Свети Августин као проповедник

Историјска и хомилетска истраживања Предмет истраживања, његова сврха и задатак. – План истраживања. – Извори и користи. Предмет ове студије је преглед проповедничких делатности Блаженог Августина, епископа Хипонског. Свети Августин је најутицајнији и најплоднији од отаца латинског писма древне хришћанске цркве у области проповеди 1. Упркос чињеници да у обимној руској и страној литератури о Августину не налазимо посебне студије посвећене осврту на ову конкретну страну у делатности блаженопочившег пастира Ипона. У монографијама које о њему постоје, као и у посебним систематским прегледима историје проповеди, могу се наћи само кратки подаци о његовој проповедничкој служби, најчешће понављање истих општих судова о овој теми. Релативно детаљнији преглед проповедничких активности блаженог Августина налази се код Биндемана у његовом делу „Дер хеилиге Аугустинус“ 2. Али задатак аутора овог дела, посвећеног општем приказу живота и дела блаженог Августина, није укључивао свеобухватно разматрање његове проповедничке службе, и ми бисмо узалуд тражили у назначеној Биндеманној студији одговор на многа питања која се тичу тог посебног аспекта дела блаженог Августина, који је предмет нашег проучавања. Сврха овог последњег је да попуни празнину која постоји у теолошкој литератури, посебно на руском, по питању проповедничке службе једног од истакнутих отаца проповедника древне цркве. Личност светог Августина је у много чему веома оригинална и веома поучна. Зато је увек привлачио посебну пажњу учених истраживача из области црквеног и богословског списа; Зато је живот и рад овог пастира Хипонске цркве служио и служи као предмет разноврсног разматрања. Према поштеном признању једног руског научника, који је много пажње посветио проучавању живота и дела блаженог Августина, „ретко ко даје толико мотива за своје историјско проучавање као Августин својом бриљантном личношћу, моралном висином, својом водећом улогом у његовом савременом друштву и својим утицајем на дуги низ наредних генерација” веома велики, и требало би, са марљивошћу достојном славног имена Августинова, „из његових многобројних дела црпити обилан, промишљен теолошки и философски материјал за јачање здања православне богословске науке“ 4 . Али веома поучна, оригинална и по много чему занимљива личност блаженог Августина изгледа далеко од незанимљиве са оне стране са које је подложна нашем разматрању, тј. са стране његове проповедничке службе, и то не само за људе који се баве науком проповедања, проучавајући њену историју, већ и за љубитеље богословске литературе уопште, као и за сваког, мислимо, образованог и радозналог човека. У проповедима блаженог Августина, као у огледалу, огледа се сва његова широка, разноврсна делатност, у вези са посебним разноликим кретањима и захтевима умног и религиозно-моралног живота његовог савременог друштва, и јасније него у другим списима, огледа се шта је било предмет његовог пастирског старања, на чему је мисао великог учитеља најчешће застајала, застајала код његовог учитеља, на чему је најчешће застајала мисао великог учитеља. душа. И ако се у бројним и разноврсним списима блаженопочившег Епископа Ипоније права мисао аутора често крије у дубинама философске спекулације, скривена иза дијалектичке игре речи, иза полемичке тежње да се брани истина и оповргне лажи, онда се овде, у живом разговору са црквене проповедаонице и пред говорницом најпростаченије, слушао до говорника. проповедник се појављује пред нама у свој непосредној дражи свог великог духа, са свом искреношћу, чистотом и светошћу твојих намера. Ако у првом случају блажени Августин приморава читаоца да га често прати дугим и кривудавим путевима истраживачке мисли, идући ка разјашњењу истинитости мисли, онда у својим проповедима, као у готовом облику, нуди резултате свог умног рада, резултате и закључке својих побожних трагања. Општи задатак нашег рада је да прикажемо или оцртамо делатност блаженог пастира Ипон као црквеног говорника и проповедника. Као и свако књижевно дело, и беседа се мора испитати, пре свега, са становишта садржаја. Даље, као такав, подлеже оцењивању са становишта унутрашњих и спољашњих својстава, и у оба случаја оцењивање треба вршити не само на основу општих књижевних правила и захтева, већ и са становишта посебне хомилетске критике. Дакле, конкретније речено, наш задатак је, пре свега, да укажемо на шта је био предмет садржаја проповеди Блаженог Августина, на шта је била усмерена и усмерена мисао проповедника, шта је била предмет његових сталних брига, негованих мисли, осећања и жеља, а затим морамо размотрити проповеди Блаженог Августина и њихову унутрашњу и спољашњу страну. Али блажени Августин је у историји проповеди познат не само као изузетан практични проповедник, као један од најистакнутијих говорника и служитеља црквене речи, већ и као чувени теоретичар омилетике, као састављач прве теорије проповеди и оснивач саме омилетске науке. Ова околност, природно, проширује наш задатак и обавезује аутора да значајну пажњу у свом раду посвети прегледу и излагању хомилетских ставова проповедника. Поред свега овога, као што је приликом проучавања дела овог или оног писца неопходно упознати се са његовом биографијом, тако је и приликом проучавања беседа овог или оног проповедника потребно више или мање детаљније задржати се на околностима његовог живота. Без таквог упознавања са биографијом проповедника, многа својства његових беседа, сам њихов дух и карактер, остаће неразумљиви, а поједини наши закључци и одредбе могли би се показати неоснованим и неоснованим. Служба проповедања је првенствено духовна служба. Посебна висока својства и предности проповеди одређују се не толико природним изузетним духовним моћима проповедника, колико његовим високим моралним особинама, његовим расположењем, а за истраживање је потребно пронаћи и указати на оне факторе или услове под којима се ово расположење формирало. Коначно, проповед је дело црквеног учења. За њега се каже да учи и изграђује људе у циљу њиховог верског и моралног усавршавања, а значење проповедне речи понекад није ограничено само на утицај на одређени круг слушалаца проповедника, већ се протеже на већину његовог савременог друштва, па чак и на многе наредне генерације, утичући на њихове животе и одражавајући се, на овај или онај начин, у делима наредних проповедника. Понекад је моћ овог утицаја бесмртна. Отуда је нови задатак за аутора ове студије да укаже колико је делотворна била проповедна реч блаженог Августина, да ли је постигла свој циљ и колики је, уопште, био велики утицај и значај овог проповедника у историји хришћанске проповеди. Према наведеним захтевима и задацима, наш план рада је представљен у следећем облику: Увод, који најпре износи околности живота чувеног ипонског епископа и даје његове карактеристике, затим говори о спољашњим условима проповеди, времену и месту проповедања, и, на крају, нуди библиографске податке о самим проповедима блаженог Августина. Глава И. Учење у беседама светог Августина. Поглавље ИИ. Морално поучавање у беседама блаженог. Августин. Поглавље ИИИ. О унутрашњим својствима беседа светог Августина. Поглавље ИВ. О спољним својствима. Поглавља В и ВИ, у којима су изнесени хомилетски ставови блаженог Августина, при чему се у првом поглављу осврће на његово дело „Де доцтрина цхристиана” (Хришћанска наука), у другом се осврће на садржај његовог другог дела „Де цатхецхисандис рудибус” (о катихумену). У закључку се тумачи смисао проповедничке делатности блаженог Августина. Признајемо да је реализација оваквог плана и реализација задатака које смо поставили далеко од лаких. Тло на којем смо одлучили да тестирамо своју снагу је мало развијено, могло би се рећи, готово нетакнуто. Саме беседе блаженог Августина, а оне су веома бројне, 5 уз неколико изузетака, нису преведене на руски језик, а морали смо да их проучавамо у латинском оригиналу. Поред тога, блажени Августин је један од најпромишљенијих и најоригиналнијих учитеља и писаца древне хришћанске цркве. Читајући његова дела, понекад није тако лако схватити праву мисао аутора - пратити све најситније завоје и замршеност његовог осебујног суптилног дијалектичког ума. Овоме морамо додати и то да његови ставови и судови о неким суштинским питањима хришћанске теологије и философије још увек нису разјашњени са дужном потпуношћу и темељношћу, јер су предмет спорова и препирки међу научницима (такви су, на пример, судови блаженог Августина о добру и злу, о првобитној вољи човековој, о благодати човечијег у материји и о значењу Божије материје. предодређеност, о моралном здрављу човека и сл.). Све ово значајно компликује наш рад и ствара услове под којима се ауторски рад може назвати више него смелим покушајем. Зато посебно усрдно молимо читаоце да са снисходљивошћу и љубављу покривају недостатке који ће се видети у нашем раду. Инспирисани смо једном горљивом жељом да служимо циљу руске богословске науке, и ми бисмо свој циљ препознали као остварен и сами били потпуно задовољни када би предложено истраживање ипак представљало допринос нашој сиромашној теолошкој литератури. Можда ће ово несавршено научно искуство подстаћи неког од потоњих радника на пољу теолошког писања да преузме бреме дубљег и темељнијег проучавања теме коју смо заузели како бисмо произвели савршеније дело, потпуно достојно имена великог ипонског епископа-проповедника. Обим дела био би знатно мањи да није бројних и великих одломака из беседа блаженопочив. Августин. Али, да не говоримо о томе да су суштина и природа нашег рада захтевали овако обилне изводе, желели смо да читаоце ближе упознамо са самим проповедником, како би наши закључци и судови о њему у њиховим очима били разумнији и донекле били потврђени сопственом анализом. Поред тога, следећи проф. Гуерриер-а 6, сматрамо неопходним да сведочимо да оригиналне Августинове речи „ипсиссима верба” увек остављају на нас тако шармантан утисак да смо желели да други, макар они који не могу да читају проповеди блаженог Августина у оригиналу, дају прилику да се са њима упознају, макар у фрагментима и преводу. Извори које смо користили у нашем истраживању и приручници које смо имали при руци наведени су у следећој листи: С. Аурелиј Августини – Опера омниа – прир. Мигне 7. том. ИИИ, пар. 1, Парисиис 1887; парс 2, – Парисиис 1864. том. ИВ, пар. 1–2, – Парисиис 1865. том. В, пар. 1–2, – Парисиис 1865. том. ВИ, Парисиис – 1887. том. ВИИ, Парисиис – 1900. том. ВИИИ, Парисиис – 1886. том. ИКС, Парисиис – 1845. том. Кс, пар. 1–2, Парисиис 1865. том. КСИ, Парисиис – 1865. Посидиус – Вита С. Аурелии Аугустини – Патрол. Мигне, сер. лат., том. КСКСКСИИ. Париз 1877. Поссидиус – Индицулус либрорум, трацтатуум ет епистоларум С. Аугустини, Хиппоненсис Епистопи. – Патрола. Мигне. сер. лат., том. КСЛВИ. Париз 1865. Вита Санцти Аур. Аугустини, Хиппоненсис Епистопи ек ејус потиссимум сцриптис цонцинната. – Патрола. Мигне, сер. лат., том КСКСКСИИ. Салвианус. – Де говернорнатионе Деи. – у Коферовом немачком преводу – Вон дер готтлицхен Велтрегиерунг. Ахен 1858. Еусеб. Хијероними – Опера омниа – књ. ВИИ. Патрол. Мигне, сер. лат., том. КСКСВИ. Парисиис – 1845. С. Грегории пап. - Хомилиае. Опера омниа, књ. В. Венетиис, 1769. С. Цаесарии, Еписцопи Арелатенсис. – Хомилиае ауцторибус Циприано, Фирмино ет Вивентио еписцопис. Патрол. Мигне, сер. лат., том ЛКСВИИ. Парисиис, 1848. Вита С. Цаесарии Еписцопи ауцторибус Циприано, Фирмино ет Вивентио С. Аугустини. – Патрола. Мигне, сер. лат., том. КСЛВИИ. Париз 1877. Хомилиариус, хоц ест, праестантиссиморум Еццлесиае партум сермонес сиве цонционес ад популум, примум а Пауло Диацоно јуссу Цароли Магни ин унум цоллецти. – Патрола. Мигне, сер. лат., том. КСЦВ. Париз, 1851. Ацта Санцрорум – И. Болланди – Јануар – вол. ИИИ. Брукеллис 1869; Март. – том. И, Парисиис ет Ромае 1867; септембар – књ. ВИ, Парисиис ет Ромае 1867. Бароније – Анналес еццлесиастици – књ. ВИ, Луцае 1740; том. ВИИ, Луцае 1741; том. ВИИИ, Луцае 1741. Аусониус - Опера. Амстердам 1621. Пећина. – Сцрипторум еццлесиастицорум хисториа литтерариа, том И. Басилиае 1741. Бингхам. – Оригинес сиве антикуитатес еццлесиастицае. Ек лингуа Енглисх. у лат. Вертит Хенриц. Грисцховиус, вол. И–ИИИ. Халае 1824–29. Биндеманн. Дер хеилиге Аугустинус. Б.И. – Берлин 1844; Б. ИИ. – Лајпциг 1855; Б. ИИИ, 1–2 – Грајфсвалд 1869. Бохрингер – Аурелиус Аугустинус, Бисцхоф вон Хиппо, И–ИИ, Стуттгарт 1877–78. Цодек цанорум Еццлесиае Африцанае, ур. Цхристопхорус Иустеллус. Лутеције 1614. Цодек Тхеодосианус, ур. Густ. Хаенел. Боне 1742. Цонститутионес санцторум апостолум – Библиотхеца ветерум партум антикуорумкуе сцрипториум еццлесиастицорум – Галланди – том. ИИИ. Венеција 1667. Херодијан – Хисториарум либри ВИИИ, – Хенрици Беклери. Аргенторати – 1694. Херцог – Реал-Енцицлопадие, Б. И, Хамбург – 1854. Хубер – Дие Пхилосопхие дер Кирцхенватер, Минхен 1859. Гандауф – Метапхисицхе Псицхологие дес хеилиген Аугустинус, Абтх. И–ИИ. Аугсбург – 1852. Дес. Ерасми Рот. Еццлесиастае сиве де ратионе цонционанди – 1535. Едм. Мартине. Трацтатус де антикуа еццлесиае дисциплина. Антверпен – 1764. Матигни – Дицтионнаире дес антикуитес Цхретиеннес. Париз, 1865. Мунтер – Примордиа Еццлесиае Африцанае. – Хафније 1829. август Неандер. – Аллгемеине Гесцхицхте дер цхристлицхен Религион унд Кирцхе – Б. И. Готха 1856. Риббек – Донатус унд Аугустинус одер ерсте ентсцхеиденде. Кампф звисцхен Сепаратисмус унд Кирцхе. Елберфелд 1857. Сцхроцкх – Цхристлицхе Кирцхенгесцхицхте, Тхеил 15. Лајпциг 1827. Сторз – Дие Пхилосопхие дес хл. Августин. Фрајбург им Брајсгау 1882. Сеирицх Г. И. Гесцхицхтспхилосопхие Аугустинус нацх сеинер Сцхрифт Де цивитате Деи. Лајпциг 1891. Бромел – Хомилетисцхе Цхарацтербилдер. – Берлин 1869. Бассерманн – Хандбуцх дер геистлицхен Бередсамкеит. Штутгарт 1885. Цонр. Ернести. Анлеитунг зур геистлицхен Бередсамкеит. – Регенсбург. – 1881. Јос. Јунгманн – Тхеорие дер геистлицхен Бередсамкеит. Ацадемисцхе Ворлесунген. Б. И–ИИ. Фрајбург у Брајсгану – 1883–84. Краусс – Лехрбуцх дер Хомилетик. Гота 1883. Краус – Лехрбуцх дер Працтисцхен Тхеологие. Б. И. Фрајбург, 1890. Лесат – Де ораторе цхристиано апуд Санцтум Аугустинум. Париз 1871. Лентз. – Гесцхицхте дер цхристлицхен Хомилетик, Тх. 1–2, Брауншвајг 1839. Лутз. – Цхрисостомус унд дие убриген берухмтестен кирцхлихен Реднер алтер унд неуер Зеит. Тубинген, 1851. Ант. Линсенмаиер. – Гесцхицхте дер Предигт ин Деутсцхланд вон Карл дем Гроссен бис зум Аусганге дес виерзентен Иахрхундертс. Минхен 1886. И. Марбацх – Гесцхицхте дер деутсцхен Предигт вор Лутхер. Берлин 1879. Јох. Лоренц фон Мошајм. Курзе Анвеисунг, дие Готтесгелахртхеит вернуфтиг зу ерлернен, ин ацадемисцхен Ворлесунген воргетраген. Хелмштед 1751. Небо. – ЗЗур Гесцхицхте дер Предигт. И–ИИ. Висбаден 1879. Несселманн – Уберсицхт убер дие Ентвиекелунгсгесцхицхте дер цхристлицхен Предигт. Елбинг 1862. Паниел – Прагматисцхе Гесцхицхте дер цхристлицхен Бередсамкеит унд Хомилетик. – Лајпциг 1839. Пробст – Катецхесе унд Предигт. – Бреслав 1884. Рицх. Ротхе – Гесцхицхте дер Предигт вон ден Анфанген бис ауф Сцхлеиермацхер. Бремен 1881. И. В. Сцхмид. – Анлеитунг зум популарен Канзелвортраг. Тх. И–ИИИ. Јена 1795–800. Сцхулер – Гесцхицхте дер Верандерунген дес Гесцхмацкс им Предиген. Тх. И. Хале 1792. године. Вилх. Тхим – Хисторисцх-критисцхес Лехбуцх дер Хомилетик. Хале 1800. Виеснер – Гесцхицхте дер цхристлицхен Бередсамкеит унд Хомилетик. Лајпциг 1829. Блажена творевина Августин, у руском преводу, у 3 тома, 6 делова. Кијев 1880–1882. Св. Августин – „Хришћанска наука”, прев. са латинског, Кијев 1835. Стварања светог оца нашег Јована Златоуста - делови 1–6, Санкт Петербург, 1895–1900. Дела као светитељи нашег оца Васила Великог - делови 1–7, Сергијев Посад, 1891–1892. Дела блаженог Јеронима 8 (руски превод), делови И–КСВИИ. Ед. 1880–1903, Кијев. Антонија, архиепископа финског и виборшког. „Из историје хришћанске проповеди“, ур. 2. Санкт Петербург 1895 Амфитеатри - Чтенија о црквеној књижевности, И–ИИ део, Кијев 1846. Афанасије, архимандрит Белешке о разговорној теологији, или хомилетици. Санкт Петербург 1862 Булгаков. Узорци патристичке и руске проповеди. Харков 1887 Барсов, проф. – Историја примитивне хришћанске проповеди. Санкт Петербург 1885 Болотов В.В., проф. Предавања о историји древне цркве. Том ИИ, Санкт Петербург 1910 Винделбанд. „Историја античке филозофије”, са додатком: „Августин и средњи век”, прев. уредио проф. А. И. Введенски. Санкт Петербург 1893 Ветрински. Споменици старохришћанске цркве или хришћанске старине, књ. И и ИИ, Санкт Петербург. 1829–1830 Герие В.И. – Архитекте и подвижници Царства Божијег, И део Блажени Августин. Москва 1910 Говоров А. – Основно начело црквене проповеди и предмет и задаци црквене елоквенције који из њега проистичу. "Православни. Интерлокуција." 1895, књ. 3. Дупанлоуп. Разговори о проповеди као пастирској служби. Санкт Петербург. 1899 Објављено. редакција часописа "Луталица" Дела васељенских сабора – књ. ВИИ. Казањ 1875 Од памтивека. Јерархија северноафричке цркве. Вилна 1884 Зарнитски. Збирка узорака проповедања. Искуство хомилетске антологије. Санкт Петербург. 1891. године Красин М. – Стварање блажених. Августин: „Де цивитате Деи“, као апологија хришћанства у његовој борби против паганизма. Казањ 1873 Кутепов. Донатистички раскол. Казањ 1884 Књига правила светих апостола, светих васељенских и помесних сабора. Москва 1893 Лебедев А.П., проф. – Црквеноисторијски наративи јавног садржаја. Москва 1900 Своје. Доба прогона хришћана. 1. издање. Москва 1897 Лопухин А.П. Идеја о промислу Божијем у историји (углавном према ставовима блаженог Августина и Босуета). Христе. Читање, 1892, И део. Лубкер. Прави речник класичних старина. Публикација Друштва класичне филологије и педагогије. Санкт Петербург 1883 Макарије (бивши митрополит московски) – Историја Руске Цркве, књ. ИИ, Санкт Петербург 1868 Малисхевски. Свети Јован Златоусти у чин чтеца, у чин ђакона и презвитера. Кијев 1892 Поторжински. Патристичка антологија. Кијев 1887 Своје. Узорци руских црквених проповеди 19. века. Кијев 1882 Певницки В.Ф., проф. – Свети Григорије Дијалог, његове беседе и омилетска правила. Кијев 1871 Своје. Из историје хомилетике. Прва, најстарија, је хомилетика. Кијев 1892 Своје. Из историје хомилетике. Средњовековна хомилетика. Кијев 1895 Своје. Из историје хомилетике. Хомилетика у модерно доба, после Лутерове реформације. Кијев 1899 Своје. Црквена речитост и њени основни закони. Кијев 1906. године Робертсон. Историја хришћанске цркве, књ. И, транс. са енглеског А.П. Лопухин. Санкт Петербург. 1890. године Водич за црквену елоквенцију са примерима из Светог писма. Писмо, Свети Оци и славни хришћански беседници, прев. из страног И.И., 1804 Соколов П. П., проф. - Фаитх. Психолошка студија. Москва 1902 Сергије архимандрит – Пуни месеци Истока. волс. И–ИИ. Москва 1875–1876 Тареев М. М., проф. – О питањима хомилетике. Цритицал Ессаис. Сергијева лавра Свете Тројице 1903 Трубетскои Евгении, књ. – Религиозни и друштвени идеал западног хришћанства у 5. веку; Део И. Поглед на свет блажених. Августин. Москва 1892 Фаррар. Живот и дела светих отаца и учитеља цркве. Трансл. А. П. Лопукхан. Санкт Петербург, 1891 Филарета, архиепископа черниговског. Историјска доктрина отаца цркве, књ. И–ИИИ. Санкт Петербург. 1859. године Јурјевски А., свештеник. Хомилетика, или наука о пастирској проповеди речи Божије. Кијев, 1903 Поред овде наведених имена, користили смо и чланке који се на овај или онај начин односе на предмет нашег рада, објављени у периодичним руским црквено-богословским публикацијама: у „Зборник радова Кијевске богословске академије”, „Хришћанско штиво”, „Богословски гласник”, „Православни саговорник”, „Недељно читање” и још неке. Горња листа не исцрпљује сву литературу којом располажемо. Садржи само она имена која су по свом предмету и природи мање или више уско повезана са предметом и природом ове студије. Подаци о животу светог Августина и његовим особинама. Спољни услови проповедања Светог Августина, место и време његове проповеди. Библиографски подаци о његовим беседама. Блажени Августин је рођен у безначајном 9 афричком нумидијском граду Тагасте, 13. новембра 353. 10. Његов отац, Патриције или Патрик, носио је почасну титулу „декурион” 11, или члан градског већа 12, и није штедео новца да би свом сину дао образовање које је у своје време било брил1. реторичких наука. Беседништво је за њега било неопходан прибор 14. Било је неопходно сваком образованом човеку, а сам степен образовања мерио се способношћу речитог говора 15. Бити елоквентан био је идеал за ученике, а елоквентност се сматрала најсавршенијим од свега. Чак су се и цареви трудили да напредују на пољу елоквенције и сматрали су се посебно почашћеним ако су њихови радови у том погледу успели и заслужују поштовање 16 . Стога је Патриције, отац блаженог Августина, желео да у свом сину види беседника и да га васпитава према овом циљу 17. Најпре је Блажени Августин студирао у свом родном граду Тагасте 18, а затим у граду Мадавре, недалеко југозападно од Тагасте, 19 где је изучавао граматику, вербалну науку и елоквенцију 20. Проучавање ових наука имало је за предмет углавном класичну филологију и састојало се од развоја класичне лингвистике и историјског тумачења античког писца на историјском писцу. Педагошки циљ је, истовремено, био да, кроз упознавање са античким ауторима, пружи ученицима складан развој духа и навикне их на чистоту и лепоту изговора 21. Ово је подразумевало и вежбу елоквенције кроз слободно парафразирање одломака одабраних од класичних писаца. „Дозволи ми, Боже мој“, пише блажени Августин у својим „Исповестима“, „да кажем нешто о свом уму – твоме дару, на које сам га бесмислице потрошио. Често сам добијао задатак који је био прилично алармантан за моју душу, приморавајући ме, било обећањем награде или претњом казном, да изговорим речи Јуноне, како није могла да одврати од Тебе Италију да одврати вођу. никада нисмо чули да је Јуно тако нешто говорила, а морали смо да кренемо стопама песничких измишљотина и да у стиху кажемо оно што је песник рекао, и што је више у складу са ставом представљеног, неко изражавао страсти гнева и туге речима које су тачно преносиле мисли, то је више заслужио поштовање и похвалу овде. „Када би“, наставља Августин, „неко од оних који поучавају општеприхваћена правила звукова изговарао, супротно граматици, без тежње реч „хомо“, због тога би био подвргнут већем прогону него да је, супротно Твојим заповестима, мрзео самог човека, будући да је човек.“23 Сва обука је била усмерена искључиво на спољашњи облик. „Ефективно супротстављање речи и мисли, разметање изузетним, неуобичајеним речима и фразама, ситна дорада сваке фразе, непримерена духовитост, непотребно цитирање античких писаца, поигравање различитим фигурама и тропима, елиминисање природности мисли и израза“ – на шта су усредсредили главну пажњу тадашњи професори школског доба усредсређени главни учитељи у школи. 24. Садржај лекција и њихово практично интересовање овде су се повукли у други план. Правац овог образовања може се назвати софизмом. Била је вештина да се о различитим разликама говори јасно и заносно. Софисти су, с једне стране, давали образовање студентима, учећи их елоквенцији; с друге стране, и сами су се бавили елоквенцијом и излазили пред јавност као мајстори свог заната или виртуози говора 25 . Ево кратке слике учења реторике, коју сам Августин црта у облику разговора између наставника и ученика у једном од својих дела: реч „модус“, пита учитељ, којом ногом? „пиров” 26, одговара ученик. Које мере? – дупло. Учитељ: "бонус" која стопа? Доктрина: Исто као "модус". Учитељ: Дакле, „модус“ је исто што и „бонус“? Ученик: бр. Учитељ: зашто (ви кажете) исто? Ученик: Зато што се једно тиче изговора, а друго значења. Учитељ: Дакле, да ли претпостављате да је изговор исти када кажемо „модус“ и „бонус“? Ученик: По звуку слова видим да су ове речи различите, али су иначе исте. Учитељ: Шта, када изговоримо „поне” као глагол, а „поне” као предлог, мислите да нема разлике у изговору? Ученик: Постоји разлика, наравно. Учитељ: зашто је то тако, када се обе речи састоје од истог броја слогова и истих слова? – Ученик: јер постоји разлика што ове речи имају нагласак (повећавање) на различитим местима. Учитељ: Која уметност то препознаје? Ученик: Оно што обично чујем од граматичара је 27. Блажени Августин је учио у Мадаврској школи до своје шеснаесте године 28 . Али његов отац, Патриције, желећи само једно да његов син постигне екстерну бриљантну позицију, сматрао је образовање које је добио у Мадауреу недовољним за постизање циља 29, и Августин је морао да оде у Картагину да би се тамо усавршавао у елоквенцији, што је само онда отворило пут људима са релативно ниским положајем до почасних положаја у академијама и на највишим државним институцијама. међутим, у родитељској кући 31, пакујући се и спремајући се за пут 32. У Картагини, где је блажени Августин стигао у седамнаестој години свог живота, наставио је да изучава углавном реторику и дијалектику, или „вербалне науке, које су уживале посебну част и имале своју примену у парницама, на3 судској пракси. спољашњу формалну страну субјекта, без обзира на његову унутрашњу доследност или моралну вредност. „Овде је злоба“, пише блажени Августин, „била дража од савесности“ 35. У Картагини је, по његовим речима, „било бескрупулозних развратника“ који су се бавили изливима речи, којима су са дрском бестидношћу прогањали скромност својих неискусних, одводећи их у таму духовну, безобразлук. њихова зла душа 36. Поседујући бриљантне менталне способности, младић Августин је, без већих потешкоћа, успешно изучавао такозване либералне науке и уметности – филозофију, речитост, музику и поезију, као и „математичка мерења” 37. Са великом лакоћом је асимиловао10 умне категорије за многе временске блокове Аристотелове - 38. „Њему је све било јасно и разумљиво када су у питању супстанције, као што је, на пример, личност, и о најпосебнијим дефиницијама, на пример, каква је фигура човека, која је његова висина, колико ногу, и сродство: чији брат; или где се налази; или када је рођен; или да ли стоји или седи; или да ли је обуван или у стварном стању, да ли је обуван или у општем стању; дефиниције садржане у овим типовима датим као примерима или у самом роду супстанце” 39 . Али док се он истицао у науци, млади Августин се истицао и у подвизима бурних афричких студената. Нагађајући мисли својих родитеља, посебно оца, и потпуно их деливши, у почетку није имао ништа више на уму него да постигне тај сјајан спољашњи положај, пут коме је служило образовање које је стекао. Без посебних потешкоћа у постизању свог циља, могао је истовремено да истражи, како кажу, сву ширину своје афричке природе. За неконтролисане младалачке жеље Картагина је у то време представљала веома повољно тло. Иако је хришћанство тамо дуго било широко распрострањено и успостављено, Картагина је углавном била паганска. Животворни ток нове благодати испуњене вере још није имао времена да дубоко продре у живот тамошњег друштва, а овај други је био хришћански више по имену 40. Марсејски презвитер Салвијан, човек исте генерације као и Августин, најмрачнијим и најнепривлачнијим речима описује морално стање картагињанског митрополитског друштва. „Тај град“, каже он о Картагини, „јесте, пуно становништва, али са још срамнијим делима, иако је пун богатства, али још више злочина; ово је гомила људи који покушавају да надмаше једни друге у изопачености“ 41. Августину, који је још увек био младалачки нестабилан и однесен од мене, постао је жртва, да се заштити и однесу живот као жртва, картагињанског разврата. „Препустио сам се великим безакоњима“, каје се пред Богом, са богохулном радозналошћу скрнави светињу Твоју... Усуђивао сам се и за време свечаних празника, у зидинама Твога храма, да се упрљам нечистим мислима о телесним пожудама и упустим се у таква дела која убијају и тело и душу, која убијају и тело и душу. Већ у први мах, тачно 44. године по доласку у Картагину, Августин се сљубио са једном женом и већ у осамнаестој години свог живота од ње је добио сина, Адеодата 45. Међутим, Бог није по милости Својој напустио свој изабрани сасуд, који је морао да постане велико светиљко целом хришћанском свету. Читање Цицеронове књиге која није стигла до нас, под насловом „Хортензије“, променило је Августиново расположење. Сви његови дотадашњи примамљиви снови и наде чинили су му се сада, након читања овог дела, превише јадни и безначајни. Оно што су други нашли само као пример елоквенције, за Августина је имало значајније значење. Док су се други дивили и занимали само за форму изражавања, дубоки ум младог Тагасте окренуо је ову Цицеронову књигу у своју корист, не толико да би се побољшао у елоквенцији, колико ради раста свог духа. Свети Августин је у књизи видео подстицај за вечну мудрост. „Одједном“, пише он, „ако нису сасвим нестале у мени, онда су бар све испразне наде изгубиле снагу, а ја сам, искуством искусивши њихову празнину, примивши гађење од својих претходних празних потрага, свим жаром срца пожелео вечну мудрост.“46 Али Августинова жеља за сада је била предодређена да остане само жеља. Што је јача глад, што је храна укуснија, или што је путовање дуже и теже, одмор је пријатнији. И блажени Августин је морао дуго да лута по дивљини људске заблуде да би коначно стигао на пут истине и на њему се утврдио. Читање „Хортензија“ побудило је у њему жарку жељу за истином, али истина је била далеко од њега. Почео је да чита Свето Писмо, али ово последње није задовољило Августинов горди ум и било је недоступно његовим обманутим мислима. Њему, навиклом на елоквентна дела класичних писаца, језик Светог писма изгледао је превише једноставан, па чак и груб. И на многим местима садржај Светог писма му се чинио неразумљивим 47 . Не налазећи задовољење за своју жељу за истином у Светом писму, Августин је мислио да пронађе истину међу манихејцима. Његовом тадашњем расположењу највише се приближио манихејство и он је постао следбеник ове секте. Манихејство је посебно привлачило то што је ласкало његовом поносу, жељи да се истина постигне и разуме само снагом разума. Реч „истина“ стално се чула међу Манесовим следбеницима 48 . И имена Бога, Христа и Светог Духа Утешитеља која су се често чула у њиховим устима била су блиска Августину, познати и познати звуци од малих ногу 49 . Уз то, манихејци су покушавали да у очима блаженог Августина понизе ауторитет Светог писма и црквеног учења разним привидним противречностима, посебно по питању порекла зла. Такође су указивали на апсурдан, наизглед груб, општеприхваћен црквени концепт божанства и на неке заводљиве поступке старозаветних праведника 50. Сва ова питања су мучила Августина и раније. Сада су, у обмањујућем светлу манихејаца, још више подстакли његов млади ум, још ненавикнут да се удуби у значење Светог писма, против црквеног учења, и својим обећањем да ће све привидне противречности разрешити на разумној основи, манихејци су му дали прилику, иако на неко време, да се одрекне угњетавања свог духа. Тако је блажени Августин постао манихејац и девет година (од деветнаесте до двадесет осме године свог живота) био следбеник ове секте, како се преварио, тако је преварио и друге 51. Али поставши манихејац и препустивши се фантазијама источњачке науке, ма како се уопште није смирио класични поглед на свет, он није охладио поглед на свет. Као и раније, уживао је у бриљантним делима реторичара и лепотама песника. Након што је завршио школовање у Картагини, вративши се у Тагасту, Августин је тамо постао учитељ граматике, а затим, ожалошћен смрћу једног од својих блиских пријатеља, поново се преселио у Картагину, где је досадно учење граматике заменио за истакнутије место учитеља реторике 52, и даље проводећи бучан живот у кругу својих пријатеља Картхагина. „Посебно“, присећа се он, „надахнули су ме и забављали успеси и забаве других мојих пријатеља; заједно са њима, и моја љубав се окренула ка оним предметима које сам волео уместо Тебе (Боже): то је био страшни сан и дуга обмана; и моја душа је била преварена и покварена међу штетним друштвом пријатеља... Заједно смо заједно са мугутоном читали, читали смо заједно и мугутон јос. књиге, заједно смо ћаскали празним речима, и одавали међусобно пријатељске почасти понекад су допуштали несугласице без мржње, или су једни друге учили и учили” 53 . Међу пријатељском забавом и разонодом, Августин се потпуно смирује од емотивног узбуђења које је у њему изазвало читање „Хортензијуса“, ​​поново се препуштајући заводљивом сну да постане славни говорник. У Картагини, у 26. или 27. години живота, Августин је написао свој први есеј „о лепом и пристојном” (Де пулцхро ет Апто), посвећен чувеном римском реторичару Хијерију, од кога је надобудни учитељ реторике желео да добије добру препоруку 54. Убрзо је, међутим, морао да напусти Картагину и пресели се у Рим. Мотивација за то није била жеља за већим бенефицијама, већ гласине да су услови наставе у Риму нешто бољи. Тамо је „образовање текло мирније и правилније, а у школској дисциплини је било више реда и строгости, тако да нико није могао да уђе у школу без знања учитеља, а примани су само они који су од њега имали дозволу” 55 . У међувремену, у Картагини су студенти били самовољни и често изазивали нереде. "Самовољно и неселективно су упадали у школе, са бестидношћу и безобразлуком, попут грозничавих и избезумљених, кршили ред који је учитељ увео између ученика ради бољег успеха у науци. Многи школарци су изнели најгрубље увреде, за које је требало да буду гоњени да их обичај није стигао овде. настава реторике 58 . Значај његовог боравка у Риму за Августина је био у томе што је тамо дошао у контакт са академским филозофима који су тврдили да човек не може да схвати истину. Већ у почетку, уласком у манихејство, Августин је сумњао у одрживост управо ове секте. Његове сумње су се појачале када је, још у Картагини, морао да слуша јавне разговоре и расправе са манихејцима извесног Гелпидија 59. Овај последњи је својим паметним питањима и детаљним одговорима довео манихејце у безнадежан положај, тако да су они давали избегавајуће одговоре и углавном покушавали да избегну јавне сукобе 60 . Дилема коју је против манихејаца конструисао његов пријатељ Небридије имала је посебну снагу у Августиновим очима. „За мене је, Господе“, пише он, „довољно што им је Небридије приговарао (Манихејцима) када смо живели у Картагини, и чему смо сви ми који смо га слушали били задивљени. Питао је: какву би ти штету могла нанети било која мрачна и зла бића, која су Ти манихејци обично супротстављали под именом злог принципа, да се ниси удостојио да уђеш у борбу са њима? Када би манихејци одговорили да ти зла бића могу нашкодити, онда би природно следио закључак да си подложан оштећењу, а самим тим и промени. Ако манихејци кажу да је зли принцип немоћан да Вам науди, онда нема потребе да се борите са њим, и, штавише, на начин да је део Вас самог или грана Ваше супстанце, помешан са овим мрачним силама које нису потекле од Вас, кроз то претрпео толику штету да је из стања блаженства прешао у стање пада у првобитно стање и потребну помоћ. недоследности манихејства додата је практична или морална недоследност чак и такозваних „изабраних“, који су се претежно поносили својом моралном чистотом 62. Али одлучујући ударац који је поткопао Августинову веру у манихејство биле су његове свађе са Фаустом, епископом милевиским, на кога су манихејци полагали велике наде и кога је блажени Августин нестрпљиво очекивао, очекујући да у њему нађе решење за своје недоумице. Међутим, био је горко разочаран. Испоставило се да је Фауст био ни мање ни више него само говорник, а овај говорник му је „постао утолико примамљивији и фасцинантнији јер је био зачињен мало духовитости, растворен љубазношћу и учтивошћу, и, штавише, потпомогнут достојанственим и лепим држањем по природи“ 63. Фауст није могао да одговори на питања која је предочио бивши Августин и надајући се нада. његов забринути дух били су узалудни 64 . Тако је Августин дошао у Рим већ потресен у својим манихејским погледима, иако је још увек важио за следбеника ове секте. Он је „почео да мисли да су можда најпаметнији филозофи они који сумњају у све, тврдећи да човек не може да схвати истину“ 65. Међутим, Августин није морао дуго да остане у Риму. Овде га је срамотило понашање ученика, за које је чуо да често, договоривши се да не плаћају учитељу, изненада га напусте и пређу код другог. Стога је Августин добровољно прихватио понуду римског префекта Симахуса, образованог човека свог времена и изузетног беседника, да заузме упражњено место професора елоквенције у Милану 66, граду који је у то време за свој украс имао великог и славног мужа, светог Амвросија. Дошавши у овај град, Августин се представио, пре свега, Амвроију, „оном просвећеном и побожном“, како сам касније пише, „светитељу, чије су речите усне у то време давале изобиље онима који су гладни духовне хране, жедни духовног напитка и који страдају за уљем радости“ 67. Овде је црквеног учитеља често слушао. Беседе светог Амвросија имале су за Августина значење да, представљајући у сликама тешка места св. Свето писмо, углавном Старог Завета, решавало је, једно за другим, недоумице које су се у њему раније јављале при читању Светог писма. Постао је више веровати Светом писму и учењу цркве и одлучио је да потпуно напусти манихејство. Свето писмо више није деловало у његовим очима неодрживим и противречним, како су тврдили манихејци. Он „више није веровао да се ништа еквивалентно не може супротставити критичарима Светог писма“ 68 . Међутим, одлучно напустивши манихејство, Августин је још увек био далеко од тога да постане верни син католичке цркве, иако је ступио у ред катихумена 69 . Његов дух је био „напет да тражи истину и болно су га мучиле разне недоумице“, 70 иако су се те недоумице, које су га дуго мучиле, мало по мало разрешиле. Телесни приказ божанства у Светом писму, који га је претходно завео, разјаснио је посредством великог медиоланског учитеља, светог Амвросија, чији су кључ за тумачење Писма биле речи: „слово убија, а дух оживљава“ (2. Кор. 3, 6) 71. Истина, Свети Августин није могао открити. Амвросије свих мисли твојих и излиј сву тугу из болног срца твога. Било је толико људи који су тражили светитељев савет и помоћ да се Августин плашио да му одузме било које време за себе. Али што је пажљивије и пажљивије слушао његове беседе. „Када се реч (Амброзијева), коју касније исповеда пред Богом, једном дотакла стварања човека по лику и подобију Божијем, тада сам видео да Твоја духовна деца, препорођена у католичкој Цркви Твојом милошћу, мисле о свом Богу не као о ограниченом, материјалном бићу, већ као о духовном. 72 „Свестан слабости у постизању истине сопственим умом, чак светлим и страним предрасудама, и осећајући потребу за највишим ауторитетом Светог Писма, почео сам позитивно да верујем да Ти овом Писму не би представио тако висок и универзални ауторитет да ниси хтео да верујемо у Тебе и да Те упознамо кроз њега” 73. Међутим, ни после овога није све било елиминисано, што је спречило Августина да постане пуноправни хришћанин. Питање порекла зла, након што се манихејски дуализам показао неодрживим пред судом строге критике, и даље је било болно питање у његовом животу. У то време, око 386 74. године, морао је да се темељније упозна са ставовима Платона 75, који је својим учењем о идејама, о Логосу – Речи Божијој, о духовној суштини Божанског, допринео његовом већем зближавању са хришћанством. Читање Платонових дела приморало је Августина да „уђе у унутрашњи храм своје душе” 76. То му је отворило нови свет „самосвесног, испитног и расуђујућег духа, највишег облика физичког осећања, који се односи на вечно савршену божанску суштину, коју људски дух созерцава као унутрашње сунце које даје кроз далеку представу светлуцајућу истину, дато му је кроз светлост свеколиког живота. из чулног света“. Ушавши у овај храм своје душе, он је „ту својим унутрашњим оком, иако кратковидним, видео ту вечну и непроменљиву светлост која је изнад њеног погледа, изнад ње саме“ 77 . Тако се кроз своје упознавање са платонизмом Августин, супротно својој досадашњој сумњи, позајмљеној од академика, о немогућности сазнања истине, потврдио у идеји да искрена жеља за знањем не остаје узалудна 78. У исто време Августину је коначно постало јасно питање порекла зла. Сада је почео да мисли да, иако је Бог све створио и све контролише, Он, међутим, није извор зла 79. Он је најчистија, апсолутно добра супстанца. По Његовој вољи могло се десити само оно што је било истинито и добро. Али пошто је од Њега све што постоји, онда је све што постоји добро. О предметима који су нижи од Бога и који потичу од Бога, блажени Августин тврди, „не може се рећи ни да постоје ни да не постоје” 80 . Они постоје јер су примили своје биће од Бога; не постоје јер нису као Бог 81 . Дакле, са становишта светог Августина, суштинско зло не постоји. Зло нема ништа заједничко са божанским и негација је овог другог. Бог је творац само постојећих ствари. Зло, пошто не постоји, није „супстантуа“ и не може доћи од Бога. Није супстанција, већ само у супстанцији, негација добра у супстанцији, тако да бића лишена добра потпуно престају да постоје. Зло може постојати само са добротом и није нешто што постоји одвојено по себи 82. Да је тако нешто, постојеће само по себи, онда у њему, као већ потпуно злу, не би могло бити места за корупцију, а тамо где постоји постојање без кварења, ту више нема зла. И, самим тим, безусловно зло не би испало као зло, што је апсурдно и може се елиминисати само ако претпоставимо да зло није супстанција, већ само негативна страна супстанције, која је увек добра: оно је непостојање (μη ον) 83 или негација добра 84. Међутим, Августовско је платонизам, међутим, помогао у томе да га пропитује. ипак га није довела до потпуног оданости хришћанству. Августин је, међутим, пронашао пут ка познању Божанског 85, али ипак није могао да се уздигне до тачке постизања блаженог општења са Богом 86. Недостајала му је она љубав „која је изграђена на темељу смирења, односно на самом Христу Исусу“ 87 . Није могао да разуме мистерију садржану у речима: „Реч постаде тело“, није могао да разуме најдубље смирење у Господу, „није схватио чему такво понижење Његово може научити“ 88 . Али читање Светог Писма, посебно посланица светог апостола Павла, коначно је показало блаженом Августину немоћ људске природе, довело је до свести о потреби божанске помоћи за њу и, тако, променило његов поглед на лице Исуса Христа, помирило га са хришћанским учењем о оваплоћењу Сина Божијег и Његовом савршеном искупљењу човека. Августин је сада стајао на прагу свог обраћења. Међутим, морало је да прође још неко време пре него што је коначно постао хришћанин. Као што је некада промисао Божији употребио ванредне мере да ревносног непријатеља хришћанства, Савла, претвори у ревносног Павла, тако је Господ Бог благоволео да још увек колебљивог Августина подвргне снажним емоционалним преокретима, како би се он одлучније одрекао свог некадашњег начина живота, и што се несебичније посветио управљању тој држави која му је све више окренула, и да би се све несебичније посветио тој држави. другом би могао бити. Иако је теоретски био спреман да прихвати хришћанство, његова воља је и даље била превише нестабилна. У њему су се бориле две воље – стара и нова, телесна и духовна, „и у овој борби му се душа растргала“ 89. „Моја воља“, присећа се Августин, „тада није била толико у мојој моћи колико у власти мог непријатеља, у чијим сам рукама био, као заробљеник у ланцима тиранина. навика, а вештина, када јој се не одупре, постаје неопходност и, такорећи, друга природа” 90 . Од њега је било потребно много труда како би савладао привлачност за ужицима чулне љубави и ослободио се окова срамне сладострасности, којој је био одан од првих дана своје младости. „Био сам свестан да брачне везе за собом повлаче безброј катастрофа које сам желео да избегнем, а у међувремену ме је неукротива страст неодољиво вукла ка тим везама” 91. Прича Симплицијана, исповедника Светог Амвросија, о преобраћењу чувеног реторичара тог времена, прича2 о Викторијуну и бившем Покровитељу,9. Антоније Египатски, као и о двојици његових дворских другова, који су богат живот на царском двору заменили пустињачким животом 93, оставили су на Августина тако снажан утисак да је одлучио да се једном заувек одрекне света. „Био сам узнемирен духом“, каже он, „изгубио сам живце, узбудио се, огорчен на своју чулност, јер због тога још нисам ступио у заједницу са Тобом, Боже мој, док су све моје кости проповедале да треба да ступим у заједницу са Тобом, и узносио до небеса блаженство таквог... Чупао сам косу, ударио се у лице, стежући руке међу прстима“ 94. Тајанствени глас у башти: „узми и читај, узми и читај“ 95, који је Августин упоредио са речима које су одлучиле о судбини Антонија Великог, коначно га је учврстио у овој одлуци. Пензионисање 96. тада, поводом предстојећих празника дача, који је припадао једном Цасију,95. његови другови учитељи, неки Верекунд 98 и који се налазио на извесној удаљености од Милана, тамо је провео време чекајући крштење у спасоносном читању псалама, у побожним разговорима и размишљањима. вратио се у Медиолан са својим пријатељима и овде уочи Васкрса, на Велику суботу, заједно са својим пријатељем Алипијем и петнаестогодишњим сином Адеодатом, примио је од Светог Амвросија 102 крштење. После овога блажени Августин реши да оде у Африку да тамо живи са пријатељима као монаси „у светој заједници” 103. Али на путу, у Остији 104, умрла му је мајка. Моникина смрт је променила план путовања. Из Остије блажени Августин је отишао у Рим, где је остао око годину дана, све до јесени 388 105. Овде, у овом огромном и бучном граду, под живим утиском распадајуће величине античког класичног света, блажени Августин се све више уверио у таштину сваке земаљске славе и још више се у жељи да се учврстио у жељи да се и сам служећи Богу у тој тихој контемплативној самоћи и удаљености од спољашњег света, чије је примере имао прилике да непосредно посматра тамо, међу метежом и развратом престонице 106. Истина, блажени Августин је и раније био у Риму, али тада, захваћен пламеном унутрашње борбе, можда није био толико осетљив на спољашњи живот70. Тек сада, мирне душе, мирним, ведрим оком, могао је да посматра појаве овог живота, да сагледа сву његову празнину и ситничавост и тако још једном свесно одмери своју одлуку да се одрекне света и његових чари. Око јесени 388. Августин је из Рима отишао у Картагину, одакле је после кратког времена стигао у свој родни град Тагасту. Овде је пожурио да прода очево имање које је наследио, а приходе подели сиромасима 109 . Међутим, он је задржао део овог наслеђа – дом и башту – 110 и, настанивши се овде са неким својим пријатељима, настојао је да свој живот уреди по узору на првобитну хришћанску заједницу, далеко од световних брига, проводећи време у молитви, добрим делима, читању и тумачењу Светог Писма 111. Блажену навику, која је само у Тага и духовна тишина била у временима. светским стварима, обратио се за савет славном монаху. Али Августин није морао дуго да живи овде у комуникацији са својим пријатељима. Једном приликом морао је да буде у Ипон Регији 112, некада великом и утврђеном граду, који се сматрао престоницом округа приморске Нумидије 113. Епископу Валерију Ипонијском, већ старом човеку, био је потребан побожни презвитер који би му помогао у његовој служби. Валерију се у ту сврху чинио најпогоднијим Августин. И тако, када је он, ступивши у народ као обичан, стао у цркву, Валерије се обрати присутнима са предлогом да га изаберу за помоћника презвитера. Очи свих упрте су у новопридошлог Тагастијана, а овог је народ једногласно изабрао и поставио од Валерија за презвитера Ипонијске цркве (391. године) 114 . Поштовање којим је Августин био прожет својом новом службом, и скромна свест о неадекватности његове припреме за њено прелажење, приморали су новопосвећеног презвитера да замоли свог епископа да му дозволи да се на неко време повуче од вршења презвитерских дужности како би се што боље припремио да их носи и проповеда реч Божију. „Ништа у овом животу“, пише сада заиста блаженопочивши презвитер Августин епископу Валерију, „није теже, болније и опасније од титула епископа, презвитера и ђакона, али пред Богом нема ништа блаженије од њих, само да испуњавају своју службу онако како је наш Учитељ заповедио да је испуни. учињено према мени, због мојих грехова (иначе не знам како да то објасним), тако да ми је дато друго место на челу, мени, који нисам научио ни веслом да витлам... Можда су, и нема сумње, у Светом писму изнета нека упутства, која, научивши, човек може да живи са божанством, а такође и да се бави божанским пословима. здраве савести и умри тамо, да се не изгуби живот за којим уздишу смирена и кротка хришћанска срца, али како се то може постићи ако, како каже Господ, не тражењем, тражењем и куцањем, односно молитвом, читањем и скрушеношћу. За такву ствар, бар мало пре Васкрса, желео бих да добијем од ваше најчистије и сваког поштовања достојне љубави, а сада о томе питам” 115. Пошто је после овога провео неко време изван Ипона у усамљеној молитви, у читању и проучавању речи Божије, у унутрашњем самосабирању и самопреиспитивању, Августин се, са почетком Васкрса 116, поново вратио у Ипон и почео да обавља тешке дужности поверене му службе. Што се тиче презвитерске службе блаженог Августина, треба напоменути да је он, за разлику од других, од Валерија добио право да проповеда реч Божију чак и у присуству самог епископа, супротно обичају афричке цркве 117. Дакле, упаљена и запаљена свећа, постављена на свећњак, почела је да осветљава свакога ко је био у кући (Мајт15). Да би лакше служио Богу, Августин је у Ипону, уз сагласност свог епископа, који му је за ту сврху дао чак и врт, 118 подигао манастир, где је са својим свештенством и пријатељима покушао да проведе свој живот у заједници имовине, по правилима установљеним под св. 395 120, блажени Августин је, на инсистирање Валерија и за његовог живота, уздигнут у чин епископа, као његов помоћник или „викар“ 121. Сам Валерије је убрзо умро 122. године, а Августин је постао самостални епископ Ипоније. Од првог дана свог ступања на дужност служитеља Цркве Христове, он се у потпуности посветио широким, свеобухватним и плодоносним активностима на њену корист и на спасење ближњих. Он је, по речима свог ученика Посидија, који га је изблиза познавао, поучавао и објављивао реч спасења приватно и јавно, код куће и у цркви, са свом смелошћу разоткривајући у својим списима и проповедима грешке афричких јереси, посебно донатиста, манихејаца и незнабожаца, на велико изненађење хришћана, католичка Црква, пише у Африци, тако и на радост афричких. Посидије је, уз Божију помоћ, поново тријумфовао, да је црква, која је дуго времена, због многих јеретика, углавном донатиста, била подвргнута увредама и недаћама (седуцта ет оппресса јацебат) 123. У ових неколико речи приказане су све благотворне, сложене и неуморне делатности чувеног ипонског епископа. Борба против манихејства, донатизма, пелагијанизма и других заблуда тог времена била је главни садржај пастирске службе блаженог Августина, која је трајала скоро 40 година 124 до његове смрти, која је уследила 28. августа 430. 125. године, током опсаде Ипона од стране Вандала. Није поживео дуго (14 месеци) 126 до заузимања и пустошења града од стране непријатеља, града коме су његове снаге углавном биле посвећене, а који је познатији само захваљујући имену свог славног епископа 127 . Из приказаног кратког приказа живота блаженог Августина види се на које га је чудесне начине промисао Божији довео до високе службе која му је одређена као пастиру и учитељу Цркве Христове. Августинов ток школовања, од Тагасте до високог образовања у Картагини, учинио га је једним од просвећених људи свог времена. Савршено је изучавао елоквенцију, предмет веома неопходан свима који се спремају за говорничко звање. Читајући песници развијали су његову машту и истовремено оплемењивали његов укус. На студијама филозофије шири се распон његових идеја, а развија се посебна дијалектичка сналажљивост, покретљивост и оштрина мишљења. Погрешна страст према манихејству у младости, као и друге теоријске и моралне грешке, којима је ишао ка истини, развијајући и оплемењујући свој ум, обогатили су његово искуство. Од своје побожне мајке Монике, Августин је од малих ногу добијао посебан одзив и осетљивост за религиозне утиске. Студија Св. Свето писмо је још више ојачало религиозно расположење својствено њему од детињства, испунило његов дух представом свега узвишеног, идеалног, светог. Августин је био и ретка, изузетна личност у односу на душевну снагу и способности које му је природа обдарила. У комбинацији са великим менталним талентом било је врело, ватрено, чисто афричко, али у исто време нежно срце и снажна воља која се није заустављала ни на једној препреци за постизање жељеног циља. Дакле, у самој природи још малог Августина постојали су сви услови да постане изузетна личност, изванредна од многих других. Али су биле потребне посебне повољне околности да из овог изванредног човека изникне изванредан учитељ цркве, да из надареног, ватреног, енергичног Августина изиђе блажени Августин, „преславни отац и дивни учитељ” 128 Цркве Христове, осветљавајући векове и нараштаје светлошћу свога ума просветљеним Богом. Необични, богато надарени људи могу бити и изузетно корисни и истовремено изузетно штетни за друштвени живот, у зависности од тога којим путем и којим правцем иду. Ово је мач са две оштрице. Њихов утицај је свуда велики, њихове речи и уступци имају огроман утицај на масу. Ако у њима превладају лоше склоности, ако је њихова воља усмерена ка пороку, они постају генији зла, права пошаст човечанства. Напротив, ако код таквих људи превладају супротне особине, ако добра расположења духа тријумфују над лошима, они постају пријатељи човечанства, генији врлине. Према условима свог рођења и почетним околностима свог живота, блажени Августин је подједнако могао постати један или други. Син грубог, изопаченог Африканца и побожног, узорног хришћанина, од дана када се родио, чинило се да буде носилац тог дуализма, та два непријатељска начела, борбу између којих је овековечио у својој „Исповести“. Двострукост Августиновог менталног састава била је подржана читавим током афричког живота у то време, служећи у исто време као живи пример тога. У Августиновој ери, Африка је била земља контраста пар екцелленце. Овде се може наићи на строги аскетизам са грубим развратом, крајњу религиозност уз све врсте чулних ексцеса. Августинов млађи савременик Салвијан описује Африку као неку врсту непрекидног бордела. Према његовим речима, Африканци су у себи спојили све врсте злоће и изопачености. Њихови концепти добра и зла су збуњени. Скоро све у вези са њима је лоше. „Ако“, каже Салвијан, „изузмемо малобројне слуге Божије, шта ће онда читава афричка земља представљати него кућу разврата, попут оног лонца за који пророк каже: „Тешко граду крви, лонцу чија је рђа на њему и чија га рђа не оставља иза себе (Језек. 24:6).“ У афричкој престоници Картагини нема улице или уличице која није испуњена свакојаком изопаченошћу и нечистоћом, тако да чак и они који су још увек били заштићени природним осећањем гађења тешко су могли да се не заразе“ 130. Африка је истовремено и родно место највећих аскетских учитеља, као што су и сам будући учитељ, Тертулијан и Кислијан, и Кислијан, будући учитељ. развијати у атмосфери борбе између грубе афричке изопачености, давно укорењене изопачености и још неучвршћене хришћанске чистоте и светости Ако је нежна, упечатљива душа детета Августина, под вођством његове свете мајке Монике, била спремна да крене путем хришћанске побожности, онда је, с друге стране, иста упечатљивост и сензуалност младог Августа била наклоњена њему. тада преовлађујућа морална необузданост. Из његове биографије јасно је да је у том погледу одао поприличан данак свом времену, попуштајући жудњама за сензуалност и руководећи се ниским интересима сујете и себичности. Али нежни утисци детињства, слика миле мајке, нису дозволили Августину да потпуно падне, да дође до стања моралне равнодушности. Никада, чак ни у данима необузданих младалачких страсти, не напушта стање борбе. Чулност се ширила као широка река, голицајући и лако узбуђујући Августинов ватрени организам, који је растао под ужареним зрацима афричког сунца; с друге стране, невиност детињства и прекорно лице његове вољене мајке су најпре два супротна пола његове унутрашње борбе. У помоћ последњој фигури, спутавајући и штитећи га на путу погубних хобија, указао се широк и трезвен Августинов ум, који је временом изашао из периода обичне младалачке површности, можда чак и лакомислености. Пред његовим сазрелим менталним погледом коначно се открила сва ружноћа његових младалачких необузданих сензуалних хобија. Читање Цицероновог „Хортензијуса“ коначно је разбило чулно самозадовољство које је до тада постојало у њему, окренувши његов поглед ка највишем, идеалном. Истина, овај идеализам није био изражен у неком специфичном погледу на свет, већ је до сада имао само мотивациони карактер, имао је карактер несвесне потраге за чистим и лепим. Августин је препознао несклад између стварности и узвишеног, идеалног, „мудрости“ или „истине“, који су величани у „Хортензији“, и сазнао за нешто чистије и вредније од чулних добара. Али пошто је сазнао за постојање овога, још увек је био далеко од тога да га поседује. Мудрост и истина још су му измицале у густој магли духовног слепила и грешних навика. Отуда нови тешки болови и муке клонуле потраге за идеалним који бљеска пред умним погледом, дуго и мучно лутање по дивљини људских заблуда. Тада се са усана Августина који тражи истину чује крик безнадежног очаја који раздире душу. „О истина, истина“, каже он, „како је дубоко уздахнула моја душа за тобом“ 131. „Отврднувши срце од удубљења у чулност, нисам разумео себе“ 132. Понекад ће бљеснути трачак радосне наде, да би опет нестао у бездан очаја. "Моје срце је снажно завапило против свих мојих фантазмагорија, и овим гласом срца покушао сам да заглушим неслогу нечистих идеја које су ми збуњивале ум. Али чим сам распршио овај хаос, он је поново обавио моју душу, сакривајући од ње истину својом тамом" 133. Захваљујући свом уму, ослободио се умом од себе, у себи је успео Манихејски дуализам и тужно искуство заношености манихејством приморали су га да се према свему понаша пажљиво, да гази пипајући. Под таквим околностима, скептицизам академика после тога показао се најскладнијим његовом расположењу. Међутим, то није био скептицизам хладне филозофске сумње зарад саме сумње. Августинова нежна, мека, дубоко осећања душа, која у ширини својих осећања не престаје да се нада, није могла да поднесе такав скептицизам. Сумњао је да би избегао грешку, да би тачније кренуо путем истине. Ментална радозналост, ојачана и поучена искуством, коначно му је показала непоузданост и илузорност свега што наизглед постоји. Познанство са неоплатоничарима унело је нову црту у Августинов лик и подстакло га да тражи жељени идеал кроз продубљивање у себе, у унутрашњој мистичној контемплацији. Али Августинов мистицизам није несвесно уздизање, не налет необјашњивог осећања, већ тиха, смирена, уравнотежена жеља душе за Богом. Платонизам са својим учењем о унутрашњем созерцању истине није толико заокупио блаженог Августина да би се могао неконтролисано препустити руководству слепог осећања и изгубити се у њему. Својом карактеристичном дубином, темељношћу и трезвеношћу мисли, са жељом да проникне у саму суштину предмета, да га свестрано испита, уочава празнине у платонизму, који се приближава хришћанству. Овај последњи је само као у магловитој даљини показао истину. Августин је желео да га поседује, да тако кажем, тактилно. Требала му је права истина, она која ће схватити живот света и превазићи несклад земаљске стварности. Тражио се духовни почетак, уздизање стварности, помирење са њеним недаћама и нередом, а самим тим и смирење, доносећи блаженство, једном речју, спасоносни почетак. Тако, снагом своје мисли, радозналошћу и упорношћу у тражењу, блажени Августин долази до убеђеног стања у истинитост хришћанства. Да би помирио човека са свакојаким поремећајима земаљске стварности, да би нас спасио од страдања и смрти, да бисмо уопште схватили постојање, божанско начело, „трансцендентално јединство“ платониста морало је да се приближи земаљском животу, сједини се са њим, проникне у њега са самим собом. Да би спасао човека, Бог је морао да се јави у телу, да постане у непосредном телесном односу, лицем у лице са њим 134. Дакле, хришћанство за Августина није било нешто спољашње, мимо његове воље и свести, датих рођењем, а служење њему није било ствар механички стечене навике или подражавања других; не, и једно и друго је било резултат дугог и тешког умног рада, и сам његов прелазак на хришћанство, дакле, није био „замена једног веровања другим, једне вере другом, већ потпуна морална прекретница, заокрет у правцу живота“ 135. Истина је пронађена Августиновим личним упорним напорима. Одавде постаје јасан став у који је постао према истини након што ју је пронашао. Једва да је ико од учитеља древне цркве био поседнут пламеном свете анимације у толикој мери као Августин. У његовим делима осећа се не само проповедник и учитељ, већ и подвижник, борац за објављену истину. Попут ватрене, занесене афричке природе, блажени Августин није умео да живи на пола пута, он се потпуно предавао поривима свога духа, и као што је у младости страсно волео свет са његовим насладама, тако је касније заволео врлину. „Ништа није научио што у себи није доживео“ 136. Ово је изгубљени син, који се враћа из далеке земље, који се, у радости опроштења пређашњих грехова, с обзиром на родитељски загрљај који му је пружио, кроз грешке грешног живота окреће пријатељима и убеђује их да напусте тужно страсно лутање које и сам доживљава. Што је туга тежа, то је већа радост која је тера; па тачно што је истина вреднија, то се теже проналази. Пут којим је блажени Августин ишао по прихватању хришћанства, његово одрицање од света и потпуна преданост Богу, његова неуморност у борби против јеретика, његова незаустављива жеља да свачије срце обрати Богу, да свакога учини синовима човекољубиве мајке цркве, његова дубока побожност и смирење – све то постаје разумљиво само ако замислимо његову рану ситуацију у којој је он ранији бол и ход његовог раног хода и раскидности. у тами прелести. И сам обасјан светлошћу Христове истине, сазнавши из искуства колико је тежак и јадан живот сваког човека ван ове благословене светлости, он је, природно поседујући срце које воли, а још више загрејан љубављу Христовом, желео да и друге учини заједничарима достигнуте истине, горећи од несебичне жеље да служи Богу и ближњем. Пронашавши драгоцени бисер Јеванђеља, хтео је да њиме свакога обогати, да свакога приведе познању праве вере Христове, да поучи истини, да свакога упути на пут правде. Одавде се само по себи разуме да, поставши пастир цркве, блажени Августин не може да занемари један од суштинских аспеката пастирске службе – проповед. „Био је веома ревностан у проповедању (речи Божије)“ 137 и ова проповед заузима веома важно место у његовој широкој просветној делатности. По обичају древне хришћанске цркве, време за проповед били су дани литургијских сабрања. У овом случају, годишњи литургијски круг Хипонске цркве није представљао никакве препреке проповедничкој ревности блаженог Августина. Поред седмичних понављајућих недеља 138, у то време су се десили и неки од дванаест великих празника који сада постоје у цркви. Тако се Христов рођендан дуго славио међу хришћанима северне Африке као један од великих и светлих светих дана 139. Прослава Нове године 140. била је суседна овом празнику и временски не удаљена од њега. Затим је уследио такозвани празник Богојављење, када се сећало обожавања мудраца као првенца паганског света, који је требало да буде приведен Христу. После ових празника дошли су дани Свете Педесетнице, која је послужила као припрема за велике дане Христовог страдања и стога је, пре других времена, освећена пре свега делима побожности: интензивном молитвом, постом и пројавом хришћанског милосрђа. Без обзира на светост и важност самих дана Педесетнице, он је био важан и као време припреме за крштење верника који тек улазе у цркву, што је обично служило као повод и подстицај за проповед њеним пастирима. Отприлике две недеље пре Васкрса, 142 прозелита који су желели да се придруже заједници верника у Христа поучени су симболу хришћанске вере. Осам дана након учења символа, катихумени су морали да га прочитају напамет у цркви у присуству верника. Истог дана поучени су молитви Господњој (традитио доминицае оратионис), у познавању које су проверавани, као и у познавању символа, поново после осам дана 143. Свим овим радњама везаним за катихумене и само њихово крштење претходиле су или су биле праћене одговарајућим поукама, у којима је приношено значење истине на њима. назначено 144. После Педесетнице наступили су дани сећања на страдања Христова и, најзад, светли дани Васкрса, који су трајали читаву недељу. Ових дана су напуштене све друштвене, светске активности, а хришћани су се свакодневно окупљали у базиликама да се моле и слушају реч Божију 145. После Васкрса, убрзо је дошао празник Вазнесења Господњег и, коначно, десет дана касније, празник Педесетнице. Међутим, сви остали дани између Васкрса и Педесетнице били су празничног карактера. Они су указивали на будуће блаженство праведника у загробном животу и зато су освећени певањем „Алилуја“, као слика хвале коју ће светитељи достојни вечног блаженства принети Богу 146. У свим тим прославама блажени Августин налазио је прилику да поучи вернике једном речју поука. Али поред ових празника, било је много других празника у Афричкој, а посебно у Хипонској цркви. Тамо је био празник у част Претече и Крститеља Христовог Јована, у знак сећања на његово рођење 147. и смрт 148. Одато је и сећање на свете првоврховне апостоле Петра и Павла - дан њихове мученичке кончине 149. и дан њиховог обраћења 150. године. Даље, прослављен је дан сећања на првомученика и архиђакона Стефана 151, чији се део моштију налазио у једној од базилика Ипон 152, дани упокојења епископа Фруктуоза и ђакона Авгурија и Евлогија 153, који су пострадали у4 мартовском Перпету15. и Феликија 155, Лаврентија 156, Протасија и Гервасија 157, Кипријана, Епископа картагинског 158 и многих других светих мученика. Тако су дани литургијских сусрета хришћана били релативно чести, што је, пак, омогућавало да се блажени Августин обраћа својој пастви са врло честим поукама. Ни болест, ни промуклост гласа, ни умор нису га спречили да то учини. „Смилуј се на нас“, једном пита своје слушаоце, „видите да ми је глас промукао. Помозите ми тако што ћу задржати смиреност и ћутање“ 159. Или им се други пут проповедник обрати следећим речима: „Извините што не могу много да разговарам са вама. Уосталом, знате мој умор. Као и јуче, не једући ништа (јејунус), могао сам толико и не ослабити, тако да и сада још разговарам са вама, помогле су ми у томе молитве св. Стефан“ 160. Дакле, на питање колико често је блажени Августин држао своје проповеди, онда, имајући у виду, с једне стране, праксу древне цркве, по којој је проповед обично чинила саставни део хришћанског богослужења, а с друге стране, ревност блаженопочившег Епископа Ипоније за дело проповеди, мало је вероватно да је сваки његов предходни састанак најављен грешком ако кажемо да је сваки његов предусрет реч. Тада је био обичај да се јавним богослужењем освешта годишњи дан хиротоније предстојатеља цркве – епископа 161. И блажени Августин није пропустио прилику да са својим слушаоцима подели своја осећања и размишљања о озбиљности пастирске службе и спремности да испуни своју дужност до краја 162. године. поучи стадо које му је на старање поверено речју поуке 163 . Сваки друштвени догађај који је узбуркао умове се десио, и наишао је на одјек у души проповедника, постајући предмет његовог учења са црквене проповедаонице 164. Већина проповеди светог Августина држана је у Ипону, у Ипонској базилици мира (еццлесиа пацис) 165. Али, несумњиво, морао је да држи проповеди у неким другим градовима северне Африке. У древној цркви постојао је обичај: епископи који су се појављивали у страним епархијама позивани су да проповедају реч Божију у црквама 166. И блажени Августин, чија се проповедничка слава већ за живота ширила далеко изван граница епархије Хипонске, често је, посећујући стране крајеве, морао да се повинује овом обичају. Тако су га епископи окупљени на сабору у Ипону 167, док је још био презвитер, упутили да изнесе учење о вери и симболу (Де фиде ет симболо) 168. „Толико су ме ценили“, каже о себи блажени Августин, „да где год сам се нашао, морао сам да говорим народу. појавио на саборима у другим местима, оци саборног храма су пожурили да слушају блаженопочившег епископа ипоније и принудили га на проповед. „Нека зна љубав твоја“, овако почиње један од својих разговора блажени Августин, „да нам је овај псалам предложен да га објасне наша браћа и сабрата епископи“ 170. Други разговор на 36. псалм почиње следећим речима: „Примили смо заповест да објаснимо овај псалам твојој љубави171 и морали смо често да се покоравамо твојој љубави. других епископа и на њихов захтев, онда су, напротив, сами ови епископи одбили да проповедају у присуству блаженог Августина, због преимућства његових проповедничких талената, упркос томе што их је на то подстицао и трудио се да дирне пажњу слушалаца. „Моја браћа и сабрати епископи“, читамо у једној од његових поука, „са задовољством су ме обрадовали својом посетом. Али не знам зашто не желе да ми помогну да проповедам. Ово вам говорим да би се ваше пажљиво слушање на неки начин заузело за мене (интерцедат) пред њима, како би и они послушали моју молбу“172. Или, на почетку разговора о 131. псалму, блажени Августин каже следеће: „Било би поштено, љубљени, да и сами будемо слушаоци мога брата и сапутника, који је овде међу нама 173. И сада није потпуно одбио, већ је само за неко време одложио своју реч. За вашу љубав, не би требало да ми се чини чудним да слушам само њега као што сам га послушао. услов да и ја будем његов слушалац“ 174. Тако је распрострањена слава о Августину као изузетном проповеднику, која је приморала друге проповеднике да ћуте у његовом присуству, у исто време природно проширила круг његове проповедничке делатности далеко изван граница округа Ипон. Посидије, у свом извештају о животу светог Августина, извештава да је он (Августин), када је могао, посећивао катедрале Св. отаца, „тражећи не оно што је наше, него оно што је Христово, да би вера св. католичке цркве била неповређена“ 175. И где год је морао, свуда се јављао као учитељ, од чије се речи мудрости свако журио да се учи. Чешће је блажени Августин говорио у Картагини као проповедник. Картагина је била престоница северне Африке и, у друштвено-политичком смислу, могла се сматрати првим градом у држави после Рима и Константинопоља. Песник Аузоније, говорећи о градовима римске државе, примећује да је „први град, величанствен са кућама богова, Рим; после Константинопоља Картагина се уздиже на прво место“ 176. Иродијан сведочи да је овај град по богатству, броју становника и величини на другом месту после Рима и да се такмичи са Александријском црквом такође по значају. Ово је било место где је хришћанство првобитно основано у северноафричкој земљи, а одавде су долазили први проповедници Јеванђеља у њеним границама. Несумњиво је да је ова околност, у вези са посебним политичким положајем Картагине, умногоме допринела њеном успону у очима хришћана и била је разлог да картагињански епископ постане први по части међу осталим епископима северноафричких цркава. Носио је почасну титулу „примата“ и, иако није имао титулу архиепископа, митрополита, егзарха или патријарха, био је са њима раван по свом положају и правима. Као први међу епископима других северноафричких области, имао је већа овлашћења и шири опсег деловања у односу на њих. Имао је право да надзире друге цркве 178, право да бира свештенство из разних крајева, да их самовољно поставља на места, чак и у страним епархијама, а такође и да поставља епископе на одређена седишта 179. Желећи да блаженог Августина уздигне у чин епископа и учини га својим помоћником-саепископом, како је познато, од епископа Валерија, замолио је ово од епископа Валерија. Картагињански епископ Аурелије 180. Епископ Картагине имао је и право да сазива саборе епископа северне Африке 181 и уопште је дао покрет свему што је учињено у име афричке цркве 182. Под таквим околностима, сваки епископ ове цркве постао је мање-више тесно повезан са епископом Картагине, а у црквеном погледу, сваки епископски округ стајао је у извесној зависности од Картагине. Тако је Картагина, као изузетна црквена и јавна личност свог времена, привукла блаженог Августина јер је овде била централна тачка власти, одакле су потекле и где су се поново спајале све функције друштвеног, државног и црквеног живота. Као приватни Африканац, Августин је често могао да посећује Картагину по личном послу. Као епископ, црквени чиновник, могао се тамо појавити на црквеним пословима као административни црквени центар своје земље. Не чуди стога што су картагинске базилике релативно често морале да одзвањају беседом блаженопочившег ипонијског учитеља и ако се у многима од њих чуо његов пастирски глас. Више пута је проповедао у базилици Светог Кипријана (ад менсам санцти Циприани) 183 и у такозваној базилици „Новарум” 184, у базилици Св. Петра 185, у базилици „Реститута” 186, у базиликама Фауста 187 и Теодозијане 188. Може се без сумње претпоставити да је, поред Картагине, блажени Августин такође наступао као беседник са црквене проповедаонице у многим другим градовима северне Африке, осим Мо или Африке, иако 1999. Утица 190, не могу се наћи дефинитивно јасне индикације у вези с тим. Највећим делом, ако не и увек 191, Блажени Августин је своје учење говорио екстемпорално, без икаквог претходног записа, а у највећој мери његова припрема била је ограничена само на размишљање о теми 192. Он је на проповедање гледао као на плод божанског надахнућа и у овом случају се више ослањао на просветљење одозго 193.“, пишу у свом „Бескрсисти“ у свом Бхоевер Аугустину. „жели да учи сам и да поучава друге, нека изучава предмете поуке, нека стекне способност да говори како доликује црквеном човеку; али у самом тренутку говора нека радије сети речи Господње: не брини се како или шта ћеш рећи: јер не говорите ви, него дух Оца вашег говори у вама (Матеј у Духу – 20). прогонитељима Христа ради, зашто му не проговорити у онима који поучавају Христа ученике еванђелском речи?“ 194. По обичају древне цркве, блажени Августин је своје проповеди држао седећи 195 на епископском трону (ϑρονος цатхедра) 196, који се налазио у задњем удаљеном делу базилике (абсида) 197. Јасно је да код великих цркава ово није било нарочито згодно, јер је у великим црквама ово био и препарантни део зграде, јер је то био рецесиски део зграде. био далеко од слушалаца, и, због удаљености, није све из његове речи могло да допре до њих. То је подстакло блаженог Августина да понекад напусти своје епископско седиште, изађе ближе народу и говори стојећи, са узвишеног места званог проповедаоница (αμβων, суггестус, пулпитум) и која се налази иза решетака које су одвајале средњи део базилике или храма од олтара 198. напред, „али и ми стојимо и говоримо са још већом муком“ 199 . Дешава се да у току разговора проповедник држи у рукама књиге Светог Писма 200 и, где је потребно, чита изреке речи Божије из књиге 201 или приморава читаоца на то, а затим и сам понавља оно што је прочитао. Дакле, у разговору 356, пошто је претходно приметио да је одлучио да говори о животу и моралу манастира који је од њега основао и под његовом јурисдикцијом, и желећи да покаже идеал којим се он руководио и којим је желео да буде организован, проповедник заповеда извесном ђакону Лазару да прочита одломак из књиге Дела апостолских-34: А. Пошто је читалац завршио читање, он сам је поново прочитао исти одломак. „И желим да читам“, каже свети Августин. „Више ми је драго што сам читалац ове речи него њен истраживач (диспутаторем)“ 202. Понекад у току проповеди проповедник чак и чита читаве дефиниције сабора 203 или, ради већег доказа својих мисли, наводи аргументе о одређеном питању од ауторитативних црквених писаца 204 . До данас је сачувано много проповеди које се приписују Светом Августину. Њихов број, ако овде укључимо расправе о Јеванђељу и првом Јовановом писму, као и разговоре о псалмима, достиже хиљаду. Ако, заједно са бенедиктинцима, 205 проповеди садржаних у петом тому њиховог издања дела блаженог Августина, рачунамо само 363.206 као несумњиво њему припадајућих, онда и у овом случају, додајући 124.207 разговора о Јеванђељу по Јовану2 и Јовановом писму, 10, 10, 10. године, 10. псалама, добијамо импресивну цифру 654. Збирка проповеди светог Августина, претпоставља се, написана је после смрти проповедника. Истина, многе од њих помиње већ Августинов ученик и пријатељ Посидије у свом индексу (Индицулус) 210. Али Посидије не говори ништа о постојању у његово време збирки проповеди светог Августина, већ указује само на њему познате беседе, а неке, можда, и директно чуо од њега. Настанак најстаријих потпунијих збирки проповеди (проповеди) Августина датира, по бенедиктинцима, не раније од 800 година 211. Међутим, неке мање потпуне збирке могле би да настану много раније; у најмању руку, могу да датирају по свом настанку у време Кесарије из Арелате, односно до краја петог и почетка шестог века 212. Многе од проповеди које се данас приписују светом Августину прикупљене су и објављене већ крајем 15. века. Тако је збирка разговора позната под именом „Де темпоре“ састављена, како се верује, тек 1495. године 213. Године 1564. Јован Улимерије је објавио другу збирку проповеди „Де диверсис“ 214. Многе проповеди су објављене касније под именом Августин, од којих је већина, међутим, призната или за Бенедикт или за право12. Дакле, као што је тешко поуздано назначити број проповеди блаженог Августина, исто тако је немогуће безусловно јемчити за интегритет и интегритет оних које, по општеприхваћеном суду, несумњиво припадају њему, а то је тим пре што је он у већини случајева држао проповеди. „Добро је за браћу“, рекао је једном, „да наше речи сагледавају не само ухом и срцем, тако да морамо имати на уму не само слушаоца, већ и читаоца“ 217 . Чак су и јеретици, окупљајући се са верницима, са задовољством слушали поуке блаженог Августина и покушавали да их запишу 218. Подразумева се да су у овом случају многе његове проповеди могле бити искривљене или због недостатка слуха, или због недостатка памћења, или, коначно, намерно, у овом или оном облику, посебно код овдашњих. Оне проповеди које је писао или директно сам Августин, или под његовим диктатом других, могле би бити сигурније од извртања. Да је неке од разговора, на овај или онај начин, записао сам проповедник, сведочанство о томе налази се у последњем поглављу друге књиге његових „Ретрацтатионес“, где он за себе каже да је почео да преправља своја дела, на то су га натерала браћа, и да је састављао писма и говоре народу који још нису били написани под ревизијом (нека ми још нису била писана под ревизију). дицтос) 219. Међутим, ни у овом случају Августинове беседе нису биле у потпуности заштићене од оштећења, допуна и разних врста уметања и измена. Његова слава је била толика међу његовим савременицима и наредним генерацијама, а његове проповеди су биле толико поштоване да су их црквени пастири проповедали у својим црквама, мењајући неке ствари према околностима 220. Јеретици су такође могли намерно да искривљују проповеди које су излазиле испод Августинове руке, како би се, скривајући се иза имена славног црквеног учитеља, лакше ширило њихово лажно учење. Али ако се заправо о проповедима блаженог Августина не може позитивно рећи да је било која њихова збирка могла изаћи из редакције самог проповедника, онда се, напротив, за његове разговоре о Јеванђељу по Јовану (Трактат), са мање или више вероватноће може рећи да су сакупљене и објављене за живота самог аутора, под његовим вођством, под његовим вођством. Нека основа за то се може наћи у његовом предговору расправама о првом слову Јована 221. „Ваша светост зна“, каже он овде, „да смо сада заузети објашњавањем (нос солера трацтаре) Јеванђеља по Јовану по редоследу читања; али пошто је сада празник Св. донекле измењено“ 222. Даље, расправе о Јеванђељу по Јовану помињу се у свом индексу (Индицулус) Посидија, савременика светог Августина и састављача његове биографије 223 . У исто нас уверавају и натписи који постоје на неким древним копијама разговора, попут следећих: „Аурелије Августин, учитељ, епископ Хипонски, разговори о Јеванђељу Господа Исуса по Јовану, које је он (тј. Августин) прво говорио народу, а затим објавио, од речи до речи записивали нотари оним редом којим су писани“22. Такође се са разумном вероватноћом може претпоставити да су још за живота блаженог Августина и под његовим непосредним руководством објављене његове бесједе о псалмима (Енарратионес ин псалмос). У предговору 118. псалма аутор каже да је протумачио све псалме 225. Даље, у писму Еводију, блажени Августин указује да је саставио тумачења три псалма у великим свицима: 67., 71. и 77. и изражава жељу да има потпуну збирку псалама. У настојању да испуни ту жељу, он је чак привремено напустио започето дело „Де Тринитате”, које је довршено тек касније 226. Наша претпоставка може наћи своју основу и у великом поштовању које је Августин имао према књизи псалама 227. Имајући у виду његово такво поштовање према поменутој књизи, тешко да се може допустити да, нудећи тумачења псалама у разговорима са црквене проповедаонице, није водио рачуна о прикупљању ових тумачења и њиховом мање-више исправном издању. Међутим, тврдњом да је расправе о Јеванђељу по Јовану и говору о псалмима сакупио и уредио сам Августин, ми уопште не желимо да кажемо да су њихова аутентичност и целовитост ван сваке сумње. Честе несугласице међу њима говоре супротно. Било каква ситнија додавања, одузимања, исправке и изобличења, намерна или ненамерна, од стране каснијих заљубљеника у писање увек су могућа, а посебно у време када о штампаријама није било речи. Све проповеди блаженог Августина спадају у три категорије: 1) такозване „проповеди“, од којих се бенедиктинци сматрају правим, као што је горе наведено, 363; 2) „Енарратионес ин псалмос” – 157 и 3) „Трацтатус” о Јеванђељу и првом писму по Јовану – 134. Заузврат, „Сермонес” у бенедиктинском издању, које Ленц препоручује да следи 228, деле се у четири класе: 1. класа – „сермонстерис де 138 новина сцрипту”, је, разговори које проповедник говори о одређеним одломцима Светог писма, о њима или имају за предмет њихово тумачење; разред 2 – „проповеди де темпоре” – разговори који се говоре поводом празника, углавном празника Господњих, као што су: на Рождество Христово (у Натали Домини Ностри Јесу Цхристи) – 13, на поклоњење мудраца (у Епипханиа Домини) – 6, на Васкрс – 42 разговора, затим разговори А 57 разговор о Господу 229. поводом празника Педесетнице. 7 разговора о Св. припада истој класи „де темпоре“. Педесетница (Ин кудрагесима), две за Нову годину (Ин Цалендис јануариис) 230, три поуке при поучавању Символа дошљацима у цркви (Интрадиционале симболи), и једна Ин реддитионе симболи, тј. када су се проверавали у познавању наученог Символа, једна поука катехуменима и онима који траже просветљење (Ад цомпосентес), једна у петак, вероватно Великом, о страдању Господњем (Де пассионе Домини ин парасцеве) и, на крају, још један разговор на речи Светог писма: „Оче, ови ти са мном, да и ја са њима будем, да ми даш“ (Јн. 17:24), изговорено непосредно пре Васкрса (беседа 217). Трећи разред проповеди светог Августина, познатих као „Сермонес“, обухвата проповеди изговорене на дане сећања на светитеље „Сермонес де санцтис“, број 67, укључујући три разговора о освећењу цркве (Ин дедицатион еццлесиае) и два на годишње дане његовог постављања за епископа (Ин дие ордин). Коначно, у четврту класу спадају „Сермонес де диверсис” (23), - о разним темама, као што су: о љубави према Богу и о светољубљу, о страху Божијем, о користима покајања, о презиру света, итд. Међутим, управо наведена подела беседа (беседа) светог Августина на четири класе нема пре акцидентни карактер и нема никаква акцидентна обележја. И по садржају и по форми, беседе једног одељења не разликују се битно од беседа другог одељења: многи разговори првог одељења могли би се сместити у друго или треће и обрнуто. Тиме се, наравно, отклања претерана фрагментација у њиховом прегледу, зависно од ове или оне поделе беседа на класе или категорије. Почевши сада од овог прегледа, морамо престати, пре свега, да их размотримо са становишта садржаја. Предмет овог садржаја је хришћанско богословље у свој својој ширини, како са теоријско-догматске, тако и са практично-моралне стране, или, другим речима, хришћанска доктрина и морално учење. Задржимо се посебно на оба предмета и рецимо прво о првом, односно о учењу у беседама блаженог Августина. Глава И. Учење у беседама светог Августина Доктринарни елемент у проповедима светог Августина треба посматрати у вези са религиозним стањем његовог савременог друштва. Његове беседе су биле подстакнуте потребама времена; били су одговор на захтеве и појаве живота који окружује проповедника. Стога, прво морамо сагледати какво је било религиозно стање друштва у коме је свети Августин морао да живи и делује. – После три века прогона хришћана од стране пагана, хришћанство је под Константином Великим коначно проглашено за доминантну религију. Али паганство није одједном одустало од свог примата. Паганска партија је и после тога наставила да буде веома бројна, налазећи себи снажну подршку у римској аристократији, међу племићким сенаторским породицама 231. Паганизам је био посебно јак у Африци, која је у време Августина била упориште некадашње религије 232. Овде је борба између старе и нове вере често постајала заоштрена, а пагани су се у неким областима Африке осећали толико слободни и смели да су тукли хришћане 233 и палили хришћанске цркве и куће свештенства 234 . Истина, под неодољивим утицајем Христове силе, незнабоштво се постепено повлачило и падало, али је ипак оставило врло уочљиве трагове некадашње превласти код недавно преобраћених следбеника новог учења, у њиховим погледима, моралу, обичајима и навикама. Често су незнабошци прихватали хришћанство само споља, због користи које је исповедање нове вере пружало, уносећи у њега дух некадашњих паганских веровања 235. Али чак и у најбољим случајевима, односно у случајевима искреног преобраћења у хришћанство, стари погледи и навике нису били нагло искорењени, и за многе паганске хришћане задржали су дуго времена своје навике236. У једном од својих учења, проповедник каже да је међу савременим хришћанима било оних који су, када су осетили телесну глад, напуштали Бога и обраћали се са молитвом Меркуру или Зевсу или „ономе који се звао „небески” (Церес), или неким другим сличним божанствима” 237. Одавде је потекла нека чудна мешавина, која је у животу веома разнолика супрасвештајна особина, која је у животу изразито разнолика особина. Августин. То је било време оштре борбе између старих и нових верских уверења. У нереду и катастрофама живота тог времена и, иначе, у пустошењу Рима од стране варвара (410. године), пагани су желели да виде казну богова за издају старе религије. Катастрофа која је задесила Рим до крајности је распламсала непријатељство које је постојало између пагана и хришћана 238 . Уништење Рима, сматрали су пагани, било је последица гнева богова на Римљане јер су дозволили превласт хришћанске вере у свом царству 239 . Међу паганима је постојало веровање да ће падом традиционалне религије државе и сама њена моћ бити пољуљана 240. Богови су створили величину Рима, они су га штитили и подржавали, а хришћанство га је уништило – такво је било данашње паганско мишљење 241. Околности и чињенице стварног живота као да су то потврђивале. "У хришћанско време Рим пропада", говорили су присталице некадашње вере 242. "Ево," прекоравали су хришћане, "када смо приносили жртве својим боговима, Рим је стајао и цветао. Сада, пошто је ваша вера постала доминантна, а жртве нашим боговима су забрањене, то је оно што Рим проживљава за истим." пагани, указујући на жалосно стање римске државе и самих трпећи несреће земаљског живота. "У хришћанско време Рим је разорен и спаљен. Зашто баш у хришћанско време", збуњено су мислили 244. Несклад између побожности, служења правом Богу и земаљског благостања чинио им се чудним и примамљивим. Неки су, с обзиром на ову несагласност, гунђали на Бога, били спремни да одбаце божански промисао и смисао најмилосрднијег живота, жалећи се да их Бог, Коме служе, није избавио од несрећа. „Гле“, каже блажени Августин у једној од својих беседа, „тебе, хришћане, збуњује да су многи који лоше живе срећни, богати, здрави, високи, имају сигурне куће, налазе радост у породици, послушност од својих потчињених, ништа тужно не ремети благостање њиховог живота – а ти мислиш да нема свега ако је Бог случајно видео, а Божанствена истина је, де да се деси. такав, размишљаш, не би напредовао у својој злоћи, а ја у својој невиности не бих страдао...” 245. Поред борбе против паганизма, која је сада, међутим, била више теоријске природе, црква времена светог Августина морала је да води и тврдоглаву борбу против јеретика. Релативно мирније време које је уследило, после три века жестоких прогона, допринело је посебно снажном буђењу философирања и теолошке мисли верника. Отуда постоји много различитих врста јереси као неизбежне последице људских жеља да разумеју истину. У свом делу „Де хаересибус” свети Августин броји до 88 јереси и секти разних врста 246. Истина, он, између осталог, верује да је у његово време могло остати само сећање. Али да је у хришћанској Цркви и у време светог Августина било много јеретичких и секташких заблуда, он то јасно сведочи када у једном свом разговору каже да је њих, односно јереси, тешко и побројати 247 . Међу њима су у Африци били најраспрострањенији: манихејство, аријанство са варијететима Семијара, Етијанаца, Македонаца, Фотинијана, Аполинаријаца итд., као и пелагијанска јерес која је настала већ под Августином и донатистичким расколом. А међу верницима црквеним, наравно, било је и оних који су имали различита мишљења, оклевајући и сумњајући у одређене верске теме. Неки су се, на пример, позивали на вољу Божију, на судбину, да би оправдали своје грехе. „Да Бог није хтео овако, ја то не бих урадио“, 248 рекли су, или: „Да, ја сам починио овај грех, али Бог је тако хтео, шта ја имам с тим?“ 249. Било је оних који су сумњали у васкрсење мртвих и загробне награде за праведнике и за грешнике. Било је и оних који су веровали да је сав смисао и сврха живота у егоистичком животињском трагању за својим задовољствима 250. Сва ова и слична питања наишла су на топао одговор у души блаженог Августина и, у овој или оној мери, послужила као предмет његових проповедних речи. Као што је већ речено, он се са великим поштовањем односио према свом пастирском звању и одговорностима везаним за ову титулу. Као верни пастир од Бога повереног му стада, он је стајао на стражи свог дела и увек био спреман да разоткрије заблудјеле, поучи невернике, подржи и охрабри колебљиве, несталне и малодушне. Све апстрактне теолошке суптилности, дубоке тајне хришћанске догме, које су служиле као предмет расправа које су дуго мучиле хришћански свет - све је то занимало Августинов суптилни ум, природно склон апстракцијама. У овом случају, он је стајао на врхунцу савременог просветитељства, „спојио у себи, по речима једног немачког хомилета, сва знања свог времена” 251. Готово да нема догме у католичкој доктрини коју се није дотакао и на овај или онај начин објаснио, одбранио или разјаснио. „Он даје одговоре на најзбуњујућа питања која се користе до данас и која ће се користити као вечни аксиоми истине“ 252. У проповедима блаженог Августина осећа се ватрени весник вере Христове, потпуно наоружан истином, исправним разумевањем сврхе људског живота и смисла светске историје, који изобличава лажно учење јеретика, упозорава и одбија све врсте насртаја и истовремено, ако је могуће, разјашњава умовима мојих верника узвишено учење мојих верника. Главни циљ његове проповеди је да задржи своје стадо у крилу цркве, да их потврди у правилима вере, да их учини отпорним на све заводљиве мисли и искушења тог времена. Блажени Августин се у својим проповедничким полемикама бави пре свега оним лажним мишљењима и приговорима који су верницима изгледали најопаснији, било због своје умишљене правде, било због повлађивања грешној људској природи. Дакле, полемишући против незнабожаца, он се највише задржава на приговору који је произашао из њиховог грубо материјалистичког погледа на живот, наиме, да је човекова срећа одређена обиљем земаљских материјалних добара и чулних задовољстава. Пошто је овај поглед ишао ка грешним склоностима људске природе, ласкајући јој и угађајући јој, хришћани су га лако усвојили. А од ових, као што је горе речено, многи су се постидели прекори незнабожаца да се ширењем хришћанске вере умножавају несреће земаљског живота, да се Рим уништава, и да је то казна богова што су их издали 253. „Ево,“ говорили су неки, „тело Петрово, тело у Роу, тело Павлово, у Риму почивају многи. светитељи почивају у Риму, а Рим је ипак несрећан, Рим је опустошен, понижен, уништен, предан спаљивању...“ 254 . Побијајући ове незнабожачке прекоре које збуњују хришћанску савест, указујући на узрок овоземаљских непогода и пустошења Рима у замени старе незнабожачке вере новом, блажени Августин примећује да су се сличне непогоде дешавале и раније, у паганско време, и да је Рим раније више пута био опустошен и спаљен. „Као што прича њихова (пагана) историја, овај огањ Рима 255“, каже проповедник, „већ је трећи... Оно што је сада било подвргнуто ватри у хришћанско време (интер сацрифициа цхристианорум), већ је два пута у паганским временима (инерт сацрифициа паганорум). Нерон, Рим је по други пут опустошен од огња Нерон, римски цар, слуга богова (сервус идолорум), заповедио је, а Рим је спаљен, пита се блажени Августин, због чега је самообманут човек (елатус) и разобличио се. – „Хоћу“, каже, да видим како је Троја изгорела...“ 256. Даље, развијајући исту идеју да срећа Рима не може зависити од воље богова, проповедник указује на пожар и уништење Троје, услед чега су и сами пагански богови били приморани да се преселе одатле у Рим. „Зашто је Троја спаљена у паганско доба? Богови, на које су пагански Римљани полагали наде, преселили су се из спаљене Троје у Рим који је требало да буде основан (ад Ромам цондендам). Римски богови су били први тројански богови. Троја је спаљена, а Енеја је узео одбегле богове (фугитивос), боље речено, сам бог није могао да побегне од себе... Пошто је дошао са овим лажним боговима у Италију, предуго је, примећује проповедник, да бих се задржао на детаљима. Са собом су имали идоле, и, основавши Рим у Лацијуму, почели су да се клањају тамо истим боговима који су били обожавани у Троји...“ 258. Да, и чудно је, тврди блажени Августин, поверити заштиту градова боговима од камена и дрвета, „који имају очи а не виде“. "Ако су могли да спасу Рим, зашто се онда нису могли заштитити? Гле, кажу (пагани): сада Рим пропада. Међутим, сами богови су већ били изгинули 259. Нису они сами изгинули (приговарају незнабошци), него њихове слике. Али како могу они који нису могли да заштите своје слике, да чувају ваше домове? Александрија је давно напустио овај божанствени град... расте, расте и напредује, напредује док год је Богу драго А Картагина, у име Христово, остаје, иако је идол Церере (или Кибеле - цоелестис) 260 тамо одавно сатрвен” 261. У побијању истог мишљења пагана да римска држава трпи несреће бившег бога за а пребан. пораз од Римљана варварског вође Радагеса 262, који је, као ревностан паганин, свакодневно приносио жртве Јупитеру. Овај догађај се збио непосредно пре пустошења Рима од стране Гота, управо у време када је идолопоклонство коначно пало тамо. Војска Радагеса била је много бројнија од војске Аларикове, а сам Радагес је био ревносни паганин који је непрестано приносио жртве боговима, а, међутим, супротно свим очекивањима присталица паганства да ће Радагес свакако победити као ревносни обожавалац својих богова, догодило се супротно. Поражен је од Римљана. Оваквим поразом једног од најревноснијих следбеника паганства, Господ је, по речима проповедника, показао да земаљска срећа и благостање царстава и народа не зависе од паганских жртава и од привржености некадашњем паганском култу. Исти Римљани, нешто касније, поражени су од варвара 263 који су исповедали другачију, хришћанску веру 264. У самој чињеници могућег пада Рима нема ничег неочекиваног, чудног, ничег понижавајућег, чак и ако је овај град основао сам Ромул. На крају крајева, и свет створен од Бога биће уништен, а сам човек је смртан. Све пролази, рађа се и умире, појављује се и нестаје. Могуће је да крај Рима још није завршен. Међутим, колико год се трудили да одагнамо помисао на овај крај, пре или касније мора доћи 265. Даље, притужбе и прекори незнабожаца су неосноване и неправедне, по речима проповедника, и зато што они (пагани) имају лажне судове о људској срећи, о смислу и сврси земаљског живота. Срећа, смисао и сврха људског живота нису овде на земљи, и не у земаљским задовољствима и материјалним добрима, већ у будућности, загробном животу. И ако су незнабошци своје тежње ограничили на стицање земаљске среће, тежњу за материјалним богатством, онда су хришћани позвани на блаженство будућег живота, за који садашњи земаљски живот треба да служи само као припрема. Ми, хришћани, нисмо ради ове овоземаљске среће, која је подједнако доступна и верницима у Христа и неверницима у Њега, коју могу постићи и добри људи и зли. Не, хришћане чека друга срећа, коју ће добити у другом животу, када прође живот овога века. Иако ће тај живот бити физички, он ће ипак бити далеко другачији од стварног живота. Овде на земљи проводимо своје време у невољи. Стално нам је потребна храна и пиће да ојачамо снагу. Отуда је наш овоземаљски живот време сталне слабости, сталне болести, а ми то подржавамо само непрекидним лечењем себе. Сами лекови, ако их користимо више него што би требало, изазивају болест. „Сада, ако не једемо, слабимо и осећамо глад; ако не пијемо, малаксавамо и осећамо жеђ; ако дуго останемо будни, уморимо се и одмарамо; ако се дуго одмарамо (дормиамус), постајемо слабији и зато треба да останемо будни; ако једемо и пијемо много, онда, иако смо појачани, појачавамо наше сувишно пиће и једемо, узрок слабости, уморимо се и зато седимо, а ако дуго седимо, опет се уморимо и зато устанемо... Дакле, свуда је умор, свуда је пропадање” 266. Напротив, блажени загробни живот биће за нас стање сталног потпуног задовољства. Ово ће бити стање истинског богатства и правог здравља, јер ту нећемо искусити никакву потребу 267. Са становишта ове највише сврхе човека на коју указује хришћанство, наиме, са становишта његовог вечног блаженства у будућем загробном животу, земаљске несреће и земаљска добра и задовољства добијају сасвим другачији смисао од онога што су имали у очима пагана и уопште свих људи који су туђи хришћанској нади. Ако садашњи земаљски живот служи само као припрема за будући живот, онда је његова срећа или несрећа условљена, штавише, несрећу, са ове тачке гледишта, пре треба назвати срећом, јер она, изазивајући у човеку незадовољство садашњошћу, подстиче га да тежи другој истинској срећи и помаже му у потрази за тим. Напротив, земаљску срећу, по проповеднику, за нас пре треба назвати несрећом, јер она везује човека за земљу, тера га да воли не оно што заслужује љубав, него оно што одвраћа наш ум и срце од Бога и жеље за истинским добром, и тако нас лишава праве среће у будућем вечном блаженом животу. Отуда не треба гледати на земаљску срећу као на награду коју је Бог послао својим правим слугама, врлинским људима, а на несрећу као на казну за зло. "Ако имаш срећу, немој из овога закључивати да си добар, него се труди да будеш добар. Ако је немаш, немој закључити да си лош, него избегавај зло" 268. Страдање које људи морају да поднесу у овом свету је пре знак милости Божије према њима, опомена од Бога, који жели да нас спасе и спасе, да нас спасе и исправи. мука 269 . Стога нам је корисније да се ослонимо на Бога, који, у сваком случају, боље зна шта ће нам дати и шта ће од нас узети, 270 и ако Он често меша туге у наше овоземаљско благостање, онда то чини само за нашу корист, да бисмо тражили другу срећу и да се не бисмо превише прилепили за благодати и патње са свим његовим задовољствима, које је нанео у свету. нама, често нам изгледа тако лепо и заводљиво 271. Штавише, по виђењу блаженог Августина, хришћанин не треба да се стиди недаћама земаљског живота, јер је по учењу своје вере позван да трпељиво подноси привремене туге, а да му је те туге предсказао сам Бог, који нас позива у наду вечног блаженства. "Зар нисте чули пророке, зар нисте чули самог Исуса Христа како прориче будуће несреће? Што даље време пролази, то је ближи смак света. Чули сте, браћо, заједно смо чули ове речи: биће ратова, биће метежа, биће прогона, биће глади" (Лука 21:27-21) који је био поновљени пророк. понекад понављају чак и хришћани, да је управо у хришћанско време свет био подвргнут великим катастрофама и пустошењу, проповедник одговара да чак и ако се такав прекор призна као поштен, онда у овом случају не би требало да буде ништа чудно и неочекивано за хришћане. Прехришћански пагански свет није поседовао пуноћу Божанског откровења, био је као у тами, а воља Божија се у целини открила доласком на земљу Христа Спаситеља, у јеванђељској проповеди. Јеванђеље нам јасно говори шта треба да чинимо, шта морамо да волимо, а шта да презремо, шта да избегавамо, чему да се надамо. Дакле, ако су, у ствари, у хришћанским временима недаће земаљског живота веће у поређењу са претходним временом, када је паганска религија заузимала доминантан положај, онда се овде види само испуњење речи Христа Спаситеља о двојици робова који нису испунили вољу свог господара, од којих је један познавао ову вољу, други је није знао. А ако хришћани, који својим животом и понашањем врло често гневе Бога, страдају овде на земљи, још више него незнабошци, онда страдају сасвим с правом, као они који познају вољу Божију и не испуњавају је, тим пре што је страдање земаљског живота само привремено, и што Господ то чини нама, љубећи нас, да можемо наћи благо на небу, живот небески, тј. несрећу људима, Он жели да покаже колико је крхко и непоуздано оно што воле. Он жели „да, прекинувши свезе страсти које нас заплићу, научимо да сву своју љубав концентришемо на Њега од кога не можемо примити никакву штету“ 274. Дакле, по блаженом Августину, земаљске недаће и страдања су нам корисни као опомињање, као васпитне мере у рукама Промисли које доприносе нашем блаженству. Напротив, благостање злих, које их везује за стварни живот и одвлачи их од потраге за највишом небеском срећом, служи, пре, као доказ Божјег негодовања према њима. "Грешник", тврди проповедник, "који чини много зла и не трпи ништа због тога, разгневио је Господа. Призива Господа, а Господ га у гневу свом неће чути. Зато неће да чује јер се много љути. Ко не предузме мере да се исправи, спрема се за осуду да је Господ поправио. него се много љути на грешнике који не буду кажњени. Али чак и без обзира на блаженство вечног загробног живота, срећа овог живота је илузорна и, ако правилно разговарамо о положају човека који ужива овоземаљско благостање и материјално задовољство, онда би то радије за њега требало назвати несрећом. Туга и мука доносе човеку обиље овоземаљских благослова, јер што више људи имају, то им је више потребно. Тада би били срећни да им ништа не треба. Тада би дошло до истинског задовољства, које је човек уживао у рају када је био у блаженој заједници са Богом 276. Будући да су саме по себи условне, околности нашег живота, срећне и несрећне, добијају једно или друго значење у зависности од нас самих, од односа саме особе према њима. „Зла времена“, каже свети Августин, „стварају зли људи“ 277. Добро и зло, срећа и несрећа су у самој личности, а не изван ње. Да су људи сами увек били добри и водили добар живот, онда би им дани били само добри. Осврћући се на речи 133. псалма (Пс. 133,2) – „Избави ме, Господе, од злога човека“, проповедник каже да овде треба да се молимо Богу да нас избави не од лоших суседа и не од разбојника, него од наших страсти, од сопствене злобе. „Истина је, истина је, није лаж, браћо моја, да ако вас Господ избави од ваше властите злоће, нико вам други зло неће наудити“ 278. Блажени Августин саветује своје слушаоце да пре свега воде рачуна о томе да се ослободе овог унутрашњег зла, од сопствене злобе. На крају крајева, лоши људи не могу нам учинити ништа лоше, док ми сами нисмо лоши, док смо сами слободни од похлепе, љутње и других страсти, које су наши прави непријатељи. Ако смо ми сами добри, шта нам онда наш спољни непријатељ може наудити? У најгорем случају може да нам учини исто што су Јевреји учинили првомученику архиђакону Стефану. Желећи да учине зло, чинили су му добро. Својих унутрашњих непријатеља можемо се ослободити ослобађањем од грешних страсти, тврдоглавом борбом против њих, буђењем у нашој души супротних чистих тежњи за врлином и живом маштом о највишим небеским радостима, чија помисао би потиснула наше земаљске грешне радости и насладе 279, који има такву веру и љубав задобија праведну личност и врлу. богатство које му ниједан лопов или разбојник не може украсти или одузети. Дакле, ово унутрашње богатство је истинско богатство. „Лопов му се неће приближити осим ако му зла воља не да простора... Ни разбојник, ни душман, ма колико јак био, ни варварин, не може вам одузети ово богатство, ниједан бродолом га не може уништити... Ево хвале вредног изобиља, ево неизмерног богатства, без злата, али пуног Божанског (пленус Део), слободног од свих пролазних имања, пуног знања Божијег. Зашто се, обраћа се проповедник онима који слушају, толико мучите да тражите злато? Волите ово богатство и сада се обогатите. Његов извор није скривен, само да је срце отворено... 280. Побијајући са црквене проповедаонице савремено паганство са његовим грешкама, блажени Августин позива вернике на борбу против паганских сујеверја. Међутим, у овом случају он жели да стоји само на идеолошким основама и позива своје слушаоце на идеолошку борбу, убеђујући их да се уздрже од нетрпељивости и насиља. Далеко је од фанатизма својих савремених епископа Теофила Александријског и Маркела Апамејског, који су повели фанатичну гомилу у битку са незнабошцима 281. Према поштеној напомени професора Гуерриера, „него га радује не толико пораз непријатеља и мрзитеља2 провидних хришћана, колико пројављивања провидних хришћана2”8. упућује вернике да не журе да уништавају паганске идоле док не добију моћ за то. Такву моћ хришћанима могу дати само сами незнабошци. Морамо да се бринемо, пре свега, о уништењу идола у срцима пагана. Када се то постигне, сами незнабошци неће само да разбију своје идоле, већ на то могу позвати и хришћане, који ће само у том случају добити законско право да разбијају идоле, односно када ће сами незнабошци тражити од њих да помогну у уништавању облика и предмета њиховог култа. "Многи", каже проповедник, "држе ову гадост (тј. идоле) на својим имањима. Зар ћемо заиста тамо да продремо и уништимо?! Не. Али хајде да прво размислимо о овоме, да бисмо згњечили идоле у њиховим (паганским) срцима. Када они (пагани) постану хришћани, онда ће они сами моћи да нас позову да учествујемо у таквој будућности, или ће ти сами требати да учествујемо у томе. за њих и не љути се“ 283. Код пагана у време светог Августина посебно је било развијено аугуризам и сваковрсна сујеверна прорицања судбине. Ово веровање у прорицање судбине било је широко распрострањено међу хришћанима. Посебно је било снажно веровање у астрологију. Многи су, желећи да оправдају своје поступке и понашање, тврдили да се све ради вољом судбине, односно судбине, да живот човека и његови поступци зависе од звезда, да удаљеност звезда, њихов правац, ротација и положај одређују судбину човека, његову срећу или несрећу 284. На основу тога, неки су желели да се ослободе сваке одговорности за грех. Ако је, на пример, учињен грех прељубе, онда би се починилац могао правдати да је рођен у сазвежђу Венере, а убица се позивао на сазвежђе Марс. Одговарајући на такве референце, којима су савременици блаженог Августина често покушавали да оправдају своје срамно понашање, блажени Августин прети судом Божијим. Бог се не може преварити, а Он зна да смо ми сами криви за своја недела; за њих морамо сносити и одговорност. Отказујући сујеверја заснована на астролошким закључцима, проповедник за пример узима саме астрологе, који су у сопственим интересима настојали да подрже сујеверје и истовремено свим својим понашањем противречили сујеверним мишљењима која су и сами подржавали. „Сам астролог (математичар), када примети да се његова жена понаша сувише слободно или је непоштено привучена другим мушкарцима, или када често гледа кроз прозор, зар је не кажњава (верберат) и не одржава ред у својој кући? Нека му жена каже: ако можеш, казни Венеру, а не мене. Зар не би он за глупост требао да јој одговори, а онда јој је потребна једна глупа ствар (реч) потрошач (емптори)? У прилог свом мишљењу да звезде утичу на судбину људи и околности људског живота, гатачки астролози су указали на јеванђелску причу о обожавању мудраца, који су поред звезде пронашли рођеног Христа и поклонили Му се. Али у овом случају проповедник види доказе Христове владавине над звездама, а не обрнуто. Уосталом, ова звезда, тврди блажени Августин, није ишла својим уобичајеним путем, већ је показивала пут људима који траже Христа, до самог места где се Он родио, тако да у овом случају није звезда „чудесно произвела Христа, него је Христос чудесно открио. Није она одредила чудеса Христа, него ју је Христос показао међу својим мирацима“286. Али ако су незнабошци и, као и они, неки од хришћана, у оправдање за своја недела, позивали на судбину, или на судбину, на судбину, коју су, такорећи, одредила и унапред одредила небеска тела, онда су манихејци и такозвани изабрани међу њима (елецти) у оваквим случајевима позивали на моћ таме или грешку да праве своју таму или глором. Манихејци су учили да су у почетку постојала два царства: царство светлости и царство таме или материје (͵υλη). Од мешавине ова два царства настао је стварни свет 288. Човек у себи представља мешавину два принципа: светлости и таме или материје, или добра и зла, а тело, као и све материјално уопште, припада злом царству, материји 289. Честице небеског божанског живота, „страдајући Исус“ или „црук луминис“, апсорбовани царством човека и живота, чак и у биљкама, налазе се, дакле, не само у животињама, па и у биљкама09. животиња и биљака било је свето за Манихеје, који су сматрали да и биљке могу да осете бол и пате, баш као и људи 291. Манихејци су одбацили Стари завет као противречан Новом и сматрали га делом зле склоности, кнеза таме (принцепс тенебрарум) 292. На основу таквих дуалистичких погледа, манихејци су се одрекли сваке одговорности за своје лоше поступке. Према речима проповедника, изабраници (елецти), који су чинили највиши ранг секте, када им је неко указао на грех који су починили, „у одбрану себе изнели су тако безбожно, горе од свих других и богохулно оправдање: нисам ја сагрешио, него сила таме” (генс тенебрарум који су се мешали са свим деловима људске природе). Та сила или моћ таме, тврдили су манихејци, извршила је напад на царство светлости, а Бог је, да би заштитио своје царство, произвео од Себе посебно биће (субстантиам суам, мембра суа), стварни свет, који је настао мешањем делова царства светлости са елементима таме. Што се тиче човека, он у својој души припада божанском бићу, али док је у телу, ова душа је под притиском силе таме, тако да ако човек греши, онда је и сама та зла сила та која греши 294 . Побијајући пред својим слушаоцима лажну мудрост манихејаца и откривајући лукавство њихових дијалектичких замршености, проповедник истиче да, покушавајући да се ослободе оптужбе за грех, манихејци самоме Богу приписују осећање страха или страха, а Његовој природи – способност да квари: ако је Бог могао да учини да је тама непроменљива и да је Бог непроменљив, Њега, бојећи се најезде које је наводно створио овај видљиви свет? Ако је, даље, природа Божанског непроменљива, и ако је Бог непогрешив, и ништа му не може нанети штету или штету, онда се чини да је Његово формирање посебних бића за заштиту Његовог царства бесциљна акција. Бог постаје бесциљно суров када шаље честице свог бића или елементе царства светлости у царство таме, и када дозвољава честицама ова два царства да се помешају. Сам Бог је, дакле, ако се држимо манихејских погледа, наш непријатељ, а не сила или моћ таме, која ни на који начин не би могла да нашкоди Богу или било ком делу Његове природе. Дакле, покушавајући да се одрекну одговорности за своје грехе, манихејци богохулно преносе своју кривицу на Бога и хуле на Њега 295. Такву хулу могу избећи само ако себе сматрају одговорним за своја дела и не позивају се на судбину, судбину или злу силу таме 296. Тврдећи да је стварни видљиви свет настао мешавином двају принципа – добра и зла, и да се честице божанства, заробљене царством таме и расуте по свету, налазе у биљу, биљкама, дрвећу и њиховим плодовима, манихејци су одавде извели закључак да свако ко вуче траву или ко вади из земље плодове, делује лоше. Због тога, по њиховом мишљењу, страдају делови божанства или „распетог Исуса“. Из истог разлога на пољопривреду су гледали с презиром. Ово последње је, по њиховим схватањима, било горе од лихварства, јер онај ко даје новац на камату не наноси патњу страдалном Христу (нон лаедит цруцем луминис). У очима манихејаца, наиме, изабрани, на потпуно исти начин греши онај који просјаку даје хлеб, јер примајући честице божанства у хлеб и једући их, просјак их поново ропствује злу начелу, материји. Само једење хлеба од стране самих Манихејаца није повлачило за собом, по њиховом мишљењу, такво поробљавање честица светлости. Напротив, просветљени манихејском вером, и бивајући „изабрани“ као резултат својих молитава и дела, они су, једући хлеб, наводно ослободили честице божанства апсорбоване материјом и послали их у небеско пребивалиште (ад тхесаурус цоелорум). Побијајући ову мудрост јеретика, блажени Августин замера манихејцима за хулу на Христа, будући да Га не сматрају својим искупитељем, већ су сами, такорећи, спаситељи Божији. Одбијајући парче хлеба сиротињи због испразног страха да део божанства не изложе патњи, они чине стварно убиство када ништа не терају да умре од глади 297 . "Ја", каже проповедник обраћајући се манихејцима, "по Јеванђељу признајем Христа за спаситеља, а ви сами себе сматрате спасиоцима. Јасно је да хулите на Христа и да нећете добити спасење од Њега. По вашем мишљењу, не треба дати парче хлеба просјаку, тако да је просјак у част просјака. умри од глади, тако, сујетна умишљена милост за парче хлеба чини истинско убиство” 298. Осврћући се на заблуду манихејаца, да је Стари завет дело злог принципа, кнеза таме, и да је у супротности са Новим заветом, блажени Августин у својим проповедима доказује да је ова противречност очигледна, и да само манихејци могу тако да размишљају због своје духовне таме, као што ми гледамо у таму ноћи над нама, као што ми гледамо у таму ноћи изнад нас. нас. Наш вид је толико заслепљен ноћном тамом да нам се чини као да се и саме звезде крећу и лебде. То се дешава и са манихејцима када у тами својих грешака желе да разматрају и објашњавају Свето писмо. Свето писмо 299. Манихејци су рекли да старозаветни списи садрже превише грубу идеју о Богу. Чини се да вређа и понижава Бога када Му приписује, на пример, незнање. Тако се за Бога тамо каже да Он испитује Аврахама да би открио његову веру. Одговарајући на овај прекор, блажени Августин каже да Господ испитује не да би сам нешто научио, него да би им открио непознато и тајно у људима. Испитујући нас Бог учи, наш је ментор, имајући у виду само нашу корист 300. А када Писмо каже да Бог не зна, или је Бог научио, то се каже у односу на наше појмове и начин нашег говора, значи наше знање или незнање. У разговору о 36. псалму, поводом речи Спаситеља да нико не зна дан и час последњег суда: ни анђели небески, ни Син, него само Отац (Мк. 13, 32), проповедник објашњава слушаоцима да је Господ тако рекао, сматрајући ово незнање корисним за људе. „Као наш ментор, знао је да нас научи корисним стварима, а не да нас учи штетним. Ако се, у односу на уобичајене методе колоквијалног говора, каже да Он (Син Божији) не зна шта није сматрао потребним да нас научи, онда се мисли на наше незнање, које нас чини незналицама, као што причамо, на пример, о свом радосном дану, о свом радосном дану, о свом радосном дану. тужни, или о безбрижној зими (фригус пигрум), јер и сами постајемо безбрижни.” 301. Указујући на наизглед апсурдан и груб концепт Бога у Старом завету, сами манихејци, међутим, нису могли да се уздигну изнад чулног, телесног појма. Желећи да разумеју природу Божанства, они су, према блаженом Августину, дошли само до идеје видљиве, чулне светлости и не могу да замисле Бога другачије него као телесно 302. Међутим, таква представа Божанског није била својствена само манихејцима. Многи верници који припадају Католичкој цркви и стаду самог Августина нису могли да се уздигну више од њега у свом концепту Бога. Стога, проповедник покушава да своје слушаоце уздигне изнад сваке чулне представе Божанског. Бог није нешто материјално, нешто као, на пример, ваздух или вода. „Није ограничен местом, није распарчан на делове, не шири се у простору, не дели се даљином. Иако Он испуњава небо и земљу, Он не једе пола на небу, а пола на земљи. Иако овај ваздух испуњава небо и земљу, међутим, онај његов део који је на небу није на земљи. И како год да се вода излије, она испуњава простор у коме се налази. Једна половина је у једној половини простора, друга је у другој. Бог није ништа слично. Не мислите ово уопште о Богу, јер Он није ништа телесно. Ширити се по простору, бити ограничен простором, имати половине, трећине и четвртине – то је карактеристично за тела. Ништа овако није Бог, јер Бог је свуда. Свуда је Он Све. Испуњава небо и земљу, али Све је на небу, Све је на земљи“ 303. На другом месту, дотичући се исте теме, проповедник каже: „Нека нико не замишља Бога чулним утисцима својих очију (немо сиби про цонцуписцентиа оцулорум цогитет Деум). Други замишља или огромну фигуру или неку величину, раширену у огромном простору попут ове видљиве светлости, коју види својим очима, или замишља неког преподобног и лепог старца – не замишљај ништа тако... Бог је љубав. Какву, какву слику, какву величину има љубав? какве ноге има? какве руке? нико то не може рећи. Међутим, она има и ноге које воде у цркву, има руке које дају сиромашнима, има очи које виде убоге” 304. Уопште, према речима проповедника, обичном човеку је тешко да замисли природу Божанског, а потребан је веома висок степен духовног савршенства да се не би замислио Бог другачије него што је Он 305. Међутим, овде је потребно да се прво одбаци Бог, а не треба да се одбаци. Али Бог није дух као што је наш дух - некад зна, некад не зна, некад заборавља, некад не жели, а тамо је и смрт, која је престанак онога што је било, јер је с друге стране, и живот. променљиво некада живи мудро, а друго непромишљено, мењајући се на горе или на боље. А „оно што прелази од бољег ка горем и од горег ка бољем није Бог, јер се Врховно Добро не може променити на боље, нити Истинска Вечност може прећи на горе“ 306. Да би боље разумео истину да Бог није ништа материјално, да није ограничен ни на место ни на време, да је Он свуда, а не у деловима – један овде и други тамо, већ цео увек и свуда, блажени Августин упућује своје слушаоце на апстрактне појмове или идеје истине, мудрости и истине. Ове идеје се не повећавају или смањују у зависности од тога да ли ће особа према њима уредити или неће своје понашање. Истовремено, оне, односно ове идеје, инхерентне су свакој особи, без обзира где се налази. "Покушајте, браћо", каже проповедник, "да замислите светлост истине, светлост мудрости, како је свуда присутна за свакога; покушајте да замислите светлост истине, јер је она својствена сваком мислиоцу. Ко хоће да живи неправедно греши. Он напушта истину. Али да ли се она због тога смањила? Окренуо се ка истини - окренуо јој се ка истини - па је окренуо да јој напусти? налази њену целину шта је светлост истине да ли се диже са истока и залази на западу? или постоји друго место одакле се пење и где улази?! зар није свуда? Да ли човеку који је на Западу и живи праведно недостаје истина да би је размишљао и живео по њој? Да ли је могуће да то недостаје и човеку који живи на истоку ако жели да живи праведно? Вођени њеним упутствима, обоје ће научити колико поштено треба да живе. И живи побожно кад је види, а овај је гледа да би са њом ускладио своје поступке. Дакле, она није нигде, а опет свуда. Таква је истина, таква је мудрост, таква је истина, таква је чистота. Зато покушајте да замислите такво светло. Ако не можете, ако поглед мисли дрхти, нека се очисти да бисте видели” 307. Али ако је човеку тешко да створи праву представу о Богу, шта онда значе сва својства која приписујемо Богу? Према проповеднику, ова својства су само релативни појмови. Узети из коначног света, они не могу дефинисати бића Бесконачног према Његовом достојанству. Дефиниције и својства која приписујемо Богу нису ништа друго до својства људских душа, које, прожете божанском светлошћу, на овај или онај начин одражавају у себи, у својим својствима, зраке ове светлости. Одраз Божијих савршенстава кроз својства и дефиниције људских душа обасјаних божанском светлошћу може се упоредити са оним што се дешава када, на пример, ова видљива светлост обасјава тела. Престаје да сија, а тела губе своје боје, бивају прекривена тамом. Када се ова светлост поново појави, она, будући да је сама једна те иста, осветљава предмете, према њиховим различитим својствима, различитом светлошћу или сјајем. Међутим, иако се трудимо да Богу припишемо све најбоље, по нашим појмовима, особинама, ми га приписујемо само зато што не налазимо ништа боље. Дакле, ми Бога називамо праведним у односу на наше концепте правде, али Бог је изнад оних конвенционалних концепата истине и правде који нам се могу појавити. Ако и Свето Писмо Бога назива праведним (Пс. 10,8), онда оно у овом случају само спасоносно силази до наших несавршености и слабости. „Када питате како треба достојно говорити о Богу, један ће вам одговорити и рећи вам да је Бог праведан (куиа јустус ест); други, разумнији, сматраће ову реч испод Његовог достојанства... па кад први буде хтео да докаже из Писма, које Бога назива праведним, нека му се по правди одговори да је у Писму покајање тако што се и покајање не разуме као што је то покајање у смислу да се приписује покајање. приписује се људима, па се чињеница да се Бог назива праведним не би сматрала у складу са Његовим достојанством. извесна позитивна својства Божанског свесавршенства), тако да се барем кроз ово дух (наш) постепено уздиже до онога што се не може одредити (ут пер куалицумкуе верба градатим анимус ад ид, куод дици нон потест, пердуцатур). Бога називате праведним, али знајте да је Он виши од праведности о којој обично размишљате у односу на људе. Писмо га је назвало праведним. Назвало Га је покајаним и неуким, што више не желиш да признаш. Али као што се оно од чега се одвраћаш говори због неке твоје слабости, тако се оно што високо цениш говори због неке, иако мање слабе, слабости (фирмитате) 308 . Ко ово преступи и достојно мисли о Богу, колико је то човеку могуће, наћи ће похвално ћутање у неизрецивом гласу свог срца“ (инвениет силентиум инеффабили цордис воце лаудандум) 309. Блажени Августин много пажње у својим проповедима поклања разјашњавању у главама својих слушалаца најнеразумљивије хришћанске истине о тројству Лица у Богу. У његово време ова истина је била предмет жучних верских расправа и расуђивања. Неки су, одбијајући да схвате учење о три Божанске ипостаси са јединством Божанског, одбацивали ово учење као нешто чудно и несагласно законима разума. Дакле, Сабељци или Патрипасијанци су тврдили да имена: „Отац“, „Син“ и „Свети Дух“ нису ништа друго до манифестација или типови исте Божанске ипостаси 310. Други, попут Аријанаца и Македонаца, желели су да елиминишу ову привидну контрадикцију на овај или онај начин, погрешно тумачећи однос Тројице само између Свете Тројице. може се назвати Богом, да Син и Дух Свети нису једносуштински са Оцем, да су створена бића, па стога нижа по достојанству 311. Побијајући таква јеретичка учења са црквеног амвона, блажени Августин покушава да надахне своје слушаоце да је Једини Бог у суштини трострук у Личностима, а да су три Лица пр. Тројица, када није спојена, неодвојива је једна од друге и једнака је по части. „Иако свако Лице има извесна посебна лична својства и посебно биће (субстантиа), међутим, због неодвојиве и неодвојиве, вечне, истинске добре природе, не постоје три Бога, већ Један Бог” 312. „У Оцу нам је указан почетак (ауцторитас), у Сину – рођење, у Светом Сину, у Светоме Сину, између три Оца и Сина – у свему и Светом. (аекуалитас) ... Отац је истински почетак Сина, Син је Истина која је дошла од Оца Истинитог, а Дух Свети је од Доброг Оца ... излио је Доброту“ 313. Желећи да јасније замислимо како три Лица Божанског: Отац, Син и Дух Свети нису Свети Дух, Бог каже да је Бог, преимена Света: Бог, Бог и Син, не каже да је Бог, преиа Свет. указују само на однос Божанских Ипостаси. Отац у односу на Себе јесте Бог, али у односу на Сина Он је Отац, као што је и сам Син Бог, а у односу на Оца Он је Син. Нешто слично се дешава у односима међу људима. И овде је отац по себи човек, али у односу на сина је отац, као што је син по себи исти човек, али у односу на свог оца он је син. Наравно, у овом случају не може бити потпуне сличности, јер међу људима отац и син нису једна особа, већ двоје. Али између створења и творца, Бога и човека, тврди проповедник, не може бити потпуне сличности 314. Условни односи броја или мере нису применљиви на Бога у смислу да се примењују на створене, ограничене предмете и бића. Говорећи о три Лица, пр. Тројице, онда у овом случају број означава само њихову узајамност, а не оно што Они Сами јесу 315. „Пошто је Бог сам по себи Бог заједно са Сином и Светим Духом, дакле, не постоје три Бога; пошто је у Себи свемогућ заједно са Сином и Духом Светим, дакле, не постоје три свемоћна. Пошто Отац није у себи Отац, него у односу на Сина, и Син није у себи Син, него у односу на Оца, и Дух није у себи, него у односу на Оца и Сина, не допуштам троје другачије него исповедањем у Оцу, Сину и Светом Духу једног Бога, једног Бога. Дакле, један почетак“ 316. Објашњавајући исту истину о Богу, једну по суштини, али троструку по личностима, проповедник указује слушаоцима како су у првобитном хришћанском друштву многи верници, сједињени духом љубави међу собом, имали једну душу и једно срце (Дела ап. 4, 32). Ако јединство постаје могуће међу људима како се приближавају овоме Богу, онда је у колико је све више један Де Триличан. Бог „Ако љубав Божија, изливена у наша срца од Духа Светога (Рим. 5, 5), чини многе душе једном душом и многа срца једним срцем, колико су више Отац, Син и Дух Свети један Бог, једна Светлост, један Почетак?“ 317. Учење о Једном Триипостасном Богу, по речима проповедника, не само да не садржи ништа неразумно, већ, напротив, таквим учењем постаје разумљивије и могуће најближе општење између Бога и човека, које је извор истинског блаженства за овог другог. Бог постаје наш Отац само у Сину и кроз Сина, тако да без прослављања Сина, који је дао Себе за нас, не можемо славити Бога као Оца 318. Сам појам „Отац” нужно претпоставља други појам „Сина”. Када се за Бога каже да је Он „Отац“, онда се истовремено проповеда и Син, јер се Он не може назвати Оцем а да нема Сина, као што не може бити Сина ако нема Оца 319. Али ако је Тројица неодвојива, ако припада „једном деловању, једној величини, једном сувечном бићу“ (уна мајестанита, уна оператина, уна цоаетернитас ет опера еадем Тринитатис) 320. како се онда то помирити са чињеницом да је у Св. Свето писмо Три лица Изр. Да ли су Тројице, такорећи, раздвојене по месту, одговорностима и поступцима? Писмо каже да је, на пример, Син дошао посебно у људском обличју, Дух Свети је сишао посебно у виду голуба, а глас Очев је посебно загрмио са неба. Да ли је стога могуће говорити о Тројици као неодвојивој и несливеној? Ако признамо, по Писму, да Отац ништа не чини без Сина, нити Син без Оца, онда не следи да је заједно са Сином Отац рођен од Дјеве, Отац страдао, умро и васкрсао? Дакле, једно од две ствари: или је неправедно што је Тројица недељива и што, супротно речима Светог Писма, Син чини нешто без Оца и обрнуто, или остаје да се претпостави да је и Отац страдао, умро и васкрсао. Одговарајући на овај приговор, свети Августин напомиње да дилема није таква да искључује било коју другу, трећу позицију, и тако да остаје да се изабере једно од два – или ово или оно. „Не бирам ни једно ни друго“, каже он. „Не говорим шта Син ради без Оца, јер бих лагао да сам то рекао, нити да је Отац страдао, умро и васкрсао, јер не бих мање лагао да сам то рекао“ 321. А затим, решавајући сам неспоразум, проповедник истиче да, иако ово или оно деловање, на пример, оваплоћење, припада једној Божанској Ипостаси, међутим, у деловању сваке Личности учествује цела Тројица, а када делује једна Ипостас, Њој помажу друге две. Не Отац, него Син се родио од Дјеве; међутим, само рођење извршили су и Отац и Син и Свети Дух. Није Отац, него Син васкрсао; међутим, и Отац и Син су извршили само васкрсење. Тројица је створила тело Христово, Тројица је спустила голуба са неба, иако се сам силазак не односи ни на кога осим на Духа Светога. Тројица је проговорила гласом са неба, али то важи и само за Оца. Исто тако, само је Дух Свети, ни Отац ни Син, сишао на апостоле у виду огњених језика, већ уз помоћ Оца и Јединородне Речи 322. Да би се слушаоци приближили разумевању и боље разумели у својој свести учења о три Божанске Ипостаси и чину, који се у себном Августу појављују одвојено, који се појављују одвојено. тројство, приметно у људској души. Овако он о томе говори у једном од својих разговора: „Да видимо да ли у стварању не нађемо нешто што би могло да покаже да су то троје одвојено и да делују нераздвојено. Где да се окренемо? небу, да причамо о сунцу, о месецу, о звездама, или да се окренемо земљи, да причамо о жбуњу, о дрвећу, о небу или о животињама које су у себи које испуњавају земљу? Небо и на земљи, зашто требаш дуго да ходаш око себе, да гледаш на себе... Бог је створио човека по свом лику и прилици, а ја те питам: да ли си могао да задржиш оно што сам ти рекао, можда? ова два слога „ди-ки” се не могу упамтити другачије него по памћењу, ако си, док је звучао, заборавио први, па питам даље: имаш ли ја? Да немам сећања, не бих се сећао шта сам рекао. Да немам способност знања, не бих знао шта сам запамтио. Питам и ја... да ли се сећате и знате по тестаменту (воленс тенуисти ет интеллекисти)? Наравно, одговарате по вољи. Дакле, истовремено имате и вољу. Ево три које сам намеравао да кажем. Налазите их у себи, можете их пребројати, али их не можете поделити. Ове три: памћење, знање и воља су посебно именоване, али делују неодвојиво... 323. Свака од ових способности: памћење, знање и воља, има своју посебну сврху. Али појављујући се заједно, један са другим, сваки од њих делује заједно и нераздвојно са другим“ 324. Најчешће у учењу о Пресветој. У Тројици, блажени Августин се задржава на питању о Другом лицу, Сину Божијем и Његовом односу према Оцу. Ово питање је било повод за појаву најраспрострањеније аријанске јереси у то време. Аријанци су, као што знате, учили да Син Божији није савечан Оцу, мањи од Оца и да није једносустан са Њим 325. Излажући слушаоцима такву злобу јеретика, блажени Августин у једном од својих разговора каже следеће? "Увек Отац, увек Син. Ако увек Отац, увек Син. Ако ме питате да ли је Син рођен, ја одговарам: рођен. Али када кажем да сам увек Син, кажем управо ово, да сам увек рођен" 326. На приговор аријанаца да Сина Божијег, само зато што је Син, треба признати као мањег од Оца, проповедник примећује да је такво резоновање применљиво само на привремено створена бића и рађања, када једно одрасте, а друго стари. Међутим, и у овом случају син постиже величину свог оца, одраста и постаје му раван, будући да му је раван по природи. Али у условима времена, наравно, једнакост је привремена. У Богу, Који је изнад сваке конвенције, једнакост је стална 327. Али ако се Син Божији родио, рекли су даље аријанци, онда је било време када Га није било, будући да онај који рађа увек постоји пре оног који се рађа. Као одговор на ово резоновање, проповедник скреће пажњу слушаоцима на неке уочљиве појаве у природи, када се рођени појављује истовремено са рађајућим. Означава ватру и светлост или сјај који се појављује из ватре и ватре. Док се свећа не упали, нема ни светла ни сјаја. Чим се појави ватра, одмах се појављује светло 328. Даље, проповедник такође упућује на одраз предмета у огледалу. Зрцалне слике објеката добијају се одмах чим се појави сам објекат; у огледалу се одмах појављује лик особе која у њу гледа. Међутим, проповедник признаје да последњи пример није сасвим згодан за објашњење истине коју доказује, пошто онај ко се гледа у огледало већ постоји и раније. Да би се извукао из ове тешкоће, Свети Августин узима још један пример и указује на одраз у води алги или трске која расте у њој. "Знате, наравно", резонује он, "како вода одражава тела. Претпоставимо да се сада нешто роди на води, као што је трска или трава, зар се не рађа са својим одразом? Чим почне да се појављује, његов одраз почиње да се појављује заједно са њим, не претходи рођењу своје слике, не чини ми се да се нешто потом рађа на води, а његов одраз се прво рађа, а његов одраз се прво рађа одсјај је из предмета, а не предмет из одраза, трска и одраз из ње почињу да буду заједно, тако да, дакле, може постојати и оно што се рађа од њега. Затим, дотичући се лажног мишљења о неједнакости природе Божанске Ипостаси, Сина и Оца, проповедник такву изјаву јеретика препознаје као богохулу јер и она омаловажава рођење Сина Божијег од Оца, чинећи ово рођење инфериорнијим и горим у поређењу са рођењем људи, па чак и животиња. У људским односима, ако се син назива мањим од оца, онда се тако зове не по природи, већ по годинама. Временом, одрастањем, сваки син постиже равноправност са оцем, пошто им је природа иста. Одбацујући једносубстанцијалност Сина Божијег са Богом Оцем, аријанци одузимају Сину могућност да икада оствари једнакост са Оцем, односно лишавају га предности коју људи имају. Даље, ако Син Божији и Отац нису исте природе, онда испада да Отац рађа чудовиште (монструм). На крају крајева, када створење, на пример, жена, роди не особу, већ нешто друго по природи, онда кажу да се рађа чудовиште. У међувремену, управо то се дешава ако препознамо да природа Бога Оца и Сина није иста, да Они нису једносуштински. Таква изјава би била највећа хула на Бога. Сваки човек себе сматра веома увређеним када га неко други назове дегенериком, иако се овај назив „дегенерик“ не примењује у смислу негирања саме природе човека, већ само у смислу омаловажавања неких његових духовних особина. Тако кажу, на пример, када желе да укажу да су преци ове или оне особе били храбри, али је он сам кукавица и кукавица. Он се назива дегенериком не због разлике у самој природи, већ само због неког оштећења или недостатка исте. Много озбиљнију увреду аријанци наносе Сину Божијем када кажу да Он није једносустан са Оцем, и да Њихова природа није иста. „Ко“, закључује проповедник, „може да поднесе такву злобу!“ 330. „Шта би могло бити глупље, браћо моја“, тврди он на другом месту, „када створењу приписујем нешто достојно хвале и одбацујем то исто у Створитељу (Куид еним дементиус, фратрес меи, куам ин аликуот лаудем цреатурам, цреаторе куод не препознајем у природи), а не признајем квалитету човека у природи. ово у Ономе који је створио човека. Ако је човек рођен од човека, онда оно што је рођено од Бога (Вечна Реч) неће бити исто што и Бог од Кога је рођено?” 331. Ако људи рађају себи једнаке, колико више Бог може да рађа себи једнаке. Ако је Отац вечан, онда је Син вечан, а рођење је предвечно. „Једнако рађа једнаког, вечно вечно“ 332. Тешкоће је било и када је проповедник разјаснио најважнију хришћанску истину о оваплоћењу Бога Речи. Доктрина о оваплоћењу Сина Божијег, чинило се, није могла да се помири са учењем о свеприсутности Бога. Решавајући неспоразум који је настао на овој основи, проповедник каже да Вечна Реч Божија, зачета у утроби и јавивши се на земљи у телу, није престала да буде на небу. Као свемоћан, могао је да „пребива са Оцем и буде с нама“. Да би свести слушалаца боље разјаснио ову не сасвим разумљиву истину, проповедник упоређује Ипостасну реч са речју људском, која је најпре у срцу човека, а затим изговорена и преношена другима, остајући у исто време са оним који ју је изговорио. Овако он о томе говори: „Разумем о Речи, а људска реч може бити нека сличност... Ово је реч коју вам кажем, чувао сам и раније; стигла је до вас, али није ни мене напустила; оно што није било у вама, почело је да буде у вама; ја то још увек имам, иако је отишла до вас. Дакле, као што моја реч, која вам је дошла, није отишла из мог срца, тако ни она Реч која нам се јавила није напустила Оца Свога. Као што је моја реч била са мном и манифестовала се у мом гласу, тако је Реч била код Оца и сишла у тело” 333. Али свеприсутност Ипостасне Речи, Његово присуство са Оцем и у телу на земљи не треба схватити тако да је Она, такорећи, била подељена на делове и један део био на једном другом месту, а где је све пре. (убикуе тотум ест) Настојећи, колико год је то могуће, да покаже својим слушаоцима како оваплоћена Вечна Реч може бити све и свуда у исто време, блажени Августин користи исто поређење Речи Божије са речју човека, иако признаје да је то тешко објаснити речима и разумети због наше слабости и несавршености: „Ја нисам човек, ја сам човек изговорити реч. Ако неко, излазећи одавде на улицу, буде упитан шта се овде дешава, одговориће: владика изговара реч. Изговарам Реч о Речи. Али која реч и о којој Речи? смртна реч о бесмртној Речи, променљива реч о Непроменљивом, пролазна реч о Вечном. Међутим, обратите пажњу на моју реч. Горе сам вам рекао да је Реч Божија Све и свуда. Ево да ти кажем једну реч. Оно што ја кажем допире до свакога... Ја вам кажем, а ви имате све (моје речи). Не само да имате све, већ имате све. Све стиже до свакога и сваког појединачно. О, чудо моје речи! Шта после овога можете да мислите о Речи Божијој?! Научите велике ствари из малих ствари. Мислите о земаљским стварима, хвалите ствари небеске” 334. Дакле, као што своје унутрашње речи или појмове (интеллецтус) 335 преносимо другима, изражавајући их спољашњим звуцима, а ови појмови, преносећи на друге, не напуштају нас, тако се Вечна Реч Божија облачи у људско тело да би нам се указала видљиво биће у телу, у телу, свуда, и свуда, исто. Оваплоћењем Син Божији не постаје мањи или гори на исти начин као што, на пример, високи човек, сенатор, облачивши се у робовску одећу са циљем да уђе у затвор у овом облику да утеши тамошње затворенике, тиме заправо не постаје роб и не губи своје високо достојанство. Напротив, ово последње се у већој мери чува и подржава, утолико више милости би племић желео да обуче у одежду смирења. Дакле, „Господ, Вечна сила Божија, Вечна Премудрост, Вечна Реч, Вечни Бог“, који се удостојио да изађе из свог двора и узме тело из Своје велике милости према нама, није тиме лишен божанског достојанства и моћи“ 336. У време светог Августина постојало је погрешно схватање о својствима самог тела Христовог. Постојали су јеретици, манихејци и присцилијанисти 337 који су тврдили да Исус Христ није имао стварно, већ само привидно или сабласно (спиритус) тело. Блажени Августин ову мудрост манихејаца и прискилијанаца назива погубном обманом и оповргава је позивајући се на речи Спаситељеве, које је Он изговорио ученику после васкрсења: „Рукуј ме и види, јер дух нема тела и костију, као што видиш да ја имам“ (Лк. 24). "Овим", подстиче проповедник своје слушаоце, "одразите неразумне мисли. Сетите се да је Христос права Реч, Јединородни, једнак Оцу, прави дух човеков, право тело без греха. Умрла је, васкрсла, на крсту висила, била у гробу, седи на небу, она седи на небу, као што је рекао други Апол,39. Исус Христос није био потпун човек, да је Син Божији, оваплоћен, узео само тело, и да у Њему није било људске душе. Отказујући ову грешку са црквене проповедаонице, блажени Августин усађује своме стаду да је Исус Христос био потпун човек, састављен од тела и душе. Немогуће је замислити оваплоћење Речи Божије на начин да је најгори део људске природе, односно тело, био прихваћен од Њега, а најбољи део, односно душа, напуштен. Христос, поучава проповедник, „је Реч и човек. Шта је Реч и човек? Реч, душа и тело...“ 340. Неки од следбеника аполинаријеве јереси, не препознајући у Христу разумну људску душу, приписали су Му неразумну (сине интеллигентиа хумана) соулрисцо,куаманиа 341,243. анимам беллуинам) 343. Душа у Христу, рекли су, није имала ума (нон хабуит ментем), није имала разума (нон хабуит интеллецтум), није имала разума, него је Реч Божија била уместо ума, разума и разума 344. Проповедник убеђује слушаоце да не подлегну и не подлеже завођењу својих јеретика. „Не желим да то мислите“, каже он. – Целог човека је откупио Онај који га је све створио. Цео човек је био прихваћен, цео човек је ослобођен Речју. У Њему (у Речи оваплоћеној) је људски ум и разум, у Њему је душа која оживљава тело, у Њему је право, а не привидно тело, али ту нема греха“ 345. За то су, по речима проповедника, довољан доказ речи Исуса Христа да Он има моћ да положи душу своју и да је поново прими (Да ли је тако положити)10Јо1х). И Господ је употребио своје речи у истом смислу у коме их људи употребљавају, изражавајући спремност да умру, у којима је то употребио и апостол Петар када је рекао: „Господе, живот ћу свој положити за тебе“ (Јован 13,37), односно умрећу за тебе наниже душу, тело, и опет га прихвата, али силом Божанства које обитава у њој. Речи Јеванђеља о Христу значе исто: „и пригнувши главу предаде“ (Јован 19:30) и овде се речи „дато од духа“ морају применити и на тело Христово3. Али где је блажени Августин имао снажан утицај на своје време, и што је посебно допринело његовом успону и прослављању као црквеног поглавара, била је његова полемика са Пелагијанцима. Ова полемика, и поред тога што појава пелагијанске јереси датира још из друге, последње половине црквене и друштвене делатности блаженог Августина (411), је, међутим, један од веома уочљивих елемената који је укључен у садржај проповедничке делатности блаженопочившег епископа Ипоније. Пелагијанци су, као што је познато, порицали наследство првобитног греха. Човек је и после пада првих људи био смртан, а пре пада као да је био смртан. Почетно стање прачовека било је исто као и стање његових потомака, па наша природа није оштећена Адамовим грехом, није ни гора ни нижа од природе првих људи 347. Као што је пре пада човек могао да греши, тако ни после пада није изгубио прилику да не греши. Речи Апостола: „Као што је преко једног човека у свет ушао грех, а грехом смрт, тако се смрт проширила на све људе, јер су сви у њему сагрешили“ (Рим. 5, 12) Пелагијанци су разумели у смислу да је први човек, сагрешивши, дао пример греха 348. Побијајући јеретике и задржавајући се на њима, ове бесправне речи Апостина Б сматрају за такве речи апостола. нетачно. Ако тражите пример греха или првог грешника, треба да мислите, пре свега, о ђаволу, каже он. У међувремену, апостол, желећи да покаже да је природа свих људи оштећена самим пореклом, именује онога од кога смо потекли. Даље, ако се сложимо са назначеним тумачењем Пелагијанаца, онда не би било потребе за јављањем Христа после тако дугог времена. Ако у Адаму сви грешници налазе само пример греха, онда би у Авељу, заузврат, сви праведници могли наћи пример и основу за своју праведност. Али људима треба више од једног примера врлине. Човечанству је потребно ново рођење, које је у Адаму осуђено и покварено рођењем од њега 349. Сви ми Адамови потомци робујемо греху, ми смо притоци смрти, носимо грех првог човека, подвргнути осуди пре него што можемо имати слободу избора 350. После пада прародитеља, човек је изгубио своје прародитеље, човек је изгубио своје прародитељство. 351. Закон његове воље била је потреба да греши, а грех се открива у човеку и против његове сопствене жеље 352. Несрећни ланац околности насталих Адамовим грехом, заједно са овим последњим, заплео је читаво човечанство 353. Према речима проповедника, сам плач (флетус) новорођених беба сведочи о покварености људске природе, о несрећи којој су сви људи били подвргнути Адамовим грехом. "Колико може", каже он, "слаба и малосвесна природа сведочи. Он (беба) не почиње смехом, већ плачем. Упознајте несрећника овде и пружите му руку" 354. Да би доказали исправност свог мишљења да Адамов грех није нашкодио људској природи, Пелагијанци су се позвали на пример старозаветних праведника - Еноха и Илије, који нису умрли, него су живи одведени на небо. Проповедник сматра такво позивање неоснованим, непромишљеним, чак супротним ставовима Пелагијанаца и повољнијим за супротно гледиште. Ако прихватимо, како проповедник доказује, да је смрт од греха, онда можемо рећи и да Енох и Илија нису умрли, пошто нису имали греха, били су невини. Ако претпоставимо да је смрт по природи, како су тврдили Пелагијанци, онда са ове тачке гледишта више није могуће објаснити зашто ова два старозаветна праведника нису умрла, јер се не може рећи да нису имали природу 355. Насупрот мишљењу јеретика да пали човек, и после пада, као и пре пада, остаје са пуном могућношћу за врлину, чак и пре могућности да не греши, свети Августин тврди да је у паду човек „вољом зла изгубио могућност добра“ (пер малум велле пердидит бонум поссе) 356, и без да дивин граид не може ништа да учини, а од посебне помоћи човек не може ништа. добро. Такав нема вољу за добром, већ само за зло, иако таква воља заправо више није воља, јер није слободна, она је срамни слуга греха. И „кога год неко победи, његов је роб“ (2. Петрова 2:19), а такође: „сваки који почини грех роб је греху“ (Јован 8:34). Дејство благодати Божије на човека, по речима проповедника, не може се схватити као да само олакшава испуњење добрих дела и да је само, такорећи, помоћник лакшег испуњења добра, како би људи лакше могли да уз помоћ благодати чине оно што би требало и могли по својој слободној вољи, мада не са таквом лакоћом. Са једром, рекли су Пелагијанци, лакше је, наравно, пловити по води него на веслу, али се може пловити и веслом. На исти начин, лакше је путовати животињом, на пример, него пешке, међутим, можете стићи и пешке где треба. Блажени Августин таквим софизмима својих противника приговара речима Господњим, којима се обраћа свим Својим следбеницима: „без Мене не можете чинити ништа“ (Јн. 15, 5). „Наш Истински Учитељ, Који никога не вара, никога не вара, Истински Учитељу и Спаситељу наш... када говори о добрим делима, не каже: без Мене, иако можеш нешто, кроз Мене је лакше; не каже: иако без Мене можеш да донесеш плод, са Мном је лакше. То није рекао... Шта је Господ рекао? „Без Мене не можете чинити ништа“ 357. Бог у нама производи и жељу за добром и остварење тога“ 358. Пошто човек не може ништа добро учинити сам, благодат му се даје на дар, без икакве претходне заслуге са његове стране. Дајући нам своју благодат, Господ на тај начин опомиње човека, дајући му бесконачне потом и благодатима за које му даје Б. Августин покушава да потврди ову идеју јасним примером у лику светог ап. Павла У једном од разговора, говорећи о позиву и обраћењу апостола, он каже: „Корист овог догађаја је оно на шта се присећа сам апостол у својим посланицама... Ја сам, пише о себи, у почетку био богохулник, а за све то ми се показао као прогонитељ. дуготрпљење Исуса Христа показало би се као пример онима који ће веровати у Њега за живот вечни (1. Тим. 1, 13-16), јер смо благодаћу Божијом исцељени од грехова од којих смо болесни“ 359. „Сада у Павлу, који се први назва Савле, (Господ) не налази ништа добро. И кад у њему не нађох ништа добро, опростио сам му оно што је било зло и дао му добро. Дакле, најпре шаљући своје дарове, Господ претходи човеку давањем користи, за које потом награђује корист и тако га награђује. Он даје награду (бона) онима који воде добру борбу, заврше свој животни пут и сачувају веру. Али за шта? за оно што је Он Сам дао. Али да ли вам је Он сам (апел апостолу) дао снагу да извршите добро дело? ако не, шта онда значи то што на другом месту кажеш: ја сам радио више од свих њих, али не ја, него благодат Божија која је са мном (1. Кор. 15, 10)?.. Дакле, уз помоћ Његову, по милости Његовој, учинио си добро дело, и свој пут довршио, и веру своју сачувао... И када Бог крунише ништа друго осим дара својим.” 360. Док су Пелагијанци, инсистирајући на целовитости људске природе, сматрали да је испуњење дела „закона“ потпуно довољно средство за постизање спасења, свети Августин повлачи оштру границу између старозаветног закона, Синаја, и новозаветног закона, Јеванђеља. Први, по његовом мишљењу, не само да није био довољан за спасење, већ је, напротив, само отежавао грех и чинио положај човека још беспомоћнијим. Старозаветни закон је имао само негативно значење, јер га је, отежавајући грех и још више разболевши човека, подстицао да потражи лекара и тиме га је довео до „закона вере“, до „закона духа живота у Христу Исусу“, закон је човека учинио злочинцем. Са законом су дошле жеље које су постале грешне јер су биле законом забрањене. Оне су постојале, те жеље, у човеку и раније, али нису биле препознате. Сада се открива оно што је раније било скривено и тако се, као резултат закона, открива наш злочин 361. Међутим, старозаветни закон је, с друге стране, имао важан педагошки значај за човека, јер га је страхом од казне чувао од зла кроз страх од казне док се не појави савршена љубав, изгонивши страх (1. Јн. 4, 18) 362. Ову страходавну љубав даје нам Исус Христос, који је из љубави своје према нама претрпео смрт за нас, не заслужујући Христа и смрт. јер грех људи производи у човеку закон љубави, односно заснован на љубави, уместо древног, старозаветног, чије је испуњење поткрепљено страхом од казне и потврђено у невољној, ропској послушности вољи Божијој. Људска воља, раније оптерећена грехом, оживљава се под утицајем Божанске благодати, а њихово страдање, ропски испуњавајући заповести Божије, постаје делатни, љубечи слуга Божији. Ко верује у Христа испуниће закон не својом правдом, него правдом која је дата од Бога, од Његове благодати 364. Сама наша вера, или чак почетак вере, је, по речима проповедника, дар Божији, незаслужени 365. Директан логички закључак овог погледа блаженог Августина на питање људског оправдања било је учење о предодређености једних за спасење, других за пропаст. И у својим проповедима он више пута и сасвим извесно говори у том смислу. „Бог нас је предодредио пре него што смо били“, каже он, на пример, на почетку 158. разговора, „позвао нас је када смо се окренули од Њега (цум аверси ессемус), оправдао нас када смо били грешници, прославио нас када смо били смртници. Ако је Бог за нас, ко може бити против нас“ (Рим. 8, 6. 6. 31) јер Бог ме је позвао на част: „Бог ме је позвао у част: Како би вас почастио да нисте били позвани, дакле, прво сте дали, а онда вас је наградио, када каже: ко му је дао да узврати (Рим. 2:35) већ нисте постојали? Пошто смо били предодређени када још нисмо постојали, пошто смо позвани када смо се одступили од Њега, пошто смо били оправдани када смо били грешници, прославимо Бога“, подстиче проповедник своје слушаоце, „и нећемо остати незахвални пред Њим.“367 Блажени Августин такође покушава да поткрепи учење о предодређењу разматрањима из разума. По његовом мишљењу, под овим условом, својство Божанске свемоћи постаје разумљивије и прихватљивије, а ако нису сви спасени, то није зато што Бог не може свакога да спасе, већ зато што Он тако жели и одлучио. „Ко може рећи да је Свемогућем недостајало оно што је могао да убеди да би сви поверовали?“ 368. Али, с друге стране, проповедник није могао а да се не постиди својством Божанске правде и доброте. Није могао а да не осети потешкоћу у овом случају и то износи, али не компромитујући своје ставове, већ указујући само на несхватљивост Божијих судбина и ограниченост људског разумевања. "Зашто милост ослобађа овог и тог? зашто не једног или другог? "Не желим", примећује проповедник, "да ме питате о овоме." ја сам мушкарац. Осећам дубину крста, али не продирем, дрхтим, али не истражујем. Његове судбине су недокучиве, а путеви неистраживи (Рим. 11:33). Ја сам човек, ти си човек. Био је и човек који је рекао: А ко си ти, човече, да се препиреш са Богом (Рим. 4,20)? Тако је говорио човек човеку. Човек нека слуша, да не пропадне човек, због чега је и Бог постао човек.“369 „Грнчар има власт да од исте глине направи једну посуду за часну употребу, а другу за нечасну употребу. Али, питате, зашто је мене (Бог) одредио за славу (ин хонорем), а не другог (ин цонтомелиам)? Шта да одговорим на ово? Хоћеш да чујеш Августина, а зар ниси чуо апостола да каже: ко си ти, човече, да се препиреш са Богом (Рим. 9, 20)? Родиле су се две бебе. Ако почнете да тражите оно што треба, обоје су подложни осуди (амбо тенант массам пердитионис). Али зашто је један достојан благодати, а мајка другога заспала је у сну? Реци ми, шта је заслужио први, који је био достојан благодати, а шта је заслужио онај други, коме је мајка заспала? Обојица не заслужују ништа (амбо нихил бони меруерунт), али грнчар има моћ да од исте глине направи једну посуду за часну употребу, другу за ниску. Хоћеш да се свађаш са мном? Али радије, узвикнимо заједно изненађени: о, бездан богатства! Задрхтимо обоје и узвикнимо: о, поноре богатства! и ујединимо се обојица у трепету, да не погинемо у заблуди. О, дубино богатства и мудрости и познања Божијег! како су несхватљива дела Његова и неистраживи путеви Његови“ (Рим. 11,33) 370. Међутим, не треба да мислимо да у Богу има или може бити неистине ако нам се дела Његовог промишљања чине несхватљивим 371. Све такве сумње и неспоразуми у вези са несхватљивим несхватљивим плановима бићемо откривени и тада ћемо открити „Ми ћемо тада открити планове Божанског“. разумети истину Божију и неће се мучити питањима зашто је један по промислу Божијем дао да се крсти, други, пошто је већ био катихумени и водећи добар живот, изненада је умро не дочекавши крштење, а трећи, који је живео срамно, умро крштен и очишћен од греха 372. Наравно, развијајући своје учење о предодређењу, блажени Августин није могао а да не предвиди последице које су произишле одавде, и све неповољне аспекте овог учења у моралном и практичном смислу. Његова директна последица може бити пад моралне енергије човека, равнодушан однос према добру и злу, према чистом и порочном. Стога се могу наићи на покушаје проповедника да помири учење о неодољивој благодати и предодређености са слободном вољом човека, са његовим самодејством у чињењу добра и у уређењу свог спасења. Одлична, дубоко промишљена расправа о томе може се наћи у његовој 26. расправи о Јеванђељу по Јовану. Објашњавајући речи Јеванђеља: „Нико не може доћи к Мени ако га Отац не привуче“ (Јн. 6, 44), блажени Августин каже, између осталог, и следеће: „Не мислите да сте против своје воље привучени; дух је привучен љубави. Не плашимо се прекора од људи који теже само речима, али су се удаљили од разумевања Божанских предмета, који ће нам, можда, рећи: како да верујем вољом ако сам привучен? Не само да те привлачи воља, чак и задовољство (парум ест волунтате, етиам волуптате трахерис), одговарам... Постоји извесна сласт срца, за коју је сладак тај небески хлеб. Ако би песник могао да каже: „свако је вучено у своје задовољство“ 373, не нужност, него задовољство, не принуда, него задовољство, колико онда можемо рећи да је тај човек привучен Христу који се наслађује вечним животом, наслађује се, једном речју, Христом? Или телесна чула имају своја задовољства, а дух своја нема? Ако дух нема својих наслада, зашто онда каже: мирни су синови људски у сенци крила Твојих; Они се наситију од сала куће Твоје, и од тока посластица Твојих Ти ћеш их напојити, јер је код Тебе извор живота; у Твојој светлости видимо светлост (Пс. 36:8–10)? Дај некоме ко воли, и он ће разумети шта ја кажем; дај некога ко хоће, дај жедног, дај некога ко лута у овој самоћи, жудећи и уздишући за извором вечне отаџбине, дај му, и разумеће шта говорим. Ако кажем неком ко је равнодушан, неће разумети... Покажи зелену грану овци и привуче је. Дечаку показујеш орахе и привлачиш га к себи: привлачи га љубав, без спољашње принуде, али срчано расположење (цордис винцула трахитур). Дакле, ако земаљска задовољства и посластице привлаче оне који их љубе, јер свако заиста привлачи своје задовољство, онда не привлачи и Христос, послат од Оца (ревелатус Цхристус а Патре)? Шта душа жели више од истине? А где треба да окренемо свој жедни гркљан да бисмо били здрави у суду истине, ако не где да окусимо и пијемо мудрост, правду, истину, вечност? 374. Бог привлачи Себи „слатким учењем, а не насилном принудом“ (доцендо делецтате, нон нецесситате импонендо) 375. Не као од непокретног камења, које подиже и покреће неимар, Господ гради свој храм од верника, који су живо камење. Стога проповедник позива своје слушаоце да остану будни и да се труде за своје спасење. "Све је, међутим, од Бога, не да бисмо као да спавамо, не да не покушавамо, не да не желимо. Без ваше воље, истина Божија неће бити у вама... Истина Божија може бити без ваше воље, али не може бити у вама мимо ваше воље" 376. У вези са пелагијанством, свети Августин је у својим проповедима морао да се дотакне питања крштења одојчади. Поричући наследство првобитног греха, Пелагијанци су тврдили да су новорођенчадима страно стање грешности. Мислити да одојчад нису ослобођена првобитног греха је, по њиховом мишљењу, тим више немогуће ако се деца рађају од родитеља који су већ препорођени и очишћени у тајни крштења, односно од хришћана. Ово је благослов. Августин одговара, пре свега, истичући да ниједан човек није ослобођен првобитног греха. Грешни отров је кроз првог човека продро у цео људски род, и „нико се не приближава Богу осим кроз тајну крштења“ 377. Ни бебе рођене од хришћана, односно од лица препорођених у тајни крштења, нису ослобођене наследне грешности, јер су рођене у телу, а не у духу. Ово је телесно рођење. Али оно што је рођено од тела тело је (Јован 3:6). Пелагијски проповедник мишљења и расуђивања назива новим измишљотинама које нарушавају старо правило вере. Оваквим измишљотинама желе да спрече децу да дођу Христу, супротно директној заповести Господњој: „пустите децу к мени“ (Мк. 10,4) 378. Међутим, није било посебне потребе да проповедник инсистира на потреби крштења одојчади, пошто ни сами Пелагијанци нису остављали децу без крштења. Али у овом случају, по његовом мишљењу, они су били недоследни. Увиђајући да су деца слободна од првобитног греха, Пелагијанци су или морали да сматрају тајну крштења непотребном за њих, или су, признајући ово последње, морали да напусте своје ставове и признају да су деца умешана у грех првог човека. Да би изашли из ове противречности, Пелагијанци су говорили да не дозвољавају крштење деце у тим облицима, да би се деца очистила од наследне прљавштине греха и добила спасење и живот вечни, а онда само да не би била лишена „царства небеског“, коме се пут отвара крштењем. Осуђујући ову измишљотину јеретика, свети Августин мишљење Пелагијанаца назива новим у цркви и нечувеним. Он доказује да ова подела „царства небеског” и „вечног живота” или „спасења” није ни на чему заснована, да су „царство небеско” и „вечни живот” једно те исто, да по учењу речи Божије постоје само два стања: „царство небеско” или стање вечног спасења, и нема средине између ова два, нема средине, тј. државе. У прилог томе он се позива на слику последњег општег суда у Јеванђељу, коју је дао сам Господ (Матеј 25:31–46). Тада ће сви људи бити подељени на две половине: праведници ће бити постављени на десну страну престола Судије, а грешници на леву. Првима ће Господ рећи: „Дођите... наследите Царство које вам је припремљено од стварања света“, а другима, то јест онима који стоје с леве стране, заповедиће да оду „у огањ вечни припремљен ђаволу и анђелима његовим“. Нема помена ни о каквом трећем, средњем, стању блаженства у царству припремљеном од стварања света, и о стању муке у вечном огњу, осим ова два. А да су „Царство небеско“ и „вечни живот“ једно те исто, доказују даље речи Јеванђеља које указују на испуњење божанске реченице: „и ови (тј. грешници) ће отићи у муке вечне, а праведници у живот вечни“ 379. Даље, Пелагијанци су, по речима проповедника, неправедно окрутни према новорођенчади када, сматрајући их потпуно невиним и неуплетеним у првобитни грех, кажу да иако су награђени вечним животом, нису награђени Царством небеским. „Зашто лишаваш невиног наследства царства небеског?.. где је ту правда? реци ми зашто? Шта је камен спотицања некрштеном детету, које нема кривице – ни своју ни ону од родитеља – шта га спречава, реци ми, да уђе у царство и да је одвојено од царства његове заједнице. анђела 380. У овом случају, јеретици невино осуђују новорођенчад и подвргавају их, такорећи, изгнанству, чак и ако је таква казна сама по себи безначајна. неправде и суровости Онај ко не испуњава заповести греши. Бебе не разумеју шта је добро, а шта лоше. „Где греше и када греше? – пита проповедник. – Како греше?.. покажи ми грехе беба. Да ли зато што плачу греше, или зато што се својим покретима одвраћају од непријатног и траже пријатно? Ако су ови покрети грешни, онда постају велики грешници у крштењу, пошто се на њих не врши снажно крштење. грех, ако не зато што још немају никакву одлуку воље (арбитриум волунтатис)” 382. Инсистирајући на крштењу одојчади и доказујући његову неопходност, блажени Августин на ову тајну није гледао само као на спољашње дејство благодати, које човек доживљава као механички, без одговарајућег унутрашњег расположења. Он тврди да се благодат крштења не даје без асимилационе моћи вере и да се деци приписује вера оних који их доводе на крштење. Објашњавајући ову идеју, проповедник упоређује телесно рођење и духовно рођење, и, као што се при телесном рођењу деци приписује грех њихових предака, тако им се при духовном рођењу, или у крштењу, приписује вера њихових родитеља и примаоца. „Оне (бебе) верују у веру својих родитеља. Ако су очишћене вером својих родитеља, оне су и онечишћене грехом својих родитеља. Смртно тело прародитеља их рађа као грешнике, а дух живота потоњих родитеља (прималаца) их оживљава (регенерише) чисте. Као што ви (говор је упућен некоме не приписује греху) не приписујем вери некој Пела. не ради ништа.“383 Ако у полемици са Пелагијанцима Бла. Августин се пре свега бави питањима апстрактне метафизичке природе, као што су: о греху првог човека и његовим последицама, о слободној вољи у човеку и о благодати, о њиховом односу у уређењу његовог спасења, о предодређењу и о томе како помирити учење о њему са слободном вољом људи, са њиховом моралном одговорношћу за своје поступке, као и са својством добра и праведности божанског, разговором који онда чини добро и праведно. времена Свети Августин су били веома бројни у Африци 384; дотиче се углавном питања друштвено-практичне природе – о цркви и освећујућем значају њених тајни. За светог Августина Црква има значење непроменљиве власти. „Не бих веровао Јеванђељу“, пише он, „да ме на то није подстакнуо ауторитет католичке цркве“ 385. Ауторитет цркве претходи у времену, као почетни ауторитет у току нашег духовног и моралног развоја 386. Она је „стуб и темељ истине“ 387, од ње се највише не користи,387. „Барем нешто друго“, каже блажени Августин у једном од својих списа, „није се разумом могло схватити и објаснити речима, међутим, ако је проповедано православном вером и прихваћено од целе Цркве, то је истина“ 389 . „Оним што знамо“, пише он на другом месту, „ми се обавезујемо на разум, а по ономе што верујемо, на ауторитет“ 390. Црква је такав ауторитет за светог Августина. Као спољашњи друштвени организам, захтевао га је основни поглед светог Августина на свет као јединствену целину, у којој влада закон божанске моћи. Црква му је изгледала као израз овог вечног јединства, видљиви земаљски облик божанске силе. Попут Платона, са чијим је погледима блажени Августин имао времена да се довољно упозна и пре свог обраћења у хришћанство, 391 он је желео преображај људског друштва у складу са његовим вечним прототипом, са оним идеалним поретком који се у мисли може осликати са становишта теократског погледа на свет, који произилази из идеје највише божанске мудрости. Али ако је Платоново идеално друштво царство филозофа, теократија у уском хеленском облику државе, онда је Августинов идеал јединство људског рода, сагласност народа уједињених у васељенску цркву, као јединственог живог друштвеног организма. Црква на земљи је оличење царства Божијег или града Божијег у свету 392. Као божанска установа она стоји изван и изнад сваке зависности од одређених својстава њених појединачних чланова. Стога се светом Августину чинило лажним и неразумним да донатисти тврде да су ауторитет и светост цркве независни од личности њених саставница, њихових моралних особина, и да у случају грешности појединих чланова црквене заједнице црква престаје да буде црква, осим ако се грешни чланови, будући да се грехом са њима одвоје од свих чланова цркве, одвоје од њих сви чланови цркве. 393. Црквене тајне престају да буду сакраменти, јер, говорили су донатисти, ко сам није чист не може имати светост која освећује друге 394 и не може вршити тајне. Насупрот овом закључку, блажени Августин у својим проповедима покушава да докаже да црква не престаје да буде света, чак и ако међу њеним члановима има морално недостојних личности. Не спасава људска светост, већ сила Божија, невидљиво делујућа и видљиво оваплоћена у цркви и њеним тајнама. Донатисти, стављајући освештавајућу моћ благодати у зависност од својстава свештенодејстава, полажу наду на људе, а не на Бога, и тиме потпуно искривљују црквено учење о људском спасењу и лишавају цркву њеног божанског утемељења. „Ко год да је издајник“, тврди проповедник, „међутим, може ли неверство издајника поништити верност Божију, коју је Он (Бог) обећао Аврааму, говорећи: „У твом ће семену сви народи бити благословени“ (Пост. 22,18)? 395. Освећење не долази од особе која врши сакрамент. Није човек тај који је аутор нашег спасења. Спас од Бога. Према томе, греши свако од донастичких клирика који би рекао: ако ми се обратиш за вршење сакрамента, добићеш освећење, али ако се обратиш неком другом, нећеш га примити. То би значило исто као кад би лула почела да говори о себи да она, а не извор, даје воду, или када би гласник који је најављивао пуштање затвореника у затвору рекао да се ослобађа, а не судија 396. Апсурдност тврдње донатиста делује проповеднику само по себи разумљива, ако само размислите о томе да ли они који слушају своје речи, и да ли он треба да их прате без његових речи. хвалећи се својом светошћу, покорите се Богу да пресуди да ли су свети или грешници, и полажу наде у Бога, или они који се, као што то чине донатисти, поносно називају савршенима и говоре о себи: „да нисмо савршени (бони), онда бисте умрли“. У вези са таквим речима и изјавама, проповедник се подсећа на оног „другог“ који долази у своје име, о коме Господ говори у Јеванђељу (Јн. 5, 43). Али свако ко следи такве самообмане учитеље градиће дело свог спасења не на правом темељу, не на Христу, и прети му уништење од притиска воде и од ветра (Матеј 7:27) 397. Покушавајући да докажу исправност својих судова да се само од морално чистих и савршених личности може примити благодат сакрамента, донатисти су се позивали на речи Спаситеља: „Свако добро дрво доноси добар род, а лоше дрво доноси лош плод“ (Матеј 7,17). Свети Августин ове речи вешто окреће против самих донатиста. Тешко нам је, тврди он, да судимо о другом човеку да ли је добар, и да ли се може назвати добрим дрветом. Можда има тајне грехе које крије, а као лицемер је несумњиво гори од отвореног грешника. Међутим, такав човек може изгледати добро и беспрекорно свима осталима, јер његови тајни греси никоме нису познати. Е сад, ако такав човек врши тајну, да ли донатисти у овом случају могу применити речи Господње да свако добро дрво доноси добре плодове? Може ли се лицемер и тајни грешник који врши тајно дело назвати добрим дрветом? Или морају да признају да је у овом случају и дрво лоше и да је његов плод лош, што, међутим, не кажу, и не могу да кажу, пошто не знају у каквом је моралном стању вршилац причести, или се морају сложити да лоше дрво доноси добре плодове, па тако сумњају у истинитост самих Христових речи, што би било сулудо. Из ове тешкоће можемо се извући само ако препознамо да освећење другог човека не зависи од човека, не од његових личних својстава, већ искључиво од Бога, и да је благодат сакрамента делотворна и код недостојних извршилаца, да „света тајне Бога живог не умире у мртвима“ 398. Иначе, тј. Ако се сложимо са мишљењем донатиста, добијамо чудну ситуацију, несагласну здравом разуму и духу целокупног хришћанског учења, када лице крштено, на пример, од тајног грешника, прељубника, прима освећење, али не од самог светитеља, већ од Бога, који кроз њега делује, јер су греси човека, који је крштен од другог светитеља и несврш. истински чиста личност, прима исто освећење, али не од Бога као да, него од освештавајуће силе и светости вршиоца сакрамента, односно од човека. Испада, дакле, да онај ко прима Свету Тајну од тајног грешника прима благодат директно од Бога, а ко се крсти са особом за коју се зна да је морално чиста добија освећење само од човека. Срећнији је, дакле, „ко је рођен од тајног прељубника него онај који је рођен од чистог човека“ 399. Таква неподударност настаје, по речима проповедника, када донатисти желе да освештавајућу моћ цркве и њених сакрамента ставе у зависност од личних моралних особина човека, и када њихово свештенство, речима изговараним на крштењу: „Крштавам те, оправдавам“, као да каже: „Ја сам Христос“,4 и тиме право божанске силе. Осврћући се, даље, на мисао донатиста да је црква друштво само светих, те да сви њени чланови стога морају бити морално ослобођени сваке замерке, јер је у супротном немогуће само постојање цркве, проповедник покушава да докаже да црква у свом овоземаљском постојању укључује, поред достојних чланова, и многе недостојне, и да светост њених чланова цркве није умањивана од стране поглавара појединца. Док је црква на земљи, она није само друштво светаца и укључује многе такве особе којима није суђено да дођу до живота следећег века. "Она је друштво светаца само у идеји будућег краљевства." Блажени Августин више пута изражава ову идеју у својим проповедима и поткрепљује је позивањем на Господњу параболу о пшеници и кукољу (Матеј 13:24–30): „Видите кукољ међу житом“, каже он једном, објашњавајући ову параболу. – Међу добрима видите зле хришћане. Хоћеш да очистиш зле, смири се, још није време жетве. Нека (Господ) дође и нађе те са житом. Зашто сте огорчени? Зашто са негодовањем гледати на зло помешано са добрим? С тобом ће можда бити у пољу, али неће бити у житници“ 401. Исто тако, говорећи о лову рибе од стране апостола на Тиберијадском језеру, пре страдања Господњег (Лк. 5, 1-11) и после Његовог васкрсења (Јн. 21, 1-14), овај двоструки проповедник у Христовом проповеднику у другачијем од периоде њеног постојања: пре општег суда, када међу њеним члановима има добрих и злих, и после овог суда, када ће бити само добри чланови „У ова два рибарска црква је означена“, каже он, „као што је сада и каква ће бити у васкрсењу мртвих. Сада она има безброј много и добрих и злих, али ће после васкрсења мртвих имати известан број само добрих" 402. Стога, ако је благословена. Августин саветује своје слушаоце да се одвоје од зла у овом животу, онда само својим срцима, не прекидајући, за сада, спољашњу везу са њима. спрат, нека сада издржи, неће бити у житници. Доћи ће Господ (вентилатор), који ће одвојити зло од добра. Тада ће доћи до физичке поделе, којој сада претходи само духовна. Увек се одвајај од злих, за сада пажљиво сједињујући своје тело са њима” 403. При томе, не само да се према лошим члановима цркве не треба односити ни са каквим презиром и охолошћу, него их треба волети и водити рачуна о томе да се поправљају (прекоравају, искваре, приморавају) 404. Надмено, с обзиром да се чланови цркве не сматрају вредним општења од свих. Донатисти су на тај начин нарушили јединство и мир цркве и због своје охолости и злонамерне нетрпељивости уопште се не би могли назвати њеним достојним члановима, да су били „пшеници“, онда би се према кукољу односили са толеранцијом и љубављу, и не би било поделе у цркви „ко би некоћ био лош у цркви“. чланова. Међутим, такав их не истиче, док многи лоши мрмљају против злих људи, као што један здрав може лакше да поднесе друштво двојице болесника него што два болесна могу да толеришу један другог. Дакле, заповедам вам, браћо, ово: црква овога века је гумно, о томе сам често говорио, често, и садржи пшеницу и кукољ. Нека нико не захтева да се сва плева уклони пре веја. Нека нико не напушта гумно пре ветања, под изговором да не жели да трпи грешнике, да се и сам не нађе ван гумна... Боји се присуства лоших чланова који се не уздају у Господа. Одавде су дошле поделе. Донатисти су дрхтали међу грешницима, иако су и сами били најгори, и, сматрајући се чистима, нису хтели да буду међу оскврњенима. О, кад би и сами били пшеница, онда би до веја трпели сламу на гумну. Али пошто се испоставило да су кукољ (палеа), ветар их је одувао пред ветром и расуо међу трње“ 405. Сама донатистичка заједница се, дакле, никако не може назвати друштвом „светаца“, како су сами себе називали. Ова заједница је климава и нелегитимна, што доказује, по речима проповедника, чињеница да уместо карактера саборности својственог правој цркви, донатистичко друштво носи у себи дух партизанства и секташтва. У очима светог Августина, као што је већ речено, црква је оличење васељенског јединства, које захтева закон божанске силе у васељени. Отуда је за проповедника само та црква права црква, која има карактер саборности и приближава се идеалу универзалности, светског јединства и хармоније. „Много је ствари“, изјављује блажени Августин, „што ме држи у крилу цркве. Одржава сагласност народа и племена, одржава власт, освећен чудима, ојачан надом, ојачан љубављу, утврђен старином... коначно задржао сам назив „католик“ (цатхолицае, не само херетицал реасонтиес, херетицал реасониес, међу којима су многи). Црква је задржала, тако да, иако сви јеретици желе да се називају католицима (цум омнес хаеретици се цатхолицос дици велунт), међутим, сваком странцу који пита где је састанак католика, нико од јеретика не усуђује се да покаже на своју базилику или свој дом” 406. „Хоћу ли ја, несрећниче“, каже он на другом месту, „да сумњам у истинитост те вере, коју видим да је распрострањена међу народима и потврђена од цркава раштрканих по земљи!..“ 407. Управо тај универзални карактер цркве проповедник често истиче у побијању донатиста, чија је заједница била концентрисана само у релативно незнатном делу света тог времена, углавном у Африци 408 . "Црква", каже он, "распрострањена је по целој земљи. Нисам ја тај који је објављује. То су објавили пророци и апостоли. То је објавио сам Бог" 409. У разговору 265, дотичући се речи Господњих које је Он изговорио ученицима Својим пре свог вазнесења на небо: "И у Јуди мој и у целој Јерусади биће сведочанство. Самарије, па чак и до краја земље“ (Дела ап. 1, 8), проповедник налази да се у овим речима предочава црква и објављује њено јединство. "Дакле, нека ми нико не каже", закључује он одавде, "има ту или тамо црква. Нека се ућутка људска охолост, нека се прихвати Божанско предвиђање, нека се одржи право обећање."410 Дакле, универзални карактер цркве, с једне стране, доказује њену истинитост, а с друге, разоткрива лаж свих других верских друштава која су се од ње одвојила и немају карактер саборности 411. „Тај“, учи једном блажени. Августин својим слушаоцима, који је своје ученике учинио ловцима људи, закључио је у деловању својих мрежа сваку врсту сигурности. Ако треба веровати мноштву, шта је бројније од цркве распрострањене по целом кругу земље? Ако је веровати богаташима, нека свако види колико је богаташа похватала; ако треба веровати сиромашнима, нека погледају хиљаде сиромаха; ако је племенит, онда је скоро свако племенит; ако су цареви, нека знају да су се и они покорили Христу; ако су беседници, учени, мудри, нека виде колико су беседника, колико учених, колико су мудраца овога века ухватили ти рибари (тј. апостоли)“ 412 . Налазећи се ван цркве, донатисти и сви јеретици углавном лишени црквеног причешћа не могу добити спасење, јер само у цркви делује освећујућа благодат Духа Светога. Црква пореди проповедника са људским телом. Људско тело има много чланова. Али сви се крећу и живе једним духом. Ако се, на пример, било који уд отргне од тела, онда дух не иде за њим и он постаје мртав. „Оно што је наш дух, односно наша душа, у односу на наше удове, то је и Дух Свети у односу на удове Христове, на тело Христово, које је црква“ 413. Удови нашег тела су у таквом односу једни према другима да сваки уд страда ако један од њих страда 414. Али не може бити и мртвих удова који не могу да буду одсечени од заједничког духа од општења људског тела, не може бити и мртвих удова од општења људског тела. не дели њене радости и туге. Исто тако, у црквеном телу могу бити мртви чланови, односно лишени општења са Духом Светим. То су чланови који немају дух љубави и јединства. Као што у телу мртви уд не представља ништа друго до један облик и нема живот, тако је и сваки човек који је ван заједнице Духа Светога, и на овај или онај начин одвојен од цркве, мртав уд, имајући само један изглед, један бездушни облик. "Тражиш од њега сакраменте, нађеш их; тражиш крштење, нађеш га; тражиш символ, нађеш га. Али све је облик. Ако нема духа унутра, залуд се хвалиш формом" 415. Овај унутрашњи дух у односу на чланове цркве је дух јединства и љубави. Само онај ко има љубав и тежи јединству може бити истински живи члан цркве, јер је у тесном јединству са душом целокупног црквеног организма, Духом Светим, и кроз општење љубави учествује у свим благодатним даровима цркве. „Ево вам сакрамент, и ја то признајем“, каже проповедник, окрећући свој говор донатистима. „Имаш форму, али си још увек грана откинута од винове лозе. Ти покажеш образац, а ја тражим корен. Али где је корен ако не у љубави? 416. Како верник кроз љубав постаје нераздвојни члан јединственог организма Цркве, који се покреће Духом Светим, и како тиме постаје причасник пуноће благодатних дарова који су на њу изливени, блажени Августин више пута говори о томе у својим беседама. Ево, на пример, једног од његових лепих и промишљених размишљања о овом питању: „Па, браћо“, обраћа се проповедник слушаоцима у једном од својих разговора о Јеванђељу по Јовану, „ако онај који сада прима тајну крштења и верује у Христа не говори на језицима свих народа, зар треба, дакле, мислити да он није примио срце наше? да сви (крштени) примају Светога Духа, али га примају онолико колико и сасуд своје вере приближава извору, зашто, рећи ће неко, нико нема дар језика (куаре немо локуитур лингуис омниум гентиум) јер, одговара сам проповедник, на целој цркви? Раније је црква била само у једном племену када је добила чудесни дар језика. Говорећи тада на језицима свих народа, она је предвидела будућност када ће се, кроз дистрибуцију међу свим племенима, говорити сви језици. Ко није у овој цркви сада не прима Духа Светога... Ако има Духа Светога, нека то докаже знаком који је тада дат апостолима. Нека прича на различитим језицима. Али да ли ти сам, – пита се блажени Августин кроз уста свог противника, – говориш ли на различитим језицима? „Свакако кажем“, одговара он, „јер је сваки језик и мој језик, односно језик тела чији сам члан“. Црква, распрострањена по целом свету међу различитим народима, говори различитим језицима. Она је тело Христово, а ви сте уд овог тела. А пошто си члан тог тела које говори свим језицима, веруј да и ти говориш у свим језицима. Јединство чланова одржава се љубављу. И ово јединство сада говори као што је једна особа говорила тада. Дакле, и ми примамо Светог Духа ако волимо цркву, ако смо везани љубављу... Верујмо, браћо, да у мери у којој неко заволи Цркву Христову постаје причасник дарова Духа Светога... Ако волите црквено јединство, свако има све за вас, ма шта у њему (ово јединство) има. Истерај мржњу, и оно што имам биће твоје. Истераћу мржњу и оно што имаш биће моје” 417. Проповедник то даље објашњава примерима из односа између чланова људског тела. „Једно око има моћ вида у телу. Али да ли он заиста види само сам? и за руку коју види, и за ногу, и за остале чланове. Јер ако ударац прети, на пример, нози, око покушава да то примети и спречи опасност. Исто тако, уз помоћ руку човек изводи своја различита дела (опера). Али да ли рука заиста ради само за себе? и ради за око, а ако је неки ударац усмерен не у руку, него у лице, каже ли рука: нећу да се померим са свог места, нећу да дирам, пошто ме се то не тиче. Тако нога служи свим члановима, тако језик говори за све. Тако и ми имамо Светог Духа ако волимо цркву. Волимо ако останемо у њеној заједници и љубави” 418. Цркву Христову чине, по мишљењу проповедника, не само верници у Христа који сада живе на земљи, већ и они који су раније живели, као и верници који ће се појавити касније до краја видљивог света. „Она је читаво тело светаца који чине једно друштво (тотус популус санцторум ад унам цивитатем пертинентиум). Ово друштво (цивитас) је тело Христово, његова глава је Христос. Овде су анђели наши суграђани. Али ми као путници још увек доживљавамо туге (лаборамус), а они (анђели) чекају наш долазак“ 419. Дотичући се питања односа стварне земаљске цркве (Еццлесиа перегрина) 420 према небеској цркви, цркви светих (Еццлесиа имманенс ин цоело) 421, проповедник каже да се комуникација између једне и друге цркве састоји, с једне стране, у поштовању чланова свете земаљске цркве, са друге стране црквене цркве, а са друге стране црквене цркве. благодатна и благотворна помоћ светих верницима, који припадају земаљској цркви. У својим разговорима често подсећа своје слушаоце на поштовање светитеља и мученика. Међутим, ово поштовање светаца требало би да буде далеко од паганског многобоштва. Одајући почаст мученицима, хришћани треба да прослављају Бога, који им је дао благодат мучеништва. „Ми своје мученике не сматрамо боговима и не поштујемо их као богове“ 422. Не за њих хришћани граде цркве и олтаре, за њих не приносе жртве, за њих не служе свештеници (офферунт). Све је то Богу дато. „Иако су код њих свети мученици места освећена... међутим, ми их не поштујемо уместо Христа. Јесте ли икада чули да ја или неко други на гробу Св. Рекли су Теогенису: доносим ти, свети Теогене, или: доносим ти, Петре, доносим ти, Павле? Ово никада раније ниси чуо. А ако ти неко каже: „Зар заиста не поштујеш Петра? одговори исто као што је Евлогије рекао за Фруктуоза: Ја не поштујем Петра, него Бога, кога и Петар поштује. Само тада ће те Петар волети" 423. Посебно, величањем и поштовањем мученика, величамо њихову чврстину у страдању, коју су могли показати само уз помоћ Божију. Без Бога, мученици не би победили. Чак и да су победили страх од смрти, не би могли да победе ђавола. Дешава се да и без Божије помоћи побеђују народ, али тако што ће победити народ. прими помоћ од њега, савладавајући муке не трпљењем, већ горчином (нон хабентес пациентиам, сед дуритиам) 424. Заволевши Бога до те мере да су спремни да умру за Њега и поставши пријатељи Христови, светитељи за њих не требају молитве Богу, већ, напротив, верници који живе на земљи могу се поверити њиховим молитвама. „(Земаљска) црква се не моли за мученика, већ се она сама ослања на њихове молитве” 425. „Они су изишли из овог живота тако савршени да им није потребна наша помоћ, али су сами наши заступници” 426. Молити се за мученике значи чак и вређати их, по речима проповедника, тако што се не моли на земљи, 427. част њеног јединог Заступника, Христа Исуса, јер нам светитељи не помажу сами по себи, не својом властитом силом, већ силом Онога са којим су сједињени, и Коме се прилепљују, као најбољи удови за главу (цуи цапити перфецта мембра цохаесерунт) 428 . Бог прославља сама тела умрлих светих, дајући им чудесну силу, да они који остану живи, по овом прослављању моштију светих, могу судити каквом се великом славом додељује њихова душа 429. Притом, Господ не прославља тела или мошти светих уопште не ради њихове славе, која им слава, пошто су достигли вечну небеску славу, није потребна, већ ради утехе и молитвеног називања верника (ад мемориас оратионум) 430. Али ако свети светитељи Божији не захтевају наше молитве за њих Богу, који за остале умрле хришћане, молитве, приноси и дела милосрђа учињена за њих нису бескорисна, већ само ако су умрли у вери, у заједници Тела и Крви Христове. „Нема сумње“, каже проповедник, „да им помажу молитве Свете Цркве, спасоносна жртва (сацрифициум салутаре) и дела милосрђа за душе умрлих, да добију више милости од Бога него што би заслужили, јер је то заповедило нама својим грехом. цела Црква да се узнесу молитве и принесе (бескрвна) жртва за оне који су умрли у причешћу тела и крви Христове Када се у њихов спомен (еорум цоммендандорум цауса) врше дела милосрђа, ко може сумњати да то користи онима за које се молитве не приносе узалуд? Нема сумње да је све ово корисно за мртве, али само за оне који су пре смрти живели тако да им све овако (молитве и милостиња која се врше за њих) може бити од користи. Ко умире без вере, која делује кроз љубав (куае пер дилецтионем оператур), и њене тајне, дела побожности, које није имао док је живео овде на земљи, узалудна су.“431 Међутим, то не значи да мртви стичу неке нове заслуге када се за њих врше било каква дела милосрђа, већ само да се на добра дела додају ова накнадна дела (претходна добра дела). праецедентибус цонсекуентиа иста реддунтур), или, другим речима, молитве које се приносе за мртве, и дела милосрђа за њих, могу им бити од користи када земаљски живот мртвих није толико стран од врлине да би молитве и друга дела хришћанске побожности која их прате, тако да су они који су после смрти били корисни, само од онога што је он користан током свог земаљског живота 432. О загробном стању душа умрлих проповедник учи да ће за добро то бити стање мира, а за зло стање муке. Међутим, и једни и други – и мир и мука – намењени мртвима, до општег суда, безначајни су у поређењу са блаженством и мукама које ће уследити после овог суда. Сада, после смрти, праведници (куи бонас цаусас хабент) одлазе на место мира, а грешници (куи аутем малас хабент цаусас) на место мучења. Ово стање мира за праведнике и муке за грешнике у односу на блаженство и муку која долази после општег васкрсења може се упоредити са стањем блаженства или туге које човек понекад доживи у сну, у поређењу са радостима или тугама које мора да доживи у стварности 433. Блажени Августин се често задржава у својим проповедима о есхатолошким питањима: васкрсењу мртвих, васељенском суду, вечном блаженству праведника и вечној казни грешника после суда. Проповедника је на расправу о овим питањима подстицала не само чињеница да се она односе на основна, горућа питања људске егзистенције, од чијег разрешења зависи овај или онај правац самог живота, већ и посебне околности његовог времена. Као што је већ речено, многи хришћани савременици блаженог Августина били су постиђени примедбама незнабожаца да са ширењем хришћанске вере не само да се земаљско благостање људи није повећало, него су се, напротив, приметно повећале недаће земаљског живота, а сама римска држава била близу свог пада. С обзиром на спољашње шокове којима је римска држава била подвргнута у Августиново време, његови савременици су се осећали као „на вулкану, који би својом ерупцијом могао сваког часа да их захвати сву њихову цивилизацију; али што је сутрашњи дан за њих био мање безбедно, то су дубље урањали у најскривенија верска питања“, 434, међу којима нису најмање место постављала питања оца. Осим тога, у самом хришћанском друштву ширили су се од пагана позајмљени негативни ставови који су поткопавали веру у Божији промисао, у васкрсење мртвих и у будући живот иза гроба. Несреће овоземаљског живота, претерана тежња за материјалним богатством, преувеличан значај који су им давали не само пагани, већ и хришћани, туђи нади своје вере, несразмера између врлине и благостања људи, која је веома уочљива у свету, све је то усмеравало мисао проповедника на мисао небеса и безнадежну наду у будућност. Овде је, у овој нади, и сам пронашао и указао другима на смисао и сврху стварног живота и помирења са тужном земаљском стварношћу. По његовом мишљењу, наш стварни земаљски живот, строго говорећи, није живот. У поређењу са будућим животом, пре се може назвати смрћу, јер је у комбинацији са сталним страхом и страхом да ће све ово земаљско завршити. Из таквог сталног страха произилазе сталне муке, а где је мука, да ли се може говорити о животу? Расуђујући на овај начин, блажени Августин долази до закључка да нема живота осим блаженог и да такав блажени живот може бити само живот вечни. „Ето“, каже проповедник, „када постигнемо живот (којему треба додати вечни или благословени, јер се каже – живот, јер је само то живот вечан и благословен), када постигнемо живот, тада ћемо заиста знати да ће овај живот бити вечан. Ако немамо ово сазнање, то уверење да ћемо тада живети тај живот, онда ће бити страха, онда ће бити страха. тело, али, што је још горе, мучење духа (цордис). Где је мука, какво је ту блаженство? 435. Због своје краткоће земаљски живот је као сан. Његове користи су крхке, а задовољства од њих пролазна као пролазно богатство сиромаха, које је видео у сну 436. Исти вечни блажен живот је стварни истински живот, јер неће бити стрепње, опасности, искушења, страха, већ само бескрајна блаженства која прећуткују најновије догађаје 43. на основу општецрквеног учења 438. Вечни блажен живот долази после општег васкрсења мртвих. "Обећано нам је васкрсење тела, уништење смрти, вечни живот заједно са анђелима. Све ћемо то спојити. Свако добија мир који се даје после смрти, ако га заслужи, одмах чим умре. Неки су у овом миру одавно, други не тако давно, једни су недавно умрли, док ће други скоро да спавају од тога што су сви заједно заборављени. обећао” 439. Само васкрсење мртвих ће се десити брзо, у трен ока, а тело васкрслог биће као тело васкрслог Господа 440. Васкрсење Христово служи управо као основа наше вере у будуће опште васкрсење и његова гаранција 441. Само чудо васкрсења Христовог је ван сваке сумње, „несумњиво је лице које је пред нама: Много тога што је било обећано се остварило у целом свету. Истина о будућем васкрсењу нашег тела, чија је гаранција васкрсење Исуса Христа из мртвих, своју потврду може наћи и у свакодневним појавама видљиве природе око нас. Као доказ ове истине, проповедник указује на чињенице које се стално примећују у животу: спавање и буђење из њега, месечна појава и нестајање месеца, цветање и опадање лишћа на дрвећу, итд. Овако он о томе говори у једном од својих разговора: „Свака творевина, ако се не оглушимо о њен глас, о томе сведочимо у бројним свакодневним сведочењима у Басу. живот, можемо закључити шта ће Господ учинити на крају века. Васкрсење хришћана ће се десити свакога дана, а буђење је као васкрсење дешава се месечно на месецу ће се десити једном у недељу... Следеће, одакле долази лишће на дрвећу и одакле иде? Гле, пошто су се зими осушили и отпали, сада са почетком пролећа поново цветају и зелене. Да ли се то догодило тек сада, или је тако било прошле године? Наравно, тако је било и прошле године. Зеленило пада са дрвећа у јесен и зиму, а поново се појављује у пролеће и лето. Ако се тако природа окреће у времену, онда ће људи, створени по лику Божијем, пропасти смрћу – (Ерго аннус редит ин темпоре, ет хоминес, фацти ад имагинем Деи, цум мортуи фуеринт, интерибунт)? Али можда ће неко ко има мало увида у промене и препород који се дешавају у природи рећи: ово лишће трули и рађало се ново. Али свако ко разуме види да све што труне служи за дебљање земље (ин вирес террае цедунт). Где се удебља земља, ако не од пропадања земаљских предмета? Они који обрађују земљу то добро знају; али чак и они који не обрађују земљу, који увек живе у градовима, могу знати са имања у близини града како се пажљиво чува градски отпад. Истина, оне (нечистоће) су одвратне и од незналица их сматрају потпуно бескорисним. Али оно од чега се и поглед другог скреће, сељак се труди да сачува. Оно што се већ истрошило и чини се непотребним служи за ђубрење земље, прелази у сок и у корен, а затим се невидљивим путевима уздиже у стабло, дели се на гране, одавде прелази у изданке, из изданака у плодове и лишће” 443. Излажући пред присутнима опште црквено учење о васкрсењу мртвих, проповедник истовремено побија различите негативне ставове уперене против овог учења. Као и увек, у време светог Августина било је много људи чије су главно правило живота биле речи: „једимо и пијмо, јер ћемо сутра умрети“ (1. Кор. 15, 32) 444. Да би оправдали своје недостојно понашање, исмевали су веру у васкрсење мртвих, истичући, између осталог, да се из живота више нико неће вратити. „Тај и тај лежи у гробу“, кажу. "Било би лепо чути његов глас." Волео бих да чујем глас мог оца, деде и прадеде. Ко се вратио одатле? ко је објавио шта се дешава иза гроба (апуд инферос)?" 445. На овај приговор, проповедник одговара да за такве особе није могло ни да буде важно да ли су испуњени знаци које су тражили. „Инсане! – обраћа се свима који овако размишљају. - Да је твој отац васкрсао, ти би веровао; Васкрсе Господ свега, а ви не желите да верујете?! Зашто је Он желео да умре и васкрсне, ако не да бисмо сви поверовали у једно, а да нас многи не би преварили? а шта би твој отац урадио кад би ускрснуо и рекао да ће поново умрети? 446. Неки су даље указивали на немогућност васкрсења тела, јер се распадају и претварају у прах. "Хоће ли ова прашина", рекли су, "једног дана имати изглед лепоте и вратити се у живот, вратити се светлости? када ће се то догодити и да ли можемо очекивати да ишта живо изађе из овог пепела?" 447. Да би разрешио ову збуњеност, блажени Августин указује на свемоћ Божију. Свемогућем Богу ништа није немогуће. За Њега, ако заиста тако размишљамо, било је теже створити нас ни из чега него нешто, па и пепео, претворити у тело. „Сада потврђујем“, изјављује проповедник, „да ће Бог то учинити (васкрснути мртве), али ви сумњате у могућност васкрсења. Не кажем вам: покажите ми хришћанина или Јевреја, него покажите ми незнабошца, идолопоклоника, слугу демона, који не би Бога назвао свемоћним. Он може да се одрекне Христа, али не може порећи свемоћ Божију. Дакле, кога ви (претпоставите да ја, примећује блажени Августин, разговарам као са паганским, квази паганским локуором) називате Свемогућим Богом, његовим деловањем мртви ће васкрснути. Ако кажете да се ово (васкрсење) не може догодити, ограничавате Свемогућег. Ако признајеш да је он (Бог) свемоћан, зашто се смејеш проповеди васкрсења?“ 448. „Ти“, каже проповедник на другом месту, „чак и да нађеш пепео у гробу, узми се, нека ти буде тридесет, педесет и више година. У гробу ћете наћи барем пепео покојника. Шта сте били пре педесет година и где сте били? Тела свих нас, који сада говоримо или слушамо, после неког времена биће пепео, али раније није било ни самог пепела. Дакле, онај ко је створио оно што није постојало, неће моћи да поново створи оно што је било?” 449. Понекад су противници учења о васкрсењу мртвих указивали и на речи апостола да „тело и крв не могу наследити Царство Божије“ (1. Кор. 15:50). Али речи апостола, приговара проповедник, не треба схватити у смислу да човек обучен у тело не може да постигне царство Божије, већ да тамо, у вечном царству, неће бити господства грешне чулности. Ове речи у латинском тексту гласе овако: „царо ет сангуис регнум Деи нон поссидебунт” 450. „Поштено је,” резонује проповедник, „апостол је рекао: „нон поссидебунт” (односно, неће да запоседну). Месу није својствено да поседује, већ да је поседнуто, после тога да је поседнуто (нон поссидебунт). није ваше тело које управља вашом душом, него ваша душа која управља вашим телом, дакле, ако тело васкрсне, то неће бити за владавину, већ зато што је изненађујуће, дакле, када се каже да тело и крв неће наследити Царство Божије, јер они неће бити под власт тело припада царству ђавољем, а не царству Божијем.“451 Осим тога, апостол, по речима проповедника, својим речима жели да покаже да само они који доспеју у царство небеско не живе по телу, односно да се не руководе његовим грешним побудама 452. У време Августина постојало је и мишљење које је дозвољавало само такозвано морално васкрсење, односно морални препород кроз веру. Али такво васкрсење не може се, каже он, мешати са будућим васкрсењем тела. „Духовно васкрсење кроз веру дешава се и сада. Апостол о њему пише следеће: „ако сте са Христом васкрсли, онда тражите оно што је горе, где Христос седи с десне стране Бога; Усредсредите се на оно што је горе, а не на ствари земаљске. Јер ви сте мртви и ваш је живот сакривен са Христом у Богу" (Кол. 3, 1-3). Као што умиремо духом па васкрсавамо духом, тако и умиремо телом и васкрсавамо телом. Када се човек повуче од свих лоших дела, душа умире и васкрсава за добра дела, вели: „Мортни пост удови наши. нечистоћу, страст, злу пожуду и похлепу, која је идолопоклонство“ (Кол. 3, 5). Умртвљујући ове зле удове, стичемо супротне добре: светост, кротост, љубав, милосрђе. Дакле, као што смрт духом претходи васкрсењу у духу, тако смрт у телу претходи у будућем телу45. Проповедник је у својим разговорима морао да разреши и нека казуистичка питања, која су долазила или из жеље неверника да исмеју учење о будућем васкрсењу тела, или једноставно из радозналости верника. Била су то питања, на пример, о томе у ком узрасту ће одојчад васкрснути – да ли као одрасли људи, или као што су умрли, односно као одојчад, да ли ћемо имати уши да чујемо, очи да видимо, језик да говоримо, да ли ћемо имати зубе, уста, плућа, стомак и друге чланове. Одговарајући на прво од ових питања, проповедник је спреман да призна да је већа вероватноћа да ће бебе васкрснути у пуном узрасту и да ће одмах добити оно што су могле да добију постепено током свог земаљског живота. Ако претпоставимо да ће бебе васкрснути у годинама у којима су умрле, онда још увек не можемо помислити да ће бити беспомоћне као овде. Не може се мислити да ће и стари устати слаби, погнути и загушени. „Међутим“, примећује блажени Августин, „одбаци само поквареност и мисли како хоћеш“ 454. Што се тиче чланова људског тела, иако за њима није било потребе као за оруђе људског тела, они, по мишљењу проповедника, неће бити сувишни у будућем животу за лепоту и склад (ад специем, нон ад усум) 455. Нека за њима нема потребе, али то их неће учинити непристојним. А они чланови људског тела који се сада сматрају срамотним тада се неће сматрати таквима; Тада неће бити ништа срамно, јер најсрамнија страст неће постојати. Уосталом, и овде на земљи, где човек живи под бременом сталне потребе, његово тело има такве додатке који су од Бога намењени не за било какву употребу, не за задовољење било какве практичне потребе, већ само за лепоту. Само са ове тачке гледишта може се сматрати прикладним, на пример, да мушкарац има браду или да има избочине на грудима. Иста целисходност, тј. лепоте и склада, може се оправдати постојање у васкрслом телу човека различитих чланова овог тела, иако се у будућем животу, после васкрсења, не могу остварити оне потребе за које су сада намењене 456. Противници учења о васкрсењу мртвих понекад су хтели да своју неверицу оправдају подацима позитивне науке. Неки од представника природног знања, углавном учених пагана (пхилосопхи гентиум), на основу тежине тела и распореда елемената, тврдили су да тело не може бити на небу, јер закон гравитације то не дозвољава 457. Поводом горње замерке паганских научника, проповедник указује, пре свега, на уверења хришћана да су њихова веровања у складу са обичним својствима, да су та веровања услед уобичајених услова. у којима се налазе сва тела и којима су подложни неће важити за васкрсла тела. „Верујемо да ћемо имати тела која су способна да буду где год пожелимо“ 458. Биће слична телу Христовом са којим се Он вазнео на небо 459. Даље, блажени Августин говори о свемоћи Божијој, која, чак и по веровању самих незнабожаца, може да победи законе природе. "Шта," каже, "ако Бог то жели? Зар не признајеш, сваки незнабожац, да је Бог свемогућ? Није ли прочитано у Платоновој књизи, коју сам поменуо јуче 460. године, да се нестворени Бог обратио створеним боговима следећим речима: будући да си створен, ти си смртан и пропадљив. Међутим, нећете се распасти или умрети. Ниједна сила смрти није моћнија од моје дефиниције, која вас веже јаче од било које друге везе којом сте везани 461. – Бог управља свиме по својој вољи; за Њега је могуће и немогуће. Шта још значе ове речи: ти си смртан, али ја те чиним бесмртним, ако не да радим нешто немогуће? 462. Коначно, редослед распореда елемената, на који су се пагани позивали, не поштује се увек, сматра проповедник, тако да се могу наћи нека одступања од њега. По мишљењу старих, свет се састоји од четири елемента: земље, воде, ваздуха и чисте ватре – етра, са земљом испод, воде изнад земље, ваздуха и ватре иза себе 463. Зашто, међутим, пита свети Августин, дрво, које би требало да буде у сродству са земљом, лебди у води? „Земаљско је тело (дрво). Ако примените закон гравитације на њега, онда би требало да буде под водом, а не на води. Овде налазимо воду у средини између земље и дрвета: изнад земље и изнад воде је опет земља, јер дрво мора бити у сродству са земљом. Сад сте изгубили закон гравитације, па се боље држите вере” 464. Такође, олово, једно од најтежих тела, када се формира у посуду, плута у води. Ако рука обичног мајстора уради нешто тако да најтеже земаљско тело, олово, може да лебди по води, колико више Бог може да уради нешто слично са телом човека, пре него што тече сама вода, ен сам вода 465 . Облаци, лебде у ваздуху 466. Васкрсење тела, рекли су пагански филозофи (Порфирије), је непотребно и непотребно. паганских философа, свети Августин их оптужује за недоследност и противречност. Констатација да душа не може бити благословена док остаје у телу противречи се њиховом учењу о свету као великој животињи (анимал магнум), чија је душа, коју они називају Зевс или Хеката, садржана у свету као у телу, и остаће у њему заувек, без престанка да буде благословена. "Ви, који тврдите да је потребно да се бринете о ослобођењу од сваког тела, прво убијте свет. Ви ми кажете да избегавам своје тело, али нека се ваш Јупитер повуче са неба и земље" (тј. из универзума, чија је душа) 468. Уз то, проповедник се позива на горе наведени доказ од Платона, да су Зепорови богови створени од телесних, од два тела, примају од два тела. њему обећање да ће заувек остати у својим телима како би вечно уживали у стању спокојног блаженства 469. Блажени Августин такође тачно оповргава мишљење паганских научника, према којима се душе умрлих праведника, након што су провеле неко време на небу, поново враћају на земљу да би тамо започеле исти живот 470. И овде се писци позивају на преаписац од стране писца. Наиме, он указује на Енеју, који је сишао у царство мртвих. Чак се и Енеја згрозио и није поверовао када је његов покојни отац, показујући му душе преминулих племенитих Римљана, најавио да се оне, односно ове душе, поново врате у своја тела. "Оче! - узвикну он, - зар нежне душе одлазе одавде на небо и опет се враћају у груба тела? каква страшна жеља овог несрећног света!" 471. Дотичући се даље учења о васељенском коначном суду Божијем, блажени Августин износи интересантно мишљење о питању зашто ће Господ доћи да суди људима, додуше са славом, међутим, у истом ропском облику у којем се раније јављао да буде осуђен. У истом ропском обличју Господ ће се појавити на суду јер ће, сматра проповедник, поред праведника чистог срца пред Њим морати да се појаве и грешници недостојни да виде Бога, јер ће само „чисти срцем видети Бога“ (Матеј 5,8). Дакле, Господ ће се појавити на суду у истом оном облику у коме је дошао раније, у коме су Га видели грешници и, не разумевши Бога у Њему, убили Га. Зато ће Га зли видети. Они неће видети лик Божанског, јер „блажени чисти срцем, јер ће Бога видети“ (Матеј 5,8) 472. Заједно са Господом, и свети ће бити судије на дан коначног свеопштег суда. „Он ће доћи са свим својим анђелима, када се сви народи саберу пред Њим“ (Матеј 25:31–32). Међу анђеле треба убројати и оне који ће бити толико савршени да ће, седећи на дванаест престола, судити дванаест племена Израиљевих (Матеј 19,28). Људи се такође зову анђели. Тако апостол за себе каже у свом писму Галатима: „примили сте ме као анђела Божијег“ (Гал. 4, 14). – Исто тако је за Јована Крститеља речено: „Ево шаљем анђела свог пред лицем Твојим, који ће припремити пут Твој пред Тобом“ (Мк.1,2; Мт.11,10; Мал.3,1). Дакле, јавивши се са свим анђелима, Господ ће имати свете са собом..." 473. Број дванаест, о коме Господ говори у Јеванђељу, мора се разумети у неодређеном смислу. Он само указује на потпуност судског суда. У супротном, проповедник тврди, чак и Апостол Павле, колико год да је судије искључио из броја, требало би да буде више од свих. други апостоли у делу јеванђеља Христовог 474. Живот праведника у наредном веку биће као живот анђела 475. Ово ће бити вечна субота (саббатум ерит перпетуум), неизрециви мир. Немогуће је изразити шта ће се тамо догодити. Може се рећи само оно чега неће бити. Неће бити брака, на пример, и рађања деце, неће бити потребе за поткрепљењем храном, јер неће бити умора, неће бити раста, старости и умирања, неће бити дела и активности, чак и хвале вредних, које су изазване потребама и захтевима овоземаљског живота 476. Међутим, проповедник не тврди да ће бити оно што би се могло звати7 стање. стална будност и непрекидно прослављање Бога 478, и неће се манифестовати у пролазним звуцима гласа, већ „у пламену духа“ (аффецту аними) 479. „Без икаквог умора и са непрестаним усхићењем, созерцавајући саму истину, пламтећи љубављу према њој, и сједињујући се са њом у контакту са истим,ампицорпоре у неком истом пуру. бестелесни) глас ћемо га прославити и рећи: алилуја” 480. Међутим, док уопштено описује добробити вечног живота, свети Августин истовремено признаје да се оне не могу ни изразити ни описати. Када би се то могло учинити, испоставило се да је реч из Писма лажна: „Око не виде, нити ухо чу, нити дође у срце човеку, што је припремио Бог онима који га љубе“ (1. Кор. 2:9). Како се у овом случају, пита се проповедник, може говорити о нечему што човеку није ни пало на памет? „Ово се“, одговара он, „прихвата вером (цредитур), а не види; не само да се не види, него се и не изражава“ 481. Али, овако резонујући, блажени Августин се осећа у великој тешкоћи, па чак, на крају, одбија да разреши такав неспоразум, скромно изјављујући да ово питање не може да разјасни. "Ако се (блаженство вечног живота) не може изразити", каже он, "како онда може бити предмет вере? ко верује у оно што не чује? ако чује и верује, онда се то може изразити. Ако то можете изразити, дакле можете мислити. Ако се мисли и изражава, значи... - и улази у срце човека. То је питање које“, скромно закључује проповедник, „не можемо да објаснимо“.482 Блаженство праведника у вечном небеском царству Христовом неће бити за све исто. Према разлици у заслугама, једни ће доживети више блаженства, други мање, иако ће у односу на трајање (ад витам аетернам) ово блаженство бити исто. "Оно што је једнако постојано, за једнога неће бити дуже, а за другог краће. Оно што нема краја, неће имати краја ни за тебе ни за мене" 483. Уз све то, и поред различитих степена блаженства вечног живота, неће бити незадовољства својим стањем и завидног односа према стању других, јер ће то бити ек- царство савршене љубави свих манифестованих. или завист. „Бог ће бити тамо – у свему и у свему“ (1. Кор. 15:28), тако да ће кроз љубав, пошто је Бог љубав (1. Јованова 4:8), оно што ће бити заједничко свима биће оно што ће имати сваки појединац. Тако свако, ако воли, има у другом оно што нема. Неће бити зависти од неједнаке славе, јер ће у свима владати јединство љубави“ (унитас цхаритатис) 484. Супротно блаженству праведника, стање грешника после општег суда проповеднику се јавља као стање вечне муке, вечне смрти. Иако тамо нико не умире, ипак благословен. Августин сматра пристојнијим рећи да тамо нико не живи, јер тамо не може бити говора ни о каквом животу, где је вечна мука, само стална туга тела и душе 485. Телесна туга ће се састојати од непрестаног кажњавања, сталног страдања тела, а душевна туга ће се састојати од удаљавања од Бога (Деи абсентиа вилл оф тхе бликинг) и овде у 486. бити другачији према свачијим гресима. „Сви ће патити, али један више, други мање“ 487. Проповедник је склон да замисли вечни огањ који чулно сагорева тела грешника. Тако, указујући на муку јеванђељског богаташа у паклу, каже да је овај богаташ нашао „вечну жеђ, пламен непрекидан. Огањ је захватио пурпур и фино платно; горела је туника у којој се хвалио“488. Али овде се за светог Августина поставило питање: како тело васкрслих грешника, које нема својство трулежности, може бити подвргнуто чулним мукама. Радознали ум великог учитеља не застаје пред овим тешким есхатолошким питањем, а у његовим беседама се може наћи неко, додуше казуистичко, али истовремено и духовито решење. Он тврди да ће тело васкрслих грешника бити нешто другачије у односу на тело праведника. Биће то, каже, нека врста трулежне нетрулежности – тело је, иако нетрулежно, ипак доступно за чулну казну и муку. Стога ће се испоставити да је нетрулежно, да би ова мука била вечна. "Тела злих биће нетрулежна, у њима неће бити пропасти, али ова нетрулежност тела и извесна, како да кажем, целовитост (фирмитас) његова, распадљива нетрулежност, послужиће као казна. Јер где је туга, не може се рећи да нема трулежи. Али оно (тело само од себе) неће угасити" 489. Лако је, међутим, видети да ствар остаје нејасна и после овог објашњења. Једноставно не можемо разумети два контрадикторна појма у речима: „поткупљива непоткупљивост“. Али то сведочи о радозналости проповедника и његовој ватреној привржености црквеном учењу, које је настојао да заштити и заштити од свих могућих приговора. Из приказаног нацрта учења у проповедима блаженог Августина, јасно је да је читава скоро широка област хришћанске догме била предмет његове проповеди, и у том погледу он може да заузме прво место међу проповедницима западне старохришћанске цркве 490. Проповедник придаје примарну пажњу, као што смо видели, на питања која су му животна питања изазвала, односно сагледавалац. предмет јеретичких грешака, а у вези којих су неспоразума и недоумица, примамљиви и штетни за хришћанску побожност, постојали у то време и увек су најмогући. То су питања: о сврси и смислу стварног живота, о његовој срећи и несрећи, о промислу Божијем, о добру и злу, о Богу, једносушном и тројичном у личностима, о односу личности Пресвете Тројице, о оваплоћењу Сина Божијег, о слободи људске воље и о благодатном односу на земљи, о њеном благодатном односу, о њеном благодатном односу, о односу личности Пресвете Тројице. спасоносна сила Божија која у њој делује, са грешношћу њених појединих чланова, као и есхатолошка питања: о васкрсењу, о будућем загробном животу итд. Излажући пред својим слушаоцима истине хришћанске вере, блажени Августин не само да даје одговоре на постојеће замерке, већ покушава да пронађе и упозори на све могуће смицалице људског ума, који је тврдоглав у својој прелести. Истовремено, проповедникова мисао, склона апстракцији и васпитана на дијалектици, одликује се сналажљивошћу, духовитошћу и толико је сналажљива да је често тешко пратити све њене обрте. „Треба имати много стрпљења“, каже један од наших домаћих писаца теолога, „да бисте у мислима пратили све суптилне комбинације Августинових мисли; не само при читању полемичких дела, већ и при читању проповеди, ум његовог читаоца постаје уморан од разматрања лукавих конструкција префињеног ума“ 491. За веру узвишенијег ума боље разумеју они хришћански ум. слушајући, проповедник се, као што смо видели, окреће предметима и појавама околног живота и овде пронађеним примерима и сличностима покушава да докаже исправност садржаја црквеног учења. Читава ненаписана велика књига Божијих дела послужила му је као лествица по којој се он сам уздизао и желео да друге води ка разумевању оног „Невидљивог“, које, по речи Апостола, испитивањем творевине постаје видљиво (Рим. 1, 20). „Да ли да почнем да разматрам земљу“, каже блажени Августин у једном од својих разговора, „созерцавајући у околној видљивој природи чудесне трагове стваралачке силе Божије, – земља је створена. Велика је њена лепота, али има уметника. Велика су чуда семена и оних који рађају, али све ово има Творца. Хоћу ли ја преплавити узвишеност све унаоколо, преплавити сам сексом великом? и тражећи приређивача гледаћу у небо и љепоту звијезда, дивићу се сјају сунца, довољном да назначи дан, и мјесецу, развесељујући таму ноћи... Али још ми је недовољно. божанске светлости, проповедник је умео да чита ову велику књигу природе и из ње извуче бројне поуке за називање својих слушалаца и њихову потврду у истинама вере. Ово је представљало главни и драги циљ на који је сведено веровање проповедника. И колико год дубоко његове мисли селе, он се увек труди да у објашњавању појединих догматских тема стане на основу општеприхваћеног учења цркве. Чак и нека одступања које је у том погледу правио, као што је, на пример, доктрина о предодређености и чињеница да човек нема слободу избора и да не може учинити ништа добро без посебног утицаја божанске благодати на њега, произашли су из побожног страха блаженог Августина да се огреши о учење о свемоћи Божијој и из посебног осећања поштовања према Богу, и ако то није узвишено и божанско. сопственог доживљаја препорода божанском благодаћу, био је прожет осећањем посебног поштовања према њему и, можда, понекад био понесен осећањем оног што је прикладније 494. Дотичући се догматских питања, проповедник открива изузетну дубину хришћанске и научне мисли 495. Али „Бог је централна тачка његове вере и мисли“ 496. Сви његови судови прожети су осећањем дубоке, искрене побожности. Овај последњи је указивао на границе његовог радозналог ума, преко којих се није усуђивао да пређе 497. Ово дубоко побожно осећање блаженог Августина нашло је израз у следећим његовим лепим речима у писму намеснику Африке Дарију: „Прими књиге мојих исповести“, писао је Дарију, „за које ме служиш више него тражиш од мене. Не веруј у оно што други говоре о мени, него веруј у мене и диви се какав сам био (ет виде, куид фуерим у мени ипсо, пер ме ипсум, не хвали мене, него Онога кога сам желео да прославим и поново створио). Поглавље ИИ. Морално учење у беседама светог Августина Предајући у својим проповедима учење о хришћанској вери, блажени Августин у исто време посвећује велику пажњу питањима моралне и практичне природе. Мотив за то су опет били услови савременог живота. Ако је у црквеном животу у доба Светог Августина било мало мира са унутрашње стране, са стране чврстине вере и исповедања црквених догмата, онда су у стању тадашњег хришћанског друштва и са моралне стране уочене многе негативне појаве. Већ од првих векова чују се притужбе на морал и светост хришћана са усана отаца и учитеља цркве. Ориген, на пример, јадикује да су хришћани његовог времена били више посвећени световним пословима, били непажљиви у слушању проповеди и да су се понашали непристојно и безбожно када су је изговарали. Жене се упуштају у празно брбљање и журе да напусте цркву пре беседе. На највеће празнике неки нису долазили у цркву, а ако и јесу, само за емисију 499. Кипријан такође тугује што међу хришћанима види лењиве, блуднике и прељубнике 500, а Елвирин сабор (305) био је приморан да донесе строге уредбе против телесних грехова 501. Морално стање друштва није било ништа боље ни у време Августина, када је споља сигуран мирни положај цркве, који је могао да подстакне све већи морални положај цркве, који је уследио уз све већи морални раст. је дато за уживање у благословима и задовољствима живота. „Преовлађујућу хришћанску врлину, љубав, усвојио је само најбољи део друштва. Није прошло довољно времена од када је проповедана да би се њен утицај осетио свуда, и да би имала времена да преобрази, да тако кажем, саму душу човечанства.“502 Не само обичан народ, већ и представници свештенства афричке цркве били су често од својих хришћана више по имену него међу њима. У овом последњем погледу, чак су се и епископи понекад испоставили као избезумљени људи, остајући они бедуински Африканци који још нису стигли да се препороде „ни под римском тогом, ни под мантијем хришћанског епископа” 503. Већ смо видели у каквим ружним терминима Салвијан, овај „Јеремија његовог века” описује афричко друштво савременом, Август де 504. морално друштво. Тим више је била могућа морална нестабилност овог друштва с обзиром на многе догматске противречности тог времена. Као оправдање за своје порочне склоности и навике, хришћани су се обично позивали на тешкоћу испуњавања заповести Божијих, на своју неподношљивост за грешну и слабу природу човека 505. Неки такозвани оригенисти су тврдили да тобожњих мука у будућем животу или уопште не би било, или, ако јесу, не би трајале заувек50. Само ово није могло а да не утиче на слабљење морала. Колико год то било завидно, чињеница о појави пелагијанизма као реакције на раширену моралну опуштеност у западном хришћанству може речито да сведочи. Пелагија је погодио дубоки пад морала међу његовим савременицима. Сматрао је потребним да друштво изведе из стања моралне равнодушности, лењости и очајања и да у њему изазове спасоносну реакцију. Пред његовим очима догодио се страшни суд над престоницом тадашњег света (инвазија Алариха 410. године). „Град је недавно уздрхтао“, пише Пелагије извесном Димитрију, „од звука трубе и вриске, град је био ужаснут. Куда је нестао ранг племства? где су разни почасни степени? све је било помућено и испуњено страхом. У свакој кући јецај и сви су били исти и ужас и ужас свакога.07 за једнога. У страшним друштвеним догађајима Пелагије види казну за грехе људи. Ови догађаји га наводе на размишљање о предстојећем дану гнева Божијег, када ће свет задрхтати од звука арханђелове трубе 508. И сам блажени Августин сведочи да је међу хришћанима његовог времена било много оних који су исмевали све који су желели да буду морално бољи од других. „Много је“, каже он, „хришћана који лоше живе, који, ако ко хоће да живи побожно: међу пијаницама да буде трезан, међу блудницима чедан, а и ако не жели да иде са другима на позоришне представе, нападају га и говоре: велики си, праведан си, ти си Илија, Петре, куда се обратио ове речи50. Јероним, Августинов старији савременик, тугује због чињенице да су у његово време у многим градовима и селима епископи и презвитери мрзели и прогањали оне хришћане код којих су приметили манифестације живог хришћанског осећања, видећи њихов врлински живот као срамоту за себе 510. Осим тога, међу хришћанима су остале на снази и неке паганске навике. Блажени Августин у једном од својих разговора замера својим слушаоцима што су учествовали у свечаним вечерама које су пагани приређивали у својим храмовима 511. године. И у својим црквама хришћани су понекад приређивали исте празнике, комбиноване са весељем 512. У писму Аурелију, епископу Картагинском, написаном око 392. године, блажени Августин тражи од Аурелија да исцели телесне чиреве и болести, од којих болују многи чланови Афричке Цркве и због којих само неколико13 епископа оплакује празник Цартхина. одвијала на гробовима мртвих и крај гробова мученика, блажени Августин примећује да се у овом случају „гозба и опијање толико сматрају прихваћеним и дозвољеним да се дешавају не само на празнике (сваки разуман, напомиње аутор писма, схватиће да је то достојно суза), већ чак и сваки дан...” 514. Тако је савремени живот за проповедника пружио довољно разлога да своје мисли усмери на област моралних питања и подстакао га да буде не само вероучитељ, већ и морални учитељ. Стога, објашњавајући у својим разговорима људима са црквеног амвона истине хришћанске вере, блажени Августин увек има на уму делатну веру. И верује да циљ његове проповедничке делатности није само да научи слушаоце правој вери у Бога, већ и да их морално исправи, да им укаже и објасни правила хришћанског понашања 515. „Нема радости за мене у овом животу“, признаје он својим слушаоцима, „чим ваш добар живот“ 516. Блажени Августин указује на почетак истински врлинског живота у правој хришћанској вери 517. Управо на ту веру проповедник у својим проповедима више пута позива своје слушаоце, а истовремено опомиње оне од њих који су, са извесним презиром третирајући веру, дали предност знању од њега и тражили управо ово друго. Опомињујући такве људе, проповедник каже да је вера по својој суштини препознавање управо онога што се не види, а да је виђење већ награда за веру. Али то не значи да су знање и вера неспојиви једно са другим или супротстављени једно другом. Не може се на знање и веру гледати као на непријатељске појмове који једни друге искључују. Вера је исто знање или први степен сазнања, а разлика овде између њих се не тиче суштине ствари, већ се односи само на степен или интензитет асимилације или опажања спознајног, а вера је увек неопходан услов за сазнање, неизбежан корак ка њему. Да би то доказао, проповедник се позива на речи пророка: „ако не верујете, нећете знати“ (ниси цредидеритис, нон интеллигелис – Ис. 7:9) 518. Дакле, према проповеднику, знање се не може одвојити од вере. Чак и више од тога: право знање је истовремено и вера, и, обрнуто, права вера је и знање. Ако неко жели да зна истински, мора да верује, а ако неко верује истински, имаће право истинско знање. Речи пророка: „ако не верујеш, нећеш знати“ могу се преуредити на следећи начин: „ако не знаш, нећеш веровати“, у смислу да су знање и вера увек нераскидиво повезани 519, да у суштини нема разлике између њих, јер вера настаје истим логичким процесом којим се стварају све одредбе егзактног знања, дакле, само они који траже 20 слободне су од знања 519. вера. Недостаје им само права вера, која је право знање. „Мислите ли, љубљени“, обраћа се проповедник у једном случају људима који стоје пред њим, „да онај који каже: Ја бих да знам да бих веровао, не верује ни у шта (нихил дицере)? Да такви људи уопште не верују, не би били овде. Вера их је привукла да слушају, вера их је приближила речи Божијој. Али ову веру, која је већ изникла, треба гајити, неговати и јачати... Дакле, љубљени..., он сам донекле верује (нон нихил дицит етиам ипсе) када каже: „Знаћу да бих веровао. А сада, ако нешто кажем, кажем то да поверују они који још не верују. Па ипак, не могу да верују ни на који други начин него када знају шта ја кажем. Дакле, донекле је тачно да он (сумљивац) каже: Хоћу да знам да бих веровао. Истина је и да се слажем са пророком када кажем: верујте да бисте сазнали. Обојица говоримо истину... Знајте да бисте веровали, и верујте да бисте знали. Чујте моју реч да верујете, и верујте Речи Божијој" 521. Али ако је вера почетак и темељ хришћанског морала, онда је суштина овог другог у хришћанској љубави. Стога се у устима проповедника посебно често чује упоран позив на љубав. У једном од његових разговора може се наћи следеће одушевљено величање хришћанске љубави: „Следите, браћо, волите, следите ову слатку и спасоносну духовну заједницу (винцулум ментиум), без које богати постају сиромашни, а којом се сиромашни богате. добродошла у странцима, радосна међу правој браћи, уздржана међу лицемерима, у жртви Авељу је угодна, у Ноју за време потопа је мирна, у Мојсију је кротка међу увредама, у Давиду је блага за време гоњења његовог, у три младића подноси огањ неповређена. Она је чиста у Сузани у односу на мужа, у Ани после мужа, у Марији без мужа (праетер вирум), смела у Павлу на укор, смерна у Петру на послушност и у свим верницима на исповедање (греси), божанска у Христу на опроштење. Међутим, могу ли да изразим похвале о љубави које су боље од оних које сам Господ изговара устима Апостола? показујући одличан пут љубави, он (апостол) каже: ако говорим језицима људским и анђеоским, а љубави немам, онда сам мјед која звони или кимвал који звони. Ако имам дар пророштва и знам све тајне, и имам сво знање и сву веру, да бих могао горе померати, а љубави немам, онда сам ништа. И ако дам све своје имање и дам тело своје да се спали, а љубави не будем, не користи ми. Љубав је дуготрпељива, милосрдна, љубав не завиди, љубав није охола, није горда, није груба, не тражи своје, не раздражује се, не мисли зло, не радује се неправди, него се радује истини; све покрива, све верује, свему се нада, све трпи, љубав никада не престаје (1. Кор. 13:1-7)... Шта може бити великодушније од смрти за зле? Шта може бити блаже од љубави према непријатељима? не оптерећује се туђом срећом, јер не завиди. Она се не поноси сопственим благостањем, јер није поносна. Не боли је зла савест јер не ради оно што не треба. Усред прекора је кротка, усред мржње доброћудна, усред гнева смирена, усред обмане невина, усред неистине тугује, а у истини се теши. Шта је ефикасније од њега у изглађивању невоља? Шта је поузданије од њега, не у овом сујетном животу, него за вечност? Зато она све трпи у овом животу, јер се свему нада у будућности; Она све трпи, шта год да се овде дешава, јер очекује све што јој је обећано” 522. Мноштво различитих манифестација хришћанске љубави, по речима проповедника, може се сумирати у следећа три главна типа: љубав према Богу, љубав према ближњему и љубав човека према себи, а прва, љубав према Богу, има главно, самодовољно значење, док су друга два типа подређена првом. Само у зависности од човекове љубави према Богу, његова љубав према ближњему и према себи добија прави смисао и смисао 523. Наша љубав према Богу није потребна самом Богу, Коме ништа није потребно, него је корисна и неопходна нама самима, тако да, дакле, не љубећи Бога, не волимо себе 524. Љубав према Богу подстиче нас да према себи заповедамо само оно што заповеда Богу и ближњему. А Бог заповеда само оно што је за човека корисно и спасоносно. Дакле, "не бисмо волели једни друге истинском љубављу да не волимо Бога. Јер свако воли ближњега свога као самога себе ако воли Бога. Ако не воли Бога, не воли себе" 525. Љубав је могућа међу људима и у одсуству љубави према Богу, али таква љубав није љубав, већ приврженост, условљена заједницом интереса, произашла из случајних користољубивих прорачуна. Таква љубав се дешава, на пример, међу разбојницима, када се људи који лоше живе спајају заједничким учешћем у лошим делима и, као да се воле, окупљају се на заједнички разговор и досађују им се ако не успеју да сретну неког од својих другова. Оваква љубав је погубна. То је потпуно другачије од праве хришћанске љубави. Ово последње је љубав, како каже апостол, „од чиста срца“ (1. Тим. 1, 5). То је та љубав „из дна срца“ која не постоји између разбојника. Оно може постојати само ако волимо друге људе у име Бога 526. Стога проповедник често и истрајно подстиче своје слушаоце да у себи распламсају осећање љубави према Богу. Морамо да волимо Бога до те мере да заборавимо на себе 527 и да у име те љубави жртвујемо наше најјаче и најдрагоценије земаљске везаности. Морамо да волимо своје најближе и своје најдраже, своје родитеље, жене и децу, у име Христово, односно у мери у којој то налаже закон Христов и у складу је са њим, и у мери у којој наша љубав према ближњима и нама блиским људима може послужити откривању наше љубави према Христу и у славу Његовог имена. "Волите своју децу", каже једном проповедник, "љубите своје супружнике. Али морате их волети у име Христово, бринути се за њих у име Бога, не волети ништа у њима осим Христа, и одступити од свега што је противно Христу. Ово је права света (божанска) љубав. Какву корист имају они у вашој пролазној и смртној љубави? Али, када их не волите љубављу својом природном земљом, ја их не волите више. волите више Христа, ја не кажем да не волите свог оца или децу, већ слушајте Његове речи: „Ко воли оца или мајку више од мене, није Мене достојан“ (Матеј 10:37) 528. Наша љубав према Богу мора бити несебична. Многи хришћани савременици блаженог Августина били су склони да на хришћанску побожност гледају са грубо утилитарне тачке гледишта и очекивали су спољашње награде и земаљско благостање за своје верске подвиге и врлине. Такви људи су били постиђени и искушани када су, изложени недаћама и невољама овога живота, видели како напредују зли људи, који нису поштовали Бога 529 . Проповедник, позивајући своје слушаоце да воле Бога, убеђује их да у овом случају потисну све себичне мисли и земаљске жеље, да буду туђи сваком себичном интересу и разборитости, и да не очекују од Њега награду за своју љубав према Богу. Нека награда за хришћанина буде сам Бог, који је најлепши од свих, и комуникација са којим може да послужи као извор блаженства за човека. "Тежи за Богом, јер је Он вечан (нункуам вилесцит), и нема ничег лепшег од Њега. Све остало је безначајно и крхко, јер није као Он. Ништа те не може задовољити, душо, осим Онога који те створи. Шта год да се окренеш, све је ово безначајно, осим за Онога који те је створио по свом обличју” 530. То што Га не видимо не може омети нашу љубав према Богу, јер Бог је љубав. Ова љубав је предмет наше љубави. Чак и у случајевима обичне овоземаљске наклоности, на пример, мушкарац према лепој жени, оно што се цени и воли, не види се толико очима тела. тело, већ оно што се не види, наиме, срчаност и љубав Ако мушкарац примети да га жена коју воли мрзи, он сам врло често почиње да је мрзи, иако физичка лепота жене, која је изазвала његову привлачност, остаје непромењена, напротив, ако мушкарац види да му је узвраћено, његово осећање љубави према себи осећа само више. буди у њему најјачу љубав заузврат. Као унутрашње расположење срца, љубав је недоступна чулном виду, иако је управо она предмет љубави према другоме, то се првенствено цени. Стога, подстиче проповедник, могуће је волети Бога, чак и ако Га нисмо видели 531. Посебно корисна предност наше љубави и наклоности према Богу је то што је Он са нама и постаје, такорећи, наше власништво чим почнемо да га волимо. „Ти не видиш Бога, него љубав, а Он је са тобом (ама, ет хабес). Колико ствари су предмет опаких страсти и не постижу се, траже и не стичу? Да ли је исто волети злато и имати злато? многи воле, а немају. Да ли је исто имати огромна и раскошна имања као и волети их? Много воле и немају част за њих волети, да ли је то иста ствар за њих волети и много имати част? највећим делом, умри не примајући оно што су тражили, Бог нам се нуди на корист (де цомпендио, воли ме, и ја ћу бити с тобом, јер не можеш да ме волиш другачије него да будеш са мном (куиа нец потестис амаре ме, ниси хабуеритис ме)” 532. У вези са љубављу према Богу, блажени Августин подстиче своје слушаоце да у себи негују осећај смирења пред Њим. Ово смирење захтева, пре свега, осећање наше ватрене љубави према Богу, јер само смирени могу имати праву љубав, 533 и само смиреном љубављу приступамо Богу. У обичним пословима, ако желимо да постигнемо нешто високо, тежимо високом, уздижемо се у висине. У духовним стварима, да би се уздигао, мора се унизити, понизити, а општење са Богом, Који је изнад свега, остварује се не уздизањем, него смирењем 534. Зато је смирење основа нашег духовног и моралног усавршавања. Као што да бисте подигли велику грађевину, прво треба продубити место за темељ, и што се темељ обично поставља ниже, дубље, то је већа, већа и виша зграда која се на њој подиже, тако се и зграда духовног и моралног савршенства човека гради на смирењу, као на темељу. И као што се грађевина, пре него што се уздигне, најпре чини пониженом, тако се човек мора прво понизити да би достигао „врх љубави“ и приближио се Богу 535. Дакле, „понизност је, по речима проповедника, наше савршенство“ (перфецтио ностра) 536. То је наше богатство, извор пуне будућности живота, у који ће веровати37. Наше смирење пред Богом мора да се граничи са страхопоштовањем према Њему, јер све дугујемо Богу и због тога што постојимо и због тога што смо врли, само да смо врли. У 13. разговору, позивајући слушаоце да са страхом служе Господу, проповедник се позива на упозорење апостола Павла: „са страхом и трепетом извршите спасење своје“ (Фил. 2, 12), јер, каже блажени Августин речима истог апостола, „Бог делује у вама“ (Флп. прима” 538. Али наш страх од Бога мора бити чисти страх од љубави, а не онај страх који је плод ропског, невољног страха. "Двоструко је страх, који производи две врсте бојажљивих; двоструко је ропство, које производи две врсте робова. Постоји страх, који савршена љубав изгони, а постоји други страх, чист, који остаје заувек" 539. Страх од ропства настаје када човек из страха од казне испуњава заповести Божије. "Овде," каже проповедник, "Бог забрањује прељубу. Жудиш за туђом женом, а не прилазиш јој, не чиниш грех. Указала се прилика, има времена, место је спремно, нико не види, а ти ипак не чиниш прељубу. Зашто? јер се плашиш казне. Али да то нико неће знати од Бога заиста, јер Бог неће знати шта је све сакривено. учините, зато ви то не учините, а ви стрепите од самог Бога, и не волите онога који заповеда, јер ако то учините, бићете бачени у геену” 540. Чисти страх Божији могућ је, по речима проповедника, само уз нелисну, несебичну љубав према Њему 541. Бог се истински удостоји само овим последњим чистим страхом, када човек не чини ништа лоше из љубави према Богу, а не из страха од казне за себе. У разговору о 77. псалму, објашњавајући речи овог псалма: „Кад их (Бог) убише, они га траже“ (Пс. 77,34), блажени Августин примећује: „Они који су због земаљских благослова тражили Бога, нису тражили Бога, него су жедни ових земаљских. Али, у овом случају, љубав је слободна, а у овом случају се не даје слава. а не како треба поштовати Бога, јер право поштовање је у љубави (хоц еним цолитур, куод дилигитур) 542. Међутим, и ефекат ропског страха, који може бити почетак чистог страха, проповедник препознаје као користан и може нас довести до љубави 543. Уздржавајући се од зла кроз страх од казне, људи стичу навику врлине. Постепено, они почињу да воле оно што им се раније чинило непријатним и, тако, крећу путем праведног живота из љубави према таквом животу, а не зато што се плаше казне. Некадашњи ропски страх изгони је у њима љубављу и замењен је чистим страхом од љубави 544. Међутим, док човек не постигне савршену љубав, која изгони страх од ропства, тај страх мора да носи у себи да би постигао чисти страх, који се дарује савршеном љубављу. Штавише, нико, док живи на земљи, не може се ослободити ропског страха, јер савршена љубав, којом се изгони, за човека је нешто само достижно, и никада се не може постићи у целини док је у овоземаљском животу. Док смо овде на земљи, нико од нас не може бити толико савршен да има савршену љубав која тера страх. У разговору 348 у вези са речима апостола Јована: „Нема страха у љубави, него савршена љубав изгони страх“ (1. Јн. 4,18), – Блажено. Августин својим слушаоцима нуди следеће упутство: „Он говори мудро и истинито (Св. апостол Јован). Ако не желите да имате страх, прво погледајте да ли имате савршену љубав, која изгони страх. Ако се, пре постизања овог савршенства, изгони страх, овде не делује стваралачка љубав, већ дрска гордост ако не желите да имате свест. Ушавши у себе, проникни у дубину свог срца, добро размисли да ли у њему има покварене љубави овог века, да ли си узбуђен и да ли те не ухвати нека недозвољена примамљивост плотских наслада, да ли те узноси нека сујетна охолост, да ли се бринеш због неке јалове бриге и, уопште, да ли се то може назвати чистоћом, да ли те, уопштено говорећи, чистоћа, не оптерећује те, а немар о правди ти се није прикрао“ 545. Али, даље проповедник, нико од људи не може себе препознати чистим, јер само препознавање себе као таквог чини човека нечистим 546. Зато „нека“, закључује он, „нека се хришћанин боји пред савршеном љубављу. Нека верује и разуме да је још далеко од Бога (перегринари а Домино) док живи у телу које је уништено и оптерећује душу. Нека у нама буде онолико мање страха колико нам је ближа отаџбина којој се трудимо. Требало би да буде већи страх међу онима који су далеко (перегринантиум), мањи страх међу онима који се приближавају, неће га бити међу онима који стигну” 547. На другом месту, проповедник, подстичући своје слушаоце да распламсају у својим срцима осећање страхопоштовања Божијег, упоређује спасоносно дејство таквог страха са лековитим благотворним дејством ножа у рукама хирурга. „Нека страх“, каже, „запоседне твоје срце, љубав ће доћи за њим. Лекарски нож често оставља ожиљке на телу, али страх Божији је лекар који неће оставити трагове у души; само му се самозадовољно поклони под десну руку: јер ако га уопште немаш, нећеш се оправдати, јер не може бити праведно онај који нема:12С“. страх најпре уђе у срце, а кроз њега ће ући и љубав, а љубав је здравље“ 548. Али страх Божији треба да буде далеко од очајања, када човек, не надајући се више снисходљивости и милости на последњем суду Божијем, наставља да греши у ишчекивању једног исхода за себе. Подстичући вернике да избегавају такве крајности, блажени Августин указује на Божију милост према покајаним грешницима и на Његову спремност да их увек прими у своје заједништво. „Знај“, каже он, „да ако неко, вером у Христа, скрене са свог пута, пун свих претеривања и нечистота, опростиће му се сви греси који је раније учинио... нека се нико не брине да му се нешто неће опростити“ 549. „Не очајавај, вапи из дубине греха (де профундо, Господе, кажи ти Господе). Господе, услиши мој глас, ако Ти, Господе, опазиш безакоње, али с Тобом је опроштење (Пс. 129,1-4). грехе и добио опроштај. Нека се грешник не постиди чињеницом да је своје грехе починио он после крштења, након што се свечано заветовао на свети живот. Док човек живи на земљи, за њега се не губи нада у милост Божију. Ако нам Господ ипак дозвољава да уживамо у земаљском животу, упркос нашим гресима, то значи да жели наше исправљање, да нас доброта Божија води ка покајању (Рим. 2,4) 551. Даље, у потврду исте идеје о неисцрпности милости Божије према грешницима који се кају, проповедник наводи примере Давида и покајника. „Погледајте цара Давида: и он се удостојио освећујућих верских радњи тог времена, био је обрезан, а обрезање је заменило крштење у Старом завету... он је већ био помазан сведочанством светитеља (венерабили), које је означавало „краљевско посвећење” (регале сацердотиум) и, међутим, постало је пунолетство цркве. убиство, није узалуд из монструозног, страшног понора греха завапио Господу, говорећи: Одврати лице своје од греха мојих и избриши сва безакоња моја (Пс. 50,11). Зашто, ако не зато што сам, каже, свестан својих безакоња, и грех је мој увек преда мном (Пс. 50, 5)... Погледајте и Петра, у надмености осуђених, у страху од побеђених (вулнератум) и у вапају опроштених... Имамо много, – закључује проповедник не закључује о, – имамо и само правила и примере за добро, покајање да се добије спасење изгубљено грехом" 552. Ништа мање опасно није друго стање лажне наде, супротно очајању, када се човек, уздајући се у милост Божију, превише самоуверен у ствари свог спасења, занемарујући за то неопходна средства и одлажући бриге о томе из дана у дан. Говорећи против ове крајности, блажени Августин у својој поуци убеђује хришћане да напусте безбрижност и да не буду претерано самоуверени, јер лажна нада, као и очајање, убија душу 553. Не треба одлагати бригу за своје спасење. На крају крајева, човек не зна час своје смрти, не зна да ли ће доживети сутрашњи дан, па стога не може да рачуна на то. Господ нам обећава опроштење грехова ако се покајемо и обратимо, али нам није обећао сутра. Ако су други склони да се у овом случају ослоне на предвиђања астролога који проричу судбину (матхематицус), онда су њихова предвиђања непоуздана и варљива. И гатари обећавају себи, углавном, срећу (луцра), али у стварности доживљавају несрећу. „Зато“, позива проповедник, „не одуговлачите, не затварајте врата спасења пред собом... не одлажите више. Као што је речено на једном месту у Писму: не говори (ономе који пита): иди и дођи опет, иди и врати се, сутра ћу дати (Приче 3, 28), јер кад ти буде сутрадан, не знаш шта ће ти бити, 5. Добро“, поучава свети Августин, „Господ је милостив, али истовремено и праведан и истинит, али ти одлажеш да се бринеш о томе јуче, исправиш се данас, али и ти се не рачунаш на себе“. ако је Онај који ти је обећао опроштење грехова, ако си се покајао, обећао и дуг живот. 555. Али чак и да смо у ствари добро знали време нашег земаљског живота и његово трајање, ипак треба да водимо рачуна да нам живот буде добар, јер је добар живот бољи од лошег. Нажалост, људима је најмање стало да им живот буде честит и добар. Они не желе ништа лоше осим свог лошег живота. „Ако хоћеш да купиш дачу, тражи добру; ако хоћеш да узмеш жену, изабери добру, ако желиш да имаш добру децу, ако ти требају радници, тражи добре, али волиш да живиш лош живот“ 556. Проповедник указује на спасоносни излаз из оба стања, односно из стања очаја, кроз стање лажне наде и стања молитве. Треба да се покајеш за своје грехе да би достигао вечни и блажен живот 557. Бог није само сведобро биће, већ је и свеправедно, свесвето биће, а људски грех не може остати некажњен, јер би то било неправедно 558 . Али грех кажњава или онај ко га је починио, када се овај покаје за то и, дакле, није бранилац греха, већ његов судија, или Бог. Кажњавајући или осуђујући свој грех, човек се ослобађа казне за њега. Бог, осуђујући грех, кажњава и самог грешника. Зато проповедник саветује вернике да се покају за своје грехе и осуде их како би избегли казну Божијег суда. Он упозорава на уобичајене изговоре са наше стране у овом случају, чији је смисао да се некако оправдамо и оправдамо учињеним грехом. Тако се једни позивају на неповољне околности, судбину или судбину, други окривљују ђавола као инспиратора греха (злог је завео). Блажени Августин указује на речи псалмисте: „Рекох: Господе, помилуј ме, исцели душу моју, јер сагреших пред Тобом“ (Пс. 40,5). „Ја“, каже (псалмиста), рекао је. Не тражим некога на кога бих могао да се обратим као изговор за свој грех. Не кажем: судбина је тако учинила или судбина тако пресудила. Коначно, не кажем шта је ђаво урадио... „Не оптужујте никога“, подстиче проповедник своје слушаоце, „да не нађете тужиоца од кога нећете моћи да се одбраните“. На крају крајева, наш непријатељ, ђаво, радује се када му се обраћају, и заиста жели да ви на њега свалите своју кривицу. Спреман је да прихвати сваку кривицу, само да спречи твоје покајање" 559. Дакле, човек увек треба да носи у себи покајничко расположење. Нека иза себе нема тешких грехова. Ипак, иза себе има много малих грехова, који заједно представљају нешто велико и „одвајају нас од прелепог призора Женика више него сви синови човечји ако се свакодневно не покају"06. Али нада на опроштење грехова кроз покајање, приговарали су неки, може да делује на људе кварно, јер, рачунајући на опроштење грехова у покајању, човек ће лакше сагрешити, а мање је разлога да у овом случају себи било шта ускрати. Овај прекор се чуо углавном од незнабожаца. „Ви“, говорили су пагани хришћанима, „подстичете људе на грехе када им обећавате опроштај ако се покају. Тиме се морал погоршава, а не побољшава“ 561. Као одговор на ову врсту прекора, блажени Августин каже да, напротив, ако се човеку одузме нада на покајање, грех не само да се неће умањити. Без такве наде, грешник би, очајан у спасењу, постао потпуно равнодушан према свом моралном стању и не би оклевао да задовољи своје грешне жеље. „Згрешио сам, може рећи грешник, нема ми опроста, покајање је бесплодно, морам бити осуђен. Зашто не могу да живим како желим? пошто тамо (у загробном животу) више нећу наћи утехе, бар ћу овде хранити своју страст. Зашто бих иначе био уздржан? Затворена су ми врата спасења. Шта год да радим овде, ипак ћу пропасти и нећу наследити живот који ће доћи после овога. Зашто не бих служио својим пожудама, задовољавајући их и наситивши их? зашто не чините шта год хоћете?.. Тако, закључује блажени Августин, ако одузмете људима наду на покајање, онда ће се, услед очајања, греси њихови све више и више умножавати“ 562. Али ако, без наде на покајање, с једне стране, човек може пасти у стање очајања које је погубно за њега, с друге стране, покајање није лажно средство, онда, покајање на покајању, с једне стране, може пасти у стање очајања које је погубно за њега, онда, безбрижност Истина, проповедник се слаже да би неко ко се нада Божијој милости и опроштењу својих грехова могао пасти у стање лажне наде и дати вољу својим страстима, уздајући се у доброту Божију, али само ако је такав човек знао за дан своје смрти. Али пошто нам је сутрашњи дан непознат и крај нашег овоземаљског живота скривен од нас, ми, дакле, увек морамо бити спремни за њега, морамо се старати да се удостојимо хришћанске смрти, и стога не смемо оклевати и одлагати из дана у дан наше исправљање и обраћање Богу. Дакле, "Божанско Промисао се за нас побринула за оба случаја. Да због очајања не увећамо грех, дато нам је уточиште покајања; и да се грех не увећа због превелике наде, дан смрти је скривен од нас" 563. Уз опомињање покајања, блажени Августин често у својим покајничким проповедима на молитву позива најважније услове. На саму могућност да се у молитви обратимо Богу, по речима проповедника, треба гледати као на пројаву Божје милости према нама. „Када видиш“, каже он, „да ти молитва није одузета, знај (сецурус есто) да ти није одузета милост Божија“ 564. Када се моли, хришћанин не треба да се стиди што Господ не испуњава његове захтеве. Понекад Бог у гневу даје оно што тражимо, а милосрдно не даје оно што желимо 565. Господ испуњава молбу ђавола за дозволу да искуша Јова (Јов 1,11–12, 2,5–6), дозвољава демонима, по њиховом захтеву, да уђу у крдо свиња (Матеј 8,31–32) отклањање трна тела које га тлачи, анђела сатане (2. Кор. 12,7–9) 566. Бог зна шта је корисно за свакога од нас, а ако понекад не удовољи нашим захтевима, то је можда зато што су сами ти захтеви или грешни, супротни својствима божанске доброте и правде, или не би били корисни за нас. Тако понекад тражимо несрећу за наше непријатеље и желимо им смрт. Али Бог је свима нама заједнички отац и не може бити пристрасан и пристран, испуњавајући наше захтеве а не испуњавајући захтеве наших непријатеља, који би, пак, од Њега такође тражили несреће и несреће за нас. Дакле, не само да не треба да будемо тужни што све такве наше молитве остају неудовољене, већ треба да се радујемо што Господ не удовољава ни молитвама наших непријатеља уперене против нас 567. Често се, међутим, дешава да молитве људи које не садрже ништа лоше или прекорно остају неиспуњене, на пример, молитва родитеља и здравља за подаривање сину. Али човек не може да разуме све поступке Премудрог Промисла и зато му је боље да се ослони на вољу Божију. Могуће је да Господ понекад шаље људима наизглед прерану смрт да им се, са дужим животом, „злоба не предомисли“ (Мудр. 4:11). Али, рећи ће неко, покојник је био грешник, и било би му корисно да још живи на земљи да би се исправио и искупио за своје грехе. Међутим, ми, тврди блажени Августин, не можемо знати да ли би то било корисније за покојника, и да ли би он искористио даље време земаљског живота да се исправи, или би још више згрешио и постао још гори. Зато је овде мудрије да се човек потчини вољи Божијој, а ако се нека наша молитва не испуни, не треба се упуштати у тугу 568. Проповедник пореди Бога са лекаром који брине о повратку здравља и снаге болесника. Пацијент много тражи од лекара, али лекар не удовољава његовим захтевима, желећи да га оздрави. Исто тако, Бог често не испуњава наше жеље, размишљајући о нашем спасењу. Као што лекари, бринући се о нашем оздрављењу, не само да не испуњавају наше хирове и хирове, него често својим лековима и поступцима наносе тешке болове и патње болеснику да би га излечили, тако се и Господ с нама односи, упућујући све на наше добро 569. Даље, објашњавајући исту идеју, проповедник наводи пример родитеља који, из љубави према својој деци, не испуњавају молбу и не испуњавају неисправну молбу. „Овде“, каже он, „узмите себе за пример, јер оно што је ваш син пред вама, који још не разуме како треба појаве и односе људског живота, ви сте исти пред Богом, не разумевајући путеве Божије. Ево твог сина који цео дан плаче и тражи да му даш нож. Одбијаш да даш, не дајеш, презиреш онога који плаче, да не би касније туговао за умирућим. Исто тако, пусти га да плаче, удари се, удари се, захтевајући да га ставите на коња. Не радите ово јер он не зна да контролише коња. Коњ га може одбацити и убити. Коме одбијеш част (цуи негас партем), за то све чуваш. Да би он (син) могао да одрасте и постане власник свега вашег имања, не допуштате му ни најмање опасности...” 570. Али ако Бог зна шта је некоме потребно и корисно, зар онда човек треба да се моли? Није ли боље, ослањајући се потпуно на вољу Божију, чекати шта ће се десити, а не исцрпљивати се молитвом, нити вређати Бога својом обманом. На ово питање блажени Августин одговара да наше незнање о томе за шта треба да се молимо и шта је за нас корисно није безусловно. Постоји низ тема за које је молитва увек корисна. То су вечни благослови: будући живот, нетрулежност, бесмртност, општење са анђелима, небески град, итд. За те благослове се првенствено треба молити, треба се упорно трудити да их остваримо, треба их свим срцем желети, непрестано се сећати и уздисати о њима 571 . Међутим, нема греха у молитви за привремене благослове, као што су здравље, имање, почасти, пријатељи, деца и уопште рођаци и друге ствари које су неопходне за прави живот. Али, молећи се за ово, морамо се понашати као ходочасници на путовању, а не као стални поседници земаљских ствари. Треба запамтити да су привремене користи понекад корисне, понекад штетне. Тако се за многе испоставља да је богатство штетно, а сиромаштво корисно, и обрнуто. За многе су високе почасти које траже такође штетне; за неке је новац користан, за друге моћ и висок положај. Стога, дозвољавајући слушаоцима да траже од Бога привремене благослове, проповедник препоручује, међутим, да се у овом случају придржавају разборитости и опреза, да са страхом (цум тиморе), са вером и надом у Бога, поверавајући се Његовој сведоброј вољи 572. „Хајде, браћо“, опомиње он, „помоћу Бога за благонаклоност“ благослове, верујући да ако их примимо, онда ће их Он дати Ономе ко зна шта је на нашу корист“ 573 . Истина, Бог зна наше потребе пре него што тражимо, али то нас не ослобађа обавезе да Му се молимо, пошто Он даје само онима који траже 574. У супротном, све што му је дато од Бога могло би да изгуби сваки смисао у очима човека. „Зато Бог жели вашу молитву да би је могао дати свакоме ко је жели, и да оно што даје не изгледа безначајно (не вилесцат)“ 575. Стога Он често одлаже испуњење наших молби, испитујући и вежбајући оне који траже, а не презирући их 576. Понекад одлажући за неко време испуњење наших захтева, Господ жели да се више молимо и јаче желимо оно што тражимо. "Бог жели да да више него што ми желимо да примимо; Он је спремнији да се смилује на нас него што и ми сами желимо да му се укаже милост... Он хоће да да. Ако сте тражили, а још нисте добили, тражите поново. Он је спреман да да. Али Он одлаже своје давање, да бисте могли јаче да пожелите оно што тражите, и да, ако то брзо добијете, Бог ће знати боље, него што то не урадимо". и поступа са нама на исти начин као и са болесницима, који су нам поверени на старање, дајући им својевремено лекове и све што им је потребно 578. Подстичући своје слушаоце на љубав према Богу, блажени Августин у својим беседама веома истрајно и често подсећа хришћане на другу најважнију заповест јеванђелског закона, љубав према ближњима, и само овом последњом љубављу можемо, по мишљењу проповедника, доказати своју љубав према Богу. „Ко воли Бога“, каже он, „не може не држати Његове заповести о љубави према ближњем; а ко љуби ближњега свог чистом светом љубављу, шта воли у њему ако не Бога?“ 579. Али будући да је последица љубави према Богу, сама љубав према ближњему донекле одређује прву, служећи као почетни степен општења са Богом и јединства са Њим 580. Љубећи ближњега, чистимо своје унутрашње око и постајемо способни за созерцавање Бога. „Бог је љубав, и ко остаје у љубави, остаје у Богу“ (Јован 4:16). Дакле, само љубављу према ближњем и бригом за њега можемо да утремо пут ка Богу, Кога треба да волимо свим срцем својим, свом душом својом и свим умом својим 581. У љубави према ближњима морамо да се угледамо на љубав Христову 582 , а Христу не можемо принети бољи дар од примера подражавања 583 . Љубав према другим људима се најприближније манифестује у две врлине: давању љубави, односно милостињи, и љубави која опрашта, односно доброти. Тешко да би било претерано рећи да је опомињање о милостињи и милостињи према сиромашнима и убогима најважнији предмет у црквеном учењу древних хришћанских проповедника. До данас су сачувани бројни лепи и дирљиви разговори у којима су пастири старохришћанске цркве позивали своје стадо у помоћ сиромашним и убогим људима 584. И то је сасвим разумљиво, не само зато што је брига о сиромашнима у старохришћанској цркви била углавном на одговорности њених представника, а сиромашни су тада сматрани „благом цркве, али суццнт дивХиае5” ( и зато што је љубав према сиромашнима, како с правом примећује Св. Григорија Богослова, „најизврснији део” прве и најважније хришћанске заповести о љубави према ближњима, и „никаква служба није угоднија Богу од милосрђа” 586. У време Светог Августина у Ипону су постојале посебне добротворне установе, основане ради помоћи сиромашнима прилозима верника, а којима је управљала црква 587. Али средства којима су те установе располагала била су премала да би задовољила потребе свих сиромашних. Било је потребно приватно милосрђе, а црквени пастири су сматрали да су приморани да се позивају на братска осећања имућнијих чланова цркве. Свети Августин представља поучан пример хришћанског милосрђа, пастирске ревности и бриге за сиромашне. Помажући им сам колико је могао, подстицао је и друге да учине исто. На крају свог 61. разговора он садржи следеће дирљиво упутство својим слушаоцима: „Дај сиромасима, молим (вас), убеђујем, заповедам, заповедам. Дајте сиромасима колико можете. Нећу да кријем од ваше љубави зашто сам сматрао да је потребно да вам се обратим овим говором. Када идемо овамо у ову цркву и враћамо се одавде, сиромаси нас заустављају и траже да вас наговоримо да дате милостињу, па да кроз ово бар нешто од вас добију. Подстичу нас да вас питамо, а када ништа не добијемо, мисле да џабе радимо за вас. И они се надају да ће добити нешто од нас. Дајемо колико имамо, дајемо колико можемо. Али да ли смо у стању да надокнадимо недостатак свих њих? Пошто не можемо да задовољимо њихове потребе, они су нас послали к вама“ 588. И ма како блажени Августин убеђивао своје слушаоце да помажу обесправљенима и сиромашнима!, указује на крхкост земаљских благослова, и на награду преко гроба, и на васељенско братство људи, на чињеницу да су сви они створени једни од других као деца Бога и једнака Оном заповеди. Христа да волимо своје ближње и да им помажемо, проповедник тврди, сувише су крхка и непоуздана. Ако они не умру током нашег живота, онда их ми сами остављамо када умремо. Проповедник жали због страсне жеље већине људи да стекну материјална земаљска блага. Он сматра да нема ничег луђег и жалоснијег од такве жеље, с обзиром на то да нам свима прети смрт, а оно што је среброљубљем сакупљено, уз велике муке и муке, може да проћерда раскош наследника који ће га добити, а понекад управо то постаје власништво лопова, разбојника589. Штавише, људи треба да буду пажљиви према потребама и захтевима својих ближњих, будући да смо сви сиромашни пред Богом, коме се стално обраћамо. Ако желимо да Бог задовољи наше потребе, онда ни ми сами не треба да одбијамо када нам сиромаси вапе у помоћ. Уосталом, огромна је разлика између Бога и људи. Па ипак, усуђујемо се да Му се обраћамо својим молитвама и нади да ћемо од Њега добити милост и вечне благослове, управо оне, поседујући које, више нам ништа неће требати. Међутим, када се сиромах обрати богаташу за помоћ, у суштини нема разлике између онога који тражи и онога коме је молба упућена, осим повремене разлике у имовини. И једни и други су смртни, и једни и други су слаби, обојица су подједнако несрећни, и нема разлога да се богати поносе сиромашнима и да се према њима односе с презиром 590. „Обојица сте голи“, каже проповедник, осуђујући охолост богатих, „обојица сте слаби када започнете овај тужан живот, и зато се обојица родите, обојица, причате о томе. Ако се стидиш да ти кажеш, ми, каже, ништа нисмо донели овде, можда ћеш се и ти сама плашити да слушаш апостола, а ми то не можемо да преваримо? Тим. 6:7). Ниси ништа донео, и нећеш ништа узети одавде. Зашто се охоли пред сиротињом? Сада, када се бебе роде, онда нека се уклоне родитељи и робови, нека оду они око њих, па нека препознају уплакану децу рођену од богатих родитеља. Нека богата жена и сиромашна жена заједно рађају, нека не гледају шта се рађа. Нека оду мало, па нека се врате и сазнају које дете коме припада. Дакле, богаташе, ниси ништа донео на свет, али не можеш ништа узети одавде. Оно што сам рекао за оне који се рађају, исто кажем и за оне који умиру. Е сад, кад се из неког разлога руше гробови, онда нека се препознају кости богаташа...“ 591. Настављајући своја опомена о помоћи сиромашнима, проповедник истиче да су нам материјалне ствари важне само онолико колико су неопходне за задовољење наших непосредних потреба за храном и одећом. богати људи могу да се правдају навођењем својих навика, чињеницом да су навикли да једу, на пример, скупу храну. Али ова разлика између скупе и јефтине хране одређена је хировима људи. У суштини, са становишта сврхе којој храна служи, нема разлике између рафинираних и једноставних јела. Резултат је исти, иста засићеност, да ли сиромашни једу јефтину храну или богати скупу храну. Штавише, сиромашни се у овом случају налазе у бољим условима, пошто своју оскудну храну једу са већим задовољством од богатих, који својим задовољством и ситошћу једу као невољно 592. Међутим, проповедник не захтева да се богати људи одрекну префињене хране на коју су навикли и једу јефтину храну сиромашних. Он не инсистира на таквој несебичности богатих. Они који имају богатство због своје слабости нису спречени да уживају у храни која им је позната, све док не забораве на помоћ сиромашнима и, тугујући што не могу да издрже укусна јела, нимало се не хвале овом својом слабошћу. „Ако се просјак не поноси својим просјачењем, зашто се онда ви поносите својом слабошћу? користите раскошну трпезу, али помозите сиромашнима оним што им треба... користите скупо, али дајте сиромашнима јефтино... Он (сиромашни) нема ништа, ви сте преоптерећени; он са собом ништа не носи, ти носиш више него што треба и оптерећен си. Дај му шта имаш. Тада ћеш га нахранити, и олакшаћеш свој терет” 593. Овом употребом земаљско богатство може послужити за наше небеско богаћење. Сиромаси, којима дајемо од онога што имамо, грађани су неба: они су, такорећи, наши вратари (латурарии ностри), који носе наше благо на небо, јер дајући сиромасима, дајемо самога Христа, а у лицу убогог Христос се обраћа нама са молбом 594. Дакле, управо помажући, тј. ако имамо, можемо служити Христу, можемо, као Закхеј, да Га прихватимо, иако се Он већ узнео на небо. У једном од разговора, поводом посете Господње Закхејевој кући, проповедник каже: „Када су прочитане речи Господње Закхеју: „Закхеје, сиђи брзо, јер данас треба да будем у твојој кући“ (Лк. 19, 5), чуо сам израз твоје жеље, да би сви прихватили Закхеју, по узору на Христа, безбожни. Закхеј је у своме срцу ушао какав срећник је већ на небу! Али да знате да је сада Христос близу вас, и да Му можете служити, слушајте шта ће Он рећи када нам суди: као што учинисте једном од Моје најмање браће, мени учинисте (Мт. 25, 40). Ако свако од нас жели да прихвати Христа вазнесеног на небо, погледај Га како лежи на улазима, погледај гладног, погледај хладнокрвног, погледај нејаког, лутајућег” 595. Тако, раздајући своју имовину сиромасима, дајемо јој ову праву, највернију, најкориснију и корисну употребу у најпоузданије руке, у руке најпоузданије. вечно спасење – царство небеско За разлику од гледишта већине савремених социолога, који у неравномерној расподели материјалног богатства међу људима виде узрок свих зала живота, свети Августин сматра да имовинска неједнакост људи, напротив, има дубок смисао и значај ако би Господ могао и неуспешно отклонити. Ако Он то не чини, дакле, не сматра да је то корисно по плановима Његовог премудрог промишљања за свет. Друштвени значај богатства и сиромаштва, према Светом Августину, је у томе што они одређују осећања милосрђа и узајамне добре воље. Господ је створио сиромашне и богате, обезбеђујући добро људима и њихову корист. „Све сиротиње које видите“, каже проповедник у једном случају, подстичући богате да чине добро сиромашнима, „може бити нахрањени од Христа као што је преко гаврана хранио Илију. Међутим, одузео је и гаврана Илији у корист удовице која је нахранила пророка (1. Цар. 17:6). Дакле, ако је Господ тако хтео, он је тако створио Бога. ствара сиромашне, искушава их обојицу (богате и сиромашне) да би помогао сиромашнима, да би могао да искушава свакога (богаташа) према својим могућностима, али не толико да и сам пати од тога. Чули сте из Јеванђеља које сте управо чули: ко једном од Мојих најмањих (ек минимус меис) да чашу хладне воде у Моје име (проптер Ме), неће изгубити своју награду (Матеј 10:42). Он (Господ) створи царство небеско као да је предмет трговине и стави чашу хладне воде по цену за то” 596. Да би јаче мотивисао оне који слушају дела милосрђа и милосрђа према сиромашнима, блажени Августин им указује на пример фарисеја, који су десетину свог богатства плаћали у корист сиромашних, и саветује им да следе њихов пример. Међутим, проповедник је спреман да попусти и у овом случају. Он не замера онима који просјаку дају само парче хлеба, што је можда чак и мање од хиљадитог дела њихове имовине. Христос не занемарује ни ову жртву: Он толико гладује и жедни пред сиромасима да се радује овим мрвицама. Међутим, да не бисмо одступили од таквог милосрђа и да своја доброчинства не бисмо сматрали нечим великим, блажени Августин упућује своје слушаоце на Христове речи: „Ако ваша правда не буде већа од праведности књижевника и фарисеја, онда нећете ући у Царство небеско“ (Матеј 5, 20). Имајући у сталном сећању ове Спаситељеве речи, нека свако, поучава проповедник, чинећи добро сиромасима, размишља о томе колико даје другима, а колико оставља себи да задовољи своје страсти 597. Често људи, када им се сиротиња обрати тражећи помоћ, своју шкртост и тврдоглавост правдају разним лицемерним аргументима. Тако се понекад истиче да овај или онај који тражи милостињу тога није достојан и да не заслужује помоћ, јер он уопште није сиромашан и само изгледа такав. Према речима проповедника, не треба улазити у расправу о томе да ли је онај ко од нас тражи милостињу заиста сиромашан или се само тако чини. Доброчинство мора да има затворене очи и отворену руку. Ако би сељак, из страха да му семе не падне на јадно каменито тло, одбио да сеје, изложио би се гладовању. Исто тако, ако из страха да не пружимо помоћ некоме недостојном, одбијемо да сејемо зими, онда ћемо у лето 598. страдати од глади. Нека је пред нама човек недостојан, али ипак личност. Овде постоје два појма: „људски“ и „недостојан“. Прво је дело Божије, друго припада области људских послова. Свети Августин предлаже давање ономе што је Бог а не давање ономе што је људско. Дати човеку, по његовом расуђивању, значи помоћи или дати грешнику зарад његовог греха. „Нека ми кажу они који дају новац гладијаторима (венаторибус),“ пита проповедник, „зашто га дају? јер уживају у гладијатору због чега је недостојан... Исто тако, ко даје комичарима, коњаницима, плесачима, (меретрицибус), зашто даје? и зар не дају, али они су, међутим, дају оно од чега је Бог овде, за шта се не ради?“ тражећи развратност људских дела...” 599. При томе проповедник препоручује да се дело милосрђа врши са смирењем и радошћу 600 и без икаквих нечистих грешних помисли и побуда 601. Наша милостиња нам је корисна само када водимо добар хришћански живот. Штавише, то се не може учинити у нади, на пример, у некажњивост нашег лошег понашања, којег не бисмо желели да одустанемо. „Ако дајете да бисте некажњено грешили, онда не служите Христу, већ хоћете да подмитите Судију (Бога)“ 602. Али осуђујући у својим проповедима шкрте богаташе и позивајући их на доброчинство и помоћ сиромашнима, блажени Августин, заузврат, подстиче сиромашне да се не поносе својим сиромаштвом и да не завиде спољашњем благостању других, већ да буду задовољни својом судбином и да не траже више од онога што је потребно човеку у овом животу. Сиромаштво само по себи не чини човека бољим или вреднијим од богаташа. Напротив, богати могу бити и људи високе побожности, беспрекорнији од сиромашних са становишта јеванђеоског савршенства. Истинско сиромаштво, које има вредност у очима Божијим, не лежи у материјалном сиромаштву, већ у понизности. То је под тушем, а не у новчанику 603. У једном од својих разговора, проповедник даје следећу поуку гордим и завидљивим сиромасима: „Ви који се хвалите својим сиромаштвом, чувајте се гордости, да вас благочестиви богаташи не укоре; чувајте се пијанства, да трезвени богаташи не прекоревају о вама (бедасти се не хвалите, не хвалите се) богатство... Обуздајте своје страсти. Велик је добитак, каже он, бити побожан и задовољан (1. Тим. 6:6). Истина, имате исти свет са богатима, али не исте куће. Имаш једно небо, једно светло, али тражи шта ти је потребно, буди задовољан оним што је потребно и не жуди више” 604. Мора да влада мир између сиромашних и богатих, јер богати и сиромашни имају истог Оца Бога, и Његовом добром вољом једни имају богатство, а други су у сиромаштву. Нека једни не варају, други нека не варају, други не ходе путем руку у руке0. То је царство или блаженство будућег живота о коме људи треба да се брину пре свега, да се припремају за њега, а не да јуре за привидним, пролазним задовољствима садашњег доба, нека га добро искористи, ако га не поседује, нека не тежи за профитом, сећајући се речи Христа о треа6у. Тамо, на небу, они који су достојни блаженства уживаће у директном контакту са Богом. А где је Бог, тамо је богатство, тамо је највише трајно добро, тамо је све у смислу праве среће; тамо где нема Бога, нема праве среће, а и уз велико материјално богаћење човек је суштински огољен и сиромашан, будући да су сва његова богатства привидна и пролазна. „Слушајте ме, јадни“, закључује свети Августин један од својих разговора овим речима, „шта немате, ако имате Бога? Слушајте ме, богати: шта имате ако Бога нема? 606. Али чак и ако на неко време заборавимо на непостојаност и пролазност земаљских добара, страст за профитом, или похлепа, изазива човека само муку и стрепњу. Када је везан за богатство, обузима га стална болна жеља за још и болни страх од губитка онога што има. Позивајући се на речи апостола о опасностима које прете похлепним људима (1. Тим. 6, 9), проповедник доказује да је жеља за профитом неутажива. Он упоређује похлепне богаташе са онима који пате од водене болести. Као што неко ко има водену болест, што више пије, постаје жедан, тако и похлепник што више стиче, више му треба. Чим постигне оно што жели, опет жели да постигне још више, тако да се, како стиче, потреба за таквим човеком повећава 607. То даје проповеднику додатни разлог да упозори своје слушаоце да се не заносе тежњом за материјалном добити, већ да траже истинско богатство, да се старају о унутрашњем богаћењу, које се састоји у општењу са Богом угодником и општењу. У поређењу са овим духовним унутрашњим стицањем, материјална стицања су ништа, и треба пазити да због везаности за ово друго не изгубимо оно прво, чега се подједнако плаше и богати и сиромашни. Духовно истинско богатство стиче се презиром према материјалном, материјалном богатству. У разговору 113, објашњавајући слушаоцима јеванђелске речи о „мамони неправде“ (Лк. 16, 9), блажени Августин каже: „Сва богатства земаљска зову се мамоном неправде, ма где и како се сакупе. неистина, коју лаж (иникуитиа) назива богатством, онда је Јов обиловао таквим богатством када се, огољели, предао Богу и, лишен свега, принео хвалу Богу, као да је имао драгоцене дарове ништа су те похвале биле право богатство за њега, не кривим те. Можда си добио наследство: твој отац је био богат и оставио га теби. Или сте је, можда, сами стекли на поштен начин, својим радом стекли велико имање. Међутим, немојте то звати богатством. Ако га тако почнеш звати, волећеш га и умрећеш са њим. Уништи га да и сам не пропаднеш; дати да би стекао; овај па да га пожњеш. Не сматрајте ово земаљско богатство богатством, јер истинско богатство не лежи у њима. Пуни су сиромаштва (паупертате пленае сунт) и нису поуздани. Заиста, какво је то богатство ако се због њега плашиш разбојника, ако се непрестано плашиш да те слуга твој не убије и са собом однесе твоје богатство? да је право богатство, не би ти отело мир” 609. Позивајући слушаоце на доброчинство и помоћ сиромашнима, позивајући их да се чувају среброљубља и да се старају о унутрашњем богаћењу душе, свети Августин у својим беседама често инсистира на другом виду пројављивања хришћанске љубави према другима, на доброти и праштању увреда. Милостиња и опроштење увреда су, по њему, два крила кроз која се наша молитва уздиже ка Богу 610. Одметнувши се од гнева, проповедник скреће пажњу верницима да онај ко се љути на ближњега штети само себи, убијајући своју душу гневом и све већим непријатељством према себи од стране других, а то може бити само од стране непријатеља и непријатељства према нама. добронамерност према њима 611. Убеђујући слушаоце да живе у миру и међусобној доброј вољи, проповедник се позива на њихова братска осећања, заснована на јединству људске природе, на пореклу од истих праотаца и на њиховом духовном јединству у Цркви Христовој. „Да ли зато“, пита блажени Августин, „што је он (твој ближњи) непријатељ јер има душу и тело? он је исти као и ти. Ако ти имаш душу, има и он; ако ти имаш тело, има и он. Исте си природе, од исте земље, од Бога створена – познај брата свога. Имамо исте претке: Адама и Еву, тог оца и ту мајку, дакле браћа смо. Али оставимо наше телесно порекло иза себе. Бог је наш Отац, Црква је наша мајка, а ми смо браћа“ 612. Пошто човек, разгневљеним, на крају штети само себи, проповедник упоређује дејство гнева са дејством отрова. Узбуђени гневом обично размишљамо о томе да досађујемо непријатељу или да га се ослободимо. Али, пре свега, ми сами себе треба да покушамо да се ослободимо акције чији се непријатељ. погубније и опасније за нас од свих поступака људи који нису наклоњени нама. На крају крајева, шта посебно лоше може учинити други човек, његов непријатељ мрзе, претвори њихов гнев у сажаљење. Али чак и да је освета дошла до тачке у којој је један другог убио, каква би посебна штета била нанета жртви у том случају? Шта су Јевреји постигли убиством архиђакона Стефана? заслужили су казну за себе, али су му дали круну. Уосталом, свако од нас мора пре или касније да умре, а ко другог убије чини само оно што му болест (грозница) ускоро може учинити. Отуда нема разлога да се љутимо на људе и мрзимо их, чак и ако су били спремни да нам одузму животе. Убијајући нас, увећавају нам небеску награду ако у побожности (бене) и са љубављу према њима умиремо 613. Као подстрек за праштање душманима, проповедник указује на Самог Господа, виси на крсту и молећи се за оне који су Га распели, као и на првомученика архиђакона архиђакона Стефана за душмане, који је, преподобни Стефан, преподобни, душманин. „Господе, не урачунај им овај грех“ (Дела апостолска 7:60). Следећи ове примере, можемо себи да купимо ту свадбену одежду, која, према јеванђелској параболи, није била доступна некима од позваних на вечеру. Уместо да се љутиш на душмана, треба да бринеш о томе да га исправиш, о искорењивању зла у њему, јер ако је непријатељски расположен према другом, онда не по својој суштини, него зато што је зао, није добар. Неопходно је разликовати два појма: „човек“ и „зло“. Једно је име природе, а друго је име кривице, једно је од Бога, а друго је од самог човека, од његове непослушности. Прво, односно човека, треба волети, а друго треба настојати да уништимо и за њега се молимо, јер само исправљањем ближњег, искорењивањем зла у њему, ми тиме уништавамо корен и извор његовог непријатељства према нама. проповедник такође указује на глупе животиње и каже да у овој последњој врсти љубави животиње (птице и говеда) нису инфериорне у односу на људе, само да нису супериорније од њих. Што се тиче сродне природне љубави, и врапци и мужјаци ласте воле своје женке, заједно излегу јаја и брину о деци, не размишљајући о било каквој одмазди за то са своје стране. У таквој љубави, дакле, још увек нема заслуга од стране људи, а волети супружника и децу још не значи бити у свадбеној одећи 615. Они који воле мир су достојни хвале. Прави мирољубац је љубазан и према својим непријатељима, према онима који воле непријатељство и свађе. „Као што, љубећи ову видљиву светлост“, каже једном проповедник, „не љутите се на слепе, него тугујете за њима и сматрате их заслужнима за вашу милост, знајући какво су добро лишени, тако... ако волите свет, смилујте се на онога који га не воли и нема. и он не омета твоје поседовање...“ 616. Углавном своја упутства о опраштању љубави или, што је исто, о љубави према непријатељима, блажени Августин се поклапа са петом молбом Господње молитве: „и опрости нам дугове наше, као што и ми опраштамо дужницима нашим“. По његовом мишљењу, ове речи садрже, такорећи, услов и споразум под којим, и на основу којег се можемо надати опроштењу од Бога наших сопствених грехова. "Бог је са нама поставио услов и чврст споразум (фирмумкуе цхирограпхум), да ми кажемо: као што и ми остављамо дужника свога. Ко хоће да каже са надом: и опрости нам дугове наше, нека искрено каже: као што и ми опраштамо дужницима нашим. Ако не каже оно што следи, или тако говори лажно, онда оно што долази, може рећи само оно што је пре, онда може рећи Господ"617. искрено и мирне савести ако и сами немамо дугова према ближњима, ако смо у миру са свима, опростимо онима који су нас увредили и заузврат тражимо опроштај од других ако смо им нанели какву увреду или увреду. Може се, међутим, десити да увређени од нас, упркос свим нашим покушајима помирења, неће хтети да се помири и да нам опрости дуг. Али како ће, пита се проповедник, такав човек читати молитву Господњу, како ће изговорити речи ове молитве: „као што и ми опраштамо дужницима својим“, ако не жели да опрости саблазан ближњему свом? ако не изговори ове речи, не може изговорити претходне: „и опрости нам дугове наше“, дакле, не може рачунати да ће добити опроштење од Бога за своје грехе 618. Али, хтео увређени да нам опрости или не, ми сами морамо да му опростимо и помиримо се са њим у срцу. Бог види наша срца, и ако ми сами нисмо спремни да се помиримо са неким ко има нешто против нас, не треба да бринемо ако други није желео помирење са нама. Само треба са наше стране да тражимо ово помирење и опроштење наше кривице из дна нашег срца, са истинском понизношћу и неликом љубављу. И један и други – и онај који је увредио и који је био увређен – слуге су једног Господа. „Дугујеш своме саслужитељу: није хтео да ти опрости, па завапи Господу. Ако примиш опроштај од Господа, онда нека га и роб тражи од тебе, ако може“ 619. Дешава се и да смо, увређени од некога, спремни да се помиримо са својим увредником и да му опростимо, али то не жели. У овом случају, проповедник сматра корисним да укључи трећа лица или посреднике (пацифици), који би подстакли преступника да тражи опроштај од увређеног. Ово последње саветује само да буду спремни да опросте преступнику, да опросте потпуно и од срца. Ако увређени има такво расположење и такву спремност да опрости, то значи да је већ опростио. Осим тога, жртва има на располагању молитву. Треба да се молиш за свог увредника, да га Господ просветли, и да тражи опроштај од увређеног. „Пошто знаш“, учи блажени Августин, „да је штетно за њега (преступника) да не жели да се помири са тобом, моли се за њега да се уразуми и замоли те за опроштај. Зато реци Господу у молитви својој: Господе! Ти знаш да ја нисам згрешио брата свога, него је он згрешио мене, и штетно је за њега ако од мене не тражи опроштај. Молим Те свим срцем да му опростиш." 620 У сваком случају, проповедник не жели да допусти увређеном да оде до увредитеља и затражи опроштај од њега. То би значило да жртву доведе у лажну позицију и натера је да лаже ако је почео да тражи опроштај од другог, а да се није огрешио о њега, а да му није згрешио и дајући му упутства за доброту 621. преступа, блажени Августин је сагласан и са друштвеним статусом људи Може се догодити да преступник буде личност знатно вишег положаја, личност надмоћнија од онога кога је увредио – један испадне господар, а други роб. Иако је поштено, он тврди да су у суштини обојица робови, будући да су обојица купљени драгоценом крвљу Христовом, међутим, сурово је инсистирати да господар који је увредио свог роба тражи од њега опроштај, „не зато“, примећује проповедник, „да то уопште не би требало да се деси, већ зато да он (2 предроб“ у овој ситуацији)6 не саветује. увређеног да се покаје за свој грех и осуди себе пред Богом, као и да искупи своју кривицу тако што се љубазно опходи према увређеном, „јер поступати љубазно према некоме“, каже он, „значи тражити његову наклоност“ (бланда еним аппеллатио вениае ест постулатио.“ Дакле, у проповедниковим упутствима да се ово упутство о хришћанском ковању не може десити довео је до тога да се не деси слаба ковања. дисциплине, до моралне лабавости и необузданости друштва „Ако услед ове заповести (о праштању увреда) ослаби строгост дисциплине, онда се са падом дисциплине може проширити некажњена непристојност (саевит импунита некуитиа)“, пита се блажени Августин. Руководећи принцип у овом случају, по његовом мишљењу, треба да буде хришћанска љубав, која ће указати које мере опомене треба применити у одређеним сличним околностима. Потребно је само водити рачуна да се мере којима се мора прибећи да би се кривци исправили примењују са љубављу и сажаљењем. На крају крајева, нико неће говорити о суровости или бруталности лекара који обавља операцију, чак и ако пацијенту наноси екстремну патњу. Он је окрутан према рани, а не према особи која од ње пати. Исто тако, према браћи која су на неки начин згрешила или су за нешто криви, морамо се односити само на њихово добро, и „са љубављу, када је потребно, применом дисциплинских мера, да услед слабљења дисциплине не порасте развратност“ 623. Чешће него о другим врлинама, блажени Августин подсећа своје слушаоце на трпљење и уздржање, од којих се прво састоји у храбром, резигнираном трпљењу земаљских несрећа, а друго, уздржање, јесте умерено, разумно коришћење светских благослова, у ограничавању и обуздавању нижих грешних жеља нашег тела. био је природан одговор на катастрофе, недаће и дезорганизације савременог друштвеног и државног живота. Као што је већ поменуто, чак и међу верницима, многи су били збуњени чињеницом да је у хришћанско време Римско царство било подвргнуто пустошењу од стране варвара, а поклоници истинитог Бога, следбеници Јеванђеља, трпели су исте недаће као и незнабошци. Свеже је било и сећање на мученичка времена, када је хришћанство било нетолерантна религија и када су они који су исповедали веру Христову били подвргнути страшним прогонима. Али поред тога, питања о срећи и несрећи, о уживањима у земаљском животу и његовим недаћама, о неравномерној расподели материјалних добара међу људима, о богатству и сиромаштву била су актуелна питања у то време, изазивајући гунђање и незадовољство, посебно код увређених и обесправљених људи. Смирујући и тешећи све несрећне, гоњене и увређене, проповедник их позива на стрпљење, које спада међу суштинске дужности хришћанина. Он истиче да је коначни циљ људског живота блаженство будућег загробног живота. Наш земаљски живот треба да буде усмерен према овом коначном циљу. Она свој смисао и значај добија тек утолико што је његов главни и коначни циљ остварен и остварен. Са таквим погледом на стварни живот, његови благослови и задовољства, као и несреће које човек доживљава, добијају сасвим другу вредност у очима хришћанина. Што више човек ужива у овоземаљској срећи, то се јаче везује за овоземаљски живот и слабија му је жеља за другим животом, који треба да му буде стални циљ. Напротив, невоље и недаће које морамо да искусимо овде на земљи, усађујући у нас равнодушност, па чак и презир према земаљском животу са свим његовим илузорним задовољствима, скрећу наш поглед на будући свет, загробни живот, и терају нас да јаче тражимо благодети овог света. Сама смрт у овом случају престаје да буде страшна у нашим очима, и мирно и радосно дочекујемо тај последњи час, који означава крај нашег тужног овоземаљског постојања, и који нам служи као прелаз у свет где нам је обећана награда за наше стрпљење и патњу у овом животу. Дакле, страдање је благотворно и спасоносно за хришћанина. Они га опомињу и чисте, одвлачећи и ослобађајући дух од грешних зависности. Као што се злато прочишћава у ватри, тако и људи, када су изложени страдању, постају савршенији и способнији да остваре будуће блаженство, тако је, са ове тачке гледишта, страдање за људе пре знак Божије милости 625. Дакле, хришћанин не треба да буде малодушан и да клоне духом ако мора да доживи одређене животне несреће. Напротив, он их мора стрпљиво подносити, јер му оне олакшавају постизање благослова небеског царства. Шта људи трпе када желе да остваре привремене добитке? шта доживљавају разбојници због плена? Чему се излажу они који се баве трговином када због страсти за профитом прелазе преко мора, препуштају се на милост и немилост олујама и ветровима, стремећи ка непознатим местима, тражећи пролазна блага, за која се не зна ко ће их добити? што је теже, утолико интензивније истрајности и стрпљења треба да тражимо вечна, непролазна, небеска блага. Можда ћемо морати да доживимо тешку патњу на путу ка овом циљу, али шта значи привремена патња у поређењу са вечним блаженством до којег води? 626. „Завршиће се рад, доћи ће мир, нестаће привидна задовољства и откриће се добро, које ишчекује свака верујућа душа, и о коме уздише сваки луталица у овом веку – благословено небеско отачаство, пребивалиште анђела (патриа цонтемплатионис ангелорум), отаџбину где нема страха, где нема страха, где нема страха. јесте стално општење са Богом (уби хабеас семпитернум Деум амицум)“ 627. Сам појам вере, који у будућности представља и обећава сваком вернику оно што би желео да прими у садашњости, захтева од човека стрпљење. Али док је време за веру, потребно је стрпљење пре него што се постигне награда за веру или жеље вере. Ово време вере није лако, то је подвиг за којим следи награда. А у обичним свакодневним односима међу људима награда следи рад, који често захтева велико стрпљење. Уосталом, при запошљавању радника не дају му плату унапред, већ прво захтевају сам посао. Тако и у стварима вере најпре се тражи трпљење и подвиг, а затим се за то даје награда 628. Најзад нам је сам Господ наш Исус Христос показао пут трпљења у свом животу испуњеном тугама, страдањем на крсту и смрћу. Господ се могао ослободити од својих непријатеља и уништити их, али Он то није учинио, већ је изабрао да страда од Јевреја и, страдајући, молио се за њих 629. Исто треба да буде и стрпљење следбеника Христових. За све њих обавезна је заповест о самопожртвовању; свако мора да буде спреман да све издржи за Христа, без обзира на све – затвор, окове, муке, муке и саму смрт 630. Хришћански мученици су били живи примери хришћанског трпљења. Сам проповедник се са дубоким страхопоштовањем односи према успомени на св. мученици 631. Исто поштовање према Св. Он настоји да усади и мученицима и својим слушаоцима позивајући их да се угледају на подвиге ових „пријатеља Христових” 632 чија је крв била семе из којег је израсла најбогатија њива Цркве Христове 633. године. „Молите се за ово“, каже блажени. Августин у једном од својих разговора – да пође стопама мученика. И они су били људи као и ти; рођени су на исти начин као и ти, и носили су исто тело које и ти носиш... Дакле, љубљени, поштуј, љуби, слави мученике” 634. Подстичући хришћане да се угледају на мученике, проповедник указује на жене и децу који се нису плашили овог пута страдања 635. А само поштовање према мученицима не треба да се састоји само у томе да се мученици ограниче на наше дане. али у покушају да се више угледа на веру оних у чију се част одржавају свечаности 636. Целокупна поента и значај таквих прослава је да нас подстакну да подражавамо врлине удостојених особа „Лако је хвалити мученика“, каже проповедник, „треба опонашати његову веру и стрпљење. Прво (величање) извршимо тако да тежимо другом, па славимо да бисмо волели оно што нам они (мученици) дају за пример...” 637. Сами по себи свети мученици нису потребни нашим прослављањима. За њих лично нема користи. Празници у славу мученика установљени су у Цркви Христовој само „да би се кроз ово цело тело Христових удова подстакло на угледање на мученике. То је једина корист од таквих празника; друге нема“ 638. Посебно поучним треба сматрати пример мученика. Ако, тврди проповедник, људима указујете само на Христа као на пример за следење, онда они могу приговорити да је тешко, па чак и немогуће да човек буде раван Христу. Када се као пример наводе свети мученици, који су били исти људи као и сви други, онда не може бити места назначеним примедбама, а самим тим се одузима сваки изговор неопрезном 639. Али позивајући хришћане да се угледају на мученике све док не буду спремни да прихвате смрт за име Христово, блажени Августин истовремено покушава да објасни да мучеништво има вредност и значај не само по себи, већ у зависности од расположења са којим се мука подноси, и да само они који страдају за добро дело и за добро, чисто име, служе хришћанском имену. Тада настаје само право мучеништво (патентиа) када му се подвргну за добро дело (куандо праецедит бона цауса) 640. Међу хришћанима савременицима проповеднику било је много оних који су сами тражили мучеништво. То је посебно било приметно код донатиста. Екстремни присталице овог раскола, такозвани „окружење“, понекад су хтели да постигну мучеништво насилним ометањем паганског богослужења 641. Дешавало се и да су заустављали путнике на путевима и, претећи да ће их убити, захтевали да се убију 642. Отказујући такво наопако схватање мучеништва, блажени Августин каже да је трпљење похвално када је утемељено на добрим темељима, и да је човек мученик ако страда за истину. Стога је неопходно обратити пажњу на то зашто ова или она особа мора да пати. Ако гледамо само на страдање, а не на разлог који га је изазвао, онда међу мученике треба убројати и разбојнике када су кажњени, као и самог ђавола. "Ако само страдање заслужује похвалу, онда и ђаво заслужује хвалу. Погледајте колико пати, чији су храмови свуда разорени, идоли смрвљени, попови и службеници бивани. Али како да каже: "И ја сам мученик, јер много страдам" 643. Наша побожност није угодна кроз Бога, него је "побожност наше. правда (јуститиа) да угодимо Богу“, тврди проповедник.– На Његовом суђењу, Свемогући и Истинити Судија не пита ко је шта страдао и за шта је претрпео. Дакле, могућност да се обележимо крстом Господњим дала нам је не казна Господња, већ разлог који је довео до казне (ут еним цруце доминица нос сигнемус, нон фецит хоц Домини поена, сед цауса). Јер ако је ово учињено као казна, исто би онда требало приписати и казни разбојника. Било је једно место за три распета човека. У средини је Господ разапет, убројан међу зликовце (Ис. 53,12), док су два разбојника разапета са стране. Међутим, постојао је сасвим други разлог због којег су кажњени. Разбојници су били разапети за своје злочине, а Он (Господ) је био разапет за наше" 644. Само страдање за Христа и у име Христово је управо она врста страдања која онима који страдају даје мученички венац. Наводећи речи Апостола Филипљанима: „даде вам се да не само за Христа страдате, него и вама да верујете" (Фил. 1, 29), проповедник подстиче слушаоце да буду спремни управо на ову врсту стрпљења, односно да страдају за Христа „Ово је“, каже, „истинско трпљење. То је то трпљење које ћемо почети да волимо, пребиваћемо у њему, молићемо се за њега, ако га већ немамо“ 645. Али ако нам је потребно стрпљење да издржимо невоље и несреће овог живота, онда да бисмо се заштитили од заношења његовим благодатима и задовољствима, морамо стећи уздржаност (цонтинентиа), која се састоји у томе да се не ослањамо на благослове овога света и да се не заносимо његовим задовољствима. На основу уверења да је човекова истинска срећа иза гроба, и да благодети и задовољства земаљског живота служе само као препрека за постизање ове среће, будући да покрећу незаситну страст (куиа нон екстингуунт инсатиабилем цупидитатем) 646, чак саветује у хришћанима да се у свом хришћанском режиму и Августиновом режиму користе. на оно што је дозвољено 647. Углавном, уздржање треба да се испољава у две врлине: посту и брачној верности, или брачној чедности. Управо на ове врлине проповедник упорно позива своје слушаоце. „Пост је“, по његовим речима, „велика ствар, хришћанска ствар“ 648. И мада би читаво време стварног живота требало да буде за хришћане време уздржања 649, Црква је утврдила и посебна времена када је за вернике обавезан пост. Ово је време пред сећање на страдања Христова и пред Васкрс – Света Педесетница. „Данас, после једногодишњег размака“, овако почиње проповедник један од својих разговора, „ми поново улазимо у Педесетницу и, као и обично, желимо да вам се обратимо са поуком, да би реч Божија кроз нашу службу нахранила срца оних који морају да посте, и да би унутрашњи човек, ојачан овом храном, био у стању да обузда и сузбије крај. пост јер је потребно да се ми, с обзиром на приближавање светог сећања на страдања Христова, одрекнемо плотских наслада, по речи апостола: они који су Христови разапели су тело са страстима и пожудама (Гал. 5, 24, на овоме крсту треба испунити свој живот). Али ако се то мора чинити током читавог нашег садашњег живота, колико више сада, у ове дане Педесетнице, који духовно обележавају време нашег садашњег живота? у другим временима не дајте да вам срца буду оптерећена преједањем и опијањем (Лк. 21, 34), а у ове дане (Пост) и постите“ 650. Пошто пост има за циљ укроћење наших грешних тежњи и страсти, 651 он не треба да се састоји у томе да неке насладе човек замени, већ у храни и пиће од ових или оних које добија од ових или оних. Задовољства су проповеднику провели у томе што су уместо обичног вина тражили неку другу разноврсну и пријатну храну. Зато се током поста треба избегавати свака врста префињене, вешто припремљене и скупе хране 652. Али само уздржавање од јела, иако строго, не може се назвати постом у правом смислу те речи. „Највећа и најважнија ствар у посту је уздржавање од нечистоће и грешних наслада века – то је истински пост“ 653. Хришћанин, уз ограничену потрошњу хране, мора избегавати све грешно и, што је могуће чешће, практиковати молитву и дела хришћанског милосрђа, како би кроз пост, великодушну милостињу и интензивнију молитву могао да се придружи посту5, што је крајња4 молитва. у свако друго време, а нарочито за време поста, хришћани треба да се уздрже од међусобних свађа и парница, да избегавају свађе и несугласице. „Сад долази време,“ овако почиње један од својих разговора блажени Августин, „када морам да вас подсетим на већу бригу о души и укроћење тела. Ово су најсветији дани на целој земљи, дани Педесетнице, које, пред наступ Васкрса, свечано поштује цео свет, сједињен у Христу са Богом. И ако би нека свађа, која се или уопште није смела десити међу браћом, или би, у сваком случају, требало да се ускоро заврши, да ли због расејаности, било тврдоглавости, или неке охоле стидљивости, још могла да траје до овога времена, онда нека се бар сада заврши... Нека сећање будно будно пази на расејаност, на неурачунљивост, на понизност, на понизност. Ко је постао неосетљив за мир и слогу, нека се пробуди и отресе своје равнодушности; ко не жели да опрости свом дужнику, нека мисли да је и сам дужник Богу; ко се стиди да тражи опроштај од брата свога, нека овај лажни стид победи добрим страхом, да живиш, прекинувши или, такорећи, погубивши сваку штетну свађу“ 655. Поред намерно утврђеног времена поста, блажени Августин позива хришћане на њега и у дане паганских празника, подстичући их да посте и моле се за невернике у време када се препуштају својим безумним задовољствима. У овом случају, проповедник не позива хришћане да посте због паганских празника, већ да би на тај начин изразили своју тугу због неразумних забава пагана. Ове забаве треба да изазову код хришћана осећај туге и подсећање на то колико су они (пагани) још увек јадни 656. По питању целомудрености и брачног уздржања, бл. Августин утврђује, пре свега, да је стање целибата или девичанства боље од стања брака или брака. Чланове Цркве Христове који воде чедан, целибатски живот проповедници називају „савршенијим члановима“ (екцеллентиора мембра) 657. Међутим, ова идеја није била нова или неочекивана за хришћане тог времена. Идеал аскетског живота и уздржавања од брака, или идеал девичанства, био је веома цењен у очима друштва савременог светог Августина. Можда је томе делимично допринела тада распрострањена манихејска јерес, чији су следбеници негативно гледали на брак, називајући га злим, опсесијом ђавола 658. Међутим, постојала је посебна околност која је проповедника навела да се у својим проповедима више пута дотиче питања девичанства и указује на његову предност у односу на морални брак. У Риму се тада раширило учење извесног монаха Јовинијана, који је порицао смисао девствености и није признавао увек девственост Пресвете Богородице. Да ли сте заиста, рече Јовинијан, обраћајући се девицама, бољи од Саре, Сузане, Ане и многих других побожних жена које су биле удате, а са којима се, ипак, девице нису смеле упоредити? 660. Јовинијанови ставови су имали значајан успех у више од једног Рима и подстакли су неке који су на себе преузели подвиг девичанства да промене свој завет 661. Одговарајући на такве недоумице, блажени Августин не крије своје симпатије према подвигу целибата и, дајући му предност у односу на брачно стање, изражавају свако гледиште да је виртувал имовина или опште начело 662. дух, са које стране, пре свега, треба да се одмери. „Уосталом, уздржање“, пише он у једном од својих дела, није својство (виртус) не тела, већ духа. Особине душе се понекад манифестују у пракси, понекад остају скривене. Тако је заблистала мученичка врлина и пројавила се у подношењу страдања. Али било је много људи који су поседовали исто својство душе, али за које се није указала прилика да оно што је у њима само Богу постало видљиво и људима” 663. Дакле, уздржавање је било својствено и старозаветним праведницима. Ако се оно није манифестовало, па чак и, штавише, ако је старозаветна праведница имала, на пример, од њих и вере, тада је од њих било потребно више од вере, а то је време од њих. 664. На основу таквих разматрања, проповедник закључује да се невиност треба сматрати бољим од брака, а људи који су дали завет целибата су бољи и савршенији чланови у односу на оне који се венчају, међутим, само ако остану верни овом завету и понизно га испуњавају. Као што се у људском телу неки чланови сматрају часнијима, док су други, иако мање племенити, ипак подједнако потребни, тако су и у телу Цркве Христове једни удови најбољи и највиши (девице), други су нижи (брачни живот). Али као што у људском телу једни чланови не смеју и не могу да занемарују друге, тако и живи чланови црквеног тела морају се међусобно волети и поштовати. Похвале заслужују и они који су у браку ако се држе праве вере и имају наду у будући живот и ако дају предност девицама. Али ови други испадају гори од првих ако им не укажу одговарајуће поштовање и не узвисе се пред њима својим подвигом. Проповедник указује на ђавола, који је бестелесан и осуђен је само због гордости и зависти. Историја гоњења хришћана сведочи да су у мноштву мученика били не само они који су се заветовали на безбрачност, већ и они који су били у браку, не само девојка Агнија, већ и удата Христина, а многи од оних који су се заветовали на девичанство су у то време чак и пали, док су они који су били у браку остали чврсти и победили. На основу свега овога, по заповести апостола Павла: „у смирењу сматрајте једни друге бољим од себе“ (Фил. 2, 3) и „упозоравајте једни друге у погледу“ (Рим. 12, 10), проповедник упућује вернике да више размишљају о ономе што им недостаје у вези са верским подвизима, него о ономе што имају. Треба да се плашиш да не изгубиш оно што имаш и да се молиш за оно што немаш. "Бојте се онога што имате, да не изгубите. Чега нема, молите се да буде" 665. Међу онима који су се заветовали на брачно уздржавање било је и оних који су се, ликујући у стању безбрачности, презирали чак и према родитељима, јер су они (родитељи) били у браку, а одрекли су се брачног живота. Опомињујући ове особе, проповедник позива све такве девојке да бар размисле о томе да се могу родити само као резултат брака својих родитеља, те да стога не треба презирати брак, јер је то разлог који одређује само рађање људи. Истина, син који је преузео на себе подвиг целибата је, без обзира на морални значај, виши и бољи од свог ожењеног оца, а исто тако и ћерка у целибату је боља од своје удате мајке, јер је „светост девичанства боља од чедности брака“. Ако упоредимо ова два стања, прво је боље од другог. Ако девичанству додамо понос, а браку понизност, „не сумњам“, каже свети Августин, „да бих више волео понизну жену него поносну девицу. Када се упореде девичанство и брак, упоређују се два добра, иако је једно веће, друго мање. Што се тиче гордости и смирења, овде је једно, наиме гордост, велико зло, а друго, смирење, велико је добро. Ако, дакле, спојиш велико добро девствености са великим злом гордости, онда све постаје лоше. Напротив, када се добро понизности споји са другим, иако мањим, добром брака, у збиру се добија велико добро. Дакле, "мајка, као удата жена, добиће мање блаженства у царству небеском од ћерке ако се заветује на девичанство. Кћи која се одрекне брака добиће веће блаженство од мајке, али ће обе бити благословене, као што две звезде, неједнак сјај сијају, обе сијају на небу, која је прешла на твоју мајку, која је прешла на твоје небо". завет девичанства, „је скроман, а ти си горд, она ће примити све што постоји, а ти нећеш добити“ 666. Позивајући своје слушаоце на целомудреност, блажени Августин се посебно наоружава против веома уобичајеног кршења брачне верности у то време. Идеалним сматра оне супружнике који се потпуно уздржавају од телесног општења, који нису везани телесном пожудом (либидо), већ брачном љубављу (цхаритас цоњугалис) 667 . Проповедник познаје примере оваквих брачних односа када супружници, јаки милошћу Божијом, по међусобном пристанку, у име Христово, обуздавају телесну пожуду, остајући у међусобној брачној љубави. И кроз то, напомиње, њихова брачна веза не само да не слаби, већ се, напротив, утолико више потврђује и јача, што је њихова међусобна љубав чистија и узвишенија 668. Стога такве супружнике не треба збуњивати и, посебно, раздвајати. „Нека не говоре“, позива проповедник, „да ова није супружник или да није жена јер немају телесну везу једно с другим, већ су у заједници срца“ 669 . Али ако је у време светог Августина било примера тако узвишених и чистих брачних односа, онда је, наравно, много чешће морао да посматра појаве супротне природе, а то су бројне случајеве прељубе и нарушавања брачне верности. Углавном је нарушавање законских брачних односа било дозвољено од стране мушкараца, а овај порок је у то време био толико чест да се није ни сматрао пороком 670. И на грчком истоку и на латинском западу већина није проналазила прељубу у томе што је ожењен мушкарац ступио у везу са раскалашном женом или са кућном слушкињом 671. За брачне односе сматрали су се људи који су посматрали брак. Догађало се да су се стидели своје чедности пред онима који су себи дозволили да је наруше, па чак и да им је било непријатно да приђу близу, плашећи се да се не наругају њиховој врлини и да се насмеју, називајући такве људе незаслужнима за име човека 672. Отказујући овај порок који је скоро постао обичај, блажени Августин указује на неправедан однос мужева према својим женама, од којих желе да захтевају оно што им сами не пружају. Мушкарци који су прекршили брачну верност рекли су у свом извињењу да нису имали везу са туђом женом, већ са слугом. "Али да ли заиста желите", приговара проповедник, "да вам се одговори на исти начин: човек коме идем није странац? Нека се то не догоди", одмах примећује, "да вам она (ваша жена) то каже. Боље је када тугује за вама него ако почне да следи ваш пример" 673. Проповедник се осрамотио када је тешко да се осврне на то. На крају крајева, жене нису етеричне, каже он. Као што знате, жену је преварила змија пре свог мужа. И, међутим, могуће је да одржавају чистоћу; могуће је учинити оно што је човек спреман да за себе сматра немогућим. Може се рећи, тврди свети Августин, да су жене изложене многим опасностима у случају нарушавања целомудрености: подложне су будности супружника, прописима закона, страху од јавне срамоте, као и њиховој већој стидљивости и стиду. Али све ово, по речима проповедника, само сведочи о већој слабости жена у односу на мушкарце. Овај други, као јаче биће, управо због своје веће моћи, треба да буде у стању да са већом лакоћом побеђује страсти 674. „Зар није зато што је жена већа заштита зато што је крхка? Она се црвени пред мужем, зашто не црвениш пред Христом? Слободнији си јер си јачи. Пошто можеш да је освојиш лакше, мужу је лакше придобити своје намере, Виги је лакше придобити. и одговорност пред законом, и дух морала, и велика стидљивост над тобом је Бог и само Бог“ 675. Понекад су мушкарци који су нарушили брачну верност у одбрани себе истицали да никоме није било зла од незаконитог суживота са слушкињом или блудницом. Али чак и ако блажени Августин на ово одговори, од тога, у ствари, није било штете никоме од људи, ипак, задовољавајући своју срамну страст, човек штети себи и гневи Бога, скрнави Његов храм, односно тело своје. Ко чини блуд, квари себе, квари лик Божији, који носи у себи и, тиме, вређа Бога и, чинећи нешто што је Њему немило, нарушава основно правило морала у односу на Бога: не чини никоме што је себи мрско (Тов.4,15). „Не желите да вам кућа буде уништена, зашто онда уништавате кућу Божију? 676. Уосталом, сви смо ми слуге Божије и дужни смо да покажемо Богу исту послушност коју желимо да видимо у сопственим слугама. Ако хвалимо послушност наших слугу, који су од Бога створени и себи подређени, од Бога створени и њима слични, онда се и сами више морамо у свему покоравати Богу и испуњавати Његове заповести. Ако то не чинимо, онда вређамо Бога, чинимо Му оно што себи не желимо, хвалимо слуге наше за поштење и послушност и не желимо да покажемо оно што хвалимо Господу нашем. Такав однос човека према Богу изгледа све мање оправданим за проповедника јер је све што има добро примио од Бога. А ако се наше слуге према нама понашају недостојно достојанствено и поштено, онда то дугују Богу. „Треба и ти“, закључује одавде проповедник, „памти да Бог влада тобом, сећајући се Кога, а твој слуга испуњава своју дужност“ 677. Тада још јако паганско друштво имало је знатан утицај на хришћане у смислу ширења неумерености и других порока међу њима. Неки од слабијих верника, видевши пред собом примамљиве примере раскалашног паганског живота, нису могли да одоле искушењу и сами су се овековечили лошим примерима незнабожаца, усвајајући њихов морал и обичаје 678. Али и поред тога, било је много међу Христовим следбеницима који су се из незнабоштва у хришћанство пренели, који су са собом понели лошу навику, а ни изненадне навике хришћанског друштва не би могли да пренесу у хришћанско друштво. и сасвим заостају за неким паганским обичајима. Као и раније, они су и даље били одушевљени паганским прославама и учествовали у паганским гозбама. Због природне склоности људи да се забављају, ни други вероватно нису заостајали за њима, не налазећи у томе ништа за осуду и уверавајући се да не деле паганска веровања и заблуде 679 . Али ма шта такви људи рекли у свом оправдању, блажени Августин такво саучесништво хришћана са незнабошцима у њиховим прослављањима сматра неприхватљивим. Он то сматра штетним, прво, зато што сам хришћанин који учествује у овим прослављањима, поготово ако још није сасвим чврст у својој вери, може бити занесен већим и горим стварима; друго, оваквим саучесништвом верника са незнабошцима могу бити у искушењу и други слабији хришћани, који, видећи присуство своје браће на паганским гозбама, можда неће сматрати за срамоту за себе да учествују у паганском идолопоклонству 680. Неки од хришћана су се, у свом извињењу, позивали на страх да ће, ако одбију да пагански одбију да заједно учествују у паганским гозбама, утицајне личности и оне на власти (не оффендам мајорем). Таквим људима проповедник саветује да размисле о томе да ли вређају Бога, чије су заповести и захтеви за нас пре свега обавезни 681. Ако ништа не може оправдати или оправдати учешће хришћана у паганским прославама и гозбама, онда, напротив, избегавање верника од таквих празника не само да не би узнемирило слабу савест најслабијих хришћана, већ би деловало отрежњујуће и на саме незнабошце, јер би њихова празнична окупљања учинила да њихова празнична окупљања буду мање одузета од гужве и да их лишене додатног разлога. Одсуство хришћана у овом случају би за пагане представљало неку врсту прекора и разоткривања њихове грешке. „Ако ви“, обраћа се проповедник слушаоцима, „хоћете да знате како да разобличите незнабошце, како да их просветлите и привучете спасењу, не долазите на њихове верске прославе (солемнитатес), не учествујете у њиховим згражањима. А ако се они (пагани) не слажу са нашом истином, нека се поцрвене бар пред својим народом“ пау682. Пагани су имали и посебне празнике грађанско-патриотског карактера, у част богова заштитника овог или оног града или државе, познатих као „геније“. Хришћани нису одбијали да учествују у овим прославама и, да би се оправдали, истицали су да су те прославе, такорећи, грађанске природе, у част „генија“, на пример, Картагине. Свети Августин препознаје искреност оваквих изјава, међутим, не усуђује се да одобри саучесништво хришћана са паганима у таквим прослављањима. На крају крајева, са хришћанске тачке гледишта, ни Марс ни Меркур нису богови. У овом случају треба обратити пажњу на то како пагани гледају на ова божанства, а не причати о томе шта су она заправо. А да су пагани „геније“ сматрали божанствима сведоче и олтари који су им посвећени. Ако под појмом „генија” желе једноставно да изразе славу овог или оног града или његову лепоту, на пример, под „генијалношћу” Картагине желе да подразумевају лепоту овог града, онда би било боље, сугерише проповедник, да Картагињани воде добар живот, и тада ће они сами бити геније Картагине 683. Осим што су учествовали у паганским славама, хришћани су се, на неке своје празнике, упуштали у, по угледу на пагане, неумерене гозбе у црквама или на хришћанским гробљима 684. Уопште, колико је утицај пагана био заразан, и колико су хришћани били склони да се занесу њиховим празничним весељем и да заједно са њима учествују у свакојаким празничним непристојним и сујеверским забавама, о томе се може судити по томе што је једном, с обзиром на приближавање Јануарских Календа, проповедник сматрао да је обраћање слушаоцима неометано занесен ратом – да није потребно предстојеће паганске прославе, и замерио им у празноверју, откривеним на дан прославе Рођења Претече и Крститеља Господњег Јована. „Ево“, каже блажени. Августин, - долазе календари јануара. Сви сте ви хришћани, милошћу Божијом, а овај град је хришћански... Нека не буде онога што Бог мрзи, а то су: гадне игре и бестидне забаве. На крају крајева, ви сте хришћани и удови Христови. Размислите ко сте и по којој цени сте купљени. Па ипак, шта радиш? Обраћам се онима који то раде. Не вређајте се на ово, ви који сте у томе невини; Апелујем на оне који су криви и не осуђују себе у својој савести. Шта радиш и знаш ли какву нам тугу наносиш? да ли Јевреји то раде? Стиди се, па да се исправиш. На рођендан Јована Крститеља, односно пре шест месеци, хришћани су се, због сујеверног паганског обичаја, окупљали на обали мора и погружавали у воду (ет иби се баптизабант). "Ја сам", напомиње проповедник, "тада нисам био тамо. Како сам сазнао, старешине су, руководећи се правилима хришћанске дисциплине, некима наметнуле одговарајућу црквену казну. Они који су кажњени тада су гунђали и почели да се жале да нису раније били упозорени на то. Да, рекли су, сами старешине, ми сада не бисмо раније упозоравали на ово, а владика нас не би ратовао. опомињем, изјављујем јавно и обавештавам вас” 685. Међутим, упозоравајући хришћане на паганска сујеверја и на паганску распусност и весеље, блажени Августин их истовремено саветује да не избегавају спољашње општење са незнабошцима у обичним свакодневним пословима и односима. Верници у Христа треба да се брину само о духовном отуђењу од неверника, о учешћу са њима у питањима вере, наде и љубави. Важно је ко верује, чему се нада и шта воли. Ако хришћани имају другачију веру, другачије наде, другачију љубав од пагана, која је онда већа подела потребна? Проповедник сматра само потребним да хришћани својим поступцима сведоче своју веру, своје наде и љубав, потврђују их и оправдавају целим животом. Ако ће хришћанин, примећује он, попут незнабожаца славити тријумф „стренарума“ (целебратионем стренарум) 686. године, а и упуштати се у паганске игре и опијати се, онда се за њега може рећи да има другу веру, друге наде, другу љубав? Стога се не треба угледати на морал пагана и на њихова дела. Само у том смислу, по речима проповедника, треба избегавати комуникацију са њима. „Они (пагани) дају стрењу, а ти дајеш милостињу. Они су занесени нескромним песмама, ти вежбаш читање и слушање речи Божије (авоцате вос сермонибус сцриптурарум). Они журе у позориште, а ти жури у цркву. Они се напију, ти пости. Ако ниси могао да испоручиш дан у јануару, онда буди дан данас у посту (Данас се не може испоручити) апстинент” (цум собриетате прандете) 687. Као и свети Златоуст 688. и блажени Августин је у својим беседама инсистирао на искорењивању међу својим савременицима навике честог и лакомисленог коришћења заклетве. Питање заклетве је проповедник сматрао једним од тешких питања 689. Требало је помирити неке изразе свештеника. Света писма забрањују заклетве, док их други дозвољавају. С једне стране, заповест Господња: „Нипошто се не куни“ (Матеј 5:34) и слична заповест Његовог ученика (Јак. 5:12), с друге стране, примери заклињања Бога (Пс. 109:4; Пост. 22:16; Бр. 14:16, 28, Реч. 5. Мојсијева 23, 21), као и поновљена заклетва светог апостола Павла (1. Кор. 1, 23; Гал. 1, 20) – све је то толико отежало питање заклетве у очима блаженог светитеља Хипонског да је он дуго избегавао да разматра ово питање, све док, најзад, није видео тако посебан подстицај да учини. Своје виђење заклетве проповедник изражава у следећој краткој и прецизној формули: „лажна заклетва је погубна, права заклетва је опасна, неупотреба заклетве је смирена“ (фалса јуратио екитиоса ест, вера јуратио перицулоса ест, нулла јуратио сецура ест) 690. Права заклетва није грешна, али је истинита, непогрешива заклетва могућа само ономе ко не може да погреши, односно Богу. Човек, због своје ограничености, приликом полагања заклетве, често може да погреши, погрешно мислећи да је истина оно што заклетвом потврђује. Он је увек близу опасности да да лажну заклетву, а самим тим и да сагреши, од које би опасности био ослобођен да се заклетвом никада није послужио. "Ако се", каже блажени Августин, "закунеш заиста, не грешиш. Али човек је међу многим искушењима, обучен телом... Његово трулежно тело оптерећује душу његову, а овај земаљски храм потискује његов претерано узнемирени ум (Муд. 9, 15). Када," пита проповедник, "међу све мисли своје бежи и бежи међу све своје стрице". намере, лаж се није увукла на тебе, да живиш у земљи лажи. Нека се Бог закуне; заклетва за Њега није опасна, Он све зна. Он никада не лаже, и Он сам није преварен. А кад се куне, куне се самим собом. Као што ти, када се кунеш, позиваш Бога за сведока, тако и када се заклињеш, Он се заклиње самим собом. Када Га позивате за сведока, можда лажно и узалуд призивате име Божије. Дакле, да се не бисте заклињали у лаж, не псујте никако. Заклетва је опасна, кривоклетство је погубно, ко се куне близу је овог уништења, ко се не куне далеко је од тога. Онај ко положи лажну заклетву греши и тешко. Ко се заиста куне, не греши. Али ко се уопште не куне, не греши, и ово друго је далеко од греха, а прво је близу. Хода, такорећи, уз стрму литицу, по ивици провалије“ 691. Убеђујући хришћане да се уздрже од заклињања, блажени Августин се позива на себе, указује на свој пример како се и сам одучио од ове лоше навике и победио је. „Бојећи се Бога, заклетву са својих усана отерасмо. Овде живимо са вама. Ко нас је, међутим, икада чуо да псујемо? Нисам ли и ја навикао да псујем сваки дан? али чим сам прочитао (вероватно одломке из Писма који забрањују псовке), уплашио сам се, почео да се борим против своје навике, у борби сам призвао Господа у помоћ, и Господ ми је помогао. Ништа ми сада није лакше него да се не заклињем“ 692. Али ако, по мишљењу блаженог Августина, онај који се заклиње не остане без греха, онда онај који другог приморава да је положи 693 тим више греши, поготово ако у исто време зна да ће други положити лажну заклетву. Такав је гори од лажног убице другога, јер убија убицу другог тела. заклетва убија душу, и то не само своју, већ и душу онога кога приморава да положи заклетву 694. Међутим, иако је заклетва нешто неодобравајуће са хришћанске тачке гледишта, она може, под одређеним околностима, бити неизбежна добро и корист ближњег свога. „Кад видим“, напомиње блажени Августин, „да ми не верују без заклетве, а онај који не верује нема користи од своје невере, тада са великим страхом кажем: „пред Богом“ или „Бог ми је сведок“, или „Христос зна да је тако“ (сцит Цхристус сиц ессе ин анимо мео’)“ служи само као израз његове жарке жеље да хришћане види морално савршене, како би међу њима владала међусобна љубав, узајамна искреност и поверење, и да не би било потребе да прибегавају заклетви, која служи као знак наше грешности и моралне слабости. Да бисмо боље разумели судове блаженог Августина по овом питању, морамо запамтити да се хришћанство бави унутрашњим светом сваког човека, његовом душом. Први и главни циљ хришћанства јесте спасење и добро људске душе, из чега потом расте и одређује се земаљско добро човека (Мт. 6, 33). Јеванђеље, као што је познато, не покреће и не решава питања друштвеног живота, на пример, о неједнакости људи, о расподели материјалног богатства међу њима, о облицима владавине, о сферама делатности мушкараца и жена, итд. 696. Господ Исус Христос је одбио било какво мешање у јавне, државне, па чак и породичне послове (в.: 1 Лк. 14). Своје учење је понудио човеку, а не друштву, а хришћанство васпитава само човека као слободно разумно биће. Сва Његова правила и упутства имају индивидуални карактер, односе се на вољу посебног појединца и своде се на један главни захтев, по коме човек мора да се приближи Богу и да постане сличан Њему, да буде савршен, као што је савршен Отац Небески (Мт. 5, 48). Са становишта овог обавезног личног савршенства, свако од нас греши зато што не брине о томе да у себи, у свом животу, примени правила савршеног хришћанског живота и не тежи блаженој заједници са Богом. Али, залажући се лично за тачно испуњење божанских заповести, за стално морално усавршавање, за постепено уздизање ка Богу и постизање вечног блаженства, морамо и друге водити ка истом, вођени почетком хришћанске љубави према њима. Нудећи сваком човеку, без обзира на правила чистог моралног савршенства, хришћанство му истовремено даје широка овлашћења у свим врстама животних односа да на овај или онај начин примењује ова правила, све док се сачува његова лична морална чистота и назначено основно руководство у односу на ближње, односно истински хришћанска љубав према њима 697, ако се хришћанин може захтевати од њихове љубави према другом народу. а ако се због људске несавршености не може избећи. У овом случају, заклетва је једна од оних тужних неизбежности које су повлачиле за собом губитак примитивне светости и блаженства од стране човека. Она, заклетва, тврди блажени Августин, „последица је опште несавршености људског рода, пошто се не можемо видети у својим срцима. Уосталом, када би могли да знају шта је у срцима других, коме би се онда заклели? Зашто би наша заклетва била потребна када бисмо могли да видимо саме мисли ближњег?...“ 698. Покушали смо да пренесемо суштинске и најкарактеристичније црте моралног учења садржаног у беседама светог Августина. Као што се види из приказаног нацрта овог моралног учења, његов предмет су најразличитије манифестације моралне делатности које су укључене у круг човекових дужности према Богу, према ближњем или према себи. Осврћући се на разматрање ових дужности, проповедник покушава да укаже и схвати слушаоцима захтеве хришћанског моралног закона, као и да отклони евентуалне примедбе и неспоразуме на основу тога. Притом се овде често осећа његова посебна склоност дијалектици, у излагању и разјашњавању правила хришћанског морала. Он се не задовољава простим моралним опоменама, већ жели да убеди своје слушаоце у исправност одређених закључака, да их слободно следе, по сопственом уверењу, а не да се слепо ослањају на туђи ауторитет. Можда су га кроз ово разговори понекад изигравали у снази њихових осећања. Али дубока, дирљива мисао блаженог Августина, пак, пробудила је мисли његових слушалаца, проширила им душевне видике, навикавајући их на дубљи и исправнији поглед на све око себе, а посебно на садржајнији и свеснији однос према појавама моралног живота. Излажући са црквене проповедаонице правила хришћанске врлине, проповедник пажњу других усмерава не толико на спољашње манифестације ових правила, колико на расположење којим се она спроводе, и у то верује у целокупну вредност човековог моралног понашања (види, на пример, расправе проповедника о стрпљењу, посту, невиности итд.). Сви спољашњи поступци добијају свој значај, по Светом Августину, само утолико што су засновани на осећању чисте несебичне љубави према Богу и ближњем у име Бога, будући да су прожети и загрејани управо тим осећањем. Бог је центар коме је увек окренуто срце проповедника, око кога се врти његов живот и сва његова теологија 699. Главна поента његовог проповедничког морала је љубав према Богу и прослављање Њега у животу. Човек може на достојан начин прославити Бога само својим светим животом или светошћу. Дакле, хришћанин мора да служи Христу побожним, врлинским животом у Његово име, тако да „сваки глава породице ради овог имена зна да дугује љубав својој породици“ 700. Чланови Христови морају следити Христа, одрећи се себе и узети крст свој, односно „треба да буду спремни да поднесу све што је потребно за Христа“ 701, из његове бездушне љубави према Христу, 701. у славу Божију и на спасење ближњих, теку нека мишљења у његовом догматском учењу која се не слажу у потпуности са општим црквеним учењем, а неке противречности у моралном учењу. Такве противречности се могу наћи, на пример, у његовом учењу о страху Божијем, када, с једне стране, тврди да хришћани не треба да имају места страху 702 (тимор сервитутис, тимор поенае, тимор сервилис), а са друге, када каже да хришћани морају да гаје и имају тај страх у себи, јер ће овде само савршена љубав бити немогућа, али таква љубав је немогућа на земљи. 703. Свети Августин се плашио да се помири са идејом да се човек не може бојати Бога. Ово му се чинило и омаловажавањем божанске величине и узвишеношћу од стране човека 704 . Иста контрадикторност се види и у његовом учењу о заклетви. С једне стране, директна заповест Господња: „нипошто се не куни“, с друге стране, речи Св. Света писма која дозвољавају заклетву стављају проповедника у тежак положај, постављајући му пред ум тешко питање (диффицилем куаестионем) 705, шта је заклетва - добра или зла, нешто грешно или невино. И тако, имајући на уму речи Господње: „никако се не куни“, каже да је заклетва грешна за човека, да се може заклети само онај ко све зна, али човек, као онај који не зна све, тиме антиципира право Божије и греши чак и ако се, на то од неког другог, заклиње заиста 706; затим, с друге стране, следећи речи Светог писма које дозвољавају заклетву, он тврди да је истинита заклетва дозвољена 707 особи и да не представља грех 708 . Проповедник је такође донекле недоследан у својим расправама о опраштању увреда. С једне стране, он инсистира на потпуном опроштају када каже: „Тражите опроштај, браћо, од браће своје, чините с њима како заповеда апостол: праштајте једни другима, као што је Бог у Христу вама опростио (Еф. 4, 32), праштајте и не стидите се да тражите опроштење. Ово заповедам и нама и мањим и свима већима, подједнако, и духовним. буди послушан“ 709. С друге стране, он сматра да је потребно да ограничи овај захтев за господаре или старешине у односу на оне који су им потчињени, бојећи се да се ови не охоле 710, и „да се слабљењем дисциплине не повећа изопаченост“ (не пер солутионем дисциплиае, неће настати већа штета) и тако доћи до веће штете. они којима се даје опрост. Али и овде је проповедник збуњен могућношћу слабљења општег захтева или правила у погледу љубазности и праштања увреда. Стога, изразивши назначено ограничење, одмах додаје да ово ограничење није дозвољено јер би тако требало да буде, већ само да би се избегле иначе могуће лоше моралне последице 712. Таква недоследност и све такве противречности могу наћи своје објашњење у светој ревности блаженог Августина за славу Божију, а делом и у његовој полемичкој жестини и жару у борби против непријатеља цркве 713. Њихов извор је свето осећање неосетљиве привржености и љубави према Богу, 714 од његове дубоке и дубоке љубави према Богу. ближњег у име Божије. Ова светост осећања, чистота моралног расположења, свуда пројављена огњена љубав према Богу и жарка жеља да се сви други придруже овој љубави, чини ону страну у беседама Блаженог Августина, која његово име ставља у ред највећих проповедника древне хришћанске цркве, а коју сада треба да почнемо да разматрамо. Поглавље ИИИ. Унутрашња својства беседа светог Августина Ако неки од научника 715 не цене високо проповеди блаженог Августина на основу њихових спољашњих својстава, они једногласно препознају висока унутрашња својства у беседама овог црквеног учитеља, указујући на снагу и дубину проповедникових осећања, чистоту његовог верујућег срца и увереност његових мисли. Унутрашње заслуге проповедања су у великој мери одређене тиме колико је сам проповедник одан свом послу, колико осећа позив или неодољиву унутрашњу привлачност према „служби речи“ Божијој. На пример, старозаветни пророк доживљава такву унутрашњу привлачност према делу проповедања када каже: „Привукао си ме, Господе, и занео сам се: јачи си од мене и победио си; и сваки дан сам у подсмеху, сви ми се ругају... и помислих: нећу га подсећати и нећу више говорити у његово име, у његово име, као што је огањ био угашен, био је у срцу моме; Био сам уморан, држао сам га и нисам могао“ (Јер. 20: 7-9) 716. Слична сила неодољиве унутрашње привлачности карактерише и однос према проповеди блаженопочившег пастира Хипонске цркве. Он на дужност проповедничке службе гледа као на заповест од Бога, којој не може да се одупре, а у случају чијег неиспуњавања биће дужан да да одговор пред Богом. "Ово нису моје речи", каже једном о себи проповедник, "позива своје слушаоце на исправку. Ја говорим по заповести Божијој, и зато што ме Он плаши, не ћутим. Ко не би више волео да ћути и да вам не да одговор? али ми смо већ прихватили терет који не можемо да бацимо са својих рамена и не треба" 717. (2 Тим. 4:2) за кога не на време, а не за оне који не желе да се појавим у заблуди Христос (2 Кор. 5:10). Не можете срушити Христово судиште. Позваћу оне који су у заблуди и потражити оне који пропадају. Свидело се то вама или не, ја ћу то учинити. И када би дивље животиње почеле да ми прете као трагачу, не бих се зауставио ни пред каквим опасностима, савладао бих све препреке, био бих спреман да уз помоћ Божију све издржим, дозивајући загрешеног и тражећи пропадлог. 718 Или ево и речи проповедника, које је он изговорио на годишњи дан посвећења за епископа, које показују колико је у њему била жива свест о пастирској дужности и колико је сматрао да је дело проповедничке службе за себе неопходно: „Данас, браћо моја“, обраћа се слушаоцима који стоје пред њим, „уверава ме да пажљивије размислим о свом бремену. Иако о тежини тога (односно о тежини овог терета) треба да размишљам даноноћно, овај годишњи дан ме, међутим, из неког разлога тако живо подсећа на дужности моје службе да се никако не могу одвратити од размишљања о њима. И што године иду даље и приближавају нас последњем дану, који ће у сваком случају пре или касније доћи, што је јаче размишљање у мени, то је већа стрепња о томе какав ћу одговор о вама дати Господу Богу нашем. То је разлика између вас и нас, што ћете положити рачун само за себе, а ми за себе и за све вас... Плаши ме јеванђеље. Могао бих да кажем: зашто бих људима био на терету и рекао злима: не чините зло, не чините ово... да ли да дајем одговор за друге? али Јеванђеље је застрашујуће, и нико ме неће убедити на тако смирено беспосличење. Нема ништа боље и пријатније од размишљања о божанским предметима у тишини, када нико не одвлачи пажњу. Ово је добро и пријатно. Проповедати, корити, исправљати, назидати, бринути се о свима је велико бреме, велико бреме, велико дело. Ко не би избегао овај посао? али је Јеванђеље застрашујуће“ 719. Можда је, пре свега у свести о овој тешкоћи пастирског служења, блажени Августин, као што је већ поменуто, убрзо након хиротоније за презвитера замолио епископа ипонијског Валерија да му дозволи да се на неко време повуче са дужности, како би се у самоћи, посветивши се молитви и проучавању Светог Писма, што боље припремио за службу. "Али, можда", пише блажени Августин Валерију, "ваша светост ће рећи: желео бих да знам шта недостаје вашем учењу. Али тога има толико да лакше могу да пребројим шта имам него што бих желео да имам. Такође се усуђујем да кажем да знам и са пуном вером знам оно што се односи на наше спасење. Али не како да служим само оно што је корисно за мене, него како да служим спасењу". многи?.. Обрати пажњу на све ово, преподобни Валери (сенек Валери), молим те добротом и строгошћу Христовом, Његовом милошћу и судом. Молим се за љубав и наклоност, да се смилујете на мене и да ме пустите за ово време, и да ми помогнете својим молитвама, да моја жеља не буде узалудна и да моје одсуство не буде плодоносно за Цркву Христову, на корист моје браће и саслужитеља” 720. Основа за тако строг и пажљив однос пастирског пастирства, посебног блаженога предавгустина, осећања према побожну оданост и љубав према Богу, проповедао је, пре свега, из љубави према Богу, желећи да се појави пред Њим достојно поверене му службе, а не домаћин. Одатле вам је приносим, одакле је и сам примам, из ризнице Господње, са трпезе оног Господара Дома, који се богати ради нас осиромаши, да се сиромаштвом Његовим обогатимо (2. Кор. 8, 9)” 721. „Овде отресем прах са одеће своје пред лицем Божијим, како је закључио његов преслушавање,” позивајући их на исправку „Бојим се да не бих био крив ако ништа не бих рекао. Ја испуњавам своју дужност...“ 722. Али права љубав према Богу је нераскидиво повезана са љубављу према ближњему, а ова друга је увек нужно условљена првом. И ако је проповедник из љубави према Богу желео да буде достојан и веран слуга Његов, онда је силом истог осећања био подстакнут да воли и служи ближње, уводећи их у блажено општење са Богом и, тако, доприносећи њиховом вечном спасењу. У овом последњем, односно у промовисању спасења својих ближњих, веровао је у цео смисао и значај своје пастирске службе. „Шта хоћу, чему тежим, зашто говорим? – узвикује блажени Августин у једном од својих разговора, – зашто седим овде, ако не да бисмо сви заједно са Христом? Ово је моја жеља, ово је моја слава, ово је моја радост, ово је све моје богатство. Али чак и ако ме не послушате, ја ипак нећу хтети. спасени без вас“ 723. „Не желимо да извучемо себи никакву корист од онога што вам није корисно да радимо заједно, браћо, на њиви Господњој, да се заједно утешимо истом наградом“ 724. "За вас сам владика, заједно с вама сам хришћанин. То је име сагледане дужности, то је име благодати. То је име опасности, то је име спасења: као да јуримо уз таласе неког великог узбурканог мора и онда, са сећањем на крв којом смо избављени, улазимо, такорећи, у утеху своју, као писолу; (пастирске) трудове размишљајући о заједничкој доброти Христовој која нам је показана. Дакле, ако ми свест о заједничком искупљењу са вама даје већу утеху, онда ћу бити спремнији да вам будем слуга, да не бих био незахвалан за добро за које сам се удостојио да вам будем саслужитељ... Дакле, браћо моја, молимо вас, неслушане, као неслушане. да се благодат Божија не прими напрасно (2. Кор. 6, 1. Учини нашу службу плодном – ти си њива Божија (1. Кор. 3, 9)“ 725). Несебична, несебична љубав према слушаоцима, као полазиште проповедничке делатности блаженог Августина, уједно чини и ону животворну струју, која од почетка до краја храни, надахњује и води реч проповедникову, која је његовим проповедима унела „ону снагу убеђења и огња која је пленила и надахњивала ове слушаоце и надахњујући извор Фе-6“. љубави, проповедник је умео да говори у право време тим дивним језиком срца, који је обуздавао немирне, тешио малодушне, јачао слабе, разоткривао заблуде, рушио планове издајника, поучавао неискусне, узбуђивао непажљиве, обуздавао тврдоглаве, понижавао оне који су поносни и приводио себи свеједно, доводио до споразума пастирске љубави и старања. Оно што доприноси успеху проповеди и осваја слушаоце је, пре свега, дубоко уверење проповедника у истинитост своје речи. „Тон убеђивања је магична ствар у елоквенцији. Ако је говорник има, онда се слушаоци не расправљају, не обраћају пажњу на онога ко говори, већ само на оно што он говори... или боље речено, на оно што сам Бог говори својим уснама” 727. Дакле, проповедниково сопствено уверење, прожето живим религиозним осећањем, мора се учинити најбитнијим и најважнијим условом за успех и делотворност семихорије. Пецтус ест, куод дисертос фацит. Само воља делује на вољу. Само они који су сами убеђени могу да убеде.” 728 Свети Августин је од детињства навикао да живи по убеђењу. Настојећи да сам пронађе истину и да све схвати својим умом, он је, како је било јасно из његовог житија, прелазио са једне грешке на другу док, најзад, није стигао до тихог уточишта и постао верни син Цркве Христове. Он је сазнао истину Христове вере након упорних, дуготрајних напора да овлада истином, након претходног напорног рада сопствене мисли. Проповедник је следио истину и веровао у њу из слободног независног убеђења, а та уверена вера постала је средиште његовог целокупног бића, алфа и омега његовог живота. У разговорима блаженог Августина осећа се, пре свега, моћ чврстог и непоколебљивог убеђења, чује се, такорећи, глас пророка, „који је ватрено веровао у моћ речи и истине” 729. Он учи као „који има власт”. А његова реч је моћна јер је изговорена са убеђеном, јасном свешћу о истини. Он сам дубоко верује у оно што поучава, а учи само оно у шта сам верује. Стојећи на основу црквеног учења, проповедник смирено одбија нападе противника, јер верује у исправност доктрине коју проповеда. У чврстој и непоколебљивој свести те исправности, он понекад, предлажући ову или ону истину, једноставно је потврђује снагом свог непосредног, интернализованог уверења, не придајући велики значај доказима и не јурећи за њима, посебно када ови, по самој природи питања које се истражује, не могу имати моћ потпуне очигледне уверљивости. У овом случају, као и другде, евидентна је чиста ватрена вера самог проповедника. „Ко искрено верује, верује без расуђивања; нека инстинктивна сила непобедиво вуче његову мисао и вољу тамо где лежи идол његове вере“ 730. Свети Августин је веома добро знао утицај такве вере и знао је како да га употреби. У разговору 52, дотакнувши се питања неодвојивости трију божанских ипостаси са одређеним посебним радњама које се приписују свакој од њих, проповедник затим каже: „Све што се тиче Бога (куидкуид ест куод Деус ест), нека се прими са побожном вером, нека се с поштовањем мисли и разуме умом да ће то бити дато умом, и да ће му то бити дато бившем. од тога. Нека речи ћуте а језик понизан. Нека се срце узнесе и узнесе тамо (Богу)“ 731. Истине хришћанске вере су сувише дубоке да би их ограничена људска свест у потпуности разумела кроз конвенционалне облике људског говора, а проповедник не успева увек да у потпуности изрази речима и другима пренесе снагу свог унутрашњег убеђења, или уз помоћ присутног мишљења и приступа његовој сопственој мисаоности. и јасно представљено његовој свести „Скоро никада“, каже свети Августин, „не свиђа ми се моја реч. Чезнем за најбољим, у чему често уживам у себи пре него што почнем да то изражавам речима. А где могу да комуницирам мање од онога што ми је изнутра познато, тугујем што мој језик није довољан за моје срце. Желим да све што разумем разумеју они који ме слушају, али осећам да не говорим на прави начин. Јер док унутрашње разумевање снажно прожима мој дух, мој говор је тежак и спор, далеко од тога да личи (ономе изнутра) и док траје, он (тј. мисао која јасно бљесне у мојој свести) нестаје и крије се у дубини“ 732. Пред мисаоним оком светог Августина, истина је била често јасно и јасно оно што је он сам желео да схвати. интерно, реч је одбијала да му служи „Велике душе, дубоки мислиоци увек имају незадовољство да сазнају ову горку истину. Само мале душе, само површни говорници мисле да се све може лако и глатко изразити" 733. Не може се, међутим, оспорити да сведочанство светог Августина није увек убедљиво. Тако, на пример, у разговору 319, доказујући да свети архиђакон Стефан остаје после смрти са Господом Исусом Христом, проповедник Господ ће се односити и на речи: "В . објашњавајући да се у грчком тексту слуга назива „διαϰονος” 734. Или на другом месту од речи итд. Богородице: „Ево, отац твој и ја те тражисмо са великом тугом“ (Лк. 2, 48), из тога што она прво каже „оче“, а затим се назива, проповедник изводи закључак о смирењу преподобне Богородице 735. У разговору 268, говорећи о јединству Цркве, он доказује да Духови верују у ову Цркву. сишао на дан Педесетнице почео да говори различитим језицима 736. Исто тако, желећи да докаже да је Исак означавао Стари завет, проповедник аргументује, на пример, на овај начин: "Исак је већ остарио; а где је старост, ту је и пропадање. У старости, дакле, видим пропадање, а у пропадању Стари завет" - пер сенецтутем интеллиго ветустатем; ет пер ветустатем интеллиго Ветус Тестаментум 737. Даље, чињеница да је камен који је бацио Давид погодио Голијата у чело (1. Самуилова 17,49), према Светом Августину, изражава идеју да се гордост побеђује смирењем 738. Прослављање рођења Јована Крститеља оног дана од кога почињу да се смањују дани, а рођења Христовог у време када дани почињу да се повећавају, по његовом мишљењу, доказује инфериорно људско достојанство Јована у поређењу са Исусом Христом као Богом. Различити типови њихове смрти такође указују на исто. Јован је био посечен, али је Господ Исус Христос узашао на крст. Први, кроз уклањање главе, је, такорећи, смањен. Други, пошто је подигнут на крст, као да је израстао на њему 739. Без обзира на то, такви докази су, наравно, од малог значаја. Али они много значе у устима светог Августина, надахнутог весника истине. Недостатак спољашње формалне уверљивости овде се надокнађује чврстим уверењем самог говорника. Тамо где се спољашња реч покаже немоћном, тамо проповедник делује снагом своје нелисиране дубоке вере и непоколебљиве свести о исправности својих убеђења. Убеђивач, као што је о томе већ речено, може бити само убеђен човек, а убеђеним не треба сматрати онога ко друге бомбардује разним врстама вешто изграђених аргумената, већ онога ко смело, одлучно и са достојанством које произилази из чврсте свести истине, изражава оно што мисли и осећа. То чини блажени Августин када уметност језика и моћ мисли нису могли да обухвате предмет у свој његовој ширини и дубини. У разговору 117, на пример, указујући у потврду предвечног рођења Сина Божијег од Оца на огањ и сјај који се из њега рађа, као и на слику добијену од предмета у огледалу или води, и предвиђајући приговор аријанаца да ватра и сија, предмет и слика из њега, иако имају сличности, немају, дакле, потпуне сличности, немају, дакле, потпуне сличности са њима, и немају потпуну једнакост. Отац и Син нису једнаки, каже тада проповедник, чврсто се ослањајући на снагу своје вере и сопствено убеђење: „Ево, разумео сам Вечног Оца и Савечног Сина. Међутим, да ли однос између Оца и Сина треба да замишљамо на исти начин као што замишљамо однос ватре и сјаја, сматрајући да је потоњи мање моћан од првог, или као што сматрамо да је одраз од трске мањи од саме трске? не, већ савршена једнакост. Не верујем“, чинило се да је блажени Августин приговарао кроз уста противника, „јер нисте нашли никакву сличност. Али верујте“, одговара он на то, „апостолу, који каже (за Сина Божијег) да није сматрао да је пљачка једнака Богу“ (Фил. 2, 6) 740. Непосредан, непоколебљиво убеђен тон проповедника поткрепљује, између осталог, и његово виђење проповеди као плода благодатног увида, и самог себе као оруђа благодати, као слуге божанске речи, који говори само оно што му Бог ставља у уста. Извор истинске проповеди је у Богу. „Ако могу“, једном се обраћа блажени Августин онима који слушају, уз вашу помоћ и молитве, да вам кажем шта желим, мислим да ће се радовати ко разуме. Ко не разуме, нека опрости ономе ко ради, нека се моли добром Богу. Јер све што кажем је од Њега“ 741. „Ми смо слуге речи, али не своје, него речи Господа и Бога нашега, који велича оне који Му служе и кажњава оне који Га напуштају...“ 742. Проповедник не жели ни себе да назове ментором верника. „Љубав твоја зна да смо сви ми пали један Теацхерлес и да смо му сви пали један Теа дисовллос. ессе). Ми нисмо ваши ментори јер вам говоримо са узвишеног места, већ је Учитељ свега Онај који обитава у свима нама” 743. “Они нас зову учитељима, али ми сами на много начина тражимо учитеље. Не желимо да нас сматрају менторима. Ово је опасно и забрањено, јер Сам Господ каже: „Немојте се звати учитељима, јер имате само једног учитеља — Христа“ (Матеј 23:10)“ 744. Била би, међутим, тешка грешка мислити на основу овога да су проповедникова убеђења била заснована на слепом и неурачунљивом делу само на његовој дугој вери. а дубоки ум Побожна вера блаженог Августина и сви његови судови били су резултат овог мисаоног рада, оно уверење у коме је његова реч могла бити јака и убедљива чак и без посебних аргумената, проповедник се често показао као неопходан аргумент. "из разума." Воли да се дотиче узвишених теолошких тема, водећи слушаоца у царство апстрактних метафизичких питања, на која даје темељне одговоре, изузетне по дубини и суптилности мисли, са вештим и неочекиваним дијалектички духовитим прелазима и поређењима, дајући својој речи карактер оригиналности и фасцинације. Као пример, овде представљамо одломак из разговора 288, где проповедник разјашњава значење вечне Речи и помоћно значење Претече Господњег Јована у односу на ову Реч, кроз поређење односа речи и гласа који изговара реч, и где се његова дубина и суптилност мисли, оригиналност и дијалектичко суђење откривају посебном дијалектичком суђењем. "Запазите", тврди блажени Августин, "шта је изненађујуће у овој двојици - Јовану и Христу. Реч много значи и без гласа. Глас је празан без речи. Покушаћемо да то докажемо и објаснимо што је више могуће. Дакле, хтели сте да кажете нешто. Управо ово што желите да кажете већ се опажа, чува у сећању, припремљено вољом, живи у свести (интелекту). То још није изражено ни на једном језику. Оно што желите да изразите, што сте примили у свом срцу, не може се још изразити ни на једном језику – ни на грчком, ни на латинском, ни на пунском, ни на хебрејском, ни на језику било ког другог народа. То се опажа само срцем, спремним да изађе. Дакле, као што сам већ рекао, ево нешто, нека мисао је запажена срцем и спремна је да изађе да би постала позната слушаоцу. Колико је она (мисао) позната ономе у чијем је срцу садржана, то је реч већ позната ономе ко мора да је изрази, али не и слушаоцу. Реч је већ формирана, потпуно формирана, у срцу. Оно жели да изађе да би постало познато слушаоцу. Ево ко је примио реч у своје срце, хоће да је каже и гледа ко има да говори... Нека твоја љубав буде пажљива. Ево речи, примљене срцем, тражећи излаз да се изговори, и гледајући коме да се каже. Пронађе Грк – тражи грчки звук који би се могао говорити Грку; проналази латиницу, тражи латински звук кроз који би се могао изразити до латинице; види Картагињанина (пуницум), тражи пунски звук уз помоћ којег би се могао пренети Картагињанину. Уклоните разлике међу слушаоцима, и реч која се прими срцем неће бити грчка, латинска, пунска или било шта друго. Ово је врста звука коју жели да емитује, баш као и слушалац. Сада, браћо, да бисте ово разумели, одлучио сам у свом срцу да кажем „Деус“. Желим да именујем Бога и гледам с ким разговарам. Ако је преда мном латиница, ја кажем „Деум“; ако је Грк, ја кажем „Θεον“. Латинском ја кажем „Деум“, грчком „Θεον“. Између "Деум" и "Θεον" изговор је другачији. Неки звуче овде, а други тамо. У мом срцу, у ономе што желим да кажем и о чему размишљам, нема разлике у звуковима, нема разлике у слоговима. То је оно што јесте (хоц ест куод ест). За разговор са латиницом користи се један изговор, са грчким, други. Када бих хтео да кажем Картагињанину (пуницо), употребио бих један звук, Јеврејину други, Египћанину трећи, Хиндуу четврти. А колико облика (изговора), према разлици у лицима (говорницима), може имати реч срца без икакве промене или разлике у себи. Прелази на латински кроз латински изговор, на грчки преко грчког, на Јеврејин преко хебрејског. Прелази до слушаоца и не напушта говорника. Да ли губим оно што кажем другом? Размишљам о Богу, а ти још ниси чуо мој глас. Чувши га, почео си да имаш оно о чему сам размишљао, али нисам изгубио ни оно што сам имао. Тако је у мени, у дубини срца, у скровиштима мојих мисли, реч претходила мом гласу. Глас још није зазвучао у мојим устима, али је већ у мом срцу. Да би оно што сам приметио прешло на вас, за ово је потребна помоћ гласа... Сада већ знам шта желим да кажем, држим то у свом срцу и захтевам услугу гласа. Пре него што је глас у мојим устима, реч је већ у мом срцу. Реч је дошла испред мог гласа, и прво се у мени појављује реч, а затим глас. Али да и ви знате, прво вам долази глас, којим се реч утискује у вашу мисао. Не бисте могли знати шта је било у мени пре употребе гласа, да није прешло у вас након што сам га изговорио гласом (ниси ин те фуерит пост воцем)” 745. Са таквом духовитом аналогијом блажени Августин је веома дубоко и уједно јасно објаснио однос Претече Господњег и Крститеља Јована са њиховим именом и Јованом призивајући име „В”. „глас“ и Господа Исуса Христа „Реч“, Свето писмо, по речима проповедника, тиме жели да укаже на вечно постојање Бога Речи или Сина Божијег, који је оваплоћењем и рођењем на земљи био млађи од Јована. Попут људског гласа, уз помоћ којег се та реч изговара, и који, дакле, има званично значење у односу на ово последње, Јован Крститељ је у односу на Господа био само службено лице, а без ове Ипостасне речи он би имао онолико мало значење колико је изговор бесмислен и празан – глас без речи (вок вербо) ест сине746. Али уз сву узвишеност свог расуђивања и уз сву своју склоност апстрактним темама, проповедник у својим разговорима са црквеног говорника не напушта тло савремене стварности. Његово проповедање је било жива реч о живим, горућим питањима садашњег живота, и давало је одговор на витална интересовања и питања дана. И ма колико дубоко проповедник залазио у поље апстрактног истраживања, он увек има на уму верске и моралне потребе своје пастве, трудећи се да их заштити од заношења лажним мишљењима пагана и јеретика, да развеје тренутне заблуде и сумње, да потврди вернике у истине јеванђељског учења и да им покаже правила хришћанског понашања. Душевна пастирска верност својој дужности је оно што лежи у основи проповедне речи блаженог Августина 747. Одавде она добија карактер практичности или савремености као задовољавања стварних потреба слушалаца 748. Блажени Августин поучава своје проповедничке лекције са мудром применом на духовне потребе својих слушалаца, и зато је његова проповед од виталног значаја. Утисак ове виталности додатно је појачан чињеницом да се, развијајући своје ставове и доказујући своје мисли, проповедник често позива на познате, из неког разлога памтљиве и поучне чињенице слушаоцима из савременог или недавног живота. Тако, у разговору 105, одговарајући на замерке да је Рим подвргнут катастрофама и пустошењу од стране варвара као последица издаје некадашњих богова, проповедник указује, као што смо видели, на недавну победу (Моментоте, фратрес, моментоте: нон ест лонгум, пауци анни сунт), победио је римски вођа од Го, ревносни паганин и свакодневно приносио жртве својим боговима (Паганус хомо ерат Рхадагаисус: Јови сацрифицабат куотидие) 749. Или, на пример, у разговору 308 проповедник говори присутнима како је неко по имену Тутуслименије, кога су сви познавали 750. године, унапред кажњен да се лажно заклео због тога што је знао. „Овај Тутуслименије, угледан (гравис) и поверљив човек, рече да је ноћу (у сну) позван код судије, а када је са великом збуњеношћу и страхом пришао извесном величанственом и чудесном човеку, пред којим су дужности слуге обављали славни људи попут њега (цуи паребат оффициум екцелсорум), он је замолио човека да се врати и тада је добио наређење да се врати. за кога је знао да ће се лажно заклети и на његов (Тутуслимениа) одговор да је то учинио зато што му се (онај који се заклео) није препознао као дужник, речено му је: зар ти не би било боље да изгубиш оно што си тражио од другог, него да му убијеш душу лажном заклетвом, па се на то заклетве? Видљиви су били само твоји поштени, речено му је након што је кажњен, пази да то не чини убудуће, закључује проповедник, „он је (Тутуслимени) сагрешио и био кажњен. Али онај ко после ових мојих речи и ове опомене тако нешто учини, много ће више грешити. Чувајте се лажних и безобзирних заклињања“ 751. У разговору 286, указујући слушаоцима на прослављање тела светих мученика после њихове кончине, блажени Августин каже да је и сам био сведок чуда исцељења једног слепца приликом проналаска моштију Протасија и Гервасија, а не „Мученика Медиона“. Медиолан... један слепац, познат по целом граду, прогледа, дође до моштију са вођом, и врати се сам, без пратње. Још нисмо чули за његову смрт. Можда је и данас жив. У самој базилици где су положена тела тих мученика, заветовао се да ће служити целог живота. Обрадовали смо се његовој проницљивости и видели да већ служи (у базилици)" 752. На другом месту, позивајући слушаоце да не буду похлепни, проповедник им прича о поступку једног сиромаха. „Рећи ћу вам шта је један од најсиромашнијих људи радио у Медиолану када смо били тамо. Он (овај човек) је био толико сиромашан да је био на месту помоћника наставника граматике (ут просцхолус ессет грамматици) 753. По вери је био хришћанин, али је и сам учитељ граматике био незнабожац, па је на улазу био бољи од оног што је стајао на проповедаоници (мелиор ад велум, куам ин цатхедра) 754. Једног дана овај сиромах је нашао новчаник, ако се не варам, са скоро две стотине златника. Нашавши га, дао је јавну изјаву; знао је да треба да да оно што је нашао, али једноставно није знао коме да то да. Стога је објавио следеће: ко је изгубио новац нека дође на то и то место и пита тог и тог човека. Човек који је изгубио новац је тужан ходао около и, прочитавши оглас, дошао до овог човека. Прво, желећи да сазна да ли је то оно што је тражио, онај који је пронашао новац питао је за ознаке, за квалитет новчаника, за печат на њему и за број новчића. А када је изгубљени тачно показао све знаке, дао му је налаз. Овај, желећи да му заузврат захвали, понуди му десетину, двадесет златника. Налазач није хтео да га узме; тада је жртва понудила да узме десет, али је одбио чак десет; коначно је тражио да прими најмање пет новчића, али није хтео ни то да узме. Онда је онај који је изгубио новац, задивљен (таквом непохлепом), бацио новчаник са новцем. „Нисам ништа изгубио“, рекао је. Ако не желиш ништа да прихватиш од мене, а ја ништа нисам изгубио. Какво такмичење, браћо моја! – узвикује проповедник, испричавши овај догађај, – какво такмичење! каква полемика! каква борба! Место (сцена) где се дешава је свет, а гледалац је Бог. Пошто је коначно побеђен, он (који је нашао новац) узе понуђено, али одмах све раздаде сиромасима, не оставивши ни један новчић за себе.“755 У разговору 324, блажени Августин говори и о васкрсењу женског младог сина на гробу Св. хабет фратрем меум, куем ностис, Еводиум) 756, позната слушаоцима „Једна жена“, каже проповедник, „изгубила је свог малог сина, који је већ био катихумен. Када је видела да је умро и неповратно пропао, почела је да га оплакује више као верујућег хришћанина него као мајке. Није желела земаљски живот свог сина, али је туговала што је умро и изгубио живот следећег века. Испуњена жарком надом, она га узе мртвог, отрча до гроба блаженопочившег мученика Стефана и стаде га молити за сина и говорити: свети мучениче Стефане! видиш да ми више нема утехе. За сина мога не могу рећи да ме је претходио (у царству небеском), за кога знате да је погинуо; Видиш због чега тугујем. Врати ми сина мога, да остане пред лицем Онога који те овенча. Када се овако са сузама молила, не тражећи, него као захтевајући, син јој оживе... Одмах га приведе старцима. Крштен је, освештан, миропомазан, на њега су положене руке, а после извршења ових тајни поново је умро. И мајка га је сахранила са таквим смирењем, као да га не спроводи у гроб, него у блажени дом мученика Стефана” 757. Оваквим причама и примерима проповедник оживљава своју реч, учвршћује је у уму оних који слушају и продубљује њен утицај на њих. Али највише од свега подиже се ауторитет блаженог Августина у очима његових слушалаца и успех саме проповеди обезбеђује његов сопствени живот у складу са речју, или, другим речима, хармонија између речи и дела проповедника. „Хришћанство“, пише један од руских хомилетских архипастира, „није апстрактна философска доктрина, није мртва теорија која даје храну само уму и предаје му познато знање, познате истине; оно је живи дух, животворна сила која продире у целокупно биће човека, прочишћавајући његову вољу својим умом, просветљујући његову вољу и све моралне активности његовог срца, принципи А хришћански проповедник није прост учитељ, који тежи само да обогати ум знањем које нема везе са моралним животом. Дакле, проповед о хришћанству и његовим идеалима може бити јака само у устима човека који је потпуно прожет његовим духом, који га спроводи у свом животу, који свим срцем тежи успостављању царства Божијег на земљи и притом чврсто, умно и свесно сматра идеале хришћанства као једини извор хришћанства58. проповедник учи своје слушаоце правом животу, управо оном у коме би човек остварио и остварио, ако је могуће, циљ који му је указао Бог, али животом и речима, који произилази из живота учитеља и који се њиме потврђује, на првом месту је његов унутрашњи стварни живот, његов унутрашњи подвиг. Ово није уметност, већ сам духовни живот“ 759. Сам блажени Августин придаје посебан значај побожном животу проповедника, сматрајући га суштинским условом успеха у делу проповеди. „Колико год да је наше проповедање узвишено“, пише он у својој „Хришћанској науци“, „али у стварној победи над слушаоцима, живот проповедника увек има већу тежину и моћ... Колико има слушалаца који траже заштиту за свој порочни живот у понашању својих претпостављених и учитеља, мислећи у својој души, или у лошим временима, или у лошим временима, заповедаш, зашто ти заповедаш“ ја?" 760. Или опет: „Да би натерао да се са понизношћу слуша, ментор који служи за пример другима, било да проповеда једноставним, средњим или високим стилом, увек проповеда бесрамно, јер живи беспрекорно. Добар живот којим разборито води га ни најмање не спречава да зарађује на добром гласу и страху од Бога, за бољи углед, у страху од људи; своју способност, увек води рачуна о ономе што је похвално у очима Бога и људи (2. Кор. 8, 21). И у самом његовом учењу увек ће му се чинити пријатнијим да угађа стварима него речима; Он ће боље и речитије поштовати једну ствар у изразу, оно што је исказано истинитије и истинитије, и неће мислити да учитељ треба да буде роб речи, већ да, напротив, речи треба да буду сервилне према учитељу” 761. „Ми смо често говорили вашој љубави,” проповедник поучава своје слушаоце у једном разговору, да се ништа не слаже са истином као што се срцем не слаже ништа. језика, па је слушање истине ништа ако није праћено деловањем” 762. И у пракси је у свом животу блажени Августин настојао да оно што је учио у теорији спроведе у дело. Његова реч се не разликује од његовог дела. „О чему је проповедао, од чега је живео, и од чега је живео, учио је друге – то је снага његове проповеди” 763. Историја једногласно сведочи о његовом високосветом, идеалном животу. Понекад се и сам проповедник, у прилог својим речима, позива на своје искуство и примере из сопственог живота како би јаче деловао на слушаоце и подстакао их на подражавање. „Али можда“, примети он једног дана, спречавајући приговор слушаоца, „у теби се јавља сумња да ли и ја радим оно што кажем?“ а онда одговара: "Чиним то, браћо моја, радим то сам најпре колико год могу. Уз Божију помоћ, прво тестирам и чиним то на себи. Мрзим своје пороке и отварам своје болно срце свом лекару (Богу)" 764. "Многи", признаје свети Августин на другом месту, "желе да примају лош савет од нас, у реду да фраудцоммит, ин (путантес, куиа плацент нобис), Христос је сведок (сед ин номине Цхристи), ако су ове наше речи прихватљиве пред Богом, нико од њих није нас искушао и нашао оно што су мислили да ће наћи“ 765. У разговору 51, блажени Августин се са горчином присећа својих некадашњих грешака, истовремено се радујући њима. "Јадни ја, сматрајући да сам способан да летим, напустио сам гнездо и пао. Али ме је Господ милостиви подигао да ме не би згазили они који пролазе и да не умрем, и ставио ме у гнездо. Оно што ме је раније збуњивало је то што ти сада смирено предлажем и објашњавам у име Господње" 766. Убеђујући своје слушаоце да не псују, проповедник изјављује да је и сам некада био одан овој лошој навици, али је, решивши да се од ње једном заувек одрекне, уз помоћ Божију успео у својој одлуци 767. Исто чини и када позива слушаоце на доброчинство и бригу о сиромашнима 768. Наравно и безобразлук, само ако је човек само у својој чистоти и безнадежности. пред судом његове савести, није могао бити безусловно чист и савршен. Стога, када поучава и опомиње своје слушаоце, понекад се ставља уз њих, упућујући своја упутства себи 769 и називајући себе њиховим саучеником. "Ви сте слушаоци речи, ми смо је објавитељи. У суштини (интус аутем, уби немо видет) сви смо ми слушаоци" 770. "Слушајте ме, слушајте брзо са мном. Заједно ћемо слушати, заједно ћемо учити. Уосталом, зато што ја говорим и ви слушате, ја не слушам са собом... али реците са мном, слушајте са мном, слушајте са мном; ја сам упао у школу. ученици Небо је проповедаоница Нашег Учитеља“ 771. „Ми проповедамо нашим саученицима у школи Господњој. Имамо једног Учитеља у коме смо сви једно, који, опомињући нас да се не поносимо правом поучавања, каже: немојте се звати учитељима, јер имате једног учитеља, Христа (Мт. 23, 8)” 772. Снага и делотворност проповедне речи блаженог Августина расте чак и од оне пастирске ревности која га чини посебним у својим упутствима. упорност је понекад комбинована са великом дирљивошћу, на пример, позивајући своје слушаоце да воде живот достојан хришћана, под претпоставком да ће вам живот бити дуг, али да се не бојите изненадне смрти ти) жели да издржи дугу лошу вечеру, али сви желе да имају дуг и лош живот... шта лоше желиш, реци ми, у свим својим поступцима, мислима и страстима? Нећеш лошу земљу, нећеш лошу жетву, него добру; желиш да имаш добро дрво, доброг коња, доброг роба, доброг пријатеља, доброг сина, добру жену... ти чак желиш да имаш добру одећу, а не лошу, не желиш да имаш ципеле осим добре. Покажите ми бар нешто лоше што бисте желели да имате, и нешто добро што не бисте желели да имате. Желите да имате добру дачу или имање, али желите да имате лошу душу (своју). Како сте се изнервирали? Зашто се вређаш (куид те оффендисти? куид де те мале ту ипсе меруисти)? Не желиш да било шта око тебе буде лоше, осим тебе самог...“ 773. „Не тражим новац од тебе“, каже проповедник на другом месту, „него желим да се радујем твојим добрим делима. Добар живот ме не чини богатим. И, међутим, нека добро живи и обогати га (нон еним куи бене вивит, дивитем ме фацит. Ет тамен бене виват, ет фацит). Моје богатство није друго, него ваша нада у Христа. Моја радост, моја утеха, починак од опасности међу свим искушењима налази се ни у чему другом до твом добром животу. Молим вас, браћо, ако заборавите на себе, смилујте се на мене” 774. Понекад га ова пастирска ревност за спасење ближњих, инсистирање проповедника чак доведе до неког самопонижења. „Не веруј у мене“, рекао је једног дана, „него у Бога“. шта сам ја? Хуман. Ја сам исти као и ви, носим тело и слаб сам" 775. У другим случајевима проповедник покушава, напротив, да утиче на слушаоце снагом свог пастирског ауторитета, када их не само пита, већ им и заповеда у име свог пастирског достојанства. „Дакле, дај сиромасима, молим те, те заповедам, ја те убеђујем, ја убеђујем"76. проповедниково самопонижење никада не достиже тачку понижавања његовог хијерархијског достојанства, његовог високог звања пастира и слуге Христовог, тако да се на исти начин његова свест о његовом светом ауторитету никада не претвара у охолост и горду охолост да је неопходно с обзиром на исто добро. Претпостављајући недостатак уображености и горде самоузвишености у човеку, то захтева истовремено снисходљив, кротак, срдачан и искрен однос према свима другима. Оба чине карактеристичну особину блаженог проповедника из Ипона. Не одваја се од својих слушалаца и не сматра се вишим или бољим од њих. „Шта сам ја? човек је један од многих, али није један од великих“ 777. Он је увек свестан слабости сопствене снаге и успех своје проповеди чини зависним од воље Божије. У случајевима када му је тешко да одговори на било које питање, он отворено изјављује да га не зна и не може да одговори. Тако, на пример, у разговору 244, дотичући се питања како се може помирити предвечно постојање Сина Божијег и Његово рођење од Оца, блажени Августин признаје да не може да разреши ово питање. „Како се Он (Син Божији) родио... нека ми се објасни, плачите“, каже проповедник, усмеравајући свој говор против аријанаца. „Али нека се и мени објасни“, приговара он. Шта желите да вам се објасни? да ли је рођен или не. Али не би био син да се није родио. Ако се Он родио, онда је било време када Га није било?! „Ово је лаж“, одговара блажени учитељ. „Ти си земља, који овако говориш, а ти говориш са земље. Објасни, каже ми јеретик, како је рођен, ако је одувек био? Не објашњавам, не могу (нон екпоно, нон екпоно, нон поссум); Не објашњавам, али за себе представљам пророка: „Ко ће исповедати нараштај свој“ (Ис. 53, 8) 778. „Зашто, браћо, то тражите од мене“, саопштава свети Августин на другом месту, указујући на тежину питања, чије решење су његови слушаоци желели да добију од њега. Замислите колико је узвишена ова мистерија. Ти знаш шта сам ја, као што ја знам шта си ти. У свима нама распадљиво тело оптерећује душу и „овај земаљски храм потискује претерани ум“ (Муд. 9, 15)“ 779. Неретко, када решава питања која проповеднику изгледају мање или више тешка, он се сам обраћа молитвом Богу, и, на исти начин, понекад подстиче и своје слушаоце након тешког решавања780. изражава захвалност Богу „Бог благословио. Оно што је било мрачно сада је, мислим, постало јасно. Овде сам, колико сам могао, решио питање” 781. Уопште, приликом држања проповеди, он никада није губио из вида помоћ Божије благодати. Отуда се у њима често могу наћи изрази: „помоћу Божјом” („Домино адјуванте”, „ин адјуторио Домини”) 782, „Господа Бога” („Спомоћ Господа нашег”) 783, „ако је Господу мило да отвори” („Си Доминус дигнатус фуерит донаре”) 784, „нека је Господ Бог наш у помоћи” („адсит Доминус Деус ностер”) 785 и други под Изражавајући овај или онај суд о питањима која допуштају више решења, он не допушта да своје слушаоце сматра другачијим. (си куис амплиус цапит), да задрже своје мишљење 786. У исто време, он тражи само једно, да се не побуђују на понос „Разумевање, не буди горд, него... држи то с љубављу” 787. И сам проповедник је понекад спреман да у таквим случајевима учи од својих слушалаца и да се окористи њиховим упутствима. Ја нисам учитељ који не би сам учио (сиц доцтор сум, ут индоцилис нон сим)“ 788. Пошто је често добијао опште похвале од својих слушалаца за своју проповед, блажени Августин се, међутим, није дао тиме завести и не само да није постао попустљивији према онима који су хвалили, већ је, напротив, чак као да је постао строжији према њима и пажљивији према себи. Није радост, него туга изазвала у њему ове похвале. „Твоје похвале нас оптерећују и терају у опасност. Оне нас чине болесним и уплашеним (толерамус иллас ет тремимус интер иллас). Ове твоје похвале су као лишће на дрвету, а теби треба плод” 789. „Не волим,” примећује он на другом месту, „уснама онога који хвали и не хвали онога ко те хвали и хвали. сами сте сведок против себе“ 790. „Не теше нас толико гласови оних који хвале колико расположење верних (девоти цонфитентиум) и дела праведника и да се ничим не утешимо осим вашим духовним успехом (пртофецтибус вестрис), и како је опасан да нам је опасан само онај који нам даје хвале. 791. Међутим, оптерећен похвалама које му дају слушаоци, проповедник искрено и искрено признаје да је спреман да прихвати манифестације саосећања према себи, али само од оних који воде добар живот. Међутим, он се и овде плаши да не постане узнемирен и да не падне у грешно самопопуштање. „Онај, пред чијим очима причам, још више, пред чијим очима медитирам, зна да ја не уживам толико у похвалама људи колико се бринем и бринем за животе оних који ме хвале. Не желим да ме славе они који лоше живе, ја се одвраћам и гнушам се. Ово је на моју жалост. Лажем, али ако кажем: хоћу, бојим се, да не испаднем жедан више него што је неопходно, па шта да кажем не желим и не желим сасвим (нец плене воло, нец плене ноло) не желим потпуно, да не бих био у опасности да не будем у опасности. они којима проповедам” 792 . Али пошто је строг према себи, блажени Августин је, напротив, веома једноставан, кротак, умиљат и снисходљив у односу на друге. „Велике душе су увек кротке и снисходљиве, а ту снисходљивост у њима изазивају две околности: искуство слабости сопствене људске природе и дубоко познавање слабог људског срца“ 793. Проповедник се обраћа слушаоцима само речима: „светости ваша“ 794, „љубав ваша“ 7965, „љубав ваша“ 796, или „79 љубави ваша“. „браћо моја“ 798, „највољенија“ 799, „најдража браћа“ (фратрес дилецтиссими) 800, па чак и „свети“ (санцти) 801 или: „браћо моја, синови моји, кћери и сестре моје“ 802. свест о својој дужности, у вези са неодољивим осећањем љубави према њима, подстиче га да испуни ову тужну дужност. „Не бих желео да износим ово (прекоре и претње), – са тугом једном напомиње блажени Августин, – али шта да радим?.. Зар да се плашим човека па да ћутим о истини?.. као да не знам шта се каже: „Ти зли и лењиви слуго, требало је да даш моје сребро трговцима, а ја бих га примио са профитом“ (Мт. 25, 26–27)“ 803. Или опет: „Испуњавам своју дужност, тражим плод од тебе, имам радост у твојим добрим делима, „Буди 84 пред добрим делима. (Боже) кажем, ништа друго од тебе не тражим осим твога спасења” 805. Где год се појави, боји се да некога не увреди. „Говорим пред народом, не говорим сам; иако ме сви могу чути, ја не говорим с једним, него говорим са свима" (нон дицо уни, сед хумано генери) 806, каже на једном месту плашећи се да својим говором не изазове сумњичаву сумњу појединаца. „Говорим отворено, али тајно проказујем. Апелујем на све, али будим савест само у некима... Не кажем: ти си прељубник, исправи се; али ко је прељубник у овој великој скупштини, нека се поправи. Јавна оптужба и тајна исправка. Знам да ко се боји исправиће се“807. Другом приликом, изражавајући негодовање због малог броја верника који су дошли у цркву, обраћа се присутнима речима: „У вашем лицу се обраћам онима који нису овде. Хвала вам што сте дошли. 808 Срдачност је карактеристична особина проповедниковог разговора, чак и када мора да разоткрије недостатке других. „О, добри човече“, једном се обраћа онима који су љути, „о, добри човече!“ Нећу да кажем: лоша особа, радије бих те назвао оним што желим да будеш, него оним што заиста јеси...“ 809. Или овако, на пример, у разговору 224 осуђује мушкарце због неверства према својим женама. „Али неко ће рећи“, каже, „да она коју волим није моја блудница“ (нема блудница). О, свети владико, учинио си од мог партнера блудницу! Али да ли сам то заиста рекао? - противи се Августин. - Апостол говори, а ја сам пао у кривицу. Желим да будеш чист (Его те воло ессе санум); Зашто бесниш на мене као луд? имаш ли жену? постоји. Дивно. Хтели ви то или не, она са којом сте у вези, поред супруге, је блудница. Па иди и реци јој да те је владика увредио” 810. У истом разговору, убеђујући своје слушаоце да се поправе и промене начин живота, он их, због њихових сталних изговора и обећања да ће се касније, сутрадан (црас), поправљати, упоређује са вранама, на чије грактање личе, по његовом мишљењу, честим понављањем речи: „црас’с томорров’с вилл гет томорров”. боље? када ћеш се променити? сутра, ти одговори. Па ти стално говориш: „црас“, „црас“ и постајеш као гавран...“ 811. Ништа мање срдачан, умиљат и кротак блажени Августин није био у полемици против отворених непријатеља Цркве Христове – јеретика. Он хоће да их придобије кротошћу и привуче на своју страну мекоћом, нежношћу и покорношћу и не одврати овде радије да не одврати него да одврати некога. тиме их одгурне од себе и своје вере „Не говорим вам“, примећује једном приликом обраћајући се донатистима, „ви сте издајник (ту ес потиус традитор)... Не желим ово да кажем, јер иако је ваш 812, ви нисте. Не приписујем вам туђа недела, већ гледам ваша и осуђујем вас за ово, да сте ван (истинске цркве), ... изостављам ваше пијанчење, лихварство и изнуде (фенус ет усурас супер усурас), остављам иза себе гомилу и бес Цирцумпеллиона и многе друге ствари које се не могу ни побројати. Овде то не раде сви...“ 813. Међутим, снисходљивост и толеранција проповедника према грешницима не граничи се са равнодушношћу према истини или верском равнодушношћу. „Не кажем,“ примећује он на крају 64. разговора, „да престанемо да бринемо о њима (донатистима), али да не бисмо код њих изазвали само веће нападе81. јеретика, блажени Августин види само пројаву опште слабости и грешности људске природе, од које се нико не може сматрати слободним, па стога нико нема право да их презире и да се према њима односи са мржњом и нетрпељивошћу „Ми ћемо тихо одговарати на све њихове примедбе и нећемо се хвалити победом. „Слуга Господњи“, каже апостол, „да се не свађа, него треба да буде пријатељски настројен према свима, поучан, благ, да са кротошћу поучава своје противнике, да ли ће им Бог дати покајање до познања истине, да се избаве из замке ђавола, који их је заплео у своју вољу“ (24 Тим.2-6). Дакле, буди попустљив (патентиа ерго ферте) ако си и сам здрав... јер ко се може потпуно назвати чистим? када на престолу седи праведни Судија, који се чистотом срца може похвалити, или који се усуђује да се назове чистим од греха” 815. Свако има право на нашу љубав, јер се не зна шта ће с ким. Апостол Павле је у почетку био непријатељ Цркве Христове, али је потом постао њен ревносни слуга. Стога се може десити и са било којим паганом1 или полтиком. јеретика, проповедник никада не дозвољава да га занесе такозвани полемички жар, који има за циљ само да изађе као победник из спора и осрамоти непријатеља. Он покушава тихим опомињањем, смиреним, мирним разматрањем истине да дотакне изгубљене, да делује, прво, не толико на свој ум, колико на његово срце као на посуду љубави. Он се најчешће позива на срце, на висину хришћанске љубави проливене у њему (Рим. 5, 5). Кроз све његове денунцијације и замерке противницима, црвена нит се провлачи кроз тон пастирске, дирљиве, тражења љубави за изгубљене. Он хоће да се одрекне свега, па и почасти високог ранга своје пастирске службе, само да би са њом поново спојио оне који су отпали од цркве. „Господе Боже наш“, моли се, „удостој да кроз ову висину (тј. висину хришћанске љубави) окренемо своју браћу у наслеђе света. Хоћете ли да будете епископи? останите с нама 817. Народ не жели два епископа, будите браћа у наслеђу своме. Не ометајмо мир Христов због чега ће он овде част примити у свету наше. спорови, ми се залажемо за нашу част да падне баријера грешке, и да будемо заједно? Признај мене као брата, и ја ћу тебе као брата, али након што напустиш поделе, грешку и неслагање. Нека се све ово елиминише и ти си мој. Или не желиш да будеш мој? Ја, ако се побољшаш, желим да будем твој. Дакле, отклонивши грешку, такорећи, неки непробојни зид који нас дели (танкуам париете мацериае цонтрадицтионис ет дивисионис), буди мој брат, а ја ћу бити твој, да заједно служимо и Ономе који је и твој и мој Господ“ 818. Догађа се, међутим, да, проказујући јеретике, блажени „правољубиви човек“ допушта за неког „праведног човека“ Августина. човек без икакве прљавштине и порока“, тако се, на пример, изражава осуђујући охолост Пелагијанаца, који су се надали спасењу само својом снагом, без помоћи божанске благодати 819. Или на другом месту, указујући на недоследност истих Пелагијанаца када су, с једне стране, инсистирали на безусловној чистоти и невиности одојчади, с друге стране, тврдили да, без крштења, одојчад постижу само вечни живот, а не царство небеско, свети Августин их назива угњетачима, а не насилницима, а не противницима њихових сила. парвулорум, сед оппрессорес мисерорум) 820. Али сврха проповедникове ироније није да се руга непријатељу, да га прикаже у непривлачном облику, већ да га скрене на пут истине. Ово је иронија љубави која покушава да привуче другог на своју страну. Као што мајка, да би одвратила сина бунтовног од неког штетног дела, а на њега не делују никакве опомене и претње, жели да дотакне његово хладно срце својом материнском наклоношћу, својим добродушним и љубазним смехом, тако и блаженопочивша светитељка Ипоније, желећи да утиче на бешћутну душу слушаоца, понекад допушта себи тврдоглавог или тврдоглавог слушаоца. што није ништа друго до скрушеност љубеће душе, смех кроз сузе. „Смејаћемо се онима који би требало да буду плакали“, каже он у једном случају о донатистима, „и плакаћемо над онима којима треба да се смеју“ 821. Уопште, колико је за блаженог Августина била болна и тужна свака црквена подела, неслагање и непријатељство, то се види из његове следеће исповести, коју пред својим слушаоцима постављају исповести о Донмати својој подели: Господе, помози ми, по жељи мога срца, јер је оно пуно туге, да искажем све због чега тугујем, али молим вас да сами размислите о ономе што ја не могу да искажем у довољној мери, видим многе блуднике који желе да запоседну невесту за ту цену причај, ако плачем цео дан, нећу моћи све да искажем, не кажем као пророк: ако имам извор суза,... али ако се претворим у сузе и постанем сузе, ни то неће бити довољно да изразим своју тугу” 822. Али ако је извор јереси и заблуда, по мишљењу проповедника, недостатак љубави и надмености, онда једини и сигуран начин за њихово отклањање може бити онај који изгони гордост, односно љубав 823. Недостатак љубави треба надокнадити, треба је усадити тамо где је није било. Али љубав се распламсава само љубављу. Стога је Августин водећи принцип у његовој полемици против грешника. Ево, на пример, речи у којима он изражава своју бригу да их опомену и претвори у крило истинске Цркве Христове. "Немој ми рећи: зашто ме тражиш ако сам мртав? Зато тражим тебе, јер си умро. Не тражи ме, вели умирући. То, несумњиво, напомиње проповедник, хоће злоба којом смо одвојени од тебе, али љубав по којој смо ми браћа почеше да ме сматрају лошим, не тражи. Али можеш ли ме кривити кад хоћу да нађем брата, нека тако мисли онај ко нема братске љубави, а ја ћу тражити свог брата. Нека се љути док тражи, па ће се, пошто га нађу, смирити. Тражим брата. И не против њега, него се за њега молим Богу, не кажем, молећи се: Господе! реци мом брату да са мном дели наследство (Лк. 12, 13), али реци мом брату да са мном дели наследство...” 824. У љубазном, кротком односу према противницима, блажени Августин види знак присуства истине, иначе се открива само страх од лажи. „Гле, браћо, нема разлике између наде истине и наде од истине” у једном од својих разговора у вези са чињеницом да некима од православаца који су желели да уђу у донатистичку базилику није дозвољен улазак, док су сами донатисти добили слободан приступ православним базиликама 825. Проповедникова кротост према својим слушаоцима и срдачност у обраћању њима били су утолико очигледнији у томе ко је у позитивним случајевима испоставио да је његова реч била директна, када су се они изјаснили. Његовој свеобухватној љубави било је веома пријатно када је, уместо денунцијација, морао да се обраћа својим слушаоцима са похвалама у погледу њиховог успеха у добром хришћанском животу. И радо хвали вернике, само да у њима примети нешто достојно хвале. "Радујем се", каже он једног дана, обраћајући се присутнима, "што сте се добровољно окупили у већем броју него што сам могао да рачунам. Оно што нас радује и теши у свим трудовима и опасностима овога живота јесте ваша љубав према Богу, ваше побожне вежбе, чврстина наде и будност духа, то је, међутим, немогуће приметити" 826. проповеди светог Августина 827. године. Ово се објашњава чињеницом, прво, да су људи у маси, чак и релативно говорећи, веома ретко вредни хвале, у већини случајева су прилично достојни кривице, а то тим пре из угла светог Августина, који је крајње омаловажавао значај човека у чињењу добра и организовању свог спасења, и друго, тако да дубоко искуство човека који је за човека богато психолошким искуством говори да је оно што је човеку богато. да греши, похвала може бити опасна. Они су најближи пут до поноса - мајке свих порока. Стога је и сам проповедник, као што је већ поменуто, увек наилазио на похвале својих слушалаца са стидом и узнемиреношћу. „Твоје похвале нас оптерећују и доводе у опасност” 828, „Не дивим се толико похвалама народа колико сам рањен и уплашен” 829 – на то, као што смо видели, обично одговара када примети да други одобравају његову реч. Али шта год да је проповедник рекао – похвалу или кривицу – све је то, долазећи из дубине љубећег срца, било усмерено ка једном високом и светом циљу – спасењу оних који се проповедају. Отуда његова реч у највишем степену поседује оно што се може назвати спасоносном снагом проповедања. Он не тражи много да научи своје слушаоце, већ само брине да им све, служећи назидању, буде корисно за спасење, и говори само оно што, на овај или онај начин, доприноси остварењу овог спасења. Савршено је изразио цео смисао своје проповеди следећим горе цитираним речима: „Не тражим ништа друго од тебе осим твога спасења“ 830. Хтео је да буде незналица радије него да проповеда било шта супротно здравом науку вере 831. Инвентивни и сналажљиви ум проповедника покушава да нађе поуку за слушаоце, чак ни тамо где се не би могло наћи. Шта би се могло рећи, на пример, о броју риба које су ученици Господњи и по Његовој заповести уловили на Тиберијадском мору (Јован 21:11)? међутим, и овде, ради називања слушалаца, проповедник покушава да пронађе назнаку да човек може да испуни заповести Божије само уз помоћ божанске благодати 832. Он жели да нађе назидање чак и у именима апостола Павла: пре његовог обраћења у хришћанство „Савле“ (Саулус) и после његовог обраћења (Паул „Павле). Ово последње је, по његовом мишљењу, назив хришћанског смирења 833, а прво име земаљске величине, светске племенитости и гордости 834. Спасносно име Господа нашег Исуса Христа једина је звезда водиља у беседама Блаженог Августина. Он се труди да сва своја упутства принесе Христу и посвети га у Његово име. Са овом спасоносном заставом у рукама, он постаје смео и одлучан у својим расуђивањима, не стидећи се овим или оним произвољним поређењем, све док је све то утиснуто духом Христовим и има већу или мању везу са речју о крсту 835. године. Зато је врло често проповедник оригиналан, али је његова оригиналност увек изграђујућа, јер је то једини правац ка коме је усмерен, утврђујући се у средишту учења о нашем спасењу – Исусу Христу. У разговору 218, говорећи, на пример, о Јосифу и Никодиму, који су сахранили Христа, блажени Августин се зауставља на разматрању самих њихових имена и у тим именима налази мистериозну референцу на Христа Исуса. „Јосеф значи“, каже он, „умножен (ауцтус), али реч „Никодим“ је грчка и састављена је од речи „победа“ и „народ“, јер νιϰος – победа (Вицториа) и δημος – људи (популос). земља и умире, остаје сама, али ако умре, доноси много плода“ (Јн. 12, 24)? и ко је умирањем победио народ који га је гонио, ако не Онај који ће му судити у васкрсењу?..“ 836. Прожета и загрејана осећањем дубоке искрене побожности, која извире из срца пламтећег љубављу према ближњима, болећи од ревности за њихово спасење, освећена непрестаним сећањем на Бога и Христа Спаситеља, и оснажена учењем католичке цркве, реч проповедника има онај лик који говори „црквено-библијски лик који се увек може наћи у духу црквено-библијског духа или у духу цара. темељне хришћанске истине – о Христу, Сину Божијем, који се оваплотио ради нашег спасења и за нас је распет, и о беспомоћном сиромаштву грешног човека, препуштеном самом себи“ 837. По свом садржају, његова реч је света, јер има за циљ да освети човека и приближи га самом извору светости – Богу; истинито је јер се рађа само из једне чисте намере да друге поучи истини; спасоносно је, будући да се говори на корист слушалаца и показује им једини пут спасења у Христу. Реч Божија, Библија, једини је истинит и поуздан водич за проповедника. Ауторитет овог руководства решава сопствене неспоразуме. Пред њим морају престати сумње и неспоразуми других. Блажени Августин увек има спремне доказе, које је обилно црпео из Светог Писма. Свето писмо. Због чињенице да се проповедник непрестано врти у кругу библијских појмова, као и спасоносних истина Јеванђеља, и испуњен је ватреном жељом за добром својих слушалаца, његов говор одаје утисак разговора оца пуног љубави према својој деци. У овом разговору чује се дашак небеске доброте, који дира и најбешћутнија и најхладнија срца. Овај дирљиви говор понекад је доводио слушаоце до те мере да су почели да се ударају у прса 838 и скрушено да лију сузе 839. Семе спасоносног учења проповеданог са црквеног амвона није пало на земљу, него је продирало у срца оних који су слушали, уливали у њих радост, поклонили их и снизили, умирили их, утешили, олакшали и натерали их да уздишу у светој радости за указаном путу спасења. Истовремено, срце проповедника се стопило са срцима слушалаца. У његовим судовима не можете наћи сувоћу, равнодушност или хладноћу, а ум не потискује срце. Чак и у оним случајевима када се дотиче дубоких догматских питања, његов говор је непрестано прекидан изразима дирљиве смирености, побожности и срдачности. „Молите се за нас“, пита вернике који стоје пред њим у разговору 52, разговарајући о Тајни Пресвете. Тројице. – Помозите нам (сарађујте). Знате о чему желимо да разговарамо, знате, и ко смо (долазимо на ову тему)...“ 840. „Можда очекујете од мене“, обраћа се слушаоцима у 27. разговору, „да вам кажем зашто се Бог смилује коме хоће, и отврдњава кога хоће (Рим. 9,18)? а шта ти, човече, очекујеш од мене? уосталом, ако си ти човек, а ја сам човек; Зато послушајмо обојица апостола, који каже: А ко си ти, човече, да расправљаш с Богом (Рим. 9, 20)? Боље је побожно незнање него безумно знање.“ 841 „Подигните се, браћо“, тражи он од верника на другом месту, „подигните уши своје к мени и ум свој ка Господу. Кажем вашој љубави да можда у целом Светом писму нема другог, тежег питања. И признајем вам да сам у говорима које сам држао народу увек настојао да избегнем тешкоћу овог питања“ (о хули на Духа Светога) 842. „Будите пажљиви“, моли се и блажени Августин својим слушаоцима, говорећи о вечном постојању Сина Божијег и Његовој једнакости са Оцем, нека вам помогне (молите се Господу). желим (куод цоепимус, ја унапред кажем: ако не могу да објасним, знајте да није слабо учење, него личност (нон ратионем путетис, сед хоминем дефециссе), дакле, позивам и молим вас да се молите да нам Господ, у својој милости, помогне да то што вам је потребно да чујемо.) проповедник каже другом приликом, указујући на тежину његове службе, „каква нам опасност прети када се каже: „Браћо моја, не постану ли многи учитељи,... јер сви грешимо много пута“ (Јак. 3, 1-2). Ко се не плаши када апостол каже: „све“? и шта следи? „Ко не греши, човек је у речи3, тај је савршени (Јаковљева реч је савршен?!). дакле, ко стоји и само слуша не греши речју. Ко каже, чак и ако није згрешио, што је тешко признати, он ипак пати и пати, бојећи се да не згреши. Дакле, не само да слушате оне који говоре, већ и да будете самилосни према онима који се боје, да ако кажемо оно што је истина, јер је све истинито од истине, да славите не нас, него Бога, и ако негде сагрешимо као људи, молите се Њему за нас“ 844. Овај срдачни, дирљиви тон Августинове проповеди са којим се његова нарочита дирљивост комбинује у тим случајевима када се препојављују или подстиче чланове свог стада да нешто учине, или им признаје своју недостојност, на пример, имајте веру (Ав.2:4; Имајте на уму да је тешко). срце, веруј без двоумљења... Верујеш ли ја верујем, ти одговараш. Докажите делом оно што кажете; тек тада ће бити (праве) вере. Дакле, чак и да чујем твој глас, не могу да видим твоје срце. Али да ли те чиним радником у винограду (сед нумкуид его ад винеам цондуцо), ја који не видим твоје срце? Нисам ја тај који испоручује, нисам ја тај који одређује рад, нити ћу ја наградити рад. Ја сам твој радник. У мери у којој је Он (Господ) благоволео да ми да, и ја радим у винограду, а како радим види Онај који ми је показао дело моје. „За мене“, каже апостол, „мало значи како ми судите“ (1. Кор. 4:3). Дакле, можете чути мој глас, али не можете видети моје срце. Предајмо своја срца Богу и чинимо Божје дело из душе. Не љутимо онога који нас је дао на посао, да бисмо касније примили награду без стида (либера фронте)“ 845. „Увећајте своја срца“, моли свети Августин слушаоце на другом месту, „помозите сиромаштву наших мисли. Шта могу да кажем, слушајте, шта не могу, размислите сами” 846. Или опет: „Ојачајте вас, грешне (пеццаторес), ваше молитве, исповедите своје грехе, молите се да се избришу и умање, молите се да, како се побољшате, ослабе; само не очајавајте, молите се чак и ако сте већ згрешили. Ко не греши? почните од свештеника, да прво принесете грехе, јер им је Господ заповедио грехе. народ (Лев. 16, 6; Јевр. 7, 27)... Ето, браћо, ја, по вољи Божијој, свештеник Његов, грешник, заједно с вама тучем у прса своја, с вама вапијем за милост, с вама се заједно у Бога доброга уздам“, 847 – са таквим се често обраћа проповедник и сличним својим слушаоцима. И како су дирљиве и дирљиве те речи блаженог Августина, у којима он осликава бреме пастирске службе стављено на њега, непримерено, како он мисли, његовим снагама, и моли се за олакшање овог тешког бремена, када се у његовим устима чује следећи вапај из дубине његовог болног срца: „Ревелате, сарцинамвите ме, сарцинамвите, браћо, олакшајте ми бреме, добро живите) 848. Или овако, на пример, у разговору 355 о себи говори својим слушаоцима: „Ја, кога по милости Божијој видите као свог епископа, био сам још млад човек, као што многи од вас знају, и дошао сам у овај град. Бринуо сам се да подигнем манастир у коме бих могао да живим са својом браћом, пошто сам напустио ово доба и нисам могао да будем, нити сам желео да будем, нисам могао да будем. оно што сам сада желео сам да будем на прагу дома Божијег него да живим у шаторима зле (Пс. 83:11) Он се удаљио од оних који траже задовољштине века, али се није изједначио са онима који стоје испред других (куи праесунт сепулис, а он тхе ловест). Незапажено је било да ми каже: уздигни се више од тога да сам се већ неко време ширио међу слугама Божијим, а ја сам се тога уплашио и желео да побегнем на високом месту. Дошао сам у овај град да видим свог пријатеља, кога сам мислио да стечем за Господа да би живео са нама у манастиру, и дошао сам потпуно миран, пошто је овај град имао епископа. Ухваћен (аппрехенсус), прво сам био постављен за презвитера, а онда сам кроз овај корак стигао до епископије. Нисам понео ништа са собом; Дошао сам овде, у ову цркву, само са одећом коју сам тада носио. И пошто сам желео да живим у манастиру са братијом, старац Валерије блажене успомене, препознавши ову моју жељу, даде ми башту у којој се сада налази манастир. Тада сам почео да окупљам добронамерну браћу, своје другове, који нису имали ништа, као што ни ја нисам имао ништа, и који су били спремни да се угледају на мене, да, као што сам продао своје безначајно имање (тенуем паупертатулам меам) и поделио га сиромасима, они који би желели да живе заједнички живот са мном, тако би нам Бог и Бог учинио исто, и богатство.“849 Ништа мање дирљив није ни говор проповедника када моли своје слушаоце да му не поклањају драгоцену одећу која се разликује од одеће других његових колега клирика. „Не желим“, каже он, „да ми ваша светост донесе одећу коју сам ја сам користио више од других (куибус его солус куаси децентиус утар), бар, на пример, драгоцену биргу (биррхум) 850. Можда је прикладно за епископа, али није примерено за епископа, али није примерено за Августина, коју сам ја родио од сиромаха, могао сам да кажем да је јадник рођен од пре. не нађем ни у очевој кући, ни у светској служби 851. Не, ова одећа ми не пристаје, коју могу да дам свом брату, шта је прикладно за ђакона и ипођакона, ово је врста коју хоћу да прихватим, ако ми се то допада не би се стидио, признајем ти, стидим се своје драгоцене одеће, јер није прикладна за ову службу и титулу, није прикладна за ове чланове и ове седе косе” 852. Све управо назначене високе унутрашње заслуге својих беседа блажени Августин несумњиво дугује, углавном, снази и дубини религиозног осећања, чистоти свог срца и светости својих намера, непрестаној будности духа, кроз коју је постао пријемчивији за нарочити благотворни утицај и просветљење одозго. Изван овог благословеног просветљења, његова реч је могла да буде само споља фасцинантна, закивљујућа и задивљујућа за уво, лепа, али лепа са опште књижевне тачке гледишта; могла би бити лепа као реч, као говор, али не као проповедна реч, не као проповед. Таква реч може задовољити укусе књижевне естетике, али може бити од мале користи или чак потпуно неделотворна за осећај морала, за освећење личности. Само света реч може осветити човека, учинити га морално чистијим. Проповед може бити света само ако долази из освећеног срца, очишћеног огњем божанске љубави. Зато велики ипонијски пастир и учитељ, као што препоручује да се свако ко почне да проповеда, пре свега, обрати Богу у молитви 853, тако и сам увек приступа овом послу са страхопоштовањем, молитвено уздижући свој ум и срце ка Богу, да би му Он помогао „својом милошћу и благодаћу“ 854. Поглавље ИВ. Спољашња својства беседа светог Августина Доминантни облик црквеног учења у старохришћанској цркви биле су омилије или експланаторни говор 855. Антички проповедници су највише пажње посвећивали објашњавању речи Божије по редоследу библијског читања и одавде су слушаоцима нудили упутства неопходна за њихово изграђивање 856. Блажени Августин у овом случају није представљао никакав изузетак у поређењу са другим древним проповедницима. Готово сви његови разговори о псалмима и Јеванђељу и првом слову Јовановом, као и већина проповеди познатих као „проповеди“, могу се сврстати у бесједе или разговоре са објашњењем одређених одломака Светог писма. Он сам своје поуке назива омилијама у уводу разговора о 118. псалму. „Одлучио сам“, каже овде блажени Августин, „да то учиним (тј. да објасним псалам) у разговорима који су се могли говорити пред народом, а које Грци називају омилијама“ 857. Теорија проповеди разликује хомилије: ниже, аналитичке и више – синтетичке, или аналитичко-синтетичке 858. Нижу беседу одликује већа безуметност. Састоји се у објашњавању субјекта говора према датом распореду његових делова и нема оно што се назива тематизацијом. Проповедник објашњава текст узастопно, реч по реч, нудећи ту и тамо моралне поуке, не обезбеђујући, међутим, јединство и доследност мисли. Виша беседа се приближава тематизованој речи и разликује се у поређењу са првом већом извештаченошћу, већим редом и јединством делова. Овде већ можете пронаћи једну главну мисао која пролази кроз цео разговор, око које су груписане све остале. Проповеди блаженог Августина највећим делом треба приписати овој последњој врсти проповеди. У њима су уочљиви трагови синтетизоване мисли. Текстом нису повезане мисли проповедника, већ напротив, текст је повезан њима, иако је сам њихов редослед одређен текстом. Овде се већ може наћи општа идеја водиља, под коју проповедник покушава да поднесе све оне мисли које су му у тексту назначене. Могло би се дати много примера који доказују ову тачку. Хајде да се задржимо бар на једном од њих. У разговору о 42. псалму, почевши да објашњава овај псалам, проповедник износи основну поенту да у стварном животу врли људи морају да живе заједно са злима, тако да се добро семе распршује у кукољ и страда међу њима (интер зизаниа гемит) 859. У односу на ово стање, стање добродетељног је овде, заједно са стањем на земљи. зао, он објашњава речи првог стиха: „Суди ми, Боже, и уђи у парницу моју са немилосрдним људима. Избави ме од човека злога и неправедног“ 860. Овим речима је, по речима проповедника, изражена молитва праведника да га при спољашњем телесном општењу са нечастивима Господ заштити од општења са њима у делима, како са истом слабошћу савест не би била иста, а код истог дела њен циљ би био другачији 861. Сходно томе, он жели да ипак повеже, међутим, наредни стих објашњавајући само претходним стихом. Будући да, тврди он, бити заједно са кукољем мора да траје до времена жетве, и пошто је, с обзиром на то да је заједно са „добрим семеном са кукољем“, или побожним људима са злим, потребно најпре бити храбар, онда морамо да тражимо храброст од Онога „који је заповедио да то будемо тако храбри, али не постаје толико храбар“. асимилујући ту храброст, одмах, примећује проповедник, свети писац је додао: „Пошто си ти, Боже мој, снага моја“ (куиа Ту ес, Деус меус, фортитуде меа) 863. На исти начин, у односу на главну мисао изречену на почетку, проповедник објашњава трећи и следећи стих. Међу омилијама блаженог Августина има и оних које се по исправности спољашњег устројства и по јединству мисли веома приближавају тематизованим, вештачки изграђеним речима, и које по узору на узорне беседничке речи имају увод, реченицу, поделу и закључак. Ово је, на пример, његов 166. разговор, који се добро може назвати тематском речју. Почиње уводом, где проповедник указује и на предмет говора, односно увод је истовремено и предлог. Његов наслов садржи текст из писма апостола Павла Ефесцима: „Одбацивши лаж, говорите истину“ (Еф. 4,25) и из Пс. 116:2: „Сваки човек је лаж. Проповедник жели да разреши збуњеност коју изазивају речи Светог писма: „Ако Бог помогне“, каже он, „покушаћемо да укратко објаснимо да ова мисао коју је изрекао апостол: „Одбацивши лаж, говори истину“, није у супротности са мишљу изреченом у псалму: „сваки је човек лаж“. Шта значе ове речи: „одбацивши лаж, говори истину“, а друга „сваки човек је лаж“? Да ли је могуће да Бог преко Апостола заповеда нешто немогуће? Не. Шта Он заповеда? Усуђујем се да кажем, али прихвати оно што је речено без туге, јер говорим и о себи: Бог заповеда да не будемо људи (хоц јубет Деус, ут нон симус хоминес). Ако бих рекао: Бог заповеда да не будете људи, то би вам могло бити увредљиво. Стога, додајем и себе“ 864. Затим, проповедник прелази на главни део, на разрешавање збуњености изазваног овим речима и закључује разговор упозорењем слушаоцима да прате оно што је он изнео, да оставе лаж која се односи на Адама (мендациум ад Адам релевантна), и да говоре истину треба да се уврсте и истине о Христу да се међу сличним ставе и разговор о Христу. разговори: 92., 108., 114., 134., 207., 231., 254., 267., 349., 361. и неки други. Не задовољавајући се овим кратким означавањем предмета говора, он даље указује на целокупно значење учења о васкрсењу мртвих за човека, детаљније дефинише план разговора, истичући две тачке које мора размотрити, наиме, став 1, да ли ће бити васкрсења мртвих, и 2, какав ће бити живот васкрсења светих у васкрсењу. „Претпостављајући веру у васкрсење мртвих“, каже он, „поставља се још једно питање да ли ће се будући живот разликовати од садашњег, пролазног живота... Дакле, наше прво резоновање је да ли ће бити васкрсења мртвих, а друго је какав ће бити живот светих у васкрсењу“ 865. затим Б. прво размотрити прво питање у августу36. разговор, закључујући га у складу са истином доказаном у њему уз опомињање да се посте и моле, да не оптерећују срца преједањем и опијањем, ишчекујући долазак Господњи и будући живот, а затим и друго питање, које чини предмет следећег 362. разговора, које је по својој спољашњој структури и строгом унутрашњем јединству слично првом. Међутим, овакви разговори, мање-више коректни и строго по плану, налазе се релативно ретко код Светог Августина. Код већине њих нема велике претензије на извештаченост у конструкцији говора. Проповеди светог Августина, у карактеристичном изразу једног ученог хомилетичара, „већим делом су производ тренутка, производ тренутка посвећеног Богу, излив и израз његовог дубоко дирнутог срца и његовог оштрог духа.“866 Њихов предмет је објашњење једног или другог места Светог писма. Писмо, обично свакодневно читање једног или више из оба Завета 867. или из различитих књига једног Завета, Новог 868. или Старог 869. Оваква омилијска објашњавајућа природа разговора блаженог пастира Ипона већ говори о одсуству у њима строгог јединства тематике, строге логичке повезаности и заокружености у њима. Проповедник се не стиди спољашњим захтевима беседништва и прелази у говору са једне теме на другу ако види да је оно што је речено довољно за слушаоце и ако из неког разлога сматра корисним да промене предмет говора 870. „Прешао сам с једне теме на другу“, изјављује он, на пример, у једном од својих учења је неопходно противно растућој вери, „бут“ испитивачи” 871. Понекад га нека незгода, у вези са одговарајућом променом расположења проповедника, подстакне да се позабави другим питањем које нема везе са првим. Тако, током извођења 311. разговора, похвале и вапаји слушалаца неочекивано приморавају блаженог Августина да проговори на текст из Јеванђеља (Мт. 11, 17): „Цантавимус вобис ет нон салтастис“ (певали смо вам, а ви нисте играли) 872. у време вере, он је у исто време и Богом помагао. у тајанственом просветљењу одозго 873 и уверењу да Господ управо своје грешке усмерава у корист оних који слушају. И проповедникове наде га нису превариле. Посидије, у свом извештају о свом животу, извештава да је блажени Августин једном, за време трпезе после службе, упитао њега, Посидија и остале присутне, да ли су приметили како је он истог дана у цркви, не завршивши једно питање у беседи, узео друго? када су упитани одговорили да су то приметили и били изненађени, блажени Августин им је рекао: „Верујем да је Бог, у чијој смо руци ми и наше речи, хтео да поучи и исцели једног од оних који су се изгубили нашим заборавом и грешком. Дакле, када сам размишљао о једном питању, скренуо сам на друго и, не довршавајући и објашњавајући оно што сам започео, усмеравао је своју мисао о заблуди, чак и не обраћајући мисао на грешку. И заиста, пише Посидије, следећег или трећег дана после тога, неко по имену Фирмус, трговац, дође у манастир к блаженом Августину, и, клањајући се пред њим, са сузама замоли да се помоли за његов грех. Истовремено је рекао да је раније припадао манихејској секти и да је преобраћен захваљујући недавној беседи епископа 874. године. Дешава се да проповедник започне своју беседу под утицајем увида који непосредно осети одозго. „Данас“, почиње он један од својих разговора, „када је прочитано Јеванђеље, моје срце је било толико дирнуто да сам овде видео вољу Божију, да бисте кроз моју службу слушали нешто одавде“ 875. Неочекивано, чак и себи, проповедник понекад почиње да говори својим слушаоцима нешто сасвим другачије од онога што је намеравао да каже, коју је видео у неким упутствима одозго, подстакнутом и упутствима одозго. случајне појаве које се јављају непосредно пре изговора беседе 876. На почетку разговора о 138. псалму изјављује да се спремао да говори о нечему другом осим о овом псалму и да није наредио читаоцу да га отпева, већ је грешком узео други. У томе он види заповест од Бога и „радије би следио вољу Божију у читаочевој заблуди него у намери да испуни своју вољу” 877. У једном случају проповедник мења тему говора због необичног догађаја који се догодио у тренутку држања беседе. Дакле, када је хтео да исприча својим слушаоцима о чуду које се догодило у Узали са моштима светог Стефана, у то време, у светињи са моштима истог светитеља, која се налазила у једној од базилика Ипон, догодило се чудо, исцељење извесне Кападокијке од дрхтања и увијања. Ово приморава светог Августина да прекине започету причу и каже неколико речи о изузетном догађају који се управо догодио. „А када је Августин ово рекао“, објашњава он на крају разговора (примедба вероватно припада особи која је снимила проповед), „народ је почео да виче са места где је гроб Светог Стефана (де мемориа санцти Степхани): хвала Богу (Део гратиас)! слава Христу (Цхристо лаудес ин тхе воман) који је примио ову жену! епископска столица (ад абсидам) 878. Угледавши се на њу, народ је још неко време наставио да виче од радости и суза. Када је завладала тишина, епископ Августин је рекао: „У псалму је записано: „Признајем своје злочине Господу, а Ти си узео са мене кривицу за мој грех” (цордис ме). Рекао је: „Признајем“, али још нису признали. Признајем, а Ти си ми већ опростио. Поверио сам ову несрећну жену у ваше молитве. Одлучили смо да се помолимо – и услишени смо. Нека наша радост буде и чин захвалности." 879. У неким случајевима, недостатак јединства теме у проповедима блаженог Августина је последица његове жеље да својим слушаоцима да поуку из свих одломака Светог писма читаних у цркви, који су му се појединачно чинили важним за називање верника. „Пажљиво слушајте шта ће Господ дати кроз моју службу. Прво читање од Апостола смо чули: „Ово је истинита и свакога прихватања реч да је Христос Исус дошао на свет да спасе грешнике, од којих сам ја први. Али зато сам примио милост, да најпре Исус Христос у мени покаже сву дуготрпљивост, за пример онима који ће веровати у Њега за живот вечни“ (15-161). Затим појасмо псалам, опомињући се међусобно, и говорећи једним гласом и једним срцем: дођите, поклонимо се и паднимо, преклонимо колена пред лицем Господа Творца нашег, и још: станимо пред лицем Његовим са хвалом, узвикнимо Му песмама (Пс. 94, 6, 94, 2). После овога, јеванђелско читање показује нам десет очишћених губавих и једног странца, који благодају Очиститељу (Лк. 17,12-19). „Размотримо ова три читања“, напомиње проповедник, „како време дозвољава, и разговарајмо о сваком бар мало“ 880. Узалуд би било да тражимо узвишене и величанствене уводе у учење блаженог Августина, како је то био обичај међу проповедницима његовог времена, посебно међу источњачким. Својим примером он као да опомиње на захтев најновије хомилетске науке, по којој „проповедник не треба ни најмање да брине ни о нападу, ни о било каквим реторичким фигурама, ни о патетичном делу и закључку, ни о лепоти говора” 881. Блажени Августин, по правилу, почиње своје речи једноставно и смирено, о овој мирноћи чак и уочава се разговор. дане годишњих празника, у славу светих мученика и у његовим поукама у разним приликама, односно где је, изгледа, могло бити широко поље за величанствену реторику, и где је ово последње било уобичајено у то време. Његов свечани процват је неприметан чак и у оним случајевима када, почевши од говора о неким чудесним пројавама свемоћи и доброте Божије или о подвизима мученика, исказује поштовање према њима и исповеда недовољну снагу да их прославља. Често је увод у разговоре светог Августина кратак и састоји се од свега неколико речи 882. Понекад је то само кратко понављање онога што је речено пре 883. или подсећање на обећање дато слушаоцима да ће разговарати са њима. „Како је Господу било угодно“, блажени Августин једном почиње своју реч, „да доживимо дан нашег обећања, нека нам Он помогне да испунимо само обећање“ 884. „Чекање на твоју љубав“, каже он на почетку другог разговора, „је обавеза моје. читаоцу знам да си мислио на мене, да треба да ти вратим дуг” 885. Од проповедника се може наћи и доста поука које немају никакав увод 886. Често разговори светог Августина на крају имају закључке у којима он или потврђује речено, сумирајући све, или се обраћа слушаоцима са упозорењем да се придржавају онога на шта их је позвао у беседи, или обећава да ће разговарати с њима у неко друго време, због немогућности да настави реч због слабости и умора, или због неког другог закључка87. Августина, углавном су, упркос својој једноставности и безуметности, кратки. Тако се његов 135. разговор завршава следећим кратким позивом на молитву слушалаца: „Дакле, молите се” (ерго орате) 888. Проповедник закључује 137. разговор исто тако кратким речима: „Молите се да нас Господ нађе спремне” (орате, ут паратос нос инвениат) 889. Или у другом случају следи „своју поуку, као што следи:“ тражи и очекуј вечно спасење“ (фугите цонтемнатионем, амате ет сперате салутем аетернам) 890. На самом крају свог учења блажени Августин обично изговара посебну молитву благодарности и мољења, која се може назвати поговором. Ево ове молитве, како се каже на крају 34. разговора: „обративши се чистим срцем ка Господу Богу и Свемогућем Оцу, принесимо Му, колико је то могуће за нас, велико и преобилно благодарење, свом душом тражећи доброту Његову, да Он милостиво услиши молитве наше и да својом мишљу одагна наше душмане, да удаљи наше помишљотине, да удаљи наше душмане. вера, контролише наш ум, изграђује нашу духовну снагу и води нас ка Његовом блаженству преко Његовог Сина и Господа нашег Исуса Христа, који живи са Њим и царује са Духом Светим (ин унитате Спиритус Санцти) заувек и заувек“ 891. Поред ове молитве, која се јавља на крају многих проповедникових разговора, понекад се може наћи „по- Ова „пост сермонем“ се јавља два пута у збирци разговора светог Августина: на крају 20. и 111. разговора. У првом случају, проповедник убеђује слушаоце да обрате пажњу на проповед речи Божије, чак и ако су проповедници старешине 892; у другом упозорава слушаоце на прослављање годишњег дана хиротоније (хиротоније) епископа Аурелија 893. године. "Твоја љубав зна на шта желимо да те подсетимо. Сутра долази годишњи дан постављања старијег господара (Домини сенис) Аурелија. Он кроз моју недостојност (пер хумилитатем меам) тражи и убеђује твоју љубав, тако да ћете се добровољно окупити у базилици Фауста." Колико год да су проповеди светог Августина једноставне у својој конструкцији, оне су исто тако неуметничке и једноставне у смислу презентације. Проповедник не тежи благодати изражавања; он се више брине не о лепоти и исправности речи, већ о исправности мисли и њиховој јасноћи за слушаоце – „не о томе шта добро звучи, већ о томе шта добро изражава и открива истину” 895. Проповед, по светом Августину, треба да учи. А „ко предаје“, тврди он, „треба да избегава изразе који не поучавају; нека бира исправне изразе, ако то може да се уради без нарушавања јасноће; ако је то немогуће, било зато што уопште не постоје, или зато што им не падају на памет, онда нека користи речи које нису сасвим тачне, све док се сам предмет правилно учи“896. У свом говору, проповедник тражи више доказа (доцумента), а не украса (орнамента). Са склоношћу ка филозофској спекулацији, он покушава да уђе у траг једној мисли до њеног последњег темеља. „С висине вечне истине он хоће да сагледа све тако да ни једна тачка, нити један аспект субјекта не побегне“ 897. Због посебне љубави и склоности 898 блаженог Августина за дијалектику, у њему се може наћи много духовитости, а мало пластичности или уметничког излагања, по чему се истиче Басилов велики пример Гремона, на пример. и још неки проповедници, посебно источни. Међутим, било би погрешно извући закључак из овога о заморно монотоном и сувопарном излагању у беседама светог Августина. Чак и у оним случајевима када се проповедник дотиче најнеразумљивијих догмата хришћанске вере, он не постаје превише сув и апстрактан; напротив, он никада не заборавља да су пред њим слушаоци а не они слушаоци у односу на које би му било свеједно да ли сматрају потребним да се слажу са њим или не; пред њим су слушаоци које он свом душом жели да укључи у своје убеђење, да доведе до сазнања и разумевања истине коју он сам исповеда. Његова дијалектика није игра речи или мисли софисте равнодушног према истини. Свети Августин га користи само да објасни, докаже и потврди истину у коју је и сам уверен. Ово је самоуверен говор проповедника, пастира који воли, који на све могуће начине покушава да унесе истину у душу другог. То је жив разговор између оца и његове деце, непрестано прекидан дубоко прожетим исповестима и изливима нежног и нежно љубавног духа. Проповедник је увек спреман, ако питање превазиђе границе истраживања, и немогуће је продрети даље у дубину, да исповеди недовољност и ограниченост својих моћи и смерно се поклони пред вером у божанско откривење. „Нека ме нико не испитује“, каже једном о значењу тајне. – Ако сте дошли да тестирате непроверљиво и истражите неистраживо, знајте да сте изгубљени. Доживети непроверљиво и истражити неистраживо је исто што и видети невидљиво и рећи неизрециво“ 899. Често усред беседе, посебно када се говори о неком тешком питању, он скреће пажњу слушаоцима: „Велика мистерија, браћо“, каже он у таквим случајевима, „пазите!“ 900 или: „пазите, свети“ (аттендите санцти) 901. „Подигните своја срца, браћо моја, уздигните се“ 902 или: „увећајте срца своја, помозите сиромаштву говора мога. Шта могу да кажем, слушајте: шта не могу, размислите сами” 903. „Ах, браћо, напрегните сву снагу свог духа“ (Еја, фратрес, адестоте тото анимо) 904 – ови и слични апели слушаоцима веома су чести у проповедима блаженог Августина, а слушаоци нису остајали хладни на његов позив. Увучени су у разговор, пратећи га свом пажњом и интензитетом. И поред тога што је пут истраживања понекад дуг и тежак, они прате проповедника, тачније, заједно и поред њега, ни најмање не слабећи, већ, напротив, све више узбуђени његовим речима, тако да проповедник живи, како с правом примећује један од његових биографа, душом својих слушалаца, а ови душом својом. Отуда је његов говор често дијалошке природе, а „његова реч је, такорећи, разговор између њега и слушалаца” 905. Он поставља питања и одговара на њих. "Ви најављујете виком... шта ћу ја рећи, знате, а виком опомињете... слушајте шта знате; ја не учим, него подсећам проповедањем. Не учим, јер знате, и не подсећам, јер се сећате, али заједно ћемо разговарати о ономе што имате са нама" 906. Гласно су слушаоци у појединим случајевима сведочили да су разумели оно што је речено 907, а проповедник није крио задовољство због овог 908. Ако су неки од њих, асимилујући речено, потрчали у развијању реченог, проповедник их је спутавао и тражио од њих да буду стрпљиви због других који су се показали слабији у том погледу. "Ви који сте брзо научили речено (екпоситионем), запамтите да сте, такорећи, на путовању са онима који су уморни. Нека брзина неких буде мало умерена, да не остане слабији путник."909 Проповедник се не устручава да понови оно што је речено тамо где сматра да је корисно, или пожурује да учини неопходан резултат проповедања, као неопходну реч проповедања. блаженог Августина има карактер спонтаности, искрености и произашле лакоће и једноставности. Нема удаљености између звучника и слушаоца. Овде су сви исти као људи, као робови једнога Бога, као браћа у Христу, као ученици једнога Учитеља. „Безбедније је“, каже блаженопочивши, „за нас, који говоримо, и за вас, који слушате, да се сматрамо саученицима једног Учитеља“ 911. Интерес спољашњег излагања поткрепљују такозване антитезе или поређења појмова супротних, 912 која се често налазе у проповеднику, као и вицеви и вицеви, вицеви,31, проповедници. „Постоји“, рекао је једном, на пример, „стара пунска пословица, коју ћу вам рећи на латинском, пошто не знате сви пунски: „нуммум куаерит пестилентиал, дуос илли да, ет дуцат се“ („опасност тражи новчиће, дај два, само да оде“)“914. заносно представљање у проповедима блаженог Августина – то су, такорећи, „скела за наш ум“ 915, за којом се потреба за којом се тешко осећа ни у једној другој области тако снажно као у области религије. При избору слика и примера пажња проповедника је усмерена пре свега на најближе предмете који се налазе пред очима слушаоца, на појаве које су им познате и уобичајене, или се задржава на свом унутрашњем искуству, на сагледавању чињеница и феномена унутрашњег душевног живота човека, откривајући задивљујућу уметност у описивању психичког стања човека и откривању психичког осећања у срцу. 916. Тако, доказујући да иако је Бог свуда, међутим, ова свеприсутност Божанског је опипљива углавном за вернике и побожне људе, који имају чисто унутрашње око срца, блажени Августин даје пример слепца који не види светлост сунца, не зато што је нема, већ зато што сам себе види, од светлости и није способан да се распростире на сунце. свуда 917. Даље, подстичући слушаоце да се чувају и најмањих грехова и да воде рачуна о очишћењу од њих, јер, будући да су појединачно безначајни, ови греси заједно сачињавају нешто велико, проповедник их пореди са житарицама, од којих се формирају огромне гомиле хлеба, од којих бродови могу да потону, са капима кише, од којих се формирају страшни, страшни, страшни знаци разарања. у свом броју, могу да убију човека, наносећи му такве муке да је оваква казна нашла своје место међу десет зала Египта 918. Похлепник се упоређује са особом са воденом болешћу, која, што више пије, то више жели да пије 919. У разговору 357, позивајући вернике на јеретике и непослушне Августове, даје пример кроткости Б. лекари који понекад стрпљиво подносе увреде од болесника, које морају да лече јаким, болним средствима (куос етиам мордацитер рибизле). „Они (лекари) слушају злостављање и лече; на злостављање не реагују злостављањем“ 920. Тајну вечног рођења Сина Божијег од Оца објашњава упоређивањем са истовременом појавом огња и сјаја или предмета и одсјаја од њега 921. Да би разјаснио идеју да Син Божији у Оваплоћењу није постао мањи него што је био, проповедник указује на пример сенатора који, облачивши се у своје ропство, заправо не губи одећу у себи. роб 922. Чињеница да одојчад не могу да узимају чврсту храну, и да се та храна, коју једу мајке, прерађује у млеко, које одојчад једу, служи за појашњење питања зашто се Син Божији удостојио да узме људско тело. Оваплоћени Бог је за људе, по речима проповедника, исто што и млеко за децу. "Ако не можемо да видимо Бога Реч, слушајмо Реч тело. Пошто смо постали телесни, слушајмо Реч која је постала тело. Зато Она долази, зато узима на наше слабо тело, да бисте могли да уочите Реч Божију, која носи вашу слабост. И Она (Реч Божија) се с правом зове млеко. Она даје млеко бебама, да би потом дала храну мудрости старијима.“923 Учење о Тројичном Богу, одвојености божанских ипостаси и неодвојивости њиховог деловања, са њиховим посебним личним својствима, блажени Августин осветљава указујући на три одвојене и заједно неодвојиво оперативне способности: како ће се решити памћење и 24 питање памћења у људском. Син Божији, оваплотивши се, могао је да остане свеприсутан, да буде у материци и да се не одвоји од Оца, проповедник своју пажњу усмерава на чин изговарања људске речи 925. Да би објаснио истину о јединству Божанског са три Лица, он се позива на везујућу силу љубави, која чини да су многи као да су једно биће926. Колико је једноставна читава структура и приказ разговора блаженог Августина, толико је једноставан и њихов језик, посебно, било да проповедник говори о узвишеним предметима вере или слушаоцима говори о неком догађају који је видео или чуо. Желео је боље да својим слушаоцима буде разумљив на варварском језику него да остане неразумљив на свом чистом дијалекту 927. За велике учитеље црквене елоквенције – светог Јована Златоуста и светог Августина, „окрети фразе“, како с правом примећује Дупанлу, „нису главна инспирација њихових мисли: њих, оно што их највише интересује, оно што их највише занима: јасна и чврста изјава вере када се баве убеђивањем и обраћењем својих слушалаца, када имају на уму опомену... њихова речитост је очинска, пастирска, народна” 928. У том погледу блажени Августин с правом заслужује славу „великог генија” који је знао да говори свом народу једноставним и уопштеним језиком9; „Често сам користио“, признаје он сам једном својим слушаоцима, „нелатинске изразе да бисте ме разумели“ 930. И ако језик проповедника понекад није стран грубости 931, онда у овом случају не треба кривити њега, већ околности у којима је морао да проповеда. На крају крајева, већина слушалаца његових проповеди били су једноставни афрички каламбури који су лоше говорили варварски латински 932. „Ако“, пише блажени Августин у својој „Хришћанској науци“, наши преводиоци се нису стидели да кажу: „нон цонгрегабо цонвентицула еорум де сангуинибус“ – нећу сабрати њихове савете од крви – (Пс. 15:4), јер су сматрали да предмет захтева употребу речи у крви, иако је овде употребљена реч блоод пл. сангу, само у једнини; зашто би се онда учитељ вере, разговарајући са необразованим људима, стидео и не би користио простонародно „оссум“ (кост) уместо књишког „ос“, како би избегао двосмисленост у речи која има два значења – кост и уста, а разликује се само по нагласку у изговору – дуг или кратак (ос – орис – дугачак, кад ос – орис – не кажем дуго Афричко ухо уопште не може да процени ни контракцију ни наставак самогласника? Чему служи исправност језика, коју не може пратити концепт слушаоца, док је једини разлог и сврха наших разговора да нас људи с којима разговарамо разумеју? 933. Али својом једноставношћу, са извесним недостатком чистоте и исправности, језик блаженог Августина има и својих великих заслуга, тим значајнијих што је своје поуке изнео без посебне припреме, импровизацијом 934. Проповедникова реч је популарна и истовремено узвишена 935. Она носи отисак важности, као и величине, као што је предмет који одговара околностима говора. и повишено расположење самог говорника. Можете наћи места где се Августинов узвишено озбиљан стил раствара лирском анимацијом и одушевљењем 936. „Као беседник, проповедник“, у карактеристичном изразу једног немачког хомилета, „споји једноставност са величином, висину са јасноћом, снагу са привлачношћу, чврстину са помазањем, јак пламен са огњем937. Са једним циљем који он тежи – само да изрази своју мисао усмерену на називање слушалаца, да открије свој унутрашњи садржај и пренесе га другима који стоје пред њим, успоставља се природна исправна веза између речи и мисли проповедника. Овде је реч слушкиња мисли, она постаје њен прави израз, јер је сама мисао нужно рађа, слободно се изливајући у реч не одвлачећи и не заустављајући пажњу говорног лица на њој. Отуда је стил блаженог Августина прецизан и прикладан, као што је његова мисао прецизна и сналажљива. То је нарочито приметно у случајевима када проповедник говори о догматима вере. Многи догматски одломци, по својој прецизности и тачности израза, с правом се могу назвати класичним, чије ће значење заувек остати у православној хришћанској догми. Као пример за то, наведимо неколико речи из разговора 214, где на питање да ли Бога треба називати свемоћним када не може да умре, да буде преварен, да буде побеђен, да претрпи несрећу и многа друга слична искуства, проповедник каже следеће: „Нека не буде да свемогући може све ово. Из тога произилази да Он не може само да учини, него само да Он не може да учини. Онај ко може да буде свемоћан, он жели да буде оно што јесте, да буде оно што жели, да буде оно што не жели да буде, дакле, он може да буде како год хоће. на другом месту, објашњавајући ипостасну разлику и јединство суштине Оца и Сина, проповедник каже: „Иако је ово другачије, ово је другачије, али није ово другачије, а ово је другачије. Али оно што је тај (тј. Отац по суштини), исто је овоме. Не ко је једно исто је и оно је исто, а оно је исто99, него оно што је друго. Као одлику језика у беседама блаженог Августина, треба даље истаћи врло често углађен и складан спој слогова и речи, који допире до тачке риме, и глатке и одмерене завршетке периода или појединих делова периода. Антички реторичари веровали су у достојанство говора не само у његовом значењу и унутрашњој логичкој повезаности, већ и у броју слогова и речи и у спољашњој еуфонији речи за ухо на основу тога, у њеној музикалности 940. Они су „такође захтевали да беседнички прозаични говор буде у складу са одговарајућом величином стиха у неком ремину говора” 941. Овај захтев или правило античке елоквенције често се осећа у проповедима блаженог Августина због његове посебне склоности према спољашњој углађености и хармонији говора 942, која је била одређена углавном конзистентношћу и сагласношћу завршетака, као што је, на пример, следеће: „Демонстрабит потентиам, куи демонстравит” патентиае потентииае црусхер потентииае: (Ко је раније показао трпљење, показаће силу: трпљење је било на крсту, било је силе на суду) 943 ; или: „цантате воцибус, цантате цордибус, цантате орибус, цантате морибус” (певајте гласом, певајте срцем, певајте уснама, певајте моралом) 944; „Немо сиц гаудеат де боно ларгитатис, ут бонум амиттат хумилитатис“ (нека се нико не хвали својом великодушношћу, да не би био лишен користи понизности) 945; или опет: „аргуит еним јејуниа литигиосорум, куаерит пиорум. Аргуит опприментес, куаерит релакантес. Аргуит инимицантес, куаерит либерантес“ (пророк осуђује пост оних који воле парницу, тражи пост побожних, осуђује ме, тражи од оних који траже, осуђује их. праштање) 946; „Куи толлит цоррептионем, парат дамнатионем“ (ко одгађа време исправљања, припрема себи проклетство) 947. Примери тако одмереног и складног говора толико су чести и чести код светог Августина да се читајући његове разговоре наилази на њих скоро на сваком кораку. Али оно што чини „живу душу“ проповеди блаженог пастира Ипон је, несумњиво, Свето писмо. То је „семе или корен из кога расту Августинове беседе, тло на коме почивају, светлост и ваздух под којим се развијају” 948. Према Светом Августину, „човек говори мудро, мање или више, колико је мање-више показао истински успех у познавању Светог Писма... Најбољи и најчаснији говорник је онај који говори за памћење одломака у исто време. кад год хоће, и разуме их како треба“ 949. Као тумач Св. Блажени Августин у својим проповедима најчешће нагиње алегоријском методу који је био прилично чест међу античким егзегетима. Он веома цени алегоријски начин објашњавања Писма, а почетно руководство за њега у овом случају је почетак хришћанске љубави према Богу и ближњем. „Ко, тумачећи реч Божију, мисли да је разумео Свето. Писмо, или неки његов део, а, у међувремену, његово разумевање не изграђује никога у двострукој љубави према Богу и ближњем; још није разумео Писмо. Напротив, ко је из ње извлачио мисли корисне за изграђивање у љубави, чак и ако понекад није рекао тачно оно што писац кога објашњава на одређеном месту, међутим, његова грешка је безазлена” 950. Такав је као путник, „који грешком, напуштајући прави пут, иде пољем, међутим, на исто место где пут91 прави пут од самог Б” води. цитирано, јасно је да он не занемарује буквално тумачење Светог Писма, у сваком случају, ићи правим путем и никако не залутати. оригинал, за који сматра корисним познавање језика на којима је написано Свето писмо. књиге, саветује стицање знања из области природних наука 953, сматра историју, географију и астрономију 954, медицину, агрономију, политику 955, логику и математику 956 корисним. И у својим разговорима проповедник више пута изјављује важност и неопходност историјског дословног разумевања. „Пре свега“, каже он, на пример, у једном случају, „у име Господње убеђујемо вас колико год можемо, и заповедамо да, када чујете да се објашњава тајна историјског наратива, прво верујете да се све што је прочитано догодило онако како је прочитано“ 957. Упркос томе, проповедник се ретко задовољава двословним или двословним значењем сопственог текста. Он не жели да се задржава на ономе што је само по себи јасно, и покушава да пронађе Свето писмо у писму. Свето писмо има алегоријско, алегоријско значење. „Молим вашу љубав“, обраћа се једном својим слушаоцима, „да се не увредите што се не задржавамо на јасним речима, већ се више бавите оним што треба објаснити. Јер многе ствари су саме по себи јасне за душе верника. За много тога је потребна само кратка назнака. „Дешава се нешто друго што захтева знатан труд да би се разумело“ 958. Или у предговору 119. псалма каже, између осталог, следеће: „Што је овај псалам јаснији, то ми се чини дубљим, тако да не могу ни да замислим колико је дубок. исти псалам је такође невидљив, тако да изгледа као да захтева само читаоца и слушаоца, а не тумача. И сада, када коначно почнем да га тумачим, да ли ћу моћи било шта да урадим (куид ин ео поссум), ја се, међутим, надам да ће ми Господ помоћи да урадим нешто” 959. Ту су и многи одломци у Сцр. алегорија, са само буквалним објашњењем. Према његовом резоновању, ако исцељење у Витесди схватимо буквално, онда се испоставља да наш Господ тамо није учинио ништа што би показало Његову велику доброту. Само један је био излечен. У међувремену, Његова свемоћ није коштала труда да сви буду здрави. „Шта да видимо овде, ако не да су сила и доброта овде радили више оно што се односи на вечно спасење него што се тиче привременог спасења тела?“ 960. Замагљеност неких одломака Светог писма и привидна неразумљивост других гурају проповедника у област алегоријских идеја, где његова апстрактна и спекулативна мисао слободно лебди на широком простору, окупљајући мало сличних или чак потпуно различитих библијских изрека, и спајајући их у једну заједничку моју идеју. Такође није изненађујуће наићи на алегоријско објашњење, где је то бар мало замисливо, где је значење Светог Писма донекле тајанствено, када проповедник објашњава, на пример, причу о борби Јакова са анђелом 961, или када говори о јављању Бога Мојсију 96 , или када се говори о писму Мојсију, када се пише у букви, и било каквих алегоријских израза Господа Исуса Христа и Његових апостола. Али проповедник налази дубоко скривено значење чак и тамо где нема ничега осим поучне поучне приповести. Које се наизглед мистериозно значење може наћи у јеванђељском представљању Спаситељевог родослова? међутим, ни овде се проповедник не уздржава од свог омиљеног алегоријског начина објашњавања светог. текст. Јеванђелист Матеј, тврди он, износи Господњи родослов у силазном редоследу јер жели да укаже на силазак Господњи да узме наше грехе, како би у Авраамовом семену сва племена на земљи добила благослов. Јеванђелист Лука излаже родослов по растућем редоследу и почиње га причом о крштењу Господњем преко Јована, указујући тиме на очишћење наших грехова у име Исуса Христа у крштењу. Зато први води његов родослов преко Соломона, „у чијој је мајци Давид сагрешио” (ин цујус матре пеццавит Давид), а други преко Натана, другог Давидовог сина, преко кога је очишћен од греха” (пер куем а пеццато пургатус ест) 963. Готово да нема разлога да се види неко посебно алегоријско значење у јеванђелској причи о Господњем исцељењу двојице слепаца из Јерихона (Матеј 20:29–34). Али свети Августин овде налази алегорију. Два слепца, по његовом мишљењу, означавају јудаизам и паганизам, сједињене у Христу, камену темељцу. Чињеница да Исус „пролази“ (Матеј 20:30) означава привремена дела Спаситеља, која је Он учинио током свог земаљског живота, и догађаје из овог живота. "Шта", пита проповедник, "да ли то значи да Исус пролази (транзит Исуса)? То значи да Исус чини привремено, остварује пролазно. Погледајте и видите која су дела прошла од Њега. Он је рођен од Дјеве Марије, - али да ли се увек рађа?.. Он је прошао кроз доба зрелости - да ли је након зрелости увек нарастао? долази младост, после младости следи храброст... Он је био разапет, али да ли је Он заиста увек висио на крсту, био је сахрањен, васкрсао, узашао на небо и више не умире, смрт Га не поседује, Његово Божанство увек пребива, а Његово тело ће заувек остати бесмртно? Али све што је Он учинио у времену је прошло. У свему томе Исус је преминуо...“ 964. Или, на пример, овако проповедник тумачи причу о Господњем васкрсењу Јаирове ћерке и исцељењу жене која је патила од крварења 965: ћерка Јаирова, вође синагоге, означава јеврејски народ. Он је примио јеврејски народ. Он је примио јеврејски пагански народ. поруб хаљине Господње док је ишао у Јаиров дом да исцели своју ћерку. Ова процесија у кућу Јаирова означава долазак Христа јеврејском народу да га спасе, али је ипак од Њега, захваљујући Његовом доласку Јеврејима, паганска црква примила непосредну помоћ, него и саму. Одећа, тачније, додир жене до руба одеће Спаситеља указује на обраћење незнабожаца преко апостола Павла, јер је поруб (фимбриа), тврди проповедник, мали, безначајни део хаљине, а св. И у случајевима Господњег васкрсења мртвих, где се, наравно, не види ништа друго осим највеће манифестације силе Божије, проповедник тражи дубоки тајанствени смисао. Није без разлога, сматра он, да се у Јеванђељу помињу само три случаја васкрсења мртвих, иако је, по свој прилици, било много сличних случајева. Према речима блаженог Августина, Господ наш Исус Христос је желео да се „све што је физички чинио схвати духовно, и да чини чуда не само ради чуда, него да би дела Његова, чудесна за оне који их виде, била поучна за оне који разумеју“ (вера ессент интеллигентибус) 967. у покојном Исусу Христа помињу три догађаја у Јеванђељу. Јаира, сина Наинске и Лазареве удовице - подразумевају, како мисли проповедник, три степена човековог грешног стања. Мртва Јаирова ћерка, васкрсла у кући када још није била изведена ван њених зидова на улицу, служи као слика греха у његовом ембрионалном стању, у срцу и мислима, када још није стигао да се манифестује у делима. Њено васкрсење значи ослобађање човека од овог стања грешности уз помоћ божанске благодати. Младић из Наина, кога је Господ васкрсао када је изведен из града, представља грех, који се већ манифестовао у делима, од којих се греха човек поново избавља уз помоћ исте божанске благодати. Најзад, могућ је и трећи степен грешности, фигуративно наговештен код покојног Лазара, када човек стекне навику на зло, тако да не примећује своја лоша дела и чак постаје њихов бранилац. Такав, попут Лазара, постаје као да је већ затрпан и испушта смрад. Камен намотан уз пећину у којој је Лазар пронађен означава сву страшну силу навике, којом је душа толико потиснута да више не може да се уздигне 968. Четвородневни боравак Лазара у гробу показује да душа у тако страшно стање стиже у четири корака (куарто куодам ан прогрессу). Први се састоји од претходног унутрашњег задовољства у греху, други у човековом пристанку на грех, трећи у делу и четврти, коначно, у самој навици. Али чак и такви морално мртви људи могу бити васкрснути силом Божијом. Најзад, Господња заповест ученику да одвеже Лазара, који је од Њега васкрсао и свезана у пелене, како би могао слободно да хода, указује, по речима проповедника, на моћ коју је Исус Христ дао апостолима да „вежу и одлучују“, којом се скидају окови кривице са човека који је претходно служио греху. Међутим, алегорије попут ове назначене, иако произвољне, нису нескладне. Тумачење је овде мање-више потпуно у складу са историјским догађајем и околностима под којима се догодио. Сваки од наведених случајева васкрсења веома је успешно прилагођен за одговарајућа три степена греха и буђења из њега. Нема оне напетости и неоснованости у тумачењу која се може наћи код Августина, на пример, у објашњењу заповести коју је Исус Христ дао ученицима посланим да проповедају: да не носе са собом торбу или ципеле и да никога не поздрављају на путу (Лк. 10, 4). Заповест да се не носе торбе са собом не може се разумети, по речима проповедника, у буквалном смислу. Сам Господ је имао са собом ковчег, који је заповедио Јуди да носи. Шта значи збир? пита блажени Августин. У торби је, одговара, сакривен новац. Стога је торба симбол скривеног и вредног, у овом случају – симбол скривене, тајне мудрости – (Куид ест саццулус? пецуниа цлауса, ид ест, оццулта сапиентиа). Не узимајте торбе, што значи да не будите мудри само за себе. „Ти мораш бити извор, нешто из чега можеш да црпиш, а не нешто од чега се можеш сакрити“ (унде ерогатур, нон уби инцлудатур) 970. Заповест да се не носе ципеле са собом указује хришћанима на потребу да се ослободе мртвих дела греха, јер се ципеле праве од коже мртвих животиња. Такође, забрана да се било кога поздравља на путу, осим идеје да апостоли, идући на проповед, ни на који начин не треба да одлажу испуњење повереног им задатка док га не заврше, може имати још једно више значење. Латинска реч „поздрав” (салутатио) потиче од речи „салус” – спасење. Поздрављати на путу одавде значи проглашавати спасење као у пролазу, неком приликом (пер приликаем). Али Јеванђеље треба проповедати из љубави према њему, а не из било којих других случајних побуда. Управо ту жељу за проповедањем, подстакнуту само љубављу, налажу Спаситељеве речи: „Никога не поздрављајте на путу“ (Лк. 10, 4), јер „има људи који проповедају Јеванђеље из ниских, себичних разлога, за које апостол, уздишући, каже да „траже своје, а не Исуса Христа“ (Лк. 10, 4). . На исти начин проповедник објашњава јеванђелску причу о исцељењу узетог у Јерусалиму, на овчијем здену (Јн. 5,1-15). Пет покривених пролаза или портика у којима су лежали болесници означавају, према Светом Августину, Мојсијев закон, којим је написано пет књига. Али закон није дат да исцели човека од греха, већ да открије грех. Исто тако, слаби који су лежали код фонтане нису били исцељени тиме што су били тамо, већ су кроз то само показивали своју слабост. Болесник је добио исцељење само ако је ушао у воду одмах након што се анђео на то разбеснео. Вода означава народ, јер, тврди проповедник, када је Јован Богослов у једном од откривења видео многе воде и упитао шта оне значе, речено му је да мисле на народе (Откр. 17,15). Вода коју је узнемирио анђео у фонтани представља јеврејски народ, јер као што је та вода била окружена са пет портика, тако се и јеврејски народ у животу ослањао на Мојсијево Петокњижје. Јевреји су били забринути током земаљског живота Исуса Христа и, посебно, током Његовог страдања. Дакле, анђео који је узнемирио воду је сам Господ. Силазак анђела у воду служи као слика добровољног доласка Сина Божијег на страдање и смрт. Тек након што је Својом појавом на земљи Господ узбуркао воде, односно увео јеврејски народ у немир и страдао од њега, након што је проливена драгоцена крв Његове, грешнику је постало могуће исцељење од грехова, али само ако покуша да прикаже страдање Христово у себи, ако се удуби у фонтану, односно понизи себе, понизи себе, одагна се, понизи себе, одагна се, понизи себе. Чињеница да је само један добио исцељење после узнемирења воде од анђела значи, по проповеднику, јединство цркве, придржавајући се којег само човек може да постигне спасење 972. Међутим, говорећи о таквој везивању блаженог Августина за алегорију при тумачењу светог текста, не желимо, међутим, да тиме умањимо као преадигер. Страст за алегоријом, како Басерман с правом примећује, била је генерално у карактеру тог времена 973. Блаженом Августину се не може замерити оно што је тада, а и сада јесте, општеприхваћено правило егзегетске науке. У свим временима, па и сада, алегорија је једно од средстава за објашњење Светог писма. Алегорију озакоњује свети апостол Павле, када у свом писму Галатима (Гал.4,22-27) тумачи причу о два Авраамова сина алегоријски – „чак је и суштина алегоријска“ (αλληγορουμενα – Гал.4,24). Од древних отаца и учитеља цркве, Ориген је са посебним инсистирањем истицао значај алегоријског метода у објашњавању речи Божије. „Према Оригену, у сваком најмањем делу Светог Писма, чак и у сваком слову и јоти, крије се посебно значење, невидљиво простом оку или површном разумевању“ 974. Од Оригена су страст за алегоријом наследили многи други потоњи оци и учитељи древне хришћанске цркве, што је посебно блиски Ментор, Б. директан у погледу ове 975. године. Августин Св. Амвросија Миланског, чији је алегоризам, како је приметио Панил, био толико необуздан да нико од древних црквених учитеља није ишао даље од њега у том погледу 976. Блажени Августин је, дакле, ишао само стопама других црквених говорника своје епохе и у извесном смислу их је чак и престигао у томе што је његов алегоризам мање неутемељен, него је само у основи гледишта других, а не само да је основа других. егзегет 977. Што се тиче унутрашње стране алегорије светог Августина, природе њеног садржаја, она тежи превасходно моралним и практичним циљевима, са циљем да поучи слушаоце и извуче из писма Светог писма спасоносне поуке хришћанске вере и морала. Ако се алегорија источњачких проповедника више вртела око најдубљих тајни богословља и настојала, ако је могуће, да продре дубље у њих, онда се алегорија западних проповедника тиче само општих принципа вере и морала, немајући ону дубину и ширину која се може наћи у делима источњачких учитеља. И у овом случају, блажени Августин је, упркос свом спекулативном уму, васпитаном у философији, остао веран особеностима римске мисли, за чију се природу међу латинским проповедницима-егзегетима не може претпоставити да имају страсти изван граница једноставне срдачне вере у области узвишеног созерцања, као што се може наћи код Оригена и других грчких 97. Проповедников алегоризам не иде даље од једноставних истина црквене доктрине, а његов крајњи циљ је да упути вернике у добар живот достојан хришћана. Тако, у претходном објашњењу чуда које је Господ учинио на овчијем здену, указујући на недостатност старозаветног закона за оправдање човека и значај у овом оправдању спасоносне силе Христовог страдања, он на крају инсистира на смирењу као средству да асимилује ову причу о интерпресатовању силе демона 979. године. кћерка жене Хананејке (Лк. 15, 21-48), под којом (Хананејка) проповедник подразумева цркву незнабожаца, поново скреће пажњу слушаоцима на смирење: „видите како се хвали смирење“ 980. Три хлеба о којима се говори у Јеванђељу (видети: хоа преифи сацра1 према Луки1.) Тројице. „Има хлеба (Света Тројица – Тринитас), хлеба и хлеба: Бог Отац, Бог Син, Бог Свети Дух. Вечни Отац, Вечни Син, Вечни Дух Свети. Творац Отац и Син и Дух Свети. Животворник и давалац живота и Отац, и Син, и Свети Дух. Јело и хлеб – вечни Отац и Син и Свети Дух. Научите ово и научите друге, живите и храните се. Бог, који ти све даје, не даје ништа боље од Себе“ 981. Али и овде проповедник не може да се уздржи да не пређе у област моралног учења. „Треба“, наставља он, „имати љубав, веру и наду, да оно што је дато буде слатко“ 982. Међутим, он у слици три хлеба не налази потпуну кореспонденцију ове три основне хришћанске речи са вирту. Апостола (1. Кор. 13, 13) за те хлебове се не каже да је један од њих био већи од осталих. или ће му, кад затражи рибу, дати змију уместо рибе? или, ако тражи јаје, да ли ће му дати шкорпиона?“ (Лк. 11,11–12), проповедник у првом случају под хлебом подразумева љубав, јер је хлеб супротстављен камену. А камен је слика суровости, која је супротна љубави. Риба служи као симбол вере јер живи у таласима и не умире. Исто тако, у таласима стварног живота, побожна вера остаје неповређена. Јаје, наравно, према проповеднику, значи наду, којој је предмет будућност. Иза завесе ове будућности крије се од нас оно што се очекује док не дође време, као што је кокошка која ће се родити скривена у јајету 983. Од значајног значаја у објашњавању св. Проповедник тексту понекад додаје нумеричке знакове. У „Хришћанској науци” он указује на посебан значај у ствари разумевања Светог. Свето писмо садржи бројеве који се налазе у њему и открива значење неких од њих. „Тама многих неприкладних и тајанствених одломака Светог писма“, према Блаженом. Августин, – често зависи и од значења бројева који се у њему помињу” 984. Размишљајући о томе зашто су Мојсије, Илија и сам Господ постили четрдесет дана, он каже: „Ова тако значајна радња може се разумети и разрешити само осим кроз разматрање и познавање својстава четрдесетог дана. Децимални број, узет четири пута, изражава сазнање о свим стварима у времену, јер квартарни број одређује ток свих времена – дневних и годишњих... Дакле, за вечност, у којој желимо да живимо, ми, док још живимо у времену, морамо добровољно да се уздржимо од везивања за све што је привремено и тако постимо... Дакле, децимални број, узет нам четири пута да живимо у времену, тј. не. односно чисто, уздржано и без везивања за привремено, и тако постите 40 дана, односно цео живот” 985. „Могуће је истражити“, даље аргументује аутор „Хришћанске науке“, „како од четвородецималног броја долази број педесет, који је у нашој религији толико светао због Педесетнице: како овај број, узет три пута, – да означи три пута – пред законом, под законом и под милошћу, или у прилагођавању самом највишем, Фа, и Хо – Тројству. Дух – односи се на црквене сакраменте, не само земаљске, већ и небеске, и, даље, како то наводи на закључак да у Светом писму није неважан број 153, односно број риба које су, после васкрсења Господњег, ухваћене у мреже бачене на десну страну“ (Јовн. бројева који се помињу у Светом писму, у проповедима светог Августина се више пута могу наћи тумачења библијских израза заснована на одређеним бројчаним разматрањима. Тако у разговору 125. проповедник поставља питање шта значи „38“, број година болести узетог који је исцелио Исус Христ у Витесди. Број (40), тврди он, у одговору на ово питање, служи као израз савршене праведности, потпуног испуњења закона, потпуног уздржавања или одрицања од благодати и задовољстава овог живота, јер је састављен од броја „10“ (број заповести закона), помноженог са четири (број који значи целом универзуму, који је намењен целом универзуму по закону – праундау). – према броју четири земље света) 987. Зато, закључује проповедник, хришћани пред Васкрс посте 40 дана, које време обележава наш живот овде, који морамо провести у уздржању и делима љубави, или у испуњавању закона. Празнични дани после Васкрса обележавају наше васкрсење, због чега читаво славље траје педесет дана. „Награда у денару (римски сребрни новчић, чији назив потиче од речи „дени” – у десетицама, у десетицама) додаје се броју „40” и постаје педесет” 988. Али ако број „40” изражава испуњење закона, онда „38” значи његов неуспех. Зато што је заповест љубави, у којој је пуноћа закона, двојака: „Љуби Господа Бога свога свим срцем својим, и свом душом својом, и свим умом својим: ово је прва и највећа заповест; друга јој је слична: „Љуби ближњега свога као самога себе“ (Матеј 22:37–39). од две најважније заповести добијате „38“ – број неиспуњавања закона, број слабости „Каква је корист“, пита проповедник, „да се друге заповести испуњавају ако се ове не испуне? имаш тридесет осам, али ако немаш то двоје, остало ти није нимало корисно“ 989. Не једном се блажени Августин задржава у својим проповедима на објашњењу броја „153“ – броја риба које су апостоли уловили на Тиберијадском мору мрежом која је бачена по наредби Господа2 (Јохн, по заповести Његовог броја). изабрани праведници којима ће на последњем суду бити речено: „Дођите, благословени Оца мога, наследите Царство...“ (Матеј 25:34). 153 не треба узети као одређен број. Коришћен је зато што показује начин на који праведници постижу своје савршенство. Овај пут се састоји у испуњавању закона, што је означено бројем „10“, према броју заповести закона. Али закон се не може испунити сопственим напорима човека. За то је потребна помоћ Светог Духа, помоћ благодати. Али Дух Свети је означен седмоструким бројем, према броју Његових седам дарова које је именовао пророк Исаија (Ис. 11:2–3). Испуњење закона, потпомогнуто милошћу Божијом, је пут који води ка праведности. У бројевима то може бити означено са „17“ (10+7=17). Да би, даље, добио број „153“, проповедник предлаже сабирање свих бројева од један до седамнаест, постепено додајући сваки следећи број збиру добијеном сабирањем претходних. „Рачунај са собом“, позива слушаоце. - Мислим тако; 1+2+3+4 чини 10. Као што десет чини 1+2+3+4, тако и остале бројеве саберите до 17 и наћи ћете свети број верних светаца којима је суђено да буду на небу” 990. Међутим, што се тиче означавања појединих бројева, о њима није постојала наука, са одређеним и прихваћеним знаком за сваки број једном заувек. Истина, у време светог Августина постојао је чак и посебан рад „о тајнама бројева” (περι των αριϑμων μυστηριων), који је припадао перу Епифанија Кипарског (рођеног око 310. године), који је умро у броју 04. троструки, шестоструки и седмоструки 991. Међутим, чињеница да исти број користи проповедник у различитим знацима 992 показује, пре, да је овде ствар више зависила од његове сопствене сналажљивости и духовитости. Да, тешко да је могуће повезати један одређени знак са сваким бројем у његовим различитим односима. Овде се ствар нужно мора препустити свачијој машти. Али ни најлуђа машта, чини се, неће бити довољна да сваком броју укаже посебно независно значење, без обзира на одређене околности и без икаквог поређења са њима. Стога, када је проповедниковој мисли, склоној алегорији, тешко да директно укаже на значење датог броја, он користи друге које су познатије и из неког разлога значајније у Светом писму. Писање бројевима, користећи множење 993, или одузимање 994, или сабирање 995, покушавајући да разумемо значење мистериозног броја. Није изненађујуће што је блажени пастир и учитељ Хипона често морао да прибегава прилично оригиналним и маштовитом комбинацијом да би из празнине квантитативног знака извукао смислену идеју. И у таквим случајевима он открива велику сналажљивост, изузетну ширину и лакоћу маште, која је настојала да продуховљује умртвљујуће слово „писања” како би на тај начин проширила духовне видике слушалаца и снажније утиснула у њихове бешћутне и непокретне душе своје нове, понекад дубоке истине 996. Истина, у наше дане, оваква тврда мисао би изненадила свакога тако тврду мисао. Можда би то изгледало потпуно непотребно, сујетна ствар, смешна и ситна. Али све има своје време, и нема ништа чудно ако су савременици светог Августина, упркос извесној напетости и хумору његове хомилетске егзегезе, могли да се зачуде и диве снази његове духовитости, који је умео да пронађе божанске тајне где, на обичан поглед, нема другог садржаја осим једноставне ознаке квантитативних односа. Поглавље В. Излагање хомилетских погледа светог Августина. Преглед садржаја његове Хришћанске науке (Де доцтрина цхристиана) Блажени Августин је познат не само као диван и изванредан проповедник свог времена, већ и као најстарији, први састављач теорије црквене проповеди, као хомилет. Писци древне хришћанске цркве пре Августина пронашли су само приватна, насумична упутства о питању црквене проповеди. Таква упутства се могу наћи чак и код Оригена. Он је први који је изразио идеју да проповед може бити предмет науке, и да „да хришћанска елоквенција има страну која може и треба да буде производ иницијативе људског духа” 997. Ориген саветује да се у проповеди комбинује учење са охрабривањем и моралним поукама, будући да се кроз морално учење „буди савест у онима који слушају, свако ће охрабрити оно што се говори и свако ће охрабрити оно што се говори, од онога што слушају, охрабриће се до властитог греха. исповедају своје грехе учињене у тајности“ 998. Иста спорадично раштркана хомилетска упутства налазимо, поред Оригена, и код других античких црквених писаца. Тако Кипријан препоручује да учитељи народа, пастири цркве, своје учење заснивају на Библији и Светом Предању 999, саветујући им да развијају способност практичног поучавања, кроз слушање говора других истакнутих говорника 1000. Сличне насумичне хомилетске белешке налазе се и код Арнобија, Јеромија Хилозија и других. 1001. Тек од Августинова времена почиње систематска теорија проповеди, а хомилетика као наука о црквеној проповеди дугује свој настанак њему. Он је био први од отаца древне хришћанске цркве који се побринуо за примену реторике, или науке о елоквенцији, на потребе црквене проповедаонице и циљеве верског учења 1002. „Стога морамо гледати на Августина као на оснивача (Бегрундера) хомилетике у правом смислу” 1003. Блаженог у два његова дела објашњавају његова хомилетика. „Хришћанска наука” (Де доцтрина цхристиана) и у другом, познатом под насловом: „Де цатецхисандис рудибус”. Хајде да се посебно осврнемо на свако од ових дела 1004. Хришћанска наука се састоји од пролога и четири књиге учења. Ово дело је блажени Августин написао у два корака 1005. године, раздвојена значајним временским периодом. Прве две књиге и 25 поглавља треће књиге написане су 397. године, преостала половина треће књиге и четврта појавиле су се већ око 426. или 427. године 1006. Сврху писања хришћанске науке аутор указује на самом почетку првог поглавља прве књиге. „Две главне теме“, пише Блессед. Августин, – мора се имати на уму при проучавању научене слике св. Са Светим писмом: 1) начин да се пронађе прави смисао истог и 2) начин да се ово значење саопшти или изрази другима. Зато ћу прво говорити о томе како пронаћи смисао, а затим о томе како га саопштити” 1007. У складу са овом двојном сврхом, рад на предмету његовог садржаја подељен је на два дела: у првом, обухватајући прве три књиге, изложене су методе које воде ка разумевању значења Светог писма, односно правила Светог писма. херменеутика; у другом делу, који чини садржај последње четврте књиге, блажени Августин разматра начине саопштавања пронађеног смисла Писма са црквене проповедаонице у беседама или разговорима народу. Овде аутор улази у разматрање оних питања која чине предмет хомилетике, односно науке црквене речитости. Дакле, последња, четврта књига „Хришћанске науке” представља први покушај систематског приказа хомилетских правила. Хајде да се прво задржимо на методама које свети Августин указује за проналажење значења Светог писма. Главним руководећим принципом у тумачењу Св. Он сматра Свето Писмо изградњом у љубави према Богу и ближњем. „Ко, тумачећи реч Божију, мисли да је разумео Свето Писмо, или неки његов део, а притом, његово разумевање никога не изграђује... у двојакој љубави према Богу и ближњем, тај још није разумео Писмо. Напротив, ко из њега извлачи мисли корисне за изграђивање у љубави, чак и ако понекад није рекао тачно оно што писац кога објашњава хоће да каже на одређеном месту, међутим, његова грешка је безопасна” 1008. Нека објашњава Свето. Писмо се у овом случају обмањује, проналазећи смисао који није онај који је у њој богонадахнути у овој или надахнутој књизи имао у уму писца. на исти начин „као што се вара путник који грешком, напуштајући прави пут, иде кроз поље, међутим, на исто место где води и сам пут“ 1009. Блажени Августин саветује да се значењу извученом из мрачних одељака Светог писма верује учењем вере, заснованом на најјаснијим одељцима истог Писма и на поштовању главних црквених начела. тумачење речи Божије, блажени Августин захтева од тумача, ако жели да испуни своју намеру и правилно схвати своје дело, чврсту веру и побожност. „Ко ће“, пише он, „потпуно схватити да је сврха закона „љубав од чиста срца и добре савести, и вера без лабавости“ (1. Тим. 1, 5), и који има свеобухватно разумевање Светог. Писмо ће се заснивати на ове (аутор их је горе поменуо) три врлине (вера, нада) да се онда објасни храбра реч и љубав. Апостол је рекао: „љубав од чистог срца“, он је тиме показао да треба волети једну ствар достојну љубави, он додаје добру савест за наду: будући да се не може надати да ће постићи циљ своје вере и љубави, на крају, каже: „и веру неликовану“ – јер, с друге стране, не треба да волимо ништа. водећи исправан живот, надамо се чврсто, да нас та нада никако не може преварити” 1011. Свети Августин поставља страх Божији као основу свих врлина неопходних егзегету. Поред овог основног захтева, аутор сматра неопходним и друге врсте духовних дарова: дух побожности, знање, снагу или снагу, савет, дар чистоте срца и мудрости (видети Ис. 11, 2) 1012. Али држећи се чврсто истинитог учења вере и потврђујући се у побожности, они који се баве побожношћу, они који се баве побожношћу не треба да пронађу истинско значење речи да не занемарују значење речи да не занемарују значење речи. Свето писмо. Неопходно је пажљиво проучавати Свето Писмо. књиге, „да се дубље удубе у сазнања о томе о чему јасно говоре, било да су то правила живота, или правила вере“, и да се темељно упознају са самим њиховим језиком, тако да ће, поређењем разних места, моћи да објасне „неразумљиве изразе разумљивим, непознате мисли познатим“ 1013. Веома важним при проучавању Свети Блажени Августин сматра познавање Светог писма познавање језика, посебно хебрејског и грчког, тако да се, у случају било каквих недоумица, може обратити оригиналном тексту једног или другог светог текста. књиге 1014. Од значајног значаја за правилно разумевање Светог Писма могу бити природне науке 1015, као и познавање музике 1016, сликарства и скулптуре 1017, познавање археологије 1018, историје 1019, географије 1020, препоруке медицине 1021 и других наука о медицини 1021 и других наука које објашњавају св. да се служе услугама разних наука, блажени Августин саветује опрез у овом случају и упозорава на могућу заљубљеност у њих, тим пре што су ове науке свој настанак и развој дуговале паганском свету. „Не треба“, пише он, „да се без икаквог истраживања занесемо било којим учењем које се учи ван Цркве Христове, и да му се поверимо као путоказ за постизање блаженог живота; напротив, о томе увек треба унапред судити са свом пажњом и опрезом“ 1023. Страх од зла међу паганским наукама, док су њихове берецогне науке биле тако јаке, користиле су паганским наукама. за хришћане 1024. он је истовремено био склон да одбаци потребу и значај паганског знања за хришћанско знање. „Као што је обиље злата, сребра и одеће које су Израелци украли из Египта веома незнатно у поређењу са богатством које су исти људи добили у Јерусалиму, посебно за време Соломонове владавине, исто важи и за свако знање, чак и корисно, позајмљено из паганских списа – ако га упоредите са знањем које Скрипт садржи у Хо. Скрипту. споља (у паганским књигама), све је то, ако је штетно, осуђено у Светом писму, ако је корисно, налази се у њему. И ако свако нађе овде корисно све оно што је успео да научи негде другде, онда ће овде наћи у много већем изобиљу оно што се нигде не може наћи, а што се учи само у Светом Писму. Писмо са задивљујућом узвишеношћу и истовремено невероватном једноставношћу“ 1025. Да бисмо разумели значење св. У Светом писму, према Светом Августину, корисно је разумети и значење бројева који се помињу у светим књигама. „Под разним врстама бројева“, пише он, „Св. Свето писмо често крије тајне које су изван разумевања читалаца који не разумеју значење самих бројева.“ 1026 Даље, с обзиром на чињеницу да је већи део Светог писма речено алегоријски, његов тумач мора „пазити да алегоријски говор не схвати буквално“ 1027, и, обрнуто, да „сопствени говор не схвати као алегоријски“ 1028. Као општа смерница за препознавање да ли добро познати сопствени израз, или Б, треба да се сматра следећим Августовим изразом: "све у Светом писму, пошто је прихваћено у свом правом смислу, не слаже се ни са моралом ни са истинама вере, све треба разумети у алегоријском смислу. Морал се у потпуности заснива на љубави према Богу и ближњем, а истине вере се заснивају на познању Бога и ближњег" 1029. На основу овог правила сва та места Св. Свето писмо којим се забрањују пороки и зла дела, или којим се усађује нешто добро и корисно за друге, треба разумети у сопственом смислу. Изреке које очигледно прописују „нешто лоше или злочиначко и забрањујући милосрђе или одговарајућу бригу за сопствену добробит морају се објаснити у вишем смислу“ 1030. Стога, у свим поступцима „особа благословених у Светом писму“ који делују заводљиво и нескладно „са понашањем побожних хришћана који морају да пронађу прототип3“ свуда је главни циљ љубав према Богу и ближњему, или према обоје заједно 1032. Међутим, тврди аутор, дела старозаветних праведника, узета и у сопственом дословном смислу, која нам сада изгледају срамотна, нису им деловала за прекор. Према стању морала и обичаја тог времена, много од онога што се данас сматра неморалним и злочиначким, тада би могло изгледати као обична и нормална појава 1033. Такође не треба заборавити да поступци и дела људи сами по себи нису добри и лоши, већ се о њима суди по мотивима, у зависности од тога да ли потичу из чисте љубави или од нечисте ви10344. Ипак, сви поступци великих и побожних људи који се помињу у Светом писму произашли су из њихових добрих побуда и имали су, тврди блажени Августин, „добар циљ, наиме: или истинску корист за себе, или милосрђе у односу на друге, и то или у правом смислу, како бисмо ми могли да делујемо уместо њих, или у симболичком смислу, као што је често одговарало аутору, који им је често одговарао”53. сматра да је њихово чедно коришћење многих жена у сврху рађања и умножавања потомства морално супериорније од нечедног, сладострасног става према једној жени. „Ја више одобравам“, пише он, „оног који је искористио плодност многих жена зарад вишег циља, него оног који је задовољан једном женом ради себе“ 1036. Међутим, и поред овога, извесни грешни поступци старозаветних праведника, са само једним буквалним разумевањем њих, испостављају се да су веома корисни за нас „проудно адмо“ праведност сопствених дела“ 1037. изграђујући нас у смирењу и у снисходљивом односу према другима. „Зато су описани падови великих људи, тако да се стално и са трепетом сећамо речи апостола: „Слушајте се да не паднете“ (1. Кор. 10, 12) 1038. Најзад, тумач Св. „тропи” 1039. Познавање ових израза, према аутору „Хришћанске науке”, понекад је неопходно за правилно разумевање светог текста, пише он, „излази са нескладним значењем, онда треба да погледамо да ли се у изреци користи овај или онај троп. Овај метод објашњава многе ствари које су се раније чиниле нејасним" 1040. Али језик тропа је, тврди свети Августин, изузетно обиман. Различити облици таквих говорних фигура нису обухваћени правилима реторике. Можда чак и не садржи „чак ни назив за овај или онај троп" 1041. Сходно томе, није их могуће све именовати и објаснити, па разумевање неких од њих зависи од умних способности човека, које су људима дате од Бога, некима у већој мери, других у мањој мери 1042. Зато, у закључку својих расправа о правилима која доприносе разумевању текста Светога. књигама, аутор позива оне који се упуштају у тумачење божанског Писма да се не ослањају на своје способности, на добијене информације, већ да се, пре свега, обраћају Богу у молитви, „нека им да ум да разумеју Писмо (ут интелигант). Јер у истом Писму којим желе да изучавају, каже се: „Господ даје из присуства и знања Његовог, и Про. 2:6). Почевши од 4. књиге „Хришћанске науке” да представи теорију црквене проповеди, блажени Августин у првим поглављима, после кратке напомене да задатак његовог рада не укључује „излагање правила реторике, која је он сам учио и изучавао у световним школама” 1044, дотиче се питања изучавања и непотребности ових духовних правила. „Ако је“, пише аутор, „реторика уметност убеђивања других и у истинито и у лаж, ко ће се онда усудити да тврди да истина у рукама њених бранилаца треба да остане ненаоружана против лажи? – Ко ће захтевати да људи који покушавају да убедљиво докажу лажне објекте буду у стању да у самом уводу, или док слушају своје говоре, буду у стању да, у самом уводу, или док слушају своје говоре, бране или подржавају истине, напротив, не би познавао такву уметност – да би у приповедању први изнео лажи кратко, јасно, веродостојно, а други, напротив, рекао саму истину тако лоше да би њихово слушање било досадно, тешко разумљиво, а самим тим и нерадо у њих? – тако да су браниоци лажи у истраживању у стању да лажним аргументима одбаце истину и непоколебљиво афирмишу лаж, а браниоци истине нису у стању ни да бране саму истину, нити да оповргну лаж? - да би у закључку, најзад, сами, снагом речи, дирући и водећи срца слушалаца на странпутицу, могли или да их ужасну и обнесу у малодушност, или да се излију у радост и ватрено охрабре; а други би задремали над истином, лењи и хладни у њеној одбрани? – ко би, велим, желео да тако неразборито филозофира?..” 1045. Али говорећи о предностима реторике, или „науке о беседништву”, у успешном завршетку службе проповедања, блажени Августин не сматра потребним да црквени говорник има прелиминарну школску праксу упознатог са књижевним правилима или (фацундиа вел елокуентиа) Бригу о проучавању реторике или теорије елоквенције препушта деци, и штавише, онима „који нису заузети нечим много потребнијим и пожељнијим од реторике“ 1046. Елоквенцији треба учити, по његовом мишљењу, практично кроз читање и слушање елоквентних људи, као и кроз имитацију на њих, колико је то могуће. На тај начин се много брже може постати елоквентан, „него прецизним извршавањем правила говорништва” 1047. „Ако деца постају способна да једноставно говоре тихо памтећи речи и изразе оних који говоре испред њих, зашто онда не би постала способна да говоре елоквентно, а да не слушају правила елоквенције, читајући их и само слушајући људе, већ само слушајући људе Може ли се опонашати – зар не видимо примере за то у искуству. Знамо доста људи који су, а да уопште нису познавали правила реторике, били елоквентнији од људи који су пажљиво проучавали ова правила, напротив, не знам ни једну особу која би постала елоквентна без читања и слушања говорника” 1048. књиге и „у делима саме цркве” (еццлесиастицае литтерае) 1049. Читајући ове узорке и непрестано удубљујући се у теме које су тамо представљене, „особа која се поново замишља, чак и без неке посебне намере да и сам постане елоквентан, неприметно се засићује самим стилом или начином њиховог изражавања, посебно ако се уз читање бави или копирањем, или диктирањем, и, на крају, осећа и чује о ономе што говори у складу са својим говором. побожност” 1050. – Као и у сваком вербалном делу, и у беседи је од значајног значаја њена унутрашња страна, односно садржај. Оно што се од проповедника тражи, пре свега, јесте реч која је мудра по садржају – корисна, која нуди добро и здраво учење, и то је оно о чему он пре свега треба да се брине. Спољашњи аспект или излагање није нарочито важно у беседи, а спољашња речитост за њу није неопходна. Корисно је само ако се комбинује са мудрим садржајем. „Титула проповедника“, пише блажени Августин, већа је вероватноћа да ће добити они који умеју да расуђују и говоре мудро (сапиентер), чак и ако не умеју да говоре елоквентно (елокуентер): јер такви могу бити заиста корисни онима који слушају... Ова идеја је била позната управо оним људима 1051 који су сматрали да је проучавање науке о елоквенцији суштинско: да за елоквенцију без обзира на елоквенцију сматрају суштинским: доноси мало користи државама, онда елоквенција без мудрости често наноси велику штету; напротив, она никада не доноси никакву корист" 1052. Међутим, дајући одлучну предност унутрашњој страни у односу на спољашњу или садржај над формом излагања, блажени Августин не одбацује важност проповеди и спољашњу лепоту говора. Али ова лепота говора има вредност само ако је оно што је суштинско у беседи, односно њен садржај, „заиста корисно за оне који слушају". И ако речитост без мудрости не само да није корисна, него чак и штетна и опасна, 1053 онда је, напротив, мудри садржај речи, праћен речитошћу, онај савршени облик проповеди, који је благословен. Августин очекује савршеног проповедника. „Елоквентне говорнике“, тврди он, „само је пријатно слушати, а мудре су спасоносне. Због тога Писмо не каже: мноштво елоквентних, него мноштво мудрих, спасење света (Муд. 6, 26). Као што је често потребно узимати најгорче, тако су и они најгоркији животи увек слатки лекови, тако и други увек треба да буду слатки. Али шта је боље од слаткоће, када је истовремено и спасоносно, када је у исто време слатко, то брже и лакше доноси спасење“ 1054. Извор из којег проповедник може да црпи мудро, добро и корисно учење, указује на св. Мера човекове мудрости зависи од степена њеног проучавања. „Човек говори мудро, мање-више, утолико је мање-више показао истински успех у познавању Светог Писма. Писма“ 1055. При томе, не само да треба водити рачуна о добром разумевању значења Писма, већ и настојати да задржи у памћењу његове појединачне речи и изразе. „Најбољи и најчаснији од свих је онај који истовремено из сећања изговара одломке Светог писма од речи до речи, кад год хоће, и разуме их како треба“ 1056. Овако темељно проучавање речи Божије олакшава рад проповедника и уздиже га у очима његових слушалаца. „Што он себе види сиромашније у односу на сопствене дарове, то му је потребније да се обогати знањем речи Божије, како би оно што слабо каже својим речима могло да буде поткрепљено снагом Писма. Тако ће онај ко се чини закржљавим језиком, на неки начин, задобити раст од сведочанства великих људи, надахнуто је 5. Амонг 10. књиге, духовни говорник ће наћи углавном достојне примере елоквенције. За светог Августина „ништа не може бити не само мудрије, већ ни елоквентније” од ових писаца 1058. Постоји посебна узвишена, једина пристојна врста орбите. „Други нараштај их је недостојан, а други су га недостојни” 1059. У овој посебној китњасти богонадахнутих људи истовремено се може приметити и обична људска елоквенција 1060. Ова друга је међу њима толико слободна и природна да се појављује поред сваке напетости и бриге самих аутора. „Овде једна проста мудрост долази из њеног пребивалишта, односно из груди мудраца, а речитост је прати као нераздвојни роб, а да није ни најмање позвана на њу“ 1061. У прилог својој мисли, блажени Августин наводи неколико одломака из Светог писма 1062, и анализира их у траговима за знакове у одељцима. Анализирајући примере наведене из Светог писма, аутор се открива као некадашњи учитељ реторике 1063. Сву пажњу усмерава на спољашњу структуру говора, указујући на правилан редослед и заокруженост периода, сразмерност чланова (мембра) и зареза (ϰομματα, цаеса), дивећи се глатком и складном току речи. Савремени реторички укус једва да се дотиче оним облицима елоквенције којима се диви аутор Хришћанске науке. Али ово дивљење биће нам разумљиво ако обратимо пажњу на законе и укусе античке реторике. „Захтеви старих људи у односу на спољашњу структуру говорног говора разликују се од захтева које поставља наша савремена критика. Под утицајем логичког образовања изгубили смо осећај за лепоту и музикалност периодичног тока говора, не можемо и не знамо да се дивимо глатким, строго пропорционалним периодима: наши захтеви у односу на антички стил или стил су такође изузетно ограничени од говора, а професионалац захтева и крајње исправну величину... посматрано, на неки начин подсећа на величину песничког или поетског говора... Период код старих је био заокружена целина са спољашње звучне стране, у којој је постојао известан број слогова и гласова, а они су се низали редом који захтевају закони музичке еуфоније...” 1064. Тако, блажени Августин стоји на нивоу савремене реторичке науке када је, анализирајући примере из Хо. он износи такве судове који се нашој савременој критици „могу чинити префињеним и ситним” 1065. Међутим, указујући на спољашње лепоте речи својствене богонадахнутим писцима Светих књига, аутор не губи из вида унутрашњу снагу по којој се дела ових писаца више разликују од онога што би се у њему разликовало узалудно тражење лепоте у библијским књигама и изрекама са реторичким показивачем” 1066, и да снага овде није у складу са одређеним захтевима реторике, већ у дубоком деловању истине, „налазећи себи достојан спољашњи облик” 1067. „Било би могуће“, пише блажени Августин, „према правилима реторике, у примеру свештеника који сам навео (из књиге пророка Амоса), речитости, пронаћи још много других лепота, али добар слушалац не добија толико поуку од пажљиве анализе, колико загрева своја осећања када му ова осећања изговарају одломци јер му се изговарају одломци из речи. ово последње није створено људским напорима, него је изливено из ума божанског, тако да није мудрост тражила речитост, него речитост није ни мало одступила од мудрости“ 1068. Али, нудећи духовном говорнику добар и користан садржај за његове проповеди, тражећи од надахнутих писаца светих књига и учећи се од њих речитости, блажени Августин изричито саветује да се не угледају на њих „где су изражене у мраку корисном и спасоносном” 1069. „За хришћанског учитеља прва и главна дужност је да буде што је могуће разумљивији и што је могуће разумљивији у свом таквом учењу. неразумљив човек не би могао да нас разуме” 1070. Јасноћа у излагању је први и главни квалитет који свети Августин захтева од служитеља речи проповедања. Да се ​​разумемо, проповедник, мимо сваке нужде, не би требало да у својим разговорима са народом говори о темама које су тешке и недоступне за разумевање 1071. О питању односа јасноће говора и грациозности израза, овде аутор „Хришћанске науке“ аргументује исто тако тачно као и о питању шта је важније шта је унутрашња страна или спољашњи садржај у сесу. Као што је ту дао одлучујућу предност корисном садржају над елоквентним излагањем, сматрајући, међутим, пожељним и најбољим да се комбинују и једно и друго, тако и у овом случају, по упутствима древних славних беседника, саветује проповеднику, пре свега и изнад свега, да води рачуна о јасноћи говора, а не о његовој лепој декорацији, иако сматра да је пожељно да се комбинује јасноћа форме. Целокупна брига духовног говорника треба да буде „не о томе како да буде елоквентнији, већ о томе како да јасније и јасније представи своју тему“ 1072 . Свети Августин сматра да је могуће жртвовати не само благодат, већ чак и исправност језика, само ако се то покаже неопходним да би слушаоци разумели шта им се говори. „Чему служи исправност језика, коју не може да прати појам слушаоца, док је једини разлог и сврха наших разговора да нас људи са којима разговарамо разумеју?..” 1073. „Шта ће нам златни кључ ако не може да откључа оно што желимо да откључамо? И, напротив, каква је штета дрвеном ако може да се отвори, када од кључа ништа више не требамо осим да отворимо оно што је закључано? Али,“ даље напомиње аутор, „не смемо заборавити да су ученици на неки начин слични јелима, који треба добро да зачине најнеопходнију храну за живот: јер је већина људи склона гађењу и гађењу“ 1074. Дакле, иако је најважнија предност проповеди јасноћа, а не нимало грациозност изражавања, ипак, проповедник мора имати на уму и израз, ако се не штети и овај спољашњи украс може да се уради без штетности. јасноћа, ако је то немогуће, онда је боље да користи речи које нису сасвим тачне, „све док се сам предмет правилно учи“ 1075. Захтев јасноће и разумљивости, који је обавезан за сваки чак и приватни разговор, мора се још више поштовати у јавним поукама људима. У приватним разговорима говорнику је врло лако да зна да ли га је слушалац разумео. Проповедник, који има не једног или двојицу, већ много тихих слушалаца, нема такву могућност да сазна да ли су га сви разумели. Овде је питање кога, ко и шта не разуме „ни по обичају, ни у пристојности” 1076. То му ставља обавезу да до тада говори о предмету који се проучава и да не прелази на други док неким нестрпљивим покретима народа не погоди „да су га сви потпуно разумели” 1077. Аутор Хришћанске науке спроводи даље појашњење хомилетских одредби, придржавајући се општих реторичких захтева свог времена. У вези са овим захтевима, на основу којих сваки беседник мора „говорити тако да поучава, да угоди и да убеди“ 1078, Свети Августин поставља исте циљеве духовном говорнику: да поучи, да угоди и да убеди (доцере, делецтаре, флецтере) 1079. Следећи истим захтевима, он придаје највећи значај античким1008. дужност поучавања 1081, јер се „први од ових захтева, односно потреба за поучавањем“, тврди аутор, „односи на суштину предмета, а последња два на начин њиховог изражавања“ 1082. Важан и примарни значај дужности поучавања види се и из чињенице да је она неизбежна у свакој проповеди и да се може изоставити без употребе „најјачих метода елоквенције“. Истовремено, потреба да се угоди и убеди увек у својој основи претпоставља дидактички елемент. "Људи могу или не морају да раде оно што знају: али да ли се може рећи да треба да раде оно што не знају? потреба за убеђивањем није ствар нужде, јер није увек неопходна, све док се слушалац о одређеној теми у потпуности слаже са проповедником, било да учи или воли. Напротив, убеђивање је ствар победе, јер може да значи и слушалац, и он може да значи и слушалац, и он може бити може истрајати и не слагати се са проповедником... 1083. Метод угађања такође нема апсолутну неопходност: да јасно откријете истину у свом говору, односно употребите метод поучавања, он ће вам аутоматски угодити својим једноставним објашњењем, а не својим пријатним изражавањем речима” 1084. Међутим, постоје тренуци када духовни говорник треба да се првенствено бави тиме да „допадне и убеди“. Потреба да се „лајкује“ треба да се јави када су слушаоци „слапљиви људи који не воле саму истину осим под условом да им се допада сам слог говорника“ 1085. Неопходно је „убеђивати“ када су у питању моралне и практичне истине или, како аутор каже, „о предметима делатности“ како би их подстакли да слушаоци спроводе дата упутства у свом животу. Овде је потребна величанствена и узвишена речитост, која нехотице делује на оне „од којих ни истина, јасно изнета, ни пријатност са којом се она изражава у говору” 1086 раније нису могли да изнуде признање. Указујући на случајеве када није бескорисно да се проповедник стара да угоди својим слушаоцима и да их убеди на акцију, свети Августин упозорава духовног ментора на могућу заљубљеност у ова два циља – „убедити и угодити“ – и да заборавља на најважнију дужност да у беседи изнесе најчистију истину. „Хајде да“, пише он, „будимо мање јасни у својим поукама; мање угађајмо, мање дирајмо, али морамо рећи једну ствар која је истинита, а наши слушаоци морају да се диве једној ствари која је праведна, а не неправедна“ 1087. Исто тако, у потрази за пријатношћу говора, проповедник мора пазити да не упадне у непотребну помпозност. То се дешава ако „прикажу у надуваном стилу, иако не лажним, али неважним и превртљивим ужицима 1088, стилу који је непристојан и није погодан чак ни за приказивање узвишених и непроменљивих благослова” 1089. Чини се да свети Августин мења и коригује своје судове о различитом значају три циља које духовни говорник мора себи да постави: да поучава, да угађа и да додирне (доцере, делецтаре, флецтере) и о примарној важности потребе за „поучавањем“ у 32. поглављу, где сматра да су сва ова три циља неопходна или треба да буде вредно обављања његове службе. „Наш духовни говорник“, тврди он, „поступа достојно себе када људима нуди једно поштено, свето и добро, јер ништа друго не треба да нуди; Он делује достојанствено када, ако је могуће, уме да изрази оно што је праведно, свето и добро на начин да га слушају са разумевањем, вољно и послушно“. Успех проповедничке службе зависи, по мишљењу блаженог Августина, не само од беседничких способности и не од једног или другог средства на које указује наука речитости, већ, пре свега, од помоћи Божије. Проповедник треба да претходи свакој речи молитвом за ову помоћ. Прво мора да постане молитвеник, а потом и проповедник. „Пре него што отвори уста своја, нека узнесе к Богу жедну душу своју, да би благодаћу Његовом повратио оно што му је дато да пије, и нека излије из пуноће своје... У самом тренутку говора нека боље присети речи Господње: „Не брини се како или шта кажеш: јер не говориш, јер нећеш се уплашити, јер ће он дати Дух.” Оче твој, говори у теби“ (Матеј 10,19–20) 1091. Међутим, молитва и уздање у помоћ Божију нимало не елиминишу нити умањују значај других обичних средстава која доприносе што успешнијем испуњавању дела црквеног учења. Не, и под овим условом, „ко хоће да учи себе и да поучава друге, нека изучава предмете поуке, нека стекне способност да говори како доликује црквеном говорнику” 1092. Из наведених речи Јеванђеља (Матеј 10,19-20) такође се не може закључити да не треба да водимо рачуна о обичној, природној припреми за духовне речи или о Гопелу. Оче, ово тражиш пре него што замолиш“ (Матеј 6,8) не може се закључити да је наша молитва Богу непотребна и бескорисна. И ап. Павле, тврди Августин, уопште не противречи самом себи када „рекавши да учитеље производи Дух Свети 1093, он сам им, у међувремену, прописује правила, шта и како треба да поучавају“ 1094. Као што су лекови, који добијају своју исцелитељску моћ од Бога, који и без њих може да лечи болести, потребни и корисни за човека, „а њихово марљиво давање у сваком случају сматра се питањем милосрђа и доброчинства, тако су и благодети науке, поучени руком човека“, корисни за људе, иако „користе души само онда када их сам Бог чини корисним“105. Покушавајући да разуме правила црквеног беседништва, у складу са захтевима античке реторике, блажен. Августин даље уводи у своју студију расправу о три врсте слога – једноставном, средњем и високом. Трактати о слоговима заузимају истакнуто место међу античким представницима реторичке науке и, иначе, код Цицерона 1096, кога аутор „Хришћанске науке” назива „главом римске елоквенције” 1097. „Верни и ревносни следбеник античког, Б1097 је ово учење античких реторичара сматрао неопходним” да је ово учење античког Б1098. о слоговима у своју теорију црквене елоквенције, посветивши јој чак 25 поглавља, односно скоро половину последње четврте књиге (у овој књизи има укупно 64 поглавља) „Хришћанске науке“. Цицерон упоређује достојанство или значење три рода слога са значењем предмета говора. За различите објекте, по његовом мишљењу, биле су потребне различите врсте слогова. „Прави говорник“, каже он, „биће онај који се о обичним предметима може изразити у једноставном слогу, о просечним у умереном слогу, о великим и важним у високом слогу“ 1099. Блажени Августин упоређује овај Цицеронов суд о три врсте слога са три наведена циља речитости: да поучи, да угоди и да додирне. „Прави говорник“, каже он, „биће у стању да се изјасни о обичним и неважним темама само да би поучавао; да говори о умереним темама умереним језиком да би се допао; говори о важним темама узвишеним стилом да би убедио“ 1100. У односу на проповед, разлика између слогова, о којој говори антички предмет, говори о важности, према античким речима. је, према Светом Августину, неприменљив. Овде, у беседи, „нема важних или неважних тема“. "Све истине које се људима нуде од нас", пише он, "морамо мерити односом према спасењу људи, не привременом, већ вечном, или односом према њиховом вечном уништењу. У овом случају, реч о стицању или губитку имовине и новца, предложена црквеном поуком, не треба да изгледа неважна, било да је сума велика или мала. Јер важна је верност коју морамо одржавати и у малом новцу, по речи Господњој: „Ко је веран у малом, веран је и у великом“ (Лк. 16,10). Према томе, мале ствари су саме по себи заиста мале: али велико је ово, да би у малим стварима био веран. Као што је разлог заокружености, односно повлачења свих једнаких линија од центра до екстремитета, исти и у великом кругу и у најситнијем новчићу: као што је у питању правде, величина верности не умањује се тиме што се неважне дужности обављају исправно” 1101. слогова у античкој реторици употреба различитих слогова је стављена у зависности од циљева које проповедник има на уму. „Црквени учитељ треба да користи једноставан слог тамо где предаје нешто о важној теми; умерен или просечан где се нешто хвали или окривљује; и тамо где је потребно натерати се на акцију, и где разговарамо са људима који треба да делују, а не желе, тамо важни предмети нужно захтевају висок стил, сразмеран потреби да се убеди тврдоглави предмет када је усредсређени понекад једноставно представљен, или је, дакле, средња тема понекад представљена; слога када се описују његови квалитети узвишено се изражава када на ову тему покушавају да привуку слушаочево осећање које је зазирало од њега” 1102. На пример, аутор „Хришћанске науке” узима догму о Светој Тројици. О овом предмету се може говорити једноставним стилом када је потребно поучавати, на пример, јединство Свете Тројице, „да би се предмет, сам по себи неразумљив, могао јасније представити” 1103. Даље, у разговору о Тројичном Богу може се употребити средњи слог, „леп и блистав1ио” (дипулзивно1ио) сврха разговора је прослављање Бога или Себе у себи, или у делима Његовим 1105. Коначно, о истој теми се може говорити узвишеним стилом. „Ако се деси“, примећује блажени Августин, „да се Бог не поштује, или да се поштује као идоли, или чак да су идоли, демони или неко друго створење дражи од Њега, онда се мора говорити узвишеним језиком да би се показало колико је велико ово зло и да би се људи одвратили од њега“. Мерећи достојанство сваког слога по оним циљевима које проповедник треба да има на уму 1107. године, блажени Августин даје предност високом и простом слогу у односу на средњи на основу тога што прва два делују на душу унутрашњом снагом поучне мисли или узвишеног дубоког осећања, а последњи, „што значи угодити само спољашњим служењем” е. значење да би се појачао ефекат који имају на слушаоца, слогови су једноставни и високи. Права сврха елоквенције је да убеди слушаоце у истине које се предлажу 1109. И „говорник убеђује помоћу једноставног слога када покушава да се увери у истинитост предмета које предлаже; убеђује помоћу високог слога када приморава слушаоце да одмах ураде оно што знају, али убеђује само оно што је оно што знају, али оно што не убеђује само кроз свој говор? је лепа и елегантна А која је сврха убеђивања која нам је потребна, пита се аутор Хришћанске науке. – Нека се томе труде они који воле да се хвале уметношћу и префињеношћу језика; нека се тиме хвале у панегирицима и таквим говорима где нема потребе да се назидају или наговарају на акцију, већ само да се допадну слушаоцу. Напротив, ми, хришћански учитељи... користићемо овај слог (средину) као помоћно средство убеђивања у истинско добро у које желимо да убедимо народ” 1110. Да би говор учинио забавнијим, блажени Августин препоручује да службеници црквене речи у сваком свом учењу разноврставају слог, стварајући га, као што је он ставио де мешавину, “све што је он ставио,” 1111. Ако учење изговарате предуго и у једном слогу, ускоро можете досадити слушаоцу. Ако проповедник „прави пристојне осеке и осеке од једног слога до другог, онда дуга проповед може бити много забавнија“ 1112. Нарочито не треба дуго да се задржавате на високом. Мора се пазити да се чула слушаоца не отупљују пренадражујући их, а самим тим и не ослаби ефекат високог слога или га деградира. „Уопште“, тврди блажени Августин, „много је лакше и лакше слушати и издржати један једноставан слог него један високи слог који се дуго одуговлачи. И стога, што је важнија потреба да се побуде снажни покрети душе како би се из наших слушалаца извукли слагање и осећање, то је краће ово узбуђење у коме треба да се заустави управо то узбуђење до додира. Увек треба пазити да, док покушавате да подигнете оно што је већ подигнуто, осећање слушаоца не падне са тачке на коју га је уздигла моћ говора, али, узгред, знајте да употребите једноставан слог у својој проповеди, онда ће вам бити добро да се померите, где је потребно, на узвишени ток и тако да се ваш говор промени. ток мора” 1113. Када се узвишени слог помеша са једноставним, први „изгледа још узвишенији“; стојећи неко време као у сенци, тада се појављује „светлије“ 1114. У исту сврху бољег сенчења или изражавања снаге и дражи другог слога, прост слог се може комбиновати са средњим слогом. И овде се понекад „неке мисли, саме по себи способне за лепоту, не украшавају, већ се изражавају једноставним језиком да би другим мислима, као у свадбеном храму лепоте, дали најсјајније место” 1115. Указујући за сваку од три врсте слога посебну намену и посебну употребу: да поучи – за прости слог, да угоди – за средњи слог и да убеди – за високи слог – свети Августин истовремено захтева од проповедника да, када користи један или други слог, има на уму, ако је могуће, да има на уму, ако је могуће, комбинацију три одвојена добра стила. слогове, и, ако је могуће, покушајте да им дате место у његовом говору, ма који слог да говори. Он је дужан да говори „јасно, пријатно и убедљиво“ (ут интеллигентер, ут либентер, ут обедиентер аудиатур) 1116. „Не желим“, каже аутор Хришћанске науке, „да будем занемарен и досадан јер у одређеном случају говорим једноставним слогом; а зато и пријатно, овде хоћу да говорим јасно, ко хоћу да говорим... проповедник) ако чак и у једноставном излагању не заокупи слушаоца извесним степеном пријатности слога. Најзад, ко не зна да не можете да слушате некога ко говори неразумљиво, ни вољно ни са послушношћу? 1117. Добар проповедник често, користећи један једноставан слог у свом говору, од оних који слушају добија најнепретворније похвале. То се дешава када се у беседи јасно разреше тешка питања или се неочекиване и духовите мисли „извуку као из неке скривене дубине“, ако се победоносно руше заблуде противника, посебно када говор „има несофистицирану и, на неки начин, урођену лепоту: постоји углађеност као углађеност, а не употребљена својства на крају периода. од већине предмета, да тако кажем, насилно истргнутих" 1118. Овде се „сама истина воли, једноставно али истинито објашњава, брани и представља као непобедива" 1119. Заузврат, и користећи средњи слог, проповедник мора да говори не само пријатно, већ заједно и уверљиво, „мора да се труди да истовремено разуме и обезбеди да слушаоци у исто време разумеју и да су потпомогнути. него” 1120. Исто тако, висока дикција, која има за циљ да дирне слушаоца, сломи његову тврдоглавост, учини га покорним, или, како каже свети Августин, „кроз моћну китњаст да зароби окорело срце у послушност“, може бити делотворна само ако комбинује разумљивост једноставног слога и пријатност средњег слога и пријатност средњег слушаоца ако не разуме оно што не може да разуме. говори му се, као што га не можете натерати да радо слуша проповед ако га она „не плени својом пријатношћу“ 1122. Да би оправдао релевантност и применљивост правила о слоговима на проповед, аутор за свако од њих тражи примере из Светог писма и из списа црквених списа. и анализира ове узорке са становишта захтева античке реторике коју је научио блажени Августин посвећује 12 глава (од 39 до 50 укључиво) анализи и разматрању узорака позајмљених из Светог Писма и из списа неких црквених писаца. Тешко је разумети дистинктивне карактеристике на основу којих аутор неке одломке наводи као доказ једноставног слога, друге као доказ умереног или узвишеног слога. „Оно што Августин наводи као узорак средњег слога могло би се ставити уз узорке високог или једноставног слога, и обрнуто: узорци узвишеног слога се не разликују много од узорака средњег слога, па чак и другима могу изгледати да су по карактеру идентични са узорцима једноставног слога 1, а да не сматрају потребним де123. На примерима које наводи и анализира аутор „Хришћанске науке“, дотакћемо се само оних разматрања које је он успут изнео, а која могу имати овај или онај практични значај. У глави КСКСКСИКС, наводећи као пример простог слога речи апостола Павла из Посланице Галатима (Гал. 3, 15-23), где апостол открива значење Мојсијевог закона и вере за оправдање човека решавањем приговора које сам себи износи, блажени је духовни Августин указао да овај духовни Августин укаже на то да саопштава и позива. истина. примио апостол. Духовни говорник не треба да се бави само „откривањем онога што је закључено и разрешавањем чворова главних питања, већ и спречавањем случајних противречности или приговора, тако да они не ослабе или оповргну главни предмет наше проповеди“ 1124. Блажени Августин сматра проучавање и разрешење свих врста контрадикторности да су „понекад веома добри противречности, упркос томе што постоје приговори и „понекад веома добро“. опасност од превеликог одступања од главне теме, а сама пажња се може изгубити „у дугом ланцу закључака“ 1125. Ако проповедник не покуша да спречи и оповргне евентуалне примедбе, онда слушалац може наићи на њих „у време када нема ко да им одговори; а, с друге стране, чак и да је имао ко да одговори, пошто слушалац стоји у тишини док износи поуку, не износећи своје сумње, може да оде после проповеди незадовољан ако му је преостало да се ум не преокрене. тихи слушалац” 1126. Анализирајући узорке средњег слога, аутор Хришћанске науке налази прилику да још једном покаже свој истанчани реторички укус, достижући тачку да буде помало захтеван чак и у односу на свете писце, упркос свом потпуном и дубоком поштовању према њима. Он сматра да светим писцима „понекад недостаје она лепота говора коју му дају глатки и одмерени завршеци периода“ 1127. Међутим, побожна мисао аутора је склона пре да призна да су надахнути писци светих књига намерно избегавали спољашње улепшавање говора 1128. У исто време, захтевност реторичког укуса, потиснута побожношћу, као да бледи, а блажени Августин је спреман да великодушно опрости свештеним писцима недостатке спољашњег приказа на које наилазе, а посебно недостатак глатких и одмерених завршетака или закључака (клаузула1,29) уочљиво је да је његов аутор у целини 1 удвостручен периодима. суђења: као реторичар који је неколико година био на месту учитеља елоквенције, веома важан значај придаје спољашњем излагању, „много и често говори о музичкој структури говора и спољашњој грациозности израза” 1130; као преподобни учитељ хришћанске истине и побожности, говорећи о високим циљевима које духовни говорник пре свега мора да има на уму, он заборавља на захтеве реторичке науке и сву снагу и значај полаже не у лепоте спољашњег излагања, већ у унутрашњу страну говора, у његову садржину, у истину и истину, којом хришћански учитељ треба да их највише слуша, да их у мисаоним осећањима потврђује и сам себе потврђује својим осећањем. испуњен. Међутим, колико год да је проповед савршена у погледу усклађености са реторичким захтевима које јој поставља аутор Хришћанске науке, њен успех је, по његовом мишљењу, пре свега одређен животом проповедника, у зависности од тога колико он сам заправо испуњава оно што надахњује у другима. „У стварној победи над слушаоцима“, каже он, „живот проповедника увек има већу тежину и моћ од његове речи“ 1131. Наравно, тврди блажени Августин, проповед учитеља који воде непристојан живот такође може бити корисна за многе. „Ако Христа проповедамо кривицом (оццасионе – у руском тексту је преведено: лажно), ако Христа проповедамо у истини, и томе се радујем“ (Фил. 1, 18), каже св. Свако истинито и исправно учење је корисно, па макар и преко недостојних људи. „Добри хришћани са смирењем слушају у овом случају не човека, ма какав он био, већ самога Господа, који је рекао: „Све што вам је заповеђено, чувајте и чините, али не чините по делима, јер они говоре, а не чине“ (Матеј 23:3)“ 1132. Међутим, проповед је неупоредиво делотворнија и много кориснија ако је држе људи који и сами практикују у свом животу оно чему друге уче. Добар живот проповедника је најбоља потврда истинитости његових речи, сведочећи о његовој искрености и убеђености, што, пак, утиче на уверење његових слушалаца. „Има ли много“, размишља блажени Августин, „који траже заштиту за свој покварени живот у понашању самих својих претпостављених и учитеља, мислећи у души својој, или – у немилосрдан час – чак и говорећи проповеднику у лице: зашто и сам не чиниш оно што ми заповедаш? Отуда долази да људи не слушају са послушношћу и не обраћају пажњу на себе заједно са предстојником. реч Божија која им се проповеда“ 1133. Добар живот проповедника чини његову проповед смелом и смелом. Он „без стида проповеда, јер живи беспрекорно“ 1134. У свом учењу више се брине да тачније и истинитије изрази оно што служи за добро оних који слушају, а не тежи лепоти израза, чинећи себе робом својих речи, већ, напротив, да им буде господар (нец доцтор вербис сервиат, сед верба доцтори) 1135. има један циљ речи: да се у речима истина открије, да истина годи, да истина дотакне“ 1136. Јачање ефекта беседе и подизање ауторитета проповедника у очима слушалаца, његов узоран живот сам по себи, без обзира на ово или оно његово својство говорника, јесте „увек учење“ за друге 17 . На крају књиге (52. поглавље) аутор се дотиче питања да ли проповедник може да изговара учење других. Свети Августин не забрањује да се туђе „мудро и елоквентно написане“ проповеди употребљавају и, учећи их напамет, приносе народу. „Ово је“, изјављује он, „један од заиста корисних начина ширења истине; јер кроз њега се стварају многи проповедници и објавитељи истине, без умножавања броја учитеља, само да сви проповедају исто учење правог Учитеља“ 1138. Проповедници који изговарају учења других не би требало да буду осрамоћени речима Јермиа пропаха. Господ осуђује оне који краду Његове речи „свако из своје искрености“ (Јер. 23:30) 1139. „Реч Божија није туђа онима који Му се покоравају“ 1140. Речи пророка Јеремије су пре применљиве на проповеднике који, имајући дар да састављају и елоквентно састављају свој рђав говор, изговарају своју лошу беседу. Све што проповедају и поучавају друге им је страно у односу на њих саме, њихова права и срца, јер „њихова сопствена воља и поступци одлучно оповргавају оно што говоре“ 1141. То потврђују речи Господње, које је Он изговорио у изобличавању фарисеја: „лицемере, шта год добро кажеш“, а ти си још243. да следите њихово учење: „Све што вам кажу... чините, али не чините делима“ (Мт. 23, 3) 1142. Из поређења ових речи Господњих произилази, по расуђивању блаженог Августина, да учитељи који су недостојни у свом животу, „добро говорећи, не пребацују себе на другога“. „Елоквентан, али лош човек“, пише он, „против своје воље, као против своје воље, саставља добро учење управо да би га неко други проповедао, иако не елоквентан, али добар човек: и у овом случају, писац сам производи и преноси туђе, а диригент или приповедач добија своје од неког другог. Ако добри хришћански учитељи позајмљују своје списе добрим проповедницима, онда и писци и приповедачи – проповедају своје, а не туђе: пошто и једни и други имају свог Бога, коме припада оно што проповедају, а списи других постају своји за оне који, неспособни да састављају своје, живе пристојно према туђим писмима3, сматра Атле 114. 53. поглавља, аутор „Хришћанске науке“ сматра да је потребно поново подсетити хришћанског учитеља, да ли ће он сам изговорити своју реч или мисли да диктира проповед другима како би је изговорили пред народом, о потреби, пре свега, да се помоли Богу, „да Господ да добре речи у устима његовим“. „Јер ако се краљица Јестира, спремајући се да говори пред царем Артаксерксом за привремено спасење свог народа, молила да Господ да реч прихватљиву у њеним устима (Јестира 4:17), онда не би требало да се онај који ради на речи и учењу о вечном спасењу људи више моли за примање овог важног дара. Исто тако, аутор саветује свакоме ко намерава да изговори проповед коју је сачинио други, пре него што прими ову беседу, да се помоли, прво, за састављаче, друго, за себе, како би му Господ помогао да добро одржи беседу, и, треће, за слушаоце, „да би добро примили оно што им се говори“ Своју поуку Бог мора да принесе и молитву, 1146. захваљујући Ономе од Кога зависи успех беседе 1147. Ово је, у суштини, садржај „хришћанске науке“ светог Августина; ово су хомилетска правила која је изнео у овој књизи. Као што је већ поменуто, под пером блаженопочившег Епископа Ипоније они се први пут појављују у складном, систематичном приказу и добијају потпуно научни облик. Само због тога је дело које смо разматрали од огромног значаја у историји хришћанске проповеди јер представља прво искуство једне интегралне научне дисциплине у вези са проповедништвом, познате у систему других теолошких наука под називом „хомилетика“. Овде је, у хришћанској науци, почетак хомилетике и њен први пример, из којег је и по коме се тада ова наука почела развијати. Истина, као прво искуство омилетичара, свети Августин, са становишта савремене омилетске критике, није без недостатака. Дакле, тешко је могуће препознати као исправну мисао аутора Хришћанске науке када, у корист јасноће говора, саветује да се жртвује не само његова благодат. али чак и исправност. „И са хомилетске тачке гледишта“, како с правом примећује проф. Певницки, - исправност језика у црквеном учењу је обавезна колико и јасноћа израза. Реч Божија, објашњена у беседи, вреди дати њено објашњење у најчистијем и исправном облику. И зар не би било понижење за високу истину која чини садржај проповедане речи ако о њој говоре са црквене говорнице немарним и нетачним језиком?“ 1148. Даље, свети Августин помало једнострано гледа на ствар када, говорећи о три сврхе беседништва: да поучи, да угоди и да убеди, придаје главни и пожељнији значај дужности поучавања, сматрајући друге две мање важне за проповедника и нису увек неопходне. Ово сувише поједностављује захтеве за проповедање и своди је на једноставну лекцију, на једноставно, неумешно, можда понекад суво и хладно преношење знања онима који слушају. Међутим, три циља речитости на које указује свети Августин не треба раздвајати и имају подједнако обавезан значај за сваку беседу. Беседа треба да буде таква да слушаоци, пажљиво слушајући речи духовног учитеља, послушно следе спасоносно учење хришћанске вере и морала које је он објавио. Сврха проповеди је да натера друге да размишљају и делују у складу са њеним захтевима. „Проповедник, као и сваки говорник, мора да се труди не само да поучи слушаоца или му да објашњење нечега, већ да га убеди, да га нагне да верује у оно што сам верује, или да следи оно што сматра корисним. У овим облицима не би требало да буде лишен анимације неопходне за правог говорника, и није претерана тврдња са претераном тврдњом да се од њега ум и енергија захтевају од њега ум и енергију. појмова и идеја које је ценио и носио својом душом“ 1149. Са становишта хомилетске критике, расправа о слоговима аутора Хришћанске науке тешко да ће имати велики значај. Уводећи ову расправу у своје истраживање, блажени Августин је само нехотични притока тада преовлађујућих реторичких захтева 1150. Он овде не извештава ништа суштински ново у погледу правила духовног беседништва. Ставови које је изнео аутор и анализа примера датих у прилог овим одредбама су натегнути и произвољни 1151. Али ови недостаци нимало не умањују хомилетику светог Августина и не спречавају је да има велики значај у односу на хомилетичку науку потоњег времена. Она је послужила као „водич и извор“ за већину хомилетских система који су се појавили у средњем веку 1152. Нека упутства аутора „Хришћанске науке“ до данас нису изгубила смисао и остала су призната у савременој науци проповедања. Таква је, на пример, идеја да проповедник треба да научи свој занат углавном практично, слушајући узорне говорнике и читајући дела најбољих писаца 1153. Ово је изјава блаженог Августина да највећи утицај на слушаоце има проповедник који води узоран врлински живот, а у себи показује поучан пример испуњавања онога чему поучава друге. Ово је његов поглед на изговор са црквене проповедаонице учења које су саставили други. Коначно, главна мисао аутора, која се провлачи кроз читаву студију, мора се препознати као потпуно тачна, скрећући пажњу црквеног ментора на унутрашњу страну беседе. Мудра, истинита, добра и корисна садржина речи је оно што проповедник пре свега треба да има на уму, или, другим речима, унутрашња, а не спољашња лепота говора треба да буде предмет његове првенствене бриге. У односу на проповедничку реч, рафинирани захтеви реторичке науке који се тичу спољашњег излагања нису тако обавезни као у односу на друге врсте беседништва. Беседа, чак и ако недостаје спољашње речитости, може бити поучна и лепа у свом истинитом и корисном садржају. Ову идеју аутор не губи ни у оним случајевима када говори о значају и користима науке елоквенције за духовно беседништво, и када, попуштајући захтевима свог истанчаног реторичког укуса, улази у детаљну реторичку анализу појединих примера које наводи у прилог својим ставовима. Саме примере блажени Августин позајмљује, као што смо видели, не од световних писаца, већ из књига Светог писма и из дела неких црквених отаца. Овим блажени Августин жели да покаже, несумњиво, да црквено беседништво и световно беседништво нису иста ствар, и да се, према посебним својствима проповеди, наука о њему, или хомилетика, мора успоставити на посебним основама, другачијим од оних на које указује реторика, или наука беседништва уопште. Аутор никада не губи из вида ни природу проповеди ни њена посебна својства. Све што он каже у свом истраживању „има за циљ да разјасни посебне законе које црквени говорник мора да испуњава и поштује у својој служби“ 1154. Поглавље ВИ. Преглед садржаја дела блаженог Августина: „Де цатхецхисандис рудибус” (о најави) 1155. Есеј блаженог Августина „Де цатхецхисандис рудибус” написао је он око 400. године. Повод за писање есеја била је молба Деограција, ђакона из Картагине, који је желео да добије упутства од Августина како да поступи приликом објављивања оних других вера који желе да приме хришћанство. Желео је да зна под којим условима се хришћанска доктрина може са највећим успехом предавати, а такође и где треба да почне катихумен и до које тачке треба да се спроведе, да ли је потребно додати опомињање наративу о икономији Божијој у Старом и Новом завету, или је потребно ограничити се само на саопштавање богослужења које се састоји од служења и држања хришћанских заповести115. такође доста осрамоћен својим скоро сталним незадовољством сопственим говором. Деловало је тромо и досадно не само самом говорнику, већ и онима, очигледно, које је морао да саопшти, као и осталим слушаоцима 1157. Са скрушеним срцем, обавештавајући о томе блаженог учитеља Ипоније, Деогратија тражи да не сматра за себе тешким да износи своја објашњења и упутства у вези са питањима која су га мучила 1158. Блажени Августин се добровољно приклања захтеву Деогратије и спреман је да му помогне у његовим тешкоћама, не само из љубави према царској цркви, већ и из љубави према царској цркви. синовска послушност томе. „Са своје стране“, одговара он, „из осећања међусобне љубави међу нама, и уопште из љубави према мајци наше цркве и привржености њој, ја не само да не одбијам, него сам са свом ревношћу спреман, уз Божију помоћ, да помогнем брату у поукама. Јер што више желим да делим божанско благо свуда, толико лакше могу да се побрину за то и моји службеници. и лакше остварују оно што трудом и ревношћу желе да савладају“ 1159. Пре свега, свети Августин умирује Деогратија у погледу његових притужби на недостатке сопственог говора. Саветује да се не стиди чињеницом да му се говор често чини несавршен, досадан и тром. Сасвим је могуће да слушаоцу она делује сасвим другачије. Незадовољство сопственим говором, према аутору, долази отуда што говорника понекад обузима снажна и сасвим природна жеља да изрази своје мисли, ако је могуће, потпуније и боље, тако да је оно што изражавамо увек, такорећи, горе и ниже од онога што бисмо желели да изразимо 1160. „Често,” пише свети Августин, који „често не волим у свом говору” („често не волим у свом говору”) Почињем да то изражавам речима И ако то не урадим, жалим што мој језик не може у довољној мери да служи наредбама мог срца (цонстристор лингуам меам цорди мео нон потуиссе суффицере) ... Али пажња оних који ме слушају често показује да мој говор није тако досадан као што ми се чини и да из овога извлаче неку корист (Иас). И са своје стране, пажљиво се трудим да радим свој посао када приметим да они (слушаоци) добро уочавају оно што им се нуди” 1161. Већ из саме чињенице да се многи обраћају Деогратију тражећи поуку о истинама хришћанске вере, он мора схватити да за друге, дакле, његов говор није толико непријатан колико се чини непријатним за себе. Стога га неко не треба сматрати неплодним. све, потпуно савршенство, уверава блажени Августин, не постоји на земљи, „ми видимо кроз стакло мрачно“ (1. Кор. 13, 12), како год било, наш говор је ипак много пријатнији када га изговарамо са задовољством, весело и уживамо. И премда указивање на средство којим се стиче ово својство говора није мали задатак (цура макима ест), међутим, с обзиром на важност предмета, блаженопочивши Епископ Ипоније не одбија да да потребну поуку како да отклони то мучно осећање незадовољства самим собом, на које му се Деогратије приговара. Најпре он одговара на питање одакле почети саопштење и до чега га довести, односно шта треба да послужи као предмет објаве. Предмет катихумена, по расуђивању блаженог Августина, јесте целокупна света историја од постанка света до данашњег времена, откривена и разјашњена под руководством хришћанске свести и у светлу откривеног учења Цркве Христове. То, међутим, не значи да приликом објаве треба пренети све што је садржано у светим књигама историјске и наративне природе, било да је пренос дослован. од речи до речи, или својим речима. За ово нема довољно времена, а ни потребе за тим. Прича ће бити потпуна ако се катихета, након што је све обрадио уопштено и укратко (сумматим генератимкуе), усредсреди на оно што је истакнутије и чудесније, што се обично радије слуша. Али и ово треба приказати „као прикривено, а не одмах уклоњено из контемплације слушалаца, већ изнети са извесним закашњењем, као ради веће јасноће и разјашњења, а затим, после темељне анализе, као достојно сваког изненађења, понудити на сопствено разматрање. Остало се може укратко навести, како би се изостављањем других ствари могло оцртати оно што желимо јасније да истакнемо, а и да се онај који је изложен најави не умори, и да му сећање не отупи” (нец иллиус мемориа цонфундитур) 1162. Главно правило које треба следити ово и главно правило које треба следити ово и нарр значење када се заједно трансми библи. Приповедање, блажени Августин указује, по речима апостола Павла, „у љубави из чиста срца и чисте савести, и неоправдане вере“ (1. Тим. 1, 5), било да говори нешто из Новог завета или из Старог завета, предсказује Христос. Разлог за појаву Христа Спаситеља у свету је био тај што је Господ хтео да покаже своју љубав према нама, пошто – „Христос умрије за нас док смо још грешници били” – (инимици – Рим. 5,6-10); као што је Он положио свој живот за нас, тако и ми морамо положити своје животе за своју браћу (1. Јованова 3:16) и морамо одговорити на љубав Божију према нама љубављу према Њему, ако сами нисмо хтели да га волимо најпре 1163. „Ако је Христос највише дошао да човек зна како га Бог воли, и да ово сазна како га Бог воли, и да ово сазна од љубави према себи, по заповести Његовој љубави према себи, волео би ближњега свога... ако је све раније написано божанско Писмо написано у ишчекивању јављања Господњег, а све што је тада заповеђено у Писму и одобрено божанским ауторитетом односи се на Христа и позива на љубав, онда је јасно да се на те две заповести љубави према Богу, а не само на цео „закон“ и „пророци“ (Матеј, Дух 40) састоје од Хоф 22: ближњега у време када је то Господ рекао (тј. поуку о љубави према Богу и ближњему), али и све књиге божанских списа касније написане и записане. Дакле, Нови Завет је скривен у Старом Завету, а Нови је откровење Старог“ 1164. Блажени Августин позива катихету да сва своја упутства сведе на ове две заповести љубави и да са њима схвати целокупно учење вере Христове. И у случају када је реч о строгости Божијег суда, мора се пазити да та строгост изграђује слушаоца у љубави, тако да он, радујући се љубави Онога Кога се боји, одговори Њему, заузврат, љубављу и страхом да изгуби љубав према себи 1165. Пре него што настави са објавом, блажени Августин саветује свакоме ко жели да постане хришћанин да пажљиво испита шта га подстиче да прихвати хришћанску веру. У овом случају аутор препоручује опрез и, ако је могуће, сазнање од других које околности мотивишу конкретну особу да прихвати хришћанску веру. Ако не постоје људи од којих бисмо могли да добијемо потребне информације, морамо питати особу која се најављује и тек након што добијемо одговор од њега, морамо да почнемо наш говор у вези са тим одговором. Занимљиво је, међутим, како свети Августин саветује шта да се ради у случају када неко, желећи да постане хришћанин због овоземаљских користи, каже неистину и претвара се, или каже нешто несагласно расположењу које треба да буде у једном тражењу поуке у хришћанској вери са намером да је прихвати. Ако неко нема искрену намеру да буде хришћанин, морамо, тврди аутор дела о коме је реч, разговарати са њим, као да не примећујемо његово слично расположење, тако да има истинску жељу да прихвати веру Христову (тамен сиц цум ео дебемус се слаже, ут фиат ин илло хаец волунтас, ест етиамси нон)16 „често производи од Бога16 служба најављивача да, дирнут његовим говором, оглашени заправо жели да буде оно што је само желео да изгледа“ 1167. Стога не треба одустајати када се неко обрати катехети, подстакнут земаљским прорачунима да прихвати хришћанство, и изнесе лаж, скривајући од њега своје праве намере. „Нема потребе“, каже блажени Августин, „разоткривати његове лажи и показати да их познајете. Али ако неко каже да је дошао са намером која заслужује одобравање, била она истинита или лажна, у сваком случају, одобравањем и хваљењем ове намере са којом је, по њему, дошао, морамо га натерати да ужива у чињеници да је оно што жели да изгледа. Опрез је потребан и ако од онога коме се најављује нешто непримерено и несагласно са стањем духа које треба да буде код свакога ко долази у хришћанску веру. Овде је потребно, по мишљењу блаженог Августина, љубазно и тихо га прекорити као незналице и незналице, и кроз указивање на прави циљ хришћанског учења, као и кроз кратку и експресивну (бревитер ет гравитер) похвалу овог учења, учинити да заиста жели оно што није хтео из грешке или је лицемерно хтео 1169. Хришћанство је на то подстакнуто неком визијом или страшним предлогом и упозорењем изнад 1170. У овом случају, он би, пре свега, требало да скрене пажњу слушаоца на то колико је велика Божја брига за нас. Дакле, прелазећи на чвршћи пут Светог Писма, потребно је показати катихумену да га Господ не би подстакао да постане хришћанин и приступи Цркви, и да га не би васпитао у таквим чудесним околностима, да није желео да смирено и чврсто крене поузданим (праепаратум) путем Писма, тражећи у њему видљиво знање, али не верујући у њега видљиво цонсуесцерет) 1171. Затим треба приступити светом историјском наративу, почевши од стварања света па до данашњих дана историје цркве, указујући на узроке и смисао оних радњи и појава којих се треба дотицати, повезујући све са крајњим циљем закона – љубављу, која се увек мора имати на уму нео агентисцуе о агентисцуе ( авертендус ест) 1172. При томе треба настојати да се избегне нејасно и тешко разумљиво расуђивање у говору. „Нека истинитост овог објашњења (адхибитае ратионис) буде попут златног ланца који спаја низ бисера, али не нарушавајући хармонију лепоте никаквим вишком“ 1173. На крају свето-историјског наратива треба поучити учење о васкрсењу мртвих, уз оповргавање, ако способност и снага слушаоца дозвољавају, и ако има довољно времена, испразно исмевање неверника, као и учење о будућем коначном суду, добром за све добро. После овога, катихумен мора бити упозорен на сва искушења и искушења која настају изван цркве или у њој самој, на разне заблуде и јереси које се јављају међу хришћанима. Међутим, у овом случају нема потребе набрајати све појединачне заблуде и побијати сваку од њих. Довољно је напоменути да су их предсказали Исус Христос и апостоли и указати на значај и корист искушења за образовање верника. Да би се елиминисао лош утицај на новопросвећеног од многих недостојних чланова цркве, требало би га даље поучавати, додуше кратко, правилима хришћанског понашања. Сведочанством речи Божије потребно је показати каква судбина чека оне који воде порочан, грешан живот и до ког времена ће остати у цркви, од које ће на крају бити одвојени. Тада је потребно усадити човека који намерава да ступи на пут вере у Христа да не полаже наду у људе, ма колико они добри били. Нека се не усуђује, ако почне да успева у хришћанском знању и добром моралу, да то не припише ни ономе који га је најавио, ни себи, него „нека себи, и ми, и други, буде човек у Њему и кроз Њега, који га је волео још док је био грешник, да би га, оправдавши га, учинио праведним (амицум)“. Питање трајања катихетске поуке, по Светом Августину, не захтева никакво детаљно објашњење. О томе најбоље говоре сам случај и околности (ипса нецесситас), у зависности од времена на располагању спикеру и спикеру 1175. Посебна упутства даје блажени Августин у погледу изговарања образованих (ерудити - кап. ВИИИ, 12), као и граматичара и реторичара (кап. ИКС, 13). Први обично изјављују своју намеру да пређу у хришћанство, након што су прво добро одмерили своју одлуку и разговарали о њој са собом и са другима. У односу на њих, блажени Августин саветује да се пази на велику деликатност. Треба их пажљиво тестирати и не наметљиво их питати шта знају о новој вери. „Верујемо, почнимо да им кажемо“, пише аутор, „да они већ знају то и то, па тако треба да наведемо све оно што треба научити неученим, а ако морају нешто да науче у исто време, нека уче, али не као од учитеља (доктора), нека уче од нас када набрајамо шта, по нашој претпоставци, тражи и како научник већ жели“ буди хришћанин настао. А ако се покаже да је та жеља изазвана читањем светих (канонских) књига или неких корисних расправа, ове књиге треба похвалити у складу са њиховим заслугама. Не би било лоше чак и од њега сазнати коју књигу је највише читао (максим) и којима се посебно бавио, па да је имао намеру да приступи цркви. „Ако сазнамо да је ове књиге написао неки незаборавни православни (католико) човек, ми ћемо их са задовољством одобрити (лаети). Ако наиђе на списе неког јеретика, можда верујући да су православни, треба да га опомене указујући на ауторитет цркве, као и на ставове истакнутих људи који бране њену истину (глорину веритате). флорентиум)” 1177. Међутим, примећује блажени Августин, понекад су они који су умрли православни, било због људске слабости, било због необразованости, промишљености и других информација, на појединим местима својих списа привидом истине одвраћали од истине и тиме давали повод предрасудама и безобразлуцима овде да шире ову или ону. Па чак и најсветије књиге, где је све речено веома разумно, често користе јеретици као средство за одбрану својих лажних мишљења. Све ово треба усађивати образованим особама које желе да прихвате хришћанску веру, са скромношћу (модеста цоллатион), присвајајући себи права учења да се охолост не види, а притом и да слушаоцу не дају повода за охолост. У осталом, блажени Августин предлаже да се приликом објављивања образованих и учених личности поступи на исти начин као и при оглашавању простих, водећи све на одличан пут љубави Христове. Блажени Августин саветује граматичаре и реторичаре, чувене по умећу речитости, ако желе да пређу у хришћанство: да не презиру оне који радије избегавају лош морал него недостатке у речима, и да не преферирају уметност језика него чистоту срца. Нарочито не треба да занемарују језик Светог. Свето писмо јер није помпезан; у речима и поступцима људи описаним у књигама Светог Писма, нека науче да пронађу други, виши, духовни смисао. Истовремено, аутор препоручује да се на примеру покаже како се понекад истина открива и разјашњава као резултат разрешења неке алегорије, иако се једноставним и буквалним разумевањем добија сасвим друго значење 1178. Граматичарима и реторичарима морамо даље усађивати да више воле мисли него речи, „као што је дух дражи од тела“. Нека знају да се Бог не клања речима, него гледа на расположење душе 1179; нека се више труде да слушају истините говоре, а не лепе, као што би радије имали пријатеље који нису лепи, али разборити; Нека се и они не смеју оним поглаварима и служитељима цркве који понекад у својим молитвама допуштају варваризме и солецизме и бркају саме речи 1180. На крају ових упутстава, блажени Августин такође предлаже да својим слушаоцима објасни смисао и значај сакрамената које ће примити, а довољно је да они и разумнији укажу на то да они боље сазнају. који су спори и неразумљиви, треба их детаљније објаснити, „да не презиру оно што виде“ 1181. Прелазећи на указивање на она средства помоћу којих реч катихете може добити већу живост, већу живахност и пријатност, свети Августин указује на главни разлог зашто наш говор постаје досадан и не прија нам у ономе што он назива „тедиум аними“ – у клонулости духа, у нашем незадовољству, малодушности и раздражености. Заузврат, то зависи од разних разлога и, пре свега, како аутор каже горе (погл. ИИ), од свести о немогућности да правилно изразимо оно што бисмо желели да изразимо – тако да све што осећамо, они који нас слушају такође осећају исто. Али често примећујемо да то нисмо у стању да урадимо 1182. „Оно што нас више одушевљава и плени је оно што ми у тишини мисаоно контемплирамо, и не желимо да напустимо своје мисли и заменимо их далеко другачијим изразом речи“ 1183. Да би елиминисали незадовољство и нервирање које произилази из овога, блаженопочившег себе препоруча више умиљеног утиска и понизног утиска. у твом срцу лик љубави коју нам је указао Господ Исус Христос. „Иако наш артикулисани говор не одговара тачно (дифферат) стваралаштву наше мисли (аб интеллигентиае нострае вивацитате), ипак је смртност тела много даље од једнакости са Богом. Па ипак, Он, Исус Христос, Син Божији, који је на слику Божију, учинио је себе никаквим угледом као слуга:П,7. други разлог зар је слаб слабима, ако не да би придобио слабе?.. (1. Кор. 9, 22)“ 1184. Истом нас учи св. апостола Павла, загрљен љубављу Христовом и на њој утврђујући своју љубав према људима (2. Кор. 5, 13–14). Он се не би потрошио за душе других (2. Кор. 12, 15), да је био оптерећен да се пригне до њихових ушију. Шта ако није љубав та која тера родитеље, када говоре о својој деци, да брбљају скраћене и искривљене речи? „Зато“, каже блажени Августин, „нека се из наших срца не уклони помисао на ту птицу (Мт. 23, 37), која слабашним перјем (крилима) покрива своје немоћне младе и растргнутим гласом скупља своје цвркуће пилиће“ 1185. „И као што нас наше мисли одушевљавају у најдубљим дубинама нашег духа (ин пенетралибус Синцериссимис), тако и ми треба да одушевљавамо свест да љубав, што се вољније спушта онима доле, постаје јача касније, враћајући се унутра, када ми, у чистоти своје савести, не тражимо ништа осим од оних са којима се сводимо на њихову љубав.” 1186. Други разлог нашег незадовољства и узнемиравања је тај што често сами желимо нешто више да прочитамо или чујемо него да кажемо другима, не знајући какав ће ефекат наша реч имати на друге 1187. Али ипак не треба да се стидиш у таквим околностима. Мора се пазити углавном да се не одступи од истине. А ако се слушаоцу нешто не допада у говору, нека ментор из овога научи да није реч о речима, већ о разумевању теме о којој се разговара. Ако катихета одступи од истине, „иако“, напомиње аутор, „то је тешко признати у катихумену простих (рудибус), где се мора ићи утабаним путем“, нека зна да се то догодило само зато што је Господ благоволео да нас искуша, да ли поступамо пажљиво, да се већом грешком не бисмо повредили. Према Светом Августину, нема штете ако грешка остане непримећена и ако се не понови. Углавном, ми сами, подсећајући се на оно што је речено, примећујемо своју грешку и често не разумемо како би се то могло догодити. Ипак, треба водити рачуна да се постепено исправља грешка оних који су нашом кривицом у њу уведени. Ако се неки завидљиви радују нашој грешци, покушајмо да у томе пронађемо разлог да нас вежбају у стрпљењу, као и у милосрђу, јер их Божије дуготрпљење може довести до покајања. Понекад се дешава да је све што кажемо добро и тачно, а ипак, или због неразумевања слушаоца, или због тога што су му наши судови нови, он је у искушењу и збуњен. Ако се то догоди, и ако слушалац покаже спремност да разуме и асимилује оно што је речено (санабилемкуе сиц праебет), неопходна објашњења и упућивање на ауторитете треба да отклоне сумње које су се у њему појавиле (ауцторитатум ратионумкуе цопиа сине улла дилатион санандус ест). Могуће је, наравно, да конфузија коју ствара слушалац остане тиха и непозната. У овом случају, закључује аутор, нека му помогне сила (медицина) Божија. Али може се десити и да слушалац одбије да се исправи. Овде блажени Августин налази утеху у примеру Господа, Кога су једном, када су се Његове речи учиниле примамљивим слушаоцима, чак и „многи ученици Његови“ напустили (Јн. 6, 66). Замишљајући све ово у мислима и полажући наду у Бога, мање ћемо се плашити за исход нашег говора и за његов непознати ефекат на слушаоце. И трпљење невоља и невоља за добро ће нам причињати задовољство, само да не тражимо своју славу 1188. На крају ће нам се после посла, читање или слушање неког разговора који је најбољи, по нашем мишљењу, учинити пријатнијим. „И молићемо се Богу са свом већом смелошћу да нас научи да говоримо како желимо, ако добровољно желимо да Он говори кроз нас како знамо“ 1189. Трећи разлог за нашу огорченост и незадовољство нашим говором може произаћи из чињенице да нам не причињава често задовољство да се често враћамо на тако обичне, па и елементарне (инфантилибус – детињасте) теме о којима морамо да говоримо током најаве (куае рудибус инсинуантур) 1190. Блаж. У овом случају Августин такође препоручује да се у себи негује осећање братске и још више родитељске љубави према онима који слушају. Тада „нама“, каже он, „чије је срце сједињено са њима, откриће се нешто ново“ у ономе што се чинило старим, давно познатим (ет цопулатис цорди еорум етиам нобис нова видебунтур) 1191. „Својство саосећајног духа је такво да док су они (слушаоци) привучени (слушатељи) привучени (аффициун, д.) на тај начин да они као да у нама говоре оно што чују и у њима као да на неки начин учимо оно што поучавамо“ 1192. То се може приметити у обичним случајевима. „Зар се не дешава да када покажемо нека лепа места у граду или пољу оним људима који их никада раније нису видели, наше задовољство се обнавља у њиховом задовољству, иако у другим временима, по навици, пролазимо овим местима без икаквог задовољства” 1193. Штавише, таква симпатија душа, такво осећање задовољства може заузети место у духовној материји, тј. познање истинитог Бога“ 1194. Погоршање нашег задовољства овде треба да буде олакшано и мишљу да се човек креће „од смрти заблуде у живот вере“, свест да на свет доносимо несрећну душу, измучену грешкама грешног живота 1195. године. Четврти разлог, који наш говор чини досадним, па се њиме не задовољавамо, понекад је одређен, по Светом Августину, непокретношћу и неосетљивошћу слушаоца, када овај ни на који начин не показује своје расположење и чини се да је потпуно равнодушан према ономе што му се каже. То се дешава или услед религиозног страха, или услед стидљивости, или, коначно, због недовољног разумевања речи говорника 1196. У овом случају се од катихете захтева велика уздржаност и много опреза. Прво, кроз разговор, треба сазнати шта је у души слушаоца. Ако се покаже да је страх превелик, мора се елиминисати са љубављу; ако је стидљивост, она се мора ублажити братском друштвеношћу. Неопходно је, даље, питати говорника да ли разуме шта се говори, и позвати га да слободно говори ако му се нешто у нашим речима чини неразумљивим или противречним. Не шкоди на исти начин сазнати да ли је слушалац икада чуо за оно о чему сада чује, па га то, иако му је одавно познато, можда уопште не занима. Потом треба поступити у складу са добијеним одговором, односно или говорити јасније и разумљивије, или разјаснити контрадикторности, или се, укратко дотичући онога што је саговорнику већ познато, задржати пре свега на мало схваћеном и тајанственом, услед чијег откривања и објашњења наш говор постаје занимљивији и привлачнији (куае ревелалертца серпериендо) 1197. Могуће је, даље тврди свети Августин, да ће слушалац испасти превише непомичан и тром; можда ће се од свега одвратити. У вези с тим, аутор саветује да се покаже стрпљење и сажаљење и, укратко се дотичући других ствари, да се „са застрашивањем“ (террибилитер) поучава оно што је најпотребније (о јединству католичке цркве, о искушењима, о понашању хришћана у погледу будућег суда Божијег) и „да се више моли Богу за њега119 него да се говори о Богу“. Такође се често дешава да се слушалац, испрва пажљив, умори од слушања или стајања, ослаби пажњу и открије јасну намеру да се повуче. Да би побудио његову пажњу, блажени Августин препоручује да катихета, не одступајући од предмета говора и у вези са њим, помене нешто што изазива изненађење, па чак и тугу, а, штавише, тиче се и самог саговорника, како би, дирнут сопственом опасношћу, што пре био охрабрен. Међутим, овде нема потребе да се прибегава било каквим оштрим изразима; Боље је водити рачуна о придобијању особе која се најављује пријатељским обраћањем. Ако је умор слушаоца узрокован дуготрајним стајањем на ногама, онда га морате позвати да седне. Свети Августин сматра да је боље и згодније да катихумен седне од самог почетка, где је то могуће. „Много је разумније када у неким страним црквама“, пише он, „не само сами примати седећи разговарају са народом, већ и позивају слушаоце да седну, да се било ко од слабијих, уморних од стајања, не распрши спасоносном пажњом и не натера да оде“ 1199. Да би потврдио могућност овог случаја, аутор се позива на један од сопствених села, који се позива на своју праксу. најављујући, леви, ослабљени и неспособни да издрже више од 1200. Он је склон да то припише охолости ако не желимо да дозволимо нашој браћи или онима који то треба да буду да седе у нашем присуству. Да би катихета имао могућност да прати пажњу и понашање оних који слушају, блажени Августин му не саветује да започне катихезу ако их има много. Али ако сте и под овим условом морали да започнете посао и ако се примети да је неком од слушалаца досадно, требало би да га позовете или чак наведете да седне и каже нешто што би му донекле освежило пажњу. Ако је непознат разлог зашто један или други одбијају да слушају наставу, аутор у овом случају препоручује да се у шали, са радошћу или тугом (аут хилари аут тристи модо) каже нешто о мислима које нас обузимају, или нешто о свакодневним пословима, зависно од околности. Али, нудећи све ове мере како би задржао пажњу оних који слушају, аутор препоручује да буде што је могуће краћи, „како сам лек не би повећао болест коју намеравамо да елиминишемо“. Углавном, под таквим околностима, катихета мора пожурити, показујући уморном слушаоцу на брзи завршетак разговора 1201. Пети разлог зашто му се не допада катехетов говор је тај што је због најаве понекад принуђен да напусти неки други задатак који му се чинио пријатнијим и потребнијим, па почиње катехезу са незадовољством и љутњом што не може слободно да одлучује о редоследу својих поступака 1202. је корисније да урадимо у датом тренутку, шта је згодније да одложимо, а шта потпуно оставимо. Такође не знамо у којој мери су наше услуге пожељне људима, а о томе можемо само да спекулишемо. Стога, ако можемо да чинимо неке ствари оним редом који смо раније навели, морамо запамтити да се то не ради по нашој вољи, већ по вољи Божијој. А ако се због неке нужде ред који смо зацртали промени, нећемо бити тужни, већ ћемо вољно попустити, „јер је за нас праведније према Његовом (тј. Бог) је извршио њихову вољу, а не Он нашу“ 1203, а пошто само „онај уводи бољи ред у своје послове ко је способнији да не чини оно што је одложено божанском вољом“ 1204. Понекад, тврди даље аутор, наш дух је узнемирен неком врстом туге или искушења (скандало). И у овом тренутку (6. разлог) нуди нам се да се огласимо. Не могавши да одбијемо, са незадовољством се хватамо за задатак, обављајући га без одговарајућег расположења, због чега и сам наш говор није много жив и пријатан 1205. И овде аутор указује на средства лечења у нашој љубави према ближњима. Сама чињеница да се испостави да постоји особа која жели да буде хришћанин требало би, по његовом мишљењу, да одагна нашу тугу, „као што радост стицања ублажава тугу губитака” 1206. Страх да прозелит не постане син Геене, с обзиром на многе опасности и искушења које га окружују, само оне који га окружују треба да називају од људи од болести само они који га окружују. аутора, служе као довољан подстицај да наш говор буде живљи. И можемо само да се радујемо што наш труд није узалудан и некористан 1207. Осим тога, у подвигу предоченог нам доброг дела (поучавања оних који прихватају хришћанску веру) даје се најбоља средства за очишћење и искупљење сопствених греха. „Као што, с обзиром на претећу ватру, трчимо у воду... и радујемо се ако је неко брзо донесе, тако и ако се у нама разбуктао пламен греха и ми се мучимо, радоваћемо се прилици која нам се укаже да извршимо дело милосрђа, као да смо неочекивано нашли извор којим можемо да угасимо овај пламен.”80 значи, међутим, нема само негативно значење очишћења или искупљења за наше грехе, већ и позитивно, пошто тиме испуњавамо заповест Христа Спаситеља (Матеј 25:26-27). А занемаривање Христове заповести и неиспуњење исте повећава нашу грешност, додајући још један нови грех претходним гресима 1209. Указивањем и разматрањем шестог и последњег разлога из којег може настати незадовољство сопственим говором, завршава се први теоријски део дела „Де цатхецхисандис рудибус“ (од ИИ до КСИВ поглавља). У овом делу блажени Августин поставља правила о томе како катихета треба да изврши свој задатак поучавања оних који желе да буду хришћани у истинама хришћанске вере. У другој половини рада аутор нуди примере катихетских учења: једно, дуже (гл. КСВИ–КСКСВ) и друго, краће (гл. КСКСВИ–КСКСВИИ). Најпре, међутим, сматра неопходним да примети (поглавље КСВ) да се узорцима које нуди, намењеним читаоцу, не може приписати значај који може имати непосредно слушање живих примера катихетског проповедања. Јер „писац има један циљ, када је читалац намењен, а говорник други, када се мисли на слушаоца. У другом случају, опет је друга ствар говорити (упозорити) тајно када нема ко да нам суди, а друга ствар је отворено поучавати нешто када је около гомила несложних умова. А овде је друга ствар када се једни већ ословљавају шта, док се други већ обраћају. познаваоци или сведоци (јудицантес аут аттестантес), а други за кога сви очекују да кажемо... велика је разлика: да ли треба да говориш пред многим слушаоцима, или када их је мало – пре учених или неучених, или пре учених и неучених заједно, пред грађанима или сељанима, или опет пред обојици заједно...“ 1210. Свети Августин се позива на своје искуство и каже да „не осећа исто да ли је изрекао сопствено учење или пре него што је изрекао катеуца, учуца своје. грађанина или странца, пред богатим или сиромашним, пред простим човеком или пред оним који је поштован и који има какву-такву моћ... Према различитом расположењу различит је и сам говор. И иако иста љубав треба да буде за свакога, иста средства нису применљива на све“ 1211. Стога аутор, у закључку свих датих упутстава, признаје да је Деогратију корисније да непосредно чује своју (ауторову) катехезу него да чита узорна спасоносна учења или упутства која су му пренета у исто време 1212. При изношењу прве, детаљније поуке, аутор има у виду слушаоца из простог (де генере куидем идиотарум), међутим, не из сељака, већ из града, којих, каже, у Картагини има много – који, уз то, на питање из којих разлога жели да буде хришћанин одговара: да ли због земаљског живота, или због благодати будућности, или због наклоности. да намерава да прими хришћанство јер наде у будући живот. Претпостављајући таквог слушаоца и обраћајући му своје учење, блажени Августин, пре свега, узноси хвалу Богу и радује се за прозелита што је коначно почео да размишља „о неком правом и поузданом уточишту“. (Део гратиас, фратер: валде тиби гратулор, ет гаудео де те, куод... де аликуа вера ет церта сецуритате цогитасти) 1213. Он даље учи да не треба тражити мир за себе у видљивим благодатима овоземаљског живота и стављати своју срећу у њих. Ни богатство ни част неће нам дати праву срећу. Све је ово пропадљиво, пролазно. Често човек одједном изгуби те погодности, па га тако издају остављајући га. Али ако земаљски благослови остају код човека до краја његовог живота, онда он сам, умирући, мора да их напусти. „Стога, ко жели истински мир и истинску срећу, не треба да се ослања на трулежне и пролазне ствари, него да се узда у реч Божију, која остаје заувек (Ис. 40, 8), да би, држећи се онога што остаје заувек, и сам могао да остане у њој заувек“ 1214. Има људи који желе да пронађу мир и задовољство за себе у нечистим животним задовољствима, у разврату, проводе време у забавним установама и прљавим јазбинама или су зависни од позоришних и празних спектакла. Али ова задовољства су пролазна и праћена су тужним последицама. Такве радости долазе са значајним трошковима; луксуз гура људе у сиромаштво, а то их, пак, приморава да се баве обманама, крађама, па чак и убиствима, чија је последица стални страх за себе, тако да се „они који су недавно певали у веселој кући већ у сну муче мучењем затвора“ 1215. Даље, својом приврженошћу демонима постају људи, будући да се забављају. побуђивати друге (гладијаторе) да убијају и присиљавају оне који, не увреде се ни на који начин, задовољавају само захтевима помахнитале гомиле, да уђу у борбу. Може ли, у овом случају, наш дух, „дух који се храни неслагањем и борбом“ (тј. сагледавањем спектакла гладијаторских борби у позориштима) уживати у задовољству света? међутим, чак и ако су ова задовољства људима заиста донела неку радост, колико се често, међутим, ови други током нашег живота трују разним болестима. Тада са нама остаје само једна повређена савест која чека строгог судију Божијег, у коме нисмо хтели да видимо и заволемо доброг оца. „А ти“, обраћа се блажени Августин намењеном слушаоцу, „тражећи истински мир, који је обећан хришћанима после овоземаљског живота, и овде, међу тешким животним недаћама, осећаћеш се добро и пријатно ако заволиш заповести Божије, Који је дао обећање будућег блаженства. Ускоро ћеш приметити да су плодови истине слађи од плодова истине са плодовима доброте и савести која има више од плодова неправде. усред невоље него особа са лошом савешћу усред задовољстава“. Има људи који желе да буду хришћани или зато што се допадају људима од којих очекују неке привремене користи, или зато што не желе да увреде оне којих се боје. такви се зову непоштени (сед исти репроби сунт). Иако су међу члановима цркве, у њој се толеришу само једно време, као што кукољ остаје на гумну заједно са житом само до вејања. На крају, недостојни чланови цркве биће одвојени од ње ако не реформишу 1217. Има и оних који, иако искрено прихватају хришћанску веру, наивно мисле да ће кроз то бити срећнији од оних који не поштују правог Бога. Наравно, њихова вера није јака, они у њој лако слабе и отпадају ако не постигну очекивано земаљско благостање, и ако примете благостање неверних и порочних људи 1218. Он само жели да буде хришћанин који тражи хришћанску веру због вечног починака будућег живота, који не жели да буде са огњем са вечним баченим Христом за веру у живот. (Матеј 25:34, 41, 46). Такав је разборит у свим животним околностима – уз обиље земаљских благослова скроман је и самосавладан, у невољи је стрпљив и храбар. Постепено напредујући, он достиже такво стање духа да више воли Бога него што се боји Геене, и избегава грех не из страха да ће бити кажњен, већ из страха да грехом не увреди Бога, кога воли, и у коме се једино налази мир припремљен онима који га љубе (1. Кор. 2, 9) 1219. На овај мир будућег живота указује Свети Дух. Писмо, када каже да се после шест дана стварања, у седми дан Господ упокојио од свих дела Својих (Пост. 2,2). Шест дана стварања означава шест доба или периода светског живота. После ових шест периода следи седми, када ће Господ, као што се седмог дана упокојио од дела створења, упокојити у светима Својим, пошто ће и они сами наћи покој у Њему. „Као што када они (свети Његовом благодаћу чине добра дела, с правом се каже да Он (Бог) чини тако и када се упокоји у Њему (у Богу) с правом се каже да Он почива” 1220. Њему самом не треба ни одмор ни одмор пошто не доживљава умор. 1221. Али је Бог све створио својом Речју. Ова реч је Исус Христос, пред Чијим лицем анђели и сви најчистији небески духови пребивају у светој тишини. И човек је у почетку уживао мир у заједници Његовог Божанства, али је кроз грех изгубио свој мир, примивши га поново у Својој човечности 1222. У ту сврху, Реч Божија је постала човек, рођена од жене. Његов долазак откривењем Духа Светога препознали су и предсказали старозаветни светитељи, који су се спасли вером да ће Он (Син Божији) доћи, као што се и ми спасавамо вером да је већ дошао, а верујући и волимо Бога, јер је Он сам заволео нас и послао Сина Свог Јединородног, Који је све страдао од тела човечије 23. видљиво и невидљиво, на небу и на земљи, створио је Свемогући Господ по својој доброти, истини и милости. Бог је створио човека по свом обличју, „тако да, као што Он сам својом снагом надмашује сву твар, тако и човек својим разумом надмашује све животиње на земљи“ 1224. Човекова помоћница, жена, такође је створена не за телесну пожуду, пошто сама тела у то време нису имала својства пожуде, „већ да би се муж прославио за своју жену, приводећи је Богу, и показујући јој у себи пример светости и побожности, као што је и сам био слава Божија док је слушао (секуеретур) Његов први слушао (секуеретур) да је први у њему. посебно место вечног блаженства, у рају, Господ им је дао заповест, коју су преступили, због чега су били кажњени, изгубили исконско блаженство и постали смртни. Господ је знао да ће људи сагрешити. Међутим, Он их је створио по својој доброти, као што је Бог створио животиње да би испунио земљу земаљским благословима. Човек, чак и грешник, бољи је од животиње. Сама заповест, за коју је Господ знао да ће је људи прекршити, дата је и да се не би сматрали заслужним за извињење када су од Бога кажњени. „Шта год човек чинио, он увек сматра да је Бог мудар у својим делима (лаудабилем ин суис фацтис инвенит Деум): ако поступа праведно, он налази Бога достојног прослављања за праведност награде; ако згреши, он налази Бога достојног хвале за правду казне; ако, признајући живот, претвара у грехе (виад, вирец), редиерит), види Великог Бога у Својој милости, зашто Бог није створио човека, знајући да ће човек сагрешити, када крунише онога који стоји, и подржава онога који пада, и помаже ономе који се диже, увек и свуда славан својом добротом, правдом и милосрђем, посебно када би знао да ће од тог нараштаја (тј., де пропинес са морталију) доћи први човек. 1226. Ни један од анђела, који је отпао од Њега и постао ђаво, није на било који начин нашкодио Богу или умањио Његово достојанство. „Онај који је дао људима слободну вољу, да не би поштовали Бога не принудно (не из ропске нужде, нон сервили нецесситате), него по сопственој слободној вољи, дао је анђелима“ 1227. „Господ је знао да управља душама које Га напуштају, и како да доње делове Своје творевине, узнемирене својим грехом, украси сагласним и складним законима чудесне хармоније. Дакле, ни ђаво није нанео ништа Богу тиме што је сам пао и однео човека, нити сам човек, сагрешивши, није ни на који начин умањио моћ Његовог Цреатор имутри-а. ин аликуот минуит веритатем аут потестатем аут беатитатем цондиторис суи) 1228. Не треба да се стиди што су многи грехом одвојени од Бога, а само неколико Му се покорава. „За Бога мноштво грешника није ништа“, 1229 и Он зна како да се носи са њима да слава Његовог вечног царства уопште не бледи. Готово од самих дана настанка људског рода до краја света, постојала су два царства: царство злих и царство светих. Пошто су сада помешана телесно (цорпорибус) и одвојена духовно (волунтатибус), оба ова царства ће бити коначно (и телесно) одвојена једно од другог на дан коначног суда. У међувремену, пре овог суда, Божија милост и дуготрпљење даје време за покајање злима, као што је пре потопа људима дато време да се покају. Знао је Господ да се они неће исправљати, али је то учинио тако што је упражњавао и гајио наше трпљење, како бисмо били попустљиви према злима, тим пре што нам је њихова будућност непозната. Потоп мистериозно прориче будућу цркву, спасену тајном крста Христовог. „Бог је знао да ће од оних који су се спасли у ковчегу доћи зли (мали), који ће испунити лице земље злобом, али је дао пример будућег суда и наговестио избављење светих Тајном дрвета“ 1230. Иако се после потопа на земљу проширила злоба, међу злима је било и праведника, „грађана светог царства“, који су спасени вером у Христов долазак. Такав је био Аврам, од кога је потекао народ у коме је сачувано право поштовање према Богу. Међутим, ни међу овим народом није било много „који су размишљали о будућем блаженству и уздисали за небеском отаџбином, којом је пророчки откривено будуће понижење Цара нашега и Господа Исуса Христа, вером у којој су се исцелили од охолости и гордости“ 1231. Цео живот ових лица тајанствено су предсказали сами себи будућност (пророчанства) нове цркве, Теста факата. били чланови, упркос томе што су живели пре рођења Христа Спаситеља у телу. „Јединородни Син Божији, Реч Очева, једнака и савечна Оцу... постаде човек ради нас и постаде глава целе цркве као Његово тело. Као што се човек, када се роди, чак и ако у тренутку рођења пружи руку напред, ипак је ова рука у једном организму повезана са целим телом, као што су неки од патријараха, као што су се испружили истини у Г, рађали са целим телом. 25,26), тако и сви светитељи који су живели пре рођења Господа нашег Исуса Христа, иако су живели пре (анте нати сунт), ипак су у јединству са телом коме је Он (Син Божији) глава“ 1232 . Цела историја Старог Завета била је слика новозаветне Цркве Христове. Чудесни пролазак Јевреја кроз Црвено море, у чијим водама је страдала зла фараонова војска, као потоп, када је земља опрана водом од безбожности грешника, служи као слика крштења, кроз које верници улазе у нови живот, и у коме се њихови греси, као непријатељи, уништавају и умиру. Штап којим је Мојсије ударао у воде Црвеног мора, попут Нојеве барке, предочио је тајну Христовог крста. Пасхално јагње, чијом су крвљу Јевреји премазали довратнике својих кућа, послужило је као праобраз страдања Христа Спаситеља, Којег пророк Исаија упоређује са јагњетом вођеним на клање (Ис. 53,7). „Тебе“, обраћа се аутор намераваном слушаоцу, „треба данас обележити на свом челу знаком Његовог страдања или крстом, као што су обележени сви хришћани“ 1233. По изласку из Египта и преласку Црвеног мора, јеврејски народ је примио закон исписан прстом Божијим на каменим плочама. Под прстом Божијим треба да разумемо, каже блажени Августин, Духа Светога, како Га сам Господ Исус Христос назива у Јеванђељу (Лк. 11, 20). „Бог нема телесни облик, и није потребно у Њему замишљати удове и прсте онако како нам се они појављују у нама самима“ 1234. Разлог зашто се Дух Свети назива прстом Божијим јесте то што су дарови Духа Светога, иако могу бити различити, ипак повезани пристанком љубави, као што су прсти једне руке, који постоје одвојено, истовремено у једној руци нераздвојни један од другог и заједно чине једну целину. „Међутим, из овог или оног разлога, Дух Свети се у сваком случају назива прстом Божијим“, примећује аутор, „не би требало да замишљамо облике људског тела“ 1235. Камене плоче су служиле као знак срдачне бешћутности Јевреја, услед чега нису били у стању да испуне закон. „Када су од Бога тражили телесне благослове, више их је спутавао телесни ропски страх, а не унутрашња привлачност за добро (магис царнали тиморе, куам спиритуали цхаритате тенебантур), а не љубав. Закон се испуњава љубављу“ 1236. Дакле, они (Јудеји) су имали много спољашњих одредби у вези са храном, жртвовањем и другим разноврсним манифестацијама јавног и приватног живота, а сав тај спољашњи ритуални старозаветни култ садржао је дубоко тајанствено значење везано за Христа и новозаветну цркву, које значење, будући недоступно већини, било је разумљиво само неколицини светитеља и које је у знаку будућности било 1237. јеврејски народ је одведен у Обећану земљу, где је основао своје царство, које је служило као слика духовног царства. Ту је подигнут Јерусалим, преславни град Божији, лик небеског, највишег Јерусалима (Гал.4,26). Грађани овог царства су сви свети (санцтифицати) људи у садашњости, прошлости и будућности и сви најчистији небески духови који се покоравају Богу, а Цар је „Господ Исус Христос, Реч Божија, који заповеда анђелима, који се оваплотио и постао човек да би показао пут људима који ће са Њим царовати у наслеђу вечном“12е3. Од краљева тог земаљског јеврејског царства, Давид је првенствено био прототип Христа, из чијег је семена Он произашао у телу. У историји изабраног народа Божијег могу се наћи и многи други прототипи, „који ти мало-помало могу постати јасни”, каже свети Августин, обраћајући се свом умном саговорнику, „из светих књига” 1239. године. Седамдесетогодишње вавилонско ропство које је предвидео пророк било је прототип ропске државе новозаветне цркве, цркве светих, посебно у прва три века њеног постојања, када је била подложна доминацији неверника и злих краљева. Као што је ово ропство служило на корист онима који су пленили, пошто су вавилонски цареви, подстакнути извесним знацима и чудесима, упознали истинитог Бога и заповедили да га поштују, као што су незнабожачки цареви који су претходно прогонили хришћане, на крају, оставивши идоле, упознали Јединог Истинитог Бога. И као што су тада цареви вавилонски, упознавши истинитог Бога, дали Јеврејима право да граде станове, саде баште и винограде, тако су сада цареви који су примили хришћанску веру и познали истинитог Бога, својим наредбама обезбедили мир цркве за стварање духовних станова и за садњу духовних вртова и винограда. „А сада овом речју“, напомиње аутор обраћајући се замишљеном слушаоцу, „ми стварамо и садимо вас (аедифицамус аткуе плантамус). И то се чини у целом земаљском кругу под покровитељством (цум паце) хришћанских краљева“ 1240. Број „70“, број година вавилонског ропства, означава време земаљског постојања цркве светих заједно са друштвом злих, које ће трајати до коначног суда 1241. године, и по повратку Јевреја из времена њиховог повратка из цркве. Јерусалим, који није добио потпуни мир и спокој, прелазећи у ропство и потчињавање од једног народа до другог, све док га Римљани коначно нису поразили, требало је за њих имати васпитни значај, под повољним политичким околностима, чулно, а не духовно разумевање обећања која су им дата о Христу Избавитељу, и поистовећивање у њиховим умовима са политичком краљевином Месије. погрешно виде у једном од националних вођа испуњење ових обећања. Несреће и прогони које су доживели од паганских краљева требало је да ослабе њихове лажне идеје о политичкој доминацији над целим светом и, у свести о немогућности остваривања таквих нада, да скрену поглед са телесног на духовно, са земаљског на небеско 1242. године. 1243, када се духовни дарови (спиритуалис гратиа), који су раније саопштени само неколицини патријарха и пророка, стављају на располагање свим народима, када се богослужење заснива не на жељи за материјалним материјалним добробитима и не на тежњи за стварном земаљском срећом, већ на нади у живот вечни. Као што је у шести дан човек створен по лику Божијем, тако се и у овом последњем шестом периоду, односно од доласка Христа Спаситеља на земљу, обнавља по лику Божијем (менс хумана реноветур ад имагинем Деи) 1244. Тек овде се закон испуњава, јер се не испуњава из страха од материјалне користи за себе, него из страха од материјалне користи за себе. Јер ко се не би распламсао љубављу према најправеднијем и премилостивом Богу, Који је толико заволео свет да је послао Сина Свог Јединородног да га спасе, кроз Кога је све створено, и Који је желео да живи међу грешним људима, па и да буде убијен од њих и за њих? 1245 Поставши човек, Господ Исус Христос је „презрео све овоземаљске благослове да би показао да се према њима треба односити с презиром, а исто тако је претрпео све врсте земаљских невоља, желећи да покаже да их треба подносити, да, тако, ни (људи) не би веровали у срећу у оне, нити у овима да се плаше несреће и несреће у овима“ некуе ин истис инфелицитас тимеретур) 1246 . „Осиромаши, Коме све припада, и кроз Кога је све створено, да се ко верује у Њега не би усудио да се поноси својим земаљским богатством... Ожеднео је онај који све храни, ожеднео је Онај кроз Кога је створена вода (потус)... Бичеван је онај који је ослободио људе од бичевања свих јада; онај који је окончао наше муке био је прикован на крст; онај који је васкрсавао мртве прихватио је смрт; али је и васкрсао, не моравши више да умире, да бисмо научили од Њега да се не плашимо смрти, уверени да ћемо и ми васкрснути” 1247. После четрдесет дана после васкрсења Господ Исус Христос се, пред очима својих ученика, узнео на небо, и 10 дана након тога им је послао обећано „да им срцем Светим испуни обећано да Духом Светим испуни закон, не само да се овим нимало не оптерећује, него чак и са радошћу (цум јуцундитате)“ 1248. Уосталом, цео закон се своди на две заповести: љубав према Богу и ближњем, како то учи и Сам Господ у Јеванђељу (Мт. 22, 37–40). И као што је старозаветни закон (декалог) дат јеврејском народу педесети дан након што су први пут прославили Пасху, закон написан на каменим плочама прстом Божијим, којим је именом, као што је горе речено, означен Дух Свети, тако је педесети дан по васкрсењу истинске Пасхе послат у обличје Христове Пасхе, огњени језици, и они су почели да говоре различитим језицима (Дела 2:1-4). Након што су смело проповедали о Христу, апостоли су чинили многа знамења у Његово име, тако да је чак и сенка пролазног апостола Петра једном васкрсавала мртве (...ита куемдам мортуум трансеунте Петро умбра ејус тетигерит, ет ресуррекит) 1249. године. Многи од Јевреја, видевши знамења и чуда која се врше у име Господа Исуса Христа, повероваше у Њега. То више нису били Јевреји који су тражили само телесне благослове, желећи да у обећаном Спаситељу виде оснивача земаљског царства, већ они који су од Њега очекивали бесмртност и живот вечни. „Одложивши старца и препородивши се за нови духовни живот, они су, као што је Господ заповедио у Јеванђељу, продали све што су имали, и цену продатог положили пред ноге апостола (Дела ап. 2, 45, 4, 34-35)... и живећи у хришћанској љубави и слози међу собом, нису имали ништа заједничко, него150. Затим, трпећи прогоне од својих сународника Јевреја, они који су веровали у Христа били су принуђени да се разиђу у различите земље, „да би се њиховим расејавањем ширила даље јеванђелска проповед, и да би научили да подражавају трпљење Господа свога“ 1251. Апостол Павле се посебно истицао по својој мржњи према првим хришћанима, пре него што су постали хришћани, пре него што су постали хришћани, и почевши од њих потоње. Хришћанин, примио заповест да благовешта Јеванђеље незнабошцима и претрпео је теже туге за име Христово него што је сам нанео док је био гонитељ хришћана. Оснивајући цркве и проповедајући Јеванђеље међу незнабошцима, апостол Павле их је снажно подстицао, с обзиром на то да би за њих, као оне који су служили идолима и били слабо припремљени за исправно поштовање Једног Бога, захтев о заједници имовине (Дела 2, 45, 4, 34-35) могао да се учини неприхватљивим и неприхватљивим. наклоност верника који се налазе у Јудеји. Тиме је желео да укаже на Христа као на камен темељац 1252. у коме се као да се спајају два супротстављена зида, незнабоштво и јудаизам, сједињујући се у љубави 1253. Ширећи нову веру међу паганима, хришћани су морали да трпе бројне и тешке прогоне. Али, као лоза, Црква Христова је раширила своје гране по целом кругу земље и била је плоднија (пуллулабат) што је обилније била напојена (ригабатур) мученичком крвљу. Њима, који су у небројеном броју гинули за истину вере, и сами прогонитељи су коначно попустили и, понизивши се, обратили се Христу. Поред спољашњих непријатеља, црква је имала и има унутрашње непријатеље – то су јереси и расколи који су у њој настајали током времена, у борби против којих је на испиту стрпљење правих хришћана и боље схваћено учење Христове вере у њиховој свести 1254. године. Блаженство побожних и мука злих биће толики да им се не могу изједначити никакве овоземаљске радости или муке 1256. Колико год дивно било учење о васкрсењу, оно никако није противно здравом разуму. „У себи“, убеђује свети Августин замишљеног слушаоца, „веруј да ћеш живети, пошто си већ живео, јер, и поред тога што раније ниси постојао, сада видиш себе да постојиш... Зар је тешко Богу... да ти врати тело које је било, ако је могао да створи ово тело када оно (тело) није постојало?“ 1257. Зато треба чврсто и непоколебљиво веровати да све што привидно пропада, бежећи од очију људских, остаје безбедно и здраво за свемоћ Божију. „Када хоће, Он може вратити (репарабити) без икаквих потешкоћа или одлагања, барем оно што нађе за потребно да обнови Његову истину, која захтева да у истим телима људи дају одговор за своја дела у којој су их починили, и да заједно са њима буду награђени или небеском нетрулежношћу (цоелестис инцорруптионис) за таква дела, или кажњени за таква дела. стање покварености, које би, без уништења смрћу, било носилац непрекидне туге“ 1258. Чврстоћом вере и истински хришћанским животом треба се трудити да се избегне тако страшно стање, „у коме ни мучитељи не слабе, нити мученици умиру“ 1259 да бисмо били достојни вечности. Неће бити „у овом царству ни заморног рада, ни празног одмора“, тамо ће бити непрестано прослављање Бога. Он ће бити радост и утеха светога града, где ћемо бити као анђели. Сада „верујемо у оно што не видимо, да бисмо се самом заслугом вере удостојили да видимо шта чини предмет вере..., да не речима вере и пролазним звуцима, него у непосредном, чистом созерцању, немо прослављамо једнакост Оца и Сина и Светога Духа, и јединство свега овога срца нашег, морамо чврсто, у самоме јединству наше Тројице. моли се Богу да нас Господ сачува од искушења (тентатионес) ђавола. Он покушава да обмане хришћане не само преко незнабожаца, Јевреја и јеретика који су се одвојили од цркве, већ и преко недобронамерних људи који су у самој цркви и називају се хришћанима, које, као кукољ у житу, Господ једно време толерише у цркви, с једне стране, испољавајући веру и трпљење добрих хришћана и добрих хришћана и самих хришћана, дајући прилику себи грешницима и члановима цркве, са друге за покајање и помирење за своје грехе. „Не сакупљају сви за себе трпљењем Божијим „гнев за дан гнева и откривење праведног суда од Бога“ (Рим. 2:5), али за многе исто трпљење Божије води спасоносној тузи покајања. У међувремену, није тако, преко њих Господ испитује стрпљење, као и милост слугу Својих” 1261. Инсистирајући на стрпљењу и саосећајној љубави према свима који греше и оним хришћанима који воде далеко од хришћанског живота, аутор даје упутства да избегавају учешће у њиховим безакоњима и да се не угледају на њихова зла дела која сте убеђени да можете учинити. исте ствари, онда сте у великој заблуди” 1262, јер свако ко то учини и остане потпуно заглављен у својим опаким делима суочиће се са уништењем (дамнатио) 1263. Уместо таквог дружења са злима, нови верници треба да траже заједништво са добрим хришћанима (цоњунгере бонис). „Ви не будете као да сте2, ми ћемо се, међутим, наћи6 таквих људи. Своје побољшање дугујемо себи или њима, али Богу, који нас оправдава и усавршава, не треба полагати своје наде на људе, чак ни на оне добре. „Али једно је волети човека, а другога полагати наду у њега; толика је разлика између једног и другог да Бог првом заповеда, а другом забрањује” 1266. На самом крају свог упутства, аутор истиче велику награду коју ће добити онај ко прихвати хришћанску веру ако буде морао да страда за име Христово. Само треба да се молимо Богу да не допусти да будемо искушени преко наших снага, јер ако чврстина у вери, и поред свих прогона због ње, носи са собом велику награду, онда, када се човек одвоји од вере, човек бива лишен и мале 1267. После катихетског учења, чији је пример управо горе наведен, блажени Августин позива катихету да пита слушаоца да ли верује у све што се учи и да ли ће се тога придржавати 1268. По добијању потврдног одговора, прописани свештени обреди 1269 треба да се изврше над њим и разјасни њихов смисао, са објашњењем њиховог значења. У овом случају није на одмет указати прозелиту да се у Светом писму иза спољашњих телесних слика које нам се чине неразумљивим крије нешто више духовно, што се односи на будућност. Као опште правило, аутор овде нуди следеће: све оно што се не може директно, буквалним разумевањем, протумачити у смислу љубави према Богу и ближњем, мора се сматрати сликама и схватати алегоријски, у складу са захтевима ове љубави према Богу и ближњем 1270. Аутор такође саветује да се катихумену објасни да ближње треба сматрати не блиским, већ само нама блиским пријатељем. сви који могу бити у царству светих“. А пошто се не може очајавати у исправљању и спасењу било кога, ма колико он изгледао подло и непоправљиво, онда је потребно, дакле, на сваког човека гледати као на свог ближњег 1271. Ако би се учење, чији је садржај горе пренето, показало дугачким, а околности би натерале човека да пожури, блажени Августин сматра да је у овом случају могуће да се ограничи на краће упутство, чији пример даје на крају свог дела. По свом садржају није ништа друго до редукција првог. Дотакнувши се најпре блаженства будућег живота обећаног светима, аутор, као и у првом учењу, указује на крхкост и пропадљивост видљивог материјалног богатства. Пропадајући саме, ове користи доводе до уништења оних људи који се за њих ропски везују и сву своју срећу полажу у њих. Желећи да спасе човека од ове пропасти, односно од вечних мука, милостиви Бог шаље на земљу Сина свог Јединородног, „Своју равну Себи Реч, кроз Кога је све створено. Пребивајући у Божанству, не одвајајући се од Оца, не мењајући се ни у чему, Син Божији, примивши човека у тело, кроз човека, претпостави да долази у једно људско тело (хонемимундо). тј. преко Адама је смрт ушла у свет (ин генус хуманум)... па су кроз једног човека, који је истовремено и Бог, кроз Исуса Христа, сви који верују у Њега, примивши опроштење пређашњих грехова (делетис омнибус пеццатис праетеритис), постигли живот вечни“ 1273. Долазак Сина Божијег на земљу, Његов живот и страдање, васкрсење, вазнесење на небо, Његово слање Духа Светога на ученике, оснивање цркве и почетна историја ширења и утврђивања хришћанске вере на земљи, све се то догодило онако како је давно предвиђено у Старом Завету. „Све што сада видите у Цркви Божијој, и што се у име Христово врши по целом лицу земље (пер тотум орбем террариум гери), давно је предсказано (анте саецула); и оно што читамо (у светим књигама) је оно што видимо“ 1274. Ово испуњење, о ономе што нам је раније било видљиво предсказање Христове, требало би да потврди. у уверењу да ће се све остало што су предвидели пророци или Сам Господ и Његови апостоли, пре или касније, засигурно испунити 1275. Дакле, не може се сумњати у будуће васкрсење мртвих, које нам је јасно наговештено, чему се неки смеју као нескладу, тврдећи да се тело не може поново распадати, па стога и распадати. Пошто су васкрсли за казну, такви људи ће бити уверени да „Онај ко је могао да створи права тела пре него што су она почела да постоје, може у једном тренутку да их обнови након што су већ постојала” 1276. Сви прави верници ће васкрснути да царују са Христом. Они ће постати као анђели Божији (Лк. 20, 36) и увек ће славити Бога, будући са Њим у тој радости и блаженству које човек не може не само да изрази, већ и да замисли 1277. Као и прво, ово кратко јавно учење спојено је са упозорењем да се чувају искушења од незнабожаца, Јевреја и оних покварених, као и од јеретика, који воде свој живот у вернике. да тежи општењу са достојним члановима Цркве Христове, „како би са њима несебично поштовали и волели Бога“ (ут симул цолатис ет дилигатис Деум гратис) 1278 . Бога треба замишљати не као нешто спољашње, видљиво телесним очима, већ онако како замишљамо, на пример, мудрост, истину, светост, правду, љубав итд.1279. Са онима који воле ове врлине не у виду њихових релативних испољавања међу људима, већ без обзира на то, у самом извору вечне и непроменљиве мудрости, треба тражити комуникацију 1280, а опште водило понашања у односу на друге треба да буде следеће: „подражавај добро, трпи зло, љуби се са свима. Блажени Августин и овде сматра потребним да опомене слушаоца да се не узда у људе, какви год они били. Све своје поверење треба да положите у Бога, а не у човека. „Један је онај који нас оправдава, а други су они којима се оправдавамо“ 1282. Ово учење, као и прво, завршава се назнаком велике награде која је обећана онима који су пострадали за име Христово, и са изразом наде да Господ, за дела милосрђа и молитве слугу Његових, неће моћи да их сагледа више него што су1013. 1283. Из датог осврта на садржај дела Блаженог Августина „Де цатхецхисандис рудибус“ јасно је да се у њему постављају правила и упутства у вези са посебним, искључивим видом духовног беседништва – најавом оних других вера који се тек придружују Цркви Христовој. Уопштено посматрајући ова правила, уверени смо да су она заснована на широком и дубоком психолошком искуству и да као таква нису изгубила смисао до данас. Савремени проповедник јеванђеоске истине међу незнабошцима и уопште духовни ментор ће себи много помоћи ако, да поновим речи једног водича за црквену елоквенцију, „с великом пажњом прочита Августиново дивно дело о методи поучавања катихумена, дело у коме овај велики човек, предложивши одлична правила о овој ствари, показује модел по коме треба поучавати ова начела, у исто време, 248 другог. рад није бескористан за оне који се баве хомилетиком, или науком проповедања у посебном смислу те речи. Будући да су тесно повезане једна са другом, сама црквена проповед и катихетска или мисионарска проповед, везане јединством својих циљева, такође имају исте заједничке основе за себе. Стога су нека упутства садржана у делу које смо разматрали подједнако обавезна за проповедника на проповедаоници као и за мисионара. Такви су, на пример, савети аутора „Де цатхецхисандис рудибус” о разумљивости, једноставности и анимацији јавног разговора или упутства у вези са његовим главним циљем – изграђивати слушаоца у љубави према Богу и ближњему и тиме постићи блаженство; Ово су и ауторова резоновања која од катихете ментора захтевају чистоту намере, искреност, срдачност према слушаоцу и спремност да све жртвује за његово спасење. Све су то питања која се односе на теорију проповедања и приближавају ово дело другом хомилетском делу светог Августина, „Хришћанској науци”. Ово је његов интерес за хомилет. И ту мора да нађе оправдање прави покушај да се представи изводљив преглед његовог садржаја. Закључак. Значај проповедничке делатности светог Августина Питање значаја проповедничке делатности блаженог Августина може се посматрати са две стране: прво, са стране њеног утицаја на слушаоце и на живот савременог друштва и, друго, са стране њеног утицаја на проповед наредних времена. Утицај проповеди светог Августина на његове слушаоце био је веома велики. Учитељ, прожет осећањем жарке љубави према Богу и ближњима, под благодатним просветљењем Светога Духа, и црпећи реч учења из живог извора божанске речи, није могао а да својим разговорима не остави снажан утисак на слушаоце. Дубока и садржајна мисао блаженог ипонског пастира била је утолико поучнија што је знао да говори једноставно, директно. Језик проповедника одражава тај његов моћни дух, који осваја својом чаром и одушевљава својом снагом. Овоме морамо додати и непосредну драж личности блаженог Августина. „Из његових списа“, приповеда Посидије, „јасно је да је овај побожни и побожни светац живео... у вери, нади и љубави католичке цркве, о чему могу да се науче они који успеју да читају његове списе о божанском. Али мислим“, додаје аутор, „могли су више успети они који су познавали његово понашање и опхођење према људима“128. У проповедима светог Августина могу се наћи опетоване назнаке да слушаоци понекад нису били у стању да одоле да му своје одобравање изразе вичући или чак аплаудирајући 1286. Захваљујући живом интересовању које су беседе светог Августина изазивале у слушаоцима, нису осећали умор чак и ако се разговор предуго одужио. „Заборавио сам колико дуго причам“, закључује проповедник свој разговор на Псалму 72. – Већ по томе што је псалам завршио, и по овом мирису (ек исто одоре – који указује на тешки, устајали ваздух од дугог боравка великог броја људи у цркви) закључујем да сам много говорио. Али ово није довољно за вашу љубомору (сед студиис вестрис нон суффицио). Прејак си. О, кад би само обрадовао царство небеско таквом силом“ 1288. У оним случајевима када је реч блаженог Августина код верника будила болно разумевање њихове грешности и указивала на потребу смирења и покајања пред Богом, они су се скрушено ударали у прса, тешко уздисали у свести о својим гресима, као и у нежном ишчекивању сласти опроштења и ослобођења од њих. "Немојте," једном подстиче хришћане који стоје пред њим, "не будите такви као што знате из Писма да неће ући (у царство небеско), а посебно прељубници. Сада, када је Свето писмо именовало убице међу онима који неће бити укључени, нисте се ужаснули. Када је именовао прељубнике, приметио сам да сте ударали и чуо сам (чуо сам да ударате, чуо сам) аудиви, его аудиви, его види, а оно што нисам видео на вашим креветима (ин цубилибус вестрис), видео сам у звуцима када сте ударали у прса” 1289. „Потврдите, уздишете” (аццламастис, суспирастис), проповедник напомиње други пут, опомињујући их више од радости и дестилације; bliss of the future life 1290. Понекад су слушаоци били толико дирнути снажном огњеном речју проповедника да се у цркви подигао плач, а сам блажени Августин није могао да се суздржи од суза и, тако, био је принуђен да заврши своју реч. О једном од ових случајева извештава у писму тагастском епископу Алипију. Овај инцидент се догодио у Ипону, када је блажени Августин рекао Ипонцима о подлости њиховог постојећег обичаја да приређују дане сећања на свете мученике, гозбене вечере у црквама, праћене распрострањеним весељем и многим згражањима. "Нисам својим сузама изазвао њихове сузе", пише блажени Августин, "али, признајем, дирнут њиховим плачем, нисам могао да одолим своме. И када су сви заједно почели да плачу, мој говор је завршен у пуној нади да ће бити исправљен" 1291. Свети Августин помиње сличан пример благотворног дејства хришћанске науке на своје слушаоце. „У маварском граду Цезареји“, пише он, „постојао је варварски обичај зван катерва; то је била народна игра, слична међусобном рату, па чак и гора од међусобног рата. У одређено доба године, не само грађани који су једни другима били странци, већ чак и блиски рођаци, браћа, очеви и деца, били су подељени по неколико дана у пару; они су свечано водили битке и ударали, често на смрт, једни друге, ко год је могао, морао сам да одвратим народ својим учењем, и зато сам користио, колико је то било могуће, јак и узвишен тон како бих искоренио и уништио у срцима и моралу својих слушалаца тако окрутно и дубоко укорењено зло, од давнина, од давнина... ова варварска забава није настављена” 1292. Поред ова два случаја позната нам је и већ поменута 1293 чињеница напуштања манихејских грешака једног трговца Фирма под утицајем проповеди светог Августина. Али била би грешка, наравно, ограничити целокупни утицај проповедника само на ових неколико овде наведених примера. На крају крајева, дејство проповедне речи дотиче људско срце. Настаје и развија се у најдубљим пределима његовог духа, ретко се испољава на уочљив начин, пред очима самог проповедника. У већини случајева сазрева непримећено од човека и тек понекад се, после много година, огледа у одређеним видљивим чињеницама, и може бити веома тешко ући у траг везу између чињеница и узрока који их је произвео. То је као јеванђелско горушичино зрно, које, кад се баци у земљу, израста у велико дрво (Мт. 13, 31-32), или квасац стављен у тесто, из којег ово друго све укваси (Мт. 13, 33). Стога и изјаву самог блаженог Августина треба сматрати нимало претераном и сасвим веродостојном, да је у његовој проповедничкој пракси било много искустава када је његова реч изазивала не само уздахе и сузе, већ и промену у начину размишљања слушалаца и њиховог живота 1294. „Много тугујемо“, каже и он у једном од својих разговора, „за гресима наше браће, много патимо, душом смо болесни и понекад их исправљамо. Напротив, увек исправљамо (имо нункуам нон цоррипимус). Сви који слушају моје речи могу да сведоче колико сам браће грешника исправио од мене и који су коначно постали добри људи“ (цорреп вехементер). сасвим у складу са пажњом и поштовањем које је блажени Августин уживао међу својим савременицима. Као доказ таквог поштовања може послужити следећа чињеница: на сабору у Јерусалиму, који је одржан 415. године, млади шпански презвитер Оросије, проказујући Пелагија, између осталог, прочитао је једно Августиново писмо. „Шта ми треба Августин?“ – одговори Пелагије Оросију, али од сабора добије прекор за тако непоштовање према великом ипонијском учитељу 1296. Још за живота блаженог Августина његова слава као благочестивог човека и богоугодног човека рашири се далеко ван граница Ипона. У једној од својих беседа следећу причу износи извесни Павле Кападокијац, који је примио у Ипону, са моштима св. Стефана, исцељења од болести која га је мучила (дрхтање тела): „Зато“, каже Павле, „нисам могао да добијем исцељење на другом месту (горе говоримо о његовом путовању кроз разне земље чувене по својим светињама, у нади да ће наћи исцељење), које је Провиђење наменило за ово место. Нисам пропустио Узалић са афричким градом, где је, кажу, промашио. Мученик Стефан, пре три месеца, односно на дан Јануарских Календа, ја и моја сестра, која је овде са мном и болује од исте болести 1297. године, имали смо јасну визију: згодан човек, окићен седом, рекао ми је да ће ми у трећем месецу бити обновљено здравље (интра). (апел блаженом Августину) појавио се управо у оном облику у коме те сада видимо да смо касније, током мојих путовања, видели твоје блаженство управо онако како га сада видим, пре петнаест дана смо дошли у овај град” (тј. у Ипон). Цареви, високи државници, генерали, епископи, уопште личности различитих рангова и положаја, мушкарци и жене у разним околностима живота обраћали су се блаженом Августину са писмима 1299, тражећи од његовог ауторитета, попут царева, помоћ у њиховим наредбама 1300, или тражећи разрешење одређених неспоразума Од неспоразума Б без хитно су упућивани захтеви 130 августа. књижевни развој појединих питања. Његова дела су преведена на грчки и са нестрпљењем су ишчекивана 1302. „Не само у Африци, већ у Италији и другим западним провинцијама било је људи који су мислили да Августин, као пророчиште, може да разреши и разјасни свакаква питања” 1303. Неки радознали људи су долазили издалека да би130 личним контактом са њим обогатили своје знање. У ауторитативном гласу блаженог Августина, многи су тражили охрабрење и одобрење у својим подухватима, и само тиме што су добили одобрење од њега стекли су поверење у своје способности и успех подухвата. „Захваљујем твом блаженству“, писао је једном Авдаксу Августину, „што си благонаклоно прихватио искуство мог говора (тестамента сермонис). Тада само синови добијају смелост (аудациа) чврсте наде ако се напајају водом (мудрошћу) са извора свога. Обраћао сам се теби, блажени архипастири, него само мали архипастири да буду пуноправни ( задовољан из изобиља (сед ут ингенс дивитис убертим флумен хаурирем) Желео сам блага мудрости, али сам добио мање него што сам желео, иако се то не може назвати малим, али драгоценим даром треба да буде све што нуди Августин, пророчиште закона, осветитељ истине, као духовник света схватио сам све у њему као што си му познат као што си прослављен. Дајте жедном оно што би му у сваком случају било од користи" 1305. Тешко је, после свега овога, дозволити да проповед тако ауторитативног, тако славног и поштованог учитеља цркве, какав је блажени Августин у очима његових савременика, остане без утицаја на околно друштво. Учење праве вере и морала, које је Б. Јероме, безначајно, унеколико, уобличило у друштво у окружењу. 1306. епископ откривен у својим разговорима са црквеног амвона, дубоко се утиснуо у срца оних који су слушали, и поред свега осталог, поткријепљен ауторитетом говорника, није могао бити лако уздрман разним изопаченим јеретичким погледима тог времена И немогуће је не видјети овдје посебно дјеловање премудрог Провиђења, који је у то вријеме знао како је, према овоме времену, подигнут. Апостолова реч, да укори, забрани и охрабри „са сваким дуготрпљењем и назидањем“ (2 Тим. 4:2). Блажени Епископ Ипонијски припада управо оним личностима у историји цркве које Господ „изабра и поставља на положаје посебне делатности и експлоатације за добро стада Христовог“ 1307. Тешко би било претерано рећи да је Блажени Августин, и штавише, у великој мери, био тим који је био двоструко оружје Божијег проповедника. да га сатре безбројна милиција непријатеља, која је због разних грешака и јереси много година насртала на цркву и узнемиравала је. И за живота свога морао је да види радосне плодове својих војничких подвига на славу Божију и у име Свете Цркве Христове. Борба против аријанства, пелигијанства, донатизма и других лажних праваца у црквеном животу, борба у којој је блаженопочивши проповедник Ипоније био један од најистакнутијих, неуморних и храбрих бораца, коначно се завршила, пред крај својих дана, потпуним поразом његових непријатеља и тријумфом цркве да су толико дуго огорчени. Црквено јединство је надвладало сепаратизам. Залурен таласима људских прелести, спасоносна лађа Христова је коначно стигла до жељеног уточишта унутрашњег мира и тишине. Управо на ове утешне плодове благотворног поучавања блаженог Августина указује Посидије када каже: „И одавде 1308. славно учење и најпријатнији мирис Христов разлио се и разлио по целом телу Африке, на заједничку радост осталих цркава Божијих када су за то сазнале. Јер, када један уд страда са свим удовима, страдају сви удови као да је један уд. радујте се с њим (1. Кор. 12, 26) ... и све више уз помоћ Христову, из дана у дан, јединство света и братство цркве Божије увећавало се и ширило“ 1309. године. Имајући значајан благотворан утицај на савремени живот око нас, проповедничка делатност блаженог Августина није остала без значаја за проповед наредних времена. На њој се, као основи, заснива даљи развој западнохришћанске проповеди 1310. Потоњи, чак и истакнути, проповедници били су подложни снажном Августиновом утицају. У његовим проповедима су налазили готове примере учења народу, које су покушавали да користе у потребним случајевима. Изнад 1311. за Кесарију од Ареле је забележено да је наређивао свештеницима и ђаконима да у црквама читају углавном проповеди блаженог Августина, према чијем се сећању односио са великим поштовањем, а чије је поуке и сам понекад износио са црквене проповедаонице 1312. Чак и такав ауторитативан и у великој мери Грегоов изворни знак проповедника као што је Грего понекад открива и утицај Двојеслова. Блажени Августин на њему. То је посебно уочљиво у његовој хомилетској егзегези. Овде Св. Григорије се често налази у ропској зависности од ипонског пастира, позајмљујући од њега исте алегоријске формуле. Тако, у разговору 31, објашњавајући јеванђелску причу о неплодној смокви и згужваној жени (Лк. 13, 6–16), свети Григорије, заједно са Августином, под три године током којих се смоква показује да је неплодна, означава три периода људске историје: предзаконски, подзаконски и под благодати. Чисто „18“ такође значи исто, јер број „6“ означава човека, који је створен 6. дана. Ако се шест помножи са три, према броју три именована периода, онда добијамо осамнаест, број година слабости згужване жене, који изражава целокупно време земаљског живота људског рода. За све ово време човек није могао да постигне савршенство без помоћи Божије благодати. Био је као згужвана осамнаестогодишњакиња 1313. Дотичући се јеванђелског читања о жени која је помазала Спаситељеве ноге у дому фарисеја (Лк. 7, 36–50) и обрисала их косом, Григорије, као и свети Августин, под женама паганима и грешницама подразумева обраћање Христу. Стајање жене иза Исусових ногу значи окретање грешника ка истинском покајању. Прање ногу Господњих сузама је слика нашег саосећања и помоћи сваком, па и најмањем, Његовим следбеницима. „Жено“, каже свети Григорије, обрисала је косом своје ноге које је сузама опрала. Коса је као вишак на телу. Није ли материјално изобиље исти вишак за нас као коса... Дакле, ми бришемо ноге Господње косом својом када са сажаљењем дајемо од свог богатства нашој браћи у невољи, или брате14. рибарства која се помињу у Јеванђељу на Тиверијадском мору – једно пре васкрсења Господњег (Лк. 5, 4-7) и друго после Његовог васкрсења (Јн. 21, 1-11), Свети Григорије, као блажен. Августин, у првом риболову, који је био пре васкрсења, види слику праве земаљске цркве, у другом - слику цркве светих у будућем блаженом животу. Дакле, у првом случају, позивајући ученике да бацају мреже у воду, Господ не помиње ни десну ни леву страну (Лк. 5, 4); у другом је заповеђено да се мреже бацају на десну страну лађе (Јн. 21,6), пошто ће на општем суду изабрани бити постављени на десну страну (Мт. 25,33). После улова о коме прича св. Јеванђелисте Луку, од мноштва риба чак се и мрежа кида, јер сада, уз изабране и достојне, у цркву улазе и многи недостојни чланови, који је јересима кидају; онда ће после општег суда у цркви светих бити само изабрани, због чега се мреже не кидају, иако је било доста рибе 1315. године. Али утицај светог Августина на проповед наредних времена није био ограничен само на њему најближе генерације. На њему су одгајани чувени проповедници каснијих времена, прожети његовим духом и запаљени. „Ако је“, примећује Луц, „Босуе 1316. достигао велику славу у елоквенцији, онда то дугује углавном светом Августину, кога је проучавао са свом пажњом, и од кога је позајмио не само најузвишеније мисли, већ и савршену форму за мисао“ 1317. Као узорне проповеди блаженог Августина, касније су уврштене у различите хомилетске зборнике, који су састављени од разговора истакнутих проповедника, углавном отаца и црквених учитеља, и били су намењени за практичну употребу у црквама 1318. године. Беседе светог Августина такође имају утицаја на нашу руску проповед. У изворном руском писму који је опстао до нашег времена, могу се наћи назнаке да смо међу делима других отаца и учитеља цркве, ми, у Старој руској цркви, познавали и дела блаженог Августина 1319. Древни хомилетски приручници, у којима се наводе примери проповеди, набрајају прво источне проповеднике, а затим између њих западни извор, „извор западне елоквенција” 1320. И данас се проповеди блаженопочившег пастира Ипоније нуде као примери црквеног беседништва за снагу побожног осећања, за чистоту намере, за дубину, увереност и истинитост мисли, као путоказ учења „о истинском хришћанском савршенству“ 1321, и убрајају се међу „најважније изворне и 32 основне изворе и приручнике“. „чист и обилан” 1323 . Али блажени Августин је имао посебно снажан утицај на проповедање наредних времена својом теоријом проповедања, изнетом у Хришћанској науци (Де доцтрина цхристиана). За већину средњовековне хомилетике, хомилетска теорија светог Августина имала је водећи значај 1324. Његова „Хришћанска наука“ и „Пастирско правило“ Светог Григорија Двоеслова, – то су две књиге које су им увек биле пред очима и из којих су каснији хомилетичари узимали материјал за себе. „прикључују или блаженом. Августину, или светом Григорију Двоеслову, а понекад узимају хомилетски материјал из обе књиге и комбинују га у своје системе“ 1326. У том погледу, хомилетички приручник Рабана Мауруса „Де институтионе цлерицорум ад Хеистулпхум Арцхиеписцопум Арцхиеписцопум Арцхиеписцопум Арцхиеписцопум Арцхиеписцопум Арцхиеписцопум либри мен р. Правило“ Светог Григорија и из „Хришћанске науке“ бл. Августин 1327. године. Чак и за најистакнутијег од средњовековних латинских хомилетиста, Еразма Ротердамског, треба рећи да је, с једне стране, под утицајем светог Григорија Двоеслова, када, говорећи о пастирској и проповедничкој служби, репродукује учење о овој теми светог епископа Римског, с друге стране, следи кораке Б у беспућу. Августин, када заједно са њим указује на три циља које проповедник треба да има на уму: да поучи (ут доцеат), да одушеви (ут делецтет) и да додирне (ут флецтет), придајући при томе главни значај првом од њих, или када, расправљајући о својствима језика, заједно са аутором Хришћанске науке, инсистира на експресивности и углађености његових делова говора, углађености његових делова2 на ставу3. изражено у хришћанској науци такође је чинило основу за хомилетске ставове Ројхлина, Лутера, Меланхтона, Хиперија и других потоњих хомилетиста 1329. У прилично блиском познанству са хомилетиком, бл. Августин се такође испоставило да је хомилетичар модерног времена, понекад с поштовањем зависан од ње. Најистакнутији представници хомилетичке науке савременог доба, као што су Мосхајм 1330, Гибер 1331, Фенелон 1332, Дупанлу 1333, Јунгман 1334 и други, укључујући и нашу „прву” 1335, сагласни су са судовима аутора Хришћанске науке, а у неким случајевима понављају своје и своје. домаћи хомилет Амфитеатара. У својим „Читањима о црквеној књижевности или омилетици“ често слуша глас блаженог. Ипонски учитељ, побожно слушајући његове савете и упутства 1336. И потоњи руски омилетјани 1337. пажљиво су слушали овај глас. Према проф. Певницком, „Хришћанска наука“ блаженог Августина, која садржи његову теорију проповеди, „заслужује пуну пажњу људи заинтересованих за судбину хришћанске теолошке науке, а посебно људи који су укључени у науку проповедања“ 1338. И, несумњиво, све док постоји сама наука о духовној елоквенцији, до тада наведена књига неће изгубити на значају не само као знаменити књижевни споменик, већ и као један од одличних хомилетских приручника, „чије читање може користити хришћанском говорнику“ 1339. Види Певнитски В.Ф. „Свети Григорије Двоеслов и његова проповедна дела.“ - Зборник радова Кијевске богословске академије 1894, књ. 3, стр. 571. – Види га – „Свети Григорије Двоеслов – његове беседе и хомилетска правила“ – стр. 17. Кијев, 1871. г. Биндеманн. Дер хеилиге Аугустинус. Б. И. Берлин 1844; Б. ИИ – Лајпциг 1855, Б. ИИИ, 1–2 – Грајфсвалд 1869. Проф. В. Гуерриер - „Архитекте и подвижници Царства Божијег“, део И. „Блажени Августин“, стр. В, Москва 1910. Види чл. проф. Л. Писарева - „Ауторитет Августина, епископа Хипонског, у области хришћанског богословља” – у „Православни. Саговорник” – 1903, октобар, стр. 560. По примедби једног научника, беседе које су доспеле до нас су блажене. Августин чине отприлике трећину свих његових списа. – Види проф. Гуерриер у својој студији „Блажени Августин” – страна 298. Москва 1910 Видети Гуерриер – „Архитекте и подвижници Царства Божијег“, део И „Блажени Августин“ – страна КСВ, Москва 1910. Преносимо све одломке из дела Светог Августина из овог конкретног издања. У различито време аутор је морао да користи различита издања дела. блаженом Јерониму, зашто је горе, у овом индексу литературе коју је имао при руци, наведен и латински оригинал ових дела. „Обсцуро Африцае оппидо, ин медитерранеа Нумидиае парте” види Сцхоеннеманнус – Нотитиа литтерариа ин вита, сцриптус ет едитион, опер. С. Аугустини – Патрола. Мигне, Том. КСЛВИИ, кол. 9. Парисиис 1877. Берингер – Аурелије Августин, Бишоф фон Хипон. И, с. 1, Штутгарт 1877. Биндеманн – Дер хеилиге Аугустинус – Б. И, с. 2. Берлин – 1844 Херцог – Реал-Енциклопадие – Б. И с. 617. Хамбург 1854. Остала рођења блажених. Августин датира из 354. Видети Робертсон, Хистори оф Цхрист. цркве“, стр. 369, из енглеског превода. А. П. Лопухина, Санкт Петербург, 1890. Писарев „Учење блажених. Августин, епископ Ипонски, о човеку у његовом односу према Богу” - страна 2, Казањ 1894. Фарар „Живот и дела светих отаца и учитеља цркве”, стр. 674, превод са енглеског Лопухина, Санкт Петербург 1891 Филарет, архиепископ Черниговски, „Историјско учење цркве 1. ИИИ св. Петерсбург 1859 Проф. В. Гуерриер – „Блажени Августин“ – страна 1. Москва 1910. „Де нумеро цуралиум“. – Посидиус – Вита С. Аурел. августа. – Цап. 1. цол. 35. – Мигне-Патрол., серија. лат. том. КСКСКСИИ, Париз 1877. Биндеманн. – Дер хеилиге Аугустинус, вол. ја, 32. Августини – Исповест. – либ. ИИ, кап. ИИИ, бр. 5, цол. 677 – том опера омнија. И. проф. А. П. Лебедев. „Црквеноисторијски наративи” – стр. 100. Москва. 1900. Певницки. „Образовање отаца проповедника ИВ века” - „Зборник радова Кијевске богословске академије”, 1892, књ. 3, стр. 15–16. Биндеманн – Дер хеилиге Аугуст. Б. И, 18; „Исповест“, књ. 1, цх. 9, стр. 13. – Стварања блажених. Августин, епископ Ипонски, у руском преводу, издање Кијевског духа. Академија, први део. Биндеманн. – Б. И, 28; Бохрингер – Аур. Августин, Бишоф фон Хипон – И. С. 5. Биндеманн. – Б.И.с. 28; „Исповест” – књ. 2, цх. 4. С. 32–33. „Исповест“, књ. 2, цх. 3, стр. 33. Биндеман – Дер хеилиге Аугустинус. – Б. И, с. 13; видети и чланак проф. А. П. Лебедева „Методи васпитања свештенства и њихово интелектуално стање од 4. до 9. века”. – „Богословски гласник” 1902, јун–август, стр. 488 итд. Исповест, књ. И, цх. 17, стр. 23–24. Исповест, књ. И, цх. 17, стр. 25. проф. А. П. Лебедев. „Црквени историјски наративи”, стр. 100. Москва, 1900. Проф. Певницки. „Образовање о.о. проповедника 4. века“, – Зборник радова Кијевског духа. академија, 1892, књ. 3, стр. 16. Пирихија је стопа у стиху од 2 кратка слога. Аугустини – Де мусица – либ. ја, кап. 1, цол. 1080–81. – Опера омниа – књ. И. Исповест – књ. ИИ, крај 2. поглавља и почетак 3. стр. 32–33. Исповест – књ. ИИ, цх. 3, стр. 33. Сцхоенеманнус – „Нотитиа литтерариа ин вита, сцриптис ет едитионибус оперум С. Аугустини” – кап. 1, цол. 9–10. – Патролог. Мигне том. КСЛВИИ, Париз 1877. Сцхроцкх – Цхристлицхе Кирцхенгесцхицхте – Тх. 15, с. 224. Лајпциг 1827. Исповест – књ. ИИИ, гл. 3, стр. 47. Ту је и књига. ИВ, гл. 16, стр. 93. Исповест – књ. ИВ, гл. 16, стр. 92. Фарар – Живот и дела светих отаца и учитеља цркве – стр. 682. транс. Лопукхина - Санкт Петербург. 1891. године Салвианус – „Де губернатионе Деи“ у немачком преводу. Цаффер'с – Вон дер готтлисцхен Велтрегиерунг – либ. ВИИ, кап. ВИ, 258. Ахен 1858. Посидије назива Картагину престоницом Африке „Цапут Африцае“. – Вита С. Аур. Аугустини – кап. И, кол. 96 Патролог. Мигне том. КСКСКСИИ. Видети Вита санцти Аурелии Аугустини, Хиппоненсис Еписцопи, ек ејус потиссимум сцриптис цонцинната – либ. ја, кап. ИВ, 3, кол. 73/Патрола. Мигне - том. КСКСКСИИ. Ибидем - либ. 1, ИВ, 4, кол. 73. – „Анно суае ин дицта урбе перегринатионис форте сецондо сустулит ек еа филиум, цуи номен фуит Адеадато.“ Види и Сцхоенеманнус – Нотитиа литтерариа – кап. И, кол. 10. Робертсон - Историја Христа. цркве – књ. И, стр. 370. Исповест – књ. ИИИ, гл. 4, стр. 49. Исповест – књ. ИИИ, гл. 5. С. 50–51. Исповест – књ. ИИИ, гл. 6, стр. 51. Исповест – књ. ИИИ, гл. 4, стр. 50. Исповест – књ. ИИИ, гл. 7, стр. 54–55. Исповест – књ. ИВ, гл. 1, страна 67. Исповест – књ. ИВ, гл. 4 и 7, стр. 73–79. Види такође Поссидии – Вита санцти Аурел. Аугустини – кап. И, кол. 35. – „Нам ет грамматицам приус ин суа цивитате, ет реторицам ин Африцае цапите Цартхагине постеа доцуит.“ Исповест – књ. ИВ, гл. 8. С. 79–80. Исповест – књ. ИВ, гл. 13–14, стр. 85–88. Исповест – књ. 5, цх. 8, стр. 108–109. Исповест – књ. 5, цх. 8, стр. 109. Уп. Проф. В. Гуерриер. „Блажени Августин“ страна 31. Фаррар. - „Живот и дела светих отаца и учитеља Цркве“, стр. 696; Робертсон. - „Христова историја“. цркве” – том И, стр. 371; Вита С. Аурелии Аугустини, Хиппоненсис Епистоли, ек ејус потиссимум сцриптис цонцинната – либ. И, кап. ИКС, 6. Исповест – књ. 5, цх. 12, стр. 117–118. Исповест – књ. 5, цх. 11, стр. 117. Исповест – књ. ВИИ, гл. 2, стр. 158. Уп. Аугустини – Де морибус Маницхаеорум – кап. 12, 26. – Опера омниа – књ. И, кол. 1356. Примере ове моралне лабавости манихејаца може се наћи у Августиновом делу „Де морибус Маницхаеорум” - кап. КСИКС. Опера омниа – том. И, кол. 1373–78. Исповест – књ. В, цх. 6, стр. 106. Исповест – књ. В, цх. 7, стр. 107. Исповест – књ. 5, цх. 10, стр. 115. Исповест – књ. 5, цх. 13, стр. 119. Исповест – књ. 5, цх. 14, стр. 121. Исповест – књ. 5, цх. 14, стр. 122. Исповест – књ. ВИ, 3, стр. 127. Исповест – књ. ВИ, 4, стр. 130. Исповест – књ. ВИ, 3, стр. 129. Исповест – књ. ВИ, 5, стр. 132. Биндеман – Дер хеилиге Аугустинус – Б. И. С. 257. Да је Августин већ био упознат са платонизмом, тешко да може бити сумње. Види Бохрингер – Аур. Августин, Бишоф фон Хипон. – И, С. 36. Исповест – књ. ВИИ, 10, стр. 176. Биндеман – Дер хеилиге Аугустинус – Б. И. С. 258. Исповест – књ. ВИИ, 15, стр. 181. Исповест – књ. ВИИ, 11, стр. 177. О томе погледајте у књизи проф. Писарев „Учење блаженог Августина, епископа Ипонског, о човеку у његовом односу према Богу“, стр. 49–50, 103, 108. Казањ, 1894. Аугуст Неандер – Аллгемеине Сесцхицхте дер цхристлицхен Религион унд Кирцхе. – Б. И. Абтх. 2, с. 732–33, Гота, 1856. Одлично разјашњење пресуда Бл. Августина о злу и његовој суштини налазимо у делу И. Сфорца – „Дие Пхилосопхие дес хл. Аугустинус” – С. 234–258. Исповест – књ. ВИИ, гл. 12, стр. 178–79. Исповест – књ. ВИИ, 20, стр. 187. Исповест – књ. ВИИ, 18, стр. 184. Исповест – књ. ВИИИ, 5, стр. 204. Исповест – књ. ВИИИ, 1, стр. 193. Африканац и сународник благословен. Августина, који је заузимао веома почасно место у краљевској палати. – Исповест – књ. ВИИИ, 6, стр. 207. Исповест – књ. ВИИИ, 6, стр. 208–210. Исповест – књ. ВИИИ, 8, стр. 214. Исповест – књ. ВИИИ, 12, стр. 224. Заједно са својим пријатељем Алипијем, са мајком Моником, која је у то време била у Медиолану, са сином Адеодатом и још неким рођацима и студентима. Исповест – књ. Кс, гл. 4, стр. 233; Де беата вита – кап. И, 6. август. Опера омн. том. И, кол. 962. Августини – Исповест. либ. ИКС, кап. ИИИ, кол. 769. Види оп. В. Гуерриер – „Блажени Августин“, стр. 57. Исповест – књ. ИКС, гл. 5, стр. 238. Биндеман – Дер хеилиге Аугустинус – Б. И, С. 344; Бохрингер 3 Аурелиус Аугуст., Бисцхоф вон Хиппо – И, 8, 49; Вита С. Аур. Аугустини, Хиппоненсис еписцопи, ек ејус потиссимум сцриотис цонцинната – либ. ИИ, кап. ВИИ, 4, кол. 123; Сцхоенеманнус – Нотитиа литтерариа ин вита, сценарио. ет едитион. оперум С. Аугустини – кап. И, кол. 13; Робертсон - Историја Христа. цркве – књ. И, стр. 373. Исповест – књ. ИКС, гл. 6, стр. 239. Посидије – Вита Санцти Аурелии Аугустини – кап. И, кол. 34; Аугустини – Цонтра Јулианум пелаг – либ. ја, кап. ИИИ, 10. Опера омниа – том Кс, парс И, цол. 645. Исповест – књ. ИКС, гл. 8, стр. 242. Остија је римски лучки град са богатим соланама, који се налази на ушћу Тибра, 26 миља од Рима. У то време, Остија је била живо и богато место, веома различито од садашње гомиле рушевина, која се чини оку савременог путника, након што је, прошавши од дрвећа и љубичастог села Кампање, кроз огромне мочваре у близини сланих јама, погледа у суморну борову шуму у Кастел Фугану. – Види – Фарар. - „Живот и дело светих отаца и учитеља Цркве“, стр. 1009–10, белешка. 74. Лубкер – Прави речник класика. Старине, стр. 963. Ед. Општа класична филологија и педагогија. Санкт Петербург, 1883. Видети и Броцкхаус-Ефрон Енцицлопедиц Дицтионари, књ. КСКСИИ, стр. 341–342. Санкт Петербург, 1897 Бохрингер – Аур. август., Бишоф фон Хипо – И, с. 87; Биндеманн – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИ, С. 46; Вита Санцти Аур. Аугустини, Хиппоненсис еписцопи, ек ејус потиссимум сцриптис цонцинната – либ. ИИ, кап. КСИВ, 1, кол. 155; Сцхроцкх – Цхристлицхе Кирцхенгесцхицхте – Тх. 15, С. 245. – Лајпциг 1827. Видети Аугустини – Де морибус Еццлесиае Цатхолицае – либ. ја, кап. КСКСКСИИИ, 70. – Опера омниа – књ. 1, цол. 1340. Осим тога, убрзо након што је први пут стигао у Рим, Августин се разболео. – Види Исповест – књ. В. 9. С. 111–12. У јесен исте 388. – Види Биндеманн. – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИ, С. 52; Сцхоенеманнус – Нотитиа литтерариа ин вита, сцриптус ет едитионибус оперум С. Аугустини – кап. И, кол. 14. Робертсон - Историја Христа. цркве - књ. И, стр. 374; Вита С. Аур. Аугустини, Хиппоненсис еписцопи, ек ејус потиссимум сцриптис цонцинната – либ. ИИИ, кап. ИИ, 1, кол. 160; Биндеманн. – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИ, С. 79. Међутим, проф. Гуерриер доказује да свети Августин није продао имање свог оца одмах по доласку у Тагасту, већ тек пред крај свог трогодишњег живота тамо, пре одласка у Ипон. Видети Гуерриер – „Свети Августин” – стр. 96–100. Москва, 1910 Биндеманн. – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИ, С. 79. Посидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. ИИИ, кол. 36. Блажени Августин је дошао у Ипон да види једног од својих пријатеља који су тамо живели (ек иис, куос дицунт агентес ин ребус), који је, осећајући склоност ка монашком животу и намеравајући да се придружи монасима манастира који је основао Августин у Тагасту, желео да лично са њим разговара о његовим намерама. – Види Посидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. ИИИ, кол. 36. Сн. Августини – сермо 355, н. 2, цол. 1569. године. Ипон се звао Регијански (Хиппо Региус) за разлику од другог Ипона дијаритуса (Хиппо Заритус одер Диаррхитус). Ипон је добио име „Региус“ јер је понекад служио као резиденција нумидијских краљева. Видети Форбидер - Хандбуцх дес алтен Геограпхие - Б. ИИ, С. 856. Хамбург, 1877. Посидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. ИВ, кол. 37. Сн. Вита С. Аурелии Аугуст., Хиппоненсис еписцопи, ек ејус потиссимум сцриптис цонцинната – либ. ИВ, 1, кол. 169–70. Сцхоенеманнус – Нотитиа литтерариа ин вита, сцриптус ет едитионибус оперум С. Аугустини – цол. 14; Биндеманн – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИ, С. 128; Робертсон - Историја хришћанске цркве - књ. И, стр. 374; Филарет, арх. Черниговски – Историјско учење о оцима цркве – књ. ИИИ, стр. 22. Санкт Петербург, 1859. Аугустини – Епистола 21, н. 1, 4. – Опера омниа – књ. ИИ, цол. 88–89. Биндеманн – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИ, С. 34; Вита Санцти Аур. Аугустини, Хиппоненсис еписцопи, ек ејус потиссимум сцриптис цонцинната – либ. ИИИ, кап. ИВ, бр. 5, цол. 172–73; Фарар – Житије светих отаца и учитеља цркве – 723. страна. Посидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. В, цол. 37. – „Ет еидем пресбитеро“, пише Посидије, „потестатем дедит цорам се ин Еццлесиа Евангелиум праедицанти, ацфрецесиссиме трацтанди, цонтра усум куидем ет цонсуетудинем Африцанарум Еццлесиарум“. Видети Аугустини – Сермо 355, н. 2, цол. 1570. Сн. Биндеман, Дер хеилиге Аугустинус –Б. ИИ, с. 136. Посидиус – Вита С. Аурелии Аугустини – кап. В, цол. 37. Сре. Августини – Беседе 355–56. Слање писма Августину са ђаконом Президијем, бл. Јероним тражи од епископа Ипоније да прими и смести носиоца писма Президија. „Он“, пише Бл. Јероним на Президијуму, „са највећим нестрпљењем жуди за комуникацијом о имовини и сматраће да је њихова заједница највећа услуга за себе“. - Блаж. Јероним - Стварање. ИИ део, стр. 387, ед. 2, Кијев, 1894. Биндеманн – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИ, С. 486; Сцхроцкх – Цхристлицхе Кирцхенгесцхицхте – 15, 327; Сцхоенеманнус – Нотитиа литтерариа ин вита, сцриптис ет едитион, оперум С. Аугустини – цол. 15; Филарет, архиепископ. Черниговски – књ. ИИИ, стр. 22. Види Филарет, архитекта. Црни – Историјско учење о црквеним оцима – књ. ИИИ, стр. 22; Фарар – Живот и дела светих отаца и учитеља цркве – стр. 727; Робертсон - Историја Христа. цркве – страна 375. Биндеман – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИИ, 1, С. 1; Робертсон – Историја хришћанске цркве – стр. 375; Филарет, архиепископ. Черниговски - Историјски. уцх. о оцима и учитељима цркве – страна 22. Шрек датира Валеријеву смрт у 396. годину (Цхристлицхе Кирцхенгесцхицхте – 15, с. 331), а проф. Гуерриер („Блажени Августин“, стр. 101) до 395. године. Посидиус – Вита С. Аурелии Аугустини – кап. ВИИ, кол. 38–39. Ибидем – кап. КСКСКСИ, кол. 63. Берингер – Аурелије Августин, Бишоф фон Хипон – ИИ, с. 154; Биндеманн – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИИ, ИИ, С. 921; Сцхроцкх – Цхристлицхе Кирцхенгесцхицхте – 15, н. 496; Барон – Анналес еццлесиастици – књ. ВИИ, стр. 345–45, – Луцае, 1741; Робертсон - Историја хришћанске цркве - књ. И, стр. 404. Вита С. Аурелии Аугустини, Хиппоненсис еписцопи, ек ејус потиссимум сцриптис цонцинната – либ. ВИИИ, кап. КСИ, 5, кол. 577; Биндеманн – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИИ, ИИ, С. 922; Робертсон - Историја хришћанске цркве - књ. И, стр. 404. „Да није било славе Августина, онда би само име Ипон сигурно остало непознато. Фарар – „Живот и дела св. отаца и учитеља цркве“, страна 722. Током разарања и пустошења града од стране вандала, гроб св. Августина остао је, међутим, нетакнут. Педесет четири године после овога, када су услед аријанских прогона у Африци многи епископи и верници били прогнани на острво Сардинију, они су са собом понели остатке блаженог Августина и поставили их у цркву подигнуту у његову част. Почетком 8. века, након што су Сарацени освојили острво Сардинију, на захтев благочестивог лангобардског краља Лиутпранда, ковчег са остацима блаженог. Августин је пренет у Павију и смештен у цркву Светог Петра. Током недаћа које су касније задесиле Павију, оне су биле сакривене у тајној крипти у цркви Светог Петра и поново су откривене 1695. године. Након рестаурације базилике Светог Петра мошти блаженопочив. Августина, са дозволом папе Лава КСИИИ, пре око 20 година, поново су смештени у њега; до тог времена били су у Саборном храму Светог Михаила. Само део моштију, и то не све, како неки мисле (в. Биндеманн – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИИ, ИИ, С. 922), уз дозволу папе Пија ИКС, 1842. године је пренет првом алжирском епископу и смештен у једну од цркава подигнутих на рушевинама Ипона. (Види „Црквени гласник”, додаци за 1902. бр. 43, стр. 1537–38; фн. Биндеманн - Дер хеилиге Аугустинус - Б. ИИИ, ИИ, С. 922). Ово је име блаженог Августина у делима седмог васељенског сабора. Видети Дела Васељенских Сабора, књ. ВИИ, стр. 138, Казањ - 1875. Августини – Исповести – либ. ИКС, кап. ИКС. Опера омниа – том. И, кол. 772–73. У руској траци – „Исповест” – књ. ИКС, гл. 9, стр. 245–46. Салвианус – Де губернатионе Деи. У улици Цаффер'а – Вон дер готтлицхен Велтрегиерунг – ВИИ, 13–14, с. 252. Ахен, 1858. Исповест, - књ. ИИИ, гл. 6. С. 51–52. Исповест, - књ. ВИИ, гл. 1, стр. 157. Књига Евгениј Трубецкој. – Религиозни и друштвени идеал западног хришћанства у 5. веку, део И. Поглед на свет светог Августина, стр. 42. Москва, 1892. В. Гуерриер. - „Блажени Августин“, стр. вии. Москва, 1910 Хубер – Дие Пхилосопхие дер Кирцхенватер – С. 236. Мунцхен, 1859. „Ерат., ин цонционандо фрекуенс, ин диспутандо ацер, ин сцрибенто индефессус”... – Пећина – Сцрипторун еццлесиастицорум хисториа литтерариа, – том И, паг. 291. – Басилиае 1741. Посидије, указујући на пастирску и проповедничку ревност бл. Августин, каже: „Вербум Деи ускуе ад ипсам суам ектремам аегритудинем импраетермиссе, алацритер ет фортитер, сана менте санокуе цонсилио ин еццлесиа праедицавит“. – Поссидии – Вита С. Аур. Аугустини – кап. КСКСКСИ, кол. 64. Сре. такође кап. ВИИ, кол. 38–39. Од осталих дана у недељи, древна хришћанска црква је посебно поштовала петак као дан сећања на страдања Спаситеља. Созомен (либ. И, кап. 8) извештава о указу цара Константина, којим је у петак забрањено вођење судских и других грађанских предмета. У Антиохији су се петком, као и недељом, одвијала литургијска сабрања и служена литургија. Исто се догодило и у Цариграду. – Види Аугуст Неандер – Аллгемеине Гесцхицхте дер Цхристлицхен Религион. – Б. И, 2, с. 574. Биндеман – Дер хеилиге Аугустинус. – Б. ИИ, с. 144. Види и Августини – Беседе 184–196. Цалендае Јануариае. На крају разговора 196 "Ин Натали Домини" проповедник каже: "Сатис хаец синт цхаритати вестрае. Куиа мултос хиц видео, оппортел, ут дицам. Цалендае Јануариае вентурае сунт." – Сермо 196, 4, кол. 1020. Видети Аугустини – сермо 199, н. 1, цол. 1026; Сермо 200, н. 1, цал. 1028; Сермо 201, н. 1, цол. 1031 итд. То се види из чињенице да је последњи чин поуке катихумена „реддитио доминицае оратионис“ пао на дан њиховог крштења, на Велику суботу. Али „реддитио доминицае оратионис“ се догодило 8. дана од „традитио доминицае оратионис“. „Ад оцто аутем диес аб ходиерно дие реддитури естис ханц оратионем, куам ходие аццепистис“, обраћа се блажени овим речима. Августин у једном од својих учења катихумена (август. сермо 58, бр. 1, колон 393). Истог дана када и „традитио доминицае оратионис“ десио се и „реддитио симболи“ (видети ибид.), а ово последње се такође догодило 8. дана од „традитио симболи“ (видети август. сермо 58, 1, 13, кол. 393, 399, 0. 54). Видети Аугустини – сермо 58, н. 1, 393; Сермо 59, н. 1, цол. 400. Видети Августинијеве проповеди 58–59; 212–216; 225–228. Видети Аугустини – сермо 259, н. 1, цол. 1201. Сре. Сермо 247, н. 1, цол. 1156. „Ецце диес исти санцти, куи пост ресуррецтионем Домини целебрантур, значајан футурам витам пост ресуррецтионем нострам. Сицут еним Куадрагесимае диес анте Пасцха сигнифицаверунт лабориосам витам ин хац аерумна мортали: сиц исти диес лацти значајан, у футурабиг ресуррецтионем нострам. куае сигнифицатур Куадрагесима анте Пасцха, модо хабетур: вита, куае сигнифицатур куинкуагинта диебус пост ресуррецтионем Домини, нон хабетур, сед сператур ет сперандо аматур, ет ин ипсо аморе Деус, куи промисит еста, лаудатурлау ет ипса. – Августини – сермо 243, 8, кол. 1147. августа. Беседе 287–293. Аугустини. Проповед. 295–299. августа. Сермо 318, н. 1, цол. 1437. Видети и Беседе 320–324. Видети Аугустини - сермо 273. Фруцтуосус, Аугуриус и Еулогиус пострадали су у Таррацу, у Шпанији, у време Валеријана, 259. Видети Ацта санцторум – Болл., Септембер, вол. ВИ, стр. 381, – Парисиис ет Ромае 1867. Проф. А.П. Лебедев - Епоха прогона хришћана - стр. 129, ед. 2, Москва, 1897. Видети Августини – Беседе 274–277. Винцент је био архиепископ у шпанском граду Сарагоси. Упокојио се у Валенсији, такође у Шпанији, као мученик, заједно са епископом Валеријем, за време Диоклецијановог гоњења 304. или 305. – Ацта санцторум – И. Болланди, – јануар, том. ИИИ, стр. 450, Брукеллис, 1863. Проф. А. П. Лебедев - Епоха прогона хришћана - стр. 175. Види август. Беседе 280–282. Једни мисле да су ови мученици страдали у Картагини, други као место њиховог страдања указују на град Тубурбу, у Мауританији. Верује се да је година мучеништва била 203., једанаеста од Северове владавине. – Ацта санцторум – Ј. Болл., март, том. 1, 629–30, – Парисиис ет Ромае, 1867. Проф. А.П. Лебедев – „Доба прогона хришћана“, стр. 229–230. архим. Сергије - Потпуни месеци Истока - књ. ИИ, стр. 39–40, Москва, 1896. Августини – Беседе – 302–305. Лаврентије, римски архиђакон (Сермо 304) је мученички умро за време Валеријанског гоњења, 258. Видети Ацта санцторум - Болл., август, том. ИИ, стр. 492, Парисиис ет Ромае, 1867. Архим. Сергије – Потпуни месеци Истока – књ. ИИ, стр. 239. Августини – Беседе 309–313. Сермо 142, н. 2, цол. 743. Сермо 320, цол. 1442. Сре. Сермо 94, цол. 580. В. Ф. Певницки - „Пореци и обичаји који се поштују приликом држања проповеди у древној цркви (у 3.–4. веку).“ – Зборник радова Кијевск. Дух. Академик 1885, књ. 3, стр. 197. Видети Августини – Беседе 339–340. Беседа 296. изречена је, на пример, поводом најезде Гота на Рим и поводом њиховог пустошења овог града 410. Беседа 323. изговорена је поводом чуда исцељења једног болесног Кападокијца од моштију првомученика. и архиђакон Стефан. Видети Аугустини – Сермо 356, 7, кол. 1577. године. Видите помен ове базилике – август. Епист. 213, 1. Опера омниа – књ. ИИ, цол. 966. Да ли је у Ипону било и других базилика и које се не зна са сигурношћу. „Си аутем пресбитер ек пароетиа (παριϰοιας) адвенерит, екципиатур а пресбитерис ин цоммунитатем: ет си диацонус, а диацонис: си веро еписцопус цум еписцопо седеат, а куо парем хонорем абтинебит; рогабис, окуабис алл популум, окуабис ин сермоне доцтринае: перегринорум еним цохортатио ет адмонитион аццептиссима ет утилиссима ест.” – Цонст. санц. апостолорум – либ. ИИ, кап. ЛВИИИ. Видети Библиотхеца ветерум партум антикуорумкуе сцрипториум еццлесиастицорум, – Галландии – том. ИИИ, стр. 81. Венетиис, 1667. Очигледно је овај обичај зависио од личних заслуга проповедника. Њихов 94. разговор Благословен. Августина, сазнајемо да су бар неки од епископа који су га посетили одбили да проповедају, упркос предлозима и молбама ипонијског пастира. – Сермо 94, кол. 580. Види Аугустини – Ретрацтат. – либ. 1, кап. КСВИИ. Опера омн. том. 1, цол. 612. Погледајте Повлачење. – Прологус. Опера омн. том. И, кол. 584. Енарратио у п.с. 34, Сермо 1, н. 1, цол. 322–23. Енаррат. у п.с. 36, Сермо ИИ, кол. 363. Разговор је вођен на сабору против донатиста 411. године. Ово вероватно значи Север, епископ милевиски, пријатељ Августин. ср. разговор о Псалму 95, који почиње овим речима: „Доминус ет фратер меус Северус адхуц диффер лаетитиам нострум де сермионе, куем нобис дебет: нам куод дебтор тенеатур, агносит“ – Енаррат. у п.с. 95, 1, кол. 1227. Енаррат. у п.с. 131, бр. 1, цол. 1715–16. Види такође Енаррат. у п.с. 52, н. 1, цол. 612; Енаррат. у п.с. 86, бр. 1, цол. 1100; Сермо 179, н. 2, цол. 967; Енаррат. у п.с. 139, бр. 1, цол. 1803. Посидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. КСКСИ, кол. 51. „Прима урбс интер дивум домос ауреа Рома; Цонстантинополи ассургит Цартхаго приори. – Видети Извековљеву „Хјерархију северноафричке цркве” – стр. 86. Вилна, 1884. Видети Извеков – „Хјерархија северноафричке цркве” – стр. 87. Види правило 66 локалног Картагинског савета. Књига правила. Москва, 1893, стр. 206–207. Посидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. ВИИИ, кол. 39. Видети Извеков – „Хјерархија северноафричке цркве“ – страна 89. Мунтер – Примордиа Еццлесиае Африцанае – паг. 45. Хафније, 1829. Видети Августини – Беседе – 13, 49, 114, 131, 154, 169, 305. августа. Беседе - 19, 29, 90, 112. Бароније сугерише да је ова базилика добила име као резултат рестаурације или обнове, након што је прешла од донатиста, који су је били привремено поседовали, поново православнима. Бароније – Анналес еццлесиастици – књ. ВИ, стр. 247. Луцае 1740. Августини – Беседе 23, 261у Види Аугустини – Де доцтрина цхристиана – либ. ИВ, кап. КСКСИИИ, 53. Опера омн. том. ИИИ, И, кол. 115–16. Видети Аугустини – Сермо 311, н. 10, цол. 1417. Сн. Енарратио у псалму 144, н. 17, цол. 1880. После Картагине, Утика је била најзначајнији град у северној Африци. Овај град се налазио 27 миља северозападно од Картагине. О величини и некадашњем сјају Утике сведоче и данас очувани аквадукти изузетних радова, као и остаци многих других споменика. Форбигер – Хандбуцх дер алтен Геограпхие – Б. ИИ, С. 852. Лубкер – Прави речник класичних старина. Ед. тотална класична филофиологија и педагогија, стр. 1434–35. Санкт Петербург 1883. Беседе о 118. псалму је, истина, унапред написао проповедник, али их он није изговорио. Видети предговор ИВ том дела Бл. Августин, ур. Мигне. ср. Поссидии – Индицулус либрорум, трацтатуум еи епистоларум С. Аугустини – кап. ВИ. Патролог. Мигне том. 46, цол. 12. Еразмо сматра бл. Августин је био срећан и вешт проповедник (фелик ет аргутус) у изношењу учења без припреме, приписујући то својим урођеним способностима. – Дес. Ерасми Рот. – Еццлесиастае сиве де ратионе цонционанди – паг. 256–57, ур. анн. 1535. године. „Данас“, каже проповедник једног дана, „када је прочитано Јеванђеље, срце ми је снажно закуцало, и видео сам да је Господ хтео да ти нешто открије кроз моју службу“ (Ходие аутем... цум Евангелиум легетерур, ита пулсатум ест цор меум, ут Деум цредерем велло аликуид хине, Сереуди во 87) цол. 449. Сре. Сермо 180, 4, цол. 974; Сермо 244, 2, цол. 1149. Види и Енарратио у пс. 118. – Проемија. Аугуст Неандер – Аллгемеине Гесцхицхте дер цхристлицхен Религион унд Кирцхе – Б. И, 2, С. 586. Бохрингер – Аур. август., Бишоф фон Хипо – И, С. 74. Књига „Христова наука“. ИВ, гл. КСКСКСИИ, стр. 290–91. У лат. аутентичан – Де доцтрина цхристиана – либ. ИВ, кап. КСВ, 32, кол. 103. Видети Аугустини – Сермо 17, 2, кол. 125. Сн. Сермо 95, 2, цол. 581; Сермо 355, н. 2, цол. 1569. године. Паниел – Прагматисцхе Гесцхицхте дер цхристлицхен Бередсамкеит унд Хомилетик – С. 679. Леипзиг 1839. Певнитски В.Ф. – „Пореци и обичаји поштовани при држању проповеди у античкој цркви (у ИИИ–В веку).“ – Тр. Киевск. духа. акад. 1885, књ. 3, стр. 360. Ветрински - Споменици древне хришћанске цркве или хришћанске вредности - књ. ИИ, стр. 146. Санкт Петербург. 1830. Видети Мартигни – Дицтионнаире дес антикуитес цхретиеннес – стр. 6. Париз 1865. Сн. Аугустини – Епистола КСКСИИИ, н. 3, цол. 96. Опера омниа – том. ИИг. Паниел – Прагматисцхе Гесцхицхте дер цхристлицхен Бередсамкеит унд Хомилетик – С. 673–674. Виеснер – Гесцхицхте д. цхристлицх – кирцхлицхен Бередсамкеит – Б. И, С. 115, Лајпциг 1829. Види и чл. В.Ф. Певницки - „Пореци и обичаји који се поштују приликом држања проповеди у древној цркви (у 3-5 веку)“ - Тр. Киевск. акад. 1885, књ. 3, стр. 364. У Јовановом јеванђељу. – трактат. КСИКС, 17, кол. 1554. Сре. Сермо 23, 1, цол. 155. Видети Аугустини – Сермо 9, 6, кол. 79; Сермо 37, 1, цол. 221; У Јоаннис Еванг. трактат. 15, 1, 1511; У Јоаннис Евангу. трактат. 40, 1, 1686. Види у Јоаннис Еванг. трактат. 35, 3, 1658; Сермо 365, н. 25, цол. 1628. Енаррат. у п.с. 103, ИИ, н. 1, цол. 1352; У Јоаннис Еванг. трактат. 40, 1, 1686. Дакле, у 2. разговору на 36. псалм бла. Августин наводи дефиницију сабора такозваних „максиминиста” који се одржао 393. године против донатистичког епископа Примијана, а под дефиницијом потпис епископа. - Енаррат. у п.с. 36, Сермо ИИ, н. 20, цол. 376–82. Видети, на пример, Сермо 294, н. 19, где проповедник о питању крштења новорођенчади чита присутнима расуђивање светог Кипријана, епископа картагинског. Најбоље издање дела Бл. Августин се сматра издањем бенедиктинских монаха из 1679–1700. (види Сцхроцкх - Цхристлицхе Кирцхенгесцхицхте - 15, С. 503; Ј. Вилх. Сцхмид - Анлеитунг зум популарен Канзелвортраг - ИИИ, С. 151. Јена 1800), затим више пута поновљено, такође прештампано од Мин у својој патролологији. С. Аур. Аугустини, Хиппоненсис Еписцопи – Сермонес. – Опера омниа – књ. В, пар. И–ИИ. Патролог. Мигне, Сериес лат., том КСКСКСВИИИ–КСКСКСИКС. С. Аур. Аугустини, Хиппоненсис Еписцопи – у Јоаннис Евангелиум трацтатус ЦКСКСИВ. Опера омн. – том. ИИИ, пар. 2. Патрола. Мигне - том. КСКСКСВ. С. Аур. Аугустини, Хиппоненсис Еписцопи – у Епистолам Јоаннис ад Партхос – трацтатум децем. – Опера омн. том. ИИИ, 2. Патр. Мигне - том. КСКСКСВ. С. Аур. Аугустини, Хиппоненсис Еписцопи – Енарратионес ин псалмос. – Опера омн. том. ИВ, пар. И–ИИ. Патрол. Мигне - том. КСКСКСВИ–КСКСКСВИИ. Индицулус либрорум, трацтатуум ет епистоларум С. Аугустини, Хиппоненсис Еписцопи, едитус цура Поссидии, Еписцопи Цаламенсис. – Види патролу. Мигне серија лат. том. КСЛВИ, цол. 5–22. Париз 1865. Видети Праефатио тому В. бл. Августин (опера омниа), паг. 11–12, ур. Мигне 1865. Сцхоенеманнус – Нотитиа литтерарис ин вита, сцриптис ет едитионибус оперум С. Аугустини – цол. 94. Префатио тому В оперум омниум Аугустини – паг. 13–14. Сцхоенеманнус – Нотитиа литтерариа – цол. 94. Префатио тому В оперум омниум Аугустини – паг. 13–14. Префатио тому В оперум омниум Аугустини – паг. 13–14. Сн. Улиммерии – Праефатио дедицаториа ад сермоннес С. Аугустини. Патрол. Мигне, серија лат., књ. КСЛВИИ, кол. 378. Префатио до В. свеске опере. омн. Аугустини, ур. Бенедикт. 1836–39 – „Дискуиситио цритика” – стр. КСКСКСИВ. Види Аугустини – Енаррат. у п.с. 138, 1, 1784; Сермо 330, 1, 1456; Сермо 23, 1, 156; Сермо 352, 1, 1150; Сермо 225, 3, 1097. Сматрамо потребним да упозоримо читаоца да када се позивамо на разговоре Бл. Августина, први број означава редни приказ разговора, други - одељење или његов део (нота), а трећи - колону (колумна) свеске. Енарратио у п.с. 51, 1, 600. Посидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. ВИИ, кол. 39. Сре. Аугустини – У тракту Јоаннис Евангелиум. 40, 7, 1689. Повлачења – либ. ИИ, кап. 67, цол. 656 – Опер. омн. том. И. То је, на пример, учинио Цезарије из Арелата (470–542), који је наредио свештеницима и ђаконима да у црквама изговарају учење блажених. Августин, додајући им нешто (обично почетак и крај) и остављајући их добрим делом нетакнутим. – Вита. С. Цаесарии Еписцопи, ауцторибус Циприано, Фирмино ет Вивентио еписцопис – либ. ја, кап. В, 41. Мигне – Патролог. серија лат., свеска ЛКСВИИ, кол. 1021. – Парисиис 1848. С. Аурелии Аугустини, Хиппоненсис Еписцопи, у Епистолам Јоаннис ад Партхос трацтатус децем. – Опера омн. том. ИИИ, стр. 2, цол. 1977–2062. Мигне 1864. августа. – Опера омн. том ИИИ, стр. 2, цол. 1977. „Трацтатус де Евангелио Јоаннис, а цапите ускуе ад финем, ин цодицибус сек.“ – Индицулус либрорум, трацтатуум ет епистоларум С. Аугустини. Хиппоненсис Еписцопи, едитус цура Поссидии, Еписцопи Галаменсис – цол. 12. – Патрола. Мигне - том. КСЛВИ – 1865 „Аурелии Аугустини Доцторис Хиппоненсис Еписцопи Хомилиае ин Евангелиум Дом. Јесу сецундум Јоаннем инципиент, куас ипсе цоллокуендо приус ад популум хабуит, ет интер локуендум а нотариис екцептас, ео куо хабитае сунт ек ордине, вербум.“ – Види Адмонитио де фолловибус у Јоаннем трацтатибус. – Август Опера омниа, књ. ИИИ, стр. 2, цол. 1375–78. Енаррат. у п.с. 118, процемиум. – август. Опера омниа – том. ИВ, стр. 2, цол. 1501. "Дицтати етиам триум псалморум екпоситионс нон парвис волуминибус секагесими септими, септуагесими прими, септуагесими септими. Реликуии нондум дицтате, некуе трацтате, вехементер а нобис екпецтантур аткуе флагитантур. Аб хис ме ревоцари ет ретардио трансиверс ет ретард куаестионибус, ноло: ита нец либрос де Тринитате, куос диу ин минибус версо нондумкуе цомплеви, модо виситере велим”... Аугустини – Епистола 169, н. 1. Опера омн. – том. ИИ, цол. 743. Сре. Поссидии – Индицулус либрорум, трацтатуум ет епистоларум С. Аугустини, Хиппоненсис Еписцопи – цол. 12. Видети Исповест – књ. ИКС, 4, стр. 234. Лентз – Гесцхицхте дер цхристлицхен Хомилетик, – Тхеил – 1, с. 170–71. Брауншвајг – 1839. Укључујући у овај број 5 разговора „Ин вигилиис Пасцхае” - уочи Ускрса или у ноћи Ускрса - и два разговора „Ин дие Доминицо оцтаварум Пасцхае" - на 8. дан Ускрса, или на Фомину недељу. – Видети Аугуст Неандер – Аллгемеине Гесцхицхте дер цхристлицхен Религион унд Кирцхе – Б. И, 2, с. 584, Гота 1856. „Цалендае јануариае“ је паганска прослава Нове године. Ово славље је пропраћено бучним весељем међу паганима. Хришћани су, напротив, настојали да Нову годину проведу у уздржању и молитви (август. Сермо 198, 1, 1024), а време новогодишњих свечаности за њих је било, пре, време поста. - Бингхам. – Оригинс сиве Антикуитатес еццлесиастицае – вол. ИИИ, 3, стр. 248, Халае 1729. Едм. Мартене – Трацтатус де антикуа еццлесиае дисциплина; паг. 40–44. Антверп. 1764. године. В. И. Гуерриер. – „Средњовековни поглед на свет, његов настанак и идеал.” – „Билтен Европе” 1891, књ. И, стр. 178. Робертсон. – „Историја хришћанске цркве“, књ. И, стр. 345. Тако пише, на пример, блажени. Августина владарима једне од афричких провинција: „Имманитатис вестрае фамосиссимум сцелус, ет инопитата цруделитас террам цонцутит ет перцутит цоелом, ут ин платеис ац делубрис вестрис елуцеат сангуис, ет ресонет хомицидиум. Апуд сепулта вос Романае судицио релаис. цалцатус ест террор, Императорум церте нулла венератион нец тимор Апуд вос ЛКС нумеро фратрум инноценс еффус ест сангуис, ет си куи плурес оццидит, фунцтус ест лаудибус, ет ин вестрам цуриам тенуит волуме – ИИ – Е. 190–91. Видети Аугустини – Епистола 91, н. 8. – Опера омн. – том. ИИ, цол. 316. Робертсон - Историја Христа. цркве – књ. И, стр. 344. Видети Аугустини – Сермо 62, н. 7, цол. 417. Енарратио у псалму 62, н. 7, цол. 752. Гуерриер - "Средњовековни поглед на свет, његов настанак и идеал." - "Вестн. Европа" - 1891, књ. И, стр. 184. Пол Алар – „Хришћанство и Римско царство од Нерона до Теодосија! – страна 4, Санкт Петербург, 1898. Књига Евгениј Трубецкој - „Друштвени идеал западног хришћанства у 5. веку“, део 1, стр. 216. августа. – Сермо 81, н. 9, цол. 505. Сн. Сермо 105, н. 8, цол. 621–22; Повлачења – либ. ИИ, кап. КСЛИИИ. – Опера омн. том. И, кол. 647–48. Августини – Сермо 296, 7, 1356. Енаррат. у п.с. 36, бр. 3, цол. 357. Сре. Енаррат. у п.с. 23, бр. 1, 2, кол. 1189–1191; Енаррат. у п.с. 148, бр. 10, 1944; Енаррат. у п.с. 48, проповед 1, н. 1, цол. 543; Енаррат. у п.с. 72, бр. 22, цол. 924; Сермо 19, н. 6, цол. 135. Де хаересибус – Аугустини – Опера омн. – свеска ВИИИ, кол. 24–25. „Куис тот нумерат пестес?“ – Сермо 183, 1, 988. Сн. Енаррат. у п.с. 67, н. 38, цол. 837. Аугустини – Енарат. у п.с. 58, 14, 702. Аугустини – Енарат. у п.с. 31, проповед 1, н. 16, цол. 268. Видети Аугустини – Сермо 301, 3, 1381; Енаррат. у п.с. 73, н. 25, 944; Сермо 361, н. 6, цол. 1601. Лутз – Цхрисостомус унд дие убриген берухмтестен кирцхлицхен Реднер алтер унд неуер Зеит – С. 45. Тибинген 1859. Лутз – Хандбуцх дер катхолисцхен Канзелбередсамкеит – С. 240. Тибинген 1851. Аугустини – С. 296, 7, 1356; С. 105, 9, 623–24; С. 81, 9, 505. Августини – Сермо 296, 6, 1355. Ово се односи на напад Гота предвођених Алариком на Рим 410. године. Сермо 296, н. 7, цол. 1356. Сре. Де цивитате Деи – либ. ИИ, кап. КСКСИИ, – Опера омниа, књ. ВИИ, кол. 69–70. Види Саллустии - Беллум Цатилинариум сиве де цоњуратионе Цатилинае - цап. ВИ, стр. 6. Сермо 81, 9, 505–506. ср. Де цивитате Деи – либ. ја, кап. ИИ–ИИИ. Опера омн. – том. ВИИ, кол. 15–17. Наговештава се пад паганства у Риму. За култ ове богиње у Картагини видети Аугустини – Де цивитате Деи либ. ИИ, кап. ИВ. – Опера. омн. том. ВИИ, кол. 50. У руском преводу - Стварање. блаженство Августин – 3. део, стр. 66–67. Кијев 1880. Према Августину, током једне од прослава у част овог божанства, „најнепристојнији глумци су јавно певали такве ствари које не би било долично да слушају не само мајку богова, већ и мајке неких сенатора, или неке поштене мужеве, чак и мајке ових самих глумаца... Сами глумци су изводили ове глумце, по кући, као што су то биле речи, као рехехе. пред својим мајкама, и јавно пред својим боговима, у присуству и слуху великог скупа људи оба пола, извођени су на овоме, привучени радозналошћу, требали да оду постиђени, са увређеним осећајем чедности, шта ће после ове службе, питати се бити скрнављење ако је ово абдест, а ово се звало феркули, као да се одржавала гозба на којој се као да се зли демони хране сопственом храном. Сермо 105, н. 12, цол. 624; Енаррат. у п.с. 98, бр. 14, цол. 1270. Инвазија Радагеса датира из 406. Види Барониус – Анналес еццлесиастици, том. ВИ, стр. 501–503, Луцае 1740; Робертсон. Историја Христова. цркве – књ. И, стр. 343. Проповедник мисли на инвазију Гота 410. године. Видети Сермо 105, 12, 624–25. ср. Де цивитате Деи, либ. В, кап. КСКСИИИ, кол. 169–70. Аугустини. Сермо 81, 9, 505. Сре. Сермо 105, 11, 623. Енаррат. у п.с. 62, 6, 751–52. ср. Енаррат. у п.с. 122, 12, 1639; Сермо 77, 13, 489; Сермо 127, 1, 705–6. Сермо 77, 13, 489; Енаррат. у п.с. 122, 12, 1639. Сермо 19, н. 4, цол. 135. Августини – Сермо 22, н. 3, цол. 150. Сн. С. 21, 8, 147. С. 105, 8, 621–22. ср. Свети Григорије Богослов – Реч о љубави према сиромашнима. - Стварање. Део 2, страна 22. Москва 1843. Аугустини – С. 296, 6, 1357. Аугустини – Епистола 244, н. 2, цол. 1060. Сре. Епистола 210, 1, 957. – Опера омн. том. ИИ. Сермо 296, 10, 1358. Уп. Сермо 21, 8, 147. Сермо 105, 11, 623. Енаррат. у п.с. 26, 7, 209. Де цивитате Деи, либ. ја, кап. ВИИИ–Кс, кол. 2–25. Енаррат. у п.с. 19, 11, 224. Види и С. 177, 6, 956; С. 345, 5, 1521. „Фациунт малигнос диес малигни хоминес“ – Сермо 25, 4, 168. Уп. Сермо 297, 9, 1363. „Бене вивамус ет бона сунт темпора. Нос сумус темпора: куалес сумус, талес сунт темпора." Сермо 80, 8, 497. Сермо 297, 9, 1363–64. Сн. Сермо 25, 4, 168–69. Сермо 311, н. 8, 1416–17. Сермо 177, 4, 955. Уп. Беседа 107, 6, 630. Беседа 72, 5, 468–69. Проф. Гуерриер - „Блажени Августин“, стр. 304. Москва 1910 Сермо 62, 17, 422–23. ср. Енарратио у п.с. 80, 14, 1040. Аугустини. Енарратио у п.с. 61, 23, 747. Види такође у Јоаннис Евангелиум трацтатус 37, н. 8–9, кол. 1674–75; Сермо 199, 3, 1027–28. Енаррат. у п.с. 140, 9, 1821. Сре. У Јовановом јеванђељу. трацтатус ИКС, 10, 11, кол. 1456–57. Види такође – Аугустини Епистола – 246, н. 2–3. Опера омн. том. ИИ, цол. 1061–62. Сермо 199, н. 3, цол. 1028. Сн. Аугустини. Цонтра Фаустум маницхаеум, либ. ИИ, кап. В. Опера омн. том. ВИИИ, кол. 212. Види Аугустини, Енаррат. у п.с. 140, 10, 1822. сре. Аугустини. Повуци. либ. И,цао. КСВ, бр. 1, том опере вол. И, кол. 608. Цонтра дуас епистолас пелагианорум. либ. ИВ, кап. ИВ, бр. 5, опера омн. том. Кс, пар. И, кол. 612. Аугустини. Енаррат. у п.с. 140, 10, 1822. Сн. Де хаересибус, кап. КСЛВИ, опера омн. том. ВИИИ, кол. 35. Августини, Сермо 152, 4, 821. Сн. Сермо 12, бр. 11–12, кол. 105–106. Де генеси цонтра маницхацос, либ. ИИ, кап. КСКСВИ, опера омн. том. ИИИ, И, кол. 217. Де нуптиис ет цонцуписцентиа, либ. ИИ, кап. ИИИ, бр. 9, опера омн. том Кс, 1, цол. 441. августа. Енаррат у п.с. 140, 12, 1823. Сн. Аугустини. Де морибус маницх. либ. ИИ, кап. КСВИИ, бр. 54, опера омн. том. И, кол. 1368. августа. Де хаересибус. КСЛВИ, цол. 37. Сн. Енаррат. у п.с. 140, 12, 1823. августа. Сермо 26, 10, 175; Сермо 152, 6, 822; Сермо 50, 1, 326; С. 2, 2, 28; С. 1, 1, 23. Енаррат. у п.с. 140, 10, 1822. Аугустини. Енаррат. у п.с. 140, бр. 10, цол. 1822. године. Енаррат. у п.с. 140, 10, 1822. Сн. Де морибус маницх. либ. ИИ, кап. КСИ, н. 22–25, опера омниа, књ. И, кол. 1354–55. Енаррат. у п.с. 140, бр. 11, цол. 1823–24. Енаррат. у п.с. 140, бр. 12, цол. 1823. Цн. Де морибус маницхаеорум, либ. ИИ, кап. КСВИ, бр. 53, цол. 1367–68. Енарратио у п.с. 140, 12, 1823–24. Сермо 1, н. 4, цол. 25; Енаррат. у п.с. 146, бр. 13, цол. 1907–8. Енаррат. у п.с. 36; Сермо 1, н. 1, цол. 355. Сре. Аугустини – Де генеси цонтра маницхаеос, либ. ја, кап. КСКСИИ, н. 33–34, Опера омн. том. ИИИ, И, кол. 189–190; Де диверсис куаестионибус, кап. ЛКС. Опера омниа, књ. ВИ, кол. 48. Енарратио у п.с. 146, бр. 13, цол. 1907–8. Сермо 277, 13, 1264. Сермо 53, н. 7, 12, 13, кол. 367–70. ср. Аугустини. Цонтра епист. манихеји, кап. КСВ, бр. 20, Опера омн. том. ВИИИ, кол. 184. Ин Епистолам Јоаннис ад Партхос – трацтатус ВИИИ, н. 10, цол. 2034. Сре. Сермо 4, н. 5, цол. 35. У Јовановом јеванђељу. трактат. 23, бр. 9, цол. 1588. У Јовановом јеванђељу. трактат. 23, 9, 1588. Сре. Енаррат. у п.с. 85, н. 12, цол. 1090; Исповест - либ. Кс, кап. ВИ, бр. 9–10, кол. 783. Сермо 4, н. 7, 36. сре. Сермо 341, н. 2, цол. 1494; Де цатецхисандис рудибус – кап. КСКСИИ, н. 55, – опера омн. том. ВИ, кол. 347–48; Епистола 120, н. 10, цол. 457; Епистола 92, н. 2–3, кол. 318–319; Епистола 147, н. 29, 31, 43, 44, 45, кол. 610–17, – опера омн. том. ИИ. Боље је читати: „немоћан“, према неким рукописима, на пример, Цолбертине. Видети Лецтионес вариантес у додатку В том делу. блаженство Августин, Бенедикт. изд., лист ЛКСКСКС. Сермо 341, н. 8–9, кол. 1498. Сре. Сермо 117, н. 7, цол. 665; Епистола 148, н. 13, цол. 628, – опера омниа, књ. ИИ. Види Аугустини – У Јоаннис Евангел. трактат. 36, бр. 8, цол. 1667; трацтатус 40, н. 3, цол. 1687; трацтат. 29, 7, 1631; Сермо 52, 6, кол. 357. Види Аугустини – Енаррат. у п.с. 130, 11, 1712; Енаррат. у п.с. 32, 5, 288; У Јовановом јеванђељу. трактат. 1, 11, 1384; Сермо 126, 8, 701; Сермо 71, 5, 448. „Тамен проптер ипсам индивидуам ет инсепарабилем аетернитатис, веритатис, бонитас ессентиам вел натурам, нон ессе трес деос, сед Унум. Деум“ – Сермо 71, 18, 454. Сермо 71, 18, 454. Сре. Сермо 214, 10, 1071; У Јовановом јеванђељу. трактат. 39, 3. 1682–83. У Јовановом јеванђељу. трактат. 39, бр. 3, 4, кол. 1682–83. „Хоц соло нумерум инсинуант, куод ад инвицем сунт, нон куод ад се сунт.“ Ибидем, н. 4, цол. 1683. У Јовановом јеванђељу. трактат. 39, 4, 1683. Сре. Аугустини – Цоллатио цум Макимино арианорум еписцопо – н. 11. – опера омн. том. ВИИИ, кол. 714; Цонтра сермонем арианорум – кап. ИВ, кап. КСИ, – опера омн. том. ВИИИ, кол. 686, 694; Де Тринитате – либ. ВИИИ, н. 1, опера омн. том. ВИИИ, кол. 947. У Јовановом јеванђељу. трактат. 39, бр. 5, цол. 1684; Вед трацтат. 14, бр. 9, цол. 1508. У Јовановом јеванђељу. трактат. 19, бр. 6, цол. 1546. године. Сермо 126, н. 10, цол. 703. Сермо 52, н. 7, цол. 357. Сермо 52, н. 8, цол. 357. Сн. Сермо 71, н. 27, цол. 460; Сермо 126, 10, 703; Сермо 225, 2, 1096; У Јовановом јеванђељу. трактат. 20, 13, 1563; Цонтра сермонен арианорум – кап. КСВ, кол. 694; капа. КСКСКСИИ, цол. 705; Де Тринитате – либ. ИИ, кап. Кс, н. 18, цол. 857, опера омн. том. ВИИИ. Сермо 52, н. 17–19, кол. 360–62. Ибидем - н. 21, цол. 363. Сн. Аугустини – Де Тринитате – либ. КСВ, кап. КСКСИ, бр. 40–41, кап. КСКСИИ, н. 42, – опера омн. том. ВИИИ, кол. 1088–90; Епистола 169, н. 6, – опера омн. том. ИИ, цол. 744–45. Августини – Сермо 117, н. 6, цол. 664; Сермо 244, 4, 1150; Сермо 139, 3, 770; С. 126, 8, 701; У Јовановом јеванђељу. трактат. 26, бр. 5, цол. 1609. Сермо 118, н. 2, цол. 672–73. Видети Сермо 118, бр. 2, 673; Сермо 139, 3, 771; Сермо 117, 10, 666. Сермо 117, бр. 11, 667. Видети Сермо 118, 2, 672–73; У Јовановом јеванђељу. трактат. КСКС, 8, 1560. Сермо 117, н. 12, цол. 668. Сермо 139, н. 3–4, кол. 771–72. Сермо 117, 14, 669. Видети С. 140, 5, 774–75. У Јовановом јеванђељу. трактат. 20, бр. 8, цол. 1560. Сермо 117, н. 7, цол. 675. Сермо 120, н. 2–3, кол. 677. Вед. Сермо 225, 3, 1097; Сермо 187, 2–3, 1001–2; Сермо 341, 2, 1494. Видети Сермо 28, бр. 4–5, кол. 184–85. Сн. Аугустини – Епистола 137, н. 7. – опера омн. том ИИ, кол. 518. Сермо 264, н. 4, цол. 1215. Присцилијанисти су следбеници секте која је потекла од извесног Прискилијана (385), а ојачала посебно у Шпанији. Њихово учење се састојало од мешавине гностичких и манихејских грешака са додатком неких других. Они су тврдили да је људска душа исте природе, супстанце као и Бог. Да би се увежбале у некој произвољној борби, душе силазе, такорећи, кроз седам небеса на земљу и урањају у зли принцип, распршујући се по разним телима. Присцилијанисти нису јели месо као нечисту храну. Такође су избегавали брак, одвајајући мужеве од жена и жене од мужева. Присцилијанисти су стварање тела приписали не правом и добром Богу, већ злим анђелима. У свом учењу о Христу држали су се савелијанства, говорећи да он није само Син, него Отац и Свети Дух. – Види Аугустини – Де хаересибус ад Куодвултдеум – ЛКСКС, – опера омн. том. ВИИИ, кол. 44. Види такође – Неандер – Аллгемеине Гесцхицхте дер цхристлицхен Религион унд Кирцхе – Б. И, 2, С. 812–16. Сермо 238, 2, 1125–26. Видети Сермо 237, бр. 2–3, кол. 1122–23. Јерес је започела од Аполинарија, епископа Лаодикије, који је умро око 392. године. Аугустини – У Јоаннис Евангел. трактат. 47, бр. 9, цол. 1737. Сре. Енаррат. у п.с. 29, 3, 218; Исповест. – либ. ВИИ, кап. КСИКС, – опера омн. том. И, кол. 746; Де вера религионе – кап. КСВИ, – опера омн. том. ИИИ, И, кол. 134; Епистола 264, н. 3, цол. 1085, – опера омн. том. ИИ. Енаррат. у п.с. 29, бр. 2, цол. 217. У Јовановом јеванђељу. трактат. 47, бр. 9, цол. 1737. године. У Јовановом јеванђељу. трактат. 23, 6, 1586. Сермо 237, н. 4, цол. 1124. Сермо 237, н. 4, цол. 1124. Види у Јоаннис Евангел. трактат. 23, бр. 6, цол. 1586; Енарратио у п.с. 29, бр. 2–3, кол. 218. Види у Јоаннис Евангел. – трактат. 47, бр. 11, цол. 1738–39. Види Аугустини – Де натура ет гратиа – кап. КСКСИ, 23. – опера омн. том. Кс, 1, кол. 258. н. Де хаересибус – ЛКСКСКСВИИИ, опера омн. том. ВИИИ, кол. 48. Аугустини – Сермо 295, н. 15, цол. 1344. Сн. Де гратиа Цхристи – кап. КСКСКСИКС, бр. 43, – опера омниа, књ. Кс, 1, цол. 379–80. Сермо 294, н. 15, цол. 1344–45. Аугустини – Опус имперфецтум – либ. ВИ, кап. КСИИ, – Опера омниа, том Кс, 2, кол. 1522. године. Ибидем - либ. ја, кап. ЦВ; либ. ИВ, кап. Ц, Опера омн. том. Кс, кол. 1119, 1396. Аугустини – Де цивитате Деи – либ. КСИИИ, кап. КСИВ. Опера омн. том. ВИИ, кол. 386. Сермо 239, н. 10, цол. 1333. године. Сермо 299, н. 11, цол. 1375–76. На другом месту блаженство. Августин, на основу речи Апокалипсе (Откр. 11: 3–7), каже да ће се Илија и Енох појавити касније и умрети. – Аугустини – Де генеси ад литтерам – либ. ИКС, кап. ВИ, бр. 11. – Опера омниа, књ. ИИИ, 1. Сн. Епистола 193, кап. ИИИ, бр. 5–7, – опера омн. том. ИИ, цол. 872. Сермо 30, бр. 3, цол. 188. Сермо 156, н. 13, цол. 856–57. Аугустини – Де гратиа Цхристи – кап. КСКСВ, опера омнија, књ. Кс, 1, кол. 397. Сермо 278, н. 1, цол. 1268–69. Сермо 333, н. 5, цол. 1466. Видети Сермо 26, 9, 175. Сн. Сермо 155, 4, 842–43; С. 153, 6–9, 828–30. Сермо 156, н. 14, цол. 857. Видети Сермо 169, бр. 10–11, кол. 921–22. Сермо 165, н. 3, цол. 912–13. ср. на истом месту – н. 5, цол. 913–14. Сн. Де доно персеверантиае – кап. КСКС, н. 52, – Опера омниа, књ. Кс, 2, цол. 1026. Сермо 158, н. 1, цол. 862. Сермо 158, н. 3, цол. 863–64. Видети Де диверсис куаестионибус ад Симплицианум – либ. И, 14, – Августини – Опера омн. том. ВИ, кол. 119. „Аудиат хомо, не переат хомо, проптер куем Деус фацтус ест хомо” – Сермо 165, 9, 907. Уп. Сермо 27, н. 3–4, кол. 179–80. Сермо 26, бр. 3, цол. 177. „Некуе еним проптереа сунт иста ињуста, куиа оццулта” – Аугустини – Епистола 194, н. 10, – Опера омн. том. ИИ. цол. 878. Сермо 27, н. 6, цол. 181. Сн. Де доно персеверантиае – н. 30, – Опера омн. том. Кс, 2, цол. 1011; Де праедестинатионе санцторум – кап. КСИВ, бр. 26, – Опера омн. том. Кс, 1, кол. 980. „Трахит суа куемкуе волуптас.“ П. Виргилии Мар. – Ецлог. 2, – Опера омн. том. И, паг. 100. – Парисиис 1819. У Јовановом јеванђељу. трактат. 24, н. 4, 5, кол. 1668–9. ср. Сермо 131, н. 2, цол. 730; Епистола ад Галатхас – н. 49, – опера омн. том. ИИИ, 2, кол. 2140–41. У Јовановом јеванђељу. трактат. 24, н. 7, цол. 1610. У првој књизи његовог дела „Цонтра дуас епистолас Пелагианорум”, бл. Августин, решавајући исто питање, пише следеће: Куис трахитур, си јам волебат? ет тамен немо венит, ниси велит. Трахитур ерго мирис модис, ут велит, аб илло, куи новит интус ин ипсис хоминум цордибус операри, нон ут хоминес, куод фиери нон потест, нолентес цредант, сед ут волентес ек нолентибус фиант. – Цап. КСИКС, бр. 37; Вед цап. ИИИ, бр. 6, – Опера омн. том. Кс, И, кол. 568, 553. Сермо 169, н. 13, цол. 922–23. Сн. Сермо 156, н. 13, цол. 856; Де пеццат. заслуга – ИИ, 6, – Опера омн. том. Кс, И, кол. 154–55. У једном од дела његових блажених. Августин извештава како су доктрину о предестинацији, засновану на предзнању Бога, реинтерпретирали неки од његових савременика. Каже да је у његовом манастиру био неко ко је, на све опомене братије манастира да се не ради оно што не треба, одговарао: какав год да сам сада, бићу оно што треба да будем по предзнању Божијем. Расуђујући овако, дошао је до тога да је напустио манастир, као пас који се враћа својој бљувотини. „А ипак“, пише блажени. Августина, остаје да се види какав ће он бити. Да ли је могуће, из страха од оваквих случајева, порицати предзнање Божије или о томе ћутати? – Види Аугустини – Де доно персеверантиае – кап. КСВ, бр. 38, – Опера омн., књ. Кс, 2, цол. 1017. Видети Сермо 174, 9, 944–45. Сн. Сермо 294, 16, 1345. Сермо 294, 3, 1337; У Јовановом јеванђељу. трацтат. 67, 3, 1813. Сн. Аугустини – Де пеццаторум меритис ет ремиссионе, ет де баптисмо парвулорум ад Марцеллинум, либ. И, н. 26, цол. 123; Де пеццато оригинали цонтра Пелагиум ет Цоелестиум – кап. КСВИИ–КСИКС, кол. 394–95; Де анима ет ејус оригине – либ. И, н. 11, цол. 481, – Опера омн. том. Кс, 1. Сермо 294.н. 6, цол. 1339. године. Сермо 294, 6, 1339. Сн. Цонтра сецундам Јулиани респонсионем – либ. ја, кап. КСКСКСИИ, опера омн. том. Кс, 2, цол. 1062; Епистола 194, н. 42, – опера омниа, том ИИ, кол. 889. Сермо 165, 7, 906. Сре. Аугустини – Епистола 186, н. 12–15, – опера омн. том. ИИ, цол. 820–821; Де пеццаторум меритис ет ремиссионе ет де баптисмо парвулорум – либ. И, н. 64–66, опера омн. том. Кс, 1, кол. 147–48. „Ту дас фидем нон респондент, ет его пеццатум нихил агенти.“ Сермо 294, н. 17, цол. 1346. Сре. Сермо 351, 2, 1537; Де либеро арбитрио – либ. ИИИ, кап. КСКСИИИ, бр. 67, опера омниа, књ. И, кол. 1304. Донатизам је био посебно јак у самом Ипону, где је било епископско седиште блажених. Августин. – Видети Гуерриер – „Свети Августин“, стр. 482. Августини – Цонтра епист. Манихеји, куам воцант Фундаменти – н. 6. – Опера омн., књ. ВИИИ, кол. 176. Сре. Де утилате цреденди – кап. КСВИИ, – Опера омн. том. ВИИИ, кол. 91. Аугустини – Енарат. у п.с. 103, С. И, н. 17, цол. 1350. Енаррат. у п.с. 83, 7, кол. 1060. Сн. Аугустини – Цонтра епистолам Пармениани – либ. ИИ, кап. ИИИ, бр. 6, – опера омн. том. ИКС, кол. 54. Цонтра Јулианум – либ. ВИ, кап. В, н. 11, – опера омн. том. Кс, И, кол. 829. „Куод интеллигимус игитур, дебемус ратиони, куод цредимус – ауцторитати.“ – Де утилитате цреденди – н. 25, – опера омниа, књ. ВИИИ, кол. 83. Аугустини – Енарат. у п.с. 98, бр. 4, цол. 1261. Као што је познато, донатисти су тврдили да је васељенска црква престала да буде црква, јер је, одржавајући комуникацију са епископима издајницима (наравно, издајницима црквених књига у време Диоклецијановог прогона 303. године) и лицима које су они хиротонисали, она тиме постала учесник у њиховим пороцима и холија. – Види Аугустини – Енаррат. у п.с. 36, С. ИИ, н. 18, цол. 374. Сн. Де хаересибус ад Куодвултдеум – ЛКСИКС, – опера омн. том. ВИИИ, кол. 43. Аугустини – Цонтра литтерас Петилиани 1 либ. ИИ, кап. КСЛВИИИ, н. 111, – Опера омн. том. ИКС, кол. 298. Сермо 88, н. 21, цол. 550–51. августа. Енаррат. у п.с. 145, бр. 9, цол. 1890. Сн. У Јовановом јеванђељу. трактат. 4, н. 11, цол. 1410; трактат. 5, н. 13–15, кол. 1420–22; Епистола 185, н. 37–48, – опера омниа, књ. ИИ, цол. 809–10; Цонтра Цресцониум Донатистам – либ. ИИ, н. 35, – опера омниа – књ. ИКС, кол. 487–88. Сермо 129, н. 8, цол. 724. „Сацраментум тамен Деи виви нец ин мортуо моритур“. – Аугустини – Цонтра литтерас Петилиани – либ. ИИ, 15, – опера омниа, књ. ИКС, кол. 262. Сермо 292, н. 7, цол. 1325–26. Сермо 292, н. 6, 8, кол. 1323–26. Сн. Аугустини – Цонтра Цресцониум Донатистам – либ. ИВ, бр. цол. 557. Де Баптисмо цонтра Донатистас – либ. ИВ, бр. 27–28, кол. 172–173. Цонтра епистолам Пармениани – либ. ИИ, н. 23, цол. 67/ Цонтра литтерас Петилиани Донатистае – либ. И, н. 9, цол. 250, либ. ИИИ, бр. 30, цол. 364–66. Опера омниа, том ИКС. Сермо 72, н. И, кол. 470. Сре. Сермо 15, н. 6, цол. 119. Сермо 47, н. 6, цол. 296. Сермо 88, н. 21, цол. 550. Цонтра Гаудентиум Донатистарум еписцопум – либ. ИИ, кап. В, ВИ, – опера омн. том. ИКС, кол. 744–45. Цонтра епистолам Пармениани – либ. ИИ, н. 5, либ. ИИИ, бр. 13, 17, 18, 19. – Опера омн. том. ИКС, кол. 92, 95–97. Сермо 248, н. 1, цол. 1159. Сре. Сермо 249, н. 2, цол. 1161–62; Сермо 250 итд. Сермо 88, н. 19, цол. 549. Сре. Енаррат. у п.с. 25, ИИ, н. 5, цол. 190–91. Енаррат. у п.с. 6, н. 9, цол. 95. Сермо 213, н. 2, цол. 1092–93. Сермо 249, н. 2, цол. 1161–62; Сермо 73, н. 4, цол. 471–72. Сермо 88, 19, 549. Уп. Сермо 302, 10, 1389. Енаррат. у п.с. 25, ИИ, н. 5–6, кол. 190–91. Сн. Де Баптисмо цонтра Донатистас – либ. И, н. 22. – Опера омниа, том ИКС. Де цатхецхисандис рудибус – кап. КСИКС, бр. 31, кап. КСКСВ, н. 48 – опера омниа, књ. ВИ, кол. 333–34, 343–44. Аугустини – Цонтра епистолам Маницхаеи, куам воцант Фундаменти – н. 5. – Опера омниа, књ. ВИИИ, кол. 175. августа. – Де морибус Цатхолицае Еццлесиае – либ. И, н. 61, – Опера омн. том. И, кол. 1335. године. Изван Африке, донатисти су имали мало следбеника у Риму и малу заједницу у Шпанији. – Види Робертсона. – Историја хришћанске цркве, књ. И, стр. 181, Санкт Петербург. 1900 – књ. Евгениј Трубецкој, Религиозни и друштвени идеал западног хришћанства у В веку, део И. Поглед на свет блажених. Августин, стр. 112. Москва, 1892 Сермо 47, н. 17, цол. 305. Види и С. 46, н. 33–34, кол. 289. У Јоаннис Евангел. трактат. 13, бр. 3, 14, кол. 1493, 1500. Сермо 265, н. 6, цол. 1221–22. Ове мисли детаљно открива Бл. Августин у свом делу „Де унитате Еццлесиае” (опера омниа, књ. ИКС), које има облик пастирског писма пастви. Види и његово дело „Цонтра Цресцониум” – либ. ИИИ, бр. 70–77, – опера омниа, књ. ИКС, кол. 534–38. Сермо 51, н. 4, цол. 335–36. С. 268, 2, 1232. Сн. С. 267, 4, 1231. „Си унум мембрум долет алицунде, цомпатиунтур омниа мембра.” – С. 268, 2, 1232. У Јовановом јеванђељу. трактат. КСИИИ, 16, 1501. У Јовановом јеванђељу. трацтат. КСКСКСИИ, н. 7–8, кол. 1645–46. Сн. Аугустини – Цонтра литтерас Петилиани Донатистае – либ. ИИ, н. 74, – Опера омн., књ. ИКС, кол. 284. Де Баптисмо цонтра Донатистас – либ. ИИИ, бр. 21, – Опера омн., књ. ИКС, кол. 148–49. У Јовановом јеванђељу. трактат. КСКСКСИИ, 7, кол. 1646. године. Енаррат. у п.с. 90, С. ИИ, н. 1, цол. 1159. Сн. Енаррат. у п.с. 130, бр. 4, цол. 1776. Енцхиридион сиве де фиде, спе ет цхаритате – кап. ЛКСИ, август. – Опера омн. том. ВИ, кол. 260–61. Енаррат. у п.с. 149, 5, 1952. Сермо 273, 7, 1251. Види и С. 313, 2, 1423. Енаррат. у п.с. 96, 12, 1245–46. Сн. Де цивитате Деи – либ. ВИИИ, кап. КСКСВИИ, опера омн. том. ВИИ, кол. 256. Цонтра Фаустум маницхаеум – либ. КСКС, кап. КСКСИ, – опера омн. том. ВИИИ, кол. 384–85. Де вера религије – кап. ЛВ, н. 108, – опера омн. – том. ИИИ, И, кол. 189. Сермо 283, 4, 1287. Види и С. 284, 9, 1289–90; С. 299, н. 3, 1369; С. 333, 1, 1464. Сермо 285, 5, 1295. Види и С. 316, 5, 1434; С. 319, 6, 1442; Енаррат. у п.с. 85, 24, 1099. „Ињуриа ест еним про мартире ораре, цујус нос дебемус оратионибус цоммендари.“ – С. 159, н. 1, цол. 868. Сермо 285, н. 5, цол. 1295. године. Сермо 275, 3, 1255. – „Зашто Бог показује чудесна дела око тела упокојених светитеља, ако не тако да се одавде види у каквој су великој части њихове душе, ако се чак и беживотно тело прославља таквим дејством божанске силе?“ Сермо 277, н. 1, цол. 1257. Сермо 172, н. 2, цол. 936–37. Сермо 172, н. 2, – цол. 937. Сермо 328, н. 5, цол. 1454. Види такође у Јоаннис Евангел. трактат, 49, 10, 1751. Сн. Де цивитате Деи – либ. КСКСИ, кап. КСИИИ. – Опера омн. том. ВИИ, кол. 728. Проф. В. Гуерриер - „Блажени Августин“, стр. 363. Сермо 306, н. 7, цол. 1404. Види такође у Јоаннис Евангел. трактат. 45, бр. 2, цол. 1720. Сермо 84, н. 2, цол. 520. Енаррат. у п.с. 118, с. 19, бр. 4, цол. 1555. Сн. Августини – Епист. 56, бр. 2, – опера омн. том. ИИ, цол. 223, Де цивитате Деи – либ. КСКС, кап. ВИ, бр. 2, – опера омн. том. ВИИ, кол. 666. Сермо 345, н. 1, цол. 1518. Сермо 19, н. 5, 135–36. Сн. Сермо 302, 8, 1384. Међутим, блажени Августин је неко време имао хилијастичко виђење хиљадугодишње владавине светих на земљи. Дакле, у једном од својих разговора он каже следеће: „Господ ће зацарити на земљи са светима Својим и овде ће имати цркву, у коју ниједан грешник (малус) неће ући, цркву изабрану (сепаратам) и очишћену од сваке зле помисли“ (Сермо 259, бр. 2, колон 1197). Августин је касније напустио ово мишљење. У 7. поглављу 20 књига У свом делу „О граду Божијем” он о хилијазму каже: „Ово мишљење би донекле могло бити подношљиво ако би се претпоставило да ће светитељи у ову суботу имати духовне радости од присуства Господњег. Некада смо и ми тако мислили; али чим тврде да ће они који су у то време васкрсли уживати у највећој храни и пићу која ће тамо бити најјаче. они не само да неће поштовати умереност, већ ће прећи меру самог неверовања, нико осим телесног не може ни на који начин да верује у то.” – (Креативни део 6, стр. 193, руски превод Цомп. 30 глава 22 књиге). ср. Красин - „Стварање блажених. Августинова Де цивитате Деи као апологија хришћанства у његовој борби против римског паганизма” – стр. 324. Казањ 1873. В. Гуерриер – „Блажени Августин”, страна 615, Москва, 1910. У Јовановом јеванђељу. трактат. 49, 10, 1751–52. Сермо 227, н. 12, 1264. „Чудимо се изузетној и невероватној, само да то нисмо сами искусили, брзини деловања визуелних зрака у нашим очима. Али оно што ће бити невероватније је брзина духовног тела које ћемо примити. За трен ока поново ће устати. Даље, као што је познато, Господ је продро својим телом кроз закључана врата, која су такође недоступна нашем виду. После свог васкрсења, изненада се појавио ученицима окупљеним у једној кући са закључаним вратима (Јн. 20,19). Тамо где зрак визије не може да продре, Он може проћи. Нека нико не каже да је ово било могуће само телу Господњем а нашем немогуће. Верујте Светом Духу који говори кроз апостола. Уосталом, за истог Господа је речено да је преобразио наше понизно тело да би се саобразило Његовом славном телу“ (Фил. 3, 21). Сре. С. 362, 20, 1624. Енаррат. у п.с. 129, бр. 7, цол. 1700–1701. Види и С. 361, 17, 1609; С. 362, 10, 1617. Сермо 361, н. 10–11, кол. 1604–1605. Сн. Аугустини – Епистола 102, н. 4–5, – опера омн. том. ИИ, цол. 372. Сермо 361, н. 1, 4, 5, 7, кол. 1599–1602. Ибидем - н. 6, цол. 1501. Сн. Енаррат. у п.с. 73, 25, 944. Сермо 361, н. 8, цол. 1603. Сермо 361, н. 12, цол. 1605. Сермо 240, н. 2, цол. 1131. Сн. Енаррат. у п.с. 62, бр. 6, цол. 751; Де цатхецхисандис рудибус – н. 46, – Опера омн. том. ВИ, кол. 342. Сермо 361, н. 12, цол. 1605; Сре н. 18, цол. 1609. Сермо 32, н. 13, цол. 1619. године. Ибидем - н. 14, цол. 1620. Ибидем - н. 15, цол. 1621. године. Сермо 362, н. 23, цол. 1627. године. Сермо 242, н. 4, цол. 1140. Сн. Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. КСИИИ–КСИВ, – Опера омн. том. КСИИ, кол. 776–77. Сермо 243, н. 4, 6, кол. 1145–46. Сн. Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. КСИКС, бр. 1–3, кол. 780–82. августа. – Сермо 242, н. 5, цол. 1140. Сн. Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. КСИ, н. 1, цол. 773. Сермо 242, н. 5, цол. 1140. Сермо 241, н. 8, цол. 1139. ср. Аугустини – Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. КСКСВ, кол. 793; капа. КСКСВИ, кол. 794. Сермо 242, н. 7, цол. 1141. Сн. Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. КСИ, н. 3, цол. 774. Сермо 242, н. 7, цол. 1141. Сермо 242, н. 8, цол. 1141–42. Сн. Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. КСИ, н. 2, 4, 5, кол. 773–74. Сермо 242, н. 9, цол. 1142. Сермо 241, 7, 1137. Сн. Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. КСКСВИ, кол. 794. Сермо 241, н. 7, цол. 1137–38. „Индуцитур Деус а Платоне ипсо аллокуи Деос, куос фецит де цорпорали ет инцорпорали субстантиа, аткуе интер цаетера дицере иллис: „Куониам естис орти, беморталс ессе ет индиссалубилес нон потестис.“ Јам ад истам вицем илли интремисцере потерант Куаре? Куиа имморталс ессе цупиебант, ет мори нолебант. Ерго, ут еис ауферрет тиморем, сецутус адјункит аткуе аит: „нон тамен диссолвемини, некуе вос илла мортис фата перимент, нец ерунт вален тиора, куам цомсилиум меум...” - Сермо 241, н. 8, цол. 1138. Види такође - Де цивитате Деи - либ. КСКСИИ, кап. КСКСВИ, – Опера омн. ВИИ, кол. 794. Сермо 241, 4, 1135. Сре. Де цивитате Деи – либ. КСИИ, кап. КСИИИ, бр. 1, цол. 361. Сермо 241, 5, 1135–36. ср. Де цивитате Деи – либ. КСИИ, кап. КСКС, н. 1–4, кол. 369–71. Енаррат. у п.с. 85, 21, 1096. Сн. Сермо 127, 10, 711; С. 277, 16, 1267; Енаррат. у п.с. 48, С. 1, н. 5, цол. 546–47; У Јоаннис Еванг. трактат. 76, н. 3–4, кол. 1832. године. Енаррат. у п.с. 49, 11, 572–73. Енаррат. у п.с. 90, С. 1, н. 9, цол. 1156. Сермо 362, н. 27, цол. 1631. Сн. Де цивитате Деи – либ. КСКС, кап. В, н. 3, цол. 663. Сермо 362, 28, 1631. Сн. Сермо 127, 3, 707–8; Де цатецхисандис рудибус – кап. КСКСВ, н. 47, – опера омн. том. ВИ, кол. 342–43; Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. КСКСКС, бр. 1, – опера омн. том. ВИИ, кол. 801. „Иллуд сцио, фратрес, куод нон сумус дормитатури воцандо.“ – Август. С. 362, 29, 1632. „Тоца ацтион ностра амен ет аллелуиа ерит.“ – Ибидем. Сеермо 362, н. 29, цол. 1633. сре. Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. КСКСКС, бр. 5, цол. 804. Сермо 87, н. 6, цол. 533. У Јовановом јеванђељу. трактат. 67, н. 2, цол. 1812. Сн. Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. КСКСКС, бр. 2, цол. 802. Сермо 306, н. 5, цол. 1402. Сермо 65, н. 8, цол. 430. Сермо 161, н. 4, цол. 879. Сермо 36, бр. 6, цол. 217–18. Сн. Де цивитате Деи – либ. КСКСИ, кап. Кс, кол. 724–25. „Нам интегра ерунт ет цорпора импиорум, нихил ек еис имминутум аппаребит, сед ад поенам ерит интегритас цорпорис, ет куаедам, ут дицам куаедам фирмитас цорпорис, цорруптибилис фирмитас: куиа уби долор ессе потерит, нон поссеат цоррупт нон дефицио нон поссеат цоррупт нон; инфирмитас ин долорибус, не долор ипсе мориатур.” – Августини – Сермо 362, н. 23, цол. 1627. Сн. де цивитате Деи – либ. КСКСИ, кап. ИИИ, кол. 710–712; капа. Кс, кол. 724–25. Од осталих, једино Хилари из Поатјеа често бира једно или друго догматско питање за предмет својих проповеди. Други то или нису могли, или нису хтели да уђу у суптилности филозофског истраживања и нису се дотицали дубоких питања хришћанске теологије. Види Паниел - Прагмат. Гесцхицхте дер цхристлицхен Бередсамкеит унд Хомилетик – С. 647, Лајпциг 1839. Филарет, архиепископ. Цхерниговски. – Историјско учење о црквеним оцима, – књ. ИИИ, стр. 43, Санкт Петербург, 1859. Енаррат. у п.с. 41, 7, 468. Видети Аугустини – Де диверсис куаестионибус ад Симплицианум – либ. 1, н. 14, – Опера омн. том. ВИ, кол. 119; Сермо 165, н. 9, цол. 907; Сермо 26, бр. 2, 13, кол. 172 и 177. Филарет, архиепископ. Цхерниговски. – Историјски. учење о оцима цркве, књ. ИИИ, стр. 41–42б Санкт Петербург 1859. Према поштеној напомени проф. Гуерриер-а, „огњено дивљење према суверенитету Бога у свету осећа се, могло би се рећи, на свакој Августиновој страници“. – Видети Гуерриер, – „Блажени Августин“, стр. 400, Москва, 1910. Види Рицх. Ротхе – Гесцхицхте дер Предигт вон дер Анфанген бис ауф Сцхлеиермацхер – С. 117. Бремен 1881. Луц налази да у дубини мисли са блаженством. Нико се не може поредити са Августином међу беседницима античког и новог времена. – Лутз – Цхрисостомус унд дие убриген берухмт. кирцхл. Реднер – С. 46, Тибинген 1859. П. Ј. Сеирицх – Дие Гесцхицхтспхилосопхие Аугустинс нацх сеинер Сцхрифт. Де цивитате Деи – с. 9. Лајпциг 1891. Види нпр. У Јовановом јеванђељу. трактат. 39, 4, 1683; Сермо 52, н. 2, 16, 19, кол. 355–62; Сермо 120, н. 2, цол. 676–77 итд. августа. – Епистола 231, н. 6, – Опера омн. том. ИИ, цол. 1025. Види Бромел – Хомилетисцхе Цхарактербилдер – с. 42. Берлин, 1869. Види Риббецк – Донатус унд Аугустинус одер дер ерсте ентсцхеиденде Кампф звисцхен Сепаратисмус унд Кирцхе – С. 14, Елберфелд 1857. Пуш – Свети Јован Златоусти и обичаји његовог времена – стр.330–31. Трансл. са француског Измаилова. Санкт Петербург, 1897. Проф. Гуерриер – Св. Августин – стр. 473. Бароније то назива: „Новус илле хујус саецули Хиеремиас Салвианус виделицет Массилиенсис Еписцопус. – Бароније – Анналес еццлесиастици – књ. ВИИИ, стр. 353, Луцае 1741. Види август. Неандер – Аллгемеине Гесцхицхте дер цхристлицхен Религион унд Кирцхе – Б. 1, 2, с. 739. Гота 1856. Види Аугустини – Де гестис Пелагии – кап. ИИИ, бр. 10. – Опера омн. том. Кс, 1, кол. 325. Види аугустини – Опера омн. том. ИИ. Додатак – Епистола КСВИИ, кап. КСКСКС, кол. 1120. Енаррат. у п.с. 90, Сермо И, н. 4, цол. 1152. „Вере нунц ест цернере... ин плерискуе урбибус еписцопос, сиве пресбитерос, си лаицос видеринт хоспиталс, аматорес бонорум, инвидере, фремере, екцоммуницаре, де Еццлесиа екпеллере, куаси нон лицеат фацере, куод еписцопус нон фациат.” – С. Еусебии Јероними – Опера омн. том. ВИИ, кол. 568. – Патролог. Мигне, сер. лат., том. КСКСВИ, Париз 1845. Прочитајте више о моралном стању свештенства у 4. и 5. веку. види чл. проф. А. П. Лебедева: „Неки подаци о моралном стању свештенства од 2. до 8. века. – Богословски гласник 1903, јул–август, стр. 444–470. Видите Аугустини - Епистола ад Алипиум Еписцопум тхагаст. – 29, н. 2, 7. – Опера омниа – књ. ИИ, цол. 115 и 117. Картагински сабор 401. године подстиче цара да забрани ове празнике, које су хришћани позајмили од пагана (куае аб ерроре гентили аттрацта сунт), и допринели одржању старе паганске вере. – Видети Цодек цанонум Еццлесиае Африцанае – титул. ЛКС, стр. 174.Ед. Цхристопхорус Јустеллус, – Лутетиае Парисиорум (Париз) 1614. Аугустини – Епистола 22, н. 2, – Опера омн. том. ИИ, цол. 91. Видети Сермо 125, бр. 8, цол. 695. Сермо 17, 7, 128. Види и С. 232, 8, 1112. Видети Сермо 8, бр. 11, цол. 72; Енаррат. у п.с. 139, бр. 1, цол. 1803. Сн. Аугустини – Де гестис Пелагии – кап. КСИВ, бр. 34, – опера омн. том. Кс, 1, кол. 341; Де гратиа ет либеро арбитрио – кап. ВИИ, бр. 17–18, – опера омн. том. Кс, 1, кол. 892; Депатииа – кап. КСКС–КСКСИ, – опера омн. том. ВИ, кол. 921. Видети Сермо 43, бр. 1, 4, кол. 254–57. Сн. Енаррат. у п.с. 8, 6, 111. Види и „Де Тринитате” – либ. ИКС, н. 1, цол. 961: Цонтра епистолам Маницхаеи, куам воцант Фундаменти – н. 17–18, кол. 183–84, – опера омниа, књ. ВИИИ; Де агоне цхристиано – кап. КСИИИ, опера омн. том. ВИ, кол. 299; Епистола 120, н. 2–3, – опера омн. том. ИИ, цол. 453. Види Тхеод. Пандауф – Пхицхологие дес хеилиген Аугустинус, – Абтх. 1, С. 71, – Аугсбург 1852. Сторз – Дие Пхилисопхие дес хеил. Августин – с. 85–100, Фрајбург им Брајсгау 1882. Види проф. Несмелов у својој књизи „Наука о човеку“, вол. И, стр. 88, 90, 92, 96, изд. 3, Казањ 1906. Сермо 43, н. 8, 9, кол. 257–58. Сермо 350, н. 3, цол. 1534–35. ср. Сермо 138, н. 3, цол. 764; Епистола 185, н. 43, цол. 311–12; Епистола 189, н. 2–3, кол. 854–55, – август. – Опера омн. том. ИИ. "Волимо Бога, од кога не налазимо ништа боље. Волимо га ради Њега, и нас у Њему и ради Њега (ет нос ин Ипсо, тамен проптер Ипсум). Он само истински воли свог ближњег који воли Бога у ближњем, било зато што је Он у њему, или зато што је он. То је оно што је права љубав. такође воли оно што Бог мрзи?“ – Сермо 336, н. 2, цол. 1472. године. Сермо 34, н. 8, цол. 212. Сре. Енаррат. у п.с. 149, бр. 4, цол. 1952. године. У Јовановом јеванђељу. трацтатус – 87, н. 1, цол. 1852. „Какво расуђивање, какви списи било којих философа, какви закони било које државе“, пише блажени Августин неком Волусијану, који је припадао римској паганској аристократији, „може се упоредити са двема заповестима на којима се, по учењу Христовом, заснивају закон и пророци, и љубите Бога свим својим умом својим и свим срцем својим. своје“ и „љуби ближњега свога као самога себе“ (Матеј 22:37–39)? То је цела суштина физике, јер је узрок свих ствари у Богу Творцу. Сва етика је ту, јер добар и достојан живот се постиже само ако оно што треба волети, односно Бога и ближњег, волимо ми и, штавише, онако како треба да волимо њих. Сва логика је ту, јер је истина и светлост разумне душе у Богу. Ово је и истински спас државе, јер ништа не јача и не штити државу толико колико снага и јединство вере, чврста сагласност, љубав према општем добру. А највише и истинско добро је Бог, и у Њему људи тада искрено воле једни друге када воле Њега ради, од Кога не могу сакрити расположење којим љубе.” – Аугустини – Епистола 137, н. 17, – Опера омн. том. ИИ, цол. 524. Енаррат. у п.с. 130, бр. 2, цол. 1816. сре. Сермо 90, н. 6, цол. 562–63. „Амандус ест Деи ита, ут, си фиери потест, нос ипсос обливисцамур.“ – С. 142, н. 3, цол. 779. Сермо 349, 7, 1532. Сре. Сермо 344, 2, 1512–13. „Сада, када видите да привремених благослова обилују они који не поштују (вређају) Бога, почињете да се двоумите и говорите: гле, ја поштујем Бога, идем у цркву сваки дан, колена су ми излизана од молитве, а ја сам стално болестан. Људи чине убиства и крађу, а ипак су весели и богати...” У Јоанисовом јеванђељу, трактат 3, бр. 21, колона 1405. Сермо 125, 11, 698. Уп. Сермо 94, 3, 568; Сермо 165, 4, 905; Сермо 33, 3, 208; У Јовановом јеванђељу. трактат. 3, 21, 1405. Сермо 34, н. 4, цол. 211. „Нихил екцелсиус виа цхаритатис, ет нон илла амбулант, ниси хумилес.“ - Енаррат. у п.с. 141, бр. 7, цол. 1837. године. Сермо 351, н. 1, цол. 1536. године. Сермо 69, н. 2, 4, кол. 441–42. ср. Сермо 21, бр. 2, цол. 142–43; Сермо 117, н. 17, цол. 671; У Јовановом јеванђељу. трактат. 40, бр. 8, цол. 1690. године. Енаррат. у п.с. 139, бр. 14, цол. 1714. године. Сермо 13, бр. 2 и 3, кол. 107–108. Сн. Аугустини – Де цоррептионе ет гратиа – н. 24, – Опера омн., књ. Кс, И, кол. 930. У Јовановом јеванђељу. трацтат. 85, н. 3, цол. 1849. године. Сермо 145, н. 3, цол. 792–93. ср. Сермо 161, н. 9, цол. 883. У Јоаннис Евангел. трактат. 43, 7, 1708. Енаррат. у п.с. 18, 10, 155. Енаррат. у п.с. 118, с. 12, бр. 3, цол. 1534. Де санцта виргинитате – н. 39, – опера омн. том. ВИ, кол. 418. Епистола 145, н. 4, – опера омн. том. ИИ, цол. 594. Видети Сермо 145, бр. 3, цол. 792–98. Енаррат. у п.с. 127, бр. 9, цол. 1682. Енаррат. у п.с. 77, бр. 20, цол. 996. „Тимор педагогус сит, нон ипсе ин те реманеат, сед те ад цхаритатем, куаси ад магиструм пердуцат.“ – С. 349, н. 7, цол. 1533. Сн. Сермо 347, н. 1–2, кол. 1524–25. Енаррат. у п.с. 149, бр. 15, цол. 1958. Епистола 140, н. 45–46, – опера омн. том. ИИ, цол. 557. Види Енаррат. у п.с. 127, бр. 7, цол. 1680–81. Сермо 348, н. 1–2, кол. 1526–27. Сермо 48, н. 2, цол. 1527–28. У И Еписту. Јоанн. – трактат. ИКС, н. 4, цол. 2048. Сермо 87, н. 10, цол. 535. Сермо 351, н. 12, цол. 1548. Сермо 354, н. 12, цол. 1548–49. ср. Енаррат. у п.с. 101, С. 1, н. 10, цол. 1301. Енаррат. у п.с. 50, бр. 18, цол. 596–97. августа. – Аннотатионум н Јоб либер унус – кап. КСКСКСВИИ: опера омн. том. ИИИ, 1, кол. 871. „Иста еним оццидент анимас, аут очај, аут перверса спес.“ – Сермо 87, н. 10, цол. 535. Сре. Сермо 142, н. 1, цол. 778; Енаррат. у п.с. 144, бр. 11, цол. 1876–77. Сермо 87, н. 11, цол. 536. У Јоанн. Евангел. трактат. 33, 7, 1650–51. ср. Сермо 82, н. 14, цол. 513. Енаррат. у п.с. 101, с. 1, н. 10, цол. 1301. Сермо 82, н. 14, цол. 513. Сн. Сермо 40, н. 3–5, кол. 244–45. Сермо 20, н. 4, цол. 140–41. Сермо 232, н. 8, цол. 1111–12. Сермо 351, н. 3, цол. 1537. Сермо 20, н. 2, цол. 138–39. „Ад натуралем куиппе јуститиае ординем пертинет, ут аут пеццата нон фиант, аут импунита ессе нон валеант куодлибет хорум сит, натуралис ордо серватур, си нон аб анима, церте а Део.“ – Аугустини – Цонтра Фаустум маницхаеум – либ. КСКСВИ, кап. ИИИ, – опера омн. том. ВИИИ, кол. 480. Сермо 20, 2, 139. Сре. Сермо 29, 6, 187. Енаррат. у п.с. 44, 18, 504–5. Енаррат у п.с. 58, с. И, н. 13, цол. 701. Де цонтинентиа – н. 13–14, – опера омн. ром. ВИ, кол. 357–58. Сермо 351, н. 5, цол. 1541. године. Аугустини – Сермо 352, 9, 1559. Сре. Енаррат. у п.с. 101, с. 1, н. 10, цол. 1300–01. Сермо 352, н. 9, цол. 1559–60. Сермо 352, н. 9, цол. 1560. Сре. с. 20, бр. 4, цол. 140. Енаррат. у п.с. 65, н. 24, цол. 801. „Аликуандо Деус иратус дат, куод петис, ет Деус пропитиус негат, куод петис.“ – Сермо 354, н. 7, цол. 1567. Енаррат. у п.с. 85, н. 9, цол. 1088. Енаррат. у п.с. 85, н. 8, цол. 1087. Ибидем. н. 8–9, кол. 1087–88. Енаррат. у п.с. 85, н. 8–9, кол. 1088–89. Сн. Енаррат. у п.с. 21, с. ИИ, н. 5, сол. 173. Сермо 354, н. 7, цол. 1566–67. Сермо 80, н. 7, цол. 498. У Јоаннис Еванг. трактат. 73, н. 1–3, кол. 1824–25. Де умитате Еццлесиае – н. 49, – опера омниа вол. ИКС, кол. 429. Епистол. 140, бр. 19, – опера омн. том. ИИ, цол. 545–46. Сермо 80, н. 7, цол. 498. Ибидем – цол. 497–98. Сн. августа. Епистола 130, н. 9, 13, 14, 23, 25, 26, 27, – опера омн. том. ИИ, цол. 497–505. Сермо 80, н. 7, цол. 497–98. Сн. Сермо 145, н. 6, цол. 795. Сермо 354, н. 7, цол. 1567. Сермо 80, н. 7, цол. 498. „Срећан је“, пише блажени. Августина некој богатој удовици Проби, која има све што жели, а која не жели оно што не треба. Ако је то тако, онда обратите пажњу на оно што људи треба да желе (куае хоминес нон индецентер велинт). Један жели да се ожени, други, удовац, жели да живи у уздржању, трећи, чак и у браку, не жели да има суживот (цонцубитум). И иако је једно боље од другог, не можемо, међутим, рећи да би било недостојно молити се за било шта од овога. Тако се може желети деца, природни плод брака, и, ако постоје, молити се за њихов живот и здравље, што важи и за оне који живе у уздржању од удовства. Иако, напустивши брак, такви људи више не желе да рађају децу, ипак, желе да им деца буду неповређена... Али да ли је могуће, поред овог привременог здравља, пожелети себи, као и својој, почасти и моћ? Наравно, можете се молити људима о овоме, ако само кроз то могу да користе онима који од њих зависе, да се моле не ради самих почасти и моћи, већ ради добра које може доћи одавде. Али не треба се молити ради празне сујете, ради непотребне и штетне раскоши.” – Види Аугустини – Епист. 130, бр. 11, 12, – опера омн. том. ИИ, цол. 498. „Деус аутем даре вулт; Сед нон дат, ниси петенти, не дет нон цапиенти.” - Енаррат. у п.с. 102, бр. 10, цол. 1324. године. У Јовановом јеванђељу. трактат. 20, 3, 1557. Сермо 105, н. 1, 3, кол. 619. Енаррат. у п.с. 144, бр. 19, цол. 1881. У Јовановом јеванђељу. трактат. 65, н. 2, цол. 1809. сре. С. 34, 8, 212. С. 336, 2, 1472. У Јовановом јеванђељу. трактат. 17, бр. 8, 9, кол. 1531–32. У Јовановом јеванђељу. трактат. 65, бр. 1, цол. 1808. Сермо 304, н. 2, цол. 1395–96. Види, на пример, веома дирљив разговор светог Јована Златоустог о милостињи, делима, ИИИ део, књ. И, стр. 263–276; разговор о Илији, - исто, стр. 356–358; о Лазару – слово ИИ, стваралачки рад. И део, књ. 2., стр. 797–799, – руски. превод 1895 Погледајте и разговор Светог Василија Великог онима који се богате, ТВ. ИВ део, ур. у руској траци 1892, стр. 93–112; разговор вођен за време суше и глади, - ибид, стр. 125–131, разговор о милосрђу и суду, – исто, стр. 362–367 Аугустини – С. 303, 1, 1394. Сн. С. 302, 8, 1389. Стварање као у светом оцу нашем Григорију Богослову – 2. део, стр. 5–6, Москва, 1843. Видети, на пример, Аугустини – Сермо 356, н. 10, цол. 1578. Сермо 61, н. 13, цол. 414. Сре. Сермо 66, бр. 5, цол. 433. Видети Сермо 60, бр. 2–4, кол. 403–404. Сермо 61, н. 7–8, кол. 411–12. Сермо 61, н. 9, цол. 412. Ради поређења, овде представљамо одлично и слично размишљање о истом Светом Василију Великом из његовог разговора на речи „пази на себе“ (5. Мојс. 15,9). „Поносиш се својим богатством“, каже свети Василије, – да ли се поносиш својим прецима, да ли се дивиш отаџбини, лепоти свог тела, почастима које су ти указали сви? Пази на себе да си смртан, да си земља и да ћеш се вратити на земљу (Пост. 3:9). Погледај оне који су пре тебе живели у сличном племству. Где су они уложени грађанском моћи? где су неодољиви обрти? где су владари светковина, племенити чувари коња, војни заповедници, сатрапи, владари? Није ли све прашина? зар нису све басне? Није ли остао мали број костију као споменик њиховог живота? Погледај у ковчеге: знаш ли ко је слуга, а ко господар, ко је сиромашан, а ко богат? разликовати, ако имаш прилику, заробљеника од краља, јаког од слабог, лепог од ружног”... Стварање. у руском преводу 1892, ИВ део, стр. 40–41 Види његов разговор за утеху болесника, ИВ део, стр. 368–372. Сермо 61, н. 12, цол. 413–14. Сермо 61, н. 12, цол. 414. Сермо 38, н. 9, цол. 240. „Дивитиае сецуларес си десунт, нон пер мала опера куаерантур ин мундо; си аутем адсунт, пер бона опера сервентур ин цоело.” – Августини – Епис. 189, бр. 7, цол. 856, – опера омниа, том ИИ. Сермо 25, н. 8, цол. 170–71. ср. Сермо 60, бр. 8, цол. 406. С. 38, н. 9, цол. 240. Сермо 210, н. 12, цол. 1053. Сермо 239, н. 7, цол. 1129–30. Сермо 39, бр. 6, цол. 248. Сре. Сермо 239, н. 3, 4, 5, 6, кол. 1128–1129. Сермо 311, н. 15, цол. 1419–20. Сермо 86, н. 3, 4, кол. 524–25. Сермо 85, н. 5, цол. 522. Сермо 41, н. 7, цол. 251. У овом случају проповедник зиму назива временом садашњег земаљског живота, а лето животом следећег века. Енаррат. у п.с. 102, бр. 13, цол. 1327. године. Сермо 259, н. 5, цол. 1200–1201. Сн. Сермо 9, бр. 19, цол. 89. Сермо 149, н. 15, цол. 806. Сермо 39, бр. 6, цол. 243–44. "Не може се а да се не каже да се понекад мора видети поносан сиромах и скромни богаташ. Овакве људе срећемо сваки дан. Гледаш сиромаха као да пати од богатог, и док га овај тлачи, толико га видиш понизног. Понекад се и у овом случају види не његова понизност, већ понос. Из овога не би било да закључиш шта му се десило да није истина. у души, а не у новчанику” - (Ерго паупер Деи ин анимо, нон ин саццуло). - Енаррат. у п.с. 131, бр. 26, цол. 1727. године. Сермо 85, н. 2, 6, кол. 521–23. ср. Сермо 14, бр. 4–8, кол. 113–115. Енаррат. у п.с. 48, С. И, кол. 545. Енаррат. у п.с. 51, бр. 14, цол. 609–610. Сермо 85, н. 7, цол. 523. Сермо 311, н. 15, цол. 1420. Сермо 177, н. 3, 6, кол. 955–56. „Дивитиае туае Деус туус; Куандо интравит, ипсе дилатавит.“ – Сермо 177, н. 4, цол. 955. Сермо 113, н. 4, цол. 650. Сре. Сермо 50, н. 6, цол. 328. „Хае сунт дуае алае оратионис, куибус волат ад Деум.“ – Сермо 205, н. 3, цол. 1040. Сре. Сермо 42, н. 1, цол. 252. Сермо 210, н. 12, цол. 1053. Сермо 56, н. 14, цол. 383–84. Сермо 315, н. 9, цол. 1430–31. Сн. Сермо 49, н. 6, 10, 11, кол. 323–26. Сермо 82, н. 3, цол. 507. Енаррат. у п.с. 25, бр. 3–4, кол. 189–90. Сермо 90, н. 9, цол. 564–65. Сн. Сермо 211, 6, 1057–58. Сермо 90, н. 10, цол. 566. Сермо 357, н. 1, цол. 1582. Сермо 58, н. 7, цол. 396. Сре. Сермо 49, н. 8, цол. 324. Сермо 114, н. 2–5, кол. 652–54. Сермо 211, н. 3, цол. 1055. Сн. Аугустини – Епистола 189, н. 8, – опера омн. том. ИИ, цол. 556–57. Сермо 211, н. 4, цол. 1056. Сермо 211, н. 5, цол. 1057. Сермо 83, 8, 518–19. Сн. Сермо 13, 9, 111. Сермо 82, н. 9–10, кол. 510. Енаррат. у п.с. 102, бр. 14, цол. 1328–29. Цонтра адверсариум легис ет пропхетарум – либ. И, н. 36, – опера омниа, том ВИИИ, кол. 623. „Ут аутем ест цонтинентиае фелицитате мунди нон цредере: ита сустинентиае ест инфелицитати мунди нон цредере.“ – Сермо 38, н. 1, цол. 235. Сермо 22, бр. 3, цол. 150. Енаррат. у п.с. 21, бр. 5, цол. 173. Сермо 38, н. 6, 7, 11, кол. 237–41. Сермо 38, н. 6, цол. 237–38. Сермо 38, н. 11, цол. 241. Сермо 38, н. 3–4, кол. 236–97. Сн. Депатииа – кап. ИКС, – опера омн. том. ВИ, кол. 614–15. Сермо 5, н. 3, цол. 54. Сн. Сермо 96, н. 3–4, кол. 586. Сермо 284, н. 6, цол. 1292–93. Сермо 96, н. 9, цол. 588. Сн. Сермо 156, н. 7, цол. 871. Видети С. 313, 1, 1433. Видети и С. 284, 2, 1289. Сермо 280, н. 1, цол. 1281. „Спарсум ест семен сангуинис, суррекит сегес Еццлесиае“. – Августини – Сермо 22, 4, 151. Сермо 273, н. 9, цол. 1252. Сермо 306, н. 10, цол. 1405. Сермо 311, н. 1, цол. 1414. Сермо 325, н. 1, цол. 1447. Сре. Сермо 295, н. 8, цол. 1352. године. Сермо 325, н. 1, цол. 1448. Види и Сермо 284, н. 6, цол. 1293. Сермо 283, н. 4, цол. 1288. Видети Аугустини – Епистола 185, н. 12, – опера омниа, књ. ИИ, цол. 797. Сн. Цонтра Гаудентиум Донатист еписцопум – либ. И, н. 32, – опера омн. том. ИКС, кол. 725. Блажени Августин говори о „цирцумцеллионима“ као о веома грубим и очајним људима (генус хоминум агресте ет фамосиссимае аудациае). Они не само да су чинили страшне злочине над другима, него се нису штедели у свом фанатизму, бацајући се са литица, бацајући се у ватру или воду. – Аугустини – Де хаересибус ад Куодвултдеум – ЛКСИКС, опера омн. том. ВИИИ, кол. 43. За порекло и карактер ове дивље и фанатичне секте видети Риббек – „Донатус унд Аугустинус одер дер ерсте ентсцхеиденде Кампф звисцхен Сепаратисмус унд Кирцхе” – С. 121–126, Елбефелд, 1857. За исто видети рад књиге. Евгениј Трубецкој „Религиозни и друштвени идеал западног хришћанства у 5. веку“, део И, стр. 115–125, Москва, 1892, као и у раду проф. Гуерриер - „Блажени Августин“, стр. 108, 448–480. Видети Аугустини – Епистола ад Цатхолицос цонтра Донатистас, вулго де унитате Еццлесиае – н. 50, – опера омн. том. ИКС, кол. 429–430. Де хаересибус ад Куодвултдеум – ЛКСИКС – аликуандо ут оццидантур аб алиис, мортен, ниси фацеринт, „цомминантес”, – опера омниа, том. ВИИИ, кол. 43. У својим предавањима о историји древне цркве, покојни проф.В.В. Болотов саопштава следеће податке о циркумцелијанима: „То су били људи који су под изговором врхунског савршенства заостајали, према прегледу блаженога. Августина, од сваког корисног рада. Потицали су из најмрачнијег, најнижег слоја простог народа и обично нису разумели други језик осим пунског... Са тољагама у рукама, лутали су по хуцели и тумарали по својој храни. милостињу или пљачку за њих су имали религиозно и симболично значење и носили су их у знак сећања на штапове које су Јевреји држали у рукама када су јели Пасху по први пут у Египту славили који празник, на њих су навалили циркумцелије са надом, у којој су се врло ретко обмањивали, да ће бити убијени за веру своју... Понекад су нападали наоружане путнике и претећи им захтевали да их убију, а ако одбију, претили су да ће их тољагама пребити до смрти... Њихово насиље, убиства, паљевине су ужасавале целу Нумидију и Мавретанију... Један епископ (уп. Аугустини - Сермо 359, 8, 1596, 1596, 8, 1596, 185). 807), који је добровољно приступио Католичкој цркви, другом презвитеру одсекоше језик, другом презвитеру изваде очи и одсекоше му прсте... најзад, једног презвитера префињеном суровошћу ослепеше: на очи му метну живо креч и залише га сирћетом. „Део лаудес“ – борбени слоган циркумцелија – постао је страшнији за мештане у Нумидији од рике лава.“ Видети проф. В. В. Болотов – Предавања о историји древне цркве, том ИИ, стр. 406–408. Санкт Петербург, 1910. Сермо 328, н. 4, цол. 1453. Сре. Енаррат. у п.с. 145, бр. 15, цол. 1894. године. Депатииа – н. 5 – „Нон еним сицут омнес, куи сциунт, сунт партиципес сциентиае, ита омнес, куи патиунтур, сунт партиципес пацијентиае: сед куи пассионе рецте утунтур, хи пацијентиае веритате лаудантур, хи пацијентиае мунере цоронантур.“ – Опера омниа, књ. ВИ, кол. 613. Сн. Епистола – 93, н. 8, цол. 325. Сермо 285, н. 2, цол. 1293. Сре. Сермо 325, н. 2, цол. 1448–49. Сермо 327, н. 1–2, кол. 1450–51. Сермо 335, н. 2, цол. 1470–71. Сермо 331, н. 5, цол. 1461. Епистола 93, н. 7–8, – Опера омн. том. ИИ, цол. 324–25. Сермо 282, н. 4, цол. 1288. Енаррат. у п.с. 105, н. 13, цол. 1411. Сермо 132, н. 3, цол. 736. "Магнум опус, цхристианум опус ејуниум." – Енарратио у пс. 86, бр. 9, цол. 1108. Видети Сермо 210, бр. 5, 7, кол. 1050–51. Сермо 205, н. 1, 2, кол. 1039–40. ср. Сермо 207, н. 2, цол. 1043. Епистола 35, н. 27, – опера омн. том. ИИ, цол. 217–218. Видети Аугустини – Де утилитате ејунии – н. 3, 5, – опера омн. том. ВИ, кол. 709–711. Сермо 207, н. 2, цол. 1043–44. Сн. Сермо 208, н. 1, цол. 1045. Серм. 209, бр. 3, цол. 1047. У Јовановом јеванђељу. трактат. 17, бр. 4, цол. 1529. године. Сермо 210, бр. 9, цол. 1052. Цн. Енаррат. у п.с. 42, 8, 482. Сермо 209, н. 1, цол. 1046. Сре. С. 205, 3, 1040. С. 206, 3, 1042. С. 211, 1, 1054. Енаррат. у п.с. 98, бр. 5, цол. 1262. Сн. Сермо 198, 2, 1024–25. Сермо 196, 4, 1121. Сермо 354, н. 4, цол. 1564. Сре. Аугустини – Де генеси ад литтерам – либ. ИКС, н. 12, – опера омн. том. ИИИ, И, кол. 397. Де санцта виргинитате – н. 1, – опера омн. том. ВИ, кол. 397. Цонтра сецундам Јулиани респонсионем имперфецтум опус – либ. ИВ, кап. 122, – опера омн. том. Кс, ИИ, кол. 1418. Види Аугустини – Цонтра сецундам Јулиани респонсионем имперфецтум опус – либ. В, кап. КСКСВ, опера омн. том. Кс, ИИ, кол. 1462–63. Де цонтинентиа – н. 18, 22, – опера омн. том. ВИ, кол. 360–361. Види август. – Де хаересибус – кап. ЛКСКСКСИИ, – опера омн. том. ВИИИ, кол. 47–46. Де нуптиис ет цонцуписцентиа – либ. ИИ, н. 15, – опера омн. том. ја, ја, кол. 445. Ретрацтат. – либ. ИИ, кап. КСКСИИ, опера омн. том. И, кол. 639. Аугустини – Ретрацтат. либ. ИИ, кап. КСКСИИ, кол. 639. Види у Јоаннис Евангел. трактат. 13, 12, 1499. С. 354, 4, 1564. С. 343, 4, 507–8. Види такође Аугустини – Де пеццаторум меритис ет ремиссионе – либ. И, н. 57, цол. 112. Де нуптиис ет цонцуписцентиа – либ. 1, н. 5, цол. 416, – опера омн. том. Кс, 1. Де санцта виргинитате – н. 7, – опера омн. том. ВИ, кол. 392. Де гестис Пелагии – н. 29, опера омн. том. Кс, 1, кол. 337. Аугустини – Де боно цоњугали – н. 25, – опера омн. том. ВИ, кол. 390. Аугустини – Де боно цоњугали – н. 18, 19, кол. 385–87, н. 27, цол. 391. – Опера омн. том. ВИ. Сн. Де нуптиис ет цонцуписцентиа – н. 9–10, 14, кол. 419–422. Повуци. либ. ИИ, кап. КСКСИИ, кол. 639–40, – опера омн. том. И. Сермо 354, н. 4–5, кол. 1564–65. ср. Енаррат. у п.с. 75, бр. 16, цол. 968. Енаррат. у п.с. 99.н. 13, цол. 1280. Де санцта виргинитате – н. 18, цол. 404, н. 53–54, кол. 426–27, – опера омн. том. ВИ. Сермо 354, н. 8–9, кол. 1567–68. ср. Де боно цоњугали – н. 28, 29, – опера омн. том. ВИ, кол. 392–93. Сермо 51, н. 21, цол. 344. Сермо 51, н. 21, цол. 345. Видети Сермо 9, бр. 11–12, кол. 83–84. Аиме Пуцх. – Свети Јован Златоусти и обичаји његовог времена – стр. 107–108, прев. са француског Измаилова, Санкт Петербург, 1897. Сре. Свети Јован Златоусти. – Креације на руском. трака – вол. ИИИ, стр. 209, 211, Санкт Петербург, 1897. „Изопаченост људи је достигла толику тачку да се мужем (човеком) сматра онај кога пожуда савлада, а не онај ко је побеђује. – август. Сермо 9, бр. 12, цол. 84. Сермо 9, бр. 11–12, кол. 83–84. Сн. Сермо 132, н. 2, цол. 735–36. Види проф. А. П. Лебедева - „Црквени историјски наративи јавно доступног садржаја и презентације“ - стр. 307, Москва, 1900. Сермо 62, н. 7, цол. 417. Сермо 62, н. 8, цол. 418. Сермо 62, н. 11, цол. 420. Сермо 62, н. 10, цол. 409. Види Аугустини – Епист. 29, бр. 2–3, кол. 115. Епистола 22, н. 6, цол. 92, – опера омн. том. ИИ. Сн. Сермо 252, н. 4, цол. 1174. Енаррат. у п.с. 59, бр. 15, цол. 723. С обзиром на то да су пагани који су прешли у хришћанство, по старој навици, били занесени паганским жртвеним славама, за разлику од тога и да би се хришћани заштитили од таквог хобија, неки поглавари цркве су дозволили верницима да се на дане сећања на њих организују у базиликама и на гробовима светих мученика (посебна славска вечера, Епист. августа -9). кол. 118), које су се звале „летиција“ (Летитиа). Сермо 196, н. 4, цол. 1020–21. „Стренае“ – поклони које су пагани размењивали међу собом на Нову годину (Цалендае Јануариае). Поклањањем једни другима изразили су заједничку жељу да нова година донесе срећу и богатство. Слаткиши су се обично слали као да се жели да нова година донесе више радости и задовољства. – Види Аугустини – опера омн. том. В, цол. 2002. сре. Лубкер – Прави речник класичних старина – стр. 1319, ед. класичне друштвене филологије и педагогије, Санкт Петербург. 1883. Сермо 198, н. 2, цол. 1024–25. Погледајте разговоре Светог Јована Златоустог Антиохијанима: ИВ–КСИВ, КСВИ, КСИКС, КСКС. - Стварање. Свети Јован Златоусти у руском преводу 1896, ИИ део, књ. И, стр. 66–67, 80–83, 93–5, 101–2, 107–8, 117–118, 127–128, 136, 146–147, 154 итд. Видети, на пример, Сермо 180, н. 1–4, кол. 972–974. Сермо 180, 4, 974. – „Знам да је ово питање (о заклетви) тешко и, признајем твојој љубави, увек сам се трудио да га избегнем. Сада, с обзиром на то да је на данашњи дан Господњи овај одломак прочитан пре беседе (из посланице св. Апостола: у12 о конкретном говору од Јакова до Јакова), о конкретном говору Јаковљева до 5. Богу је мило да ти о томе говорим, а да слушаш...“ Сермо 180, н. 3, цол. 973–74. Види такође Енаррат. у п.с. 88. С. 1, н. 4, цол. 1122. Енаррат. у п.с. 109, бр. 17, цол. 1459. Сермо 307, н. 4, цол. 1407. Епистола 157, н. 40, – опера омн. том. ИИ, цол. 693. Сермо 307, н. 5, цол. 1407. Види и С. 180, 10, 977. Сермо 308, н. 3, цол. 1409. Ибидем - н. 4, цол. 1409. Сермо 180, 10, 978. Сн. Епистола 126, н. 9–10, кол. 480–81. Епистола 125, н. 3–4, кол. 475–76, – опера омн. том. ИИ. Де сермоне Домини ин монте – либ. И, н. 51, – опера омн. том. ИИИ, 1, кол. 1255. Екпоситио епистолае ад Галатхас – н. 9, опера омн. том. ИИИ, ИИ, кол. 2110–11. Види прот. П. Иа. Светлова - "Идеја Царства Божијег." – „Теолог“. Билтен“, 1903. јануар, земље. 6–8. Хришћанство поставља љубав као „коначни и универзални принцип за решавање свих могућих питања... Као светионик, љубав треба да служи као вечна светлост за Цркву током њеног историјског путовања кроз таласе светских олуја“. – Видети чл. проф. М. Д. Муретова - „Новозаветна песма љубави у поређењу са Платоновим „Симпозијумом” и „Песмом над песмама”. – „Богословски гласник”, 1903, новембар, стр. 468–469. Бохрингер – Аурелиус Аугустинус, Бисцхоф вон Хиппо – ИИ, С. 414. Штутгарт, 1878. Аугустини – У Јоаннис Евангел. трактат. 51, бр. 13, цол. 1768. Сермо 96, н. 9, цол. 588. Види, на пример, Енаррат. у п.с. 90, С. ИИ, н. 8, цол. 1167. Видети, на пример, Сермо 348, н. 1–2, кол. 1526–27. ср. Малевански - "Есеј о слободној вољи." – „Зборник Кијевског духа. академија", 1891, том ИИИ, стр. 251. архимандрит. Сергије „Учење блажених. Августина о предодређењу у вези са околностима његовог живота и рада.“ – „Читања у друштву љубитеља духовног просвећења“, 1887, том ИИ, део И, стр.435, 490. Биндеманн. – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИИ, 2, с. 421. Сермо 180, н. 4, цол. 974. „Си куис аутем провоцаверит те ад јуратионем, ут форте сиц сиби екистимет сатисфери поссе, си јураверис де илла ре, куам путат те цоммисиссе, аут фециссе, ет форситан нон фецисти$ нец реманеат ин илло мало сумњичавост, си нон јураверис де илла ре, куам путат те цоммисиссе, аут фециссе, ет форситан нон фецисти$ нец реманеат ин илло мало сумње, си нон јураверискикуипец ту те провокаверит“. – Сермо 308, н. 3, цол. 1409. Ибидем - н. 10, цол. 977–78. Сермо 211, 4, 1046. Види такође Сермо 83, 8, 518–19. „Нон куиа нон дебет фацере, сед нон илле инципиат супербире.” – Сермо 211, н. 4, цол. 1056. Видети Н.П. Кибардин. – „Систем педагогије по делима блаже. Августин“, страница КСКСИ, Казањ, 1911. Видети и Гуерриер.– „Блажени Августин“, стр. 592, Москва, 1910. Благословен је сав смисао и сврха хришћанског живота. Августин то изражава следећим речима: „Амор Деи ускуе ад цонтемптум суи“. – Де цивитате Деи – либ. КСИВ, кап. КСКСВИИИ, опера омн. том. ВИИ, кол. 436. Панилле, Вилг. Шмид, Неселман, Берингер, Вилг. Тим, Филарет, арх. Черниговски и други. Види и Булгаков – „Узорци патристичких и руских проповеди“, стр. 20, додатак. Харков, 1887 Погледајте књигу проф. М. М. Тареева – „О питањима хомилетике” – стр. 27. Лавра Свете Тројице Светог Сергија, 1903. Сермо 82, н. 15, цол. 513. Сермо 46, н. 14, цол. 278. Сермо 339, н. 1, 4, кол. 1480–81. Види Аугустини – Епист. 21, бр. 4, 6, – опера омн. том. ИИ, цол. 89–90. Сермо 339, н. 3, цол. 1481. Сермо 232, н. 8, цол. 1112. Види и С. 82, н. 15, цол. 513. С. 101, н. 4, цол. 607–8. Сермо 46, н. 14, цол. 278. Сермо 73, н. 3, цол. 471. Сермо 17, бр. 2, цол. 125. Сермо 82, н. 15, цол. 514. Види и Сермо 356, н. 15, цол. 1581 – „Нолумус цум детримент вестро магнам хабере мерцедем. Минус иби хабеамус, ет темен вобисцум иби регнемус.“ Сн. Сермо 355, н. 1, цол. 1568–69. – „Вобисцум хиц вивимус ет проптер вос вивимус: ет инвентион вотумкуе нострум ест, ут апуд Цхристум вобисцум сине фине вивамус.“ Сермо 340, н. 1, цол. 1483–84. Види и С. 46, н. 2, цол. 271. Сермо 42, н. 3, цол. 254. Пробст – Катецхесе унд Предигт – С. 285. Бреслау, 1884. А. Говоров. – „Основно начело црквене проповеди и предмет и задаци црквене речитости који из њега произилазе.” – „Православни саговорник” – 1895, 3. део, стр. 359. Антонија, архиепископа финског и виборшког. – „Из историје хришћанске проповеди”, стр. 26, ед. 2, Санкт Петербург, 1895 Проф. Гуерриер. - "Борба за јединство вере." – Видети „Билтен Европе” за 1901, март, страна 42. П. П. Соколов. Фаитх. Психолошка студија. – страна 13; н. стр. 67, Москва, 1902 Сермо 52, н. 15, цол. 360. Види и С. 244, н. 4, цол. 1151. С. 127, н. 3, цол. 708. Сермо 196, н. 1, цол. 1019. Де цатхецхисандис рудибус – н. 3, – опера омн. том. ВИ, кол. 311. Небо. – Зур Гесцхицхте д. Предигт – 1, С. 222, Висбаден, 1879. Сермо 319, н. 3, цол. 1441. године. Сермо 51, н. 18, цол. 343. Сермо 268, н. 1, цол. 1232. Сермо 32, н. 12, цол. 201. Енаррат. у п.с. 143, бр. 1, цол. 1856. године. Сермо 287, н. 4, цол. 1308, Сермо 288, н. 5, цол. 1308. Сермо 293, н. 1, цол. 1328. Сермо 117, н. 13, цол. 668–69. Сермо 288, н. 4, цол. 1305. Сермо 114, н. 1, цол. 652. Сермо 134, н. 1, цол. 742–43. Сермо 23, 1, 155. Види и С. 261, 2, 1302. Сермо 179, 7, 970. Енаррат. у п.с. 58, с. 2, бр. 1, цол. 706. Сермо 288, н. 3–4, кол. 1304–5. Ибидем - н. 3, цол. 1304. Бассерманн. – Хандбуцх дер геистлицхен Бередсамкеит – С. 274. Штутгарт, 1895. „Проповед је практична ако задовољава истинске и стварне потребе хришћанског живота, унутрашњег и спољашњег, ако је таква да не доноси даље закључке, на које проповедник позива саме слушаоце да изведу, већ директно захвата њихов живот какав јесте, руководећи га и усмеравајући га; ако захтева добро, а кажњава зло, ако има одређен утицај на ставове и осећања, надахнуће, усаглашавање са карактером људи, усаглашавање њихових осећања, мишљења, Божијег, са духом цркве и њеним учењем, ако отклони препреке које стоје на путу овог циља и укаже на средства за његово постизање...” Јосепх Јунгманн – Тхеорие дер геистлицхен Бередсамкеит 1 Б. И, С. 104–105, – Фрајбург у Брајсгау, 1883. „Проповед“, каже проф. Тарејев, је модеран и народни облик речи Божије; то је иста реч Божија, али упућена животу датог времена, одређеном народу, познатим слушаоцима. Позив проповедника је да реч Божију преведе на језик разумљив одређеном кругу слушалаца, да увек пронађе ону страну хришћанског учења од које је оно најкорисније и најприступачније одређеном стаду, да му да израз у коме ће одговарати на потребе живих људи датог времена и места. Проф. М. М. Тареев - О питањима хомилетике, стр. 106. Сергијева лавра Свете Тројице, 1903. сре. Архиепископ Антоније (Храповицки) – Комплетна збирка. цит., вол. ИИ, стр. 391, Санкт Петербург, 1911 Сермо 105, н. 13, цол. 624. „Фуит хиц хомо куидам симплек, инноценс, бене фиделис, а мултис вестрис, ид ест, Хиппоненсибус, имо аб омнибус цогнитус, Тутуслимени воцатус. Тутуслимени куис веструм нон новит, куи цивес естис?” – Сермо 308, н. 5, цол. 1409. Сермо 308, н. 5, цол. 1409–10. Сермо 286, н. 4, цол. 1299. Сн. Исповести – либ. ИКС, кап. 7, – опера омн. том. 1, цол. 770. Види такође – Де цивитатате Деи – либ. КСКСИИ, кап. ВИИИ, 2, – опера омн. том. ВИИ, кол. 761. ср. Аусонии Бурдигаленсис – Опера. Цоммеморатио профессорум бурдигаленсиум – КСКСИИ, стр. 59. Амстердам, 1621. На основу ових речи може се помислити да је „Просхол“ стајао на улазу у учионицу и обављао послове инспектора, пазећи на тишину и ред при уласку у учионицу. Сермо 178, н. 8, цол. 964. Сермо 324, цол. 1446. Овде блажени зове брата свога. Августин Еуодија у духовном смислу. Антонија, архиепископа финског и виборшког. – „Из историје хришћанске проповеди”, стр. 30. Санкт Петербург, 1895, изд. 2нд. Проф. М. М. Тареев - „О питањима хомилетике“, стр. 21–22. Сергијева лавра Свете Тројице, 1903 „Хришћанска наука“, у руском преводу – књ. ИКС, гл. ЛИКС и ЛКС, стр. 344–346. У лат. аутентична Де доцтрина цхристиана – либ. ИВ, 59–60, – опера омн. том. ИИИ, пар. 1, кол. 118. "Христова наука", књ. ИВ, гл. ЛКСИ, стр. 346–47. У лат. аутентичан – либ. ИВ, 61, кол. 119. Енаррат. у п.с. 66, бр. 10, цол. 812. – „Саепе дикимус цхаритати вестрае: ет праедицаре веритатем нихил ест, сиц или а лингуа диссентиат; ет аудите веритатем нихил ест, си нон аудитионем фруцтус секуитур.“ Бромел – Хомилетисцхе Цхарактербилдер – С. 41, Берлин, 1869. Сн. Лесат – Де ораторе цхристиано апуд санц. Аугустинум – паг. 78, 81. Парисиис 1871. Сермо 137, н. 14, цол. 762. Сермо 51, н. 6, цол. 337. Сермо 307, 5, 1407. Сермо 180, 10, 977. Сермо 61, 13, 414. Сермо 339, 3, 1581. Сермо 38, н. 18, цол. 203. Сермо 179, н. 7, цол. 970. Сермо 261, н. 2, цол. 1203. Сермо 270, н. 1, цол. 1237. Сермо 232, н. 8, цол. 1111–12. Види такође С. 82, 14, 513. Сермо 72, 5, 469. Сермо 20, н. 4, цол. 141. Сермо 29, 5, 187. Сермо 232, н. 8, цол. 1112. Сермо 61, н. 13, цол. 414. Сермо 323, н. 2, цол. 1445. Сре. Сермо 17, 6, 127 – „Хомо сум, пар вестер сум.“ Сермо 244, цол. 1151. Види такође Сермо 127, 4, 708. Сермо 196, 1, 1019. Сермо 265, 9, 1223. У Јовановом јеванђељу. трактат. 69, бр. 2, цол. 1816. године. Сермо 133, 4, 739. – „Унде инвицем про нобис оремус, ет цоммуне адјуториум партиер експецтемус“. Види такође Сермо 244, 2, 1149. Сермо 52, н. 1, 3, кол. 354–55. Сермо 153, н. 1, цол. 826. Сермо 71, н. 1, цол. 445. Сермо 43, 5, 256. Сермо 145, 1, 791. Сермо 51, 6, 336. Сермо 285, 9, 1223. Сермо 180, 4, 974. Енаррат. у п.с. 118. С. 32, 8, 1596. Сермо 52, 10, 358. Сермо 133, 1, 737. Сермо 277, 18, 1268. У Јовановом јеванђељу. трактат. 2, бр. 16, цол. 1396. године. У Јовановом јеванђељу. трактат. 9, бр. 1, цол. 1458. Сермо 244, 2, 1149. Види такође Сермо 133, 4, 739. У Јоаннис Евангел. трактат. 53, 8, 1777. Енаррат. у п.с. 66, бр. 10, цол. 812. Види и С. 311, 4, 1415. С. 178, 7, кол. 964. Сермо 339, н. 1, цол. 1480. Лутз – Хандбуцх дер катхолисцхен Канзелбередсамкеит – с. 244, Тибинген, 1851. Енаррат. у п.с. 25, С. 2, н. 1, цол. 188. Сермо 4, н. 20, цол. 44. Енаррат. у п.с. 33, С. 2, н. 8, цол. 312. Сермо 46, н. 1, цол. 270. Енаррат. у п.с. 30, С. 3, н. 3, цол. 248 и још много тога итд. Енаррат. у п.с. 146, бр. 11, цол. 1906. године. Сермо 1, 1, 23. Енаррат. у п.с. 30, С. 2, н. 14, цол. 247. Енаррат. у п.с. 48, н. 17, цол. 555 и још много тога итд. Енаррат. у п.с. 37, бр. 24, цол. 409. Сермо 22, 1, 148 и многи други. итд. „Цхариссими“ – Видети Сермо 137, 1, 754. Сермо 71, 18, 453. Енаррат. у п.с. 88, С. 2, н. 13, цол. 1141 итд. Сермо 117, н. 1, цол. 661. Енаррат. у п.с. 113, 1, кол. 1475. године. Сермо 128, н. 10, цол. 718. Сермо 224, н. 2, цол. 1694. године. Сермо 132, н. 4, цол. 736. Сермо 330, н. 3, цол. 1458. Сермо 82, н. 12, цол. 512. Сермо 298, н. 2, цол. 1365. Сермо 315, н. 9, цол. 1430. Сермо 224, н. 3, цол. 1095. Ибидем - н. 4, цол. 1095. Речи имају значење да донатистички раскол дугује своје порекло не модерном донатистичком проповеднику, већ њиховим претходницима. Сермо 47, н. 17, цол. 306. Сермо 164, н. 15, цол. 902. Сермо 56, н. 14, цол. 384. Беседа је упућена донатистима, а посебно њиховом свештенству, које је бл. Августин сматра могућим да их прими на дужност. Види август. Епист. 78, н. 8, – опера омн. том. ИИ, цол. 271–72. На Хипонском сабору 393. године одлучено је: да се у својим степеновима прими донатистичко свештенство које приступа цркви, и то они клирици за које се може доказати да нису поново крстили оне који су им прешли из католичке цркве, и који су се са својим стадом обратили цркви, „ради спасења, које никоме не би требало да припадне спасењу и никоме не би требало да припада позиције уочене у Африци.” (проптер салуте, куае нулли денеганда ест, тантум аутем инопиае цлерицорум ординандорум у Африци патиунтур Еццлесиае, ут куаедам лоца омнино десерта синт). – Види Мигне – Патролог. цурсус цомпл. том. КСЛИИИ, цол. 806–7. Такође на Картагинском сабору 401. године одређено је: Донатистичко свештенство које се одрекло своје грешке треба прихватити, по нахођењу епископа сваке области, ако ће то бити корисно за свет хришћана (си хоц паци цхристианае продессе висум фуерит), у мери у којој су били постављени за епископе Донатија. – Мигне – Патрол. том. КСЛИИИ, цол. 809. Сре. Цодек цанонум Еццлесиае Африцанае – титул. ЛКСВИИИ, стр. 190–93, ур. Цхристопх. Јустеллус, Лутетиае Парисиорум – 1614. Види и „Књига правила светих апостола, светих васељенских и помесних сабора“, – 79. помесно правило. Картагински сабор, стр. 213–215. Москва, 1893 „Хомо јусте, санцта, хомо сине мацула ет руга” – Сермо 181, 7, кол. 982. Сермо 294, н. 5, цол. 1338. "Ирридеамус флендос, ет флеамус ирридендос." – Сермо 46, н. 41, цол. 294. У Јовановом јеванђељу. трактат. 13, бр. 10, 11, кол. 1497–98. „Си супербиа дисциссионем парит, цхаритас унитатем.“ – Сермо 46, н. 18, цол. 280. Енаррат. у п.с. 18, с. 1, н. 6, цол. 160–61. Види такође Сермо 46, н. 14, цол. 278. Сермо 46, н. 31, цол. 288. У Јовановом јеванђељу. трактат. 7.н. 1, цол. 1437. Види и трактат. 6, 1, 1425. Енарратио у пс. 88, с. 1, н. 29, цол. 1131. Поред ових места, види и Енарат. у п.с. 61, бр. 1, цол. 729. Сермо 315, н. 10, цол. 1431. Енаррат. у п.с. 72, бр. 34, цол. 929. Енаррат. у п.с. 147, бр. 23, цол. 1920. Сермо 269, н. 1, цол. 1234. Сермо 133, н. 6, цол. 740. „Мелиус ест еним несцире, куам ерраре: сед сцире ест мелиус, куам несцире.“ – У Јоаннис Евангел. трактат. 21, бр. 1, цол. 1564. Сермо 248, 4, 1160–61. Сермо 249, 3, 1162–63. Сермо 150, 3, 1166–67 и др. Павла“, по објашњењу бл. Августин, исто што и „парвус“, „модикус“ - мали, малобројни, безначајни. – Видети Сермо 279, 5, 1278. С. 169, 5, 917–18. С. 168, 7, 914. Сматрамо корисним да овде наведемо следеће резоновање недавно преминулог руског хомилета проф. В.Ф. Певницки: „Проповедник је живи сведок послат од Бога или позван у Цркву, који људима показује пут спасења који води у Царство небеско. Он мора да изврши ово поверено му дело са свом могућом марљивошћу, не одступајући ни на десну ни на другу руку. Њему је показано средишње место у учењу о икономији нашег, да не изгуби спасење за Исуса Христа. Од ове тачке, попут полупречника из средишта, разнолике комбинације различитих идеја, изазване потребама слушалаца, треба да се разиђу у далеки круг Пре него што је поглед проповедника, пажљив према својој дужности, узми из њега оно што желиш, и само знаш како да изабере оно што је најпотребније и корисно за њега у овој ризници. Али све што проповедник каже мора имати већу или мању везу са речју о крсту.” – Проф. В. Ф. Певницки. – „Црквена елоквенција и њени основни закони”, стр. 97. Кијев, 1906. Сермо 218, н. 15, цол. 1087. проф. В. Ф. Певницки. – „Црквена елоквенција и њени основни закони”, стр. 188. Кијев, 1906. Видети, на пример, Сермо 336, 5, 1474. С. 332, 4, 1468. С. 67, 1, 433. Видети „Хришћанска наука” – књига ИВ, гл. 53, стр. 335 – на руском. превод Сермо 52, н. 3, цол. 355. „Мелиор ест фиделис игнорантиа, куам темерариа сциентиа.“ – Беседа 27, 4, 179. Сермо 117, н. 6, цол. 664–65. Сермо 23, н. 1, цол. 155–56. Сермо 49, 2, 321. Види и С. 132, 4, 736–37. Сермо 232, 8, 1111–12. Сермо 137, 15, 762. Сермо 349, 5, 1531–32. Сермо 355, н. 2, цол. 1569–70. Тако се звао кафтан који је свети Августин носио преко друге одеће. Ову врсту кафтана носили су и лаици. Видети Ј. Бингхам – Оригинс сиве Антикуитатес еццлесиастицае – том. И, 2, стр. 419–20. Халае, 1824. Ветрински. – Споменици старохришћанске цркве или хришћанске старине. – вол. И, стр. 418, Санкт Петербург, 1829 Проф. Гуерриер под речју „биррхум“ подразумева вунену или свилену мантију која се носи на врху по лошем времену. – Види оп. његов „Блажени Августин“, стр. 104. Москва, 1910. То се, несумњиво, односи на професорску службу светог Августина. Сермо 356, н. 13, цол. 1580. Погледајте „Христ. наука" – књ. ИВ, гл. 63, стр. 353 – у руском преводу. 1835. Сермо 23, н. 1, цол. 155. Видети В. Ф. Певницхски - „Црквена елоквенција и њени основни закони“, стр. 104, Кијев, 1906. „Статуи аутем пер сермонес ид агере, куи проферантур ин популис, куас Граеци ομιλας вокант.“ - Енаррат. у п.с. 118. Проемија, – кол. 1501. Види Лутз. – Хаудбуцх дер катхолисцхен Канзелбередсамкеит – с. 851, Тибинген, 1851. Цонрад Ераести – Анлеитунг зур геистлицхен Бередсамкеит – с. 182, Регенсбург, 1881. Поторжински – Примери руске црквене беседе 19. века – стр. 707–709. Кијев, 1882. Фаворов – Водич за црквене интервјуе – стр. 144, Кијев, 1858. Енаррат. у п.с. 42, бр. 2, цол. 476. Сермо 166, н. 1, цол. 907–8. Небе – Зур Сесцхицхте д. Предигт – И, С. 209, Висбаден, 1879. Видети Сермо 127; 128; 149 итд. „Како брзо проповедник“, пише Блессед. Августин у својој „Хришћанској науци” схватиће да је потпуно схваћен, тада је потребно или завршити учење или прећи на другу тему... Најбољи начин (проповедања) је да слушалац слуша једну ствар истиниту и потпуно разуме оно што је чуо. Овај циљ је постигнут, онда нема потребе да се трудите да се нашироко и нашироко учи позната истина” – „Хришћанска наука” – књига ИВ, гл. КСКСВ, стр. 278–279. Руски превод, Кијев, 1835. Сермо 299, н. 12, цол. 1376. Сре. Сермо 196, н. 4, цол. 1020. Сермо 311, н. 5, цол. 1415. Бассерманн – Хандбуцх дер цхристлицхен Бередсамкеит – с. 270. Штутгарт, 1885. Посидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. КСВ, кол. 45–56. – Патролог. Мигне, серија лат. том. 52. Сермо 71, н. 8, цол. 449. Бохрингер – Аурел. августа. Бишоф фон Хипо – И, с. 75. Енаррат. у п.с. 138, бр. 1, цол. 1784. године. Тако се звала полукружна ниша која се налазила у древним хришћанским базиликама са седиштем епископа, испред које је стајао олтар. Видети Н. Красноселцев - "О древној хришћанској архитектури." – православни. Соб. 1874, део 2, стр. 310; Сре Мартигни – Дицтионнаире дес антикуитес цхретиеннес – стр. 6, Париз, 1865. Сермо 323, н. 3–4, кол. 1446. Сермо 176, н. 1, цол. 950. Проф. М. М. Тареев – „О питањима хомилетике“ – стр. 171, Светотројичка лавра Светог Сергија, 1903. године. Видети Беседе – 85, 83, 72, 61, 100, 101, 128, 146, 167, 169, 115, итд. Видети Беседе - 85, 83, 72, 61, 128, 146, 167, 169, итд. У Јовановом јеванђељу. трактат. 5, н. 1, цол. 1414. Сермо 183, 1, 988. Види и Беседе 355; 356. У Јоаннис Евангел. трактат. 4; 57; 68 итд. Видети, на пример, Беседе 38, 62, 63, 82, 158, 165, 170, итд. Видети, на пример, Сермо 355, 7, 1574. Сермо 348, 4, 1529. Сермо 274, кол. 1253. Сермо 149, 15, 805–6. У Јовановом јеванђељу. трактат. 4, н. 6, цол. 1413; трактат. 18, бр. 12, цол. 1543; трактат. 40, 11, 1692, итд. Сермо 135, н. 8, цол. 750. Сермо 137, н. 15, цол. 763. Сермо 238, н. 5, цол. 1115. „Цонверси ад Доминум Деум Патрем Омнипотентем, Еи, куантум потест парвитас ностра, макимас аткуе уберес гратиас агамус: прецантес тото анимо сингуларем мансуетудинем Ејус, ут прецес нострас ин бенеплацито суо екаудире дигнетурис ностра; инимикуем суо екаудире дигнетуррисионикуем а су инимиум виртуте екпеллат, нобис мултиплицет фидем, ментем губернет, спиритуалс цогитатионес цонцедат, ет ад беатитудинем суам пердуцат: пер Јесум Цхристум, Филиум суум, Доминум нострум, Куи цум Ео вивит ет регнат ин унитате Спиритус Санцти А сае.“ – Сермо 34, н. 9, цол. 213. Види и С. 67, н. 10, цол. 437. С. 183, н. 15, цол. 994. С. 272, кол. 1248 итд. На крају разговора 362 ова молитва је наведена у овом сажетијем облику: „Цонверси ад Доминум, ипсум депрецемур про нобис ет про омни плебе суа астанте нобисцум ин атриис домус суае: куам цустодире протегерекуе Је Ејус дигнерум Цхристум пер Филиум; цум Ео вивит ет регнат ин саецула саецулорум. – Сермо 362, н. 31, цол. 1634. године. По свему судећи, ово се односи на почетак проповедничке делатности блаженог Августина, док је још био у чину презвитера, када су слушаоци могли са стидом да се односе према његовој беседи и нису били навикли да презвитере виде као проповеднике, пошто пре Августина то није био обичај у афричкој цркви. Види Посидиус – Вита Санцти Аур. августа. – кап. В, цол. 37. – Патролог. Мигне - том. КСКСКСИИ. епископ Картагине. Сходно томе, разговор је одржан у Картагини. Сермо 111, н. 2, цол. 643. Осим тога, на крају разговора о 80. псалму може се наћи и „пост вербум“, у коме проповедник тражи од слушалаца да се сутрадан окупе да одају почаст светом Кипријану (ад менсам Циприани). - Енаррат. у п.с. 80, цол. 1046. "Христова наука" - књ. ИВ, гл. КСКСИВ, стр. 275. „Христова наука“ – гл. КСКСИВ, стр. 277; види такође погл. КСКСИИ и КСКСИИИ, стр. 273–274. Сн. Енаррат. у п.с. 36, С. ИИИ, н. 6, цол. 1644–45. Види Лутз – Хандбуцх д. катхолисцхен Канзелбередсамкеит. – С. 243. Тибинген, 1851. О овој склоности Блажени. Августина о дијалектици сведочи извесни Максим из Мадаура, незнабожац, по занимању граматичар. У свом писму блаженом Ипонитском светитељу, Максим пише да је спреман да уђе у расправу са њим ако остави по страни снагу своје речитости. „Али ја те питам ово, најмудрији човече“, пише Максим, „да напуштањем моћи речитости по којој си свима познат, напуштањем технике Хризипа (грчког стоичког филозофа који је живео у 3. веку пре нове ере), потискивањем у позадину дијалектику, која да кроз чврсте трикове покушава да уништиш свакога ко верује да је хришћанин заправо покушава да уништи свакога ко верује његово имање...“ – Епист. 16, бр. 2, – Аугустини – Опера омн. том. ИИ, цол. 82. Сермо 27, н. 7, цол. 182. Види такође Сермо 120, н. 2, цол. 677. Сермо 119, 3, 674. Сермо 117, 6, 664. Сермо 71, 1, кол. 445 и још много тога итд. Сермо 52, н. 16, цол. 360. Биндеманн – Дер хеилиге Аугустинус – Б. И, С. 175–76. Сн. Јос. Јунгманн – Тхеорие дер геистлицхен Бередсамкеит. Ацадемисцхе Ворлесунген, – Б. ИИ, с. 107, – Фрајбург у Бресгауу, 1884. Сермо 131, н. 5, цол. 731. Види и Сермо 52, 13, 359. Сермо 358, 4, 1588. Сермо 164, н. 3, цол. 896. Сермо 99, 6, 598. Сермо 101, 9, 609. Сермо 169, 7, 919. Види. такође Сермо 101, 9, 669. Сермо 250, 3, 1167. Сермо 264, 4, 1214 итд. Сермо 52, н. 14, цол. 359. Види и Сермо 264, н. 4, цол. 1214. Сермо 23, н. 2, цол. 115. Видети, на пример, Сермо 187, н. 1, цол. 1001. Сермо 192, 1, 1011–12. Сермо 190, 4, 1009. Сермо 123, 5, 686. Сермо 184, н. 2–3, кол. 996–97 итд. Видети Сермо 82, бр. 14, цол. 512. Сермо 224, 4, 1095. Сермо 249, 3, 1163 итд. Сермо 167, н. 4, цол. 910. У преводу овог разговора, који се налази у „Недељном читању” (ИКС година, стр. 311–312), реч „пестилентиа” преведена је речју „парница”. „За парницу је потребан новчић; дај јој два и пусти је да оде. Види такође – Енаррат. у п.с. 123, 10, 1646. проф. П. П. Соколов. - Фаитх. Психолошка студија, страна 65. Москва, 1902. Генерално, унутрашње психолошко искуство чини јединствени стил писања светог Августина, који је препознат као „виртуоз у интроспекцији и интроспекцији“. Видети Винделбанд – „Историја античке филозофије” са додатком: „Августин и средњи век”, стр. 338, прев. уредио проф. А. И. Введенског, Санкт Петербург. – 1893 У Јовановом јеванђељу. трактат. 101, бр. 2, цол. 1927. Види и трактат. И, н. 19, цол. 1383. Сермо 278, н. 12, цол. 1274. Сермо 177, н. 6, цол. 956. Сермо 357, н. 4, цол. 1584. Сн. Сермо 83, н. 3, цол. 518. Сермо 117, н. 11–12, кол. 667–68. Сермо 118, н. 2, цол. 672–73. У Јовановом јеванђељу. трактат. 20, бр. 15, цол. 1563 итд. Сермо 117, н. 16, цол. 670. Сермо 52, н. 19–21, кол. 362–63. У Јовановом јеванђељу. трактат. 39, бр. 5, цол. 1684. Види Енаррат. у п.с. 36, С. ИИИ, н. 6, цол. 386. Сре. Де доцтрина цхристиана – ИВ, кап. ВИИИ, н. 22, цол. 99; капа. Кс, н. 24, цол. 99–100; капа. КСИ, н. 26, цол. 100–101. – август. опера омн. том. ИИИ, стр. И. Дупанлоуп. – Разговори о проповеди као пастирској служби – стр. 10, ед. ед. часопис „Луталица“, Санкт Петербург, 1899. Енаррат. у п.с. 123, бр. 8, цол. 1645. године. Како неки истичу - види Фаниел - Прагматисцхе Гесцх. – С. 793. Небе – Зур Гесцхицхте д. Предигт – И, с. 221, – Висбаден, 1879. "Христова наука" - књ. ИВ, гл. КСКСИВ, стр. 276–77; на латинском аутентичан – Де доцтрина цхрист. – либ. ИВ, 24, кол. 99–100. Бохрингер – Аур. августа. Бишоф фон Хипо – И, с. 73. Сцхроцкх – Цхристлицхе Гесцхицхте – Тхеил 15, с. 336. Јос. Јунгманн – Тхеорие дер геистлицхен Бередсамкеит. Акад. Ворлесунген – Б. ИИ, с. 107. Видети, на пример, Сермо 184, н. 2, цол. 996. Сермо 225, н. 3, цол. 1097. Сермо 256, н. 1, цол. 1190. Сермо 284, н. 2, цол. 1289 итд. Лутз – Цхрисостомус унд дие убриген берухмт. кирцхл. Реднер – С. 45–46. Сермо 214, н. 4, цол. 1068. "Ет лицет алиус сит илле, алиус исте; нон тамен алиуд ест илле, алиуд исте; Сед куод илле, хоц ет исте. Нон куи илле, хиц ет исте; Сед куод илле, хоц ет исте." – Сермо 140, н. 2, цол. 774. Проф. Певницки, "Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика" - страна 16, Кијев, 1892. У својој „Хришћанској науци“ блажени Августин, указујући на известан недостатак код светих писаца лепоте говора коју му дају глатки и одмерени завршеци периода, пише, између осталог, следеће: „као што у свом слогу не волим да изостављам глатке и одмерене завршетке, где сматрам да је то пристојно и не изван граница, надахнутих, надахнутих у начину писања. као више то што у њима врло ретко налазим ове завршетке” – књ. ИВ, гл. КСЛИ, стр. 309–311. Енаррат. у п.с. 85, н. 21, цол. 1096. Сермо 34, н. 6, цол. 211. Сермо 209, н. 3, цол. 1047. Сермо 206, н. 3, цол. 1042. Сермо 296, н. 10, цол. 1358. Биндеманн – Дер хеилиге Аугуст. – Б. ИИ, с. 183. "Христова наука" - књ. ИВ, гл. ВИИ, стр. 249–50. „Христова наука“, књ. И, цх. КСЛ, стр. 59–60. Тамо - Цх. КСЛИ, страна 61. Паниел. – Прагматисцхе Гесцхицхте – С. 182. "Христова наука" - књ. ИИ, гл. КСКСИИ–КСКСИВ, стр. 98–104. Тамо - Цх. КСЛИИ–КСЛИВ, КСЛВ–КСЛВИ, стр. 129–136. Тамо - Цх. КСЛВИИ, стр. 136–137. Тамо - Цх. КСЛВИИИ, стр. 137. Видети Сермо 2, бр. 7, цол. 30. Сн. Сермо 80, н. 4, цол. 556. Енаррат. у п.с. 30, ИИИ, н. 1, цол. 248. Види и Енаррат. у п.с. 58, ИИ, н. 1, цол. 854. У Јоаннис Евангел. трактат. 50, бр. 1, цол. 1758. године. Енаррат. у п.с. 118. Проемија, кол. 1501. У Јовановом јеванђељу. трацтат. 18, бр. 1, цол. 1527. године. Сермо 5, н. 6–8, кол. 57–59. Сермо 6, бр. 3, цол. 60. Сермо 7, 2, кол. 63. Тачније: „пер цујус номинис пропхетам” – Сермо 51, н. 31, цол. 351–52. Блазх. Августин не поистовећује пророка Натана са Натаном, сином Давидовим. – Види Ретрацтатионес – либ. ИИ, кап. КСВИ, Августини – опера омн. том. 1, цол. 637. Сермо 88, н. 9, цол. 544. Лука 8:41–56; Матеј 9:18–25; Марко 5:22–43. Сермо 77, н. 8, цол. 486. Цп. Сермо 78, н. 2, цол. 491. Сермо 98, н. 3, цол. 592. Сермо 98, н. 5, цол. 593–94. Сермо 98, н. 6, цол. 594–95. Сермо 101, н. 6, цол. 608. Сермо 101, н. 7–9, кол. 607–610. Сермо 125, н. 2–6, кол. 689–694. ср. У Јовановом јеванђељу. трацтат. 17, бр. 1–3, кол. 1527–28. Бассерманн – Хандбуцх дер геистлицхен Бередсамкеит – С. 274. Штутгарт, 1885. проф. В. Ф. Певницки. – „Црквена елоквенција и њени основни закони” – стр. 114, Кијев, 1906. Видети и проф. Барсов. – „Историја првобитне хришћанске проповеди” – стр. 248. Санкт Петербург, 1885. Мање склони алегорији су углавном били антиохијски проповедници (видети Певницки – „Црквена елоквенција” – стр. 116) и најпознатији међу њима свети Јован Златоусти. Паниел – Прагматисцхе Гесцхицхте д. цхристлицхен Бередсамкеит унд Хомилетик – с. 740. Види „Христова наука“ – књ. И, цх. 40; књига ИИИ, гл. 9, 14, 18, 24, 32. Исповест – књ. ВИ, гл. 4, стр. 130. Види и Сермо 32, н. 6, цол. 198. Сермо 89, н. 4, цол. 556–57. У Јовановом јеванђељу. трактат. 17, бр. 1, цол. 1527. године. Види Певницки - „О историји древног хришћанског проповедања. – „Зборник радова Кијевског духа. Академије“, 1890, књ. ИИ, стр. 355. Сермо 125, н. 6, цол. 693. Сермо 77, н. 11, цол. 487. Сермо 105, н. 4, цол. 620. Сермо 105, н. 5, цол. 620. Сермо 105, н. 5–7, кол. 620–21. „Хришћанска наука” – књ. ИИ, гл. КСКСВ, стр. 104. „Христова наука“, стр. 104–106. "Христова наука" - књ. ИИ, гл. КСКСВ, стр. 106–107. Види у Јоаннис Евангел. трактат. 17, бр. 6, цол. 1530. године. „Куиа денарии мерцес аддитур куадрагенарио, ет фит куинкуагенариус. Куомодо ест мерцес денариус? Нон легистис, куиа куи ад винеам цондуцти сунт, сиве илли, куи прима, сиве куи секта, сиве куи новиссима денариуер, нон Матернации не потуе 20:1-10): јуститиае нострае цум аддита фуерит мерцес ејус, ин куинкуагенарио еримус,” Сермо 125, бр. 9, цол. 696. Види такође у Јоаннис Евангел. трацтат. 17, бр. 4–6, кол. 1528–31. Сермо 125, н. 10, цол. 696–97. Сермо 248, н. 4, цол. 1161. Види и С. 249, 3, 1162–63. С. 250, 3, 1167. С. 251, 5–7, 1170–71. У Јовановом јеванђељу. трактат. 122, 8, 1964. Види проф. Певницки – „Свети Григорије Двоеслов – његове беседе и хомилетска правила“ – стр. 254. Кијев, 1871. Број „три“, на пример, означава три Лица Светог. Тројице (Сермо 105, 4, 620), затим три најважније хришћанске врлине: вера, нада и љубав (ибид. - бр. 5–7, кол. 620–621), затим, коначно, три временска периода: предзаконски, под законом и под благодати (Сермо 110, 1, 1, 1, 63), да нађе неко друго значење, без икаквог предзнака. бројеви (Сермо 252, бр. 8, 1176). Сермо 125, 10, 697. У Јоаннис Евангел. трактат. 17, 6, 1531, итд. Сермо 249, 3, 1163. Енаррат. у п.с. 89, 10, 1144. Лесат. – Де ораторе цхристиано апуд санцтум Аугустинум – паг. 76. Парисиис, 1871. Видети Барсов, проф. – „Историја првобитне хришћанске проповеди” – Санкт Петербург, 1885, стр. 199. Панијел. – Прагматисцхе Гесцхицхте д. Цхристл. Бередсамкеит унд Хомилетик – с. 167, напомена. Проф. Барсова у истом раду, стр. 201. Епист. ад Помп. цонтра Степхан. Види Паниел - Прагмат. Гесцх. – с. 230. Види и Барсов – „Историја првих народа”. Христове беседе” – 224. стр. „Неопходно је“, пише Кипријан, „епископу не само да поучава, већ и да учи, јер „онај боље поучава ко свакодневно расте и успева да научи најбоље“. Види Паниел - Прагмат. Гесцх. – с. 230, Барсов - „Историја првог света. Христове проповеди“, страна 224. Види Паниел. – Прагматисцхе Гесцхицхте – с. 230–31. Лесат – Де ораторе цхристиано апуд санцтум Аугустинум – паг. 70–71. Парисиис. Види Алфред Краусс – Лехрбуцх дер практисцхен Тхеологие – Б. 1, с. 218. Фрајбург 1890. Сн. његов – Лехрбуцх дер Хомилетик – с. 77, Гота 1883. Иако есеј „Де цатецхисандис рудибус“ не значи црквену проповед у ужем смислу те речи, већ се односи на објављивање или поучавање истина вере оних који желе да прихвате хришћанску веру, међутим, с обзиром на чињеницу да су црквена проповед и катехетичка проповед, будући да су варијетети исте речи, блиска служба у истом смислу, блиска служба или апостолска проповед. једни другима и имају много заједничког једни са другима, Препознајемо потребу да у нашој студији дамо простор прегледу садржаја оба дела. августа. Ретрацтат. – либ. ИИ, кап. ИВ, 1, – Опера омн. том. И, кол. 631. августа. Ретрацтат. – либ. ИИ, кап. ИВ, 1, – Опера омн. том. И, кол. 531. Цп. „Адмонитио ин либрос Де доцтрина цхристиана” – стр. 14–15. – август. Опера омн. том. ИИИ, стр. 1. Види и Краусс – Лехрбуцх дер практисцх. Тхеологие – Б. 1, с. 218. Певницки - „Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика, стр. 6–7, Кијев, 1892. "Хришћанска наука" - (у руском преводу) - књ. И, цх. И, стр. 13; у лат. виле Де доцтрина цхристиана – либ. 1, кап. 1, – опера омн. том. ИИИ, 1, кол. 19. "Христова наука" - књ. И, цх. КСЛ, стр. 59–60. Де доцтр. Христос. либ. ја, кап. КСКСКСВИ, 40, кол. 34. "Христова наука" - књ. И, цх. 41, стр. 61. Де доцтр. Христос. либ. ја, кап. КСКСКСВИ, 41, кол. 34. "Христова наука" - књ. ИИИ, гл. ИИ, стр. 163; ин Лат. виле либ. ИИИ, кап. 1, 2, кол. 65. "Христова наука" - књ. И, цх. КСЛИВ, стр. 64–65; у лат. оригинал – либ. 1, кап. КСЛ, 44, цол. 36. „Христова наука“, књ. ИИ, гл. ИКС–КСИ, стр. 76–80; у лат. виле либ. ИИ, кап. КСИ, 9–11, кол. 39–40. „Ут ад обсцуриорес лоцутионс иллустрандас де манифестиорибус сумамтур екемпла, ет куаедам цертарум сентентиарум тестимониа дубитатионем инцертис ауферант.“ – Де доцтрина цхрист. либ. ИИ, кап. ИКС, 14, кол. 42; у руској књижици ИИ, гл. 14, стр. 35. Види и књ. ИИИ, гл. КСКСКСВИИИ, стр. 206–7; у лат. виле либ. ИИИ, кап. КСКСВИИ, 38, кол. 80. Де доцтр. Христос. либ. ИИ, кап. КСИ, 16, кол. 42; у руском преводу „Христова наука“ - књ. ИИ, гл. 16, стр. 87. "Христова наука" - књ. ИИ, гл. 24, стр. 102–104, у лат. виле либ. ИИ, кап. КСВИ, 24, кол. 47. Ту је и књига. ИИ, гл. КСКСВИ–КСКСВИИИ, стр. 107–110, у лат. виле либ. ИИ, кап. КСВИ, 26, кол. 48–49. Тамо - Цх. КСКСКСИКС, стр. 126–127; у лат. под. либ. ИИ, кап. КСКСВ, 39, кол. 51. Тамо - Цх. КСКСКСИКС–КСЛ, стр. 127–128; у лат. виле либ. ИИ, кап. КСКСВ–КСКСВИ, 39–40, кол. 54–55. Тамо - Цх. КСЛИИ–КСЛИВ, стр. 129–132; у лат. виле либ. ИИ, кап. КСКСВИИИ, кол. 55–56. „Христова наука“ – гл. КСЛВ, стр. 132–133; у лат. виле либ. ИИ, кап. КСКСИКС, кол. 56–57. Тамо - Цх. КСЛВИ–ЛВИ, стр. 134–148; у лат. виле либ. ИИ, кап. КСКСИКС–ЛВИИИ, кол. 57–61. Ту је и књига. ИИ, гл. ЛВИИИ, стр. 150; у лат. виле либ. ИИ, кап. КСКСКСИКС, цол. 62. „...паганске науке“, пише блажени Августин, „не садрже само празне и сујеверне измишљотине... већ садрже и племенита знања, веома корисне истине, садрже и нека морална правила која су веома корисна и приличан број истина везаних за поштовање једног Бога...“ – „Хришћанска наука“ – књ. ИИ, гл. ЛКС, стр. 154–154; у лат. виле либ. ИИ, кап. КСЛ, цол. 63. Христе. наука – књ. ИИ, гл. ЛКСИИИ, стр. 159, у лат. виле либ. ИИ, кап. ЛКСИИ, кол. 64–65. Христе. наука – књ. ИИ, гл. 25, стр. 107; Де доцтр. Христос. либ. ИИ, кап. КСВИ, 25, кол. 48. – „Нумерорум етиам империтиа мулта фацит нон интеллиги, превести ац мистице посита ин сцриптурис.“ Христе. наука – књ. ИИИ, гл. ИКС, стр. 172; Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, кап. В, 9, кол. 68–69. Тамо - Цх. КСИВ, стр. 179; у лат. либ. ИИИ, кап. Кс, 14, кол. 71. „Демонстрандус ест игитур приус модус инвениендае лоцутионис, проприа не ан фигурате сит. Ет исте омнино модус ест, ут куидкуид ин сермоне дивино некуе ад морум хонестатем, некуе ад фидеи веритатем проприе реферри потест, фигуратум ди хонестам е. ет прокимум, фидеи веритас ад цогносцендум Деум ет прокимум пертинет“. – Де доцтр. Христос. – либ. ИИИ, кап. Кс, 14, кол. 71. Христе. наука – књ. ИИИ, гл. 24, стр. 190. Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, кап. КСВ, 24, кол. 74. Види и – књ. ИИИ, гл. КСВИИИ, стр. 182–84; у лат. подло – либ. ИИИ, кап. КСИИ, 18, кол. 72–3. Тамо - Цх. КСКСКСИИ, стр. 200; Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, КСКСИИ, 32, кол. 78. Тамо - Цх. КСКС, стр. 187; Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, кап. КСИИ, 20, кол. 73. Тамо - Цх. КСКС, стр. 186, гл. КСКСВИ, стр. 193; Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, кап. КСИИ, 20, кол. 73, кап. КСВИИИ, 26, кол. 75. Ту је и књига. ИИИ, гл. КСКСВИ, стр. 194; Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, кап. КСВИИИ, 26, кол. 76. Тамо - Цх. КСКСИ, стр. 187–188; Де доцтр. Христос. – либ. ИИИ, кап. КСИИИ, 21, кол. 74. Христе. наука – гл. КСКСВИИ, стр. 194. Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, кап. КСВИИИ, 27, кол. 76. Тамо - Цх. КСКСКСИИИ, страна 201. Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, кап. КСКСИИ, 3, кол. 78. Ту је и књига. ИИИ, гл. КСКСКСИИИ, страна 201. Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, кап. КСКСИИИ, 33, кол. 78. „Сциам аутем литерати модис омнибус лоцутионис, куос грамматици граецо номине тропос воцант, ауцторес нострос усос фуиссе.“ – Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, кап. КСКСИКС, 40, кол. 80, у руском преводу. "Христова наука" - књ. ИИИ, гл. 40, стр. 280. Ту је и књига. ИИИ, гл. КСЛИ, стр. 211; Де доцтр. Христос. либ. ИИИ, кап. КСКСИКС, 41, кол. 81. Ту је и књига. ИИИ, гл. ЛВИ, стр. 236; у лат. виле либ. ИИИ, кап. КСКСКСВИИ, 56, кол. 88. Ту је и књига. ИИИ, гл. 56, стр. 237–238; у лат. аутхентиц либ. ИИИ, кап. 37, 56, кол. 89–90. Ту је и књига. ИВ, гл. ИИ, стр. 240; у лат. виле либ. ИВ, кап. 1, 2, кол. 89. Христе. наука – књ. ИВ, гл. ИИИ, стр. 240–241; у лат. виле либ. ИВ, кап. ИИ, 3, кол. 89–90. Ту је и књига. ИВ, гл. ИВ, 243; у лат. виле либ. ИВ, кап. ИИИ, 4, кол. 90. Ту је и књига. ИВ, гл. ИВ, стр. 243; у лат. виле либ. ИВ, кап. ИИИ, 4, кол. 90. Види и – гл. ВИИИ, стр. 251; према оригиналној капици. В, цол. 92. Христе. наука – књ. ИВ, гл. В, стр. 245–246; у лат. виле либ. ИВ, кап. ИИИ, 5, кол. 91. Христе. наука – књ. ИВ, гл. ИВ, стр. 243; у лат. виле либ. ИВ, кап. ИИИ, 4, кол. 90. Христе. наука – књ. ИВ, гл. ИВ, стр. 243–44; у лат. виле либ. ИВ, кап. ИИИ, 4, кол. 90. Види Цицерон. – Де ораторе – либ. ИИИ, кап. КСКСИИ, стр. 201–202, либ. ИИ, кап. ЛКСКСВ, стр. 160, либ. ИИ, кап. ЛКСКСКСВ, стр. 170–172, – Липсиае, 1827. Види и М. Фабии Куинтилиани – Де институтионе ораториа – либ. КСИИ, кап. ИИ, стр. 299, Липсије, 1829. Христе. наука – књ. ИВ, гл. ВИИ, стр. 248–49; у лат. аутентичан – либ. ИВ, кап. В, 7, цол. 91–92. „Особа која је обилна и јака у насилном и безобзирном цветању треба да се утолико више плаши да га слушалац воли чак и када говори о стварима које су потпуно недостојне слушања: пошто увек говори елоквентно, слушалац мисли да увек говори истинито и мудро. – Хришћанска наука – књ. ИВ, гл. ВИИ, стр. 248; н. Цх. КСКСКС, стр. 286; у лат. подло – либ. ИВ, кап. В, 7, цол. 91–92: кап. КСИВ, 30, кол. 102. Христе. наука – гл. ВИИИ, стр. 251; у лат. виле либ. ИВ, кап. В, 8, цол. 92. Христе. наука, - књ. ИВ, гл. ВИИ, стр. 249; у лат. виле либ. ИВ, кап. В, 7, цол. 92. Исто, стр. 250. Оригинал у лат. – либ. ИВ, кап. В, 8, цол. 92. Ето, - Цх. ИКС, стр. 252, у лат. виле либ. ИВ, кап. ВИ, 9, кол. 93. Ибид., стр. 253. У лат. виле либ. ИВ, кап. ВИ, 9, кол. 93. Тамо - Цх. Кс, стр. 254. Оригинал. либ. ИВ, кап. ВИ, 10, кол. 93. Рим.5:3-5; 2. Коринћанима 11:16–30; Ам.6:1–6. Свети Августин је по завршетку школовања и пре крштења био учитељ речитости. Види Увод. Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика. – Проф. В. Ф. Певницки. Кијев, 1892, стр. 16–17. Проф. Певницки. – Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика, - страна 20. Христе. наука – књ. ИВ, гл. 21, стр. 271–272; у лат. виле либ. ИВ, кап. ВИИ, 21, кол. 98. Христе. наука – гл. КСКСИИ, стр. 272–273. У лат. аутентичан – либ. ИВ, кап. ВИИИ, 22, кол. 98. Ибид., стр. 273. Де доцтр. Христос. либ. ИВ, кап. ВИИИ, 22, кол. 99. Ето, - Цх. КСКСИИИ, стр. 274; у лат. подла капа. ИКС, 23, кол. 99. Христе. наука, - књ. ИВ, гл. КСКСИИИ, стр. 275; у лат. виле либ. ИВ, кап. ИКС, 23, кол. 99. Христе. наука, - гл. КСКСИВ, стр. 276–77; у лат. виле либ. ИВ, Кс, 24, кол. 99–100. Ето, - Цх. КСКСИВ, стр. 280; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСИ, 26, кол. 100–101. Христе. наука – књ. ИВ, гл. КСКСИВ, стр. 277; у лат. виле либ. ИВ, кап. Кс, 24, цол. 100. Види и гл. ЛКСИ, стр. 349; према оригиналној либ. ИВ, кап. КСКСВИИИ, 61, кол. 119. Ето, - Цх. КСКСВ, стр. 277, према лат. подла капа. Кс, 25, цол. 100. „Триа сунт итем, куае праестаре дебет оратор, ут доцеат, монеат, децлецтет.“ – М. Фабии Куинтилиани – „Де институтионе ораториа” – либ. ИИИ, кап. В, стр. 136, Липсије, 1829. Сн. Цицеронис – „Де ораторе” – либ. ИИ, кап. КСКСИКС, стр. 109, Липсије, 1827. Христе. наука – књ. ИВ, гл. КСКСВИИ, стр. 281; у лат. аутхентиц либ. ИКС, кап. КСИИ, 27, кол. 101. „Ет куониам, куод саепе јам дики, трибус ребус хоминес ад нострум сентентиам пердуцимус, аут доцендо, аут цонцилиандо, аут пермовендо, уна ек трибус хис ребус рес прае нобис ест ференда, ут нихил алиуд ниси доцере велле видеамур.“ – Цицеронис – „Де ораторе” – либ. ИИ, кап. ЛКСКСВИИ, стр. 161, Липсије, 1827. Христе. науке. - књига ИВ, гл. КСКСВИИ, КСКСВИИИ, стр. 281–84; у лат. аутхентиц либ. ИВ, кап. КСИИ, 27, 28, кол. 101. Ту је и књига. ИВ, гл. КСКСВИИ, страна 281. Де доцтрина цхрист. либ. ИВ, кап. КСИИ, кол. 101. Сврха убеђивања је да подстакне слушаоца да делује, али угодити је неопходно да би га „задржали док слуша“. – Види „Христа“. наука". - књига ИВ, гл. КСКСВИИ, стр. 282; на лат. виле – либ. ИВ, кап. КСИИ, 27, кол. 101. Тамо, - књига. ИВ, гл. КСКСВИИИ, стр. 283–284; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСИИ, 28, 101. Ибид., стр. 282; у лат. аутентична капа. КСИИИ, 29, кол. 101–102. Ибид., стр. 285; у лат. аутентична капа. КСИИИ, 29, кол. 102. Христе. наука, - гл. КСКСКС, стр. 286–287; у лат. аутентична капа. КСИВ, 30, кол. 102. У оригиналу "бона". – Види либ. ИВ, кап. КСИВ, 31, кол. 102. Христе. наука – књ. ИВ, гл. КСКСКСИ, стр. 287. Ту је и књига. ИВ, гл. КСКСКСИИ, стр. 289; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСВ, 32, кол. 103. Христе. наука – књ. ИВ, гл. КСКСКСИИ, 289–91; у лат. аутхентиц либ. ИВ, кап. КСВ, 32, кол. 103. Видети, на пример, Дела апостолска 20:28, бр. Еф.4:11. Цхрис. наука – књ. ИВ, гл. КСКСКСИИИ, стр. 292; у лат. аутхентиц либ. ИВ, кап. КСВИ, 33, 103. Ту је и књига. ИВ, гл. КСКСКСИИИ, стр. 293–94; у лат. аутхентиц либ. ИВ, кап. КСВИ, 33, 103. Цицеронис – „Оратор” – кап. КСКСИИИ, КСКСВИИ, КСКСВИИИ, КСКСИКС, стр. 364–372, – Липсије, 1827. Христе. наука – књ. ИВ, гл. КСКСКСИВ, стр. 294; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСВИИ, 34, кол. 104. проф. В. Ф. Певницки. Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика – страна 34. „Ис ерит игитур елокуенс, ут идем иллуд итеремус, куи потерит парва суммиссе, модица умерен, магна гравитер дицере.“ – Цицтронис „Оратор”, кап. КСКСИКС, стр. 371, Липсије, 1827. Христе. наука – књ. ИВ, гл. КСКСКСИВ, стр. 295; у лат. виле либ. ИВ, КСВИИ, 84, кол. 105. – „Ис еним игитур елокуенс, куи ут доцеат, потерит парва субмиссе; ут делецтет, модица умерен; ут флецтет, магна грандитер дицере.“ Христе. наука – књ. ИВ, гл. КСКСКСВ, стр. 296–97; КСКСКСВИИ, стр. 298–300; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСВИИИ, 35, кол. 105; н. капа. КСВИИИ, 37, кол. 106. Христе. наука – књ. ИВ, кап. КСКСКСВИИИ, стр. 300–301; у лат. аутхентиц либ. ИВ, кап. КСИКС, 38, кол. 106. Тамо - Цх. КСКСКСВИИИ, стр. 301–302; у лат. аутентичан – кап. КСИКС, 38, кол. 106. Христе. наука – књ. ИВ, гл. КСКСКСВИИИ, стр. 302; у лат. аутхентиц либ. ИВ, кап. КСИКС, 38, кол. 106–107. Види погл. КСКСКСИВ, стр. 295; Цх. КСКСКСВИИИ, стр. 300–301; у лат. аутентична капа. КСВИИ, 34, кол. 105, кап. КСВИИИ, 38, кол. 106. Христе. наука – књ. ИВ, гл. ИВ, стр. 337; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСКСВ, 55, кол. 116. Ибид – стр. 338–39; у лат. подла капа. КСКСВ, 55, кол. 116–117. Христе. наука – књ. ИВ, гл. ЛИ, 330; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСКСИИ, 51, кол. 114. Ибид – стр. 331; у лат. аутхентиц либ. ИВ, кап. КСКСИИ, 51, кол. 114–115. Христе. наука – књ. ИВ, гл. ЛИИ, стр. 332; у лат. аутхентиц либ. ИВ, кап. КСКСИИИ, 52, кол. 115. Христе. наука – књ. ИВ, гл. ЛИИ, стр. 333; у лат. аутхентиц либ. ИВ, кап. КСКСИИИ, 52, кол. 115. Христе. наука – књ. ИВ, гл. КСКСКСИИ, стр. 289. Сн. Цх. ЛВИ, стр. 340; у лат. аутхентиц либ. ИВ, кап. КСВ, 32, кол. 103, кап. КСКСВИ, 56, кол. 117. Тамо - Цх. 56, стр. 340–341; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСКСВИ, 56, кол. 117. Ибид – стр. 341–342; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСКСВИ, 56, кол. 117. Ето, - Цх. 57, стр. 343; у лат. подла капа. КСКСВИ, 57, кол. 118. Ето, - Цх. 58, стр. 344; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСКСВИ, 58, кол. 118. Певницки В.Ф. – Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика, - страна 37. Христе. наука – књ. ИВ, гл. 39, стр. 304–305; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСКС, 39, кол. 107. Тамо - Цх. 41, стр. 309; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСКС, 41, кол. 108. Ибид – стр. 311; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСКС, 41, кол. 109. – „Сицут ин мео елокуио, куантум модесте фиери арбитрор, нон праемитто истос нумерос цлаусуларум; ита ин ауцторибус нострис хоц михи плус плацет, куод иби еос рариссиме инвенио.” Види Певнитски В.Ф. - „Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика“, страна 40. Христе. наука – књ. ИВ, гл. 59, стр. 344; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСКСВИИ, 59, кол. 118. Тамо - Цх. 60, стр. 346; у лат. подла капа. КСКСВИ, 60, кол. 118–119. Тамо - Цх. 61, стр. 347; у лат. подла капа. КСКСВИИИ, 61, кол. 119. Ибид – стр. 349; у лат. подла капа. КСКСИКС, кол. 119. Тамо - Цх. 62, стр. 350; у лат. подла капа. КСКСИКС, кол. 119–120. Могло би се помислити да је у друштву савременом блаженом Августину било људи који су били неповољно расположени према држању туђих проповеди, а многи су се, можда, стидели да користе такве проповеди, плашећи се прекора за присвајање туђе имовине. И овде се могло догодити исто оно што се догодило на истоку у време Златоуста. Према овом последњем, образовано друштво његовог времена било је веома захтевно у односу на проповедника. "Ако се деси да неко од говорника својим речима дода било који део туђих дела, онда ће бити подложан већим примедбама од крадљиваца туђе имовине. Али шта ја говорим о туђим делима? Често не може да користи ни своје списе." – Видети слово В, „О свештенству” – (И стваралачки део, књ. 2, стр. 453. Санкт Петербург, 1895). Христе. наука, гл. 62, стр. 350; у лат. подла капа. КСКСИКС, 62, кол. 120 – „Вербум аутем Деи нон ест аб еис алиенум, куи обтемперант еи.” Христе. наука, - гл. 62, стр. 351–352; у лат. подла капа. КСКСИКС, 62, кол. 120. Ибид., стр. 352; у лат. подла капа. КСКСИКС, 62, кол. 120. Христе. наука, - књ. ИВ, гл. 32, стр. 289–290. Христе. наука, - књ. ИВ, гл. 63, стр. 353; у лат. виле либ. ИВ, кап. КСКСКС, 63, кол. 120. Ибид., стр. 353–354. “Илли веро.” куи еа дицтури сунт, куае аб алиис аццеперунт, ет антекуам ацципиант, орент про еис, а куибус ацципиунт, ут еис детур, куод пер еос ацципере волунт; ет цум аццеперинт, орент, ут бене ет ипси проферант, ет илли, ад куос проферант, сумант.” – Де доцтр. Христос. либ. ИВ, кап. КСКСКС, 63, кол. 120. Христе. наука, - страна 354. „Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика”, стр.25. Христе. наука, - књ. ИВ, гл. ИВ–В, стр. 242–246; у лат. виле либ. ИВ, кап. ИИИ, 4–5, кол. 90–91. Проф. Певницки. – „Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика“, стр.47. Непотпун превод овог дела објављен је у Цхристиан Реадингу за 1844. (3. део, стр. 3–77). Реч „рудис“ у овом случају неки разумеју као верско незнање или непознавање истина вере Христове (Биндеманн - Дер хеилиге Аугустинус - Б. ИИИ, 2, с. 690. Греифсвалд, 1869). Такво схватање тешко да се може одбацити ако се узме у обзир да у његовом делу Блажени. Августин такође даје упутства о томе како да се образују образовани људи (видети кап. ВИИИ, 12; кап. ИКС, 13). Проф. Певницки разуме „рудис” у сопственом, дословном смислу као „прост”, „необразован”, а у наслову књиге преводи речи „Де цатхецхисандис рудибус”: „о најави обичних људи”. – Види његов чланак – „Арелатски проповедници” (В-ВИ век) – „Дела Кијевског духа. академија“, 1870, том И, стр.637. Де цатхецхисандис рудибус – кап. И, кол. 310–311. – Августини – опера омн. том. ВИ. „Еакуе те нецесситате фуиссе цомпулсум, ут еа ме, куам тиби дебео цхаритате цомпеллерес, не граварер интер оццупатионес меас тиби де хац ре аликуид сцрибере.“ – Де цатхецхисандис рудибус – кап. И, кол. 311. Ибидем – кап. И, н. 2, цол. 311. „Фиери еним потест, ут еи, куем инструебас, нон ита сит висум, сед куиа аликуид мелиус аудире десидерабас, ео тиби, куод дицебас видеретур индигнум аурибус алиорум.“ – Ибидем – кап. ИИ, 3, кол. 311. Де цатхецхисандис рудибус – кап. ИИ, н. 3–4, кол. 311–12. Де цатхецхисандис рудибус – кап. ИИИ, 5, кол. 313. Ибидем – кап. ИВ, бр. 7, цол. 314. Де цатхецх. рудибус – кап. ИВ, 8, кол. 315. Ибидем – кап. В, 9, кол. 316. Де цатецхис. рудибус – кап. В, 9, кол. 316. Де цатецхис. рудибус – кап. В, 9, кол. 316–17. „Рариссиме куиппе аццидит, имо вере нункуам, ут куискуам вениат воленс фиери цхристианус, куи нон сит аликуот Деи тиморе перцулсус.“ – Де цатхецхис. рудибус – кап. В, 9, кол. 316–17. Ибидем – кап. ВИ, 10, кол. 317. Де цатецхис. рудибус – кап. ВИ, 10, кол. 317. Ибидем – кап. ВИИ, 11, кол. 318. Де цатецхис. рудибус – кап. ВИИ, 11, кол. 318. Ибидем – кап. ВИИИ, 12, кол. 318–319. Ибидем – кап. ВИИИ, 12, кол. 318. Де цатецхис. рудибус – кап. ИКС, 13, кол. 320. Де цатецхис. рудибус – кап. ИКС, 13, 320. „Тотум еним, куод интеллиго, воло ут куи ме аудит интеллигат; ет сентио ме нон ита локуи, ут хоц еффициам.“ – Де цатхецхис. рудибус – кап. ИИ, 3, кол. 311. „Магис нос делецтате ет тенет, куод ин силентио менте цернимус, нец инде волумус авоцари ад верборум лонге диспарем стрепитум.“ – Ибидем – кап. Кс, 14, кол. 321. Де цатецхис. рудибус – кап. Кс, 15, цол. 322. Ибидем – кап. Кс, 15, цол. 322. „Си еним интеллецтус делецтат ин пенетралибус Синцериссимис, хоц еним интеллигере делецтат, куомодо цхаритас, куанто оффициосиус десцендит ин инфима, танто робустиус рецуррит ин интима пер бонам цонсциентиам нихил куаерендие, ад аббие куаерендие еорум семпитернам салутем“. – Ибидем. Де цатхецх. рудибус – кап. Кс, 14, 321; н. капа. КСИ, 16, 322. Де цатецхис. рудибус – кап. КСИ, 16, кол. 323. Ибидем – кап. Кс, 14, 321; н. капа. КСИИ, 17, 324. Ибидем – кап. КСИИ, 17, 324. Де цатецхис. рудибус – кап. КСИИ, 17, кол. 324. Ибидем – кап. КСИИИ, 18, 324; н. капа. Кс, 14, 321. Ибидем – кап. КСИИИ, 18, 325. Ибидем – „Магискуе про илло ад Деум, куам илли де Део мулта диценда. Де цатецхис. рудибус – кап. КСИИИ, 19, 325. Ибидем. – „Екпертус хоц дицо: нам фецит хоц куидам, цум еум цатецхисарем, хомо рустицанус, унде магнопере праецавендум ессе дидици.“ Де цатецхис. рудибус – кап. КСИИИ, 19, 326. Ибидем. – кап. Кс, 14, 321; н. капа. КСИВ, 20, 326. Де цатецхис. рудибус – кап. КСИВ, 20, 326. „Немо еним мелиус ординат, куид агат, ниси куи паратиор ест нон агере, куод дивина потестате прохибетур.“ – Ибидем. Де цатецхис. рудибус – кап. Кс, 14, 321: н. капа. КСИВ, 21, 326. "Сицут солент луцрорум гаудиа долорем ленире дамнорум." – Ибидем. – кап. КСИВ, 21, 326. „Сицут ерго си перицлитеремур инцендо, ад акуам утикуе цурреремус, куа поссет екстингуи, ет гратуларемур, си куис еам де прокимо офферет; ита си де ностро фено аликуа пеццати фламма суррекит, ет проптереа цонтурба мур, дата реасоне де мисцордио фонт гаудеамус, ут инде иллуд, куод екарсерат, опприматур.” – Ибидем – кап. КСИВ, 22, кол. 327. Ибидем. – кап. КСИВ, 22, кол. 327. Де цатецхис. рудибус – кап. КСВ, 33, кол. 328. „Куамобрем си куид тиби ин нобис плацуит, ут аликуам обсерватионем сермонис туи ин нобис аудире куаеререс, мелиус видендо ет аудиендо нос цум хаец агимус, куам легенд цум хаец дицтамус, едисцерес.“ - Де цатхецх. рудибус – кап. КСВ, 23, кол. 328. Ибидем – кап. КСВИ, 24, 329. Де цатецхис. рудибус – кап. КСВИ, 24, 329. "...ет куи ин попуна Пауло анте цантабант, јам планцтус царцерис сомниант." - Де цатхецх. рудибус – кап. КСВИ, 25, 329. Де цатецхис. рудибус – кап. КСВИ, 25, 329. Ибидем – кап. КСВИИ, 25, 330. Де цатецхис. рудибус – кап. КСВИИ, 27, 331. Ибидем – кап. КСВИИ, 28, 331. Де цатецхис. рудибус – кап. КСВИИИ, 29, 332. Ибидем – кап. КСВИИИ, 30, 332–33. Де цатхецх. рудибус – кол. 333. Ибидем. – кап. КСИКС, 31, 333. Ибидем. – кап. КСИКС, 32, 334. Де цатхецх. рудибус – кап. КСИКС, 33, 334. „Омнес санцти куи анте Домини нострил Јесу Цхристи нативитатем ин террис фуерунт, куамвис анте нати сунт, тамен универсо цорпори, цујус илле цапут ест, суб цапите цохаесерунт.“ – Де цатхецхис. рудибус – кап. КСИКС, 33, 335. „Цујус пассионис ет цруцис сигно ин фронте ходие танкуам ин посте сигнандус ес, омнескуе цхристиани сигнатур.“ – Де цатхецхис. рудибус – кап. КСКС, 34, 335. Ибидем. – кап. КСКС, 35, 336. Де цатецхис. рудибус – кап. КСКС, 35, 336. Ибидем. – кап. КСКС, 36, 336. Де цатхецх. рудибус – кап. КСКСИ, 37, 337–38. „Омнибус тамен праеципитур сервире хуманис потестатибус аткуе терренис, куоускуе пост темпус праефинитум, куод импортант септуагинта анни, аб истиус саецули цонфусион танкуам де цаптивитате Бабилониае, сицут Јерусалем либеретур Еццлесиа.“ – Ибидем – кап. КСКСИ, 37, 337. Сн. капа. КСИКС, 31, 333. Де цатецхис. рудибус – кап. КСКСИ, 28, 338. Блажени Августин сматра први период од Адама до Ноја, други од Ноја до Аврама, трећи од Аврама до Давида, четврти од Давида до вавилонског ропства, пети од вавилонског ропства до Рођења Христовог. Види Ибидем, кап. КСКСИИ, 39, 338. Де цатецхис. рудибус – кап. КСКСИИ, 39, 338. Ибидем. – кап. КСКСИИ, 38, 338–339. Де цатецхис. рудибус – кап. КСКСИИ, 40, 339. Де цатецхис. рудибус – кап. КСКСИИИ, 41, 340. Књига Дела апостолских само каже да су апостоли и, посебно, св. Петра, чинио многа чуда, и да су неки од верника изнели болесне на улицу, да би их, иако сенка Петра у пролазу, засенила (Дела ап. 5, 15), али се ништа не говори о васкрсењу мртвих од сенке светог апостола. Можда блажени Августин мисли на неку легенду о томе која је постојала у његово време. Де цатхецх. рудибус – кап. КСКСИИИ, 42, 340. Де цатецхис. рудибус – кол. 343. Види Пс.117:22; Ис.28:16. Де цатецхис. рудибус – кап. КСКСИИИ, 43, 341. Ибидем. – кап. КСКСИВ, 44, 341. Де цатхецхисандис рудибус. – кап. КСКСИВ, 45, 342. Ибидем. – кап. КСКСИВ, 45, 342. Ибидем. – кап. КСКСВ, 46, 342. Де цатецхис. рудибус – кап. КСКСВ, 46, 342. „Уби нец торторес дефициент, нец торти мориунтур.“ – Ибидем – кап. КСКСВ, 47, 342. „Ут аекуалитатем Патрис ет Филии ет Спиритус, ет ипсиус Тринитатис унитатем, куомодо синт хаец триа унус Деус, нон јам вербис фидеи ет стрепентибус силлабис персонемус, сед цонтемплатионе пурриссима ет ардентиссима со илло силенти.“ - Де цатхецх. рудибус – кап. КСКСВ, 47, 343. Де цатхецх. рудибус – кап. КСКСВ, 48, 343. Ибидем. – кап. КСКСВ, 49, 344. „Сецурус ес еним де Део, куиа нон мутатур: де хомине аутем немо прудентер сецурес ест.“ – Ибидем. Де цатецхис. рудибус – кап. КСКСВИ, 50, 344. „Куод цум респондерит, солемнитер утикуе сигнандус ест ет Еццлесиае море трацтандус.“ – Ибидем. Де цатецхис. рудибус – кап. КСКСВИ, 50, 345. Сн. Де доцтрина цхристиана – либ. ИИИ, кап. Кс, 14, цол. 71; капа. КСИИ, 20, кол. 73. Ибидем. – кап. КСКСВИ, 50, 345. Према Светом Августину, катихетско учење не би требало да буде превелико, бар више од онога што је он назначио, мада, примећује, у овом случају су околности случаја и потребе слушалаца много битне. – Ибидем. – кап. КСКСВИ, 51, 345. Де цатецхис. рудибус – кап. КСКСВИ, 52, кол. 345. Ибидем. – кап. КСКСВИИ, 53, 346. „Манифестум ест, куиа сицут иста праедицта венерунт, сиц етиам илла вентура сунт, куаецумкуе трибулатионс јусторум адхуц рестант; ет јудиции диес.“ – Ибидем – кап. КСКСВИИ, 54, 346. „Куи потуит хаец цорпора фацере, антекуам ессент, потест еа ин моменто реституере сицут ерант.“ – Де цатхецхис. рудибус – кап. КСКСВИИ, 54, 346. Ибидем. – кап. КСКСВИИ, 54, 346. Ибидем. – кап. КСКСВИИ, 55, 347. „... нон куемадмодум сунт иста ин хоминибус; сед куемадмодум сунт ин ипсо фонте инцорруптибилис ет инцоммутабилис сапиентиае. Куосцумкуе ерго видерис хаец амаре, иллис цоњунгере.“ Ибидем. – кап. КСКСВИИ, 55, 348. „Хоминес ерго бонос имитаре, малос толера, омниа ама, куониам несцис, куид ерас футурус сит, куи ходие малус ест.“ – Ибидем. – кап. КСКСВИИ, 55, 348. Де цатхецхисандис рудибус. – кап. КСКСВИИ, 55, 348. Погледајте „Водич за црквену елоквенцију са примерима из Светог писма. Писмо, свети отац и преславни хришћански говорници.“ Превод са страних И.И., стр. 172–173, 1804. Посидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. КСКСКСИ, кол. 64. – Патрола. Мигне, Том. КСКСКСИИ. Из проповеди древних отаца и учитеља цркве јасно је да је аплауз или аплауз био прилично уобичајен облик саосећања за проповеднике од стране слушалаца. – Види Бингхам – Оригинес сиве антикуитатес еццлесиастицае – том. ИИ, 3, стр. 187. Халае, 1787. Певницки В.Ф. - „Пореци и обичаји који се поштују приликом држања проповеди у древној цркви.“ – Дела Кијевског духа. Академик 1886, књ. 2, стр. 3. Видети Аугустини – Сермо 61, 13, 414. Сермо 82, 15, 513. Сермо 86, 17, 530. Сермо 255, 5, 1183, Сермо 289, 6, 1312. Енаррат. у п.с. 66, 10, 812. Енаррат. у п.с. 147, 15, 1923, итд. Види и „Хришћанска наука” – књ. ИВ, поглавље 53, стр. 334–35. Енаррат. у п.с. 72, 34, кол. 929. Сн. Енаррат. у п.с. 58, С. 1, н. 22, цол. 706, Енарат. у п.с. 88, С. 1, 29, кол. 1131. У Јоаннис Евангел. трактат. 19, бр. 20, цол. 1555. Сермо 348, 4, кол. 1529. године. Сермо 332, 4, 1463. Сн. Сермо 29, 2, 186. Енаррат. у п.с. 117, 1, 1495. Августини – Епистола 29, 7, – опера омн. том. ИИ, цол. 117. „Христе. наука“, књига 4, глава 53, стр. 334–336 У лат. виле либ. ИВ, кап. КСКСИВ, 53, колона 115–16. „Христе. наука” – стр. 336. Према лат. аутентичан – либ. ИВ, кап. КСКСИВ, 53, кол. 116. Сермо – 137, 14, кол. 762. Видите Робертсон - Историја Христа. цркве, - књ. И, стр. 389. Павлова сестра, по имену Паладија, добила је исцељење на истом месту на дан свечаног читања у цркви приче „либеллус“ њеног излеченог брата. Видети Сермо – 323, 4, 1446. Сермо – 322, кол. 1444; н. Де цивитате Деи – либ. КСКСИИ, кап. ВИИИ, 22, кол. 769–771. Посидије саопштава да је молитвама бл. Августин добија исцељење за демоне и друге болеснике. „Једном, када је био болестан и лежао у кревету, неко је довео једног болесника и затражио да се на њега (болесника) полажу руке да оздрави. А када је он (Августин) одговорио да ако може, урадиће то, пре свега, себи, онда је онај који је довео болесника одговорио да му је то рекао Август, да му је то рекао да оде у сну. положи руке на болесног, и он ће, сазнавши то, не оклевати да испуни молбу, а болесник га остави здравог. – Поссидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. КСКСИКС, кол. 59. Биндеманн – Дер хеилиге Аугустинус – Б. ИИИ, 1, С. 86, Греифсвалд, 1869. Такво је, на пример, писмо царева Хонорија и Теодосија, где траже од Августина да изврши свој утицај у сузбијању пелагијанске јереси. „Нарочито ће бити прикладно“, пишу цареви, „да се ауторитет Ваше светости, хвале вредног и поштованог оца, усмери на исправљање тврдоглавости неких епископа који или прећутно подржавају погрешна мишљења јеретика, или не желе да их јавно осуде...“ Види Аугустини – опера омн. том. ИИ. Епист. 201, цол. 927. Видети на пример: Епистола 36, где свети Августин, на захтев афричког презвитера Касулана, одговара на питање да ли треба постити у суботу; Епистола 54 и 55 благочестивом мирјану Јануарију, у којима су разрешене неке Јануаријеве недоумице у погледу богослужења и црквених обичаја; Епистола 152, где намесник Африке (Африцае вицариус) Македоније пита блаженог. Августин, да ли је могуће да епископи посредују пред судијама за кривце; Епистола (119) презвитера Консенција, који је тражио од Августина да разреши одређена питања која се тичу суштине Бога и тројства божанских Ипостаси; Епистола (135) проконзула Волузијана са молбом да се објасни како је незадрживи Бог могао да стане у материцу Богородице и у мало тело детета; епистола 92, у којој блаже. Августин одговара удовици по имену Италице, која је од њега тражила утеху у вези са смрћу свог мужа; Епистола 263, написана да утеши картагињанску девицу Сапиду, која је оплакивала свог брата Тимотеја, ђакона картагињанске цркве и многе друге. итд. Сва ова писма смештена су у 33. том Мингове патролологије или у ИИ том његовог издања Августинових дела (Аугустини – Опера омниа). Посидиус – Вита С. Аурелии Аугустини – кап. КСИ, кол. 42. „Молим те“, писао је обласни намесник Дарије блаженом Августину, „да се удостојиш да ми пошаљеш књиге Исповести које си написао“. Чак и ако су нам други с наклоношћу, у знак наклоности, дали ваша дела, утолико више ни ви сами не би требало да одбијете ово.” – Видети Епистолу 230, н. 4, – август. Опера омн. том. ИИ, цол. 1022. Сцхоенеманнус. – Нотитиа литтерариа ин вита, сцриптис ет едитионибус оперум С. Аугустини. – Патролог. Мигне - том. КСЛВИИ, кол. 18. Парисиис, 1877. „Нам инде ад нос ускуе аб оцеани литоре“, каже свети Августин о једном младићу који му је дошао, „проперавит, фама екцитес куод а ме потест де хиц, куае сцире веллет, куидкуид веллет аудире.“ – август. Епистола 166, н. 2, – оперф омн. том. ИИ, цол. 721. Епистола 260. Сн. Августини – опера омн. том. ИИ, цол. 1075–76. Блазх. Јероним - "Разговор против Пелагијанаца" - књ. 3, 19. – Стварања – 3. део, стр. 281, Кијев, 1879. Видети – „Живот светог Августина“, смештен у И том његових дела, ур. у руском преводу Киевск. Дух. Акад., земље 26–27. Кијев, 1880 Горе Посидије говори о проповеди блаженог. Августин. Посидиус – Вита С. Аур. Аугустини – кап. ВИИ, КСИИИ, кол. 39, 44. О благотворној делатности блаженог. Августина, који се нарочито показао у борби против јеретичких заблуда и у одбрани православне вере, сведочи и бл. Јеронима. Овај последњи, у једном од својих писама Августину, каже следеће: „Увек сам одавао пристојну част блаженству твоме и волео Господа Спаситеља који обитава у теби... Не дам да прође ни сат а да се не сетим тебе, који си се пламеном вере чврсто одупирао супротстављеним ветровима. Желео си боље, колико год је од тебе зависило, него да останеш тамо сам са светом... победе врлине и чуде се што у вама виде обновитеља древне вере, а све јеретике, што служи као знак веће славе, проклетство. - Блаж. Јероним је стваралац. Део 3, страна 390. Ед. 2, Кијев, 1903 Бассерманн – Хандбуцх дер геистлицхен Бередсамкеит – с. 275, Штутгарт, 1885. Видети, на пример, С. Цаесарии Еписцопи Арелатенсис – Хомилиае КСВИИИ, КСИКС, КСКС. – Патролог. Мигне, сер. латина, том. ЛКСИИ, кол. 1081–82, Парисиис, 1848. Види Хомил. КСКСКСИ, 2–6, – С. Грегории Папае – Опера омн. едит. Бенед. том. В, стр. 295–296. ср. Августини – Сермо 110, н. 1–2, кол. 638–39. Види Хомил. КСКСКСИИИ, бр. 5. – опера омн. том. В, стр. 308. Сре. Аугустини – У Јоаннис Евангел. трактат. 50, бр. 6, цол. 1760. године. Хомил. КСКСИВ, бр. 3. – С. Грегории Папае – Опера омн. том. В, стр. 252–53. ср. Аугустини–Сермонес 248–252; У Јовановом јеванђељу. трацтатус 122, н. 7–8, кол. 1962–64. Чувени француски проповедник (1627–1704). Лутз – Цхрисостомус унд дие убриген берухмтестен кирцхл. Реднер - с. 53. Тибинген, 1859. Види и чланак М. Лебедева „Босуе, бискуп Москве и његов значај за католичку цркву у Француској.“ – Тр. Кијевска академија 1868, И, стр. 71. Види, на пример, „Хомилиариус“, који је саставио, по налогу Карла Великог, ђакон Пол Винфрид, – хомилиае: 26, 27, 28, 33, 35, 40, 58, 66, 67, 112, 117, 119, – Мигне, итд. цурс. компл., серија лат., књ. КСЦВ, кол. 1159–1566, Парисиис, 1854. Углавном из учења бл. Августина и Светог Григорија Двоеслова садржи и збирку проповеди Рабана Мавра, Архиепископа. Мајнц (рођен 785, умро 856). Видети Лентз – Гесцхицхте дер цхристлицхен Хомилетик – с. 218, Браунсцхвеиг, 1839. Ј. Марбацх – Гесцхицхте дер деутсцхен Предигт вор Лутхер – с. 88. Берлин, 1873. Видети „Историја Руске Цркве” преп. Макарија - књ. ИИ, стр. 209, Санкт Петербург, 1868. „Опис рукописа Соловецког манастира”. – И, стр. 148, 481, 555, – Казањ, 1881. Види чл. Н. Петрова - „Из историје хомилетике у старој Кијевској академији. – Дела Кијевског духа. Академија, 1866, јануар, стр. 101. Амфитеатри. – Лектира о црквеној књижевности – И део, земље. 125, Кијев, 1846. Види и Поторжински. – Светоотачка читанка, – стр. 218–235, Кијев, 1877 Булгаков – Узорци патристичких отаца. и руски реквизит. – И део, стр. 468–476, Харков, 1887 – Преводи неких проповеди блажених. Августина на руски су смештени за различите године у „Хришћанском читању“ (1827, део КСВ, стр. 306–318; 1834, део И, стр. 141–156; 1835, део ИИИ, стр. 258–273; 1838, део ИВ, део 141, стр. 1979, стр. 143–161, 1840, део И, стр. 46–64) и углавном у „Васкрснућу“. читање“ (г. ИКС, стр. 1–2; 56–59; г. Кс, стр. 133–136, 162–164, 253–254, 289–290, 299–301, 423–424; г. КСИ, стр. 1–3, 1–3, 213–215, 70–71, 311–313, 329–331, 356–358, 403–404, 455–457, 465–466 година КСИИ, стр. 1–3, 27–29, 37–39, 37–38; 164–165, 223–224, 267–267, 303–305, 311–313, 361–378, 431–432, 461–462, 489–491 година КСИИИ, стр. 19–21, стр. 289–290, стр. 45–46, 57–58, 75–77, стр. г КСИКС, стр. 61–62, стр. 71–73, 1900. М. Цхепик. – Искуство целог курса хомилетике, стр. 7, 226–227, Москва, 1893. архим. Афанаси. – Белешке о разговорној теологији, или хомилетици. – стр.56, Санкт Петербург, 1862. Краусс – Лехрбуцх дер Хомилетик – С. 77. Готха, 1883. Сцхулер – Гесцхицхте дер Верандерунген дес Гесцхмацкс им Предиген, – Тхеил И, с. 39, Хале, 1792, Певницки В.Ф. – Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика – страна 45. Певницки В.Ф. Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика, – страна 48. Види и тамо. Сн. истог аутора – „Средњовековна хомилетика”, стр. 88. Види Ант. Линсенмаиер – Гесцхицхте дер Предигт ин Деутсцхланд вон Карл дем Гроссен бис зум Аусганге дес виерзентен Јахрхундертс – с. 15, Минхен, 1886. Дес Ерасми Рот. – Еццлесиастае сиве де ратионе цонционанди – паг. 260–64, 270 и скн. Сн. проф. Певницки - Из историје хомилетике. Средњовековна хомилетика – 125, 160, 185 стр. Виелх. Тхим – Хисторисцх-критисцхес Лехрбуцх дер Хомилетик – с. 57, Халле, 1800. Сцхулер – Гесцхицхте дер Верандерунген дес Гесцхмацкс им Предиген – 1, с. 39–40. Хале, 1792. Јох. Лоренц фон Мошајм. – Курзе Анвеисунг, дие Готтесгелахртхеит вернуфтиг зу ерлернен, ин ацадемисцхен Ворлесунген воргетраген – с. 62; 121, 131, 162, 166, 180. – Хелмстадт, 1756. Види проф. Певницки. – „Из историје хомилетике. Хомилетика у модерно доба, после Лутерове реформације“, страна 176, Кијев, 1899. Видети ибид., стр. 230, 233, 236. Дупанлоуп. – „Разговори о проповеди као пасторалној служби“ – стр. 4, 5, 7, 8, 10 и даље. Ед. редакција часописа „Луталица“, Санкт Петербург, 1899. године Јос. Јунгманн. – Тхеорие дер геистлицхен Бередсамкеит. Ацадемисцхе Ворлесунген, – Б. И, с. 41, 66, 267–98, 337–39, 373, 431, 470, 483, 517, 521, 607; Б. ИИ, с. 18, 76, 158, 174–75, 200–01, 205, 256–57, 541, 551. Фрајбург у Брајсгауу, 1883–84. Тако назива проф. Амфитеатров. В. Ф. Певницки. – Видети Хомилетика у модерним временима, страна 174. Видети – „Чтенија о црквеној књижевности”, ИИ део, стр 21, 130, 164–165, 185, 189. Кијев, 1846. Видети, на пример, Тареев М. М., проф. „О питањима хомилетике“, стр. 23, 28, 66, 162. Свети Тр. Сергијева лавра, 1903 Поторжински. – „Узорци руске црквене беседе 19. века“, – стр. 698, 716. Кијев, 1882; Зарницки – „Збирка примера проповедања. Искуство хомилетског читаоца“, лист. ВИИ по рев. – Санкт Петербург, 1891. - Свештеник А. Јурјевски. – „Хомилетика, или наука о пастирској проповеди речи Божије” – стр. 63, 11–12. Кијев, 1905 проф. В. Ф. Певницки. – „Из историје хомилетике. Прва, најстарија хомилетика“, стр. 45. Уп. његов – „Црквена речитост и њени основни закони” – стр. 27, 48, 79–81, 82, 129–130, 268–269. „Водич за црквену елоквенцију са примерима из Светог писма. Писмо, свети отац и славни хришћански говорници“, прев. са страних И. И., стр. 381–382, 1804.