Manuscrito siríaco ortodoxo del primer volumen de San Isaac el Sirio, sinaí syr. 24 (tratado 19)

Abstracto. La publicación presenta el texto siríaco del 19º tratado del manuscrito Sin. Señor. 24. El prefacio habla de la presencia de tratados del manuscrito del Sinaí que no fueron incluidos en la traducción griega. Se indican las características textuales del tratado publicado, que respaldan otros manuscritos, tanto las ediciones siríacas occidental como siríaca oriental, lo que nos permite hablar de una cierta dependencia de las dos ediciones indicadas de la lista del Sinaí. El apéndice ofrece un análisis exegético y comparativo del tratado 19 de la edición de Siria Oriental. El análisis textual y exegético realizado muestra que este tratado, que no se encuentra en todos los manuscritos de la tradición siria oriental, ha llegado hasta nosotros en forma corrupta y puede clasificarse como un texto dudoso atribuido a San Isaac el Sirio. En el manuscrito 1 del Sinaí hay seis tratados que no fueron traducidos al griego y, en consecuencia, no fueron incluidos en el llamado 1er volumen de San Isaac el Sirio. Según la disposición secuencial del manuscrito del Sinaí, estos tratados están numerados de la siguiente manera: 19, 21, 22, 24, 27, 29 2. En 2019, la traducción de estos tratados estuvo a cargo de M.G. Kalinin, y como apéndice fueron incluidos en el libro de San Isaac el sirio "Palabras de ascetismo" 3. El prefacio de esta edición 4 afirma que de los 14 tratados traducidos, cinco están presentes en manuscritos ortodoxos (melquitas) 5 . Desafortunadamente, la traducción fue realizada por M.G. Kalinin del manuscrito nestoriano Mardin 46 (siglo XIII), publicado posteriormente acríticamente. El intervalo cronológico entre este manuscrito y la lista del Sinaí es de cinco siglos. Por esta razón, creemos, es imposible asumir con suficiente confianza que la lista de Mardin transmite objetivamente el texto original de la tradición manuscrita original 6 . Las características textuales del tratado 19 radican, en particular, en el hecho de que en el manuscrito del Sinaí el tratado 19 se presenta como uno solo y no está dividido en dos, a diferencia del texto siríaco publicado por P. Bejan 7 . El tratado se encuentra en la misma forma en otro manuscrito melquita, Vat. Señor. 125, y también en la tina monofisita. Señor. 562 y Nestoriano Berolin. o. cuarto de galón. 1159. En el manuscrito del Sinaí, al comparar el texto con otros manuscritos, se descubre una laguna que, aparentemente, está asociada con un error de copista. La misma laguna se refleja en los tres manuscritos enumerados anteriormente, lo que puede indicar una cierta dependencia de la lista del Sinaí. XIX tratado de San Isaac el Sirio en la edición melquita en la lista del Sinaí Edición del texto siríaco, prefacio, notas y apéndice de Jerome. Nikona (Skarga) ͬ ͘ ͒ ͕ ͝ ͗͠ ͕ ͡ ͪ ͝ ͐ ͝ ͚ͤ ͩ ͥ ͠ ͦ ͘ ͪ̈ ͫ ͢ ͑ ͕ ͚ ̈͝ ͐͠ ͕͓̈͐͢͠͝ ͕͚͙̈͐͘͘͢ ͕͚͚ͪ͐͘: 8 ख़ଯ ࠏगर्र्टा मार्टे ͓͐͢͠͝ ͐͗͐͠͝: ͙ͬͬͥͬ͐͘͢͢͡͡͝ ͗͝ ͕͗͐͘͢ ͒ͤ̈͘࠿: ͚ͪ̈͐͘͢͝ ͕ͥ͠ ͐͗ͬ͐͘͠. ͕͗͐ ͕͢͝: ͐ͦ͐͠ ͕͒͐̈͐͟͢͢͟͟͝͡͠: तझ࡯ ठ࡯ङ॥ ࡡࢢ ࢢফ ͢: ͒ ͠ ͥ ͕ ͓ ͠͝ ͢ ͐ ͕ ͡ ͢ ઝ॒ ͘ ͑ ͐ . ͐ ͚ ͪ ͑ ͑ ͗ ͝ ͡ ͡ ͬ ͙ ͝ ͥ ͢ ͘ ͒ ͑ ͒̈ ͓ ͠ ͝ ͢ ͑ 9 ͕ͥ͠ 10 ͟͢͝ ͐ ͝ ͬ ͘ ͬ ͗ . ͩ ͕ ͡ ͝ ͑ ͐ ̇͡ ͢ ͥ ͬ͠ ͐ ͼ ͡ ͢ ͬͪ͡ ͓ͫ̈ͬ͐͢͝ ̈͟͢͢͡͡ मार्टा मे में में मे में में में में में में में में मेंं ࡯ࢢ ࡯्॥ ࠟ. 11 ࠯ࡡ ࠏ ̈ࢢଏ ઝૠ૝ି ௝ ࡯રॢ . ࡡ ࠯ ࡡࢢ ̈઩ ࡡ૫ 12 ࠯ࡡ૬ ࠯ ૫ࢢ ઐ ... ͕ͬ͒ͪͫͬ͗͘͢͢͡ ͕ͪ͢͡ ͓͗͘͢͢͠͝ ͕͒͒ͤͪ ͗̇͢͡ ͢͡ ͬ ͐ ͘ ͪ ͝ ͑ ͐ ͗ͬ͐͠͝ ͬ͐ͪͪ͐͡͡͡ ͕͐ͬ͗̇͝͝͝ . क̈࠯:ࡡ॥࢘ି ࡕड ઇࢪ ࠝࢡ करॠगࢢ .࠯ࢫ ઢ ࠠ ઇࢫ ࠏ઒પ ࡡࢢ ࢢ कमर्ट्टा मे मे मे मे मे मे में मे में ͐ͫ͢ ͕͚͙͐͢ ͐͒͘͢͢:͐͘͟͝ ͕͐ͬ͗͘͢͝͝ ͒͒ͪͬ͐͝ ͕͚ͪͬ͗͘͘͘͢͢: ͒ ͑ ͡ ͝ ͢ ͡ ͕ͤ̈͐͘͟͠͠ ͚ͪ̈͐͘͢͢ ͕ͥ͗͘͢͠͝ ͙ͬͬͥ͡͝ ͒͗͗͘͢ ͢͡ ͛͒͑͐͘͝ .͐͡͡ ͕͢͝ ͕ͦͫ͐͢ ͕͐ͬ͑͟͝ 13 . ͫ͑͘͘ 14 ͚͙͐͡͡ ̈ͬ͗̇͘͟͢͢͠: संगर्ट्ट्ट् ͘͠ ͓ͫ̈͐͝͡ ͐͘͢͢. कतગ࡯ࢗି ࢢঋૡ࢝କ ઝઐ ૫૪ઝપબર. ͚͐ͪ͐ͬ͢͝͝ ͚͙͑͘͢͢ ̣͗͘͢͢ ͕͟ ̣͗͘͢͢:͕͟ ͐͠ ͫ͘͢͝ . 15 कर्मा में में में मे में में में ... ນ ॥ ࡡࢡ ढ़ ࢢࢯଐ 16 પࢢ३ຒࠀ ͐ͫ͢ ͐͠ ͨ͡ ͐͝ .͗̇͝ ͕͢͝ ͕͕͒̈ͬ͐͘͡ ͚͙ͬ͘͢͢ ͐ͫ̈͢͢͠͠͝. मे मे मे मे में में में में में में ࡯૟૫ࢡ ଏ૕ઠରપપનપપપ૪પપપપ૪પપપ૪પપક . ᡡạạạạạ််််််််််််််််််််််် ͗̇͝ ͕͐ͦ ͐͘͠͠ ͕̈͐͟͝ ͗̈͘͢͝ कॐमट ࠝࢢ ̈ࢯ .ए ੕ࡕ ͢૫ ࢢઇ ธฝ॥ࢯ ॥ࠝ ઝ ઒ઇ ̈ચ ૫ࠝઐ ककढ़ଏ .̇ࢪ ॥ ࠤ̈ઝࡡ િ ࢢ:ૠ ࠫૢર ࡯૫ຒ ࠯ૠ ૫॒ ࡯:࠯ দए ॥ ࡯ࢢ ࢡଏ .य़ দપ ઝ ॥ ̈ ૠ: ु संग्ट करामा मे में मा में में में में में में ธภ ࡡ ̇॥ .ࢢธ ड ࡡࢢି࢝ ࡡ ࠠૐ: कॐर्मार कर्टे मे में में में में क्टे में क्टे ͕͐͢͢͝ ͒͗̇͟͠ ͦͫ͛ͬ͐͘͝ ͚ͤ͢͢͡͡ 18 ͒͗ ͨ̇ͦ͟͟͝ ͕͕ͬ͐͘͟͝ कर्पर्ट्ट्ट्ट:समेंर्ट्ट:समारान ͗͢͠͠͝ ͕ͩ̈ͬ͐͡͝ ͕͐ͬ͐ͪ̀͡͡ मेंरेंपरानन ͬͪͨ͘͝ ͫ͗͘͢͢͝ .͕ͩ͐ͬ͡͝͝ ͒ͩͪ͝ࢯ ͛͡॥࡯ ͗͘͢͠ ͛͒ͬ͘͝ ͗͢͠͝ ͕͐͘͟͝ ͗͢͠͝:ͩͪ͒͐͘͡ ͚̈ͫ͒͗͘͘͢͠͝ ͢͡ ͪ͐͢͝ कॐઇ॥ढॐ ठग्रे मेंर मार्टे में में मे में में में में में का क्र्ट्ट गक़रॐ ࡡ ࢢ ࠘ି ଒ଏૡ࡝૫ର. 19º tratado de la edición de Siria Oriental El tratado 19, perteneciente a la edición siríaca oriental, está ausente en los antiguos manuscritos melquitas (ortodoxos) y en todas las copias de la edición siríaca occidental; Además, también falta en un antiguo manuscrito nestoriano Brit. Agregar. 14632, fol. 45r. Inmediatamente después del tratado 18 (si seguimos la numeración introducida por Bejan) está el tratado 20. Otros manuscritos nestorianos tienen la misma disposición de los tratados: Berolin. o. cuarto de galón. 1159 y Berolín. o. Octubre de 1258. En el último de ellos, el tratado 19 se traslada al final del corpus. En otro manuscrito nestoriano de la Biblioteca Británica Brit. Agregar. 14633, este tratado va acompañado de una glosa que afirma que esta inserción fue realizada por los nestorianos 19 . Una posible razón de esto, según entendemos, es la frecuente mención en este tratado de Teodoro de Mopsuestia. De hecho, en el tratado XIX hay tres referencias al Beato Intérprete. En el primero vemos elogios extremadamente entusiastas, como dice G. Bickel, a Teodoro de Mopsuestia. El segundo contiene una referencia al comentario de Teodoro sobre el libro de los Hechos de los Apóstoles. El tercero contiene una referencia a la interpretación del Libro de Job. Veamos los tres fragmentos. Respecto a la primera cita, cabe señalar que este fragmento “loable” enumera los libros bíblicos en los que Teodoro habló sobre el “orden de las revelaciones”: el Génesis, el Libro de Job, los 12 Profetas, los Hechos de los Apóstoles y el Evangelio de Mateo. Sin embargo, el autor del tratado 19 sólo utiliza parcialmente ejemplos de estos libros. Por ejemplo, las profecías y revelaciones de los 12 profetas no se utilizan en absoluto. También resulta extraño que el autor del tratado 19 dé con más frecuencia ejemplos de aquellos libros que Theodore no enumera. Así, se citan doce veces ejemplos de las Epístolas Apostólicas, ocho veces se cita el Libro del Éxodo, etc. Además, se puede observar cómo un fragmento de alabanza a Teodoro rompe la narración: “... porque estaba asombrado, como dice la Escritura. [Fragmento de alabanza.] Porque en la Escritura se mencionan seis tipos de revelaciones" 20 . Una característica también llama la atención. El autor del tratado 19, a pesar de la presencia de referencias a Teodoro, entra notablemente en conflicto con el método exegético del intérprete mopsuestiano. Por ejemplo, lo que el autor del tratado 19 se refiere al “orden de las altas intuiciones y del conocimiento de la naturaleza de Dios” 21: Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente (Mateo 16:16) y quien es la imagen del invisible, por quien también creó el mundo (Col.1:15–16; Heb.1:1–2). En su interpretación de estos fragmentos, Teodoro de Mopsuestia dijo lo contrario, es decir, que en estos fragmentos no se revela “el conocimiento de la naturaleza de Dios”. En su interpretación del Evangelio de Mateo (ver Mateo 16:16), Teodoro escribe: “Así como Natanael, a través de tal confesión, no parece tener conocimiento de la Divinidad, así Marta, a través de tal confesión, no prueba su conocimiento de la Divinidad, y de la misma manera bendito Pedro” 22. Ravvula, obispo, también da testimonio de esto. Edesa, en una carta a San Cirilo de Alejandría: “Él (Teodoro) dice que ni siquiera el apóstol reconoció a Cristo como Dios (ver Mateo 16:16), sino que la Iglesia fue creada sobre la fe, que es en el hombre” 23. En su interpretación del segundo fragmento, Teodoro también excluye el “conocimiento de la naturaleza de Dios”. Según el testimonio del monje Hesiquio de Jerusalén, basándose en estos fragmentos, Teodoro dijo: “que Él no es el Verbo encarnado, sino un hombre, unido a Dios el Verbo por la exaltación de la vida y la perfección del sufrimiento” 24. En su interpretación de los primeros versículos de la Epístola a los Hebreos (ver Heb. 1:1-2), Teodoro escribe: “De hecho, por esto debemos entender a la persona percibida que no tiene absolutamente nada en común con Dios el Verbo” 25. Se puede encontrar una contradicción similar en el “cuarto orden de profecía”. El autor del tratado 19 afirma que las revelaciones "llegaron a los profetas que predijeron el futuro durante muchos siglos" 26, mientras que se sabe que Teodoro excluyó esa oportunidad para que los profetas predijeran eventos "durante muchos siglos" y limitó todas las profecías a la época en la que vivió tal o cual profeta 27. Vale la pena señalar que la clasificación de seis tipos de revelaciones realizada por el autor del tratado 19 es algo artificial y condicional y crea una confusión considerable. Así, por ejemplo, el autor se refiere a la revelación a través de los sentidos como "la escalera de Jacob", mientras que esta revelación, según la narración bíblica, fue en un sueño (ver Génesis 28:12) y, según la clasificación del tratado 19, debe clasificarse como el sexto tipo de revelación: "en un sueño". El fenómeno de la “zarza” no puede atribuirse a la revelación a través de los elementos, ya que el fuego que no quemó la zarza era irrelevante. La revelación sobre el "tabernáculo" se puede atribuir más bien al segundo tipo de revelación, pero el autor del tratado 19 la clasifica como el primer tipo: a través de los sentidos. La aparición de tres ángeles a Abraham contiene una profecía y, de hecho, este es el motivo principal de la revelación, pero el autor del tratado 19 ni siquiera lo menciona y refiere este fenómeno a la revelación a través de los sentidos. Al final del tratado, nuestro autor estaba completamente confundido en la clasificación de las profecías que él mismo proponía. Así, por ejemplo, al comienzo del tratado 19, el autor afirma que el "orden de la revelación" es superior al conocimiento humano, 28 al final del tratado, por el contrario, cree que "las revelaciones no son [conocimiento] exacto sobre la verdad. Asimismo, las acciones [de Dios] y los milagros en esas revelaciones no deben llamarse conocimiento y verdad" 29 - y además: "De ellos es imposible obtener [conocimiento] sobre el conocimiento previo de Dios, o sobre la incomprensibilidad de Su naturaleza, o una comprensión de los secretos de Su voluntad sobre las personas, etc., que se logra mediante un conocimiento sólido de Él" 30 . Aquí vemos que el “conocimiento sólido de Él”, es decir, de Dios, es un testimonio más preciso que “la revelación y la acción de Dios” misma 31. Una declaración tan extraña del autor del tratado 19 contiene varias contradicciones con los pensamientos contenidos tanto en el tratado 19 como en los escritos de San Isaac el Sirio. Por ejemplo, del mismo tratado 19 sabemos que la revelación transmite "conocimiento sobre las cosas del mundo venidero y sobre el orden de la resurrección y el cambio de los cuerpos humanos, etc., así como conocimiento sobre la naturaleza de Dios" 32, pero, como vemos, esta misma afirmación es rechazada por el autor del tratado 19: de estas revelaciones "es imposible obtener conocimiento de la presciencia de Dios o de la incomprensibilidad de su naturaleza" 33. También se puede ver que en el siguiente, vigésimo tratado, San Isaac sostiene que, por el contrario, es en la revelación donde se comunica el conocimiento “de la naturaleza de su esencia”. Quizás contradicciones tan obvias fueron la razón por la cual el copista del Berolinum o. Octubre de 1258 no incluyó estos fragmentos en el manuscrito. Clasificación de las revelaciones de Teodoro de Mopsuestia. Ahora es necesario aclarar si Theodore realmente habló de seis tipos de revelaciones en sus libros. En el intérprete mopsuestiano se puede encontrar cierta clasificación de las revelaciones, pero es más una generalización que una distribución. Por lo tanto, Theodore identifica conceptos como “visión” y “palabra del Señor”. "La Escritura", escribe Teodoro, "llama "palabra del Señor" a la acción mediante la cual los profetas, a través de dones espirituales, recibieron el conocimiento del futuro, y "visión", llama a la misma acción, es decir, la revelación divina, mediante la cual se les dio el conocimiento de lo desconocido. Dado que los profetas, por un lado, de manera inexpresable recibieron a través de la influencia llena de gracia del Espíritu de Dios en sus almas ciertas ideas intuidas, y por otro lado, también percibieron el conocimiento del futuro. como si viniera de alguien que habla, por influencia del Espíritu Santo sobre él, por eso la Escritura lo llama visión y palabra del Señor” 35 . En otra parte, Theodore vuelve a combinar revelaciones recibidas en un estado de éxtasis con revelaciones recibidas durante el sueño. Así, en un comentario al libro del profeta Nahum, escribe: "Todos los profetas recibieron el conocimiento de los misterios inefables en un estado de éxtasis, porque era necesario que sus mentes estuvieran alejadas del mundo real y a través de él pudieran elevarse exclusivamente a la contemplación de los objetos revelados. Así como no podemos comprender plenamente las palabras de un maestro a menos que renunciemos a todo lo extraño y dirijamos nuestra atención sólo a sus palabras, así los profetas habrían podido comprender aquellas formidables y ¿Inefables revelaciones divinas si su espíritu no hubiera renunciado a todo lo terrenal? Y así como en un sueño nosotros, al desprendernos del estado actual del cuerpo, percibimos imágenes reveladas a nuestro espíritu, así los profetas contemplan lo que se les revela cuando su mente se somete a la acción misericordiosa del Espíritu Santo” 36 . En este lugar, Theodore identifica la revelación en un sueño y la revelación en la realidad, lo que no corresponde a la clasificación del tratado 19. En general, en Teodoro no se puede encontrar la clasificación de los seis tipos de revelación que propone el autor del tratado 19, refiriéndose a las enseñanzas de Teodoro. Teodoro también tiene un ejemplo de revelación que no se da en el tratado 19. "A veces a los profetas les parecía que el Señor parecía tocar sus mentes con su mano para transmitirles la enseñanza necesaria. De aquí surgió el uso de la expresión en las Escrituras: "y la mano del Señor estaba sobre mí". 37 Y otro ejemplo de revelación a través del “arrebatamiento”: “A veces los profetas experimentaban un arrebatamiento repentino de su espíritu por el Espíritu de Dios para recibir revelaciones sobre el futuro. Por ejemplo, el profeta Nahum se encontraba en tal estado cuando recibió la revelación sobre Nínive y designó este estado con la palabra “arrebatamiento” 38 . Sin embargo, el ejemplo de “admiración mental” del autor del tratado 19 no se remonta al profeta Nahum, sino al apóstol Pablo (ver 2 Cor. 12: 2–4). “Por lo tanto, de hecho, había dos formas principales para que ellos (los profetas - I. N.) recibieran ) Revelaciones divinas: una es la comunicación directa a ellos de las verdades y definiciones divinas en un estado simplemente de vigilia, y la otra es la revelación de lo desconocido para ellos en un estado de éxtasis" 39 . Esta es la conclusión a la que P.V. Guryev llega en la sección “La enseñanza de Teodoro de Mopsuestia sobre las profecías”. Pasemos a considerar un fragmento de interpretación de los Hechos de los Apóstoles. Según Gustav Bickel, este pasaje “no es una cita como tal” 40. Según los editores del texto, es difícil determinar dónde termina la supuesta cita 41. Si seguimos la observación de Bickel, podemos suponer que la referencia al “Bendito Intérprete” no fue hecha por el autor del tratado 19, sino por un copista que notó un paralelo y decidió consolidar este pasaje con una cita. De hecho, una lectura atenta de este pasaje revela la intervención de un copista. Hay varias contradicciones en este fragmento, que revelan inconsistencia dentro de la cita misma y su inconsistencia con el texto bíblico. El versículo dice: Y los que iban con Pablo por el camino, se quedaron estupefactos, oyendo una voz, pero no viendo a nadie (Hechos 9:7). El énfasis está en el hecho de que los que caminaban con Pablo “oyeron una voz, pero no vieron a nadie”. En la interpretación atribuida a Teodoro, esta tesis se repite, pero luego se rebate: “En silencio y sin palabras, presas de la duda, ya que percibieron sensualmente la voz que les hablaba, y vieron la luz que se les apareció, hasta donde les fue posible ver, vieron 42 - para que Saúl no pensara más tarde que había inventado lo sucedido y lo había afectado, mientras que ninguno de los que estaban con él oyó ni vio, ya que no vieron a nadie” 43. La presencia de tales contradicciones y límites borrosos de la cita pueden indicar una interpolación en este fragmento. Finalmente, considere el tercer pasaje del tratado 19, donde hay una referencia al "Bendito Intérprete". El quinto párrafo afirma que “todas las revelaciones que Dios da para enseñar a las personas e instruirlas sobre las cosas”, y luego sigue la afirmación de que “esto lo muestra claramente el Bendito Intérprete en el segundo volumen sobre Job” 44. Aquí surge la siguiente pregunta. Si Teodoro realmente enseñó que en el libro de Job había varios tipos de revelaciones divinas, entonces se deduce que este libro está divinamente inspirado, ya que a través de él Dios se reveló a la gente "para enseñar a la gente". Y si hay verdaderas revelaciones en el libro de Job, esto significa que fueron dadas para alguien y para alguien. Así, se reconoce la realidad histórica de este libro, lo que contradice el hecho bien conocido de que Teodoro consideraba el libro de Job una fábula, desprovista de realidad histórica y, además, un libro no inspirado por Dios, creyendo que Dios no se revelaba a través de él. Y Teodoro consideraba al bendito Job como “un hombre sin educación” 45. Este libro era "ajeno e incomprensible para Teodoro de Mopsuestia, el que heréticamente "cortó" a Cristo "en dos", dividiéndolo en dos personas, distorsionando la verdad sobre Él" 46. Por esta razón, Teodoro eliminó este libro del canon bíblico 47. Entonces, otra contradicción sugiere nuevamente la intervención de un copista, quien obviamente ingresó el nombre del "Bendito Intérprete" en lugar de otra persona, porque Teodoro no podía interpretar el libro de Job de tal manera. Clasificación de las revelaciones de San Isaac el Sirio También es necesario agregar que si comparamos el método de interpretación de los seis tipos de revelación con los escritos de San Isaac, entonces no se encontrará la identidad deseada. En la palabra 21 de la edición rusa, la cuestión de las revelaciones y las visiones se plantea varias veces 48: "¿La visión y la revelación son lo mismo o no?" El autor responde: "No. Son diferentes entre sí". Y luego San Isaac describe los modos de ver: “En imágenes e imágenes, como sucedía en la antigüedad en el Antiguo Testamento, en sueño profundo o en vigilia, y a veces con toda exactitud, y a veces como en un fantasma y un poco implícitamente, por lo que quien tiene una visión muchas veces no sabe si ve en estado de vigilia o en estado de sueño” 49 . Aquí vemos que la clasificación tiene sólo tres formas: en imágenes, en sueños y en estado de vigilia; También es posible una cuarta forma: en algún estado mixto, medio dormido. Una de las principales razones de las visiones y revelaciones, señalada por San Pedro. Isaac y que está ausente tanto en el autor del tratado 19 como en Teodoro de Mopsuestia, está “la pureza y la depravación de la conciencia” 50, así como el estado de “oración espiritual” 51. Como vemos, la clasificación de seis tipos de revelaciones propuesta por el autor del tratado 19 está ausente tanto en Teodoro de Mopsuestia como en San Isaac el Sirio. Todas estas contradicciones e inconsistencias indican que el tratado 19, que se encuentra sólo en la versión nestoriana del primer volumen, ha llegado hasta nosotros en una forma corrupta. Entonces, teniendo en cuenta el hecho de que el tratado 19 no está presente en todos los manuscritos de la edición de Siria Oriental, así como la presencia de contradicciones obvias en este tratado, podemos decir con mayor grado de probabilidad que este tratado contiene interpolaciones introducidas por el escriba nestoriano. A la pregunta de si el tratado 19 pertenece a San Isaac el Sirio, no podemos responder con confianza por las siguientes razones. Como se indicó anteriormente, este tratado está ausente de las tradiciones manuscritas siríacas y melquitas occidentales. También está ausente en los primeros manuscritos de Siria Oriental, lo que lo confirma el manuscrito nestoriano del siglo X. Británico. Agregar. 14632. Su aparición en un manuscrito nestoriano de los siglos XI-XII. acompañado de una glosa que indica que el tratado tiene rastros de interpolación 52. En manuscritos posteriores de la edición siríaca oriental, por ejemplo Berolin. o. Octubre de 1258, el tratado 19 ya está al final del corpus y contiene los huecos 53. Nos parece que este tratado se incluyó en manuscritos en una época posterior (c. siglos XII-XIII) y quedó arraigado en la tradición de Siria Oriental. Por las razones anteriores, el tratado 19 de la edición de Siria Oriental debe clasificarse como textos dudosos atribuidos a San Isaac el Sirio. Actas de los Concilios Ecuménicos. T. 3. Constantinopla 2º. Ecuménico V. Isaac el Sirio, palabras de San Asceta. Sergiev Posad: Imprenta STSL, 1911. Isaac el Sirio, San Sobre los misterios divinos y la vida espiritual: textos recién descubiertos / Trans. con sire., nota., prefacio. y después. Metropolitano Hilarión (Alfeev). San Petersburgo: Editorial Oleg Abyshko, 2013. 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La primera página muestra una fotografía de una hoja de un manuscrito ortodoxo del siglo X, mientras que el apéndice contiene una traducción hecha de un manuscrito nestoriano del siglo XIII. Aún más sorprendente es por qué M.G. Kalinin (creo que para un sirólogo esto no puede ser un simple error) eligió una hoja que, según él mismo cree, contiene un texto atribuido al escritor monofisita Filoxeno. Ver: Del editor. págs. 5–8. Es importante señalar que el monumento más antiguo que contiene el primer volumen de San Isaac el Sirio es el manuscrito del Sinaí. Señor. 24, siglos VIII-IX. En contraste con este manuscrito, M.G. Kalinin señala otro manuscrito nestoriano, Vat. Señor. 367, que algunos estudiosos fechan en el siglo VIII. Sin embargo, según las características paleográficas, este manuscrito se acerca a los manuscritos de los siglos VIII-IX. (ver: Kessel G.M. Tradición manuscrita del primer volumen del corpus sirio de Ishak de Nínive // Isaac el Sirio, Venerable (Mar Ishak de Nínive). Libro sobre el ascenso de un monje: Primera colección (tratados I-VI) / Edición general y traducción del siríaco, árabe, griego. A.V. Muravyova. M., 2016. P. 72) y de hecho parece tener la misma edad que la lista del Sinaí. Además, el manuscrito vaticano está muy dañado y contiene un volumen incompleto: 25 tratados de 82. Según G.M. Kessel, en el estudio de Chabot este manuscrito fue considerado en la categoría de textos no auténticos (ver: Kessel G.M. Tradición del manuscrito... P. 57, nota 184): lo más probable es que Chabot tuviera en mente el daño al manuscrito. Teniendo en cuenta estos hechos, el manuscrito Vat. Señor. 367 puede actuar como fuente principal para la tradición manuscrita (edición siríaca oriental) junto con la lista del Sinaí. M.G. Kalinin comete un error: en la tradición melquita, no se conocen cinco, sino siete (o mejor dicho, seis) de los tratados traducidos: los tratados 20 y 21 (según la numeración introducida por Bejan) se presentan en los manuscritos melquitas como un solo tratado. Ver: Pecado. Señor. 24, fol. 6r–6v; Tina. Señor. 125, fol. 11r–11v. El texto publicado por Bejan no representa fielmente el manuscrito original. Bejan hizo modificaciones no especificadas. Las correcciones presentes en los márgenes fueron introducidas por él en el texto principal sin ningún comentario (ver: Kessel G.M. Tradición manuscrita... P. 65). Muy a menudo, Bejan introdujo enmiendas en el texto principal, y el texto principal se ingresó en el aparato (ver ibid. p. 64). En general, la actividad editorial de este científico católico no es nada perfecta. Según el sirólogo ruso G.M. Kessel, “las ediciones de los textos siríacos de Bejan a menudo están lejos de las normas del trabajo crítico con el texto” (ibid., p. 57). Por lo tanto, las traducciones de estos textos ya no pueden considerarse una reproducción íntegra del original. Sería mucho mejor si M.G. Kalinin lo hizo a partir del manuscrito original; entonces habrían tenido un interés científico completamente diferente. Y una pequeña nota más, o más bien un deseo. Para el lector ortodoxo, en primer lugar, estas palabras del Santo no sólo son interesantes, sino también muy solicitadas. Isaac el Sirio, que se encuentran en los manuscritos ortodoxos (melquitas) del primer volumen y que no han sido traducidos al griego. Nos parece que era necesario comenzar a familiarizar al lector ortodoxo ruso con la traducción de estas palabras. Y la traducción de estas palabras tuvo que hacerse no del manuscrito nestoriano del siglo XIII, sino del Sinaí Sinaí. Señor. 24 (siglo VIII), copiado en el mismo monasterio de San Sava el Santificado, en el que se hizo una traducción griega a finales de los siglos VIII-IX. Entonces, por supuesto, la traducción de estas palabras encajaría armoniosamente en el contexto general del primer volumen y aportaría esa integridad que los traductores griegos no lograron. En esta edición estas son las memorias 20 y 21. Ver: Mar Isaacus Ninivita. De perfección religiosa / Ed. P. Badjan. París; Leipzig, 1909, págs. 161-163. Hay una laguna en el texto de los dos manuscritos, que reconstruimos a partir de dos manuscritos británicos: Brit. Agregar. 14632, 14633: ॥ऒ ॠ: પି ทททททททททททททททท porททททททททททททททททഗ En IVA. 125 añadido: ͗ͼ͝. La letra ͠ en el manuscrito es difícil de leer, la restauramos según el IVA. #125: Fol. 43v. Observemos que el sirólogo alemán Gustav Bickel hizo su propia observación sobre los dos primeros fragmentos. Así, escribe: "Sin embargo, una nota marginal monofisita explica esta conexión como una interpolación nestoriana; de hecho, sólo enfatiza la inutilidad de esta conexión (no es una cita como tal, sino sólo una adición después de una nota algo sin sentido de que Teodoro, en su comentario sobre los Hechos de los Apóstoles, y en todos sus escritos, habló de la misma manera) y de ninguna manera confirma la conexión de Isaac con Teodoro de Mopsuestia, pero es sólo un elogio demasiado pomposo dirigido a él”. Bickell G. Ausgewählte Schriften der syrischen Kirchenväter Aphraates, Rabulas und Isaak von Ninive, zum ersten Male aus dem Syrischen übersetzt. Kempten, 1874. pág. 280). Kalinin M.G. Apéndice... Pág. 528. Teodoro Mopsuestenus. Ex libro primo de incarnatione [actio IV, XXV] // Concilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/Ed. J. Straub. Berlín, 1971 (ACO; [T. IV], vol. I). Pág. 55. Rusia. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T. 3. Constantinopla 2º. Ecuménico V. San Petersburgo, 1996. 4ª sesión, § 25. P. 324. Rábula Edessenus. Epistola ad sanctum Cyrillum contra impium Theodorum [actio V] // Concilium Universale Constantinopolitanum. Pág. 89. Rusia. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T. 3. Reunión 5ª. Pág. 356. Hesiquio Hierosolymitanus. Ab Ecclesiastica historia [actio V] // Concilium Universale Constantinopolitanum. Pág. 90. Rusia. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T. 3. Reunión 5ª. Pág. 357. Actas de los Concilios Ecuménicos. T. 3. Reunión 5ª. Pág. 349. Kalinin M.G. Apéndice... Pág. 531. Ver: Timofeev Boris, sacerdote. Tipología en la interpretación de las profecías de Teodoro de Mopsuestia // Kh. 2016. N° 2. Pág. 206. Ver: Kalinin M.G. Apéndice... Pág. 527. Teodoro Mopsuestenus. Commentarius en Abdiam profetam // PG. 66. Col. 308. Rus. Traducción: Guryev P.V. Teodoro, obispo de Mopsuestia. M., 1890. pág.211. Teodoro Mopsuestenus. Commentarius en Nahumum profetam // PG. 66. Col. 401–404. Rusia. Traducción: Guryev P.V. Teodoro, obispo de Mopsuestia. págs. 211-212. Guriev P.V. Teodoro, obispo de Mopsuestia. Pág. 212. Bickell G. Ausgewählte Schriften der syrischen Kirchenväter Aphraates. S. 280. Ver: Kalinin M.G. Apéndice... P. 530, nota. 4. La última frase se omite en la traducción de M.G. Kalinin, mientras que en la traducción de Metropolitan. Se conserva Hilarión, que corresponde al texto siríaco. (Ver: Bedjan, 1909. R. 157). Cabe agregar que después de las palabras “y vieron” en el texto siríaco hay un punto, que puede indicar el final de la cita prevista. Los traductores violan esta puntuación, por lo que resulta realmente difícil determinar los límites de la cita. Kalinin M.G. Apéndice... P. 530. Véase también la traducción de Met. Hilarión (Alfeev): Isaac el Sirio, San Sobre los misterios divinos y la vida espiritual. Textos recién descubiertos. San Petersburgo, 2013, págs. 293–294. Ahí mismo. Pág. 295. Véase también: Kalinin M.G. Apéndice... Pág. 533. Ver: Teodoro Mopsuestenus. Ex Commentario in Iob [actio IV, LXVI] // Concilium Universale Constantinopolitanum. Pág. 67. Rusia. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T.3. Reunión 4ta. § 66. Pág. 334. Malkov P.Yu. Amante de Cristo. Interpretaciones patrísticas del Libro de Job. M., 2014. págs. 791–792. Ver: Guryev P.V. Theodore, obispo de Mopsuestia... P. 92–93; Savrey V.Ya. Escuela de Antioquía. M., 2012. pág.104. Es interesante notar que la Palabra 21 no está tan alejada del tratado 19; Basado en esta lógica, uno esperaría que quien pregunta sobre la revelación sea remitido al tratado 19 o, al menos, encuentre una repetición de los mismos pensamientos que se exponen en el tratado 19 y se relacionan con el tema. Pero no vemos ni el primero ni el segundo en la Palabra 21. Sermo I, 35 // Mar Isaacus Ninivita. De perfección religiosa / Ed. P. Badjan. París; Leipzig, 1909. P. 347. Rus. Traducción: Isaac el Sirio, palabras de San Asceta. P. 135. La numeración de páginas se da según la misma edición en la que se encuentra la solicitud. Ver: Isaac el Sirio, Palabras de San Asceta. Pág. 134. Cabe señalar que el investigador alemán Gustav Bickel trató esta nota sin demasiadas críticas e incluso con cierta confianza. Véase: Bickell G. Ausgewählte Schriften der syrischen Kirchenväter Aphraates… S. 280. Ver: Kessel G.M. Tradición manuscrita... P. 69, 78.