemente para los sinaítas este argumento es demasiado filosófico y no puede fundamentarse basándose en las Escrituras. Es la doctrina de la naturaleza humana como hipostática, es decir, en primer lugar, realmente existente (a diferencia de no hipostática) y, en segundo lugar, que tiene una existencia privada no en sí misma, sino en la hipóstasis de otra persona, la hipóstasis de Dios el Verbo, la que nos permite hablar simultáneamente de dos naturalezas perfectas y de una hipóstasis de Cristo. San Máximo el Confesor añade a los argumentos de Leoncio de Bizancio varios de sus argumentos contra las enseñanzas de los monofisitas sobre la compleja naturaleza de Cristo. Uno de estos argumentos de San Máximo es que todas las partes de una naturaleza compleja deben comenzar su existencia simultáneamente. En la compleja naturaleza del hombre, esto es exactamente lo que sucede, dada la enseñanza casi unánime de los Santos Padres sobre el surgimiento simultáneo del cuerpo y el alma humanos. Sin embargo, en esto la unión del alma con el cuerpo en el hombre no coincide en absoluto con la unión de la Divinidad y la humanidad en Cristo. La Deidad eternamente existente es inconmensurable con la humanidad que apareció en el tiempo. 235 El monje Anastasio de Sinaíta repite este argumento del monje Máximo, entre otros, demostrando que el paradigma antropológico [resulta ser] diferente a Cristo. Porque el hombre está formado por dos cosas creadas (hablo de alma y cuerpo), y Cristo está formado por la Divinidad increada y la humanidad creada; el hombre es de dos limitados, y Cristo es de un cuerpo limitado y de una Divinidad ilimitada; el hombre es de una combinación de lo material y lo mental, y Cristo es de Dios Verbo y del hombre racional, que inicialmente tuvo mente, ya que ni el cuerpo fue formado antes que el alma, ni el alma antes que el cuerpo, sino que Dios Verbo fue antes de todos los siglos, tanto almas como cuerpos (XVIII, 39-50; 328-329). Aquí el monje Anastasio habla del abismo ontológico entre la Divinidad y la humanidad, que de ninguna manera puede pensarse en el marco de una naturaleza única, a diferencia del hombre, que tiene una naturaleza única y compleja. Varias disposiciones originales contra la doctrina de la naturaleza única y compleja de Cristo, expresadas en forma de aporía, las da el monje Anastasio en el capítulo XX de la Guía. En primer lugar, si Cristo, en quien la Divinidad está hipostáticamente unida a la humanidad, es una sola naturaleza, entonces la Madre de Dios, llevando a Cristo en su seno, constituyó juntamente con Él, y por tanto con toda la plenitud de la Divinidad (cf. Col 2,9), una sola naturaleza, lo cual es absurdo. Pero como durante el embarazo la Madre de Dios y el Niño Dios no constituían una sola naturaleza (de lo contrario Cristo no se habría separado de María), entonces en Cristo después de la unión hipostática se pueden conservar dos naturalezas (XX, 5-42; 56-63; 331-332). En segundo lugar, si el Espíritu Santo descendió esencial e hipostáticamente sobre Cristo durante el bautismo, entonces ¿por qué el Verbo, la humanidad de Cristo y el Espíritu Santo no se convirtieron en una sola naturaleza (XX, 43-55; 332)? En tercer lugar, si la inseparabilidad del Verbo y la humanidad implica el reconocimiento de una sola naturaleza, entonces la Divinidad y el trono de los Querubines sobre los que se sienta Dios deben ser la misma única naturaleza (XX, 64-68; 332). En cuarto lugar, si reconocemos como una naturaleza la unión de dos cosas: la Divinidad y la humanidad, separadas por un abismo ontológico, ¿por qué no reconocemos como una hipóstasis las tres hipóstasis consustanciales e indivisibles de la Trinidad? (XX, 69–85; 333). Finalmente, si Cristo tiene una naturaleza divina, que ha asumido sólo las propiedades de la humanidad, entonces debe ser omnipresente en toda su naturaleza única; No puede dejar de estar presente en alguna parte. Pero el mismo Cristo habla de Lázaro: murió, y yo me alegro de no haber estado allí (Juan 11:15). (XX, 86–93; 333). El monje Anastasio también señala que la fórmula monofisita “Cristo es de dos naturalezas antes de la unión, pero de una naturaleza después de la unión”, expresada por primera vez por Eutiques, también puede interpretarse en el sentido de la preexistencia de la carne de Cristo en el vientre de María separada de Dios Verbo. Y esto, si además adoptamos una actitud acrítica hacia algunas expresiones terminológicamente inexactas de San Cirilo de Alejandría, está en completo acuerdo con la enseñanza nestoriana. En confirmación, Sinait en la cuarta parte del capítulo XXII de la "Guía" cita las palabras de un tal nestoriano llamado Andrei, quien, basándose en dos frases de San Cirilo - "las naturalezas o hipóstasis permanecieron infundidas" y "Cristo de dos naturalezas" - prueba que el Arzobispo de Alejandría compartía la enseñanza nestoriana, "que el cuerpo de Cristo preexistió y fue previamente formado en el vientre de la Virgen e inmediatamente la Persona de Dios". el Verbo se unió a él” (XXII, 4, 50-52; 347). En efecto, según los monofisitas, la humanidad de Cristo, al no ser una naturaleza humana general, debe ser entonces una naturaleza humana particular, es decir, la humanidad del individuo humano (hipóstasis); en otras palabras, cuando hablaban de la naturaleza humana “antes de la unión”, los monofisitas siempre se referían a la naturaleza privada, es decir, a la hipóstasis. En esto converge la diferencia más fundamental entre la cristología monofisita y la cristología ortodoxa, el monofisismo y el nestorianismo, porque en el nestorianismo la humanidad de Cristo es también una hipóstasis, es decir, la humanidad del individuo. En el mismo capítulo XXII de la Guía, el monje Anastasio cita las palabras de otro nestoriano, el obispo Maron de Edesa, confirmando la similitud del sevirianismo con el nestorianismo en este asunto. Refiriéndose a las palabras de San Cirilo de que “las naturalezas o hipóstasis de Cristo permanecieron infundidas”, escribe: “Nosotros, trayendo la luz de la piedad desde Oriente, no nos alejamos de Dioscoro, Sevirus y Teodosio tanto como odiamos merecidamente el blasfemo Concilio de Calcedonia. Porque él no nombró en absoluto las hipóstasis en Cristo, pero Sevier, el propio padre Cirilo, Dióscoro y Teodosio están completamente de acuerdo con nosotros en que hay hipóstasis en Cristo, confesándolo a partir de dos hipóstasis, o personas, pero también dicen que las hipóstasis de Cristo no están fusionadas” (XXII, 5, 2-11; 348). Resulta que ambas cristologías (tanto la nestoriana como la monofisita) conducen a la imposibilidad de salvar a todas las personas. Aunque el monofisismo habla de la unión más cercana (hipostática e incluso natural) en Cristo de las naturalezas e hipóstasis divinas y humanas, y el nestorianismo solo habla de su subposición, todavía resulta "como si Cristo aceptara y salvara a cierta persona" (II, 3, 115-117; 166). Además, el monje Anastasio dice que de la enseñanza monofisita sobre la naturaleza única y compleja de Cristo, confirmada por la comprensión literalista del paradigma antropológico, se sigue lógicamente “la afirmación de que Cristo proviene de dos cosas imperfectas: de una divinidad imperfecta y de una humanidad incompleta, y no es perfecto en divinidad ni perfecto en humanidad, sino mitad Dios y mitad hombre” (XVIII, 18-22; 328). Sinait aquí se basa en las palabras de San Efraín, Patriarca de Antioquía († 545) de su "Homilía sobre la Perla (μαργαρίτης)": "Y Efraín, portador de Dios, en el libro "Margarit" dice: "La invaluable Margarita está involucrada en dos naturalezas", es decir, Cristo. Y nuevamente dice: "Tiene una naturaleza dual, no se pierda". dos, porque no fue un semidiós el que descendió a la tierra, ni un medio hombre el que ascendió al cielo”” (X. 1, 2, 111-115; 247). Estas palabras de San Anastasio Sinaita y San Efraín de Antioquía deben entenderse de la siguiente manera. Ni el cuerpo ni el alma de una persona individualmente son naturalezas perfectas. Un cuerpo sin alma está muerto y sufre una decadencia total (en el sentido de la desintegración de su esencia). 236 El alma existe separadamente después de la muerte de una persona, pero esta existencia es antinatural, ya que es consecuencia del pecado. Éste es el estado de muerte y el estado es temporal. Las almas de los justos “anticipan la resurrección de los muertos”, esperan la vida eterna, que vivirán en la plenitud de su naturaleza humana. A diferencia del alma y del cuerpo, la Divinidad y la humanidad son naturalezas perfectas, cada una de las cuales tiene su existencia particular: la primera en las tres Personas de la Trinidad, la última en los humanos. Entonces, para los ortodoxos, como para Sevier, el concepto de un Cristo complejo es importante: "Porque si fuera simple, ¿cómo podría sufrir y morir? ¿Cómo fue golpeado, golpeado y crucificado, si no por un cuerpo sujeto a sufrimiento, sino por la naturaleza terrenal? (X.2, 7, 101-103; 266). Pero si los monofisitas hablaron de la naturaleza compleja de Cristo, entonces los ortodoxos, rechazando categóricamente la doctrina de la naturaleza única y compleja de Cristo, hablaron de Su Hipóstasis única y compleja (como, según el pensamiento de San Anastasio, enseña el Tercer Concilio Ecuménico de Éfeso - V, 37-45; 206), que consta de dos naturalezas perfectas, además, “las propiedades propias de estas naturalezas estaban infundidas, invariablemente, inseparablemente conservadas en una sola Persona compleja” (XXI, 4, 33-34; 339). San Máximo el Confesor dice que durante la Encarnación no se formó una nueva hipóstasis, consistente en la hipóstasis del Verbo y la naturaleza humana (o hipóstasis). Es la Hipóstasis Divina de Dios Verbo que se hizo propia de nuestra naturaleza en Cristo, y por eso se volvió compleja: "Porque decimos que la única Hipóstasis de Cristo, compuesta de carne y Divinidad por una unión natural, es decir, por una unión verdadera y genuina, se convirtió por esta unión inefable en una Hipóstasis común para la carne y la Divinidad. Digo "común" porque de la unión surgió una y la misma Hipóstasis; o, mejor dicho, ella es, ahora y antes, una y la misma Hipóstasis del Verbo; sin embargo, antes existía sin causa y era simple y sin complicaciones, y luego causalmente se volvió verdaderamente compuesta sin cambio, habiendo recibido carne y teniendo un alma racional”. 237 Este pensamiento expresa la cristología de San Cirilo, a la que el monje Anastasio se refiere con las palabras "Uno y el mismo". Es a la comprensión de Cirilo de la compleja hipóstasis a lo que apunta Sinait, diciendo que el Tercer Concilio Ecuménico de Éfeso (V, 37-45; 206) enseña sobre la compleja hipóstasis, cuyo inspirador y autor de todas las decisiones fue el santo alejandrino. Finalmente, esto se evidencia en las palabras del monje Anastasio de que antes de las polémicas con los monofisitas, los ortodoxos, junto con el rechazo de las opiniones nestorianas, deben anatematizar a todo aquel que “no reconozca la expresión “la única naturaleza encarnada de Dios Verbo”, como la interpretó San Cirilo” (III, 2, 9-13; 194) en las Epístolas a Sukkens (X.5, 4-9; 272-273). Al final de la segunda Epístola a Suckens, San Cirilo dice que desconfía de las expresiones difisitas debido a la posibilidad de su interpretación en el sentido nestoriano: “Por lo tanto, incluso si dicen que Emanuel tiene la naturaleza de humanidad y [la naturaleza de] Divinidad, sin embargo, esta humanidad se ha vuelto propia del Verbo, y entendemos que con él el Hijo es uno. Sin embargo, dado que la Escritura inspirada dice que sufrió en la carne (1 Pedro 4:1), entonces es mejor para nosotros decirlo, en lugar de decir que sufrió “por naturaleza humana”, aunque no hay duda de que, si algunos no hubieran insistido tan obstinadamente en esto, (esta última expresión) no habría dañado en lo más mínimo la doctrina del sacramento. Después de todo, ¿qué otra cosa podría ser la naturaleza de la humanidad sino carne, inteligentemente animada? Por eso decimos que el Señor sufrió en la carne. Por eso, cuando afirman con excesivo celo que Él sufrió “por naturaleza humana”, como si lo separaran completamente del Verbo y lo colocaran fuera de Él, por separado, su objetivo es ver dos [seres], y no solo un Verbo encarnado y hecho hombre de Dios Padre. Y los añadidos “indivisibles”, aunque parezca nuestra indicación de la verdadera visión, no piensan así. Al fin y al cabo, ellos entienden de otra manera este inseparable, según las vanas palabrerías de Nestorio, pues dicen que la persona en quien la Palabra de Dios ha infundido es indivisible con Él en términos de igualdad de honor, identidad de voluntad y poder, por eso no pronuncian estas expresiones simplemente, sino con cierta astucia y mala intención”. 238 La principal polémica de la “Guía” está dirigida contra varios movimientos de los monofisitas, y es con ellos con quienes San Anastasio prepara a sus lectores para la polémica. Para los monofisitas, las palabras de San Cirilo de Alejandría de que “la humanidad se hizo propia del Verbo” eran bien conocidas, por lo que Sinait sólo las señala. Estas palabras son igualmente aceptadas tanto por los monofisitas como por los cristianos ortodoxos. Sólo los monofisitas se negaron a concebir la humanidad de Cristo como una naturaleza completa y perfecta. Mostramos cómo se relaciona San Anastasio con la interpretación nestoriana del Concilio de Calcedonia en el párrafo 2.1. Al igual que San Juan Damasceno, también enseña a Máximo el Confesor sobre la compleja Hipóstasis de Cristo en el séptimo capítulo del tercer libro de la “Exposición Exacta de la Fe Ortodoxa”: “Así, afirmamos que la Divina Hipóstasis de Dios Verbo existió antes, atemporal y eternamente, simple y sin complicaciones, increada e incorpórea, invisible, intangible, indescriptible, teniendo todo lo que el Padre tiene, como una sola sustancia con Él, a diferencia de la Hipóstasis Paternal; en los últimos días (Heb. 1,2) el Verbo, sin salir del seno del Padre, habitó indescriptiblemente en el vientre de la Santísima Virgen, sin semilla e incomprensible, como Él mismo lo sabe, y en la Hipóstasis eterna se hizo carne de la Santísima Virgen y aun estando en el seno de la Santísima Madre de Dios, estuvo en todo y sobre todo, pero por acción de la Encarnación. - precisamente en Ella. Así, se encarnó, recibiendo de Ella las primicias de mezcla, carne, animada por un alma racional y pensante, de modo que la hipóstasis de Dios el Verbo mismo se convirtió en hipóstasis de la carne, y la antes simple hipóstasis del Verbo se volvió compleja; complejo - de dos naturalezas perfectas, la Divinidad y la humanidad...” 239 El monje Anastasio también habla de la misma complejidad de Cristo, basándose en San Gregorio el Teólogo, Cirilo de Jerusalén y Cirilo de Alejandría: “Después de todo, todo el Evangelio y las [Escrituras] apostólicas enseñan y testifican sobre Emmanuel en dos imágenes diferentes, en algún lugar mostrando Su único rostro, y en otro lugar testificando claramente de Sus dos naturalezas. Porque hubo y hay dual: Uno y el mismo Hijo y Cristo, y la palabra sobre Él es dual (no antes de la unión, sino después de la unión incomprensible), el mismo perfecto tanto en Divinidad como en humanidad” (X. 2, 7, 90-96; 266). A primera vista, las disputas entre ortodoxos y sevirianos pueden parecer simplemente disputas sobre terminología. Sevier habla de dos esencias en Cristo, de la plenitud de Su Divinidad y humanidad, de Su doble consustancialidad - el Padre según la Divinidad y nosotros según la humanidad - de la preservación de las propiedades de la Divinidad y la humanidad. Parecería que esto es totalmente coherente con la esencia de la cristología ortodoxa, expresada en la fórmula "dos no fusionados, inseparables, invariablemente, inseparablemente unidos según la hipóstasis de la naturaleza". Las acusaciones de docetismo del Venerable Anastasio, que se basan en su definición de la naturaleza como “la verdadera realidad de las cosas existentes” (II, 3, 9-10; 163) y que se repiten innumerables veces en la Guía, parecen exageradas. Sin embargo, lo que puede parecer una exageración es en realidad sólo un recurso retórico para demostrar la verdad. El recurso retórico consiste en reducir la opinión del oponente al absurdo, a una herejía ya refutada por la Iglesia. Este método siempre fue utilizado por los Santos Padres al condenar una nueva enseñanza herética: Eutiques fue condenado por apolinarismo, aunque, estrictamente hablando, no era apolinarista; entre las acusaciones contra Nestorio estaba la acusación de que su enseñanza era consistente con la enseñanza de Pablo de Samosata. La verdad es que Sevier y todos los monofisitas no reconocen la humanidad de Cristo como naturaleza, no sólo porque consideran sinónimos los términos “naturaleza” e “hipóstasis” y ven una división nestoriana en la fórmula “dos naturalezas”. Al negarse a llamar naturaleza a la humanidad de Cristo, la privan deliberadamente de su propia dinámica, convirtiéndola sólo en un instrumento pasivo en manos de lo Divino. Esto se manifestó en las enseñanzas de Sevier sobre la única, aunque compleja, acción divina de Cristo y sobre su única (única) voluntad divina. El heretismo de los monofisitas se manifiesta también en la comprensión incorrecta de las expresiones teopásquitas. Volvamos al razonamiento de San Anastasio Sinaíta sobre el uso de la imagen humana en cristología. Siguiendo a los Santos Padres, el reverendo padre confirma su razonamiento teológico sobre la actitud cautelosa hacia el paradigma antropológico en la cristología con la autoridad de la Sagrada Escritura. Es cierto que la prueba de Sinait resulta ser una “prueba por contradicción”. El sinaíta dice que incluso en la Escritura “los tipos no se asemejan completamente a imágenes” (XVIII, 25; 328). Proporciona referencias a los pasajes mesiánicos del Antiguo Testamento y a pasajes paralelos del Nuevo Testamento, donde Cristo es tipificado por los ejemplos de un gusano (Soy un gusano, y no un hombre (Sal. 21:7)), un león (cf. Gén. 49:9; Apoc. 5:5), una oveja y un cordero (cf. Is. 53:7; Hechos 8:32; Jer. 11:19; Apocalipsis 5:6–12), fénix (palmera datilera - Los justos florecerán como el fénix (Sal.91:13)), lirios y manzanos (cf. Cantares 2). “Pero ninguno de ellos es semejante [a Cristo] en su esencia natural” (XVIII, 28-29; 328), dice el autor de la Guía. El monje Anastasio concluye su argumento “por contradicción”, citando en el capítulo XIX una cita de un autor nestoriano que rechaza el uso del paradigma antropológico en cristología debido a su origen no bíblico (XIX, 4-10; 329-330). En contraste con el modelo antropológico, este nestoriano cita imágenes de la Escritura que, en su opinión, prueban la presencia en Cristo de dos “personas heterogéneas” (XIX, 15; 330), dos “naturalezas o hipóstasis diferentes” (XIX, 24-25; 330). Entre tales imágenes, el hereje mencionó a Isaac y el carnero sacrificado en su lugar (cf. Gén. 22,1-13), Moisés y la cesta en la que fue colocado por su madre después del nacimiento y llevado a las aguas del Nilo (cf. Éxodo 2,3), el Arca de la Alianza, hecha de madera podrida y oro (cf. Éxodo 25,10-12), un vaso de oro con el maná del cielo (cf. Éxodo 16,33; Heb.9:4), dos tórtolas (para holocausto y ofrenda por el pecado - cf.: Lev.12:8; Lucas 2:24), dos machos cabríos (para holocausto y ofrenda por el pecado - cf.: Lev.16:8-10). Así, el paradigma antropológico nos permite ilustrar claramente las enseñanzas de San Cirilo de Alejandría sobre la unión hipostática en Cristo de la Divinidad y la humanidad: “Confieso la humanidad de Cristo, inmaculada de alma y cuerpo, hipostáticamente unida a su pura Divinidad, así como nuestra alma completamente perfecta 240 está unida a nuestro cuerpo” (XXI, 4, 6–10; 338–339). En este paradigma, el abismo ontológico que separa la naturaleza divina increada y la naturaleza humana creada (XVIII, 39–50; 328–329) corresponde a la mayor diferencia que existe en el mundo creado: la diferencia entre alma y cuerpo, espiritual y material. 241 Sin embargo, el monje Anastasio señala “que el paradigma antropológico [resulta] diferente en relación con Cristo” (XVIII, 39-40; 328). De las “muchas otras imágenes” que muestran mejor la unión de dos naturalezas en Cristo, Sinait utiliza la siguiente. Se trata de una imagen de la unión de una de las tres luces homogéneas con una nube que la envuelve (XXIII, 3, 20-43; 354-355). La segunda imagen es la imagen de un hierro candente utilizada a menudo por los Santos Padres (XIII, 1, 34-36; 283). Otra imagen es la imagen del Hijo de Dios, que está entre los tres jóvenes en el horno babilónico y envuelto en fuego (XXI, 4, 12-35; 339). San Anastasio Sinaíta, hablando de las limitaciones del paradigma antropológico, no pide un abandono total del mismo en la cristología. Por el contrario, con la ayuda de una correcta comprensión del paradigma antropológico, el Santo Padre llama a los seguidores de Sevier a reconocer dos naturalezas en Cristo: si la imagen de Cristo consistiera, como usted nos dice, en uno y en otro [es decir, es decir, del alma y del cuerpo], y Aquel que apareció en el mundo asumió precisamente esto, luego corrige inmediatamente [tu absurda confesión] tomando algo razonable en esta [imagen]. Dado que el paradigma mismo (me refiero, por supuesto, al antropológico) ha unido en hipóstasis nuestras dos esencias parciales, como usted dice, entonces ustedes están libres de censura, como aquellos que confiesan en Cristo dos naturalezas: una, el Dios perfecto de la Palabra, y la otra, de dos mitades, de nuestra alma y cuerpo (XVIII, 30-38; 328). De “Tres palabras sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios” San Anastasio de Sinaí dedicó la segunda palabra a una interpretación cristológica de las palabras de la Sagrada Escritura Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gén. 1,26). Maravillado de “mi estructura de alma y cuerpo, de mi mezcla y combinación dual, de mi unión humana de lo invisible y lo visible, de mi unidad hipostática de lo material y lo inmaterial, [que ocurrió] en el vientre de mi madre”, 242 el reverendo padre ve en el hombre la imagen de Cristo, “porque el hombre es mortal e inmortal, imprimiendo a Ti con su alma pensante e inmortal, Cristo, la Divinidad, y en [su] cuerpo apasionado porta la verdadera imagen de Tu humanidad, consustancial con él”. 243 En “Preguntas y Respuestas” (pregunta 5), Sinait también utiliza un paradigma antropológico: “Dios está dispuesto hacia la humanidad más que cualquier otra criatura en dos aspectos: en primer lugar, porque [el hombre] es obra de sus propias manos y una preimagen de Su Economía, siendo, como Cristo, un ser vivo invisible y visible, mortal e inmortal; y en segundo lugar, porque [Cristo] se hizo hombre, afín y de la misma esencia, de la misma tribu y de la misma especie con nosotros”. 244 Así, San Anastasio utiliza no sólo el paradigma antropológico en cristología, sino también el paradigma cristológico en antropología. Estos también son aspectos positivos del paradigma antropológico. Debido a su apelación simultánea tanto a la cristología como a la antropología, nos permite ilustrar la unidad orgánica de estos aspectos de la teología ortodoxa. Sin embargo, según el pensamiento del monje Anastasio, al usarlo, como todas las demás imágenes cristológicas, es necesario tener cuidado, porque el sacramento de la unión de dos naturalezas en la hipóstasis única de Dios Verbo es un caso único que no puede revelarse en su totalidad con la ayuda de analogías y construcciones filosóficas. Como mostramos en el párrafo 3.3, la definición dada por el monje Anastasio de unión hipostática no es en realidad una definición, sino una indicación de la unicidad de una unión tan estrecha: “La unión hipostática es el resultado de la unión de dos naturalezas en el vientre de la Santa Madre de Dios” (II, 5, 9-11; 174). Observemos que los paralelos de los pasajes correspondientes de la "Guía", la segunda palabra de "Tres palabras sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios" y "Preguntas y respuestas" son una prueba más a favor del hecho de que el autor de la "Guía" es el Venerable Anastasio de Sinaíta. La era cristológica misma comenzó con disputas sobre la comunicación de propiedades (communicatio idiomatum), es decir, con disputas sobre el término "Theotokos". Según Nestorio, nombres de nuestro Salvador como “Cristo”, “Hijo”, “Señor” significan ambas naturalezas. Los nombres "Dios", "Verbo" significan sólo Su naturaleza Divina, y "hombre", "bebé", sólo humana. Los primeros nombres incluyen todos los hechos de la vida de Cristo, y el segundo y tercer nombre incluyen solo una parte (cada uno tiene la suya) de hechos y nombres. Por lo tanto, podemos decir que Cristo es eterno, que Cristo murió, pero no podemos decir: “El Niño Eterno”, “Dios es crucificado”. Igualmente teológicamente inaceptable, desde el punto de vista de Nestorio, era el término “Theotokos” (Θεοτόκος), ya que “María no dio a luz a la Divinidad” (XXI, 2, 16-17; 336). Según Nestorio, el término “madre del hombre” (ἀνθρωποτόκος), propuesto por el presbítero Anastasio, por supuesto, era exacto, pero el propio Nestorio propuso los términos “madre de Cristo” (Χριστοτόκος) y “receptora de Dios” (Θεοδόχος). Entonces, el nestorianismo en principio rechaza la comunión de propiedades, admitiendo solo que, dado que Cristo es el Dios-hombre, se estableció comunicación entre Su naturaleza, hipóstasis y personas Divinas y humanas dentro de la persona de la unidad. 245 El problema de las propiedades naturales fue introducido en el lenguaje teológico por San León Magno, Papa de Roma, en los Tomos dirigidos a San Flaviano, Arzobispo de Constantinopla. El énfasis en el Tomos no está tanto en la unidad sino en la diversidad en Cristo. Por eso San León habla de mantener inalteradas las propiedades de ambas naturalezas de Cristo. Además - y precisamente San León habla claramente de esto por primera vez - ambas naturalezas conservan sus acciones. San León dice esto de tal manera que sus palabras pueden entenderse también en el sentido nestoriano: “Cada naturaleza actúa (forma agit) en comunión con la otra, haciendo lo que es propio de cada una”. 246 Tales expresiones fueron percibidas con hostilidad por los monofisitas; no en vano, el Tomos de San León el Grande y el nombre mismo del santo romano todavía son percibidos por ellos de manera marcadamente negativa. Sin embargo, para San León, la presencia de acciones naturales en Cristo no viola su unidad: “El que es verdadero Dios es también verdadero hombre, y en esta unidad no hay falsedad”. 247 Gracias a esta unidad, las propiedades de la naturaleza, con toda su inmutabilidad, pueden atribuirse a otra naturaleza. Así San León consolida en el uso cristológico el concepto de comunicación de las propiedades naturales. En los oros del Concilio de Calcedonia, el énfasis en la enseñanza de San Cirilo sobre la unidad de Cristo, también se reflejó en la enseñanza de San Lev sobre la preservación de las propiedades naturales: “... la unión no anula en lo más mínimo la diferencia de naturalezas, sino que preserva la propiedad (ἰδιότητος 248) de cada naturaleza...”. Sevier no aceptó categóricamente la presencia de la naturaleza humana en Cristo - como le parecía, la dualidad de las naturalezas introdujo la dualidad de las hipóstasis en el único Cristo - pero dijo que el Dios-Hombre contenía en sí mismo la humanidad plena (que se expresaba en la presencia en Él de todas las propiedades naturales de la naturaleza humana) y, por lo tanto, era consustancial con nosotros. En las enseñanzas de Sevier sobre las propiedades no existe una conexión estricta entre propiedad y naturaleza, como necesariamente pensaban sus oponentes (tanto los seguidores ortodoxos de Calcedonia como los oponentes dentro del monofisismo, por ejemplo, los aftartodocetos). Según Sevier, el Cristo Único Sujeto, su única naturaleza-hipóstasis, corresponde a una sola propiedad. Pero no es monolítico. Incluye propiedades divinas y humanas en su totalidad. Aunque algunas de las propiedades son de naturaleza divina y otras de naturaleza humana, la distinción entre ellas es condicional y no se combinan en dos naturalezas. Además, debido a la unidad de Cristo, no pueden caracterizarse como puramente Divinos o puramente humanos. Lo Divino puede llamarse humano y lo humano, Divino. Así, es decir, como una transferencia directa de las propiedades de una naturaleza a otra, Sevier y sus seguidores entendieron muy específicamente la "comunicación de propiedades". Así, según Sevier, en Cristo la naturaleza divina, que se volvió compleja durante la Encarnación, asumió las propiedades de la naturaleza humana. 249 Esta comprensión de la comunicación de las propiedades divinas y humanas de Cristo como la percepción de su naturaleza divina por las propiedades de la carne surgió durante el período de disputas teopásquicas en Constantinopla en los primeros años del siglo VI bajo el Patriarca de Macedonia (495-511). El texto de la Canción Trisagion, que también se cantó en el Concilio de Calcedonia, fue cambiado por el Patriarca monofisita de Antioquía Pedro Gnatheos, o Knafeos (Γναφεύς, o Κναφεύς (para San Anastasio) - más completo, más completo - VI, 2, 13; 212. XII, 3, 53; 280). Añadió al himno Trisagion, antes de las palabras “ten piedad de nosotros”, las palabras “crucificado por nosotros” (σταυρωθεἰς ὑπὲρ ἡμῶν – XII, 2, 28; 278), lo que causó confusión entre el pueblo. Dado que este canto siempre fue percibido como dirigido a la Santísima Trinidad, los ortodoxos sospechaban que los monofisitas profesaban el sufrimiento de las Tres Personas de la Trinidad o la naturaleza divina, es decir, eran teopasquitas. 250 El monje Anastasio los llama así: "teopasquitas". En particular, en el tercer debate, descrito en el capítulo X de la Guía y que tuvo lugar en Alejandría “en presencia de Augustal y de un gran pueblo” (X.3, 2-3; 270), Sinaíta dio a sus oponentes una confesión: “Yo, Anastasio, el monje del santo Monte Sinaí, confieso que Dios, el Verbo mismo, nacido de Dios Padre antes de todos los siglos, fue crucificado, fue azotado, sufrió y resucitó” (X.3, 36–40; 270), y “astutamente” prometió unirse a su iglesia y servir con ellos si firmaban este papiro. Después de firmarlo, inmediatamente recibieron acusaciones de teopasquismo por parte del monje Anastasio: “Habiendo aceptado el papiro después de firmar, acercándome al que era considerado el más sabio de ellos y tocándole ligeramente la barba con la mano, dije: “Cristo sufrió por nosotros en la carne (1 Pedro 4:1), teopasquitas, y no en la Divinidad; Sufrió en la carne, como teologiza el apóstol Pedro, y no en lo Divino, como blasfema Sevier y como ahora habéis firmado. Porque, queriendo exponer toda la calumnia de vuestra alma, escribí indicando en papiro la Divinidad desnuda de Dios Verbo, sin acordarme ni de la carne, ni de la encarnación, ni de la Natividad de la Santísima Virgen” (X.3, 47-57; 271). El monje Anastasio dedicó el capítulo duodécimo de la Guía a las polémicas con los monofisitas sobre su inserción en el Trisagion. Los monofisitas justificaron esta inserción por el hecho de que atribuían el himno Trisagion a Dios Verbo (XII, 2, 27-31; 278) y por el hecho de que tales expresiones teopásquitas estaban firmemente establecidas en la Santa Tradición de la Iglesia. Estas son las palabras del apóstol Pablo: no habrían crucificado al Señor de la gloria (1 Cor. 2:8), y tal vez. Ignacio Portador de Dios: “Déjame imitar los sufrimientos de mi Dios”, y San Melitón de Sardes: “Dios sufrió a manos de Israel”, y San Gregorio el Teólogo: “Pequeñas gotas de la sangre de Dios santificaron el mundo entero”, y las expresiones de San Cirilo de Alejandría: “pasión de Dios”, “Cruz de Dios”, “muerte de Dios”, “Resurrección de Dios” (XII, 2, 4-23; 278). En primer lugar, el monje Anastasio recuerda a los monofisitas que el Trisagion se entiende en muchas iglesias como un canto dirigido a la Trinidad, y no sólo al Verbo encarnado: “y la expresión “pasión de Dios” debe tomarse con toda precaución, ya que puede haber algún mal entendimiento, blasfemo hacia Dios y el Padre, lo mismo hacia el Espíritu Santo, ya que el Espíritu Santo es Dios, como el Padre y el Hijo” (XII, 2, 31–36; 278–279). Pero incluso si estamos de acuerdo en que el Trisagion se dirige sólo al Verbo encarnado, incluso entonces los monofisitas son dignos de reproche. El monje Anastasio dice que los monofisitas entienden las expresiones teopasquistas en el sentido de que la naturaleza divina, habiendo aceptado a la humanidad, también aceptó las propiedades de la naturaleza humana, volviéndose apasionada. De hecho, de la enseñanza de Sevier sobre propiedades particulares incluidas en la propiedad única de Cristo como una naturaleza única y compleja, esta es exactamente la conclusión que se sigue. El sinaíta utiliza una técnica polémica, que él llama evidencia “material” (πραγματικός), en contraposición a la cita directa de las Escrituras o de los Santos Padres. Habiendo representado la Cruz Honesta en la tablilla, escribió encima: "Dios, el Verbo, el alma y el cuerpo racional" (XII, 3, 11-12; 279) y preguntó a los monofisitas: "¿Cuál de estos tres pereció, murió, quedó inactivo e inmóvil?" (XII, 3, 20-21; 279). Cuando respondieron que el cuerpo pereció, pero la Palabra y el alma permanecieron inmortales, el monje Anastasio acusó a sus oponentes de llamar inmortal al alma de Cristo y de hacer de Dios la Palabra, es decir, la naturaleza divina, apasionada, como se desprende de su canción Trisagion. El arcipreste John Meyendorff ve en tales acusaciones un sesgo nestoriano en la división de las naturalezas, una mala comprensión de su unión hipostática, y cree que la inserción, realizada por Peter Gnatheus, de "una expresión tomada del Credo niceno-constantinopolitano, tenía como objetivo revelar un punto esencial en la teología de San Kirill. Dado que el Verbo es el único "sujeto" en Cristo, Él es también el sujeto de la muerte "en la carne", que fue "El suyo". Es obvio que el Trisagion fue interpretado como un himno al Verbo encarnado, y la versión ampliada del himno era formalmente ortodoxa”. 251 Sin embargo, las acusaciones de malentendido de la esencia de la doctrina de la unión hipostática de las naturalezas y la resultante comprensión ortodoxa de las expresiones teopásquitas no pueden atribuirse al monje Anastasio. Inmediatamente formula la comprensión correcta de estas expresiones. Consiste en que las propiedades de la naturaleza humana se adquieren y se atribuyen a la naturaleza divina, y las propiedades de la naturaleza divina se atribuyen a la naturaleza humana, según la economía y en virtud de estar juntas dentro de una misma hipóstasis: Por lo tanto, en cuanto escuches: el Señor de la gloria es crucificado (cf. 1 Cor. 2,8), o “Dios sufrió en manos de Israel”, o “Déjame imitar los sufrimientos de mi Dios”, o “Gotas de la sangre de Dios”, o “La muerte de Dios, el sepulcro y la Cruz”, de ninguna manera digas que la pasión y la muerte de Dios Verbo fueron por naturaleza, sino que fueron según su carne, unidas por hipóstasis. Porque así como la carne, por la unión inefable e inseparable con Dios Verbo, es asimilada a lo divino, así muchas veces lo humano, pasional y mortal es asimilado al Dios Verbo que está en ella; habiéndose asimilado a Sí mismo, en cierto sentido, por la economía y por la convivencia de las pasiones de su propia carne, Él, como Dios por naturaleza y en verdad, permanece impasible e inmortal (XII, 3, 65-77; 280-281). Otra interpretación de las expresiones teopasquitas, incluido el término "Theotokos", es que la naturaleza humana de Cristo, permaneciendo como naturaleza humana y conservando sus propiedades naturales, nuevamente, debido a la unión hipostática con la naturaleza divina, se elevó en sus propiedades al estado de deificación. Así es exactamente como debemos entender algunas expresiones patrísticas: “Los Santos Padres en estas expresiones no decían “por naturaleza” (οὖ τῇ φύσει), sino “por deificación” (τῇ θεώσει) y “por unión” (τῇ ἑνώσει); después de todo, el divino Gregorio no dijo que el cuerpo es Dios por naturaleza, pero dice: “porque también es Dios por deificación”, así como el hierro, después de combinarse con el fuego, irradia calor y se llama fuego, por supuesto, no por naturaleza, porque el hierro no está ausente” (XIII, 1, 29-36; 283). Sin embargo, la corriente del aftartodocetismo, nacida en medio del monofisismo, consideraba la deificación de la humanidad de Cristo como la completa disolución de las propiedades humanas en la naturaleza divina. Diremos más sobre la controversia sobre la herejía del aftartodocetismo en el siguiente párrafo, pero ahora pasaremos a otra herejía dentro del monofisismo, que malinterpreta la doctrina de la comunicación de propiedades. La herejía del patriarca seviriano de Alejandría Damián fue una respuesta a la corriente de triteísmo que surgió dentro del monofisismo, que, a su vez, es consecuencia de la inconsistencia terminológica de la cristología monofisita. Los monofisitas, al identificar los términos “naturaleza” e “hipóstasis” en cristología, dejaron tras de sí diferentes significados en triadología, como quedó claramente reflejado en el Segundo Concilio Ecuménico. El monje Anastasio argumenta con esta posición de los monofisitas en la Guía, como mostramos en el segundo capítulo de nuestro trabajo. La mayoría de los monofisitas aceptaron esta contradicción, pero aún así se formó una pequeña secta de triteitas. Leoncio de Bizancio considera que el siguiente incidente es el motivo del surgimiento de esta secta. En un debate con los ortodoxos, los monofisitas los acusaron de nestorianismo, ya que si hay dos naturalezas en Cristo, entonces en Él hay dos hipóstasis, dos personas, ya que no existe una naturaleza no hipostática. Los ortodoxos respondieron -como hace San Anastasio en la Guía- que en la Trinidad hay Tres Personas, pero en Ella hay una sola naturaleza. Por consiguiente, naturaleza e hipóstasis no son lo mismo. Los monofisitas, en aras de su propia defensa, se vieron obligados a admitir que en cierto sentido se podía hablar de tres naturalezas, de tres seres en la Trinidad. 252 La herejía del triteísmo en el seno del monofisismo es una consecuencia completamente lógica de la cristología de Sevier. Si los ortodoxos decían que Dios el Verbo asumió una naturaleza humana común, y no una naturaleza privada (es decir, hipóstasis), y, en consecuencia, la naturaleza Divina común estaba plenamente, pero sólo en la hipóstasis del Verbo, encarnado en Cristo, entonces Sevier dice que en ambos casos debemos hablar de una naturaleza privada (hipóstasis). En cuanto a la cristología, esta enseñanza de Sevier es una identificación del monofisismo. Pero en la triadología, la suposición de alguna otra conexión, no completa, de la esencia divina con la humanidad conduce directamente al triteísmo. Se convirtió en una consecuencia natural de la visión de Sevirov sobre el aspecto triadológico de la cristología y apareció no más de cuarenta años después de Sevirov. Alrededor de 585, Damián publicó un ensayo contra los triteitas, y el patriarca seviriano de Antioquía, Pedro de Calínico, fue el primero en lanzar críticas cautelosas y, al final (después de la Pascua de 588), anunció la ruptura de la comunión eucarística. Damián argumentó que las tres Personas de la Trinidad difieren en realidad sólo como tres propiedades hipostáticas. Para ello, identificó las propiedades de no generación, nacimiento y originalidad con las hipóstasis del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, respectivamente. Así, Damián negó la realidad de la distinción entre hipóstasis (aquello que tiene existencia independiente, en contraste con las propiedades que sólo existen "en otro"). Pedro intentó defender la teología tradicional de los capadocios al mismo tiempo que se distanciaba del triteísmo del que le acusaba Damián. Aunque la disputa se resolvió formalmente a favor de Pedro en el Concilio de Alejandría de la Iglesia Seviriana en 616 (sin embargo, sin condenar a Damián), la herejía del damienismo triunfó entre los monofisitas, al menos en Egipto, después de la conquista islámica en 641. 253 Esto se evidencia precisamente en las polémicas con ella del monje Anastasio de Sinaíta, descritas en los capítulos XV-XVII y XXIV de la "Guía". El monje Anastasio polemiza con las dos epístolas pascuales del patriarca seviriano de Alejandría Juan III (680-689), quien profesa claramente las enseñanzas de Damián. Estos herejes “de mentalidad egipcia” (οἱ αἰγυπτιάζοντες τὸν νοῦν – XV, 37–38; 322) dicen: “Todo lo que se dice de Cristo, se dice del Padre y del Espíritu Santo” (XV, 18–20; 321), o más bien, “sólo lo que en Cristo concierne a la esencia (τὰ οὐσιωδῶς) se aplica igualmente a toda la Trinidad” (XV, 71–72; 323). “Aquellos de mente egipcia”, en apoyo de su enseñanza sobre la percepción por parte de toda la Trinidad (que, en su opinión, es una hipóstasis natural única) de las propiedades naturales de la humanidad de Cristo, se refirieron a Sus palabras: No estoy solo, porque el Padre está conmigo (Juan 16:32), el Espíritu del Señor está sobre mí; porque Él me ungió (Lucas 4,18) y especialmente en las palabras del apóstol Pablo sobre el Salvador: en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad (Col. 2,9): “Si la Santísima Trinidad tiene una naturaleza, y esta misma naturaleza en la hipóstasis contemplada del Hijo es contemplada separadamente como perfecta e inmaculada, y el Hijo está encarnado, entonces resulta que toda la plenitud de la Divinidad es ciertamente encarnado según lo dicho: en Él habita toda la plenitud de la Divinidad es corporal” (XVII, 3–8; 325–326). Entonces, vemos que entre los monofisitas, en respuesta al triteísmo, en realidad resucitó la antigua herejía de Sabelio, quien enseñaba sobre el único Dios encarnado, cambiando solo las máscaras faciales (Padre - en el Sinaí, Hijo - en la Encarnación y Espíritu - en el día de Pentecostés). Si Sabelio hablaba de una sola naturaleza, de una sola hipóstasis y de tres rostros (máscaras) de Dios, entonces los Damianitas, hablando de tres hipóstasis, las consideraban sólo como propiedades. Por eso, el monje Anastasio llama con razón a sus enseñanzas “fusión sabeliana” (XVII, 11; 326). “Aquellos que son egipcios de mente” no reconocieron el misterio de la Santísima Trinidad: “Después de todo, en la Trinidad hay Otro y Otro, pero en Cristo no hay Otro y Otro, sino que hay otro y otro, pero en la Trinidad no hay otro y otro” (XV, 34-37; 322). En respuesta, San Anastasio articula claramente la triadología ortodoxa formulada por los Padres Capadocios, así como las consecuencias de la unión hipostática de las naturalezas de Cristo en relación con las relaciones intratrinitarias. Es necesario comprender claramente las diferencias entre las propiedades naturales e hipostáticas de las Personas de la Trinidad: En la propia Hipóstasis del Verbo no se contempla la integridad del ser trinitario, como afirma la fusión de Sabelli. Porque el Verbo no es inengendrado, ni engendrador, ni sin causa, ni tiene el que está sentado a su diestra (cf. Sal. 109, 1), ni existe en su seno (cf. Juan 1, 18), como el Padre; no tiene la procesión del Espíritu y nada más de las propiedades hipostáticas del Padre y del Espíritu Santo, porque el Hijo no es innato, como el Padre, el Hijo no es Padre, como el Padre; nuevamente, el Hijo no es sin causa, no emana (XVII, 9-19; 326). Por tanto, la Encarnación, en la que la plenitud de la naturaleza Divina - en la hipóstasis de sólo el Verbo, y no el Padre ni el Espíritu - se unió perfecta e invariablemente con la plenitud de la naturaleza humana, no cambió la relación entre las Personas de la Trinidad: Y por tanto, la Hipóstasis del Hijo está encarnada; ni la no generación del Padre ni la hipóstasis saliente del Espíritu Santo se encarnan con Él. Pero como todas las propiedades naturales de la Trinidad, es decir, la falta de origen, la increación, la ilimitación, la inmutabilidad, la bondad, la vivificación y todas las semejantes, sin cambiar y permaneciendo la misma naturaleza, como en el Padre y en el Espíritu Santo, son contempladas en el Hijo, por eso se dice: en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad (Col. 2:9) y por eso se dice que Cristo es perfecto en la Divinidad (XVII, 20-30; 326). Las demás Personas de la Trinidad participaron en la Encarnación “por voluntad común, es decir, por favor y sombra” (XVI, 30-32; 324). El Padre favorece y envía al Hijo al mundo, y el Espíritu Santo le asiste y le cubre con su sombra (XVI, 21-24; 324). El Hijo se convierte en Cristo, es decir, el Ungido, “cuya unción es del Padre, y su unción es el Espíritu Santo” (XVI, 37-40; 325). En esta colaboración se manifiesta la única voluntad y la única acción de la Unción (Padre), del Ungido (Hijo) y de la Unción (Espíritu) (XVI, 42-45; 325). Así, como lo demostró el desarrollo lógico de la cristología de Sevier, las sospechas de los partidarios de Calcedonia hacia los monofisitas en el teopasquismo no eran infundadas. Sólo la comprensión ortodoxa de las expresiones teopasquistas, basada en la doctrina de la unión de naturalezas hipostática (pero no natural, es decir, dentro de una sola naturaleza), nos permite alejarnos del teopasquismo, de la confesión de que la naturaleza divina se apasionó durante la Encarnación, y del triteísmo. 3.6. Pasiones impecables. Deificación de la naturaleza humana de Cristo Si la cristología de Sevier de Antioquía llevó a sus seguidores a dos herejías triadológicas opuestas después de la muerte del propio Sevier, entonces la herejía del aftartodocetismo apareció durante su vida. La enseñanza contra Severo fue formulada en polémica con él por el obispo monofisita de Halicarnaso en Caria, Juliano, durante su estancia conjunta en Alejandría, donde se retiraron debido a la persecución de los opositores al Concilio de Calcedonia, erigido por el emperador Justino I. 254 Los años del reinado de Justino I fueron 518-527, lo que significa que la disputa teológica dentro del monofisismo surgió no antes del 518. Anastasio habla del exilio de Sevirus a Alejandría de la siguiente manera: “cuando Sevirus de Antioquía fue acusado por sus desagradables enseñanzas dirigidas contra el Concilio de Calcedonia, aparece en Alejandría, en el foso de las serpientes, enemigas de la Iglesia Universal” (VI, 1, 23-26; 208). Según Julián, el hecho de que Sevier y sus partidarios “aunque digan que Cristo es precisamente una sola naturaleza, confiesen en Él dos propiedades, la divina y la humana” (XXIII, 1, 14-18; 349), introduce una división nestoriana en Cristo. Juliano reconoce formalmente la humanidad consustancial de Cristo hacia las personas, pero no considera posible considerar el componente humano en Cristo no solo como naturaleza humana, sino también como propiedad humana. Las propiedades divinas y humanas en el Dios-hombre están tan mezcladas que no puede haber separación, distinción o dualidad. Julián habla de “diferencia indistinguible” (διαφορὰ ἀδιάφορος), de modo que en Cristo no hay acciones ni propiedades que puedan considerarse sólo divinas o sólo humanas. De ahí se sigue la enseñanza de Juliano sobre la incorruptibilidad de la carne de Cristo, que recibió el nombre de aftartodocetismo (de ἄφθαρτος - incorruptible, δοκέω - parecer, parecer correcto). Por cierto, este término aparece por primera vez alrededor del año 515 en Juan la Gramática de Cesarea, quien escribió un tratado polémico especial contra los partidarios de la doctrina de la incorruptibilidad del cuerpo de Cristo. 255 Así, la doctrina del aftartodocetismo -e incluso el término mismo- existía incluso antes de la polémica de Juliano con Sevirus, pero nuestro conocimiento de esta doctrina se basa principalmente en el estudio de los fragmentos supervivientes de los escritos del teólogo de Halicarnac. El monje Anastasio convierte a Guyana (Γαιανός) en el fundador de la nueva herejía: Sevier y Guyan compartían anteriormente la misma opinión y permanecieron juntos en Alejandría durante 18 años. Y entonces, un día, Guyan le preguntó a Sevier: "¿Cómo se debe confesar el cuerpo de Cristo, corruptible o incorruptible?" Cuando Sevier dijo que el cuerpo es perecedero hasta la Resurrección al tercer día de la muerte, Gayan inmediatamente lo interrumpió: "Si dices que el cuerpo es perecedero, entonces con toda necesidad nombras dos naturalezas en Cristo". Esta fue la razón de la división entre ellos (XXIII, 1, 2-22; 349). Gaiano fue el patriarca monofisita de Alejandría durante un corto tiempo en 535, después de haber sido elevado a la sede por una multitud indignada que expulsó al recién ordenado patriarca Teodosio, un partidario de Sevirus que vivía en Alejandría y un oponente de Juliano. Antes de esto, Guyan era archidiácono y 103 días después de su acceso a la sede, fue depuesto y exiliado a Cartago, tras una queja de Teodosio al emperador Justiniano I. 256 Entonces, según el pensamiento de Juliano, es imposible que Cristo, como Dios encarnado, adquiera cualquier propiedad que contenga un elemento de imperfección alguna. La propiedad de corrupción sólo puede atribuirse a la humanidad, pero no a lo Divino. La asimilación por parte de Cristo de una determinada propiedad humana, no atribuible a su Divinidad, fue pensada por Juliano como la oposición de la carne a la Divinidad, lo que para el obispo de Halicarnak equivale a la división nestoriana. 257 "Si no reconocemos el cuerpo de Jesucristo como incorruptible, sino corruptible", escribe Julián, "entonces es necesario admitir una diferencia entre el cuerpo de Cristo y la Palabra de Dios; si permitimos esta diferencia, entonces es necesario reconocer dos naturalezas en Cristo (δύο φύσεις 258), y en este caso, ¿dónde está la base para resistir más a la definición del Concilio de Calcedonia?". 259 La disputa teológica resultó en un cisma eclesiástico entre los monofisitas. Julián se convirtió en el fundador de una de las muchas jerarquías, separada de la de Sevirov. 260 Juliano le dio a sus oponentes teológicos el nombre de phtartolatrov (adoradores perecederos, de φθαρτός - perecedero, λατρεύω - servir, adorar). Las palabras “corruptible” e “incorruptible” (ἄφθαρτον) pueden entenderse de diferentes maneras. En el sentido propio de la palabra, “incorruptible es aquello que no puede ser dañado por otra entidad, incorruptible es aquello que no es nada fluido, no tiene defecto y es invulnerable” (II, 5, 117-120; 177). Por tanto, sólo la naturaleza inmaterial puede ser incorruptible (en este sentido teológico y filosófico): “incorruptible en el sentido propio de la palabra es impasible, inmaterial e intangible” (II, 5, 116-117; 177). La corrupción, que fue el tema de la discusión, debe distinguirse de la decadencia total, la destrucción, la muerte (καταφθορά - II, 5, 131; 178), a la que el cuerpo de Cristo no pudo ser sometido después de la muerte debido a su unión con la Vida misma, Dios Verbo. El cuerpo de Cristo no podía ser destruido, no podía permanecer en estado de muerte, tenía que resucitar. Esta posición fue compartida por todos los lados de la disputa teológica: Sevier, Julian y los ortodoxos. El monje Anastasio de Sinaí cita la opinión de Julián de Halicarnak de que el cuerpo de Cristo podía experimentar estados de sufrimiento sólo si Él lo permitía: “Algunos dicen que el santísimo cuerpo de Cristo era corruptible en la posibilidad, es decir, aceptó la corrupción, pero en el sepulcro se conservó incorruptible por la acción de la Divinidad del Verbo” (II, 5, 123-126; 177). Estas palabras expresan brevemente la enseñanza de los Aftartodocetos sobre la voluntariedad del sufrimiento de Cristo. Según esta enseñanza, Cristo, a diferencia de cualquier otra persona, un pecador que sufre (perecedero) como resultado del pecado por necesidad y contra su voluntad, soporta el sufrimiento y la muerte voluntariamente. Él no está esclavizado por las pasiones, Él las ordena, de lo contrario Sus sufrimientos no tendrían ningún significado redentor. 261 Así, según los aftartodokets, Cristo acepta voluntariamente el sufrimiento, aunque no haya experimentado hambre después de un ayuno de cuarenta días en el desierto, como tampoco haya sufrido el tormento físico de los azotes y la crucifixión. Cuando su cuerpo está en la tumba, según el testimonio del monje Anastasio, Julián considera que no está corrupto. Aquí se manifiesta claramente el monoenergismo de los aftartodokets (la energía única es la propiedad individual más importante de la naturaleza única de Cristo). Es la Palabra, como principio activo, la que permite (o no permite) que el componente humano de Cristo pase por estados pasionales. Monje Anastasio muestra que la presencia en Cristo de la naturaleza humana junto con las propiedades naturales, incluidas las propiedades de corrupción, no contradice la voluntariedad de las pasiones de Cristo. Encarnó voluntariamente y, habiendo encarnado, junto con la naturaleza humana, percibió todas las propiedades naturales. Por la voluntariedad de la Encarnación, el Verbo y todas sus pasiones son voluntarias. Si las pasiones de Cristo, por su voluntariedad (y, por tanto, redención) no pueden atribuirse a la naturaleza, como enseñaban los aftartodocetos, entonces, partiendo de la definición de la naturaleza como verdadera realidad, "no se puede llamar naturaleza a su cuerpo, su Navidad - Navidad, su edad - edad, su raza - carrera, su pasión - pasión, su muerte - muerte, su resurrección - resurrección, su ascensión - ascensión. Después de todo, Él, habiendo encarnado en tierra, aceptó todo esto voluntariamente, y no forzado, y esto es una invención de los maniqueos” (XXIII, 3, 7-15; 354). El hecho de que la enseñanza de los Afthartodocetes en realidad significa que Cristo no es consustancial con nosotros lo dijeron no sólo los ortodoxos, como hace el monje Anastasio, acusándolos de docetismo, sino también los sevirianos. El monje Anastasio describe en detalle y repetidamente los estados de sufrimiento (las llamadas "pasiones inmaculadas") de Cristo. Mediante la descripción ultranatural de estas pasiones, prueba su verdad y, por tanto, su naturalidad. He aquí un pasaje característico, o mejor dicho, parte de una cita muy extensa de Filón de Alejandría. ¿Y cómo no se avergüenzan los predicadores cristianos de llamar Dios a Jesús? Después de todo, está dicho: El Señor... es fuego consumidor (Deuteronomio 4:24). Dime, ¿tiene hambre el Dios de fuego? ¿Tiene sed el Dios del Fuego? ¿El Dios del Fuego escupe? ¿Está llorando el Dios Ardiente? ¿El Dios Ardiente se circuncida, sangra y arroja al suelo la carne, la sangre y los excrementos del abdomen de los circuncidados? Todo esto, en aquel tiempo arrojado por Jesús a la tierra, era comido y devorado por perros o fieras y pájaros salvajes, todo lo que estaba circuncidado de su carne, era pisoteado por el ganado; separadas y desechadas, ya sea saliva, uñas, cabello, sangre, sudor, lágrimas, todas estas partes son coesenciales con la esencia del cuerpo, y debido al crecimiento son cortadas y desechadas. Después de todo, dices que Jesús en Su carne se hizo semejante a los hombres en todo menos en el pecado, y por eso predicas que, habiendo estado muerto durante tres días, Él es Dios. ¿Y qué clase de Dios es este – “un fuego consumidor” – que puede morir cuando ni los ángeles, ni los espíritus malignos demoníacos, ni las almas de las personas pueden morir? ¿Qué clase de Dios es éste, díganme, que tiene poder sobre la vida y la muerte, que huye, como Jesús huyó de Herodes, para no ser asesinado siendo niño? ¿Qué clase de Dios es este, que está siendo tentado por el diablo durante 40 días?.. Si Él es Dios, entonces ¿por qué oró para que pasara de Él la copa de la muerte, y no fue escuchado? Si Él es Dios, entonces por qué, abandonado por Dios, dijo: ¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado? (Mateo 27:46). ¿Dios está abandonado por Dios? Dios le pregunta a Dios: ¿No dejes mi alma en el infierno (cf. Sal. 15:10; Hechos 2:27)? ¿Está Dios atado, abofeteado, escupido y asesinado? Entonces, si Él era Dios, entonces necesitaba derrotar a quienes querían arrestarlo, como en tiempos de Lot el ángel hirió a los sodomitas, pero a la impotencia de Jesús se le llama paciencia (XIII, 10, 45-79; 312-313). 262 Con la ayuda de estos ejemplos, el judío Filón demuestra que Cristo no es Dios. Para los sinaítas, estas palabras son la prueba de que la humanidad de Cristo es plena naturaleza humana. Palabras así, muy difíciles de traducir (por ejemplo, sobre las secreciones fisiológicas de Cristo), pertenecen no sólo a los detractores del cristianismo - que cita san Anastasio - sino también al propio Santo Padre. Así, según el monje Anastasio, la frontera entre ortodoxos y Aftartodokets no sigue el principio de "voluntario - involuntario", sino según el principio de "natural - antinatural". Si la causa de los estados sufrientes de Cristo está en su humanidad, entonces estas pasiones son naturales, naturales, aunque fueran completamente voluntarias. Si las pasiones tienen su causa en la voluntad Divina, que permite o no permite que la humanidad del Salvador las experimente, entonces tales pasiones no son naturales. El monje Anastasio, al describir su disputa con los Afthartodoket en el capítulo XXIII de la Guía, da un argumento "eucarístico" contra su enseñanza. Habiendo acordado con su oponente que confiesen los Dones Eucarísticos exactamente de la misma manera: no como un simple pan ni como una imagen (ἀντίτυπος - “en lugar de”) del cuerpo de Cristo, sino como “el mismo Cuerpo y Sangre de Cristo, el Hijo de Dios, encarnado y nacido de la Santa Madre de Dios y Siempre Virgen María” (XXIII, 1, 48–50; 350), Sinait invita los postartodokets pongan sus Santos Dones en un recipiente determinado y vean qué les sucede en unos días. Si no se descompone, cambia o se deteriora, entonces se hará evidente que con razón predicáis que Cristo desde el mismo momento de la unión existe completamente incorruptible, y si se descompone o se deteriora, entonces es necesario que todos admitáis una de las siguientes cosas: o lo que coméis no es el verdadero Cuerpo de Cristo, sino sólo una imagen, o que a causa de vuestra mala fe el Espíritu Santo no descendió sobre él, o que el cuerpo de Cristo antes de la Resurrección es perecedero como se ofrece en un objeto de sacrificio. a muerte y heridas, aplastado y comido (XXIII, 1, 66–76; 351). Con la ayuda del argumento "eucarístico", San Anastasio demuestra no sólo la perecibilidad del cuerpo de Cristo antes de la Resurrección, sino que también insiste en que su humanidad puede y debe ser llamada naturaleza. Y no sólo nombrarlo. Es verdaderamente naturaleza, que podemos comprender a partir de la experiencia de la comunión con ella: “No sólo creemos en la naturaleza de su cuerpo, sino que también con experiencia real lo vemos, lo tocamos y participamos de él, diariamente por naturaleza y saboreándolo verdaderamente” (XIV, 2, 6-10; 317). En efecto, los Dones Eucarísticos no son una imagen (ἀντίτυπος) del Cuerpo y la Sangre de Cristo, sino el Cuerpo mismo en el que se encarnó el Verbo. El monje Anastasio cita las palabras de San Amonio de Alejandría: De hecho, tal vez entre aquellos que condenan el Concilio de Calcedonia y niegan la naturaleza de la carne de Cristo, realmente hay confusión: después de todo, es este cuerpo visible, necesitado de cuidados, creciendo, envuelto, circuncidado, tocado, encarcelado, golpeado, traspasado, asesinado, llevado, enterrado, ungido con incienso, llorado, aplastado, se niegan a llamar naturaleza a lo que se prueba, se desmenuza, se transmite [a los creyentes para la comunión], es decir, verdadero. realidad, y la Palabra invisible, que no han visto ni verán, no tocarán ni tocarán, no comprenderán con la mente y no comprenderán, no describirán, no someterán a la muerte, no aplastarán, no comieron (absolutamente nada de Él puede ser comprendido por la mente: ni la naturaleza, ni la forma, ni la apariencia, ni el color, ni la apariencia, ni el tamaño, ni el movimiento, ni el cambio, ni el descenso, ni el venir [a la tierra] o el partir [al cielo], ni cualquier otra cosa que exista en Dios Verbo), - confiesan que Él es la esencia (XIV, 1, 3-18; 314-315). Esta comprensión de los Santos Dones es plenamente coherente con la definición de la naturaleza como verdadera realidad, que da San Anastasio en el Capítulo II de la Guía. Si llamamos a los Dones el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo, entonces significa que son por naturaleza y no por imagen (ἀντίτυπος). De lo contrario, no podrían considerarse verdaderas. Las palabras de San Anastasio sobre la perecibilidad de los Santos Dones pueden plantear la pregunta de a qué cuerpo de Cristo corresponden: antes o después de la Resurrección. La primera respuesta sugiere el hecho de que con la ayuda de su corrupción Sinait prueba la corrupción de la naturaleza humana del Salvador antes de la Resurrección. Precisamente esta opinión de que participamos del Cuerpo de Cristo en un estado de corrupción, es decir, en el estado en que permanecía antes de la Resurrección, fue expresada por un tal Michael Sikidit 263 en la década de 1190. Los oponentes del sikidita decían que en la Eucaristía participamos del Cuerpo incorruptible de Cristo, es decir, en el estado en que permanece después de la Resurrección. Del curso del razonamiento sikidita surgió la doctrina de la repetición múltiple y diaria del Sacrificio de Cristo. Esta opinión fue condenada en los Concilios de Constantinopla de 1156-1157, convocados contra Sotirich, y la condena fue confirmada por el Concilio convocado en Constantinopla bajo el patriarca Juan Camarita (1198-1206) y el emperador Alejo III Ángel Comneno (1195-1203). El Sacrificio de Cristo se ofrece una vez, y en cada liturgia se añade pan y vino al Sacrificio ofrecido del Cuerpo de Cristo. Y aunque el Concilio de la década de 1190 no logró la unidad y no tomó ninguna decisión sobre la corrupción o incorruptibilidad del Cuerpo Eucarístico, la tradición posterior (por ejemplo, San Nicolás Cabasilas) atestigua que en la comunión de los Santos Dones participamos del Cuerpo de Cristo resucitado. 264 Sin embargo, observamos que San Anastasio en la “Guía” no construye una doctrina de la Eucaristía; sólo utiliza el “argumento eucarístico” en las polémicas con los monofisitas. Si adoptamos un enfoque literal, entonces sólo llama perecederos los Dones de los Aftartodokets. Utilizando el “argumento eucarístico” contra el resto de los monofisitas, aplicado a los Santos Dones de la Iglesia Ortodoxa, Sinait muestra que son triturados, probados, etc., es decir, insiste en su naturaleza creada, y no divina, pero no habla de corrupción. Después de todo, incluso después de la Resurrección, la humanidad de Cristo siguió siendo una naturaleza creada, como veremos más adelante. Respondiendo a los postartodokets de que muchos santos padres llamaron incorruptible la carne de Cristo, el monje Anastasio sostiene que estas palabras deben entenderse en el sentido de la impecabilidad del Salvador: "En las Divinas Escrituras, la corrupción se habla en dos sentidos: corporal y mental. Por ejemplo, el Señor Dios vio, y he aquí, toda la tierra estaba corrompida por el pecado (cf. Génesis 6:12); nuevamente se dice de las personas: Se han vuelto corruptos y asqueados de sus iniquidades (Sal. 52:2) y de sus costumbres. Finalmente, cuando escuches al maestro que el cuerpo de Cristo era incorruptible antes de la Cruz, entonces entiende esto de tal manera que era incorruptible y puro en relación con la corrupción del pecado (κατὰ τὴν φθορὰν τῆς. ἀμαρτίας), pero no en el sentido de alguna sutileza o ajeno a nuestros cuerpos" (II, 5, 107-116; este argumento se repite en el capítulo XXIII (XXIII, 2, 3-21; 351-352). En el capítulo XIV de la Guía, el monje Anastasio de Sinaíta muestra que los aftartodocetas, que niegan en Cristo la presencia de una naturaleza humana plena por su pecaminosidad, lo hacen por su extrema pecaminosidad: Creo que todos los que rechazan y niegan la naturaleza y todo lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo de Cristo, y todas las propiedades naturales del cuerpo, desde ese vil Mani hasta el presente [herejes], se han desviado de [la confesión de la naturaleza del cuerpo en Cristo] y evitan [esta confesión] sólo porque la vida de todos ellos es completamente inmunda debido a la fornicación, la disipación, la lujuria y el placer, debido a la irritación con los placeres del cuerpo, la mente y sus almas, por el hecho de que noche y día están contaminados por los pensamientos y hechos de la lujuria, la depravación, la sodomía, el mujeriego, el placer y el libertinaje carnal, por el hecho de que en sí mismos sienten constantemente el encendido de la llama carnal, como una especie de llama de un terrible horno, y el encendido de la lujuria disoluta (XIV, 2, 10-23; 317). Así, se convierten en discípulos de Mani, quien "enseñó que nuestra carne no es creación de Dios, sino creación del diablo: "Y por eso", dice, "está tan fuertemente inflamada y combatida por el demonio que la creó, porque no vive en nosotros, es decir, en nuestra carne es buena" (XIV, 2, 41-45; 317-318). Así, también niegan la imagen de Dios en el hombre: "Así, están claramente expuestos como odiando nuestra naturaleza, [creada] a imagen y semejanza de Dios, condenando e insultando nuestro cuerpo, creado y formado por las manos de Dios y animado por el aliento de Dios; burlándose del hombre como inmundo según las enseñanzas de los maniqueos, insultan la creación y la semejanza de su imagen” (XIV, 2, 89–95; 319). Como prueba de su enseñanza, los monofisitas también citaron la imagen de la unión de dos naturalezas en Cristo, que se encuentra en San Gregorio de Nisa: la imagen de una gota de vinagre y el abismo del mar. Esta imagen es especialmente adecuada para los aftartodokets, que niegan en Cristo la presencia no solo de la naturaleza humana, sino incluso de las propiedades humanas. El monje Anastasio da su argumento: "A través de algún razonamiento sutil o con la ayuda de la imaginación, entendemos que Cristo es una naturaleza encarnada de dos naturalezas. Después de todo, "después de la unión" ya no hay dos naturalezas, porque "la carne deificada e inmortalizada es como una gota de vinagre en el mar, y tal [carne] nació, y solo una [Deidad] la deificó" 265 "(X.5, 43-48; 274). Entonces, los monofisitas entendían la deificación en el sentido de que la humanidad en Cristo pasó a formar parte de la naturaleza divina, dejando de ser naturaleza e incluso (para los Aftartodokets) perdiendo sus propiedades naturales. San Anastasio llama a los herejes a comprender las palabras de los Santos Padres basándose en el contexto general de sus enseñanzas. El mismo San Gregorio de Nisa dice las siguientes palabras, que también pueden entenderse en el sentido nestoriano: "¿Qué naturaleza de Cristo es golpeada durante la pasión? ¿Y cuál es glorificada desde la eternidad? Y sin explicación está claro, dice el padre, que los golpes se refieren al siervo, en quien está el Señor, y el honor, al Señor, con quien está el siervo" (XIII, 3, 110-114; 290). El sinaíta interpreta la imagen de una gota de vinagre y el abismo del mar de la siguiente manera: “el divino Gregorio usó el nombre vinagre y mar no para hablar de la destrucción de las propiedades [de la naturaleza del cuerpo], sino para comparar las propiedades, mostrando el estado lamentable de nuestra naturaleza en comparación con la grandeza ilimitada del incomprensible abismo de lo Divino” (XIII, 3, 105-108; 290). La comprensión ortodoxa de la deificación de la naturaleza humana explica mejor la imagen de un cuarto entre los tres jóvenes de Babilonia, a quienes vio Nabucodonosor (cf. Dan. 3:92). este alguien tenía forma de hombre completamente perfecto y ardiente, co-ardiente, completamente ardiente y completamente ardiente, así como la humanidad de Cristo era completamente perfecta y completamente deificada (ὅλη δι’ ὅλου ὁλόθεος), deificada (ἔνθεος) y codivina (σύνθεος). Y así como si alguien, entrando en este horno, hubiera intentado decapitar [con una espada], herir, atar, herir o matar a Aquel que tiene la forma del Hijo de Dios, entonces el fuego no se habría separado de Él ni se habría apagado debido a Su unión completamente perfecta con el fuego, así en Cristo el Hijo de Dios, como dijo el ángel: ¡Alégrate, llena eres de gracia! El Señor está contigo (Lucas 1:28), el fuego de lo Divino nunca, de ninguna manera y bajo ninguna circunstancia puede separarse de Su humanidad, y no estará separado para siempre. Sin embargo, confesamos que este santísimo cuerpo y alma de Cristo difieren en gloria y majestad de nuestras almas y cuerpos, así como la imagen en el horno se diferenciaba de los demás cuerpos que estaban fuera del fuego y del horno. En consecuencia, llamamos deificado a su santísimo cuerpo y a todas las propiedades del cuerpo deificadas, y a su alma pura deificada y todas sus propiedades deificadas y monoteístas (ὁμόθεα), y decimos que las propiedades propias de estas naturalezas están infundidas, inmutables, inseparablemente conservadas en una sola Persona compleja, como piadosamente nos transmitieron los bienaventurados Padres (XXI, 4, 12-35; 339). Una imagen similar de la deificación de la naturaleza humana de Cristo es la imagen de un hierro al rojo vivo o una espada utilizada a menudo por los Santos Padres (XIII, 1, 34-36; 283). Así, la humanidad de Cristo, aunque antes de Su Resurrección se encontraba en un estado humillado, soportando pasiones sin pecado, en virtud de su unión hipostática con la naturaleza Divina, permanece misteriosamente divinizada. Aceptó tantas perfecciones como pudo contener. Las propiedades naturales de la humanidad de Cristo, permaneciendo no fusionadas con las propiedades de la naturaleza divina y dentro del marco de su naturaleza, se elevaron sin embargo a las alturas más altas posibles: “La deificación es una ascensión a algo superior, y no una disminución o cambio de la naturaleza... Ser deificado significa ser elevado a mayor gloria, pero no un cambio en la propia naturaleza” (II, 7, 8-13; 180). Después de la Resurrección, Cristo dejó las pasiones sin pecado, que son consecuencia de la caída de Adán, y del estado de Su humillación, la humanidad pasó a un estado de glorificación: A causa de la unión con la Divinidad y de la Resurrección de tres días, su santísimo cuerpo pasó a un estado mejor, y ya no tiene las mismas propiedades: ya no es mortal, corruptible, fluido, sujeto a cansancio, ni privado de [carne circuncidado, cabello cortado, uñas, sangre que fluye, etc.], sino que ha cambiado de mortal a inmortal, de corruptible a incorruptible, y lo material se ha vuelto inmaterial, carnal - espiritual, apasionado - desapasionado, fluido - no. líquido, que necesita comida y bebida - no los necesita, privado de [carne cortada, cabello cortado, uñas, sangre sangrante, etc.] - no privado de ellos, regordete - sutil, temporal - eterno; sin embargo, no llegó a ser ni ilimitado, ni incorpóreo, ni inmutable, ni intangible, ni invisible, ni increado, ni sin comienzo; porque estas son las propiedades de una Divinidad. Entonces, la piadosa enseñanza ortodoxa de los Padres no reconoce que el santísimo cuerpo de Cristo ahora tiene nuestras propiedades naturales, introducidas por la desobediencia, pero tiene propiedades creadas por Dios que Adán tenía antes del pecado a imagen y semejanza de Dios (XIII, 3, 61-78; 289). Así, incluso después de la Resurrección, la naturaleza humana de Cristo siguió siendo naturaleza humana. Ella no adquirió la naturaleza divina, no adquirió propiedades divinas. Pero ella está en un estado glorificado. 3.7. Doctrina de Acciones y Voluntades en Cristo La polémica sobre las energías y voluntades de Cristo pasó al primer plano de las polémicas teológicas precisamente durante la vida de San Anastasio Sinaíta, cuando apareció el monotelismo, una nueva herejía sintética, que acepta verbalmente reconocer la humanidad de Cristo como naturaleza, pero niega la acción y la voluntad naturales en ella. A dirigir la polémica con esta herejía, el monje Anastasio dedicó la “Tercera Palabra, o la Palabra contra los monotelitas”, “Florilegias contra los monotelitas” y “Capítulos contra los monotelitas”, publicados por primera vez en la publicación de Uthemann. 266 El texto principal de la “Guía” no incluía disputas y polémicas con el monotelismo, pero el Capítulo II de la obra (“Libro de Definiciones”) proporciona los fundamentos filosóficos y teológicos para la lucha contra esta herejía. Sin embargo, estos fundamentos también son importantes para refutar el monofisismo, porque en la teología del mismo Sevier las categorías de acción y voluntad juegan un papel importante. Sevier habló de la única, pero compleja energía "dios-masculina" de Cristo, es decir, vio en ella la presencia de dos componentes "particulares": divino y humano, que, como le pareció, testificaban al mismo tiempo de la "doble consustancialidad" de Cristo y su única naturaleza. 267 Para probar la unicidad de la energía y la voluntad de Cristo, los monofisitas utilizaron el paradigma antropológico. Si Cristo es una sola naturaleza compleja, entonces su acción debe ser un solo complejo (“divina”), así como la acción en el hombre del cuerpo y del alma es una e inseparable, aunque incluya componentes mentales y físicos. El término “acción divina” de Cristo tiene su propio desarrollo histórico teológico. Tanto los oponentes como los partidarios del Concilio de Calcedonia, hablando de la compleja acción de Cristo, se refirieron a la cuarta carta de Dionisio Areopagita al ministro Gayo: "Él (Cristo - I.A.) no era ni un hombre, ni como si no lo fuera, sino que se hizo como uno más del pueblo, estando más allá de las fronteras humanas, y se hizo verdaderamente un hombre, superando al hombre. En cuanto a lo demás, no hizo obras divinas según la Divinidad y humanas según la humanidad, sino, siendo Dios encarnado, realizó por nosotros alguna nueva acción divina”. 268 Sevier y sus seguidores entendieron esta expresión como evidencia de la acción única de Cristo. En el siglo VII, uno de los primeros en proponer una interpretación ortodoxa de la expresión de Dionisio fue San Sofronio de Jerusalén. Distinguió entre tres actividades en Cristo: Divina, humana y divina. Esto se puede representar en forma de dos círculos que se cruzan, donde la intersección es la acción divina y las partes "puras" de los círculos son las acciones divinas y humanas de Cristo. Según San Sofronio, la acción divina no era una sola, sino que consistía en dos acciones diferentes y sin mezclar. Cuando el Señor sanó a distancia al siervo del centurión (cf. Mateo 8:5-13), actuó sólo como Dios, sólo como hombre cuando comió y sufrió, y, finalmente, realizó una acción piadosa cuando curó por el tacto, la unción, etc. Para Santa Sofronia decir que en Cristo sólo hay una acción piadosa significa ser monoenergético. 269 El monje Anastasio de Sinaita, discutiendo la expresión de Dionisio el Areopagita sobre el nuevo acto piadoso en el Capítulo XIII de la Guía, repite la enseñanza de San Sofronio, que fue reproducida por San Máximo el Confesor en sus comentarios sobre Dionisio el Areopagita: “Cristo habla en lo Divino, o en lo humano, o en ambas imágenes, es decir, en la manera divina; por lo tanto, realiza todas las acciones sin falta. según la Divinidad, o según la humanidad, o conjuntamente, según la integridad de su persona, es decir, [cuando está en acción] la Divinidad [se manifiesta] inseparablemente con la carne, y la humanidad inseparablemente con la Divinidad” (XIII, 5, 112-113; 296). El monje Anastasio explica en detalle qué hace exactamente Cristo según la naturaleza humana y qué está por encima de ella, incluso si se trata de su carne. Entonces, si Cristo en todas las propiedades humanas, incluidas las acciones humanas, "no era como un hombre, sino por encima de un hombre, entonces, ¿cómo, finalmente, podemos llamarlo consustancial con nosotros en la humanidad? Después de todo, consustancial en el sentido propio de la palabra es la identidad inmutable de las propiedades naturales de la misma naturaleza. Entonces, si Dionisio no nos niega el cuerpo consustancial de Cristo, entonces ¿por qué dijo: "Él está por encima de la naturaleza en todas nuestras propiedades naturales? (ὑπὲρ φύσιν)”, 270 y: “no como un hombre hace las cosas humanas (οὐ κατὰ ἄνθρωπον ἐνεργεῖν τὰ ἀνθρώπινα)”, 271 – ¿Qué pensáis, herejes, sino porque no de la semilla, sino de Dios Verbo e hipostáticamente con Dios Verbo en el seno de la Madre, existió la perfecta levadura humana de nuestra alma y carne” (XIII, 4, 39-51; 291-292). El monje Anastasio llama como tales acciones puramente humanas de Cristo sus pasiones impecables, sin las cuales no sería consustancial con nosotros (todo el capítulo trece de la “Guía”), y como acción divina (“por encima de la naturaleza humana”) nombra su única concepción sobrenatural, la preservación de la virginidad de la Madre de Dios en el momento y después de la Natividad, la lactancia de la Virgen del Niño de Dios: Por ejemplo, formar un ser humano en el vientre de la Santísima Virgen sin semilla material es una acción superior a la nuestra, una acción Divina, verdaderamente una acción de Dios. Y el crecimiento de nueve meses del bebé en el vientre y el agrandamiento del vientre de la Madre de Dios María es una acción conforme a nuestra naturaleza, la misma para todos los vientres embarazados y para todos los cuerpos en crecimiento [bebés en el vientre de la madre]. Y nuevamente, preservar el sello intacto de la virginidad después del nacimiento es un asunto Divino y superior al nuestro. Y pasar por el vientre y nacer, esto lo realizó Cristo a nuestra semejanza, siendo verdaderamente un bebé en el vientre, naciendo y apareciendo como Dios encarnado. Por lo tanto, inmediatamente mostró que Él es Dios, ya que fue alimentado con leche del pecho de la Virgen, que es superior a la naturaleza, pero también atribuyó al pecho su uso adecuado: para alimentar a un bebé, pero también lloró según la ley de la infancia de nuestra naturaleza, pero también a nuestra semejanza se sometió a la circuncisión tradicional y desechando la carne (XIII, 5, 9-25; 293-294). En la "Tercera Palabra, o Palabra contra los monotelitas", el monje Anastasio de Sinaí ve la imagen de Cristo en el hombre y en la forma de acción del alma humana. La acción divina de Cristo corresponde a una acción espiritual-masculina, o corporal-espiritual, y la acción puramente divina de Cristo corresponde a una acción puramente mental, que no requiere la asistencia del cuerpo. Con esta acción, el monje Anastasio explica la posibilidad de crecimiento espiritual y salvación para las personas débiles de cuerpo: una acción puramente espiritual se manifiesta en un sueño, está presente en el momento de la muerte y después de ella. Es característico que el cuerpo no pueda actuar sin alma, ya que muere cuando el alma parte, pues el hombre no tiene análogo de la acción humana en Cristo. Esto también muestra la correspondencia incompleta del paradigma antropológico con la cristología, como comentamos en el párrafo 3.4. La corrección de la opinión de Santa Sofronia sobre los tres modos de acción de Cristo -puramente divina, puramente humana y divina- se completó en el Concilio de Letrán del año 649 gracias a las obras de San Máximo el Confesor. Después del Concilio de Letrán ya no se habla de puras acciones divinas y humanas en Cristo. Todas las acciones de Cristo son divinas, porque es sólo Cristo quien actúa. Sin embargo, estas acciones conservan características de ambas naturalezas. La “nueva acción divina” de Dionisio fue interpretada en el sentido de la unidad de dos acciones naturales. La forma en que se manifiestan las acciones es uniforme: las acciones se manifiestan unas en otras y a través de otras. 272 Vemos que el monje Anastasio, aunque editó la Guía mucho más tarde que el Concilio de Letrán, acepta el concepto de San Sofronio, y no de San Máximo el Confesor. Este concepto también se refleja en la "Tercera Palabra, o Palabra contra los monotelitas", escrita incluso más tarde, no antes del año 701. Sevier dijo que la complejidad de la energía única de Cristo se manifestaba sólo en los resultados de Su acción única, es decir, Divina. En Cristo uno puede distinguir entre resultados divinos y humanos, pero ambos se logran mediante Su única energía Divina. La energía divina se refracta en la humanidad, como la luz que pasa a través de un prisma de vidrio, y produce resultados humanos, pero estos no se logran por la energía humana de Cristo, sino por la energía Divina del Verbo. Para demostrar esta complejidad en la acción única de Cristo, Sevier recurre a la terminología atribuida a San Basilio el Grande del cuarto libro “Contra Eunomio”, que, como ha establecido la ciencia patológica moderna, no pertenece a San Basilio. San Anastasio reproduce el pensamiento de este texto sobre los diversos aspectos de la acción: "La acción (ἐνέργεια), el agente (ἐνεργητικόν) y el resultado de la acción (ἐνέργημα) no son lo mismo. Después de todo, la cosa misma o el objeto de la esencia se llama activo. El resultado de una acción es el resultado final de la acción del actor; por ejemplo, los resultados de la acción de Dios son el cielo, el hombre, el Ángel y toda la creación” (II, 4, 176-181; 173). Así, hay un sujeto de acción, su fuente, o “actor” (ἐνεργητικόν) y hay acción, en la que el Santo Padre distingue dos aspectos: el movimiento, la acción misma (ἐνέργεια) y el resultado de la acción (ἐνέργημα o πρᾶγμα). Así obtenemos una tríada: Debemos entender que en esta tríada el sujeto activo es cualquier cosa, ya que la acción es inherente a toda naturaleza, y no sólo a la naturaleza animada. Utilizando el paradigma antropológico y esta terminología del libro cuarto de Contra Eunomio, Sevier explica la unidad y complejidad simultáneas de las acciones de Cristo: “El hombre es uno, compuesto de alma y cuerpo, y hay una energía, pues sólo hay un movimiento activo... pero las acciones son diferentes, ya que algunas son espirituales, mientras que otras son sensoriales y corporales... Podemos ver lo mismo en Emanuel, porque solo hay un activo, es decir, el Verbo de Dios encarnado, y una energía, pero la son diferentes las obras, es decir, lo que se produce por la acción... Sin embargo, no hablamos de dualidad de naturalezas por la diferencia de obras, porque el único Verbo encarnado realiza, como ya hemos dicho, esas y otras obras”. 273 Entonces, esta tríada ilustra la diferencia entre la ortodoxia, el nestorianismo y el monofisismo (así como el monotelismo). Para el nestorianismo, la dualidad en las acciones (y voluntades) de Cristo comienza en la cima misma de la tríada -en el nivel del sujeto- y se extiende hasta abajo. A pesar de la teología de la “persona de unión” de Teodoro de Mopsuestia, que significa sólo la unidad de honor, grandeza y adoración de las dos naturalezas de Cristo, en Él hay dos hipóstasis, dos sujetos con acciones y voluntades propias. Para el monofisismo, la dualidad aparece sólo en la tercera etapa más baja de la tríada. Sólo los resultados de la única acción Divina de Cristo pueden ser humanos. La teología ortodoxa concibe a Cristo como un Sujeto único, que se caracteriza por Sus dos acciones naturales, divina y humana, con sus propios resultados. Como ocurre con el atributo de acción, la voluntad también se caracteriza por una tríada: sujeto, voluntad y objeto deseado: "La voluntad (τό θέλημα), el querer (τὸ θελητικόν) y lo deseado (τὸ θελητόν) no son lo mismo. Porque la voluntad es el deseo racional de un ser racional; el querer - eso todo lo que tiene voluntad; y lo que se desea es objeto de amor” (II, 4, 187-190; 174). Para el pensamiento ortodoxo hay dos voluntades en Cristo. Para Sevier, la única voluntad de Cristo no contiene ninguna complejidad. Ésta es sólo voluntad Divina. La posición expresada por Sinaite, de que cada naturaleza tiene su propia acción natural, y la naturaleza racional también tiene una voluntad, es uno de los fundamentos fundamentales del diofeliteísmo ortodoxo. Esta posición fue defendida en una conversación con Pirro por San Máximo el Confesor, basándose en el aparato conceptual desarrollado por los Padres Capadocios para la triadología. Los monotelitas y, en particular, Pirro afirman la unidad de la voluntad en Cristo sobre la base de que hay un sujeto de volición: "Entonces, si Cristo es uno, entonces, por supuesto, quiso como uno, y si quiso como uno, entonces, por supuesto, tiene una voluntad, y no dos". A la objeción del monje Máximo de que Cristo es a la vez Dios y hombre, y que "Él quiso como Dios y como hombre... quiso de manera dual, y no singular... quiso y actuó de acuerdo con Su naturaleza...", Pirro responde: "Es imposible que los dueños de las voluntades no sean presentados junto con las voluntades". Por tanto, los ortodoxos son acusados ​​de nestorianismo. En respuesta a Mons. Maximus se refiere a la triadología de los capadocios: "Si asumimos que junto con los testamentos también se introducen los dueños de los testamentos, entonces también es legítimo lo contrario: junto con los dueños de los testamentos también se introducirán los testamentos. Y resulta, en tu opinión, que la Deidad más esencial, más buena y bendita, porque tiene una voluntad, también tiene una hipóstasis, según Sabelio; y porque tiene tres personas, también tiene tres voluntades, y por lo tanto tres naturalezas, según Arrio...” 274 A la objeción de Pirro: "Es imposible que dos voluntades coexistan en una persona sin confrontación", San Máximo el Confesor objeta que hay dos voluntades en Cristo, pero no se oponen entre sí, ya que la razón de tal lucha de la voluntad humana contra la voluntad divina es el pecado, y Cristo está libre de pecado. Y la voluntad humana, de acuerdo con la naturaleza (κατὰ φύσιν), es decir, en un estado creado por Dios, no puede contradecir a Dios. 275 De acuerdo con estas palabras de San Máximo y basándose en la terminología del apóstol Pablo, San Anastasio habla de tres estados de voluntad mental (es decir, humana): “Nuevamente en las Escrituras encontramos declaraciones sobre tres tipos de voluntad: divina (θεϊκόν), natural (φυσικόν), es decir, media (μέσον) y tercera – carnal. (σαρκικόν); que significa el diablo” (II, 4, 10-13; 167). El estado natural, natural o promedio de la voluntad humana es el estado en el que fue creada por Dios: “La voluntad natural creada por Dios (θεόκτιστον) de una persona es el movimiento racional de la parte deseante del alma hacia aquello con lo que, de acuerdo con la naturaleza (κατὰ φύσιν), una persona quiere unirse” (II, 4, 13-16; 167). El estado de la voluntad humana en un estado sobrenatural es “la prisa del deseo natural y racional de lo natural a lo sobrenatural (ὑπὲρ φύσιν)” (II, 4, 16-18; 167). El tercer estado de la voluntad es un estado pecaminoso, contrario a la naturaleza misma: “Y la voluntad carnal apasionada es la desviación de lo natural a lo antinatural (παρὰ φύσιν) para el alma” (II, 4, 18-20; 167). El nombre “voluntad carnal” para el estado pecaminoso de la voluntad humana tiene su origen en el apóstol Pablo: El ocuparse de la carne es muerte, pero el ocuparse del espíritu es vida y paz, porque la ocupación carnal es enemistad contra Dios; porque no obedecen la ley de Dios, y de hecho no pueden hacerlo. Luego los que viven según la carne no pueden agradar a Dios. Pero vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu, con tal que el Espíritu de Dios more en vosotros. Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es suyo. Y si Cristo está en vosotros, el cuerpo está muerto a causa del pecado, pero el espíritu está vivo a causa de la justicia (Ro. 8:6-10). Estos tres estados de la voluntad humana se relacionan de manera diferente con la voluntad, la ley y los mandamientos de Dios: "La voluntad divina son los mandamientos de Dios. La voluntad natural de la naturaleza racional es hacer la voluntad de Dios. La voluntad carnal es la desobediencia a la ley de Dios" (II, 4, 71-73; 169). Entonces, el monje Anastasio ve la voluntad humana en tres estados: 1. Voluntad natural, natural, creada por Dios; voluntad, consistente con la naturaleza; 2. Estado de voluntad sobrenatural y divino; 3. La voluntad está en estado pecaminoso, antinatural, carnal o diabólica. San Petersburgo también habla de estos tres estados de la voluntad humana: a) natural, cuando está de acuerdo con Dios, b) antinatural, cuando la voluntad está en conflicto con Él, yc) sobrenatural, cuando hay completa unidad de la voluntad humana con la Divina. Máximo el Confesor: "Si se forma y se mueve naturalmente, entonces permanece, si no en unidad, al menos en convergencia y no en conflicto con Dios. Después de todo, en la naturaleza no hay base ni para lo sobrenatural ni para lo antinatural y rebelde". 276 De las palabras anteriores del apóstol Pablo de la Epístola a los Romanos se desprende claramente que, a pesar de la Caída, el estado de voluntad carnal y antinatural no es obligatorio para una persona. Partiendo del hecho de que los estados naturales y sobrenaturales de la voluntad son posibles para una persona, el monje Anastasio construye un argumento soteriológico en la polémica con los monotelitas en la "Tercera palabra, o palabra contra los monotelitas" de "Tres palabras sobre la estructura del hombre a imagen y semejanza de Dios". 277 Si Cristo no tiene voluntad humana debido a su pecaminosidad, entonces la salvación humana es imposible. De hecho, en presencia de una voluntad natural dada por Dios reside la capacidad de una persona para hacer el bien, cumplir los mandamientos de Dios y hacer la voluntad Divina. La presencia de la voluntad natural dada por Dios a una persona es la base de su capacidad para llevar a cabo su salvación en colaboración con Dios. Sin voluntad y acción naturales, el ascetismo es imposible. ¿Cuál es la esencia de la voluntad natural del hombre, común a todos los hombres, si todos tenemos una naturaleza común, a la que debe corresponder la misma voluntad?: “La voluntad esencial (θέλημα οὐσιῶδες) es común, igualmente contemplada en la naturaleza” (II, 4, 54-55; 168). El monje Anastasio da la respuesta a esta pregunta: “La voluntad natural del hombre... después de todo, cada persona por naturaleza ama la vida y ama ver la luz; esta es la voluntad general” (II, 4, 60–63; 169). Esta posición se convirtió en la base del monje Anastasio al interpretar los sufrimientos del Señor en Getsemaní en la "Tercera Palabra, o Palabra contra los monotelitas". Según Sinait, Cristo, por su voluntad humana (natural y divinamente creada), temía la muerte, ya que es inherente a la voluntad humana, incluso en un estado natural y sin pecado, desear la inmortalidad y temer la muerte. Cuando Cristo accede a la muerte voluntaria para salvar a la humanidad, entonces su voluntad humana ya se encuentra en un estado sobrenatural, sometiéndose y fusionándose con la voluntad del Padre y con el mismo Cristo como Dios. 278 En esta interpretación, el monje Anastasio sigue a San Máximo el Confesor. 279 La voluntad natural, basada en la búsqueda de la inmortalidad, que perdimos en la Caída y que no regresaremos hasta el próximo siglo, es común a todas las personas. Pero cómo se realiza en cada persona, qué concretización hipostática adquiere, depende de la propia persona: Las voluntades gnómicas (γνωμικὰ θελήματα) en nuestra naturaleza son múltiples: una persona quiere vivir separada, otra quiere construir casas, otra quiere dedicarse a la agricultura, la siguiente quiere nadar, etc. Tenemos muchas voluntades gnómicas, pero una voluntad natural: el amor a la vida. El hombre no ama la vida al azar, sino que la naturaleza indica que ama y busca lo que posee desde el principio de la creación (es decir, su inmortalidad) (II, 4, 63-70; 169). La voluntad gnómica (de γνώμη - opinión, inclinación, voluntad, deseo), mencionada por el monje Anastasio, "denota el momento de tomar una determinada decisión después de una lucha previa de motivos". 280 Si la voluntad humana está en un estado de naturaleza, según el Rev. Máximo el Confesor y San Anastasio de Sinaí, existe de acuerdo con la naturaleza (κατὰ φύσιν), entonces la voluntad gnómica es un estado de constante fluctuación entre el bien y el mal, entre estados de voluntad naturales (naturales) y antinaturales (antinaturales). En este sentido, no determina la naturaleza, sino la persona y la hipóstasis. Dado que la voluntad gnómica corresponde al rostro, y el rostro de Cristo es el Rostro de Dios que se hizo hombre, entonces no se puede hablar de variabilidad y elección en Él (γνώμη). La presencia de una voluntad gnómica en Cristo presupone la hipotética posibilidad de pecado para Él, lo cual es completamente inaceptable. Por lo tanto, el Rev. Máximo y el monje Anastasio reconocieron en Cristo, junto con la Divinidad, la única voluntad humana natural, una voluntad en un estado natural, rechazando la presencia de una voluntad gnómica en Él. 281 Como ya hemos dicho, una polémica detallada contra el monotelismo está contenida en el “Tercer Discurso o Discurso contra los Monotelitas”, en la “Florilegia contra los Monotelitas” y en los “Capítulos contra los Monotelitas”. En la Guía misma, para San Anastasio, la presencia de dos naturalezas en Cristo está necesariamente interconectada con la presencia en Él de las correspondientes dos acciones naturales y dos voluntades naturales. Sinaite no comenta en este tratado las fórmulas monoenergética y monotelita - "dos naturalezas, una acción", "dos naturalezas, una voluntad", limitándose a refutar diversas variaciones del monofisismo. Pero los fundamentos teológicos y filosóficos de la polémica con la nueva herejía del monotelismo se dan precisamente en el "Libro de las Definiciones", es decir, en el Capítulo II de la "Guía". Numerosos paralelos de la “Tercera Palabra...”, cuya atribución a San Anastasio Sinaíta fue probada por Karl-Heinz Uthemann en la edición crítica de 1985, capítulos 282 y 2 de la “Guía”, son una prueba más a favor de la atribución de este tratado a la pluma de Sinaíta. La etimología de las palabras "Dios" y "hombre", que San Anastasio cita en el Capítulo II de la "Guía", 283 le da otro argumento en su polémica con el monofisismo: "si ambos nombres de las esencias de Cristo, quiero decir "Dios" y "hombre", tienen nombres de sus energías naturales, entonces ¿por qué algunos no se avergüenzan de negar dos energías en Él? Ellos, sin ninguna otra referencia de las Escrituras o de los Padres, se avergüenzan por los mismos nombres de Cristo, es decir, “Dios” y “hombre”” (II, 4, 133-139; 171). El principal argumento de San Anastasio contra el monoenergismo y el monotelismo - a favor de la presencia en Cristo de la acción y la voluntad humana, si hay naturaleza humana en Él - lo comentamos en detalle en el párrafo correspondiente del segundo capítulo de nuestra obra. Consiste en que sin acciones naturales no existe la naturaleza y no puede ser conocida. Por eso los monofisitas, según el monje Anastasio de la "Tercera Palabra, o Palabra contra los monotelitas", se jactaban de su victoria sobre los ortodoxos después de firmar documentos de unión basados ​​​​en fórmulas monotelíticas: "No fuimos nosotros y Calcedonia, sino Calcedonia con nosotros quienes entraron en comunión, confesando una naturaleza de Cristo a través de una [Su] acción". 284 Sin embargo, este argumento también va en contra del monofisismo. Como dijimos en el párrafo 2.9, el monje Anastasio, al definir la acción natural como movimiento, como una fuerza natural inherente a la naturaleza, se basa en las palabras de San Gregorio de Nisa: “la energía es la fuerza y ​​​​el movimiento natural de toda esencia, de la cual sólo la inexistencia está privada” (II, 4, 77-78; 169). Sevier, aunque habla de la consustancialidad de Cristo con nosotros en la humanidad (es decir, de la esencia humana, pero no de la naturaleza, de Cristo), de su perfección en la humanidad, niega la presencia de la acción humana en Él. Pero la ausencia de su acción, según San Gregorio, es signo de inexistencia. Por tanto, el monje Anastasio no se aleja en absoluto de la verdad cuando reduce la cristología de Sevier al docetismo. 285 A pesar de su compleja estructura, la Guía no es una recopilación de las obras de varios autores, sino una obra integral de autoría. Después de la edición crítica de este tratado, todas las dudas sobre su propiedad por parte del monje Anastasio Sinaíta pueden considerarse refutadas. Nuestro análisis de la terminología y enseñanza expresadas en la Guía también confirma la integridad de esta obra y su atribución a San Anastasio. Refutando las enseñanzas cristológicas de los nestorianos y monofisitas, el monje Anastasio de Sinaí muestra una estricta adherencia a la cristología ortodoxa expresada en Calcedonia. Al mismo tiempo, intenta mostrar que el credo calcedonio se basa en las enseñanzas de los Concilios Ecuménicos anteriores y de los Santos Padres precalcedonios. La cristología de los herejes, según los sinaítas, contradice esta Tradición patrística y, por tanto, caen bajo el anatema de los tres primeros Concilios Ecuménicos. Esto también se aplica a la cristología del teólogo monofisita Sevirus de Antioquía, que parece ser el más cercano a la ortodoxia: el monje Anastasio insiste en que Sevier no es el sucesor de San Cirilo de Alejandría, sino un hereje indudable, cuya cristología contradice la cristología del gran santo alejandrino. Sin embargo, el monje Anastasio no se limita a enumerar citas difisitas de los Padres precalcedonios. Para demostrar la exactitud del Concilio de Calcedonia, utiliza activamente los desarrollos de la llamada teología neocalcedonia, representada, en primer lugar, por Juan el Gramático de Cesarea, Leoncio de Bizancio, San Sofronio de Jerusalén y San Máximo el Confesor. El mérito del monje Anastasio es que fue uno de los primeros en intentar sistematizar la cristología ortodoxa. En este sentido, es el antecesor de San Juan Damasceno con su “Fuente del Conocimiento”. Sin embargo, el monje Anastasio no sólo utiliza los logros de los teólogos ortodoxos que lo precedieron y los sistematiza, sino que él mismo introduce argumentos originales en las polémicas con los herejes, lo que le permite santificar más plenamente la enseñanza cristológica de la Iglesia. Venerable Anastasio Sinaíta "Guía" 1. Una breve reflexión previa que es necesario hacer para que todo aquel que desee expresar correctamente la fe en Dios. 2. Definiciones dogmáticas según la Tradición de la Iglesia. 3. Introducción antes de los apartados. 4. Un breve resumen de los orígenes de las herejías hasta Nestorio y Severo. 6. ¿De dónde proviene la enseñanza de Eutiques y Sevirus? 7. Prueba de que Sevier rechazó a los santos padres y legalizó que sus citas fueran abolidas. 8. Prueba del Antiguo y Nuevo Testamento y de los mismos Moisés y Salomón de que naturaleza y persona no son la misma cosa. 9 . También hay extractos del Santo Concilio de Nicea de que naturaleza, o esencia, e hipóstasis no son lo mismo, como cree Sevier. 10. Un relato de cuatro conversaciones que mantuvimos en Alejandría con los teodosianos y los guayanitas, en las que les expusimos que si naturaleza e hipóstasis son una y la misma, entonces definen a todos los santos padres como nestorianos, y al propio San Cirilo. También habla de “la única naturaleza de Dios, el Verbo encarnado”. 11. Una nota sobre la expresión que llama hipóstasis de la naturaleza. ¿De dónde es? 12. Sobre la pasión salvadora de Cristo y sobre el “Santo Crucificado Inmortal...”. 13. Discusión conjunta de las citas de los padres que nos dan los sevirianos contra el Concilio de Calcedonia, y piadosa refutación de las mismas. 14. Amonio de Alejandría contra los monofisitas. 15. Otro capítulo contra su nuevo [mensaje] festivo. 16. En las palabras en Cristo reside toda la plenitud de la Deidad 286 interpretación piadosa. 17. Prueba de que el Padre o el Espíritu Santo no se encarnó con el Hijo. 18. Contra la incomprensión de la imagen antropológica de Cristo. 19. La cabeza del malvado paulianista. 20. Conclusiones básicas contra los sevirianos locos. 21. Otro breve capítulo, que demuestra que los dogmas no se pueden revertir. 22. Un registro de la principal aporía que recibimos de los no creyentes. Y la cabeza de Andrés el Nestoriano. 23. Una declaración condensada contra los guayanitas. 24. Negación de San Dionisio, diciendo que “El Padre o el Espíritu Santo no participó de ninguna manera en la Encarnación del Verbo, sino por benevolencia”. Esto es en referencia a la frase de Sevier de que el Padre y el Espíritu Santo se encarnaron con el Hijo. 1. Con Dios. Una breve preparación que deja claro al trabajador lo que primero debe estudiar y saber. – que uno debe primero vivir en santidad y tener el Espíritu de Dios habitando dentro de uno mismo; 287 – que debes saber de memoria las definiciones, especialmente las más necesarias; - que debemos conocer con precisión la sabiduría de nuestros oponentes y sumergirnos en sus escritos, ya que muchas veces, basándonos en ellos, podemos avergonzarlos; - que de ninguna manera se debe reunirse con los no iniciados y los irracionales, sino con aquellos con quienes es apropiado y cuando es apropiado, y sobre aquellos temas que es apropiado discutir sobre la fe; – que uno se sumerja en toda la Escritura con temor de Dios, pero no con mala intención, sino con sencillez de corazón; - que no toquemos lo más profundo de nuestra [naturaleza], así como lo que la Divina Escritura ha omitido en silencio: porque esto significa “no aplastar un hueso”, 288 es decir, no tocar lo sólido; - que hay que examinar atentamente aquellas palabras que se dicen definitivamente, y otras veces de alguna manera entre medias, y también de manera imprecisa e inocente, como, por ejemplo, el siguiente dicho: “Todo hombre es mentira” 289 y “no hay nadie que haga el bien, ni siquiera uno”. 290 Escolia. Cabe señalar que la Iglesia también aceptó algunas tradiciones de forma no escrita, como, por ejemplo, comulgar después del ayuno, orar mirando hacia el este, y que la Madre de Dios permaneció virgen después de dar a luz, así como que dio a luz en una cueva, y mucho más. El propósito de las conversaciones es doble, el primero es a través de dichos escritos, el otro es a través de los hechos dados, que son más fuertes y verdaderos, porque los dichos de las Escrituras posiblemente estén corruptos. De esto podemos ver que si le das una cita a un oponente, él inmediatamente da otra cita, tanto un hereje como un judío; como resultado, fortalecido por pruebas fácticas 291 está mejor armado contra sus oponentes. También conviene conocer a los cronistas, y en qué época este padre, y cuándo ocurrió tal o cual herejía. Que tampoco se te oculte lo siguiente: - que si confundimos al enemigo con una pregunta, intenta llevar la conversación a otra pregunta, esto no debe permitirse; - que antes de la entrevista es necesario exigir al enemigo que jure que no violará su conciencia con una sola palabra que pronuncie; - que antes de cualquier conversación debemos anatematizar las numerosas opiniones falsas que el enemigo tiene sobre nosotros, por ejemplo, que vamos a hablar con los árabes; Anatematicemos primero al que habla de dos dioses, o al que dice que Dios engendró al Hijo carnalmente, o al que adora como Dios a cualquier criatura del cielo o de la tierra; De la misma manera, primero hay que anatematizar otras herejías; tienen numerosas suposiciones falsas sobre nuestra fe; porque, habiendo oído esto, perciben con más diligencia y así sucesivamente; - que primero debemos decirle a cualquier monofisita: “No nos oponemos a usted desde el Concilio de Calcedonia, sino desde los padres ante este Concilio, que son reconocidos tanto por usted como por nosotros como ortodoxos”; - que primero debemos encadenar al monofisita y anatematizar firmemente a quien no confiesa a Cristo como el Dios verdadero, como para adoptar la apariencia de un judío o de Pablo de Samosata y preguntarle: ¿cómo está claro que Cristo es el Dios Altísimo? Amonio hizo algo similar en relación con [Julian] Halicarnaso; Encontrarás estas objeciones en el cuaderno vigésimo primero. 292 Cabe señalar que los monofisitas en el cáliz no ofrecen mezcla, trayendo vino sin diluir, sin agua, y con esto se exponen claramente como profesantes de que Cristo es sólo una Divinidad desnuda, desprovista de, intocable y en absoluto mezclada con ninguna mezcla de carne o alma. 2. Resumen de la fe Debemos saber y no equivocarnos que no debemos pronunciar ninguna afirmación dogmática sin comprobarlo y sin pensarlo. Después de todo, se puede decir piadosa e impíamente que en Cristo hay dos naturalezas, 293 como la voluntad y la energía, 294 como cualquier otra afirmación dogmática. De la misma manera, los que dicen que hay dos propiedades naturales en Cristo, expliquen cómo entienden la palabra “natural”. Después de todo, se puede pronunciar tanto piadosa como impíamente. Después de todo, la palabra "natural" se pronuncia en el lenguaje común de la gente corriente y no contiene nada sorprendente; en este sentido no puede aplicarse a una naturaleza o propiedad en Cristo. De la misma manera, quien quiera proclamar que hay una voluntad y una energía en la Divinidad y otra en la humanidad de Cristo, no grite locamente, descaradamente y sin examinar, como sucedió por culpa de algunos ignorantes, acerca de dos voluntades naturales y dos energías naturales. Porque es fácil caer en la tentación (especialmente por parte de los ingenuos) de escuchar que en Cristo hay dos [voluntades y energías] naturales, una y otra. Sin embargo, dígase, explique y responda con temor de Dios y toda reverencia a los que pueden comprender, 295 lo que se piensa y cómo se piensa la naturaleza en Cristo, es decir, la cosa verdadera, 296 y no la naturaleza hipostática, es decir, la parte personal, no la natural de la carne, sino dos cosas verdaderas unidas por la hipóstasis, es decir, la Divinidad perfecta y la humanidad perfecta, infundidas, inmutables, inseparables en la única Persona de Cristo; después de todo, hay una Persona, Cristo, una Hipóstasis. Pregunto también sobre las voluntades para advertir al oyente y decirle: "No digo (¡no sea así!) que en Cristo hay dos voluntades, como crees, en guerra y opuestas, ni en general sobre la voluntad de la carne, apasionada o malvada, porque ni siquiera los demonios se atreven a decir esto en relación a Cristo. Pero como Él tomó a un hombre perfecto para salvarlo a todos, y es perfecto en la humanidad, así como en la Divinidad, por eso llamamos a la voluntad Divina en Cristo el cuidado soberano de sus mandamientos y mandamientos, y bajo la voluntad humana en Él pensamos en la potencia voluntaria del alma inteligente, que a imagen y semejanza de Dios le fue dada e insuflada por Dios cuando fue creada, 297 para que por esta misma potencia volitiva de desear, obedecer y cumplir la voluntad de Dios, los mandamientos Divinos”. Si el alma de Cristo está privada de poder racional, volitivo, discriminatorio, creador, activo y deseante, entonces no es de hecho a imagen de Dios, sino que es consustancial no con nuestras almas, sino con almas de voluntad débil, sin deseos, imprudentes, irreflexivas e irrazonables. Y, por tanto, no se puede decir que Cristo sea perfecto en la humanidad. Por tanto, Cristo, “siendo imagen de Dios”, 298 tiene, según la Divinidad, una voluntad soberana, que es común al Padre, a su Hijo y al Espíritu Santo; la hay, ya que Él “tomó forma de siervo”, 299 y la voluntad de Su alma pensante y pura, a imagen y semejanza de Dios, llena la voluntad del Maestro. Si se destruye la voluntad de Su alma santa y pensante, entonces se descubrirá que [por Él] según la Divinidad, la voluntad del Padre se cumple servilmente. Después de todo, así calumniaron Arrio, Diodoro y Teodoro, hablando de dos voluntades según la Divinidad del Padre y del Hijo: la dominante del Padre y la esclava del Hijo. [Arrio] dice: “Y por eso el Hijo dice, como un siervo al Maestro: “No se haga mi voluntad, Padre, sino la tuya” 300 y “No busco mi voluntad, sino la voluntad del Padre” 301”. Por tanto, cuando los herejes dicen esto, nuestros Santos Padres lo interpretan más bien en relación con la humanidad del Señor. Si el alma del Señor fue privada de una voluntad pensante, entonces está claro que la ley de los mudos fue prescrita involuntariamente a Dios Verbo. ¡No sucederá! Porque si Él es perfecto en Divinidad e igualmente perfecto y consustancial con nosotros en humanidad, entonces tiene propiedades perfectas tanto divinas como nuestras. De la misma manera se debe pensar e interpretar respecto de las dos energías de Cristo. Llamamos a Su energía Divina la creación de milagros y señales, especialmente en los que Su santísima carne no fue tocada, no tocada; tales fueron la curación de la hija cananea, que no se acercó a Cristo, 302 y el siervo del centurión, 303 y el rasgado del velo [en la iglesia], 304 y el eclipse del sol, 305 y el partir las piedras, 306 y la apertura de los sepulcros y la resurrección de los muertos; 307 porque cuando el cuerpo santísimo estaba muerto y no tocó nada de esto, entonces la energía Divina de Dios, el Verbo que moraba en él solo, logró e hizo esto. La energía humana en Cristo, pura, santa, impecable, dada por Dios, creada por Dios y vital, la llamamos energía vivificante de su alma santa, gracias a la cual su santísimo cuerpo recibió vida; cuando, durante las pasiones, el alma se separó y abandonó el cuerpo, el cuerpo inmediatamente murió, entonces la energía Divina no se separó de él. El hecho de que a través de la energía vital del alma pensante el cuerpo recibe vida lo atestigua también la Escritura, a través de la inhalación del alma vital de Dios creada y dada a nuestro cuerpo terrenal, 308 de lo que habla Salomón, dirigiéndose a ciertos malvados e idólatras: “Su vida es despreciable, porque no conocieron al que los creó, y sopló en ellos alma activa, y sopló en ellos espíritu de vida”. 309 Ahora bien, se nos enseña claramente que el cuerpo recibe vida por la acción del alma, así como el Señor habla de la carne y del alma con estas palabras: "El Espíritu da vida; la carne no aprovecha nada". 310 Si el oponente dice: “Dios el Verbo era el cuerpo vivificante”, entonces necesariamente cuenta, diciendo: “Debido a la privación y separación de Dios el Verbo mismo, Su cuerpo murió”. Pero si esto es así, entonces ¿cuál era la necesidad de siquiera percibir y tener un alma racional vital en sí misma? Algunos dicen: “Todo aumento, o disminución, o separación, o necesidad de la santa carne de Cristo es por naturaleza inconcebible, y en la Divinidad la energía de Cristo se llama humana”. Por energía divina entendemos lo que Cristo realiza y contemplamos juntos: estos fueron la visión de un ciego al escupir, 311 la resurrección de la hija del principal de la sinagoga por la imposición de su santa mano, 312 la bendición de los panes, 313 la curación de los sordos y mudos por sus dedos, 314 la resurrección de Lázaro por su voz, 315 el flujo de sangre de una costilla de un muerto cuerpo, 316 procesión sobre el mar, 317 transmisión del Espíritu a través de Sus Divinos labios. 318 Los herejes, al contemplar esta energía divina común de Cristo, se alejan de confesar en Él cierta energía humana divina, además de espiritual y vital. Al mismo tiempo, necesitamos saber precisa e inequívocamente que los oponentes, basándose en la observación de su propia voluntad y la acción de su propia alma y cuerpo, son constante y continuamente luchados y contaminados por el encendido y la acción del diablo, y por eso ellos y Nestorio se negaron a hablar de la voluntad y la energía humanas en Cristo, pero inventaron la misma identidad natural de voluntad y de acción [en Él]. Pero hablaremos de esto con más detalle en [capítulos] posteriores y en otros [trabajos]. Escolia. Los trabajadores trabajadores no olviden que como tenemos la costumbre de llamar poseídos por demonios a quienes están bajo su influencia, por eso los herejes, cuando oyen hablar de las acciones en Cristo, inmediatamente, considerándolas acciones de los que sufren [por posesión], se indignan y rechazan tal expresión, como si ellos mismos estuvieran verdaderamente bajo la influencia, es decir, posesión. 3. Con Dios. Un examen preliminar de la base del libro de definiciones, cuyo nombre es “Guía” La composición de toda nuestra esencia mortal a partir del alma racional y pensante y de la acumulación de elementos, que es la carne, fue dada por el Creador omnisapiente; La belleza de las obras morales impecables, basadas en la fe piadosa y la observancia de los mandamientos divinos, se fortalece, porque ni un cuerpo desprovisto de alma tiene vida en sí mismo, ni el cumplimiento de los mandamientos sin la fe correcta traerá beneficio a una persona. Después de todo, lo que el alma es para el cuerpo, la fe recta es para el espíritu. Así que, ante todo, si lo deseamos, apreciemos, asimilemos y apreciemos el pensamiento desapasionado de Dios y de lo divino, para que, como fundamento puro e inquebrantable previamente puesto, Cristo, piadosamente venerado por nosotros como piedra angular, 319 fortalezca todo nuestro edificio, impecable en todo, y lo haga inquebrantable bajo todos los golpes y embates de la adivinación herética. Dado que el fundamento sólido y la piedra angular inquebrantable de toda sabiduría juiciosa ha sido la comprensión y el discernimiento preliminares de las definiciones fácticas, éstas deben preceder como ciertas guías confiables en el desarrollo del tema. Porque pocos (especialmente en nuestra generación) nacieron con celo y esfuerzo por comprender y distinguir definiciones. Pero muchos de los herejes con los que nos encontramos intentaron dogmatizar acerca de Cristo, como si libraran una batalla nocturna, o más bien una batalla ciega, de modo que, de hecho, apenas podíamos contener la risa, especialmente [en los debates] en la ciudad de Alejandría. ¿Qué podría ser más ridículo? Dogmatizaban sobre la naturaleza, pero no sabían cuál era la definición de naturaleza; Discutían apasionadamente sobre la hipóstasis, pero no sabían qué era la hipóstasis. Y cosas similares. Pero nosotros, con la ayuda de Cristo desde pequeños, habiendo recibido poco a poco de la Tradición paternal la instrucción en las definiciones y, gracias a ello, viendo a todos los adversarios derrotados y vueltos a Dios, exhortamos, ante todo, a cuidar el conocimiento de las definiciones, especialmente aquellas que se relacionan con las enseñanzas de Cristo, para que no seáis bárbaros ciegos, y para que el que os habla no sea un bárbaro para vosotros. 320 En primer lugar, hay que saber que la Tradición de la Iglesia Católica no sigue en absoluto, no sigue en todo las definiciones de los filósofos helénicos, especialmente en lo que respecta al sacramento de Cristo y la triadología, sino que sigue, como Dios, su Evangelio y su canon apostólico. Porque el misterio de lo Divino está por encima de las definiciones y leyes físicas; Al no comprender esta diferencia, los herejes, dogmatizando acerca de Dios en [conceptos] filosóficos naturales y generalmente aceptados, cayeron en el error. Como resultado, [el apóstol] Pablo dijo que predica a Cristo “no con las convincentes palabras de la sabiduría de este siglo”, 321 porque la filosofía generalmente aceptada es “locura ante Dios”. 322 Ahora bien, observemos que la primera definición de esta filosofía dice: “[Las cosas] opuestas entre sí por naturaleza son imposibles de unirse; 323 por ejemplo, el fuego no puede combinarse con el heno sin dañarlo”. Y la primera definición de nuestra salvación refuta esta definición filosófica, proclamando comunión y unidad [en la Madre de Dios] de virginidad y nacimiento, y [en el Señor] del fuego divino con la naturaleza opuesta de la carne. La segunda definición de la filosofía dice: “La hipóstasis única, que lo abarca todo, es indescriptible: después de todo, es imposible decir que el dos o la trinidad es indescriptible, porque el dos se conoce a través de la descripción de la unidad”. 324 Y la Santa Iglesia confiesa un Dios indescriptible en tres Personas. Platón vuelve a decir: "La paternidad es la preexistencia de la filiación". 325 La Iglesia dice que el Hijo, antes de los siglos, coexistió y fue sin principio junto con el Padre. El sabio Basilio, que lo sabe, dice, volviéndose hacia Anfiloquio: "La naturaleza y la esencia, de acuerdo con los dogmas de la iglesia, son una sola cosa". 326 El Padre, hablando “de acuerdo con los dogmas de la iglesia”, indicó que entre los helenos, esencia y naturaleza no son lo mismo. Por lo tanto, Clemente [de Alejandría], abundante en sabiduría y conocimiento, creó de manera especial definiciones de los dogmas de la iglesia, siendo estudiante y verdadero favorito de los asistentes de los santos apóstoles Pedro y Pablo, los más sabios; escuchar cómo éste rechaza, repugna y se burla de la sabiduría helénica. Nuestra primera pregunta a los herejes que intentan argumentar contra nosotros sobre la Economía de la Encarnación de Cristo es la siguiente: ¿dónde o de qué autor de la Sagrada Escritura recibió la Santa Iglesia, en primer lugar, [el concepto de] “naturaleza”? ¿Quién nombró la energía misma? ¿Dónde aprendió [la Iglesia] sobre [el concepto de] “género”? ¿Quién empezó a hablar primero de libertad? ¿De dónde viene [el concepto] “hipóstasis”? ¿Dónde escuchó [la Iglesia] por primera vez acerca de la entidad? Cuando el enemigo se encuentre en dificultades debido a tales cuestiones, se producirá su primera derrota. 1. Con Dios. Diversas definiciones pronunciadas según la Tradición y la fe de la santa Iglesia católica, recogidas de Clemente y de otros Padres piadosos, que deben presentarse antes que cualquier otra enseñanza a quienes quieran, con la ayuda de Dios, defender la enseñanza de la piedad. Para una transmisión más precisa de la Tradición, conviene saber que todo tema o cuestión de estudio seria implica unas tres pruebas y preguntas con las que planteamos a los oponentes, por ejemplo: “¿Qué es Dios?”, “¿Por qué se llama Dios?” y “¿De cuántas maneras se puede pensar en el concepto “Dios”?” Y cuando preguntamos: “¿Qué es Dios?”, es claro que buscamos la definición de una cosa; cuando preguntamos “¿Por qué se le llama Dios?” – requerimos la etimología del nombre; y cuando decimos: “¿De cuántas maneras se puede pensar el concepto “Dios”?” – Exigimos a nuestros oponentes una respuesta a la pregunta de cuántas maneras podemos hablar de Dios. Escolia. Cuando se formula la primera pregunta, se revela una definición; cuando el segundo, se aclara la etimología, y cuando el tercero, se indican las formas [de comprender el tema]. Cualquiera que empiece a plantear cuestiones dogmáticas sin conocer las definiciones es como un ciego que pretende ir a alguna parte. Entonces, para empezar, de la manera antes mencionada, se debe realizar un triple estudio de las definiciones: “¿Qué es una definición?”, “¿Por qué se llama definición?” y “¿De cuántas maneras se puede pensar en una definición?” Una definición es una declaración breve que revela la esencia subyacente de una cosa. 327 Se llaman definiciones, 328 porque son como ojos, 329 los ojos de las cosas y, por así decirlo, determinan, 330 es decir, cierran brevemente el poder del pensamiento. Por ejemplo, en lugar de decir: “El hombre es una entidad hecha de carne, alma, mente, sangre, elementos y mucho más”, damos la siguiente definición: “El hombre es un ser vivo, racional y mortal que puede albergar inteligencia y conocimiento”. 331 Entonces, existen innumerables definiciones para todo, pero debido a la negligencia de la gente moderna, presentamos solo algunas de ellas, las más importantes. Además, hay que saber y creer que quien comprende diligentemente las definiciones en las disputas puede fácilmente llevar al silencio de los retóricos y los grandes conversadores. Porque cuando se hacen las preguntas: “¿Qué es una palabra?”, “¿Por qué se llama palabra?” y “¿De cuántas maneras es [pensamiento] una palabra?”, entonces el oponente quedará perplejo, ya que no podrá dar definiciones y, al final, caerá en la desgracia de ser un ignorante. La definición de definiciones es Aquel que todo lo determina, pero Él mismo no está determinado por nada; esa única Definición de definiciones es Dios. En esencia, lo no designado es lo indefinible, Dios. Lo que es difícil de definir es aquello que se conoce sólo en parte, y no del todo, como por ejemplo el Árbol de la Vida. Para las personas, hay tres incognoscibles en esencia e indefinibles: Dios, ángel y alma, conocidos sólo por Dios en esencia. Finalmente, el que hace la pregunta correcta se dirige al oponente así: "¿Cuál es el límite? 332", "¿Qué es indefinible?", "¿Qué es difícil de definir?". Se define fácilmente como algo que es tangible y sujeto a descomposición, como el pan y cosas similares. El límite es un estado que no se puede superar. Lo indefinido es lo único increado, Dios. Y lo que es difícil de definir es lo creado y lo invisible, es decir, el Ángel, el alma, el demonio. 2. ¿Qué es Dios? ¿Por qué es Dios? ¿En cuántos sentidos se usa la palabra “Dios”? Dios es una Esencia no causada, una Causa omnipotente, una especie de Causa supraesencial de toda esencia. Dios es el Ser de las personas sin nombre e inexpresable, que crea todo ser. Porque Salomón dijo que Dios es un “Nombre incomunicable”, 333 y el “Nombre incomunicable” es aquello que no se percibe ni por el oído ni por el pensamiento ni de las personas ni de los ángeles. ¿En cuántos sentidos se usa la palabra “Dios” en las Escrituras? Está claro que en dos: por naturaleza y por sacramento: por naturaleza hay un Creador, y por sacramento y por gracia, los justos son llamados “dioses”. 334 Pregunta: ¿La palabra "Dios" se refiere principalmente a una entidad, una persona, una energía, o es una imagen o una metáfora? Respuesta: Está claro que es energética, porque no nos revela la esencia de Dios (después de todo, es imposible conocerla), pero la palabra "Dios" nos revela sólo Su energía accesible a la contemplación. ¿Qué es el Padre? ¿Por qué se llama padre? ¿De cuántas maneras se [pensa] en la Paternidad en Dios? Padre en el sentido propio de la palabra es la hipóstasis sin causa, el engendrador y el no engendrado. Se la llama Padre porque o protege todo o protege a sus propios hijos, que es lo que significa la palabra “padre”. 335 Dios es llamado Padre en dos sentidos: por naturaleza y por gracia; por naturaleza es el [Padre] del Dios propio y consustancial del Verbo, y por gracia es el [Padre] de nosotros, porque [se dice]: “Dije: vosotros sois dioses, y todos sois hijos del Altísimo”. 336 ¿Qué es el Hijo? ¿Por qué se llama Hijo? ¿Y de cuántas maneras es concebido el Hijo? Un hijo en el sentido propio de la palabra es o una duplicación de la hipóstasis con la identidad de la naturaleza, o una multiplicación homogénea de personas, o una producción de la naturaleza, cognoscible en el parentesco. Además, en el sentido propio de la palabra, se habla de un hijo como si fuera “semejante”, porque como el padre es en esencia, así es el hijo unigénito: de lo Increado - Increado, de un mortal - mortal, y de un hombre - hombre. Finalmente, se habla de filiación en Dios en dos sentidos: por naturaleza y por gracia; Dios el Verbo es Hijo por naturaleza, y justo por gracia. 337 ¿Qué es el espíritu? ¿Por qué se llama espíritu? ¿Y en cuántos sentidos habla la Escritura del espíritu? Spirit 338 es un ser sutil, inmaterial, sin imagen y extrovertido. Se habla del espíritu como si fuera “toda ola”, 339 porque, como cierta ola, da señal a todo, y todo se pone en movimiento. En las Escrituras se habla de él en cuatro sentidos: Espíritu - Espíritu Santo, Ángel - espíritu, alma - espíritu y viento - espíritu; A veces a la mente también se le llama espíritu. La Trinidad es, según la inferencia natural, una combinación de unidades, y según la esencia divina, un ser mayor que el número. La eternidad 340 es aquella que “siempre continúa”, 341 es decir, que no tiene principio ni nunca termina: no todo lo que es completamente infinito es también sin principio, porque los ángeles y las almas tienen un principio de ser, pero no tienen fin. Una propiedad peculiar 342 es algo que verdaderamente se reconoce en alguna naturaleza, pero de ningún modo está presente en otra esencia. Por ejemplo, la capacidad de reír en una persona, que está ausente en cualquier otra naturaleza. 343 3. Sobre la naturaleza. ¿Qué es la naturaleza? ¿En cuántos sentidos se habla de naturaleza? ¿Por qué se llama naturaleza? La naturaleza, según el modo de pensar de la iglesia, es la verdadera existencia de una cosa, pero según Aristóteles y otros helenos, la naturaleza se define de muchas maneras diferentes, y los sevirianos se perdieron en estas definiciones. 344 Según el divino Apóstol, la naturaleza es todo lo que verdaderamente existe, y no lo que se expresa como producto de la imaginación; de esto hablaremos más adelante con más detalle. La Iglesia llama naturaleza a la realidad de las cosas existentes, es decir, a su actualización. 345 Se llama naturaleza porque ocurrió 346 y existe, así como se reconoce que la esencia existe verdaderamente. Según las enseñanzas de la iglesia, la naturaleza, la esencia, el género y la especie son lo mismo, así como el pan, un trozo (de pan) y un pastel son lo mismo. 347 Por lo tanto lo natural 348 y lo realizado son uno y lo mismo. 349 Como ya se mencionó, se utilizan cuatro conceptos para designar la naturaleza: “esencia”, “naturaleza”, “género” y “especie”. Escolia. En cuanto a la expresión “por naturaleza”, 350 entonces, basándonos en el Antiguo y el Nuevo Testamento, podemos decir que las palabras “Cristo por naturaleza es Dios y por naturaleza es hombre” significan lo mismo que las palabras “Él, siendo verdaderamente Dios, verdaderamente se hace invariablemente hombre”. De hecho, el sabio Salomón dice acerca de los malvados: “Toda la gente que no tiene el conocimiento de Dios es vanidad”. 351 Y el divino Apóstol habla de nosotros [que vinimos a la Iglesia] de los paganos: “Éramos por naturaleza hijos de ira”. 352 Así, si los malvados fueran vanidosos por naturaleza, es decir, por su propia naturaleza, serían irreprochables. Al fin y al cabo, lo que nos es inherente por naturaleza y de forma natural es impecable e impecable, ya que fue creado naturalmente en nosotros por Dios, como, por ejemplo, la capacidad de respirar, comer y dormir. Entonces se descubrirá que Dios creó naturalmente la vanidad en las personas. Nuevamente, si fuéramos por naturaleza hijos de ira, entonces la razón de esto se remontaría a Dios, quien nos creó por naturaleza hijos de ira. Después de todo, “por naturaleza” significa aquello que existe de manera esencial, como, por ejemplo, es inherente a la naturaleza de la luz brillar, el fuego por naturaleza se crea al quemarse y la tierra se forma a partir de [plantas] vegetantes. Entonces, a los herejes se les pide que digan una de dos cosas: o que Dios creó la naturaleza de la vanidad y la ira, o que la expresión "por naturaleza" no significa más que "lo que verdaderamente existe". Por eso, nuestras palabras son impecables: “Cristo es por naturaleza Dios y por naturaleza hombre”, es decir, “verdaderamente Dios y verdaderamente hombre”. Tal es esta tradición y definición sobre la naturaleza, que derivamos del Antiguo y del Nuevo Testamento, y ningún maestro ni ningún ángel del cielo puede introducir innovación [en esta tradición] o destruirla para siempre. 353 Sobre la hipóstasis. ¿Qué es la hipóstasis? ¿Por qué es ella una hipóstasis? ¿En cuántos sentidos se habla de hipóstasis? Hipóstasis, según la Iglesia y la Tradición Apostólica, es una persona o imagen; 354 Pablo habla de esto, diciendo que el Hijo es “el resplandor de la gloria del Padre y la imagen de su hipóstasis”, 355 es decir, la Persona consustancial de la imagen e hipóstasis del Padre. Llamamos a las Personas e imágenes en Dios incorpóreas, indescriptibles y sin forma. Según los Santos Padres, una persona, o hipóstasis, es especial en comparación con lo general, porque la naturaleza es lo general de cada cosa y la hipóstasis es especial. Por ejemplo, la naturaleza o esencia es una Deidad, y hay tres Hipóstasis: Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres Personas o Imágenes, pero una esencia y un género. 356 Cuando dijiste: “La Divinidad nos preservará”, designaste a toda la Santísima Trinidad; y si decía: “El Hijo de Dios está con nosotros”, entonces nombraba a una de las Hipóstasis y a toda la Divinidad. Escuche esto nuevamente: la Divinidad es la general y totalidad de la esencia, y la Paternidad es una Persona, es decir, Hipóstasis; La filiación es otra hipóstasis, y el Espíritu Santo es otra hipóstasis. Tres propiedades hipostáticas en la Deidad: la ingeneración del Padre, el nacimiento del Hijo y la procesión del Espíritu Santo; ni el Padre es engendrado, ni el Hijo es el que procede, ni el Espíritu Santo es engendrado. Hay cinco designaciones para la hipóstasis: “hipóstasis”, “persona”, “imagen”, 357 “especial”, 358 e “individual”. 359 De nuevo sobre la naturaleza. El angelismo se llama naturaleza, y las hipóstasis son los nombres de cada ángel: Gabriel, Miguel, Uriel, Rafael. Y nuevamente, la naturaleza es una humanidad única y común, y las hipóstasis son Pedro, Pablo, Tomás y otras personas e imágenes. Así, la naturaleza es dueña, causa y madre de las hipóstasis incluidas en ella; se llaman hipóstasis porque están subordinadas a la naturaleza, su fuente. Estamos hablando de lo mismo otra vez. Si dijiste: "Un ángel es una naturaleza hermosa", entonces designaste toda su esencia, y si dijiste: "Grande es Gabriel", entonces hablaste de una hipóstasis de todas. La frase "El hombre es lamentable" denota toda una esencia, y Conón, Simón y Filón son hipóstasis. Cuando dijo: "El pájaro es ligero", habló de toda la esencia, y las palabras "paloma", "paloma", "ruiseñor", "pavo real" y "cisne" denotan sus hipóstasis. 360 La palabra "ganado" implica toda la esencia de los animales, y las palabras "caballo", "león" y "perro" implican sus hipóstasis, imágenes y rostros. Este canon de definiciones se aplica no sólo a las cosas pensantes, racionales y animadas, sino también a cualquier naturaleza inanimada, insensible e inmóvil. Por ejemplo, cuando dijimos: “Dios creó la luz”, 361 designamos toda la esencia de las luminarias. Esta misma esencia se divide en sus hipóstasis, y estas hipóstasis de la naturaleza de la luz son las siguientes: la luna y las estrellas, Orión, la estrella vespertina, 362 la Osa Mayor, la estrella de la mañana, 363 la constelación de Cáncer y las demás. Lo mismo ocurre con los vientos; cuando dijo "viento", designó toda la naturaleza de los vientos, y dijo "No", "Bóreas" y "Lib", entonces éstas son sus hipóstasis. Además, el fuego es una esencia única, que se divide en hipóstasis, es decir, lámparas, velas, lámparas, hornos y chimeneas. Asimismo, toda la humanidad, como se dijo antes, es una esencia, pero hay muchas personas. Por eso llamamos a la santa carne de Cristo no rostro, sino esencia, para indicar que Él aceptó y salvó toda nuestra naturaleza. Porque si lo llamamos hipóstasis, resultaría que estamos afirmando que Cristo aceptó y salvó a cierta persona. Es imposible llamarlo hipóstasis, ya que esta carne es inseparable de Dios Verbo; para una sola persona se llama hipóstasis. Por eso no lo llamamos hipóstasis, sino hipostático, porque lo hipostático es lo que existe, así como lo no hipostático es lo que no tiene existencia ni esencia; por ejemplo, un sueño es inexistente, no hipostático y fantasmal. Y lo que definitivamente diríamos es que lo no hipostático, lo inexistente y lo inexistente es aquello de lo que muchas veces se habla, pero que no se reconoce ni en esencia ni en hipóstasis, como por ejemplo el infierno, la muerte y la enfermedad. A su vez, llamamos realizado al existente mismo o a una propiedad peculiar reconocida en esencia: por ejemplo, la racionalidad y la perecibilidad son realizaciones del hombre. De la misma manera, la palabra "hipostático" se usa de dos maneras: ya sea [denota] una propiedad verdaderamente existente o única en la hipóstasis, como, por ejemplo, la no natalidad en Dios Padre, el nacimiento en el Hijo y la procesión en el Espíritu Santo, como se discutió anteriormente. La propiedad 364 es una cierta fuerza de cada naturaleza, que la distingue y separa de otras entidades, que es lo que dice el divino Dionisio: “Porque la corrupción es la debilidad de la naturaleza y la falta de propiedades, energías y fuerzas naturales”. 365 4. Sobre el testamento. ¿Qué es la voluntad? ¿Por qué se llama voluntad? ¿De cuántas maneras se puede concebir la voluntad? La voluntad es el esfuerzo de una entidad pensante y racional hacia lo que quiere; pues todo lo que piensa evidentemente también está dispuesto; después de todo, la voluntad, como especie de aliento y de vida, es esencialmente inherente a toda naturaleza racional. Se llama voluntad porque la naturaleza se esfuerza fuertemente por lo que desea o por recibir, es decir, por poseer lo que desea. La voluntad es considerada en tres tipos: Divina, angelical y espiritual; porque sólo estas tres naturalezas están dispuestas. Nuevamente, en las Escrituras encontramos declaraciones sobre tres tipos de voluntad: divina, natural, es decir, media y tercera, carnal, que significa el diablo. La voluntad divina natural del hombre es el movimiento racional de la parte deseante del alma hacia aquello con lo que, de acuerdo con la naturaleza, el hombre desea unirse. La voluntad divina de los hombres es la prisa del deseo natural y razonable de lo natural a lo sobrenatural. Y la voluntad carnal apasionada es una desviación de lo natural hacia lo antinatural para el alma. Sobre una propiedad peculiar. 367 ¿Qué es una propiedad peculiar? ¿De cuántas maneras se puede concebir una propiedad peculiar? ¿Por qué se llama propiedad peculiar? Etimología de una propiedad peculiar. Se le llama propiedad peculiar de “especialmente ser”, como existente por su propia naturaleza sin mezcla con otras entidades; o de “ser visibles juntos”, pues sus propiedades son inseparables de sus naturalezas e hipóstasis. Propiedad peculiar, es decir propiedad, 368 es aquella que se reconoce auténtica y especialmente en una determinada naturaleza, pero no se encuentra en otra. Por ejemplo, en la naturaleza divina hay preeternidad, increación e indescriptibilidad, que están ausentes en cualquier otra esencia; en esencia, ni siquiera están en el santísimo cuerpo de Cristo: después de todo, no es ni pre-eterno ni increado y nunca será indescriptible. Una propiedad peculiar de la naturaleza angelical es la naturaleza desapasionada y la alabanza incesante; La inmortalidad de una determinada naturaleza también se llama desapasionamiento. La unicidad del hombre en el sentido propio de la palabra es la combinación de las naturalezas mortal e inmortal, que no se observa en ninguna otra entidad. Hay propiedades naturales peculiares, que acabamos de mencionar, y las hay hipostáticas, por ejemplo, la blancura, la nariz chata, la negrura, la altura, la mutilación, los ojos claros, el celo, la pereza y similares; no se encuentran por igual en todas las personas; Después de todo, no todo el mundo es chato, no todo el mundo es celoso y no todo el mundo tiene los ojos brillantes. Por lo tanto, algunos llaman hipóstasis a una combinación peculiar de las propiedades características que se discutieron. Y las propiedades naturales peculiares se encuentran de la misma y similar manera en toda la raza; por ejemplo, todos los mortales son igualmente mortales, inteligentes, todos respiran, duermen, caminan, tienen uñas anchas 369 y son capaces de dedicarse a la agricultura. La propiedad adventicia 370 se llama surgir y desaparecer; por ejemplo, la infancia, que surge y desaparece con la madurez. La salud, la enfermedad, el calor y la sequedad cambian de la misma manera; y en general, se llama propiedad accesoria a todo lo que es susceptible de cambio. La voluntad esencial es la general, igualmente contemplada en la naturaleza. Entonces, si la carne de Cristo, como dicen los Santos Padres, voluntariamente no quiso morir, y la misma voluntad habría sido revelada tanto en el Padre como en el Espíritu Santo, entonces no hace falta decir que hay una sola voluntad de la carne y la Divina. 371 La voluntad natural del hombre, como afirman San Basilio y Cirilo, es el amor a la vida; Después de todo, cada persona por naturaleza ama la vida y ama ver la luz: esta es la voluntad general. Las voluntades gnómicas en nuestra naturaleza son múltiples: una persona quiere vivir separada, otra quiere construir casas, otra quiere dedicarse a la agricultura, la siguiente quiere nadar, etc. Tenemos muchas voluntades gnómicas, pero una voluntad natural: el amor a la vida. El hombre no ama la vida al azar, sino que la naturaleza indica que ama y busca lo que posee desde el principio de la creación (es decir, su inmortalidad). La voluntad divina son los mandamientos de Dios. La voluntad natural de la naturaleza racional es hacer la voluntad de Dios. La voluntad carnal es desobediencia a la ley de Dios. Sobre la energía. 372 ¿Qué es la energía? ¿Por qué se llama energía? ¿De cuántas maneras se puede pensar en la energía? Como dice San Gregorio de Nisa, "la energía es la fuerza y ​​el movimiento natural de cada esencia, de la que sólo carece la no existencia. Lo que está involucrado en cualquier esencia también se aplica plenamente a la energía que la manifiesta. Porque la verdadera enseñanza determina los límites de las entidades por sus energías no falsas". 373 Por ejemplo, pensar es la acción del pensar, sentir es el sentimiento, movimiento es moverse, volar es volar, 374 nadar es flotar, 375 crecer es la planta, reptil es el reptil, brillar es lo luminoso, combustión es el arder, fluir es el fluir, visión es ver, nacer es dar a luz; En general, la ciencia natural ha establecido que la designación y definición de cualquier naturaleza es su energía, y con su cesación, la naturaleza queda completamente destruida y perece; después de todo, cuando cesa el calor, el fuego se apaga; cuando un ser vivo se ve privado de movimiento, muere; y cuando [una persona] deja de pensar, entonces el pensamiento y el razonamiento [propiedad] de su alma perece. Por eso hablamos de dos voluntades y energías en Cristo, para no hablar de Su cuerpo inanimado y de Su alma irracional; porque la energía del cuerpo animado es caminar y trabajar, y la energía del alma racional es su conciencia volitiva, lógica y juiciosa. Las energías naturales se encuentran no sólo en las cosas animadas y en movimiento, sino también en las inanimadas e inmóviles, como lo demuestran la escamonia 376 y las [plantas] purificadoras que tienen efecto laxante; el mercurio, que produce un efecto mortal, y la cicuta, también destructiva. Es sorprendente que algunas naturalezas muy diferentes, a menudo privadas de sus energías naturales, den lugar a otras energías. Por ejemplo, una piedra caliente pierde su efecto refrescante, pero adquiere (al ser inextinguible) la capacidad de quemar cuerpos. De la misma manera, el cedro, al quemarse, pierde su efecto vegetativo, creciente y generativo, pero [el fuego] confiere al cedro cierto efecto curativo y destructor de gusanos. Así, para aquellos que con conocimiento y criterio abordan el examen y juicio de los nombres de las cosas existentes, no es difícil descubrir que la mayoría de los nombres de cualquier cosa existente están relacionados con la energía, y no con la naturaleza, porque tienen nombres derivados de sus propias energías. Para probar esto, debemos comenzar con el título y el nombre mismo de Dios. Después de todo, la palabra "Dios" 377 no representa para nosotros la esencia muy incomprensible y sin nombre del Creador, pero Dios se llama así debido a Su energía contemplativa. 378 Asimismo, la palabra “Ángel” no revela la esencia misma y el ser de la naturaleza de los Ángeles, pero tienen el nombre de Ángel por su energía y servicio anunciador 379. De la misma manera, el hombre 380 se llama hombre no por su cualidad esencial, sino porque él, dirigiendo su mirada hacia arriba y llamado “mirar hacia arriba”, 381 es el único de todos los seres vivientes que miran al suelo y que levanta los ojos a la montaña; debido a su acción de “mirar hacia arriba”, se le llama hombre. Otros dicen que se le llama hombre, porque de todos los seres vivientes que caminan encorvados y con la cabeza gacha, sólo él tiene el efecto de caminar erguido. 382 Entonces, si ambos nombres de las esencias de Cristo, me refiero a “Dios” y “hombre”, tienen nombres de sus energías naturales, entonces ¿por qué algunos no se avergüenzan de negar las dos energías en Él? Ellos, sin ninguna otra referencia de las Escrituras o de los Padres, son avergonzados por los mismos nombres de Cristo, es decir, "Dios" y "hombre". Porque, como acabamos de decir, casi toda naturaleza recibe su nombre a partir de su energía esencial. Por ejemplo, “doncella”, 383 es ​​decir, “apagar el fuego”, 384 viene de “apagar el encendido de la carne”. 385 Y nuevamente, cuando decimos "paloma", 386 no designamos la naturaleza de este ser viviente ni la calidad de su carne, sino la acción que realiza; después de todo, el nombre "paloma" proviene de "volar constantemente". 387 Y otros nombres se refieren a la energía, y no a la naturaleza. En particular, “venado”, 388 “parecido a una serpiente”, 389 [viene] de “matar serpientes”, 390 “tragar” 391 – de “sacudir el pico mientras gorjea”, 392 "serpiente" 393 - es decir, "quién habló", 394 o quién una vez se dirigió a Eva con un discurso, “antílope” 395 – de “mirar y ver atentamente”, 396 "paloma", 397 o "conservadora del fruto", 398 [llamada así] porque preserva su raza, sin contraer nunca [un segundo] matrimonio, “ruiseñor” 399 [viene] de “cantar siempre”, 400 es decir, en verano e invierno, “cometa” 401 – de “dar vueltas en las alturas”, 402 “caballo” 403 – de “dañar el casco”, 404 “Hereboil” 405 – de “afectar o matar los alimentos” 406 (ya que “comida” se llama “comida”), “águila” 407 – “año eterno”, 408 ya que se renueva con frecuencia y vive mucho, “emplumado” 409 – “plumas extendidas”, 410 “río” 411 por tener un efecto de beber 412, “arroyo tormentoso” 413 – porque fluye en invierno, 414 “naturaleza” 415 – de “producir hipóstasis”, 416 “hierba” 417 – de “subir”, 418 como “flor” 419 – de “subir”, 420 es decir, apresurarse. Y el alma 421 se llama “alma” por su propia acción, porque respirar 422 significa “dar vida”; por eso, de la acción vivificante proviene el nombre de “alma”, ya que da vida al cuerpo. Y puedes encontrar muchas otras cosas, si no todas, que reciben su propio nombre según sus energías, porque la energía es una fuerza de la naturaleza. No es la misma acción, 423 el actor 424 y el resultado de la acción. 425 Después de todo, la cosa misma o el objeto de la esencia se llama activo. El resultado de una acción es el resultado final de la acción del actor; por ejemplo, los resultados de la acción de Dios son el cielo, el hombre, el ángel y toda la creación. La acción se llama así porque existe en los hechos, es decir, se manifiesta. La acción se piensa de dos maneras: quiero decir racionalmente y sensualmente. Lo sensible es lo que se ve, se siente, se oye y está sujeto a decadencia; y lo inteligible es incorruptible y eterno, ya que lo racional es aquello que contempla los inteligibles invisibles. Acción se llama así por “actuar”, 427 es decir, realizar. La voluntad, el 428 que conduce al 429 y lo deseado no son lo mismo. 430 Porque la voluntad es el deseo racional de una esencia racional; conducir – eso mismo que tiene voluntad; y lo que se desea es el objeto del amor. 5. Sobre la conexión. 431 ¿Qué es una conexión? ¿Por qué se llama conexión? ¿Y de cuántas maneras se puede concebir la conexión? Una conexión es una combinación unificadora de cosas diferentes. Se llama conexión porque empuja, 432 es decir, une las cosas. Habla de cinco tipos de conexión: mezclar, como mezclar vino y agua; separarse, como persona a persona; relativo, como unión de pueblos en la fe; básico, como la combinación de oro con oro; la unión de Cristo excede todo esto y se llama hipostática. Y la unión hipostática es una combinación real de dos naturalezas en el vientre de la Santa Madre de Dios. Después de todo, ni el cuerpo ni el alma existían allí delante de Dios Verbo, sino juntos la carne y juntos Dios Verbo; En Él surgieron juntos Dios Verbo y juntos la carne racional y animada, así como me parece que nuestra concepción es un prototipo de la unión de Cristo (el alma y el cuerpo en realidad están combinados, pues ni el cuerpo existe por sí solo, ni el alma precede al cuerpo). Sobre lo consustancial. ¿Qué es consustancial? ¿Por qué se llama consustancial? ¿De cuántas maneras se puede concebir lo consustancial? Consustancial es aquello que invariablemente existe a partir de una misma esencia y energía; por ejemplo, una persona proviene de la [esencia] de una persona, un Ángel proviene de la [esencia] de un Ángel, un animal proviene de la [esencia] de un animal, una llama proviene de la [esencia] de una llama: una esencia en diferentes formas. Aquello que tiene similar esencia y poder se llama consustancial. Habla de cinco tipos de cosas consustanciales: consustanciales, homogéneas, afines, de la misma naturaleza y de la misma tribu. Consustancial es aquello que tiene más o menos poder en una misma esencia; por ejemplo, piedra partida y piedra tallada, así como madera de dátil y ébano, carne de pescado y carne de camello. Otra cosa es algo que no se parece en nada a otro, como el fuego y el agua; hombre, Dios y Ángel; arcilla y sol en relación con la hierba. Algunas personas llaman a la carne muerta separada de la vida “medio existente”. Lo ajeno, heterogéneo y ajeno es el ser de esencia diferente. Escolia. Habla de cada uno de los dos, es decir, de esto y aquello, o de ambos. La renovación es algo que se ha apartado completamente de la ley de naturaleza general y no se asemeja a ninguna costumbre humana. Esta definición debe ser conocida por aquellos que malinterpretan la renovación en Cristo. Después de todo, si renovó su naturaleza, nació sin semillas, pero después del nacimiento creció, [tenía] todo corporalmente, absorbía el alimento y lo excretaba, estaba circuncidado, se movía de un lugar a otro, tenía apariencia externa y miembros, le crecían cabello, dientes y uñas, balbuceaba y se movía como un niño; todo esto no se debió a la renovación, sino “como nosotros, excepto el pecado”, 433 como dice Pablo. Sobre el alma. ¿Qué es el alma? ¿Por qué se llama alma? ¿En cuántos sentidos se habla del alma? La Antigua Escritura habla del alma de dos maneras, es decir, de lo racional y de lo irracional: del ganado y de otras [criaturas] animadas. El alma racional es una entidad verbal pensante, sin nombre, incognoscible, que da vida al cuerpo y reside en él. El alma es una esencia sutil, inmaterial y sin forma, la imagen y la huella de Dios. El alma se llama así por “respirar”, es decir, dar vida al cuerpo con su energía. El alma irracional es la acción vital, calentadora e impulsora de la sangre a través del espíritu material. El alma bestial es una fuerza material que actúa, siente y se encuentra en el cuerpo. La mente racional es el sentimiento contemplativo del alma inmortal y pensante. La mente es una visión no corporal que lo penetra todo incansablemente. ¿Cuántos tipos de mente? Decimos que hay tres: la Mente de Dios y el Ángel: la mente y también nuestra mente. Escolio. “¿Quién ha conocido la mente del Señor?” 434 Lo inteligible es lo que piensa la mente; el pensamiento 435 se llama así por "pensamiento ver". 436 Sobre el cuerpo. El cuerpo, según lo externo, es todo lo que tiene tres dimensiones, es decir, que tiene largo, ancho y espesor; Según la Iglesia, el cuerpo es todo lo que pasa de lo inexistente a lo existente; porque “hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres”, 437 y los celestes no tienen espesor. Debes saber que toda carne obviamente se llama cuerpo, pero no todo cuerpo se llama carne: después de todo, las estrellas se llaman “cuerpos celestes” y no carne celeste. Se habla del cuerpo de dos maneras: una es material y la otra es sutil. El cuerpo material es tangible y está sujeto a descomposición, pero el cuerpo sutil es inviolable e intangible. La carne es una combinación de elementos. La carne es una esencia fluida, compuesta de sangre, moco, bilis y jugo, o del aire, la tierra, el fuego y el agua, es decir, de lo cálido, lo frío, lo húmedo y lo seco; el sol da origen al elemento cálido y vital, el aire al elemento frío, la tierra al seco y el agua al húmedo. El elemento es una esencia simple, la cuarta parte de la creación. Por lo tanto, cuando escuchen a Pablo decir: “Ya no conocemos a Cristo según la carne”, 438 entonces sepan que él llamó carne a la corrupción. Porque no dijo: "Ya no conocemos a Cristo según el cuerpo", sino "según la carne", es decir, ya no en esencia fluida. 439 Sobre el sentimiento. Tenemos cinco sentidos: vista, oído, olfato, gusto y tacto, es decir, sentimiento. Entonces, lo sensible es todo lo que cae bajo cualquiera de estos cinco sentidos; El órgano sensorial es un órgano integral del cuerpo que observa los sentimientos; y un ser sintiente es todo ser viviente que tiene una sensación de miedo y muerte. Y por tanto, lo inteligible es aquello que es inaccesible a nuestros cinco sentidos. Sobre cosas perecederas. ¿Qué es perecedero? ¿Por qué se llama perecedero? ¿En cuántos sentidos se habla de corrupción? Entonces, en la Divina Escritura se habla de corrupción en dos sentidos: corporal y, a la inversa, espiritual, como cuando se dice “y vio el Señor Dios, y he aquí, toda la tierra estaba corrompida por el pecado”, 440 nuevamente, se dice de las personas: “Se han corrompido y se han disgustado en sus iniquidades” 441 y en su moral. Finalmente, cuando escuches al maestro que el cuerpo de Cristo era incorruptible antes de la Cruz, entonces entiende que esto significa que era incorruptible, es decir, puro en relación con la corrupción del pecado, pero no en el sentido de alguna sutileza o ajeno a nuestros cuerpos. Porque incorruptible en el sentido propio de la palabra es impasible, inmaterial e intangible; incorruptible es aquello que no puede ser dañado por otra entidad, incorruptible es aquello que es completamente no fluido, sin defecto e invulnerable; El santísimo cuerpo de Cristo sufrió, y le fueron infligidos heridas con clavos y lanza, y de él brotó sangre y agua, y de vivir pasó a estar muerto. Escolio. Algunos dicen que el santísimo cuerpo de Cristo era potencialmente corruptible, es decir, aceptando la corrupción, pero en el sepulcro se conservó incorruptible por acción de la Divinidad del Verbo. Corruptible es todo lo que está sujeto a muerte y es separable de la vida. Como dice San Dionisio, “la corrupción de la naturaleza es la debilidad y la falta de propiedades, acciones y potencias naturales”. 442 La destrucción del 443 es destrucción completa; La corrupción 444 ocurre cuando una entidad es destruida por otra, como un cuerpo por gusanos. La forma, 445 como entrelazamiento de partes, se llama forma o esencia; las partes de una forma se llaman sus hipóstasis, es decir, partes. El hombre es un ser vivo racional, erguido y de uñas anchas; 446 o - un ser vivo racional, material y risueño, combinado simultánea e inefablemente de esencias opuestas; o - “un ser vivo racional y mortal capaz de contener inteligencia y conocimiento”. 447 Interpretación de esta definición: “ser vivo”, ya que se diferencia de una criatura irracional; “razonable” porque difiere de una entidad irrazonable; “mortal” porque difiere de la existencia inmortal de los Ángeles; “que contiene inteligencia y conocimiento”, ya que es creado por gracia a imagen de Dios. Escolio. La Escritura habla del hombre en cuatro sentidos: el hombre es Dios, Ángel, [Satanás], el hombre interno y nuestro externo. 448 Un ángel es un ser vivo inteligente, glorificante, ardiente y que nunca duerme. 6. Sobre la fe. ¿Qué es la fe? ¿Por qué se llama fe? ¿De cuántas maneras se puede concebir la fe correcta? La fe es consentimiento voluntario. Escolio. La fe es un ser interior. Se llama "fe" 449 de "estar convencido de algo". 450 La fe correcta se entiende en dos sentidos: después de todo, hay fe "por escuchar" 451 sermones, y hay una fe más fuerte: "la realización de los beneficios esperados" 452. Todas las personas pueden tener fe “por oír”, pero sólo los justos pueden adquirir la segunda. La fidelidad es una opinión verdadera sobre Dios y la creación; o – el verdadero pensamiento sobre todo; o – la idea de los seres tal como son. Sobre la palabra. ¿Qué es una palabra? ¿En cuántos sentidos se entiende la palabra? ¿Por qué se llama palabra? Se habla de la palabra en tres sentidos: Dios el Verbo es el Verbo hecho carne; está la palabra interior de los Ángeles y pronunciada en nuestro pensamiento; hay una palabra pronunciada por la lengua. La palabra se llama así de "hablar". 453 La palabra hablada es la mensajera del pensamiento. El cristiano es la verdadera morada racional de Cristo, fundada en buenas obras y dogmas piadosos. Un hereje es un calumniador y un negador de la verdad, y la herejía es la falsa aceptación de algo que no existe. 7. Lo inmutable es aquello que siempre permanece igual. Natural es lo que está en la naturaleza; o sucediendo de acuerdo con la costumbre general y completa; o aquello que verdaderamente se sabe que es verdad. Lo que no es natural es algo que Dios no creó de esa manera, o algo que Él no creó en absoluto, por ejemplo, el pecado y la muerte; lo sobrenatural es la asimilación de lo que supera lo creado; por ejemplo, el matrimonio es natural, la fornicación no es natural y el nacimiento de Cristo es sobrenatural. La deificación es un ascenso a algo superior, y no una disminución o cambio de naturaleza. La oikonomia es una condescendencia voluntaria del poder realizada con el fin de salvar a algunos. Ser deificado significa ser elevado a mayor gloria, pero no cambiar la propia naturaleza. Mezclar a veces significa conexión y otras veces revela fusión. La tristeza es falta de deseo, y el deseo es el movimiento de la parte deseable del alma; Lo deseable es también lo dispuesto. Por lo tanto, Cristo aceptó voluntariamente la tristeza loable en la parte voluntaria del alma. Tristeza 454 se llama así por “desaparición”. 455 Y Cristo verdaderamente se dolió por la destrucción de Judas, de los judíos y de Jerusalén, 456 y mientras estaba afligido, los lloró con un sentimiento sincero de alma, revelándose por naturaleza amador de la humanidad. La melancolía es una cierta disposición lúgubre del alma que surge de algún fracaso en la consecución de lo deseado. La ira es la acción de la parte furiosa del alma racional. La timidez es una contracción del alma dentro de sí misma; surge cuando se espera algo no deseado. El 457 autocrático no está sujeto a control, porque lo que está bajo la autoridad de alguien no es autocrático. Si la autocracia es un dominio verdaderamente libre y sin obstáculos sobre lo que es querido, entonces la autocracia del alma pensante es la aspiración y el movimiento sin obstáculos de nuestro [comienzo] deseado hacia la virtud o el vicio. Por lo tanto, no se puede volver al mal o a la virtud donde no se puede conocer la autocracia del alma. ¿Cómo se revelará la autocracia cuando no se puede recurrir a lo contrario? Escolio. Estas definiciones deben tenerse en cuenta; después de todo, se relacionan con Cristo y todo lo relacionado con Él. Así, sólo la mente de Cristo y su alma santísima fueron impermeables y no experimentaron ningún giro hacia el maligno, pues la “forma de siervo” 458 fue refrenada y sometida a Dios Verbo, unido hipostáticamente a él. Por eso el hombre, comprendido mentalmente en el Salvador, dijo: “No puedo crear nada por Mí mismo”. 459 Porque Él, trascendiendo los límites y las leyes de nuestra naturaleza, nació sin semilla, existió como cuerpo y alma de Dios y, como divinizado, se sometió voluntariamente a la voluntad del Maestro. La calidad 460 es potencia realizada; por ejemplo, humedad - agua, calor - fuego, dureza - piedra y sequedad - tierra. Calidad, propiedad, 461 diferencia 462 y propiedad peculiar 463 significan lo mismo. Un cuerpo de cuatro partes, formado por cuatro elementos, como una especie de cosmos, que consta de; el alma es tripartita, transformando en sí misma la Santísima Trinidad, que debía revelarse en el mundo muerto, como en una especie de cuerpo, y revivirla con el conocimiento de Dios. El alma se llama tripartita, porque tiene ciertos elementos inteligentes, sus partes, de las que se compone; es decir, inteligente, dispuesto y feroz. A través de la virtud razonable reflexiona sobre la virtud, a través de la virtud deseable ama a Dios y a través de la virtud feroz se enoja con los demonios y los resiste valientemente. Y así como la existencia del cuerpo es impensable sin los cuatro elementos, así también el alma es impensable sin las tres partes de las que fue formada. Sobre la actitud. La naturaleza es la dueña y fuente madre de todas las cosas. Finalmente, todo lo que proviene de la naturaleza se denomina relaciones, pues las hipóstasis, la filiación, la propiedad, la cualidad, la sencillez y todo lo demás de la naturaleza tienen causa y resultado, y por eso se llaman relaciones, es decir, injertadas en la raíz de la naturaleza. De estos hay voluntad y energía. Una afirmación es una opinión o juicio expresado sobre algo; por ejemplo, cuando decimos: “comienza un río” o “entra un gobernante”. La negación es una refutación de una afirmación; por ejemplo, “el río no tiene fuente” o “el gobernante no entra”. Un juicio se expresa no sólo sobre lo malo, sino también sobre lo bueno, pues un juicio es cualquier explicación definitoria sobre cualquier cosa; por ejemplo, “Dios es bueno por naturaleza”, “el diablo es astuto”, “el zorro es astuto”, “el hurón es ladrón”. Una expresión en sentido impropio es todo lo dicho por alguien no como definición, sino por sencillez y buen humor; no puede ser elevado a ley o definición. Por ejemplo, "luego escupieron en la cara de Cristo" 464; sobre la base de tal declaración, no podemos llamar al santo cuerpo de Cristo una "persona especial", sino una naturaleza. La etimología es una explicación del verdadero significado de un término a través de interpretaciones de ese término. En particular, ¿cuál es [el significado de la palabra] mundo 465? – “calmar la mente”; 466 como también: la palabra excitación 467 [viene] de “difundir más fácilmente”, 468 y engaño 469 de “cambiar de opinión”. 470 La palabra prudencia 471 [viene] de “pensar con sensatez” 472 o de “proteger el cuerpo de la suciedad”; 473 palabra fornicación 474 – “ardiente”, 475 es decir, “fuego de la juventud” o “mente ardiente, es decir, ciega” o de “gravitar en la distancia”; pureza 476 – de “luchar por una vida sin hijos”. 477 La palabra amor 478 [viene] de “apreciar todo”, 479 es decir, “unir y combinar con ideas afines”; virtud 480 - algo agradable a Dios, 481 elegido, es decir, agradable y amado; bautismo, 482 “vaptesma” 483 - en el que se sumergió, es decir, murió al pecado; bueno 484 – muy Divino 485 o amor de Dios. 486 La palabra muerte, 487 "phenotos" 488 [viene] de "acostarse sobre la espalda del difunto"; 489 infierno 490 – de “desconocido”, 491 ya que el infierno es el oeste desconocido; resurrección 492 - de “por encima de la paz” 493 (“rebelión”), es decir, despertar; corrupción 494 – de “perecer gradualmente”, 495 es decir, descomponerse tranquilamente, porque la corrupción se está pudriendo; ataúd 496 – de “el cuerpo fluye”, 497 es decir, destruido; cuerpo 498 – de “sangre sana” 499, sangre sana en todos los miembros; miembros 500 – para que digas “partes”; 501 comunidad 502 – de “ser parte en general”. 503 La palabra cruz 504 “cien de ancho” viene de “de pie” 505 y “ancho”, 506 o sea largo y ancho, porque es largo y ancho; altar 507 – de “hacer un sacrificio”; 508 oveja sacrificial 509 se llama de “traer lana”; 510 finalmente, sacerdote 511 - de “sacrificio ardiente”, 512 es decir, ofrenda y por eso se le llama sacerdote. Los nombres que tienen el prefijo “voz-” (“vo-”, “arriba-”) 513 significan “arriba”. Por ejemplo, ascensión 514 - elevar la ofrenda 515, resurrección 516 - levantarse del reposo, 517 este 518 - salir 519 sol, inscripción 520 - registro arriba, 521 lectura 522 - conocimiento desde arriba, 523 erupción 524 y similares: ascensión, 525 renovación 526 (renovación más alta), descanso, 527 liberación, 528 enfriamiento. 529 La palabra vejez, 530 “honra”, 531 o sea, honra o “ve la tierra”; 532 lámpara 533 – de “disipar la noche”, 534 es decir, oscuridad; tristeza, 535 “ser privado” 536 – de “permanecer privado”; 537 viento 538 – el que sopla “espera” nuevamente; 539 masculino 540 – de “ganar”; 541 signo 542 – de “poner un signo 543”; perro 544 – de “permanentemente embarazada 545”; cera 546 – ​​​​de “fluir del fuego” 547, como cedro 548 – de “sudar del fuego” 549; nube 550 – de “ocultar la humedad” 551; obispo 552 – “observador”. 553 La palabra corazón 554 [viene] de “temblar”, 555 o sea, moverse continuamente; riñones 556 – de “ubicados desde atrás” 557; atrás 558 – lo que está del otro lado de la cabeza, o sea “hacia las entrañas”, 559 porque hay entrañas en la cabeza. Escolia. Porque la frente 560 se llama “debajo de la cual se encuentra la mente”. 561 Cuello 562 – “clavo de columna” 563; bigote 564 – “en el que fluyen las fosas nasales” 565; [la palabra] caderas 566 [proviene] de “división 567 del cuerpo”; y el hombro 568 es el que es “del mismo 569 ancho y largo”; rodilla 570 – de “inclinarse al suelo” 571; bucle 572 – de “tiene una concavidad en la parte superior” 573; peinado 574 – de “cabello 575”; dientes 576 – “vivir de comida” 577; manos 578 – de “es más fácil tirar” 579 y “ayudar con los negocios”; 580 piernas 581 – de “pisotear el suelo”; 582 útero 583 – de “dar a luz”; 584 intestinos 585 – de “esparcirse por dentro”; 586 pulmones 587 – de “hay aliento en ellos 588”. Por supuesto, debes saber que algunos términos son extranjeros y no se pueden explicar [según el idioma griego]. Por ejemplo, en siríaco σακελλάριος viene de “σακέλ”, 589 que significa “aceptar”. De manera similar, en romano λάτος suena como “λάτος”, 590 que está en consonancia con el griego πλάτος, es decir, “ancho”. La palabra señor 591 [viene] de “cierta conexión” 592, o sea rodear y detener a todos; maestro 593 – el poder se llama “fuerza” 594; mensajero 595 – de “movimiento más rápido” 596; Todopoderoso 597 – desde “arriba” 598; cielo 599 – de “ὁρανός” “visión arriba” 600; luna 601 – de “resplandor”, 602 es decir, luz o de “resplandor joven”; 603 sol 604 – de “la aurora se esfuerza”, 605 es decir, traer luz, porque la aurora es aurora. Pléyades 606 - es decir, "de muchas estrellas" 607; estrella de la mañana 608 – de “llegar con el amanecer”, 609 es decir, con la salida. Πομάριν es una palabra romana, porque “πομάρια” 610 significa “jardines”; la palabra Egipto "ἐγγύποτος" [proviene] de "agua o río que se acerca"; Nilo - de "rejuvenecer la zarza"; Babilonia: de la palabra hebrea "βαβέλ", que significa "confusión" o "confusión". Novio 611 – “ahora amando a la novia” 612; νοτάριος es una palabra romana, pues “νότα” 613 en romano significa “escritura”; bebé 614 – “niño gordo” 615, es decir, bien alimentado; junior 616 – “joven en apariencia” 617; marinero 618 – “alguien del barco” 619; niña 620 – “falta de flujo” 621, es decir, el tiempo antes de la posibilidad de tener hijos o antes de la sangre; pupila del ojo 622 - es decir, "una lágrima fluye desde el hueco" 623, de ahí el ungüento para los ojos 624, que significa "obstáculo al flujo"; 625 ojos, 626 esto es “visión húmeda y nublada”, 627 es decir, difícil; la palabra escolio 628 proviene de “durante las clases 629 adjuntar un comentario sobre pensamientos o expresiones incomprensibles”. Escolia. El curioso no debe tener dudas de que el trabajador, al examinar las definiciones propuestas, comprenderá fácilmente el significado de todo lo que contienen los dogmas. Debéis saber que los dos nombres de Cristo, es decir, Dios y hombre, provienen de energías y se denominan así a partir de sus propias energías. Después de todo, la palabra Dios no designa la esencia de lo Divino, pues es incomprensible e innombrable para nosotros, pero la palabra Dios proviene de Su energía contemplativa, como dice San Dionisio, 630, o de “correr”, 631 es decir, difundir, o de “quemar”, 632 y “encender”. Asimismo, la palabra “hombre” no expresa la naturaleza misma, sino que proviene de “volver la mirada hacia arriba”, es decir, “volver la acción de nuestros ojos hacia arriba”. Entonces, si los dos nombres de las naturalezas de Cristo provienen de los nombres de sus energías esenciales, uno se sorprende de la rudeza de los herejes, de cómo no se avergüenzan de negar Sus energías esenciales. Sobre qué construcción de viviendas es 633. La palabra económicamente en relación con Cristo se puede considerar de tres maneras: ya sea por motivos de economía; por ejemplo, cuando decimos: “En economía Cristo fue amamantado, fue niño, creció, durmió y tuvo hambre”, es decir, [hablamos] acerca de Su economía según la naturaleza de la carne. Nuevamente hablamos en oikonomia 634 cuando ocurre un evento que no debería haber sucedido, pero ocurre por condescendencia y en aras de la salvación de algunos. Por ejemplo, cuando Pablo circuncidó a Timoteo 635, queriendo atraer a los judíos; acercándose así [a ellos]. La circuncisión de Cristo 636 de la misma manera se realizó económicamente, para que no pareciera abolir la ley 637. También es económico que [Cristo], teniendo hambre por la mañana, se acercó a la higuera, y se secó 638; o, cuando vino a los discípulos por la noche, caminando sobre las aguas 639 por alguna Economía oculta. Pero los herejes se niegan a pensar en la palabra “económicamente” de esa manera, y dicen que por economía uno debe entender lo que era ilusorio y aparente. Escolia. Debéis saber que las naturalezas complejas, siendo complejas, surgieron y se disuelven fácilmente, como dice el gran Gregorio: “La complejidad es el principio de la disolución” 640. Por tanto, los cuerpos de las personas y de los animales son fácilmente destructibles y mortales, ya que constan de cuatro naturalezas y elementos, y estos elementos son opuestos entre sí y se rebelan entre sí. Pero las cosas simples y sencillas son muy estables y permanecen indisolubles hasta el final; por ejemplo, el alma humana, el sol, la luz, las luminarias, el aire, el agua, el fuego, el espíritu y todas las cosas simples, únicas, puras y sin complicaciones. Como resultado, las plantas y los árboles, al estar compuestos de cuatro elementos (me refiero a la tierra, el agua, el sol y el aire) no permanecen eternos, incorruptibles e inmarcesibles, sino que mueren como los cuerpos. Y la tierra está compuesta de manera similar; Haz un ladrillo con tierra y agua y se desmoronará fácilmente. Refutación y destrucción de la conocida cuestión de todos los monofisitas, que afirma que no existe una naturaleza no hipostática. Pregunta ortodoxa: “Hablando de dos nacimientos con respecto a Cristo, es decir, el nacimiento antes de los siglos del Padre según la Divinidad y el nacimiento en los últimos tiempos de la Virgen según la humanidad, respóndenos si el nacimiento es no hipostático, y luego te diremos si la naturaleza es no hipostática”. En efecto, en el sentido propio de la palabra, el nacimiento es la adición de una hipóstasis a la identidad de la naturaleza. Por lo tanto, así como los dos nacimientos que tuvieron lugar en la única hipóstasis de Dios el Verbo no resultaron en la adición de una hipóstasis a Él, así tampoco aceptó la adición de una persona de dos naturalezas unidas por la hipóstasis. Por lo tanto, cuando los herejes nos plantean una dificultad, diciendo: "¿Existe una naturaleza no hipostática?", deberían responder: "¿Existe un nacimiento impersonal?" Porque donde hay un nuevo nacimiento, allí también se conoce la adición de un rostro. Escolio. Pedimos a todos los que recurran a este libro que lean detenidamente los escolios adjuntos. Si el libro contiene, naturalmente, algunos errores, nos disculpamos; porque se presentaba apresuradamente, a menudo el propósito era indicar especulaciones, mientras que se despreciaban los errores lingüísticos y el descuido en la puntuación. 1. Anastasia, el monje más insignificante, una obra sobre la fe ortodoxa, recopilada de las Sagradas Escrituras y de los maestros [de la Iglesia] El principio de Tus palabras, oh Cristo, es la verdad, y Tú mismo, Dios Verbo, eres la Verdad verdadera, ya que Tú eres verdaderamente el Origen de la Verdad Paternal superverdadera 641 y la Verdad, y prometiste enviar el Espíritu de la Verdad a los fanáticos de Tu Verdad, diciendo: “El Consolador que os enviaré en el nombre de Mi Padre, el Espíritu de la Verdad, Él os guiará a toda la verdad, para que habléis, pero el Espíritu de la Verdad hablará la Verdad en vosotros" 642. Por aquellos que extraen perlas luminosas y preciosas de profundidades invisibles para los hombres y quieren mostrárselas a los hombres, se despojan de toda ropa, se llenan la boca de aceite y, después de haber respirado lo suficiente, se internan en el terrible y oscuro abismo. Así, creo, dan ejemplo de que todo aquel que explora las profundidades de las aguas y dogmas espirituales y quiere sacar de ellas perlas divinas y puras, debe estar desnudo de todo el ropaje de [pensamientos] apasionados, respirar el Espíritu Santo por las narices del alma y tener [Él] según la expresión del santo: “El Espíritu de Dios está en mis narices” 643, “El Soplo del Todopoderoso enseñándome” 644 y “Mi boca estaba abrió y el Espíritu fue atraído" 645, Él es el "aceite de la alegría" 646, para que se cumpla el dicho Divino respecto de tales personas, que dice: "El hombre bueno saca el bien del buen tesoro de su corazón, así como el hombre apasionado saca el mal del tesoro apasionado de su corazón" 647. Y el peligro no es para los que se atreven [a lanzarse] al fondo de las aguas, sino para los que, teniendo pasiones, se esfuerzan por explorar cuidadosamente las profundidades del Santo Escrituras. Porque sólo el Espíritu Santo, como Dios, puede “penetrar en las profundidades de Dios” 648. Por eso, cierto sabio dice: “Primero debes purificarte y luego comunicarte con los puros” 649. Después de todo, si aquel que tiene en sí a Cristo que habla, fue arrebatado al tercer cielo, reconoció en el paraíso las palabras inefables 650 y dijo: “Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí”, 651, volviéndose a los Corintios, declara: “Hablamos en parte y conocemos en parte”, 652 entonces, ¿quién puede decir: “Hablo completamente y sé completamente, especialmente lo que pertenece al Dios incomprensible”? También cierto teólogo, hablando por el Espíritu Santo, dijo: “Cuando hablo de Dios, tiemblo con mi lengua, con mi oído y con mi pensamiento” 653. Porque no es seguro hablar de Dios. Pero algunos que no entienden esto y no razonan (estando en la ignorancia, parecen habitar dentro de su vientre, cayendo en las pasiones de la deshonra y la inmundicia de los placeres; me calumnian, y también crean sin temor los deseos de la carne y los dulces, sin saber que el Espíritu Santo habita en las personas) se burlan de los sacramentos de Cristo y los hacen objeto de burla en tabernas, burdeles, baños y bazares. los incrédulos arrojan blasfemias; Habiendo robado dos o tres frases aleatorias de los Padres y pronunciándolas, inmediatamente propusieron a sus propios maestros, no ordenados por Dios, sino impulsados ​​por pasiones. Porque aquellos, impulsados ​​por una voluntad vana y voluptuosa y movidos por una codicia vergonzosa, a menudo, a la manera judía, venden las perlas divinas de la Palabra a los cerdos y a los indignos. 654 Después de todo, como puedes aprender de los cronistas de la iglesia de tu tiempo, la mayoría de las herejías surgieron de un vano deseo de poder, amor al dinero, complacer a la gente y arrogancia. No se habrían vuelto tan ciegos si, mediante el ejercicio, la práctica y el desapasionamiento, fueran dignos de que el Espíritu Santo morara en ellos. Después de todo, si sin adquirir el Espíritu Divino “no sabemos por qué orar como conviene” 655, ¿cuánto más podremos explorar los misterios de Dios? Pero, claro, los nuevos teólogos me dicen: “No expresamos nada de nosotros mismos, sino que hablamos desde las Sagradas Escrituras y los piadosos Padres de la Iglesia Católica”. A esto respondo: “Y todos los herejes afirman lo mismo, por lo que parecen objetarnos basándose en las Sagradas Escrituras y los maestros [de la Iglesia]”. Después de todo, según me parece, una persona no puede comprender de manera inquebrantable e inquebrantable ni la Escritura ni las palabras de los Padres, si no adquiere el Espíritu Santo, que hablará en él y se convertirá en su Guía 656. Después de todo, las palabras de Cristo: “El Espíritu de verdad os guiará a toda la verdad” 657 apuntaban claramente a las Escrituras y a los Padres. 2. Disposiciones que un cristiano ortodoxo debe refutar y anatematizar antes de una conversación cuando quiera concertar un debate sobre la fe con los teodosianos y los guayanitas 658 Ante todo hay que anatematizar a Nestorio y su fe, y luego por orden: aquellos que no confiesan que la Santísima Siempre Virgen María es Madre de Dios por naturaleza y por encima de la naturaleza; hablar de dos personas, o dos hipóstasis, o dos naturalezas divididas en Cristo, y tampoco aceptar la unidad hipostática en Cristo; no reconocer la expresión “la única naturaleza encarnada de Dios Verbo”, como la interpretó San Cirilo; hablar o inventar dos naturalezas en Cristo: masculina y femenina; alegando que la Divinidad de Cristo fue separada de Su santa carne en la Cruz, en el sepulcro o en algún otro lugar similar; no confesar el Cuerpo de Dios y la Sangre de Dios, de los cuales participamos. Pero, ante todo y principalmente, se debe anatematizar a quien predica o tiene una nueva fe y una nueva enseñanza, diferente de la fe de los 318 Padres de Nicea [Concilio], 150 Padres de Constantinopla [Concilio] y 200 Santos Padres del Primer [Concilio] de Efeso. También el que del Concilio de Calcedonia inventa y extrae una nueva fe, además del modo de pensar de los Santos Padres: Dionisio, Ireneo, Clemente, Ambrosio, Julia, Eustacio, Atanasio, Basilio, Gregorio y Gregorio, Anfiloquio, Juana, Epifanio, Teófilo, Proclo, Efraín, Isidoro, el bienaventurado padre y maestro Cirilo y los demás Santos Padres, sus personas de ideas afines. A quienes no siguen a estos santos maestros los consideramos condenados y ajenos a Cristo. ¡En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y vivificante! Anastasio, el más humilde presbítero del santo Monte Sinaí, un mensaje sobre la fe en la Economía de Cristo, el Hijo de Dios, a la Santa Iglesia Católica en Babilonia, 659, escrito a petición de los hermanos en Cristo ortodoxos amantes de Cristo. En el principio era Dios, y Dios estaba en el principio y antes del principio sin principio; Dios siempre ha sido, es y será. A Dios lo llamo Trinidad Santa, Consustancial e Increada, Padre y Hijo y Espíritu Santo. 660 Este es nuestro Dios, que siempre existe y preexistente y sobre todo preexistente, en Su Eterno y totalmente desconocido Concilio Divino, antes de toda creación, planea y crea santos poderes angelicales; Él sabe cuándo, sabe dónde y comprende cómo [crearlos], y sólo Uno sabe cómo: su esencia, rango, número, modo de servicio y propiedades son conocidos por un Dios Único, su Creador. El comandante de este ejército incorpóreo, habiéndose enorgullecido contra el Creador, como dicen los profetas Isaías y Ezequiel, fue rechazado y cayó junto con su rango. Ahora se le llama diablo, y los que están con él se llaman demonios. 661 Así, cuando Dios creó el mundo visible (me refiero al cielo y a la tierra y todo lo que hay en él), el diablo, como dice uno de los maestros, consideró que “Dios pretende hacerlo rey y gobernante de la creación visible”. 662 Cuando vio que Adán, que nació y fue creado por Dios, domina la tierra, enojado y envidioso del hombre, 663 el maligno lo engañó a través de Eva y el árbol, 664 ya sea con el permiso de Dios, o mediante alguna visión especial y más misteriosa, Dios lo sabe; porque no es necesario perder el tiempo en lo que no se dice en la Divina Escritura, sino que hablo del paraíso y del árbol, de la desnudez, de las vestiduras de cuero y de alguna otra cosa parecida que no se nos revela claramente en los Libros Sagrados. Entonces, como dije antes, Satanás ha estado en contra de la raza humana desde el principio. Luego mata a Abel a través de Caín 665, luego desvía a la gente a la fornicación con las hijas de Caín 666, y luego a adorar ídolos hechos por el hombre como dioses en lugar de Dios 667. Por lo tanto, Dios castiga mediante el diluvio y luego, siendo filantrópico, renueva el mundo a través de la semilla de Noé 668. Sin embargo, incluso después de esto, la gente no recobró el sentido, sino que se entregó obsesivamente a ídolos y maldad. Finalmente, Dios revela ciertas luces que se convierten en ejemplos de adoración a Dios (me refiero a los benditos Abraham, Isaac y Jacob), pero ni siquiera entonces el mundo entró en razón. Luego el Señor trae diversos y variados castigos sobre la criatura, luego da la Ley escrita, con señales y prodigios, y con poder revelado a Israel, pero ni siquiera entonces el pueblo escapó del error. Después de la Ley, envió profetas que hacían milagros, pero el pueblo apóstata también los mató. 669 Al final de todo, “cuando llegó la plenitud de los tiempos” 670 - antiguo designio de Dios, se produjo un Sacramento que Dios predestinó antes de los siglos para nuestra gloria: envió a su Hijo, nacido sin simiente de la Mujer Siempre Virgen, un Hombre que “apareció en la tierra y habló entre los hombres” 671. Sin embargo, ya entonces el malvado [jefe] de los desvergonzados no dejó de confundir al mundo, sino que, habiendo tomado posesión de algunas personas como sus vasos y instrumentos, se apresuró aún más a refutar completamente la venida de Cristo. Simón, un hechicero samaritano del pueblo de Gitón, fue el primero en afirmar en Roma bajo el supremo [apóstol] Pedro: “Jesús que [una vez] vino era mentiroso y engañador, pero yo soy el Cristo verdadero”. Los que aparecieron después de esto, Cerinto, Nicolás y Marción, fueron comparados con Simón. Pero luego el juicio de Dios los destruyó a ellos y a sus enseñanzas. 672 Sin embargo, incluso entonces la serpiente maligna no dejó de enemistarse con la Iglesia, sino que incitó aún más la persecución contra ella por parte de los helenos y los malvados. Pero incluso entre los nacidos por el poder de Cristo, una serpiente multiforme inventa un tercer tipo de mentira: pues, habiendo oído en los Evangelios las palabras del Señor: "Si voy al Padre, rogaré a él, y él os enviará otro Consolador", 673 poco a poco comenzó a inculcar en algunos sabios y hechiceros las palabras: "Yo soy el Consolador que Cristo prometió enviar al mundo". De estos fueron Mani, el fundador de los maniqueos 674, y Montano, natural de Ardab, y algunos otros 675. Como no tuvieron éxito, porque el enemigo vio que día a día la predicación de Cristo se expandía y crecía y ya no podía persuadir a la raza humana a la idolatría, de ahora en adelante comenzó a esparcir varias cizañas por el mundo, para que la gente al adorar a Dios tuviera la misma enemistad y discordia que habían adquirido en idolatría. 676 Por lo tanto, después de un tiempo, el demonio-cantante organizó este coro arriano de Mani, Montanus y Novatus 677 y sus imitadores: Apollinaris 678, quien afirma que Cristo tomó al hombre sin alma, sin mente y sin voluntad, Eunomio y otros que llaman creación a la Palabra de Dios, y aquellos que enseñan sobre Su única - Divinidad y humanidad - naturaleza, voluntad y acción. Luego, sin calmarse, nuevamente el que odia el bien toma las armas contra el Espíritu Santo a través del Doukhobor Macedonius. Pero el poder de lo alto destruyó todos estos trucos astutos e impíos, y en ninguna parte entre los que discuten sobre la Divinidad se menciona hoy a los arrianos, macedonios o eunomianos: de modo que la serpiente, habiendo recibido esta úlcera mortal, se vuelve cada día más impotente, de modo que el diablo, derrotado por Cristo el Hijo de Dios, después de un tiempo se encontró sin trabajo. De hecho, mire: quería, en primer lugar, refutar inmediatamente la venida de Cristo, y no pudo. Luego quiso destruir la predicación mediante la persecución, y fue engañado; quería que la gente adorara a los hechiceros en lugar del Espíritu Santo, y no logró el objetivo; comenzó a blasfemar contra la Divinidad de Cristo - y fue detenido. Luego, al no tener fuerzas para luchar contra la naturaleza Divina, dirigió sus tropas contra la carne de Cristo, según el coro arriano, desenterrando la Caribdis de la división, separando la carne de Cristo de la Divinidad cortando en dos al Cristo único. 679 Los fundadores de esta división fueron Teodoro de Antioquía y Diodoro de Tarso. 680 De ellos, como una especie de raíz de eléboro, surgió el cerdo caldeo, el asirio Nestorio, que hasta el día de hoy emite sus impurezas [herejes] a través de sus seguidores. Expulsado de Constantinopla al exilio en Mesopotamia, 681 allí continuó esparciendo veneno e impureza [de su herejía], de modo que, derramados desde esta [fuente] destructiva, profanaron casi todo el Oriente. Hemos compilado un libro 682 contra él, ridiculizando su astucia y astucia, y enviando allí a hermanos trabajadores. Y, sin embargo, debemos admitir que hoy no hay nada más dañino que la herejía de Nestorio y revelar su veneno. Porque muchas veces, en aras de un vergonzoso interés propio y de la gloria, llaman hipócritamente a Cristo Dios y a la Santísima Virgen Madre de Dios, anatematizan a Nestorio y rechazan la expresión "dos personas en Cristo". Al mismo tiempo, quien quiera exponer su engaño debe recordar el Concilio del Beato Cirilo contra Nestorio: ¿lo aceptan de todo corazón, porque allí todo está dicho claramente? 683 Este es el caso de Nestorio, el malvado judaizante y el cerdo caldeo asirio. Después de todo, la Santa Iglesia lo rechaza por la división de naturalezas en Cristo, así como Sevira y sus [seguidores] por la fusión de naturalezas. Es necesario que el hermano trabajador sepa lo siguiente: a saber, acerca de los cuatro Santos Concilios Ecuménicos, por qué y contra qué herejías tuvieron lugar; sin embargo, tanto antes como después de ellos, se realizaron otros Consejos Locales en diversos lugares sobre diversos temas. Así, el Santo Primer Concilio Ecuménico de los Padres tuvo lugar en Nicea bajo el santo Emperador Constantino contra Arrio, ministro en Alejandría, que previamente había sido anatematizado por San Pedro, mártir y obispo, quien dijo que “Arrio, tanto en este siglo como en el futuro, está excomulgado de la gloria del Hijo de Dios Jesucristo”. 684 Porque el mismo Arrio declaró que el Hijo y Verbo de Dios es una criatura y no fue engendrado del Padre antes de los siglos. 685 El Santo Concilio determinó que el Hijo es “consustancial” y coeterno con el Padre, “engendrado, no creado”. 686 Este piadoso Concilio, proclamando tres Hipóstasis, la misma esencia, 687 también condenó a Sabelio el Libio, quien argumentó que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son una hipóstasis. 688 Por lo tanto, los seguidores de Teodosio y los jacobitas 689 pueden avergonzarse aún más cuando, como pretendemos demostrar, dicen que esencia o naturaleza es lo mismo que hipóstasis. El Santo Concilio también rechazó la herejía de Fotino, que afirma que Cristo tiene el principio de Divinidad y carne de María y que no es preeterno según Su Divinidad increada. 690 El Segundo Santo Concilio Ecuménico de los Santos Ciento Cincuenta Padres en Constantinopla se celebró bajo el emperador Teodosio el Grande contra el Arzobispo de Constantinopla Macedonio, quien afirmó que el Espíritu Santo es una criatura. El Santo Concilio, después de condenar a Macedonio, declaró que el Espíritu Santo es consustancial al Padre y al Hijo, añadiendo en el Credo [las palabras] “y en el Espíritu Santo” [las palabras] “el Señor dador de vida”, etc. 691 Cincuenta años después del [Concilio] en Constantinopla hubo un Santo Concilio de doscientos (al comienzo de la reunión) de los Santos Padres en Éfeso bajo el emperador Teodosio el Joven contra Nestorio, el malvado obispo de Constantinopla, llamando a la Santísima Theotokos la Madre del Hombre, y también cortando perversamente a Cristo en dos rostros y dos hipóstasis; Habiendo condenado a Nestorio, el Santo Concilio determinó que la Santísima Virgen Santísima es verdadera y verdaderamente la Madre de Dios, y enseñó piadosamente sobre la única y compleja hipóstasis de Cristo. 692 Apenas diez años después, apareció Eutiques, un tal archimandrita en Constantinopla, diciendo que “el cuerpo de Cristo fue enviado desde el cielo y es de una esencia diferente a la nuestra y que Cristo es todo una sola naturaleza”. Contra él, el Beato Flaviano, que entonces era obispo de Constantinopla, convocó un Concilio Local, que condenó a Eutiques y determinó que “el cuerpo de Cristo es de la misma esencia que el nuestro”. Luego, tras haber transmitido la petición al emperador, Eutiques lo convenció y él, llamando al Papa Dióscoro de Alejandría, convocó el Concilio de Éfeso contra Flaviano II, apodado el Concilio de los Ladrones; En él, el beato Flaviano fue asesinado a golpes y murió. Como resultado, bajo el emperador Marción, se convocó un Santo Concilio en Calcedonia contra los heresiarcas Dioscoro y Eutiques, quienes decían que Cristo es una sola naturaleza. El Santo Concilio proclamó que Cristo es “perfecto en Divinidad e igualmente perfecto en humanidad”, que Él es “un Señor en dos naturalezas unidas no fusionadas e inseparablemente”, confirmando el derrocamiento de Nestorio, que el Beato Cirilo había cometido previamente en el Santo Concilio de Éfeso, glorificando al propio Beato Cirilo y cantando: “Memoria eterna a Cirilo”. Cien años después del Concilio de Calcedonia, bajo el emperador Justiniano, hubo un Quinto Concilio Ecuménico contra Orígenes, Dídimo y Evagrio, quienes estaban locos porque nuestras almas, junto con los demonios, cayeron del cielo a nuestros cuerpos y que el tormento tiene un fin, y que a través de él el diablo será restaurado a su rango angelical original. Este Concilio Ecuménico condenó tanto a Sevier como a sus pensamientos, y a todos aquellos que dicen que nuestras almas preexisten a nuestros cuerpos. Escolia. Hay que saber que en distintos lugares hubo muchos otros consejos locales sobre diversos temas eclesiásticos. Escolio. En cuanto a... para siempre. 693 1. ¿De dónde vino la fe tuerta de Sevier? Finalmente, en aras del conocimiento, es piadoso que el hermano trabajador diga brevemente dónde comenzó a extenderse la herejía monofisita, que enseña sobre la fusión [de la Divinidad y la humanidad en Cristo], y con el veneno de qué herejías y serpientes antiguas. De hecho, habiendo examinado los libros maniqueos, valentinianos, marcionitas y arrianos, Eutiques, que fue [posteriormente] condenado por el Santo Concilio de Calcedonia, aprendió de ellos fantasías y opiniones que proclaman la única naturaleza de Cristo, la Divinidad y la humanidad. Entonces Dióscoro recibió esta misma enfermedad de Eutiques; y tras la condena de Dióscoro en Calcedonia, las Iglesias de Constantinopla y Alejandría quedaron divididas. Pero unos años más tarde, Timoteo se convirtió en obispo de los monofisitas alejandrinos y pronto escribió un ensayo contra el Concilio de Calcedonia y el Tomos de León del Papa. 694 Escolia. Porque en el Concilio Timoteo estaba de acuerdo con Dióscoro. Entonces Juan el Gramático de Cesarea 695 y muchos otros salieron en defensa del Concilio, componiendo escritos veraces. Y así, cuando Severo de Antioquía fue expuesto a acusaciones por sus desagradables enseñanzas dirigidas contra el Concilio de Calcedonia, apareció en Alejandría, en el foso de las serpientes, enemigos de la Iglesia Universal, y habiendo examinado los escritos de [Juan] de Cesarea y otros autores en defensa del Concilio, recopilados de muchas citas, enseñanzas y argumentos patrísticos y bíblicos, en primer lugar escribió inmediatamente contra Juan de Cesarea; 696 y Sevier hizo a partir de entonces lo que ese mismo Aquila hizo con el Antiguo Testamento, traduciéndolo, distorsionando o eliminando muchas expresiones y testimonios acerca de Cristo, y dejando el resultado distorsionado para que los judíos perecieran debido a su aversión [a Cristo]. 697 Pues viendo que los escritos que defienden el Concilio están compuestos de citas de los Padres y de los reverendos maestros, diciendo que Cristo está en dos naturalezas inseparables en una sola Persona, este Sevier, que ha olvidado que "el Padre dio todo el juicio al Hijo", 698 como el Anticristo, roba a Cristo el poder del tribunal y se sienta como el primer juez y árbitro de los Santos Padres y maestros: pervirtió sus citas, y pudo distorsionar algunas pasajes. como verdaderamente paternal; Otras citas las calificó de falsas y falsificadas, ya que los libros son raros debido a la lejanía del país donde fueron escritos o porque fueron escritos en otros idiomas. Una vez más, también descubrió aquellas citas que hablan de dos naturalezas - de [los dos] Gregori, Juan, Cirilo, Atanasio, Ambrosio, Proclo y otros maestros famosos, cuyos libros y citas no pueden ser rechazados, ya que son conocidos en todo el mundo - con respecto a ellos nuevamente, el "legislador y juez" Sevier anunció la definición y sentencia, una vez escribiendo a quien llama Nefaly, 699 que "excusa" a los Santos Padres por la expresión "dos naturalezas”, ya que “se vieron obligados a utilizar la expresión “dos naturalezas” en la lucha contra los arrianos”, en otra ocasión, expresándose aún más vergonzosamente, ni siquiera honra el perdón de los Santos Padres, sino que él mismo destruye y refuta sus inspiradas instrucciones, hablando con sus propias palabras secas, como diremos con más detalle a continuación y citaremos sus palabras, a saber: “Los Santos Padres tienen expresiones inaceptables sobre dos naturalezas unidas en Cristo, comenzando incluso por el propio Cirilo”, y nuevamente: "En aras del beneficio y de la lucha contra las herejías, la enseñanza sobre Cristo se vio obligada a cambiar; por lo que, cuando los arrianos dicen "una naturaleza en Cristo", los Padres hicieron justamente cuando dijeron "dos naturalezas", y los disculpo; cuando Nestorio dice "dos naturalezas en Cristo", estas mismas palabras de los Padres son inaceptables, incluso si [estas son las palabras] del mismo bienaventurado Cirilo". 700 Entonces, [concluye Sevier]: Cristo es una naturaleza y está desprovisto de otra. Porque quizás [por miedo a la herejía] Nestoria, la carne santísima de Cristo, unida a Él por hipóstasis, fue separada por Sevier y se alejó de Dios Verbo, apareció inexistente, irreal e invisible y, al final, dejó a Dios Verbo desnudo, según las enseñanzas de Mani. Después de todo, dice: “Dios puso en el sol al Verbo como morada de su carne, 701 mientras Él era elevado al cielo”. Habiendo decidido esto, Sevirus, habiendo aprendido de Aquila y de su propio pueblo de Alejandría lo que los judíos llaman "deuterosis" 702 y que anula el texto correcto de los setenta intérpretes y destruye la ley divina, atacando, publica para ellos un libro llamado Filalethes, 703 o más bien "El Amante de las Fábulas", en el que él mismo se elige a sí mismo como juez de los vivos y de los muertos, recoge una lista de citas y una exposición de los Padres, algunos aceptados de buen grado, otros ordenados a ser expulsado. Así, este libro, tanto en Egipto como en Siria, es venerado por los discípulos de Santiago, Sevirus, Teodosio, Timoteo y Dióscoro, y por los enemigos de la Iglesia más que el propio Santo Evangelio de Juan. Y así como los hijos de los judíos, como dije brevemente antes, quienes, bajo la guía de las enseñanzas de Aquila, rechazaron toda la herencia de Moisés y los profetas, se basan en su tradición y tentación, así los discípulos de Sevier y Jacob prefieren distorsionar y rechazar las citas del Evangelio, las Escrituras y los Padres que la “legislación” de Sevier en este libro. Si les das una cita o frase de Pedro, Pablo, Eustacio, Gregorio, Basilio, Juan, Atanasio, el famoso Cirilo o cualquier otro padre, entonces no la aceptarán hasta que busquen en el “código de leyes” de Sevirus, es decir, en el libro que compiló llamado Filaleto. Y de acuerdo con su interpretación, juicio y sentencia, aceptan o rechazan al maestro y su palabra, nombrando a Sevier maestro de maestros, juez de hacedores de milagros, explorador y evaluador de los hombres portadores de Dios. Escribimos esto no de oídas, sino de la experiencia, habiendo descubierto muchas veces en Siria, Egipto, Alejandría y otros países enseñanzas sobre una naturaleza en Cristo, juzgando e interpretando cada palabra de las Escrituras y de los Padres de acuerdo con la "legislación" de Sevier. Porque "legislaba" para ellos en su libro llamado Filalethes: supuestamente fue el credo de Calcedonia, [expresado] en la Apología, que Juan de Cesarea compuso en su defensa, el que tergiversó 230 citas de los Santos Padres; Este mismo [libro] nos fue presentado en Babilonia por el notario Atanasio. 704 Así, cuando en relación a las palabras de los Padres ellos, “como un áspid sordo que se tapa los oídos”, 705 taparon el oído de su corazón para no escuchar la voz del Cantante, su campamento está envenenado de todas las formas posibles, envenenado por el “sabio”; Nos hemos preparado contra ellos de otra manera mediante la cooperación de Cristo, a quien han rechazado, en quien no creen; y atacaremos a los que son extraños a la verdad con la ayuda de otro camino de piedad, en el que no han entrado y ni siquiera han conocido. “Porque si lo hubieran sabido, no habrían maldecido al Señor de la gloria”; 706 o mejor dicho, lo sabían y por su propia voluntad mostraron impiedad hacia Él. 2. Entonces, en primer lugar, sobre lo que se vio y lo que no se conoció: después de todo, todos aquellos que enseñan que hay una única esencia de Cristo: la Divinidad y la humanidad, heredaron esta misma [opinión] precisamente de las palabras de Aristóteles y otros sucesores helénicos, [afirmando] que la naturaleza es una persona, y igualmente el rostro es naturaleza. Después de todo, Aristóteles dice que una persona es una entidad privada. 707 Luego, siguiendo esta regla sin sentido, Arrio dijo que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo tienen tres esencias. Siguiendo esta perversa definición, Sevier dijo que Cristo es una naturaleza perfecta y unificada de dos esencias particulares y medias hipóstasis. De la misma manera, Eutiques y Dioscorus, Timothy y Gaian, Julian 708 y James, Peter Knatheus 709 y Barsanuphius 710 y Theodosius, estos diez cuernos del engaño, no de las Escrituras y los Evangelios, sino de las Categorías de Aristóteles, heredaron la expresión de que la naturaleza es una persona y que no existe una naturaleza impersonal. Escolia. Y Sabelio, que también llama hipóstasis a la naturaleza, dijo que la Santísima Trinidad es una hipóstasis. Hicieron todo esto con la intención de ofender al Concilio de Calcedonia, que, al definir dos naturalezas inseparables del Uno y Mismo Cristo Dios, creen, supuestamente lo deshonra, ya que parece decir que hay dos rostros en Cristo y revela cuatro rostros en la Santísima Trinidad: dos rostros en el Padre y el Espíritu Santo y otros dos rostros en Cristo. Estos son precisamente los herejes. Pero como en las epístolas paulinas Cristo destruye y expulsa la sabiduría helénica, nosotros, los creyentes, no aceptaremos la predicación del dogma sobre Cristo de acuerdo con las enseñanzas helénicas y aristotélicas. Y no como Pablo de Samosat, sino como Pablo de Tarso, predicaremos a Cristo “no con sabiduría de palabras, para que la cruz de Cristo no quede anulada”, 711 quien dijo: “Destruiré la sabiduría de los sabios... cuando la sabiduría de este siglo se haya convertido en necedad y el mundo por [su] sabiduría no conozca a Dios”. 712 Se dignó, por la ignorancia de los discípulos, salvar a los que creían en Él en el Evangelio, “no con palabras convincentes... de sabiduría”, 713 porque “la sabiduría de este mundo es locura ante los ojos de Dios”, 714 tanto esta sabiduría como los que la siguen. Entonces, cuando alguien de la manada de los diez cuernos mencionados se nos acerca, practicando palabras sobre Cristo, no le daremos respuesta hasta que le preguntemos qué piensa sobre la naturaleza y cómo la interpreta, qué es la naturaleza y qué es la hipóstasis, qué es la esencia y cómo define a la persona, y según qué regla imagina el género. Y si te trajo definiciones y leyes aristotélicas y homéricas, diciendo que la naturaleza es una persona, entonces aléjate de él y déjalo abajo con el diablo, o mejor dicho, incluso debajo del diablo. Porque ni siquiera el diablo se atreve a valorar la sabiduría helénica por encima de las enseñanzas de Moisés, profética, evangélica y apostólica. Entonces, como somos seguidores del Espíritu Santo, predicaremos todos los dogmas de Cristo junto con la Santa Iglesia Católica según la tradición del Antiguo y Nuevo Testamento. Interpretemos esencia, género, naturaleza, hipóstasis, persona según Moisés, los profetas y el Evangelio, a lo que nadie puede objetar. En primer lugar, porque toda la ley y la palabra apostólica es dueña y dueña de todos los demás escritos eclesiásticos y patrísticos, en segundo lugar, porque es impecable e indiscutible y, finalmente, en tercer lugar, por esta razón, del Antiguo y Nuevo Testamento es necesario descubrir del Antiguo y Nuevo Testamento lo que concierne a la naturaleza, hipóstasis, persona, raza y esencia, ya que Sevier llevó a cabo la refutación y, por así decirlo, la destrucción de los Santos Padres, como lo haremos. Muestre ahora [basándose en las palabras básicas] de esa epístola a Nefalio y a algunos otros. 1. La historia de cómo el malvado Sevier rechazó a los Santos Padres. "Si los oponentes (es decir, los calcedonios) dicen: "Y os damos las palabras de los Padres, en las que claramente nombran dos naturalezas en Cristo", me defenderé tan dócilmente y sin intención de ganar a cualquier precio: supongamos que la expresión "hay dos naturalezas en Cristo" no fue rechazada por ninguno de los Padres antiguos, pero todos (es decir, los Santos Padres) usaron clara e impecablemente esta expresión". ¿Qué más está diciendo él, es decir, Sevier? "Muchas de las llamadas expresiones impecables de los antiguos Padres después de Nestorio comenzaron a considerarse inseguras". Y un poco más abajo dice de nuevo: "Y no me digas otra vez que la expresión sobre las dos naturalezas fue utilizada por algunos de los Padres; eres tú quien dice que la usaste; pero estemos de acuerdo con esta suposición. Pero durante la época del Beato Cirilo, cuando la plaga de la charla ociosa de Nestorio golpeó a la Iglesia, 715 esta expresión fue especialmente rechazada. Y de hecho, "para la enfermedad hay medicina". Los dichos de otros Padres, si se descubren (repito presumiblemente), no pueden ser citados contra San Cirilo, quien encontró una cura para la enfermedad que le sobrevino; Diré más: aunque éstas fueran las expresiones del propio Kirill, dichas por él mismo”. 716 Esto es lo que escribió Sevier. ¿Quién me permitiría aplaudir a un orador así porque sin querer benefició a la Iglesia y al Concilio de Calcedonia, como aquellos que crucificaron a Cristo en el madero? Porque el hecho de que diga que los Santos Padres reconocieron impecablemente dos naturalezas en Cristo, no podemos adquirirlo ni por diez mil talentos; después de todo, descubrimos que él está de acuerdo con nosotros contra aquellos que reconocen una sola naturaleza en Cristo. El segundo beneficio para vosotros ha sido descubierto, ya que el mismo Beato Cirilo enseña acerca de las dos naturalezas en Cristo. Porque, ¿no es esto lo que [Sevier] dijo: “Incluso si estas fueran las expresiones del propio Cirilo, dichas por él mismo”? Y el tercer beneficio nos llega de este altavoz, que afirma que contra las enfermedades y contra las herejías descubiertas es necesario preparar medicinas, es decir, cambiar los dogmas. “Porque los bienaventurados Padres, dice, que se alzaron contra la herejía de Arrio, refutándolo, que proclamaron una sola naturaleza en Cristo, confesaron claramente en Él dos naturalezas”. En verdad: “Cuán dulces son a mi garganta tus palabras, mejores que la miel a mi boca”. 717 Porque veo que por las palabras de su boca el pecador ha sido atrapado. Porque si por la enfermedad de Arrio, que predicaba una sola naturaleza en Cristo nuestro Dios, los Santos Padres, que derribaron este dogma por impío, proclamaron dos naturalezas, mucho más ahora por Eutiques, Dioscorus, Peter [Cnatheus], Timothy, Theodosius, Julian, Guyana, Barsanuphius, James, el majestuoso líder de este coro de diez cuernos de Sevirus y el resto de los heresiarcas, que enseñan a la manera arriana sobre uno. naturaleza en Cristo, es prudente, oportuno y justo proclamar dos naturalezas, inseparablemente unidas por la hipóstasis en la única persona de Cristo. Es muy curioso cómo el orador pasó desapercibido, con su expresión librando de cualquier reproche al Concilio de Calcedonia: “es necesario preparar medicinas contra la enfermedad que ha surgido”. ¿Cómo es posible, sabio, que no defiendas esta decisión junto con los que se reunieron en Calcedonia, sino que seas su severo acusador? Porque cuando surgió la enfermedad de Eutiques, dijo que la Encarnación de Cristo es ilusoria y que su cuerpo descendió del cielo, y como en la sombra y en la imaginación se contempla en la tierra y no es de nuestra esencia, sino que no tiene esencia alguna. ¿Qué medicina fue fatal para esta enfermedad, sino las palabras de que su santísima alma y carne es una esencia unida a Dios Verbo por hipóstasis, y la confesión de que Él es perfecto en Divinidad y es perfecto en humanidad, en otra naturaleza? Me sorprende que Sevier no temblara en absoluto con su rostro desvergonzado y su lengua vil, condenando a muchos de los Santos Padres y no queriendo perdonar al propio San Cirilo, pero creyendo que "Después de la época de Nestorio, los dichos de los antiguos Santos Padres, hablando de dos naturalezas en Cristo, resultaron ser inseguros y completamente incorrectos". En consecuencia, este malvado declara la opinión y el juicio de los antiguos Padres, considerando ineficaces y rechazadas sus instrucciones, “aunque fueran las expresiones del mismo Cirilo”. 718 Cristo, según Pablo, “ordenó en la Iglesia, primero, apóstoles, segundo, profetas, en tercer lugar, maestros”. 719 Y el Anticristo destruye y expulsa a aquellos a quienes Dios ha designado en la Iglesia como Padres y Pastores; por eso el orador Sevier, siendo una especie de maestro de maestros, dice que “las palabras de los Santos Padres ya no son seguras”. Sin embargo, que calle el esposo apostólico Dionisio, que calle Ireneo, el hacha de las herejías, que no hable Clemente, vid de Cristo. Además, que Justino comience a permanecer inactivo, habiendo sellado la naturaleza de Cristo con su propia sangre del martirio. Este sabio acusador de los maestros no perdonó a nadie: no se avergonzó del martirio de Eustacio, no se avergonzó de Gregorio el Taumaturgo, no se asombró de las hazañas de Atanasio, no se avergonzó de la residencia de Basilio, ante quien los demonios estaban asombrados, no honró a los [dos] Gregori, de quienes los griegos se avergonzaban, ni honró a Epifanio, a quien los espíritus temía, ni reverenciaba a Juan, ante quien hasta los reyes temblaban, no perdonaba ni a Anfiloquio, ni a Ambrosio, ni al virtuoso Efraín, ni a Proclo, ni al propio Cirilo, el sello de los Padres, ni a ningún otro padre que mencionamos y a quien no mencionamos. Pero se apartó de todos, diciendo que “Hasta la época de Nestorio, Cristo, según las palabras de los Santos Padres, era conocido en dos naturalezas, pero después de Nestorio Cristo se convirtió en una sola naturaleza; y las palabras de los antiguos Padres, que antes llamaban a Cristo dos naturalezas, se volvieron inútiles, inadecuadas y blasfemas”; 720 con la periodicidad de las fases lunares y según la suerte, el lunático Sevier, traicionando a Cristo, ahora lo compara con el imperfecto, ahora con la luna llena, ahora resulta ser binatural, ahora resulta ser de una sola naturaleza; sin motivo alguno cambia y se vuelve diferente, como liebres; o, diré algo blasfemo, es como las mujeres embarazadas que, o tienen dos almas, luego, después de dar a luz, vuelven a tener una. 2. Creo que también en esto es razonable exponer la malicia y las mentiras de Sevier, el jefe del coro de los diez cuernos, y señalar que incluso antes de Nestorio aparecieron los fundadores y líderes de la herejía de la división de Cristo, dividiendo a Cristo en dos y llamándolo hombre sencillo; su fundamento y cabeza es Artemo, 721 como se puede aprender de la Historia Eclesiástica de Eusebio Pánfilo, escrita antes del Santo Concilio de Nicea. Luego, después de Artemón, en tiempos de los arrianos, aparecieron Pablo de Samosata, Diodoro y Teodoro de Antioquía, contemporáneos de los [dos] bienaventurados Gregorio, Atanasio y Basilio, dividiendo perversamente a [Cristo] en dos, de ellos Nestorio sacó la malvada doctrina de la división de [Cristo], como atestiguan tanto San Proclo como el bienaventurado Cirilo. Escolio. Tú, amante del conocimiento, descubrirás lo anterior en el Santo Concilio de Éfeso, porque el Concilio estableció un acuerdo entre las enseñanzas de Nestorio y Pablo de Samosata, quien vivió 160 años antes y dividió perversamente a Cristo. 722 Entonces, que el amante de la sabiduría, Sevier, me diga por qué los bienaventurados Padres, siendo contemporáneos de los heresiarcas Teodoro y Diodoro, hablaron de dos naturalezas en Cristo Dios; después de todo, tanto [Pablo] de Samosata como las expresiones de Teodoro y Diodoro “dos personas”, “hipóstasis”, “hombre común” blasfemaron a Cristo incluso antes que Nestorio. Sino porque los Padres no formularon la enseñanza sobre Cristo por un tiempo, de acuerdo con las fases lunares, para no llamarlo en la imaginación cambiando diversas imágenes, formas y apariencias como un camaleón. Después de todo, le oyeron decir: “Ahora ves que soy yo”, 723 y “Yo no cambio”. 724 Sin embargo, este arrogante jefe del Sevier de diez cuernos no entendió estas palabras. Por eso dijo: “Después de Nestorio, las expresiones de los Santos y antiguos Padres quedan excluidas y rechazadas”. 725 ¿Quién, dime, el más sabio, los excluyó y rechazó? Después de todo, el divino Cirilo no dijo nada parecido, sino que los proclama como sus Padres y acepta seguir sus enseñanzas; y en ese mismo Santo Concilio contra Nestorio citó citas de los Padres, proclamando que Cristo es dos naturalezas en una sola persona, incluidas las palabras del gran Ambrosio, quien dijo que “En Cristo hay otra naturaleza”. 726 Y no sólo, sino que también elogia mucho a Proclo, su contemporáneo, porque en la “Interpretación del Credo” dice esto: “La hueste de los Santos Padres, amante de Cristo y nuestro hermano más piadoso y temeroso de Dios en el obispado, Proclo, que ahora gobierna en el trono de la santa Iglesia de Constantinopla, piensa de la misma manera con nosotros”. 727 Fue el divino Cirilo quien dijo: Le exclamaré en nombre de Sevier: ¿qué haces, bendito Cirilo, alabando a Proclo, después de que Nestorio hablara de Cristo: “Nació incorruptible y entró sin obstáculos, aunque “las puertas... estaban cerradas”, 728 cuya conjugación de naturalezas, al ver, Tomás exclamó: “¡Señor mío y Dios mío!” 729 » 730 ? Y nuevamente dice en [interpretación de las palabras] “Nos ha nacido un niño” 731: “Separe mentalmente las naturalezas y la teología la unión misteriosa”. 732 Y nuevamente Proclo: “Y un Hijo, ya que las naturalezas no se dividen en dos hipóstasis, sino que la terrible Dispensación unió dos naturalezas en una sola hipóstasis”. 733 Aunque Proclo enseña esto después de Nestorio, San Cirilo es unánime con él, lo llama santísimo y piadoso y aprueba claramente las palabras de que hay dos naturalezas en Cristo. Finalmente, dejemos que el “legislador” Sevier nos muestre quién excluyó las palabras de los Santos Padres sobre las dos naturalezas, y cuál de los Padres le enseñó a decir que contra las plagas de herejías que han surgido, es necesario cambiar la enseñanza sobre Cristo: luego tiene dos naturalezas, luego una; a veces debemos decir que Cristo es conocible como perecedero, a veces como incorruptible; a veces es una persona, a veces es dos; A veces es de un tipo, a veces es de dos; y así, hasta el fin de los tiempos, llevar a Cristo de un lado a otro, como una especie de pelota que los niños jugando lanzan de un lado a otro. Y este orador no se avergüenza de establecer esto [la mutabilidad de Cristo], sino que presenta en su siguiente palabra el siguiente razonamiento e imágenes: “Si un cierto mejor médico prohíbe beber cierta agua a los enfermos de una plaga que ha afectado a cierta ciudad, nadie podrá hablar en contra de sus palabras: dicen, los doctores de nuestros padres les permiten beber esta agua”. 734 Estas palabras de Sevier significan aproximadamente lo siguiente: “Desde que se descubrió la úlcera de Nestorio, yo, como el mejor y único médico sabio, no os permito beber el agua de la vida, que es la enseñanza de los Padres, que afirma dos naturalezas en Cristo, incluso si los doctores de los Santos Padres os ordenaron beber esta agua vivificante”. Si estuviera aquí, le diría: "¡Oh hombre! El mismo Beato Cirilo aprobó a los Santos Padres, que llamaron dos naturalezas en Cristo, como dije un poco antes, y especialmente a Pablo de Emesa: cuando llegó a Alejandría en nombre de todos los obispos de las Iglesias Orientales, subió al púlpito en la Iglesia de Alejandría y proclamó que en Cristo dos naturalezas están unidas en una hipóstasis, el Beato Cirilo, muy regocijado, dijo: "Que los cielos Alegraos, que se alegren ellos”. tierra! ¡Aquí escucha! Sacamos el agua de la vida del manantial santo del piadoso Padre Pablo, quien nos explicó el gran misterio de la verdad”. 735 He aquí, el divino Cirilo llama agua de vida a las palabras sobre las dos naturalezas, de la que el médico sofista Sevier nos prohíbe beber. Cuando dije esto, Sevier, acercándose al medio, dijo: "Pero es por eso que yo, junto con los otros padres, rechacé incluso las enseñanzas de Cirilo, calificándolas de inaceptables después de Nestorio, incluso si fueron pronunciadas por labios del propio Cirilo". “¿Y de dónde saquéis tanta autoridad y tanta audacia para que, cuando conspiras contra nosotros, puedas utilizar las palabras de San Cirilo, citándonos aquí y allá el dicho que él expresó: “la única naturaleza encarnada de Dios Verbo”?” "No rechazamos estas palabras", dice Sevier, sino otras, hablando de dos naturalezas en Cristo. 736 Sevier aprendió bien de los maestros judíos, helénicos y árabes, aceptando algunas de las Sagradas Escrituras y rechazando otras, como hacen los hijos de los maniqueos. Y, sin embargo, si la enseñanza sobre Cristo y la verdad debe ser cambiada contra las plagas de las herejías emergentes, y debido a Nestorio las palabras sobre dos naturalezas se han vuelto inaceptables, entonces la expresión “una naturaleza encarnada de Dios el Verbo” ahora será completamente inadecuada e inútil debido a las diez herejías de dicho hombre de diez cuernos, que predica el menosprecio, la irrealidad y la negación de la humanidad de Cristo. ¡Ay de mí! ¡Qué desastre y no sé qué hacer! “Porque a causa de la plaga de Nestorio”, dice [Sevirus], “las dos naturalezas de Cristo fueron rechazadas y se volvieron inaceptables”; a su vez, a causa de Eutiques, Dióscoro y Teodosio, la expresión que habla de la misma naturaleza de Su Divinidad y humanidad será completamente rechazada. Y entonces el sermón se volverá vacío y la fe vana, 737 y la piedad desaparecerá, corrompiéndose. Entonces, ya que Sevier, quien es expuesto como una especie de nuevo Anticristo moderno, diciendo: “Todo el poder en el cielo y en la tierra me ha sido dado”, 738 ha derrocado a los Santos Padres, entonces derrotemos a su de diez cuernos, estableciendo a partir de las Escrituras proféticas y evangélicas que uno es naturaleza y el otro es rostro, y que naturaleza y rostro no son lo mismo. 1. Prueba del Antiguo y Nuevo Testamento de que naturaleza y rostro no son lo mismo. En el trono totalmente real de Cristo Dios en el alto y glorioso trono de nuestra santa Iglesia Ortodoxa universal y apostólica, con todos los poderes angelicales más elevados de pie ante Él, rodeado de todos los santos patriarcas, profetas, evangelistas y apóstoles de todos los tiempos, llevando en sus manos los sagrados y divinos escritos del Antiguo y Nuevo Testamento, primero, como el primero [de las Sagradas Escrituras], el primer libro de la ley de Moisés, y yendo hacia el medio, descubriremos que la Santa Iglesia, no a la manera aristotélica, sino a la manera teológica, enseña sobre la raza, es decir, sobre la naturaleza: "Y dijo Dios: "Produzca la tierra verdor, hierba, semillas, árboles fructíferos, que den fruto según su especie, en la que está su semilla en la tierra. Y así fue. Y la tierra produjo hierba, hierba que da semilla según su especie, y árbol que da fruto, en el que está su semilla según su especie". 739 Y de nuevo más adelante: “Y dijo Dios: Produzca el agua seres vivientes, y las aves vuelen sobre la tierra, a través del firmamento de los cielos. Y creó Dios los grandes peces y todo ser viviente que se mueve, que las aguas produjeron según sus especies, y toda ave alada según su especie”. 740 Y nuevamente: “Y dijo Dios: Produzca la tierra seres vivientes según su especie, ganado vacuno, reptiles y bestias salvajes de la tierra según su especie. Y así fue. Y creó Dios las bestias de la tierra según sus especies, y los animales domésticos según sus especies, y todo animal que se arrastra sobre la tierra según sus especies”. 741 ¡Éstas son las palabras del Señor y de Dios! El Creador de todas las cosas, en estilo teológico, llamó a los diferentes seres de los objetos (animados e inanimados, emplumados, nadadores y reptiles) diferentes géneros, es decir, naturalezas, y no a la manera aristotélica y homérica, diferentes personas, como enseñándonos que hay otro género, es decir, otra naturaleza entre las hierbas, y otro género, es decir, otra naturaleza entre los reptiles, y otra generación, es decir, otra naturaleza entre los animales, y otra generación. es decir, otra naturaleza entre las personas, y otra generación, es decir, otra naturaleza entre los demonios, como dice Cristo de ellos: “esta generación sólo es expulsada con oración y ayuno”. 742 Por lo que Pablo habla de la consustancialidad de nosotros y de Cristo en la carne, instruyendo a los filósofos atenienses: “somos su generación”. 743 Sin embargo, Sevier rechaza tanto a Moisés como a Pablo, no aceptando la denominación de la naturaleza por género. Así, a través de nosotros, Santiago el hermano de Dios lo avergüenza en su Epístola católica, como hermano de Dios, proclamando lo que es fraternal y conforme a Dios; porque lo que Dios a través de Moisés llamó especies, Jacob lo llamó naturaleza: “toda la naturaleza de las bestias y de las aves, de los reptiles y de las criaturas marinas es domada y domada por la naturaleza humana”. 744 Así de claro el hermano de Cristo os llamó de diferentes clases y de diferentes naturalezas. Como resultado de esto, toda la hueste de los Santos Padres puede llamar [cosas] de diferente esencia y diferente naturaleza [cosas] “de diferentes tipos”. Por tanto, quienes dicen que en Cristo después de la unión hay una naturaleza, es decir, una especie, dicen en todos los sentidos que, o la Divinidad es semejante a la carne, habiéndose convertido en criatura, o, por el contrario, la carne se ha hecho semejante y consustancial a la Santísima Trinidad, lo cual es inimaginable e imposible. “Si el cuerpo no es consustancial al Verbo, entonces en Cristo hay una naturaleza completamente diferente”, 745 como señaló el omnisciente Cirilo, defendiéndose ante los orientales, a Eulogio en Constantinopla. Escolio. Cirilo en el Tesoro dice que una esencia diferente significa una especie diferente, y Gregorio [Teólogo] en la Homilía de la Epifanía, 746 [comenzando con las palabras] “Otra vez Jesús mío”, da testimonio del parentesco 747 del Espíritu Santo y Dios Verbo, así como Gabriel le dice a la Madre de Dios: “Aquí está Isabel, tu pariente 748”. 749 2. Sin embargo, terminemos aquí para pasar al siguiente. Es decir, siguiendo a Moisés, saliendo en medio de la reunión más divina y soberana de los santos profetas y apóstoles, el omnisapiente Salomón mismo nos explicó claramente en el Antiguo Testamento la doctrina de la naturaleza en su libro La Sabiduría: “Todos los que no conocen a Dios, son vanos por naturaleza”. 751 ¿Qué significa “por naturaleza”? Lo mismo que “verdaderamente”; 752 porque la naturaleza, como dicen las Escrituras inspiradas, es la verdad de las cosas. Por amor a los necios, cambio las palabras de Salomón y digo: “Todos los que no conocen a Dios, son vanidad en apariencia”; Sin embargo, la expresión “vano en apariencia”, en contraposición a “vano en naturaleza”, es completamente absurda. Porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Y esto ya lo hemos dicho en los Tomos de la Justificación al pueblo, y esto no lo he olvidado. Pero como estoy hablando de una herida, de una putrefacción persistente y de una astilla que provocó una úlcera fétida (especialmente en las zanjas y fosas de Tolonam 753 y los países egipcios), entonces no hay que tener miedo de decir lo mismo para convencer a los tontos reemplazando las palabras de las Sagradas Escrituras de que naturaleza y rostro no son lo mismo. Entonces, reorganicemos las palabras, consideremos la expresión del bendito apóstol Santiago: “toda naturaleza de los animales y las aves, los reptiles y las criaturas marinas es domesticada y domesticada por la naturaleza humana”. 754 No dijo: “con rostro humano”, porque la humanidad no es una sola persona, sino muchos rostros, pero la naturaleza es una. Y por eso dice: “por la naturaleza humana”. Mientras decía esto, vino en medio el divino retórico del universo, Pablo, llevando la Epístola a los Romanos, en la que nos enseña: “Porque cuando los gentiles, que no tienen la ley, por naturaleza hacen lo que es lícito”. 756 ¿Qué significa “por naturaleza” sino “verdaderamente” 757? Cambiemos la expresión: “porque cuando los gentiles, que no tienen ley, hacen conforme a la ley lo que es lícito”. Pero lo dicho es completamente absurdo, porque la naturaleza no es una persona. Escolio. Nadie cumple la ley de Dios por naturaleza, 758 sino por libre elección, aunque si el cumplimiento de los mandamientos de Dios fuera natural, 759 entonces todos estarían de acuerdo. Porque aquí, en lugar de “verdaderamente”, 760 se dice “por naturaleza”. 761 Porque nuevamente se dice: “Y el que es incircunciso por naturaleza 762 que cumple la ley (es decir, el que es incircunciso entre los gentiles verdaderamente 763 que cumple la ley) no te condenará a ti, transgresor de la ley en... la circuncisión”. 764 Y nuevamente: “Porque si Dios no perdonó a las 765 ramas naturales (es decir, verdaderamente 766 conectadas a la raíz), entonces mira si también te perdonará a ti”, 767 que has ganado la verdad. Nuevamente, cambiemos inteligentemente esta expresión y digamos: “Porque si Dios no perdonara a las 768 ramas personales”. ¿Qué tipo de personales, dime? ¿Dónde está el significado y la concordancia en esta expresión? Entonces la naturaleza no es una persona. “Porque si vosotros fuisteis cortados del olivo silvestre por naturaleza (es decir, verdaderamente 770 por incredulidad) y no fuisteis injertados en un buen olivo por naturaleza, ¿cuánto más estos naturales serán injertados en su propio olivo?” 771 Escolia. La incredulidad se llama “olivo silvestre”; Nadie es incrédulo por naturaleza, sino por libre elección. Porque también aquí se utiliza “por naturaleza” en lugar de “verdaderamente”. Cuando dije esto y traté de establecer con diversas pruebas de la Escritura que naturaleza y persona no son la misma cosa, el santo Apóstol tomó nuevamente mi mano, entregándome su Primera Epístola a los Corintios, en la que nuevamente nos enseña claramente que la naturaleza no significa otra cosa que la verdad misma de las cosas. 772 Condenando a algunas mujeres que oran con la cabeza descubierta, dice: "Juzgad vosotros mismos, ¿es propio de una mujer orar a Dios con la [cabeza] descubierta? ¿No es la naturaleza misma la que os enseña", 773 es decir, no es la circunstancia misma 774? Si cambiamos las cosas y decimos en lugar de “naturaleza”: “¿no te enseña la hipóstasis misma?”, ¿tiene siquiera esta expresión estilo y consistencia? Por supuesto que no, porque naturaleza no es lo mismo que rostro e hipóstasis. Sin embargo, los retóricos, los líderes de los diez cuernos de Sevirov, no pensaron en esto en absoluto: en sus palabras sobre la naturaleza, la hipóstasis y la persona, no mencionaron ni a Moisés, ni a Salomón, ni a Cristo, ni a Santiago, ni a Pablo. Porque si los malvados los hubieran conocido, entonces, tal vez, no habrían calumniado al Cristo de gloria, diciendo: "No hay naturaleza impersonal, porque naturaleza y persona son una y la misma". Creen que el Concilio de Calcedonia, o más bien los Santos Padres, que hablaron de dos naturalezas inseparables en Cristo, ciertamente hablan de dos personas en Él, lo que está de acuerdo con Nestorio, y por eso el justo juez Sevier los destruyó. Así pues, que la naturaleza no es una persona, lo ha demostrado suficientemente la palabra del Antiguo y del Nuevo Testamento. Así, el cambio de palabras incluso en la Santa y Divina Escritura misma ha demostrado que al hombre no se le puede llamar naturaleza. Muchos locos dicen que la naturaleza y el rostro son lo mismo, pero escuchen a los que hablan con inteligencia. 3. Leamos las siguientes preguntas y respuestas. Pregunta: Dios, maldiciendo a Caín, 775 maldijo toda la naturaleza humana o una hipóstasis, es decir, el rostro. Respuesta: Obviamente, sólo el rostro del pecador Caín, porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Pregunta: Noé, que dijo a su hijo, que reveló su desnudez: “Maldito y siervo de siervos será Canaán” 776, ¿maldijo la naturaleza común de los tres hijos o de una de las tres personas? Respuesta: Está claro que sólo el rostro de Cam, porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Pregunta: Cuando Enoc fue levantado por Dios, ¿777 fue tomada toda la naturaleza humana o sólo el rostro? Respuesta: No hay duda de que sólo el rostro de Enoc, porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Asimismo, Cristo, derrocando a Judas, 778, no derrocó toda la naturaleza apostólica, sino una sola persona, porque naturaleza y persona no son la misma cosa. Para que los oponentes no piensen que estamos contando fábulas, pasemos al uso mismo de la palabra "persona" en relación con Dios en la divina Escritura. Porque está escrito que después de aquella lucha extraordinaria, Jacob, inspirado por Dios, llamó a aquel lugar “La Vista de Dios; 779 porque he visto a Dios cara a cara, y mi alma está preservada”. 780 Que me diga ahora el filósofo Sevier, que dice que naturaleza y rostro son uno y el mismo, ¿era posible que Jacob, en lugar de las palabras “vi a Dios cara a cara”, dijera: “vi a Dios por naturaleza, y mi alma fue preservada”? Es absolutamente imposible, porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Recibe, Jacob, también la otra piedra que arrojó Jacob, porque dijo a su hermano Esaú: “He visto tu rostro, como si se hubiera visto el rostro de Dios”. 781 Aquí nuevamente dijo “cara”; Sería imposible decir: “Vi tu rostro como si alguien viera la naturaleza de Dios”, porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Se dice nuevamente en Éxodo: “Y los hijos de Israel vieron resplandecer el rostro de Moisés, y le pusieron un velo”. 782 Entonces, al cubrir el rostro de Moisés, ¿cubrieron toda su naturaleza (es decir, toda la raza de Israel)? No, porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Y nuevamente, cuando dice que cerca de la zarza “Moisés se cubrió el rostro porque tuvo miedo”, 783 era imposible decir que “Moisés cubrió su naturaleza”, porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Y cuando el profeta se dirige a Dios: “Ilumina tu rostro y seremos salvos”, 784 no pudo decir: “Ilumina tu naturaleza y seremos salvos”, porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Pero volviéndose de nuevo en oración al Señor y diciendo: “Mi rostro ha sido buscado por Ti”, 785 no pudo decir: “Mi naturaleza ha sido buscada por Ti”; porque no era la naturaleza humana la que entonces buscaba a Dios, sino David, porque naturaleza y persona no son la misma cosa. Y hablando nuevamente con Dios: “Pero me presentaré ante tu rostro en justicia”, 786 no pudo cambiar la frase y decir: “Pero me presentaré ante tu naturaleza en justicia”, porque esto es imposible. Entonces, naturaleza y rostro no son lo mismo. E Isaías, diciendo: “No escondí mi rostro del oprobio y del esputo”, 787 no pudo decir: “No escondí mi naturaleza del oprobio y del esputo”, porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Y cuando dice: “Sostengo mi rostro como un pedernal”, 788 no podría decir: “mi naturaleza”, porque naturaleza y rostro no son lo mismo, mientras Sevier habla ociosamente. 4. No digo que la naturaleza de Dios sea invisible, pero su rostro es visible (abajo el absurdo), pero sólo quiero mostrar a los herejes la diferencia entre las palabras: no siempre cuando se dice “naturaleza” se puede decir “rostro” y, nuevamente, no siempre cuando se dice “rostro” se puede decir “naturaleza”. Intentaré mostrar esto ahora desde las tradiciones evangélicas y apostólicas, no helénicas. Después de todo, el Hijo de Dios dijo: “Mirad que no menospreciéis a uno de estos más pequeños, porque os digo que sus ángeles ven siempre el rostro de mi Padre que está en los cielos”. 789 Si naturaleza y rostro son uno y el mismo, cambio la expresión y digo: “Sus ángeles ven siempre la naturaleza de mi Padre que está en los cielos”. Pero esto es imposible y completamente increíble, ya que Dios el Verbo mismo nos enseña: “A Dios nadie ha visto jamás; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha revelado”. 790 Diciendo: “Nadie ha visto a Dios”, habló no sólo de las personas, sino también de los ángeles. Entonces, diga el acéfalo, ¿cómo, viendo el rostro, no ven los ángeles la naturaleza del Padre, si en realidad, como tú dices, naturaleza y rostro son una misma cosa? Escuche nuevamente a Pablo, quien enseña claramente, y abandone su expresión sin sentido, tantas veces repetida, de que la naturaleza y el rostro son uno y el mismo. Después de todo, les habla a los corintios de los puros de corazón: ahora ven a Dios “como en un espejo oscuro”, pero en el próximo siglo “cara a cara”. 791 Decidme ahora, vosotros que decís que naturaleza y rostro son uno y el mismo, ¿será posible cambiar la expresión y decir: “Entonces de naturaleza a naturaleza los justos verán a Dios”? ¡Abajo! Después de todo, el divino Pablo mismo testifica acerca de Dios: “A quien ningún hombre ha visto ni puede ver”. 792 Porque naturaleza y rostro no son lo mismo. Y muchos otros lugares similares donde se dice del rostro y en los que se dice que Dios se revela como en cierta imagen y visión transformadora están en la Divina Escritura, pero en ninguna parte se dice de Su naturaleza o esencia; al fin y al cabo, en todo el Antiguo y Nuevo Testamento no encontraréis nombres ni indicaciones de la naturaleza o esencia de Dios, sino que todas las apariciones del Dios invisible, que simbólica y encubiertamente revelaron la imagen del rostro, no revelaron la naturaleza o esencia de Dios; así, por ejemplo, Daniel vio el rostro del “Anciano de los Días y otro rostro: uno como el Hijo del Hombre caminaba sobre las nubes del cielo”, 793 e Isaías en la forma y forma de un rostro humano vio la aparición de “el Señor sentado en un trono alto y exaltado”, 794 no contemplando la naturaleza Divina, sino como en una imagen determinada, para que pudieran ver y por eso comprendieron la aparición ante ellos en forma humana del Dios invisible e indescriptible. Si naturaleza y rostro son uno y el mismo, entonces ¿por qué el profeta no dice a Dios: “No apartes de mí tu naturaleza”, sino: “No apartes de mí tu rostro”, 795 y nuevamente: “Ilumina tu rostro sobre tu siervo” 796; y nuevamente: “No me eches de Tu presencia” 797; y otra vez: “La luz de tu rostro brilla sobre nosotros, oh Señor” 798? Y en general, la Divina Escritura, aunque en muchos lugares nombra el rostro de Dios, en ninguna parte habla de la naturaleza de Dios. Porque está claro que naturaleza y rostro no son lo mismo. La objeción del hereje. “Pero la Divina Escritura tampoco usa palabras en el sentido propio”, dice, “de modo que podemos escuchar que atribuye a Dios, por ejemplo, un rostro, así como manos, alas, ojos, labios y otros miembros, aunque la Deidad es incorpórea, no tiene rostro y es indescriptible”. Cuando el hereje dice esto, estoy de acuerdo con esto, pero a mi vez vuelvo a preguntar: "¿Por qué en muchos lugares, nombrando el rostro de Dios de manera no propia y alegórica, la divina Escritura de ninguna manera nombra la naturaleza o esencia en Él, ni en un sentido no propio, ni alegórico, ni simbólico, aunque, como usted dice, naturaleza y persona son una y la misma? Porque tal vez sea claro para todos que naturaleza y persona no son la misma cosa, como hemos demostrado con el ayuda de las divinas Escrituras del Antiguo y del Nuevo [Testamento]. Si preguntas: “¿Por qué los benditos profetas en toda la divina Escritura buscaron, pidieron y esperaron en oración la aparición y venida del Rostro de Dios, y no la naturaleza?”, entonces escuche la palabra paternal sobre esto, y crea, y no objete; porque esta inusual “palabra es verdaderamente digna de toda aceptación”. 799 Después de todo, los bienaventurados profetas y patriarcas, por la acción del Espíritu Santo, sabían que no la naturaleza común de la Santísima Trinidad, ni toda la plenitud de las Tres Personas - el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo - pretende aparecer en la tierra y encarnarse en los últimos tiempos, sino una Persona, a saber, Dios Verbo; Por lo tanto, no dijeron que la esencia trinitaria de Dios descendería a las personas, pero proclamaron y pidieron en oración la aparición del Rostro de Dios, buscando clara y distintamente el Rostro de Dios Verbo y su venida a la tierra, y volviéndose a Él: “Ilumina tu rostro y seremos salvos”, 800 “Buscaré mi rostro hacia ti, buscaré tu rostro, oh Señor”, 801 “Sé misericordioso con nosotros y bendícenos, ilumínanos ", 802 y nuevamente: "Haz resplandecer tu rostro sobre tu siervo", 803 es decir, sobre el hombre que Él creó. Los profetas anuncian la venida de una Persona Divina separada, es decir, Uno de la Santísima Trinidad, es decir, Dios Verbo, y no de naturaleza común; y, si es necesario decirlo más claramente, anuncian la venida de la Persona de Dios realizada, y no la encarnación general de las Tres Personas de la Trinidad Trinitaria. Porque naturaleza y rostro no son lo mismo, como ya lo he dicho muchas veces”. 5. Después de las palabras que cité de la Divina Escritura y de los profetas, temo, me preocupa y temo que Sevier, irritado por tales denuncias, salte de la tumba con los muertos, convoque su decahorn, convoque un concilio y refute, rechace a Cristo, Moisés, Pablo, los profetas y evangelistas, como lo hizo antes con los maestros, y no legislará así: “Antes de Nestorio, las palabras de Cristo, los profetas y los apóstoles eran fieles y confiables, pero desde entonces en tiempos de Nestorio han sido rechazados; y el Antiguo y el Nuevo Testamento ya no son confiables, no dicen que la naturaleza y la persona son una y la misma, porque contra las herejías que han surgido, es necesario cambiar y abolir la divina Escritura, así como los escritos de los Padres, o aceptarlos o rechazarlos”. Gimiendo y avergonzado, Sevier, sin embargo, hace esto; De esta manera invalidará las palabras de los Santos Padres sobre las dos naturalezas de Cristo: no a la manera apostólica, sino a la manera helénica, representando la naturaleza. Porque si él, como la Santa Iglesia, hubiera seguido a Pablo, no habría podido decir otra cosa que que la naturaleza es la verdad de las cosas; 804 después de todo, ¿cómo podemos entender las palabras del apóstol: “y éramos por naturaleza 805 hijos de ira” 806? ¿Qué significa “hijos de ira por naturaleza” sino “hijos de ira verdaderamente 807”? A este respecto, podría incluso confirmar de los Santos Padres la expresión de que la naturaleza no significa otra cosa que la verdad. Pero me temo que Sevier me dirá que por culpa de Nestorio también se ha rechazado esta expresión. Entonces, desde este momento, sacudidos por el malvado Nestorio, saquemos a relucir la luminaria misma: el bendito Cirilo, glorificado por la hueste de los Padres, que enseña de manera apostólica que la naturaleza es verdad. Por eso es una luminaria porque, hablando en varios lugares de Cristo: “nacimiento natural” y “unión natural”, en respuesta a las objeciones de Teodoreto a estas palabras, el piadoso y sabio Cirilo dice de manera apostólica en la Apología de los doce anatemas que verdadero significa natural. Además, el uso común entre egipcios y alejandrinos de la palabra “naturalmente” 808 significa precisamente la verdad de las cosas; por eso, en una conversación de confirmación, uno a otro dice: “Por supuesto que os lo digo”, es decir, de verdad. ¿Podemos cambiar esta expresión y decir: “Te lo digo con la cara”? En ningún caso, porque la frase no es nada coherente. Porque naturaleza y rostro no son lo mismo. No te burles de lo dicho. Después de todo, desde la Tradición Apostólica acepté que naturaleza significa verdad y que naturaleza y persona no son lo mismo. Me dijiste que el bendito mártir Pedro maldijo al malvado Arrio en Alejandría, diciendo: “Arrio, tanto ahora como en el próximo siglo, está separado de la gloria del Hijo de Dios”. 810 Entonces, díganme, ¿esta maldición está dirigida a una persona o a la naturaleza en general? Obviamente, sólo Aria está en la cara. Al decir que la naturaleza y el rostro son uno y el mismo, realmente te encuentras bajo esta maldición general, e igualmente bajo todas las demás maldiciones enviadas sobre los rostros de paganos o herejes; pero ésta no es la palabra de verdad. Después de todo, si la cara de una persona está cubierta de lepra, no se puede decir que toda la naturaleza humana esté enferma de lepra; y cuando la naturaleza humana en general se sumerge en una inundación, no se puede decir que se ahoga sólo el rostro de una determinada persona; además, si el propietario ha perdido bienes, 811 no se puede decir que haya perdido la cara. Porque rostro, como he dicho muchas veces, significa lo particular, y la naturaleza lo general, y también la verdad de las cosas, como hemos establecido desde la Tradición de la Ley, los profetas, el Señor, los evangelistas, los apóstoles, los maestros y predicadores [de la Iglesia]. Siguiendo esta regla, la Iglesia Católica dice que en Cristo Dios hay dos naturalezas no fusionadas e inseparablemente unidas en hipóstasis, es decir, dos cosas verdaderas: la Divinidad y la humanidad. Así, pues, si, como la Palabra ha establecido diversas y repetidamente, la naturaleza es verdad, entonces todos los que no llaman naturaleza a la humanidad de Cristo, sino sólo su Divinidad, afirman que la carne y el alma de Cristo no son verdaderas. Si son verdaderas, entonces está claro que son naturaleza, y si no son naturaleza, entonces no son verdaderas. Si Cristo fue verdaderamente hombre, entonces es hombre por naturaleza y Dios por naturaleza y después de la unión, por naturaleza, es decir, verdaderamente creado y por naturaleza, es decir, verdaderamente el Creador mismo. No niegues, hereje, la naturaleza de la carne, porque niegas su realidad. Después de todo, la naturaleza es verdad, es realidad. Si Cristo tiene una naturaleza homogénea y monótona, entonces Él verdaderamente existe en una imagen y falsamente en otra imagen; y si Él verdaderamente existe tanto en la Divinidad como en la humanidad, entonces está claro que Él tiene dos naturalezas verdaderas y reales, que la naturaleza es verdad, es realidad. Los malvados Arrio y Sabelio fueron castigados anteriormente por algo en la triadología, por lo que luego fueron castigados Nestorio y Sevirus en la doctrina de la Economía. En efecto, Sabelio, habiendo ideado una fusión, dijo que en la Divinidad hay una hipóstasis del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y el malvado Arrio, por el contrario, pensando en pelear con Sabelio, dijo que la Trinidad consustancial tiene tres esencias heterogéneas. La Santa Iglesia, habiendo elegido el camino real de Dios, rechazó la fusión sabeliana y la división arriana, y dice que la Santísima Trinidad son tres Personas, y no una, definiendo piadosamente que Tienen una esencia, y no tres esencias. Cuando nuevamente el malvado Nestorio enseñó que hay dos personas en Cristo, y el desafortunado Severo habló de la única naturaleza de Cristo, entonces la Santa Iglesia igualmente rechazó la división nestoriana, predicando la única persona de Cristo, y de la misma manera rechazó la fusión severiana, enseñando que el único Cristo, el Hijo del Señor Jesús, es dos infundidos e inseparablemente unidos por la hipóstasis de la naturaleza, rechazando igualmente tanto la fusión seviriana como la división de la malvada Nestoria. Entonces, la Iglesia Católica de Dios enseña acerca de Cristo no en aristotélico ni en helénico, sino, como he dicho muchas veces, según los evangelistas y apóstoles, "no con las convincentes palabras de la sabiduría pitagórica", 812 "para no abolir la cruz de Cristo". 813 Después de todo, Aristóteles dice que la naturaleza es el principio del movimiento y del reposo, 814 y la piadosa Tradición Apostólica reconoce que en la naturaleza Divina no hay ni principio del movimiento ni reposo, es decir, el fin [del movimiento]. Por tanto, la fe evangélica dice que la naturaleza es la cosa misma, que existe verdadera y realmente; Después de todo, lo que no existe en verdad y en esencia es obviamente lo que está en la imaginación y la fantasía, es decir, lo que no existe. Ya hemos demostrado hasta qué punto esto está en nuestro poder, comparando lo que está escrito sobre la naturaleza y las cosas, que una es naturaleza y la otra es hipóstasis, es decir, una persona. Sin embargo, el enemigo ciertamente refutará nuestros razonamientos y evidencias, pensando confundirnos con sus propias consideraciones, comparando pasajes difíciles de los Padres. Pero para no seguir el mismo camino seviriano, que nos aleja de la hueste de los Santos Padres, refutando sus palabras, demostremos, con la ayuda de los Padres y, al mismo tiempo, con la ayuda de los Concilios, que una cosa es común a toda naturaleza de todo lo que existe, es decir, en el cielo y en la tierra, y, por el contrario, otra es particular de una hipóstasis personal. Presentaremos evidencia no solo de labios santos, no de cien, sino de labios de trescientos dieciocho Padres, entre los cuales hubo muchos mártires de Cristo, muchos confesores. Quizás Sevier y su gente de ideas afines que nos culpan se callarán, avergonzados de semejantes cifras. 1. Sobre la naturaleza y la hipóstasis: del Santo Concilio de Nicea. Érase una vez, cierto par de cizaña (como si fueran Anás y Caifás o Pilato y Herodes) dieron a luz frutos malvados: heresiarcas que calumniaban a Dios; Me refiero a Arrio y Sabelio, los maestros de Sevirus (dicen que la naturaleza y el rostro son uno y lo mismo: Sabelio dice que en la Santísima Trinidad hay una persona y una esencia, y Arrio, que hay tres personas y tres esencias; mientras que ambos afirman que la naturaleza y el rostro son uno y lo mismo). Su maldad y tal manera de pensar fueron refutadas por el Santo y Bendito, el primero de los nacidos del Espíritu Santo, 815 Concilio Ecuménico de Nicea de trescientos dieciocho Padres glorificados, quien claramente nos instruye que uno es esencia o naturaleza, y el otro es hipóstasis, y proclamó: “Pero los que dicen que hubo un tiempo en que no hubo Hijo de Dios, que no existía antes de su nacimiento y que vino de algo que no existe, o aquellos que afirman que el Hijo es Dios de otra hipóstasis o esencia, o que es transmutable o mudable – tales son anatematizados por la Santa Iglesia Católica y Apostólica”. 816 Finalmente, Sevira y Dióscoro, y todo el Sanedrín de su vano decacuerno, que dicen que naturaleza e hipóstasis, es decir, persona, son una y la misma, caen bajo la condena de este Santo y Bendito Concilio como culpables y merecedores de castigo por su propia calumnia. Después de todo, la hueste angelical de los Santos Padres enseña que uno es esencia y la hipóstasis es otra: no dijeron: "los que dicen: de otra hipóstasis, es decir, 817 esencia", sino "los que dicen: de otra hipóstasis o 818 esencia", enseñándonos claramente que una es hipóstasis y la esencia es otra. Y no pararon ahí el discurso, sino que volvieron a repetir la misma expresión, duplicándola y fortaleciéndola: “Porque contemplamos al Padre como Padre, al Hijo como Hijo y al Espíritu Santo como Espíritu Santo, una esencia, tres hipóstasis”. 819 No dijeron: “tres esencias, es decir, tres hipóstasis”, no dijeron: “tres naturalezas y tres personas”, como dicen los locos, sino: “una esencia, tres hipóstasis”, diciendo así que una es una esencia y una hipóstasis es otra. 820 ¡Esta es la base de la fe de los Padres! ¡Esta es la raíz, el principio y la piedra angular de la piedad! ¡Aquí están las luces y heraldos de la verdad! ¡Aquí están los pilares inquebrantables y los luchadores invencibles! ¡He aquí, profetas portadores de espíritu y hombres iguales a los ángeles! Dicen que una cosa es la naturaleza y otra la hipóstasis. ¿Quién puede refutar este canon, oros y ley? Estoy convencido y creo que en este Santo Concilio estuvieron presentes hombres portadores de Dios que tenían grado y autoridad profética y apostólica de Dios y que podían decir con toda valentía: “si un ángel del cielo comenzara a predicar a la Iglesia un evangelio distinto del que nosotros le predicamos y le predicamos, sea anatema él y su predicación”. 821 Por tanto, no tenga miedo la Iglesia católica, que tiene trescientos dieciocho santos defensores y personas de ideas afines, que dicen que una es la naturaleza y la hipóstasis es otra: porque “las puertas del infierno no prevalecerán” 822 y no destruirán este oros y esta ley. Y por eso, como ante Dios, digo imparcial e imparcialmente que las personas bien pensantes descubrirán que el Santo Concilio de Nicea estaba en contra de Sevirus y Dióscoro y de todo aquel que llama rostro a la naturaleza; y no sólo, sino también contra el malvado Nestorio, porque él, como Severo, llama a la naturaleza persona. Si la naturaleza es una persona, entonces en vano el Santo Concilio de Nicea condenó a Sabelio, quien dijo que en una esencia de la Santísima Trinidad hay una sola persona. Si la naturaleza es una persona y una persona es naturaleza, entonces ¿por qué se anatematiza a Arrio cuando dice que las tres personas de la Deidad tienen tres naturalezas? Si naturaleza significa persona, entonces proclamo que Sevirus y Teodosio son una gran desgracia para todos sus seguidores, que dicen que Cristo es de dos naturalezas; 823 porque si en verdad la naturaleza y la persona son una y la misma, entonces dicen que Cristo está hecho de dos personas. Entonces, ¿cómo pueden aquellos que piensan de la misma manera que Nestorio culpar a Nestorio? Después de todo, si Cristo está hecho de dos personas, entonces es obvio que el rostro humano preexistió en el útero, y luego se unió en la misma Divina Persona de Dios el Verbo. Si Cristo es de dos naturalezas personales, y el nombre de una persona es Dios Verbo, entonces los que dicen que naturaleza y persona son una y la misma, nos dan también un nombre, el nombre de otra persona de Cristo; Después de todo, no puede haber un rostro sin nombre. Si sostienes sincera e imparcialmente que la naturaleza y la persona son una y la misma, entonces usa la expresión que en la misma esencia de la Deidad hay una persona, y dejaremos de discutir. Si es según el número de naturalezas y el número de personas, entonces di que las tres Personas de la Trinidad tienen tres naturalezas, y ya no te molestaremos más. Si esencia y persona son una y la misma, entonces decid, vosotros que llamáis a Cristo consustancial con el Padre en la Divinidad y consustancial con nosotros en la humanidad, que Él es una sola persona con el Padre en la Divinidad y una sola persona con nosotros en la humanidad, y dejaremos de pelear con vosotros. Si naturaleza y rostro son uno y el mismo, y el número de rostros humanos es incontable, entonces digamos que nuestras naturalezas también son muchas, y callaremos en la discusión. 824 Declarame débil, hereje, y morirás repentinamente de una piedra, como Goliat. Tú, Sevier, confesando que Cristo está compuesto de dos hipóstasis, es decir, personas, dices evidentemente que Él se compone de Divinidad y humanidad, porque ellas, es decir, la Divinidad y la humanidad, que tú llamas hipóstasis, existen. Entonces, cuando dices que Él, es decir, Cristo, después de la unión fue perfecto en Divinidad y perfecto en humanidad, entonces, evidentemente, blasfemas al confesar que Él es de dos hipóstasis, es decir, personas, si, como afirmas, naturaleza, hipóstasis y persona son una sola cosa. Escolio. Breve palabra de un cristiano ortodoxo a un teodosiano: la expresión “Cristo es perfecto por la Divinidad y por la humanidad” protege el buen pensamiento, pues este dicho apunta a dos naturalezas. Escolio. Cuando el hereje dijo: “[La expresión] “Él es de dos naturalezas” más bien muestra que es de la Divinidad y de la humanidad”, el ortodoxo, sonriendo, dijo: “En consecuencia, muy amable, [la expresión] “Él es perfecto en la Divinidad y en la humanidad”, por supuesto, significa “Él tiene dos naturalezas”. 2. Citas de los Santos Padres que dicen que la naturaleza es una cosa y la hipóstasis es otra. Para que a nuestros oponentes no les parezca que hablamos solos, invitemos al medio a los Santos Padres, quienes dicen que la naturaleza es una cosa y el rostro es otra. No puedo imaginar que, temiendo el derrocamiento de Sevier, ya no se atrevan a mencionar la expresión sobre las dos naturalezas. En primer lugar, como elegido, preferiré al divino Cirilo, ya que, según creen, con su ayuda intentan discutir con nosotros. Después de todo, dijo [en la Epístola] al Oriental: "Se sabe que los teólogos famosos suelen hacer comunes algunos de los dichos evangélicos y apostólicos sobre el Señor como pertenecientes a una sola persona, mientras que otros, debido a la diferencia entre las dos naturalezas, los aceptan por separado". 825 Aquí el padre dice claramente que naturaleza y rostro no son lo mismo. "Pero Cirilo, dicen, se excusó [en su carta] a Eulogio con respecto a esta expresión". Escolio. Puedes ver que en esta carta a Eulogio, San Cirilo dijo que hay una y hay otra naturaleza de la Divinidad y carne de Cristo. 826 ¿Cuál fue su justificación, dime, el hereje? Demuestre que el maravilloso Cirilo evitó comunicarse con los orientales después de esta expresión, pero no podrá demostrarlo. 827 Por consiguiente, estando en comunión con aquellos que profesaban dos naturalezas unidas, él mismo obviamente pensaba del mismo modo. Pero sea que estuviera poniendo excusas por esta expresión oriental. ¿Negó a Proclo, que claramente predica las dos naturalezas a todos? ¿Rechazó a Ambrosio, quien en sus enseñanzas utilizó la expresión sobre dos naturalezas, cuyas citas se dieron en el Concilio de Éfeso? ¿Rechazó a Isidoro Pelusiot, que le escribió sobre las dos naturalezas de Cristo y a quien san Cirilo proclamó su padre? Además, no sólo en la carta a Oriente, sino también en [la carta] a Hermias, el padre [Cirilo], preguntando si uno es naturaleza y el otro es hipóstasis, dice claramente: "Verdaderamente diferentes, y también teniendo una diferencia muy fuerte". 828 Exactamente de la misma manera, el piadoso Basilio dice a Anfiloquio: “La hipóstasis con respecto a la esencia tiene la misma diferencia que lo particular con respecto a lo general”. 829 Habiendo comprendido esto, San Anfiloquio dice, por tanto, de Cristo: “Doble en esencia, pero no doble en hipóstasis”. 830 Después de todo, esta cita fue citada nuevamente por Anfiloquio durante la epifanía de Cirilo en Éfeso contra el malvado Nestorio. Asimismo [en la carta] a Seleuco, hijo de Trajano, Anfiloquio necesitaba esta expresión, diciendo: “Dos naturalezas están contenidas en una sola Persona”. 831 Se oye el acuerdo de los Padres y del Beato Cirilo, quienes dicen que una cosa es la naturaleza y otra el rostro. ¿Y por qué tú, que susurras en vano y dices: “No existe la naturaleza impersonal, porque la naturaleza y el rostro son uno y el mismo”, al final no callas? Muéstrame de cuál de los Padres recibiste esta expresión. No puedes mostrarlo, excepto Aria, Sabellia y Nestoria, quienes dicen que la naturaleza y el rostro son lo mismo. Por tanto, refutando esta enseñanza, todos los bienaventurados Padres (y especialmente los cercanos a Ambrosio, Gregorio y Atanasio) predican en tres Personas, es decir, Hipóstasis, la única naturaleza de Dios y no tres esencias, sino una, como enseñó el bendito Concilio de Nicea de trescientos dieciocho Padres portadores de Dios. Sin embargo, estos sabios y nuevos oradores prefirieron derrocarse con numerosas calumnias, mientras, en su opinión, insultaban al Santo Concilio de Calcedonia y a la Iglesia Católica de Cristo. Si quieres te cuento algo más importante. Muchos, según la definición de la filosofía helénica de Aristóteles, llaman a las naturalezas hipóstasis y personas; no pueden nombrar tres Hipóstasis en la Santísima Trinidad sin descubrir, como Arrio, tres naturalezas; nuevamente, no tienen la oportunidad de reconocer dos naturalezas en Cristo Dios, para no verse obligados, a la manera nestoriana, a reconocer en Él dos personas y dos hipóstasis; después de todo, Nestorio aceptó de Aristóteles la denominación de las naturalezas como hipóstasis. Y la Santa Iglesia, evitando la charla vacía aristotélica y helénica, creyendo en Cristo, como dijimos anteriormente, según los evangelistas y apóstoles, no dice que naturaleza e hipóstasis sean una y la misma. ¿Pero qué dirán ciertamente los sevirianos a esto? Dirán algo como esto: “En la doctrina de la Trinidad, naturaleza e hipóstasis no son la misma cosa, pero en la encarnación de Cristo, uno de la Santísima Trinidad, naturaleza y persona, es decir, hipóstasis, son una y la misma, porque no puede haber una naturaleza impersonal”. Cuando dicen esto, escucho atentamente esta palabra y acojo esta definición con las manos levantadas, no la rechazo, pero la sigo. Entonces, ¿qué clase de maldad nace de esto? ¿Y en qué abismos de destrucción y calumnia caen? Escuchen, fieles, algunas de nuestras presentaciones y esbozos de los acontecimientos que tuvimos en Alejandría con los teodosianos y guayanitas, quienes allí insistieron en que en la Economía de Cristo naturaleza y persona son una y la misma. Porque esto lo añadiré a continuación al conocimiento de la piadosa fe de la santa Iglesia católica propuesto anteriormente. 1, 1. El objetivo que perseguimos en conversaciones dogmáticas con los heterodoxos en Alejandría. Ciertas citas se incluyen en algunos libros que llaman hipóstasis a las naturalezas, en las que está inscrito el nombre de San Cirilo. Si [estos libros son] verdaderamente suyos o de otra persona, lo investigaremos después de esto, porque habiendo estudiado algunas otras expresiones dogmáticas del mismo Cirilo en los libros de Alejandría, las encontramos corruptas y distorsionadas, el Señor Dios es mi testigo. Dado que, como dije antes, todos los maestros [de la Iglesia] dicen que una cosa es la naturaleza y otra la hipóstasis, se traen ciertos libros de San Cirilo que llaman hipóstasis a la naturaleza. De hecho, los seguidores de Sevirus y Teodosio, Guyana y Dióscoro y todos aquellos que profesan una sola naturaleza de Cristo, descuidando toda la pluralidad y plenitud de los Santos Padres, persisten en esas citas en las que, supuestamente en nombre de San Cirilo, las naturalezas se llaman hipóstasis. Porque creen que con su ayuda refutan a quienes hablamos de dos naturalezas unidas en Cristo como si supuestamente habláramos de dos hipóstasis en Él, es decir, personas. En efecto, habiendo estado, como antes dije, en Alejandría y viendo su objetivo vacío, que no se dirige hacia Dios, sino hacia el odio a la Iglesia, y escuchando a cierto profeta decir: "con el maligno según su maldad", 832 con cierta pretensión y piadosa astucia, digo confidencialmente a los herejes: "Como atestigua la verdad, no puede ser conocida ni siquiera nombrada ni en el cielo ni en la tierra". naturaleza que no tiene rostro alguno. Pero ¿qué podemos hacer si la afirmación de que hay dos naturalezas en Cristo, una hipóstasis, ha destruido la comunicación en la Iglesia? Pero si no insistes en que anatematice al obispo o al Concilio, entonces firmamos juntos la definición: "cuando se nombra la naturaleza, ciertamente se refiere a una persona, porque no hay una naturaleza impersonal". Y cuando firmamos esto, entonces ustedes también reciben igualdad por consentimiento mutuo y se puede llegar a algún tipo de acuerdo, y los santos de la Iglesia están unidos”. Y así, sin comprender el engaño de este drama, o mejor dicho, cegados por Dios, firmaron: “Cuando se nombra la naturaleza en Cristo, esto ciertamente significa el rostro, porque no hay una naturaleza impersonal e hipostática”. Y antes de estos eventos y la firma, recopilé de antemano libros de varias personas, principalmente de los teodosianos, tomé de ellos citas de los Santos Padres que llaman naturaleza a la carne de Cristo y las escribí completamente en el libro. Un día después, nosotros y numerosas personas, el clero de la Iglesia católica y todas las comunidades heterodoxas de teodosianos, guayanitas y semidalitas, nos reunimos públicamente, en presencia de las primeras personas y gobernantes de la ciudad. 833 Entonces se lee la palabra escrita: “Toda naturaleza nombrada en Cristo significa una persona”, y, sacando sus libros, leo delante de todos las citas que se dan a continuación, en primer lugar de San Cirilo, en quien más contaban. 1, 2. Beato Cirilo, Papa de Alejandría, de una carta escrita a Oriente: “Se sabe que los teólogos famosos suelen hacer comunes algunos de los dichos evangélicos y apostólicos sobre el Señor como pertenecientes a una sola persona, mientras que otros, debido a la diferencia entre las dos naturalezas, los aceptan por separado”. 834 Inmediatamente les digo: "Dos naturalezas", es decir, dos personas, porque no puede haber naturaleza que no muestre un rostro, como hemos firmado. El mismo Cirilo, sabio de Dios, de la Epístola a Sukkens: “Así, afirmamos, en lo que respecta a la representación mental y sólo a la contemplación con los ojos del alma de cómo el Unigénito se hizo hombre, que hay dos naturalezas”. 835 “O mejor dicho, dos rostros de Cristo, porque no hay naturaleza impersonal, pero aquí se nombra naturaleza, que, de alguna manera, también significa un rostro, como firmaste”. 836 Escolia. Esta cita se encuentra distorsionada en todos los libros de Alejandría. El mismo santo y sabio Cirilo al mismo Sukkens: “Con razón y con toda razón, vuestra perfección expone la palabra sobre el sufrimiento salvador, afirmando que no el mismo Verbo unigénito de Dios, en cuanto es concebido y es Dios, sufrió en su propia naturaleza corporal superior, sino que sufrió por su naturaleza mortal”, 837 es decir, su rostro mortal, porque no hay naturaleza que no muestre un rostro. El mismo piadoso padre Cirilo: “No acepto la confusión en Cristo, porque la confusión produce la destrucción de las naturalezas”, 838 es decir, de las personas de Cristo, porque no existe una naturaleza impersonal. El mismo Beato Cirilo: “De ninguna manera afirmamos sobre las naturalezas que haya algún tipo de confusión entre ellas”. 839 “Aquí nuevamente el padre llama naturalezas, es decir, personas en Cristo según la definición que tú firmaste”. El mismo Cirilo famoso del Escolio: “Las naturalezas o hipóstasis permanecieron unidas”, 840 es decir, los rostros de Cristo. Habiendo citado esta cita, le pregunté a Atanasio en Babilonia: “¿Las naturalezas o hipóstasis de quién permanecieron no fusionadas?” Me dice lo siguiente: “Es evidente que las hipóstasis de Cristo”. A esto yo, riendo mucho y aplaudiendo, digo: "¿Y por qué, al final, reprochas al Concilio de Calcedonia, que habla de dos naturalezas unidas en Cristo, mientras que tú mismo, como Nestorio, lo llamas dos hipóstasis?" El mismo Cirilo omnisapiente: “Aunque las naturalezas sean diferentes, verdaderamente unidas, una de ambas es Cristo” 841 [Digo:] “Otra vez el Maestro, habiendo nombrado las diferentes naturalezas, reveló claramente las diferentes personas en Cristo, como os parece a vosotros”. Esto es del [mensaje] a las princesas: “Así que decimos que no debemos dividir al único Cristo el Señor Jesús en hombre en sí mismo y Dios en sí mismo, sino que hay uno y el mismo Jesucristo, conociendo la diferencia de naturalezas y manteniéndolas infusionadas entre sí”. 842 Lo mismo ocurre con el mensaje Contra Nestorio: “La diferencia de naturalezas no fue destruida por la unión”. 843 "Aquí el Padre reconoce repetidamente en Cristo naturalezas, es decir, personas, ya que tú dices que no hay naturaleza impersonal. Y no sólo aquellos como San Cirilo, sino también todos los demás Santos Padres, que nombran varias naturalezas en Cristo nuestro Dios, se exponen como de ideas afines a Nestorio a causa de tu nueva ley, que dice: "Cuando se nombran las naturalezas, entonces ciertamente se designan las personas, porque no, no hay naturaleza impersonal". San Ambrosio, obispo de Milán: “Mantendremos la distinción entre lo Divino y la carne. Porque en cada uno de ellos habla un solo Cristo, ya que en Él hay ambas naturalezas", 844 es decir, cada una de dos y diferentes personas; porque cuando se nombra la naturaleza, entonces significa un rostro. ¿Por qué entonces, díganme, citó San Cirilo esta cita en el Concilio contra el malvado Nestorio, si diferentes naturalezas realmente significan diferentes personas? Y más adelante en esta cita dice Ambrosio: “Cristo como Dios habla lo Divino, ya que es Verbo, como hombre habla lo humano, ya que habla en mi esencia”, 845 es decir, en mi rostro carnal, si naturaleza significa rostro. La luz más dulce de Gregorio Obispo de Nisa de [la obra] Contra Eunomio: “¿Qué naturaleza de Cristo es golpeada durante la pasión y cuál desde la eternidad es glorificada?” 846 De su misma Palabra: “Entonces, ¿cómo pueden ser una sola dos naturalezas?”, 847 es decir, dos personas, porque no hay naturaleza impersonal. El mismo maravilloso Gregorio de Nisa: “Así, Cristo, siendo dos naturalezas y conocido en cada una de ellas perfecto…”. 848 Aquí nuevamente está la dualidad de las personas, ya que habla de dos naturalezas. Lo mismo de [interpretación] sobre “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia” 849: “Porque Cristo, después de haber ayunado cuarenta días, al fin tuvo hambre, 850 porque Él, cuando quiso, en el momento oportuno permitió que la naturaleza hiciera lo suyo”. 851 Llamando naturaleza al cuerpo, señala también el rostro. Nuevamente resulta que el teólogo Gregorio, según su definición, llama a las dos personas en Cristo, diciendo esto: "Porque hay dos naturalezas: Dios y el hombre". 852 Asimismo, Crisóstomo, que tiene labios de oro mental y físicamente, en la Palabra de la Ascensión dice: "¿A qué naturaleza se dirige Dios: "siéntate a mi diestra"? 853 Al que escuchó: "Porque polvo eres y al polvo volverás" 854 » 855. Y nuevamente, en el primer libro de Mateo, llama a Cristo "Dios escondido en la naturaleza humana". 856 Así, el padre, en estas dos citas llamando naturaleza al cuerpo de Cristo, por supuesto, llama cuerpo y rostro, si no hay naturaleza impersonal. Asimismo, Proclo de Constantinopla, en la Palabra dirigida a la Madre de Dios, habla de Cristo: “Nacido sin corrupción [del vientre de la Madre] y entrando por las puertas cerradas, viendo la unión de cuyas naturalezas, Tomás exclamó: “Señor mío y Dios mío” 857 858. Esta es la conjugación de naturalezas, es decir, personas, ya que no hay naturaleza impersonal. Y Efraín, portador de Dios, en la Palabra de Margarita dice: “La invaluable Margarita está involucrada en dos naturalezas”, es decir, Cristo. Y nuevamente dice: “Tiene una naturaleza dual, que no pierda dos, porque no fue un semidiós el que descendió a la tierra, ni un medio hombre el que ascendió al cielo”. 859 “Estas son dos naturalezas, es decir, según lo que firmaste, el justo Efraín nombró dos personas”. Asimismo, el beato Anfiloquio habla de Cristo en su homilía a Seleuco, descendiente de Trajano: “Dado que dos naturalezas convergen en una sola persona”. 860 E Isidoro Pelusiot, que adornó la Iglesia, enseñando como padre de su hijo, el omnisapiente Cirilo, le escribe: "Guarda tu corazón con toda precaución para no aceptar una naturaleza en Cristo después de la Encarnación, porque el reconocimiento de una sola es la negación de la otra. Y más: teniendo numerosas pruebas de esto de nuestro santo padre Atanasio, un hombre que dominaba completamente los [temas] Divinos". 861 "Entonces Anfiloquio e Isidoro, nombrando dos naturalezas, descubrieron en Cristo dos, como te parece, caras. Hagamos una cita aún más completa sobre Cristo de [La Homilía] de Anfiloquio a Seleuco: "La naturaleza percibida sufre, pero la naturaleza percibida permanece desapasionada. Pero Dios Verbo asimila desapasionadamente lo que es característico de su iglesia: la cruz, la muerte, etc., en la medida en que esto es realizado y contemplado por Él; asimila, aunque Dios el Verbo mismo no sufre en absoluto, pero asimila lo que es característico de la iglesia, ya que dos naturalezas convergen en una sola persona". 862 Aquí el padre en el Evangelio llama un rostro a dos naturalezas, ya que naturaleza y rostro no son lo mismo, como dicen los helenos”. Escolia. Trescientos dieciocho padres [en Nicea] y doscientos en Éfeso benefician a la Iglesia católica, testificando que naturaleza e hipóstasis no son la misma cosa. El mismo Anfiloquio de la Palabra [sobre las palabras de Cristo] "Mi Padre es mayor que yo" 863: "Sin embargo, distingue entre las naturalezas: tanto divina como humana, porque Él se hizo hombre no como resultado de un alejamiento de Dios, y Dios no como resultado del avance del hombre". 864 "Mira: nuevamente el maestro confiesa naturalezas en Cristo, y no personas. Si la naturaleza y el rostro son uno y el mismo, entonces por qué el Beato Cirilo, citando esta cita en el Concilio de Éfeso, hablando de dos naturalezas, pero una persona en Cristo, agrega, hablando así al Santo Concilio: "Entonces, mira, ¿por qué los Padres divinos llamaron a Cristo consustancial al Padre en la Divinidad y a Él consustancial con nosotros en la humanidad, doble en esencia, es decir, en naturaleza, pero ¿No es doble en hipóstasis, es decir, en rostro? 865 Aquí está la “espada espiritual” 866 - las palabras del teólogo Cirilo, en el Concilio de los Doscientos Santos Padres, dijo que la naturaleza es diferente en comparación con el rostro, es decir, la hipóstasis”. Escolio. Por tanto, me niego a creer que Cirilo, que dijo en el Concilio que la naturaleza es una cosa y la hipóstasis otra, llamó hipóstasis a la naturaleza, de lo contrario resultará que se contradice. Lo mismo sobre [las palabras de Cristo] “Destruid esta iglesia” 867: “Y cuando Él quiso, la iglesia del cuerpo fue destruido durante la pasión por un entierro de tres días, y nuevamente lo erigió, y se unió [esta iglesia] con el Verbo mismo inefable e indescriptible, sin mezclarse con él y sin reencarnarse, sino conservando en Sí mismo infusionadas las propiedades de dos naturalezas disímiles”. 868 La suya de [la epístola] A Eulogio, cuando fue justificado por las palabras de Oriente sobre las dos naturalezas en Cristo: “Si el cuerpo no es de la misma esencia que el Verbo, entonces ciertamente hay una y otra naturaleza”, 869 es decir, como tú dices, una y otra persona. “Sin embargo, también eres silenciado por el divino Proclo, quien escribe lo siguiente: “Hay un Hijo, no porque las naturalezas se hayan dividido en dos hipóstasis, sino que la terrible Dispensación unió las dos naturalezas en una sola hipóstasis” 870”. Y nuevamente habla sobre [las palabras del profeta Isaías] “Nos ha nacido un niño, un Hijo” 871: “Separe mentalmente las naturalezas y la teología la unión misteriosa”. 872 Nuevamente le das la vuelta a la frase del maestro y dices de Cristo: “Separa mentalmente las personas y la teología la unión”. San Ireneo de la Palabra contra San Valentín: “Así como el arca estaba recubierta de oro puro por dentro y por fuera, así el cuerpo de Cristo era puro y resplandeciente, adornado por dentro con la Palabra, y por fuera protegido por el Espíritu, para mostrar signos claros de las naturalezas de ambos”. 873 Antíoco Obispo de Ptolemaida Sobre la Natividad de Cristo: “No confundas las naturalezas, y así no te volverás insensible a la Economía”. 874 “He aquí, según vuestra definición y ley, los divinos Ireneo y Antíoco enseñaron sobre diferentes personas, es decir, naturalezas en Cristo, si no hay naturaleza impersonal”. Escolia. Dado que la raza de los herejes es calumniosa, debes saber que nosotros, sentados en el desierto y sufriendo por la falta de libros de maestros, escribimos estas citas de memoria. Y pedimos ayuda a numerosos libros paternales incorruptos; si algo en estas citas es innecesario, se corrige; Después de todo, no hicimos intencionalmente algunas inserciones o eliminaciones, el Señor es mi testigo. 1, 3. Cuando citamos e interpretamos estas y muchas otras palabras de los Santos Padres según la regla escrita de que la naturaleza es una persona, y, finalmente, según esta ley tuya, todos estos bienaventurados Padres fueron convencidos del pensamiento nestoriano, como si dijeran que hay dos personas en Cristo, entonces todos los oponentes se quedaron entumecidos, callaron, se taparon la boca, se confundieron, se asustaron, se avergonzaron; Después de todo, no hablaron, no se corrigieron, porque estaban avergonzados de toda la gente de la iglesia, que hizo ruido y les dijo a todos: "Si la naturaleza es una persona, entonces quiten, quemen [las palabras] de los Santos Padres, que hablan de dos naturalezas en Cristo. Y si la naturaleza no es una persona, entonces el Concilio de Calcedonia es impecable, hablando de dos naturalezas unidas en una hipóstasis de Cristo". Y de nuevo la multitud comenzó a gritar, repitiendo estas palabras en un sencillo dialecto alejandrino: “Si la naturaleza señala un rostro, entonces quítatelo, quema primero a San Cirilo, quien dice: “Las naturalezas de Cristo permanecen sin fusionarse”. 875 Y si la naturaleza no es una persona, entonces en vano dices tonterías contra la Iglesia, llamando a la naturaleza persona”. Gritaron esto durante un tiempo considerable y al mismo tiempo pronunciaron una declaración digna de atención: "Dad al teodosiano y al guayanita lo que busca e inmediatamente pierde", es decir, déjenle [considerar] que la naturaleza denota un rostro; Con la ayuda de esta expresión, se ve obligado a avergonzar a los Santos Padres por proclamar el nestorianismo, o a reconocer como irreprochable el Concilio de Calcedonia, predicando en Cristo dos naturalezas unidas por la hipóstasis. 2, 1. Otra entrevista. Preparándose para una entrevista. Queriendo nuevamente conocer la opinión de cada uno, realizamos una entrevista en otra ocasión, también con el permiso del Estado. En esta reunión también estaba entre ellos un alto, enorme, como algún luchador avanzado de los danaanos, el monje Juan, apodado Ziga, 876 de dieciocho años. 877 El inteligente Gregorio Nistazón 878 estaba presente con él el egipcio sirio, así como el pueblo con el clero; porque hubo tal reunión de acuerdo con el orden y la dirección. Luego, siguiendo nuestro ejemplo, nos plantearon aporías, por no decir problemas fríos y sin fuego: 879 "No hay naturaleza no hipostática ni impersonal; así el bienaventurado Cirilo dice en varios lugares que las naturalezas son hipóstasis; y por eso el Concilio de Calcedonia, que nombró dos naturalezas en un Cristo, muestra así en Él dos hipóstasis y dos rostros". Por lo tanto, nuevamente les dijimos con astucia: “El miedo nos impide creer que Cirilo, el bendito y verdaderamente portador de Dios, declaró que en Cristo Dios las naturalezas son hipóstasis”. 2, 2. En primer lugar, contra esto el Santo Concilio de Nicea dice lo siguiente: naturaleza debe significar una cosa e hipóstasis otra. En segundo lugar, ¿cómo pudo Cirilo, que lo derrocó precisamente por la expresión sobre las dos hipóstasis en Cristo, predicar él mismo, aunque fuera implícitamente, bajo Nestorio? En tercer lugar, citas de varios Padres, que el propio San Cirilo citó en el Concilio de Éfeso; no los trajo por otra cosa, sino porque dicen que en Cristo hay una hipóstasis. En cuarto lugar, Teodoreto, al predicar una hipóstasis en Cristo, bien podría haber tomado [la definición de hipóstasis] de la palabra sobre hipóstasis en las Categorías [de Aristóteles], con la ayuda de la cual compiló [la “Refutación”] de los Doce Anatematismos de San Cirilo. De la misma manera, en la Apología, el maestro [Cirilo] podría explicar esta misma expresión y decir con qué fin dice “hipóstasis”; sin embargo, no mencionó nada parecido y no lo encontramos. En quinto lugar, si San Cirilo aceptó la expresión de Nestorio de que existen hipóstasis en la naturaleza, entonces no refutó a Nestorio. En sexto lugar, así como Oriente difiere de Occidente, la expresión acerca de dos hipóstasis difiere de la “una naturaleza encarnada de Dios el Verbo”. En séptimo lugar, la expresión sobre las hipóstasis refuta la unidad por la hipóstasis. ¿Cómo es posible que haya coincidencia [del significado de las expresiones] “de dos hipóstasis” y “la unión de esencias según hipóstasis”? Octavo, los Santos Padres no dijeron que Cristo sea de dos hipóstasis, es decir, personas. Noveno, si Cristo es de dos hipóstasis, entonces la Santísima Trinidad ya no es trinitaria, sino de cuatro personas, teniendo dos hipóstasis de Cristo, siendo las otras dos el Padre y el Espíritu Santo. En décimo (lo más importante) [hablo con astucia], el mismo Cirilo, portador de Dios, dice que en Cristo las hipóstasis son personas, pues dice en el cuarto anatematismo de los Doce: “Si alguno divide a Cristo en dos personas, es decir, hipóstasis, sea anatema”. 880 Del mismo modo, en el Concilio de Éfeso, él mismo dice que Cristo es doble en esencia, pero “no doble en hipóstasis ni en rostro”; Por eso cree que la hipóstasis es un rostro. Y, finalmente, oh hombres, ¿cómo podría quien llama hipóstasis personas, llamar hipóstasis a las naturalezas y decir que “las naturalezas quedaron infusionadas, es decir, las hipóstasis de Cristo” 881, y no decir aquí: “las hipóstasis de las que Cristo se desfunde”, sino “las naturalezas quedaron infusionadas, es decir, las hipóstasis de Cristo”? Entonces, si las hipóstasis permanecieron no fusionadas incluso después de la unión, entonces está claro que existen; y si existen, es obvio que son cognoscibles; y si son cognoscibles, entonces está claro que son contables; y si no son contables, 882 entonces no existen; y si no existen, entonces las naturalezas, es decir, las hipóstasis, no quedaron sin fusionar; 883 y si permanecen, entonces permanecen en la eternidad. 2, 3. Si ustedes, sevirianos, me dicen: el piadoso y sabio Cirilo dijo que las hipóstasis no son personales, pero cree que las hipóstasis son la esencia del ser, es decir, el fundamento y la verdad de las cosas (estoy hablando de la Divinidad y humanidad de Cristo), 884 entonces podríamos contrastar esto y decir: cuando el maestro dice en el capítulo cuarto de los Doce [anatematismos] que las hipóstasis son personas, como yo Citado un poco más arriba, entonces [estas palabras] eran más apropiadas y eran más necesarias para la definición y expresión en la que el maestro sigue a pesar de sus alegorías. Y, sin embargo, para que no parezca que estamos culpando a la base de la fe y la luz [Cirilo], demuestre [el hereje] que el padre omnisapiente argumentó, de acuerdo con su definición, que las hipóstasis de Cristo son la esencia del ser. Entonces, cuando niegas que la carne de Cristo corresponde tanto a la naturaleza como a la hipóstasis, entonces obviamente afirmas que es inexistente, hipostática e inmaterial. Y yo, volviéndome y mirando al monje Juan, dije: "¿Qué dices contra esto, filósofo? "Las hipóstasis de Cristo permanecieron infundidas", 885 – exclama Cirilo portador de Dios, mientras testificas; ¿Niegas que las naturalezas en Cristo permanecieron infundidas? ¿Aceptas hipóstasis, pero niegas la naturaleza? ¡De hecho, tus discursos no son más que risas y fábulas! Te preguntamos: ¿De quién son las hipóstasis infundidas? Y sin miedo respondes: las hipóstasis de Cristo. Y tan pronto como nos oyes decir: "Las naturalezas de Cristo permanecen infundidas", te indignas, calumnias, gritas, huyes y haces mucho mal. De hecho, repito, tu burla es [como] cualquier escenario, orquesta y teatralidad. Porque si la expresión sobre dos hipóstasis en Cristo es adecuada y completamente impecable, entonces la palabra sobre dos naturalezas es mucho más aceptable e impecable. Si, como usted dice, no existe la naturaleza impersonal, mucho menos no existe la hipóstasis impersonal, como también parece pensar Cirilo. Si sois impecables cuando habláis de las hipóstasis en Cristo, entonces nosotros somos tanto más impecables cuando hablamos de las naturalezas, porque tenéis una persona de ideas afines respecto a las hipóstasis [Cirilo], mientras que nosotros somos los 318 Santos Padres y todos los demás maestros que dicen que en Cristo hay dos naturalezas, pero no dos hipóstasis. Si nosotros, que hablamos de dos naturalezas perfectas en Cristo, pensamos de manera nestoriana, mucho más vosotros, que habláis de dos hipóstasis. Si es posible pensar e interpretar piadosamente las hipóstasis [en Cristo], mucho más es posible interpretar piadosamente las dos naturalezas; porque de dos naturalezas es posible formar una hipóstasis, así como una persona se compone [de alma y cuerpo], pero de dos hipóstasis personales es imposible obtener una unión hipostática. Cuando el Concilio condenatorio de Calcedonia y nuestras palabras estaban realmente en un callejón sin salida, dices que aunque Atanasio y Cirilo, portadores de Dios, llaman hipóstasis a las naturalezas de Cristo, el Concilio y nosotros evitamos llamar dos hipóstasis. El caso es que si nos derramas sobre nosotros tales corrientes de suciedad, supuestamente de mentalidad nestoriana, cuando hablamos de las naturalezas perfectas en Cristo, [unidas] por la hipóstasis, entonces qué mal querrías hacer si escucharas que Calcedonia, León o alguien de nuestra Iglesia católica dijo que Cristo es hipóstasis diferentes y que “Las naturalezas permanecieron unidas, es decir, sus dos hipóstasis” 886 " Cuando dije esto y otras cosas en la reunión, el monje Juan Ziga respondió: “No decimos que las dos hipóstasis quedaron sin fusionar, y no designamos la dualidad por número, sino que decimos de manera indefinida: “Las naturalezas, es decir, las hipóstasis, quedaron sin fusionar” 887”. Cuando dijo esto, le dije sonriendo: "Oh, si pudieras nombrar dos hipóstasis, y nada más. Sí, no nombras el número, pero dices vagamente: "Las naturalezas permanecieron no fusionadas, es decir, las hipóstasis", pensando y nombrando así no sólo dos, sino también un mayor número de naturalezas e hipóstasis". Además, Juan [responde]: “Esta es la expresión de los santos padres Atanasio y Cirilo, y nadie puede rechazarla”. A esto respondí: Dios, por nosotros - [miembros de] la Iglesia Católica - planeó e hizo lo mejor que los santísimos primados de Alejandría pronunciaran esta expresión debido a la [actividad] de los dragones de todos los problemas que ahora tienen una guarida en ella, como en una armadura con la que piensan luchar con nosotros, en la que Goliat también [luchó] con David, de quien fue asesinado; pues, queriendo demostrar que los nestorianos llaman dos naturalezas en Cristo, ellos, sin ser advertidos por ellos mismos, debido a la expresión que llama hipóstasis a las naturalezas, desenvainaron una espada contra los Santos Padres. "Porque cuando dices que las naturalezas son hipóstasis y, finalmente, que "las hipóstasis permanecieron no fusionadas", y el teólogo Cirilo dijo que las hipóstasis son rostros, entonces es obvio que estás deshonrado, afirmando nada más que los rostros de Cristo permanecieron no fusionados. Y no solo esto, sino que insultas brutalmente al famoso Cirilo mismo, afirmando que la naturaleza es una persona. Porque si naturaleza significa persona, entonces ¿cómo deberíamos percibir sus palabras a Sukkens: “Decimos que hay dos naturalezas”, 888 y no en el siguiente [sentido]: “decimos que hay dos rostros de Cristo” (si la naturaleza es una persona)”. Además, Juan volvió a responder a esto: "El beato Cirilo confiesa piadosamente que hay uno y sólo un Cristo de dos naturalezas, es decir, hipóstasis". Le dije de nuevo: “Si existen tales palabras de San Cirilo, como ya se ha dicho, sólo Dios lo sabe, porque en un lugar dice: “Cristo se compone de dos hipóstasis”, 889 entonces las otras 230 citas firmadas con su nombre no dicen “de dos”, pero a veces dicen: “Quizás el arca sea una imagen de las hipóstasis de Cristo”, 890, y a veces: “Si alguien separa las hipóstasis después de un tiempo indescriptible unión” 891 , como en sus Escolios [sobre la Encarnación del Unigénito], dice esto: “Y que las naturalezas, es decir, las hipóstasis, quedaron infusionadas, lo veremos desde aquí. En verdad, he aquí, oro puro cubrió el árbol que existía, y el árbol fue enriquecido con la gloria del oro, pero el árbol no se separó de él”. 892 Al escuchar esto, me estremezco, porque, sin duda, resultó que quien llama personas a las hipóstasis afirma, aunque sea implícitamente, la presencia de diversas hipóstasis en Cristo Dios. Sin embargo, dice, Cirilo no afirma que las hipóstasis sean personas, pero yo, como el Concilio de Calcedonia, no digo que las naturalezas sean personas, pero como piensa el divino Cirilo, las hipóstasis son la esencia del ser, es decir, el fundamento de las cosas, entonces también digo que las naturalezas son la esencia y el fundamento de las cosas. Porque así como vosotros pensáis que las hipóstasis son los fundamentos, así yo creo que las naturalezas son los fundamentos. Sin embargo, inmediatamente quisiste decirnos que las naturalezas, como decía San Cirilo, son hipóstasis, es decir, seres, y él es impecable; y las naturalezas que Calcedonia predica en Cristo son ciertas naturalezas de los vientos emergentes o la naturaleza mortal de los camellos y las mulas”. Esto, sonriendo dócilmente, le dije al monje Juan. 2, 4. Y, dirigiéndome a la gente de la iglesia, dije: "¡Te juro mi amor! Al escuchar cómo los sevirianos predican y confiesan sin miedo e imprudentemente las hipóstasis en Cristo, sé qué hipóstasis quieren decir. Tan pronto como escuchan la palabra "naturaleza", piensan que es algo inapropiado y absurdo, incluidos los órganos genitales masculinos y femeninos; y por eso evitan la palabra, como los discípulos de los sarracenos. Porque cuando escuchan sobre lo divino generaciones y el nacimiento de Dios, inmediatamente lo calumnian, implicando matrimonio, reproducción y unión carnal. Si esto no es lo que quieren decir los sevirianos, ¿por qué, llamando al cuerpo del Señor con diferentes nombres, ajeno e indigno de Dios y de los ángeles, se niegan a confesar en Él la naturaleza humana? Mira, de verdad. Al cuerpo del Señor lo llaman mortal, lo llaman perecedero, lo llaman apasionado, fluido, material, hecho de tierra y polvo, sediento, hambriento, cansado; estos nombres, como dije, no se pueden atribuir ni a ángeles ni a espíritus; se niegan a llamarla sólo naturaleza, es decir, verdadera realidad. ¿No es, digo, más grosero lo que dices? Confiesan que Cristo se hizo maldición y se hizo pecado a causa de la carne, como dice la Escritura. 893 Confiesan que fue tentado por el diablo cuarenta días; 894 pero no se les permite nombrar la naturaleza [humana], es decir, la verdadera realidad. Les preguntamos: ¿Qué naturaleza de Cristo creció? ¿Cuál murió? ¿Cuál fue abusado? ¿Cuál estaba cansado? ¿Cuál estaba llorando? Y en general nos preguntamos por todas las palabras y acciones despectivas de Cristo: ¿con qué naturaleza fueron hechas y dichas? [Los herejes] responden: según la carne visible, hecha de polvo, según la necesidad de alimento, según la humanidad, según el cuerpo de Cristo. Llamando con estos y otros nombres a la humanidad de Cristo, no se atreven a confesar su naturaleza, aunque, como dije antes, le llaman hipóstasis. ¿Habías visto alguna vez gente más testaruda? 2, 5. Los oponentes dijeron: “Si llamamos naturaleza al cuerpo de Cristo, entonces necesariamente demostraremos ser seguidores del Concilio de Calcedonia, que confiesa en Él dos naturalezas, es decir, dos personas, porque no hay naturaleza impersonal”. “Al contrario, hombres”, dije. – No hay hipóstasis impersonal. Porque todos los Padres, tanto en la triadología como en la doctrina de la Economía, dicen que las hipóstasis son personas. Y si, según usted y la institución de Sevirov, quien llama a la naturaleza carnal del Señor piensa de manera nestoriana, como si supuestamente lo llamara dos naturalezas y personas, entonces todos los Santos Padres nuevamente resultan ser merecedores de desprecio, como personas supuestamente de ideas afines de Nestorio; porque toda la multitud de ellos predicaba claramente la humanidad de Cristo por naturaleza. Y el primero, el bienaventurado apóstol Pablo, es la luz del mundo: porque llama al Salvador del hombre "la imagen de un siervo". Y la imagen es la naturaleza: así es como la naturaleza [es definida] por la multitud de santos maestros. Del mismo modo, Dionisio, discípulo de Pablo en su carta a Gayo, llama esencia a la humanidad de Cristo, 896 así como Ireneo, interlocutor cercano de los apóstoles, como mostramos en la cita anterior. Si realmente es impío, nestoriano y despreciable llamar naturaleza a la humanidad de Cristo, entonces, repito, toda la multitud de los Santos Padres está derribada y rechazada por vuestra culpa; y su enseñanza es inútil e inútil por causa de vosotros. Finalmente, Juan de Constantinopla es un mentiroso, llamando a “Dios escondido en la naturaleza humana” 897 y diciendo que “la Naturaleza, que oyó en la tierra: “Pues polvo eres, y al polvo volverás” 898, oyó a sí misma en el cielo: “Siéntate a mi diestra” 899”. 900 Escolia. De la Palabra sobre la Ascensión. Y nuevamente dice: "La naturaleza, de la cual los querubines protegían el paraíso, hoy se ha vuelto más alta que los querubines". 901 Y si es impío llamar naturaleza de unión a la humanidad de Cristo, entonces quedais claramente expuestos como anatematizantes de los Santos Padres: Ambrosio, que dijo que "Cristo habla en mi esencia", 902 Gregorio [Nyssa], que dijo: "¿Qué naturaleza es golpeada durante la pasión?" 903 y “Cristo en su tiempo permitió que su naturaleza corporal operara”. 904 Escolia. Contra Eunomio; de Sobre las Bienaventuranzas. Luego derrocas a Atanasio por las palabras del libro Contra los arrianos: “la carne del Señor, como su propia naturaleza, recibió pasiones”. 905 ¿A qué castigo condenaréis a Basilio, que dice de Cristo en la Palabra de Cuaresma que “ascendiendo al cielo, tocó la comida para confirmar la naturaleza del cuerpo resucitado”? 906 De acuerdo con él, Atanasio vuelve a hablar de Cristo en la Palabra sobre la Encarnación: “Así, el cuerpo tenía una naturaleza común con todos [las personas], porque el cuerpo era un hombre”. 907 Como dijo Gregorio el Teólogo en su homilía sobre la Epifanía sobre el cuerpo de Cristo: “Y tuvo hambre, y sed, y lloró, según la ley de la naturaleza”. 908 Nuevamente, por unanimidad, Ambrosio habla de la pasión de Cristo al emperador Graciano: "Porque Él está envuelto en diferentes naturalezas, es decir, humana y divina; porque soportó la pasión por la naturaleza humana". 909 Y nuevamente dijo en la Palabra de la Encarnación: “La carne sufrió como su propia naturaleza”. 910 Como [Gregorio] de Nisa les habla unánimemente: “¿Qué naturaleza se golpea durante la pasión?” 911 Concluiré lo dicho como con el dedo y el sello reales: el famoso Cirilo; sin embargo, veo que también vosotros rechazáis a aquel que llama naturaleza al cuerpo del Señor Cristo, según las enseñanzas de Severo. Después de todo, Cyril le escribió a Sukkens [sobre Cristo]: "Él sufre y es crucificado en la cruz con una naturaleza que consiste en el polvo de la tierra", 912 y nuevamente le dijo que "la naturaleza carnal no ha pasado a la naturaleza del Verbo". 913 Y nuevamente en otro [lugar] dijo: “La contemplación está libre de toda culpa, porque es la carne la otra naturaleza propia junto con Dios Verbo”. 914 Asimismo, dijo a Eulogio: “Si el cuerpo no es consustancial con Dios Verbo, entonces ciertamente hay una y otra naturaleza”, 915 - como todo esto se dijo anteriormente. El Padre, al decir “una y otra naturaleza” en Cristo, obviamente llama igualmente naturaleza a la Divinidad y a la humanidad de Cristo; de la misma manera, cuando dice: “Decimos que hay dos naturalezas”, 916 es evidente que llama a la carne una de ellas, como los divinos Efraín, Isidoro, Proclo, Ático y todos los demás Padres que hablan de diferentes naturalezas en Cristo llaman a su cuerpo uno de ellos. ¿Y por qué objetas con tanta rudeza y desobediencia, diciendo que es imposible llamar naturaleza a la humanidad del Señor? 2, 6. A esto Juan y Gregorio Nistazon dijeron: “Antes de la unión confesamos dos naturalezas, pero después de la unión Cristo es una naturaleza encarnada”. Y les respondí: "Creo que después de la indescriptible unión de Cristo en Nazaret, que tuvo lugar en el vientre de la Santa Madre de Dios, y después de la Natividad, y después de Su Ascensión al trono de los Querubines, Sevier, que reunió sus diez cuernos y los suyos, ideó otra conexión para Cristo. Y por eso os permitió decir que después de la unión que concibió en Cristo, Su cuerpo ya no debería llamarse naturaleza, y dos naturalezas perfectas no deberían confesarse en Él. Aunque (oh, si no se le hubiera ocurrido esto) todos los bienaventurados Padres, como se dijo anteriormente, llamados así por la unión de Cristo en Nazaret. Él tiene dos naturalezas: en Navidad en Belén, en el Encuentro con Simeón, en el Bautismo Otros [Padres], como Cirilo, lo llamaron la naturaleza herida y sufriente, hecha de polvo de la tierra, Proclo, [interpretando] el toque de las costillas de Tomás, predica la unión de las dos naturalezas de Cristo, [interpretando]. el comer] alimento después de la Resurrección, llama naturaleza al cuerpo del Señor. Juan, [interpretando la sentada] en el trono de los querubines después de la santa Ascensión al cielo y las palabras del Padre: “Siéntate a mi diestra”, 917 también nombró nuestra naturaleza en Cristo. Y si el santísimo cuerpo es confesado por naturaleza, es evidente que en Cristo se conocen dos naturalezas. Así, como dije, vuestro “legislador” Sevier inventó en Cristo cierta segunda unión después de la santa Ascensión; y por eso te prohíbe nombrar las dos naturalezas según la unión”. “Pero Cirilo”, dice, tiene una expresión: “Después de la unión, Cristo es una sola naturaleza encarnada”; y por eso no reconocemos en Él dos naturalezas”. Cuando Juan y los disidentes [reunidos] con él dijeron esto, grité fuerte y alegremente: ""Memoria eterna a Cirilo", 918 como también proclamó el Concilio de Calcedonia. Porque ninguno de los Santos Padres expresó como el divino Cirilo la omnisantidad, la victoria, la eternidad y la inmutabilidad de las naturalezas de Cristo. Después de todo, los bienaventurados Padres nombraron el número, y el tribendito Cirilo, junto con el número, también el Constancia inmutable, siempre preservada de las naturalezas del Señor después de la unión. Así, en [la interpretación de las palabras de Cristo] “Destruye esta iglesia” 919 [Cirilo] dijo: “Cristo, preservando en sí mismo la propiedad infundida de dos naturalezas diferentes”. 920 Y en [la carta] a Sukkens dice: “decimos que hay dos naturalezas”. 921 Y nuevamente, en el Comentario de la Epístola a los Hebreos dice lo siguiente: “no es necesario pronunciar maldad, tal como: que por la formación de las naturalezas se obtiene algo [nuevo], que tal vez la naturaleza del Verbo se haya transformado en la naturaleza del hombre, o que, a su vez, la naturaleza del hombre se haya transformado en la suya; pero es mejor decir que ha habido una unión de naturalezas, de modo que cada una es comprensible y existe dentro de sus propios límites”. 922 Asimismo, en el sexto volumen de su Comentario, nuevamente proclama simplemente: “no pronunciamos impiedad, que una de las naturalezas se haya transformado en otra, sino que decimos más bien que cada una permanece como es”. 923 Como en los Escolios, dice: “Las naturalezas permanecieron infusionadas”. 924 ¡Has hecho el bien, antorcha y columna de la verdad, Cirilo! En verdad, repito, “memoria eterna y bendita a Cirilo”, 925 que no quiere que nos perdamos alejándonos de la verdad, pero que nos enseña sobre la bondad y la inmutabilidad de las esencias de Cristo, que escribe y nuevamente proclama a los que reinan: “reconocemos la diferencia de naturalezas que permanecen infusionadas unas con otras”. 926 Entonces, ustedes, hombres, interpretando cierta cita del Beato Cirilo, afirman que él nombra una naturaleza en Cristo después de la unión. Aquí arriba y abajo [mostramos] cómo el predicador de la piedad confiesa que las dos naturalezas se conservan, se observan, se conocen y se cuentan incluso después de la unión. Presta atención, te aconsejo, a la precisión de la expresión de tu padre. Dijo: “la propiedad infundida de dos naturalezas diferentes se conserva en Cristo”; 927 también volvió a decir: “decimos que hay dos naturalezas”; 928 decía: “cada uno de ellos es comprensible y existe dentro de sus propios límites naturales”; 929 decía: “Toda naturaleza permanece en Cristo tal como es”; 930 decía: “las naturalezas quedaron infundidas, es decir, las hipóstasis de Cristo”. 931 Sobre todo esto enseña: “reconozcamos la diferencia de naturalezas que permanecen infusionadas entre sí”. 932 Así, el divino retórico Cirilo, como se muestra, nos enseña aquí de seis maneras sobre la buena existencia y la inmutabilidad del número de las dos naturalezas de Cristo, diciendo que fueron conservadas en Cristo, diciendo que existen, diciendo que existen, diciendo que permanecieron inmutables en Él; Además dijo que permanecieron no fusionados, y nuevamente enseña: reconocemos la diferencia de naturalezas, y ellas permanecieron no fusionadas. Este es el maestro. 2, 7. Finalmente, según tu amor por la humanidad y por el justo “juez y legislador” Sevier, proclama el límite de tiempo y término para Cristo y dinos: ¿hasta qué años permanecieron dos naturalezas infundidas en Él, y hasta qué meses decimos que hay dos naturalezas en Él, y hasta qué tiempo se debe ver que hay una diferencia de naturalezas, y hasta qué días retiene Él en sí mismo la propiedad infundida de dos naturalezas diferentes, y hasta qué apariencia debe conservarse? contemplación de las diferencias en las naturalezas de Cristo y su unidad. Y cuando llevábamos mucho tiempo preguntando esto, el juez Sevier anunció la respuesta y el veredicto sobre Cristo, diciendo en sus escritos: antes de Nestorio, las naturalezas de Cristo estaban desunidas, pero después de Nestorio hubo confusión y reducción de naturalezas. Después del Concilio de Calcedonia, Cirilo, que dijo: “Llamamos a las dos naturalezas de Cristo”, 933 se convirtió en un mentiroso. Después de la liberación del Tomos de Leo, Cristo ya no conserva las propiedades infundidas de naturalezas de diferentes esencias; Dióscoro lo limpió de esta [infusión]. Ya no debemos ver en Cristo la diferencia de naturalezas y mantenerlas infusionadas; porque contra las herejías que han surgido, hay que cambiar la fe y añadir a la Divina Escritura y a las instrucciones de los Padres”. Entonces, cuando los disidentes [aquellos reunidos] con él estaban tristes y muy enojados por las palabras de Juan, nuevamente les dije: “Como en presencia del Señor digo que es así: confiando en la amonestación e instrucción de Severo, quien os ordena, después de Nestorio, atribuir expresiones a los respetados Padres, incluso a San Cirilo, sobre las dos naturalezas en Cristo, por eso no aceptáis las citas de los Padres, sino que preferís, tal vez, rechazarlas vosotros mismos. santos Evangelios, Antiguo y Nuevo Testamento, escritos y expresiones patrísticas, y sigues a Sevier, como si fueras un nuevo Aquila. Sin embargo, ¿quién de vosotros no sabe que los Padres se expresaron con precisión cuando dijeron que en Cristo se conservan dos buenas naturalezas? ¿No ve entre vosotros que naturaleza y rostro no son la misma cosa? Porque aquí estamos, los que estamos aquí, somos muchas personas, pero la naturaleza de todos es una”. Cuando esto y otras cosas se dijeron con más detalle en una reunión, personas de Sevier con ideas afines, tanto de la antigüedad como de ahora, siempre dicen que son discípulos del Beato Cirilo y a menudo presentan sus citas, mientras que el resto de los bienaventurados Padres no son citados tan a menudo. Unos días antes de la entrevista, al enterarnos de que los teodosianos, en preparación para la conversación con nosotros, habían llamado a sus cantantes, es decir, Juan y Gregorio, redactamos un tomos dogmático, como en nombre de Flaviano, obispo de Constantinopla, quien fue asesinado por Dióscoro debido a su confesión en Cristo de dos naturalezas, inseparablemente unidas en una hipóstasis compleja. En este tomos conservé las intenciones, la forma de pensar y el significado exacto de las expresiones de los Santos Padres, a veces por alguna necesidad cambiando algunas palabras por otras sinónimas de ellas, para mayor claridad para todos, por ejemplo, en lugar de "tipo" - "esencia", en lugar de "consistente en polvo" - "nacido de la tierra" y en lugar de "pasión" - "cruz"; porque con fuerte odio y disgusto, pero sin seguir la verdad, se oponen al Concilio de Calcedonia, al Beato Flaviano y al Tomos de San León. Porque sabía que si sólo escucharan el nombre de Flaviano o de León en los tomos, lo anatematizarían tontamente, sin preguntar si la declaración de fe en él es correcta o está distorsionada. Entonces les dije nuevamente: "Si queréis que no hablemos y escuchemos mucho, esta es nuestra fe y la del Concilio de Calcedonia. Escuchen y lean: o lo siguen o anatematizan". Escolia. Lo colocamos de manera que los trabajadores puedan usarlo como imagen [de polémica] contra sus oponentes. Por eso el Beato Pablo sabe que se debe utilizar tal imagen, por eso dijo a algunos: “Os tomé con maldad”. 934 Del tomos dogmático de Flaviano, obispo de Constantinopla, que fue escrito al Papa León, sobre la Economía de la Encarnación de Cristo nuestro Dios verdadero. Se dice: “Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”. 935 Uno es una determinada morada y otro es el que en ella habita: no digo uno y otro como de dos personas, sino uno y otro como de dos naturalezas. 936 Escolia. Esta es una cita del elocuente Pablo, obispo de Emesa en Alejandría, lo dijo en presencia de San Cirilo. Después de todo, todos los Evangelios y las [Escrituras] Apostólicas enseñan y testifican sobre Emmanuel en dos imágenes diferentes, en alguna parte mostrando Su único rostro, y en otra parte testificando claramente de Sus dos naturalezas. 937 Porque hubo y hay dual: Uno y el mismo Hijo y Cristo, y el discurso sobre Él es dual (no antes de la unión, sino después de la unión incomprensible), el mismo perfecto tanto en la Divinidad como en la humanidad. 938 Escolia. Gregorio el Teólogo en su Homilía sobre la Epifanía, Cirilo de Jerusalén, así como Cirilo de Alejandría en su Primera Homilía sobre la Santísima Trinidad. Porque si fuera simple, ¿cómo podría sufrir y morir? ¿Cómo fue golpeado, golpeado y crucificado, sino por un cuerpo sujeto a sufrimiento y por la naturaleza terrena? 939 Escolia. Contra Eunomio Gregorio de Nisa y la Epístola a Succens de Cirilo de Alejandría. Porque siendo de una esencia con Dios y Padre, es Dios perfecto de perfecto, y siendo de una esencia con nosotros, es hombre perfecto. 940 Porque, siendo “imagen de Dios”, 941 tomó de nosotros “forma de siervo”; 942 la imagen de Dios significa la esencia de Dios, así la imagen del hombre revela la naturaleza humana. 943 Escolia. Del Comentario [a la Epístola] a los Filipenses de Juan Obispo de Constantinopla. Cuando se escribió y leyó el tomos, Juan y Gregorio se alejaron de él, lo rechazaron y anatematizaron lo que estaba escrito en él. Y después del rechazo y anatematización, trajimos al medio los libros de los Santos Padres, de donde fueron tomadas todas las citas que están en los tomos, pues las trajimos aquí, manteniendo cada cita lista para probar lo relatado. Y cuando les mostramos en sus propios libros que no rechazaban y anatematizaban a Flaviano, sino a los Santos Padres, un simple ciudadano se levantó desde el último lugar, cubriéndolos de vergüenza y amenazando con apedrearlos. Este fue nuestro triunfo nacional y la vergüenza nacional de John y su gente de ideas afines. Que los trabajadores sepan bien lo siguiente. Así, los miembros de la Iglesia Conciliar reunidos en Alejandría nos dijeron que después del beato Papa Eulogio Augustal en 949 hubo un tal Seviriano, que durante un tiempo suficiente nombró a 14 escribas que tenían ideas afines a él, y nombró a su vicario sobre ellos, para que corrigieran los libros dogmáticos de los Padres, en primer lugar a San Cirilo. Entonces, cuando les dimos una cita de [la Epístola] a Sukkens: “Nombramos dos naturalezas”, 950 no la encontramos en los libros alejandrinos, sino que era “Decimos que dos naturalezas están unidas” o “Decimos que dos naturalezas están implicadas”. Y cuando estábamos muy deprimidos, el señor Isidoro el Bibliotecario nos trajo un libro del Patriarca [Kirill], en el que esta cita resultó intacta. Asimismo, el Beato Ambrosio fue distorsionado, pues en lugar de [las palabras] “Conservaremos la diferencia entre la Divinidad y la carne”, 951 dijeron: “Mantendremos la diferencia del conocimiento”. Y nuevamente distorsionaron al bienaventurado Proclo, hablando de Cristo: “Él, nacido sin corrupción 952 [del vientre de la Madre] y entrando por puertas cerradas, viendo la unión de cuyas naturalezas, Tomás...” 953 La palabra “sin corrupción” los Guyanitas reescribieron y dicen “incorruptible”, 954 y en lugar del pronombre “la unión de cuyas naturalezas” 955 usan la negación: “Tomás, sin ver la unión de las naturalezas” 956 y así sucesivamente. Asimismo, [e interpretando] las palabras “destruid esta iglesia, y en tres días lo levantaré”, 957 [los herejes] llaman a la asamblea de los apóstoles iglesia de Cristo: fueron esparcidos y luego reunidos nuevamente. 2, 8. Con estos labios desvergonzados no se avergonzaron de decir que permiten a los calcedonitas decir que en Cristo hay dos hipóstasis, pero no dos naturalezas. "Porque la naturaleza, dicen, revela muchas hipóstasis". Cuando dijeron esto, les dije: “¿Entonces no confiesáis ninguna naturaleza en Cristo?” Los herejes decían: "Así que confesamos en Él una naturaleza, como enseñan los Padres". Cuando dijeron esto, dije con más detalle: “Entonces, vergüenza para vosotros, que profesáis en Cristo una naturaleza y diferentes hipóstasis, porque, como tú dices, la naturaleza marca diferentes hipóstasis”. 3. Otra entrevista con los teodosianos, para la cual nos reunimos nuevamente en presencia de Augustal y de una gran multitud. Por lo tanto, después de que los herejes en las entrevistas con nosotros fueron suficientemente avergonzados e indiscutiblemente, y ya no tenían una cara que pudiera abrir la boca ante la Iglesia católica, enviaron gente a Egipto en busca de ciertos obispos que parecían ser eruditos, incluso de la ciudad de Kinópolis. Se dirigieron a Augustal para pedirle que nos organizara una nueva entrevista sobre Cristo. Y efectivamente, fuimos convocados en nombre de Augustalus al pretorio, y cuando llegamos, se nos informó: "Algunos obispos teodosianos desean hablar con usted sobre la fe en presencia de Augustalus". Entonces, cuando entramos, Augustal dijo: "Estos obispos desean hablar con su piedad sobre la diferencia entre la Iglesia y los teodosianos". Después de estas palabras del gobernante, los obispos comenzaron a reprocharme por supuestamente perturbar la ciudad, la gente y su iglesia. Entonces, entendiendo por sus palabras que no me habían visto antes, les hablo con voz mansa, sonriendo: “Dignos padres, ¿alguna vez me habéis visto, conocido, escuchado mi religión o mis pensamientos de mis labios?” Ellos respondieron: "No". "Así que, padres, escuchen mi confesión. Confío en Dios que ninguno de ustedes encontrará ninguna acusación contra mí y se reconciliará conmigo". Dije esto queriendo descubrir y hacer público el veneno escondido en sus corazones y en toda su iglesia. Tomando una hoja de papiro y una pluma de los notarios de Augusto presentes, escribí esto: “Yo, Anastasio, monje del santo Monte Sinaí, confieso que Dios Verbo mismo, nacido de Dios Padre antes de todos los siglos, fue crucificado, fue azotado, sufrió y resucitó”. Escribí esto, sin nombrar ni [Su] carne, ni la vida [en la tierra], ni la encarnación, sino sólo una Deidad desnuda de Dios el Verbo. Luego, levantándome, se lo entregué para que después de leerlo lo aprobaran. Por eso, al notar su aprobación, digo: “Si viera que piensas así, firma e inmediatamente te serviré”. Porque era el día de nuestro Señor, 958 alrededor de la hora tercera. Lo tomaron y lo firmaron. Habiendo aceptado el papiro después de firmarlo, acercándome al que era considerado el más sabio de ellos y tocándole ligeramente la barba con la mano, dije: “Cristo sufrió por nosotros en la carne”, 959 theopaschita, y no en la Divinidad; Sufrió en la carne, como teologiza el apóstol Pedro, y no en lo Divino, como blasfema Sevier y como ahora habéis firmado. Porque, queriendo exponer toda la calumnia de vuestra alma, escribí indicando en papiro la Divinidad desnuda de Dios Verbo, sin acordarme ni de la carne, ni de la encarnación, ni de la Natividad de la Santísima Virgen”. Entonces, cuando oyeron esto, parecieron recobrar la sobriedad de la intoxicación y todos empezaron a discutir sobre este papiro que me quitaron. Les grité a todos: “No lo abandonaré hasta que se lo presente a Cristo en el día del juicio [como prueba] contra ustedes”. 4. Descripción de otra entrevista, en la que volvimos a participar, en Alejandría con gentiles, entre los que se encontraba el presbítero George, apodado Klyuchar, predicador de su iglesia. Cuando nos sentamos en la sala de taquígrafos de la residencia del prefecto, ellos, basándose en problemas típicos, dijeron: "No existe una naturaleza no hipostática, por eso el Concilio de Calcedonia, habiendo nombrado dos naturalezas en Cristo, descubrió también dos hipóstasis, es decir, personas en Él. Y en la Santísima Trinidad ya no hay tres Personas, es decir, Hipóstasis, sino cuatro". A esto nosotros nuevamente [decimos]: "¿De qué manera estamos dañando la verdad si siquiera llamamos dos hipóstasis en Cristo? Después de todo, una hipóstasis no es un rostro". Entonces, nuevamente sin ver el truco en nuestras palabras - después de todo, cuando decimos esto, no lo creemos - ellos, indignados, comenzaron a objetar, citando más citas y testimonios de todos los Santos Padres y del propio Beato Cirilo, diciendo que las hipóstasis son personas tanto en la Santísima Trinidad como en la doctrina de la Economía de la Encarnación. Entonces, cuando durante bastante tiempo objetaron y argumentaron que en cada hipóstasis son personas, entonces les digo: "De hecho, si las hipóstasis revelan personas, entonces insultan a San Cirilo exponiéndolo a él y a usted mismo en el nestorianismo debido a sus palabras: "Las hipóstasis de Cristo permanecieron no fusionadas", 960 es decir, los rostros de Cristo permanecen no fusionados. Porque la palabra "permanecieron" significa que su estado es eterno, no fusionado e internamente estable; es Es notable que no dijera: "Las hipóstasis permanecieron inseparables", sino "no fusionadas", es decir, claramente visibles, fácilmente perceptibles, reconocibles, contables y conservadas. Finalmente, cuando dices que Cristo está compuesto de dos hipóstasis, entonces, según esta definición y ley, dices que es de dos personas; y si está compuesto de dos personas, entonces es claro que [Su] carne preexiste y Dios Verbo habitó en ella cuando ya existía. Y si esto es así, ¿cómo luchas tú, que piensas nestoriano, contra Nestorio? En verdad, el cielo y la tierra pasarán, pero no pasarán estas definiciones, 961 que dicen que si la hipóstasis muestra a una persona, entonces son inútiles las expresiones: “Las hipóstasis de Cristo permanecieron unidas”; 962 “Si alguien separa las hipóstasis después de una unión indescriptible”; 963 “El arca es para nosotros una imagen de las naturalezas o hipóstasis de Cristo”. 964 Porque estas citas, que según vosotros pertenecen a San Cirilo, y muchas otras, hablan de las hipóstasis en Cristo”. Esta es la entrevista. Así los herejes rápidamente son avergonzados. 5. Sobre la expresión “La única naturaleza encarnada de Dios Verbo”, que los herejes nos presentan en todas partes. Dado que el mismísimo Cirilo interpretó esta expresión, considero innecesario dudar de su autenticidad. Mientras tanto, como nos enseña el propio Beato Cirilo en su carta a Sukkens, cuando dice “encarnado” no señala otra cosa que nuestra naturaleza humana. 965 En base a esto, cuando [el hereje] nos hable contra la expresión "La única naturaleza encarnada de Dios Verbo", dile: "¿Quién de los bienpensantes puede siquiera nombrar las dos naturalezas encarnadas de Dios Verbo? Después de todo, entonces habrá cuatro naturalezas en Cristo. ¡Pero no será así!" Así, el mismo padre sabio interpreta las palabras “una sola naturaleza encarnada” en otro lugar, usando la expresión “una sola naturaleza encarnada de Cristo” en lugar de “una sola Persona encarnada de la Santísima Trinidad”. 966 Porque “el Verbo se hizo carne”, 967 como dice el evangelista. Cuando se aferran tanto a lo que dijo su padre [nuestro Cirilo]: “una naturaleza encarnada”, [pregúntales:] ¿por qué no sostienes [dentro del marco] tal expresión, sino que introduces una nueva enseñanza, diciendo: “Cristo es una naturaleza, porque la naturaleza de Cristo, aunque encarnada, es sólo divina”? ¿De qué padre escuchaste esto? ¿Cuál de los maestros [dijo] que después de la unión la Divinidad y la carne de Cristo constituyen una sola naturaleza o una sola raza? ¿Cómo es posible que las cosas creadas y las increadas lleguen a ser completamente de la misma naturaleza y homogéneas? Porque cuando se dice "una naturaleza", ciertamente significa "una generación", ya sea un principio creado perfecto o un principio perfecto increado. Entonces, si Cristo es una naturaleza, entonces ciertamente es mitad Dios y mitad hombre, como enseñan las fábulas maniqueas. “Si el cuerpo [de Cristo] no es consustancial a Dios Verbo”, sino que es de otra esencia, y, como dice el divino Cirilo [en la Epístola] a Eulogio, “hay otra y diferente naturaleza”, 968 entonces es claro que Cristo es verdaderamente perfecto en Divinidad y perfecto en humanidad según la Tradición Patrística. ¡Oh verdaderas tropas, oh combatientes avanzados de la Santa Iglesia y de la verdad! Protégete durante la batalla, tan pronto como alguien de la manada de esos lobos se acerque a ti, trayendo estas fábulas vacías sobre Cristo, convirtiendo la palabra sobre la Economía en ficción y apariencia, diciendo: "Por algún razonamiento sutil o con la ayuda de la imaginación, entendemos que Cristo es una naturaleza encarnada de dos naturalezas. Después de todo, "después de la unión" ya no hay dos naturalezas, porque "la carne deificada y hecha inmortal es como una gota de vinagre en el mar, y tal [carne] nació, y solo uno [el Divino] lo deificó”. 969 Y “el Verbo se hizo carne”, 970 para que la carne también se hiciera Verbo; porque la voluntad de la Divinidad es una, así también la esencia del Verbo es una, 971 y “Cristo no tiene dos naturalezas, [de las cuales] una es digna de adoración y la otra indigna de adoración”, 972 y el resto, bellamente dicho por los Padres, pero mal interpretado por los herejes. Cuando citan estas y otras palabras similares sobre la naturaleza ilusoria y visible de [la Encarnación de Dios el Verbo], recuerda las palabras de Salomón: "responde al necio según su necedad", 973 y también dices: "Las hipóstasis de Cristo permanecieron infundidas incluso después de la unión. Y "si alguno comparte las hipóstasis de Cristo después de la unión, es anatema", 974 como dice el piadoso Cirilo. "Porque en la Ley el arca es un tipo del personas de Cristo”. 975 ¿Qué son las hipóstasis? Es obvio que los rostros, como lo enseñó, una vez más, el mismo divino Cirilo y toda una multitud de Santos Padres”. De esta manera, fiel, con la ayuda de tus oponentes, enfréntate a tus oponentes y luego comienza a luchar con ellos. Usando sus propias armas, apuñalen al malvado Sevier, derriben a Dioscorus, derroten a Teodosio, Guyan, Julian y todo el mundo de diez cuernos de aquellos que dogmatizan una sola naturaleza en Cristo. Capítulo en el que el exégeta revela por qué el maestro [Cirilo] de la naturaleza fue llamado hipóstasis. Para que nadie quede cegado por la expresión que pronunciamos arriba, infectado por los pensamientos de Nestorio y la confesión impía de dos personas e hipóstasis en Cristo, es necesario decir el motivo [de nuestro uso de esta expresión]. El lenguaje de los habitantes de África, del mundo romano y del [resto de] Occidente, que aún no tiene un vocabulario dogmático y un comienzo de profundidad, como tribal y bárbaro, en los tiempos antiguos de la predicación [cristiana] no logró la distinción entre esencia y naturaleza de la hipóstasis, sino que consideró la esencia como hipóstasis, denotando ambas palabras [con el término] "ser", 976 no pudiendo expresar completamente [el significado de la palabra] "hipóstasis", pero llamando a la tres Personas de la Santísima Trinidad tres “seres”. [Y el término] “ser” puede usarse de cierta manera tanto en lugar de esencia como en lugar de hipóstasis: ser como existente, 977 esencia como existente, 978 hipóstasis nuevamente como existente. 979 Entonces, adoleciendo de una falta, como se mencionó anteriormente, [de términos dogmáticos] Occidente llamó a las tres hipóstasis de la Santísima Trinidad tres esencias. Por lo tanto, algunos otros países, que conocen bien el idioma griego y pueden distinguir entre expresiones dogmáticas, discutieron acaloradamente [con Occidente]: el Beato Atanasio [en su Epístola] a los [obispos] occidentales afirma que no se debe decir “tres esencias en la Santísima Trinidad”. Los [obispos] occidentales, nuevamente, sin conocer la palabra “hipóstasis”, insistieron resueltamente en la expresión “tres esencias”, diciendo: “para que [al negar esta expresión] no llamemos tontamente al Padre, al Hijo o al Espíritu Santo insustanciales, es decir, inexistentes”. Entonces, cuando se produjo la mayor oposición y cisma [en la Iglesia], el Beato Atanasio, siendo el hijo de la reconciliación de Dios, llevó a cabo su investigación autorizada, inspirado por las interpretaciones inspiradas de [los Santos Padres]. Habiendo interrogado a ambas partes convocadas y al darse cuenta de que los [obispos] occidentales piensan correctamente sobre la unidad [en la Trinidad], pero discuten debido a la pobreza del lenguaje, pacificó a la Iglesia y en cartas a los [obispos] africanos, resolviendo sus perplejidades, llamó a la esencia [lo que ellos llamaban la palabra] hipóstasis. 980 Así, aunque es típico que San Cirilo llame hipóstasis a la naturaleza, él lo aceptó desde entonces. San Gregorio Nacianceno da testimonio de ello en su homilía fúnebre a San Atanasio, al igual que el obispo Eulogio, Papa de Alejandría [en su respuesta] al Tomos de León. Vuelvo a decir a los herejes que lo que se dice raramente y por necesidad, [una expresión] no es una ley obligatoria ni una especie de prejuicio para la Iglesia. Pero la piedad de Calcedonia se revela también en que cuando entre los Padres se podía hablar de hipóstasis, ninguno de ellos usaba esta palabra, ni decía que Él [consiste] en dos hipóstasis. 1. Sobre la pasión de Cristo Salvador y que los que dicen “El Santo Inmortal crucificado y sufrido” 981 son teopasquitas. La maravillosa definición de los hombres más sabios dice que las objeciones y evidencias fácticas son más fuertes, más verdaderas y más duraderas que las que se derivan de dichos bíblicos. Después de todo, las pruebas objetivas no se pueden reescribir de ninguna manera ni se pueden ignorar, y las pruebas escritas a menudo sufren inserciones y abreviaturas por parte de hombres maliciosos, lo que, tal vez, la persona trabajadora conoce - como ya se ha dicho - por muchas copias alteradas [de los libros] no sólo de los maestros, sino también de Moisés, los profetas y evangelistas. Entonces, este año, estudiando varias copias del libro del profeta Jeremías, no encontré en ellos [la profecía] unas treinta piezas de plata, el precio de Cristo, ni [la profecía] sobre la venta de la tierra del alfarero. 982 Así, pues, si los malvados creyentes no perdonaron a la Sagrada Escritura misma, mucho menos, como ya hemos dicho detalladamente, a las palabras de los maestros [de la Iglesia]. Así, con los hechos, hemos deshonrado grandemente a los herejes y a los incrédulos. Cuando volvimos a hablar con ellos sobre la pasión del Salvador y sobre la Cruz de Cristo, al mirar las citas que trajeron vimos que estaban tratando de mostrar que Dios el Verbo es apasionado y mortal junto con su propia carne, entonces ya no a través de dichos [de las Escrituras y de los Santos Padres], sino a través de hechos e imágenes obvios, usamos para ellos cierta imagen en cierta tabla de la Cruz del Señor con cierta inscripción; Colocamos esta imagen después de las citas. 2. Algunas de las muchas citas citadas por los teodosianos y guayanitas en un intento de mostrar que el impasible Dios Verbo se apasionó con y en la carne. De 1 Corintios: “Pero nosotros predicamos la sabiduría secreta de Dios... la cual ninguna de las autoridades de este siglo conocía; porque si la hubieran conocido, no habrían crucificado al Señor de la gloria”. 983 San Ignacio Obispo de Antioquía: "Déjame imitar los sufrimientos de mi Dios". 984 Julia Obispo de Roma: “Los judíos, habiendo crucificado el cuerpo, crucificaron la Palabra”. 985 Respecto a esta cita en particular, respondí inmediatamente diciéndoles: “Si los judíos, al crucificar el cuerpo, mataron al Verbo, entonces la Trinidad no era una Trinidad, sino dos que estaban en el cielo hasta que Dios el Verbo resucitó de la muerte de tres días”. San Gregorio Nacianceno: "Para que no tropezéis en vuestros pensamientos al oír hablar de la sangre de Dios". 986 De la Palabra sobre la Pasión de Melitón, obispo de Sardes: “Dios sufrió a manos de Israel”. 987 San Gregorio: “Pequeñas gotas de la sangre de Dios santificaron el mundo entero”. 988 San Cirilo vs. Nestorio: "La Pasión de Dios, la Cruz de Dios, la Muerte de Dios, la Resurrección de Dios". Afirman que Gregorio también habla al mismo tiempo con su teopascismo: “Quien niegue la Divinidad de Cristo, esté con los deicidas de los judíos”. 989 Por eso el significado de su himno Trisagion “El Santo Inmortal crucificado por nosotros” no significa otra cosa que: “El Santo Dios Inmortal, el Verbo, que sufrió y murió por nosotros”; Después de todo, llaman a Dios la Palabra “Inmortal”, porque Él es inmortal. Asimismo, la expresión “pasión de Dios” debe tomarse con toda cautela, ya que puede haber algún mal entendimiento, blasfemo en relación a Dios y al Padre, así como en relación al Espíritu Santo, porque el Espíritu Santo es Dios, como el Padre y el Hijo. 3. Por eso, cuando los seguidores de Sevirus, Guyana y Teodosio nos trajeron estas y muchas otras citas sobre la pasión, para, como dijimos, revelar la Divinidad de Cristo, nosotros, queriendo revelar el engaño y el veneno escondidos en sus almas, ya no nos opusimos a ellos con la ayuda de las Escrituras y las palabras [de los Santos Padres], sino con hechos, imágenes y esquemas reales, 990 por los cuales fueron grandemente deshonrados. Pues, como dije, en cierta tablilla representamos la Santa Cruz junto con cierta inscripción y, poniéndoles el dedo sobre ellas, les hicimos preguntas. Y la inscripción era: “Dios Verbo, alma y cuerpo racional”. Escolio. Y proponemos jurar por el Hijo de Dios, descrito en la Biblia, utilizando la imagen de esta imagen de la Cruz Honesta. Mostrada esta imagen, les preguntamos: “He aquí a Cristo, el Hijo de Dios vivo”, 991 impecable e inseparable en la Cruz, es decir, Dios Verbo, alma y cuerpo racional unidos a Él por la hipóstasis. ¿Cuál de estos tres pereció, murió, quedó inactivo e inmóvil? Responda según el significado exacto. ¿No os dije que fue crucificado? ¿Pero cuál de estos tres pereció en Cristo y murió durante tres días? Inmediatamente los herejes, sumamente confundidos por nuestra pregunta, dicen: “El cuerpo de Cristo ha perecido”. Nuevamente les decimos: “¿Su alma no se perdió, ni murió, ni sufrió?” Dicen: "Probablemente no". Entonces nosotros, ridiculizándolos y burlándose de ellos, dijimos: "¿Y no os avergonzáis de llamar a su alma, creada por Él, impasible e inmortal, y llamar a Dios el Verbo mismo, el Creador, "El Santo Inmortal que sufrió y murió por nosotros", insultando así al Creador en comparación con la creación? Llamas a los ángeles inmortales y sin pasión, llamas inmortales a nuestras almas y llamas a los demonios sin pasión e inmortales. Y no te avergüenzas, digo nuevamente, su Creador, que es impasible por naturaleza, llamándolo apasionado y mortal y humillando así al Creador en comparación con la creación? Escuchen lo que digo, cuando Cristo fue clavado en ella, estaban presentes los siguientes cinco, allí estaba el sol, que primero descubrió los clavos y la lanza, y permaneció inseparable de la Cruz e impasible hacia los clavos, allí estaba su alma santa, allí estaba Dios el Verbo, allí estaba el árbol de la cruz. de ellos son creados, y Dios el Verbo es increado y su Creador Dos cosas creadas - el sol y el alma santa de Cristo - permanecieron impasibles. ¿Y cómo, después de todo, podría morir Su Divinidad? Por tanto, Cristo es inmortal por dos - [Verbo y alma], y mortal por una sola carne. Por lo tanto, ¿tus creyentes, acéfalo, están separados de Pedro y Pablo, columnas, líderes y luces del universo, los predicadores elegidos de la fe? Por lo tanto, ya no cantamos según vuestro Pedro Knatheus: “El Dios Santo e Inmortal que padeció el Verbo”, sino según el pescador Pedro: “Cristo padeció por nosotros en la carne”. 992 Ya no según Pablo de Samosat, sino según Pablo de Tarso, predicar que Cristo “muerto en la carne, pero vivificado en el Espíritu”. 993 Cristo murió en carne mortal, no en espíritu inmortal. Y aquellos que cantan “El Santo Inmortal, crucificado y sufrido por nosotros”, llaman mortificado al Dios inmortal de la Palabra o a Su alma inmortal, pero la tumba de Cristo los avergüenza, ya que no contiene al Dios mortificado de la Palabra, ni al alma racional que murió, sino a un cuerpo muerto deificado. Por lo tanto, en cuanto escuches: “El Señor de la gloria es crucificado”, 994 o “Dios sufrió en manos de Israel”, 995 o “Déjame imitar los sufrimientos de mi Dios”, 996 o “Gotas de la sangre de Dios”, 997 o “Muerte, sepulcro y Cruz de Dios”, de ninguna manera digas que la pasión y muerte de Dios Verbo fueron por naturaleza, sino que fueron según su carne, unidas por hipóstasis. Porque así como la carne, por la unión inefable e inseparable con Dios Verbo, es asimilada a lo divino, así muchas veces lo humano, pasional y mortal es asimilado al Dios Verbo que está en ella; Habiéndose asimilado a Sí mismo, en cierto sentido, por la economía y por la existencia común de las pasiones de su propia carne, Él, como Dios por naturaleza y en verdad, permanece impasible e inmortal”. Escolio. Así como la naturaleza del fuego no dañó en modo alguno el cuerpo de Azarías y los [otros dos] jóvenes arrojados al horno, 998 así el impasible Dios Verbo, que estaba en él, era inseparable de la carne apasionada de Cristo. 4. No sólo la huella y la imagen de la Cruz y la inscripción de los tres nombres (Dios Verbo, alma racional y cuerpo santísimo) nos ayudan a expresar la doctrina de la pasión de Cristo, sino también todos los demás problemas y dificultades que nos plantean los oponentes. Porque nuevamente, cuando nos traen las frases y expresiones patrísticas aleatorias enseñadas por Sevier, conceptos refinados, es decir, fantasías mentales sobre Cristo, [hablando] de la visibilidad, fusión, mezcla, combinación y negación [de la humanidad en Cristo], imágenes de una gota de vinagre y el mar (y en general, en todas sus premisas niegan la expresión sobre las dos naturalezas inseparablemente unidas de Cristo), entonces mencionamos poner en fuga a enemigos invencibles [signo] - esta Cruz Honesta y la inscripción encima de él de tres nombres, ridiculizando a los herejes y cantando, y colocando nuestro dedo en cada uno de los tres nombres, y preguntándoles: “¿Qué nos dices, “disculpándote por las acciones pecaminosas”, 999 y nos das muchas expresiones confusas, frases desgarradas y aleatorias, diciendo: “Después de la unión inefable, la carne ya no se llama naturaleza, porque fue ella quien se convirtió en Verbo que la divinizó. Y, finalmente, ya no tiene sus propiedades, pero debido a la victoria de lo Mejor, todo en Cristo se convirtió en una sola naturaleza, porque el cuerpo, mezclándose con el abismo de lo Divino, se convirtió en Dios debido a la deificación. ¿Por qué aquí y allá nos sacan estas y otras expresiones similares, bien dichas por los Santos Padres, pero mal entendidas por ustedes? Mire la imagen expuesta de la Cruz, y la inscripción en ella de los tres nombres de Cristo, y díganos: ¿después de la unión de Dios el Verbo se volvió consustancial a la carne? ¿Ha dejado un alma racional de ser alma? ¿Se ha vuelto el cuerpo consustancial al Verbo? ¿Alguno de estos tres ha perdido sus propiedades? ¿Se ha vuelto indescriptible el cuerpo de Cristo? ¿Se ha vuelto mortal su alma racional? ¿Dios la Palabra se ha vuelto apasionada y fluida? De ninguna manera. Entonces, si incluso después de la unión todo en Cristo permaneció inmutable y sin fusionarse, ¿cómo pueden dos inmortales [Sus partes - Dios el Verbo y el alma] y Su cuerpo mortal llamarse una sola naturaleza? 5. Pregunta a los deshonrados por el teopascismo. Ortodoxo: ¿Llamáis muerto o no a Aquel a quien llamáis crucificado? Hereje: Sí, [a los muertos,] porque Cristo es uno y no dos. Ortodoxo: Está bien. Entonces, cuando decís: “El Santo Inmortal que fue crucificado, sufrió y murió por nosotros”, ¿A quién Inmortal llamas muerto? Si llamas a Dios Verbo, entonces hablas mal, porque Él es inmortal. Si llamas mortificada a su alma inmortal, entonces hablas mal. Si llamas “Santa Inmortal” a la carne que murió en la Cruz, entonces hablas mal, porque la carne no fue inmortal en la Cruz. Y nuevamente, si llamas a toda la plenitud de Cristo “el Santo Inmortal que sufrió y murió”, entonces hablas mal, porque “Inmortal” no se combina con el cuerpo, como ya hemos dicho. Pero la muerte es ajena al Verbo inmortal y a Su alma co-inmortal, por lo que no importa cuál sea el entendimiento, este himno tuyo es blasfemo junto con ti y tus obras. 1. Investigación, es decir, discusión práctica conjunta de los ortodoxos y Akefal de algunos dichos que se presentan como [palabras] de los Santos Padres, llamando a una - la carne y la Divinidad - la naturaleza de Emanuel, a la que se refieren todas las herejías que quieren rechazar la Encarnación y Economía de Cristo, es decir, las herejías de Valentinus, Mani, Marción y más, hasta Eutyches, Dioscorus, Sevira, Feodosia y Guyana. Naturalmente, notamos de antemano que si estas expresiones fueron insertadas por uno de los herejes, entonces solo Dios lo sabe (después de todo, hemos citado las palabras de los propios Santos Padres, que en varios temas son inconsistentes y contrarias a estas expresiones); y si efectivamente algunas de estas expresiones son patrísticas, entonces notamos que los Santos Padres podían decirlas en algún sentido impropio y simplemente por mansedumbre o entenderlas según la santidad del alma y carne de Cristo; quienes rechazan la doctrina de la encarnación interpretan estas expresiones no según el sentido patrístico, sino negando esta esencia [del alma y carne de Cristo] y diciendo que después de una unión incomprensible se hizo una sola naturaleza de carne y Divinidad, como si la naturaleza de la santa carne de Cristo, como resultado de la mezcla, se transformara en la naturaleza de Divinidad; nos dan la palabra del Beato Gregorio [el Teólogo], hablando del cuerpo del Señor: “Y es Dios por deificación”, 1000 similar al Beato Cirilo [de Alejandría]: “La Cruz de Dios, la pasión de Dios, la muerte de Dios, la Resurrección de Dios” y muchas otras expresiones similares. Pero, desgraciados e ignorantes, no saben que los Santos Padres en estas expresiones no dijeron “por naturaleza”, sino “por deificación” y “por unión”; después de todo, el divino Gregorio no dijo que el cuerpo es Dios por naturaleza, sino que dice: "porque también es Dios por deificación", así como el hierro, después de combinarse con el fuego, irradia calor y se llama fuego, por supuesto, no por naturaleza, porque el hierro no está ausente. Así, el omnisciente Cirilo no dijo: la muerte de lo Divino, las pasiones de lo Divino (como si la plenitud de la Divinidad Trinitaria resultara apasionada y mortal), sino que dijo: las pasiones de Dios. Porque es posible, como ya se ha dicho, llamar piadosamente al Señor el Hombre "Dios" debido a la excelente unión [con la Divinidad], incluso si las personas comunes y corrientes que no están unidas con la Divinidad son llamadas dioses; 1001 pero no se puede llamar “Divinidad” al santísimo cuerpo creado, para no llamar consustancial a la creación la Divinidad de la Santísima Trinidad. Por eso llamamos repetidamente a toda la plenitud de Cristo Dios según la excelente unión, pero no lo llamamos en su totalidad “Divinidad”, sino, debido a la diferencia de naturalezas, “Divinidad y humanidad”. Y repetiré nuevamente sobre la pasión de Cristo y sobre su canto de Trisagion para preguntarles: "Cuando cantáis y decís: "Santo Inmortal, crucificado y padeció por nosotros", ¿cómo es claro que dices esto de Cristo? Porque si dijeras: "Santo Inmortal, crucificado en la carne por nosotros", entonces quedaría claro que este himno se refiere al Cristo encarnado. Cuando no nombras la carne, el cuerpo y la encarnación en todo en este himno, pero simplemente diga: “El Inmortal Santo Crucificado”, entonces uno puede objetarle razonablemente y decir que no llama a Cristo crucificado, sino al Dios Padre inmortal o al Espíritu Santo inmortal. Dado que en la Cruz no había un cuerpo inmortal, sino mortal, resulta que llamas crucificado, apasionado y mortal al Padre inmortal, o al Dios inmortal del Verbo, o al Espíritu Santo inmortal. 2. Akefal: ¿Por qué volvemos a encontrar las palabras del Beato Atanasio, quien escribió al emperador Joviano: “El Verbo se hizo carne, de modo que la carne también se convirtió en Verbo”? 1002 Así pues, si la carne se convirtió también en Verbo, ¿cómo podréis llamar entonces a las dos naturalezas? Ortodoxo: Como ya he dicho y repito, dudo que estas palabras pertenezcan siquiera a los Santos Padres. Entonces, diré con valentía, incluso si un ángel del cielo dijera esta expresión, 1003 es imposible y no podría haberla dicho. Tanto el Beato Atanasio como Cirilo dijeron que es imposible y completamente inimaginable que la carne se transforme en la naturaleza del Verbo. Porque ¿cómo es posible que, creada después de muchos siglos y años por el Dios eterno Verbo, haya llegado a ser de la misma naturaleza y afín al Dios Verbo increado? Y si “el Verbo se hizo carne, de modo que la carne también se hizo Verbo”, entonces, obviamente, es necesario reconocer que la carne también tiene las propiedades del Verbo, es decir, ilimitación, increación, falta de origen, fealdad y coeternidad con el Padre. Y si de ninguna manera es posible decir esto de la santa carne de Cristo, entonces está claro que la carne no se convirtió en Verbo. Si ella no se convirtió en Verbo (como, de hecho, no lo hizo), entonces mintió quien dijo que “el Verbo se hizo carne, de modo que la carne también se hizo Verbo”. No me digas, acéfalo, que el maestro quiso decir que la carne se convirtió en Verbo no por naturaleza, sino por gloria. A esto les puedo decir que por la gloria todos los hombres pueden convertirse en dioses, según las palabras: “Dije: ustedes son dioses, y los hijos del Altísimo son todos ustedes”, 1004 pero en el trabajo del maestro [presentado por usted] no hay palabras “según la gloria”, pero sin referencia: “El Verbo se hizo carne, para que la carne también se hiciera Verbo”. Presentan no sólo esta cita, supuestamente de San Atanasio, sino también otra: “Cristo se encarnó sin pecado y sin voluntad carnal: “Por sólo la voluntad de lo Divino”, como es la esencia sólo del Verbo”. 1005 No sé quién lo dijo; Sin embargo, creo y confieso que todo aquel que proclama la única esencia de Dios Verbo en Cristo, no tiene suerte ni parte en Cristo, 1006 como negador de nuestra levadura y de nuestra naturaleza, que recibió de la Santísima Virgen y Madre de Dios María. Porque si en Cristo sólo hay Divinidad, ¿por qué reprochamos a los maniqueos, que dicen: “En la sombra, en la imaginación y en la visibilidad estaba la carne de Cristo, y ascendiendo, puso en el sol la sombra de la carne, 1007 que permanecía en la imaginación”? El arrogante Timoteo sigue el camino del engaño y acompaña en él a los maniqueos, diciendo: “La naturaleza de Cristo, aunque encarnado, es sólo Divinidad”. 1008 A esto, dicho sea de paso, alguien objeta: “Si “la naturaleza de Cristo es sólo la Divinidad”, entonces, en consecuencia, podemos decir que el nacimiento de Cristo es el nacimiento de sólo la Divinidad, el crecimiento de Cristo es el crecimiento de sólo la Divinidad, la infancia de Cristo es la infancia de sólo la Divinidad, envolver a Cristo es envolver sólo a la Divinidad, el contacto de Cristo es el contacto de sólo la Divinidad, el bautismo de Cristo es el bautismo de sólo la Divinidad, el hambre, la sed, la fatiga, la fatiga mental. Lucha, escupitajos, sangre y lágrimas de Cristo, todo esto es la única Divinidad, la crucifixión de Cristo es la crucifixión de la única Divinidad. Dime, ¿qué clase de persona o demonio se atrevería a decir algo así? Por eso Timoteo blasfema cuando dice que “la naturaleza de Cristo es sólo Divinidad incluso después de la Encarnación”. Porque si Cristo es sólo la Divinidad, y la Divinidad es invisible, intangible, no ofrecida en sacrificio, indivisible y no comulgada, entonces es claro que Timoteo, como los judíos, niega el sacrificio y la comunión de los Santos Sacramentos del Cuerpo y la Sangre de Cristo, no creyendo y no confesando que el Cuerpo y la Sangre de Cristo son verdaderamente visibles, creados y tangibles, ofrecidos y enseñados al pueblo con las palabras: "El Cuerpo y la Sangre de nuestro Señor y Dios y Salvador Jesús". Cristo." Porque si Timoteo dice que la naturaleza de Cristo es una Divinidad, y que lo que se toca, se refracta, se tritura, se desmenuza, se bebe, se cambia, se mastica con los dientes y se consume es ajeno a la naturaleza Divina, entonces cae en uno de dos pozos: o dice que lo Divino es apasionado y fluido, o niega el Cuerpo y la Sangre de Cristo, que trae y participa en el Sacrificio Misterioso y enseña al pueblo con las palabras: “El Cuerpo y la Sangre de nuestro Señor Jesucristo”. Entonces es mejor que diga a los participantes: “Hay una Divinidad de nuestro Señor y Salvador Jesucristo”. Entonces, la enseñanza de Timoteo sobre la Encarnación es una fábula, ¡fuera de ahí! Porque la carne no es la Divinidad, como dice el Beato Atanasio: “El cuerpo no se convirtió en Verbo, sino que se convirtió en cuerpo del Verbo”. 1009 Y nuevamente, predicando la diferencia de las esencias de Cristo, exclama: “¿Qué infierno arrojó la palabra de que el cuerpo y Dios Verbo son de la misma esencia?” 1010 “Si no son de la misma esencia, entonces ciertamente hay una y otra naturaleza”; 1011 Esto es lo que dijo el omnisciente Cirilo a Eulogio de Constantinopla. Y si en Cristo una y otra naturaleza son cognoscibles, entonces su esencia no es sólo la esencia del Verbo; y si la naturaleza de Cristo no es sólo la naturaleza del Verbo, entonces Timoteo, que dice que “La naturaleza de Cristo, aunque encarnado, es una sola Divinidad”, es un mentiroso. 3. El heterodoxo dice: Timoteo y Sevier no niegan la Encarnación de Cristo, predicando que tiene una sola naturaleza, pero siguen a los Santos Padres. Porque el Beato Gregorio el Teólogo dice: “El cuerpo se hizo uno con Dios Verbo, se volvió completamente igual a Aquel que lo deificó”. 1012 Y el piadoso Gregorio de Nisa necesita una imagen para describir la deificación y el cambio del santísimo cuerpo de Cristo, dice: “Así como una gota de vinagre sumergida en el abismo del mar pierde sus propias propiedades del vinagre, pero se mezcla y asimila las propiedades del agua del mar, así ese santísimo cuerpo, mezclado con lo Divino, no tiene las propiedades de la carne”. 1013 Escolia. Si el abismo de la Divinidad es invisible e intangible (porque "nadie vio a Dios" 1014), y el cuerpo de Cristo se mezcla con el abismo y se convierte en él, entonces la doctrina de la Economía se ha convertido en una fantasía, entonces Cristo no apareció verdadera y realmente en la tierra. Ortodoxo: Cuando nos expongas nuevamente a este dicho que refuta la Economía de la Encarnación, debemos responder de inmediato. Después de todo, si el cuerpo santo llegó a ser como Dios Verbo que lo divinizó 1015 y no tiene las propiedades de la naturaleza humana, entonces es obvio que ya no es limitado, ya no camina, ya no es tangible, ya no es visible, Cristo ya no tiene la imagen de un hombre, ni partes del cuerpo, ni brazos, ni piernas, ni boca, ni costillas. ¿Por qué se dice: “Mirarán al que traspasaron” 1017? Porque si el cuerpo de Cristo ya no tiene propiedades humanas, sino que ha adquirido las propiedades del abismo de lo Divino, ¿por qué dice a los discípulos después de su resurrección de tres días y después de que el cuerpo haya adquirido la inmortalidad: "Tocadme y ved; porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo" 1018? ¿Cómo sintió Tomás las marcas de los clavos 1019? El propio [Gregorio] de Nisa habla de esto: “Mira: desde que la lanza entró en la costilla, la mano del estudiante palpó [la herida]”. 1020 El piadoso Epifanio piensa lo mismo: “Dime, Marción, ¿cómo fue la fracción del pan? ¿Por una imagen fantasmal o por la acción de un cuerpo terrenal?” 1021 Si el oponente pregunta: “¿Por qué algunos de los Padres, por ejemplo [Gregorio] de Nisa, dicen que la carne del Señor ya no tiene sus propiedades humanas?” entonces que este ignorante entienda que no entiende como debería, porque los Santos Padres, al decir estas palabras, querían decir otra cosa. Creado por Dios incorruptible e inmortal en el principio, el hombre, a causa del pecado, quedó condenado a la destrucción, mortal, material, fluido, multiapasionado, sujeto a la tristeza, al cansancio, al llanto y al sueño. Y así, encarnándose y asumiendo nuestra naturaleza, Dios Verbo la limpió y la liberó de todas las propiedades pasionales adquiridas por ella a causa del pecado. Cada vez que oísteis a un maestro decir que la carne de Cristo ya no tiene las propiedades de la carne, entended esto: la humanidad contemplada en Él ya no tiene las propiedades de corrupción adquiridas por nuestro cuerpo a causa del pecado, sino que a causa de la unión con la Divinidad y de la Resurrección de los tres días, su santísimo cuerpo pasó a un mejor estado, y ya no tiene las propiedades anteriores: ya no es mortal, ni corruptible, ni fluido, ni sujeto a fatiga, ni privado de [carne circuncidida, cabello cortado, uñas, sangre que fluye, etc.], pero cambió de mortal a inmortal, de corruptible a incorruptible, y lo material se volvió inmaterial, lo carnal - espiritual, lo apasionado - impasible, lo que fluye - no fluye, necesitando comida y bebida - sin necesidad de ellos, privado de [carne circuncidada, cabello cortado, uñas, sangre que fluye y etc.] - no privado de ellos, regordete - sutil, temporal - eterno; sin embargo, no llegó a ser ni ilimitado, ni incorpóreo, ni inmutable, ni intangible, ni invisible, ni increado, ni sin comienzo; porque estas son las propiedades de una Divinidad. Entonces, la piadosa enseñanza ortodoxa de los Padres no reconoce que el santísimo cuerpo de Cristo ahora tiene nuestras propiedades naturales, infiltradas debido a la desobediencia, pero tiene propiedades creadas por Dios que Adán tenía antes del pecado a imagen y semejanza de Dios. Por tanto, es necesario percibir y comprender piadosamente las palabras de los Padres. Porque el santísimo cuerpo recibió de la Divinidad del Verbo, con el cual estaba unido por la hipóstasis, lo que era posible recibir, de modo que reconozcamos la unidad del rostro de Cristo, pero quedó ajeno a ciertas propiedades, para que reconozcamos la diferencia de naturalezas. Por tanto, la carne, aunque unida a la ilimitada Palabra de Dios, no llegó a ser ilimitada; aunque empezó a vivir junto con lo eterno, no se volvió eterna; aunque lleva dentro lo invisible, no se ha vuelto invisible; aunque percibido en existencia incorpórea, no se volvió incorpóreo; Aunque de lo increado [ser Dios] pasó a la creación y la carne lleva lo ilimitado, no llegó a ser increado. Pero si prestas atención a las Escrituras secas y no examinadas y a las palabras de los maestros, entonces caes en muchos y dañinos absurdos. Citaré la frase antes mencionada del omnisapiente Gregorio [Nyssa]. Por eso creía que nuestra naturaleza es como gotas de vinagre mezcladas con el abismo de lo Divino; Es obvio que cada gota que cae al abismo del mar se vuelve invisible, intangible e inexistente. Entonces, si el cuerpo del Señor se volvió invisible debido a su conexión con el abismo de lo Divino (y el abismo de lo Divino es por naturaleza invisible e intangible por existencia), ¿realmente resultó que toda la vida de Cristo en la tierra desde Su nacimiento de la Virgen hasta Su Ascensión al cielo fue solo fantasía e imaginación? En consecuencia, el divino Gregorio usó el nombre de vinagre y mar no para hablar de la destrucción de las propiedades [de la naturaleza del cuerpo], sino para comparar las propiedades, mostrando el estado lamentable de nuestra naturaleza en comparación con la grandeza ilimitada del abismo incomprensible de la Divinidad, porque quien habla contra Eunomio no tenía la intención de predicar la confusión y destrucción de las naturalezas de Cristo: "¿Qué naturaleza de Cristo es golpeada durante la pasión? ¿Y cuál es glorificada desde la eternidad? Y sin explicación está claro, dice el padre, que los golpes se refieren al esclavo, en quien está el Señor, y el honor, al Señor, con quien está el esclavo. 1022 ¿Cómo podría un maestro que llama a la carne, es decir, a la imagen de un esclavo, esclava, llamarla invisible y disuelta, como gotas de vinagre en el mar? Porque quiere contemplar Su imagen no fusionándose, sino mediante una unión superior. 4. Hereje de esto: Los Padres dijeron estas palabras, no queriendo negar la carne del Señor, sino mostrar la victoria de lo mejor y la deificación, por lo que el esposo apostólico Dionisio el Areopagita dice que en Cristo todo lo humano, natural e impecable está por encima de la naturaleza y no según la naturaleza. Después de todo, esto dijo de Cristo en sus Fundamentos de Teología de Su Santidad Hieroteo: “Él era el más nuevo de todo lo nuevo; entre lo que es natural para nosotros, sobrenatural; entre los que pertenecen al ser supraesencial, teniendo todo lo nuestro de nosotros en abundancia sobre nosotros" 1023 Por lo que, en la Epístola a Gayo, este padre dice: “Cristo no realizó las acciones humanas de nuestra naturaleza de hombre, sino que realizó las acciones humanas por encima del hombre". 1024 Ortodoxo: Al leer todas las Divinas y Sagradas Escrituras, una persona necesita reverencia y temor de Dios, especialmente cuando lee palabras y predica sobre Dios. Pero los hijos de los herejes, al percibir a sus Padres de forma distorsionada, parecen personas tuertas. Después de todo, este padre, que dijo: “Cristo lo tenía todo por encima de nosotros”, 1025, en el capítulo Sobre la teología unida y separada, dijo que “se encarnó de sangre virgen”. 1026 Y aunque hasta cierto punto la palabra grosera parece pesada a la gente común, ninguno de los otros maestros dijo nada parecido. Por tanto, hay que comprender piadosamente todas las expresiones del padre. Porque si Cristo no tuvo nada de nuestra naturaleza en semejanza con nosotros, sino que todo está por encima de nosotros, entonces Pablo miente cuando lo llamó hombre, “que nació del linaje de David según la carne” 1027 sin simiente, y: “como hijos compartió carne y sangre”, 1028 y: “tentado en todo semejante a nosotros, excepto en un pecado” 1029 Escolia. “Como los niños participan de carne y sangre” 1030 – me parece que Dionisio, siendo discípulo de Pablo, tomó de aquí esta expresión [“Encarnado de sangre virgen”] 1031 Entonces, si Jesús se hizo hombre como nosotros y como los hombres, 1032 si, como enseña Pablo, fue “tentado en todo según nuestra semejanza, excepto por un solo pecado”, 1033 entonces no todo lo que es nuestro en Él estaba por encima de nosotros. Y si en todas las propiedades humanas Él no era como un hombre, sino por encima de un hombre, entonces, ¿cómo, finalmente, podemos llamarlo consustancial a nosotros en humanidad? Después de todo, consustancial en el sentido propio de la palabra es la identidad inmutable de las propiedades naturales de la misma naturaleza. Entonces, si Dionisio no nos niega el cuerpo consustancial de Cristo, entonces ¿por qué dijo: “Él está por encima de la naturaleza en todas nuestras propiedades naturales”, 1034 y: “no como un hombre hace lo humano”, 1035 - ¿qué pensáis vosotros, herejes? Pero porque no de la semilla, sino de Dios Verbo e hipostáticamente con Dios Verbo en el seno de la Madre, existió la levadura humana perfecta de nuestra alma y carne. Así, el humano, existiendo con Dios, se volvió divinizado y codivino 1036; lo llevó corporalmente y sin contradicción en la sola persona de Cristo no sólo humano, sino divino-humano, conservando sin embargo infundidas las propiedades propias de ambos, y demostrando claramente que en Su Encarnación Cristo realizó todas nuestras acciones naturales e impecables sobre el hombre, y todo lo humano y correspondiente a la ley general de nuestra naturaleza, incluso algo más bajo de nuestras acciones, lo realizó en Su propia carne para tapar los labios de los herejes. Porque, como dice Isaías, contemplando la visión de Cristo en la cruz, que “fue despreciado y humillado más que los hijos de los hombres”, 1037 y otra vez [dicen los evangelistas] que contemplaron al ángel que le fortaleció, 1038 y que Él, ante los ladrones, murió voluntariamente dolorosamente, siendo clavado, 1039 y que mostró llagas y úlceras en el cuerpo inmortal, 1040 y que la naturaleza del cuerpo inmortal y espiritual era contemplado en la forma lastimera de un jardinero, 1041 y que la naturaleza pura, divinizada, carente de nada, sutil e inmortal del cuerpo del Señor después de la Resurrección durante cuarenta días comunicaba, comía, bebía y convivía con los mortales y apasionados. 1042 Pero, en realidad, ninguna deficiencia, deshonra, humillación y humillación estuvieron relacionadas con la naturaleza inmortal del santísimo cuerpo de Cristo [después de la Resurrección]. Sin embargo, todo esto no es más alto que el hombre, sino más ignominioso que nuestra naturaleza, porque ninguno de los hombres en la resurrección, habiendo resucitado de la muerte en el futuro, beberá y comerá pescado asado y panales, y ni un solo justo, ni un solo pecador resucitará, teniendo úlceras, cicatrices y heridas en el cuerpo por golpes, y ni un solo justo resucitará de la muerte en la lamentable forma de un jardinero, porque “entonces el Los justos brillarán como el sol”. 1043 Y si tú, hereje, me dices que Cristo hizo esto según la economía y por la fe de los discípulos, y no según la ley [de la naturaleza], entonces te diré inmediatamente que según la economía descendió y se encarnó. Quizás [el hereje], calificando su encarnación de económica, no la considere cierta. Porque, empezando por Mani, [los herejes] han adoptado la expresión “según la economía” en lugar de la expresión “de manera fantasmal”, como acuñó Mani. 5. Así que, cuando hemos demostrado que Cristo, siendo el Dios verdadero, voluntariamente hizo cosas más humillantes de las que nos eran propias, entonces es necesario decir que lo hizo a nuestra semejanza y según la ley de la naturaleza; y viceversa, como Dios y Creador de la naturaleza, que inventó las normas, leyes y estructura de nuestra naturaleza y existencia humana, también necesita hacer lo que es más elevado que el hombre, más alto que la naturaleza y más alto que nuestras propiedades naturales. Por ejemplo, formar un ser humano en el vientre de la Santísima Virgen sin semilla material es una acción superior a la nuestra, una acción Divina, verdaderamente una acción de Dios. Y el crecimiento de nueve meses del bebé en el vientre y el agrandamiento del vientre de la Madre de Dios María es una acción conforme a nuestra naturaleza, la misma para todos los vientres embarazados y para todos los cuerpos en crecimiento [bebés en el vientre de la madre]. Y nuevamente, preservar el sello intacto de la virginidad después del nacimiento es un asunto Divino y superior al nuestro. Y pasar por el vientre y nacer, esto lo realizó Cristo a nuestra semejanza, siendo verdaderamente un bebé en el vientre, naciendo y apareciendo como Dios encarnado. Por lo tanto, inmediatamente mostró que Él es Dios, ya que fue alimentado con leche del pecho de la Virgen, que es superior a la naturaleza, pero también atribuyó al pecho su uso adecuado: para alimentar a un bebé, pero también lloró según la ley de la infancia de nuestra naturaleza, pero también a nuestra semejanza se sometió a la circuncisión tradicional y despojó la carne. Después de todo, si dijeras que Pablo dice la verdad acerca de Cristo, que Él fue “tentado en todo, excepto en el pecado” 1044 y que vino, por supuesto, por el bien de todos nosotros, para deificar y santificar a todos mediante la unión consigo mismo como Dios. Así, siendo, gracias a esta unión suprema, Dios encarnado, Cristo voluntariamente se humilló y apareció en el mundo, tomando todas las propiedades lamentables y débiles de mi imagen esclava, sin dejar de ser Dios. Voluntariamente, a nuestra semejanza, permaneció en el vientre [de la Madre de Dios] durante nueve meses, a semejanza de las personas nació como un bebé lamentable, a nuestra semejanza deseó la leche de la Madre y buscó los senos, voluntariamente a semejanza de las personas después del nacimiento pronunció sonidos infantiles confusos de sus labios como un bebé, a nuestra semejanza se arrastró por el suelo como un bebé, [y solo entonces] la Madre le enseñó a caminar y hablar, cortar su cabello, como nosotros, después de cierto tiempo y sus uñas, tuvieron, como nosotros, crecimiento, limitación y blancura del cuerpo. [Su] edad aumentó y todas las partes de su cuerpo crecieron, no a pesar de nosotros, de modo que Su Encarnación no podía considerarse una fantasía y una apariencia. La formación del cuerpo no era ajena, no superior al hombre, y la apariencia de los miembros del cuerpo no era contraria al hombre. Porque el Señor tomó la forma de un esclavo, y por lo tanto el cuerpo de un esclavo, y la gordura de un esclavo, y la apariencia de un esclavo, y la fisicalidad de un esclavo, y la corrupción carnal de un esclavo, y la mortalidad de un esclavo, y las secreciones fisiológicas de un esclavo: [lágrimas] de los ojos, [saliva] de la boca, secreciones de la piel, sudor y secreción después de digerir la comida y la bebida. Después de todo, Él no aceptó el cuerpo intacto e incorruptible, [como era] antes de la caída del hombre, ya que intacto, incorruptible e inmortal no necesita tratamiento. Entonces, Dios Verbo llevó mis enfermedades y dolencias corporales: corrupción, fluidez, gordura, limitación, mortalidad, pasión, deseo de comida y bebida, fatiga, para liberar el cuerpo de todo esto. Por tanto, no es necesario que tergiverse las palabras de los Padres y de Dionisio. Porque si, como piensas tú, hereje, Cristo no aceptó ninguna propiedad de nuestra naturaleza humana y no actuó como nosotros, entonces ya no era consustancial a nosotros en la carne, su cuerpo no tenía la misma apariencia de un humano, los miembros del cuerpo no correspondían a los humanos, y la infancia no era como la nuestra, y el crecimiento, y el feto en el vientre de la Madre, y la edad no eran como los nuestros; Él realmente no comió ni creció, como corresponde a un bebé, ni hizo, tuvo ni creó nada más que fuera creado por Dios e impecable de nuestra naturaleza. Finalmente, su sueño no fue un verdadero sueño, ni la muerte una verdadera muerte, ni una perforación por una verdadera perforación, ni la separación de su alma de un cuerpo puro por una verdadera separación, y las heridas en los miembros del cuerpo y costado no fueron golpes y heridas corporales. Porque si Él realizó y soportó todo lo que es nuestro en lo alto, es decir, a pesar de nosotros, entonces de ninguna manera se debe decir que en Él había algo conforme a la ley de la naturaleza: ni cuerpo, ni apariencia, ni miembros del cuerpo, ni sueño, ni imagen, ni número de años, ni vida, ni movimiento, ni contorno del cuerpo, ni muerte. Pero esto no es lo que enseñan las Divinas Escrituras y [el apóstol] Pablo, porque lo hemos escuchado en todas sus divinas epístolas, y veréis que él llama sueño a nuestra muerte 1045, pero no llama sueño a la muerte de Cristo, sino que la llama muerte del Señor. Porque de nosotros dice: “No quiero dejaros, hermanos, ignorantes acerca de los muertos” 1046, “no todos moriremos” 1047, “no avisaremos a los muertos” 1048, etc., sino de Cristo: “murió” 1049 ... “según las Escrituras, proclamamos su muerte 1050”, “habiendo sido ejecutado 1051 según la carne”, y en En general, [el apóstol Pablo] llama a nuestra muerte sueño en varios lugares para mostrar que nuestra resurrección será, por así decirlo, [un despertar] del sueño, y llama muerte a la muerte de Cristo para avergonzar a los herejes que dicen que la Encarnación y todas las propiedades humanas de Cristo fueron una imagen fantasmal. No fue Pablo quien declaró esto, sino Cristo quien habita en él; Su propia muerte fue llamada “muerte” por Aquel que, tanto después de la muerte como después de su resurrección incorruptible, como se dijo, [comiendo pescado asado y miel] y [mostrando] las heridas de los clavos, nos aseguró [la verdad de] la doctrina de la Encarnación. Entonces, si Cristo voluntariamente y según economía manifestó en Sí mismo no sólo lo nuestro, sino también lo que es más ignominioso, ¿cómo podemos decir que no hizo nada en la tierra según la naturaleza humana? Y si es necesario decir esto con mayor precisión, lo diremos siguiendo al sabio Cirilo. Después de todo, dice: “Algunas palabras sobre el Salvador hablan de Él como Dios, otras como un hombre, otras como un término medio”. 1052 Por lo tanto, Cristo habla en la imagen Divina, o en la humana, o en ambas, es decir, Dios-esposo; Así, Él realiza todas las acciones sin falta, ya sea según la Divinidad, ya según la humanidad, o conjuntamente, según la integridad de Su persona, es decir, [cuando está en acción] la Divinidad [se manifiesta] inseparablemente con la carne, y la humanidad inseparablemente con la Divinidad. 1053 6. Si esto es así, ¿por qué entonces tu principal luchador Timoteo, condenando el Tomos de León, dice en sus instrucciones: “La naturaleza de Cristo, aunque encarnado, es una sola Divinidad” 1054? De la misma manera, Sevier y todos ustedes dogmatizan en Cristo una naturaleza: la Divina. Entonces, díganos, sabios, ¿esa misma naturaleza honesta, santa y adorada, que confiesan en Cristo, el Hijo de Dios Divino, después de estar unida para siempre, en todas partes y en todo, sin importar lo que Cristo haga, permanece perfecta, íntegra e impecable, o no? A esto los sevirianos y los guayanitas responden unánimemente: “Ciertamente, la naturaleza de Cristo después de la unión es perfecta, impecable e indivisible para siempre, en todas partes y en todas las acciones, sin división, corte, disminución o distinción, porque Cristo es uno y tiene una naturaleza, y no dos”. Escolio. Así que les preguntas y te enfrentas a ellos según el siguiente plan: pregunta a los jacobitas sobre la naturaleza y a los armasites 1055 sobre la acción divina. Nuestra respuesta a esto. Después de todo, si reconocemos que Cristo es una naturaleza y se sabe que toda ella es Divina, entonces Él no puede sufrir ninguna disminución, deficiencia, privación, división, daño o reposición; porque la naturaleza Divina siempre y para siempre, completa e inmutablemente permanece igual a sí misma, ya que no puede sufrir ni deficiencia ni adición, pero siempre, en todas partes y en todas las acciones permanece igual, entera e impecable; Entonces, si sólo la naturaleza y la acción de Cristo son Divinas, entonces Cristo como Dios ciertamente debe ser reconocido en todo como inmutable e impecable. ¡Por fin escúchame, hereje! Sigamos atentamente los cuatro momentos principales de la pasión de Cristo: cuando su cadáver estaba en la tumba de José, luego cuando descendió del sepulcro a los infiernos por causa de mí, cuando desde el infierno fuimos elevados al cielo, y cuando desde el paraíso salió nuevamente al jardín fuera del sepulcro, donde María Magdalena lo vio en forma de jardinero. Después de todo, si Cristo, como dices, es sólo Divino, entonces Él es concebido como Dios completamente inmutable e impecable, porque lo Divino es impecable. Entonces ¿por qué Cristo no está sano en el sepulcro, si el alma racional se separó de Él cuando dijo: “¡Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” 1056 ? Bajemos al infierno y veamos a Cristo allí mientras vacía la prisión. Preguntémosle a Adán, preguntémosle a los cuerpos y labios de los santos resucitados, para que nos digan cómo vieron a Cristo en el infierno, con qué cuerpo, con qué naturaleza, con qué forma descendió al inframundo, cómo entró en la exploración del abismo, con qué naturaleza terrible abrió las puertas de la muerte, ¿con qué forma temblaron los guardias del infierno? ¿Han visto la naturaleza Divina desnuda? ¡Lejos! Después de todo, “Nadie ha visto jamás a Dios” 1057 ¿Y luego qué? ¿Han visto la carne del Señor? ¡De ninguna manera! Después de todo, ella, deificada, yacía en el ataúd, muerta e inmóvil. Entonces, en la cruz, como dice el profeta, “vimos a Cristo, y no tenía forma corporal ni hermosura, sino que su cuerpo era despreciado y humillado delante de los hijos de los hombres”. 1058 En el sepulcro le vimos, y no tenía ni alma ni espíritu de hombre. En el infierno lo vimos, y Él no tenía cuerpo, ni sangre, ni huesos, ni corporeidad, ni imagen material, sino un alma racional, deificada, separada del cuerpo. En el paraíso lo vimos con el ladrón, y no tenía alma ni cuerpo, sino que sólo estando presente en todas partes como Divinidad, estaba junto con el ladrón, así como [anteriormente] el Dios incorpóreo e incorpóreo estaba junto con Adán, siendo visible para él y [al mismo tiempo] permaneciendo invisible, como sólo Dios puede hacerlo. Luego vimos a Cristo resucitado después de un entierro de tres días, “regresado a sí mismo”, 1059 como dice Gregorio [Nyssa], y visto en el jardín primero por María [Magdalena], y nuevamente cuerpo, alma, mente y Dios estaban juntos. Incluso después de que Cristo cumplió y cumplió esto, los herejes ahora han establecido que Cristo es una naturaleza, y toda ella es Divina, aunque escucharon al apóstol Santiago teologizar sobre la naturaleza Divina: “La naturaleza Divina no tiene cambio”. 1060 Entonces, si la naturaleza Divina no tiene cambio, sino identidad completa, igualdad, impecabilidad, perfección inquebrantable, entonces, ¿en qué naturaleza de Cristo, díganme, contamos invariablemente tantos cambios: deficiencias, reabastecimientos, divisiones, restauración, separación del alma del cuerpo, un breve descenso a los infiernos, el regreso de la [alma] divinizada a su propio cuerpo codivino? “¡Dios, mi Rey! “Tú eres el mismo”, 1061, exclama el profeta acerca de Dios Verbo; así como el mismo Dios Verbo dice: “Ves, ves que soy Yo” 1062 y: “Yo no cambio” 1063 Así, si las propiedades únicas de Dios Verbo son adoptadas por el hombre, unido a Él por la hipóstasis, por qué en la Cruz no tiene forma ni belleza, por qué en el sepulcro era imperfecto y sin alma racional, por qué en el infierno el alma no tenía cuerpo propio, por qué en el paraíso en el día de la pasión, estando allí con un ladrón, no tenía cuerpo ni alma, estaba en el infierno? En resumen, si los herejes nos muestran que Cristo, completamente irreprochable, en el día de la pasión en el sepulcro, en el infierno y en el cielo estaba junto con alma y cuerpo, entonces resultará obvio que hay una esencia y energía, y no dos, como dijeron anteriormente: "Por siempre y en todas partes y en todas las acciones la naturaleza de Cristo se presenta en plenitud". A esto le diré a mi vez: "Si Cristo es una sola naturaleza Divina, ¿qué partes quedaron de ella cuando yacía muerto en el sepulcro? Y en general, si es posible que la naturaleza Divina sufra una deficiencia, entonces ¿en qué parte incluyes Su alma y en qué parte incluyes el cuerpo? Porque si Cristo es una esencia, entonces es lógico que una parte de ella sea el Verbo, la segunda es el cuerpo, y la tercera parte es el alma. Por eso, para que no nos dejemos llevar por esta mentira". y locura vuestra, descubriendo en el Señor, el Hombre divinizado, estos numerosos y constantes cambios, adiciones, privaciones, cambios, mejoras, visibilidad, transfiguración, crecimiento, remodelación, y queriendo mostrar que la inmutable naturaleza Divina de Dios Verbo está libre de todo cambio, transformación, carencia, crecimiento y mortificación, llamamos a la humanidad de Cristo naturaleza, es decir, verdadera realidad, y consideramos decisivamente blasfemas las palabras de Severo y de Severo Timoteo, que. “La naturaleza de Cristo es sólo Divina” 1064.” 7. Pero ¿qué nos responden estos arrogantes retóricos heréticos? "Si no todo Cristo es Divinidad, entonces ¿cómo su saliva curó a los ciegos 1065, cómo sus lágrimas elevaron a Lázaro 1066, por qué, queriendo beber en Samaria, no bebió 1067, por qué, teniendo hambre después de un ayuno de cuarenta días, no comió 1068? Pero no escuchamos en el Evangelio que durmió, excepto [sólo una vez] en la barca 1069, ni que bebió. Todo esto prueba que la carne se volvió Divina y no tenía propiedades humanas. Por lo tanto, todo Cristo es una sola naturaleza”. Respuesta ortodoxa. Es oportuno que os digamos ahora: “¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que los apóstoles y profetas predijeron acerca de Cristo” 1070! Porque, queriendo, como afirmas, mostrar que todo Cristo es Divinidad, insultas Su misma Divinidad, considerándola, como los maniqueos y los arrianos, apasionada y cambiante, como la creación. De hecho, el divino y omnisapiente entre los maestros Melito [de Sardis], en la Tercera Homilía sobre la Encarnación de Cristo, condena fuertemente a cualquier intérprete que quiera, con la ayuda de lo que Cristo realizó después del bautismo, inculcar o asegurar que no sólo su alma, su cuerpo o sus acciones naturales y sin pecado (es decir, el hambre, la sed, el sueño, el cansancio, las lágrimas, la saliva, el sudor, las secreciones de la piel, las secreciones fisiológicas después del consumo y la digestión de alimentos y bebidas) son verdaderas en la naturaleza, sino también nuestra Propiedades espirituales naturales impecables, es decir, tristeza, ansiedad y desaliento. Así, al componer [esta obra], el piadoso Melitón se pronuncia contra Marción, pues Marción, como Sevirus y Gaiano, niega la Economía de la Encarnación de Cristo, exponiendo, recurriendo a San Melitón, estas frases y citas evangélicas, que ahora nos muestran estos discípulos de Marción de Poncio. Melitón les responde muy juiciosamente: "Aquellos que creen que Cristo después del bautismo actuó por necesidad sólo de nuestra naturaleza humana, revelando la verdad y la realidad de su alma y cuerpo, están completamente locos. Porque lo que Cristo hizo después del bautismo, y especialmente los signos, reveló y aseguró al mundo su divinidad escondida en la carne ". Porque Él, siendo al mismo tiempo Dios y Hombre perfecto, nos aseguró sus dos esencias: en su Divinidad mediante signos durante tres años después del bautismo, y en su humanidad durante treinta años antes del bautismo, cuando Él, siendo el verdadero Dios eterno, ocultó el signo de su Divinidad mediante la debilidad de la carne." 1071 Y, como dice el Evangelio, después de su bautismo y antes del milagro con vino en una boda en Caná de Galilea 1072 No hizo abiertamente ningún signo entre personas en la tierra, pero durante 30 años, como atestigua [el apóstol] Pablo, vivió en todo a nuestra semejanza excepto en el pecado, 1073 aunque tanto antes como después de la Encarnación Él es el Dios verdadero. Escolia. Cabe señalar que quienes hablan de los milagros infantiles de Cristo son engañosos y despreciables. Entonces, si Cristo fue tentado durante 30 años en todos nuestros atributos, como dice [el apóstol] Pablo, 1074 entonces sepan los herejes que Él, nacido voluntariamente como Dios de la Santísima Virgen, como hombre, lloró como niño. Y a lo largo de sus primeros tres años, Jesús fue tentado en todo a nuestra semejanza: por naturaleza muchas veces lloró como niño, muchas veces tuvo hambre y sed y voluntariamente, por naturaleza infantil, comió y bebió, muchas veces durmió en un sueño natural y sin pecado, muchas veces escupió y a través de su piel y labios mostró la fluidez del cuerpo, muchas veces se cansó, voluntariamente y en forma de esclavo, como dice el evangelista Lucas, estuvo sujeto. a sus padres, 1075 muchas veces, como un niño, pero sin pasión ni pecado, estaba preocupado y agobiado; “Porque Cristo tuvo un cuerpo libre de pecado, sin estar libre de las necesidades corporales”, 1076 como enseña Juan Crisóstomo en su interpretación del Evangelio de Mateo. Después de todo, si Él hubiera rechazado las debilidades y necesidades naturales e impecables de nuestra naturaleza, entonces habría rechazado la naturaleza misma, como nos señala nuevamente el propio Crisóstomo. Este padre piadoso dijo esto no solo, sino habiendo sido enseñado por [el apóstol] Pablo, porque escuchó en su [Epístola] a los Hebreos acerca de Cristo: “Como los hijos participan de carne y sangre, así también él los recibió”. 1077 Que me diga finalmente el hereje cuáles son las apasionadas propiedades naturales impecables de la carne de los niños, que el Verbo se atribuyó [a Sí mismo] poco antes [en el momento de la Natividad] y ¿en qué estuvo implicado Cristo sino el alimento, la bebida, el sueño, el cansancio, etc.? El apóstol dice de Cristo: "Porque no recibe ángeles, sino que recibe la descendencia de Abraham. Por tanto, debía ser en todo semejante a los hermanos, para ser misericordioso y fiel", 1078 y siguientes: "Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino que haya sido tentado en todo como [nosotros], pero sin pecado". 1079 ¿Tentado en qué? Está claro que en nuestras impecables enfermedades naturales, por las cuales Él voluntariamente se hizo hombre. Entonces, cuando [el apóstol] Pablo testifica que “Cristo fue tentado en todas las debilidades de nuestra naturaleza, excepto el pecado”, ya no os indignáis por nuestras palabras de que, habiendo nacido, Cristo asumió todas las propiedades naturales del cuerpo y las pasiones impecables de nuestra infancia. Por eso cité estos testimonios, en los que no fui yo quien dijo: “¿Cómo es claro que Cristo, hecho hombre sin semilla y sin pecado, asumió todas nuestras acciones naturales puras e impecables?” De hecho, miren el hecho de que la misma Madre de Dios y Madre de Dios María, que recibió inconmensurablemente del Espíritu Santo y dio a luz al mismo Cristo Dios, hasta Su Ascensión de la tierra, siempre lo llamó Su Hijo e Hijo, aunque lo vio realizando signos Divinos y resucitando a los muertos. Pero como vio que en su infancia y en los 30 años anteriores al bautismo fue tentado en todo como nosotros, lo llamó su Hijo, aunque era el Dios verdadero. Si lo dicho te pareció duro, insoportable y dudoso, dime ¿por qué entonces las mujeres llevaron mirra al sepulcro de Cristo? Después de todo, no es la Divinidad la que necesita un mundo fragante y fragante, sino un cuerpo material, humeante y apestoso, por eso Nicodemo, pensando humanamente, cubrió el cuerpo deificado de Cristo con mirra y áloe. Por lo tanto, teniendo personas de ideas afines y testigos verdaderos que fueron testigos oculares, ministros y contemporáneos de Cristo en la carne, los obedeceremos más que a nadie. Después de todo, nos hablan del nacimiento del niño Jesús, de la alimentación con leche materna, de acostarse en un pesebre con el pequeño cuerpo del antiguo gran Dios, de las lágrimas infantiles, del sueño, del silencio de la boca, como dice Isaías, “antes de que el niño pueda decir: padre mío, madre mía”, 1080 del crecimiento del cabello, de las uñas y de las partes del cuerpo, de la formación de una apariencia más específica a imagen de nuestro cuerpo, de la privación de las enfermedades infantiles en los tendones, huesos, brazos y piernas, sobre el crecimiento de los dientes a su debido tiempo según la naturaleza, sobre la pérdida de los dientes de leche y el crecimiento de los dientes maduros, sobre aprender a caminar con la ayuda de las manos de la Madre. Escolio. Confesamos que esto es en Cristo según la energía del cuerpo. Si después de lo dicho, tú, hereje, te indignas y tiemblas, ¿qué harás si oyes hablar de la carne desechada y de la sangre que fluye después de la circuncisión de Cristo al octavo día, o de los diversos cortes y despojos de cabello y uñas realizados por Él? Después de todo, la Ley de Dios ordena a los judíos que se corten el cabello y no lo dejen crecer. Por su bien, guardo deliberadamente silencio sobre los coágulos de sangre que brotaron del costado de Jesús y sobre la separación de la carne hipostática de Dios. Esto es lo mismo que no creer en el testimonio de los evangelistas de que “Jesús crecía en sabiduría y en estatura”, 1081 dejando la edad de un niño y pasando a la edad de un niño, de un joven, de un adolescente, de un joven, de un joven, y a la edad de perfección según la Ley. 8. Porque si Dios asumió voluntariamente las propiedades impecables de la naturaleza corporal no según la ley natural (especialmente antes del bautismo), entonces, ¿por qué Él, siendo omnipotente, no fue colocado en un pesebre inmediatamente después del nacimiento? ¿Por qué no empezó a caminar inmediatamente después de nacer? ¿Por qué no empezó inmediatamente a decir “mamá” y “papá”? ¿Por qué no tuvo inmediatamente dientes, cabello y otras partes de su cuerpo perfectos? ¿Por qué no estaba cubierto de alguna apariencia mejor y más gloriosa que la apariencia humana? Porque si así fuera, entonces los padres y el mundo sabrían inmediatamente que Él es Dios y no un hombre. Y si supieran esto, no lo llamarían su Hijo, no lo someterían a sí mismos y no le enseñarían a obedecer. [Pórfido] Bataneot 1082 el menor dice: “Además, si Jesús quería asegurarse de que Él es un Hombre por encima del hombre, entonces ¿por qué no volvió a reunir a judíos y griegos de todas las naciones en Sion, como fue el caso en Pentecostés, y el Hombre no descendió del cielo para que todos pudieran ver, tal como descenderá en Su Segunda Venida, y para que estuviera rodeado de lenguas de fuego, así como descendió en forma de fuego en el Monte Sinaí, y todo Israel vio? 1083 Entonces, cuando la gente lo viera, ¿creerían?” 1084 Esto es lo que Amonio de Alejandría le escribe a [Julián] Halicarnaso: "Si Cristo quería que su cuerpo fuera conocido y proclamado como completamente superior al humano, entonces ¿por qué estaba en completa sumisión a la esposa y madre María; por qué se instaló en el útero? Después de todo, sin esposa y madre creó a Adán de la inexistencia a la existencia, y sin nacimiento pudo crear un hombre para sí mismo, habitar en él y vivir en el mundo. Nuevamente, si no quisiera en absoluto ser como nosotros en la carne, excepto por el pecado, 1085 ¿por qué no estaba cubierto de un cuerpo estrellado, en forma de sol o de cristal, por qué no tenía un rostro radiante, como Adán cuando recién era creado, y Moisés en el Monte Sinaí? 1086 Porque, siendo Dios, debe tener la apariencia más magnífica para asegurar al mundo que Él es Dios, ¿por qué no apareció y se comunicó con nosotros en la misma forma en que apareció y se comunicó con Adán [en el paraíso], cuando no comía? ¿No bebió, no durmió, no se cansó, no escupió, no lloró, no sufrió? 1087 Porque pudo aparecerse a nosotros en la misma forma en que se comunicó con Adán, sin asustarlo ni confundirlo, y en la que volvió a aparecer cara a cara a Abraham 1088 y a Jacob, a quienes no venció [durante la lucha] 1089 Asimismo, los profetas, Nabucodonosor, Moisés y muchos otros vieron la aparición de Dios sin cuerpo; y no sólo ellos, sino toda la naturaleza humana desea ver a Cristo caminando en la gloria de su Padre; y se comunicó con los apóstoles durante 40 días, estando en inmortalidad después de Su Resurrección. ¿Por qué se apareció al mundo no en naturaleza angelical, sino en carne corruptible, apasionada y mortal? 1090 Ortodoxos: Si Cristo hubiera aparecido en alguna forma más gloriosa e inusual, inmediatamente habrían creído que Él era Dios. Intentaremos recopilar ejemplos de los libros históricos [del Antiguo Testamento]. Dios, habiendo creado a Adán en el principio a imagen y semejanza de Dios, envió a su rostro por inspiración la gracia, el esplendor y el resplandor del Espíritu Santo. 1091 Luego, por desobediencia y pecado, habiendo quitado esta gracia de su rostro, dio a luz a Caín y dio a luz a Abel. 1092 Después de esto, escuchen lo que dice la Escritura: “Vivió Adán doscientos treinta años y engendró un hijo a su semejanza y a su imagen”, 1093 es decir, tenía la imagen y el brillo de su rostro como el que fue creado por Dios en el principio. “Y llamó su nombre Set”, 1094 es decir, resurrección, 1095 cuando vio en su rostro renovada la misma apariencia original e insólita, gracia y resplandor del Espíritu Santo; y todo el pueblo, al ver esto en el rostro de Set, inmediatamente lo llamó dios. Y por eso la Escritura decía de sus hijos: “Los hijos de Dios (es decir, los hijos de Set) vieron a las hijas de los hombres (del linaje de Caín)... y [las] ​​tomaron por esposas” 1096 Porque estaban envueltos en la gracia del Espíritu Santo hasta que Dios dijo: “Mi Espíritu no debe ser despreciado por los hombres”. 1097 Además, Set, que tenía una apariencia tan inusual en su rostro, permaneció entre la gente durante 905 años 1098 y todos lo llamaban dios. Y Nabucodonosor, por su apariencia inusual, llamó al cuarto [hombre en el horno] hijo de Dios 1099 Y Manoa llamó Dios a la apariencia especial del ángel 1100 Asimismo, Jacob llamó al Extraño que lo dejó cojo la apariencia de Dios 1101 Y el ventrílocuo, al ver la imagen inusual, los llamó dioses 1102 Y Moisés permaneció durante cuarenta años en esta imagen inusual del rostro. 1103 ¿Y por qué Cristo no se apareció a la gente con un rostro tan glorioso como el de ellos, para que la gente creyera que Él era verdaderamente Dios? ¿Y por qué no tiene una imagen superior a esta imagen material, terrenal y corruptible, sino que se humilló y humilló, tomando voluntariamente la imagen de un siervo, 1104 por lo que se humilló muy humildemente en esta humildad? Después de todo, Él no era hijo de rey en la tierra, ni hijo de sumo sacerdote, ni hijo de gobernante, ni hijo de reina, sino de padres pobres, de la miserable aldea de Nazaret, y no de alguna capital ni de Jerusalén, sino de una zona pobre, del pobre José, este miserable carpintero; su vida era pobre. Como resultado, en Belén “no había lugar para ellos en el mesón”, 1105 y no tenían muchos esclavos, animales y mulas. Por tanto, toda la vida de Cristo en la tierra transcurrió en pobreza, y caminó, el Señor del cielo y de la tierra iba a pie y sin sirvientes, caminaba de casa en casa, vivía como huésped [sin tener casa propia], toda su vida recibía alimento y cuidados [únicamente] de las mujeres que lo seguían. 1106 Cristo hizo todo esto, característico de la deshonra, no precipitadamente, sino que debido a la exaltación del hombre [prometido por la serpiente] para convertirse en dios, entonces con tan indescriptible humildad Cristo cumplió todo lo que concierne a la Casa de Su Encarnación, tan humillado que Su mortaja misma no fue traída de su casa paterna, sino que José [de Arimatea] la trajo voluntariamente. 1107 Por lo tanto, habiendo aprendido el propósito de la humildad voluntaria de Cristo, quien se humilló y se humilló a sí mismo para destruir la arrogancia del enemigo, no tememos seguir a [el apóstol] Pablo al decir que “Jesús fue tentado en todas nuestras debilidades, excepto sólo en el pecado”. 1108 Y especialmente lo que se decía de Él antes del Bautismo: traslado [a Egipto de la ira de Herodes], crecimiento desde la infancia hasta hombre, perfecto, alimento, sed, cansancio, lágrimas y el resto de nuestras propiedades, que oponemos a los herejes (me refiero a lo que Él cumplió voluntariamente durante 30 años), no me refiero a que después del Bautismo, Cristo, luchando con el hombre, ya no muestra abiertamente estas propiedades: no dormir, no necesitar comida y bebida, ni cansancio, ni lágrimas, ni tristeza, ni ansiedad, ni ninguna otra cosa material. Después de todo, si durante los tres años posteriores al bautismo Él no hizo nada humano en absoluto: no comió, no bebió, no durmió, no se cansó, no escupió, no lloró, entonces los herejes, tal vez, nos ayuden a confirmar toda la verdad y realidad de Su humanidad, que Él mostró al manifestar nuestras propiedades 30 años antes del Bautismo. Y, sin embargo, hay una ley transmitida por los cánones apostólicos de que las opiniones sobre todas las cuestiones y dogmas relacionados con Cristo deben formarse teniendo en cuenta muchos testimonios y citas. 9 . Sin embargo, habiendo examinado con la ayuda de los santos evangelistas, que Cristo, incluso después de Su bautismo, voluntariamente soportó y realizó algo aún más humilde, más lamentable y más sin gloria que todo lo humano que hizo antes de Su Bautismo, aunque Él es el Dios verdadero tanto antes como después de la Encarnación. Entonces, díganme, ¿qué puede ser más humilde, más digno de lástima y más ignominioso para Dios que lo siguiente: Creador del cielo y de la tierra, “siendo el resplandor de la gloria del Padre y la imagen de su hipóstasis y sustentando todas las cosas con la palabra de su poder”, 1109 siendo el Dios de todos, el Verbo consustancial y monoglorioso del Padre, coeterno con el Espíritu Santo, el Hijo unigénito increado, inmutable, resplandeciente a sí mismo, voluntariamente de los malhechores, como malhechor entre villanos, 1110 traicionado por la carne a muerte vergonzosa, apresado de noche como un ladrón, encarcelado, azotado, arrancado de sus vestidos, escupido, estrangulado, azotado, como condenado, crucificado desnudo en un madero, traspasado sus brazos, piernas y costillas, y no se defendió, aunque es Dios omnipotente, sino humildemente, como oveja, aceptó por nosotros la muerte. 1111 Por lo cual entonces supimos verdaderamente que Él era a nuestra semejanza, cuando verdaderamente murió, entonces vimos su rostro a nuestra semejanza, “y no había en él forma ni majestad... sino que era despreciado y humillado delante de los hombres”. 1112 Escolia. “No había forma en él”, dice [el profeta Isaías], “sino que fue despreciado y despreciado delante de los hombres”, 1113 es decir, más que todos los condenados. Entonces Dios verdaderamente murió a semejanza de los muertos, fue puesto en un sepulcro a semejanza humana, y lo vimos yaciendo muerto, el cuerpo deificado, separado del alma, estaba verdaderamente muerto, inanimado, silencioso, sin vida, sin hablar, inmóvil, sin ver, sin enseñar, insensible, verdaderamente el cuerpo muerto de Dios, como todos los muertos. Contemplando este gran espectáculo de la muerte del cuerpo Divino, quedamos asombrados; y repitiendo las palabras anteriormente dichas que los herejes suelen proponernos, nosotros, mirando el santísimo cuerpo de Cristo, les preguntamos: "Si "el Verbo se hizo carne, de modo que la carne también se hizo Verbo", 1114 entonces ¿por qué el cuerpo, que poco antes habló en la Cruz, ahora en el sepulcro no pronuncia palabra, aunque lleva dentro de sí al Dios silencioso del Verbo? Si Cristo no hizo nada humano según el hombre, ¿por qué entonces sufrió la muerte a semejanza de los hombres? Y si estaba por encima de la naturaleza en todas nuestras propiedades naturales, entonces ¿por qué apareció separado del alma según nuestra naturaleza? Porque si "el Cuerpo era" creado igual que Dios Verbo que lo creó”, entonces es obvio que no era mortal en la tumba, sino inmortal, como Dios Verbo, y muerto sólo de manera fantasmal. Y si “la carne, como una gota de vinagre mezclada con el abismo de lo Divino, ya no tiene propiedades humanas”, entonces Nicodemo y José o un fantasma y una sombra fueron envueltos en un sudario y colocados en un ataúd, o el abismo de una Divinidad, atado, envuelto en un sudario y encarcelado [en un ataúd]; y si la naturaleza de la Deidad estaba limitada en la tumba, transformando y cambiando el cuerpo a su propia naturaleza, entonces ¿por qué Aquel que le dio al cielo inanimado la capacidad de emitir los sonidos del trueno no le dio al cuerpo inanimado y muerto en la tumba la oportunidad de emitir los sonidos del habla? ¿Por qué Aquel que mueve la tierra inanimada de su lugar 1115 no removió Su carne inanimada, que está en el sepulcro? ¿Por qué el que abrió la boca de los muertos, [levantándose] de los sepulcros, 1116 no abrió la suya en el sepulcro? Si el cuerpo de Cristo se convirtió en Divinidad por la deificación, entonces ¿por qué no contempla y ve Aquel que contempla todas las cosas como Dios lo contempla, sino Aquel que tiene en Sí mismo “la Luz... que ilumina a todo hombre”, 1117 tiene los ojos corporales cerrados; ¿Por qué no está vivo Aquel que retiene en Sí mismo la vida del mundo? ¿Por qué Aquel que es inseparable de Dios, Aliento y Vida de todos, no respira? Después de todo, el poder y la acción de Dios Verbo en Él es más fuerte y prevalece sobre el poder y la acción del alma separada de Él cuando dijo en la Cruz: "¡Padre! En tus manos encomiendo mi espíritu". 1118 Entonces, si el Creador de la naturaleza creó todas las propiedades naturales de la naturaleza e hizo algo humano no como un hombre, entonces tuvo que realizar la muerte del cuerpo no como nosotros. Y si verdaderamente proclaman la verdadera muerte de Cristo, la verdadera separación del alma del cuerpo, la muerte de tres días en una tumba falsa, y verdaderamente proclaman el silencio, la ceguera y la inmovilidad del cuerpo muerto, entonces sepan con certeza, hijos de las herejías, que Cristo, incluso después de la unión, no realizó todo lo que era nuestro sobre nosotros: el cuerpo no se volvió igual a la Palabra que lo creó: ilimitado, invisible, increado y sin principio, no se mezcló, no cambió y no se volvió ilimitado. el abismo consustancial de lo Divino, como una gota de vinagre; pero incluso después de la unión, la Divinidad permanece invisible en sus propias propiedades de la naturaleza, y el cuerpo permanece visible, limitado y creado”. Escolio. Esto también se les puede pedir a los Armasites para confundirlos. Consérvame, fiel, durante la guerra con los extraños, como la mejor espada tracia de doble filo, esta Cruz de Cristo y este ataúd. Y cuando expongan sus astutas tonterías teopásquicas, tráelos a esta Cruz, para que, habiendo penetrado, puedas apuñalarlos. Cuando dogmaticen la naturaleza ilusoria y la negación de nuestra naturaleza en Cristo, trasladarlos al Santo Sepulcro, para, habiéndolos matado, entregarlos al infierno. 10. Y así Amonio de Alejandría, uno de los exégetas más experimentados, golpeó así a [Julián] de Halicarnaso. Cuando vio que Julián se inclinaba hacia la forma fantasmal [de la humanidad en Cristo], y aquí y allá hablaba de la deificación y transformación en el abismo de la Divinidad de la carne santa de Cristo, comparándola con gotas de vinagre, entonces, probando el rostro de [Pablo] de Samosata, como si crujiera y atacara a los que se desvían de la verdad, San Amonio dijo a Julián: “Es claro para todos, de una manera u otra, que Cristo el Hijo de Dios es Dios verdadero, y Su santo cuerpo es verdaderamente Divino a través de la deificación, y “en Él habita toda la plenitud de la Divinidad”. 1119 El pensador no es tan ajeno y hostil a su santa Divinidad. Y sin embargo, debido a que discutís a menudo y amargamente, negando la naturaleza humana de Cristo, me adapto y pongo el rostro de [Pablo] de Samosata, o mejor que el del judío incrédulo Filón el filósofo. Después de todo, él, objetando al discípulo apostólico Mnasón, en un momento le preguntó a Mnasón sobre la deidad de Cristo: "¿Alguien ha probado de alguna manera que Cristo es Dios? Porque incluso si llaman a su nacimiento de la Virgen sin familia, más glorioso e inusual es el origen de Adán, creado por Dios con sus propias manos, animado por la inspiración divina; 1120 es más puro que la permanencia de nueve meses de Jesús en el vientre de una mujer, entre excrementos, comida e inmundicia. Incluso si llaman a los signos que realizó después de su bautismo, entonces les digo que nadie en la tierra realizó tales signos y maravillas como Moisés lo hizo durante 40 años. Incluso si me señalas nuevamente a Jesús muerto resucitado, entonces el profeta Ezequiel resucitó a una inmensa multitud de muertos de huesos secos, 1121 y Jesús mismo dijo que algunas personas harán mayores señales que Él. 1122 Si nos dices cómo Dios Jesús fue llevado al cielo, y el profeta Elías fue llevado con aún mayor gloria en un carro de fuego con caballos de fuego, 1123 por lo tanto, llamar a Jesús “Cielo Divino” es tu mayor. blasfemia. Después de todo, Dios mismo le dijo a Moisés: “El hombre no puede ver Mi rostro y vivir”. 1124 Y vuestra Escritura atestigua: “Nadie ha visto jamás a Dios”, 1125 Dios, “a quien ningún hombre ha visto ni puede ver”. 1126 ¿Y cómo no se avergüenzan los predicadores cristianos de llamar Dios a Jesús? Después de todo, se dice: “Dios... es fuego consumidor”. 1127 Dime, ¿tiene hambre el Dios de fuego? ¿Tiene sed el Dios del Fuego? ¿El Dios del Fuego escupe? ¿Está llorando el Dios Ardiente? ¿El Dios Ardiente se circuncida, sangra y arroja al suelo la carne, la sangre y los excrementos del abdomen de los circuncidados? Todo esto, en aquel tiempo arrojado por Jesús a la tierra, era comido y devorado por perros o fieras y pájaros salvajes, todo lo que estaba circuncidado de su carne, era pisoteado por el ganado; separadas y desechadas, ya sea saliva, uñas, cabello, sangre, sudor, lágrimas, todas estas partes son coesenciales con la esencia del cuerpo, y debido al crecimiento son cortadas y desechadas. Después de todo, dices que Jesús en Su carne se hizo semejante a los hombres en todo menos en el pecado, y por eso predicas que, habiendo estado muerto durante tres días, Él es Dios. ¿Y qué clase de Dios es este – “un fuego consumidor” – que puede morir cuando ni los ángeles, ni los espíritus malignos demoníacos, ni las almas de las personas pueden morir? ¿Qué clase de Dios es éste, díganme, que tiene poder sobre la vida y la muerte, que huye, como Jesús huyó de Herodes, para no ser asesinado cuando era Niño? ¿Qué clase de Dios es éste, que está siendo tentado por el diablo durante 40 días? ¿Qué clase de Dios es éste que se ha convertido en “maldición”, 1128 como Pablo habla de Jesús? ¿Y qué clase de Dios infalible es éste que hace pecado? Después de todo, usted dice que Jesús se convirtió en “pecado”. 1129 Si Él es Dios, ¿por qué entonces oró para que pasara de Él la copa de la muerte y no fue escuchado? Si Él es Dios, entonces ¿por qué, abandonado por Dios, dijo: “Dios mío, Dios mío, por qué me has desamparado?” 1130 ¿Dios está abandonado por Dios? Dios le pide a Dios: “¿No dejes Mi alma en el infierno”? 1131 ¿A Dios lo atan, lo abofetean, lo escupen y lo matan? Entonces, si Él era Dios, entonces necesitaba derrotar a aquellos que querían arrestarlo, así como en tiempos de Lot el ángel hirió a los sodomitas, 1132 pero a la impotencia de Jesús le llamáis paciencia.”1133 Escolia. Excomunión y maldición sobre vosotros, 1134 porque los mismos demonios confesaron a Cristo como Hijo de Dios. 1135 Escuchen esto, coros de herejes, que quieren glorificar a Cristo y por eso se niegan a confesar la naturaleza de su santísimo cuerpo. De hecho, el malvado Filón no mostró descontento en absoluto con la palabra "naturaleza", sin embargo, tentado por las pasiones y reproches de Cristo, golpeó no solo a todos los paganos, sino también a los incrédulos. Entonces, si quieres glorificar esta gloria sin gloria, diciendo que la carne murió debido a la victoria del más fuerte, se hizo igual al abismo de la Divinidad y se volvió como la Palabra que la creó, entonces no profesas ninguna de las pasiones especificadas enumeradas en las palabras ofensivas (o más bien autoacusativas) del malvado Filón sobre Cristo. Después de todo, la presencia de estas pasiones más ignominiosas es más elevada que la expresión de la naturaleza, la voluntad o la energía humana en Cristo mismo. El seguidor de Nestorio, el malvado Marón de Edesa, que sigue a Filón por este camino de destrucción, escribiendo contra quienes confiesan a Cristo como Dios, dice esto en su malvada obra: “Los convencidos por el egipcio Cirilo filosofan de esta manera: “La Divinidad era inseparable del cuerpo de Jesús en la tumba, cambiándolo de la destrucción a la inmortalidad”. Como niños que participan en una representación teatral, alguien les preguntará: “¿Hay algún lugar, necios, donde la Divinidad ilimitada no esté presente?” Después de todo, llenando el cielo y la tierra y estando presente en todas partes, ciertamente estuvo presente en la tumba de Jesús, así como en toda la creación. Y el hecho de que el cuerpo de Cristo pasara de la destrucción a la inmortalidad no es sorprendente; porque los incrédulos y los paganos resucitaron de la muerte, teniendo cuerpos incorruptibles”. 1136 Escolia. Anatema para ti 1137 para siempre. 1. De la Palabra 15 de Amonio, presbítero de Alejandría, sobre la herejía de Eutiques y Dióscoro. “De hecho, tal vez, entre aquellos que condenan el Concilio de Calcedonia y niegan la naturaleza de la carne de Cristo, surge la confusión: después de todo, es este cuerpo visible, necesitado de cuidados, creciendo, envuelto, circuncidado, tocado, encarcelado, golpeado, traspasado, asesinado, transportado, enterrado, ungido, llorado, aplastado, se niegan a llamar naturaleza a lo que se prueba, se desmenuza, se transmite [a los creyentes para la comunión], es decir, la verdadera realidad, y la Palabra invisible, que no han visto ni verán, no tocarán ni tocarán, no comprenderán con la mente y no comprenderán, no describirán, no someterán a la muerte, no aplastarán, no comieron (la mente no puede comprender absolutamente nada de Él: ni la naturaleza, ni la forma, ni la apariencia, ni el color, ni la apariencia, ni el tamaño, ni el movimiento, ni el cambio, ni el descenso, ni el venir [a la tierra] o el partir [a cielo], ni cualquier otra cosa que existe en Dios el Verbo), - Confiesan que Él es la esencia. Y así (les dije como imprudentemente) confían más en las cosas visibles y tangibles y son más propensos a confesar que tienen una esencia que en las invisibles e intangibles, pero creen en la palabra de oído. 1138 Porque hemos recibido la fe en la Divinidad de Cristo por el oído, y la fe en su carne por la experiencia de ver y tocar las cosas. Es más inútil convencer sólo a los incrédulos que nos piden pruebas sobre la naturaleza de la Divinidad de Cristo, y cuál es su naturaleza, y de dónde está claro que Dios, el Creador de todas las cosas, estaba en su carne; A este vano celoso sólo podemos decir: “Los creyentes recibieron todo [conocimiento] acerca de la Divinidad sólo por la fe, fe simple, sencilla, no mala, aunque estuvieran certificados por los signos divinos de Cristo en la verdad de su Divinidad”. 1139 Sin embargo, escuchaste brevemente a uno de los oponentes comparar los milagros de Cristo con los innumerables signos de Moisés. De hecho, una vez hablé en Antinópolis con el sofista judío Coluto, y él comparó los milagros de Cristo y las señales de Moisés; además digo: “Moisés, como profeta, realizó señales con la oración, y Cristo, como Dios, por su propia voluntad, realizó milagros sin oración”, a lo que el judío dijo: “Y Cristo levantó a Lázaro con la oración, 1140 y con la oración multiplicó los cinco panes, 1141 y oró para que la copa pasara de Él, 1142 y solo en el monte oró a Dios como hombre, 1143 y oró a Dios. para los que crucificaron: “Perdónales, porque no saben lo que hacen”. 1144 Y si sin oración hizo algunas señales, pero no milagros, entonces Moisés también hizo milagros con oración y sin oración, y Elías también multiplicó aceite y harina sin oración, 1145 dividió el Jordán sin oración, 1146 y Eliseo bendijo el aceite sin oración, 1147 destruyó la muerte en el caldero, 1148 sin oración limpió la lepra de Naamán, 1149 y los [ya] muertos Eliseo resucitó al muerto. 1150 Y si me decís que Moisés y los profetas fueron enviados por Dios como siervos, y os diré que también Cristo dijo que Dios lo envió y que nada podía hacer sin Dios, 1151 y lo que proclama, recibió órdenes de Dios para decir esto y proclamar esto, 1152 y no hacer su voluntad, sino del que lo envió. 1153 Y si, como decís, hubo terremoto y oscuridad cuando Jesús fue crucificado, 1154 entonces hubo señales y terremotos, incluso cuando otros santos fueron a menudo asesinados ilegalmente por ciertos malvados”. Escolio. No es irreflexivo que presentamos aquí [las opiniones de] los malvados Filón, Marón y Coluto, porque es posible destruir a los enemigos con la ayuda de las armas enemigas. Es adecuado contra todas las herejías, para que no se asocien con nosotros. 2. Cuando los incrédulos y los ateos de esta y otras maneras hablan mucho y blasfeman contra la Divinidad de Cristo, que los adversarios, que dicen que la carne del Señor fue tragada y se convirtió en como el abismo de la Divinidad invisible, nos digan por qué están convencidos de que Cristo es Dios, aunque no sea por la simple fe. No sólo creemos en la naturaleza de Su cuerpo, sino que también lo vemos y tocamos a través de una experiencia real y participamos de él, diariamente por naturaleza y saboreándolo verdaderamente. Entonces, creo que todos los que rechazan y niegan la naturaleza y todo lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo de Cristo, y todas las propiedades naturales del cuerpo, desde ese vil Mani hasta el presente [herejes], se han desviado de [la confesión de la naturaleza del cuerpo en Cristo] y evitan [esta confesión] solo porque la vida de todos ellos es completamente inmunda debido a la fornicación, la disipación, la lujuria y el placer, debido a la irritación con los placeres de sus cuerpos, mentes y almas, por el hecho de que noche y día están contaminadas por pensamientos y hechos de lujuria, depravación, sodomía, mujeriego, placer y libertinaje carnal, por el hecho de que en sí mismos sienten constantemente el encendido de la llama carnal, como una especie de llama de un terrible horno, y el encendido de la lujuria disoluta; por eso piensan que la naturaleza del cuerpo es inmunda y completamente indigna, incluso si simplemente confiesan en una palabra que Cristo tomó nuestro cuerpo, la carne humana, la energía, la voluntad y todas las propiedades consustanciales a nosotros, porque estos cerdos completamente contaminados e inmundos creen que, dado que su carne se ahoga en el lujo y el vicio, que da placer, entonces toda carne y cada cuerpo humano actúa de la misma manera: está en enemistad contra la naturaleza, está profanada, se vuelve loca y arde debido a lujuria carnal inmunda y lujo insano. Descubriréis que Valentín, estando en tal estado de inmundicia e inflamación carnal, fue el primero después de los tiempos apostólicos en proclamar que Cristo no tomó nuestra carne. El malvado Mani, vencido por tal impureza carnal, creyó que el cuerpo de Cristo, que [sus contemporáneos] vieron, era una sombra y una apariencia, pero no era naturaleza. Por eso, enseñó que nuestra carne no es creación de Dios, sino creación del diablo: “Y por eso”, dice, “está tan fuertemente inflamada y combatida por el demonio que la creó, porque el bien no vive en nosotros, es decir, en nuestra carne, por eso “la carne desea lo contrario al espíritu, y el espíritu es contrario a la carne”, 1155 “la mente carnal es enemistad contra Dios”, 1156 “¿Quién me librará de este cuerpo de ¿muerte? ", 1157 "que la carne y la sangre no heredarán el Reino de Dios" 1158 y "los que viven según la carne no pueden agradar a Dios" 1159." 1160 Entonces el malvado Mani escribió y tergiversó [las Sagradas Escrituras] de esta manera y de otras similares, así como después de mucho tiempo, encantados y encantados con los libros de Mani y Valentine y, al mismo tiempo, teniendo excitación apasionada e inmunda de la carne y movimientos vergonzosos que reprimieron y oscurecieron sus mentes, Archimandrita Eutiques y Dióscoro, Timoteo y Sevirus y especialmente Juliano de Halicarnaso, de manera maniquea, se negaron y aún se niegan a reconocer la naturaleza y todas las propiedades naturales de el cuerpo santísimo de Cristo, y por esto dicen que Él es sólo Divinidad, creyendo que los que confiesan su carne por naturaleza confiesan en Dios algo vicioso, inmundo e indigno. Ahora digo esto no por conjetura, sino por mi propia experiencia, habiéndolo escuchado en Alejandría y otros lugares de labios heréticos, y especialmente de los guayanitas, quienes, odiando y condenando la naturaleza de nuestro cuerpo como algo inmundo y vicioso, no aceptaron la confesión de nuestro cuerpo como consustancial o sufriendo igualmente [con el cuerpo] en Cristo; ellos, mencionando la enfermedad natural de la carne, que hemos sufrido debido a la desobediencia ilegal (es decir, secreción fétida y pútrida del útero después de la digestión de alimentos y bebidas, sudor, mal olor de los dientes, eyección de excrementos, pus, hedor y gusanos en las heridas), dicen que la naturaleza de tal cuerpo es completamente indigna incluso de tocar a Dios; habiendo perdido la razón, no saben que Dios, el Verbo, el “Fuego Consumidor” celestial, 1161 no se hizo humano de otra manera, es decir, a través de nuestras pasiones, para que, uniéndolas con la propia naturaleza del fuego racional de lo Divino, como por purificación por el fuego, devuelvan al hombre al estado inicial de incorruptibilidad, desapasionamiento, inmortalidad, ausencia de corrientes internas y necesidad de alimentos e incienso. Por eso, ante tanta debilidad e impureza de nuestra carne terrenal, Cristo dijo: “He venido a hacer descender fuego sobre la tierra”, 1162 es decir, a unir la Divinidad con nuestra naturaleza terrenal. Entonces, quedan claramente expuestos como odiando nuestra naturaleza, [creada] a imagen y semejanza de Dios, condenando e insultando nuestro cuerpo, creado y formado por las manos de Dios y animado por el aliento de Dios; Al burlarse del hombre como inmundo según las enseñanzas de los maniqueos, insultan la creación y la semejanza de Su imagen. De hecho, si la imagen del Dios invisible es inmunda, ¿por qué todo lo que Dios creó es “muy bueno”? 1163 Sin embargo, los herejes sufren este castigo, como ya hemos dicho, por la impureza inherente a su naturaleza carnal y por la acción conquistadora del demonio en sus almas y cuerpos. Después de todo, ninguno de ellos es puro de corazón, de modo que, según la palabra de Cristo, puedan ver a Dios habitando en ellos mismos. 1164 Ninguno de ellos conoció ni contempló en sí el Reino de los Cielos. 1165 Ninguno de ellos tiene el tesoro del Espíritu en la vasija de barro del cuerpo. 1166 Ninguno de ellos llevaba en su corazón la imagen del Dios celestial. 1167 Ninguno de ellos llegó a ser como el Hijo de Dios en gloria. 1168. Porque si supieran que quien se une al Señor, como dice el apóstol, se hace un solo espíritu con el Señor, 1169 y él mismo se convierte en Señor, si supieran que los dignos se convierten en dioses e hijos del Altísimo, 1170 si creyeran que Cristo y Padre vendrá y hará morada con el hombre, 1171 si supieran cómo el hombre se convierte en iglesia de Dios y el Espíritu de Dios vive en él, 1172 y, digo brevemente, si tuvieran revestirse de Cristo según las palabras: “todos los que habéis sido bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo”, 1173 entonces Cristo mismo, viviendo en ellos, les habría enseñado cómo vive en su carne como Dios y camina [en ellos], 1174 y cómo este cuerpo de barro, por el fuego del Espíritu, ya se ha vuelto como la gloria de la imagen de Cristo, 1175 y cómo ha sido limpiado de toda impureza y se ha hecho a imagen y semejanza de Dios. como lo fue desde el principio a través de la unión y comunión con lo Divino. Después de todo, donde vive lo Divino, especialmente en esencia, todo es inmaculado, todo es santo, todo es puro, todo es digno de Dios, nada merece desprecio, nada es inmundo, nada es hostil a Dios: ni el cuerpo, ni el alma, ni la mente, ni la naturaleza, ni la voluntad, ni la energía. Pero, como ya hemos dicho, como los herejes, como ellos mismos afirman, no fueron creados desapasionados en la carne y puros en la naturaleza, y toda carne, a su semejanza, actúa subordinada a la impureza de los placeres, se negaron a confesar que en Cristo está la naturaleza humana y todas las propiedades naturales. “Pues bien”, dice [el hereje], ¿Nestorio y los que confiesan con él que en Cristo nuestra naturaleza con todas sus propiedades participa del Espíritu Santo? ¡Abajo el absurdo! Después de todo, son tanto más [no participados del Espíritu] porque la Divinidad no vive en ellos y porque se niegan a confesar que Cristo es verdaderamente Dios y que la Santa Madre de Dios María es verdaderamente la Madre de Dios. Sobre la festiva, o más bien triste [por la enseñanza herética que contiene], la sexta epístola del actual obispo teodosiano en Alejandría, enviada a Babilonia. 1176 Sin embargo, ¿qué nos dicen nuevamente aquellos que llaman a Cristo tener una sola naturaleza? Después de todo, dicen: "Si nombramos dos naturalezas en Él, entonces necesariamente debemos reconocer dos naturalezas en la Santísima Trinidad. Porque si algo está unido a Cristo, uno de la Santísima Trinidad, entonces está contado entre toda la Trinidad". ¡Cuán verdaderamente excelente es la gran sabiduría de los locos! ¡Qué maravillosa declaración de los nuevos estudiantes de Mani! “Por tanto”, dice, no nombramos en Cristo ni dos naturalezas unidas, ni voluntad, ni, nuevamente, energía, ya que, quizás, todo lo que confesamos en Cristo, uno de la Santísima Trinidad, deberíamos haberlo entendido todo esto en toda la Santísima Trinidad. Escolio. El obispo teodosiano Juan 1177, cinco años antes, en dos de sus [epístolas] festivas declaró: “Todo lo que se dice acerca de Cristo, se dice acerca del Padre y del Espíritu Santo”. Entonces cayó en nuestras manos el primer [mensaje]; un año después volvió a decir lo mismo. Los desafortunados retóricos están claramente en enemistad con Gregorio el Teólogo, porque él dice en la Palabra sobre el Hijo: “Lo que se dice de la Trinidad en singular, en la encarnación de Cristo es al revés [dual], y nuevamente, lo que es plural en la Trinidad es singular en la Economía”; Entonces, se nos enseña a confesar una esencia de la Santísima y consustancial Trinidad, una voluntad, una energía y, en la encarnación del Uno de la Santísima Trinidad, dos naturalezas voluntarias y actuantes, unidas por la hipóstasis. Por eso, siguiendo al divino Gregorio, llamamos sabiamente a la diferencia de energías y voluntades en Cristo, pues dice: “Lo que se dice de la Trinidad en singular, en la Encarnación es al revés [dual]”. Después de todo, en la Trinidad hay Otro y Otro, pero en Cristo no hay Otro y Otro, sino que hay otro y otro, pero en la Trinidad no hay otro y otro. 1178 Sin embargo, los egipcios no lo reconocieron mentalmente, no lo entendieron. Aquellos que dicen: “Si algo se añade y se dice acerca de Cristo, se une a toda la Trinidad”, entran en las tinieblas [herejías]. Vamos, escuchen su tragedia, que ustedes, como dos coros teatrales unidos de camaradas, se cantan antífonamente: aplican expresiones relativas a Cristo a la Trinidad. Y si es necesario que yo siga el juego y baile para ustedes, entonces comenzaré la tragedia ahora. Yo digo: “El Verbo se hizo carne”. 1179 Los sevirianos responden: "La Trinidad se hizo carne. Porque todo lo que es de Cristo está unido a la Trinidad". Yo digo: “María es la Madre de Cristo”. El Coro Sevier proclama: “María es la Madre de la Trinidad”. Decimos que la Natividad de Jesús fue en Belén en un pesebre. El teatro proclama: “El niño trinitario está acostado en el pesebre”. Vuelvo a tocar la flauta para que bailes, y canto canciones tristes para que llores. 1180 Digo: “Cristo fue tentado según la carne”. Vosotros que bailáis decís: “La Trinidad es tentada en la carne”. Yo digo que Cristo está circuncidado en la carne, responden los sevirianos tocando la flauta, que la Trinidad está circuncidado. Yo digo: "Golpeamos a Cristo". El coro canta: “La Trinidad es golpeada”. Yo digo: “Cristo se ha convertido en maldición”. 1181 Los sevirianos responden: “La Trinidad se ha convertido en juramento”. La Iglesia dice: “Cristo es traicionado”. Los sevirianos dicen: "La Trinidad es traicionada". Decimos: “Cristo según la carne lloró y se cansó”. Los sevirianos dicen: "La Trinidad lloró y se cansó". Yo digo: “Cristo sufrió en la carne”. Los sevirianos dicen: "La Trinidad sufrió". La Iglesia dice: “Cristo murió”. Dicen los sevirianos: “La Trinidad está muerta, pues a Ella se aplica todo lo que se dice de Cristo”. Habiendo escrito esto, temo haberme hundido en las profundidades de la blasfemia. Sin embargo, el acéfalo, rechazando con razón lo anterior, dice: “Sólo lo que concierne a la esencia en Cristo se aplica igualmente a toda la Trinidad”. Pero, objetando esto, diré: "Esta es tu enseñanza, que es malvada y sin ley. Porque, ¿cómo puedes decir: "una naturaleza encarnada de la Trinidad", cómo puede la Trinidad ser una hipóstasis de dos naturalezas, cómo puede haber dos nacimientos en la Trinidad: [preeterno y en el tiempo de la Virgen María], cómo puede haber dos naturalezas en la Trinidad con sus propias propiedades, cómo puede la Trinidad, como Cristo, ser visible e invisible? Y si todo lo que es en Cristo es concebido ambos en el Padre y en el Espíritu, entonces es claro que todo lo que hay en ellos también es concebido en Cristo. Entonces Cristo es una sola naturaleza, existente en tres hipóstasis y personas, Él mismo engendrado y no engendrado, y procediendo, y Padre e Hijo, según la maldad del criminal Sabelio, en la que caen en todos los sentidos los que dicen que naturaleza e hipóstasis son una y la misma, pues para ellos es igualmente lo mismo decir que la hipóstasis de Dios está encarnada, que decir que la naturaleza de la Trinidad está encarnada, si naturaleza e hipóstasis son una y la misma. lo mismo.” Pero, como era de esperar, los herejes optaron por arrojarse numerosas montañas unos a otros y llevar tonterías y blasfemias contra nuestra fe ortodoxa, que ha establecido como fundamento la roca inquebrantable e inquebrantable de la ortodoxia, contra la cual las puertas del infierno, es decir, las palabras de los herejes, están enemistadas, pero no la vencerán por la gracia de Cristo, el Hijo de Dios, que lo fundó, 1182 A quien sean gloria los párpados. Amén. Palabras del obispo seviriano Gavalon sobre la expresión apostólica sobre Cristo: “en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad 1183”. 1184 "Por supuesto, si la Divinidad es ilimitada e inconmensurable, entonces es imposible decir que en Cristo hay plenitud y todo ello. Después de todo, es obvio que lo que está lleno tiene plenitud, cantidad, limitación y lugar en el espacio; cada vez que se dice que Cristo es "el cumplimiento de la ley 1185", 1186 es decir, "el fin de la ley es Cristo", 1187 y nuevamente: "la plenitud de los tiempos", 1188 y “todo [el número] 1189 de los paganos de la tierra”, 1190 es imposible que Él esté por encima de todo, porque todo lo enumerado significa: todo lo temporal, y todo lo mundano, y todo lo celestial, y todo lo que es agua. Pero la Divinidad es y es llamada sobre todas las cosas, no teniendo plenitud, sino rebosando. Él mismo dijo: “No estoy solo, sino que mi Padre está conmigo” 1191 y “El Espíritu del Señor está sobre mí; porque Él me ha ungido" 1192 ". 1193 Entonces, preguntamos: ¿cómo es que la plenitud de las tres Hipóstasis, es decir, las Personas [de la Santísima Trinidad] “se hicieron carne y habitaron entre nosotros”? 1194 ¡De ninguna manera! Después de todo, el Verbo hecho carne fue revelado en la tierra. Pero como el Misterio de la Encarnación del Hijo se cumplió por la buena voluntad y mensaje del Padre, y por la asistencia y sombra del Espíritu Santo, por eso se dice: “toda la plenitud de la Divinidad” 1195 con todas las propiedades naturales, y no hipostáticas, de la Divinidad Trinitaria, pues la Persona del Padre no nacido y la Hipóstasis del Espíritu Santo saliente no se encarnaron, sino que el sacramento de la Trinidad es inseparables. Escolio. Por eso decía San Dionisio que el Padre y el Espíritu Santo estaban en Cristo por voluntad común, es decir, por favor y sombra. 1196 Porque el Padre, el Hijo y el Espíritu no tienen limitaciones ni divisiones espaciales, ni tres moradas espaciales separadas, como Abraham, Isaac y Jacob, sino que el misterio de la Trinidad es que provienen el uno del otro, estando estrechamente unidos y habitando el uno en el otro. Pero como en la morada y manifestación del Verbo el Hijo mismo y el Verbo se convirtieron en Cristo, 1197 a quien el Padre unge, y su unción es el Espíritu Santo, por eso se dice: “en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad”. 1198 Porque en cada uno de los que realizaban la unción había colaboración y encuentro de ciertos Tres, es decir, el Ungido, el Ungido y la Unción, que no están unidos hipostáticamente, sino que son cognoscibles en la colaboración conjunta. Por eso, uno de los Santos Padres dice: "Gracias a esto, no fue el Padre ni el Espíritu Santo quien se encarnó, sino el Hijo, de modo que la fusión de las propiedades hipostáticas no se produjo en la Santísima Trinidad. Porque si un Padre nace en la tierra, entonces el resultado es un Hijo-Padre". 1199 Por tanto, el Hijo, como corresponde a la Divinidad, nació de arriba, y es Hijo nacido abajo, de modo que incluso después de este nacimiento se conservaron en la Trinidad la ingeneración del Padre, el nacimiento del Hijo y la emanación del Espíritu Santo. La aporía, o más bien la caducidad, de 1200 sevirianos a la Iglesia Universal. “Si la Santísima Trinidad tiene una sola naturaleza, y esta misma naturaleza en la Hipóstasis contemplada del Hijo es contemplada separadamente como perfecta e inmaculada, y el Hijo está encarnado, entonces resulta que toda la plenitud de la Divinidad está ciertamente encarnada según lo dicho: “en Él habita toda la plenitud de la Divinidad corporal” 1201" 1202 Respuesta ortodoxa. En la propia Hipóstasis del Verbo no se contempla la integridad del ser trinitario, como afirma la fusión de Sabelli. Porque el Verbo no es inengendrado, ni engendrador, ni incausado, ni tiene quien se sienta a su diestra, 1203 ni quien existe en su seno, 1204 como el Padre, ni tiene la procesión del Espíritu ni ninguna de las otras propiedades hipostáticas del Padre y del Espíritu Santo, porque el Hijo no es inengendrado, como el Padre, el Hijo no es Padre, como el Padre; Además, el Hijo no es sin causa, ni procede ni envía al Padre, sino que es enviado por el Padre [al mundo]. Y por tanto, la Hipóstasis del Hijo está encarnada; ni la no generación del Padre ni la hipóstasis saliente del Espíritu Santo se encarnan con Él. Pero como todas las propiedades naturales de la Trinidad, es decir, la falta de origen, la increación, la ilimitación, la inmutabilidad, la eternidad, la bondad, la vivificación y todas las semejantes, sin cambiar y permanecer de la misma naturaleza, como en el Padre y el Espíritu Santo, son contempladas en el Hijo, por eso se dice: “en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad” 1205 y por eso se dice que Cristo es perfecto en la Divinidad. Y así, Él, llamado perfecto en humanidad, no combinó en Su Encarnación todas las propiedades hipostáticas de las personas: no era innato, como Adán, no nació de una costilla, como Eva, no tenía altura de gigantes ni apariencia de etíopes, pero tenían estas propiedades hipostáticas. Pero como Él asumió voluntariamente todas las propiedades naturales comunes del hombre, es decir, se hizo creado, visible, corruptible, mortal, etc., pero, a diferencia de nosotros, inmaculado, 1206 como dice Pablo, por eso lo reconocemos perfecto en humanidad. Así, en Cristo “toda la plenitud de la Divinidad” 1207 y de la humanidad es contemplada por las propiedades naturales. Porque si una uña está coloreada de rojo, entonces la carne y el hueso del dedo no están coloreados con ella, aunque las tres son inseparables entre sí. Entonces, el Padre y el Espíritu no fueron manchados por la hipóstasis y no sangraron junto con el Hijo. Una vez más, como ante Dios, proclamo la buena noticia de que a todos los que dicen que la naturaleza es una hipóstasis les llega una gran desgracia: caen en la maldad de Sabelio, Arrio y Nestorio. Después de todo, si sólo Venus está cubierto por una nube, no se puede decir que todas las estrellas, como hipóstasis especiales, estén cubiertas por ella, pero sólo podemos decir que cada una tiene una propiedad común de la naturaleza de la luz. Escolio. El último cuaderno 1208 [de nuestro ensayo] contiene el [argumento] correspondiente. Escolio. Los herejes caen en estas maldades porque creen, a la manera de Aristóteles, que la naturaleza es hipóstasis, pues él dijo que las hipóstasis son sus propias naturalezas. El capítulo trata sobre el ejemplo de la estructura y combinación [de alma y cuerpo] del hombre y que las personas de ideas afines de Sevier piensan mal, prefiriendo [decir] que, según el paradigma antropológico, en Cristo de dos naturalezas parciales e imperfectas se convirtió en una sola naturaleza: la Divinidad y la humanidad. Así, los bienaventurados Padres, según la imagen impresa, toman la [dispensación] del hombre según Cristo, queriendo, como en cierto boceto, mostrar su visible e invisible, mortal e inmortal, tangible e intangible. Los necios hijos de los monofisitas, partiendo de los Santos Padres, entonces ya no según ellos según una determinada imagen, sino según la igualdad natural [de la imagen] con Cristo, necesitaban el ejemplo del hombre [para Cristo]. Porque oyeron a Sevier decir que “así como en la única naturaleza del hombre una parte es el alma y otra el cuerpo, así en Cristo la Divinidad es una parte y el cuerpo es parte de su única naturaleza”. 1209 Y esto no significa más que la afirmación de que Cristo proviene de dos cosas imperfectas: de una Divinidad imperfecta y de una humanidad incompleta, y no es perfecto en Divinidad ni perfecto en humanidad, sino mitad Dios y mitad hombre. Nosotros, refutando su absurdo, los enfrentaremos de esta manera. Primero, estemos de acuerdo en lo siguiente: los tipos no son completamente similares a las imágenes, pues la Escritura dice que el gusano es la imagen de Cristo, 1210 y el león, 1211 la oveja y el cordero, 1212 y la palmera, 1213 y el lirio y el manzano, 1214 pero ninguno de ellos es similar [a Él] en esencia natural. En segundo lugar, les diremos nuevamente lo siguiente: si la imagen de Cristo consistiera, como usted nos dice, en uno y en otro [es decir, del alma y del cuerpo], y Aquel que apareció en el mundo asumió precisamente esto, luego corrige inmediatamente [tu absurda confesión] tomando algo razonable en esta [imagen]. Dado que el paradigma mismo (me refiero, por supuesto, al antropológico) ha unido en hipóstasis nuestras dos esencias parciales, como usted dice, entonces ustedes están libres de censura, como aquellos que confiesan dos naturalezas en Cristo: una, el Dios perfecto de la Palabra, y la otra, de dos mitades, de nuestra alma y cuerpo. Y en muchos otros aspectos encontrarás que el paradigma antropológico [resulta ser] diferente a Cristo. Porque el hombre está formado por dos cosas creadas (hablo de alma y cuerpo), y Cristo está formado por la Divinidad increada y la humanidad creada; el hombre es de dos limitados, y Cristo es de un cuerpo limitado y de una Divinidad ilimitada; el hombre es de una combinación de lo material y lo mental, y Cristo es de Dios Verbo y del hombre racional, que inicialmente tuvo mente, pues ni el cuerpo fue formado antes que el alma, ni el alma antes que el cuerpo, sino que Dios Verbo fue antes de todos los siglos y almas y cuerpos. Así encontrarás muchas cosas en lo Divino que no corresponden ni al alma ni al cuerpo. Escolio. Cristo se compone de dos inmortales (el Verbo y el alma) y un cuerpo mortal. Sin embargo, ¿cómo es posible que cosas tan heterogéneas y diversas y no fusionadas tengan una sola naturaleza? Si Sevier aún persiste en demostrar la igualdad entre la combinación en el hombre [de alma y cuerpo] y la unión inefable en Cristo [de la Divinidad y la humanidad], entonces que este ignorante se dé cuenta de que quien desee pensar con mayor precisión sobre la estructura del hombre descubrirá que Cristo no consta de dos, sino de muchas naturalezas. Después de todo, el cuerpo consta de cuatro esencias simples, es decir, los elementos; el alma es otra esencia, y otra es la esencia de Dios el Verbo. Por tanto, se debe pensar en la [dispensación] del hombre [sólo] como un ejemplo, pero no como igualdad [de la inefable unión de la Divinidad y la humanidad] en Cristo. Antítesis del malvado paulianista 1215 respecto del dicho de los sevirianos de que la unión en el hombre [de alma y cuerpo] es igual a [la unión de la Divinidad y la humanidad] en Cristo. Paulianista: "En el fragor de la discusión, Sevier, demostrando que Cristo es Dios parcial y hombre parcial y que de dos naturalezas imperfectas se forma una sola naturaleza, en todas partes nos trae y presenta la imagen del hombre, mientras que ni las Escrituras de Moisés, ni los profetas o evangelistas en ninguna parte testificaron que el alma y el cuerpo humano existen en la imagen de la combinación en Cristo [Divinidad y humanidad]. Entonces, dejando las imágenes de las Divinas Escrituras [hablando] sobre Cristo, se ciega e inventa las suyas propias. Porque la imagen, prototipo y marca divina de Cristo en la Divina Escritura es precisamente el divino Isaac y el carnero sacrificado en su lugar, 1216 prefigurando claramente la imagen de sus dos disímiles personas. Sin embargo, la hueste de Padres glorificados conoce no sólo esta imagen, señalando a Cristo, sino también muchas otras: nombraré también el arca de San Moisés, en la que fue colocado y arrojado por su madre al lecho del río; 1217 La Divina Escritura nuevamente a través de Moisés y el arca nos predica las dos hipóstasis de Cristo, así como la otra arca, compuesta de “árboles no podridos” 1218 y oro, nos muestra claramente la imagen de diferentes naturalezas, o hipóstasis de Cristo. De hecho, ¿a qué cree Sevier que alude el vaso de oro que contiene el maná celestial, 1219 sino a las especiales y diversas hipóstasis de Cristo? Del mismo modo, las dos tórtolas (para el holocausto y no para el holocausto) 1220 revelan evidentemente los dos rostros de Cristo, es decir, su Divinidad impasible y su carne apasionada. Así como, nuevamente, los dos machos cabríos (para el sacrificio y para enviar al desierto) 1221 obviamente nos proclaman la diferencia en las hipóstasis características de Emmanuel, existente en la forma de Dios y en la forma del hombre”. Si Sevier, así como con él aquellos que rechazan la encarnación del Salvador, son atormentados y despedazados al escuchar esto, entonces, por supuesto, dirán que los paradigmas no son del todo similares a sus prototipos. Por tanto, insensato, habla y proclama que el ejemplo del hombre no puede ser indistinguiblemente igual a la unión [de la Divinidad y la humanidad] y la encarnación de Cristo, debido a que esto anula ambas naturalezas. Escolio. No estará de más tener conocimiento de las [obras de] estos herejes, [escritos a otros] herejes y, de acuerdo con ellos, derribar la cuña de los malvados con una cuña. Aporías-silogismos sobre la inefable unión de Cristo en forma de preguntas y respuestas a estos acéfalos respecto de sus palabras de que después de la unión es imposible hablar de dos naturalezas. Pregunta de los ortodoxos: ¿Confiesas que en la encarnación Dios Verbo está inseparable e inefablemente unido en hipóstasis con las entrañas y el pecho de la Inmaculada Siempre Virgen Madre de Dios María, o, como dice Nestorio, que [Dios Verbo] simplemente habitaba [en Ella] a semejanza de otras personas, como en cierto tabernáculo y morada? Akefal: Confesamos muy claramente que Dios Verbo está inexpresable e inseparablemente unido según la hipóstasis de Su esencia, vientre y entrañas, como predicaron los Santos Padres. Ortodoxo: Ésta es la verdad, así es como creemos y así es como predicamos. Finalmente te pregunto: dime, nobleza, cuando Dios Verbo estaba unido por hipóstasis con las entrañas, carne y entrañas de la alabada Madre de Dios, cuando se encarnó inseparablemente y coexistió en su ser purísimo, que lo llevó en el seno, unido por su hipóstasis durante nueve meses, la Virgen y Dios Verbo, unidos por la hipóstasis de su carne, ¿eran una sola naturaleza, o dos naturalezas? Y si estás hablando de una sola naturaleza de la Mujer y de Dios Verbo, entonces dime, ¿qué parte de esta única naturaleza separó Cristo de Ella, tomando al nacer, y qué parte dejó en Ella? Si la Virgen y Dios Verbo, después de la unión hipostática en Su seno, no son una, sino dos naturalezas, ¿por qué afirmas falsamente en tu defensa que después de la unión hipostática no puede haber dos naturalezas? Otra [pregunta]. La naturaleza ilimitada no tiende a cambiar y pasar de una forma a otra, porque la Palabra y Dios llenan el cielo y la tierra. Entonces, encarnándose y naciendo de la Santísima Virgen, ¿cómo salió Cristo y se separó de Ella? ¿Según una sola carne o según la carne y la Divinidad? Si dices que al nacer fue separado de la Madre según una sola carne, entonces estás pensando en nestoriano. Si la separación de la Madre se produjo a través de la carne y la Divinidad, ¿cómo entonces la Divinidad, unida por hipóstasis a las entrañas y al pecho de la Santísima Virgen, se separó de Ella al nacer? Otra pregunta sobre Él: ¿Cómo crees que el Espíritu Santo en el Jordán descendió sobre Cristo y permaneció sobre Él? ¿Es esencial y verdaderamente hipostático o es por algún tipo de gracia y santificación, como si fuera uno de los profetas y la gente común, como dicen los herejes? Akefal: Confesamos muy claramente que el Espíritu Santo habitó y habitó esencialmente en Cristo, y no como en uno de los profetas. Ortodoxo: Finalmente pregunto: dígame, si el Espíritu Santo habitó hipostáticamente en Cristo, como usted dice, ¿entonces el Verbo, la carne y el Espíritu Santo son una o dos naturalezas? Otra [pregunta] para ellos. El Divino Apóstol dice: en Cristo “habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad”. 1222 Así, es claro que durante la unión que entonces tuvo lugar en la Santísima Virgen, inexpresablemente se infundió en Ella toda la plenitud de la Divinidad. Entonces, cuando toda la plenitud indivisa de la Divinidad estaba en Ella, ¿tenía la Virgen y toda la plenitud de la Divinidad una naturaleza por la unión, o dos naturalezas? Otra [aporía]. Si debido a la inseparabilidad e indivisibilidad de Dios el Verbo y Su carne inspirada, Dios el Verbo y la carne son una sola naturaleza, entonces debido a Su inseparabilidad del trono de los Querubines, por supuesto, el trono y Dios el Verbo que está en él son una sola naturaleza. Otra [aporía]. Unión más adecuada, más fácil y más inseparable es la unión de lo incorpóreo con lo incorpóreo y de lo inmaterial con lo inmaterial (como de la misma naturaleza, espiritual y consustancial) que la unión de lo incorpóreo con lo material, lo inmortal con lo mortal, lo impasible con lo apasionado, lo ilimitado con lo limitado. Entonces, si, debido a la unión inseparable de la carne limitada y mortal y Dios Verbo ilimitado en ella, surgió una sola naturaleza, entonces debería haber una hipóstasis de Dios Padre y del Hijo unigénito, inseparable de Su seno, si tan solo creyeras que el Hijo es inseparable del seno del Padre. Después de todo, si nombramos las numerosas conexiones de lo creado con lo increado, no creo que esta conexión sea más fuerte que la existencia mutua de las mismas Hipóstasis de Dios naturales, estrechamente relacionadas e inmateriales, si, por supuesto, creemos en la Trinidad Consustancial en tres Hipóstasis no fusionadas. Otra [aporía]. Sevier, Timoteo y usted dicen que Cristo tiene una naturaleza divina, pero Cristo les cuenta a los discípulos acerca de Lázaro: "Murió, y yo me alegro de no haber estado allí". 1223 ¿Cómo podría Él, siendo Dios, no estar allí? ¿Dónde no hay Dios? Por supuesto, realmente no hay ningún Dios en el corazón de Sevier ni en vuestros corazones. Por eso el santo ángel dice de vuestros corazones: Cristo “ha resucitado, no está aquí”, 1224 es decir, en vuestras almas. Escolio. Breve, pero útil. 1. En cuanto a los notorios y despreciados monofisitas, es necesario repetir las palabras que los Santos Padres les dirigieron. Entonces, digamos nuevamente brevemente lo que [dijimos] en el segundo diálogo con ellos (ubicado en el decimotercer cuaderno [de nuestro trabajo] 1225). Nos preguntaron sobre cada palabra evangélica, apostólica, profética y mosaica de menosprecio consistente con la humanidad de Cristo. Aquí están: “El Señor os levantará un profeta”, 1226 “Me he vuelto como un hombre sin fuerzas”, 1227 “He aquí, Mi Hijo entenderá”, 1228 “El hombre es, ¿y quién podrá conocerlo?” "; 1229 Palabras del Evangelio: “Mi Padre es mayor que yo”, 1230 “No puedo hacer nada por mí mismo” 1231, “Pero no siempre me tenéis a Mí” 1232, “¿Por qué buscáis matarme a Mí, el Hombre que os dijo la verdad” 1233, “Lázaro ha muerto; y me alegro... de que no estaba allí" 1234, las palabras del ángel: "Ha resucitado, no está aquí" 1235, "El niño Jesús creció en sabiduría y en edad y obedeció a sus padres" 1236, "Dios resucitó al Señor" 1237, [Dios] "glorificó a su Hijo Jesús" 1238, es decir, a su Siervo; e inmediatamente, tan pronto como he enumerado estas expresiones despectivas sobre Cristo de la Divina Escritura, preguntémosles ¿con respecto a qué naturaleza de Cristo fueron dichas estas palabras despectivas? Ellos, evitando llamar naturaleza a la carne de Cristo, dicen que esto se dice respecto de la humanidad de Cristo, respecto de la aceptación [de la carne por Dios Verbo], respecto de la visibilidad [de Cristo], respecto del cuerpo, respecto de la carne; y en general dan muchos otros nombres a su humanidad, pero no nos permiten llamar naturaleza a la humanidad. Luego les preguntamos: “¿Por qué os negáis a llamar naturaleza a la humanidad de Cristo?” Ellos responden: "Si llamamos naturaleza a la humanidad [de Cristo], entonces con toda necesidad también llamamos persona y por lo tanto descubrimos dos caras, de acuerdo con Nestorio. Después de todo, no hay naturaleza impersonal". Los ortodoxos les preguntan: “Entonces, ¿por qué, oh hombre, todo aquel que llama naturaleza a la carne del Señor, como la llamó el Concilio de Calcedonia, es nestoriano?” Los sevirianos responden a esto: "¡Bueno, sí! Después de todo, no existe la naturaleza impersonal". Entonces, cuando dicen esto, les damos las citas anteriores de los Santos Padres, quienes incluso después de la unión llaman naturaleza a la carne de Cristo, y los cubrimos de vergüenza por el hecho de que no siguen a los Santos Padres, sino que, siguiendo la legislación de Severo, rechazan las palabras de los Santos Padres, exponiéndolos en el nestorianismo por el hecho de que llaman naturaleza a la carne de Cristo. Hacen todo esto por hostilidad al Concilio de Calcedonia, rechazando a los Santos Padres por ello, y más aún siguiendo a su propio maestro Severo, quien maliciosamente decretó para ellos: “Aunque exista la palabra del mismo San Cirilo acerca de las dos naturalezas en Cristo, no la acepten”. Dado que, como se indicó anteriormente, Sevier sabía que la palabra sobre dos naturalezas indivisibles era verdaderamente paternal e impecable, y, necesitando refutarla, "se justificó en obras pecaminosas" 1239, hablando con Nefalio y Simplicio: "Antes de Nestorio, la palabra sobre dos naturalezas era agradable, pero después de Nestorio esta palabra fue rechazada", de modo que Cristo de dos naturalezas se convirtió en una sola naturaleza, "y es necesario", dice, “según las circunstancias y a causa de las herejías que han surgido, cambiar y rehacer los dogmas sobre Cristo”. 1240 Por lo tanto, traté de revelar humildemente la astucia y astucia de Sevier, mostrando a partir de [los materiales de] el Santo Concilio en Éfeso, que tuvo lugar bajo el divino Cirilo, que las herejías que hablaban impíamente de la división en Cristo aparecieron 200 años antes que Nestorio, y los bienaventurados Padres que vivieron bajo estos heresiarcas no rechazaron de ninguna manera el discurso sobre dos naturalezas inseparables en Cristo. Después de todo, el heresiarca Artemón, en 1241, que estuvo 200 años antes del Concilio de Nicea, fue el primero en dividir a Cristo en dos. Después de él, Orígenes enseñó acerca de Cristo como un hombre sencillo, 1242 después de él, Pablo de Samosata, 80 años antes de este Santo Concilio, renovó la herejía de Artemón. Además, después de Pablo y después del Santo Concilio [en Nicea], Teodoro [de Mopsuestia] de Antioquía, maestro de Nestorio, y Diodoro [de Tarso] enseñaron que Cristo estaba [dividido] en dos, después de lo cual también [afirmó] el malvado Nestorio. Entonces, ¿por qué ninguno de los grandes y reconocidos Padres que vivieron bajo Artemón y Nestorio rechazó la expresión sobre dos naturalezas unidas en Cristo? 2. Y para que esto sea así, escuchad el contenido del material principal del Santo Concilio de Éfeso. “Prueba presentada por el clero de Constantinopla delante de todo el pueblo y demostrada en la Iglesia de que Nestorio piensa igual que Pablo de Samosata. Conjuro a la Santísima Trinidad a que se familiaricen con esta carta de los obispos, presbíteros, diáconos, lectores y del pueblo de Constantinopla, para avergonzar al hereje Nestorio por pensar igual que Pablo de Samosata, anatematizado por los padres y obispos ortodoxos hace 160 años. Ambos dijeron lo siguiente: Pablo dijo: "María no dio a luz el Verbo". Nestorio dijo unánimemente: “María no dio a luz a la Divinidad, nobilísima”. Pablo dijo: "Él no era de la eternidad". Nestorio dijo: “Al Creador de los tiempos, a la Divinidad, le dan una Madre que vivió en el tiempo”. Pablo dijo: “María concibió el Verbo, pero no llegó a ser mayor que el Verbo”. Nestorio dijo: “¿Cómo pudo María dar a luz a uno más antiguo que Ella?” Pablo dijo: “María dio a luz un hombre igual a nosotros”. Nestorio dijo: "El hombre nace de una Virgen". Pablo dijo: “Esto era mejor en todo, ya que la gracia estaba sobre él, como lo testifica la Escritura, del Espíritu Santo”. Nestorio dijo: “Porque [Juan Bautista] dice: “Vi al Espíritu descender... como una paloma, y ​​permanecer sobre Él”, 1243 y el Espíritu dio a Cristo la ascensión y por tanto gran gloria (está dicho: “Habiendo dado órdenes a los Apóstoles que había elegido, ascendió por el Espíritu Santo” 1244)”. Pablo dijo: "Para que la Descendiente de David, el Ungido, no fuera ajena a la Sabiduría, para que la Sabiduría no habitara completamente en un extraño [para ella]. Porque lo fue también en los profetas, especialmente en Moisés, y en muchos gobernantes 1245, especialmente en Cristo, como en la iglesia". Y en otro lugar dice que Uno es Jesucristo, y el Otro es el Verbo. Nestorio dijo: “¿Aquel que nació antes de todos los siglos, puede nacer en otro tiempo, y también como Divinidad?”” 1246 Aquí, en referencia al Santo Concilio [en Éfeso], el mentiroso Sevier cae en desgracia, diciendo que el malvado Nestorio fue el primero en introducir la división [en Cristo]. Entonces, los Santos Padres que vivieron bajo Artemón, Pablo, Diodoro y Teodoro, nombraron piadosamente (como lo hacemos nosotros) las dos naturalezas unidas de Cristo, y Artemón, Pablo, Teodoro y Nestorio, separados, ya que el mal no radica en nombrar dos [naturalezas], sino en dividirlas en partes y no poner en primer lugar la unión hipostática. 3. Refutación de las declaraciones y declaraciones demenciales e impías de Sevirus, que expuso [en cartas] a Nefalius y algunos otros, diciendo: "Contra las úlceras que han surgido, es decir, las herejías, es necesario preparar medicamentos dogmáticos, porque si cierto médico durante una plaga", dice Sevier, "prohíbe beber agua, entonces alguien puede decir esto: "Los médicos anteriores no nos prohibieron beber agua". Después de todo”, dice Sevier, “el médico inmediatamente le decía: “¡Loco! Mire, la enfermedad se está propagando. ¿Quieres determinar tu actitud ante la enfermedad en base a una vida sana?”” 1247 El noble Sevier afirmó algo similar, pero es proféticamente subvertido y silenciado por el piadoso [San] Basilio [el Grande] en su Epístola al escolástico Olimpio el Ariano y otros como él que están tratando de conectar la palabra 1248, a la que también se puede incluir a Sevier. El divino santo Basilio le habla con una palabra como esta: "Sin embargo, tienen una regla astuta acerca de cambiar las palabras de la fe, así como los médicos cambiaron [los medicamentos] para una enfermedad existente. No me corresponde a mí exponer la depravación de este sofisma, sino a ti comprenderlo por ti mismo. Que el Señor te dé entendimiento 1249 para entender qué palabra es correcta y cuál es falsa y distorsionada. Después de todo, si es necesario, dependiendo de las circunstancias del tiempo, cambiar las reglas de fe y escribe otras nuevas, entonces la afirmación es falsa: “Un Señor, una fe” 1250 1251 [El Santo] padre dijo proféticamente esto mucho antes de la vida de Sevier, como para profanar y derrocar su enseñanza. 4. Una breve conclusión que contiene la confesión del exégeta sobre la Economía de Cristo. Para que alguien tonto, utilizando la loca opinión anterior del malvado Nestorio, no distorsione la confesión de Cristo por parte de mi alma, cuerpo y espíritu, lo esbozaré brevemente. Confieso su humanidad, inmaculada de alma y de cuerpo, unida hipostáticamente a su pura Divinidad, así como nuestra alma completamente perfecta está unida a nuestro cuerpo. Así como Aquel visto por Nabucodonosor en el horno a imagen de Cristo a semejanza del Hijo de Dios, 1252 estaba en forma de hombre completamente perfecto y en fuego, co-fuego, completamente ardiente y completamente ardiente, así la humanidad de Cristo era completamente perfecta y completamente deificada, deificada y codivina. Y así como si alguien, habiendo entrado en este horno, hubiera intentado decapitar [con una espada], herir, atar, herir o matar a Aquel que existe en la forma del Hijo de Dios, entonces no se habría separado de Él y no habría apagado el fuego debido a Su unión completamente perfecta con el fuego, así en Cristo el Hijo de Dios, como dijo el ángel: “¡Alégrate, llena eres de gracia! El Señor está contigo", 1253 el fuego de la Divinidad nunca, de ninguna manera y bajo ninguna circunstancia podrá separarse de su humanidad, y no estará separado para siempre. Sin embargo, confesamos que este santísimo cuerpo y alma de Cristo se diferencia en gloria y majestad de nuestras almas y cuerpos, así como la imagen del que estaba en el horno se diferenciaba de los demás cuerpos que estaban fuera del fuego y del horno. Por eso llamamos deificado a su santísimo cuerpo y a todas las propiedades del cuerpo. deificada, y su alma pura deificada y todas sus propiedades deificadas y monoteístas, y decimos que las propiedades propias de estas naturalezas están infundidas, inmutables, inseparablemente conservadas en una sola Persona compleja, como nos transmitieron piadosamente los bienaventurados Padres, sin embargo, confesamos que el alma y la carne, unidas por hipóstasis con Dios Verbo, están subordinadas a Él y controladas por Él, y que todas sus propiedades están en un estado superior en comparación con las propiedades de todas las cosas creadas, ya que son propiedades de. aquello que es más elevado que todas las cosas creadas debido a la unión con Dios Verbo. 1. Introducción a los siguientes capítulos. El mismo nombre y participante en el Reino de los Cielos [San] Basilio [el Grande] dice que la palabra de verdad es simple, es decir, ingeniosa, sin pretensiones y sin astucia. Después de todo, todas las palabras divinas obvias y simples aconsejan a los sabios y mansos que busquen al Señor con un corazón recto; La sabiduría de Dios no entrará en los corazones necios y, por lo tanto, cualquier cosa que escuchen y aprendan, fácil y rápidamente se apresuran a regañar y cancelar debido al conocimiento arrogante y agradable al hombre. Porque, ¿qué es, díganme, más convincente, más divino y más verdadero que lo dicho por [el apóstol Juan] el Teólogo: “En el principio era el Verbo” 1254? Pero Arrio, sacando [pensamientos] del diablo, recibió a cambio de tal teología lo siguiente: "Juan con razón dijo: "En el principio era el Verbo", 1255 es decir, la palabra de Dios; porque no dijo: "En el principio era el Hijo", sino la palabra hablada de Dios". 1256 Porque, amados hermanos míos, quien se deja llevar por el espíritu del diablo está dispuesto a atacar todas las palabras de la Escritura y a los [santos] maestros. Y está absolutamente claro que “juicio justo sobre tales” 1257 y castigo inevitable para quienes en el futuro, por mala voluntad, atacarán esta presentación nuestra, que inmediatamente intentaré componer aquí. 2. Un truco para usar en una disputa con aquellos que maliciosamente distorsionan y reinterpretan el Evangelio y los escritos patrísticos sobre Cristo nuestro Dios. La Palabra de Sabiduría dice a quienes desean proclamar sabiamente las sabias palabras de Dios: “No respondáis al necio según su necedad,... sino responded al necio según su necedad, para que no parezca prudente a sí mismo”. 1258 Esto es lo que dice el mismo sabio Salomón. Si alguien, queriendo locamente distorsionar la Divina Escritura, recoge todo lo que es inexpresable e incomprensible [en la Escritura], diciendo: "¿De dónde está claro que nace el Hijo de Dios y procede el Espíritu Santo? ¿O cómo es posible que el Engendrado sea coengendrado con el Padre?", y en general, cuando explora insidiosamente lo incomprensible y cree sólo en la imaginación, y más bien no en la imaginación, pero lo que [sólo los propios herejes] aceptan, entonces no lo imites y no le respondas por su quisquillosa incredulidad, sumergiéndote en todas las profundidades de la búsqueda y explorando lo incognoscible para toda la creación, sino respóndele “contra su estupidez ") tráele lo que todos los cristianos profesan, en lo que creen ingenuamente, lo que la Iglesia predica y proclama, pero de lo que dudan y nos preguntan en Oriente que ahora nos estamos alejando del cristianismo. Estas son algunas de sus preguntas sobre la Ley [del Antiguo Testamento] y las palabras del Evangelio. Aporía de los apóstatas de la Iglesia a los cristianos. 1) ¿Cómo está claro que nuestra alma es creada o que permanecerá inmortal, si en ninguna parte la Escritura del Antiguo Testamento atestigua esto? 2) ¿Quién me dice que el Génesis es obra de Moisés? Asimismo, el resto de los libros de los profetas no están escritos. Además de esto, todavía hay muchas cosas que parecen falsas: por ejemplo, la prohibición de Dios sobre los alimentos 1259 y la predicción de cuatrocientos años de penurias para Israel en Egipto, 1260 después de todo, soportaron sufrimiento durante ciento cuarenta años, es decir, después de la muerte de José. 1261 Además, el período que Dios prescribió para la vida humana no se cumplió en Noé, porque se dice que la gente vivió ciento veinte años antes del diluvio. 1262 3) Nuevamente, habiendo introducido numerosos sacrificios de sangre [como se indica] en el libro de Levítico, Dios posteriormente dice a través de Isaías y Jeremías que Israel no debe preocuparse por los sacrificios ni los holocaustos. 1263 4) Nuevamente declaró que la ley es estatuto eterno, 1264 ¿por qué su precepto legal no permaneció eterno? 1265 5) Habiendo decidido dar a los descendientes de Israel la posesión desde Egipto hasta el Éufrates, 1266 no les dio ni la décima parte de lo prometido. Esto es del Antiguo Testamento; y aquí están las preguntas controvertidas de estos incrédulos del Nuevo Testamento. 1) ¿Por qué afirmas que Cristo resucitó estando en un sepulcro sellado, aunque el Evangelio no dice esto? 2) ¿Por qué no llamas a José esposo de María, aunque el Evangelio habla de esto en todas partes? 1267 3) El Evangelio habla de la concepción infamiliar de Cristo, 1268 pero ¿por qué no habla, como usted dice, de la incorruptible gestación de la Virgen? 4) Aunque [el evangelista] Juan habla de María, la hermana de María, la Madre de Jesús, 1269 ¿por qué no hablas de eso? 5) ¿Por qué Cristo, al decir que pasaría tres días enteros y tres noches en el infierno como Jonás, 1270 no lo hizo como Jonás, como predijo? 6) Y nuevamente, ¿por qué a un evangelista te manda usar sólo zapatos sencillos y un bastón, 1271 y a otro evangelista te prohíbe tanto el bastón como el calzado? 1272 7) Aunque los evangelistas no dicen en ninguna parte, ¿por qué sabes que Cristo nació en una cueva? Esto no se dice en los evangelios. 8) ¿Por qué Jesús se negó a hacer lo que Él mismo enseñaba: cuando fue golpeado en la mejilla, no ofreció la otra, sino que reprendió al que golpeaba? 1273 9) Aunque el Evangelio dice que Cristo es creado, o nace, ¿por qué dices que una parte de Él es creada y otra increada? Después de todo, Mateo dice: “El libro del parentesco (o creación) de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham”. 1274 10) Si dices que Dios es el más simple, que llena el cielo y la tierra por igual, entonces ¿cómo descendió el Verbo del cielo y ascendió allí nuevamente? 11) Si Dios Verbo era Divino en el mundo incluso antes de la Encarnación, como dice el evangelista Juan, ¿por qué le llamáis descendido del cielo al vientre de María? Después de todo, si estuvo aquí antes de la Encarnación, entonces está claro que no descendió. Y si descendió en la Encarnación, entonces está claro que estaba limitado al cielo, como los ángeles. 12) Si el Hijo y el Espíritu Santo son del Padre, entonces es claro que Él es Padre de Uno y del Otro, y el Engendrado y el Espíritu Santo. Y si no aceptas esta confesión, dinos quién primero y quién segundo vino del Padre: ¿el Hijo o el Espíritu Santo? Si ocurrieron simultáneamente, entonces está claro que el Padre es el Padre de los gemelos, y el Hijo y el Espíritu son hermanos Dios. Después de todo, ¿de qué manera puede haber diferencia entre nacimiento y procesión para la Deidad ilimitada, inmutable e indivisible? 13) ¿Cómo queda claro que la Palabra de Dios es un Dios hipostático y que el Espíritu de Dios es también Dios y la Hipóstasis de Dios, y ni la mente de Dios, ni el corazón de Dios, ni la diestra de Dios, ni la mano y el reposo que la Escritura atribuye a Dios es otro Dios y otra Hipóstasis? 14) ¿Por qué, aunque había once discípulos antes de la Ascensión de Cristo, dice Pablo que después de resucitar de entre los muertos, Él "se apareció... a los doce" 1275 discípulos? Después de todo, Matías aún no estaba contado entre ellos, ni tampoco Pablo. 15) ¿Por qué Cristo, que prometió dar cien veces más a los que negaron por Su causa en este siglo, tierra, esposas, hijos y bienes, 1276 no se los dio, como había prometido? Escolio. Esta arma está destinada a los prudentes [para luchar] contra los locos, cuando veáis que hablan y se os aparecen con mala voluntad y con mala voluntad atacan este mismo libro. 3. Entonces, el cristianismo es una fe simple; es necesario escuchar y percibir toda la Divina Escritura y especialmente las obras de los maestros con la sencillez y franqueza del corazón. Después de todo, el Evangelio y las Escrituras Apostólicas, como vemos y como ya hemos escrito sobre esto, no están corrompidos, porque las distorsiones, pérdidas [partes del texto] o inserciones no pueden permanecer en ellos por mucho tiempo, ya que el Evangelio está distribuido y escrito en setenta y dos idiomas. Después de todo, incluso si alguien intenta estropear una o dos traducciones de la Biblia, su deshonra será refutada por otras setenta traducciones correctas. De hecho, miren cómo alguien intentó eliminar [el pasaje] del Evangelio de Lucas sobre los coágulos del sudor sangriento de Cristo 1277 y no pudo. Porque aquellas [copias del Evangelio donde] este [lugar] no existía fueron rechazadas, ya que en todas las traducciones [del Evangelio] entre otras naciones y en la mayoría de las [listas] griegas está allí. Las obras de los Santos Padres, especialmente las dogmáticas, no han sido traducidas a todos los idiomas de los pueblos y no se han distribuido a todos los países. Y una vez, los herejes podían hacerles diversas inserciones y daños, lo cual descubrimos al probarlos. Para probar lo dicho, citaremos algunos de los cambios dañinos en los libros de los maestros realizados por herejes. El no nacimiento o la no creación es característico sólo de lo Divino. Y así encontramos que en San Dionisio, en el capítulo inscrito "Sobre los nombres "Grande" y "Pequeño", se dice de Dios así: "Intacto, no generado; no como si aún no hubiera nacido, o de manera incompleta, o como si no hubiera nacido de alguna manera o en alguna capacidad, y no como si nunca hubiera existido de ninguna manera; sino como el más alto de todos los no nacidos". 1278 Al decir “sobre todo los no nacidos”, designó a los muchos no nacidos o increados. Y realmente, ¿cómo es esto posible? Después de todo, no hay nada por nacer, sólo Dios. Por eso, cierto maniqueo me distorsionó esta cita, queriendo demostrar que los ángeles, el alma y el elemento agua no son creados, es decir, no nacen. Una vez más, aunque la Iglesia afirma que todos los santos ángeles tienen una esencia, el divino e igual a los apóstoles Dionisio nombra muchas esencias de los poderes más elevados. 1279 Después de todo, el gran retórico, el obispo Dionisio de Alejandría, en los Escolios que compiló para su tocayo, el beato Dionisio, dice lo siguiente: “La filosofía externa tenía la costumbre de llamar “no nacida” a toda la naturaleza invisible, así como a las “esencias” de la hipóstasis; y por eso estas expresiones fueron pronunciadas por San Dionisio en un sentido impropio, de acuerdo con las externas”. 1280 Por tanto, en nuestra opinión, no debemos interpretar precipitadamente las palabras de los Santos Padres, como algunos todavía hacen hoy. Nuevamente lo dice el Beato [San] Basilio [el Grande] en la Palabra del Sexto Día: “Absolutamente todo tenía un por qué y tiene un fin, pues en cuanto me digas el motivo, no dudes del fin”. 1281 Los locos origenistas nos vuelven a mencionar esta cita, queriendo demostrar la preexistencia de las almas en el cielo antes de la existencia de los cuerpos, así como la restauración universal del castigo, refiriéndose a pequeñas citas supuestamente pertenecientes al sabio Gregorio de Nisa y [Gregorio] el Teólogo, e interpretándolas según sus ideas. Escolio. Los origenistas citan las palabras de [Gregorio] el Teólogo sobre la Epifanía y las palabras de [Gregorio] de Nisa sobre la virtud, sobre el origen de [Cristo], sobre las bienaventuranzas, sobre el Cantar de los Cantares y otros pasajes [de las Escrituras]. Digo esto por una razón, no en vano, pero señalo que insultan a los [Santos] Padres con estas palabras y citas, que no tienen la luz del conocimiento, pero oscurecen esta luz y se caen de ella, que componen un ensayo sin sentido contra la Iglesia Universal, negando y refutando la Encarnación de la Virgen de Dios Verbo. 4. Capítulo de Andrés el Nestoriano. Para una prueba más completa de que es necesario escuchar y estudiar las palabras de los Santos Padres con temor de Dios e integridad del alma, añadiré a lo dicho lo siguiente. Dado que los guayanitas, teodosianos y eutiquianos exponen constantemente a San Cirilo, quien supuestamente nombró una naturaleza en Cristo y supuestamente discutió con quienes nombran dos naturalezas, un cierto malvado y villano de mentalidad nestoriana llamado Andrés se opuso y escribió contra ellos, es decir, aquellos que llaman una naturaleza en Cristo, argumentando en su obra que Cirilo habla más bien en concierto con Nestorio, "como si [Cirilo] pasara desapercibido para sí mismo", dice [Andrey], “completamente atrapado en la red que evita”. Andrei citó palabras directamente del comienzo del cuarto capítulo de los Doce Capítulos de San Cirilo: “Si alguno divide a Cristo en dos personas, es decir, hipóstasis, sea anatema”. 1282 Y a esto Andrei dice: "¡Qué interpretación verdaderamente excelente y qué maravillosa presentación de los dogmas del piadoso Cirilo! Porque los Padres e incluso el Concilio establecieron que las hipóstasis son personas: los Santos Padres en Nicea, quienes nombraron tres Hipóstasis, o Personas en la Santísima y Consustancial Trinidad. Entonces, si se dice correctamente que las hipóstasis son personas, ¿por qué [Cirilo] dijo en casi todas sus instrucciones que las naturalezas son hipóstasis? " Después de todo, llamando hipóstasis a las naturalezas e hipóstasis personas, ¿qué otra cosa predica sino personas diferentes en Cristo, cuando dice: “Las naturalezas o hipóstasis permanecieron inconsistentes”? 1283 ¿De quién son las hipóstasis, noble Cirilo? Si no estás de acuerdo con esta definición de que las hipóstasis son personas, entonces tal vez alguien, defendiéndote, pueda decir: "Cirilo considera que las hipóstasis no son personas, sino la existencia de ciertas cosas realizadas". Si impusiste esta regla contra ti mismo, entonces no hay justificación para ti. Por lo tanto, cuando dices: "Las naturalezas o hipóstasis de Cristo permanecieron infundidas", no estás diciendo más que: "las hipóstasis o personas de Cristo permanecieron infundidas". En consecuencia, según esta regla y ley tuya, que dice que la naturaleza es una hipóstasis o persona, se encuentran tres naturalezas en las tres Personas de la Trinidad, es decir, el arrianismo, y dos personas en las dos naturalezas de Cristo, lo cual confiesas cuando dices, por ejemplo, en la Palabra "Sobre el servicio en el espíritu": "El arca es para nosotros la imagen de las naturalezas o hipóstasis de Cristo", 1284 y nuevamente en otro lugar dices simplemente: "Cristo de dos naturalezas o hipóstasis". Ahora bien, si estás de acuerdo en que Cristo es de dos hipóstasis o personas, entonces es claro que dices que el cuerpo de Cristo fue preexistente y preformado en el vientre de la Virgen, e inmediatamente la Persona de Dios el Verbo se unió a él, como vuelves a decir en el capítulo tercero de los Doce [anatematismos]: “Si se dividen las hipóstasis después de una unión inefable”. 1285 En muchos otros lugares llamas hipóstasis a las naturalezas, pero en [la epístola] “A Hermenio” te contradices diciendo que una es naturaleza y la otra hipóstasis o persona. ¿Por qué, aunque objetaste a Teodoreto en los Doce Capítulos, en tus disculpas no te justificaste de ninguna manera con respecto a estas hipóstasis en Cristo, de las que hablaste en el tercer capítulo? Entonces, hipócritamente te contradices, ya sea diciendo que Cristo es una sola naturaleza, o por dos personas. Después de todo, en los “Escolios” que escribiste, interpretando [el lugar] del Evangelio cuando Pedro encontró un statir en la boca de un pez, 1286 dices esto: “Entonces, el verdadero statir 1287 es Cristo, porque tiene dos características”. 1288 Así que muchas gracias al redactor de los discursos, Cirilo, que de diferentes maneras confesó plenamente las diversas características e hipóstasis de Cristo”. 1289 Escolia. Cuando enseñamos esto en Alejandría, los herejes no pudieron defenderse en absoluto de nosotros, sino que quedaron avergonzados. Escuchen, hermanos, [el discurso] de la vil serpiente Andréi, que arrojó del venenoso corazón nestoriano contra el omnisciente maestro Cirilo por la expresión que llamaba hipóstasis a la naturaleza. Si estas son realmente palabras del santo padre [Cirilo] o de otra persona, no lo puedo decir. Después de todo, muchos Padres y el mismo gran Cirilo dicen en varios lugares que una cosa es la naturaleza y otra distinta la hipóstasis; y, siguiendo esta regla, la Iglesia Universal dice que Cristo es dos naturalezas unidas, pero no permite que se diga que tiene dos hipóstasis o personas, y no predica que esté compuesto de dos hipóstasis o personas. Porque la hipóstasis es en realidad Su Rostro. No reconocemos la carne santa completamente separada de Dios Verbo, porque no preexistió en el útero, pero al mismo tiempo la Divinidad y la carne animada racional están unidas. Es esta conexión la que se llama hipostática. Entonces, como dije, el malvado Andrei hizo estas acusaciones contra el sabio padre Cirilo. 5. Nuevamente, el Marón de Edesa, de mentalidad nestoriana, al componer una epístola contra Sevirus, dice lo siguiente: "Nosotros, trayendo la luz de la piedad de Oriente, no nos alejamos de Dióscoro, Sevirus y Teodosio tanto como odiamos merecidamente el blasfemo Concilio de Calcedonia. Porque no nombró en absoluto las hipóstasis en Cristo, y Sevier, el propio padre Cirilo, Dióscoro y Teodosio por completo Están de acuerdo con nosotros en que hay hipóstasis en Cristo, confesándolo a partir de dos hipóstasis, o personas, pero también dicen que las hipóstasis de Cristo no están fusionadas. Después de todo, el propio Cirilo de Egipto afirmó: “Las hipóstasis de Cristo permanecieron sin fusionar”. 1290 Y si las hipóstasis de Cristo, es decir, los rostros, permanecieron infundidos, entonces es claro que son cognoscibles y conservados para siempre. Sin embargo, ¿cómo es que permanecieron separados? Es sorprendente que [Cirilo] no haya dicho “inseparables”, sino “no fusionados”, es decir, claramente visibles y numéricamente reconocibles como dos, y no haya agregado que supuestamente introdujimos tal número de hipóstasis en Cristo en 1291. Después de lo cual él, describiendo detalladamente la Natividad de la Virgen, blasfemó [Su] honor, ya sea llamando a la Natividad de Ella natural, o diciendo en sus Doce Capítulos: “[La Virgen] en la carne dio a luz al Verbo que se hizo carne”. A esto objetamos: “La Virgen, que luchó contra Dios, no dio a luz según la carne, sino de manera semejante a Dios”. 1292 Escolia. Encontré esta cita en Alejandría del presbítero teodosiano George, apodado Klyuchar, el compilador de los discursos de su iglesia. Estos son los malvados herejes [que hablan] contra el Padre sabio [Cirilo], pero nosotros lo proclamamos antorcha y columna de la Iglesia. Escolio. Sevier y Guyan compartían anteriormente la misma opinión y permanecieron juntos en Alejandría durante 18 años. Y entonces, un día, Guyan le preguntó a Sevier: "¿Cómo se debe confesar el cuerpo de Cristo, corruptible o incorruptible?" Cuando Sevier dijo que el cuerpo es perecedero hasta la Resurrección al tercer día de la muerte, Gayan inmediatamente lo interrumpió: "Si dices que el cuerpo es perecedero, entonces con toda necesidad nombras dos naturalezas en Cristo". Esto provocó división entre ellos. Los guayanitas, julianistas y agranitas tienen la misma fe que los sevirianos, jacobitas, teodosianos y dioscorianos. Sin embargo, aunque ellos (es decir, los sevirianos y los jacobitas) dicen que Cristo es precisamente una sola naturaleza, confiesan en Él dos propiedades, la divina y la humana, y dicen que su cuerpo era corruptible antes de la Pasión. Y los guayanitas dicen que el cuerpo de Cristo desde el mismo momento de la unión es completamente incorruptible y divino y que tiene una propiedad: divina e impasible. Sepa: es imposible demostrar que los Padres reconocidos afirmaron que Cristo desde el momento mismo de la unión existe completamente incorruptible; y estos ladrones razonan basándose en sus propias consideraciones y en sus maestros y, como he dicho muchas veces, citan fragmentos de las expresiones de [los Padres]. Por lo tanto, nos hemos armado con pruebas fácticas en su contra de acuerdo con la siguiente presentación. Disputa entre guyanitas y ortodoxos, que tuvo lugar en Alejandría. Ortodoxo: ¿Son las cosas más verdaderas que las palabras o las palabras son más confiables que las cosas? Guyanita: Evidentemente, las cosas son más dignas de confianza que las palabras. Ortodoxo: Respondiste justamente según la ley de la verdad y la piedad. Entonces por favor díganme que tanto la Divinidad como el cuerpo de Cristo desde el mismo momento de la unión existen completamente incorruptibles; ¿Es esta Comunión, este sacrificio del santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo, que ofrecéis y coméis, el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo Hijo de Dios, o es simple pan que se vende y se come en casa, o es una imagen del cuerpo de Cristo, como el macho cabrío que sacrifican los judíos? 1293 Guyanita: No podemos llamar a la Sagrada Comunión una imagen del cuerpo de Cristo o un simple pan. Pero realmente saboreamos el mismo Cuerpo y Sangre de Cristo, Hijo de Dios, encarnado y nacido de la Santa Theotokos y Siempre Virgen María. Ortodoxos: Y así creemos y así confesamos según la palabra del mismo Cristo, que dijo a los discípulos en la Última Cena, entregándoles el pan vivificante: “Tomen, coman: esto es Mi Cuerpo” 1294 y, pasándoles la copa, dijo: “Esta es Mi Sangre”. 1295 No dijo: “Ésta es la imagen de Mi Cuerpo y de Mi Sangre”. Y en muchos otros lugares Cristo indica: “El que come Mi Carne y bebe Mi Sangre, tiene vida eterna”. 1296 Así que, si Cristo mismo testifica que lo que nosotros, los creyentes, ofrecemos y comemos es verdaderamente su Cuerpo y su Sangre, entonces danos de la Comunión de tu Iglesia supuestamente ortodoxa, como la llamas a pesar del resto de la Iglesia; y pondremos en un vaso este santo Cuerpo de Cristo y Sangre con toda reverencia; y cuando hayan pasado varios días, si no se pudre, cambia o se deteriora, entonces se hará evidente que con razón predicáis que Cristo desde el mismo momento de la unión existe completamente incorruptible, y si se pudre o se deteriora, entonces es necesario que todos admitáis una de las siguientes: o lo que coméis no es el verdadero Cuerpo de Cristo, sino sólo una imagen, o que a causa de vuestra mala fe el Espíritu Santo no descendió sobre él, o que el cuerpo de Cristo antes de la Resurrección era perecedero. como algo sacrificado, sujeto a muerte y heridas, aplastado y comido. Después de todo, la naturaleza incorruptible, como la naturaleza incorruptible de los ángeles y las almas, no es sacrificada, ni perforada en las costillas y las manos, ni aplastada, ni sujeta a la muerte, ni saboreada, ni tangible, y es completamente imposible de digerir [el estómago] como alimento. 2. Guyanita: ¿Por qué encontramos que muchos de los Santos Padres llaman incorruptible al cuerpo de Cristo? Ortodoxo: Lo incorruptible y perecedero, como dijimos en las definiciones, se habla en la Divina Escritura en dos sentidos: ahora corporalmente, ahora espiritualmente. Como resultado, Génesis dice: "Y miró Dios, y he aquí, toda la tierra estaba corrompida", 1297 es decir, todas las personas son sin ley, de quienes David dice: "Se corrompieron y se volvieron abominables en iniquidades y costumbres". 1298 Así, pues, la corrupción del pecado es incorruptible, es decir, sin pecado; decimos esto del cuerpo santísimo e inmaculado de Cristo, porque ninguno de los Santos Padres dijo jamás [sobre él]: “perfectamente incorruptible”, como tú dices. Por eso, el Beato Atanasio dice esto sobre el cuerpo del Señor: “El cuerpo era corruptible desde que María fue creada”. 1299 ¿Cómo se puede decir que el cuerpo de Cristo es de la misma esencia que el nuestro, o: “Como los hijos participan de carne y sangre”, 1300 o: “Tomó la descendencia de Abraham”, 1301 o: “Él, como nosotros, fue completamente tentado”, 1302 si se supone que es incorruptible desde el momento mismo de la unión, como predicas? Y por eso enseñamos que antes de la pasión el santísimo cuerpo de Cristo era corruptible, pero después de los tres días de Resurrección es incorruptible; y yo, además, digo que antes de la pasión [en Su cuerpo] había varios flujos de fluidos: sangre, sudor, saliva y lágrimas; después de Su resurrección de entre los muertos, si comió, fue solo por economía por causa de la fe de los discípulos, tampoco encontramos en Él separaciones, movimientos o pérdidas: no escupe, no llora, no suda, no derrama sangre; No está relacionado con nada más que sea consecuencia del pecado: no duerme, no tiene sed, no sufre hambre; después de la Resurrección, comió como el fuego come la cera y como los ángeles comieron con Abraham. 1303 Por tanto, antes de la Pasión, Cristo no cambió su aspecto y el aspecto de su rostro, como sucedió cuando, después de la Resurrección, fue descubierto con otro aspecto por Magdalena, 1304 y apareció con otro aspecto a Cleofás 1305 y luego a otros en el mar de Tiberíades, 1306 [para que no fuera reconocido por ellos]. Nuevamente, aunque antes de la Pasión podía, pero no aparecía simultáneamente en diferentes lugares, para que luego no enseñaran sobre la naturaleza ilusoria de [Su Encarnación], sino que según la naturaleza corporal general se movía por el espacio, después de Su resurrección de entre los muertos, cuando Su santísimo cuerpo finalmente resucitó y se hizo ligero, espiritual, sutil e incorruptible, salió sin obstáculo del sepulcro sellado, entró por las puertas cerradas y se apareció a los discípulos en Jerusalén y en Emaús. a la misma hora de la tarde del día en que resucitó. Si desde el mismo momento de la unión Cristo fue completa e invariablemente incorruptible, ¿por qué nunca apareció encarnado al mismo tiempo en diferentes lugares y con diferentes apariencias y tipos de rostro antes de la Pasión? ¿Por qué nunca escupió ni lloró después de Su resurrección? Por tanto, es absolutamente claro que el santo cuerpo de Cristo antes de la Pasión era corruptible, y después de Su Resurrección es incorruptible. Guyanita: Sin embargo, tenga en cuenta: si Cristo lloró a Lázaro, entonces sus lágrimas incorruptibles y divinas erigieron un cadáver. 1307 Aunque escupió, su saliva abrió los ojos del ciego. 1308 Si de una costilla manó sangre, con ella salvó al mundo. 1309 Si fue crucificado, entonces, ¿cómo cubrió Dios el sol de oscuridad? 1310 Ortodoxo: No debe haber duda de que Su cuerpo inmaculado, por su unión con Dios Verbo, es santo, divino, omnipotente y creativo. Sin embargo, escuchamos al gran Gregorio de Nisa hablar contra Eunomio: “No es la naturaleza humana la que da vida a Lázaro, ni es una esencia impasible la que llora a los muertos, sino que las lágrimas son características del hombre, y la vida es característica de la Vida Verdadera”. 1311 Si, como afirmas, los milagros no fueron realizados por la Divinidad, sino por el cuerpo de Cristo, entonces Él debería haber mostrado milagros inmediatamente desde los pañales. Después de todo, lloró innumerables veces como un niño, innumerables veces escupió como un hombre, porque, como dice Pablo, fue tentado en todo según nuestra semejanza, excepto en el pecado. 1312 En efecto, habiendo recibido la circuncisión, no buscó realizar ningún milagro mediante el sangrado de la carne divina. 1313 Respecto a las [palabras del profeta] mencionadas por ti, “abajo vea tu venerado corrupción”, 1314 [digamos que] la corrupción 1315 es la destrucción completa de la esencia; El cuerpo del Señor en el sepulcro no sufrió esto, preservado [de la descomposición] por la Divinidad que estaba en él, transformado por Él en incorrupción y restaurado a lo que era el cuerpo de Adán antes del crimen. De la Palabra sobre la resurrección e incorrupción de Hipólito, obispo de Roma. "Las personas en la resurrección serán, por supuesto, como los ángeles de Dios: incorruptibles, inmortales y no fluidas. Porque la esencia incorruptible no da a luz, no nace, no crece, no duerme, no sufre hambre ni sed, no se cansa, no sufre, no muere, no es traspasada por clavos y lanzas, no suda, no pierde sangre. Tales esencias son angelicales o [las esencias] de las almas de los muertos, ya que son a la vez extraños y ajenos al mundo visible y corruptible de este mundo creado”. 1316 3. Sin embargo, el oponente objeta: "Cristo aceptó las pasiones voluntariamente y para edificación; pero lo que se hace voluntariamente y para edificación en la ley no pertenece a la naturaleza". Los ortodoxos respondieron a esto: "En consecuencia, dado que Dios, el Verbo, descendió voluntariamente del cielo, su descenso no puede llamarse verdadero. Dado que se encarnó voluntariamente, no se puede llamar a su naturaleza corporal, su natividad - Navidad, su edad - edad, su raza - raza, su pasión - pasión, su muerte - muerte, su resurrección - resurrección, su ascensión - ascensión. Después de todo, Él, habiéndose hecho hombre en la tierra, aceptó todo esto voluntariamente, y no forzado. Y esto es una invención de los maniqueos”. Escolio. Cierta que otra disculpa y una explicación clara de la expresión “una naturaleza encarnada de Dios Verbo” dirigida a los sevirianos. Cuando, por ejemplo, en el firmamento hay ciertas tres luminarias consustanciales e ilimitadas, nadie de sentido común llamará naturalezas a estas tres luminarias, sino que llamará a las tres luminarias hipóstasis consustanciales, teniendo una luz connatural, homogénea, homogénea, afín e indivisible, y en la Trinidad no llaman a Dios Verbo naturaleza, sino Hipóstasis del Verbo, como el Padre y el Espíritu Santo. Nuevamente, si resulta que una de estas luces está conectada y envuelta indefinidamente en una determinada nube, entonces esta luminaria en la nube se llama hipóstasis, como una de las tres hipóstasis de luz existentes, y también se llama naturaleza debido a la adición de una nube extraña conectada con la luz y una esencia diferente. Así percibí la expresión del sabio Cirilo cuando, en relación a la unión carnal, dice: “una naturaleza encarnada de Dios Verbo”. Si se critica tontamente esta expresión, tratando de llamar naturaleza a la hipóstasis del Verbo, entonces de la misma manera es necesario llamar al Padre Dios, Verbo, una naturaleza entera propia, así como el Espíritu Santo es otra naturaleza especial. El arrogante Sevier, que afirma esto y piensa así, está, de hecho, atrapado en el atolladero arriano del triteísmo. Y una persona, estando desnuda, se llama una de todas las hipóstasis, y si está vestida con ropa, se le puede llamar naturaleza por la diferente naturaleza de las ropas extrañas que se viste. Y, por ejemplo, Gabriel es una de las hipóstasis angelicales, y si se viste de carne, también se le puede llamar naturaleza por su conexión con una carne ajena a él. Y el alma racional, por ejemplo de Pablo, que ahora existe desnuda sin su cuerpo, se llama una hipóstasis de la esencia general de las almas humanas, y no naturaleza; Si ahora, antes de la resurrección, estuviera unido con su propio cuerpo, entonces quizás, debido a la diferente esencia del cuerpo terrenal, se le llamaría naturaleza de alguna manera piadosa. Por eso los bienaventurados Padres decían que el hombre fue creado de alguna manera, por así decirlo, “de dos naturalezas”. Pero el acéfalo también nos regaña por esto: “Si el hombre fue creado de dos naturalezas y Dios, el Verbo, lo aceptó, entonces resulta que confiesas tres naturalezas en Cristo”. A esto debemos decir: "Entonces sois deshonrados al negar que el Verbo se encarnó, al no confesar que Dios el Verbo verdaderamente tomó cuerpo y alma. Y si generalmente lo llamáis perfecto en humanidad, así como en Dios, entonces resulta que estáis afirmando que Cristo es de tres naturalezas. Sin embargo, así como un árbol, que tiene muchos componentes diferentes: raíz, ramas, hojas, flor, fruto, se llama una sola naturaleza, así es una persona entera, como dice el hermano de Dios Santiago: “toda naturaleza de los seres vivientes, aves y reptiles, es domesticada por la naturaleza humana” 1317.” Refutación, es decir, destrucción de la posición monofisita, que dice: "Si la hipóstasis del Dios encarnado del Verbo es la Divinidad perfecta y en ella se contempla toda la plenitud de la Trinidad, entonces todas las propiedades descubiertas en el Hijo durante la Economía [Encarnación] son ​​asignadas a toda la Trinidad, sean dos naturalezas, dos voluntades, dos energías. Quienes así piensan descubren en la Santísima Trinidad tres naturalezas particulares y una común". Nos habló brevemente de esto, y no componeremos nuestras propias fábulas, como herejes, sino que caeremos ante la Divinidad pura, que dice: "¡Ay de los que profetizan de corazón, y no de Dios!", 1318 así como David golpeó a Goliat con una piedra y destruyó todo el campamento de extranjeros, 1319 así nosotros, con una palabra y una prueba del hombre apostólico y la luz del universo, Dionisio, derrotemos a todo el mundo. Acampan a los herejes extranjeros, cerrando la boca, diciendo: “Si algo se añade a Cristo, el de la Santísima Trinidad, esto también se aplica a toda la Trinidad”. Del Capítulo sobre la teología unida y separada del santo maestro apostólico Dionisio el Areopagita: "Así (para usar un ejemplo de la esfera sensorial cercana a nosotros) cómo la luz de cada una de las lámparas ubicadas en una habitación penetra completamente la luz de las demás y permanece especial, conservando sus diferencias en relación con las demás: se une con ella, difiere, y es diferente, uniendo. Y cuando hay muchas lámparas en una habitación, vemos que la luz de todas ellas se funde en un resplandor indivisible, y creo que nadie es capaz, en el aire impregnado de la luz general, de distinguir la luz de una de las lámparas de la luz de otra y de ver una de ellas sin ver la otra, ya que todas están incomprensiblemente disueltas unas en otras” 1320 Escolia. [Las palabras] “unidos” y “separados” dicen que en la Santísima Trinidad lo común se refiere a la esencia, y lo diferente se refiere a las Hipóstasis. Estas son las [palabras] de Dionisio, pero aceptaremos lo que se dijo para refutar [a los herejes]. La mente perfecta del padre asume esta imagen. Para la Santísima Trinidad, dio la imagen de ciertas tres lámparas o velas de cera, encendidas en un determinado iglesia o casa, separadas por hipóstasis entre sí (porque ambas son lámparas que envían [luz] por separado), pero, unidas por la luz, tienen una comunidad inseparable de naturaleza y acción, y nadie puede distinguir en el aire de la casa: esta es la luz de esta lámpara o de otra. Dicho esto, el maestro pasa luego de la triadología a la doctrina de la Economía y al éxodo de Dios Verbo del Padre [al mundo] según Sus palabras: “He salido de Mi Padre y voy a Mi Padre” 1321 Dionisio: “Si alguien saca una de las lámparas de la casa, entonces se apagará toda su luz, sin llevarse consigo ninguna de las otras luces y sin dejar las demás”. 1322 Afirma que el Hijo, habiendo dejado al Padre y establecido en el mundo, no trajo consigo ni al Padre ni al Espíritu y, habiéndose ido, no les dejó nada propio, sino que realizó un éxodo indivisible sólo a través de Su Hipóstasis. Luego, en la sexta parte [de este capítulo] Dionisio dice: “Separada de la acción benéfica general de Dios en nuestra naturaleza está la percepción plena y verdadera de nuestra esencia, realizada para nosotros por la Palabra supraesencial”. 1323 Interpretación: "Por separado", es decir, separado de la triadología y la teología 1324, "la percepción completa y verdadera de nuestra carne por nuestra parte", es decir, el significado de la encarnación y la Encarnación de Cristo consistió en "Sus obras y sufrimientos, las mejores y excelentes obras de su acción divina humana". Él dice: “lo mejor, lo excelente”, es decir, puro e inmaculado, correspondiente a su naturaleza humana. Éstas son la esencia: nacimiento, infancia, crecimiento, hambre, sed, sufrimiento, pena, lágrimas, saliva, sudor, sangre, perforación, decadencia, flujo [de sangre de las heridas], muerte, mortificación, falta de voz, inmovilidad. Luego añade diciendo: “En esto ni el Padre ni el Espíritu participaron de ninguna manera con el Verbo” 1325 Vergüenza para Sevirus, vergüenza para Dióscoro, Timoteo y Eutiques, vergüenza para Teodosio y Jacob, vergüenza para el precursor de diez cuernos del Anticristo, que dijo: “Todo lo que se aplica a Cristo también se aplica a toda la Trinidad”. Porque claramente dice la lumbrera apostólica del universo [Dionisio] que Dios Padre y el Espíritu Santo no participaron de ninguna manera junto con Cristo en lo que se realizó en la carne, en lo que se unió [con Él] en la carne, “a menos que alguien diga que sólo gracias a una voluntad plausible y humana” 1326 Sólo, dice, por voluntad, gloria y consentimiento el Padre y el Espíritu Santo se conectaron con el significado y la imagen de la Encarnación de Cristo, pero no participan de sus propias hipóstasis y permanecen ajenos, estando fuera de todo lo que, encarnándose, Dios recibió el Verbo de la Virgen. ¡A ella sea la gloria y la fuerza por los siglos de los siglos! Amén. Pedimos perdón a los trabajadores, “porque nosotros, como dice Pablo, conocemos en parte”, 1327 comprendemos en parte, proclamamos en parte y afirmamos en parte. Porque lo divino, por mucho que sea conocible, es mucho más incognoscible, ya que ni siquiera los santos ángeles conocen perfectamente todo lo que concierne a Dios. También agregaré lo siguiente al libro, como si me fuera a poner una especie de corona de boda solemne. La Divina Ley Antigua y Nueva convence por boca de dos y tres testigos para confirmar cada palabra. 1328 Así, en el Santo Concilio de 318 Santos Padres en Nicea se dijo que naturaleza e hipóstasis no son lo mismo, como hemos establecido anteriormente. Asimismo, el Primer Santo Concilio de Efeso de 200 Santos Padres, a través del omnisapiente Cirilo, estableció frente a todo el pueblo que esencia y naturaleza son diferentes en comparación con la hipóstasis, es decir, el rostro. Así, los 518 Padres son los defensores de nuestra Santa Iglesia Católica y Apostólica contra los acéfalos; después de todo, ni el hombre ni todos los poderes del cielo podrán jamás cancelar o refutar lo que los Padres de estos Santos Concilios determinaron y predijeron. Finalmente, cuando los acéfalos nos dan repetidamente uno o dos dichos llamando a la naturaleza un rostro, les ofrecemos una multitud de 518 Santos Padres. Al fin y al cabo, un mayor número de votos tiene mayor importancia para cualquier cosa, como lo establecieron las reglas de los Santos Apóstoles de Cristo. ¡A él sea el poder y la gloria por los siglos de los siglos! Amén. Instamos a quienes están por leer el libro a que nos perdonen por muchas correcciones o repeticiones, pues las constantes flaquezas no nos permiten trabajar en él como quisiéramos. Después de todo, estos dogmas sobre Cristo deben ir precedidos de una introducción, corregir errores tipográficos, colocar signos de puntuación y luego reescribirlos con una letra hermosa, pero nuestras personas de ideas afines, debido a negligencia e indecisión, no tuvieron la diligencia y diligencia adecuadas en esto. Por eso, después de terminar este cuaderno, enviamos [nuestro ensayo] con errores gramaticales. Naturalmente, si nos expresamos en determinada palabra o pensamiento de manera inapropiada, pedimos perdón, porque sólo Dios es infalible. Además de todo esto, tememos que el futuro copista introduzca también escolios, interpretando diligentemente tildes, puntos, comas y erratas, porque en otra ocasión, y por ignorancia, ciertos cambios privados realizados en nuestro manuscrito dogmático lo llenaron de expresiones blasfemas. De los editores del ABC de la fe. La edición impresa contiene un número significativo de errores tipográficos en el texto griego, que corregimos en los casos que nos resultaban obvios, por regla general, sin darnos cuenta. En caso de errores tipográficos más importantes, las correcciones que hicimos se indican en las notas. Semana H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Byzantinisches Handbuch, Zweiter Teil, Bd. I). Múnich, 1959. pág. 442. Véase, por ejemplo, el artículo dedicado al término φύσις en el diccionario ed. Lampe: un léxico griego patrístico/Ed. por GWH Lampe. Oxford, 1968, págs. 1497-1502. Véase, por ejemplo, Darling R., Griffith S. H. Anastasius of Sinai, the Monophysites and the Quran // Octava Conferencia Anual de Estudios Bizantinos. Chicago, 1982. Págs. 13-14; Griffith S. H. Anastasius del Sinaí, los Hodegos y los musulmanes // The Greek Ortodoxo Theological Review 32 (1987). págs. 348–349; Sahas D. J. Anastasius del Sinaí sobre el Islam // Contactos entre culturas. VI, 1990. 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Aquí y a continuación se proporciona un enlace a las palabras de la “Guía” según la edición crítica (Anastasius Sinaita. Viae dux. Turnhout, Lovaina, 1981), y después del punto y coma hay un enlace a la página de esta publicación. Demetrio de Rostov, San Vidas de los santos en ruso, presentado según la guía de Chetiih-Mineas. Libro 8. Abril. M., 1906. Pág. 301. Filaret (Gumilevsky), arzobispo. Enseñanza histórica sobre los Padres de la Iglesia. T. 3. Sergiev Posad, 1996. P. 232; Filaret (Gumilevsky), arzobispo. Vidas de santos venerados por la Iglesia Ortodoxa con información sobre las fiestas del Señor y la Madre de Dios y sobre los íconos milagrosos revelados. Abril. San Petersburgo, 1885. P. 135. Ver: Bibikov M.V., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Enciclopedia ortodoxa. T.II. M., 2001. P. 250. Así en la publicación. – Editorial del ABC de la Fe. Véase: Uthemann K.-N. Anastasio Sinaítas. Berlín, Boston, 2015. Pág. 12. Levi della Vida G. 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Anastasio Sinait, St. Tres palabras sobre la estructura del hombre a imagen y semejanza de Dios // Alfa y Omega. M. No. 4 (18), 1998. Págs. 89–118; N° 1 (19), 1999, págs. 72 a 91; Núm. 2 (20), 1999. págs. 108-146. Anastasius Sinait, St. Creaciones seleccionadas. M., 2003. págs. 25–189. Adrian (Pashin), sacerdote. Antropología de San Anastasio Sinaita: Tesis / Texto mecanografiado. M., 2005. Adrian (Pashin), sacerdote. La imagen de la Trinidad en la división de la humanidad en hipóstasis. Parte 1 y URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070221172013 (fecha de acceso: 14.05.18); La imagen de la Trinidad en la división de la humanidad en hipóstasis. 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[Aquí y abajo en la edición Clavius ​​​​en lugar de Clavis. – Editorial del ABC de la Fe Véase: Clavius Patrum Graecorum. V.III. Págs. 458–462. Nau F. Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints pères du Sinai // Oriens Christianus 2 (1902). págs. 58–89; Nau F. Le texte grec des récits utils à l'âme d'Anastase (le Sinaite) // Oriens Christianus 3 (1903). Págs. 56–88. Binggeli A. Anastase le Sinaite: Récits sur le Sinai et Récits utiles à l'âme. Edición, traducción, comentario. Estos. París. 2001. Véase: Uthemann K.-H. Anastasio Sinaítas. Berlín, Boston, 2015. S. 333. Anastasio Sinaita. Oratio in Sextum psalmum // PG 89. Col. 1077–1116; Anastasio Sinaita. Homilia dicta en Sextum psalmum PG 89, 1115-1144. Véase: Clavius ​​Patrum Graecorum. V.III. Pág. 456. Uthemann K.-H. Anastasio Sinaítas. Berlín, Boston, 2015. Págs. 364–372; Bibikov M.B., Loseva O.V. Anastasy Sinait // Enciclopedia ortodoxa. T.II. pág.250; Sidorov a.i. Venerable Anastasio de Sinaiti y sus creaciones. págs. 11-13. La traducción rusa de M. V. Nikiforov con comentarios se encuentra en la publicación: Anastasius Sinait, St. Creaciones seleccionadas. págs. 273–300. Publicado en: Guillou A. Le monastere de la Théotokos au Sinaï. Homélie inedited d'Anastase le Sinaïte sur la Transfiguration // Mélanges d'archéologie et d'histore 67 (1955), p. 216–258 (texto, págs. 237–257). Casarse. Mateo 17:1-4; Marcos 9:1–5. Véase: Uthemann K.-N. Anastasio Sinaítas. Berlín, Boston, 2015, págs. 358–364. Qué énfasis en la publicación. – Editorial del ABC de la Fe Anastasio Sinaita. Oratio de Sacra Synaxi // PG 89. Col. 825–849. Uthemann K.-H. Anastasio Sinaítas. Berlín, Boston, 2015, págs. 372–378. Anastasius Sinait, St. Creaciones seleccionadas. págs. 301–319. Véase: Clavius ​​Patrum Graecorum. V.III. R. 456–457. Anastasio Abbas. Adversus Judaeos disputatio // PG 89. Col. 1203–1282. Uthemann K.-H. Anastasio Sinaítas. Berlín, Boston, 2015, págs. 378–390. 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Historia de la Iglesia durante el período de los Concilios Ecuménicos: Historia del pensamiento teológico. M., 2007. pág.522. Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 125. Schwyzer E. Griechische Grammatik, Ι – ΙΙ (Handbuch der Altertumswissenschaft, Zweite Abteilung. Erster Teil. Erster und Zweiter Band), Múnich, 1968. Anastasio Sinaita. Viae dux. P.CCVIII. Atanasio. Liber de definiciónibus II PG 28. Col. 533–554. Anastasio Sinaita. Viae dux. P. CCXXI–CCXLIII. . Acerca de las definiciones / Transl. V. V. Baskakova // Alfa y Omega. N° 4 (38). M., 2003. pág.63. Anastasio Sinaita. Viae dux. P. CCIX-CCXLIII. Weiss G. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598) // Studia Anastasiana, I. (Miscellanea Byzantina Mjnacensia, 4), München, 1965. S. 74–84. . Acerca de las definiciones / Transl. V. V. Baskakova // Alfa y Omega. N° 4 (38). M., 2003. pág.64. Chaîne M. La cronologie des temps chrétiens de l’Égypte et de l’Éthiopie, París, 1925. Teodosio fue instalado en la Sede de Alejandría por Severo en 535 en oposición a Guyan, quien fue instalado por Juliano de Halicarnaso. Así, Teodosio, junto con Sevier, se convirtió en el fundador jerárquico de la Iglesia jacobita (Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante el período de los Concilios Ecuménicos: Historia del pensamiento teológico. M., 2007. P. 396). Anastasio Sinaita. Viae dux. P. LXV–CCV. Anastasio Sinaita. Viae dux. Turnhout. Lovaina, 1981. Hemos corregido un error tipográfico en la publicación: ἀφθαρτοδοκῆτοι. – Editorial del ABC de la Fe. Véase, por ejemplo, Zarin S. Ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa. M., 1996. págs. 392–394, 577–582. Vladimir Lossky analiza la importancia de los dogmas y sistemas dogmáticos en la vida espiritual y mística de una persona en su obra "Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental": Lossky V.N. Visión de Dios. M., 2003. págs. 113-115. Conocemos a este teólogo principalmente sólo por el libro de Sevier "Contra la gramática", publicado en 519 después del derrocamiento de Sevier de la sede del Patriarca de Antioquía (512-518). La propia “Apología del Concilio de Calcedonia” del presbítero Juan el Gramático no ha sobrevivido y puede reconstruirse parcialmente basándose precisamente en la polémica de Sevier contra ella. Juan el Gramático fue uno de los primeros teólogos ortodoxos que comenzó a aplicar la terminología triadológica desarrollada por los capadocios en cristología. (Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V.2: Del Concilio de Chalkedon (451) a Gregorio el Grande (590–604). Parte 2: La Iglesia de Constantinopla en el siglo VI. Londres, Louisville (Kentucky): Mowbray, WJK, 1995. P. 24–25). La información más detallada en ruso sobre este apologista del Concilio de Calcedonia se puede encontrar en la disertación del candidato preparada en la Academia Teológica de Moscú y defendida en los estudios de posgrado y doctorado de toda la Iglesia: Kozhukhov S. A. Terminología de Juan de Cesarea Gramática. M., 2013. Se espera la publicación de una monografía basada en esta disertación en un futuro próximo. Según el testimonio de Santa Epifanía de Chipre (Sobre pesos y medidas, capítulos 14-15. Sobre los setenta intérpretes y los que interpretaron falsamente las Sagradas Escrituras), Aquila provenía de paganos y era suegro del emperador romano Adriano (117-138). Habiéndose convertido al cristianismo, no abandonó sus estudios previos de astrología. Las reprensiones y amonestaciones de los maestros cristianos lo llevaron no al arrepentimiento, sino a renunciar al cristianismo y convertirse al judaísmo. Fue entonces (alrededor del año 125) cuando compiló su traducción del Antiguo Testamento al griego. La traducción tendenciosa y anticristiana de Aquila de los pasajes mesiánicos del Antiguo Testamento también se evidencia en schmch. Ireneo de Lyon (Contra las herejías. III 21. 1). Orígenes colocó esta traducción en la tercera columna de su Hexaples (Ver: Tov E. Textology of the Old Testament. M., 2003. pp. 140-141). Adrian (Pashin), sacerdote. Antropología de San Anastasio Sinaita: Tesis / Texto mecanografiado. Seminario Teológico M. Sretenskaya, 2005. Hablaremos de esto con más detalle en el párrafo 3.2. Νυστάζων - perezoso, dormitando. Αὐγουστάλιος - prefecto imperial de Egipto. El monje Anastasio utiliza una fuente secundaria: toma una cita de Filón de la polémica del ahora poco conocido defensor del Concilio de Calcedonia, Amonio de Alejandría (siglo V o VI) contra el fundador del aftartodocetismo, Julián de Halicarnax. Las obras de San Amonio sobrevivieron sólo en fragmentos. Ver: E.P.G. Amonio de Alejandría // Enciclopedia ortodoxa. T.II. M., 2001. pág.174. Las obras anticristianas de Porfirio no han sobrevivido. Algunas frases de estas obras fueron conservadas por los Santos Padres, quienes polemizaron con Porfirio. Véase, por ejemplo, Oleg Davydenkov, sacerdote. Sistema cristológico del Sevirus de Antioquía: análisis dogmático. M., 2007. pág.18. Severi Antiocheni orationes ad Nephalium, ed. et trad. J. Lebón. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 119, 120; Scryptores Syri 4, 7. Lovaina, 1949. Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt. Turnhout, 1977, págs. 6–58. Teodoro Raifsky. Preparación // Anastasius Sinait, St. Creaciones seleccionadas. M., 2003. págs. 375–458. Sidorov a.i. Presbítero Teodoro de Raifa y su obra // Anastasio de Sinaíta, St. Creaciones seleccionadas. M., 2003. págs. 371–374. Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum, ed. et trad. J. Lebón. CSCO 93, 94; 101, 102; 111, 112; Scryptores Syri 45, 46; 50, 51; 58, 59. París, Lovaina, 1929-1938. Davydenkov O., sacerdote. Sistema cristológico del Sevirus de Antioquía: análisis dogmático. M.: PSTGU, 2007. págs. 19-20. Véase, por ejemplo, A Patristic Greek Lexicon / Ed. por GWH Lampe. Oxford: The Clarendon Press, 1968. XLIX, 1586 p. ὅρασις (en el texto ὁράσεις) ὁρίζω – literalmente: limitar, determinar (es decir, poner límites). De ahí la palabra "horizonte". La definición antigua clásica del hombre, también adoptada por autores cristianos. Véase, por ejemplo, Porfirio. Introducción a las categorías de Aristóteles, cap. 7: “Hay un género para cada especie, por ejemplo, para una persona hay un ser vivo, y hay varias características distintivas, por ejemplo, la racionalidad, la mortalidad, la capacidad de tener pensamiento y conocimiento, en qué (qué propiedades) él (una persona) se diferencia de otros seres vivos”. ἕστι δ’ ὅρος μὲν λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σημαίνων (Thesaurus linguae graecae en línea (en adelante – TLG): Thor 101b.38). Ésta es una traducción de la edición académica de Aristóteles (Aristóteles. Obras en cuatro volúmenes. T. 2. M., 1978. págs. 352–353). A. F. Losev tradujo el término aristotélico “τὸ τί ἦν εἶναι” (literalmente, “lo que llegó a ser”) con la palabra “qué”, que también indica la esencia de una cosa (ver: Losev A. F. History of Ancient Aesthetics. Aristotle and Late Classics. M., 1975, págs. 94–95). Ὁριστικός λόγος καὶ ὁ τῆς οὐσίας δηλωτικὸς λόγος, ὅστις ἐστὶν ὁρισμός (TLG: In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et 4,1.65.10) Ὁρισμός ἐστι λόγος σύντομος δηλωτικὸς τῆς φύσεως τοῦ ὑποκειμένου πράγματος τουτέστιν ὁ λόγος ὁ δι’ ὀλίγου σημαίνων τὴν φύσιν τοῦ ὑποκειμένου πράγματος. "Una afirmación es decir algo sobre algo. La negación es una afirmación [quitar] algo de algo" (Aristóteles. Categorías 17a. 25-27). Juan Damasceno, San Fuente del conocimiento. M. "2002. Pág. 113. Aristóteles. Categorías 2a.11–14. TLG: Fragmenta 37.6–7 (ej. Maximus Confessor Opp. ed. Combefis. París 1675. II p. Ἀλεξανδρείας ἐκ τοῦ Περὶ προνοίας). Ver: Sokolov V., sacerdote. Leonty de Bizancio: su vida y obra literaria // Leonty de Bizancio: Colección de estudios. M., 2006. pág.291. Juan Damasceno, St. Capítulos filosóficos. Cap. XLI. I, 2, 22-23; 151. VIII, 2, 9-10; 224. VIII, 2, 69–70; 226. VIII, 5, 22; 232. VIII, 5, 27; 232. VIII, 5, 33; 232. VIII, 5, 49; 232. VIII, 5, 68–69; 233. VIII, 5, 77; 233. VIII, 5, 80–82; 233. VIII, 5, 85–86; 234. VIII, 5, 90; 234. X.2, 4, 21–22; 257. X.2, 4, 27; 257. XIII, 6, 118; 299.XIV, 1.11; 315.XX, 45; 332. Ver: Asmus V.F. Filosofía antigua. m." 1998, págs. 195-203. Aristóteles. Categorías 2a.14–18. TLG: Epistulae 236.6.1-2: ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ’ ἕκαστον. Ἡ γὰρ φύσις, ὅ ἐστιν οὐσία, ἐν πολλοῖς ἐξ ἴσου θεωρεῖται, ὡς ἀποδέδεικται (Apologia concilii Chalcedonensis. TLG: Trabajo #001 10–11). Aristóteles. Física 192b.l0–24. Aristóteles. Física 192b.15-19. Véase, por ejemplo, Spassky A. Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los Concilios Ecuménicos (en relación con las enseñanzas filosóficas de esa época). M., 1995. págs. 496–497. Spassky A. Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los Concilios Ecuménicos. Pág. 497. Aristóteles. Topeka 102a.18–23. Aristóteles. Topeka 102b.4–9. Véase, por ejemplo, Mayorov G.G. La filosofía como búsqueda de lo Absoluto. Experimentos teóricos e históricos. M., 2004. págs. 53–54, 281; Asmus V.F. Filosofía antigua. M., 1998. P. 392. Capítulos 4 y 5 "Introducción a las Categorías de Aristóteles". TLG: En Aristotelis categorias expositio per interrogationem et 4,1.71.20–22. Hemos corregido un error tipográfico en la publicación: χαραστηριστική. – Editorial del ABC de la Fe. TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26. Hablaremos sobre el significado del término ἐνυπόστατον del monje Anastasio a continuación. TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.17–21. TLG: Dialéctica 13.13-14. TLG: Dialéctica 13.19-20. El monje Anastasio - II, 4, 39–42; 168; San Juan tiene capítulos filosóficos. Cap. 13. El monje Anastasio utiliza el argumento "eucarístico" en la disputa con los Afthartodocetes, que tuvo lugar en Alejandría y se describe en el capítulo veintitrés de la Guía. Al mismo tiempo, Sinait no habla de accidentes. Discutiremos con más detalle las polémicas del monje Anastasio con el aftartodocetismo en el párrafo 3.6. Aristóteles. Categorías 1b.25–2a-10. Ver: Asmus V.F. Filosofía antigua. M., 1998. pág.268. Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907. Págs. 14-15. Hemos corregido un error tipográfico en la publicación: ἔργος. – Editorial del ABC de la Fe. Aquí y a continuación hemos corregido errores tipográficos en la edición: θεωρητικὰ y ἀναγγελτικὰ. – Editorial del ABC de la Fe. "La apariencia de un hombre es recta y se extiende hacia el cielo, y mira hacia arriba. Y esto significa su superioridad y dignidad real. Después de todo, el mero hecho de que de todos los seres solo el hombre sea tal, y que los cuerpos de todos los demás se hayan hundido en el suelo, muestra claramente la diferencia en la dignidad de aquellos que se inclinaron ante el dominio y el poder que se elevó por encima de ellos" (Gregorio de Nisa, St. Sobre la estructura del hombre. San Petersburgo, 2000. Pág. 30). "El nombre "hombre" significa que, mientras que otros animales no observan lo que ven, no hacen comparaciones, no comparan nada, una persona, tan pronto como ve algo, o se podría decir "captarlo con los ojos", comienza a mirar de cerca y reflexionar sobre lo que captó. Por eso solo él, de todos los animales, es correctamente llamado "hombre", porque es, por así decirlo, una "persona" de lo que ve" (Platón. Cratylus 399 pp. 1–6). Ver: Govorun Sergio, diácono. Sobre la historia del término ἐνυπόστατον “hipostático” // Leoncio de Bizancio: colección de estudios. M." 2006. págs. 655–656. TLG: Adverso Eunomium 29.713.30–31. Ver: Govorun Sergio, diácono. Sobre la historia del término ένυπόστατον “hipostático”. Pág. 656. Hemos corregido un error tipográfico en la publicación: ἐνυπόστατον. – Editorial del ABC de la Fe. Cita de: Govorun Sergio, diácono. Sobre la historia del término ένυπόστατον “hipostático”. págs. 657–658. Leoncio de Bizancio. Contra Nestorio y Eutiques. Exposición y refutación de las enseñanzas opuestas de Nestorio y Eutiques sobre la deidad y humanidad de Cristo // Iglesia y Tiempo. N° 2 (15). m." 2001. pág. 232. TLG: Dialéctica 45.17–22. Πάντοτε γὰρ ἐνεργὸν καὶ ἐνούσιον καὶ ἐνυπόστατον τῇ ἀϊδίῳ (TLG: Contra Eunomio) 3.6.17.8–10). Aristóteles. Metafísica 1039. a.9–10. Es decir, Cristo, privado de su mente humana. Gregorio el Teólogo, St. Colección de obras en dos volúmenes. T. 2. Minsk, M., 2000. P. 12. Es decir, "Amante de la verdad", "Amante de la verdad": así llama Sevier a San Kirill. El monje Anastasio dice que el título “Φιλόμυθος” (amante de las fábulas, charlatán – VI, 1, 87; 210) es más acorde con el contenido del libro. El monje Anastasio se refiere a la "Historia de la Iglesia" de Eusebio Pánfilo (VII, 2, 6–9; 217), Libro V, Capítulo XXVIII. Davydenkov O., sacerdote. Teología dogmática: un libro de texto. M., 2005. pág.106. Para más detalles, consulte, por ejemplo, Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante el período de los Concilios Ecuménicos: Historia del pensamiento teológico. M., 2007. págs. 273–278. Cirilo obispo de Alejandría sobre Pablo, que habló antes, y sobre la Encarnación del Señor. Acta Conciliorum Oecumenicorum (en adelante ACO) / Ed. por E. Schwartz. Serie prima. En 4t. (28 partes). Berolini, 1914-1974. Segundos de serie. Berolini, 1984 – . S I, t 1, v. 4, pág. 15; Actas de los Concilios Ecuménicos (en adelante – AC). En 4 volúmenes. Kazán, 1908-1913. T. 1. P. 540. Véase la traducción rusa del Mensaje: Padres y maestros orientales de la Iglesia del siglo V: Antología. Cirilo de Alejandría, Teodoreto de Ciro, "Corpus Areopagiticum". M., 2000. págs. 110-113. Expositio fidei 51.45–47. Ver: Cirilo de Alejandría, St. Nota conmemorativa del santo y amante de Dios Arzobispo Kirill a Su Beatitud Sukkens, Obispo de Diocaesarea, Diócesis de Isaurian // Boletín Teológico. Núm. 10. Sergiev Posad, 2010. págs. 17-24. Véase, por ejemplo, Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante el período de los Concilios Ecuménicos: Historia del pensamiento teológico. M., 2007. págs. 118-120. 216 ASO 4, 2, 191, 20-21. Gregorio el Teólogo, St. Colección de obras en dos volúmenes. T. 2. Minsk, M., 2000. P. 11. Cita de: Seleznev N. Cristología de la Iglesia Asiria de Oriente. Análisis de materiales básicos en el contexto de la historia de la formación de la doctrina religiosa. M., 2002. pág.44. Padres orientales y maestros de la Iglesia del siglo V. Antología. Cirilo de Alejandría, Teodoreto de Ciro, "Corpus Areopagiticum". M., 2000. pág.43. Cita de: Govorun S.N. Un Cristo complejo // Boletín Teológico. No. 4. Sergiev Posad, 2004. P. 154. Platón. Estado. 514a–517d. "Lo que no consideré conmigo mismo en mi mente amorosa, con lo que no enriquecí mi mente, donde no busqué similitudes para esto, pero no encontré nada a lo que se pudiera aplicar la naturaleza de Dios. Si se encuentra alguna pequeña similitud, entonces se escapa mucho más... Siguiendo el ejemplo de otros, imaginé un manantial, un manantial y un arroyo y razoné: ¿no tienen el Padre semejanzas con uno, el Hijo con otro, y el Espíritu Santo con un tercero? Para el manantial, el manantial y el Los arroyos no están separados por el tiempo y su coexistencia es continua, aunque parece que están separados por tres propiedades. Pero tuve miedo, en primer lugar, de no permitir algún tipo de flujo en la Divinidad que nunca se detiene, y en segundo lugar, de no introducir una unidad numérica con tal similitud, porque la fuente, el manantial y la corriente son uno en relación con el número, pero son diferentes sólo en la imagen de la representación. Pero aquí también se teme que en la naturaleza sencilla de Dios introduzcamos alguna complejidad perceptible en el sol y en lo que proviene del sol; en segundo lugar, para que, al atribuir esencia al Padre, no privemos a las demás Personas de su independencia y las hagamos potencias de Dios, que existen en el Padre, pero no son independientes. Porque tanto el rayo como la luz no son el sol, sino algunas efusiones solares... En tercer lugar, para no atribuir a Dios tanto la existencia como la inexistencia (a qué conclusión puede llevar este ejemplo), y esto es aún más absurdo que lo dicho antes... Finalmente, concluí que lo mejor es alejarse de todas las imágenes y sombras, por engañosas y que no alcanzan la verdad, y adherirse a una forma de pensar más piadosa, centrándose en algunos dichos (de la Escritura), tener como guía al Espíritu, y qué de Él recibiste la iluminación, entonces, perseverando hasta el fin, con Él, como con un sincero cómplice e interlocutor, atraviesa el presente siglo y, lo mejor que puedas, convence a los demás para que adoren al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, la única Divinidad y el único Poder”. (Gregorio el Teólogo, St. Colección de obras en dos volúmenes. T. 1. Minsk, M., 2000. P. 560–561. De la Palabra 45). Véase, por ejemplo, Govorun S.N. Un Cristo complejo. Pág. 155. Ver: Govorun S.N. Un Cristo complejo. págs. 157-158. Leoncio de Bizancio. Contra Nestorio y Eutiques. Exposición y refutación de las enseñanzas opuestas de Nestorio y Eutiques sobre la deidad y humanidad de Cristo. Tanto la Iglesia como la época. N° 2 (15). M., 2001. pág.234. Aristóteles. Categorías 1b:6–7. Ver: Govorun S.N. Un Cristo complejo. P. 157. Aquí hay otros argumentos de San Máximo contra la enseñanza sobre la naturaleza compleja de Cristo. Discutiremos el concepto de “ardiendo” en el párrafo 3.6. Máx. Conf. Eh. XV, PÁG. 91, 556CD. Traducción por: Govorun S.N. Un Cristo complejo. págs. 162-163. Cirilo de Alejandría, St. Otra nota conmemorativa, escrita en respuesta a preguntas que nos hicieron sobre lo mismo, y también a Sukkens // Theological Bulletin. Núm. 10. Sergiev Posad, 2010. págs. Es decir, el conjunto está en contra de Apolinar. Para obtener más detalles sobre los aspectos positivos y negativos del paradigma antropológico, consulte: Chursanov S. A. La analogía antropológica en la cristología ortodoxa y la Iglesia y el tiempo. N° 1 (38). M., 2007. págs. 208-220. Anastasius Sinait, St. Creaciones seleccionadas. M., 2003. pág.82. Anastasio Sinait, St. Preguntas y respuestas. M., 2015. pág.50. Ver: Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante el período de los Concilios Ecuménicos: Historia del pensamiento teológico. M., 2007. págs. 230-231. Probablemente se refiere a la forma que lleva su nombre. caso ἰδιότης. – Editorial del ABC de la Fe. Para obtener más detalles, consulte: Grillmeier A. Cristo en la tradición cristiana. V. 2: Del Concilio de Chakedon (451) a Gregorio el Grande (590–604). Parte 2: La Iglesia de Constantinopla en el siglo VI / En colaboración con Theresia Hainthaler, traducida por John Cawte y Pauline Allen. Londres, Louisville (Kentucky), 1995, págs. 83–87; Davydenkov O., sacerdote. Sistema cristológico del Sevirus de Antioquía: análisis dogmático. M., 2007. págs. 209–218; Davydenkov O., sacerdote. El gran misterio de la piedad: Dios apareció en carne. M., 2002. págs. 74–78. Véase: John Meyendorff, prot. Cristo en la teología ortodoxa oriental. M., 2000. págs. 38–39. Para obtener más detalles, consulte: Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante el período de los Concilios Ecuménicos: Historia del pensamiento teológico. págs. 412–416. Lurie V. M. Teología de “Egipcios con mente” // URL: http://hgr.narod.ru/dami.htm (fecha de acceso: 14.05.18). Troitsky I. Exposición de la fe de la Iglesia armenia, inscrita por Nerses, el Catholicos armenio, a petición del soberano de los griegos, amante de Dios, Manuel: Exposición histórica y dogmática en relación con la cuestión de la reunificación de la Iglesia armenia con los ortodoxos. San Petersburgo, 1875. págs. 147-148. Adversus Aphthartodocetas // Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt // Corpus Cristianorum. Serie greaca. Turnhout, 1977 (trad. Latina). Págs. 69–78. Gratsiansky M.V. Gayan // Enciclopedia ortodoxa. Τ.Χ. M., 2005. págs. 276–277. Davydenkov O., sacerdote. Aftartodoketismo // Enciclopedia ortodoxa. T.IV. M., 2002. págs. 193-194. Corregido por nosotros. En la edición - δύο φύσις. – Editorial del ABC de la Fe. Cita de: Troitsky I. Declaración de fe de la Iglesia Armenia... P. 148. Para conocer el árbol genealógico de las sectas monofisitas, consulte: Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante el período de los Concilios Ecuménicos: Historia del pensamiento teológico. M., 2007. págs. 418–420. Davydenkov O., sacerdote. Aftartodocetismo. págs. 193-194. Las obras de San Amonio de Alejandría sobreviven sólo en fragmentos. La obra de Filón de Alejandría, que es citada por San Amonio. Monje de Constantinopla, escritor. En su juventud practicó magia, pero luego se arrepintió y tomó votos monásticos. Durante el reinado del Patriarca de Constantinopla Jorge II Xiphilinus (1191-1198), sin encontrar oposición de las autoridades espirituales, comenzó a desarrollar en sus escritos y difundir sus falsas enseñanzas sobre la corrupción del Cuerpo Eucarístico de Cristo. Tenía muchos seguidores. Anatematizado por el patriarca Juan X Kamathir de Constantinopla (1198-1206). Algunos historiadores lo identifican con el historiador Mikhail Glika (fallecido antes de 1204). Ver: Ermilov P.V. Disputas dogmáticas sobre la Eucaristía en Bizancio en el siglo XII: Informe en la V Conferencia Teológica Internacional de la Iglesia Ortodoxa Rusa “Enseñanza ortodoxa sobre los sacramentos de la Iglesia”. Moscú, 13 al 16 de noviembre de 2007. 6 p. [mecanografiado]. La imagen de la unión de la humanidad y la Divinidad en Cristo, a semejanza de una gota de vinagre que se disuelve en el abismo del mar, pertenece a San Gregorio de Nisa Conservada en fragmentos. Anastasio Sinaita. Dúo de sermones in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Págs. 84-157. Véase, por ejemplo: Davydenkov Oleg, sacerdote. Sistema cristológico del Sevirus de Antioquía: análisis dogmático. M., 2007. págs. 139-142. Traducción de: Govorun S.N. Un Cristo complejo. Pág. 169. Compárese: Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos, 2, 10. Compárese: Dionisio el Areopagita. Mensaje 4, Cayo el siervo. Ver: Govorun S.N. Un Cristo complejo. págs. 169-173. Cita de: Davydenkov O., sacerdote. Sistema cristológico del Sevirus de Antioquía: análisis dogmático. Pág. 146. Disputa con Pirro: San Máximo el Confesor y disputas cristológicas del siglo VII. M., 2004. págs. 148-151. Opuscula Theologica et Polemica 20. 236C. Traducción citada. por: Máximo el Confesor: polémicas con el origenismo y el monoenergismo. San Petersburgo, 2007. P. 39. Anastasio Sinaita. Dúo de sermones in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout. Lovaina, 1985. Anastasio Sinaita. Sermones... "Y nuevamente el movimiento fue mostrado por Aquel que hizo morir en la carne, para que el que comenzó a poseer la naturaleza como hombre revelara en sí mismo lo que se salva, y como Dios, el consejo inefable y grande del Padre y de Dios, cumplido corporalmente, porque primero se hizo hombre no para sufrir, sino para salvar. Por eso dice: ¡Padre mío! Si es posible, pase de mí esta copa; pero no como yo quiero, sino como tú quieres (Mateo 26:39). A través de la tensión revela el movimiento de la voluntad humana, que se imprime y se realiza junto con la voluntad Divina…” (A Marín, de un ensayo sobre acciones y voluntades, capítulo 51)). Con estas palabras, San Máximo el Confesor señala “la dirección del movimiento de la voluntad humana del Salvador, que, desde un estado de miedo natural, habiéndolo superado, lucha por el sufrimiento que nos salva” (Dionisio (Shlenov), hierome. Oración de Getsemaní a la luz de la cristología de San Máximo el Confesor y Disputa con Pirro: San Máximo el Confesor y Cristológico Disputas del siglo VII. M., 2004. P. 352). Dionisio (Shlenov), sacerdote. Oración de Getsemaní a la luz de la cristología de San Máximo el Confesor // Disputa con Pirro: San Máximo el Confesor y las disputas cristológicas del siglo VII. M., 2004. pág.356. Anastasius Sinait, St. Creaciones seleccionadas. M., 2003. pág.127. Para un análisis más detallado del estatus ontológico de la humanidad de Cristo en la Cristología de Sevier, ver: O. Davydenkov, sacerdote. Sistema cristológico del Sevirus de Antioquía: análisis dogmático. págs. 231-242. Comparar: Mateo 5:8 (Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios); Atanasio el Grande, Santa Palabra sobre la Encarnación de Dios Palabra 57, 1-8 (Pero para el estudio y la correcta comprensión de las Sagradas Escrituras se necesita una vida buena y un alma pura y la dignidad cristiana para guiar la mente a través de la comprensión, en la medida en que la naturaleza humana lo permite, la verdad sobre la Palabra de Dios. Es imposible comprender las enseñanzas de los santos a menos que una persona tenga una mente pura, pero trate de imitar su vida. Cualquiera que quiera mirar la luz del sol se frotará naturalmente los ojos, teniendo los limpió primero, para acercarse un poco a la pureza que está mirando). Miércoles: Éxodo 12:46; Números 9:12; Proverbios 23:15; Isaías 33:3; Juan 19:36. Un ejemplo de tal evidencia fáctica o material (πραγματικός) lo da el monje Anastasio en los capítulos XII y XXIII de la Guía. La octava parte del capítulo decimotercero de la Guía. Traduciremos la palabra φύσις y sus derivados con las palabras “naturaleza” y “naturaleza” y sus derivados. Intentaremos traducir la palabra ἐνέργεια (acción) y sus derivados con la palabra “energía” y sus derivados. Miércoles: Mateo 15:21–28; Marcos 7:24–30. Miércoles: Marcos 8:22–26; Juan 9:1–7. Miércoles: Mateo 14:13–21; Marcos 6:31–44. Miércoles: Mateo 14:25–34; Marcos 6:48–53; Juan 6:19–21. Comparar: Sal.117:22–23; Mateo 21:42; Marcos 12:10; Lucas 10:17; Efesios 2:20; 1 mascota. 2:6–8. Es decir, para comprender la enseñanza paterna sobre Cristo a través del conocimiento de las definiciones cristológicas. Véase, por ejemplo, Aristóteles. Física 1, 9: “los opuestos se destruyen unos a otros”; Física 8, 8: “los opuestos se destruyen y se interfieren entre sí”. Otro postulado de la filosofía de Aristóteles que es importante para la historia de la teología: es imposible “que una esencia esté compuesta de esencias que estarían en ella en [estado de] cumplimiento completo: lo que en este estado de cumplimiento forma dos cosas nunca puede representar una cosa en el mismo estado” (Metafísica 1039. a.9-10). En la era de las disputas cristológicas, esta posición fue formulada por los teólogos de la siguiente manera: "no existe una naturaleza no hipostática". Quizás el monje Anastasio se refiere a la quinta hipótesis del diálogo Parménides de Platón, según la cual el Uno no es cognoscible y ni siquiera existe (160b-163b). O el monje Anastasio señala la posición de Aristóteles de que el principio general de las cosas de la misma naturaleza se conoce y existe en la cosa misma. Por tanto, la única, “única hipóstasis, que abarca todo en sí misma (es decir, toda la naturaleza, que ya no existe en otras cosas - Ig. A.), es indescriptible”. Las cosas se conocen por comparación con cosas de la misma naturaleza (“las dos se conocen por la descripción de una”). Este dicho no aparece en las obras de Platón que se conservan. Además, el monje Anastasio (la segunda parte del capítulo noveno) atribuye estas palabras a San Basilio el Grande. Sin embargo, esta afirmación no se encuentra en las obras auténticas del santo. En la Epístola 236 mencionada por el monje Anastasio, "Además de Anfiloquio", San Basilio escribe: "Tanto la esencia como la hipóstasis tienen entre sí la misma diferencia que entre lo general y lo individual, por ejemplo, entre un ser vivo y tal o cual persona". La identificación de los conceptos de "esencia" y "naturaleza" entre los teólogos ortodoxos se produjo sólo en la era de las disputas cristológicas (en el siglo VI). Centímetro.; Aristóteles. Topika 7, 3:153 a 15–16: “la definición es el habla que expresa la esencia del ser de una cosa”. Πατήρ de παῖς - niño, niño, niño y τηρέω - proteger, proteger. Miércoles: Atanasio el Grande, Santa Epístola sobre Arriano, III, 19: “Uno es el Hijo por naturaleza, verdadero y unigénito, pero nosotros también somos hijos, no como Él, ni por naturaleza ni en realidad, sino por la gracia de Aquel que llamó, y siendo hombres terrenales, somos llamados dioses, no como Dios es y como es Su verdadera Palabra, sino como Dios que dio esta voluntad, así como Dios nos volvemos misericordiosos, no por esto entramos en igualdad con Dios, sin llegar a ser por naturaleza y verdaderos bienhechores, porque hacer el bien no es nuestro, sino invención de Dios, pero como lo que Dios mismo hace por gracia para nosotros, lo hacemos común a los demás, sin razonamientos, sino simplemente extendiendo la caridad a todos”. Πᾶν (todos) νεῦμα (signo con la cabeza o los ojos, asentir, saludar). Ver: Aristóteles. Sobre las partes de los animales, 3, 10:673 a 8.23: “Y que sólo el hombre tiene cosquillas, la razón de ello es, por un lado, la delgadez de su piel, y por otro, el hecho de que entre todos los animales sólo él es capaz de reír”. Según Porfirio, la capacidad de reír es un atributo natural del hombre, así como la capacidad de relinchar es un atributo natural de un caballo (ver: Porfirio. Introducción a las categorías de Aristóteles). Sevirus de Antioquía (c. 456–538): teólogo monofisita, fundador del “sevirianismo”, uno de los dos movimientos principales (junto con el julianismo) en la historia del monofisismo. El monje Anastasio cita casi palabra por palabra la definición de la obra "Sobre la Providencia" (Περὶ προνοίας), firmada con el nombre de Clemente de Alejandría, pero, según los investigadores modernos, no le pertenece. La explicación teológica tradicional de la etimología de la palabra naturaleza (φύσις) proviene de la palabra ocurrir, nacer (πεφυκέναι). El monje Anastasio da tres sinónimos para la palabra "pan" (ἄρτος, ψωμίον y βουκίν). Compárese, por ejemplo, Basilio el Grande, Santa Carta 236 (228), también Anfiloquio, 6. En estos y otros ejemplos, el monje Anastasio se equivoca, ya que la hipóstasis es una paloma específica, un ruiseñor específico, etc., y no toda la especie. Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos, 4, 25. La palabra θέλημα fue derivada por el monje Anastasio de la expresión consonante θέειν λίαν - "correr fuertemente". Según la leyenda, Diógenes de Sinope, en respuesta a la definición de Platón "El hombre es un ser vivo con dos piernas, sin plumas", desplumó un pollo y anunció: "¡Aquí está el hombre de Platón!" A lo que Platón se vio obligado a añadir a su definición “...y con uñas anchas”. συμβεβηκός, en latín – accidentia El monje Anastasio reduce al absurdo la posición monotelita sobre una voluntad en Cristo: el reconocimiento de la voluntad carnal en la Trinidad. Repetimos que en la traducción intentaremos transmitir la palabra ἐνέργεια (acción) y sus derivados con la palabra “energía” y sus derivados. Cita de la obra no conservada de San Gregorio de Nisa "Palabra al gramático Jenodoro". La cita se conservó en las obras de San Anastasio y San Máximo el Confesor. Aquellos. pájaros (πτηνός - pájaro, volador - viene de πέτομαι - volar). Aquellos. pez (νηκτός - pez, flotante - proviene de νήχω - nadar). Convolvulus scmonea, una especie de enredadera cuyo jugo se utilizaba como laxante. ἀναγγελτικός de ἀναγγέλλω – proclamar πύρωσιν θανατοῦν τῆς σαρκός χείλη δονεῖν ἐν τῷ λαλεῖν ἐλοῦσα ἤγουν θανατοῦσα βρῶσις Isaías 40:13; Romanos 11:34; 1 Corintios 2:16. Οὐσίᾳ ῥευστῇ. El monje Anastasio dice que en el cuerpo de Cristo después de la Resurrección dejó de haber flujos de sangre, etc. Entonces, no fluyó sangre de las heridas que Thomas sintió. Como ya se mencionó, una vez Diógenes de Sinope, en respuesta a la definición de Platón "El hombre es un ser vivo con dos piernas, sin plumas", desplumó un pollo y declaró: "¡Aquí está el hombre de Platón!" A lo que Platón se vio obligado a añadir a su definición “...y con uñas anchas”. Véase, por ejemplo, Porfirio. Introducción a las categorías de Aristóteles, cap. 7. Miércoles: Romanos 7:22; 2 Cor.4:16; Efesios 3:16. Esta es la transcripción de la publicación. – Editorial del ABC de la Fe. τίθεσθαι κατὰ νώτου τὸν θνῄσκοντα ἐν ᾧ οἱ μυκτήρες στάζουσιν La palabra griega σακέλ está en consonancia con el participio activo siríaco ͫ̇ͩ͠/šāqel (de ͫͩ͠/šqal "levantar, llevar; tomar, recibir"). Pomarius - fruta, fruta, pomarium - huerto. Notarius - escritor cursivo, secretario, nota - signo, carta, carta. Ver: Dionisio el Areopagita. Sobre nombres divinos. 12, 2: “La Divinidad es una Providencia que todo lo ve (θεωμένη)...” Miércoles: Mateo 14:25; Marcos 6:48; Juan 6:19. Gregorio el Teólogo, Santa Homilía 40, Por el Santo Bautismo. 7. ἐκ τῆς ὑπεραληθοῦς πατρικῆς ἀληθείας γέννημα Miércoles: Juan 14:26; 15:26; 16:13; Mateo 10:20. Gregorio el Teólogo, Santa Homilía 39, sobre las santas luces de las apariciones del Señor, 9. Compárese: Gregorio el Teólogo, Santa Homilía 39, sobre las santas luces de las apariciones del Señor, 11: “Porque comenzaré a hablar no sólo de lo mismo, sino también de lo mismo, teniendo temblor de lengua, de mente y de corazón, cada vez que hable de Dios...”. La palabra ὁδηγός (guía), a la que el monje Anastasio se refiere aquí al Espíritu Santo, se convirtió en el título de toda esta obra. Corrientes del monofisismo. El primero recibió su nombre del patriarca monofisita de Alejandría Teodosio (m. 566) y era moderado, idéntico al “sevirianismo”. El segundo lleva el nombre de Guyana, partidario del fundador del aftartodocetismo, Julián de Halicarnac. Guyan actuó como oponente de Teodosio cuando fue elegido miembro de la sede de Alejandría en 536. Monje Anastasio, con la ayuda de una alusión a las palabras “En el principio era el Verbo” (Juan 1:1), formula brevemente la enseñanza de los Concilios Ecuménicos Primero y Segundo sobre la consustancialidad de las Personas de la Santísima Trinidad. Miércoles: Isaías 14:12–15; Ezequiel 28:1–10. Esta expresión no se encuentra en las obras conservadas de los maestros de la Iglesia que vivieron antes de San Anastasio. Teniendo en cuenta el pensamiento posterior del sinaíta, es posible que se esté refiriendo de memoria a las palabras de San Basilio el Grande del Discurso 11 "Sobre la envidia": "¿Qué armó al culpable del mal, el demonio, para luchar contra el hombre? ¿No es envidia? El luchador de Dios claramente se expuso a la envidia cuando se indignó contra Dios por sus generosos regalos al hombre, pero se vengó del hombre porque no podía vengarse de Dios". Compárese: Sabiduría 2:24: “Por envidia del diablo, la muerte entró en el mundo”. La tradición atestigua el asesinato de tres profetas del Antiguo Testamento: por orden del rey judío Manasés, el profeta Isaías fue cortado en dos, el profeta Jeremías fue apedreado por su propio pueblo por sus denuncias, el profeta Amós murió de un golpe en la cabeza que le propinó el hijo del sacerdote de Betel, Amasías. El profeta Jeremías (cf. Jer. 2:39), el profeta Nehemías (cf. Neh. 9:26), el Salvador (cf. Mateo 23:29–35; Lucas 11:47–51) y el primer mártir Esteban (cf. Hechos 7:52) acusan al pueblo judío de matar a los profetas sin llamarlos por su nombre. La profanación de los profetas por parte de los judíos también se atestigua en 2 Crónicas 36:15-16. El monje Anastasio se refirió brevemente a la historia del gnosticismo. El primer gnóstico, según la Tradición, es Simón el Mago, que fue bautizado en Samaria por Felipe, y luego ofreció dinero a los apóstoles Pedro y Juan para tener la oportunidad de hacer descender el Espíritu Santo sobre los demás, es decir, para la ordenación (cf. Hechos 8,9-25). La información sobre la oposición de Simón al apóstol Pedro en Roma se basa en el testimonio del mártir. Justino el Filósofo (Apología I, 26) y schmch. Ireneo de Lyon (Contra las herejías I, 23). Sobre Cerinto, un contemporáneo más joven del apóstol Juan el Teólogo, habla el idiota. Ireneo de Lyon (Contra las herejías I, 26, 1; III, 3, 4). Nikolai, según el testimonio de Sschmch. Ireneo de Lyon (Contra las herejías I, 26, 3), fue uno de los siete diáconos nombrados por los apóstoles (cf. Hechos 6,5). La secta nicolaíta se menciona en el Apocalipsis (cf. Apocalipsis 2:6; 2:15). Schmch habla de Marción como su contemporáneo y predicador del dualismo y el libertinaje. Justino el Filósofo (Apología I, 26). El gnosticismo, como conjunto de movimientos religiosos y filosóficos de los siglos I-III, fue un esfuerzo del pensamiento filosófico para transformar el cristianismo de una religión en una filosofía religiosa simple y se caracterizó por las siguientes características comunes principales: dualismo, cosmogonía compleja, docetismo y la comprensión de la salvación como participación en el conocimiento secreto (gnosis), al que sólo los elegidos son llamados. El padre del fundador del maniqueísmo, Mani (Μάνης, c. 216 - c. 277), se convirtió del parsismo al cristianismo. Por lo tanto, el monje Anastasio dice que el propio Mani vino de “entre los nacidos por el poder de Cristo”, es decir, fue bautizado. Sin embargo, Mani comenzó a predicar sus enseñanzas en Persia, Asia Central y la India. El maniqueísmo, como el gnosticismo, adoptó el dualismo del mismo parsismo: el mal (las tinieblas) es un principio tan independiente como el bien (la luz); el hombre es dual: una creación del diablo, también contiene elementos de luz. El maniqueísmo estaba muy extendido, de hecho hasta el punto de convertirse en una religión mundial. Las obras del beato Agustín, que perteneció al maniqueísmo durante ocho años antes de convertirse al cristianismo, son fuentes sobre la historia y doctrina de esta religión. Al llamar repetidamente maniqueos a los monofisitas en los capítulos posteriores de la Guía, el monje Anastasio los acusa de dualismo por menospreciar a la humanidad en Cristo. El montanismo es un movimiento cismático herético con su propia jerarquía eclesiástica estricta, que lleva el nombre del fundador Montanus (II-III). Conocemos el montanismo por las obras de Tertuliano, quien se convirtió a él desde el cristianismo. Montano y otros líderes del montanismo se presentaron como profetas del Espíritu Santo; esto es lo que testifica San Anastasio cuando dice que se llaman a sí mismos "el Consolador que Cristo prometió enviar al mundo". Los montanistas introdujeron sus profecías y otros apócrifos en las Escrituras, lo que empujó a la Iglesia a determinar el canon de las Sagradas Escrituras. El montanismo se distinguía por un estricto rigor (prohibición del segundo matrimonio, perdón de los pecados mortales sólo mediante el martirio, etc.). Después de que la Iglesia no fue derrotada mediante la persecución y la lucha contra ella con enseñanzas pseudocristianas (gnosticismo, maniqueísmo, montanismo, etc.), el diablo se dispuso a combatirla con la ayuda de enemigos internos: cismáticos y herejes. A mediados del siglo III, Novato encabezó un cisma en la Iglesia cartaginesa contra su primado San Cipriano. El motivo fueron las disputas sobre la posibilidad y los métodos de recibir en la Iglesia a los que se habían apartado durante la persecución y sobre el reconocimiento o no reconocimiento del bautismo en las comunidades cismáticas y heréticas. Para obtener más detalles, consulte: Bolotov V.V. Colección de obras históricas de la iglesia. T. 3. Conferencias sobre la historia de la Iglesia Antigua. Historia de la Iglesia en el período anterior a Constantino. M., 2001. págs. 405–414. Apolinar de Laodicea (m. c. 392) fue un polemista brillante e irreconciliable con el arrianismo. Fue el primero en intentar dar una respuesta teológica a la pregunta de cómo es posible la coexistencia de la Divinidad y la humanidad en un solo Cristo. Para responder a esta pregunta, Apolinar se basó en uno de los postulados de la filosofía de Aristóteles, quien sostenía que la existencia de una entidad perfecta formada por varias entidades perfectas es imposible. En la era de las disputas cristológicas, esta posición será formulada por los teólogos de la siguiente manera: "no existe una naturaleza no hipostática" (en capítulos posteriores de la Guía, San Anastasio comentará repetidamente sobre esta posición). Así, para Apolinar en Cristo la plenitud de Dios (y en esto insistió en sus polémicas con el arrianismo) no podía coexistir con la plenitud del hombre. Por tanto, Apolinar llegó a la conclusión de que la humanidad en Cristo existe sólo parcialmente. Al mismo tiempo, partió del esquema antropológico platónico, según el cual el hombre se compone de cuerpo, alma y espíritu. Así, Apolinar presentó la encarnación como una unión del Logos y la carne, animada por un alma irracional, es decir, privada de su propia mente-espíritu, cuyo lugar fue ocupado por el Logos, gracias al cual la unidad y la integridad de Cristo fueron preservadas para Apolinar. La carne y el Logos constituían la única naturaleza de Cristo, que Apolinar definió como “la única naturaleza encarnada de Dios el Verbo” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Esta fórmula más tarde, bajo San Cirilo de Alejandría, se convertirá en clave en la enseñanza de la Iglesia sobre Cristo (el monje Anastasio también habla de esto más tarde). Las partes de una sola naturaleza (carne y Logos) no son equivalentes. La parte divina domina sobre la humana y es la fuente de vida y movimiento en Cristo: sólo el Logos se mueve a sí mismo (αὐτοκίνητος), mientras que la carne animada se somete pasivamente a lo Divino y es incapaz de moverse por sí misma. Carne y Divinidad juntas constituyen una unidad perfecta de componentes pasivos y dinámicos, que se complementan entre sí y forman una única naturaleza dinámica. Para Apolinar, el dinamismo era una característica importante de la naturaleza (esta posición con respecto a la naturaleza, formulada por Apolinar, fue aceptada por la Iglesia). La humanidad de Cristo, según Apolinar, era pasiva y no tenía principio activo propio y por eso no podía ser una naturaleza separada. Apolinar y su herejía fueron condenados en el Segundo Concilio Ecuménico. En esta descripción de la historia de las herejías, el monje Anastasio dice que el inspirador y verdadero líder de toda esta lucha contra la Iglesia es el enemigo del género humano. Esto es coherente con la enseñanza de San Anastasio sobre los tres estados de la voluntad humana, de los que habla en la cuarta parte del segundo capítulo de la Guía. No en vano el Santo Padre llamó a la voluntad del diablo un estado antinatural y pecaminoso. Al pecar, una persona en realidad se convierte en un instrumento en manos del diablo, y no hace su voluntad natural, dada por Dios, sino la voluntad del diablo. El monje Anastasio transmite este pensamiento utilizando expresiones como: el diablo "mata a través de Caín (διὰ τοῦ Κάϊν - a través de Caín, con la ayuda de Caín, por Caín) a Abel". Eva apareció como el mismo instrumento en manos de Satanás, a través del cual Adán fue engañado. El monje Anastasio nombra a los verdaderos fundadores del nestorianismo: Diodoro de Tarso (305-310 - hasta 394) y Teodoro de Mopsuestia (360-428). Sin aceptar el paradigma alejandrino de la "Palabra-Carne", Teodoro de Mopsuestia siguió otro paradigma, del que fue en gran parte autor, que se define en la ciencia moderna como el "Hombre-Palabra" (Λόγος-ἄνθρωπος). La premisa principal de este paradigma es la plenitud de la humanidad en Cristo. Para Teodoro, esta plenitud significa, ante todo, la manifestación activa de la humanidad en Cristo. No acepta el concepto apolinarista de la humanidad pasiva y subordinada de Cristo, desprovista de sus propias acciones y voluntad. Al mismo tiempo, sin embargo, comparte plenamente la idea apolinarista de la naturaleza como un ser activo, lleno de dinámicas propias y “autopropulsadas”. Lo que Apolinar atribuyó sólo a la Divinidad de Cristo, Teodoro lo extiende a la humanidad. Así, Teodoro llega a la conclusión de que en Cristo coexisten dos naturalezas, cada una de las cuales tiene su propia existencia privada específica en el marco de su hipóstasis. Teodoro encontró la respuesta a la compleja pregunta de cómo se combina esto con el hecho de que Cristo sigue siendo un solo ser en el concepto de “unión relativa” (ἕνωσις σχετική) de la Divinidad y la humanidad “por buena voluntad” (ἕνωσις κατ’ εὐδοκίαν). Habiéndose unido “por buena voluntad”, las naturalezas de Cristo adquirieron una única persona, acción y voluntad comunes. El concepto de “persona” (πρόσωπον) tiene una importancia decisiva en la cristología de Teodoro, ya que le permite preservar la unidad de Cristo a pesar de la distancia de las dos naturalezas entre sí. Teodoro explica lo que quiso decir con rostro en su tratado contra Eunomio: "Rostro tiene un doble significado: significa hipóstasis y lo que cada uno de nosotros es, o se refiere al honor, majestad y adoración. Por ejemplo, "Pablo" y "Pedro" significan la hipóstasis y la persona de cada uno de ellos, pero el rostro de nuestro Señor Cristo significa honor, majestad y adoración". Así, Teodoro reconoció que πρόσωπον es sinónimo de ὑπόστασις y significa ser concreto. Sin embargo, cuando se aplica a Cristo, el término “persona de unión” (πρόσωπον ἑνώσεως) tiene para Teodoro un significado completamente diferente: el honor, la majestad y el culto únicos de las dos naturalezas de Cristo, así como la manera de manifestación y revelación de Dios a través de la humanidad. El mismo papel unificador lo desempeña en la cristología de Teodoro la acción única y la voluntad única de Cristo. Cabe señalar que la presencia de un rostro común de unión, de una acción común y de una voluntad común en Cristo no anula en absoluto las propias personas, voluntades y acciones de las dos naturalezas, que sin ellas perderían su plenitud. Las naturalezas, cada una con su propio rostro (= hipóstasis), energía y voluntad, están unidas por un rostro, energía y voluntad común y unida. En otras palabras, Cristo se nos aparece en el Evangelio como una sola Persona sólo subjetivamente, en relación con un observador externo es un solo Ser, una sola Persona, pero en Sí mismo contiene dos personas: Divina y humana. Así, resultó que el Hijo de Dios y el Hijo de María están separados, entre ellos solo existe una conexión moral, similar a la que existía entre Dios y los justos del Antiguo Testamento y, por lo tanto, el camino hacia la deificación real para todas las personas aún está cerrado (el monje Anastasio hablará sobre este detalle no solo de la cristología nestoriana, sino también de la monofisita a continuación). Para explicar la imagen de la unión de dos naturalezas en Cristo, Teodoro de Mopsuestia cita la imagen según la cual la Divinidad y la humanidad en Cristo están unidas como la unión de marido y mujer en una sola carne. En Nestorio, la imagen principal es la imagen de una casa o iglesia, es decir, una persona en quien Dios habita. En cualquier caso, esta unidad resulta ser externa, es la unidad de poder, de honor, de fuerza o de benevolencia. Ambos fundadores del nestorianismo fueron condenados después de su muerte: Diodoro de Tarso fue condenado en algunos concilios locales de los siglos V-VI, y Teodoro de Mopsuestia, en el V Concilio Ecuménico. Después de su condena y deposición en el Tercer Concilio Ecuménico, Nestorio fue enviado al exilio a Antioquía, de allí a Petra Idumea y luego al Gran Oasis en el desierto de Libia. Luego, ya bastante viejo y enfermo, Nestorio se vio obligado, ante la insistencia del arzobispo de Alejandría Dioscorus (el jefe del concilio "ladrón" de 449), a cambiar varias veces más su lugar de exilio en el alto Egipto, donde murió en 451 (ver, por ejemplo, Kartashev A.V. Concilios ecuménicos. San Petersburgo, 2002, págs. 262-263). El monje Anastasio habla aquí de cierto libro que escribió específicamente contra los nestorianos. Sin embargo, entre sus obras conocidas no hay ninguna creación polémica antinestoriana especial. Por eso, en uno de los manuscritos el copista escribió en los márgenes: “Fíjate que este padre también escribió un libro contra la herejía de Nestorio, que nos es desconocido”. El monje Anastasio señala la comprensión nestoriana del Concilio de Calcedonia: como si el oros calcedonio hablara de una cierta nueva hipóstasis (ese mismo "rostro de unión" de Teodoro) de Cristo, que incluía la hipóstasis de Dios el Verbo y una hipóstasis humana separada. San habló constantemente sobre el peligro de tal división que, a pesar de negarla de palabra, existe entre los nestorianos. Cirilo, a cuya autoridad se refiere aquí el monje Anastasio. Así, en la Segunda Epístola a Suckens, San Cirilo escribe: "En consecuencia, cuando ellos (nestorianos - Ig. A.) afirman con excesivo celo que Él (Cristo - Ig. A.) sufrió la "naturaleza humana", como si lo separara completamente del Verbo y lo colocara fuera de Él, por separado, su objetivo es ver dos (seres), y no solo un Verbo encarnado y encarnado de Dios Padre. Y el agregado "indivisible", aunque parezca como nuestra indicación de la verdadera opinión, no piensan así. Después de todo, este inseparable, de acuerdo con la charla ociosa de Nestorio, lo entienden de otra manera, porque dicen que la persona en quien la Palabra de Dios ha habitado es inseparable de Él en términos de igualdad de honor, identidad de voluntad y poder, por lo que no solo pronuncian estas expresiones, sino con cierta astucia y mala intención” (San Cirilo de Alejandría. Otra nota conmemorativa, escrita en respuesta a preguntas que nos hicieron sobre lo mismo, a la mismo Sukkens // Boletín Teológico No. 10. Sergiev Posad, 2010. págs. El monje Anastasio no es del todo exacto aquí. El arzobispo de Alejandría Pedro I excomulgó a Arrio, que entonces todavía era diácono, por su simpatía por el cisma de Melitia, y no por los errores triadológicos que empezó a predicar más tarde. Después del martirio de Pedro en 311, Arrio se unió a la Iglesia de Alejandría y fue ordenado sacerdote por el sucesor de Pedro, Achilas. Después de Akhila, fue, junto con Alejandro, candidato a la sede de Alejandría. La agitación arriana comenzó ya en el año 318, cuando Arrio, en una disputa con San Alejandro, comenzó a negar la Divinidad de Cristo. Según Arrio, Dios es una mónada cerrada, perfecta, inmutable e inamovible. Dios es el Absoluto sin principio, que sólo puede ser uno. Sólo el Padre es sin principio, por lo tanto sólo el Padre es Dios en el sentido propio. Todo lo demás es ajeno a Dios y tiene esencia diferente, incluido el Hijo, que nace, es decir, cambia y, por tanto, no es Dios, sino criatura. Por tanto, el Hijo es ajeno y no como el Padre, nacido “de cosas que no existen” (ἐξ οὐκ ὄντων), “hubo un tiempo en que no existía”. El Hijo es una criatura, aunque superior, es el mediador del Padre en la obra de la creación, de la que Dios, absolutamente trascendente a todo lo creado, necesita. La Encarnación del Hijo es otra prueba de su diferencia con el Padre, porque Dios, que es trascendente a su creación, no puede de ninguna manera unirse con ella. El monje Anastasio se refiere al símbolo del Concilio de Nicea: "Creemos en un Dios Padre, Todopoderoso, Creador de todo lo visible e invisible. Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito de Dios, engendrado del Padre, es decir, de la esencia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, de una esencia con el Padre, por quien todas las cosas vinieron a existir, tanto en el cielo como en la tierra, para por nosotros los hombres y por nuestra salvación, que descendió, se encarnó y se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día, ascendió al cielo y viene a juzgar a los vivos y a los muertos y en el Espíritu Santo." A este Símbolo se le añadió un anatematismo, que enumera las principales disposiciones de las enseñanzas de Arrio: “Quien diga que “existía cuando Él no era” y “antes de Su nacimiento no existía”, y que vino “de cosas que no existen”, o que diga que el Hijo de Dios “es de otra hipóstasis” o “esencia”, o que es “creado”, o “mutable” o “mutable”, son anatematizados por la Iglesia Católica y Apostólica. Iglesia." La terminología triadológica fue desarrollada después del Primer Concilio Ecuménico por los santos padres capadocios Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa. Esta terminología, trasladada por los teólogos ortodoxos a la cristología, la formula el monje Anastasio en el segundo capítulo de la Guía. Fueron los Padres Capadocios quienes separaron los conceptos de “esencia” e “hipóstasis” y compararon el primer concepto de “esencia general” de Aristóteles con el segundo concepto de “esencia particular”, y desarrollaron la doctrina de una esencia única y tres hipóstasis en Dios. El hecho de que el Primer Concilio Ecuménico aún no hubiera resuelto el significado de las palabras “esencia” e “hipóstasis” se evidencia en la historia del Concilio de Alejandría del año 362, presidido por San Atanasio el Grande. Aquellos que enseñaban acerca de tres Personas en Dios fueron acusados ​​de arrianismo, y aquellos que tradicionalmente identificaban esencia con hipóstasis y hablaban de una esencia, una hipóstasis y tres Personas en Dios fueron acusados ​​de sabelianismo. Tras el examen, resultó que ambos piensan de la misma manera y le dan diferentes significados a estos términos. Sabelio es el representante más destacado de la herejía monárquica modalista. En Sabelio vemos la completa finalización de la enseñanza del modalismo. Dios mismo es una unidad cerrada: mónada (Μονάς). Pensable fuera de la relación con el mundo, Dios que no se revela es un Dios silencioso. Pero Dios, que se revela al mundo, es ya un Dios que habla. Para ello, Dios se plantea como Verbo (idea habitual entre los apologistas: el Logos nace para crear el mundo). Pero este discurso de la Palabra al mundo tiene el carácter de una trilogía que abarca toda la economía. El Logos se revela en tres personas: como Padre, como Hijo y como Espíritu. Así, para Sabelio la Mónada no es el Padre, el Logos no es el Hijo: el Logos precede al Padre. Asocia la Trinidad con la historia de la economía: la manifestación prerrogativa del Padre fue la creación del mundo y la legislación del Sinaí, el Hijo, la encarnación, y el Espíritu Santo, su descenso sobre los apóstoles. El Dios Único se nos aparece sucesivamente, ya como Padre, ya como Hijo, ya como Espíritu. La imagen del Padre deja de existir cuando aparece la imagen del Hijo, y el Hijo deja de existir cuando aparece la imagen del Espíritu Santo. El Πρόσωπον del Espíritu Santo tampoco es eterno y tendrá su fin. El Espíritu Santo volverá al Logos, el Logos volverá a reducirse a la Mónada, el Dios hablante volverá a ser un Dios silencioso y todo quedará sumido en el silencio, para Sabelio el rostro no es una hipóstasis, sino sólo un nombre (ὄνομα); la hipóstasis es esencia. Dios es una esencia, una hipóstasis, un sujeto. En el sistema de Savelli no puede haber lugar para el subordinacionismo. Sin embargo, Savellius piensa en el rostro sólo como una máscara de actor, una apariencia. Por tanto, el modalismo es un retorno al estricto monoteísmo judío y, por tanto, una negación del dogma de la Trinidad. James Baradeus, obispo de Edesa (m. 578), fundador de la jerarquía monofisita. Antes de él, los obispos monofisitas y ortodoxos (difisitas) a menudo se reemplazaban entre sí en la misma sede, pero no ocupaban simultáneamente la misma sede. Según las enseñanzas de Fotino, obispo de Sirmite, Cristo nació hombre sencillo, y su deidad es el resultado del mérito personal debido a que el poder del Padre descendió sobre Él en el momento del Bautismo y habitó en Él. La condena de Fotino y sus enseñanzas no tuvo lugar en el Primer Concilio Ecuménico, sino más tarde en el Concilio de Antioquía en 344, en los Concilios de Milán en 345 y 347, y en el Concilio de Sirmit en 351. Macedonio fue depuesto de la Sede de Constantinopla en el Concilio de Constantinopla en 360. Él mismo era homiusiano, pero el partido de los Doukhobors, los arrianos extremos, fue designado con el nombre de macedonios más bien por accidente. Sobre Macedonia, el duhoborismo y los juicios de los investigadores sobre la formación del Credo, ver, por ejemplo, Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante los Concilios Ecuménicos: Historia del Pensamiento Teológico. M. 2007, págs. 116-155. Habiendo anatematizado a Nestorio y algunas disposiciones del nestorianismo, el Tercer Concilio Ecuménico no aceptó ninguna fórmula dogmática positiva. La doctrina de la compleja hipóstasis de Cristo se formuló más tarde. Los extensos escolios del segundo capítulo se repiten aquí palabra por palabra. Timoteo II Elur: Patriarca de Alejandría desde marzo de 457 hasta enero de 460 y nuevamente desde finales de 475 hasta el 31 de julio de 477. Una de las figuras más destacadas del partido anticalcedonio en la Iglesia. Elur (Αἴλουρος - gato) recibió su apodo por su astucia. Juan el Gramático de Cesarea (primer tercio del siglo VI) - teólogo bizantino. La obra más importante es “Apología del Concilio de Calcedonia”. Uno de los primeros teólogos ortodoxos que comenzó a trasladar la terminología triadocia de Capadocia a la cristología. "Contra la gramática impía" es la obra dogmática más importante de Sevier en tres libros (palabras), compilados no antes del año 519 y que a los ojos de los seguidores de Sevier se convirtió en la "suma de fe" teológica. Aquila (primera mitad del siglo II d.C.): traductor judío al griego. Se convirtió al cristianismo, pero luego se convirtió al judaísmo. La traducción tiene tendencias claramente anticristianas (por ejemplo, en la traducción de Is. 7:14 usó la palabra νεᾶνις - mujer joven, y no παρθένος - Virgen). La obra de Aquila fue utilizada por los judíos hasta el siglo VII. Nefalio de Alejandría es un teólogo ortodoxo que habló a principios del siglo VI en Alejandría en defensa del Concilio de Calcedonia y contra las enseñanzas de Sevirus de Antioquía. Se produjo una disputa entre ellos en 508, tras la cual Sevier fue expulsado de la ciudad y fue a Constantinopla para conseguir el apoyo del emperador Anastasio, quien siguió una política de apoyo al monofisismo. Nefali lo siguió. Publicó el tratado "Apología del Concilio de Calcedonia". Sevier le respondió con la composición “A Nephalius”. Estas palabras no se encuentran en las obras supervivientes de Sevier. δευτέρωσις – aquí: tradición judía, leyenda. El monje Anastasio dice que se compara a Sevier con los judíos, quienes con sus interpretaciones distorsionan el verdadero significado del Antiguo Testamento. Φιλαλήθης - "Amante de la verdad". Así llama Sevier a San Cirilo de Alejandría. El ensayo apareció de la siguiente manera. Durante la estancia de Sevirus en Constantinopla en 508-511, tomó posesión del Florilegio, compilado alrededor de 482 en Alejandría por un partidario o grupo de partidarios del Concilio de Calcedonia para demostrar que San Cirilo de Alejandría no se oponía a la doctrina de las dos naturalezas, sino que reconocía dos naturalezas en Cristo. "Florilegium" incluía 244 fragmentos de contenido difisita de las obras de San Kirill. En Philalethe, Sevier ofrece extractos alternativos de las obras de San Kirill e intenta interpretar las expresiones dadas en la “Florilegia” en una vena monofisita. Notario: empleado de la cancillería bizantina, varios departamentos en Constantinopla y provincias. Los notarios se dedicaban a la correspondencia y la redacción de documentos. Ver: Aristóteles. Categorías. 5. Juliano es el obispo de Halicarnaso en Caria, el fundador del aftartodocetismo, quien expresó sus puntos de vista en una polémica (520-527) con Sevirus de Antioquía. Peter Knafeos: patriarca de Antioquía (471–488), partidario de la cristología no calcedonia. Recibió su apodo Κναφεύς (Γναφεύς) - más completo, más completo - por la obediencia que llevó a cabo en el Monasterio de los que nunca duermen en Constantinopla. Se le considera el autor de añadir las palabras “crucificado por nosotros” al final del Trisagion. El jefe de uno de los grupos de monofisitas egipcios. Fue entonces cuando, según Sevier, la Iglesia sufrió una úlcera causada por las enseñanzas de Nestorio. El monje Anastasio cita las palabras de Sevier de la 1 epístola a Nefalio. Palabras de Sevier de la 1 Epístola a Nefali. No existe tal frase en las obras supervivientes de Sevier. Lo más probable es que el monje Anastasio, con sus propias palabras, exprese irónicamente el pensamiento del heresiarca. Artemón, como Pablo de Samosata, se menciona en la "Historia Eclesiástica" de Eusebio Pánfilo en el capítulo 28 del libro 5. Artemio es uno de los fundadores, y Pablo es el pináculo del monarquismo dinámico, cuya esencia es que Cristo por naturaleza no es Dios, sino un hombre sobre quien en el momento del bautismo desciende el Espíritu de Dios, la Palabra, la Sabiduría de Dios (el poder de Dios, y no la Persona del Trinidad, de ahí el nombre - dinamistas: δύναμις - poder), como antes descendía sobre los profetas, solo que con ventaja, en mayor medida y fuerza. En realidad, los dinamistas ni siquiera pueden hablar de encarnación. Era sólo la coexistencia de la Sabiduría de Dios, el Logos (el poder, no la hipóstasis de Dios) con Cristo - “unión relativa”, “unión por buena voluntad”. Más tarde, en el nestorianismo se hablará de tal unión relativa por la buena voluntad de la humanidad, pero sólo con un Dios perfecto. Ver: Testimonio del clero de Constantinopla, proclamado públicamente a toda la Iglesia, de que Nestorio está de acuerdo con Pablo de Samosata, quien 160 años antes de que Nestorio fuera anatematizado por los obispos ortodoxos. ASO I, 1, 1, pág. 10 litros cuadrados. HIELO.T. 1. págs. 156-157. Deuteronomio 32:39. Miércoles: Lucas 24:39. No existe tal frase en las obras supervivientes de Sevier. Probablemente, aquí también está la ironía de San Anastasio. Ambrosio de Milán, San Sobre la fe, II, 9, 77. Cirilo de Alejandría. Epístola 55 (Cirilo, Arzobispo de Alejandría sobre el Símbolo Santo). ACO I, 1, 4, pág. 60. HIELO. T. 1. Pág. 580. Proclo de Constantinopla, Santa Homilía 2 (Discurso de Proclo del Obispo de Cícico, pronunciado en presencia de Nestorio en la gran Iglesia de Constantinopla, acerca de la Encarnación de nuestro Señor Jesucristo, de que la Santísima Virgen María es la Madre de Dios y que el que de Ella nace no sólo es Dios y no sólo hombre, sino Emanuel, que es juntos Dios y hombre, infundido e inmutable). ACO I, 1, 1, r. 104. HIELO. T. 1. P. 138 Proclo de Constantinopla, St. Comentario sobre Isaías 9:5. Proclo de Constantinopla, San Sobre la Encarnación, II. Sevier de Antioquía. 1 Epístola a Nefali, I, 13-17. Cirilo obispo de Alejandría sobre Pablo, que habló antes, y sobre la Encarnación del Señor. ACO I, 1, 4, pág. 15. HIELO. T. 1. P. 540. El diálogo está compuesto por las palabras de Sevir de Antioquía de 1 Nefalio, I. Memorándum del arzobispo Kirill al presbítero Eulogio, que se encuentra en Constantinopla. ACO I, 1, 4, pág. 36. HIELO. T. 1. P. 552. Monje Anastasio significa "Sermón 39. Sobre las santas luces de las apariciones del Señor", dedicado a la fiesta de la Epifanía, en el que San Gregorio el Teólogo formuló claramente la teología trinitaria. Aquellos. unidad de la raza o naturaleza (Divina). τῶν θολονάμων. Aquí, o el nombre propio ahora desconocido de una determinada región, o un error tipográfico, debería aparecer en lugar de esta palabra, como en algunos manuscritos de la Guía: "lleno de polvo y suciedad". En texto griego y eslavo. En texto hebreo y ruso: "Penuel". τὴν τοῦ πράγματος ἀλήθειαν Schmch. Pedro de Alejandría (310) excomulgó a Arrio de la Iglesia porque admitió que los melitianos tenían razón. Aristóteles. Física II, 1:192b 13–21; VIII, 3:253b 8–9; Metafísica VI, 1:1025b 20. πρωτότοκος τοῦ ἁγίου πνεύματος Declaración de fe conciliar del Primer Concilio Ecuménico. HIELO. T.I.S. 70. Comparar: Sobre cómo se deben entender las tres Personas en la Una Divinidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. (DVS. T. I. P. 70–71). El monje Anastasio en este párrafo reproduce la argumentación de San Basilio el Grande de su Epístola 125. Fórmula monofisita básica: ἐκ δύο φύσεων πρὸ τῆς ἑνώσεως, μία φύσις μετὰ τήν ἕνωσιν (de dos naturalezas antes de la unión, una naturaleza después de la unión). El monje Anastasio utiliza un método por contradicción: reduce los argumentos de sus oponentes a viejas herejías triadológicas o al absoluto absurdo. Epístola de Cirilo, arzobispo de Alejandría, a Juan, obispo de Antioquía, enviada con Pablo, obispo de Emesa. ACO I, 1, 4, pág. 17. HIELO. T.I.S. 541. Ver: Memorando del arzobispo Kirill al presbítero Eulogio, que se encuentra en Constantinopla. ACO I, 1, 4, pág. 36. HIELO. T.I.S. 159–161. Al contrario, esta Epístola es evidencia del restablecimiento de la comunión entre las Iglesias. Monje Anastasio cita el primero de los siete Diálogos sobre la Trinidad de San Cirilo. Es cierto que San Cirilo habla de la diferencia no entre naturaleza e hipóstasis, sino entre esencia e hipóstasis. Basilio el Grande, San Mensaje 236 (228). Además, Anfiloquio, 6. Estas palabras están contenidas en uno de los fragmentos de las obras no conservadas de Santa Anfiloquia. Anfiloquio de Iconio, Santa Carta a Seleuco, 6. Uno de los nombres de los seguidores del monofisita Barsanuphius. Cirilo de Alejandría, Santa Epístola de Cirilo, Arzobispo de Alejandría, a Juan, Obispo de Antioquía, enviada con Pablo, Obispo de Emesa. ACO I, 1, 4, pág. 17. HIELO. T.I.S. 541. Cirilo de Alejandría, St. Nota conmemorativa del santo y amante de Dios Arzobispo Kirill a Su Beatitud Sukkens, Obispo de Diocaesarea, Diócesis de Isaurian // Boletín Teológico. No. 10. Sergiev Posad, 2010. P. 20. Aquí y abajo, entre comillas, el monje Anastasio cita sus palabras del debate descrito. Cirilo de Alejandría, St. Otra nota conmemorativa, escrita en respuesta a preguntas que nos hicieron sobre lo mismo, y también a Sukkens // Theological Bulletin. No. 10. Sergiev Posad, 2010. P. 28. Cirilo de Alejandría, San Entrevista a los alejandrinos sobre la fe. Cirilo de Alejandría, St. Comentario a la Epístola a los Hebreos. Cirilo de Alejandría, San Escolio, 11. ACO I, 5, p. 190. Cirilo de Alejandría, Santa Segunda Epístola a Nestorio. ACO I, 1, 1, r. 27. HIELO. T.I.S. 145. De hecho: Cirilo de Alejandría, San Escolio, 13. Lat. ACO I, 5, pág. 194. Cirilo de Alejandría, Santa Segunda Epístola a Nestorio. ACO I, 1, 1, r. 27. HIELO. CONSEJO 145. Ambrosio de Milán, San Sobre la fe, II, 9, 77, p. 84. Gregorio de Nisa, San Refutación de Eunomio. III, III, 66. De hecho: Gregorio de Nisa, San Contra Apolinar, 40. Gregorio de Nisa, San Comentario a los Filipenses, 195. Gregorio de Nisa, Santa Homilía IV Sobre las Bienaventuranzas. Gregorio el Teólogo, Santa Epístola 101. Al presbítero Cledonio, contra Apolinar primero. Juan Crisóstomo, Santa Palabra para la Ascensión. Juan Crisóstomo, San Comentario al Evangelio de Mateo, Homilía 2. Proclo de Constantinopla, St. Word 2. Efraín "griego". Sobre Margarita, 263. Anfiloquio de Iconio, Santa Carta a Seleuco, 15. Isidoro Pelusiot, Santa Epístola I, 370 Anfiloquio de Iconio, St. Comentario sobre Juan 14:28. Cirilo de Alejandría, St. Memorando del arzobispo Kirill al presbítero Eulogio, que se encuentra en Constantinopla. ACO I, 14 4, r. 36. HIELO. T.I.S. 552. Proclo de Constantinopla, San Sobre la Encarnación, II. Proclo de Constantinopla, St. Comentario sobre Isaías 9:5. Esta frase se conserva sólo en citas de escritores de la iglesia. Antíoco obispo de Ptolemaida. Interpretación para Navidad. Quizás el monje Anastasio indique su altura: dos arshins y 18 vershoks (aproximadamente 2,20 m). Juego de palabras: ἄπορα, ἵνα μὴ λέγω ἄπυρα καὶ ψυχρὰ προβλήματα. Cirilo de Alejandría, San Epístola de Cirilo Obispo de Alejandría a Nestorio sobre la excomunión, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. HIELO. T.I.S. 198. Los monofisitas (como los cristianos ortodoxos) profesan una hipóstasis de Cristo. Llegamos a una contradicción: las hipóstasis (es decir, las de la naturaleza, según los monofisitas) quedaron sin fusionar y ellas no quedaron sin fusionar. Es decir, según Sevier, en cristología hipóstasis es sinónimo de naturaleza, no de persona. Compárese: Cirilo de Alejandría, San Escolio, 11. ACO I, 5, p. 190. En las obras conservadas de San Cirilo no aparece esta frase. Compárese: Cirilo de Alejandría, San De Adoración y Servicio en Espíritu y Verdad, IX. Cirilo de Alejandría, San Epístola de Cirilo Obispo de Alejandría a Nestorio sobre la excomunión, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. HIELO. T.I.S. 198. Dionisio el Areopagita. Mensaje 4, Cayo el siervo. Juan Crisóstomo, San Discursos sobre el Evangelio de Mateo, 2. Juan Crisóstomo, Santa Palabra sobre la Ascensión, 446. Juan Crisóstomo, Santa Palabra sobre la Ascensión, 445. Ambrosio de Milán, San Sobre la fe, II. Gregorio de Nisa, San Refutación de Eunomio, III. Gregorio de Nisa, San Discursos sobre las Bienaventuranzas, IV. En las obras conservadas de San Atanasio no aparece esta frase. Basilio el Grande, San Sobre el post, 9. Atanasio el Grande, San Verbo sobre la Encarnación de Dios Verbo, 20. Gregorio el Teólogo, Santa Homilía 38, para la Epifanía o la Natividad del Salvador. Ambrosio de Milán, San Sobre la encarnación, 5. Cirilo de Alejandría, St. Nota conmemorativa del santo y amante de Dios Arzobispo Kirill a Su Beatitud Sukkens, Obispo de Diocaesarea, Diócesis de Isaurian // Boletín Teológico. No. 10. Sergiev Posad, 2010. P. 23. Compárese: Cirilo de Alejandría, Santa Defensa de los 12 Capítulos contra los Obispos Orientales, 3. Cirilo de Alejandría, St. Memorando del arzobispo Kirill al presbítero Eulogio, que se encuentra en Constantinopla. ACO I, 1, 4, pág. 36. HIELO. T.I.S. 552. Acto 1 del Concilio de Calcedonia. HIELO. T.II. pág.103; Acto II del Concilio de Calcedonia. HIELO. T.II. Pág. 231. Cirilo de Alejandría, Santa Interpretación de la Epístola a los Hebreos. De hecho: Cirilo de Alejandría, San Escolio, 11. ACO I, 5, p. 190. Acto 1 del Concilio de Calcedonia. HIELO. T.II. pág.103; Acto II del Concilio de Calcedonia. HIELO. T.II. Pág. 231. De hecho: Cirilo de Alejandría, San Escolio, 13. ACO I, 5, p. 222. Cirilo de Alejandría, San Mensaje 45. ACO I, 1, 6, p. 154. Pablo Obispo de Emesa. Una conversación del obispo Paul, pronunciada en la gran Iglesia de Alejandría el 1 de enero, sobre la Encarnación de nuestro Señor y Salvador Jesucristo y en alabanza al arzobispo Kirill. HIELO. T.I.S. 538. Compárese: Epístola de Cirilo, arzobispo de Alejandría, a Juan, obispo de Antioquía, enviada con Pablo, obispo de Emesa. ACO I, 1, 4, pág. 17. HIELO. T.I.S. 541. Compárese: Gregorio el Teólogo, Santa Homilía 38, sobre la Epifanía o sobre la Natividad del Salvador; Cirilo de Jerusalén, Santas Enseñanzas Catequéticas, IV; Cirilo de Alejandría, San Sobre la Santísima y Consustancial Trinidad. Compárese: Gregorio de Nisa, San Contra Eunomio, III; Cirilo de Alejandría, St. Otra nota conmemorativa, escrita en respuesta a preguntas que nos hicieron sobre lo mismo, y también a Sukkens // Theological Bulletin. Núm. 10. Sergiev Posad, 2010. págs. Compárese: Cirilo de Alejandría, St. Otra nota conmemorativa, escrita en respuesta a preguntas que nos hicieron sobre lo mismo, y también a Sukkens // Theological Bulletin. Núm. 10. Sergiev Posad, 2010. págs. Miércoles: Juan Crisóstomo, St. Comentario de la Epístola a los Filipenses. Compárese: Gregorio de Nisa, San Contra Eunomio, III. Compárese: Efraín “griego”. Sobre Margarita, 263. Miércoles: Anfiloquio de Iconio, Santa Carta a Seleuco, 6. Miércoles: Proclo de Constantinopla, St. Sobre la Encarnación, 11. Miércoles: Basilio el Grande, St. Sobre el ayuno, 9; Ambrosio de Milán, San Sobre la fe, II. οὗ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων οὐ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων ὁ Θωμᾶς ἑωρακώς Cirilo de Alejandría, San Escolio, 11. ASO I, 5, p. 190. Cirilo de Alejandría, San Epístola de Cirilo Obispo de Alejandría a Nestorio sobre la excomunión, 11. ASO I, 1, 1, p. 40. HIELO. T.I.S. 198. Compárese: Cirilo de Alejandría, San Euopcio, contra la refutación de 12 capítulos compilados por Teodoreto, 2. Cirilo de Alejandría, St. Memorando del arzobispo Kirill al presbítero Eulogio, que se encuentra en Constantinopla. ACO I, 1, 4, pág. 36. HIELO. T.I.S. 552. La imagen de la unión de la humanidad y la Divinidad en Cristo, a semejanza de una gota de vinagre que se disuelve en el abismo del mar, pertenece a San Gregorio de Nisa. Conservado en fragmentos. Compárese: Markell, obispo de Ancyra. Sobre la Encarnación, 3. Compárese: Pseudo-Atanasio. Contra Apolinar, II. Compárese: Cirilo de Alejandría, San Epístola de Cirilo Obispo de Alejandría a Nestorio sobre la excomunión, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. HIELO. T.I.S. 198. Compárese: Gregorio el Teólogo, Santa Homilía 21, encomiable a Atanasio el Grande, Arzobispo de Alejandría, 35. Para obtener más información sobre el Concilio de Alejandría en 362, consulte, por ejemplo, Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante los Concilios Ecuménicos: Historia del Pensamiento Teológico. M. 2007, págs. 122-125. En los primeros años del siglo VI, el patriarca monofisita de Antioquía Pedro Gnatheos, o Knafeos, cambió el texto de la Canción Trisagion, que se interpretó en el Concilio de Calcedonia. Añadió al himno Trisagion, antes de las palabras “ten piedad de nosotros”, las palabras “crucificado por nosotros”, lo que causó confusión entre la gente. Dado que este canto siempre fue percibido como dirigido a la Santísima Trinidad, los ortodoxos sospechaban que los monofisitas profesaban el sufrimiento de las Tres Personas de la Trinidad o la naturaleza divina, es decir, eran teopasquitas. El evangelista Mateo se refiere a la profecía de Jeremías: “Entonces se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías, que dice: Y tomaron treinta monedas de plata, precio del tasado, a quien tasaban los hijos de Israel, y las dieron por la tierra del alfarero, como me dijo el Señor” (Mateo 27:9-10). Sin embargo, el libro del profeta Jeremías no menciona 30 piezas de plata. El único lugar en el profeta Jeremías que habla de piezas de plata es este: “Y compré un campo a Hanameel, hijo de mi tío, que está en Anatot, y le pesé siete siclos de plata y diez piezas de plata” (Jer. 32:9). La profecía sobre las 30 piezas de plata se encuentra sólo en el libro de Zacarías: "Y les diré: si os place, dadme mi salario; si no, no me lo deis; y me pesarán treinta piezas de plata como pago. Y el Señor me dijo: échalas en el alfolí de la iglesia; ¡el precio que me han valorado es alto! Y tomé treinta piezas de plata y las arrojé en la casa del Señor para el alfarero". (Zacarías 11:12-13). Ignacio de Antioquía, sschmch. Romanos 6. Papa Julio I. Sobre la fe, 6. Gregorio el Teólogo, Santa Homilía 45, para la Santa Pascua, 19. Miércoles: Melitón de Sardis, St. Sobre Semana Santa. Gregorio el Teólogo, Santa Homilía 45, para la Santa Pascua, 29. Compárese: Gregorio el Teólogo, Santa Epístola 3, con el presbítero Cledonio contra Apolinar primero. παραδείγματος καὶ σχήματος ἐνυποστάτου De hecho: 1 Pedro 3:18. Ignacio de Antioquía, smch. Romanos 6. Gregorio el Teólogo, Santa Homilía 39, sobre las santas luces de las apariciones del Señor, 16. Compárese: “Dije: vosotros sois dioses, y todos sois hijos del Altísimo” (Sal. 82:6). Esta frase no se encuentra en las obras supervivientes de San Atanasio el Grande. Pseudo-Atanasio. Contra Apolinar, II. Timofey Elur. Objeciones a las definiciones del Concilio de Calcedonia. Atanasio el Grande, Santa Epístola a Epicteto, 6. Atanasio el Grande, Santa Epístola a Epicteto, 2. Cirilo de Alejandría, St. Memorando del arzobispo Kirill al presbítero Eulogio, que se encuentra en Constantinopla. ACO I, 1.4, r. 36. HIELO. T.I.S. 552. Estas palabras no se encuentran en las obras de San Gregorio el Teólogo. Esta frase en las obras supervivientes de San Gregorio de Nisa no está ahí, pero esta imagen está presente en fragmentos. Compárese: Gregorio de Nisa, San Sobre la constitución del hombre, 25. Miércoles: Epifanio de Chipre, St. Contra las herejías, 42. Gregorio de Nisa, San Contra Eunomio. III. Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos, 2, 10. Compárese: Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos, 2, 9. Compárese: Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos, 2, 10. Compárese: Dionisio el Areopagita. Mensaje 4, Cayo el siervo. Miércoles: Lucas 24:39; Juan 20:20–27. περὶ τῶν κεκοιμημένων (1 Tes. 4:13). κοιμηθησόμεθα (1 Cor. 15:51). τοὺς κοιμηθέντας (1 Tes. 4:15). τὸν θάνατον (cf.: 1 Cor. 11:26). θανατωθείς (1 Pedro 3:18). Compárese: Cirilo de Alejandría, Santa Epístola de Cirilo a Akakios, obispo de Melitene, quien le reprochó con su mensaje estar de acuerdo con los orientales. ACO I, 1, 4, pág. 27. HIELO. T.I.S. 550. Es decir, monotelitos. En nombre de un tal monotelita Armasio, que polemizó hacia el año 636 en Alejandría con el patriarca de Jerusalén Sofronio. Compárese: Gregorio de Nisa, San Discursos sobre el Padrenuestro, V. Miércoles: Marcos 8:22–26; Juan 9:1–9. Miércoles: Mateo 4:1–4; Lucas 4:2. 783 Comparar: Mateo 8:24; Marcos 4:38. Miércoles: Melitón de Sardis, San Sobre la Encarnación de Cristo, Homilía 3. De hecho: Juan Crisóstomo, St. Discursos sobre el Evangelio de Juan, 67. Es decir, de la región de Batania (bib. Vasan) o de la ciudad del mismo nombre en esta región. Las obras anticristianas de Porfirio no han sobrevivido. Algunas frases de estas obras fueron conservadas por los santos padres que polemizaron con Porfirio. Las obras de San Amonio de Alejandría (siglo V o VI) sobreviven sólo en fragmentos. En el libro del Génesis está escrito que Set vivió 912 años (cf. Gén. 5:8). Compárese: Éxodo 34:29–35; Deuteronomio 2:7. Miércoles: Lucas 22:37; Isaías 53:12. Miércoles: Sal.15:10; Hechos 2:27. Como se mencionó anteriormente, las obras de San Amonio de Alejandría (siglo V o VI) sobreviven sólo en fragmentos. La obra de Filón de Alejandría, que es citada por San Amonio. Miércoles: Mateo 8:29; Marcos 3:11; Lucas 4:41. Compárese: Marón de Edesa. Contra Sevier. Conservado sólo en fragmentos. Miércoles: Mateo 14:19; Marcos 6:41; Lucas 9:16. Miércoles: Mateo 26:39; Marcos 14:36; Lucas 22:42. Compárese: Juan 5:36–38, 6:29–57, 7:29, 8:42, 10:36 y otros. Compárese: Epifanio de Chipre, San Contra las herejías, 66. Patriarca teodosiano de Alejandría Juan III (680–689). Compárese: Gregorio el Teólogo, Santa Epístola 101. Al presbítero Cledonio, contra Apolinar primero. Las obras de este autor monofisita han sobrevivido sólo en fragmentos. Compárese: Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos, 2, 6: “Después de todo, el Padre y el Espíritu no participaron en absoluto en esto (en la Encarnación y en toda la vida terrena de Cristo - Ig. A.) con el Verbo, a menos que alguien diga que sólo gracias a la magnífica y humana unidad de la voluntad y a la común acción divina suprema e inexpresable, Aquel que permanece como Dios y Verbo de Dios, inmutable, hizo todo esto por nosotros”. Esta frase no se encuentra en las obras supervivientes de escritores de la iglesia. Juego de palabras: ἀπορία - aporía, dificultad, desconcierto, ἀπόῤῥοια - flujo, corriente, salida, liberación. Esta cita es de la obra de Santa Eulogia de Alejandría (607/8). “Defensa” fue utilizada a menudo por Severo de Antioquía (“Contra la gramática impía”, etc.) y otros monofisitas. Esta cita no se encuentra en las obras supervivientes de Sevier de Antioquía. Quizás San Anastasio no esté citando aquí textualmente a Sevier, sino formulando brevemente la esencia de su comprensión del paradigma antropológico. “Soy un gusano, y no un hombre” (Sal. 21:7). Comparar: Gén.49:9; Apocalipsis 5:5. Comparar: Isaías 53:7; Hechos 8:32; Jeremías 11:19; Apocalipsis 5:6–12. “El justo florecerá como un dátil” (Sal. 91:13). Es decir, un nestoriano, llamado Pablo de Samosata, cuyas enseñanzas tienen paralelos con el nestorianismo. Comparar: Levítico 8:14–17; Lucas 2:24. Sevier de Antioquía. 1 Epístola a Nefali, I, 12 y sigs. Uno de los fundadores del movimiento dinámico del monarquismo. Al parecer, el monje Anastasio apunta al subnacionalismo de Orígenes. Aunque, según Orígenes, el Hijo es coeterno con el Padre y no hay brecha entre el Padre y el Hijo, todavía no existe una esencia única del Padre y el Hijo y su completa igualdad. Sólo el Padre es el Dios verdadero, mientras que Orígenes se refiere al Hijo con el término “Dios”, por regla general, con aclaraciones: Dios por comunión, Dios por características, segundo, otro, Dios inferior. El testimonio del clero de Constantinopla, proclamado públicamente a toda la Iglesia, es que Nestorio está de acuerdo con Pablo de Samosata, quien 160 años antes de que Nestorio fuera anatematizado por los obispos ortodoxos. ACO I, 1, 1, r. 101. HIELO. T. 1. P. 156. Sevier de Antioquía. 1 Epístola a Nefalio, I, 8 y sigs. Un proverbio ruso similar: la palabra no es un gorrión: saldrá volando, pero no lo atraparás. De hecho: Basilio el Grande, San Mensaje 226 (218). A los ascetas bajo su jurisdicción, 3. Este fragmento de Arrio se ha conservado únicamente aquí. El monje Anastasio habla del problema de las fechas y la duración del cautiverio egipcio. Compárese: Gén.6:3, 7:6, 9:28. Miércoles: Isaías 1:11; Jer.7:22. Compárese: Éxodo 12:14–17; 27:21; 28:43; 29:28; 30:21; 31:16. Comparar: ion. 2:1; Mateo 12:40. Miércoles: Mateo 5:39; Juan 18:23. Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos, 9, 4. Compárese: Dionisio el Areopagita. Sobre la jerarquía eclesiástica, 5. Miércoles: Máximo el Confesor, San Escolio sobre Dionisio el Areopagita, 60. Basilio el Grande, St. Conversaciones sobre Shestodnev, I, 3. Un fragmento de este poco conocido autor nestoriano, Andrei, fue conservado únicamente por el monje Anastasio. Este fragmento de Marón de Edesa fue conservado únicamente por el monje Anastasio. Compárese: Atanasio el Grande, San Contra los arrianos, III, 56. Esta frase es sschmch. Hipólita de Roma ha sobrevivido en fragmentos. Dionisio el Areopagita. Sobre nombres divinos. 2, 4. Dionisio el Areopagita. Sobre nombres divinos. 2, 4. Dionisio el Areopagita. Sobre nombres divinos. 2, 6. Eso es de la doctrina de la Santísima Trinidad. Máximo el Confesor, St. Interpretaciones. (Sobre: ​​Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos. 2, 6.) Dionisio el Areopagita. Sobre nombres divinos. 2, 6. Miércoles: Deuteronomio 19:15; Mateo 18:16; 2 Corintios 13:1; 1 Timoteo 5:19.