Svätý Augustín ako kazateľ

Historický a homiletický výskum Predmet výskumu, jeho účel a úloha. – Výskumný plán. – Zdroje a výhody. Predmetom tejto štúdie je prehľad kazateľskej činnosti blahoslaveného Augustína, biskupa z Hippo. Svätý Augustín je najvplyvnejším a najplodnejším z latinsky píšucich otcov starokresťanskej cirkvi v oblasti kázania 1. Napriek tomu, že v rozsiahlej ruskej a zahraničnej literatúre o Augustínovi nenájdeme špeciálne štúdie venované prehľadu práve tejto stránky v činnosti blahoslaveného ipponského pastiera. V monografiách, ktoré o ňom existujú, ako aj v špeciálnych systematických prehľadoch dejín kazateľstva možno nájsť len stručné informácie o jeho kazateľskej službe, najčastejšie opakovanie tých istých všeobecných úsudkov na túto tému. Pomerne podrobnejší prehľad kazateľskej činnosti blahoslaveného Augustína možno nájsť u Bindemanna v jeho diele „Der heilige Augustinus“ 2. Úloha autora tohto diela, venovaného všeobecnému zobrazeniu života a diela blahoslaveného Augustína, však nezahŕňala komplexnú úvahu o jeho kazateľskej službe a v naznačenej Bindemannovej štúdii by sme márne hľadali odpoveď na mnohé otázky týkajúce sa konkrétneho aspektu diela blahoslaveného Augustína, ktorý je predmetom našej štúdie. Účelom toho druhého je vyplniť medzeru, ktorá existuje v teologickej literatúre, najmä v ruštine, v otázke kazateľskej služby jedného z vynikajúcich kazateľských otcov starovekej cirkvi. Osobnosť svätého Augustína je v mnohých ohľadoch veľmi originálna a vysoko poučná. Preto vždy priťahovala zvláštnu pozornosť učených bádateľov v oblasti cirkevnej a teologickej spisby; Preto život a dielo tohto pastiera Hippo Church slúžili a sú predmetom rôznych úvah. Podľa spravodlivého priznania jedného ruského vedca, ktorý venoval veľkú pozornosť štúdiu života a diela blahoslaveného Augustína, „málokedy niekto poskytne toľko motívov pre jeho historické štúdium ako Augustín s jeho brilantnou osobnosťou, morálnou výškou, s jeho vedúcou úlohou v jeho súčasnej spoločnosti a s jeho vplyvom na dlhý rad nasledujúcich generácií“ 3. V oblasti kresťanskej teológie a Ipponianskej teológie by mal byť význam veľkej blahoslavenej, hodný slávneho mena Augustína, „čerpať z jeho početných diel bohatý, premyslený teologický a filozofický materiál na posilnenie stavby pravoslávnej teologickej vedy“ 4 . Ale veľmi poučná, originálna a v mnohých ohľadoch zaujímavá osobnosť blahoslaveného Augustína sa zdá byť ďaleko od toho, aby bola nezaujímavá zo strany, z ktorej je predmetom našej úvahy, t. zo strany jeho kazateľskej služby, a to nielen pre ľudí zapojených do vedy o kazateľstve, študujúcich jej históriu, ale aj pre milovníkov teologickej literatúry vôbec, ako aj pre každého, myslíme si, vzdelaného a zvedavého človeka. V kázňach blahoslaveného Augustína sa ako v zrkadle odzrkadľujú všetky jeho široké, rozmanité aktivity v spojení s osobitnými rôznorodými pohybmi a požiadavkami duševného a nábožensko-mravného života jeho súčasnej spoločnosti a jasnejšie ako v iných spisoch sa odráža to, čo bolo predmetom jeho pastoračnej starostlivosti, na čo sa najčastejšie zastavovala myšlienka veľkého učiteľa, čo bolelo, trápilo a znepokojovalo jeho čistú, vysokú dušu. A ak v početných a rôznorodých spisoch blahoslaveného biskupa z Ipponie je pravá myšlienka autora často ukrytá v hlbinách filozofických špekulácií, skrytých za dialektickou hrou so slovami, za polemickým sklonom obhajovať pravdu a vyvracať klamstvá, tak tu v živom rozhovore z kostolnej kazateľnice k väčšinou prostému a slabo vzdelanému poslucháčovi, ktorý pred ním stojí, vystupuje pred ním bezprostredným čarovným poslucháčom. so všetkou úprimnosťou, čistotou a svätosťou svojich úmyslov. Ak v prvom prípade blahoslavený Augustín núti čitateľa, aby ho často nasledoval dlhými a kľukatými cestami skúmajúcej myšlienky, smerujúcej k objasneniu pravdivosti myšlienky, potom vo svojich kázňach ponúka, akoby v hotovej podobe, výsledky svojej duševnej práce, výsledky a závery svojich zbožných hľadaní. Všeobecnou úlohou našej práce je zobraziť alebo načrtnúť činnosť blahoslaveného pastiera Ippon ako cirkevného rečníka a kazateľa. Ako každé literárne dielo, aj kázeň treba skúmať predovšetkým z hľadiska obsahu. Ďalej ako taká podlieha hodnoteniu z hľadiska vnútorných a vonkajších vlastností, pričom v oboch prípadoch by sa hodnotenie malo robiť nielen na základe všeobecných literárnych pravidiel a požiadaviek, ale aj z hľadiska špeciálnej homiletickej kritiky. Teda konkrétnejšie povedané, našou úlohou je v prvom rade naznačiť, čo bolo predmetom obsahu kázní blahoslaveného Augustína, na čo smerovali a sústreďovali myšlienky kazateľa, čo bolo predmetom jeho ustavičných starostí, vzácnych myšlienok, citov a túžob, a potom musíme uvažovať o kázňach blahoslaveného Augustína zo strany ich vnútorných a vonkajších kvalít. Ale blahoslavený Augustín je v dejinách kázania známy nielen ako vynikajúci praktický kazateľ, ako jeden z najvýznamnejších rečníkov a služobníkov cirkevného slova, ale aj ako slávny homiletický teoretik, ako zostavovateľ prvej teórie kázania a zakladateľ samotnej homiletickej vedy. Táto okolnosť, prirodzene, rozširuje našu úlohu a zaväzuje autora, aby vo svojej práci venoval značnú pozornosť preskúmaniu a prezentovaniu homiletických názorov kazateľa. Popri tom všetkom, tak ako pri štúdiu diel toho či onoho spisovateľa je potrebné oboznámiť sa s jeho životopisom, tak aj pri štúdiu kázní toho či onoho kazateľa sa treba viac či menej podrobne pozastaviť nad okolnosťami jeho života. Bez takéhoto oboznámenia sa s biografiou kazateľa zostanú mnohé vlastnosti jeho kázní, ich samotný duch a charakter, nepochopiteľné a niektoré naše závery a ustanovenia by sa mohli ukázať ako neopodstatnené a nepodložené. Kazateľská služba je predovšetkým duchovnou službou. Špeciálne vysoké vlastnosti a prednosti kázne nie sú určené ani tak prirodzenými vynikajúcimi duchovnými schopnosťami kazateľa, ale jeho vysokými morálnymi vlastnosťami, jeho náladou a pre výskum je potrebné nájsť a uviesť tie faktory alebo podmienky, za ktorých sa táto nálada vytvorila. Napokon, kázanie je dielom cirkevného učenia. Hovorí sa, že učí a vzdeláva ľudí za účelom ich náboženského a mravného zdokonaľovania a význam kazateľského slova sa niekedy neobmedzuje len na vplyv na určitý okruh poslucháčov kazateľa, ale zasahuje do väčšiny jeho súčasnej spoločnosti a dokonca aj do mnohých ďalších generácií, ovplyvňuje ich životy a odráža sa tak či onak v dielach nasledujúcich kazateľov. Niekedy je sila tohto vplyvu nesmrteľná. Novou úlohou autora tejto štúdie je teda ukázať, aké účinné bolo kazateľské slovo blahoslaveného Augustína, či dosiahlo svoj cieľ a aký veľký bol vo všeobecnosti vplyv a význam tohto kazateľa v dejinách kresťanského kázania. Podľa špecifikovaných požiadaviek a úloh je náš pracovný plán prezentovaný v tejto forme: Úvod, ktorý najskôr načrtáva okolnosti života slávneho ipponského biskupa a uvádza jeho charakteristiku, potom hovorí o vonkajších podmienkach kázania, čase a mieste kázania a napokon ponúka bibliografické informácie o samotných kázňach blahoslaveného Augustína. Kapitola I. Náuka v kázňach svätého Augustína. Kapitola II. Mravné učenie v kázňach blaženého. Augustína. Kapitola III. O vnútorných vlastnostiach kázní svätého Augustína. Kapitola IV. O vonkajších vlastnostiach. Kapitoly V a VI, ktoré uvádzajú homiletické názory blahoslaveného Augustína, pričom prvá kapitola hodnotí jeho dielo „De doctrina christiana“ (Kresťanská veda), druhá obsahuje obsah jeho ďalšieho diela „De cathechisandis rudibus“ (o katechumenovi). Na záver je vyložený zmysel kazateľskej činnosti blahoslaveného Augustína. Priznávame, že realizácia takéhoto plánu a realizácia úloh, ktoré sme si stanovili, nie sú ani zďaleka jednoduché. Pôda, na ktorej sme sa rozhodli otestovať svoje sily, je málo vyvinutá, dalo by sa povedať, takmer panenská. Samotné kázne blahoslaveného Augustína, a sú veľmi početné, 5 až na pár výnimiek, neboli preložené do ruštiny a museli sme ich študovať v latinskom origináli. Blahoslavený Augustín je navyše jedným z najpremyslenejších a najoriginálnejších učiteľov a spisovateľov starovekej kresťanskej cirkvi. Pri čítaní jeho diel niekedy nie je také ľahké pochopiť skutočnú myšlienku autora - sledovať všetky najmenšie zákruty a zložitosti jeho zvláštnej subtílnej dialektickej mysle. K tomu treba dodať, že jeho názory a úsudky o niektorých podstatných otázkach kresťanskej teológie a filozofie nie sú doteraz objasnené s náležitou úplnosťou a dôkladnosťou, čo je predmetom sporov a hádok medzi vedcami (ako sú napríklad úsudky blaženého Augustína o dobre a zle, o prvotnom hriechu, o význame Božej milosti a ľudskej vôle vo veci predurčenia, o spáse človeka atď., o spáse, o spáse človeka atď.). To všetko výrazne komplikuje našu prácu a vytvára podmienky, za ktorých treba autorskú tvorbu označiť za viac ako odvážny pokus. Preto obzvlášť vrúcne žiadame čitateľov, aby povýšenecky zakrývali a milovali nedostatky, ktoré sa v našej práci prejavia. Sme inšpirovaní jednou vrúcnou túžbou slúžiť veci ruskej teologickej vedy a uznali by sme, že náš cieľ bol dosiahnutý a boli by sme úplne spokojní, keby navrhovaný výskum bol ešte nejakým príspevkom k našej chudobnej teologickej literatúre. Možno táto nedokonalá vedecká skúsenosť podnieti niektorého z nasledujúcich pracovníkov v oblasti teologického písania, aby na seba vzal bremeno hlbšieho a dôkladnejšieho štúdia témy, ktorú sme prijali, aby sme vytvorili dokonalejšie dielo, plne hodné mena veľkého ipponského biskupa-kazateľa. Objem diela by bol podstatne menší, keby nebolo početných a veľkých úryvkov z kázní bl. Augustína. Ale nehovoriac o tom, že podstata a povaha našej práce si vyžaduje také hojné úryvky, chceli sme čitateľom bližšie predstaviť samotného kazateľa, aby naše závery a úsudky o ňom boli v ich očiach rozumnejšie a mohli byť do istej miery potvrdené ich vlastnou analýzou. Okrem toho v nadväznosti na prof. Guerrier 6, považujeme za potrebné dosvedčiť, že pôvodné Augustínove slová „ipsissima verba“ na nás vždy pôsobia takým pôvabným dojmom, že sme chceli, aby aj iní, prinajmenšom tí, ktorí nevedia čítať kázne blahoslaveného Augustína v origináli, dali možnosť zoznámiť sa s nimi aspoň v fragmentoch a preklade. Zdroje, ktoré sme použili pri našom výskume, a príručky, ktoré sme mali po ruke, sú uvedené v nasledujúcom zozname: S. Aurelii Augustini – Opera omnia – edit. Migne 7. tom. III, pars 1, Parisiis 1887; pars 2, – Parisiis 1864. tom. IV, pars 1–2, – Parisiis 1865. tom. V, pars 1–2, – Parisiis 1865. tom. VI, Paríž – 1887. tom. VII, Paríž – 1900. tom. VIII, Paríž – 1886. tom. IX, Paríž – 1845. tom. X, pars 1–2, Parisiis 1865. tom. XI, Paríž – 1865. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – Hliadka. Migne, ser. lat., tom. XXXII. Paríž 1877. Possidius – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Epistopi. – Hliadka. Migne. ser. lat., tom. XLVI. Paríž 1865. Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis Epistopi ex ejus potissimum scriptis concinnata. – Hliadka. Migne, ser. lat., zväzok XXXII. Salvianus. – De governornatione Dei. – v nemeckom preklade Coffera – Von der göttlichen Weltregierung. Aachen 1858. Euseb. Hieronymi – Opera omnia – zv. VII. Hliadka. Migne, ser. lat., tom. XXVI. Paríž – 1845. S. Gregorii pap. - Homiliae. Opera omnia, zv. V. Venetiis, 1769. S. Caesarii, Episcopi Arelatensis. – Homiliae auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis. Hliadka. Migne, ser. lat., zväzok LXVII. Paríž, 1848. Vita S. Caesarii Episcopi auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio S. Augustini. – Hliadka. Migne, ser. lat., tom. XLVII. Paríž 1877. Homiliarius, hoc est, praestantissimorum Ecclesiae partum sermones sive conciones ad populum, primum a Paulo Diacono jussu Caroli Magni in unum collecti. – Hliadka. Migne, ser. lat., tom. XCV. Paríž, 1851. Acta Sancrorum – I. Bollandi – Januar – zv. III. Brusel 1869; Mart. – tom. I, Parisiis et Romae 1867; September – zv. VI, Parisiis et Romae 1867. Baronius – Annales ecclesiastici – sv. VI, Lucae 1740; tom. VII, Lucae 1741; tom. VIII, Lucae 1741. Ausonius - Opera. Amsterdam 1621. Jaskyňa. – Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, zväzok I. Basiliae 1741. Bingham. – Origines sive antiquitates ecclesiasticae. Ex lingua angličtina. v lat. Vertit Henric. Grischovius, zv. I–III. Halae 1824–29. Bindemann. Der heilige Augustinus. B.I. – Berlín 1844; B. II. – Lipsko 1855; B. III, 1–2 – Greifswald 1869. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo, I–II, Stuttgart 1877–78. Codex canorum Ecclesiae Africanae, ed. Christophorus Iustellus. Lutetiae 1614. Codex Theodosianus, ed. Poryv. Haenel. Bonnae 1742. Constitutiones sanctorum apostolum – Bibliotheca veterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum – Gallandi – tom. III. Benátky 1667. Herodianus – Historiarum libri VIII, – Henrici Boecleri. Argentorati – 1694. Herzog – Real-Encyclopädie, B. I, Hamburg – 1854. Huber – Die Philosophie der Kirchenväter, Mníchov 1859. Gandauf – Metaphysiche Psychologie des heiligen Augustinus, Abth. I–II. Augsburg - 1852. Des. Erasmi Rot. Ecclesiastae sive de ratione concionandi – 1535. Edm. Martine. Tractatus de antiqua ecclesiae disciplina. Antverpy – 1764. Matigny – Dictionnaire des antiquites chrétiennes. Paríž, 1865. Münter – Primordia Ecclesiae Africanae. – Hafniae 1829. August Neander. – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I. Gotha 1856. Ribbeck – Donatus und Augustinus oder erste entscheidende. Kampf zwischen Separatismus und Kirche. Elberfeld 1857. Schröckh – Christliche Kirchengeschichte, Theil 15. Lipsko 1827. Storz – Die Philosophie des hl. Augustín. Freiburg im Breisgau 1882. Seyrich G. I. Geschichtsphilosophie Augustinus nach seiner Schrift De civitate Dei. Lipsko 1891. Brömel – Homiletische Characterbilder. – Berlín 1869. Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit. Stuttgart 1885. Conr. Ernesti. Anleitung zur geistlichen Beredsamkeit. – Regensburg. – 1881. Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen. B. I–II. Freiburg v Breisgane – 1883–84. Krauss – Lehrbuch der Homiletik. Gotha 1883. Krauss – Lehrbuch der practischen Theologie. B. I. Freiburg, 1890. Lesat – De oratore christiano apud Sanctum Augustinum. Paríž 1871. Lentz. – Geschichte der christlichen Homiletik, Th. 1–2, Braunschweig 1839. Lutz. – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten kirchlihen Redner alter und neuer Zeit. Tubingen, 1851. Ant. Linsenmayer. – Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Grossen bis zum Ausgange des vierzenten Iahrhunderts. Mníchov 1886. I. Marbach – Geschichte der deutschen Predigt vor Luther. Berlín 1879. Joh. Lorenz von Moscheim. Kurze Anweisung, die Gottesgelahrtheit vernüftig zu erlernen, in academischen Vorlesungen vorgetragen. Helmstädt 1751. Nebo. – ZZur Geschichte der Predigt. I–II. Wiesbaden 1879. Nesselmann – Übersicht über die Entwiekelungsgeschichte der christlichen Predigt. Elbing 1862. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik. – Lipsko 1839. Probst – Katechese und Predigt. – Vroclav 1884. Bohatý. Rothe – Geschichte der Predigt von den Anfängen bis auf Schleiermacher. Brémy 1881. I. W. Schmid. – Anleitung zum populären Kanzelvortrag. Th. I–III. Jena 1795–800. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen. Th. I. Halle 1792. Wilh. Thym – Historisch-kritisches Lehbuch der Homiletik. Halle 1800. Wiesner – Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik. Lipsko 1829. Požehnané výtvory Augustína, v ruskom preklade, v 3 zväzkoch, 6 častiach. Kyjev 1880–1882. Svätý Augustín - „Kresťanská veda“, prekl. z latinčiny, Kyjev 1835. Výtvory sv. nášho otca Jána Zlatoústeho – 1.–6. časť, Petrohrad, 1895–1900. Diela ako svätci nášho otca Vasiľa Veľkého - časť 1–7, Sergiev Posad, 1891–1892. Diela blahoslaveného Hieronyma 8 (ruský preklad), časti I–XVII. Ed. 1880 – 1903, Kyjev. Anthony, arcibiskup Fínska a Vyborgu. "Z dejín kresťanského kázania", vyd. 2., Petrohrad 1895 Amfiteátre - Čítania o cirkevnej literatúre, I.–II. časť, Kyjev 1846. Afanasy, archimandrita Poznámky o konverzačnej teológii alebo homiletike. Petrohrad 1862 Bulgakov. Ukážky patristického a ruského kázania. Charkov 1887 Baršov, prof. – Dejiny primitívneho kresťanského kázania. Petrohrad 1885 Bolotov V.V., prof. Prednášky o histórii starovekého kostola. Zväzok II, Petrohrad 1910 Windelband. „Dejiny antickej filozofie“, s dodatkom: „Augustín a stredovek“, prel. spracoval prof. A. I. Vvedenskij. Petrohrad 1893 Vetrinský. Pamiatky starokresťanskej cirkvi alebo kresťanských starožitností, zv. I a II, Petrohrad. 1829–1830 Gerye V.I. – Architekti a askéti Božieho kráľovstva, I. časť Blahoslavený Augustín. Moskva 1910 Govorov A. – Základný princíp cirkevného kázania a z neho vyplývajúci predmet a úlohy cirkevnej výrečnosti. "Pravoslávny. Rozhovor." 1895, roč. 3. Dupanloup. Rozhovory o kázaní ako pastoračnej službe. Petrohrad. 1899 Publikované. redakcia časopisu "Wanderer" Akty ekumenických rád – zv. VII. Kazaň 1875 Od nepamäti. Hierarchia severoafrickej cirkvi. Vilna 1884 Zarnický. Zbierka kazateľských vzoriek. Zážitok z homiletickej antológie. Petrohrad. 1891 Krasin M. – Stvorenie bl. Augustín: „De civitate Dei“, ako ospravedlnenie kresťanstva v jeho boji proti pohanstvu. Kazaň 1873 Kutepov. Donatistický rozkol. Kazaň 1884 Kniha pravidiel svätých apoštolov, svätých ekumenických a miestnych rád. Moskva 1893 Lebedev A.P., prof. – Cirkevné historické naratívy verejného obsahu. Moskva 1900 Jeho vlastné. Obdobie prenasledovania kresťanov. 1. vydanie. Moskva 1897 Lopukhin A.P. Myšlienka Božej prozreteľnosti v dejinách (hlavne podľa názorov blahoslaveného Augustína a Bossueta). Kristus. Čítanie, 1892, časť I. Lubker. Skutočný slovník klasických starožitností. Publikácia Spoločnosti klasickej filológie a pedagogiky. Petrohrad 1883 Macarius (bývalý moskovský metropolita) - Dejiny ruskej cirkvi, zv. II, Petrohrad 1868 Malyševskij. Svätý Ján Zlatoústy v hodnosti čitateľa, v hodnosti diakona a presbytera. Kyjev 1892 Potoržinský. Patristický zborník. Kyjev 1887 Jeho vlastné. Ukážky ruských cirkevných kázní 19. storočia. Kyjev 1882 Pevnitsky V.F., prof. – Svätý Gregor Dialóg, jeho kázne a homiletické pravidlá. Kyjev 1871 Jeho vlastné. Z dejín homiletiky. Prvým, najstarším, je homiletika. Kyjev 1892 Jeho vlastné. Z dejín homiletiky. Stredoveká homiletika. Kyjev 1895 Jeho vlastné. Z dejín homiletiky. Homiletika v modernej dobe, po Lutherovej reformácii. Kyjev 1899 Jeho vlastné. Cirkevná výrečnosť a jej základné zákony. Kyjev 1906 Robertson. Dejiny kresťanskej cirkvi, zv. ja, prekl. z angličtiny od A.P. Lopukhina. Petrohrad. 1890 Sprievodca cirkevnou výrečnosťou s príkladmi zo Svätého písma. Písma, Svätí otcovia a slávni kresťanskí rečníci, prekl. z cudzieho I.I., 1804 Sokolov P. P., prof. - Viera. Psychologická štúdia. Moskva 1902 Sergius Archimandrite – Kompletné mesiace východu. obj. I–II. Moskva 1875-1876 Tareev M. M., prof. – K otázkam homiletiky. Kritické eseje. Svätá Trojica Sergius Lavra 1903 Trubetskoy Evgeniy, kniha. – Náboženský a sociálny ideál západného kresťanstva v 5. storočí; Časť I. Svetonázor blahoslavených. Augustína. Moskva 1892 Farrar. Život a dielo svätých otcov a učiteľov cirkvi. Prekl. A. P. Lopukhan. Petrohrad, 1891 Filaret, arcibiskup Černigov. Historická náuka cirkevných otcov, sv. I–III. Petrohrad. 1859 Yuryevsky A., kňaz. Homiletika, alebo veda o pastoračnom kázaní slova Božieho. Kyjev, 1903 Okrem tu uvedených mien sme použili aj články súvisiace tak či onak s predmetom našej práce, publikované v periodických ruských cirkevno-teologických publikáciách: v „Zborníku Kyjevskej teologickej akadémie“, „Kresťanské čítanie“, „Teologický bulletin“, „Pravoslávny hovorca“, „Nedeľné čítanie“ a niektorých ďalších. Uvedený zoznam nevyčerpáva všetku literatúru, ktorú máme k dispozícii. Obsahuje len tie názvy, ktoré svojím predmetom a povahou viac-menej úzko súvisia s predmetom a povahou predkladanej štúdie. Informácie o živote svätého Augustína a jeho charakteristike. Vonkajšie podmienky kázania sv. Augustína, miesto a čas jeho kázne. Bibliografické informácie o jeho kázňach. Blahoslavený Augustín sa narodil v bezvýznamnom 9 africkom numídskom meste Tagaste 13. novembra 353 10. Jeho otec, Patricius alebo Patrick, niesol čestný titul „decurion“ 11, čiže člen mestskej rady 12, a nešetril žiadne náklady na to, aby dal svojmu synovi vzdelanie, ktoré bolo vo svojej dobe brilantné najmä v oblasti vtedajšej vedy. Rečníctvo bolo pre neho nevyhnutným doplnkom 14. Bolo nevyhnutné pre každého vzdelaného človeka a samotný stupeň vzdelania sa meral schopnosťou výrečne rozprávať 15. Byť výrečný bol pre študentov ideál a výrečnosť bola považovaná za najdokonalejšiu zo všetkých. Dokonca aj cisári sa snažili napredovať v oblasti výrečnosti a považovali sa za obzvlášť poctených, ak boli ich diela v tomto smere úspešné a zaslúžili si rešpekt 16 . Preto Patricius, otec blahoslaveného Augustína, chcel vo svojom synovi vidieť rečníka a vychovávať ho podľa tohto cieľa 17. Blahoslavený Augustín najprv študoval vo svojom rodnom meste Tagaste 18 a potom v meste Madavre, neďaleko juhozápadne od Tagaste, 19 kde študoval gramatiku, verbálnu vedu a výrečnosť 20. Predmetom štúdia týchto vied bola najmä klasická filológia a pozostávalo z rozvoja klasickej lingvistiky na základe básnických filologických a historických interpretácií. Pedagogickým cieľom zároveň bolo prostredníctvom oboznámenia sa s antickými autormi poskytnúť žiakom harmonický rozvoj ducha a navyknúť ich na čistotu a krásu výslovnosti 21. Súčasťou bolo aj cvičenie vo výrečnosti voľnou parafrázou vybraných pasáží od klasických spisovateľov. "Dovoľ mi, môj Bože," píše blahoslavený Augustín vo svojich "Vyznaniach," "povedať niečo o svojej mysli - Tvoj dar, na aké absurdnosti som ho strávil. Často som dostal úlohu, ktorá bola pre moju dušu dosť znepokojujúca, prinútila ma, či už prísľubom odmeny, alebo hrozbou trestu, vysloviť slová Juno, ako bola nahnevaná a zarmútená, keď ju nemohla odvrátiť od vodcu, čo nechcela Taliana, ako nikdy nič nepočula." ale museli sme ísť po stopách básnických výmyslov a slobodnou rečou povedať, čo básnik povedal vo veršoch A čím viac v súlade s postavením reprezentovanej osoby vyjadril niekto vášne hnevu a smútku slovami, ktoré presne preniesli myšlienky, tým viac si zaslúžil úctu a chválu“ 22. Na prvom mieste tu boli zákony správnej a čistej výslovnosti. „Keby,“ pokračuje Augustín, „by jeden z tých, ktorí vyučovali všeobecne uznávané pravidlá hlások, vyslovoval v rozpore s gramatikou bez nátlaku slovo „homo“, bol by za to vystavený väčšiemu prenasledovaniu, ako keby v rozpore s Tvojimi prikázaniami nenávidel samého človeka, keďže bol človekom.“23 Celý výcvik bol zameraný výlučne na vonkajšiu formu. „Efektívne umiestňovanie slov a myšlienok vedľa seba, predvádzanie nádherných, nezvyčajných slov a fráz, malicherné dotváranie každej frázy, nevhodný vtip, zbytočné citovanie starých spisovateľov, hranie sa s rôznymi figúrami a trópmi, eliminovanie prirodzenosti myšlienok a výrazov“ – na to sa pozornosť učiteľov výrečnosti v rétorických školách tej doby upriamila do pozadia ich záujmu najmä 24. Smer tohto vzdelávania možno nazvať sofistika. Bola to zručnosť rozprávať o rôznych rozdieloch jasne a pútavo. Sofisti na jednej strane poskytovali žiakom vzdelanie, učili ich výrečnosti; na druhej strane sami praktizovali výrečnosť a vystupovali pred verejnosťou ako majstri svojho remesla či virtuózi reči 25 . Tu je krátky obraz vyučovania rétoriky, ktorý sám Augustín kreslí vo forme rozhovoru medzi učiteľom a žiakom v jednom zo svojich diel: slovo „modus“, pýta sa učiteľ, ktorou nohou? „pyrrhic“ 26, ​​odpovedá študent. aké opatrenia? – dvojitý. Učiteľ: „bonus“ ktorá noha? Doktrína: Rovnaké ako „modus“. Učiteľ: Takže „modus“ je to isté ako „bonus“? Študent: nie. Učiteľ: Prečo (hovoríte) to isté? Študent: Pretože jeden sa týka výslovnosti a druhý významu. Učiteľ: Takže predpokladáte, že výslovnosť je rovnaká, keď hovoríme „modus“ a „bonus“? Študent: Podľa zvuku písmen vidím, že tieto slová sú odlišné, ale inak sú rovnaké. Učiteľ: Čo si myslíte, keď vyslovíme „pone“ sloveso a „pone“ predložku, vo výslovnosti nie je žiadny rozdiel? Študent: Je v tom, samozrejme, rozdiel. Učiteľ: Prečo je to tak, keď obe slová pozostávajú z rovnakého počtu slabík a rovnakých písmen? – Študent: pretože je rozdiel, že tieto slová majú prízvuk (zvýšenie) na rôznych miestach. Učiteľ: Aké umenie to pozná? Študent: To, čo zvyčajne počujem od gramatikov, je 27. Blahoslavený Augustín študoval na madavrskej škole do svojich šestnástich rokov 28 . Ale jeho otec Patricius, ktorý si želal pre svojho syna len jednu vec, aby dosiahol externé vynikajúce postavenie, považoval vzdelanie, ktoré získal v Madaure, za nedostatočné na dosiahnutie svojho zamýšľaného cieľa 29, a Augustín musel odísť do Kartága, aby sa tam zdokonalil vo výrečnosti, čo jediné potom otvorilo cestu ľuďom s relatívne nízkym postavením k čestným funkciám v akadémiách a v najvyšších štátnych inštitúciách (predtým jeho rodičia) strávili v 31. roku 31. roku. balenie a príprava na cestu 32. V Kartágu, kam blažený Augustín prišiel v sedemnástom roku svojho života, pokračoval v štúdiu najmä rétoriky a dialektiky, čiže „slovesných vied, ktoré sa tešili mimoriadnej cti a mali uplatnenie v súdnych sporoch, na súdnych miestach“ 34. Ale aj tu sa prax jej výrečnosti obmedzovala len na vonkajšiu formálnu stránku predmetu a morálnu hodnotu. „Tu bola uprednostňovaná bezbožnosť pred svedomitosťou,“ píše blažený Augustín. S vynikajúcimi duševnými schopnosťami mladý Augustín bez väčších ťažkostí úspešne študoval takzvané slobodné vedy a umenia - filozofiu, výrečnosť, hudbu a poéziu, ako aj „matematické merania“ 37. S veľkou ľahkosťou asimiloval 10 Aristotelových kategórií - tento kameň úrazu pre mnohé vynikajúce mysle tej doby 38. „Všetko mu bolo jasné a zrozumiteľné, pokiaľ ide o látky, ako je napríklad osoba, a o najkonkrétnejších definíciách, napríklad, aká je postava človeka, aká je jeho výška, koľko nôh a príbuzenstvo: čieho brata; alebo kde sa nachádza; alebo kedy sa narodil; alebo či stojí alebo sedí; alebo či je obutý alebo ozbrojený; či je vo všeobecnom stave obsiahnutý v reálnom stave alebo v pasívnom stave; alebo v rode samotnej látky“ 39 . No kým on vynikal vo vedách, mladý Augustín vynikal aj v úskokoch búrlivých afrických študentov. Keď uhádol myšlienky svojich rodičov, najmä otca, a úplne sa s nimi podelil, spočiatku nemal na mysli nič iné, než dosiahnuť tú skvelú vonkajšiu pozíciu, cestu, ku ktorej slúžilo vzdelanie, ktoré získal. Bez toho, aby narazil na nejaké zvláštne ťažkosti pri dosahovaní svojho cieľa, mohol súčasne preskúmať, ako sa hovorí, celú šírku svojej africkej povahy. Pre neovládateľné mladícke túžby predstavovalo Kartágo v tom čase veľmi priaznivú pôdu. Hoci tam bolo kresťanstvo už dlho rozšírené a etablované, Kartágo bolo prevažne pohanské. Životodarný prúd viery naplnenej novou milosťou ešte nestihol preniknúť hlboko do života tamojšej spoločnosti, a táto bola kresťanská skôr v mene 40. Marseillský presbyter Salvian, muž rovnakej generácie ako Augustín, najtemnejšími a najnepríťažlivejšími slovami opisuje morálny stav kartáginskej metropolitnej spoločnosti. „To mesto,“ hovorí o Kartágu, „je pravda, je bohaté na obyvateľstvo, ale s ešte hanebnejšími činmi, hoci je plné bohatstva, ale ešte viac zločinov; je to dav ľudí, ktorí sa snažia predbehnúť jeden druhého v skazenosti“ 41. Pre Augustína, ktorý bol ešte ako mladistvý nestabilný a unesený, bolo ťažké uchrániť sa pred kartáginskými zvodmi a zvodmi metropolitu. zhýralosť. „Oddával som sa veľkým neprávostiam,“ ľutuje pred Bohom s rúhavou zvedavosťou zneucťujúc Tvoju svätyňu... Odvážil som sa aj počas slávnostných slávností, medzi múrmi Tvojho chrámu, poškvrniť sa nečistými myšlienkami o telesných žiadostiach a zapojiť sa do takých činov, ktoré zabíjajú telo aj dušu, ktorých ovocím je smrť. Už najskôr, presne v roku 44 po svojom príchode do Kartága, sa Augustín zaplietol s jednou ženou a už v osemnástom roku svojho života mal od nej syna Adeodata 45. Boh však svojou milosťou neopustil svoju vyvolenú nádobu, ktorá sa mala stať veľkou lampou pre celý kresťanský svet. Čítanie knihy od Cicera, ktorá sa k nám nedostala, s názvom „Hortensius“, zmenilo Augustínovu povahu. Všetky jeho dovtedajšie lákavé sny a nádeje sa mu teraz po prečítaní tohto diela zdali príliš žalostné a bezvýznamné. To, čo iní našli len ako príklad výrečnosti, malo pre Augustína významnejší význam. Zatiaľ čo iní obdivovali a zaujímali sa len o formu vyjadrenia, hlboká myseľ mladého Tagaste premenila túto knihu Cicera vo svoj prospech ani nie tak pre zlepšenie seba samého vo výrečnosti, ale pre rast svojho ducha. Svätý Augustín videl v knihe podnet k večnej múdrosti. „Zrazu,“ píše, „ak vo mne úplne nezmizli, tak aspoň všetky plané nádeje stratili svoju silu a ja, po skúsenostiach s ich prázdnotou, po znechutení z predchádzajúcich prázdnych honieb, som s celým zápalom srdca túžil po večnej múdrosti.“46 Ale Augustínova túžba bola predurčená zostať zatiaľ len túžbou. Čím silnejší je hlad, čím je jedlo chutnejšie, alebo čím dlhšia a náročnejšia cesta, tým príjemnejší odpočinok. A blažený Augustín musel dlho blúdiť divočinou ľudských omylov, aby napokon dosiahol cestu pravdy a upevnil sa na nej. Čítanie „Hortensius“ v ňom vzbudilo vrúcnu túžbu po pravde, ale pravda mu bola vzdialená. Začal čítať Sväté písmo, ale to neuspokojilo Augustínovu pyšnú myseľ a bolo nedostupné jeho pomýleným myšlienkam. Jemu, zvyknutému na výrečné diela klasických spisovateľov, sa jazyk Svätého písma zdal príliš jednoduchý a dokonca hrubý. A na mnohých miestach sa mu zdal obsah Svätého písma nezrozumiteľný 47 . Keďže Augustín nenašiel uspokojenie pre svoju túžbu po pravde vo Svätom písme, myslel si, že nájde pravdu medzi Manichejcami. Jeho vtedajšej nálade sa najviac priblížil manicheizmus a stal sa vyznávačom tejto sekty. Manicheizmus priťahoval najmä to, že lichotil jeho pýche, túžbe dosiahnuť a pochopiť pravdu iba silou rozumu. Slovo „pravda“ bolo neustále počuť medzi prívržencami Mánesa 48 . A mená Boha, Krista a Ducha Svätého Tešiteľa, ktoré často zaznievali v ich ústach, boli Augustínovi blízke, známe a známe zvuky už od útleho veku 49 . Okrem toho sa manichejci snažili v očiach blahoslaveného Augustína ponížiť autoritu Svätého písma a cirkevného učenia rôznymi zjavnými protirečeniami, najmä v otázke pôvodu zla. Poukazovali aj na absurdný, zdanlivo hrubý, všeobecne akceptovaný cirkevný koncept božstva a na niektoré zvodné činy starozákonných spravodlivých 50. Všetky tieto otázky trápili Augustína už predtým. Teraz, v zavádzajúcom svetle Manichejcov, ešte viac podnietili jeho mladú myseľ, ešte nezvyknutú vŕtať sa vo význame Svätého písma, proti cirkevnému učeniu a svojim prísľubom vyriešiť všetky zjavné rozpory na rozumnom základe mu Manichejci dali príležitosť, aj keď na chvíľu, vzdať sa úzkostných pochybností, ktoré utláčali jeho ducha. Blahoslavený Augustín sa tak stal manichejcom a deväť rokov (od devätnásteho do dvadsiateho ôsmeho roku svojho života) bol prívržencom tejto sekty, ako bol oklamaný, tak oklamal iných 51. Ale keďže sa stal manichejcom a oddával sa fantáziám východného svetonázoru, vôbec sa neochladil. Tak ako predtým si užíval brilantné diela rétorov a krásy básnikov. Po ukončení vzdelania v Kartágu, návrate do Tagasta sa tam Augustín stal učiteľom gramatiky a potom, zarmútený smrťou jedného zo svojich blízkych priateľov, sa opäť presťahoval do Kartága, kde vymenil nudné štúdium gramatiky za významnejšie miesto učiteľa rétoriky 52, pričom stále trávil hlučný život v kruhu svojich kartáginských priateľov. „Najmä,“ spomína, „inšpirovali a zabávali ma úspechy a zábavy mojich ostatných priateľov; spolu s nimi sa moja láska obrátila k veciam, ktoré som miloval namiesto Teba (Boha): bol to hrozný sen a dlhý podvod; a moja duša bola oklamaná a skazená medzi škodlivou spoločnosťou priateľov... Spolu sme sa rozprávali a žartovali so vzájomnou priateľskou láskavosťou, žartovali sme, spolu sme si čítali knihy, spolu sme si čítali vyznamenania niekedy dovolili nezhody bez nenávisti, alebo sa navzájom učili a učili“ 53 . Medzi priateľskou zábavou a zábavou sa Augustín úplne upokojí od emocionálneho vzrušenia, ktoré v ňom vyvolalo čítanie „Hortensius“, pričom sa opäť oddáva zvodnému snu stať sa slávnym rečníkom. V Kartágu, v 26. alebo 27. roku svojho života, Augustín napísal svoju prvú esej „o krásnom a slušnom“ (De pulchro et Apto), venovanú slávnemu rímskemu rétorovi Hieriusovi, od ktorého chcel ctižiadostivý učiteľ rétoriky získať dobré odporúčanie 54. Čoskoro však musel opustiť Kartágo a presťahovať sa do Ríma. Motiváciou k tomu nebola túžba po väčších výhodách, ale fámy, že podmienky vyučovania v Ríme sú o niečo lepšie. Tam „výchova prebiehala pokojnejšie a korektnejšie, v školskej disciplíne bol väčší poriadok a prísnosť, takže bez vedomia učiteľa nikto nemohol vstúpiť do školy a prijímali sa len tí, ktorí mali od neho povolenie“ 55 . Medzitým v Kartágu boli študenti svojvoľní a často spôsobovali nepokoje. "Svobodne a bez rozdielu vtrhli do škôl, s nehanebnosťou a drzosťou, ako horúčkovité a zbesilé, porušili poriadok, ktorý učiteľ medzi študentmi zaviedol pre lepší úspech vo vedách. Mnoho školákov sa dopúšťalo tých najhrubších urážok, za ktoré mali byť stíhaní, keby ich nechránili zvyky" 56. V roku 383 sa tu začalo vyučovanie v Ríme 583. Význam jeho pobytu v Ríme pre Augustína spočíval v tom, že sa tam dostal do kontaktu s akademickými filozofmi, ktorí tvrdili, že človek nemôže pochopiť pravdu. Už spočiatku, keď vstúpil do manicheizmu, mal Augustín pochybnosti o životaschopnosti práve tejto sekty. Jeho pochybnosti vzrástli, keď si ešte v Kartágu musel vypočuť verejné rozhovory a debaty s manichejcami istého Gelpidia 59. Ten svojimi šikovnými otázkami a podrobnými odpoveďami dostal Manichejcov do beznádejnej situácie, takže dávali vyhýbavé odpovede a vo všeobecnosti sa snažili vyhýbať verejným stretom 60 . Dilema, ktorú proti Manichejcom postavil jeho priateľ Nebridius, mala v očiach Augustína mimoriadnu silu. „Mne, Pane,“ píše, „stačilo, že Nebridius namietal proti nim (Manichejcom), keď sme žili v Kartágu, a všetci, ktorí sme ho počúvali, boli ohromení. Spýtal sa: akú škodu by ti mohli spôsobiť nejaké temné a zlé bytosti, proti ktorým sa Manichejci zvyčajne postavili pod menom zlého princípu, keby si sa nebol odhodlal vstúpiť s nimi do boja? Ak by Manichejci odpovedali, že zlé bytosti by ti mohli ublížiť, potom by prirodzene nasledoval záver, že podliehaš poškodeniu, a teda zmene. Ak manichejci hovoria, že zlý princíp je bezmocný, aby ti ublížil, netreba s ním bojovať, a navyše tak, že časť teba samého alebo vetva tvojej podstaty, zmiešaná s týmito temnými silami, ktoré nepochádzajú od teba, utrpela takú škodu, že zo stavu blaženosti prešla do stavu pádu a potrebovala tvoju pomoc, aby sa vrátila do primitívneho stavu 6 primitívneho. praktická alebo morálna nedôslednosť dokonca aj takzvaných „vyvolených“, ktorí boli prevažne hrdí na svoju morálnu čistotu 62. Ale rozhodujúcou ranou, ktorá podkopala Augustínovu vieru v manicheizmus, boli jeho spory s Faustom, biskupom z Milevisu, do ktorého Manichejci vkladali veľké nádeje a na ktorého blažený Augustín netrpezlivo čakal a očakával, že v ňom nájde riešenie jeho zmätkov. Bol však trpko sklamaný. Ukázalo sa, že Faust nie je nič viac alebo menej ako len rozprávač a táto talkšou „sa pre neho o to lákavejšia a fascinujúcejšia, že bola okorenená dôvtipom, rozpustená prívetivosťou a zdvorilosťou a navyše podporovaná majestátnym a krásnym držaním tela od prírody“ 63. Faust nedokázal odpovedať na otázky, ktoré mu navrhol Augustín, s patričnou dôslednosťou. Augustín tak prišiel do Ríma už otrasený vo svojich manichejských názoroch, hoci bol stále považovaný za stúpenca tejto sekty. „Začal si myslieť, že možno najchytrejší filozofi boli tí, ktorí o všetkom pochybovali a tvrdili, že človek nedokáže pochopiť pravdu“ 65. Augustín sa však v Ríme dlho zdržiavať nemusel. Tu bol v rozpakoch zo správania žiakov, o ktorých počul, že často, keď sa medzi sebou dohodli, že učiteľa nezaplatia, ho zrazu opustia a prejdú k inému. Augustín preto ochotne prijal ponuku rímskeho prefekta Symmacha, vzdelaného muža svojej doby a vynikajúceho rečníka, nastúpiť na uvoľnené miesto profesora výrečnosti v Miláne 66, meste, ktoré malo v tom čase za svoju ozdobu veľkého a slávneho manžela svätého Ambróza. Augustín sa po príchode do tohto mesta predstavil predovšetkým Ambrózovi, „osvietenému a zbožnému“, ako sám neskôr píše, „svätcovi, ktorého výrečné pery v tom čase dávali hojnosť tým, ktorí boli hladní po duchovnom pokrme, smädní po duchovnom nápoji a trpiaci po oleji radosti“ 67. Tu musel často počúvať kázne tohto slávneho cirkevného učiteľa. Kázne svätého Ambróza mali pre Augustína ten význam, že predstavujúc v obrazoch ťažké miesta sv. Písmo, najmä Starý zákon, jeden po druhom riešilo zmätky, ktoré v ňom predtým vznikli pri čítaní Písma. Začal viac dôverovať Písmu a učeniu cirkvi a rozhodol sa úplne opustiť manicheizmus. Sväté písmo sa už v jeho očiach nezdalo neudržateľné a protirečivé, ako tvrdili Manichejci. „Už neveril, že kritikom Písma nemožno odporovať nič ekvivalentné“ 68 . Augustín však rozhodne opustil manicheizmus a ešte ani zďaleka sa nestal verným synom katolíckej cirkvi, hoci vstúpil do radov katechumenov 69 . Jeho duch bol „napätý hľadať pravdu a bol bolestivo mučený rôznymi zmätkami“, 70 hoci tieto zmätky, ktoré ho dlho trápili, boli postupne vyriešené. Telesnú reprezentáciu božstva v Písme, ktorá ho predtým zviedla, objasnil prostredníctvom veľkého mediolského učiteľa svätého Ambróza, ktorého kľúčom k výkladu Písma boli slová: „Litera zabíja, ale duch oživuje“ (2 Kor 3, 6) 71. Pravdaže, Augustín nemohol zjaviť sv. Ambróz zo všetkých svojich myšlienok a vylej všetok smútok svojho uboleného srdca. Svätcovu radu a pomoc hľadalo toľko, že sa Augustín bál vziať mu čas pre seba. Ale o to pozornejšie a pozornejšie počúval jeho kázne. "Keď sa slovo (Ambrózovo), ktoré neskôr vyznáva pred Bohom, raz dotklo stvorenia človeka na Boží obraz a podobu, vtedy som videl, že Tvoje duchovné deti, znovuzrodené v Katolíckej cirkvi z Tvojej milosti, myslia na svojho Boha nie ako obmedzenú, hmotnú bytosť, ale ako duchovnú." 72 „S vedomím slabosti pri dosahovaní pravdy vlastnou mysľou, dokonca jasnou a cudzou voči predsudkom, a cítiac potrebu najvyššej autority Svätého písma, začal som pozitívne veriť, že by si tomuto Písmu nepredložil takú vysokú a univerzálnu autoritu, keby si nechcel, aby sme v Teba verili a poznali Ťa cez to“ 73 . Ani potom však nebolo všetko odstránené, čo bránilo Augustínovi stať sa plnohodnotným kresťanom. Otázka pôvodu zla, keď sa manichejský dualizmus ukázal ako neudržateľný pred súdom prísnej kritiky, bola v jeho živote stále bolestivou otázkou. V tom čase, okolo roku 386 74, sa musel dôkladnejšie oboznámiť s názormi Platóna 75, ktorý svojím učením o ideách, o Logos – Slove Božom, o duchovnej podstate Božského prispel k jeho väčšiemu zblíženiu s kresťanstvom. Čítanie Platónových diel prinútilo Augustína „vstúpiť do vnútorného chrámu svojej duše“ 76. Otvorilo mu nový svet „sebavedomého, skúšajúceho a posudzujúceho ducha, najvyššej formy fyzického cítenia, vzťahujúcu sa na večne dokonalú božskú podstatu, ktorú ľudský duch považuje za vnútorné slnko, ktoré dáva všetok život, prostredníctvom osvetľujúcich ideí, ktoré sú mu dané, ďaleko od svätyne sveta“. Keď vstúpil do tohto chrámu svojej duše, „videl tam svojím vnútorným okom, aj keď krátkozrakým, to večné a nemenné svetlo, ktoré je nad jej pohľadom, nad ňou samou“ 77 . Augustín sa teda zoznámením sa s platonizmom, na rozdiel od svojich doterajších pochybností, prevzatých od akademikov, o nemožnosti poznania pravdy, utvrdil v myšlienke, že úprimná túžba po poznaní nezostáva márna 78. Zároveň sa Augustínovi konečne vyjasnila otázka pôvodu zla. Teraz si začal myslieť, že hoci Boh všetko stvoril a všetko riadi, nie je zdrojom zla 79. Je tou najčistejšou, absolútne dobrou substanciou. Podľa Jeho vôle sa mohlo stať len to, čo bolo pravdivé a dobré. Ale keďže všetko existuje od Neho, potom všetko, čo existuje, je dobré. O predmetoch, ktoré sú nižšie ako Boh a pochádzajú od Boha, blahoslavený Augustín tvrdí, že „nie je možné povedať, že existujú, ani že neexistujú“80. Existujú preto, že svoju bytosť dostali od Boha; neexistujú, pretože nie sú ako Boh 81. Podstatné zlo teda z pohľadu svätého Augustína neexistuje. Zlo nemá nič spoločné s božským a je jeho negáciou. Boh je tvorcom iba existujúcich vecí. Zlo, keďže neexistuje, nie je „substantua“ a nemôže pochádzať od Boha. Nie je to substancia, ale iba substancia, negácia dobra v substancii, takže bytosti zbavené dobra úplne prestávajú existovať. Zlo môže existovať len s dobrom a nie je niečím existujúcim oddelene v sebe 82. Ak by bolo niečím takým, existujúcim v sebe, potom by v ňom, ako už v úplnom zlom, nemohlo byť miesto pre skazenosť, a kde je existencia bez skazenosti, tam už nie je zlo. A tak by sa bezpodmienečné zlo neukázalo ako zlo, čo je absurdné a možno ho odstrániť len vtedy, ak predpokladáme, že zlo nie je substancia, ale iba negatívna stránka substancie, ktorá je vždy dobro: je to neexistencia (μὴ ὄν) 83 alebo negácia dobra 84. Platonizmus však, hoci Augustínovi nepomohol k otázkam, ktoré ho priviedli k objasneniu, k úplnému objasneniu kresťanstvo. Augustín však našiel cestu k poznaniu Božského 85, no stále sa nedokázal povzniesť k blaženému spoločenstvu s Bohom 86. Chýbala mu láska, „ktorá je postavená na základe pokory, teda na samom Kristovi Ježišovi“ 87 . Nevedel pochopiť tajomstvo obsiahnuté v slovách: „Slovo sa telom stalo“, nemohol pochopiť najhlbšiu pokoru v Pánovi, „nepochopil, čo také Jeho poníženie môže učiť“ 88 . Ale čítanie Svätého písma, najmä listov svätého apoštola Pavla, napokon ukázalo blaženému Augustínovi bezmocnosť ľudskej prirodzenosti, viedlo k uvedomeniu si potreby Božej pomoci pre ňu, a tak zmenilo jeho pohľad na tvár Ježiša Krista, zjednotilo ho s kresťanským učením o vtelení Božieho Syna a o jeho dokonalom vykúpení človeka. Augustín teraz stál na prahu svojho obrátenia. Musel však prejsť ešte nejaký čas, kým sa konečne stal kresťanom. Tak ako kedysi Božia prozreteľnosť mimoriadnymi opatreniami premenila horlivého nepriateľa kresťanstva Saula na horlivého Pavla, tak Pán Boh rád vystavil ešte váhavému Augustínovi silné citové otrasy, aby sa rozhodnejšie zriekol svojho doterajšieho spôsobu života a čím obetavejšie sa venoval Jemu, tým strmší a rozhodnejší ho mohol oživiť z jedného bodu obratu. Hoci bol teoreticky pripravený prijať kresťanstvo, jeho vôľa bola stále príliš nestabilná. Bojovali v ňom dve vôle – stará a nová, telesná a duchovná, „a v tomto zápase bola jeho duša roztrhnutá“ 89. „Moja vôľa,“ spomína Augustín, „v tom čase nebola ani tak v mojej moci, ako v moci môjho nepriateľa, v rukách ktorého som bol ako väzeň v reťaziach tyrana. akoby druhá prirodzenosť“ 90 . Vyžadovalo si od neho veľa práce, aby prekonal príťažlivosť k rozkošiam zmyselnej lásky a oslobodil sa od pút hanebnej zmyselnosti, ktorej bol oddaný od prvých dní svojej mladosti. „Bol som si vedomý toho, že manželské zväzky so sebou niesli nespočetné pohromy, ktorým som sa chcel vyhnúť, a medzitým ma k týmto zväzkom neodolateľne ťahala nezdolná vášeň.“ 91. Príbeh Simpliciana, spovedníka sv. Ambróza, o obrátení slávneho vtedajšieho rétora Victorina, príbehy Pontiana 92 o obrátení a vykorisťovaní jeho dvoch Egyptských dvorov. bohatý život na kráľovskom dvore za pustovnícky život 93, urobil na Augustína taký silný dojem, že sa rozhodol raz a navždy zriecť sveta. „Trápil som sa v duchu,“ hovorí, „stratil som nervy, bol som vzrušený, rozhorčený svojou zmyselnosťou, pretože som pre ňu ešte nevstúpil do spoločenstva s Tebou, môj Bože, zatiaľ čo všetky moje kosti hlásali, že by som mal vstúpiť do spojenia s Tebou, a vychvaľoval som do nebies blaženosť takéhoto spoločenstva... Vytrhol som si vlasy, udrel som sa do tváre, ruky som zovrel medzi prstami“ 94. Tajomný hlas v záhrade: „ber a čítaj, ber a čítaj“ 95, ktorý ho Augustín prirovnal k slovám, ktoré rozhodovali o osude Antona Veľkého, ho napokon v tomto rozhodnutí utvrdilo. istý Verecundus 98 a nachádzal sa v istej vzdialenosti od Milána, trávil tam čas čakaním na krst pri spásnom čítaní žalmov, zbožnými rozhovormi a úvahami Na konci prázdnin Augustín odmietol profesúru a „nechal Mediolancov, aby sa postarali o nájdenie iného obchodníka so slovami pre svoje deti“ 99. Nakoniec sa začiatkom 00. tu na Veľkú noc 387 vrátil do Medilana 1 a 387 do Medilanu. Bielu sobotu spolu s priateľom Alypiom a pätnásťročným synom Adeodatom prijal od svätého Ambróza 102 krstov. Až teraz, s pokojnou dušou, s pokojným, vyrovnaným okom, mohol pozorovať javy tohto života, vidieť všetku jeho prázdnotu a malichernosť, a tak opäť vedome zvážiť svoje rozhodnutie vzdať sa sveta a jeho kúziel. Okolo jesene 388 Augustín odišiel z Ríma do Kartága, odkiaľ po krátkom čase dorazil do svojho rodného mesta Tagasta. Tu sa ponáhľal predať otcovu pozostalosť, ktorú zdedil, a výťažok rozdelil chudobným 109 . Ponechal si však časť tohto dedičstva – dom a záhradu – 110 a keďže sa tu usadil s niektorými svojimi priateľmi, snažil sa zariadiť si život podľa vzoru pôvodného kresťanského spoločenstva, ďaleko od svetských starostí, tráviť čas modlitbou, dobrými skutkami, čítaním a výkladom Svätého písma 111. Blažené ticho občas prerušili len obyvatelia Tagasta a duchovného sveta. Augustín tu však v komunikácii so svojimi priateľmi dlho žiť nemusel. Pri jednej príležitosti potreboval byť v Ippon Regia 112, kedysi veľkom a opevnenom meste, ktoré sa považovalo za hlavné mesto okresu pobrežnej Numídie 113. Biskup Valerij z Ipponie, už starý muž, potreboval zbožného presbytera, ktorý by mu pomáhal v jeho službe. Augustín sa Valerymu zdal na tento účel najvhodnejší. A tak, keď sa zaplietol s ľuďmi ako obyčajný obyvateľ, postavil sa do kostola, Valery sa obrátil na prítomných s návrhom, aby ho zvolili za asistenta presbytera. Oči všetkých sa sústredili na novoprišlého Tagastiana, ktorého ľud jednomyseľne zvolil a Valerij vymenoval za presbytera ipponianskej cirkvi (v roku 391) 114 . Úcta, ktorou bol Augustín preniknutý svojou novou službou, a pokorné vedomie nedostatočnej prípravy na jej prechod prinútili novovysväteného presbytera požiadať svojho biskupa, aby mu dovolil na nejaký čas odísť z výkonu presbyterských povinností, aby bol lepšie pripravený na ich vykonávanie a kázanie Božieho slova. „Nič v tomto živote,“ píše dnes už skutočne požehnaný presbyter Augustín biskupovi Valerymu, „nie je ťažšie, bolestivejšie a nebezpečnejšie ako tituly biskup, presbyter a diakon, ale pred Bohom nie je nič požehnanejšie ako oni, ak len plnia svoju službu tak, ako nám ju prikázal náš Majster. Ale nenaučil som sa to ani v detstve, ani v čase, keď som sa začal voči mne dopúšťať násilia. hriechy (inak si to neviem vysvetliť), takže som na druhom mieste pri kormidle ja, ktorý som sa nenaučil ovládať ani veslom... Možno, a o tom niet pochýb, sú vo Svätom písme uvedené nejaké pokyny, ktoré, keď sa človek naučí, môže slúžiť božským záležitostiam, a tiež uprostred nadvlády, aby ovládol život bezbožníkov a bezbožníkov. a povzdych pokorných kresťanských sŕdc nie je stratený, ale ako sa to dá dosiahnuť, ak, ako hovorí Pán, nie prosením, hľadaním a klopaním, teda modlitbou, čítaním a kajúcnosťou. Preto by som chcel aspoň trochu pred Veľkou nocou prijať od vašej najčistejšej a všetkej úcty hodnú lásku, a teraz o ňu prosím“ 115. Potom, čo strávil nejaký čas mimo Ippon v osamelej modlitbe, v čítaní a štúdiu Božieho slova, vo vnútornom sebazbieraní a sebaskúmaní, sa Augustín s nástupom Veľkej noci 116 opäť vrátil do Ippon a začal vykonávať ťažké povinnosti služby, ktorá mu bola zverená. K presbyterskej službe blahoslaveného Augustína treba poznamenať, že on, na rozdiel od iných, dostal od Valeryho právo kázať slovo Božie aj v prítomnosti samotného biskupa, na rozdiel od zvyku africkej cirkvi 117. Zapálená a horiaca svieca, umiestnená na svietniku, teda začala osvetľovať každého, kto bol v dome (Matúš 5). Aby mohol Augustín ľahšie slúžiť Bohu, so súhlasom svojho biskupa, ktorý mu na tento účel daroval aj záhradu, 118 postavil kláštor, v ktorom sa snažil tráviť svoj život so svojimi duchovnými a priateľmi v spoločenstve majetku, podľa pravidiel ustanovených za svätých apoštolov (Sk 4, 32) 119.35 štyri roky po vysviacke120. Blahoslavený Augustín bol na naliehanie Valeryho a počas svojho života povýšený do hodnosti biskupa ako jeho pomocník alebo „vikár“ 121. Samotný Valery čoskoro zomrel v roku 122 a Augustín sa stal nezávislým biskupom Ipponie. Od prvého dňa svojho nástupu do úradu služobníka Cirkvi Kristovej sa celý venoval širokej, všestrannej a plodnej činnosti v jej prospech a pre spásu svojich blížnych. On, podľa svojho učeníka Possidius, ktorý ho poznal blízko, učil a hlásal slovo spásy súkromne i verejne, doma i v kostole, so všetkou smelosťou odhaľoval vo svojich spisoch a kázňach omyly afrických heréz, najmä donatistov, manichejcov a pohanov, na veľké prekvapenie a radosť kresťanov v Afrike... A tak píše Posid, Boh katolícka cirkev opäť triumfoval, že cirkev, ktorá bola dlhý čas vinou mnohých heretikov, najmä donatistov, vystavená urážkam a nešťastiam (seducta et oppressa jacebat) 123. V týchto niekoľkých slovách sú prezentované všetky prospešné, komplexné a neúnavné aktivity slávneho biskupa Ippon. Boj proti manicheizmu, donatizmu, pelagianizmu a iným omylom tej doby bol hlavnou náplňou pastoračnej služby blahoslaveného Augustína, ktorá trvala takmer 40 rokov 124 až do jeho smrti, ktorá nasledovala 28. augusta 430 125 počas obliehania Ipponu Vandalmi. Nežil dlho (14 mesiacov) 126 pred dobytím a spustošením mesta nepriateľom, mesta, ktorému boli oddané najmä jeho sily a ktoré je známejšie len vďaka menu jeho slávneho biskupa 127 . Z prezentovaného krátkeho náčrtu života blahoslaveného Augustína možno vidieť, akými úžasnými spôsobmi ho Božia prozreteľnosť priviedla k vysokej službe, ktorá mu bola predurčená ako pastierovi a učiteľovi Cirkvi Kristovej. Augustínovo školstvo, od Tagasta po vyššie vzdelanie v Kartágu, z neho urobilo jedného z osvietených ľudí svojej doby. Dokonale študoval výrečnosť, predmet veľmi potrebný pre každého, kto sa pripravuje na oratorický titul. Čítanie básnikov rozvíjalo jeho fantáziu a zároveň zušľachťovalo jeho vkus. V štúdiách filozofie sa okruh jeho myšlienok rozšíril a vyvinul osobitnú dialektickú vynaliezavosť, pohyblivosť a bystrosť myslenia. Jeho skúsenosť obohatila mylná vášeň pre manicheizmus v mladosti, ako aj ďalšie teoretické a morálne omyly, po ktorých ceste k pravde kráčal, rozvíjajúc a zušľachťoval svoju myseľ. Od svojej zbožnej matky Moniky dostával Augustín od útleho veku osobitnú vnímavosť a citlivosť na náboženské dojmy. Štúdia sv. Nezvyčajní, bohato nadaní ľudia môžu byť mimoriadne užitoční a zároveň mimoriadne škodliví pre spoločenský život, podľa toho, akou cestou sa uberú a akým smerom sa uberú. Toto je dvojsečná zbraň. Ich vplyv je všade veľký, ich slová a ústupky majú obrovský vplyv na dav. Ak sa v nich zmocnia zlé sklony, ak ich vôľa smeruje k neresti, stávajú sa génimi zla, skutočnou metlou ľudstva. Naopak, ak v takýchto ľuďoch prevládnu opačné vlastnosti, ak zvíťazia dobré dispozície ducha nad zlými, stanú sa z nich priatelia ľudstva, géniovia cnosti. Blahoslavený Augustín sa podľa podmienok svojho narodenia a počiatočných okolností svojho života mohol rovnako stať jedným alebo druhým. Syn hrubého, skazeného 129 pohanského Afričana a zbožného, ​​príkladného kresťana sa od svojho narodenia zdal byť predurčený byť nositeľom tohto dualizmu, týchto dvoch nepriateľských princípov, boja, medzi ktorým zvečnil vo svojom „Vyznaní“. Dualita Augustínovej mentálnej výbavy bola podporovaná celým priebehom vtedajšieho afrického života a slúžila zároveň ako jeho živý príklad. V Augustínovej ére bola Afrika krajinou kontrastov par excellence. Tu sa možno stretnúť s prísnou askézou s hrubou zhýralosťou, extrémnou nábožnosťou popri všelijakých zmyslových excesoch. Augustínov mladší súčasník Salvian opisuje Afriku ako nejaký nepretržitý bordel. Afričania podľa neho v sebe spájali všetky druhy skazenosti a skazenosti. Ich pojmy dobra a zla sú zmätené. Takmer všetko je na nich zlé. „Ak,“ hovorí Salvian, „vylúčime tých niekoľko Božích služobníkov, čo iné bude predstavovať celá africká krajina ako dom zhýralosti, ako ten hrniec, o ktorom prorok hovorí: „Beda mestu krvi, hrncu, na ktorom je hrdza a hrdza ho nezanecháva (Ez 24:6). V hlavnom meste Afriky, Kartágu, niet ulice či uličky, ktorá by nebola plná všemožnej skazenosti a nečistoty, takže aj tí, ktorí boli ešte chránení prirodzeným pocitom hnusu, sa len ťažko mohli nakaziť“ 130. Afrika je zároveň rodiskom najväčších asketických učiteľov, akými boli Tertullianus a Cyprián, a tak sa medzi sebou rozvinula atmosféra budúcnosti Augusta. hrubá africká skazenosť, dávno zakorenená skazenosť a ešte neposilnená kresťanská čistota a svätosť Ak bola nežná, ovplyvniteľná duša dieťaťa Augustína pod vedením jeho svätej matky Moniky pripravená vydať sa na cestu kresťanskej zbožnosti, potom na druhej strane tá istá ovplyvniteľnosť a zmyselnosť mladého Augustína bola vtedy jednou z priaznivých podmienok, ktoré ho uvrhli do bezbrehej mravnej priepasti. Z jeho životopisu je zrejmé, že v tomto smere vzdal značnú daň svojej dobe, podvolil sa túžbam po zmyselnosti a nechal sa viesť nízkymi záujmami márnivosti a sebectva. Ale nežné dojmy z detstva, obraz sladkej matky, nedovolili Augustínovi úplne padnúť, dostať sa do stavu mravnej ľahostajnosti. Nikdy, ani v dňoch nekontrolovateľných mladíckych vášní, neopúšťa stav boja. Zmyselnosť sa šírila okolo ako široká rieka, šteklila a ľahko vzrušovala Augustínov zapálený organizmus, ktorý rástol pod spaľujúcim lúčom afrického slnka; na druhej strane nevinnosť detstva a vyčítavá tvár milovanej matky sú najskôr dva protipóly jeho vnútorného boja. Na pomoc poslednej postave, ktorá ho obmedzovala a chránila na ceste katastrofálnych záľub, sa objavila široká a rozvážna Augustína, ktorá sa časom vymanila z obdobia obyčajnej mladíckej povrchnosti, možno až márnomyseľnosti. Pred jeho vyzretým duševným pohľadom sa konečne ukázala všetka škaredosť jeho mladíckych neskrotných zmyselných záľub. Čítanie Cicerovho „Hortensius“ konečne prelomilo zmyslovú spokojnosť, ktorá v ňom doteraz existovala, a obrátilo jeho pohľad k najvyššiemu, ideálu. Pravda, tento idealizmus nebol vyjadrený v žiadnom konkrétnom svetonázore, ale mal zatiaľ len motivačný charakter, mal charakter nevedomého hľadania čistého a krásneho. Augustín rozpoznal rozpor medzi skutočnosťou a vznešeným, ideálom, „múdrosťou“ alebo „pravdou“, ktoré boli oslavované v „Hortensii“, a dozvedel sa o niečom čistejšom a hodnotnejšom ako zmyslové dobrá. Ale keď sa dozvedel o existencii tohto, bol ešte ďaleko od toho, aby ho vlastnil. Múdrosť a pravda mu stále unikali v hustej hmle duchovnej slepoty a hriešnych zvykov. Preto sa pred duševným pohľadom mihnú nové ťažké bolesti a muky mdlého hľadania ideálu, dlhého a bolestného blúdenia divočinou ľudských klamov. Potom z pier Augustína, ktorý hľadá pravdu, začuje dušu trhajúci výkrik beznádejného zúfalstva. „Ach, pravda, pravda,“ hovorí, „ako hlboko za tebou vzdychla moja duša“ 131. „Zatvrdil som svoje srdce ponorením sa do zmyselnosti, nerozumel som sám sebe“ 132. Niekedy zabliká lúč radostnej nádeje, aby sa opäť rozplynul v priepasti zúfalstva. "Moje srdce silno kričalo proti všetkým mojim fantazmagóriám a týmto hlasom svojho srdca som sa snažil prehlušiť nezhody nečistých predstáv, ktoré miatli moju myseľ. Ale len čo som tento chaos rozptýlil, znovu zahalil moju dušu, skrývajúc pred ňou pravdu svojou temnotou" 133. Vďaka svojmu zvuku, bystrej mysli sa mu podarilo oslobodiť sa od smutných duálnych sietí a uniesť sa z manichaských sietí. Manicheizmus ho nútil zaobchádzať so všetkým opatrne, tápavo našľapovať. Za takýchto okolností sa skepsa akademikov potom ukázala ako najviac v súlade s jeho náladou. To však nebola skepsa chladných filozofických pochybností pre samotné pochybnosti. Augustínova jemná, mäkká, hlboko cítiaca duša, ktorá v šírke svojich citov neprestáva dúfať, nedokázala zniesť taký skepticizmus. Pochyboval, aby sa vyhol omylu, aby sa presnejšie vydal cestou pravdy. Duševná zvedavosť, posilnená a poučená skúsenosťou, mu napokon ukázala nespoľahlivosť a iluzórnosť všetkého, čo zjavne existuje. Zoznámenie sa s novoplatonikmi vnieslo do Augustínovej postavy novú črtu a podnietilo ho hľadať vytúžený ideál prehĺbením sa do seba, vo vnútornej mystickej kontemplácii. Augustínova mystika však nie je nevedomé stúpanie nahor, nie príval nevysvetliteľných pocitov, ale tichá, pokojná, vyrovnaná túžba duše po Bohu. Platonizmus svojim učením o vnútornom nazeraní na pravdu neuchvátil svätého Augustína natoľko, aby sa mohol nekontrolovane poddať vedeniu slepého cítenia a stratiť sa v ňom. Pre svoju charakteristickú hĺbku, dôkladnosť a striedmosť myslenia, s túžbou preniknúť do samotnej podstaty témy, preskúmať ju komplexne, vidí medzery v platonizme, ktorý sa približuje kresťanstvu. Ten druhý len akoby v hmlistej diaľke ukázal pravdu. Augustín ho chcel vlastniť takpovediac hmatom. Potreboval skutočnú pravdu, takú, ktorá by pochopila život sveta a prekonala rozpory pozemskej reality. Požadovaný bol zduchovňujúci začiatok, pozdvihnutie reality, zmierenie sa s jej nepriazňou a neporiadkom, a teda upokojenie, prinášajúce blaženosť, jedným slovom spásny začiatok. Blahoslavený Augustín tak silou svojich myšlienok, zvedavosťou a vytrvalosťou vo svojich hľadaniach dospeje k presvedčeniu o pravde kresťanstva. Aby sa človek zmieril s najrôznejšími poruchami pozemskej reality, aby nás zachránil od utrpenia a smrti, aby sme vôbec pochopili existenciu, musel sa božský princíp, „transcendentálna jednota“ platonikov priblížiť k pozemskému životu, zjednotiť sa s ním, preniknúť do neho samého so sebou. Aby Boh spasil človeka, musel sa zjaviť v tele, stať sa v priamom telesnom vzťahu, tvárou v tvár mu 134. Kresťanstvo teda nebolo pre Augustína niečím vonkajším, okrem jeho vôle a vedomia, daných pri narodení, a slúžiť mu nebolo vecou mechanicky nadobudnutého zvyku alebo napodobňovania iných; nie, oboje bolo výsledkom dlhej a tvrdej duševnej práce a jeho samotný prechod ku kresťanstvu bol teda „nie nahradením jednej viery druhou, jednej viery druhou, ale úplným morálnym obratom, obratom v životnom smere“ 135. Pravda bola nájdená vďaka Augustínovmu osobnému vytrvalému úsiliu. Odtiaľto je jasné, aký postoj zaujal k pravde, keď ju našiel. Len málokto z učiteľov starovekej cirkvi bol posadnutý plameňom svätej animácie do takej miery ako Augustín. V jeho dielach cítiť nielen kazateľa a učiteľa, ale askétu, bojovníka za hlásanú pravdu. Ako zapálená, unesená africká príroda, blažený Augustín nevedel žiť na polceste, celkom sa oddal popudom svojho ducha a tak ako v mladosti vášnivo miloval svet s jeho rozkošami, tak neskôr miloval cnosť. „Neučil nič, čo by sám na sebe nezakúsil“ 136. Ide o strateného syna, ktorý sa vracia z ďalekej krajiny, ktorý sa v radosti z odpustenia svojich predchádzajúcich hriechov, vzhľadom na jeho rodičovské objatie, obracia na svojich priateľov cez chyby hriešneho života a presviedča ich, aby zanechali smutné putovanie, hrôzu, ktorú sám zažil. Čím je smútok ťažší, tým väčšia je radosť, ktorá ho vyháňa; takže čím je pravda cennejšia, tým je ťažšie ju nájsť. Cesta, ktorou blažený Augustín prešiel po prijatí kresťanstva, jeho zrieknutie sa sveta a úplná oddanosť Bohu, jeho neúnavnosť v boji proti heretikom, jeho nezastaviteľná túžba obrátiť srdcia všetkých k Bohu, urobiť zo všetkých synov humánnej matky cirkvi, jeho hlboká zbožnosť a pokora – to všetko sa stane pochopiteľným, len ak si predstavíme trápenie a celú jeho rannú slabosť klam. Sám, ožiarený svetlom Kristovej pravdy, poznajúc zo skúsenosti, aký ťažký a úbohý je život každého človeka mimo tohto blaženého svetla, mal prirodzene milujúce srdce a ešte viac zahriaty Kristovou láskou chcel, aby sa aj ostatní stali účastníkmi dosiahnutej pravdy, horiac nezištnou túžbou slúžiť Bohu a blížnemu. Keď našiel vzácnu perlu evanjelia, chcel ňou všetkých obohatiť, všetkých priviesť k poznaniu pravej viery Kristovej, učiť pravde, viesť každého na cestu spravodlivosti. Odtiaľto je samozrejmé, že keď sa blažený Augustín stal pastierom cirkvi, nemôže zanedbávať jeden z podstatných aspektov pastoračnej služby – kázanie. „Bol veľmi horlivý v kázaní (Božieho slova)“ 137 a toto kázanie zaujíma veľmi dôležité miesto v jeho širokej výchovnej činnosti. Podľa zvyku starovekej kresťanskej cirkvi boli časom kázania dni liturgických stretnutí. V tomto prípade každoročný liturgický krúžok Hippo Church nekládol žiadne prekážky kazateľskej horlivosti blahoslaveného Augustína. Okrem týždenne sa opakujúcich nedieľ 138 sa v tom čase konali aj niektoré z veľkých dvanástich sviatkov, ktoré dnes v cirkvi existujú. Kristove narodeniny sa teda medzi kresťanmi v severnej Afrike oddávna slávia ako jeden z veľkých a jasných posvätných dní 139. Oslava Nového roku 140 susedila s týmto sviatkom a časovo od neho nebola vzdialená. Potom nasledoval takzvaný sviatok Epifánia, kedy sa pripomínalo uctievanie mudrcov ako prvorodeného pohanského sveta, ktorý mal byť privedený ku Kristovi. Po týchto sviatkoch prišli dni svätých Turíc, ktoré slúžili ako príprava na veľké dni Kristovho utrpenia, a preto sa predtým posväcovali predovšetkým skutkami zbožnosti: intenzívnou modlitbou, pôstom a prejavom kresťanskej lásky. Bez ohľadu na svätosť a dôležitosť letničných dní samých osebe bola dôležitá aj ako čas prípravy na krst veriacich novo vstupujúcich do cirkvi, čo zvyčajne slúžilo ako dôvod a podnet na kázanie pre jej pastoračných vedúcich. Asi dva týždne pred Veľkou nocou bolo 142 prozelytov, ktorí sa chceli pripojiť k spoločenstvu veriacich v Krista, poučených o symbole kresťanskej viery. Osem dní po vyučovaní symbolu ho museli katechumeni prečítať naspamäť v kostole za prítomnosti veriacich. V ten istý deň sa učili Otčenáš (traditio dominicae orationis), v znalosti ktorej boli skúšaní, ako aj v znalosti symbolu, opäť po ôsmich dňoch 143. Všetkým týmto úkonom súvisiacim s katechumenmi a ich samotným krstom predchádzali alebo ich sprevádzali zodpovedajúce náuky, v ktorých sa vysvetľovali naznačené pravdy, ktoré im boli ponúknuté, a na nich sa vykonával význam Pentec4. spomienky na Kristovo utrpenie a napokon na svetlé dni Veľkej noci, ktoré trvali celý týždeň. V tieto dni sa upustilo od všetkých spoločenských, svetských aktivít a kresťania sa denne schádzali v bazilikách, aby sa modlili a počúvali Božie slovo 145. Po Veľkej noci čoskoro prišiel sviatok Nanebovstúpenia Pána a napokon o desať dní aj sviatok Turíc. Všetky ostatné dni medzi Veľkou nocou a Turícami však mali sviatočný charakter. Poukazovali na budúcu blaženosť spravodlivých v posmrtnom živote, a preto boli posvätení spevom „Aleluja“, ako obraz chvály, ktorú budú Bohu obetovať svätí hodní večnej blaženosti 146. Pri všetkých týchto slávnostiach našiel blažený Augustín príležitosť naučiť veriacich slovom poučenia. Ale okrem týchto sviatkov bolo v africkom a najmä v hrošom kostole mnoho ďalších sviatkov. Bol tam sviatok na počesť Predchodcu a Krstiteľa Krista Jána, na pamiatku jeho narodenia 147 a úmrtia 148. Uctili si aj pamiatku svätých najvyšších apoštolov Petra a Pavla – deň ich mučeníctva 149 a deň ich obrátenia 150. Ďalej sa slávil deň spomienky na prvého mučeníka a arcidiakona Štefana 151, ktorého časť relikvií bola v jednej z bazilík Ippon 152, dni smrti biskupa Fructuosa a diakonov Auguria a Eulogia 153, ktorí trpeli v Španielsku, v deň Felicity15, Perpetu5 a Vincenta 15. Vavrinca 156 , Protasia a Gervasia 157, Cypriána, biskupa z Kartága 158 a mnohých ďalších svätých mučeníkov. Dni liturgických stretnutí kresťanov boli teda pomerne veľmi časté, čo zase umožnilo blaženému Augustínovi oslovovať svoje stádo veľmi častým učením. Nezabránila mu v tom ani choroba, ani zachrípnutý hlas, ani únava. "Zmiluj sa nad nami," prosí raz svojich poslucháčov, "vidíte, že môj hlas je zachrípnutý. Pomôžte mi tým, že budete zachovávať pokoj a ticho" 159. Alebo inokedy ich kazateľ osloví slovami: "Prepáčte, že sa s vami nemôžem veľa rozprávať. Veď poznáte moju únavu. Tak ako včera, bez toho, aby som čokoľvek zjedol (jejunus), mohol som toľko urobiť a neoslabiť, takže aj teraz sa s vami stále rozprávam, v tomto mi pomohli modlitby sv. Štefan“ 160. Takže pokiaľ ide o otázku, ako často prednášal blažený Augustín svoje kázne, potom, berúc do úvahy na jednej strane prax starovekej cirkvi, podľa ktorej kázanie zvyčajne tvorilo neoddeliteľnú súčasť kresťanského uctievania, a na druhej strane horlivosť blahoslaveného biskupa z Ipponie pre dielo kázania, je nepravdepodobné, že by sme sa mýlili, ak by sme povedali, že každé jeho liturgické slovo oznamovalo. Vtedy bolo zvykom posväcovať verejnou bohoslužbou výročný deň vysviacky primasov cirkvi – biskupov 161. Ani blažený Augustín si nenechal ujsť príležitosť podeliť sa so svojimi poslucháčmi o svoje pocity a myšlienky o prísnosti pastoračnej služby a o pripravenosti plniť si svoju povinnosť až do konca 162. Či prebehlo posvätenie neúnavného chrámu sv. starostlivosť slovo osveta 163 . Stala sa akákoľvek spoločenská udalosť, ktorá rozvírila mysle, a našla odozvu v duši kazateľa a stala sa predmetom jeho učenia z kostolnej kazateľnice 164. Väčšina kázní svätého Augustína bola prednesená v Ippon, v Ipponskej bazilike mieru (ecclesia pacis) 165. Ale nepochybne musel kázať aj v niektorých iných mestách severnej Afriky. V starodávnom kostole bol zvyk: biskupi, ktorí vystupovali v cudzích diecézach, boli pozvaní hlásať slovo Božie v kostoloch 166. A blažený Augustín, ktorého kazateľská sláva už za jeho života presiahla hranice diecézy Hippo, sa často pri návštevách cudzích krajov musel podriadiť tomuto zvyku. A tak, keď bol ešte presbyterom, biskupi zhromaždení na koncile v Ippon 167 ho inštruovali, aby predniesol učenie o viere a symbole (De fide et symbolo) 168. „Tak veľmi si ma vážili,“ hovorí o sebe blahoslavený Augustín, „že kdekoľvek som bol, musel som hovoriť s ľuďmi. miesta, otcovia katedrály sa ponáhľali vypočuť si blahoslaveného biskupa z Ipponie a prinútili ho kázať. „Daj vedieť svojej láske,“ takto začína jeden zo svojich rozhovorov blažený Augustín, „že tento žalm nám navrhli vysvetliť naši bratia a spolubratia biskupi“ 170. Druhý rozhovor o žalme 36 začína týmito slovami: „Dostali sme príkaz vysvetliť tento žalm tvojej láske a musíme poslúchať“ 17. biskupa Blessinga, ak by to bol často prítomný biskup 17. augusta. a na ich žiadosť potom, naopak, títo biskupi sami odmietli kázať v prítomnosti blahoslaveného Augustína, pre prevahu jeho kazateľského talentu, napriek tomu, že ich k tomu nabádal a snažil sa zaujať pozornosť poslucháčov. "Moji bratia a kolegovia biskupi," čítame v jednom z jeho učenia, "s potešením ma potešili svojou návštevou. Ale neviem, prečo mi nechcú pomôcť kázať. Hovorím vám o tom, aby sa vaše pozorné počúvanie nejakým spôsobom prihovorilo (prihovorilo sa) za mňa u nich, aby aj oni, poslúchli moju prosbu 17, prehovorili." Alebo na začiatku rozhovoru k žalmu 131 blahoslavený Augustín hovorí toto: „Bolo by spravodlivé, milovaní, keby sme my sami boli poslucháčmi môjho brata a spoločníka, ktorých je tu medzi nami 173. A teraz neodmietol úplne, len na chvíľu odložil svoje slovo. Pre tvoju lásku by sa ti nemalo zdať divné, že som poslúchol len pod podmienkou, že som ho poslúchol, ako som ho prinútil, aby som ho poslúchol. 174. Rozšírená sláva Augustína ako pozoruhodného kazateľa, ktorá nútila ostatných kazateľov mlčať v jeho prítomnosti, tak zároveň prirodzene rozšírila okruh jeho kazateľskej činnosti ďaleko za hranice ipponského dištriktu. Possidius vo svojom rozprávaní o živote sv. Augustína uvádza, že on (Augustín), keď mohol, navštívil katedrály sv. otcov, „hľadajúc nie to, čo je nám vlastné, ale to, čo patrí Kristovi, aby viera svätej Katolíckej cirkvi bola nepoškodená“ 175. A všade, kde mal byť, všade vystupoval ako učiteľ, z ktorého múdreho slova sa každý ponáhľal učiť. Častejšie sa stávalo, že blahoslavený Augustín hovoril v Kartágu ako kazateľ. Kartágo bolo hlavným mestom severnej Afriky a zo spoločensko-politického hľadiska by sa dalo považovať za prvé mesto v štáte po Ríme a Konštantínopole. Básnik Ausonius, keď hovorí o mestách rímskeho štátu, poznamenáva, že „prvým mestom, veľkolepým domom bohov, je Rím; po Konštantínopole sa k prvému dostáva Kartágo“ 176. Herodián dosvedčuje, že toto mesto je bohatstvom, počtom obyvateľov a veľkosťou na druhom mieste po Ríme a konkuruje Alexandrii 177. Kartágo bolo dôležité aj z cirkevného hľadiska. Toto bolo miesto, kde pôvodne vzniklo kresťanstvo v severoafrickej krajine a odtiaľ prišli prví kazatelia evanjelia v rámci jej hraníc. Nepochybne táto okolnosť v súvislosti s osobitným politickým postavením Kartága výrazne prispela k jeho vzostupu v očiach kresťanov a bola dôvodom, že sa kartáginský biskup stal prvým čestným biskupom medzi ostatnými biskupmi severoafrických cirkví. Nosil čestný titul „primáš“ a nemal síce titul arcibiskup, metropolita, exarcha či patriarcha, no postavením a právami sa im vyrovnal. Ako prvý medzi biskupmi iných severoafrických regiónov mal v porovnaní s nimi väčšie právomoci a širší rozsah pôsobnosti. Mal právo dohliadať na iné cirkvi 178, právo vyberať klerikov z rôznych regiónov, svojvoľne ich dosadzovať na miesta, dokonca aj v cudzích diecézach, a tiež menovať biskupov na určité stolice 179. Chcejúc povýšiť blaženého Augustína do hodnosti biskupa a urobiť z neho svojho pomocníka-spolubiskupa, aby to urobil, požiadal biskup Valerius, o povolenie. kartáginský biskup Aurelius 180. Aj biskup z Kartága mal právo zvolávať koncily biskupov severnej Afriky 181 a vo všeobecnosti dal pohyb všetkému, čo sa robilo v mene africkej cirkvi 182. Za takýchto okolností sa každý biskup tejto cirkvi viac či menej úzko spojil s biskupom Kartága a cirkevne každý biskupský obvod stál v určitej závislosti od Kartága. Kartágo ako významná cirkev a verejná osobnosť svojej doby pritiahlo blahoslaveného Augustína, pretože tu bolo ústredné miesto vlády, odkiaľ pramenili a kde sa opäť zbiehali všetky funkcie spoločenského, štátneho a cirkevného života. Ako súkromný Afričan mohol Augustín často navštevovať Kartágo vo svojich osobných záležitostiach. Ako biskup, cirkevný predstaviteľ, tam mohol vystupovať v cirkevných záležitostiach ako správne cirkevné centrum svojej krajiny. Nie je preto prekvapujúce, ak kartáginské baziliky pomerne často museli ozývať kázeň blahoslaveného ipponského učiteľa a ak v mnohých z nich zaznel jeho pastoračný hlas. Viackrát kázal v Bazilike svätého Cypriána (ad mensam sancti Cypriani) 183 a v takzvanej bazilike „Novarum“ 184, v bazilike sv. Petra 185, v bazilike „Restituta“ 186, v bazilikách Faustus 187 a Theodosiana 188. Bezpochyby možno predpokladať, že okrem Kartága blažený Augustín náhodou pôsobil ako rečník z kostolnej kazateľnice aj v mnohých iných mestách severnej Afriky, hoci možno s výnimkou moorskej U18 Caesarey. nemôže nájsť v tejto súvislosti jasné jasné náznaky. Z veľkej časti, ak nie vždy 191, blahoslavený Augustín hovoril svoje učenie v čase, bez akéhokoľvek predchádzajúceho záznamu, a v najväčšej miere sa jeho príprava obmedzovala len na premýšľanie o téme 192. Pozeral sa na kázanie ako na ovocie božskej inšpirácie a v tomto prípade sa viac spoliehal na osvietenie zhora 193. nech študuje vyučovacie predmety, nech nadobudne schopnosť hovoriť tak, ako sa patrí na cirkevného človeka: ale v momente rozprávania nech radšej spomenie na Pánove slová: nestaraj sa o to, ako a čo povieš, lebo nie ty hovoríš, ale hovorí vo vás duch vášho Otca (Mt 10:19–20) Keď Duch Svätý hovorí pre tých, ktorí nehovoria v Kristovi. učiť Krista učeníkov slovom evanjelia?" 194. Podľa zvyku starovekého kostola blahoslavený Augustín prednášal svoje kázne sediac 195 na biskupskom tróne (ϑρὀνος cathedra) 196, ktorý sa nachádzal v zadnej vzdialenej časti baziliky (absida) 197. Je zrejmé, že vo veľkých kostoloch to nebolo zvlášť vhodné, keďže v zadnej časti kazateľa sedeli, sedeli v zadnej časti kazateľa. a vzhľadom na vzdialenosť k nim nedosiahlo všetko z jeho slova. To podnietilo blaženého Augustína niekedy opustiť svoje biskupské sídlo, vyjsť bližšie k ľudu a hovoriť v stoji, z vyvýšeného miesta zvaného kazateľnica (ἄμβων, sugestus, pulpitum) a nachádzajúceho sa za mrežami, ktoré oddeľovali strednú časť baziliky alebo chrámu od oltára 198. „Stojíte a počúvate, my tiež stojíme a počúvame s väčšími ťažkosťami, ale v jednom prípade hovoríme, dokonca obtiažnosť“ 199 . Stáva sa, že počas rozhovoru kazateľ drží v rukách knihy Svätého písma 200 a tam, kde je to potrebné, číta výroky Božieho slova z knihy 201 alebo k tomu čitateľa núti a potom sám opakuje prečítané. Keď si teda kazateľ v rozhovore 356 predtým všimol, že sa rozhodol porozprávať o živote a morálke kláštora ním založeného a pod jeho jurisdikciou, a chcel ukázať ideál, ktorým sa riadil a ktorým chcel byť organizovaný, prikázal istému diakonovi Lazárovi, aby prečítal úryvok z knihy Skutkov apoštolov (Sk 4, 31-33). Po tom, čo čitateľ dočítal, sám čítal tú istú pasáž znova. „A ja chcem čítať,“ hovorí svätý Augustín. „Viac ma teší, že som čitateľom tohto slova, než jeho bádateľom (disputatorem)“ 202. Niekedy počas kázne kazateľ dokonca prečíta celé definície koncilov 203 alebo pre lepšie dôkazy o svojich myšlienkach uvádza argumenty k určitej otázke od autoritatívnych cirkevných spisovateľov 204 . Dodnes sa zachovalo množstvo kázní pripisovaných svätému Augustínovi. Ich počet, ak sem zahrnieme traktáty o evanjeliu a prvom Jánovom liste, ako aj rozhovory o žalmoch, dosahuje tisíc. Ak spolu s benediktínmi 205 kázní obsiahnutých v piatom zväzku ich edície diel blahoslaveného Augustína počítame len 363 206 ako nepochybne patriacich jemu, potom aj v tomto prípade, keď k tomu pripočítame 124 207 rozhovorov o Jánovom evanjeliu, 10 208 o jeho prvom liste, dostaneme pôsobivé 2 čísla a 157. 654. Zbierka kázní sv. Augustína bola pravdepodobne napísaná po smrti kazateľa. Pravda, mnohé z nich už spomína Augustínov študent a priateľ Possidius vo svojom indexe (Indiculus) 210. Possidius však nehovorí nič o existencii zbierok kázní sv. Augustína vo svojej dobe, ale uvádza len kázne, ktoré sú mu známe a niektoré možno aj priamo počul. Pôvod najstarších ucelenejších zbierok kázní (kázní) Augustína sa datuje podľa benediktínov najskôr 800 rokov 211. Niektoré menej ucelené zbierky však mohli mať svoj pôvod oveľa skôr; prinajmenšom svojím pôvodom môžu siahať do čias Cézarey Arelatskej, teda do konca 5. a začiatku 6. storočia 212. Mnohé z kázní, ktoré sa dnes pripisujú sv. Augustínovi, boli zozbierané a publikované už koncom 15. storočia. Preto zbierka rozhovorov známa pod názvom „De tempore“ bola zostavená, predpokladá sa, až v roku 1495 213. V roku 1564 vydal Ján Ulimmerius ďalšiu zbierku kázní „De diversis“ 214. Mnohé kázne boli publikované neskôr pod menom Augustine, z ktorých však väčšina benediktínov uznávala ako pochybné22. Tak, ako je ťažké spoľahlivo určiť počet kázní blahoslaveného Augustína, je rovnako nemožné bezpodmienečne ručiť za bezúhonnosť a bezúhonnosť tých, ktoré mu podľa všeobecne uznávaného úsudku nepochybne patria, a to o to viac, že ​​vo väčšine prípadov kázal kázne neplánovane 216. Niektorí z poslucháčov zapísali slová kazateľa. Raz povedal: „Bratiam je dobré vnímať naše slová nielen sluchom a srdcom, aby sme mali na zreteli nielen poslucháča, ale aj čitateľa“ 217 . Aj heretici, zhromaždení spolu s veriacimi, s potešením počúvali učenie blahoslaveného Augustína a pokúšali sa ho zapísať 218. Je samozrejmé, že v tomto prípade mnohé jeho kázne mohli byť skreslené buď pre nedostatok sluchu, alebo pre nedostatok pamäti, alebo napokon úmyselne, v tej či onej forme, najmä zo strany heretikov. Tie kázne, ktoré napísal buď priamo Augustín sám, alebo pod jeho diktátom iných, mohli byť bezpečnejšie pred skreslením. Že niektoré rozhovory, tak či onak, zapísal sám kazateľ, dôkaz o tom možno nájsť v poslednej kapitole druhej knihy jeho „Retractationes“, kde o sebe hovorí, že začal revidovať svoje diela, keď ho k tomu prinútili bratia, a že písal listy a prejavy k ľuďom, ktoré ešte neboli zrevidované, niektoré písané pod diktátom, iné napísané (dictotatos)2 diktát (dictotatos)2 Ani v tomto prípade však kázne svätého Augustína neboli úplne chránené pred poškodením, doplnkami a rôznymi druhmi vkladov a úprav. Jeho sláva bola medzi jeho súčasníkmi a nasledujúcimi generáciami taká veľká a jeho kázne boli tak rešpektované, že ich cirkevní pastieri kázali vo svojich kostoloch, pričom niektoré veci menili podľa okolností 220. Kacíri mohli aj zámerne skresľovať kázne, ktoré vychádzali spod Augustínovej ruky, aby sa schovávajúc sa za meno slávneho učiteľa cirkvi ľahšie šírilo falošné učenie cirkvi. Ale ak vlastne o kázňach blahoslaveného Augustína, nemožno kladne konštatovať, že nejaké ich zbierky mohli vyjsť z redakcie samotného kazateľa, tak naopak o jeho rozhovoroch o Jánovom evanjeliu (Tractatus) možno s viac-menej dostatočnou pravdepodobnosťou povedať, že boli zozbierané a vydané ešte za života samotného autora a nepochybne aj pod jeho vedením. Nejaký základ pre to možno nájsť v jeho predslove k traktátom o prvom liste Jána 221. „Vaša svätosť vie,“ hovorí tu, „že sme teraz zaneprázdnení vysvetľovaním (nos solera tractare) Evanjelium podľa Jána v poradí čítaní, ale odteraz musí byť sviatok svätých dní (Veľká noc), na ktorý sú potrebné špeciálne čítania z Evanjelia, ktoré sme prijali2, do istej miery zmenený, poradie. traktáty o Jánovom evanjeliu uvádza vo svojom indexe (Indiculus) Possidius, súčasník svätého Augustína a zostavovateľ jeho životopisu 223 . Nápisy, ktoré existujú na niektorých starých kópiách rozhovorov, nás presviedčajú o tom istom, ako napríklad: „Aurelius Augustine, učiteľ, biskup z Hippa, rozhovory o Evanjeliu Pána Ježiša podľa Jána, ktoré on (t. j. Augustín) najprv hovoril ľuďom a potom ich zverejnil, od slova do slova zapisovali notári v poradí, v akom boli napísané“ 224. S primeranou pravdepodobnosťou možno tiež predpokladať, že ešte za života blahoslaveného Augustína a pod jeho priamym vedením vychádzali jeho rozpravy o žalmoch (Enarrationes in psalmos). V predslove k žalmu 118 autor hovorí, že vyložil všetky žalmy 225. Ďalej blahoslavený Augustín v liste Euodiovi uvádza, že zostavil výklady troch žalmov vo veľkých zvitkoch: 67., 71. a 77. a vyjadruje želanie mať kompletnú zbierku výkladov žalmov. V snahe naplniť túto túžbu dokonca dočasne opustil dielo „De Trinitate“, ktoré začal a ktoré bolo dokončené až neskôr v roku 226. Naša domnienka môže mať svoj základ aj vo veľkej úcte, ktorú mal Augustín ku knihe Žalmov 227. So zreteľom na jeho takú úctu k spomínanej knihe možno len ťažko pripustiť, že keď ponúkal výklady žalmov v rozhovoroch z kostolnej kazateľnice, nestaral sa o zbieranie týchto výkladov a ich viac-menej správne vydanie. Tvrdením, že pojednania o Jánovom evanjeliu a rozpravy o žalmoch zozbieral a zredigoval sám Augustín, však vôbec nechceme povedať, že ich pravosť a integrita sú nad všetky pochybnosti. Časté nezhody medzi nimi naznačujú opak. Akékoľvek drobné doplnenia, odpočítania, opravy a skreslenia, úmyselné či neúmyselné, zo strany neskorších milovníkov písania sú vždy možné, a najmä v dobe, keď o tlačiarňach nebola ani zmienka. Všetky kázne blahoslaveného Augustína spadajú do troch kategórií: 1) takzvané „kázne“, z ktorých sa benediktíni považujú za pravé, ako bolo uvedené vyššie, 363; 2) „Enarrationes in psalmos“ – 157 a 3) „Tractatus“ o evanjeliu a prvom Jánovom liste – 134. „Kázne“ v benediktínskom vydaní, ktoré Lentz odporúča riadiť sa 228, sú rozdelené do štyroch tried: 1. trieda – „kázania zo skriptov“, to jest veteris1, number3 speak8. kazateľom o určitých pasážach Písma, o nich, alebo majúc ako predmet ich výklad; 2. trieda - „kázne de tempore“ - rozhovory prednesené pri príležitosti sviatkov, najmä sviatkov Pána, ako sú: na Narodenie Krista (v Natali Domini Nostri Jesu Christi) - 13, na adoráciu troch kráľov (v Epiphania Domini) - 6, na Veľkú noc - 42 rozhovorov 229 na sviatok Nanebovstúpenia Pána a rozhovory na 5. Letnice. Do rovnakej triedy „de tempore“ patrí 7 rozhovorov na sv. Letnice (In qudragesima), dve na Nový rok (In Calendis januariis) 230, tri učenia pri vyučovaní Symbolu pre nováčikov v cirkvi (In traditione symboli) a jedno In redditione symboli, t.j. keď boli skúšaní zo znalosti naučeného Symbolu, jedna lekcia pre katechumenov a tých, ktorí hľadajú osvietenie (Adkompetentes), jedna v piatok, pravdepodobne Veľká, o utrpení Pána (De passione Domini in parasceve) a nakoniec ďalší rozhovor o slovách Písma: „Otče, toto si mi dal, chcem ich, aby som bol aj ja tam, kde som so mnou“ (John7) krátko pred Veľkou nocou (sermo 217). Tretia trieda kázní svätého Augustína, známa ako „Sermones“, zahŕňa kázne prednesené v dňoch spomienky na svätých „Sermones de sanctis“, v počte 67, vrátane troch rozhovorov o zasvätení kostola (In dedication ecclesiae) a dvoch vo výročné dni jeho uvedenia do funkcie biskupa (In suaordinationis). Napokon do štvrtej triedy patria „Sermones de diversis“ (23), - o rôznych predmetoch, ako sú: o láske k Bohu a láske k svetu, o bázni Božej, o výhodách pokánia, o pohŕdaní svetom atď. Práve naznačené rozdelenie kázní (kázní) sv. Augustína do štyroch tried je však pre každú triedu skôr charakteristické a nie je Obsahom ani formou sa kázne jedného oddelenia výrazne nelíšia od kázní iného oddelenia: mnohé z rozhovorov prvého oddelenia by sa dali zaradiť do druhého alebo tretieho a naopak. Tým, prirodzene, odpadá prílišná roztrieštenosť v ich prehľade v závislosti od toho či onoho rozdelenia kázní do tried či kategórií. Počnúc touto recenziou sa musíme najskôr zastaviť a zvážiť ich z hľadiska obsahu. Predmetom tohto obsahu je kresťanská teológia v celej jej šírke, tak po stránke teoreticko-dogmatickej, ako aj po stránke prakticko-morálnej, alebo inak povedané kresťanská náuka a mravné učenie. Zastavme sa oddelene pri oboch predmetoch a povedzme najprv o prvom, teda o náuke v kázňach blahoslaveného Augustína. Kapitola I. Náuka v kázňach svätého Augustína Doktrinálny prvok v kázňach svätého Augustína treba posudzovať v súvislosti s náboženským stavom jeho súčasnej spoločnosti. Jeho kázne boli podnietené potrebami doby; boli odpoveďou na požiadavky a javy života okolo kazateľa. Preto sa najprv musíme pozrieť na to, aký bol rehoľný stav spoločnosti, v ktorej musel svätý Augustín žiť a konať. – Po troch storočiach prenasledovania kresťanov pohanmi bolo nakoniec kresťanstvo za Konštantína Veľkého vyhlásené za dominantné náboženstvo. Ale pohanstvo sa svojho prvenstva zrazu nevzdalo. Aj potom bola pohanská strana naďalej veľmi početná, silnú oporu pre seba nachádzala v rímskej aristokracii, medzi šľachtickými senátorskými rodinami 231. Pohanstvo bolo obzvlášť silné v Afrike, ktorá bola v časoch Augustína baštou bývalého náboženstva 232. Tu sa často vyostril boj medzi starou a novou vierou a pohania v niektorých oblastiach Afriky sa cítili takí slobodní a odvážni, že bili kresťanov 233 a pálili kresťanské kostoly a domy duchovenstva 234 . Pravda, pod neodolateľným vplyvom Kristovej moci pohanstvo postupne ustupovalo a upadalo, no napriek tomu zanechalo veľmi zreteľné stopy svojej bývalej dominancie u nedávno obrátených nasledovníkov nového učenia, v ich názoroch, morálke, obyčajoch a zvykoch. Pohania často prijímali kresťanstvo len navonok, kvôli výhodám, ktoré im poskytovalo vyznanie novej viery a vnášalo do nej ducha niekdajších pohanských presvedčení 235. Ale ani v tých najlepších prípadoch, teda v prípadoch úprimného obrátenia sa na kresťanstvo, neboli staré názory a zvyky náhle vykorenené a pre mnohých pohanských kresťanov si na dlhú dobu zachovali celý svoj šarm236. Kazateľ v jednom zo svojich učení hovorí, že medzi súčasnými kresťanmi boli takí, ktorí, keď zakúsili telesný hlad, opustili Boha a obrátili sa s modlitbou k Merkúrovi alebo Diovi alebo „k tomu, ktorý bol nazývaný „nebeským“ (Ceres), alebo k iným podobným božstvám“ 237. Odtiaľ prúdila zvláštna zmes veľmi rôznorodých povier, čo je charakteristická črta súčasnej spoločnosti so životom sv. Augusta. Vtedy prebiehal ostrý boj medzi starými a novými náboženskými presvedčeniami. Vo vtedajšom neporiadku a pohromách života a mimochodom aj v spustošení Ríma barbarmi (v roku 410) chceli pohania vidieť trest bohov za zradu starého náboženstva. Katastrofa, ktorá postihla Rím, roznietila do krajnosti nepriateľstvo, ktoré existovalo medzi pohanmi a kresťanmi 238 . Zničenie Ríma, mysleli si pohania, bolo dôsledkom hnevu bohov na Rimanov, pretože dovolili nadvládu kresťanskej viery vo svojom kráľovstve 239 . Medzi pohanmi panovala viera, že pádom tradičného náboženstva štátu sa otrasie aj jeho samotná moc 240. Bohovia stvorili veľkosť Ríma, chránili a podporovali ho a kresťanstvo ho zničilo – taký bol súčasný pohanský názor 241. Okolnosti a fakty skutočného života to akoby potvrdzovali. "V kresťanských časoch Rím zaniká," povedali priaznivci bývalej viery 242. "Hľa," vyčítali kresťanom, "keď sme obetovali našim bohom, Rím stál a prekvital. Teraz, keď sa tvoja viera stala dominantnou a obete našim bohom sú zakázané, toto je to, čo Rím zažíva" 243. Mnohí kresťania opakovali tie isté výčitky pohanov a vyčítali, že sami Rímčania vyčítali, že skončili. katastrofy pozemského života. "V kresťanských časoch je Rím zničený a vypálený. Prečo práve v kresťanských časoch," uvažovali zmätene 244. Rozpor medzi zbožnosťou, službou pravému Bohu a pozemským blahom sa im zdal zvláštny a lákavý. Niektorí, vzhľadom na túto nezrovnalosť, reptali proti Bohu, boli pripravení odmietnuť Božiu prozreteľnosť a zmysel najdobrotivejšieho života a sťažovali sa, že Boh, ktorému slúžia, ich neoslobodil od katastrof. „Hľa,“ hovorí blahoslavený Augustín v jednej zo svojich kázní, „mätie ťa, kresťan, že mnohí, ktorí žijú zle, sú šťastní, bohatí, zdraví, vysoko postavení, majú bezpečné domy, nachádzajú radosť v rodine, poslušnosť u svojich podriadených, nič smutné nenarúša pohodu ich života – a ty si myslíš, že neexistuje žiadna božská pravda, že by sa všetko v takých ľuďoch dialo náhodou, lebo by sa takých ľudí stalo, že by sa tak darilo. jeho bezbožnosť a ja by som vo svojej nevinnosti netrpel...“ 245. Okrem boja proti pohanstvu, ktorý bol však už skôr teoretického charakteru, musela cirkev doby svätého Augustína zvádzať tvrdohlavý boj proti heretikom. Relatívne pokojnejšia doba, ktorá nasledovala, po troch storočiach prudkého prenasledovania prispela k obzvlášť silnému prebudeniu filozofujúceho a teologického myslenia veriacich. Preto existuje mnoho rôznych druhov heréz ako nevyhnutný dôsledok ľudskej túžby pochopiť pravdu. Svätý Augustín vo svojom diele „De haeresibus“ napočítava až 88 heréz a siekt rôzneho druhu 246. Pravda, okrem iného verí, že v jeho dobe mohla zostať len spomienka. Ale že v kresťanskej cirkvi a v časoch svätého Augustína bolo veľa heretických a sektárskych omylov, o tom jasne svedčí, keď v jednom zo svojich rozhovorov hovorí, že tie, teda herézy, je ťažké čo i len spočítať 247 . Spomedzi nich boli v Afrike najrozšírenejšie: manicheizmus, arianizmus s odrodami Semiarov, Aetiov, Macedóncov, Fotiniánov, Apollinárov atď., ktoré z toho vyrástli, ako aj pelagiánska heréza, ktorá vznikla už za Augustína a donatistickej schizmy. A medzi veriacimi patriacimi k cirkvi sa, samozrejme, našli aj takí, ktorí mali na niektoré náboženské témy odlišné názory, váhali a pochybovali. Niektorí sa napríklad odvolávali na Božiu vôľu, na osud, aby ospravedlnili svoje hriechy. „Keby to Boh takto nechcel, neurobili by som to,“ povedali, alebo: „Áno, spáchal som tento hriech, ale Boh to tak chcel, čo s tým mám ja? 249. Boli takí, ktorí pochybovali o vzkriesení mŕtvych a posmrtných odmenách pre spravodlivých a pre hriešnikov. Našli sa aj takí, ktorí verili, že celý zmysel a účel života je v egoistickom zvieracom honbe za jeho pôžitkami 250. Všetky tieto a podobné otázky našli vrúcnu odozvu v duši blahoslaveného Augustína a v tej či onej miere slúžili ako predmet jeho kazateľských slov. V kázňach blahoslaveného Augustína cítiť ohnivého ohlasovateľa Kristovej viery, plne vyzbrojeného pravdou, správnym chápaním zmyslu ľudského života a zmyslu svetových dejín, odsudzujúceho falošné učenie heretikov, varujúceho a odrážajúceho všetky druhy útokov a zároveň, ak je to možné, objasňujúceho mysliam veriacich vznešené tajomstvá kresťanského učenia. Hlavným cieľom jeho kázania je udržať svoje stádo v lone cirkvi, utvrdiť ho v pravidlách viery, urobiť ho odolnými voči všetkým zvodným myšlienkam a pokušeniam doby. Blahoslavený Augustín sa vo svojich kazateľských polemikách zaoberá predovšetkým tými falošnými názormi a námietkami, ktoré sa veriacim zdali najnebezpečnejšie, či už pre ich pomyselnú spravodlivosť, alebo pre ich zhovievavosť k hriešnej ľudskej prirodzenosti. V polemizovaní proti pohanom sa teda najviac zaoberá námietkou, ktorá vyplynula z ich hrubo materialistického pohľadu na život, totiž že o šťastí človeka rozhoduje množstvo hmotných pozemských statkov a zmyslových pôžitkov. Keďže tento názor smeroval k hriešnym sklonom ľudskej prirodzenosti, lichotil jej a oddával sa jej, kresťania si ho ľahko osvojili. A z nich, ako je uvedené vyššie, mnohí boli zahanbení výčitkami pohanov, že šírením kresťanskej viery sa množili pohromy pozemského života, Rím bol zničený a že to bol trest bohov za to, že ich zradili 253. „Hľa,“ povedali niektorí, „telo Petra odpočíva v Ríme a telo Pavla odpočíva v Ríme, telo Pavla a iné odpočíva v Ríme. napriek tomu je Rím nešťastný, Rím je spustošený, ponížený, zničený, vydaný na spálenie...“ 254 . Blahoslavený Augustín vyvracajúc tieto pohanské výčitky, ktoré mätú kresťanské svedomie, poukazujúc na príčinu pozemských katastrof a spustošenie Ríma pri nahradení starej pohanskej viery novou, poznamenáva, že podobné pohromy sa stali už skôr, v pohanských časoch, a že Rím bol viac ako raz spustošený a vypálený. „Ako hovorí história ich (pohanov), tento požiar Ríma 255,“ hovorí kazateľ, „je už tretím... To, čo bolo teraz v kresťanských časoch vystavené ohňu (inter sacrificia christianorum), bolo v pohanských časoch už dvakrát vystavené ohňu (inert sacrificia paganorum). druhýkrát prikázal Nero, rímsky cisár, služobník bohov (servus idolorum), vrah apoštolov, a Rím bol spálený, prečo by si myslel, pýta sa blahoslavený Augustín, z akého dôvodu odpovedá pyšný a skazený Nero? - "Chcem," hovorí, aby som videl, ako Troy zhorela..." 256. Ďalej, rozvíjajúc tú istú myšlienku, že šťastie Ríma nemôže závisieť od vôle bohov, kazateľ poukazuje na požiar a zničenie Tróje, v dôsledku čoho boli samotní pohanskí bohovia nútení sa odtiaľ presťahovať do Ríma. "Prečo bola Trója vypálená v pohanských časoch? Bohovia, do ktorých pohanskí Rimania vkladali nádeje, sa presťahovali z vypálenej Tróje do Ríma, ktorý mal byť založený (ad Romam condendam). Rímski bohovia boli prvými trójskymi bohmi. Trója vyhorela a Aeneas vzal bohov na úteku (fugitivos); radšej s nimi utiecť nemohol, nehybných bohov odviedol. Taliansko, on založil Rím, je to príliš dlho, poznamenávam kazateľ, aby som sa zaoberal podrobnosťami. Poviem len stručne to, čo je uvedené v ich (pohanských) knihách: mesto Rím, ako som sa dozvedel, založili a vlastnili ako prví Trójania, ktorí sa putovali pod vedením Aeneasa a presťahovali sa z miesta do Ríma, a tam začali uctievať 257. tí istí bohovia, ktorých uctievali v Tróji...“ 258. Áno, a je zvláštne, tvrdí blahoslavený Augustín, zveriť ochranu miest bohom z kameňa a dreva, ktorí „majú oči a nevidia“. "Ak mohli zachrániť Rím, tak prečo by sa nemohli ochrániť? Hľa, hovoria (pohania): teraz Rím zaniká. Bohovia sami však zahynuli už 259. Neboli to oni sami, ktorí zahynuli (namietajú pohania), ale ich obrazy. Ale ako môžu tí, ktorí nemohli ochrániť svoje obrazy, ochrániť vaše domovy? Alexandria však dávno opustená, prosperuje a rozrastá sa ako boh... sa páči a Kartágo v mene Krista zostáva, hoci modla Ceres (alebo Cybella - coelestis) 260 je tam už dávno rozdrvená“ 261. Na vyvrátenie rovnakého názoru pohanov, že rímsky štát trpí nešťastím za opustenie niekdajšej viery v bohov, kazateľ Rado, ktorý nedávny vodca poukazuje na porážku rímskych2 poslucháčov2 poslucháčov6. keďže bol horlivým pohanom, denne sa obetoval Jupiterovi. Táto udalosť sa odohrala krátko pred spustošením Ríma Gótmi, presne v čase, keď tam napokon padla modloslužba. Radagesova armáda bola oveľa početnejšia ako armáda Alaricova a sám Radages bol horlivým pohanom, ktorý neustále prinášal obete bohom, a napriek všetkému, čo očakávali prívrženci pohanstva, že Radages ako horlivý obdivovateľ svojich bohov určite zvíťazí, sa stal opak. Bol porazený Rimanmi. Takouto porážkou jedného z najhorlivejších stúpencov pohanstva Pán podľa kazateľa ukázal, že pozemské šťastie a blaho kráľovstiev a národov nezávisia od pohanských obetí a od pripútanosti k bývalému pohanskému kultu. Tí istí Rimania boli o niečo neskôr porazení barbarmi 263, ktorí vyznávali inú, kresťanskú vieru 264. V samotnom fakte možného pádu Ríma nie je nič nečakané, zvláštne, nič ponižujúce, aj keby toto mesto založil sám Romulus. Veď aj svet stvorený Bohom bude zničený a človek sám je smrteľný. Všetko prechádza, rodí sa a umiera, objavuje sa a mizne. Je možné, že koniec Ríma sa ešte neskončil. Bez ohľadu na to, ako veľmi sa snažíme zahnať myšlienky na tento koniec, skôr či neskôr to musí prísť 265. Ďalej, sťažnosti a výčitky pohanov sú podľa kazateľa neopodstatnené a nespravodlivé aj preto, že oni (pohania) majú falošné úsudky o ľudskom šťastí, o zmysle a účele pozemského života. Šťastie, zmysel a účel ľudského života nie sú tu na zemi a nie v pozemských rozkošiach a materiálnych statkoch, ale v budúcom, posmrtnom živote. A ak pohania obmedzili svoje ašpirácie na získanie pozemského šťastia, honbu za materiálnym bohatstvom, potom sú kresťania povolaní k blaženosti budúceho života, na ktorú má súčasný pozemský život slúžiť len ako príprava. My, kresťania, nie sme kvôli tomuto pozemskému šťastiu, ktoré je rovnako dostupné pre veriacich v Krista a neveriacich v Neho, ktoré môžu dosiahnuť dobrí aj zlí ľudia. Nie, kresťanov čaká iné šťastie, ktoré dostanú v inom živote, keď pominie život tohto veku. Hoci tento život bude fyzický, napriek tomu sa bude značne líšiť od skutočného života. Tu na zemi trávime čas v núdzi. Neustále potrebujeme jedlo a pitie, aby sme posilnili našu silu. Náš pozemský život je teda časom neustálej slabosti, neustálych chorôb a podporujeme ho iba neustálym zaobchádzaním so sebou samými. Samotné lieky, ak ich užívame viac, ako by sme mali, spôsobujú ochorenie. „Teraz, ak nejeme, zoslabneme a pociťujeme hlad; ak nepijeme, chradneme a pociťujeme smäd; ak dlho bdieme, sme unavení a odpočívame; ak dlho odpočívame (dormiamus), oslabujeme sa, a preto musíme zostať bdelí; ak veľa jeme a pijeme, posilníme sa, hoci pijeme a jeme najviac dlho, slabosť. času, unaví sa a preto sedíme A ak dlho sedíme, opäť sa unaví a preto vstávame... Takže únava je všade, únava je všade, rozklad je všade“ 266. Naopak, blažený posmrtný život bude pre nás stavom neustáleho úplného uspokojenia. Toto bude stav skutočného bohatstva a skutočného zdravia, pretože tam nebudeme pociťovať žiadnu potrebu 267. Z hľadiska tohto najvyššieho cieľa človeka naznačeného kresťanstvom, totiž z hľadiska jeho večnej blaženosti v budúcom posmrtnom živote, nadobúdajú pozemské pohromy a pozemské dobrá a rozkoše úplne iný význam, než aký mali v očiach pohanov a vôbec všetkých ľudí, ktorým je kresťanská nádej cudzí. Ak súčasný pozemský život slúži len ako príprava na budúci život, potom je jeho šťastie či nešťastie podmienené, ba čo viac, nešťastie by sa z tohto hľadiska malo nazývať skôr šťastím, pretože v človeku vzbudzuje nespokojnosť s prítomnosťou, podnecuje ho k úsiliu o ďalšie skutočné šťastie a pomáha mu v hľadaní tohto šťastia. Naopak, pozemské šťastie by sa podľa kazateľa malo pre nás nazývať skôr nešťastím, pretože človeka viaže k zemi, núti ho milovať nie to, čo si lásku zaslúži, ale to, čo odvracia našu myseľ a srdce od Boha a od túžby po pravom dobre, a tak nás zbavuje pravého šťastia v budúcom večnom blaženom živote. Preto by sme sa na pozemské šťastie nemali pozerať ako na odmenu, ktorú Boh poslal svojim skutočným služobníkom, cnostným ľuďom, a na nešťastie ako na trest za zlo. „Ak máš šťastie, nevyvodzuj z toho, že si dobrý, ale snaž sa byť dobrý. Ak ho nemáš, nerob si záver, že si zlý, ale vyhýbaj sa zlu“ 268. Utrpenie, ktoré ľudia musia znášať na tomto svete, je skôr znakom Božieho milosrdenstva voči nim, napomenutím od Boha, ktorý nás chce napraviť cez dočasné ťažkosti a večné ťažkosti29 a zachrániť nás od večného súženia. Preto je pre nás užitočnejšie spoliehať sa na Boha, ktorý v každom prípade vie lepšie, čo nám má dať a čo nám vezme, 270 a ak do nášho pozemského blaha často primiešava aj smútok, tak to robí len pre náš prospech, aby sme hľadali iné šťastie a nelipli príliš na požehnaniach a slastiach, ktoré nám celý súčasný svet spôsobuje, a ktorý sa nám často zdá taký krásny a krásny, pre nás zvodná 271. Navyše podľa názoru blahoslaveného Augustína by sa kresťan nemal nechať zahanbiť katastrofami pozemského života, pretože je povolaný učením svojej viery trpezlivo znášať dočasné žiale a že tieto trápenia mu predpovedal sám Boh, ktorý nás volá k nádeji večnej blaženosti. "Nepočuli ste prorokov, nepočuli ste samotného Ježiša Krista predpovedať budúce nešťastia? Čím ďalej, tým viac sa blíži koniec sveta. Počuli ste, bratia, spolu sme počuli tieto slová: budú vojny, bude nepokoj, budú sa opakovať prenasledovania, budú hlady" (Lukáš 21:27-211, čo bol niekedy pohanom. od kresťanov, že práve v kresťanských časoch bol svet vystavený veľkým katastrofám a spustošeniu, kazateľ odpovedá, že aj keď je takáto výčitka uznaná za spravodlivú, potom by v tomto prípade nemalo byť pre kresťanov nič zvláštne a neočakávané. Predkresťanský pohanský svet nemal plnosť Božieho zjavenia, bol akoby v temnote a Božia vôľa bola zjavená vo svojej celistvosti s príchodom Krista Spasiteľa na zem v kázaní evanjelia. Evanjelium nám jasne hovorí, čo máme robiť, čo máme milovať a čím máme pohŕdať, čomu sa máme vyhýbať, v čo máme dúfať. Ak teda v skutočnosti v kresťanských časoch sú nešťastia pozemského života väčšie v porovnaní s predchádzajúcou dobou, keď dominantné postavenie zaujímalo pohanské náboženstvo, tak tu možno vidieť len naplnenie slov Krista Spasiteľa o dvoch otrokoch, ktorí nesplnili vôľu svojho pána, z ktorých jeden túto vôľu poznal, druhý nevedel. A ak kresťania, ktorí veľmi často hnevajú Boha svojím životom a správaním, trpia tu na zemi ešte viac ako pohania, tak trpia celkom oprávnene, ako tí, ktorí poznajú Božiu vôľu a neplnia ju, najmä preto, že utrpenie pozemského života je len dočasné, a že to s nami robí Pán, milujúc nás, aby sme našli ľudí v nebi poklad, teda večnú blaženosť3 do budúceho života. a nespoľahlivé je to, čo milujú. Chce, „aby sme sa po pretrhnutí pút vášní, ktoré nás spútavajú, naučili sústreďovať všetku svoju lásku na Toho, od ktorého nám nemôže nič ublížiť“ 274. Takže podľa blahoslaveného Augustína sú nám pozemské nešťastia a utrpenie užitočné ako prostriedok napomenutia, ako výchovné opatrenia v rukách Prozreteľnosti, ktoré prispievajú k našej blaženosti. Naopak, blaho bezbožných, ktoré ich spája so skutočným životom a odvádza ich pozornosť od hľadania najvyššieho nebeského šťastia, slúži skôr ako dôkaz Božej nevôle voči nim. "Hriešnik," argumentuje kazateľ, "ktorý robí veľa zla a nič si za to netoleruje, rozhneval Pána. Volá na Pána a Pán ho vo svojom hneve nevypočuje. Preto nepočuje, pretože sa veľmi hnevá. Kto neurobí opatrenia, aby sa napravil, pripravuje sa na odsúdenie. Ak by Pán snáď počul hriešnika, nahneval sa. Pán sa hnevá, hriešnici, ktorí sa tešia pozemskému šťastiu, ak nie sú potrestaní, nezávidieť im, než sú tí nešťastní šťastlivci. Ale aj bez ohľadu na blaženosť večného posmrtného života je šťastie tohto života iluzórne, a ak správne rozoberieme postavenie človeka, ktorý sa teší z pozemského blaha a hmotnej spokojnosti, malo by sa to pre neho skôr nazývať nešťastím. Smútok a muky prinášajú človeku hojnosť pozemských požehnaní, keďže čím viac ľudia majú, tým viac potrebujú. Potom by boli radi, keby nič nepotrebovali. Potom by nastala pravá spokojnosť, ktorú prežíval človek v raji, keď bol v blaženom spoločenstve s Bohom 276. Tým, že sme sami osebe podmienení, okolnosti nášho života, šťastné a nešťastné, dostávajú jeden alebo iný význam v závislosti od nás samých, od postoja samotného človeka k nim. „Zlé časy,“ hovorí sv. Augustín, „vytvárajú zlí ľudia“ 277. Dobro a zlo, šťastie a nešťastie sú v samom človeku, a nie mimo neho. Keby boli ľudia sami vždy dobrí a viedli dobrý život, ich dni by boli len dobré. Keď sa pozastavíme nad slovami žalmu 133 (Ž 133:2) – „Osloboď ma, Pane, od zlého človeka,“ hovorí kazateľ, že by sme sa tu mali modliť k Bohu, aby nás neoslobodil od zlých susedov a nie od lupičov, ale od našich vlastných vášní, od našej vlastnej bezbožnosti. „Je to pravda, je to pravda, nie je to lož, bratia moji, že ak vás Pán vyslobodí z vašej vlastnej bezbožnosti, žiadny iný zlý človek vám neublíži.“ 278. Blahoslavený Augustín radí svojim poslucháčom, aby sa v prvom rade postarali o to, aby sa oslobodili od tohto vnútorného zla, od vlastnej bezbožnosti. Zlí ľudia nám predsa nemôžu urobiť nič zlé, pokiaľ my sami nie sme zlí, pokiaľ sme sami oslobodení od žiadostivosti, hnevu a iných vášní, ktoré sú našimi skutočnými nepriateľmi. Ak sme sami dobrí, čo nám potom môže vonkajší nepriateľ ublížiť? V najhoršom prípade nám môže urobiť to isté, čo Židia urobili prvému mučeníkovi arcidiakonovi Štefanovi. Keďže chceli robiť zlo, robili mu dobre. Vnútorných nepriateľov sa môžeme zbaviť oslobodením od hriešnych vášní, tvrdohlavým bojom proti nim, prebudením protikladných čistých túžob po cnosti v našej duši a živou predstavivosťou najvyšších nebeských radostí, ktorých pomyslenie by potláčalo naše pozemské hriešne radosti a rozkoše 279. Cnostný človek, ktorý nadobudol spravodlivosť a lúpež, nemôže mať takú vieru, zbožnosť alebo lúpež. preč od neho. Preto je toto vnútorné bohatstvo skutočným bohatstvom. "Zlodej sa k nemu nepriblíži, pokiaľ mu zlá vôľa nedá priestor... Ani lupič, ani nepriateľ, nech je akokoľvek silný, ani barbar, vám toto bohatstvo nemôže vziať, žiadny vrak lode ho nemôže zničiť... Tu je chvályhodná hojnosť, tu je nezmerné bohatstvo, bez zlata, ale plné Božského (plenus Deo), oslobodené od všetkých pominuteľných statkov, plné poznania Božej vôle (Dominate svoli Božej vôle). Prečo, kazateľ oslovuje tých, ktorí počúvajú, idete do takej námahy hľadať zlato? Milujte toto bohatstvo a teraz zbohatnite. Jej zdroj nie je skrytý, len ak je srdce otvorené... 280. Blahoslavený Augustín, vyvracajúc z kostolnej kazateľnice moderné pohanstvo s jeho omylmi, vyzýva veriacich, aby bojovali proti pohanským poverám. V tomto prípade však chce stáť len na ideologických základoch a pozýva svojich poslucháčov do ideologického boja, pričom ich presviedča, aby sa zdržali intolerancie a násilia. Má ďaleko od fanatizmu svojich súčasných biskupov Theophila Alexandrijského a Marcella z Apammaea, ktorí viedli sfanatizovaný dav do boja s pohanmi 281. Podľa spravodlivej poznámky prof. Guerriera „nie je potešený ani tak porážkou nepriateľov a neprajníkov kresťanov, ale prejavom Božích neprajníkov, ktorí majú zničiť prezreteľnosť“ pohanské modly, kým k tomu nedostanú moc. Takúto moc môžu dať kresťanom len samotní pohania. V prvom rade nás musí znepokojovať zničenie modiel v srdciach pohanov. Keď sa to podarí, samotní pohania nielen rozbijú svoje modly, ale môžu k tomu prizvať aj kresťanov, ktorí len v tomto prípade získajú zákonné právo rozdrviť modly, teda keď ich sami pohania požiadajú o pomoc pri ničení foriem a predmetov ich kultu. "Mnohí," hovorí kazateľ, "schovávajú túto ohavnosť (t. j. modly) vo svojich sídlach. Naozaj tam prenikneme a zničíme? Nie. Ale zamyslime sa najskôr nad tým, aby sme rozdrvili modly v ich (pohanských) srdciach. Keď sa (pohania) stanú kresťanmi, potom nás môžu pozvať, aby sme sa na takom dobrom skutku pre nich sami v budúcnosti modlili, budú alebo nebudú potrebovať. hnevať sa“ 283. Medzi pohanmi sa v dobe svätého Augustína rozvinul najmä augurizmus a všelijaké poverčivé veštenie. Táto viera vo veštenie bola medzi kresťanmi rozšírená. Viera v astrológiu bola obzvlášť silná. Mnohí, ktorí chceli ospravedlniť svoje činy a správanie, tvrdili, že všetko sa deje z vôle osudu alebo osudu, že život človeka a jeho činy závisia od hviezd, že vzdialenosť hviezd, ich smer, rotácia a umiestnenie určuje osud človeka, jeho šťastie alebo nešťastie 284. Na základe toho sa niektorí chceli oslobodiť od všetkej zodpovednosti za spáchaný hriech. Ak bol spáchaný napríklad hriech cudzoložstva, potom sa páchateľ mohol ospravedlniť tým, že sa narodil v súhvezdí Venuše a vrah sa odvolával na súhvezdie Mars. Blahoslavený Augustín reaguje na takéto zmienky, ktorými sa súčasníci blahoslaveného Augustína často pokúšali ospravedlniť svoje hanebné správanie, vyhráža sa Božím súdom. Boha nemožno oklamať a vie, že za svoje neprávosti si môžeme sami; musíme za ne niesť aj zodpovednosť. Odsudzujúc povery na základe astrologických záverov si kazateľ berie za príklad samotných astrológov, ktorí sa vo vlastnom záujme snažili povery podporovať a zároveň celým svojím správaním protirečili poverovým názorom, ktoré sami podporovali. „Sám astrológ (mathematicus), keď si všimne, že sa jeho žena správa príliš slobodne alebo je nečestne priťahovaná k iným mužom, alebo keď sa často pozerá von oknom, nepotrestá ju (verberat) a neudržiava poriadok vo svojom dome? Nech mu manželka povie: ak môžeš, potrestaj Venušu, nie mňa. Neodpovedal by jej potom: hlúpa (potrebná pre konzumenta a nie je iný) manažér? Na podporu svojho názoru, že hviezdy ovplyvňujú osudy ľudí a okolnosti ľudského života, vešteckí astrológovia poukázali na evanjeliový príbeh o uctievaní mudrcov, ktorí pri hviezde našli narodeného Krista a uctievali Ho. V tejto udalosti však kazateľ vidí dôkaz Kristovej nadvlády nad hviezdami a nie naopak. Napokon, táto hviezda, tvrdí blažený Augustín, nešla svojou obvyklou cestou, ale ukázala cestu ľuďom hľadajúcim Krista, až tam, kde sa narodil, takže v tomto prípade to nebola hviezda, ktorá „zázračne vytvorila Krista, ale Kristus to zázračne zjavil. Nebola to ona, kto určil zázračné činy Krista, ale Kristus ju ukázal medzi svojimi zázrakmi“ 286. Ale ak sa pohania a podobne ako oni niektorí kresťania, ospravedlňujúc svoje prehrešky, odvolávali na osud, alebo osud, na osud, určený a predurčený akoby nebeskými telesami, potom sa Manichejci a takzvaní vyvolení medzi nimi (electi) v takýchto prípadoch odvolávajú na silu temnoty alebo mrákoty (gens tenebrarum), aby ospravedlnili svoje chyby. Manichejci učili, že na počiatku boli dve kráľovstvá: kráľovstvo svetla a kráľovstvo temnoty alebo hmoty (͵ὕλη). Zo zmesi týchto dvoch kráľovstiev vznikol skutočný svet 288 . Človek v sebe predstavuje zmes dvoch princípov: svetlo a tmu alebo hmotu, alebo dobro a zlo, a telo, ako všetko hmotné vo všeobecnosti, patrí do ríše zla, hmota 289. Častice nebeského božského života, „trpiaci Ježiš“ alebo „crux luminis“, pohltené kráľovstvom temnoty, sa nachádzajú nielen v človeku, ale aj u zvierat a dokonca aj v rastlinách, človeku a zvieratám bol zasvätený život 290. ktorí si mysleli, že aj rastliny môžu cítiť bolesť a trpieť, rovnako ako ľudia 291. Manichejci odmietli Starý zákon ako odporujúci Novému a považovali ho za dielo zlého sklonu, kniežaťa temnoty (princeps tenebrarum) 292. Na základe takýchto dualistických názorov sa Manichejci zbavili všetkej zodpovednosti za svoje zlé činy. Podľa kazateľa vyvolení (electi), ktorí tvorili najvyššiu hodnosť sekty, keď ich niekto upozornil na hriech, ktorý spáchali, „na svoju obranu vychovali také bezbožné, horšie ako všetci ostatní a rúhavé ospravedlnenie: nezhrešil som ja, ale sila temnoty“ (gens tenebrarum), ktorej časti boli údajne zmiešané s ľudskou prirodzenosťou.293 Manichejci tvrdili, že táto sila alebo moc temnoty zaútočila na kráľovstvo svetla a Boh, aby ochránil svoje kráľovstvo, vytvoril zo seba zvláštnu bytosť (substantiam suam, membra sua), skutočný svet, ktorý vznikol zmiešaním častí kráľovstva svetla s prvkami temnoty. Pokiaľ ide o človeka, vo svojej duši patrí k božskej bytosti, ale zatiaľ čo v tele je táto duša pod tlakom moci temnoty, takže ak človek zhreší, je to práve táto zlá sila, ktorá hreší 294 . Vyvracajúc pred poslucháčmi falošnú múdrosť manichejcov a odhaľujúc prefíkanosť ich dialektických spletitostí, kazateľ poukazuje na to, že v snahe oslobodiť sa od obviňovania z hriechu pripisujú manichejci samotnému Bohu pocit strachu alebo strachu a Jeho povahe - schopnosť kaziť: ak je Boh nezmeniteľný a čo by potom mohol urobiť v kráľovstve neodolateľného strachu, údajne stvoril tento viditeľný svet? Ak je povaha Božstva nemenná a ak je Boh bezúhonný a nič Mu nemôže spôsobiť škodu alebo škodu, potom sa Jeho formovanie zvláštnych bytostí na ochranu Jeho kráľovstva javí ako bezcieľna akcia. Boh sa stáva bezcieľne krutým, keď posiela častice svojej bytosti alebo prvky kráľovstva svetla do kráľovstva temnoty a keď umožňuje, aby sa častice týchto dvoch kráľovstiev zmiešali. Sám Boh je teda, ak sa pridŕžame manichejských názorov, naším nepriateľom a nie mocou či mocou temnoty, ktorá by nemohla nijakým spôsobom ublížiť Bohu ani žiadnej časti Jeho prirodzenosti. Manichejci sa teda v snahe zbaviť sa zodpovednosti za svoje hriechy rúhajúc prenášajú svoju vinu na Boha a rúhajú sa Mu 295. Takémuto rúhaniu sa môžu vyhnúť len vtedy, ak sa budú považovať za zodpovedných za svoje činy a nebudú sa odvolávať na osud, osud alebo zlú silu temnoty 296. Tvrdiac, že ​​skutočný viditeľný svet vznikol zo zmesi dvoch princípov – dobra a zla, a že častice božstva, uchvátené kráľovstvom temnoty a rozptýlené po celom svete, sa nachádzajú v bylinkách, rastlinách, stromoch a ich plodoch, Manichejci z toho vyvodili záver, že každý, kto vytrháva trávu zo zeme alebo kto trhá ovocie zo stromov, koná zle. Podľa ich názoru tým trpia časti božstva alebo „ukrižovaného Ježiša“. Z rovnakého dôvodu sa na poľnohospodárstvo pozerali s dešpektom. Tá bola podľa ich predstáv horšia ako úžera, pretože ten, kto dáva peniaze na úrok, nespôsobuje utrpenie trpiacemu Kristovi (non laedit crucem luminis). V očiach manichejcov, menovite vyvolených, ten, kto dáva chlieb žobrákovi, hreší presne tým istým spôsobom, pretože prijímaním čiastočiek božstva do chleba a ich jedením ich žobrák opäť zotročuje zlému princípu, hmote. Len jedenie chleba samotnými Manichejcami neznamenalo podľa ich názoru také zotročenie čiastočiek svetla. Naopak, osvietení manichejskou vierou a vďaka svojim modlitbám a skutkom sa stali „vyvolenými“, keď jedli chlieb, údajne oslobodili častice božstva absorbované hmotou a poslali ich do nebeského príbytku (ad thesaurus coelorum). Blahoslavený Augustín vyvracia túto múdrosť heretikov a vyčíta Manichejcom rúhanie sa Kristovi, pretože Ho nepovažujú za svojho vykupiteľa, ale sami sú akoby Božími záchrancami. Odmietnutím kúska chleba chudobným pre márny strach z vystavenia časti božstva utrpeniu spáchajú skutočnú vraždu, keď nič neprinútia zomrieť od hladu 297 . "Ja," hovorí kazateľ na adresu manichejcov, "podľa evanjelia uznávam Krista za spasiteľa a vy sa považujete za spasiteľov. Je jasné, že sa rúhate Kristovi a nedostanete od neho spásu. Podľa vás by ste nemali dať kúsok chleba žobrákovi, aby nezomreli čiastočky hladu a hladu. Márne vymyslené milosrdenstvo pre kúsok chleba teda pácha skutočnú vraždu“ 298. Blahoslavený Augustín, ktorý sa zaoberá omylom Manichejcov, že Starý zákon je dielom zlého princípu, kniežaťa temnoty, a že je v rozpore s Novým zákonom, dokazuje vo svojich kázňach, že tento rozpor je zjavný a že iba Manichejci môžu takto uvažovať kvôli svojej duchovnej temnote, rovnako ako sa nám to stáva, keď sa pozeráme cez mraky nad nami. Naše videnie je tak zaslepené temnotou noci, že sa nám zdá, akoby sa hviezdy samé hýbali a vznášali sa. Stáva sa to aj u Manichejcov, keď v temnote svojich omylov chcú uvažovať a vysvetľovať Sväté písmo. Písmo 299. Manichejci povedali, že starozákonné spisy obsahovali príliš hrubú predstavu o Bohu. Zdá sa, že Boha uráža a ponižuje, keď mu pripisuje napríklad nevedomosť. O Bohu sa tam teda hovorí, že skúša Abraháma, aby zistil jeho vieru. V odpovedi na túto výčitku blahoslavený Augustín hovorí, že Pán skúša nie preto, aby sa sám niečomu naučil, ale aby im dal poznať to, čo je v ľuďoch neznáme a tajné. Skúšaním nás Boh učí, je naším mentorom, majúc na mysli iba náš prospech 300. A keď Písmo hovorí, že Boh nevie, alebo sa Boh naučil, hovorí sa to vo vzťahu k našim pojmom a spôsobu našej reči, znamená to naše poznanie alebo nevedomosť. V rozhovore o 36. žalme o slovách Spasiteľa, že nikto nepozná deň a hodinu posledného súdu: ani nebeskí anjeli, ani Syn, ale iba Otec (Marek 13:32), kazateľ vysvetľuje poslucháčom, že to povedal Pán, pričom túto nevedomosť považuje za užitočnú pre ľudí. "Ako náš mentor nás vedel naučiť užitočné veci a nie naučiť škodlivé veci. Ak sa v súvislosti so zvyčajnými metódami hovorovej reči hovorí, že On (Boží Syn) nevie, čo nás nepokladal za potrebné naučiť, potom sa myslí naša nevedomosť, ktorá nás robí nevedomými, rovnako ako hovoríme napríklad o radostnom dni, lebo o slobodnom zimnom dni sme smutní, veselí, (frigus pigrum), pretože my sami sa stávame bezstarostnými.“ 301. Sami Manichejci, poukazujúc na zdanlivo absurdný a hrubý pojem Boha v Starom zákone, sa však nedokázali povzniesť nad zmyselný, telesný pojem. V snahe pochopiť podstatu božstva dospeli podľa blahoslaveného Augustína len k myšlienke viditeľného, ​​zmyslového svetla a Boha si nevedia predstaviť inak ako telesné 302. Takéto znázornenie božstva však nebolo charakteristické len pre Manichejcov. Mnohí z veriacich patriacich do Katolíckej cirkvi a do stáda samotného Augustína sa vo svojom poňatí Boha nemohli povzniesť vyššie ako on. Preto sa kazateľ snaží povzniesť svojich poslucháčov nad akúkoľvek zmyslovú reprezentáciu Božského. Boh nie je niečo hmotné, niečo ako napríklad vzduch alebo voda. "Nie je ohraničený miestom, nie je roztrieštený na časti, nerozprestiera sa v priestore, nie je rozdelený vzdialenosťou. Hoci napĺňa nebo a zem, neje napoly v nebi a napoly na zemi. Tento vzduch síce napĺňa nebo a zem, ale tá jeho časť, ktorá je v nebi, nie je na zemi." A nech sa voda rozleje akokoľvek, vyplní priestor, v ktorom je obsiahnutá. Jedna polovica je v jednej polovici priestoru, druhá v druhej. Boh nie je nič také. Nemyslite si to vôbec o Bohu, pretože On nie je nič telesné. Rozprestierať sa v priestore, byť obmedzený priestorom, mať polovice, tretiny a štvrtiny – to je charakteristické pre telá. Nič také nie je Boh, pretože Boh je všade. Všade On je Všetkým. Napĺňa nebo a zem, ale všetko je na nebi, všetko je na zemi“ 303. Na inom mieste, dotýkajúc sa tej istej témy, kazateľ hovorí: „Nech si nikto nepredstavuje Boha podľa zmyslových vnemov svojich očí (nemo sibi pro concupiscentia oculorum cogitet Deum). Iný si predstaví buď obrovskú postavu, alebo nejakú veľkosť, rozprestretú v obrovskom priestore ako toto viditeľné svetlo, ktoré vidí očami, alebo si predstaví nejakého ctihodného a pekného starca – nič také si nepredstavujte... Boh je láska. Aký druh, aký obraz, akú veľkosť má láska? aké má nohy? aké ruky? nikto to nemôže povedať. Má však aj nohy, ktoré vedú do kostola, má ruky, ktoré dávajú chudobným, má oči, ktoré vidia núdznych“ 304. Vo všeobecnosti je podľa kazateľa pre bežného človeka ťažké predstaviť si podstatu Božstva a vyžaduje sa veľmi vysoký stupeň duchovnej dokonalosti, aby si nepredstavoval Boha inak, než On je 305. Tu však môžeme a mali by sme najprv zahodiť predstavu o Bohu, tu netreba zavrhnúť žiadnu predstavu Boha. telo. Ale Boh nie je duch ako náš duch sa mení - niekedy vie, niekedy nevie, niekedy si pamätá, niekedy zabudne, niekedy chce, niekedy nechce a tam, kde je zmena, je smrť, ktorá je zastavením toho, čo bolo múdro, u iného nerozvážne, meniac sa k horšiemu alebo k lepšiemu. Aby blažený Augustín lepšie pochopil pravdu, že Boh nie je nič hmotné, nie je obmedzený ani na miesto, ani na čas, že je všade, nie po častiach – jeden tu a tam druhý, ale celý vždy a všade, odkazuje svojich poslucháčov na abstraktné pojmy alebo myšlienky pravdy, múdrosti a pravdy. Tieto predstavy nepribúdajú ani neubúdajú podľa toho, či si podľa nich človek zariadi alebo nezariadi svoje správanie. Zároveň sú ony, teda tieto predstavy, vlastné každému človeku, nech je kdekoľvek. "Skúste si, bratia," hovorí kazateľ, "predstaviť si svetlo pravdy, svetlo múdrosti, ako všade je prítomné pre každého; skúste si predstaviť svetlo pravdy, pretože je vlastné každému mysliteľovi. Kto chce žiť nespravodlivo, hreší. Pravdu opúšťa. Ale zmenšila sa kvôli tomu? Obrátil sa k pravde - dobre, vzrástla? Opúšťa ju a necháva ju bez úhony. Svetlo jej necháva napospas. vychádza z východu a zapadá na západe? alebo je iné miesto, odkiaľ vystupuje a kam vstupuje?! nie je všade? Chýba človeku, ktorý je na Západe a žije spravodlivo, pravda, aby o nej uvažoval a žil podľa nej? Je možné, že to chýba aj človeku žijúcemu na východe, ak chce žiť spravodlivo? Podľa jej pokynov sa obaja naučia, ako spravodlivo potrebujú žiť. A žije zbožne, keď ju vidí, a tento sa na ňu pozerá, aby s ňou koordinoval svoje činy. Nie je teda na žiadnom mieste a predsa všade. Taká je pravda, taká je múdrosť, taká je pravda, taká je čistota. Skúste si teda predstaviť také svetlo. Ak nemôžete, ak sa pohľad myšlienky chveje, nech je očistený, aby ste videli“ 307. Ale ak je pre človeka ťažké vytvoriť si skutočnú predstavu o Bohu, čo potom znamenajú všetky vlastnosti, ktoré Bohu pripisujeme? Tieto vlastnosti sú podľa kazateľa len relatívne pojmy. Vzatí z konečného sveta nemôžu definovať bytosti Nekonečného podľa Jeho dôstojnosti. Definície a vlastnosti, ktoré pripisujeme Bohu, nie sú nič iné ako vlastnosti ľudských duší, ktoré, súc preniknuté božským svetlom, tak či onak odrážajú v sebe, vo svojich vlastnostiach, lúče tohto svetla. Odraz Božích dokonalostí cez vlastnosti a definície ľudských duší osvetlených božským svetlom možno porovnať s tým, čo sa stane, keď napríklad toto viditeľné svetlo osvetlí telá. Prestane svietiť a telá strácajú svoje farby a sú pokryté tmou. Keď sa toto svetlo znova objaví, ono je jedno a to isté, osvetľuje predmety podľa ich rôznych vlastností rôznym svetlom alebo leskom. No hoci sa snažíme pripisovať Bohu všetko najlepšie, podľa našich predstáv, vlastností, pripisujeme mu ich len preto, že nič lepšie nenájdeme. Preto nazývame Boha spravodlivým vo vzťahu k našim konceptom spravodlivosti, ale Boh je nad tými konvenčnými konceptmi pravdy a spravodlivosti, ktoré sa nám môžu javiť. Ak aj Sväté písmo nazýva Boha spravodlivým (Ž 10,8), tak v tomto prípade spásonosne klesá k našim nedokonalostiam a slabostiam. „Keď sa pýtate, ako sa má človek dôstojne hovoriť o Bohu, odpovie vám, že Boh je spravodlivý (quia justus est); iný, chápavejší, bude toto slovo považovať za pod svoju dôstojnosť... takže keď prvý chce dokázať z Písma, ktoré nazýva Boha spravodlivým, nech sa mu odpovie v spravodlivosti, že v Písme sa pokánie pripisuje aj Bohu, takže sa to Bohu, tak ako sa tomu nerozumie, pripisuje Bohu. nazývaný spravodlivým, by sa nepovažovalo za v súlade s Jeho dôstojnosťou. Je samozrejme dobré, že Písmo uvádza aj takéto vlastnosti (t. j. určité pozitívne vlastnosti Božskej všedokonalosti), aby aspoň prostredníctvom toho duch (náš) postupne stúpal k tomu, čo nemožno určiť (ut per qualicumque verba gradatim animus ad id, quod dici non potest, perducatur). Nazývate Boha spravodlivým, ale vedzte, že je vyšší ako spravodlivosť, o ktorej zvyčajne uvažujete vo vzťahu k ľuďom. Písmo Ho nazvalo spravodlivým. Nazval Ho kajúcnym a nevedomým, čo si už nechcete pripustiť. Ale tak ako to, od čoho sa odvraciate, sa hovorí kvôli nejakej vašej slabosti, tak to, čo si vysoko ceníte, sa hovorí kvôli nejakej, hoci menej slabej, slabosti (firmite) 308 . Kto toto prestúpi a dôstojne zmýšľa o Bohu, pokiaľ je to pre človeka možné, nájde chvályhodné ticho v nevýslovnom hlase svojho srdca“ (inveniet silentium ineffabili cordis voce laudandum) 309. Blahoslavený Augustín vo svojich kázňach venuje veľkú pozornosť tomu, aby v mysliach svojich poslucháčov objasňoval tú najnepochopiteľnejšiu kresťanskú pravdu o trojici osôb v Bohu. V jeho dobe bola táto pravda predmetom vášnivých náboženských diskusií a úvah. Niektorí, ktorí odmietli pochopiť náuku o troch Božských hypostázach s jednotou Božského, odmietli toto učenie ako niečo zvláštne a nezlučiteľné so zákonmi rozumu. Sabelliánci alebo Patripassiáni teda tvrdili, že mená: „Otec“, „Syn“ a „Duch Svätý“ nie sú ničím iným ako prejavom alebo typom tej istej Božskej hypostázy 310. Iní, ako napríklad Ariáni a Macedónci, chceli tento zjavný rozpor odstrániť tak či onak nesprávnou interpretáciou vzťahov medzi osobami medzi osobami Svätej Trojice a Duchom Svätou Trojicou, ktoré sa nemôžu nazývať Duch Svätej Trojice. jednopodstatné s Otcom, že sú stvorenými bytosťami, a preto majú nižšiu dôstojnosť 311. Blahoslavený Augustín vyvracajúc takéto heretické učenia z kostolnej kazateľnice, snaží sa svojich poslucháčov inšpirovať, že Jediný Boh je v podstate trojitý v Osobách a že tri Osoby Pr. Trojica, keď nie je spojená, je od seba neoddeliteľná a rovnocenná v cti. „Hoci má každá Osoba určité osobitné osobné vlastnosti a osobitnú bytosť (substantia), v dôsledku neoddeliteľnej a neoddeliteľnej, večnej, skutočnej dobrej povahy nie sú traja Bohovia, ale jeden Boh“ 312. „V Otcovi je nám naznačený počiatok (auctoritas), v Synovi – narodenie, v Duchu Svätom – spoločenstvo medzi všetkými tromi Otcom a Synom, pravým Otcom je Otec a Syn. Syna, Syn je Pravda, ktorá prišla od Pravého Otca, a Duch Svätý je od Dobrého Otca ... vylial Dobrotu“ 313. Chcejúc si jasnejšie predstaviť, ako tri Božské Osoby: Otec, Syn a Duch Svätý nie sú traja Bohovia, ale jeden Boh, kazateľ hovorí, že mená: Otec, Syn a Duch Svätý naznačujú iba vzťah Božských hypostáz. Otec vo vzťahu k sebe samému je Boh, ale vo vzťahu k Synovi je Otcom, tak ako samotný Syn je Bohom a vo vzťahu k Otcovi je Synom. Niečo podobné sa deje aj vo vzťahoch medzi ľuďmi. A tu je otcom sám v sebe muž, ale vo vzťahu k synovi je otcom, ako aj syn v sebe je ten istý muž, ale vo vzťahu k otcovi je synom. Samozrejme, v tomto prípade nemôže existovať úplná podobnosť, pretože medzi ľuďmi nie sú otec a syn jedna osoba, ale dvaja. Ale medzi stvorením a stvoriteľom, Bohom a človekom, tvrdí kazateľ, a nemôže existovať úplná podobnosť 314. Podmienené vzťahy počtu alebo miery nie sú pre Boha použiteľné v tom zmysle, že sa vzťahujú na stvorené, obmedzené predmety a bytosti. Keď hovoríme o troch osobách, Pr. Trojica, potom v tomto prípade číslo označuje len ich vzájomnosť, a nie to, čo oni sami sú 315. „Keďže Boh sám v sebe je Bohom spolu so Synom a Duchom Svätým, nie sú teda traja Bohovia, keďže sám v sebe je všemohúci spolu so Synom a Duchom Svätým, preto nie sú traja všemohúci. Keďže Otec nie je sám v sebe Otcom, ale vo vzťahu k Synovi a Syn nie je v sebe Synom, ale vo vzťahu k Otcovi, a Duch nie je sám v sebe, ale vo vzťahu k Otcovi a Synovi, nedovoľujem troch inak, ako vyznaním v Otcovi, Synovi a Duchu Svätom jedného Boha, jediného všemohúceho. Takže, jeden začiatok“ 316. Pri vysvetľovaní tej istej pravdy o Bohu, v podstate jednej, ale trojnásobnej v osobách, kazateľ poukazuje poslucháčom na to, ako v pôvodnej kresťanskej spoločnosti mali mnohí veriaci, spojení duchom lásky medzi sebou, jednu dušu a jedno srdce (Sk 4,32). Ak sa jednota stane možnou medzi ľuďmi, keď sa približujú k Bohu, o čo viac je táto jednota Božej lásky použiteľná pre Jediného Boha, Ktorú. vyliaty do našich sŕdc Duchom Svätým, ktorý nám bol daný (Rim. 5:5), robí z mnohých duší jednu dušu a z mnohých sŕdc jedno srdce, o čo viac sú potom Otec, Syn a Duch Svätý jedným Bohom, jedným Svetlom, jedným Počiatkom?“ 317. Náuka o jedinom trihypostatickom Bohu podľa kazateľa nielenže neobsahuje nič nerozumné, ale naopak, s takýmto učením sa stáva zrozumiteľnejšou a možnou najužšia komunikácia medzi Bohom a človekom, ktorá je pre nich zdrojom skutočnej blaženosti. Boh sa stáva naším Otcom len v Synovi a skrze Syna, takže bez oslávenia Syna, ktorý sa za nás vydal, nemôžeme oslavovať Boha ako Otca 318. Samotný pojem „Otec“ nevyhnutne predpokladá iný pojem „Syna“. Keď sa o Bohu hovorí, že je „Otec“, vtedy sa zároveň káže aj Syn, pretože sa nemôže nazývať Otcom bez toho, aby mal Syna, tak ako nemôže byť Syn, ak niet Otca 319. Ak je však Trojica neoddeliteľná, ak patrí k „jednému skutku, jednej veľkosti, jednej spoluvečnej bytosti“ (una operatio, unaterna majeesta una operatio, unaterna majesta una eadem Trinitatis) 320, ako sa to teda dá zosúladiť s tým, že vo sv. Písmo Tri osoby Prísl. Je Trojica oddelená podľa miesta, zodpovednosti a konania? Písmo hovorí, že napríklad Syn prišiel zvlášť v ľudskej podobe, Duch Svätý zostúpil najmä v podobe holubice a Otcov hlas zvlášť zahrmel z neba. Je teda možné hovoriť o Trojici ako o neoddeliteľnej a nezlúčenej? Ak v súlade s Písmom pripustíme, že Otec nerobí nič bez Syna, ani Syn bez Otca, potom z toho nevyplýva, že spolu so Synom sa Otec narodil z Panny, Otec trpel, zomrel a vstal z mŕtvych? Teda jedna z dvoch vecí: buď je nespravodlivé, že Trojica je nedeliteľná a že v rozpore so slovami Písma Syn robí niečo bez Otca a naopak, alebo zostáva predpokladať, že aj Otec trpel, zomrel a vstal z mŕtvych. V odpovedi na túto námietku svätý Augustín poznamenáva, že dilema nie je taká, že by vylučovala akúkoľvek inú, tretiu pozíciu, a tak zostáva vybrať si jednu z týchto dvoch – buď tú alebo onú. „Nevyberám si ani jedno, ani druhé,“ hovorí. „Nehovorím, čo robí Syn bez Otca, pretože by som klamal, keby som to povedal, ani to, že Otec trpel, zomrel a vstal z mŕtvych, pretože by som klamal o nič menej, keby som to povedal“ 321. A potom, vyriešiac samotné nedorozumenie, kazateľ poukazuje na to, že hoci tá alebo ona činnosť, napríklad inkarnácia, patrí k jednej Božskej hypostáze, celá Trojica sa zúčastňuje na činnostiach každej Osoby, a keď jedna hypostáza pôsobí, pomáhajú jej ďalšie dve. Nie Otec, ale Syn sa narodil z Panny; samotné narodenie však vykonal Otec, Syn aj Duch Svätý. Nebol to Otec, ale Syn, ktorý bol vzkriesený; Otec aj Syn však vykonali samotné vzkriesenie. Trojica stvorila telo Krista, Trojica zoslala z neba holubicu, hoci samotný zostup sa netýka nikoho iného ako Ducha Svätého. Trojica prehovorila hlas z neba, ale to platí len pre Otca. Podobne iba Duch Svätý, ani Otec, ani Syn, nezostúpil na apoštolov v podobe ohnivých jazykov, ale s pomocou Otca a Jednorodeného Slova 322. Aby poslucháčov priblížil k pochopeniu a lepšiemu pochopeniu vo svojom vedomí učenie o troch božských hypostázach, ktoré sa objavujú oddelene a pôsobia neoddeliteľne, blahoslavený Augustín poukazuje na také zdanie ľudskej duše. Takto o tom hovorí v jednom zo svojich rozhovorov: "Pozrime sa, či nenájdeme vo stvorení niečo, čo by mohlo ukázať, že tí traja sú oddelení a konajú nerozlučne. Kam sa máme obrátiť? k nebu, aby sme hovorili o slnku, o mesiaci, o hviezdach, alebo aby sme sa obrátili k zemi, aby sme hovorili o samotných kríkoch, o stromoch, o zvieratách, ktoré obsahujú všetko na nebi a na zemi, ale prečo je to na nebi? potrebuješ sa dlho prechádzať okolo toho stvorenia, pozri sa na seba... Boh stvoril človeka na svoj obraz a podobu a možno má v sebe aj obraz Trojice... Tak sa ťa pýtam: máš pamäť, ak by si nemal, ako si si mohol zapamätať, čo som ti povedal, ale nedá sa aspoň toto slovo (dixi)? inak ako po pamäti, ako by ste sa mohli držať týchto dvoch slabík, keď ste zabudli na prvú. Keby som nemal pamäť, nepamätal by som si, čo som povedal. Keby som nemal schopnosť poznania, nevedel by som, čo som si pamätal. Tiež sa pýtam... pamätáš a poznáš podľa vôle (volens tenuisti et intellexisti)? Samozrejme, odpoviete ľubovoľne. Takže zároveň máte vôľu. Tu sú tri, ktoré som chcel povedať. Nájdete ich v sebe, môžete ich spočítať, ale nemôžete ich rozdeliť. Tieto tri: pamäť, vedomosti a vôľa sú pomenované oddelene, ale konajú neoddeliteľne... 323. Každá z týchto schopností: pamäť, poznanie a vôľa má svoj osobitný účel. Ale zjavujúc sa spolu, jeden s druhým, každý z nich koná spolu a nerozlučne s druhým“ 324. Najčastejšie v učení o najsv. Blahoslavený Augustín sa v Trojici zaoberá otázkou druhej osoby, Božieho Syna a jeho vzťahu k Otcovi. Táto otázka bola dôvodom vzniku v tom čase najrozšírenejšej ariánskej herézy. Ariáni, ako viete, učili, že Boží Syn nie je večný s Otcom, je menší ako Otec a nie je s Ním jednopodstatný 325. Blahoslavený Augustín, ktorý pred svojimi poslucháčmi odhalil takú skazenosť heretikov, hovorí v jednom zo svojich rozhovorov nasledovné? "Vždy Otec, vždy Syn. Ak vždy Otec, vždy Syn. Ak sa ma pýtate, či sa Syn narodil, odpovedám: narodený. ​​Ale keď hovorím, že som vždy Syn, hovorím presne toto, že som vždy splodený." 326. Na námietku ariánov, že Boží Syn jednoducho preto, že je Synom, by mal byť uznaný za menšieho ako Otec, kazateľ poznamenáva, že takéto uvažovanie sa vzťahuje len na dočasne stvorené bytosti a zrodenia, keď jeden vyrastie a druhý zostarne. Syn však aj v tomto prípade dosiahne veľkosť svojho otca, vyrastie a stane sa mu rovným, keďže je mu od prírody rovný. Ale v podmienkach doby je, samozrejme, rovnosť dočasná. V Bohu, ktorý je nad všetkými konvenciami, je rovnosť stála 327. Ale ak sa narodil Boží Syn, ďalej povedali Ariáni, potom bol čas, keď neexistoval, pretože ten, kto rodí, vždy existuje pred tým, ktorý sa narodí. V reakcii na túto úvahu kazateľ upozorňuje poslucháčov na niektoré pozorovateľné javy v prírode, keď sa rodiaci objaví súčasne s rodiacim. Označuje oheň a svetlo alebo lesk, ktorý sa objavuje z ohňa as ohňom. Kým sa sviečka nezapáli, nesvieti ani nesvieti. Akonáhle sa objaví oheň, okamžite sa objaví svetlo 328. Ďalej sa kazateľ odvoláva aj na odraz predmetov v zrkadle. Zrkadlové obrazy objektov sa získajú okamžite, akonáhle sa objaví samotný objekt; v zrkadle sa okamžite objaví obraz človeka, ktorý sa do nej pozerá. Kazateľ však pripúšťa, že posledný príklad nie je celkom vhodný na vysvetlenie pravdy, ktorú dokazuje, keďže ten, kto sa pozerá do zrkadla, už existuje. Aby sa svätý Augustín dostal z tohto problému, berie si ďalší príklad a poukazuje na odraz rias alebo trstiny, ktoré v ňom rastú. "Viete, samozrejme," zdôvodňuje, "ako voda odráža telá. Predpokladajme, že teraz, keď sa niečo zrodí na vode, ako je trstina alebo tráva, nie je to zrodené s vlastným odrazom? Len čo sa to začne objavovať, jeho odraz sa začne objavovať spolu s ním, nepredchádza to zrodeniu jeho obrazu, nezdá sa mi, že by sa najprv niečo zrodilo na vode a potom sa to zrodilo spolu s odrazom, ale objekt nie je odrazom, ale objekt je z odrazu. odrazu Rodia sa spolu, trstina a odlesk z nej začínajú byť spolu, aj ten, ktorý rodí, aj to, čo sa rodí, sa súčasne objavujú, teda môže byť ten, kto rodí, a vždy s ním môže byť to, čo sa z neho rodí“ 329. Keď sa potom kazateľ dotkne falošnej mienky o nerovnosti podstaty božských hypostáz, Syna a Otca, takéto vyhlásenie heretikov považuje za rúhanie, pretože aj ono znevažuje narodenie Božieho Syna z Otca, čím je toto narodenie horšie a horšie v porovnaní s narodením ľudí a dokonca zvierat. Ak sa v medziľudských vzťahoch syn nazýva menší ako jeho otec, nenazýva sa tak podľa povahy, ale podľa veku. Postupom času, keď vyrastá, každý syn dosiahne rovnosť so svojím otcom, pretože ich povaha je rovnaká. Odmietnutím súdržnosti Božieho Syna s Bohom Otcom zbavujú ariáni Syna možnosti niekedy dosiahnuť rovnosť s Otcom, to znamená, že ho oberajú o výhodu, ktorú majú ľudia. Ďalej, ak Boží Syn a Otec nie sú rovnakej povahy, potom sa ukazuje, že Otec porodí monštrum (monštrum). Koniec koncov, keď stvorenie, napríklad žena, neporodí človeka, ale od prírody niečo iné, potom sa hovorí, že sa narodí monštrum. Medzitým sa presne toto stane, ak uznáme, že povaha Boha Otca a Syna nie je rovnaká, že nie sú jednopodstatné. Takéto vyhlásenie by bolo najväčším rúhaním sa Bohu. Každý sa považuje za veľmi urazeného, ​​keď ho niekto iný nazýva degenerátom, hoci toto pomenovanie „degenerovaný“ sa nepoužíva v zmysle popierania samotnej podstaty človeka, ale iba v zmysle znevažovania niektorých jeho duchovných vlastností. Tak sa hovorí napríklad, keď chcú poukázať na to, že predkovia toho či onoho boli statoční, no on sám je zbabelý a zbabelý. Nazýva sa degenerátom nie pre odlišnosť samotnej povahy, ale len pre nejaké poškodenie alebo jej nedostatok. Ariáni spôsobujú oveľa vážnejšiu urážku Božieho Syna, keď hovoria, že nie je jednoznačný s Otcom a že ich povaha nie je rovnaká. „Kto,“ uzatvára kazateľ, „znesie takú skazenosť! 330. „Čo môže byť hlúpejšie, bratia moji,“ argumentuje na inom mieste, „keď pripisujem stvoreniu niečo hodné chvály a odmietam to isté v Stvoriteľovi (Quid enim dementius, fratres mei, quam in aliquot laudem creaturam, quod non sit in Himequality), uznávam tohto človeka v človeku, ktorý stvoril prírodu v Stvoriteľovi. Ak sa človek narodí z človeka, potom to, čo sa narodilo z Boha (Večné Slovo), nebude to isté ako Boh, z ktorého sa to narodilo? 331. Ak ľudia rodia sebe rovných, o čo viac môže Boh porodiť sebe rovných. Ak je Otec večný, potom je večný aj Syn a narodenie je večné. „Rovný rodí Rovného, večný k večnému“ 332. Ťažkosti boli aj vtedy, keď kazateľ objasňoval najdôležitejšiu kresťanskú pravdu o vtelení Boha Slova. Zdalo sa, že doktrína vtelenia Božieho Syna sa nedá zosúladiť s náukou o všadeprítomnosti Boha. Na vyriešenie nedorozumenia, ktoré vzniklo na tomto základe, kazateľ hovorí, že večné Božie Slovo, ktoré bolo počaté v lone a zjavilo sa na zemi v tele, neprestalo byť v nebi. Ako všemohúce mohlo „prebývať s Otcom a byť s nami“. Aby túto nie celkom pochopiteľnú pravdu vedomiu poslucháčov lepšie objasnil, porovnáva kazateľ Hypostatické Slovo so slovom ľudským, ktoré je najprv v srdci človeka, potom sa hovorí a odovzdáva druhým, pričom zároveň zostáva s tým, kto ho vyslovil. Takto o tom hovorí: „Uvažujem o Slove a ľudské slovo môže byť nejakým druhom podobnosti... Toto je slovo, ktoré vám hovorím, predtým som zachoval; dosiahlo vás, ale ani mňa neopustilo; to, čo nebolo vo vás, začalo byť vo vás; stále to mám, hoci k vám prišlo. Tak ako moje slovo, ktoré prišlo k vám, neodišlo z môjho srdca, tak ani to Slovo, ktoré sa nám zjavilo, neopustilo svojho Otca. Tak ako bolo moje slovo so mnou a prejavilo sa v mojom hlase, tak Slovo bolo u Otca a zostúpilo do tela“ 333. Ale všadeprítomnosť Hypostatického Slova, Jeho prítomnosť u Otca a v tele na zemi by sa nemala chápať tak, že bolo akoby rozdelené na časti a jedna časť bola na jednom mieste a druhá je všade na inom. Blahoslavený Augustín, snažiac sa svojim poslucháčom ukázať, ako môže byť vtelené Večné Slovo zároveň všetkým a všade, používa rovnaké prirovnanie Božieho Slova k ľudskému slovu, aj keď priznáva, že je ťažké to slovami vysvetliť a pochopiť pre našu slabosť a nedokonalosť: „Som muž,“ poznamenáva, „a počúvam to slovo ako ja... Ak sa niekoho, kto vychádza odtiaľto na ulicu, spýta, čo sa tu deje, odpovie: biskup vysloví slovo. Vyslovujem Slovo o Slove. Ale aké slovo a o akom Slove? smrteľné slovo o nesmrteľnom Slove, premenlivé slovo o Nemeniteľnom, prechodné slovo o Večnom. Dávajte si však pozor na moje slovo. Vyššie som vám povedal, že Slovo Božie je Všetko a všade. Tu vám poviem slovo. To, čo hovorím, sa dostane ku každému... Hovorím vám, a máte všetko (moje slová). Nielenže máte všetko, ale máte všetko. Všetko sa dostane ku každému a každému individuálne. Ó, zázrak môjho slova! Čo si po tomto môžete myslieť o Božom Slove?! Učte sa veľké veci z malých vecí. Myslite na pozemské veci, chváľte nebeské“ 334. Tak, ako svoje vnútorné slová alebo pojmy (intellectus) 335 sprostredkúvame iným, vyjadrujeme ich vonkajšími zvukmi, a tieto pojmy, odovzdávajúc iným, nás neopúšťajú, tak Večné Božie Slovo si oblieka ľudské telo, aby sa nám zjavilo všade na zemi, a byť v rovnakom čase je v tele. Vtelením sa Boží Syn nestane menším alebo horším, ako napríklad vysokopostavená osoba, senátor, ktorý si oblieka otrocký odev s cieľom vstúpiť do väzenia v tejto podobe, aby tam utešil väzňov, nestáva sa tým vlastne otrokom a nestráca svoju vysokú dôstojnosť. Naopak, to druhé sa zachováva a podporuje vo väčšej miere, čím viac milosrdenstva by si šľachtic chcel obliecť do odevu pokory. Takže „Pán, večná sila Božia, večná múdrosť, večné slovo, večný Boh“, ktorý sa rozhodol vyjsť zo svojho paláca a vziať si telo zo svojho veľkého milosrdenstva voči nám, tým nebol zbavený božskej dôstojnosti a moci“ 336. V čase svätého Augustína existovala mylná predstava o vlastnostiach samotného Kristovho tela. Boli heretici, manichejci a priscilianisti 337, ktorí tvrdili, že Ježiš Kristus nemal skutočné, ale len zdanlivé alebo prízračné (duch) telo. Blahoslavený Augustín nazýva túto múdrosť manichejcov a prisciliánov deštruktívnym bludom a vyvracia ju s odvolaním sa na slová Spasiteľa, ktoré povedal učeníkovi po vzkriesení: „Zaobchádzaj so mnou a vidz, lebo duch nemá mäso a kosti, ako vidíš mňa“ (Lukáš 24:39). "S týmto," nabáda kazateľ svojich poslucháčov, "odrážajte nerozumné myšlienky. Pamätajte, že Kristus je pravé Slovo, Jednorodený, rovný Otcovi, pravý duch človeka, pravé telo bez hriechu. Zomrela, vstala, visela na kríži, bola v hrobe, sedí v nebi" 338. Iní heretici Ježiš Kristus39 neboli úplný heretici,39 taký ako bludár človeka, že Syn Boží, keď sa vtelil, prijal len telo a že v Ňom nebola žiadna ľudská duša. Blahoslavený Augustín odsudzujúc tento omyl z kostolnej kazateľnice, vštepuje svojmu stádu, že Ježiš Kristus bol úplný človek, pozostávajúci z tela a duše. Nie je možné si predstaviť vtelenie Božieho Slova tak, že najhoršiu časť ľudskej prirodzenosti, teda telo, prijal a tú najlepšiu časť, t. j. dušu, opustil. Kristus, kazateľ učí, "je Slovo a človek. Čo je Slovo a človek? Slovo, duša a telo..." 340. Niektorí zo stúpencov apollinárskej herézy, ktorí v Kristovi nepoznali rozumnú ľudskú dušu, mu pripisovali nerozumnú (sine intelligentia humana) 341, zvieraciu dušu (animam2, qua bella aniina) 3434 duša v Kristovi, hovorili, nemali rozum (non habuit mentem), nemali rozum (non habuit intellectum), nemali rozum, ale Božie Slovo bolo namiesto rozumu, rozumu a rozumu 344. Kazateľ presviedča poslucháčov, aby nepodľahli zvodom heretikov a nezdieľali ich zlé myšlienky. "Nechcem, aby si si to myslel," hovorí. - Celý človek bol vykúpený Tým, ktorý ho celého stvoril. Celý človek bol prijatý, celý človek bol oslobodený Slovom. V Ňom (vo vtelenom Slove) je ľudská myseľ a porozumenie, v Ňom je duša, ktorá oživuje telo, v Ňom je pravé, nie zdanlivé telo, ale niet tam hriechu“ 345. Podľa kazateľa sú toho dostatočným dôkazom slová Ježiša Krista, že má moc položiť svoju dušu a znovu ju prijať (Ján 10:18 to isté, aby Pán položil svoje slová na smrť. V zmysle, v akom ich ľudia používajú, vyjadrujúc svoju pripravenosť zomrieť, v akom to použil aj apoštol Peter, keď povedal: „Pane, položím svoj život za teba“ (Ján 13:37), to znamená, že tu za teba zomriem pripravenosť dať svoju dušu, treba pripísať ľudskej prirodzenosti Ježiša Krista, jeho telu, telu, ľudskosti, alebo telom, ľudstvom, alebo telom. Slová evanjelia o Kristovi znamenajú to isté: „a keď sklonil hlavu, vzdal sa ducha“ (Ján 19:30) a slová „dané duchom“ treba použiť aj na telo Kristovo. Ale kde mal blažený Augustín silný vplyv na svoju dobu a čo zvlášť prispelo k jeho vzostupu a osláveniu ako cirkevného vodcu, bola jeho polemika s pelagiánmi. Táto polemika, napriek tomu, že objavenie sa pelagiánskej herézy siaha až do druhej, poslednej polovice cirkevného a spoločenského pôsobenia blahoslaveného Augustína (411), je však jedným z veľmi nápadných prvkov obsiahnutých v obsahu kazateľskej činnosti blahoslaveného biskupa z Ipponie. Pelagiáni, ako je známe, popierali dedičnosť dedičného hriechu. Človek, aj po páde prvých ľudí, bol smrteľný a pred pádom akoby bol smrteľný. Počiatočný stav pračloveka bol rovnaký ako stav jeho potomkov, teda naša prirodzenosť nie je poškodená hriechom Adama, nie je o nič horšia ani nižšia ako prirodzenosť prvých ľudí 347. Tak ako pred pádom mohol človek hrešiť, tak ani po páde nestratil možnosť nehrešiť. Slová Apoštola: „Ako skrze jedného človeka vstúpil do sveta hriech a skrze hriech smrť, tak sa smrť rozšírila na všetkých ľudí, pretože všetci v ňom zhrešili“ (Rim. 5:12) Pelagiáni chápali v tom zmysle, že prvý človek, ktorý zhrešil, dal príklad hriechu 348. Vyvracajúc heretikov a prebývajúc na slovách týchto spravodlivých Augustových citátov A. nesprávne. Ak hľadáte príklad hriechu alebo prvého hriešnika, mali by ste myslieť predovšetkým na diabla, hovorí. Apoštol, ktorý chce ukázať, že prirodzenosť všetkých ľudí je poškodená už pre ich samotný pôvod, pomenuje toho, z ktorého sme prišli. Ďalej, ak súhlasíme s naznačeným výkladom Pelagiánov, potom by po takom dlhom čase nebolo potrebné zjavenie Krista. Ak v Adamovi všetci hriešnici nachádzajú iba príklad hriechu, potom v Ábelovi by zase všetci spravodliví mohli nájsť príklad a základ pre svoju spravodlivosť. Ľudia však potrebujú viac ako jeden príklad cnosti. Nové zrodenie je potrebné pre ľudstvo, ktoré bolo odsúdené a poškodené v Adamovi narodením z neho 349. My všetci, potomkovia Adama, sme zotročení hriechu, sme poplatníkmi smrti, nesieme hriech prvého človeka, podliehame odsúdeniu skôr, než budeme môcť mať slobodu voľby 350. Po páde našich prvých rodičov človek stratil schopnosť konať spravodlivo35 vôľa1 bola potreba. hriech a hriech sa zjavuje v človeku aj proti jeho vlastnej túžbe 352. Nešťastný reťazec okolností spôsobený Adamovým hriechom spolu s týmto hriechom zaplietol celé ľudstvo 353. Podľa kazateľa samotný krik (fletus) novonarodených detí svedčí o skazenosti ľudskej prirodzenosti, o nešťastí, ktorému boli skrze Adamov hriech vystavení všetci ľudia. "Nakoľko môže," hovorí, "svedčí slabá a málo uvedomelá povaha. On (dieťa) nezačína smiechom, ale plačom. Spoznajte tu nešťastníka a podajte mu pomocnú ruku" 354. Aby dokázali správnosť svojho názoru, že Adamov hriech nepoškodil ľudskú prirodzenosť, Pelagiáni sa odvolávali na príklad starozákonných spravodlivých mužov – Enocha a Eliáša, ktorí nezomreli, ale boli zaživa vzatí do neba. Kazateľ považuje takýto odkaz za neopodstatnený, neuvážený, dokonca odporujúci názorom pelagiánov a priaznivejší opačnému názoru. Ak pripustíme, ako dokazuje kazateľ, že smrť je z hriechu, potom môžeme tiež povedať, že Enoch a Eliáš nezomreli, keďže nemali hriech, boli nevinní. Ak vychádzame z toho, že smrť je prirodzená, ako tvrdili Pelagiáni, potom z tohto pohľadu už nie je možné vysvetliť, prečo títo dvaja starozákonní spravodliví nezomreli, pretože nemožno povedať, že by nemali prirodzenosť 355. Na rozdiel od názoru heretikov, že padlý človek aj po páde, rovnako ako pred pádom, zostáva s plnou príležitosťou na cnosť, dokonca aj pred príležitosťou nehrešiť, svätý Augustín tvrdí, že človek pádom „vôľou zla stratil možnosť dobra“ (per malum velle perdidit bonum posse) 356 a že padlý človek nemôže urobiť nič dobré, bez božskej pomoci a vedenia božskej milosti. Takýto človek nemá vôľu k dobru, ale len vôľu k zlu, hoci taká vôľa už vlastne nie je vôľou, lebo nie je slobodná, je hanebným služobníkom hriechu. A „koho niekto premôže, je jeho otrokom“ (2. Petra 2:19) a tiež: „každý, kto pácha hriech, je otrokom hriechu“ (Ján 8:34). Pôsobenie Božej milosti na človeka podľa kazateľa nemožno chápať tak, že len napomáha napĺňaniu dobrých skutkov a je len akoby pomocníkom ľahšieho napĺňania dobra, aby ľudia mohli s pomocou milosti ľahšie robiť to, čo by mali a mohli robiť podľa svojej slobodnej vôle, aj keď nie s takou ľahkosťou. S plachtou, hovorili Pelagiáni, je, samozrejme, jednoduchšie plaviť sa po vode ako s veslom, ale dá sa plávať aj s veslom. Rovnako tak je jednoduchšie cestovať napríklad na zvierati ako pešo, no kam potrebujete sa dostanete aj pešo. Blahoslavený Augustín namieta proti takýmto sofizmom svojich odporcov slovami Pána, ktorými sa obracia na všetkých svojich nasledovníkov: „bezo mňa nemôžete nič urobiť“ (Ján 15,5). "Náš pravý mentor, ktorý nikoho neklame, nikoho neklame, náš pravý učiteľ a Spasiteľ... keď hovorí o dobrých skutkoch, nehovorí: bezo Mňa, hoci môžeš niečo urobiť, je to ľahšie cezo mňa; nehovorí: hoci môžeš prinášať ovocie bezo mňa, so mnou je to ľahšie. To nepovedal... Čo povedal Pán? „Bezo mňa nemôžete nič urobiť“ 357. Boh v nás vyvoláva túžbu po dobre, aj jeho uskutočnenie.“ 358. Keďže človek nemôže urobiť nič dobré sám od seba, milosť sa mu dáva ako dar, bez akejkoľvek predbežnej zásluhy z jeho strany. Tým, že nám Pán dáva svoju milosť, tak varuje človeka, dáva mu úžitok, za čo ho potom v auguste odmeňuje aj jasnou odmenou, čím ho odmeňuje jasným príkladom. osobu sv. Pavla V jednom z rozhovorov, pojednávajúcich o povolaní a obrátení apoštola, hovorí: „Prínosom tejto udalosti je to, čo sám apoštol pripomína vo svojich listoch... Bol som, ako sám o sebe píše, najprv rúhač, prenasledovateľ a urážlivec, ale na to mi bolo preukázané milosrdenstvo všetkým tým, ktorí budú v Kristovi najskôr uverení. Jemu pre večný život (1 Tim 1,13-16), lebo Božou milosťou sme uzdravení z hriechov, ktorými sme chorí“ 359. „V Pavlovi, ktorý sa najprv volal Saul, (Pán) nenachádza nič dobré. A keď som na ňom nenašiel nič dobré, odpustil som mu, čo bolo zlé, a dal som mu, čo bolo dobré. Pán teda tým, že najprv posiela svoje dary, predchádza človeka udeľovaním výhod, za ktoré potom odmeňuje úžitok a tak ho odmeňuje. Dáva odmenu (bona) tým, ktorí bojujú dobrý boj, dokončia beh svojho života a zachovávajú vieru. Ale načo? za to, čo On sám dal. Ale dal vám On sám (apelujte na apoštola) silu vykonať dobrý skutok? ak nie, potom čo to znamená, že na inom mieste hovoríš: Pracoval som viac ako oni všetci, nie však ja, ale milosť Božia, ktorá je so mnou (1 Kor 15:10)?.. S Jeho pomocou, s Jeho milosrdenstvom, si vykonal dobrý skutok, dokončil si svoju cestu a zachoval si svoju vieru... A keď Boh korunuje tvoje zásluhy, nekorunuje nič iné ako svoje dary.“ 360. Kým pelagiáni, trvajúci na celistvosti ľudskej prirodzenosti, považovali napĺňanie skutkov „zákona“ za úplne postačujúci prostriedok na dosiahnutie spásy, svätý Augustín robí ostrú hranicu medzi starozákonným zákonom, Sinajom, a novozákonným zákonom, evanjeliom. To prvé podľa jeho názoru nielenže nestačilo na spásu, ale naopak, len zhoršilo hriech a urobilo postavenie človeka ešte bezmocnejším. Starozákonný zákon mal len negatívny význam, pretože tým, že zhoršoval hriech a ešte viac ochorel, povzbudzoval ho, aby vyhľadal lekára, a tým ho priviedol k „zákonu viery“, k „zákonu ducha života v Kristovi Ježišovi“, zákon urobil z človeka zločinca. So zákonom prišli túžby, ktoré sa stali hriešnymi, pretože boli zákonom vyhlásené za zakázané. Existovali, tieto priania, v človeku predtým, ale neboli rozpoznané. Teraz je odhalené to, čo bolo predtým skryté, a teda v dôsledku zákona je odhalený náš zločin 361. Avšak starozákonný zákon mal pre človeka na druhej strane dôležitý pedagogický význam, pretože ho chránil od zla strachom z trestu, kým sa neobjavila dokonalá láska, vyháňajúca strach (1. Jána 4:18) 362. Túto lásku vrhajúcu strach nám dal Ježiš Kristus, ktorý zo svojej lásky k nám trpel za nás smrť bez toho, aby si zaslúžil svoju smrť za ľudí vo viere v Krista a v zákone. láska, teda založená na láske, namiesto starodávneho, Starého zákona, ktorého naplnenie bolo podporované strachom z trestu a utvrdzované v neochotnej, otrockej poslušnosti Božej vôli. Ľudská vôľa, predtým zaťažená hriechom, sa pod vplyvom Božej milosti oživuje a ich utrpenie, otrocky plniace Božie prikázania, sa stáva aktívnym, milujúcim Božím služobníkom. Kto verí v Krista, naplní zákon nie svojou spravodlivosťou, ale spravodlivosťou, ktorá je daná od Boha, z Jeho milosti 364. Samotná naša viera, či dokonca začiatok viery, je podľa kazateľa darom Božím, nezaslúženým 365. Priamym logickým záverom tohto pohľadu blahoslaveného Augustína na otázku ľudského ospravedlnenia bola doktrína o predurčení niektorých na spásu, iných na záhubu. A vo svojich kázňach sa v tomto zmysle opakovane a celkom určite vyjadruje. "Boh nás predurčil skôr, ako sme boli," hovorí napríklad na začiatku 158. rozhovoru, "zavolal nás, keď sme sa od Neho odvrátili (cum aversi essemus), ospravedlnil nás, keď sme boli hriešnici, oslávil nás, keď sme boli smrteľní. Ak je Boh pre nás, kto môže byť proti nám" (Rim. 8:31) ak by som Boh nevolal, 366. Ak ťa Boh nepovolal, lebo si Ho najprv poctil, tak si najprv dal a potom ťa odmenil, ale nepopiera to apoštol, keď hovorí: kto Ho dal vopred, aby splatil (Rim. 2:35) Keď si však bol povolaný, už si existoval? Keďže sme boli predurčení, keď sme ešte neexistovali, keďže sme boli povolaní, keď sme sa od Neho odvrátili, keďže sme boli ospravedlnení, keď sme boli hriešnici, oslavujme Boha,“ nabáda kazateľ svojich poslucháčov, „a nezostaneme pred ním nevďační.“367 Aj blažený Augustín sa snaží podložiť učenie o predurčení úvahami z rozumu. Podľa jeho názoru sa za tejto podmienky vlastnosť Božej všemohúcnosti stáva zrozumiteľnejšou a prijateľnejšou, a ak nie sú všetci spasení, nie je to preto, že Boh nemôže spasiť všetkých, ale preto, že tak chce a rozhodol. "Kto môže povedať, že Všemohúcemu chýbalo to, čo mohol presvedčiť, aby všetci uverili?" 368. Ale na druhej strane, kazateľ sa nemohol ubrániť rozpakom pre vlastnosť Božej spravodlivosti a dobroty. Nemohol si pomôcť, ale v tomto prípade pociťoval ťažkosti a vyjadruje to, avšak bez kompromisov vo svojich názoroch, ale poukazuje iba na nepochopiteľnosť Božích osudov a obmedzenia ľudského chápania. "Prečo milosť oslobodzuje toho a toho jedného? Prečo nie jedného alebo druhého?" "Nechcem," poznamenáva kazateľ, "aby si sa ma na to pýtal." som muž. Cítim hĺbku kríža, ale neprenikám, chvejem sa, ale neskúmam. Jeho osudy sú nevyspytateľné a Jeho cesty nevyspytateľné (Rim 11:33). Ja som muž, ty si muž. Bol tam aj muž, ktorý povedal: A kto si, človeče, že sa hádaš s Bohom (Rim 4:20)? Takto hovoril človek človeku. Nech človek počúva, aby nezahynul človek, pre ktorý sa aj Boh stal človekom.“369 „Hrnčiar má moc urobiť z tej istej hliny jednu nádobu na čestnú potrebu a druhú na nečestnú potrebu. Ale pýtate sa, prečo ma (Boh) určil na slávu (in honorem), ale nie na tú druhú (in contomeliam)? Čo mám na to odpovedať? Chcete počuť Augustína, ale nepočuli ste, ako apoštol hovorí: kto si, človek, že sa hádaš s Bohom (Rim. 9:20)? Narodili sa dve deti. Ak začnete požadovať, čo je splatné, obaja sú odsúdení (ambo tenant massam perditionis). Prečo si však jeden zaslúži milosť, zatiaľ čo matka toho druhého zaspala vo sne? Povedz mi, čo si zaslúžil ten prvý, ktorý bol hodný milosti, a čo ten druhý, ktorého matka zaspala? Obaja si nič nezaslúžia (ambo nihil boni meruerunt), ale hrnčiar má moc vyrobiť z tej istej hliny jednu nádobu na čestné použitie, inú na nízku. Chceš sa so mnou hádať? Ale radšej spolu prekvapene zvoláme: ó, priepasť bohatstva! Chvejme sa a volajme: ó, priepasť bohatstva! a spojme sa obaja v chvení, aby sme nezahynuli v omyle. Ó, hĺbka bohatstva, múdrosti a poznania Boha! aké nepochopiteľné sú Jeho skutky a nevyspytateľné Jeho cesty“ (Rim. 11:33) 370. Nemali by sme si však myslieť, že v Bohu je alebo môže byť nepravda, ak sa nám činy Jeho prozreteľnosti zdajú nepochopiteľné. netrápiť sa otázkami, prečo niekto z Božej prozreteľnosti dovolil pokrstiť sa, iný, ktorý už bol katechumenom a viedol dobrý život, náhle zomrel bez toho, aby čakal na krst, a tretí, ktorý žil hanebne, zomrel pokrstený a očistený od hriechov 372. Blahoslavený Augustín, samozrejme, rozvíjajúc svoju doktrínu o predurčení, nemohol predvídať dôsledky, ktoré odtiaľto plynú, a všetky nepriaznivé aspekty tohto učenia z morálneho a praktického hľadiska. Jeho priamym dôsledkom môže byť pokles morálnej energie človeka, ľahostajný postoj k dobru a zlu, k čistému a zlému. Preto sa možno stretnúť s istými pokusmi kazateľa zosúladiť učenie o neodolateľnej milosti a predurčení so slobodnou vôľou človeka, s jeho vlastnou činnosťou pri konaní dobra a pri zariaďovaní jeho spásy. Vynikajúcu, hlboko premyslenú diskusiu o tom možno nájsť v jeho 26. pojednaní o Jánovom evanjeliu. Blahoslavený Augustín vysvetľujúc slová evanjelia: „Nik nemôže prísť ku mne, ak ho nepritiahne Otec“ (Ján 6,44), hovorí okrem iného aj toto: „Nemyslite si, že ste priťahovaní proti svojej vôli, duch je priťahovaný k láske. Nebojme sa výčitiek od ľudí, ktorí vážia len slová, ale ustúpili od chápania Božských predmetov, ktorí nám možno povedia: ako môžem veriť vôľou, ak ma priťahuje? Nielenže ťa láka vôľa, aj s pôžitkom (parum est voluntate, etiam voluptate traheris), odpovedám... Je isté potešenie srdca, pre ktoré je ten nebeský chlieb sladký. Ak by básnik mohol povedať: „každého priťahuje jeho vlastné potešenie“ 373, nie nevyhnutnosť, ale potešenie, nie nutkanie, ale potešenie, o čo viac potom môžeme povedať, že ten človek je priťahovaný ku Kristovi, ktorý sa teší z večného života, má potešenie, jedným slovom, v Kristovi? Alebo majú telesné zmysly svoje potešenia, ale duch ich nemá? Ak duch nemá svoje vlastné rozkoše, prečo potom hovorí: synovia človeka sú v pokoji v tieni Tvojich krídel; Nasýtia sa z tučnosti Tvojho domu a z toku Tvojich sladkostí ich zaleješ, lebo u Teba je prameň života; v tvojom svetle vidíme svetlo (Ž 36:8–10)? Dajte to niekomu, kto miluje, a pochopí, čo hovorím; daj, kto chce, daj tomu, kto žízni, daj niekomu, kto blúdi v tejto osamelosti, túži a vzdychá po prameni večnej vlasti, daj mu, a pochopí, čo hovorím. Ak to poviem niekomu, komu je to ľahostajné, nepochopí to... Ukážeš ovečke zelenú vetvičku a prilákaš ju. Ukážeš chlapcovi oriešok a pritiahneš ho k sebe: priťahuje ho láska, bez vonkajšieho nátlaku, ale srdečná dispozícia (cordis vincula trahitur). Ak teda pozemské rozkoše a sladkosti priťahujú tých, ktorí ich milujú, pretože každý skutočne priťahuje svoje potešenie, potom nepriťahuje aj Kristus, poslaný Otcom (revelatus Christus a Patre)? Po čom duša túži viac ako po pravde? A kam potrebujeme obrátiť svoj smädný hrtan, aby sme boli zdraví v súde pravdy, ak nie tam, kde môžeme ochutnať a piť múdrosť, spravodlivosť, pravdu, večnosť? 374. Boh k sebe priťahuje „sladkým učením, a nie násilným nátlakom“ (docendo delectate, non necessitate imponendo) 375. Nie ako z nehybných kameňov, ktoré staviteľ dvíha a hýbe, Pán stavia svoj chrám z veriacich, ktorí sú živými kameňmi. Preto kazateľ vyzýva svojich poslucháčov, aby bdeli a usilovali sa o svoju spásu. "Všetko je však od Boha, nie preto, aby sme spali, nie preto, aby sme sa nesnažili, nie preto, aby sme nechceli. Bez tvojej vôle nebude vo vás pravda Božia... Pravda Božia môže byť bez vašej vôle, ale nemôže byť vo vás bez vašej vôle" 376. V súvislosti s pelagianizmom sa musel svätý Augustín vo svojich kázňach dotknúť problematiky krstu detí. Pelagiáni popierali dedičnosť prvotného hriechu a tvrdili, že nemluvňatám je cudzí stav hriešnosti. Myslieť si, že deti nie sú oslobodené od dedičného hriechu, je podľa nich o to nemožnejšie, ak sa deti narodia z rodičov, ktorí už boli znovuzrodení a očistení vo sviatosti krstu, teda od kresťanov. Toto je požehnanie. Augustín odpovedá predovšetkým tým, že poukazuje na to, že žiaden človek nie je oslobodený od prvotného hriechu. Hriešny jed prenikol cez prvého človeka do celého ľudského pokolenia a „nikto sa nepribližuje k Bohu, iba cez sviatosť krstu“ 377. Ani deti narodené z kresťanov, teda z osôb znovuzrodených vo sviatosti krstu, nie sú oslobodené od dedičnej hriešnosti, pretože sa rodia v tele a nie v duchu. Toto je telesné narodenie. Ale čo sa narodilo z tela, je telo (Ján 3:6). Pelagiánsky kazateľ nazýva názory a úvahy novými výmyslami, ktoré porušujú staré pravidlo viery. Takýmito výmyslami chcú zabrániť deťom prichádzať ku Kristovi v rozpore s priamym príkazom Pána: „Nechajte deti prichádzať ku mne“ (Marek 10:4) 378. Nebolo však potrebné, aby kazateľ trval na potrebe krstu detí, keďže samotní pelagiáni nenechávali deti bez krstu. Ale v tomto prípade boli podľa jeho názoru nekonzistentné. Pelagiáni uznali, že deti sú bez dedičného hriechu, a preto buď museli považovať sviatosť krstu za zbytočnú, alebo, keď to priznali, museli opustiť svoje názory a priznať, že deti boli zapojené do hriechu prvého človeka. Aby sa dostali z tohto rozporu, Pelagiáni povedali, že nepovoľujú krst detí v týchto formách, aby sa deti mohli očistiť od dedičnej špiny hriechu a získať spásu a večný život, a potom len preto, aby neboli zbavené „kráľovstva nebeského“, cesty, ku ktorej sa otvára krst. Svätý Augustín odsudzuje tento výmysel heretikov a nazýva názor pelagiánov v cirkvi novým a neslýchaným. Dokazuje, že toto rozdelenie „kráľovstva nebeského“ a „večného života“ či „spásy“ nie je založené na ničom, že „kráľovstvo nebeské“ a „večný život“ sú jedno a to isté, že podľa učenia slova Božieho existujú len dva stavy: „kráľovstvo nebeské“ alebo stav spásy, a medzi týmito stavmi neexistuje večné utrpenie, stred večná smrť a večná zem. Na podporu tohto sa odvoláva na obraz posledného všeobecného súdu v evanjeliu, ktorý dal sám Pán (Matúš 25:31–46). Všetci ľudia budú potom rozdelení na dve polovice: spravodliví budú umiestnení na pravú stranu trónu Sudcu a hriešnici budú umiestnení na ľavej strane. Pán povie prvému: „Poď... zdeď kráľovstvo, ktoré je pre teba pripravené od stvorenia sveta“ a druhým, to znamená tým, ktorí stoja na ľavej strane, prikáže ísť „do večného ohňa pripraveného pre diabla a jeho anjelov“. Nie je tam žiadna zmienka o nejakom treťom, strednom, stave blaženosti v kráľovstve pripravovanom od stvorenia sveta a o stave múk vo večnom ohni, okrem týchto dvoch. A že „nebeské kráľovstvo“ a „večný život“ sú jedno a to isté, dokazujú ďalšie slová evanjelia, ktoré naznačujú naplnenie Božej vety: „a títo (t. j. hriešnici) pôjdu do večných múk a spravodliví do večného života“ 379. Ďalej, Pelagiáni sú podľa kazateľa nespravodlivo krutí k nemluvňatám, keď ich považujú za úplne nevinných a nie sú zapletení do prvotného hriechu a hovoria, že hoci sú odmenení večným životom, nie sú odmenení nebeským kráľovstvom. "Prečo zbavujete nevinných dedičstvo nebeského kráľovstva?...kde je tu spravodlivosť? povedzte mi prečo? Čo je kameňom úrazu pre nepokrstené dieťa, ktoré nemá žiadnu vinu - ani vlastnú, ani tú, ktorú mu odovzdali rodičia - čo mu bráni, povedzte mi, vstúpiť do nebeského kráľovstva, aby bolo oddelené od svätých a zbavených tohto spoločenstva 8 anjelov v tomto prípade? nevinne odsúdiť nemluvňatá a vystaviť ich akoby do vyhnanstva, aj keď je takýto trest sám o sebe bezvýznamný, ale stáva sa veľkým a prísnym, keď sú mu vystavené nevinné, bezhriešne nemluvňatá 381. Nemožno si myslieť, že nemluvňatá hrešia alebo môžu hrešiť, ako hovorili Pelagiáni, keď sa snažili oslobodiť od práve spomenutého obvinenia z nespravodlivosti. Bábätká nerozumejú, čo je dobré a čo zlé. "Kde hrešia a kedy hrešia? - pýta sa kazateľ. - Ako hrešia?.. ukáž mi hriechy detí. Hrešia preto, že plačú, alebo preto, že sa svojimi pohybmi odvracajú od nepríjemného a hľadajú príjemné? Ak sú tieto pohyby hriešne, stávajú sa veľkými hriešnikmi v krste, pretože keď sa im krst nekladie zvlášť dôrazne, prečo sa im to zvlášť nekladie." ešte nemajú žiadne rozhodnutie vôle (arbitrium voluntatis)“ 382. Blahoslavený Augustín, trvajúc na krste nemluvniat a dokazujúci jeho nevyhnutnosť, nepozeral na túto sviatosť len ako na vonkajšie pôsobenie milosti, ktorú človek vníma akoby mechanicky, bez zodpovedajúcej vnútornej dispozície. Tvrdí, že milosť krstu sa neudeľuje bez asimilačnej sily viery a že deťom sa pripisuje viera tých, ktorí ich privádzajú ku krstu. Pri vysvetľovaní tejto myšlienky kazateľ porovnáva telesné narodenie a duchovné narodenie, a tak ako pri telesnom narodení sa hriech ich predkov pripisuje deťom, tak pri duchovnom narodení alebo pri krste sa im pripisuje viera ich rodičov a prijímateľov. "Veria (deti) vo vieru svojich rodičov. Ak sú očistené vierou svojich rodičov, sú tiež poškvrnené hriechom svojich rodičov. Smrteľné telo prvých rodičov ich rodí ako hriešnikov a duch života nasledujúcich rodičov (príjemcov) oživuje (regeneravit) ich čistých. Rovnako ako vy (reči) pripisujem niekomu, kto je namierený proti pelagiánom. nič nerobí.“383 Ak v polemikách s Pelagianmi, Bla. Augustín sa zaoberá predovšetkým otázkami abstraktného metafyzického charakteru, ako sú: o hriechu prvého človeka a jeho následkoch, o slobodnej vôli v človeku a o milosti, o ich vzťahu pri usporiadaní jeho spásy, o predurčení a o tom, ako zladiť učenie o ňom so slobodnou vôľou ľudí, s ich morálnou zodpovednosťou za svoje činy, ako aj s majetkom božskej dobroty a spravodlivosti, ktorí boli vtedy v dobách svätého Augusta proti božskej dobrote a spravodlivosti. početné v Afrike 384; dotýka sa najmä otázok spoločensko-praktického charakteru – o cirkvi a posväcujúcom význame jej sviatostí. Pre svätého Augustína má Cirkev význam nemennej autority. „Neveril by som evanjeliu,“ píše, „keby ma k tomu neprinútila autorita Katolíckej cirkvi“ 385. Autorita cirkvi predchádza v čase ako počiatočná autorita v priebehu nášho duchovného a morálneho vývoja 386. Ona je „stĺpom a základom pravdy“ 387. Mimo nej, „najneužitočnejšie“ niečo iné je august. v jednom z jeho spisov „sa nedalo pochopiť rozumom a vysvetliť slovami, ak to však hlása pravoslávna viera a akceptuje to celá Cirkev, je to pravda“ 389 . „Tým, čo vieme,“ píše na inom mieste, „sa zaväzujeme k rozumu a tým, čomu veríme, k autorite“ 390. Takouto autoritou je pre sv. Augustína cirkev. Ako vonkajší spoločenský organizmus to vyžadoval základný pohľad svätého Augustína na svet ako jeden celok, v ktorom vládne zákon božskej moci. Cirkev sa mu zdala byť výrazom tejto večnej jednoty, viditeľnej pozemskej formy božskej moci. Podobne ako Platón, s ktorého názormi sa blažený Augustín stihol dostatočne zoznámiť ešte pred svojím obrátením na kresťanstvo, 391 aj on túžil po premene ľudskej spoločnosti v súlade s jej večným prototypom, s tým ideálnym usporiadaním, ktoré možno v myšlienke zobraziť z hľadiska teokratického svetonázoru, vychádzajúceho z idey najvyššej božskej múdrosti. Ak je však Platónova ideálna spoločnosť kráľovstvom filozofov, teokraciou v úzkej helénskej forme štátu, potom Augustínov ideál je jednota ľudskej rasy, súhlas národov zjednotených v univerzálnej cirkvi ako jediného živého sociálneho organizmu. Cirkev na zemi je stelesnením Božieho kráľovstva alebo Božieho mesta vo svete 392. Ako božská inštitúcia stojí mimo a nad akoukoľvek závislosťou od určitých vlastností jej jednotlivých členov. Preto sa svätému Augustínovi zdalo falošné a nerozumné, aby donatisti tvrdili, že autorita a svätosť cirkvi sú nezávislé od osôb jej členov, ich morálnych kvalít, a že v prípade hriešnosti jednotlivých členov cirkevného spoločenstva prestáva byť cirkev cirkvou, pokiaľ sa od nej neodlúčia hriešni členovia, keďže komunikáciou s nimi sa stávajú všetci ostatní členovia cirkvi sviatosťami3.3 sviatosti, pretože, hovorili donatisti, kto sám nie je čistý, nemôže mať svätosť, ktorá posväcuje iných 394 a nemôže vykonávať sviatosti. Na rozdiel od tohto záveru sa blahoslavený Augustín snaží vo svojich kázňach dokázať, že cirkev neprestáva byť svätou, aj keď sú medzi jej členmi mravne nehodné osoby. Nie ľudská svätosť zachraňuje, ale Božia moc, neviditeľne pôsobiaca a viditeľne vtelená do cirkvi a jej sviatostí. Donatisti, ktorí robia posväcujúcu moc milosti závislou od vlastností vykonávateľov sviatostí, vkladajú svoje nádeje do ľudí, a nie do Boha, a tak úplne prekrúcajú cirkevné učenie o ľudskej spáse a zbavujú cirkev jej božského základu. „Ktokoľvek je zradca,“ argumentuje kazateľ, „môže však nevernosť zradcov zrušiť Božiu vernosť, ktorú (Boh) zasľúbil Abrahámovi, keď povedal: „V tvojom semene budú požehnané všetky národy“ (Gn 22:18)?“ 395. Zasvätenie nepochádza od osoby, ktorá vykonáva sviatosť. Nie je to človek, kto je pôvodcom našej spásy. Spasenie od Boha. Preto sa mýli každý z donastistických duchovných, ktorý by povedal: ak sa ku mne obrátiš na vykonanie sviatosti, dostaneš posvätenie, ale ak sa obrátiš na niekoho iného, ​​neprijmeš ho. Znamenalo by to to isté, ako keby fajka o sebe začala hovoriť, že vodu dáva ona a nie zdroj, alebo keby posol oznamujúci prepustenie väzňa vo väzení povedal, že oslobodzuje, a nie sudca 396. Absurdita tvrdenia donatistov sa kazateľovi zdá byť samozrejmá, ak sa len zamyslíte nad ich slovami, a pre jeho poslucháčov bez toho, aby ich poslucháči nasledovali, by nemali byť žiadni. svätosť, podriadiť sa Bohu, aby posúdil, či sú svätí alebo hriešnici, a vložiť svoje nádeje do Boha, alebo do tých, ktorí sa, ako to robia donatisti, hrdo nazývajú dokonalými a hovoria o sebe: „keby sme neboli dokonalí (boni), boli by ste zomreli. Pri takýchto slovách a výrokoch sa kazateľovi pripomína ten „iný“, ktorý prichádza vo svojom vlastnom mene, o ktorom hovorí Pán v evanjeliu (Ján 5:43). Ale každý, kto nasleduje takýchto sebaklamných mentorov, nepostaví dielo svojej spásy na pravom základe, nie na Kristovi, a hrozí mu zničenie pod tlakom vody a vetra (Matúš 7:27) 397. V snahe dokázať správnosť svojich úsudkov, že milosť sviatosti možno prijať len od mravne čistých a dokonalých osôb, sa donatisti odvolávali na slová Spasiteľa: „Každý dobrý strom rodí dobré ovocie, ale zlý strom rodí zlé ovocie“ (Mt 7,17). Svätý Augustín tieto slová obratne obracia proti samotným donatistom. Je pre nás ťažké, tvrdí, posúdiť druhého človeka, či je dobrý a či ho možno nazvať dobrým stromom. Môže mať tajné hriechy, ktoré skrýva, a ako pokrytec je nepochybne horší ako otvorený hriešnik. Takýto človek sa však môže zdať každému dobrý a bezúhonný, pretože jeho tajné hriechy nie sú nikomu známe. Ak teda takýto človek vykonáva sviatosť, môžu donatisti v tomto prípade uplatniť slová Pána, že každý dobrý strom rodí dobré ovocie? Dá sa pokrytec a tajný hriešnik vykonávajúci tajný čin nazvať dobrým stromom? Buď musia priznať, že v tomto prípade je zlý aj strom, aj jeho ovocie je zlé, čo však nehovoria a povedať nemôžu, pretože nepoznajú morálny stav vykonávateľa sviatosti, alebo musia súhlasiť s tým, že zlý strom prináša dobré ovocie, a tak pochybovať o pravdivosti samotných Kristových slov, čo by bolo šialené. Z tejto ťažkosti sa môžeme dostať len vtedy, ak uznáme, že posvätenie inej osoby nezávisí od človeka, nie od jeho osobných vlastností, ale výlučne od Boha, a že milosť sviatosti je účinná aj u nehodných vykonávateľov, že „sviatosť živého Boha nezomiera v mŕtvych“ 398. Inak, t. Ak súhlasíme s názorom donatistov, dostávame sa do zvláštnej situácie, nezlučiteľnej so zdravým rozumom a s duchom celého kresťanského učenia, keď človek pokrstený napríklad tajným hriešnikom, cudzoložníkom, prijíma posvätenie, ale nie od samotného sláviteľa sviatosti, ale od Boha, ktorý cez neho koná, pretože hriechy toho človeka sú neznáme, keď iný, skutočný krstiteľ, druhý celebrant prijíma posvätenie. to isté posvätenie, ale nie od Boha akoby, ale od posväcujúcej moci a svätosti vykonávateľa sviatosti, teda od človeka. Ukazuje sa teda, že ten, kto prijíma sviatosť od tajného hriešnika, dostáva milosť priamo od Boha a ten, kto je pokrstený osobou, o ktorej je známe, že je mravne čistý, prijíma posvätenie iba od človeka. Šťastnejší je teda „kto sa narodil z tajného cudzoložníka, ako ten, kto sa narodil z čistého človeka“ 399. Takáto nezrovnalosť podľa kazateľa vzniká vtedy, keď donatisti chcú posväcujúcu moc cirkvi a jej sviatostí podriadiť osobným morálnym vlastnostiam človeka a keď ich duchovenstvo slovami vyslovenými pri krste: „Ja ťa krstím, ospravedlňujem“, akoby hovorilo: „Ja som Kristus,“ a tým anticipujú právo Boha.40 Zastavujúc sa ďalej na myšlienke donatistov, že cirkev je spoločenstvom iba svätých a že všetci jej členovia musia byť preto morálne oslobodení od všetkých výčitiek, inak je samotná existencia cirkvi nemožná, kazateľ sa snaží dokázať, že cirkev vo svojej pozemskej existencii zahŕňa spolu s hodnými členmi aj mnoho nehodných a že svätosť jednotlivých členov cirkvi a jej vodcov sa neznižuje. Kým je cirkev na zemi, nie je len spoločenstvom svätých a zahŕňa mnoho takýchto osôb, ktorým nie je súdené dosiahnuť život v budúcom storočí. "Je to spoločnosť svätých len v predstave budúceho kráľovstva." Blahoslavený Augustín opakovane vyjadruje túto myšlienku vo svojich kázňach a zdôvodňuje ju odkazom na Pánovo podobenstvo o pšenici a kúkoli (Matúš 13:24–30): „Vidíš kúkoľ medzi pšenicou,“ hovorí raz, keď vysvetľuje toto podobenstvo. – Medzi dobrými vidíš zlých kresťanov. Chceš očistiť tých zlých, upokoj sa, ešte nie je čas zberu. Nech (Pán) príde a nájde ťa s pšenicou. prečo si rozhorčený? Prečo hľadieť s nevôľou na zlo zmiešané s dobrom? Môžu byť s vami na poli, ale nebudú v sýpke“ 401. Rovnako presne, keď hovorí kazateľ o love rýb apoštolmi na Tiberiadskom jazere, pred utrpením Pána (Lk 5,1-11) a po jeho zmŕtvychvstaní (Ján 21,1-14), kazateľ vidí v tejto dvojitej existencii Krista odlišné obdobie svojej existencie rybolovu: všeobecný súd, keď sú medzi jeho členmi dobrí a zlí, a po tomto súde, keď budú len dobrí členovia „V týchto dvoch loviskách je cirkev označená,“ hovorí, „ako je teraz a ako bude pri vzkriesení mŕtvych. Teraz má nespočetne veľa dobrých aj zlých, ale po zmŕtvychvstaní bude mať určitý počet len dobrých.“ 402. Preto, ak je požehnaný. Augustín radí svojim poslucháčom, aby sa oddelili od zla v tomto živote, potom iba srdcom, bez toho, aby nateraz prerušil vonkajšie spojenie s nimi. teraz to nebude v sýpke. Príde Pán (ventilátor), ktorý oddelí zlo od dobra. Potom dôjde k fyzickému rozdeleniu, ktorému teraz predchádza len duchovné. Vždy sa oddeľuj od zlých, zatiaľ s nimi opatrne zjednocuj svoje telo“ 403. Zároveň sa so zlými členmi cirkvi nielenže netreba správať pohŕdavo a povýšenecky, ale treba ich milovať a starať sa o to, aby sa polepšovali (karhať, krivdiť, nútiť) 404. Arogantne sa považovali za čistých, ustupujúcich od všetkých členov cirkvi. narúšali jednotu a pokoj cirkvi a pre svoju aroganciu a zlomyseľnú neznášanlivosť by sa vôbec nedali nazvať jej dôstojnými členmi. Keby boli sami čistí, keby boli „pšenica“, zaobchádzali by s kúkoľom s toleranciou a láskou a v cirkvi by nebolo žiadne rozdelenie „Ktokoľvek,“ povedal raz jeden kazateľ, „by mal byť v cirkvi zhovievavý. Takýto človek však na ne neupozorňuje, zatiaľ čo mnohí zlí ľudia reptajú proti zlým ľuďom, tak ako jeden zdravý človek ľahšie znesie spoločnosť dvoch chorých, ako sa dvaja chorí dokážu navzájom tolerovať. Prikazujem vám, bratia, toto: cirkev tohto veku je humno, často som o tom hovoril, často a obsahuje pšenicu a kúkoľ. Nech nikto nepožaduje, aby boli všetky plevy odstránené ešte pred vývinom. Nech nikto neodíde z humna pred vinným dňom pod zámienkou, že nechce tolerovať hriešnikov, aby sa sám neocitol mimo humna... Bojí sa prítomnosti zlých údov, ktorí neveria v Pána. Odtiaľ prišli rozdelenia. Donatisti sa triasli medzi hriešnikmi, hoci sami boli najhorší, a keďže sa považovali za čistých, nechceli byť medzi poškvrnenými. Ach, keby oni sami boli pšenicou, potom by až do večného času vydržali slamu na humne. Ale keďže sa ukázali ako kúkoľ (palea), vietor ich pred vetrom sfúkol a rozptýlil medzi tŕnie“ 405. Samotnú donatistickú komunitu preto vôbec nemožno nazvať spoločnosťou „svätých“, ako sa sami nazývali. Táto komunita je vratká a nelegitímna, o čom podľa kazateľa svedčí skutočnosť, že namiesto charakteru katolicity, ktorý je v pravej cirkvi vlastný, nesie donatistická spoločnosť v sebe ducha straníctva a sektárstva. V očiach svätého Augustína, ako už bolo povedané, cirkev je stelesnením univerzálnej jednoty, ktorú vyžaduje zákon božskej moci vo vesmíre. Preto je pre kazateľa iba táto cirkev pravou cirkvou, ktorá má charakter katolicity a blíži sa k ideálu univerzality, svetovej jednoty a harmónie. "Je veľa vecí," vyhlasuje blahoslavený Augustín, "ktoré ma udržujú v lone cirkvi. Zachováva súhlas národov a kmeňov, zachováva autoritu, posväcuje zázrakmi, posilňuje nádejou, posilňuje láskou, upevňuje antikou... nakoniec si zachováva samotný názov "katolík" (catholicae), ktorý si, nie bezdôvodne, zachováva medzi mnohými iba kacírmi cirkev. heretici chcú byť nazývaní katolíkmi (cum omnes haeretici se catholicos dici velunt), avšak každému cudzincovi, ktorý sa pýta, kde je stretnutie katolíkov, sa nikto z heretikov neodváži ukázať na svoju baziliku alebo svoj domov“ 406. „Či ja, nešťastník,“ hovorí na inom mieste, „budem pochybovať o pravde tej viery, ktorú vidím rozšírenú medzi národmi a dosvedčujú ju cirkvi roztrúsené po celej zemi!...“ 407. Práve na tento univerzálny charakter cirkvi kazateľ často poukazuje pri vyvracaní donatistov, ktorých komunita sa sústreďovala len v pomerne nevýznamnej časti vtedajšieho sveta, najmä v Afrike 408 . "Cirkev," hovorí, "je rozšírená po celej zemi. Nie som to ja, kto to hlásam. Vyhlasovali to proroci a apoštoli. Sám Boh to vyhlásil" 409. V rozhovore 265, dotýkajúc sa slov Pána, ktoré hovoril svojim učeníkom pred svojím nanebovstúpením do neba: "A vy budete mojimi svedkami v Jeruzaleme, a v celej Judei až po končiny Samárie" (1:A8). kazateľ zisťuje, že v týchto slovách je predobrazovaná cirkev a ohlasovaná jej jednota. "Nech mi teda nikto nehovorí," uzatvára odtiaľto, "tu alebo tam je kostol. Nech je umlčaná ľudská arogancia, nech je prijatá Božská predpoveď, nech je dodržaný pravý sľub."410 Univerzálny charakter cirkvi teda na jednej strane dokazuje jej pravdivosť, na druhej strane odhaľuje faloš všetkých ostatných náboženských spoločností, ktoré sa od nej oddelili a nemajú charakter katolicity 411. „Ten jeden,“ učí raz blahoslavený. Augustín svojim poslucháčom, ktorý zo svojich učeníkov urobil rybárov ľudí, uzavrel činnosťou svojich sietí každý druh istoty. Ak treba veriť zástupu, čo je početnejšie ako cirkev rozšírená po celom kruhu zeme? Ak sa má veriť bohatým, nech každý vidí, koľko bohatých zajala; ak potrebujete veriť chudobným, nech sa pozerajú na tisíce chudobných; ak je vznešený, potom je takmer každý šľachtou; ak králi, nech vedia, že aj oni sa podriadili Kristovi; ak rečníci, učení, múdri, nech vidia, koľko rečníkov, koľko učených, koľko múdrych mužov tohto veku chytili tí rybári (t. j. apoštoli)“ 412 . Keďže sú mimo cirkvi, donatisti a všetci heretici, ktorí sú vo všeobecnosti zbavení cirkevného spoločenstva, nemôžu dostať spásu, pretože iba v cirkvi pôsobí posväcujúca milosť Ducha Svätého. Cirkev prirovnáva kazateľa k ľudskému telu. Ľudské telo má veľa členov. Ale všetci sa pohybujú a žijú v jednom duchu. Ak je napríklad nejaký úd odtrhnutý od tela, potom ho duch nenasleduje a stane sa mŕtvym. „Čo je náš duch, teda naša duša, vo vzťahu k našim údom, to je Duch Svätý vo vzťahu ku Kristovým údom, k Kristovmu telu, ktorým je Cirkev“ 413. Údy nášho tela sú medzi sebou v takom vzťahu, že každý úd trpí, ak trpí jeden z nich 414. Ale v ľudskom tele môžu byť aj mŕtve údy, ktoré nemajú spoločné spojenie s duchom a nežijú jeho spoločnú radosť. smútok. Rovnako aj v cirkevnom zbore môžu byť mŕtvi členovia, teda zbavení spoločenstva s Duchom Svätým. Sú to členovia, ktorí nemajú ducha lásky a jednoty. Tak ako mŕtvy úd v tele nepredstavuje nič iné ako jednu formu a nemá život, tak každý človek, ktorý je mimo spoločenstva Ducha Svätého a je tak či onak oddelený od cirkvi, je mŕtvym údom, ktorý má len jeden vzhľad, jednu bezduchú podobu. "Hľadáte u neho sviatosti, nájdete ich; hľadáte krst, nájdete ho; hľadáte symbol, nájdete ho. Ale všetko je forma. Ak vo vnútri nie je duch, darmo sa chválite formou" 415. Tento vnútorný duch vo vzťahu k členom cirkvi je duchom jednoty a lásky. Len ten, kto má lásku a usiluje sa o jednotu, môže byť skutočným živým členom cirkvi, pretože je v úzkej jednote s dušou celého cirkevného organizmu, s Duchom Svätým, a prostredníctvom komunikácie lásky má účasť na všetkých daroch cirkvi naplnených milosťou. „Tu máte sviatosť a ja to priznávam,“ hovorí kazateľ a obracia svoj prejav k donatistom. "Máš formu, ale stále si konár odtrhnutý od viniča." Ty ukážeš formu a ja hľadám koreň. Ale kde je koreň, ak nie v láske? 416. O tom, ako sa veriaci skrze lásku stáva neoddeliteľným členom jediného organizmu cirkvi, ktorý je poháňaný Duchom Svätým, a ako sa tým stáva účastníkom plnosti darov naplnených milosťou, ktoré sú na ňu vyliate, o tom viackrát hovorí blažený Augustín vo svojich kázňach. Tu je napríklad jedna z jeho krásnych a premyslených úvah o tejto problematike: „Nuž, bratia,“ prihovára sa kazateľ poslucháčom v jednom zo svojich rozhovorov o Jánovom evanjeliu, „ak ten, kto teraz prijíma sviatosť krstu a verí v Krista, nehovorí jazykmi všetkých národov, treba si teda myslieť, že neprijali každého z nás takého pokušenie? (pokrstený) prijíma Ducha Svätého, ale prijíma ho tak, ako približuje nádobu svojej viery k prameňu, ale ak áno, niekto povie, že nikto nemá dar jazykov (quare nemo loquitur linguis omnium gentium) Pretože, odpovedá kazateľ, „samotná cirkev už hovorí jazykmi všetkých národov. Predtým bola cirkev iba v jednom kmeni, keď dostala zázračný dar jazykov. Potom hovorila jazykmi všetkých národov a predpovedala budúcnosť, keď sa prostredníctvom distribúcie medzi všetky kmene bude hovoriť všetkými jazykmi. Kto nie je v tomto kostole, teraz neprijíma Ducha Svätého... Ak má Ducha Svätého, nech to dokáže znamením, ktoré bolo vtedy dané apoštolom. Nechajte ho hovoriť rôznymi jazykmi. Ale ty sám, - pýta sa blažený Augustín ústami svojho protivníka, - hovoríš rôznymi jazykmi? "Určite hovorím," odpovedá, "pretože každý jazyk je aj mojím jazykom, teda jazykom tela, ktorého som členom." Cirkev, rozšírená po celom svete medzi rôznymi národmi, hovorí rôznymi jazykmi. Ona je telom Kristovým a vy ste údom tohto tela. A keďže ste úd toho tela, ktoré hovorí všetkými jazykmi, verte, že aj vy hovoríte všetkými jazykmi. Jednota členov je udržiavaná láskou. A táto jednota hovorí teraz, ako vtedy hovoril jeden človek. Preto aj my prijímame Ducha Svätého, ak milujeme cirkev, ak sme viazaní láskou... Verme, bratia, že nakoľko niekto miluje Kristovu Cirkev, stáva sa účastníkom darov Ducha Svätého... Ak milujete cirkevnú jednotu, každý má pre vás všetko, bez ohľadu na to, čo v nej má (túto jednotu). Vyžeň nenávisť a to, čo mám, bude tvoje. Vyženiem nenávisť, a čo máš ty, bude moje.“ 417. Kazateľ to ďalej vysvetľuje na príkladoch zo vzťahu medzi údmi ľudského tela: „Jedno oko má v tele schopnosť videnia. Ale vidí to naozaj len sám pre seba? a za ruku, ktorú vidí, za nohu a za ostatné údy. Pretože ak úder ohrozí napríklad nohu, oko sa to snaží spozorovať a zabrániť nebezpečenstvu. Rovnako pomocou rúk človek vykonáva svoje rôzne skutky (opera). Ale naozaj ruka funguje len sama pre seba? a pôsobí to na oko, a ak nejaký úder nemieri do ruky, ale do tváre, povie ruka: nepohnem sa zo svojho miesta, nedotknem sa, keďže sa ma to netýka. Noha teda slúži všetkým členom, teda jazyk hovorí za všetkých. Takže máme aj Ducha Svätého, ak milujeme cirkev. Milujeme, ak zostaneme v jej spojení a láske“ 418. Kristova cirkev pozostáva podľa názoru kazateľa nielen z veriacich v Krista, ktorí teraz žijú na zemi, ale aj z tých, ktorí predtým žili, ako aj z veriacich, ktorí sa objavia neskôr až do konca viditeľného sveta. „Je to celé telo svätých, ktorí tvoria jednu spoločnosť (totus populus sanctorum ad unam civitatem pertinentium). Táto spoločnosť (civitas) je telo Kristovo, jeho hlavou je Kristus. Tu sú anjeli naši spoluobčania. Ale my, ako cestujúci stále, prežívame smútok (laboramus) a tí (anjeli) čakajú na náš príchod“ 419. V súvislosti s otázkou vzťahu skutočnej pozemskej cirkvi (Ecclesia peregrina) 420 k nebeskej cirkvi, cirkvi svätých (Ecclesia immanens in coelo) 421, kazateľ hovorí, že komunikácia medzi jednou a druhou cirkvou spočíva na jednej strane v úctivej úcte členov pozemskej cirkvi, nebeskej cirkvi a blahodarných svätých na druhej strane, blahodarných svätých v nebesiach. svätých veriacim, patriacim k pozemskej cirkvi. Vo svojich rozhovoroch často pripomína svojim poslucháčom úctu k svätým a mučeníkom. Táto úcta k svätým by však mala mať ďaleko od pohanského mnohobožstva. Uctievaním mučeníkov by kresťania mali oslavovať Boha, ktorý im dal milosť mučeníctva. „Našich mučeníkov nepovažujeme za bohov a nectíme si ich ako bohov“ 422. Nie pre nich kresťania stavajú kostoly a oltáre, nie je to pre nich, čo prinášajú obety, nie pre nich slúžia kňazi (obetujú). Toto všetko je dané Bohu. "Hoci majú svätých mučeníkov sú miesta zasvätené... my si ich však nectíme namiesto Krista. Počul si niekedy, že ja alebo niekto iný pri hrobe sv. Povedali Theogenis: Nesiem ti to, svätá Theogenis, alebo: Prinášam ti to, Peter, nesiem ti to, Pavol? toto si ešte nikdy nepočul." A ak vám niekto povie: Naozaj si nectíš Petra? odpovedzte to isté, čo povedal Eulogius o Fructuosovi: Ja nectím Petra, ale Boha, ktorého si ctí aj Peter. Len vtedy ťa bude Peter milovať“ 423. Predovšetkým oslavovaním a úctou mučeníkov oslavujeme ich pevnosť v utrpení, ktoré mohli prejaviť len s Božou pomocou. Bez Boha by mučeníci nezvíťazili. Aj keby premohli strach zo smrti, nedokázali by poraziť diabla. Stáva sa, že aj bez Božej pomoci ľudia prekonajú smútok od neho, porazia ho diablom. mučiť nie trpezlivosťou, ale horkosťou (non habentes patientiam, sed duritiam) 424. Tým, že svätí milujú Boha natoľko, že sú pripravení za Neho zomrieť a stali sa Kristovými priateľmi, nepotrebujú za nich modlitby k Bohu, ale naopak, veriaci žijúci na zemi sa môžu ich modlitbám zveriť. „Cirkev (pozemská) sa nemodlí za mučeníka, ale sama sa spolieha na ich modlitby“ 425. „Vyšli z tohto života tak dokonalí, že nepotrebujú našu pomoc, ale sami sú našimi orodovníkmi“ 426. Modliť sa za mučeníkov znamená dokonca ich urážať, podľa kazateľa 427, ktorý sa modlí k zemi, 427. česť jej jediného Príhovorcu, Krista Ježiša, pretože svätí nám nepomáhajú sami od seba, nie svojou mocou, ale mocou Toho, s ktorým sú zjednotení a ku ktorému priliehajú, ako najlepší údy k hlave (cui capiti perfecta membra cohaeserunt) 428 . Boh oslavuje samé telá zosnulých svätých, udeľuje im zázračnú moc, aby tí, ktorí zostanú nažive, týmto oslávením ostatkov svätých mohli posúdiť, aká veľká sláva sa udeľuje ich dušiam 429. Pán zároveň neoslavuje telá alebo relikvie svätých vôbec nie pre ich slávu, ktorú oni, keďže dosiahli nebeskú večnú slávu, nepotrebujú, ale pre útechu a modlitbové vzdelávanie veriacich (ad memorias orationum) 430. Ale ak svätí Boží svätí nevyžadujú naše modlitby za nich k Bohu, ktorý za ostatných mŕtvych kresťanov, modlitby, obety a skutky milosrdenstva, ktoré sa pre nich vykonali, nie sú zbytočné, ale iba vtedy, ak zomreli vo viere, v spoločenstve Tela a Krvi Kristovej. „Niet pochýb,“ hovorí kazateľ, „že modlitby svätej cirkvi, spásonosná obeta (sacrificium salutare – označuje sviatosť Eucharistie) a skutky milosrdenstva vykonané pre duše zosnulých im pomáhajú, aby dostali od Boha viac milosrdenstva, než by si zaslúžili za svoje hriechy. Tak to bolo odovzdané a nariadené otcom celej Cirkvi. (nekrvavá) obeta obetovaná za tých, ktorí zomreli v spoločenstve tela a krvi Kristovej, keď sa na ich pamiatku konajú skutky milosrdenstva (eorum commendandorum causa), kto môže pochybovať o tom, že to prospieva tým, za ktorých nie sú modlitby obetované Bohu nadarmo? Niet pochýb o tom, že toto všetko je užitočné pre mŕtvych, ale len pre tých, ktorí pred smrťou žili tak, aby im všetko také (modlitby a skutky milosrdenstva vykonané za nich) mohlo byť užitočné. Kto umiera bez viery, ktorá koná skrze lásku (quae per dilectionem operatur), a jej tajomstvá, skutky zbožnosti, ktoré nemal, kým žil tu na zemi, sú márne.“431 To však neznamená, že mŕtvi získavajú nejaké nové zásluhy, keď sú pre nich vykonané nejaké skutky milosrdenstva, ale iba k tým dobrým skutkom, ktoré im predchádzali, sú pridané praeedentorum. ista redduntur), alebo inými slovami, modlitby obetované za zosnulých a skutky dobročinnej lásky, ktoré sa pre nich vykonávajú, môžu byť pre nich užitočné, keď pozemský život mŕtvych nie je cudzí cnosti, aby boli užitočné modlitby a iné skutky kresťanskej zbožnosti, ktoré ich sprevádzajú po smrti zo strany zostávajúcich žijúcich432. O posmrtnom stave duší zosnulých kazateľ učí, že pre dobro to bude stav pokoja a pre zla stav trápenia. Oboje – pokoj aj muky – určené mŕtvym, až do všeobecného súdu, sú však bezvýznamné v porovnaní s blaženosťou a mukami, ktoré po tomto súde prídu. Teraz, po smrti, spravodliví (qui bonas causas habent) idú na miesto pokoja a hriešnici (qui autem malas habent causas) na miesto múk. Tento stav pokoja pre spravodlivých a muky pre hriešnikov vo vzťahu k blaženosti a trápeniu, ktoré má prísť po všeobecnom vzkriesení, možno prirovnať k stavu blaženosti alebo smútku, ktorý človek niekedy zažíva vo sne, v porovnaní s radosťami alebo trápeniami, ktoré musí v skutočnosti prežívať 433. Blahoslavený Augustín sa vo svojich kázňach často zdržiava o eschatologických otázkach: o zmŕtvychvstaní, všeobecnom súde, večnej blaženosti spravodlivých a večnom treste hriešnikov po súde. Kazateľa povzbudila k diskusii o týchto otázkach nielen skutočnosť, že sa týkajú základných, naliehavých otázok ľudskej existencie, od ktorého riešenia závisí ten či onen smer života, ale aj zvláštne okolnosti jeho doby. Ako už bolo povedané vyššie, mnohí kresťania súčasní s blahoslaveným Augustínom boli zahanbení výčitkami zo strany pohanov, že šírením kresťanskej viery sa nielenže nezvýšil pozemský blahobyt ľudí, ale naopak, nešťastia pozemského života sa výrazne zvýšili a samotný rímsky štát bol blízko svojho pádu. Vzhľadom na vonkajšie otrasy, ktorým bol rímsky štát vystavený v časoch Augustína, sa jeho súčasníci cítili ako „na sopke, ktorá ich svojou erupciou môže každú hodinu pohltiť s celou ich civilizáciou; no čím menej bezpečný bol pre nich zajtrajšok, tým hlbšie sa ponorili do najskrytejších náboženských otázok“, 434 z ktorých otázky eschatológie nezaberali najmenej miesta. Okrem toho sa v samotnej kresťanskej spoločnosti šírili prevzaté negatívne názory od pohanov, ktoré podkopávali vieru v Božiu prozreteľnosť, vo vzkriesenie mŕtvych a v budúci život za hrobom. Nešťastia pozemského života, prehnaná honba za materiálnym bohatstvom, prehnaný význam, ktorý im pripisovali nielen pohania, ale aj kresťania, cudzí nádeji ich viery, nepomer medzi cnosťou a blahobytom ľudí, ktorý je vo svete veľmi viditeľný, to všetko smerovalo myšlienky kazateľa k nebu, k nádeji na vzkriesenie. Sám tu v tejto nádeji našiel a naznačil ostatným zmysel a cieľ skutočného života a zmierenia sa so smutnou pozemskou realitou. Podľa jeho názoru náš skutočný pozemský život, prísne vzaté, nie je život. V porovnaní s budúcim životom sa dá skôr nazvať smrťou, pretože sa spája s neustálym strachom a strachom, že toto všetko pozemské skončí. Z takého ustavičného strachu pramení ustavičné trápenie, a kde je trápenie, môžeme hovoriť o živote? Blahoslavený Augustín takto uvažujúco prichádza k záveru, že niet života okrem blaženého a že takýto blažený život môže byť len večným životom. "Hľa," hovorí kazateľ, "keď dosiahneme život (ku ktorému by sme mali pridať večný alebo požehnaný, pretože sa hovorí - život, pretože len ten je život večný a požehnaný), keď dosiahneme život, potom budeme skutočne vedieť, že tento život bude večný. Ak nebudeme mať toto poznanie, túto dôveru, že vždy budeme žiť ten život, potom bude ešte horší strach, ale ak ešte strach nebude, bude ešte strach. trápenie ducha (cordis). Kde sú muky, aká blaženosť? 435. Pre svoju stručnosť je pozemský život ako sen. Jeho úžitok je krehký a pôžitky z nich sú pominuteľné ako pominuteľné bohatstvo chudobného človeka, ktoré videl vo sne 436. Ten istý večný blažený život je skutočným skutočným životom, pretože tam nebude žiadna úzkosť, žiadne nebezpečenstvo, žiadne pokušenie, žiadny strach, ale iba nekonečná blaženosť 437. Dotknutie sa najnovších eschatologických udalostí stojí na bezbožnom základe kázanej cirkvi. po všeobecnom vzkriesení z mŕtvych. "Je nám prisľúbené vzkriesenie tela, zničenie smrti, večný život spolu s anjelmi. Toto všetko dáme dokopy. Každý dostane pokoj, ktorý je daný po smrti, ak si ho zaslúži, hneď, ako zomrie. Niektorí sú v tomto pokoji dlho, iní nie tak dávno, niektorí zomreli nedávno, zatiaľ čo iní sú takmer zabudnutí. Keď sa prebudia z tohto spánku smrti3, všetci sa prebudia spolu." Na dôkaz tejto pravdy kazateľ poukazuje na fakty neustále pozorované v živote: spánok a prebúdzanie z neho, mesačné objavovanie a miznutie mesiaca, kvitnutie a opadávanie listov na stromoch atď. Takto o tom hovorí v jednom zo svojich rozhovorov: „Celé stvorenie, pokiaľ nie sme hluchí k jeho hlasu, svedčí o vzkriesení, ktoré vek môžeme pozorovať v početných podobách každodenného života Pána. s ľudskou rasou dôjde jedného dňa, ale spánok a prebudenie každého, kto žije na zemi, sa deje každý deň, spánok je ako smrť, prebudenie je ako vzkriesenie, verte, že sa to raz stane, mesiac sa zrodí, narastie, dosiahne svoju plnú mieru, potom sa zmenšuje, zmiznú a zrodia sa raz v mesiaci kam idú? Hľa, vyschli a opadli v zime, teraz s nástupom jari opäť kvitnú a zelenajú sa. Stalo sa to až teraz, alebo to tak bolo aj minulý rok? Samozrejme, tak to bolo aj minulý rok. Na jeseň av zime padá zo stromov zeleň a na jar a v lete sa opäť objavuje. Ak takto rotuje príroda v čase, potom ľudia, stvorení na Boží obraz, zahynú smrťou – (Ergo annus redit in tempore, et homines, facti ad impressionm Dei, cum mortui fuerint, interibunt)? Ale možno niekto, kto má malý prehľad o zmenách a znovuzrodení, ktoré sa odohrávajú v prírode, povie: tieto listy hnijú a rodia sa nové. Ale každý, kto rozumie, vidí, že všetko, čo hnije, slúži na vykrmovanie zeme (in vires terrae cedunt). Kde sa stáva tučná zem, ak nie z rozkladu pozemských predmetov? Tí, ktorí obrábajú pôdu, to dobre vedia; ale aj tí, ktorí neobrábajú pôdu, ktorí vždy žijú v mestách, môžu poznať z usadlostí susediacich s mestom, ako starostlivo sa zachováva odpad mesta. Pravda, oni (nečistoty) sú opovrhnutiahodné a ignoranti ich považujú za úplne zbytočné. Ale to, od čoho sa odvráti aj pohľad iného, ​​sa farmár snaží zachovať. To, čo sa už opotrebovalo a zdá sa nepotrebné, slúži na zúrodnenie zeme, prechádza do miazgy a do koreňa a potom stúpa neviditeľnými cestami do kmeňa, delí sa na konáre, odtiaľ prechádza na výhonky, z výhonkov na plody a listy“ 443. Kazateľ, ktorý pred poslucháčmi vykladá všeobecné cirkevné učenie o vzkriesení z mŕtvych, zároveň vyvracia rôzne negatívne názory namierené proti tomuto učeniu. Ako vždy, v časoch svätého Augustína bolo veľa ľudí, ktorých hlavným životným pravidlom boli slová: „jedzme a pime, lebo zajtra zomrieme“ (1 Kor 15,32) 444. Aby ospravedlnili svoje nehodné správanie, zosmiešňovali vieru vo vzkriesenie mŕtvych, pričom okrem iného poukazovali na to, že z posmrtného života sa nikto nikdy nevráti. „Ten a ten leží v hrobe,“ hovoria. "Bolo by pekné počuť jeho hlas." Chcel by som počuť hlas môjho otca, starého otca a pradeda. Kto sa odtiaľ vrátil? kto vyhlásil, čo sa stane za hrobom (apud inferos)?" 445. Na túto námietku kazateľ odpovedá, že pre takéto osoby ani nemohlo záležať na tom, či sa splnili znaky, ktoré požadovali. "Blázon! - oslovuje každého takto zmýšľajúceho. - Keby bol tvoj otec vzkriesený, uveril by si; Pán všetkých vstal a ty nechceš veriť?! Môže zaprieť Krista, ale nemôže poprieť všemohúcnosť Boha. Takže, koho ty (predpokladajme, že ja, poznamenáva blažený Augustín, hovorím ako s pohanským, kvázi pohanským loquor) nazývaš všemohúcim Bohom, jeho konaním budú mŕtvi vzkriesení. Ak hovoríte, že toto (vzkriesenie) sa nemôže stať, obmedzujete Všemohúceho. Ak pripúšťate, že je (Boh) všemohúci, prečo sa smejete kázaniu o zmŕtvychvstaní?“ 448. „Ty,“ hovorí kazateľ na inom mieste, „aj keď nájdeš popol v hrobe, vezmi si seba, nech máš tridsať, päťdesiat i viac rokov. V hrobe nájdete aspoň popol zosnulého. Čím si bol pred päťdesiatimi rokmi a kde si bol? Telá nás všetkých, ktorí teraz hovoríme alebo počúvame, po chvíli budú popolom, ale predtým tam žiaden popol nebol. Takže ten, kto vytvoril to, čo neexistovalo, nebude môcť znovu vytvoriť to, čo bolo? 449. Niekedy odporcovia učenia o vzkriesení mŕtvych poukazovali aj na slová apoštola, že „telo a krv nemôžu zdediť Božie kráľovstvo“ (1 Kor 15, 50). Kazateľ musel vo svojich rozhovoroch vyriešiť aj niektoré kazuistické otázky, ktoré vychádzali buď z túžby neveriacich zosmiešniť učenie o budúcom vzkriesení tela, alebo jednoducho zo zvedavosti veriacich. Išlo napríklad o otázky, v akom veku budú deti vzkriesené – či už ako dospelí ľudia, alebo ako zomreli, teda ako nemluvňatá, či budeme mať uši na počúvanie, oči na videnie, jazyk na rozprávanie, či budeme mať zuby, ústa, pľúca, brucho a iné. Pri odpovedi na prvú z týchto otázok je kazateľ pripravený pripustiť, že je pravdepodobnejšie, že deti budú vzkriesené v plnom veku a okamžite dostanú to, čo by mohli dostať postupne počas svojho pozemského života. Ak predpokladáme, že bábätká budú vzkriesené vo veku, v ktorom zomreli, tak si predsa nemôžeme myslieť, že budú také bezmocné ako tu. Nemožno si myslieť, že aj tí starí vstanú slabí, zohnutí a udusení. „Avšak,“ poznamenáva blahoslavený Augustín, „odhoďte len korupciu a myslite, ako chcete“ 454. Pokiaľ ide o údy ľudského tela, aj keď ich nebolo treba ako služobné nástroje ľudského tela, podľa názoru kazateľa však nebudú v budúcom živote zbytočné pre krásu a harmóniu (ad speciem, non ad usum) 455. Nech ich nie je potrebné, ale to ich nerobí neslušnými. A tie údy ľudského tela, ktoré sa teraz považujú za hanebné, za také nebudú považované; Potom nebude nič hanebné, pretože najhanebnejšia vášeň nebude existovať. Veď aj tu na zemi, kde človek žije pod ťarchou ustavičnej núdze, má jeho telo také doplnky, ktoré sú Bohom určené nie na nejaké použitie, nie na uspokojenie nejakej praktickej potreby, ale len na krásu. Len z tohto hľadiska možno považovať za vhodné, aby mal muž napríklad fúzy alebo vydutie hrudníka. Rovnaká účelnosť, t.j. krásou a harmóniou možno ospravedlniť existenciu rôznych údov tohto tela vo vzkriesenom tele osoby, hoci v budúcom živote po vzkriesení sa tie potreby, na ktoré sú teraz určené, nemôžu uskutočniť 456. Odporcovia doktríny o vzkriesení mŕtvych chceli niekedy ospravedlniť svoju neveru údajmi z pozitívnej vedy. Niektorí predstavitelia prírodného poznania, najmä učení pohania (philosophi gentium), na základe hmotnosti tiel a usporiadania živlov, tvrdili, že teleso nemôže byť v nebi, pretože to zákon gravitácie nedovoľuje 457. Čo sa týka vyššie uvedenej námietky pohanských vedcov, kazateľ poukazuje predovšetkým na vieru kresťanov, ktorým sú všetky telesá vzhľadom na ich bežné, zvláštnosti podliehajúce vlastnostiam, ktoré sú charakteristické. sa nebude vzťahovať na vzkriesené telá. „Veríme, že budeme mať telá, ktoré budú schopné byť kdekoľvek chceme“ 458. Budú podobné telu Kristovmu, s ktorým vystúpil do neba, 459. Ďalej sa blažený Augustín odvoláva na všemohúcnosť Boha, ktorý aj podľa viery samotných pohanov môže prekonať zákony prírody. "Čo," hovorí, "keď to Boh chce? Či nepripúšťaš, každý pohan, že Boh je všemohúci?" Nečíta sa v Platónovej knihe, o ktorej som sa zmienil včera 460, že nestvorený Boh oslovil stvorených bohov týmito slovami: odkedy ste boli stvorení, ste smrteľní a podliehate skaze. Nebudete však chátrať ani zomrieť. Žiadna sila smrti nie je mocnejšia ako moja definícia, ktorá ťa viaže silnejšie ako akékoľvek iné putá, ktorými si viazaný 461. – Boh riadi všetko podľa svojej vôle; pre Neho je možné aj nemožné. Čo iné znamenajú tieto slová: si smrteľný, ale ja ťa robím nesmrteľným, ak nie, že robím niečo nemožné? 462. Napokon poradie usporiadania prvkov, na ktoré sa odvolávali pohanskí učenci, nie je podľa kazateľa vždy dodržané, takže možno nájsť nejaké odchýlky od neho. Svet podľa staroveku tvoria štyri živly: zem, voda, vzduch a čistý oheň - éter, pod ním zem, voda nad zemou, vzduch a oheň za ňou 463. Prečo sa však svätý Augustín pýta, či strom, ktorý by mal súvisieť so zemou, pláva vo vode? „Pozemské je telo (drevo). Ak naň použijete gravitačný zákon, mal by byť pod vodou a nie na vode. Tu nachádzame vodu v strede medzi zemou a stromom: nad zemou a nad vodou je opäť zem, pretože strom musí súvisieť so zemou. Teraz si stratil gravitačný zákon, tak sa radšej drž viery“ 464. Aj olovo, jedno z najťažších telies, keď sa sformuje do nádoby, pláva vo vode. Ak ruka bežného remeselníka urobí niečo, aby najťažšie z pozemských telies, olovo, mohlo plávať na vode, o čo viac môže Boh urobiť niečo podobné s ľudským telom 465, tečie v oblakoch. vzduch 466. Vzkriesenie tiel, povedali ďalej pohanskí filozofi (Porfiry), je nepotrebné a zbytočné Duša môže byť blahoslavená iba vtedy, ak je oslobodená od akéhokoľvek tela. nekonzistentnosť a rozpor. Tvrdenie, že duša nemôže byť požehnaná, kým zostáva v tele, je v rozpore s ich učením o svete ako o veľkom zvierati (animal magnum), ktorého duša, ktorú nazývajú Zeus alebo Hecate, je obsiahnutá vo svete ako v tele a zostane v ňom navždy, bez toho, aby prestala byť požehnaná. "Vy, ktorí tvrdíte, že je potrebné postarať sa o oslobodenie od každého tela, najprv zabite svet. Hovoríte mi, aby som sa vyhýbal môjmu telu, ale nechajte svojho Jupitera stiahnuť sa z neba a zeme" (teda z vesmíru, ktorého dušou je) 468. Okrem toho sa kazateľ odvoláva na vyššie uvedené dôkazy od Platóna, že bohovia, stvorení Zeusom, od neho dostanú v hmote svoj prísľub, že od neho navždy zostanú, v hmote. telá, aby sa večne tešili zo stavu pokojnej blaženosti 469. Blahoslavený Augustín tiež presne vyvracia názor pohanských vedcov, podľa ktorého sa duše mŕtvych spravodlivých, ktoré strávili nejaký čas v nebi, opäť vracajú na zem, aby tam začali ten istý život 470. A tu sa kazateľ odvoláva na autoritu spisovateľov rešpektovaných pohanmi. Totiž ukazuje na Aenea, ktorý zostúpil do kráľovstva mŕtvych. Dokonca aj Aeneas bol zhrozený a neveril tomu, keď jeho zosnulý otec, ukazujúc mu duše zosnulých vznešených Rimanov, oznámil, že oni, teda tieto duše, by sa mali opäť vrátiť do svojich tiel. "Otec! - zvolal, - odchádzajú jemné duše odtiaľto do neba a vracajú sa odtiaľ zase do drsných tiel? Aká strašná túžba tohto nešťastného sveta!" 471. Blahoslavený Augustín, ktorý sa ďalej dotýka učenia o všeobecnom Božom konečnom súde, vyjadruje zaujímavý názor na otázku, prečo Pán príde súdiť ľudí, hoci so slávou, avšak v tej istej otrockej podobe, v akej sa predtým zjavil, aby bol odsúdený. V tej istej otrockej podobe sa Pán zjaví na súde, pretože kazateľ tvrdí, že spolu so spravodlivými s čistým srdcom sa pred Ním budú musieť ukázať aj hriešnici nehodní vidieť Boha, pretože len „čistého srdca uvidia Boha“ (Matúš 5:8). Preto je to Pán, ktorý sa na súde zjaví v tej istej podobe, v akej ho videli hriešnici, a keď v ňom neporozumeli Bohu, zabili Ho. Preto Ho uvidia bezbožní. Neuvidia Boží obraz, pretože „blahoslavení čistého srdca, lebo oni uvidia Boha“ (Mt 5,8) 472. Spolu s Pánom budú aj svätí sudcami v deň posledného všeobecného súdu. „Príde so všetkými svojimi anjelmi, keď sa pred ním zhromaždia všetky národy“ (Matúš 25:31–32). Medzi anjelov by sme mali počítať aj takých, ktorí budú takí dokonalí, že sediaci na dvanástich trónoch budú súdiť dvanásť kmeňov Izraela (Matúš 19:28). Ľudia sa nazývajú aj anjeli. Apoštol o sebe v liste Galaťanom hovorí: „Prijali ste ma ako Božieho anjela“ (Gal 4,14). – Podobne sa hovorí o Jánovi Krstiteľovi: „Hľa, posielam svojho anjela pred tvoju tvár, ktorý ti pripraví cestu“ (Mk 1,2; Mt 11,10; Mal 3,1). Keď sa teda Pán zjaví so všetkými anjelmi, bude mať pri sebe svätých...“ 473. Číslo dvanásť, o ktorom hovorí Pán v evanjeliu, treba chápať v neurčitom zmysle. Označuje len úplnosť súdneho tribunálu. Inak, tvrdí kazateľ, aj apoštol Pavol by musel byť vylúčený z počtu sudcov, ktorí však v celom inom evanjeliu pracovali viac. 474. Život spravodlivých v budúcom storočí bude ako život anjelov 475. Toto bude večný sabat (sabbatum erit perpetuum), nevýslovný pokoj. Nedá sa vyjadriť, čo sa tam stane. Dá sa povedať len to, čo tam nebude. Nebude napríklad manželstvo a narodenie detí, nebude potrebné posilňovanie jedlom, pretože nebude únava, nebude rast, staroba a smrť, nebudú skutky a činnosti, dokonca chvályhodné, ktoré sú spôsobené potrebami a požiadavkami tohto pozemského života 476. Kazateľ však tvrdí, že nebude existovať to, čo by sa dalo nazvať 4 bdelosť7 a neustála vôľa. Boha 478 a neprejaví sa to v prechodných zvukoch hlasu, ale „v plameni ducha“ (afffectu animi) 479. „Bez únavy a s neutíchajúcou rozkošou kontemplujúc pravdu samú, horiac láskou k nej a zjednocovať sa s ňou v nejakom čistom kontakte (amplexu) netelesnom, netelesnom, telesnom, s tým istým hlasom hovoríme: aleluja“ 480. Svätý Augustín však všeobecne zobrazuje výhody večného života, zároveň však pripúšťa, že ich nemožno vyjadriť ani opísať. Ak by sa to podarilo, slovo Písma by sa ukázalo ako nepravdivé: „Ani oko nevidelo, ani ucho nepočulo, ani do ľudského srdca nevstúpilo, čo Boh pripravil tým, ktorí ho milujú“ (1 Kor 2,9). Ako sa v tomto prípade kazateľ pýta sám seba, či možno hovoriť o niečom, čo tomu človeku ani len nepreniklo cez srdce? „Toto,“ odpovedá, „vierou prijíma (creditur) a nevidí, nielenže to nevidí, ale ani to nevyjadruje“ 481. Blahoslavený Augustín sa však takto uvažujúco cíti vo veľkých ťažkostiach, a dokonca nakoniec odmieta vyriešiť takéto nedorozumenie, skromne vyhlasujúc, že ​​túto otázku nemôže objasniť. "Ak (blaženosť večného života) nemôže byť vyjadrená," hovorí, "tak ako môže byť predmetom viery? kto verí v to, čo nepočuje? ak počuje a verí, potom to môže byť vyjadrené. Ak to viete vyjadriť, teda môžete myslieť. Ak je to myslené a vyjadrené, znamená to... - a vstupuje to do ľudského srdca." To je otázka, ktorú,“ skromne uzatvára kazateľ, „nevieme vysvetliť.“482 Blaženosť spravodlivých vo večnom nebeskom kráľovstve Kristovom nebude pre každého rovnaká. Podľa rozdielu v zásluhách niektorí zažijú viac blaženosti, iní menej, hoci vo vzťahu k trvaniu (ad vitam aeternam) bude táto blaženosť rovnaká. "To, čo je rovnako stále, nebude pre jedného dlhšie a pre iného kratšie. Čo nemá konca, nebude mať konca ani pre teba, ani pre mňa" 483. Pri tom všetkom, napriek rôznym stupňom blaženosti večného života, nebude nespokojnosť so svojím stavom a závistlivý postoj k stavu iných, pretože to bude kráľovstvo dokonalej sebazmierenia, akékoľvek prejavy lásky alebo vylúčenia. „Boh tam bude – všetko a vo všetkom“ (1. Kor. 15:28), aby skrze lásku, keďže Boh je láska (1. Jána 4:8), to, čo bude spoločné pre všetkých, bude mať každý jednotlivec. Takže každý, ak miluje, má v inom to, čo nemá. Nebude závisť nerovnakej slávy, lebo jednota lásky bude vládnuť v každom“ (unitas charitatis) 484. Opak blaženosti spravodlivých, stav hriešnikov po všeobecnom súde sa kazateľovi javí ako stav večných múk, večnej smrti. Hoci tam nikto nezomrie, stále je požehnaný. Augustín považuje za slušnejšie povedať, že tam nikto nežije, pretože tam nemôže byť ani reči o nejakom živote, kde sú večné muky, iba neustály smútok tela a duše 485. Telesný smútok bude pozostávať z ustavičného trestu, ustavičného utrpenia tela a duševný smútok bude pozostávať z odstupu od Boha (Dei absentia) 486. Tak ako aj v kráľovstve blaženosti bude každý iný k blaženosti. „Všetci budú trpieť, ale jeden viac, druhý menej“ 487. Kazateľ má tendenciu predstavovať si večný oheň, ktorý zmyselne spaľuje telá hriešnikov. Poukazujúc teda na muky boháča z evanjelia v pekle, hovorí, že tento boháč našiel „večný smäd, neutíchajúci plameň. Oheň pohltil purpur a jemné plátno, horela tunika, v ktorej sa chválil“ 488. Tu však pre svätého Augustína vyvstala otázka: ako môže byť telo vzkriesených hriešnikov, ktoré nemá vlastnosť skazenosti, vystavené zmyslovým mukám. Skúmavá myseľ veľkého učiteľa sa nezastaví pred touto ťažkou eschatologickou otázkou a v jeho kázňach možno nájsť nejaké, aj keď kazuistické, no zároveň vtipné riešenie. Tvrdí, že telo vzkriesených hriešnikov bude v porovnaní s telom spravodlivých o niečo iné. Bude to, hovorí, nejaký druh porušiteľnej nepodplatiteľnosti – telo, hoci neporušiteľné, je stále k dispozícii na zmyslové trestanie a mučenie. Preto sa ukáže ako neporušiteľné, aby toto trápenie mohlo byť večné. "Telá bezbožných budú neporušiteľné, nebude v nich ničenie, ale táto neporušiteľnosť tela a jeho istá, ako to povedať, celistvosť (firmitas), porušiteľná neporušiteľnosť, poslúži ako trest. Pretože tam, kde je smútok, nemožno povedať, že nie je skazenosť. Ale ono (telo) samo neoslabne smútkom4, takže nezomrie99 na smútok." Je však ľahké vidieť, že vec zostáva nejasná aj po tomto vysvetlení. Jednoducho nedokážeme pochopiť dva protichodné pojmy v slovách: „skorumpovateľná neúplatnosť“. Ale to svedčí o zvedavosti kazateľa a jeho horlivej oddanosti cirkevnému učeniu, ktoré sa snažil chrániť a chrániť pred všetkými možnými námietkami. Z prezentovaného náčrtu náuky v kázňach blahoslaveného Augustína je zrejmé, že predmetom jeho kázania bola celá takmer široká oblasť kresťanskej dogmy a v tomto smere môže zaujať prvé miesto medzi kazateľmi západnej starokresťanskej cirkvi 490. Kazateľ venuje prvoradú pozornosť, ako sme videli, tým otázkam, ktoré boli spôsobené okolnosťami súčasného života, objasňovaním tu a o tom, ktoré nedorozumenia a pochybnosti, lákavé a škodlivé pre kresťanskú zbožnosť, vtedy existovali a sú vždy tie najmožnejšie. Sú to otázky: o zmysle a zmysle skutočného života, o jeho šťastí a nešťastí, o Božej prozreteľnosti, o dobre a zle, o Bohu, jednotnom a trojjedinom v osobách, o vzťahu osôb Najsvätejšej Trojice, o vtelení Božieho Syna, o slobode ľudskej vôle a o jej vzťahu k Božej milosti, o jej spáse, posvätnej moci v pozemskej cirkvi. jej jednotlivých členov, ako aj eschatologické otázky: o zmŕtvychvstaní, o budúcom posmrtnom živote atď. Blahoslavený Augustín, ktorý pred svojimi poslucháčmi vykladá pravdy kresťanskej viery, dáva nielen odpovede na existujúce námietky, ale snaží sa nájsť a varovať pred všetkými možnými trikmi ľudskej mysle, ktorá je tvrdohlavá vo svojom klame. Myšlienka kazateľa, náchylná k abstrakcii a vychovaná na dialektike, sa zároveň vyznačuje vynaliezavosťou, vtipom a je taká vynaliezavá, že je často ťažké sledovať všetky jej zvraty. „Musíte mať veľa trpezlivosti,“ hovorí jeden z našich domácich teológov, „aby ste v myšlienkach sledovali všetky jemné kombinácie Augustínových myšlienok; nielen pri čítaní polemických diel, ale aj pri čítaní kázní sa myseľ jeho čitateľa unavuje zvažovaním prefíkaných konštrukcií vycibrenej mysle“ 491. Pre lepšie pochopenie vznešenej viery v pravdy, ktoré sme videli, sa obraciame na pravdy kresťanov. predmetov a javov okolitého života a tu nájdenými príkladmi a podobnosťami sa snaží dokázať správnosť obsahu učenia cirkvi. Celá nepísaná veľká kniha Božích diel mu slúžila ako rebrík, po ktorom on sám stúpal a chcel viesť iných k pochopeniu toho „neviditeľného“, ktoré sa podľa slova Apoštola stáva viditeľným prostredníctvom skúmania stvorenia (Rim 1:20). "Mám začať uvažovať o zemi," hovorí blahoslavený Augustín v jednom zo svojich rozhovorov, "kontemplujúc v okolitej viditeľnej prírode úžasné stopy tvorivej sily Boha, - Zem bola stvorená. Jej krása je veľká, ale má umelca. Veľké sú zázraky semien a tých, ktorí rodia, ale toto všetko má Stvoriteľa. Budem vnímať tú veľkosť, žiaru a pretekanie okolo? organizátor pozriem sa na oblohu a krásu hviezd, budem žasnúť nad jasom slnka, postačujúcim na označenie dňa, a mesiaca, rozveselujúceho temnotu noci, to všetko je úžasné, hodné chvály... Ale mne je to stále nedostačujúce žíznim po Tom, ktorý to všetko zariadil“ 492. Svojou veľkou mysľou vedel čítať a osvetľovať túto knihu. čerpať z neho početné ponaučenia pre vzdelávanie svojich poslucháčov a ich potvrdenie v pravdách viery. To predstavovalo hlavný a vážený cieľ, na ktorý sa zredukovalo vyznanie kazateľa. A nech idú jeho myšlienky akokoľvek hlboko, vždy sa pri vysvetľovaní niektorých dogmatických predmetov snaží vychádzať zo všeobecne uznávaného cirkevného učenia. Dokonca aj niektoré odchýlky, ktoré v tomto smere urobil, ako napríklad učenie o predurčení a skutočnosť, že človek nemá slobodu voľby a nemôže urobiť nič dobré bez osobitného vplyvu Božej milosti na neho, vyplynuli zo zbožnej bázne blaženého Augustína prehrešiť sa proti náuke o všemohúcnosti Boha a zo zvláštneho pocitu úcty, ak z jeho pohľadu nie je úcta k Bohu prekvapivá. znovuzrodenia z Božej milosti, bol preniknutý pocitom zvláštnej úcty k nemu a možno ho niekedy uniesol pocit toho, čo bolo vhodnejšie 494. Dotýkajúc sa dogmatických otázok, kazateľ odhaľuje mimoriadnu hĺbku kresťanského a vedeckého myslenia 495. Ale „ústredným bodom jeho viery a myslenia je Boh“ 496. Všetky jeho súdy sú presiaknuté pocitom hlbokej, úprimnej zbožnosti. Ten naznačil hranice pre jeho skúmavú myseľ, za ktorú sa neodvážil prekročiť 497. Tento hlboko zbožný cit blahoslaveného Augustína našiel vyjadrenie v nasledujúcich jeho krásnych slovách v liste guvernérovi Afriky Dariovi: „Prijmi knihy mojich Vyznaní,“ napísal Dariusovi, „za čo si ho žiadal. Pozri sa tam na mňa a obdivuj, aký som bol (et vide, quid fuerim in me ipso, per me ipsum) A ak nájdeš vo mne niečo dobré, chváľ nie mňa, ale Toho, ktorého som chcel osláviť, keď sme sa sami zničili“ 498. Kapitola II. Mravné učenie v kázňach svätého Augustína Blahoslavený Augustín vo svojich kázňach vyučuje náuku o kresťanskej viere a zároveň venuje veľkú pozornosť otázkam morálnej a praktickej povahy. Motiváciou k tomu boli opäť podmienky súčasného života. Ak bolo v cirkevnom živote v dobe svätého Augustína málo pokoja z jeho vnútornej stránky, zo strany pevnosti viery a vyznania dogiem cirkvi, tak v stave vtedajšej kresťanskej spoločnosti i z mravnej stránky boli zaznamenané mnohé negatívne javy. Už od prvých storočí sa z úst otcov a učiteľov cirkvi ozývajú sťažnosti na morálku a svetskosť kresťanov. Origenes napríklad narieka nad tým, že kresťania jeho doby boli viac oddaní svetským záležitostiam, boli nedbalí pri počúvaní kázne a pri jej prednášaní sa správali neslušne a neúctivo. Ženy sa oddávajú prázdnym rečiam a pred kázňou sa ponáhľajú opustiť kostol. Na najväčšie sviatky niektorí neprišli do kostola, a ak áno, tak len na ukážku 499. Cyprián smúti aj nad tým, že medzi kresťanmi vidí lenivcov, smilníkov a cudzoložníkov 500 a Elvírsky koncil (305) bol nútený vydať prísne dekréty proti telesným hriechom 501. Morálny stav spoločnosti nebol o nič lepší ani v časoch Augustína, keď navonok bezpečné pokojné postavenie cirkvi, požívajúce morálku, ktoré nasledovalo po prenasledovaní, mohlo vyvolať väčšie prenasledovanie. požehnania a radosti života. "Prevládajúcu kresťanskú cnosť, lásku, si osvojila len najlepšia časť spoločnosti. Neuplynulo dosť dlho, odkedy sa o nej kázalo, aby jej vplyv bolo cítiť všade a aby mala čas premeniť, takpovediac, samotnú dušu ľudstva."502 Nielen obyčajní ľudia, ale aj predstavitelia duchovenstva africkej cirkvi boli často kresťanmi viac podľa mena ako podľa vnútorného rozpoloženia. V tomto poslednom ohľade sa dokonca aj biskupi niekedy ukázali ako šialení ľudia, ktorí zostali tými beduínskymi Afričanmi, ktorí sa ešte nestihli znovuzrodiť „ani pod rímskou tógou, ani pod sutanou kresťanského biskupa“ 503. Už vyššie sme videli, v akých nevzhľadných pojmoch Salvian, tento „Jeremiáš svojho storočia“ 504, opisuje súčasnú africkú morálnu spoločnosť St. August. O to viac bola možná morálna nestabilita tejto spoločnosti vzhľadom na mnohé dogmatické rozpory tej doby. Ako ospravedlnenie pre svoje zhubné sklony a zvyky sa kresťania zvyčajne odvolávali na ťažkosti pri plnení Božích prikázaní, na ich neznesiteľnosť pre hriešnu a slabú povahu človeka 505. Niektorí takzvaní origenisti tvrdili, že domnelé muky v budúcom živote buď vôbec nebudú existovať, alebo ak budú existovať, nebudú trvať večne506. To samo osebe nemohlo oslabiť morálku. Bez ohľadu na to, aké závideniahodné to bolo, skutočnosť vzniku pelagianizmu ako reakcie proti rozšírenej morálnej laxnosti v západnom kresťanstve môže výrečne svedčiť. Pelagius bol zasiahnutý hlbokým poklesom morálky medzi jeho súčasníkmi. Považoval za potrebné vyviesť spoločnosť zo stavu mravnej ľahostajnosti, lenivosti a zúfalstva a vzbudiť v nej spásonosnú reakciu. Pred jeho očami sa odohral strašný súd nad hlavným mestom vtedajšieho sveta (invázia Alaric v roku 410). "Mesto sa nedávno zachvelo," píše Pelagius istému Demetriasovi, "pri zvukoch trúb a výkrikov bolo mesto zasiahnuté hrôzou. Kam sa podela šľachta? Kde sú rôzne čestné tituly? Všetko bolo zmätené a naplnené strachom. V každom dome je ston a každý má rovnakú hroznú hrôzu. Jeden bol otrokom aj pánom spoločenských udalostí.07 Pelagius." trest za hriechy ľudí. Tieto udalosti ho privádzajú k úvahám o nadchádzajúcom dni Božieho hnevu, keď sa svet bude triasť pri zvuku archanjelovej trúby 508. A sám blažený Augustín dosvedčuje, že medzi kresťanmi jeho doby boli mnohí, ktorí sa vysmievali každému, kto chcel byť mravne lepší ako ostatní. Hovorí: „Je veľa kresťanov, ktorí žijú zle, ktorí, ak chce niekto žiť zbožne: medzi opilcami byť triezvy, medzi smilníkmi cudný a tiež, ak nechce ísť s inými na divadelné predstavenia, napadnú ho a hovoria: si veľký, si spravodlivý, si Eliáš, Peter, prišiel si z neba. súčasník, smúti nad tým, že za jeho čias v mnohých mestách a dedinách biskupi a presbyteri nenávideli a prenasledovali tých kresťanov, u ktorých si všímali prejavy živého kresťanského cítenia, pričom ich cnostný život považovali za výčitku pre seba 510. Okrem toho zostali medzi kresťanmi v platnosti aj niektoré pohanské zvyky. Blahoslavený Augustín v jednom zo svojich rozhovorov vyčíta svojim poslucháčom účasť na slávnostných obedoch, ktoré mali pohania vo svojich chrámoch 511. A vo svojich kostoloch kresťania niekedy organizovali rovnaké sviatky spojené s radovánkami 512. Blahoslavený Augustín v liste Auréliovi, biskupovi z Kartága, napísanom okolo roku 392, žiada Aurélia, aby vyliečil telesné vredy a choroby, ktorými trpí mnoho členov africkej cirkvi a pre ktoré len málokto smúti, že sa konalo slávnosti 513 na slávnosti Carthage. mŕtvych a pri hroboch mučeníkov, blahoslavený Augustín poznamenáva, že v tomto prípade „hostovanie a opilstvo sa považujú za také prípustné a dovolené, že k nim dochádza nielen vo sviatky (každý rozumný človek, poznamenáva autor listu, pochopí, že je to hodné sĺz), ale dokonca každý deň...“ 514. Súčasný život teda kazateľovi poskytol dostatok dôvodov, aby obrátil svoje myšlienky na oblasť morálnych otázok, a povzbudil ho, aby bol nielen učiteľom náboženstva, ale aj učiteľom morálky. Blahoslavený Augustín má preto pri vysvetľovaní právd kresťanskej viery vo svojich rozhovoroch ľuďom z kostolnej kazateľnice vždy na mysli aktívnu vieru. A verí, že cieľom jeho kazateľskej činnosti nie je len naučiť poslucháčov správnej viere v Boha, ale ich aj morálne naprávať, naznačovať a vysvetľovať im pravidlá kresťanského správania 515. „V tomto živote nie je pre mňa žiadna radosť,“ priznáva poslucháčom, „akonáhle je váš dobrý život“ 516. Blahoslavený Augustín poukazuje na začiatok skutočne cnostného života v správnej kresťanskej viere 517. Práve k tejto viere kazateľ vo svojich kázňach opakovane vyzýva svojich poslucháčov a zároveň napomína tých z nich, ktorí s vierou zaobchádzali s istým pohŕdaním, uprednostňovali poznanie pred ňou a práve o ňu sa snažili. Pri napomínaní takýchto ľudí kazateľ hovorí, že viera je vo svojej podstate uznaním práve toho, čo nie je vidieť, a že videnie je už odmenou za vieru. To však neznamená, že poznanie a viera sú navzájom nezlučiteľné alebo protikladné. Na poznanie a vieru sa nemožno pozerať ako na nepriateľské pojmy, ktoré sa navzájom vylučujú. Viera je to isté poznanie alebo prvý stupeň poznania a rozdiel medzi nimi sa tu netýka podstaty veci, ale týka sa len stupňa alebo intenzity asimilácie alebo vnímania poznateľného a viera je vždy nevyhnutnou podmienkou poznania, nevyhnutným krokom k nemu. Na dôkaz toho sa kazateľ odvoláva na slová proroka: „ak neveríš, nepoznáš“ (nisi credideritis, non intelligelis – Iz. 7:9) 518. Teda podľa kazateľa nemožno oddeliť poznanie od viery. Ba čo viac: pravé poznanie je zároveň vierou, a naopak, pravá viera je tiež poznaním. Ak chce niekto skutočne vedieť, musí veriť, a ak niekto skutočne verí, bude mať skutočné pravdivé poznanie. Slová proroka: „ak neveríš, nedozvieš sa“ možno preusporiadať takto: „ak nevieš, neuveríš,“ v tom zmysle, že poznanie a viera sú vždy neoddeliteľne spojené, 519 že v podstate medzi nimi nie je žiadny rozdiel, keďže viera je tvorená rovnakým logickým procesom, podľa ktorého sú všetky ustanovenia exaktnej vedy stvorené len z viery tých, ktorí hľadajú a túžia, nie sú slobodní. Chýba im len pravá viera, ktorá je skutočným poznaním. "Myslíš, milovaní," obracia sa kazateľ v jednom prípade na ľudí stojacich pred ním, "že ten, kto hovorí: Chcel by som vedieť, aby som uveril, neverí v nič (nihil dicere)? Keby takí ľudia vôbec neverili, neboli by tu. Viera ich priťahovala počúvať, viera ich približovala k Božiemu slovu. Ale túto vieru, ktorá už vyklíčila, treba pestovať, pestovať a posilňovať... Takže, milovaní..., sám tak trochu verí (non nihil dicit etiam ipse), keď hovorí: „Poznám, aby som uveril.“ A teraz, keď niečo poviem, poviem to, aby uverili aj tí, ktorí ešte neveria. A predsa nemôžu uveriť inak, ako keď budú vedieť, čo hovorím. Preto do istej miery platí, že on (pochybujúci) hovorí: Chcem vedieť, aby som uveril. Je tiež pravda, že súhlasím s prorokom, keď hovorím: ver, aby si to zistil. Obaja hovoríme pravdu... Vedieť, aby ste verili, a verte, aby ste vedeli. Počujte moje slovo, aby ste verili, a verte Slovu Božiemu“ 521. Ale ak je viera počiatkom a základom kresťanskej morálky, potom podstata tej druhej spočíva v kresťanskej láske. Preto je v ústach kazateľa obzvlášť často počuť naliehavé volanie po láske. V jednom z jeho rozhovorov možno nájsť toto nadšené ospevovanie kresťanskej lásky: „Nasledujte, bratia, láska, nasledujte toto sladké a spásonosné duchovné spojenie (vinculum mentium), bez ktorého sa bohatí stávajú chudobnými a s ktorým chudobní bohatnú. Je (láska) trpezlivá v nešťastí, mierna v šťastí, odvážna vo veľkom utrpení, veľkorysá v dobrých skutkoch, pokojná, zdržanlivá v pokušení medzi skutočnými bratmi pokrytcov V obeti Ábela je príjemná, v Noemovi počas potopy je pokojná, v Mojžišovi je mierna medzi urážkami, v Dávidovi je mierna pri jeho prenasledovaní, v troch mladíkoch znáša oheň bez ujmy. V Zuzane je čistá vo vzťahu k manželovi, v Anne po manželovi, v Márii bez manžela (praeter virum), v Pavlovi smelá na karhanie, v Petrovi pokorná k poslušnosti a vo všetkých veriacich k spovedi (hriechy), božská v Kristovi k odpusteniu. Môžem však vyjadriť chvály o láske, ktoré sú lepšie ako tie, ktoré sám Pán vyslovuje ústami apoštola? ukazujúc znamenitú cestu lásky, on (apoštol) hovorí: Ak hovorím ľudskými a anjelskými jazykmi, ale lásku nemám, potom som zvoniaca mosadz alebo znejúci cimbal. Ak mám dar proroctva a poznám všetky tajomstvá a mám všetko poznanie a všetku vieru, aby som hory prenášal, ale lásku by som nemal, potom nie som ničím. A ak rozdám všetok svoj majetok a dám svoje telo na spálenie, ale lásku nemám, nerobí mi to dobre. Láska je zhovievavá, milosrdná, nezávidí, láska nie je arogantná, nie je pyšná, nie je drzá, nehľadá si svoje, nie je podráždená, nemyslí zle, neteší sa z neprávosti, ale raduje sa z pravdy; všetko prikrýva, všetkému verí, všetko dúfa, všetko vydrží, láska nikdy neprestáva (1 Kor. 13:1-7)… Čo môže byť štedrejšie ako zomrieť za bezbožných? Čo môže byť zhovievavejšie ako láska k nepriateľom? nie je zaťažená cudzím šťastím, lebo nezávidí. Nie je hrdá na svoje blaho, pretože nie je hrdá. Nebolí ju zlé svedomie, pretože nerobí to, čo by nemala. Uprostred výčitiek je krotká, uprostred nenávisti dobrotivá, uprostred hnevu pokojná, uprostred klamstva nevinná, uprostred nepravdy smúti a v pravde sa utešuje. Čo je účinnejšie ako to pri vyhladzovaní problémov? Čo je spoľahlivejšie ako ono, nie v tomto márnom živote, ale na večnosť? Preto znáša všetko v tomto živote, pretože dúfa vo všetko v budúcnosti; Všetko znáša, nech sa tu deje čokoľvek, pretože očakáva všetko, čo sa tam sľubuje“ 522. Množstvo rôznych prejavov kresťanskej lásky možno podľa kazateľa zhrnúť do týchto troch hlavných typov: láska k Bohu, láska k blížnemu a láska človeka k sebe samému, a prvý, láska k Bohu, má hlavný, sebestačný význam, kým ostatné dva typy sú podriadené prvému. Len v závislosti od lásky človeka k Bohu, jeho láska k blížnemu a k sebe samému dostáva skutočný zmysel a zmysel 523. Naša láska k Bohu nie je potrebná pre Boha samého, ktorý nič nepotrebuje, ale je užitočný a potrebný pre nás samých, aby sme teda nemilovali Boha, nemilovali sami seba 524. Láska k Bohu nás povzbudzuje, aby sme sami sebe a blížnym robili len to, čo Boh prikazuje. A Boh prikazuje len to, čo je pre človeka užitočné a spásonosné. Preto "nemilovali by sme sa pravou láskou, keby sme nemilovali Boha. Pretože každý miluje svojho blížneho ako seba samého, ak miluje Boha. Ak nemiluje Boha, nemiluje sám seba" 525. Láska je možná medzi ľuďmi aj pri absencii lásky k Bohu, ale takáto láska nie je láskou, ale pripútanosťou, podmienenou spoločenstvom záujmov, vyplývajúcim z náhodných kalkulácií vo vlastnom záujme. Takáto láska sa deje napríklad medzi zbojníkmi, keď zle žijúcich ľudí spája spoločná účasť na zlých skutkoch a akoby sa mali radi, zídu sa na spoločný rozhovor a nudia sa, ak sa im nepodarí stretnúť sa s niektorým zo svojich kamarátov. Tento druh lásky je katastrofálny. Je to úplne iné ako pravá kresťanská láska. To posledné je láska, ako hovorí apoštol, „z čistého srdca“ (1 Tim 1:5). Je to láska „z hĺbky srdca“, ktorá medzi lupičmi neexistuje. Môže existovať len vtedy, ak milujeme iných ľudí v mene Boha 526. Preto kazateľ často a vytrvalo nabáda svojich poslucháčov, aby v sebe rozdúchali cit lásky k Bohu. Musíme milovať Boha do tej miery, že zabudneme na seba 527 a obetujeme v mene tejto lásky naše najsilnejšie a najcennejšie pozemské pripútanosti. Musíme milovať tých, ktorí sú nám najbližší a tých, ktorí sú nám najdrahší, našich rodičov, manželky a deti, v Kristovom mene, to znamená, pokiaľ to vyžaduje Kristov zákon a je s ním v súlade, a pokiaľ naša láska k našim príbuzným a blízkym ľuďom môže slúžiť na zjavenie našej lásky ku Kristovi a na slávu Jeho mena. "Milujte svoje deti," raz hovorí kazateľ, "milujte svojich manželov. Ale musíte ich milovať v mene Krista, starať sa o nich v mene Božom, nemilovať v nich nič okrem Krista a odvrátiť sa od všetkého, čo je v rozpore s Kristom. Toto je pravá svätá (božská) láska. Aký úžitok majú z vašej prechodnej a smrteľnej lásky? Avšak, keď ich milujete svojou prirodzenou pozemskou láskou, nemilujte Krista. Nehovorím, aby si nemiloval svojho otca alebo deti, ale viac počúvaj Jeho slová: „Kto miluje otca alebo matku viac ako mňa, nie je ma hoden“ (Matúš 10:37) 528. Naša láska k Bohu musí byť nezištná. Mnohí zo súčasných kresťanov blahoslaveného Augustína mali tendenciu pozerať sa na kresťanskú zbožnosť zo surovo utilitárneho hľadiska a za svoje náboženské činy a cnosti očakávali vonkajšie odmeny a pozemské blaho. Takíto ľudia boli v rozpakoch a pokúšali sa, keď sami vystavení nešťastiam a pohromám tohto života videli prosperovať zlých ľudí, ktorí nectili Boha 529 . Kazateľ, vyzývajúc svojich poslucháčov, aby milovali Boha, ich presviedča, aby v tomto prípade potlačili všetky sebecké myšlienky a pozemské túžby, aby boli cudzie každému vlastnému záujmu a obozretnosti a neočakávali od Neho odmenu za svoju lásku k Bohu. Nech je odmenou pre kresťana sám Boh, ktorý je najkrajší zo všetkých, a komunikácia s Ním môže byť pre človeka zdrojom blaženosti. "Usiluj sa o Boha, pretože On je večný (nunquam vilescit) a nie je nič krajšie ako On. Všetko ostatné je bezvýznamné a krehké, pretože nie je ako On. Nič ťa nemôže uspokojiť, duša, okrem Toho, ktorý ťa stvoril." Nech sa obrátiš k čomukoľvek, toto všetko je bezvýznamné, okrem Toho, ktorý ťa stvoril na svoju podobu“ 530. To, že Ho nevidíme, nemôže prekážať našej láske k Bohu, lebo Boh je láska. Táto láska je predmetom našej lásky. Aj v prípadoch obyčajnej pozemskej náklonnosti, napr. muž ku krásnej žene, čo sa cení a miluje, ale to, čo nie je až tak vidieť na tele, čo sa nedá vidieť telesnými očami. byť vidno, totiž srdečná povaha a láska Ak si muž všimne, že žena, ktorú miluje, ho nenávidí, sám ju veľmi často začne nenávidieť, hoci fyzická krása ženy, ktorá vyvolala jeho príťažlivosť, zostáva nezmenená. Ako vnútorná dispozícia srdca je láska neprístupná zmyslovému videniu, hoci je práve predmetom lásky k druhému, práve tá sa cení predovšetkým. Preto, kazateľ nabáda, je možné milovať Boha, aj keď sme Ho nevideli 531. Zvlášť prospešnou výhodou našej lásky a náklonnosti k Bohu je, že je s nami a stáva sa akoby našim vlastníctvom, len čo Ho začneme milovať. "Nevidíte Boha, ale lásku, a On je s vami (ama, et habes). Koľko vecí je predmetom krutých vášní a nedosiahnete, nehľadáte a nezískate? Je to isté milovať zlato a mať zlato? Mnohí milujú a nemajú. Je to isté mať obrovské a prepychové majetky ako milovať ich? Mnohí milujú a nemajú? Dostávajú to isté, čo mnohí majú, milovať a umierať. čo sa nám Boh výhodne ponúka (de compendio, hovorí, a ja budem s vami, pretože ma nemôžete milovať inak, ako tým, že ste so mnou (quia nec potestis amare me, nisi habueritis me)). V súvislosti s láskou k Bohu blahoslavený Augustín nabáda svojich poslucháčov, aby v sebe pestovali zmysel pre pokoru pred Ním. Túto pokoru vyžaduje predovšetkým precítenie našej ohnivej lásky k Bohu, lebo len pokorný môže mať pravú lásku, 533 a len cez pokornú lásku sa približujeme k Bohu. V bežných záležitostiach, ak chceme dosiahnuť niečo vysoké, usilujeme sa o vysoké, stúpame k výšinám. V duchovných veciach, aby sa človek povzniesol, musí sa ponížiť, ponížiť sa a komunikácia s Bohom, ktorý je nad všetkým, sa nedosahuje povýšením, ale pokorou 534. Preto je pokora základom nášho duchovného a mravného zdokonaľovania. Tak ako na to, aby ste postavili veľkú budovu, musíte najprv prehĺbiť miesto pre základ, a čím nižšie, hlbšie sa základy zvyčajne položia, tým veľkolepejšia, väčšia a vyššia budova je na nej postavená, tak aj budovanie duchovnej a morálnej dokonalosti človeka je postavené na pokore, ako na základoch. A tak, ako sa budova, predtým ako sa zdvihne nahor, najprv zdá byť ponížená, tak sa človek musí najprv ponížiť, aby dosiahol „vrchol lásky“ a priblížil sa k Bohu 535. Preto „pokora je podľa kazateľa našou dokonalosťou“ (perfectio nostra) 536. Je to naše bohatstvo, zdroj veľkých požehnaní, plnosť, ktorej plnosť veriaci pochopia neskôr. Naša pokora pred Bohom musí hraničiť s úctivou bázňou pred Ním, pretože Bohu vďačíme za všetko tak za to, že existujeme, aj za to, že sme cnostní, ak len sme cnostní. V 13. rozhovore, ktorý vyzýva poslucháčov, aby s bázňou slúžili Pánovi, sa kazateľ odvoláva na napomenutie apoštola Pavla: „S bázňou a chvením pracujte na svojom spasení“ (Flp 2,12), pretože, ako hovorí blažený Augustín slovami toho istého apoštola, „Boh pôsobí vo vás“2, „pokora prijíma“ (13) a pyšný. 538. Ale naša bázeň pred Bohom musí byť čistým strachom z lásky, a nie strachom, ktorý je plodom otrockého, nedobrovoľného strachu. "Dvojnásobný je strach, ktorý plodí dva druhy strachu; dvojnásobný je otroctvo, ktoré plodí dva druhy otrokov. Existuje strach, ktorý dokonalá láska vyháňa, a je tu iný strach, čistý, pretrvávajúci na veky vekov." 539. Strach z otroctva nastáva, keď človek plní Božie prikázania zo strachu pred trestom. "Tu," namieta kazateľ, "Boh zakazuje cudzoložiť. Túžiš po cudzej žene, ale nepriblížiš sa k nej, nedopustíš sa hriechu. Naskytla sa príležitosť, je čas, miesto je pripravené, nikto nevidí, a predsa nescudzoložíš. Prečo? pretože sa bojíš trestu. Nech o tom nikto nevie. Ale prečo to Boh naozaj všetko neukryje, robíš to?" A ty sa trasieš pred samotným Bohom, ktorý sa vyhráža, a nemiluješ toho, kto to rozkazuje, lebo ak to urobíš, budeš uvrhnutý do gehenny, preto sa bojíš ohňa“ 540. Čistá bázeň pred Bohom je podľa kazateľa možná len s nepredstieranou, nezištnou láskou k Nemu 541. Boha skutočne ctí len táto posledná čistá bázeň, keď človek nerobí nič zlé z lásky k Bohu, a nie zo strachu pred trestom pre seba. V rozhovore o 77. žalme, vysvetľujúcom slová tohto žalmu: „Keď ich (Boh) zabil, hľadali Ho“ (Ž 77:34), blažený Augustín poznamenáva: „Tí, ktorí pre pozemské požehnania hľadali Boha, nehľadali Boha, ale smädili po týchto pozemských požehnaniach. Ale v tomto prípade sa otroctvu nedáva láska a otroctvo zadarmo. cti Boha, lebo pravá úcta je v láske (hoc enim colitur, quod diligitur) 542. Kazateľ však uznáva aj účinok otrockého strachu, ktorý môže byť počiatkom čistého strachu, za užitočný a môže nás priviesť k láske 543. Tým, že sa ľudia zdržiavajú od zlého strachom z trestu, získavajú návyk k cnosti. Postupne začnú milovať to, čo sa im predtým zdalo nepríjemné, a tak sa vydajú na cestu spravodlivého života z lásky k takémuto životu, a nie preto, že by sa báli trestu. Niekdajší otrocký strach je v nich vyháňaný láskou a je nahradený čistým strachom z lásky 544. Kým však človek nedosiahol dokonalú lásku, ktorá vyháňa strach z otroctva, musí tento strach niesť v sebe, aby dosiahol čistý strach, ktorý je darovaný dokonalou láskou. Navyše, nikto, kým žije na zemi, nemôže byť oslobodený od otrockého strachu, pretože dokonalá láska, ktorou je vyháňaný, pre človeka je niečo, čo je možné dosiahnuť iba v celku, a nikdy nemôže byť dosiahnuté vo svojej celistvosti, kým zostáva v tomto pozemskom živote. Kým sme tu na zemi, nikto z nás nemôže byť taký dokonalý, aby mal dokonalú lásku, ktorá zaháňa strach. V rozhovore 348 o slovách apoštola Jána: „V láske niet strachu, ale dokonalá láska vyháňa strach“ (1. Jána 4:18), - Blahoslavený. Augustín ponúka svojim poslucháčom túto inštrukciu: "Hovorí múdro a pravdivo (sv. apoštol Ján). Ak nechcete mať strach, najprv sa pozrite, či máte dokonalú lásku, ktorá vyháňa strach. Ak je pred dosiahnutím tejto dokonalosti zahnaný strach, nepôsobí tu tvorivá láska, ale drzá pýcha... Spytujte si svedomie, ak nechcete mať strach. Keď vstúpiš do seba, prenikneš do hĺbky svojho srdca, dobre zváž, či je v ňom tá kaziaca láska tohto veku, či ťa vzrušuje a nechytí nejaká nedovolená návnada telesných rozkoší, či ťa nevyvyšuje nejaká márna arogancia, či sa obávaš nejakej márnej starostlivosti a vôbec, či sa môžeš nazývať čistým, aby ťa nezaťažovalo vedomie o nespravodlivosti, nespravodlivosti a nespravodlivosti." 545. Ale kazateľ ďalej tvrdí, že nikto z ľudí sa nemôže uznať za čistého, pretože samotné uznanie seba samého robí človeka nečistým 546. Preto „nech sa kresťan bojí,“ uzatvára, „nech sa bojí dokonalá láska. Nech verí a pochopí, že je stále ďaleko od Boha (peregrinari a Domino), zatiaľ čo žije v tele, ktoré je zničené a zaťažuje dušu. Nech je v nás menej strachu, o koľko sa nám priblíži vlasť, o ktorú sa usilujeme. Väčší strach by mal byť medzi tými, ktorí sú ďaleko (peregrinantium), menší strach medzi tými, ktorí sa približujú, medzi tými, ktorí dosahujú, nebude nikto“ 547. Na inom mieste kazateľ nabádajúc svojich poslucháčov, aby vo svojich srdciach rozdúchali pocit úctivej bázne pred Bohom, porovnáva spásonosný účinok takéhoto strachu s liečivým blahodarným účinkom noža v rukách chirurga. "Nech strach," hovorí, "ovládne tvoje srdce, príde za ním láska. Lekársky nôž často zanecháva jazvy na tele, ale bázeň pred Bohom je lekár, ktorý nezanechá na duši žiadne znamenia, len sa klaňaj samoľúbo pod jeho pravicou: lebo ak ju vôbec nemáš, nebudeš ospravedlnený, lebo kto nemá strach, ten nemôže byť ospravedlnený: 21 je to strach, najprv musí vstúpiť do srdca (Pane, cez srdce). vstúpi Strach je liek a láska je zdravie“ 548. Ale strach z Boha by mal byť ďaleko od zúfalstva, keď človek, ktorý už nedúfa na zhovievavosť a milosrdenstvo na poslednom súde Božom, naďalej hreší v očakávaní jedného výsledku pre seba. Blahoslavený Augustín nabáda veriacich, aby sa vyhýbali takýmto extrémom, a poukazuje na Božie milosrdenstvo voči kajúcim hriešnikom a na Jeho pripravenosť vždy ich prijať do svojho spoločenstva. „Vedz,“ hovorí, „že ak sa niekto vierou v Krista odvráti zo svojej cesty plnej všetkých prebytkov a nečistôt, budú mu odpustené všetky hriechy, ktoré predtým spáchal... nech sa nikto neobáva, že mu nebude niečo odpustené“ 549. „Nezúfaj, krič z hlbín hriechu (de profundo) k Pánovi a povedz Mu do ucha: počuj, z hlbín, Pane, hlas. hlas mojich prosieb Ak si ty, Pane, všimneš neprávosť, Pane, ktorý obstojíš, ale s Tebou je odpustenie (Ž 129,1-4)“ 550. Na dôkaz Božieho milosrdenstva voči kajúcim hriešnikom poukazuje blažený Augustín na obyvateľov Ninive, ktorí sa obrátili k Bohu s modlitbou za hriechy a prijali pokánie. Nech hriešnik nie je zahanbený tým, že svoje hriechy spáchal po krste, keď slávnostne zložil sľub svätého života. Kým človek žije na zemi, nestráca nádej na Božie milosrdenstvo. Ak nám Pán stále dovoľuje užívať si pozemský život napriek našim hriechom, znamená to, že chce našu nápravu, že Božia dobrota nás vedie k pokániu (Rim. 2:4) 551. Ďalej, na potvrdenie tej istej myšlienky o nevyčerpateľnosti Božieho milosrdenstva voči kajúcim hriešnikom, kazateľ uvádza príklady pokánia Dávida a apoštola Petra. „Pozrite sa na kráľa Dávida: a on bol poctený posväcujúcim náboženským skutkom tej doby, bol obrezaný a obriezka nahradila krst v Starom zákone... už bol pomazaný svedectvom svätca (venerabili), čo znamenalo „kráľovské zasvätenie“ (regale sacerdotium), ktoré sa však zrazu stalo vinou dospelosti a vraždou v cirkvi. že z príšernej, hroznej priepasti hriechu volal k Pánovi: Odvráť svoju tvár od mojich hriechov a zotri všetky moje neprávosti (Ž 50,11). Prečo, ak nie preto, hovorí, som si vedomý svojich neprávostí a môj hriech je stále predo mnou (Ž 50:5)... Pozri aj na Petra, v nadutosti odsúdených, v strachu z porazených (vulneratum) a v náreku odpustených... Máme veľa, - uzatvára kazateľ, len na to, že máme príklady pokánia a nie cnosti. získaj spásu stratenú hriechom“ 552. Nemenej nebezpečný je ďalší stav falošnej nádeje, opak zúfalstva, keď si človek v dôvere v Božie milosrdenstvo príliš verí vo veci svojej spásy, zanedbáva na to potrebné prostriedky a starosti s tým zo dňa na deň odkladá. Proti tomuto extrému blahoslavený Augustín vo svojom učení presviedča kresťanov, aby zanechali neopatrnosť a neboli prehnane sebavedomí, pretože falošná nádej, podobne ako zúfalstvo, zabíja dušu 553. Nemali by ste odkladať starostlivosť o svoju spásu. Človek predsa nepozná hodinu svojej smrti, nevie, či sa dožije zajtrajška, a preto s tým nemôže počítať. Pán nám sľubuje odpustenie hriechov, ak budeme činiť pokánie a obrátime sa, ale nesľúbil nám zajtrajšok. Ak iní majú sklon spoliehať sa v tomto prípade na predpovede vešteckých astrológov (mathematicus), potom sú ich predpovede nespoľahlivé a klamlivé. A veštci si väčšinou sľubujú šťastie (lucra), no v skutočnosti zažívajú nešťastie. "Takže," nabáda kazateľ, "neotáľajte, nezatvárajte pred sebou dvere spásy...neotáľajte ďalej. Ako sa hovorí na jednom mieste v Písme: Nehovorte (tomu, kto sa pýta): choď a vráť sa, choď a vráť sa, zajtra dám (Príslovia 3:28), keď to budeš mať so sebou, lebo nevieš, čo sa stane na druhý deň, lebo nevieš, čo sa stane Pán. pri inej príležitosti, "Pán je zhovievavý, Pán je milosrdný, no zároveň spravodlivý a pravdivý. Dáva ti čas na nápravu, no starostlivosť o to odkladáš. Ak si včera zhrešil, naprav sa dnes. Ale možno si aj dnešok strávil zle? Zmeň aspoň zajtrajšok. Prečo váhaš, sebavedome počítaš s Božím milosrdenstvom, ak ti sľúbil milosť, ako keby ti odpustil ten, ktorý ti prisľúbil milosť, ako keby vieš, čo ti dá zajtrajšok, správne: ak sa napravím, Pán mi odpustí všetky moje hriechy a nepopierame, že Pán sľúbil odpustenie tým, ktorí sa napravia a obrátia sa k Nemu... Ale ako mi dokážeš, že Boh ti prisľúbil dlhý život? 555. Ale aj keby sme v skutočnosti dobre poznali čas svojho pozemského života a jeho trvanie, stále sa musíme starať o to, aby bol náš život dobrý, pretože dobrý život je lepší ako zlý. Bohužiaľ, ľuďom najmenej záleží na tom, aby ich životy boli cnostné a dobré. Nechcú nič zlé okrem svojho zlého života. „Ak si chceš kúpiť dačo, hľadáš dobré, ak si chceš zobrať ženu, vyber si dobrú, ak chceš mať dobré deti, ak potrebuješ robotníkov, hľadáš dobrých, ale rád vedieš zlý život“ 556. Kazateľ poukazuje na spásonosné východisko z oboch stavov, teda zo stavu zúfalstva a zo stavu pokánia a falošnej nádeje, cez modlitbu. Musíte oľutovať svoje hriechy, aby ste dosiahli večný a blažený život 557. Boh nie je len celkom dobrá bytosť, ale aj úplne spravodlivá, svätá bytosť a ľudský hriech nemôže zostať nepotrestaný, pretože by to bolo nespravodlivé 558 . Hriech však potrestá buď ten, kto ho spáchal, keď ho ten oľutuje, a teda nie je obhajcom hriechu, ale jeho sudcom, alebo Bohom. Potrestaním alebo odsúdením svojho hriechu sa človek oslobodzuje od trestu zaň. Boh, keď odsudzuje hriech, trestá aj samotného hriešnika. Preto kazateľ radí veriacim, aby oľutovali svoje hriechy a odsúdili ich, aby sa vyhli trestu Božieho súdu. Varuje pred bežnými výhovorkami z našej strany v tomto prípade, ktorých zmyslom je nejako sa ospravedlniť a ospravedlniť sa v spáchanom hriechu. Niektorí sa teda odvolávajú na nepriaznivé okolnosti, osud alebo osud, iní vinia diabla ako pôvodcu hriechu (zlý zviedol). Blahoslavený Augustín poukazuje na slová žalmistu: „Povedal som: Pane, zmiluj sa nado mnou, uzdrav moju dušu, lebo som pred tebou zhrešil“ (Ž 40, 5). "Ja," hovorí (žalmista), povedal. Nehľadám niekoho, koho by som mohol ospravedlniť za svoj hriech. Nehovorím: osud to urobil takto, alebo osud to takto posúdil. Napokon, nehovorím, čo urobil diabol... „Nikoho neobviňujte,“ nabáda kazateľ svojich poslucháčov, „aby ste nenašli žalobcu, pred ktorým sa nebudete môcť brániť. Koniec koncov, náš nepriateľ diabol sa raduje, keď sa na neho odvolávajú, a naozaj chce, aby ste svoju vinu zvalili na neho. Je pripravený prijať akúkoľvek vinu, len aby zabránil tvojmu pokániu“ 559. Preto by mal človek v sebe stále nosiť kajúcnu náladu. Nech za ním nie sú ťažké hriechy. Napriek tomu má za sebou mnoho malých hriechov, ktoré spolu predstavujú niečo veľké a „oddeľujú nás od krásneho pohľadu na Ženícha viac ako všetkých synov človeka, ak nebudú denne odčiniť pokánie“56. Ale nádej na odpustenie hriechov prostredníctvom pokánia, niektorí namietali, môže pôsobiť na ľudí skazeným spôsobom, pretože počítajúc s odpustením hriechov v pokání, tým ľahšie bude pre človeka hrešiť a tým menej dôvodov si v tomto prípade niečo odopierať. Táto výčitka sa ozývala hlavne od pohanov. "Vy," hovorili pohania kresťanom, "povzbudzujte ľudí k hriechu, keď im sľúbite odpustenie, ak budú činiť pokánie. Tým sa morálka zhoršuje, nie zlepšuje" 561. V odpovedi na tento druh výčitky blahoslavený Augustín hovorí, že naopak, ak je človeku odňatá nádej na pokánie, hriech sa nielen nezmenší, ale naopak zväčší. Bez takejto nádeje by sa hriešnik, zúfalý zo spasenia, stal úplne ľahostajným k svojmu mravnému stavu a neváhal by uspokojiť svoje hriešne túžby. "Zhrešil som, hriešnik môže povedať, niet mi odpustenia; pokánie je neplodné, musím byť odsúdený. ​​Prečo nemôžem žiť tak, ako chcem?" keďže tam (v posmrtnom živote) už nenájdem útechu, aspoň tu budem živiť svoju vášeň. Prečo by som sa mal inak zdržať? Dvere spásy sú predo mnou zatvorené. Čokoľvek tu urobím, aj tak zahyniem a nezdedím život, ktorý má prísť po tomto. Prečo by som nemal slúžiť svojim žiadostiam, uspokojovať ich a nasýtiť? prečo nerobiť, čo chceš?... Tak, uzatvára blažený Augustín, ak odoberieš ľuďom nádej na pokánie, potom sa budú ich hriechy v dôsledku zúfalstva množiť stále viac a viac“ 562. Ale ak bez nádeje na pokánie môže človek na jednej strane upadnúť do stavu zúfalstva, ktoré je pre neho katastrofálne, potom na druhej strane pokánie nie je bezstarostnosť, pokánie nie je bezstarostnosť a nádej. kazateľ súhlasí s tým, že ten, kto dúfa v Božie milosrdenstvo a odpustenie svojich hriechov, by mohol upadnúť do stavu falošnej nádeje a dať voľný priechod svojim vášňam v dôvere v Božiu dobrotu, ale iba ak by poznal deň svojej smrti. Ale keďže zajtrajšok je nám neznámy a koniec nášho pozemského života je pred nami skrytý, musíme byť naň vždy pripravení, musíme sa starať o to, aby sme boli poctení dôstojnou kresťanskou smrťou, a preto nesmieme váhať a zo dňa na deň odkladať našu nápravu a obrátenie sa k Bohu. Takže "božská prozreteľnosť sa za nás postarala o oba prípady. Aby sme pre zúfalstvo nerozmnožili hriech, dostali sme útočisko pokánia; a aby sa hriech nezväčšil pre prílišnú nádej, deň smrti je pred nami skrytý" 563. Blahoslavený Augustín spolu s nabádaním k pokániu často vo svojich kázňach vyzýva svojich poslucháčov ako najdôležitejšie k modlitbe. Samotnú možnosť, že sa v modlitbe obrátime k Bohu, treba podľa kazateľa vnímať ako prejav Božieho milosrdenstva voči nám. „Keď vidíš,“ hovorí, „že tvoja modlitba ti nebola odňatá, vedz (securus esto), že Božie milosrdenstvo ti nebolo odňaté.“ 564. Kresťan by sa pri modlitbe nemal hanbiť, že Pán neplní jeho prosby. Niekedy Boh v hneve dáva, o čo prosíme, a milosrdne nedáva to, po čom túžime 565. Pán plní prosbu diabla o dovolenie skúšať Jóba (Jób 1:11–12, 2:5–6), dovoľuje démonom podľa ich žiadosti vstúpiť do stáda svíň (Mt 8:31–32) a nevyhovuje žiadosti prasliaka, ktorý neuspokojí prapoštu. tela, ktoré ho utláča, satanov anjel (2. Kor. 12:7–9) 566. Boh vie, čo je užitočné pre každého z nás, a ak niekedy neuspokojí naše žiadosti, je to možno preto, že práve tieto žiadosti sú buď hriešne, v rozpore s vlastnosťami božskej dobroty a spravodlivosti, alebo by ich uspokojenie nebolo užitočné a pre nás spásonosné. Preto niekedy prosíme o nešťastie pre našich nepriateľov a prajeme im smrť. Ale Boh je spoločným otcom nás všetkých a nemôže byť zaujatý a zaujatý, plní naše prosby a neplní prosby našich nepriateľov, ktorí by Ho na oplátku tiež žiadali o pohromy a nešťastia pre nás. Preto nielenže nemáme byť smutní z toho, že všetky takéto naše modlitby zostávajú neukojené, ale skôr sa máme radovať, že Pán nevyhovie ani prosbám našich nepriateľov namierených proti nám 567. Často sa však stáva, že modlitby ľudí, ktoré neobsahujú nič zlé alebo odsúdeniahodné, zostanú nenaplnené, napríklad modlitba rodičov za darovanie ich syna života a zdravia. Ale človek nemôže pochopiť všetky činy múdrej prozreteľnosti, a preto je pre neho lepšie spoliehať sa na Božiu vôľu. Je možné, že Pán niekedy zošle ľuďom zdanlivo predčasnú smrť, aby pri dlhšom živote „nezlobenie nezmenilo ich názor“ (Múdr 4:11). Niekto však povie, že zosnulý bol hriešnik a bolo by užitočné, aby ešte žil na zemi, aby sa napravil a odčinil svoje hriechy. Blahoslavený Augustín však tvrdí, že nemôžeme vedieť, či by to bolo pre zosnulého výhodnejšie a či by využil ďalší čas pozemského života na nápravu, alebo by sa ešte viac prehrešil a stal sa ešte horším. Preto je tu múdrejšie, aby sa človek podriadil vôli Božej a ak sa niektorá z našich modlitieb nesplní, netreba sa oddávať smútku 568. Kazateľ prirovnáva Boha k lekárovi, ktorému záleží na obnovení zdravia a síl pacienta. Pacient žiada od lekára veľa, ale lekár nevyhovie jeho požiadavkám, chcúc ho uzdraviť. Tak isto Boh často neplní naše túžby, mysliac na našu spásu. Tak ako lekári, ktorí sa starajú o naše uzdravenie, nielenže nenapĺňajú naše rozmary a vrtochy, ale často svojimi liekmi a činmi spôsobujú pacientovi krutú bolesť a utrpenie, aby ho vyliečili, tak Pán jedná s nami, všetko smeruje k nášmu dobru 569. Ďalej, vysvetľujúc tú istú myšlienku, dáva kazateľ za príklad rodičov, ktorí z lásky k deťom neplnia nerozumné požiadavky a neplnia ich nerozumné požiadavky. „Tu,“ hovorí, „vezmite si za príklad seba, pretože to, čo je pred vami váš syn, ktorý ešte poriadne nerozumie javom a vzťahom ľudského života, vy ste rovnakí pred Bohom, nerozumiete Božím cestám. Tu je váš syn, ktorý celý deň plače a žiada vás, aby ste mu dali nôž. Odmietaš dávať, nedávaš, pohŕdaš tým, kto plače, aby si neskôr nesmútil za umierajúcim. Rovnako tak ho nechajte plakať, udrieť sa, udrieť sa a požadovať, aby ste ho posadili na koňa. Nerobíte to preto, že nevie ovládať koňa. Kôň ho môže zhodiť a zabiť. Komu odmietnete časť (cui negas partem), za to všetko ušetríte. Aby mohol (syn) vyrásť a stať sa vlastníkom celého vášho majetku, nedovoľujete, aby bol v najmenšom nebezpečenstve...“ 570. Ale ak Boh vie, čo je pre niekoho potrebné a užitočné, potom by sa mal človek modliť? Nie je lepšie, spoliehať sa úplne na Božiu vôľu, čakať, čo sa stane, a nevyčerpávať sa modlitbou, ani neurážať Boha svojím klamom? Na túto otázku blahoslavený Augustín odpovedá, že naša neznalosť toho, za čo sa máme modliť a čo je pre nás užitočné, nie je bezpodmienečná. Existuje množstvo tém, pre ktoré je modlitba vždy užitočná. Sú to večné požehnania: budúci život, neporušiteľnosť, nesmrteľnosť, komunikácia s anjelmi, nebeské mesto atď. Práve o tieto požehnania sa treba predovšetkým modliť, usilovne sa ich snažiť dosiahnuť, z celého srdca po nich túžiť, neustále nad nimi spomínať a vzdychať 571 . Nie je však hriechom modliť sa za dočasné požehnania, akými sú zdravie, majetok, pocty, priatelia, deti a vo všeobecnosti príbuzní a iné veci, ktoré sú potrebné pre skutočný život. Ale keď sa za to modlíme, musíme sa správať ako pútnici na ceste, a nie ako stáli vlastníci pozemských vecí. Malo by sa pamätať na to, že dočasné výhody sú niekedy užitočné, niekedy škodlivé. Pre mnohých sa teda ukazuje, že bohatstvo je škodlivé a chudoba je prospešná a naopak. Mnohým škodia aj vysoké vyznamenania, o ktoré sa usilujú; pre niekoho sú užitočné peniaze, pre iného moc a vysoké postavenie. Preto kazateľ, umožňujúc poslucháčom prosiť Boha o dočasné požehnanie, odporúča v tomto prípade zachovávať obozretnosť a opatrnosť, prosiť s bázňou (cum timore), s vierou a nádejou v Boha, zveriť sa Jeho všetkej dobrej vôli 572. „Bratia, nabádame, „s rozvahou a striedmosťou, ak im dáme dočasné (nežehnateľné) Boha, poprosíme. oni tomu, ktorý vie, čo je nám na úžitok“ 573 . Pravda, Boh pozná naše potreby skôr, ako ho prosíme, ale to nás nezbavuje povinnosti modliť sa k Nemu, keďže dáva len tým, ktorí prosia 574. Inak by všetko, čo mu bolo dané od Boha, mohlo v očiach človeka stratiť zmysel. „Preto Boh chce vašu modlitbu, aby ju mohol dať každému, kto ju chce, a aby sa to, čo dáva, nezdalo bezvýznamné (ne vilescat)“ 575. Preto často odkladá splnenie našich žiadostí, skúša a cvičí tých, ktorí žiadajú, a nepohŕda nimi 576. Niekedy Pán odďaľuje uspokojenie našich žiadostí na chvíľu, chce, aby sme sa viac modlili a silnejšie túžili po tom, o čo prosíme. "Boh chce dať viac, ako my chceme dostať; je pripravený zmilovať sa nad nami viac, ako my sami chceme, aby nám bolo preukázané milosrdenstvo... On chce dať. Ak ste prosili a ešte ste nedostali, proste znova. On je pripravený dať. Svoje dávanie však odkladá, aby ste silnejšie túžili po tom, o čo žiadate, a aby to, keď to rýchlo prijmete, nestratilo svoju hodnotu a dávanie s nami o 5 hodín lepšie." tak, ako to robíme s chorými, ktorí sú nám zverení do starostlivosti, dávajúc im včas lieky a všetko, čo potrebujú 578. Blahoslavený Augustín nabádajúc svojich poslucháčov, aby milovali Boha, vo svojich kázňach veľmi vytrvalo a často kresťanom pripomína ďalšie najdôležitejšie prikázanie evanjeliového zákona, lásku k blížnemu, a len touto poslednou láskou môžeme, podľa názoru kazateľa, dokázať svoju lásku k Bohu. „Kto miluje Boha,“ hovorí, „nemôže nezachovávať Jeho prikázania o láske k blížnemu; a kto miluje svojho blížneho čistou svätou láskou, čo v ňom miluje, ak nie Boha? 579. Ale ako dôsledok lásky k Bohu, láska k blížnemu do určitej miery určuje prvé miesto, slúži ako počiatočný stupeň komunikácie s Bohom a jednoty s Ním 580. Tým, že milujeme blížneho, očisťujeme svoje vnútorné oko a stávame sa schopnými kontemplovať Boha. „Boh je láska, a kto ostáva v láske, ostáva v Bohu“ (Ján 4:16). Preto len láskou k blížnemu a starostlivosťou o neho môžeme dláždiť cestu k Bohu, ktorého máme milovať z celého srdca, z celej duše a z celej mysle 581. V láske k blížnym musíme napodobňovať Kristovu lásku 582 a nemôžeme Kristovi priniesť lepší dar ako príklad napodobňovania 583 . Láska k druhým ľuďom sa najužšie prejavuje v dvoch cnostiach: dávať lásku, teda almužnu, a odpúšťajúcu lásku, teda láskavosť. Sotva by bolo prehnané povedať, že napomenutie o almužne a milosrdenstve voči chudobným a núdznym je najdôležitejšou témou v cirkevnom učení starokresťanských kazateľov. Dodnes sa zachovalo množstvo krásnych a dojímavých rozhovorov, v ktorých pastieri starokresťanskej cirkvi vyzývali svoje stádo na pomoc chudobným a núdznym ľuďom 584. A je to celkom pochopiteľné, nielen preto, že starostlivosť o chudobných v starokresťanskej cirkvi spočívala najmä v zodpovednosti jej predstaviteľov a chudobní boli vtedy považovaní za „poklad cirkvi“ (Hae, ale aj Ecclesia divit5) je, ako správne poznamenáva sv. Gregor Teológ, „najvyššia časť“ prvého a najdôležitejšieho kresťanského prikázania o láske k blížnym a „žiadna služba nie je Bohu príjemnejšia ako milosrdenstvo“ 586. Za čias svätého Augustína existovali v Ippon špeciálne dobročinné ústavy, zriadené za účelom pomoci chudobným z darov od veriacich a spravované cirkvou 587. Ale prostriedky, ktoré tieto inštitúcie mali, boli príliš malé na to, aby pokryli potreby všetkých chudobných. Súkromná charita bola potrebná a cirkevní pastori boli nútení apelovať na bratské city bohatších členov cirkvi. Svätý Augustín predstavuje poučný príklad kresťanskej lásky, pastoračnej horlivosti a starostlivosti o chudobných. Sám im pomáhal, ako najlepšie vedel, a povzbudzoval ostatných, aby robili to isté. V závere svojho 61. rozhovoru obsahuje pre svojich poslucháčov tento dojímavý pokyn: "Dajte chudobným, žiadam (vás), presviedčam, rozkazujem, prikazujem. Chudobným dávajte, koľko môžete. Nebudem skrývať pred vašou láskou, prečo som považoval za potrebné osloviť Vás touto rečou." Keď ideme sem do tohto kostola a vraciame sa odtiaľto, zastavia nás chudobní a žiadajú nás, aby sme vás presvedčili, aby ste dali almužnu, a aby cez to od vás aspoň niečo dostali. Nabádajú nás, aby sme sa vás pýtali, a keď nič nedostaneme, myslia si, že pre vás pracujeme márne. Dúfajú, že niečo dostanú aj od nás. Dávame toľko, koľko máme, dávame toľko, koľko môžeme. Dokážeme však nahradiť nedostatok všetkých z nich? Keďže nemôžeme uspokojiť ich potreby, poslali nás k vám“ 588. A bez ohľadu na to, ako blažený Augustín presviedča svojich poslucháčov, aby pomáhali znevýhodneným a chudobným!, poukazuje na krehkosť pozemských požehnaní a odmeňovania až za hrob, a na univerzálne bratstvo ľudí, na skutočnosť, že sú všetci stvorení Bohom a sú si navzájom rovní ako deti Jedného a sú si navzájom rovní ako deti Jedného a riadi ich láska k Nebeskému Otcovi a blížnemu, aby im prikazovali Krista Zeme, kazateľ tvrdí, sú príliš krehké a nespoľahlivé, preto by sa k nim človek nemal otrocky pripútať a vkladať do nich všetko svoje šťastie. Ak nezomrú počas nášho života, potom ich my sami opustíme, keď zomrieme. Kazateľ narieka nad vášnivou túžbou väčšiny ľudí získať hmotné pozemské poklady. Zisťuje, že nie je nič bláznivejšie a poľutovaniahodnejšie ako takáto túžba, keďže nám všetkým hrozí smrť a to, čo sa chamtivosťou nazbieralo s veľkými ťažkosťami a ťažkosťami, môže premárniť luxus dedičov, ktorí to dostanú, a niekedy sa práve táto vec stane majetkom zlodejov, lupičov a lupičov 589. Okrem toho by ľudia mali byť pozorní k potrebám a prosbám svojich blížnych, pretože všetci sme chudobní pred Bohom, na ktorého sa neustále obraciame. Ak chceme, aby Boh uspokojil naše potreby, potom by sme sami nemali odmietnuť, keď k nám chudobní volajú o pomoc. Veď medzi Bohom a ľuďmi je obrovský rozdiel. A predsa sa odvážime obrátiť sa na Neho so svojimi modlitbami a nádejou, že od Neho dostaneme milosrdenstvo a večné požehnanie, presne tie, ktoré už nebudeme potrebovať. Medzitým, keď sa chudobný človek obráti na bohatého s prosbou o pomoc, v podstate nie je rozdiel medzi tým, kto žiada, a tým, komu žiadosť smeruje, okrem občasného rozdielu v majetku. Obaja sú smrteľní, obaja sú slabí, obaja sú rovnako nešťastní a nie je dôvod, aby bohatí ľudia boli hrdí na chudobných a správali sa k nim pohŕdavo 590. „Obaja ste nahí,“ hovorí kazateľ, odsudzujúc aroganciu bohatých, „obaja ste slabí, keď začínate s týmto smutným životom, a preto ste mi obaja povedali, čo ste mi priniesli na svet. Pamätáte? ty sám, počúvaj apoštola: my sme, hovorí, nič nepriniesli na svet, ale možno, keďže si tu veľa nadobudol, odnesieš si niečo odtiaľto, možno sa aj ty sám bojíš priznať si tu apoštola, ktorý ťa neklame „Vraví, že sme nič nepriniesli, keď odídeme. Nič ste si nepriniesli a ani si odtiaľto nič nevezmete. Prečo si arogantný pred chudobnými? Teraz, keď sa narodia deti, potom nech sú rodičia a otroci odstránení, nech tí okolo odídu a potom nech spoznajú plačúce deti narodené bohatým rodičom. Bohatá a chudobná nech rodia spolu, nech sa nedívajú na to, čo sa rodí. Nechajte ich trochu odísť, potom nech sa vrátia a zistia, ktoré dieťa komu patrí. Preto si, boháč, nič nepriniesol na svet, ale nemôžeš si odtiaľ nič vziať. Čo som povedal o tých, ktorí sa narodili, hovorím to isté o tých, ktorí zomierajú. Teraz, keď sú z nejakého dôvodu zničené hroby, nech sú rozoznané kosti boháča...“ 591. Pokračujúc vo svojich nabádaniach o pomoci chudobným, kazateľ poukazuje na to, že hmotné statky sú pre nás dôležité len do tej miery, do akej sú nevyhnutné na uspokojenie našich bezprostredných potrieb jedla a oblečenia. To, čo zostane po uspokojení tejto potreby, sa ukazuje byť zbytočné a musia to niektorí bohatí sami rozdať, citujúc ich zvyky chudobným. jesť napríklad drahé jedlo. Ale tento rozdiel medzi drahým a lacným jedlom je určený rozmarmi ľudí. V podstate z hľadiska účelu, na ktorý jedlo slúži, nie je rozdiel medzi rafinovanými jedlami a jednoduchými jedlami. Výsledok je rovnaký, rovnaká sýtosť, či chudobní jedia lacné jedlo alebo bohatí drahé jedlo. Navyše chudobní sa v tomto prípade ocitajú v lepších podmienkach, keďže svoje biedne jedlo jedia s väčším pôžitkom ako bohatí, ktorí svojou spokojnosťou a sýtosťou jedia akoby neochotne 592. Kazateľ však nežiada, aby sa bohatí ľudia vzdali rafinovanej stravy, na ktorú sú zvyknutí, a jedli lacné potraviny chudobných. Na takejto nezištnosti zo strany bohatých netrvá. Tým, ktorí majú bohatstvo, sa pre ich slabosť nebráni v tom, aby si pochutnali na jedle, ktoré im je známe, pokiaľ nezabudnú na pomoc chudobným a smútiac, že ​​nevedia držať krok s chutnými jedlami, sa vôbec nechvália touto svojou slabosťou. „Ak žobrák nie je hrdý na svojho žobráka, prečo si potom hrdý na svoju slabosť? použi prepychový stôl, ale pomôž chudobným tým, čo potrebujú... použi drahé, ale chudobným daj lacno... On (chudobný) nemá nič, ty si príliš zaťažený; nič so sebou nenesie, ty nosíš viac ako potrebuješ a si zaťažený. Daj mu to, čo máš. Potom ho nakŕmiš a uľahčíš svoje bremeno“ 593. S týmto využitím môže pozemské bohatstvo slúžiť na naše nebeské obohatenie. Chudobní, ktorým dávame z toho, čo máme, sú občanmi neba: sú akoby našimi vrátnikmi (laturarii nostri), ktorí nám nesú naše poklady do neba, keďže dávaním chudobným dávame samému Kristovi a v osobe chudobného sa na nás Kristus obracia s prosbou 594. Teda práve tak, že pomáhame blížnym, a najmä môžeme, ak im môžeme akokoľvek slúžiť s Kristom, majetkom. Zachej, prijmi Ho, hoci už vystúpil do neba. V jednom z rozhovorov o Pánovej návšteve v Zachejovom dome kazateľ hovorí: „Keď boli prečítané slová Pána Zachejovi: „Zacheus, poď rýchlo dole, lebo dnes potrebujem byť v tvojom dome“ (Lukáš 19:5), počul som vyjadrenie vašich prianí, aby ste všetci prijali príklad Krista, Zach, blahoslavený. Zacheus, povedal si vo svojom srdci, aký šťastný človek je už v nebi! Ale aby ste vedeli, že teraz je Kristus blízko vás a môžete mu slúžiť, počúvajte, čo povie, keď nás bude súdiť: ako ste to urobili jednému z mojich najmenších bratov, urobili ste to mne (Matúš 25:40). Ak každý z nás chce prijať Krista vystúpeného do neba, pozri na Neho ležiaceho pri vchodoch, pozri na hladného, pozri na toho, kto trpí zimou, pozri na slabého, na túlajúceho sa“ 595. Rozdávaním svojho majetku chudobným ho teda dávame do jeho správneho, najvernejšieho a najužitočnejšieho využitia, odovzdávame ho do tých najspoľahlivejších rúk, čím získavame za to neoceniteľný úžitok z neba. väčšina moderných sociológov, ktorí za príčinu všetkého zla života vidia nerovnomerné rozdelenie hmotného bohatstva medzi ľudí, svätý Augustín verí, že majetková nerovnosť ľudí má naopak hlboký zmysel a význam, Pán by mohol, tvrdí kazateľ, odstrániť chudobu a biedu, keby to bolo potrebné a užitočné. Ak to teda neurobí, nepovažuje to za užitočné podľa plánov svojej múdrej prozreteľnosti pre svet. Spoločenský význam bohatstva a chudoby podľa svätého Augustína spočíva v tom, že určujú pocity milosrdenstva a vzájomnej dobrej vôle. Pán stvoril chudobných a bohatých, starajúc sa o dobro ľudí a ich prospech. "Všetkých chudobných, ktorých vidíte," hovorí v jednom prípade kazateľ, nabádajúc bohatých, aby robili dobro chudobným, "môžu byť živení Kristom tak, ako nasýtil Eliáša prostredníctvom havrana. On však tiež odobral havrana Eliášovi v prospech vdovy, ktorá nasýtila proroka (1 Kráľ 17:6). Ak teda chudobných stvoril, aby tak urobil Pán, skúšajú. bohatý... kto ich stvoril (bohatých aj chudobných) Pane, aby mohol pomáhať chudobným, aby mohol bohatých skúšať, nech každý (bohatý) dá podľa svojich možností, ale nie toľko, aby sám trpel nedostatkom. Počuli ste z evanjelia, ktoré ste práve počuli: Kto jednému z Mojich najmenších (ex minimus meis) podá pohár studenej vody v mojom mene (požiadajte ma), nepríde o svoju odmenu (Matúš 10:42). On (Pán) stvoril nebeské kráľovstvo, ako keby bolo predmetom obchodu, a za cenu za to postavil pohár studenej vody“ 596. Aby blažený Augustín silnejšie motivoval tých, ktorí počúvajú skutky milosrdenstva a lásky k chudobným, poukazuje im na príklad farizejov, ktorí v prospech chudobných zaplatili desatinu svojho majetku, a radí im, aby nasledovali ich príklad. Kazateľ je však pripravený pripustiť aj v tomto prípade. Nevyčíta tým, ktorí dajú žobrákovi len kúsok chleba, čo je možno aj menej ako tisícina ich majetku. Kristus nezanedbáva ani túto obetu: tak veľmi hladuje a žízni tvárou v tvár chudobným, že je rád za tieto omrvinky. Aby sme sa však neodchýlili od takejto lásky a nepovažovali svoje dobrodenia za niečo veľké, blažený Augustín upozorňuje svojich poslucháčov na Kristove slová: „Ak vaša spravodlivosť neprevýši spravodlivosť zákonníkov a farizejov, nevojdete do nebeského kráľovstva“ (Matúš 5:20). Majúc tieto slová Spasiteľove v ustavičnej pamäti, nech každý, učí kazateľ, pri čine dobrom chudobným, myslí na to, koľko dáva iným a koľko necháva pre seba, aby uspokojil svoje vášne 597. Často ľudia, keď sa na nich obrátia chudobní s prosbou o pomoc, ospravedlňujú svoju lakomosť a tvrdohlavosť rôznymi pokryteckými argumentmi. Niekedy sa teda poukazuje na to, že ten či onen, kto žiada o almužnu, nie je toho hodný a nezaslúži si pomoc, keďže vôbec nie je chudobným človekom a takým sa len javí. Podľa kazateľa sa netreba púšťať do diskusie o tom, či ten, kto od nás žiada almužnu, je naozaj chudobný, alebo sa tak iba javí. Charita musí mať zatvorené oči a otvorenú ruku. Ak by farmár zo strachu, že by jeho semená mohli spadnúť na chudobnú kamenistú pôdu, odmietol siať, vystavil by sa hladu. Rovnako, ak zo strachu poskytnúť pomoc niekomu nehodnému, odmietneme siať v zime, potom budeme trpieť hladom v lete 598. Nech je človek pred nami nehodný, ale stále človek. Sú tu dva pojmy: „ľudský“ a „nehodný“. Prvý je dielom Božím, druhý patrí do oblasti ľudských záležitostí. Svätý Augustín navrhuje dávať tomu, čo je Boh, a nie dávať tomu, čo je ľudské. Dávať človeku podľa jeho uvažovania znamená pomáhať alebo dávať hriešnikovi za jeho hriech. „Nech mi povedia tí, čo dávajú peniaze gladiátorom (venatoribus), pýta sa kazateľ, „prečo ich dávajú? pretože majú radosť z gladiátora, pre ktorého nie je hoden... Podobne, kto dáva komediantom, jazdcom, tanečníkom, (meretricibus), prečo dáva? a nedávajú to ľuďom tu? však, na čo to nehľadajú, oni nehľadajú prácu oplzlosť ľudských skutkov...“ 599. Zároveň kazateľ odporúča konať dobročinné dielo s pokorou a radosťou 600 a bez akýchkoľvek nečistých hriešnych myšlienok a pohnútok 601. Naša almužna je nám užitočná len vtedy, keď vedieme dobrý kresťanský život. Navyše to nemožno robiť napríklad v nádeji na beztrestnosť za naše zlé správanie, ktorého by sme sa neradi vzdali. „Ak dávaš, aby si mohol beztrestne hrešiť, tak neslúžiš Kristovi, ale chceš podplatiť Sudcu (Boha)“ 602. Blahoslavený Augustín však vo svojich kázňach odsudzoval biedne bohatých a vyzýval ich k láske a pomoci chudobným, nabáda chudobných, aby neboli hrdí na svoju chudobu a nezávideli vonkajším blahobytom iných, ale aby sa uspokojili so svojím údelom a nehľadali viac, než je pre človeka v tomto živote potrebné. Chudoba sama o sebe nerobí človeka lepším alebo hodnejším ako bohatý človek. Naopak, bohatí môžu byť aj ľudia vysokej zbožnosti, z hľadiska evanjeliovej dokonalosti bezúhonnejší ako chudobní. Skutočná chudoba, ktorá má v Božích očiach hodnotu, nespočíva v materiálnej chudobe, ale v pokore. Je to v sprche, nie v peňaženke 603. Kazateľ v jednom zo svojich rozhovorov dáva pyšným a závistlivým chudobným nasledovný pokyn: „Vy, ktorí sa chváliš chudobou, dávajte si pozor na pýchu, aby vás nekarhali zbožní boháči; dajte si pozor na opilstvo, aby vás nekárali triezvi boháči. Je veľkým ziskom, hovorí, byť zbožný a spokojný (1 Tim 6:6). Pravdaže, máte rovnaký svet s bohatými, ale nie rovnaké domy. Máš jedno nebo, jedno svetlo, ale hľadaj, čo potrebuješ, uspokoj sa s tým, čo je potrebné, a netúž po viac“ 604. Pokoj musí zavládnuť medzi chudobnými a bohatými, pretože bohatí a chudobní majú toho istého Otca, Boha, a z Jeho dobrej vôle majú jedni bohatstvo, zatiaľ čo iní sú v chudobe. Jeden nech neklame, druhý neutláča. život, o ktorý by sa ľudia mali predovšetkým starať, pripraviť sa naň a nehnať sa za iluzórnymi, prchavými pôžitkami súčasnej doby, nech ho teda dobre využíva, ak ho nevlastní, nech nehľadá na Kristove slová o ukladaní si pokladov v nebi (Matúš 6:20), tí, ktorí sú tam hodní, sa budú tešiť z priameho kontaktu s Bohom. A kde je Boh, tam je bohatstvo, tam je najvyššie trvalé dobro, tam je všetko v zmysle pravého šťastia; kde niet Boha, niet ani skutočného šťastia a aj pri veľkom hmotnom obohatení je človek v podstate nahý a chudobný, keďže všetko jeho bohatstvo je iluzórne a pominuteľné. "Počúvajte ma, chudobní ľudia," uzatvára svätý Augustín jeden zo svojich rozhovorov týmito slovami, "čo nemáte, keď máte Boha? Počúvajte ma, vy boháči: čo máte, ak niet Boha? 606. No aj keď na chvíľu zabudneme na nestálosť a pominuteľnosť pozemských statkov, vášeň pre zisk, či žiadostivosť, spôsobuje človeku len muky a úzkosť. Keď je pripútaný k bohatstvu, premáha ho neustála bolestivá túžba po ďalšom a bolestivý strach zo straty toho, čo má. Odkazujúc na slová apoštola o nebezpečenstvách, ktoré hrozia žiadostivým ľuďom (1 Tim 6,9), kazateľ dokazuje, že túžba po zisku je neukojiteľná. Lakomých boháčov prirovnáva k tým, ktorí trpia vodnatosťou. Tak ako niekto s vodnatosťou, čím viac pije, tým je smädnejší, tak aj žiadostivý človek, čím viac nadobudne, tým viac potrebuje. Len čo dosiahne to, čo chce, chce opäť dosiahnuť ešte viac, aby so ziskom vzrástla potreba takého človeka 607. To dáva kazateľovi ďalší dôvod varovať svojich poslucháčov, aby sa nenechali strhnúť honbou za materiálnym ziskom, ale aby hľadali skutočné bohatstvo, aby sa postarali o vnútorné obohatenie, ktoré spočíva v potešovaní Boha a v komunikácii s Ním 608. V porovnaní s týmto duchovným vnútorným nadobudnutím nie sú materiálne nadobudnutia ničím a človek si musí dávať pozor, aby kvôli pripútanosti k tomu druhému nestratil to prvé, čoho by sa mali rovnako báť bohatí aj chudobní. Skutočné duchovné bohatstvo sa získava pohŕdaním materiálnym, materiálnym bohatstvom. V rozhovore 113, vysvetľujúc poslucháčom slová evanjelia o „mamone neprávosti“ (Lukáš 16:9), blahoslavený Augustín hovorí: „Všetko bohatstvo zeme sa nazýva mamonom nespravodlivosti, bez ohľadu na to, kde a ako sa zhromažďuje. Toto všetko je mamon nepravdy, to znamená, aké bohatstvo je nepravda, bohatstvo nepravdy, peniaze nepravdy. volá bohatstvo. Ak začnete hľadať skutočné bohatstvo, oplýval takým bohatstvom, keď sa nahý odovzdal do vôle Boha a obetoval Bohu chválu (tanquam gemmas pretiosissimas). Možno ste dostali dedičstvo: váš otec bol bohatý a zanechal vám ho. Alebo ste ho možno sami získali čestným spôsobom, vlastnou prácou ste získali veľký majetok. Nenazývajte to však bohatstvom. Ak ho tak začnete nazývať, budete ho milovať a zomriete s ním. Zničte ho, aby ste sami nezahynuli; dať s cieľom získať; túto, aby ste ju mohli zožať. Nepovažujte toto pozemské bohatstvo za bohatstvo, pretože skutočné bohatstvo v nich nespočíva. Sú plné chudoby (pauperte plenae sunt) a nie sú spoľahlivé. Vskutku, čo je to za bohatstvo, ak sa kvôli nemu bojíš zbojníka, ak sa neustále bojíš, že ťa tvoj sluha môže zabiť a vziať si so sebou tvoje bohatstvo? keby to bolo pravé bohatstvo, neokradlo by ťa o pokoj“ 609. Svätý Augustín vyzýva poslucháčov k dobročinnosti a pomoci chudobným, nabáda ich, aby si dávali pozor na žiadostivosť a aby sa starali o vnútorné obohatenie duše, často vo svojich kázňach trvá na inom type prejavu kresťanskej lásky k druhým, na dobrote a odpúšťaní urážok. Almužna a odpúšťanie urážok sú podľa neho dve krídla, ktorými naša modlitba stúpa k Bohu 610. Kazateľ búriac sa proti hnevu upriamuje pozornosť veriacich na to, že kto sa hnevá na blížneho, ubližuje len sebe, zabíja svoju dušu hnevom a zväčšuje nevraživosť voči sebe zo strany druhých, a že nepriateľstvo iných6 voči nám môže byť len jednou časťou dobro16. Kazateľ presviedča poslucháčov, aby žili v mieri a vzájomnej dobrej vôli, apeluje na ich bratské cítenie založené na jednote ľudskej prirodzenosti, na pôvode od tých istých predkov a na ich duchovnej jednote v Cirkvi Kristovej. „Je to preto,“ pýta sa blažený Augustín, „že on (váš blížny) je váš nepriateľ, pretože má dušu a telo? on je rovnaký ako ty. Ak máte dušu, má ju aj vy; ak mas telo, tak aj on. Si rovnakej povahy, z tej istej zeme, stvorený Bohom – poznaj svojho brata. Máme rovnakých predkov: Adama a Evu, toho otca a tú matku, preto sme bratia. Ale nechajme náš telesný pôvod za sebou. Boh je náš Otec, Cirkev je naša matka a my sme bratia“ 612. Keďže hnevom človek v konečnom dôsledku ubližuje len sebe, prirovnáva kazateľ pôsobenie hnevu k pôsobeniu jedu. Hnevom vzrušení väčšinou myslíme na to, že nepriateľa naštveme alebo sa ho zbavíme. Predovšetkým by sme sa však sami mali snažiť zbaviť hnevu, pretože činy sú pre nás najhoršie a nebezpečnejšie ako pre ľudí, ktorí nie sú Napokon, čo obzvlášť zlého, tvrdí blažený Augustín, môže urobiť človeku, jeho nepriateľovi, v najhoršom prípade by ho pomsta bojujúcich strán premenila na ľútosť. Ale aj keby pomsta dospela do bodu, keď jeden zabil druhého, aká zvláštna škoda by bola v takom prípade spôsobená obeti? Čo dosiahli Židia zabitím arcidiakona Štefana? zaslúžili si trest pre seba, ale korunu mu dali. Každý z nás predsa musí skôr či neskôr zomrieť a kto iného zabije, robí len to, čo s ním onedlho môže urobiť choroba (horúčka). Preto nie je dôvod hnevať sa na ľudí a nenávidieť ich, aj keby boli dokonca pripravení vziať nám život. Tým, že nás zabíjajú, zvyšujú našu nebeskú odmenu, ak zomrieme v zbožnosti (bene) a s láskou k nim 613. Ako podnet k odpusteniu nepriateľov ukazuje kazateľ na samotného Pána, visiaceho na kríži a modliaceho sa za tých, ktorí Ho ukrižovali, ako aj na prvého mučeníka arcidiakona Štefana, ktorý sa modlil za svojich nepriateľov proti nim: „Toto hlasno nehovor! 7:60). Nasledovaním týchto príkladov si môžeme kúpiť svadobný odev, ktorý podľa evanjeliového podobenstva niektorí z pozvaných na večeru nemali. Namiesto toho, aby ste sa hnevali na nepriateľa, musíte sa starať o jeho nápravu, o vykorenenie zla v ňom, pretože ak je nepriateľský voči druhému, potom nie svojou podstatou, ale pretože je zlý, nie je dobrý. Je potrebné rozlišovať medzi dvoma pojmami: „človek“ a „zlo“. Jedno je meno prírody a druhé je meno viny, jedno je od Boha a druhé od samotného človeka, od jeho neposlušnosti. To prvé, teda človeka, treba milovať, a to druhé sa treba snažiť zničiť a modliť sa zaň, pretože len napravením blížneho, vykorenením zla v ňom zničíme koreň a zdroj jeho nepriateľstva voči nám 614. Aby sme poslucháčov ešte silnejšie povzbudili k nezištnej vzájomnej láske a láske k nepriateľom, aby sme ich prinútili rozšíriť svoju lásku aj k najbližším k najbližším a najbližším zvieratám, za hranice prirodzenej lásky k nim. že v tomto poslednom druhu lásky zvieratá (vtáky a dobytok) nie sú podradné ľuďom, ak im len nie sú nadradené. Čo sa týka príbuzenskej prirodzenej lásky, vrabce aj lastovičky milujú svoje samice, liahnu spolu vajíčka a starajú sa o deti bez toho, aby premýšľali o akejkoľvek odplate z ich strany. V takejto láske teda ešte nie sú zásluhy zo strany ľudí a milovať manželského partnera a deti ešte neznamená byť v svadobných šatách 615. Tí, ktorí milujú pokoj, sú hodní chvály. Skutočný milovník pokoja je láskavý aj k svojim nepriateľom, k tým, ktorí milujú nepriateľstvo a hádky. „Ako milujúc toto viditeľné svetlo,“ hovorí raz kazateľ, „nehneváš sa na slepých, ale smútiš za nimi a považuješ ich za zaslúžilých o tvoje milosrdenstvo, vediac, o aké dobro sú zbavení, tak... ak miluješ svet, zľutuj sa nad tým, kto ho nemiluje a nemá. Taký je majetok sveta, ktorý nemáš a nezávidíš tomu, kto ho nemá s tebou. prekážať ti v držbe...“ 616. Môže sa však stať, že nami urazená osoba sa napriek všetkým pokusom o zmier z našej strany nebude chcieť zmieriť a odpustiť nám dlh. Ale ako, pýta sa kazateľ, bude taký človek čítať Otčenáš, ako vysloví slová tejto modlitby: „ako aj my odpúšťame svojim vinníkom“, ak nechce odpustiť previnenia svojho blížneho? ak nepovie tieto slová, nemôže povedať tie predchádzajúce: „a odpusť nám naše viny“, preto nemôže rátať s tým, že dostane od Boha odpustenie za svoje hriechy 618. Ale či nám urazený chce odpustiť alebo nie, my sami mu musíme odpustiť a v srdci sa s ním zmieriť. Boh vidí naše srdcia a ak my sami nie sme pripravení na zmierenie sa s niekým, kto má niečo proti nám, nemali by sme sa znepokojovať, ak ten druhý zmierenie s nami nechcel. Musíme len z našej strany hľadať toto zmierenie a odpustenie našej viny z hĺbky srdca, so skutočnou pokorou a nepredstieranou láskou. Obaja – ten, kto sa urazil, aj ten, kto sa urazil – sú služobníkmi jedného Pána. „Dlžíš to svojmu spolusluhovi: nechcel ti odpustiť, potom volaj k Pánovi. Ak od Pána dostaneš odpustenie, nech ho otrok hľadá u teba, ak môže.“ 619. Stáva sa aj to, že my, keď nás niekto urazí, sme pripravení zmieriť sa so svojím previnilcom a odpustiť mu, ale ten sám to nechce. V tomto prípade kazateľ považuje za užitočné zapojiť tretie strany alebo sprostredkovateľov (pacifici), ktorí by páchateľa povzbudili, aby požiadal urazenú osobu o odpustenie. Tomu druhému radí len to, aby bol pripravený odpustiť páchateľovi, odpustiť úplne a z hĺbky svojho srdca. Ak má urazený človek takú náladu a takú pripravenosť odpustiť, znamená to, že už odpustil. Okrem toho má obeť k dispozícii modlitbu. Mali by ste sa modliť za svojho previnilca, aby ho Pán osvietil a urazenú osobu požiadal o odpustenie. „Keďže vieš,“ učí blažený Augustín, „že je preňho (previnilca) škodlivé, keď sa nechce s tebou zmieriť, modli sa za neho, aby sa spamätal a prosil ťa o odpustenie, povedz teda Pánovi vo svojej modlitbe: Pane! Viete, že ja som nezhrešil proti svojmu bratovi, ale on sa prehrešil proti mne, a je pre neho škodlivé, ak ma neprosí o odpustenie. Z celého srdca sa k tebe modlím, aby si mu odpustil." 620 Kazateľ v žiadnom prípade nechce dovoliť, aby urazený išiel za páchateľom a prosil ho o odpustenie. Znamenalo by to uviesť obeť do falošnej pozície a prinútiť ju klamať, ak by začala prosiť druhého o odpustenie bez toho, aby sa proti nemu prehrešila 621. Bezbožné poučenie o urážke a odpustení od Augusta v jeho urážke v súlade so sociálnym postavením ľudí Môže sa stať, že páchateľom je osoba výrazne vyššieho postavenia, osoba nadradená tomu, koho urazil – jeden sa ukáže ako pán a druhý otrok. Hoci je to spravodlivé, tvrdí, že v podstate sú obaja otroci, keďže obaja boli kúpení drahocennou krvou Krista, je však kruté trvať na tom, aby pán, ktorý urazil svojho otroka, ho požiadal o odpustenie, „nie preto, že by sa to vôbec nemalo stať, ale preto, aby sa (otrok) na túto osobu nehanil“ 62. svoj hriech a odsúdiť sa pred Bohom a tiež odčiniť svoju vinu tým, že sa k urazenému správa láskavo, „pretože sa k niekomu správať láskavo,“ hovorí, „znamená uchádzať sa o jeho priazeň“ (blanda enim appellatio veniae est postulatio. výsledkom tohto prikázania (o odpúšťaní previnení) sa prísnosť disciplíny oslabuje, s pádom disciplíny sa potom môže šíriť nepotrestaná neslušnosť (saevit impunita nequitia),“ pýta sa blahoslavený Augustín. Hlavnou zásadou v tomto prípade by podľa neho mala byť kresťanská láska, ktorá naznačí, aké opatrenia napomenutia treba za určitých podobných okolností uplatniť. Je len potrebné dbať na to, aby sa opatrenia, ktoré treba uchýliť k náprave vinníkov, uplatňovali s láskou a ľútosťou. Nikto predsa nebude hovoriť o krutosti alebo brutalite lekára, ktorý vykonáva operáciu, aj keď to pacientovi spôsobuje extrémne utrpenie. Je krutý k rane a nie k osobe, ktorá ňou trpí. Rovnako sa musíme správať k našim bratom, ktorí nejakým spôsobom zhrešili alebo sa niečím previnili, pričom máme na zreteli len ich dobro a „s láskou, keď je to potrebné, s disciplinárnymi opatreniami, aby sa v dôsledku oslabenia disciplíny nezvyšovala oplzlosť“ 623. Blahoslavený Augustín častejšie ako o iných cnostiach pripomína svojim poslucháčom trpezlivosť a zdržanlivosť, z ktorých prvá pozostáva z odvážneho, rezignovaného znášania pozemských katastrof a druhá, zdržanlivosť, je umiernené, rozumné používanie požehnaní sveta, pri obmedzovaní a obmedzovaní nižších hriešnych túžob nášho tela 624. protivenstvá a dezorganizácie súčasného spoločenského a štátneho života. Ako už bolo spomenuté vyššie, dokonca aj medzi veriacimi boli mnohí zahanbení skutočnosťou, že v kresťanských časoch bola Rímska ríša vystavená pustošeniu barbarmi a ctitelia pravého Boha, nasledovníci evanjelia, utrpeli rovnaké nešťastia ako pohania. Čerstvá bola aj spomienka na časy mučeníctva, keď kresťanstvo bolo netolerantným náboženstvom a keď tí, ktorí vyznávali Kristovu vieru, boli vystavení hroznému prenasledovaniu. Okrem toho však boli v tom čase aktuálne otázky o šťastí a nešťastí, o pôžitkoch pozemského života a jeho nešťastiach, o nerovnomernom rozdeľovaní hmotných statkov medzi ľuďmi, o bohatstve a chudobe, ktoré vyvolávali reptanie a nespokojnosť najmä zo strany urazených a znevýhodnených ľudí. Kazateľ upokojuje a utešuje všetkých nešťastných, prenasledovaných a urazených a vyzýva ich k trpezlivosti, ktorá patrí medzi základné povinnosti kresťana. Poukazuje na to, že konečným cieľom ľudského života je blaženosť budúceho posmrtného života. Náš pozemský život by mal smerovať k tomuto konečnému cieľu. Svoj zmysel a význam dostáva len vtedy, ak je dosiahnutý a realizovaný jeho hlavný a konečný cieľ. S takýmto pohľadom na skutočný život dostávajú jeho požehnania a radosti, ako aj pohromy, ktoré človek zažíva, v očiach kresťana úplne inú hodnotu. Čím viac si človek užíva pozemské šťastie, tým silnejšie sa pripútava k pozemskému životu a tým slabšie je jeho túžba po inom živote, ktorý by mal byť preňho stálym cieľom. Naopak, útrapy a útrapy, ktoré musíme zažiť tu na zemi a ktoré v nás vyvolávajú ľahostajnosť až pohŕdanie pozemským životom so všetkými jeho iluzórnymi pôžitkami, obracajú náš pohľad do budúceho sveta, posmrtného života a nútia nás silnejšie hľadať požehnania tohto konkrétneho sveta. V tomto prípade samotná smrť prestáva byť v našich očiach hrozná a my sa pokojne a radostne stretávame s tou poslednou hodinou, ktorá značí koniec našej smutnej pozemskej existencie a ktorá nám slúži ako prechod do sveta, kde je nám sľúbená odmena za trpezlivosť a utrpenie v tomto živote. Utrpenie je teda pre kresťana prospešné a zachraňujúce. Napomínajú ho a očisťujú, odvádzajú pozornosť a oslobodzujú ducha od hriešnych závislostí. Tak ako sa zlato očisťuje v ohni, tak sa ľudia, keď sú vystavení utrpeniu, stávajú dokonalejšími a schopnými dosiahnuť budúcu blaženosť, tak aj z tohto pohľadu je utrpenie pre ľudí skôr znakom Božieho milosrdenstva 625. Kresťan by teda nemal byť slabomyseľný a klesať na duchu, ak musí v skutočnom živote zažiť určité pohromy. Naopak, musí ich trpezlivo znášať, pretože mu uľahčujú dosiahnutie požehnaní nebeského kráľovstva. Čo ľudia vydržia, keď chcú dosiahnuť dočasné zisky? čo zažijú lupiči kvôli koristi? Čomu sa vystavujú obchodníci, keď z vášne pre zisk prekračujú moria, vydávajú sa napospas búrkam a vetrom, hľadajú neznáme miesta, hľadajú pominuteľné poklady, o ktorých človek nevie, kto ich získa? čím je to ťažšie, tým intenzívnejšiu vytrvalosť a trpezlivosť by sme mali hľadať večné, nehynúce, nebeské poklady. Na ceste k tomuto cieľu možno budeme musieť zažiť ťažké utrpenie, ale čo znamená dočasné utrpenie v porovnaní s večnou blaženosťou, ku ktorej vedie? 626. „Práca sa skončí, mier príde, iluzórne rozkoše zmiznú a ukáže sa dobro, ktoré každá veriaca duša očakáva a nad ktorým vzdychá každý tulák v tomto veku – požehnaná nebeská vlasť, príbytok anjelov (patria contemplationis angelorum), vlasť, kde nikto nezomiera, kde niet neustálej komunikácie s Bohom, kam neprenikne žiadny nepriateľ, haubbeas, sempiternum Deum amicum)“ 627. Samotný pojem viery, ktorý v budúcnosti predstavuje a sľubuje každému veriacemu to, čo by chcel prijať v prítomnosti, vyžaduje od človeka trpezlivosť. Ale kým je čas na vieru, je potrebná trpezlivosť, kým sa dosiahne odmena za vieru alebo túžby viery. Tento čas veru nie je jednoduchý, je to výkon, za ktorým nasleduje odmena. A v bežných každodenných vzťahoch medzi ľuďmi nasleduje odmena za prácou, ktorá si často vyžaduje veľkú trpezlivosť. Pri prijímaní pracovníka mu totiž nedávajú mzdu vopred, ale požadujú najskôr samotnú prácu. Tak isto vo veciach viery sa najprv vyžaduje trpezlivosť a výkon a potom sa za to udeľuje odmena 628. Napokon nám sám náš Pán Ježiš Kristus ukázal cestu trpezlivosti vo svojom živote naplnenom žiaľmi, utrpením na kríži a smrťou. Pán sa mohol oslobodiť od svojich nepriateľov a zničiť ich, ale neurobil to, ale rozhodol sa trpieť od Židov a trpiac sa za nich modlil 629. Taká by mala byť trpezlivosť Kristových nasledovníkov. Pre všetkých je príkaz sebaobetovania povinný; každý musí byť pripravený vydržať pre Krista všetko, bez ohľadu na to – väzenie, putá, mučenie, muky a samotná smrť 630. Kresťanskí mučeníci boli živými príkladmi kresťanskej trpezlivosti. Samotný kazateľ s hlbokou úctou zaobchádza s pamiatkou sv. mučeníkov 631. Tú istú úctu k sv. Snaží sa vštepovať mučeníkom a svojim poslucháčom, vyzývajúc ich, aby napodobňovali skutky týchto „Kristových priateľov“ 632, ktorých krv bola semenom, z ktorého vyrástlo najhojnejšie pole Cirkvi Kristovej 633. „Modlite sa za to,“ hovorí blahoslavený. Augustína v jednom zo svojich rozhovorov – ísť po stopách mučeníkov. A boli to ľudia ako vy; narodili sa rovnakým spôsobom ako vy a nosili to isté telo, aké nosíte vy... Takže, milovaní, ctite, milujte, oslavujte mučeníkov.“ 634. Kazateľ nabádajúc kresťanov, aby napodobňovali mučeníkov, poukazuje na ženy a deti, ktoré sa nebáli tejto cesty utrpenia 635. A samotná úcta celových mučeníkov by nemala spočívať v tom, aby sme sa viac obmedzovali napodobňovať vieru tých, na počesť ktorých sa slávnosti konajú 636. Celý zmysel a význam takýchto slávností je povzbudiť nás, aby sme napodobňovali cnosti vyznamenaných osôb „Je ľahké chváliť mučeníka,“ hovorí kazateľ, „treba napodobňovať jeho vieru a trpezlivosť. Konajme prvé (oslavovanie) tak, aby sme sa usilovali o to druhé, slávme teda, aby sme milovali to, čo nám (mučeníci) dávajú za príklad...“ 637. Svätí mučeníci sami o sebe naše slávenia nepotrebujú, pre nich osobne to nie je prínosom. Sviatky na počesť mučeníkov boli v Kristovej cirkvi ustanovené len „aby sa tým celé telo Kristových údov povzbudilo k napodobňovaniu mučeníkov. To je jediný úžitok takýchto sviatkov, iné neexistuje“ 638. Príklad mučeníkov treba považovať za zvlášť poučný. Ak, argumentuje kazateľ, ukazujete ľuďom iba Krista ako príklad, ktorý treba nasledovať, potom môžu namietať, že je ťažké a dokonca nemožné, aby sa človek vyrovnal Kristovi. Keď sa ako príklad uvádzajú svätí mučeníci, ktorí boli tými istými ľuďmi ako všetci ostatní, potom tu nie je miesto pre naznačené námietky, a tým sa nedbalému 639 zbaví akéhokoľvek ospravedlnenia. Blahoslavený Augustín však vyzýva kresťanov, aby napodobňovali mučeníkov, kým nie sú pripravení prijať smrť za Kristovo meno, zároveň sa snaží vysvetliť, že mučeníctvo má hodnotu a význam nie samo o sebe, ale v závislosti od nálady, s akou je znášané, a že meno mučeníkov si zaslúži len ten, kto trpí pre dobrý skutok a pre dobré, čisté, skutočne kresťanské pohnútky. Potom nastáva iba pravé mučeníctvo (patentia), keď sú mu podrobení pre dobrý skutok (quando praecedit bona causa) 640. Medzi kresťanmi súčasnými kazateľa boli mnohí, ktorí hľadali mučeníctvo pre seba. Bolo to badateľné najmä u donatistov. Extrémni prívrženci tejto schizmy, takzvaní „cirkumcelli“, chceli niekedy dosiahnuť mučeníctvo násilným narušením pohanských bohoslužieb 641. Stávalo sa tiež, že zastavovali cestujúcich na cestách a hroziac im zabitím žiadali, aby sa zabili 642. Blahoslavený Augustín odsudzujúc takéto zvrátené chápanie mučeníctva hovorí, že trpezlivosť je chvályhodná, keď je postavená na dobrom základe, a že človek je mučeníkom, ak trpí pre pravdu. Je preto potrebné venovať pozornosť tomu, prečo ten či onen musí trpieť. Ak sa pozrieme len na utrpenie, a nie na príčinu, ktorá ho spôsobila, potom by sme medzi mučeníkov mali počítať zbojníkov, keď sú potrestaní, ako aj samotného diabla. "Ak len utrpenie si zaslúži chválu, potom si zaslúži chválu aj diabol. Hľa, ako veľmi trpí, ktorého chrámy sú všade zničené, modly sú drvené, kňazi a ministri sú bití. Ale ako môže povedať: "Aj ja som mučeník, lebo veľmi trpím" 643. Naša zbožnosť je milá Bohu, nie trýznenie, "nie je to, prosím, skrze trápenie Boha (spravodlivosť) tvrdí – Všemohúci a Pravý Sudca sa pri svojom súde nepýta, kto čo trpel a za čo trpel. Možnosť označiť sa krížom Pána nám teda nedal Pánov trest, ale dôvod, ktorý k trestu viedol (ut enim cruce dominica nos signemus, non fecit hoc Domini poena, sed causa). Pretože ak sa to stalo za trest, to isté by sa malo pripísať trestu lupičov. Bolo tam jedno miesto pre troch ukrižovaných. V strede bol ukrižovaný Pán, započítaný medzi darebákov (Iz. 53:12), zatiaľ čo dvaja zbojníci boli ukrižovaní na boku. Bol však úplne iný dôvod, pre ktorý boli potrestaní. Zbojníci boli ukrižovaní za svoje zločiny, ale On (Pán) bol ukrižovaný za naše“ 644. Len utrpenie pre Krista a v mene Krista je presne tým druhom utrpenia, ktoré dáva tým, ktorí trpia mučeníckou korunou. Keď sme citovali slová apoštola Filipanom: „vám je dané, aby ste verili v Krista, ale nielen pre Neho. 1:29), kazateľ nabáda poslucháčov, aby boli pripravení presne na tento druh trpezlivosti, teda trpieť pre Krista „Toto je skutočná trpezlivosť,“ hovorí. Práve túto trpezlivosť začneme milovať, zotrváme v nej, budeme sa za ňu modliť, ak ju ešte nemáme“ 645. Ak však potrebujeme trpezlivosť, aby sme znášali útrapy a pohromy tohto života, potom, aby sme sa uchránili pred unesením jeho požehnaní a rozkoší, musíme si osvojiť zdržanlivosť (continentia), ktorá spočíva v tom, že sa nespoliehame na požehnania tohto sveta a nenecháme sa unášať jeho rozkošami. Na základe presvedčenia, že skutočné šťastie človeka je až za hrob a že požehnania a radosti pozemského života slúžia iba ako prekážka dosiahnutia tohto šťastia, pretože vyvolávajú neukojiteľnú vášeň (quia non exstinguunt insatiabilem cupiditatem) 646, svätý Augustín radí kresťanom, aby boli umiernení v používaní a čo je dovolené obmedzovať. by sa mala prejavovať v dvoch cnostiach: pôst a manželská vernosť alebo manželská čistota. Práve k týmto cnostiam kazateľ vytrvalo volá svojich poslucháčov. „Pôst,“ podľa jeho slov, „je veľká vec, kresťanská vec“ 648. A hoci celý čas skutočného života by mal byť pre kresťanov časom zdržanlivosti 649, Cirkev ustanovila aj osobitné časy, kedy je pôst pre veriacich povinný. Toto je čas pred spomienkou na Kristovo utrpenie a pred Veľkou nocou – svätými Turícami. „Dnes, po ročnej prestávke,“ takto začína jeden zo svojich rozhovorov kazateľ, „opäť vstupujeme do Turíc a ako obvykle vás chceme osloviť s poučením, aby Božie slovo našou službou nasýtilo srdcia tých, ktorí sa musia fyzicky postiť, a aby vnútorný človek, posilnený týmto pokrmom, dokázal obmedziť pôst, ktorý je potrebný k vonkajšiemu a odvážnemu pohľadu. o blížiacej sa posvätnej spomienke na Kristovo utrpenie, ukrižuj sa, zriekajúc sa telesných rozkoší, podľa slova apoštola: tí, ktorí sú Kristovi, ukrižovali telo s jeho vášňami a žiadosťami (Gal. 5:24) Kresťan musí visieť na tomto kríži po celý svoj život, plný pokušení. Ale ak to treba robiť počas celého nášho súčasného života, o čo viac teraz, v týchto dňoch Turíc, ktoré duchovne označujú čas nášho súčasného života? inokedy nech sa vaše srdcia neobťažujú prejedaním a opilstvom (Lk 21, 34) a v tieto dni (Pôstne obdobie) sa aj postite“ 650. Keďže cieľom pôstu je krotenie našich hriešnych túžob a vášní, 651 nemá spočívať v nahradení niektorých pôžitkov, ktoré človek dostáva z toho či onoho, za niektoré v zrieknutí sa týchto pôžitkov, ale za možné zrieknutie sa týchto pôžitkov inými, súčasnými. kazateľ strávil celý pôst v tom, že namiesto obyčajného vína hľadali zvláštnu vlahu a namiesto mäsa sa snažili nájsť iné pestré a príjemné jedlo. Toto chápanie pôstu považuje za chybné a trvá na tom, aby sa striedmosť spájala s pôstom, mali by ste sa vyhýbať sýtosti a obmedzovať nutkanie k jedlu, obmedzujúce „telesné potešenie“. Preto sa treba počas pôstu vyhýbať akémukoľvek rafinovanému, zručne pripravenému a drahému jedlu 652. No samotnú abstinenciu od jedla, hoci prísnu, nemožno nazvať pôstom v pravom zmysle slova. „Najväčšou a najdôležitejšou vecou pôstu je zdržiavanie sa nečistôt a hriešnych pôžitkov veku – to je pravý pôst“ 653. Počas pôstu sa musí kresťan s obmedzenou konzumáciou jedla vyhýbať všetkému hriešnemu a tak často, ako je to možné, praktizovať modlitbu a skutky kresťanskej lásky, aby sa prostredníctvom pôstu mohol pripojiť k štedrej almužne a inej intenzívnej Božej modlitbe, ktorou je pôst64. v čase, najmä v pôstnom období, sa kresťania majú zdržať vzájomných sporov a súdnych sporov, vyhýbať sa hádkam a nezhodám. „Teraz prichádza čas,“ takto začína jeden zo svojich rozhovorov blažený Augustín, „keď vám musím pripomenúť väčšiu starostlivosť o dušu a krotenie tela. Toto sú najposvätnejšie dni na celej zemi, dni Turíc, ktoré si pred začiatkom Veľkej noci slávnostne ctí celý svet zjednotený v Kristovi s Bohom. A ak nejaké rozbroje, ktoré sa medzi bratmi buď vôbec nemali odohrať, alebo by sa v každom prípade mali čoskoro skončiť, či už pre roztržitosť, alebo tvrdohlavosť, či nejakú arogantnú hanblivosť, mohli ešte do tejto doby pokračovať, nech sa skončia aspoň teraz... Pamäť nech je ostražitá pred roztržitosťou, pokora pred tvrdohlavosťou, pokora pred tvrdohlavosťou. Kto sa stal necitlivým voči pokoju a harmónii, nech sa prebudí a striasť zo seba ľahostajnosť; kto nechce odpustiť svojmu dlžníkovi, nech si myslí, že sám je dlžníkom Boha; kto sa hanbí prosiť o odpustenie svojho brata, nech táto falošná hanba prekoná dobrý strach, aby si žil, keď zastavíš, alebo akoby usmrtíš všetky škodlivé rozbroje“ 655. Okrem zámerne stanoveného času pôstu k nemu blahoslavený Augustín zvoláva kresťanov aj v dňoch pohanských sviatkov a nabáda ich, aby sa postili a modlili za neveriacich v čase, keď sa oddávajú svojim šialeným radovánkam. V tomto prípade nie kvôli pohanským sviatkom kazateľ pozýva kresťanov na pôst, ale preto, aby tým vyjadrili svoj smútok nad nerozumnými zábavami pohanov. Tieto zábavy by mali v kresťanoch vyvolávať pocit smútku a pripomenutie si toho, akí sú (pohania) ešte stále 656 nešťastní. V otázke čistoty a manželskej zdržanlivosti bl. Augustín predovšetkým stanovuje, že stav celibátu alebo panenstva je lepší ako stav manželstva alebo manželstva. Členovia Kristovej cirkvi, ktorí vedú čistý, celibátny život, sú kazateľmi nazývaní „dokonalejšími členmi“ (excellentiora membra) 657. Táto myšlienka však nebola pre kresťanov tej doby nová ani neočakávaná. Ideál asketického života a zdržanlivosti v manželstve, či ideál panenstva, bol v očiach súčasnej spoločnosti svätého Augustína vysoko cenený. Možno k tomu čiastočne prispela vtedy rozšírená manichejská heréza, ktorej prívrženci sa na manželstvo pozerali negatívne a nazývali ho zlom, posadnutosťou diablom 658. Existovala však zvláštna okolnosť, ktorá podnietila kazateľa, aby sa vo svojich kázňach opakovane dotkol otázky panenstva a poukázal na jeho výhodnejší morálny význam pred manželstvom. V Ríme sa v tom čase rozšírilo učenie istého mnícha Joviniana, ktorý popieral význam panenstva a neuznával stále panenstvo Panny Márie. Naozaj ste, povedal Jovinian, na adresu panien, lepší ako Sarah, Susanna, Anna a mnohé iné zbožné manželky, ktoré boli vydaté, a s ktorými sa však panny neodvážili porovnávať? 660. Jovinianove názory mali významný úspech vo viac ako jednom Ríme a podnietili niektorých, ktorí na seba vzali čin panenstva, aby zmenili svoj sľub 661. Blahoslavený Augustín reagujúc na takéto zmätky neskrýva svoje sympatie k skutku celibátu a uprednostňujúc ho pred stavom manželským, 662 alebo názorom, ktorý je vyjadrením ducha, ktorý je všeobecným majetkom alebo princípom panenstva. strane, v prvom rade by sa mala zvážiť. „Koniec koncov, abstinencia,“ píše v jednom zo svojich diel, nie je vlastnosť (virtus) tela, ale ducha. Vlastnosti duše sa niekedy prejavia v praxi, niekedy ostanú skryté. Tak zažiarila cnosť mučeníctva a prejavila sa v znášaní utrpenia. Ale bolo veľa ľudí, ktorí mali tú istú vlastnosť duše, ale nenaskytla sa príležitosť, aby to, čo bolo v nich viditeľné iba pre Boha, sa stalo viditeľným aj pre ľudí.“ 663. Preto bola zdržanlivosť charakteristická aj pre starozákonných spravodlivých, ak sa neprejavovala, ba dokonca, ak starozákonní spravodliví mali od nich napríklad viac ako jednu manželku66, potom sa táto viera vyžadovala na základe tejto doby64. kazateľ dospel k záveru, že panenstvo treba považovať za nadradené manželstvu a ľudia, ktorí zložili sľub celibátu, sú lepšími a dokonalejšími členmi v porovnaní s tými, ktorí sa zosobášia, avšak len vtedy, ak zostanú verní tomuto sľubu a pokorne ho plnia, inak sú na tom tí, ktorí sú ženatí, ale pokorní, lepšie ako tí, ktorí sa odsudzujú na celibát. Tak ako v ľudskom tele sú niektoré údy považované za počestnejšie, kým iné sú, hoci menej ušľachtilé, no predsa rovnako potrebné, tak aj v tele Kristovej Cirkvi sú jedni údy najlepší a najvyšší (panny), iní sú podradní (manželský život). Ale tak ako v ľudskom tele niektorí členovia nemajú a nemôžu zanedbávať iných, tak aj žijúci členovia cirkevného tela sa musia navzájom milovať a rešpektovať. Pochvalu si zaslúžia aj tí, ktorí sú ženatí, ak sa pridŕžajú správnej viery a majú nádej na budúci život a ak dávajú prednosť pannám. Ale títo druhí sa ukážu byť horšími ako tí prví, ak im nepreukážu náležitú úctu a nepovyšujú sa pred nimi svojím výkonom. Kazateľ ukazuje na diabla, ktorý je nehmotný a je odsúdený len pre pýchu a závisť. História prenasledovania kresťanov svedčí o tom, že medzi zástupom mučeníkov boli nielen tí, ktorí zložili sľub celibátu, ale aj tí, ktorí boli ženatí, nielen panna Agnia, ale aj vydatá Christina, a mnohí z tých, ktorí zložili sľub panenstva, v tom čase dokonca padli, zatiaľ čo tí, ktorí boli ženatí, zostali pevní a zvíťazili. Na základe toho všetkého, podľa prikázania apoštola Pavla: „v pokore sa navzájom považujte za lepších ako samých seba“ (Flp 2:3) a „v úcte sa navzájom varujte“ (Rim 12:10), kazateľ nabáda veriacich, aby viac premýšľali o tom, čo im v súvislosti s náboženskými činmi chýba, než o tom, čo majú. Musíte sa báť, aby ste nestratili to, čo máte, a modliť sa za to, čo nemáte. "Bojte sa toho, čo máte, aby ste to nestratili. Čo tam nie je, modlite sa, aby to bolo" 665. Medzi tými, ktorí zložili sľub manželskej zdržanlivosti, boli aj takí, ktorí, jasajúc nad stavom celibátu, pohŕdali dokonca aj svojimi rodičmi, keďže títo (rodičia) boli manželia a zriekli sa manželského života. Pri napomínaní týchto osôb kazateľ pozýva všetky takéto panny, aby sa aspoň zamysleli nad tým, že sa mohli narodiť len ako výsledok manželstva svojich rodičov, a preto netreba pohŕdať manželstvom, pretože je to dôvod, ktorý určuje samotné zrodenie ľudí. Je pravda, že syn, ktorý na seba vzal celibát, je bez ohľadu na morálny význam vyšší a lepší ako jeho ženatý otec, a podobne aj dcéra v celibáte je lepšia ako jej vydatá matka, pretože „svätosť panenstva je lepšia ako čistota manželstva“. Ak porovnáme tieto dva stavy, prvý je lepší ako druhý. Ak k panenstvu pridáme hrdosť a k manželstvu pokoru, „nepochybujem,“ hovorí svätý Augustín, „uprednostniť pokornú manželku pred pyšnou pannou.“ Keď sa porovnáva panenstvo a manželstvo, porovnávajú sa dva statky, hoci jeden je väčší a druhý menší. Čo sa týka pýchy a pokory, tu jedna, totiž pýcha, je veľkým zlom a druhá, pokora, je veľkým dobrom. Ak teda spojíte veľké dobro panenstva s veľkým zlom pýchy, všetko sa stane zlým. Naopak, keď sa dobro pokory spojí s iným, aj keď menším dobrom manželstva, v súhrne sa získa veľké dobro. Preto "matka ako vydatá žena dostane v nebeskom kráľovstve menej blaženosti ako dcéra, ak zloží sľub panenstva. Dcéra, ktorá sa zriekne manželstva, dostane väčšiu blaženosť ako matka, ale obe budú požehnané, rovnako ako dve hviezdy, vyžarujúce nerovnaký lesk, obe žiaria na oblohe." "Ak tvoja matka," kazateľ sa obracia na pannu, a ty si hrdý." dostanete akúkoľvek blaženosť, ale nedostanete žiadnu“ 666. Blahoslavený Augustín, vyzývajúc svojich poslucháčov k čistote, zbrojí najmä proti v tom čase veľmi častému porušovaniu manželskej vernosti. Za ideálnych považuje tých manželov, ktorí sa úplne zdržiavajú telesného styku, ktorých neviaže telesná žiadostivosť (libido), ale manželská láska (charitas conjugalis) 667 . Kazateľ pozná príklady takých manželských vzťahov, keď manželia, silní Božou milosťou, vzájomným súhlasom, v mene Krista obmedzujú telesnú žiadostivosť, zostávajúc vo vzájomnej manželskej láske. A prostredníctvom toho, poznamenáva, sa ich manželské spojenie nielenže neoslabuje, ale naopak, tým viac sa utvrdzuje a upevňuje, čím je ich vzájomná láska čistejšia a vznešenejšia 668. Preto takýchto manželov netreba zmiasť a najmä oddeliť. „Nech nehovoria,“ vyzýva kazateľ, „že tento nie je manžel alebo manželka, pretože nemajú medzi sebou telesné spojenie, ale sú v jednote srdca“ 669 . Ale ak v dobe svätého Augustína existovali príklady takýchto vznešených a čistých manželských vzťahov, potom, samozrejme, oveľa častejšie musel pozorovať javy opačného charakteru, totiž početné prípady cudzoložstva a porušovania manželskej vernosti. Väčšinou sa pripúšťalo porušovanie zákonných manželských vzťahov zo strany mužov a táto neresť bola v tom čase taká bežná, že sa za neresť ani nepovažovala 670. Na gréckom východe aj na latinskom západe väčšina nezistila cudzoložstvo v tom, že ženatý muž vstúpil do vzťahu s rozpustilou ženou alebo s domácou slúžkou 671. Ľudia, ktorí dodržiavali manželskú cudnosť. Stávalo sa, že sa hanbili za svoju cudnosť pred tými, ktorí si ju dovolili porušiť, ba hanbili sa k nej priblížiť, pretože sa báli, že sa budú posmievať ich cnostiam a budú sa smiať, nazývajúc takých ľudí, ktorí si nezaslúžia meno muža 672. Blahoslavený Augustín odsudzujúc túto neresť, ktorá sa už takmer stala zvykom, poukazuje na nespravodlivý prístup manželov k svojim manželkám, od ktorých chcú požadovať to, čo im sami neposkytujú. Muži, ktorí porušili manželskú vernosť, vo svojom ospravedlnení uviedli, že nemali vzťah s manželkou niekoho iného, ​​ale so slúžkou. "Ale naozaj chceš," namietne kazateľ, "aby sa odpovedalo rovnako: muž, ku ktorému idem, nie je cudzinec? Nech sa to nestane," hneď poznamená, "aby ti to povedala ona (vaša žena. Je lepšie, keď za tebou smúti, ako keby začala nasledovať tvoj príklad" 673. Kazateľ považuje za hanebné, keď sa muži odvolávajú na cudnosť). Ženy predsa nie sú éterické, hovorí. Ako viete, žena bola oklamaná hadom skôr ako jej manžel. A je však možné, aby udržiavali čistotu; je možné urobiť to, čo je človek pripravený pre seba považovať za nemožné. Možno povedať, argumentuje svätý Augustín, že ženy sú v prípade porušenia čistoty vystavené mnohým nebezpečenstvám: podliehajú bdelosti svojho manželského partnera, nariadeniam zákona, strachu z verejnej hanby, ako aj väčšej hanblivosti a hanbe. To všetko ale podľa kazateľa len svedčí o väčšej slabosti žien v porovnaní s mužmi. Ten, ako silnejšia bytosť, práve pre svoju väčšiu silu, by mal byť schopný zvíťaziť nad vášňami s väčšou ľahkosťou 674. "Nie je to preto, že je pre ženu väčšia ochrana, pretože je krehkejšia? Pred manželom sa červená, prečo sa nečervenáš pred Kristom? Si slobodnejší, pretože si silnejší. Keďže môžeš ľahšie zvíťaziť, si ponechaný sám na seba a nad jej zodpovednosťou. duch mravov a veľká plachosť Nad tebou je Boh a jedine Boh“ 675. Niekedy muži, ktorí porušili manželskú vernosť, na svoju obranu poukazovali na to, že z nezákonného spolužitia so slúžkou alebo neviestkou nikomu nič nebolo. Ale aj keď, odpovedá na to blahoslavený Augustín, v skutočnosti to nikomu z ľudí neublížilo, aj tak si človek ukojením svojej hanebnej vášne ubližuje a hnevá Boha, zneucťujúc jeho chrám, čiže svoje telo. Každý, kto smilní, kazí sám seba, kazí obraz Boha, ktorý v sebe nosí, a tým uráža Boha a tým, že robí niečo, čo sa mu nepáči, porušuje základné pravidlo morálky vo vzťahu k Bohu: nerob nikomu to, čo je sebe nenávistné (Tov. 4, 15). "Nechceš, aby bol tvoj dom zničený, tak prečo ničíš dom Boží?" 676. Všetci sme predsa Boží služobníci a sme povinní preukazovať Bohu rovnakú poslušnosť, akú chceme vidieť u svojich služobníkov. Ak chválime poslušnosť našich služobníkov, ktorí boli stvorení Bohom a podriadení ľuďom ako oni, stvorení Bohom a im podobní, o to viac musíme my sami poslúchať Boha vo všetkom a plniť Jeho prikázania. Ak to nerobíme, urážame Boha, robíme Mu to, čo sami pre seba nechceme, chválime svojich služobníkov za ich čestnosť a poslušnosť a nechceme ukazovať to, čo chválime nášho Pána. Postoj takéhoto človeka k Bohu sa kazateľovi zdá o to menej ospravedlniteľný, že všetko, čo má, čo je dobré, dostal od Boha. A ak sa k nám naši služobníci správajú ako nehodní dôstojne a čestne, potom to dlhujú Bohu. „Tiež by si mal,“ uzatvára kazateľ, „pamätať na to, že Boh nad tebou vládne, pamätajúc na to, koho a tvoj služobník plní svoju povinnosť“ 677. Vtedy ešte silná pohanská spoločnosť mala na kresťanov značný vplyv z hľadiska šírenia nestriedmosti a iných nerestí medzi nimi. Niektorí zo slabších veriacich, vidiac pred sebou lákavé príklady roztopašného pohanského života, neodolali pokušeniu a sami sa nechali zvečniť zlými príkladmi pohanov, osvojili si ich morálku a zvyky 678. Okrem toho však bolo medzi Kristovými nasledovníkmi mnoho, ktorí z pohanstva prestúpili na kresťanstvo, ktorí si so sebou do predošlého kresťanského života nedokázali preniesť úplne zlé návyky a zlozvyky v ich pohanskej spoločnosti. zvyky. Tak ako predtým, aj teraz mali záujem o pohanské oslavy a zúčastňovali sa na pohanských hostinách. Vzhľadom na prirodzenú náklonnosť ľudí k zábave za nimi zrejme nezaostávali ani ostatní, ktorí v tom nenašli nič odsúdeniahodné a uisťovali sa, že nezdieľajú pohanské presvedčenia a mylné predstavy 679 . Ale bez ohľadu na to, čo títo ľudia hovoria vo svojom ospravedlnení, blahoslavený Augustín považuje takúto spoluúčasť kresťanov s pohanmi na ich oslavách za neprijateľnú. Považuje to za škodlivé po prvé preto, že samotný kresťan zúčastňujúci sa na týchto slávnostiach, najmä ak ešte nie je úplne pevný vo viere, môže byť unášaný väčšími a horšími vecami; po druhé, takouto spoluúčasťou veriacich s pohanmi môžu byť pokúšaní aj ďalší slabší kresťania, ktorí vidiac prítomnosť svojich bratov na pohanských sviatkoch azda nebudú považovať za trestuhodné zúčastňovať sa na pohanskom modlárstve 680. Niektorí z kresťanov sa vo svojom ospravedlnení odvolávali na obavu, že ak by odmietli účasť na chrípkových sviatkoch, urazili by osoby a osoby z chrípkového festivalu. tí, ktorí majú právomoc (ne offendam majorem). Takýmto ľuďom kazateľ radí, aby sa zamysleli nad tým, či neurážajú Boha, ktorého príkazy a požiadavky sú pre nás predovšetkým povinné 681. Ak nič nemôže ospravedlniť alebo ospravedlniť účasť kresťanov na pohanských oslavách a sviatkoch, tak naopak, vyhýbanie sa veriacim takýmto sviatkom by nielenže nenarušilo slabé svedomie najslabších kresťanov, ale malo by vytriezvenie aj na samotných pohanov, pretože by ich sviatočné zhromaždenia menej zaplnili a zbavili by ich radosti o dôvod navyše. Neprítomnosť kresťanov by v tomto prípade bola pre pohanov akousi výčitkou a odhalením ich omylu. „Ak vy,“ prihovára sa kazateľ poslucháčom, „chcete vedieť, ako odhaľovať pohanov, ako ich osvietiť a pritiahnuť k spáse, nezúčastňujete sa ich náboženských slávností (slávností), nezúčastňujete sa ich pohoršení. A ak (pohania) nesúhlasia s našou pravdou, nech sa začervenajú aspoň pred ich úbohosťou.“682 Pohania mali aj špeciálne sviatky občiansko-vlasteneckého charakteru na počesť bohov patrónov toho či onoho mesta alebo štátu, známych ako „géniovia“. Kresťania neodmietli účasť na týchto slávnostiach a aby sa ospravedlnili, poukázali na to, že tieto slávnosti boli akoby civilného charakteru, na počesť „génia“, napríklad Kartága. Svätý Augustín uznáva úprimnosť takýchto vyjadrení, no neodvažuje sa schvaľovať spoluúčasť kresťanov s pohanmi na takýchto oslavách. Veď z kresťanského hľadiska ani Mars, ani Merkúr nie sú bohovia. V tomto prípade by ste mali venovať pozornosť tomu, ako sa pohania pozerajú na tieto božstvá, a nehovoriť o tom, čo v skutočnosti sú. A že pohania považovali „géniov“ za božstvá, dokazujú oltáre, ktoré sú im zasvätené. Ak pojmom „génius“ chcú jednoducho vyjadriť slávu toho či onoho mesta alebo jeho krásu, napríklad „géniom“ Kartága chcú myslieť krásu tohto mesta, potom by bolo lepšie, ako navrhuje kazateľ, aby Kartáginci viedli dobrý život, a potom sami budú géniom Kartága 683. Okrem účasti na pohanských oslavách si kresťania na niektoré svoje sviatky dopriali podľa vzoru pohanov nemierne hostiny v kostoloch alebo na kresťanských cintorínoch 684. Vo všeobecnosti, aký nákazlivý bol vplyv pohanov a ako naklonení kresťania sa nechali strhnúť ich sviatočnými radovánkami a spoločne sa s nimi zúčastňovať na všetkých druhoch sviatočných neslušných a na poverách založených zábavách, to možno posúdiť podľa toho, že raz, vzhľadom na blížiaci sa januárový kalendár, kazateľ považoval za potrebné uniesť nadchádzajúce varovanie neosloviť pohanov. slávnosti, a vyčítal im v poverčivosti, objavený v deň slávnosti Narodenia Predchodcu a Krstiteľa Pána Jána. „Tu,“ hovorí blahoslavený. Augustína, - kalendáre januára prichádzajú. Všetci ste z Božej milosti kresťanmi a toto mesto je kresťanské... Nech tu nie je to, čo Boh nenávidí, totiž: škaredé hry a nehanebné zábavy. Vy ste predsa kresťania a Kristovi členovia. Zamyslite sa nad tým, kto ste a za akú cenu ste boli kúpení. A predsa, čo robíš? Obraciam sa na tých, ktorí to robia. Neurážajte sa tým, vy, ktorí ste v tom nevinne; Apelujem na tých, ktorí sú vinní a neodsudzujú sa vo svojom svedomí. Čo robíš a vieš aký smútok nám spôsobuješ? robia to židia? Hanbite sa, aby ste sa mohli opraviť. V deň narodenín Jána Krstiteľa, teda pred šiestimi mesiacmi, sa kresťania kvôli poverčivým pohanským zvykom zhromaždili na brehu mora a ponorili sa do vody (et ibi se baptizabant). "Ja sám," poznamenáva kazateľ, "v tom čase som tam nebol. Ako som sa dozvedel, starší, vedení pravidlami kresťanskej disciplíny, uložili niektorým primeraný cirkevný trest. Tí, čo boli potrestaní, potom reptali a začali sa sťažovať, že ich na to predtým neupozornili. Keby nás, ako povedali, sami starší varovali skôr, neurobili by sme to verejne a teraz by som vás varoval, pán biskup." 685. Blahoslavený Augustín však varuje kresťanov pred pohanskými poverami a pred pohanskou nemravnosťou a radovánkami a zároveň im odporúča, aby sa nevyhýbali vonkajšej komunikácii s pohanmi v bežných každodenných záležitostiach a vzťahoch. Veriaci v Krista by sa mali starať len o duchovné odcudzenie od neveriacich, o zdieľanie s nimi vo veciach viery, nádeje a lásky. Dôležité je, kto verí, v čo dúfa a čo miluje. Ak majú kresťania inú vieru, iné nádeje, inú lásku ako pohania, aké iné väčšie rozdelenie je potrebné? Kazateľ považuje za potrebné len to, aby kresťania svedčili o svojej viere, nádeji a láske svojimi činmi, potvrdzovali a ospravedlňovali ich celým životom. Ak kresťan, poznamenáva, bude podobne ako pohania sláviť triumf „strenarum“ (celebrationem strenarum) 686 a tiež sa oddávať pohanským hrám a opíjať sa, potom možno o ňom povedať, že má inú vieru, iné nádeje, inú lásku? Preto by sa nemalo napodobňovať mravy pohanov a ich činy. Len v tomto zmysle sa podľa kazateľa treba vyhýbať komunikácii s nimi. "Oni (pohania) dávajú strenya, ale ty dávaš almužnu. Nechajú sa unášať neskromnými piesňami, ty si cvičíš čítanie a počúvanie Božieho slova (avocate vos sermonibus scripturarum). Oni sa ponáhľajú do divadla a ty sa ponáhľaš do kostola. Opijú sa, ty sa postíš. Ak sa dnes nemôžeš postiť (rozhovor bol doručený v januári)" (cum sobriete prandete) 687. Rovnako ako svätý Zlatoústy 688 a blažený Augustín trval vo svojich kázňach na odstránení zvyku častého a ľahkomyseľného používania prísah u svojich súčasníkov. Otázku prísahy považoval kazateľ za jednu z ťažkých otázok 689. Bolo potrebné zosúladiť niektoré prejavy kňaza. Písma zakazujúce prísahy, pričom iné ich povoľujú. Na jednej strane prikázanie Pána: „Vôbec neprisahaj“ (Mt 5:34) a podobné prikázanie Jeho učeníka (Jak 5:12), na druhej strane príklady Božieho prisahania (Ž 109:4; 1M 22:16; Nm 14:16, 28) a jeho slová (91 a 11. Dt 23:21), ako aj opakovaná prísaha svätého apoštola Pavla (1. Kor. 1:23; Gal. 1:20) - to všetko sťažilo otázku prísahy v očiach blaženého svätca z Hrocha, že sa dlho vyhýbal úvahám o tejto otázke, až napokon videl zvláštny podnet zhora. Kazateľ vyjadruje svoj pohľad na prísahu v tejto stručnej a presnej formulke: „krivá prísaha je katastrofálna, pravá prísaha je nebezpečná, nepoužitie prísahy je pokojné“ (falsa juratio exitiosa est, vera juratio periculosa est, nulla juratio secura est) 690. Nech Boh prisahá; prísaha nie je pre Neho nebezpečná, vie všetko. Nikdy neklame a On sám nie je oklamaný. A keď prisahá, prisahá sám na seba. Tak ako ty, keď prisaháš, voláš Boha za svedka, tak keď prisaháš, On prisahá sám na seba. Keď Ho voláte za svedka, možno vzývate Božie meno falošne a márne. Takže, aby ste neprisahali klamstvo, nenadávajte vôbec. Prísaha je nebezpečná, krivá prísaha je katastrofálna, ten, kto prisahá, je blízko tejto skaze, kto neprisahá, je od nej ďaleko. Kto krivo prisahá, hreší a ťažko. Kto prisahá, skutočne nehreší. Ale ten, kto vôbec neprisahá, nehreší a ten druhý má od hriechu ďaleko a ten prvý má k nemu blízko. Kráča akoby po strmom útese, na okraji priepasti.“ 691. Blahoslavený Augustín, ktorý presviedča kresťanov, aby sa zdržali nadávok, odkazuje na seba, poukazuje na svoj príklad, ako sa sám odvykol od tohto zlozvyku a zvíťazil nad ním. Tu bývame s vami. Kto nás však kedy počul nadávať? Nebol som tiež zvyknutý nadávať každý deň? ale hneď ako som si prečítal (pravdepodobne pasáže Písma zakazujúce nadávky), dostal som strach, začal som bojovať proti svojmu zvyku, v boji som volal Pána o pomoc a Pán mi pomohol. Teraz mi nie je nič ľahšie, ako neprisahať“ 692. Ak však podľa názoru blahoslaveného Augustína nezostane bez hriechu ten, kto prísahu zloží, o to viac hreší ten, kto k nej núti druhého, najmä ak zároveň vie, že ten druhý zloží falošnú prísahu. duša, a nielen duša vlastnej, ale aj duša toho, koho núti zložiť prísahu 694. Hoci je prísaha z kresťanského hľadiska niečím nesúhlasným, môže byť za istých okolností nevyhnutná a kazateľ o sebe nehovorí, že vôbec nikdy neprisahá. „Keď vidím,“ poznamenáva blažený Augustín, „že mi neveria bez prísahy a ten, kto neverí, nemá úžitok zo svojej nevery, vtedy s veľkým strachom hovorím: „pred Bohom“ alebo „Boh je mojím svedkom“ alebo „Kristus vie, že je to tak“ (scit Christus sic esse in animo meo)“, 695 teda neslúži len ako výraz presacher. z jeho vrúcnej túžby vidieť kresťanov mravne dokonalých, aby medzi nimi vládla vzájomná láska, vzájomná úprimnosť a dôvera a aby sa nemuseli uchyľovať k prísahe, ktorá je znakom našej hriešnosti a mravnej slabosti. Aby sme lepšie pochopili úsudky blahoslaveného Augustína v tejto otázke, musíme si uvedomiť, že kresťanstvo sa zaoberá vnútorným svetom každého človeka, jeho dušou. Prvým a hlavným cieľom kresťanstva je spása a dobro ľudskej duše, z ktorej potom vyrastá a určuje sa pozemské dobro človeka (Mt 6,33). Evanjelium, ako je známe, nenastoľuje a nerieši otázky spoločenského života, napríklad o nerovnosti ľudí, o rozdelení materiálneho bohatstva medzi nimi, o formách vlády, o sférach činnosti mužov a žien atď. Svoje učenie ponúkol človeku a nie spoločnosti a kresťanstvo vychováva iba človeka ako slobodne racionálnu bytosť. Všetky Jeho pravidlá a pokyny majú individuálny charakter, súvisia s vôľou samostatného jednotlivca a vedú k jednej hlavnej požiadavke, podľa ktorej sa človek musí priblížiť Bohu a stať sa mu podobným, byť dokonalý, tak ako je dokonalý Nebeský Otec (Matúš 5:48). Z hľadiska tejto povinnej osobnej dokonalosti hreší každý z nás, pretože sa nestará o to, aby v sebe, vo svojom živote, uskutočňoval pravidlá dokonalého kresťanského života a neusiluje sa o blažené spoločenstvo s Bohom. Ale keď sa osobne zaviažeme k presnému plneniu Božích prikázaní, k neustálemu mravnému zdokonaľovaniu, k postupnému vzostupu k Bohu a dosiahnutiu večnej blaženosti, musíme k tomu viesť aj iných, vedení začiatkom kresťanskej lásky k nim. Kresťanstvo, ktoré ponúka každému človeku bez ohľadu na pravidlá čistej mravnej dokonalosti, mu zároveň dáva širokú autoritu vo všetkých druhoch životných vzťahov uplatňovať tieto pravidlá tak či onak, pokiaľ je zachovaná jeho osobná morálna čistota a naznačený základný vodiaci princíp vo vzťahu k blížnym, teda skutočne kresťanská láska k nim 697. Kresťan môže zložiť prísahu, ak si to vyžaduje horlivosť, láska k druhým ľuďom nedokonalosť, tomu sa nedá vyhnúť. V tomto prípade je prísaha jednou z tých smutných nevyhnutností, ktoré znamenali stratu primitívnej svätosti a blaženosti človeka. Blahoslavený Augustín tvrdí, že ona, prísaha, je „dôsledok všeobecnej nedokonalosti ľudského rodu, keďže sa navzájom nevidíme v našich srdciach. Koniec koncov, ak by mohli vedieť, čo je v srdciach iných, komu by potom zložili prísahu? Prečo by bola potrebná naša prísaha, keby sme mohli vidieť samé myšlienky svojho blížneho?...“ 698. Snažili sme sa sprostredkovať podstatné a najcharakteristickejšie črty mravného učenia obsiahnutého v kázňach svätého Augustína. Ako vyplýva z prezentovaného náčrtu tohto mravného učenia, jeho predmetom sú najrozmanitejšie prejavy mravnej činnosti, ktoré patria do okruhu povinností človeka k Bohu, k blížnemu alebo k sebe samému. Pri zvažovaní týchto povinností sa kazateľ snaží poslucháčom naznačiť a pochopiť požiadavky kresťanského mravného zákona, ako aj odstrániť prípadné námietky a nedorozumenia na tomto základe. Zároveň sa tu často prejavuje jeho osobitý sklon k dialektike, pri podávaní a objasňovaní pravidiel kresťanskej morálky. Neuspokojí sa s jednoduchým morálnym nabádaním, ale chce svojich poslucháčov presvedčiť o správnosti určitých záverov, aby sa nimi riadili slobodne, podľa vlastného presvedčenia a slepo sa nespoliehali na autoritu iných. Možno aj vďaka tomu ho rozhovory niekedy rozohrali v sile ich citov. Hlboká, dojímavá myšlienka blahoslaveného Augustína však prebúdzala myšlienky jeho poslucháčov, rozširovala ich duševné obzory, privykala ich hlbšiemu a správnejšiemu pohľadu na všetko okolo, a najmä zmysluplnejšiemu a uvedomelejšiemu postoju k javom mravného života. Kazateľ, ktorý z kazateľnice vykladá pravidlá kresťanskej cnosti, sústreďuje pozornosť ostatných nie tak na vonkajšie prejavy týchto pravidiel, ale na náladu, s akou sa vykonávajú, a v tom verí v celú hodnotu morálneho správania človeka (pozri napríklad kazateľove diskusie o trpezlivosti, pôste, panenstve atď.). Všetky vonkajšie činy podľa svätého Augustína dostávajú svoj význam len do tej miery, do akej sú založené na pocite čistej nezištnej lásky k Bohu a blížnemu v mene Boha, keďže sú preniknuté a zohrievané práve týmto pocitom. Boh je stred, ku ktorému sa vždy obracia srdce kazateľa, okolo ktorého sa točí jeho život a celá jeho teológia 699. Hlavným bodom jeho kázania o morálke je láska k Bohu a jeho oslava v živote. Človek môže oslavovať Boha dôstojným spôsobom iba svojím svätým životom alebo svätosťou. Preto musí kresťan slúžiť Kristovi zbožným, cnostným životom v Jeho mene, aby „každá hlava rodiny pre toto meno vedela, že je dlžná láske k svojej rodine“ 700. Kristovi členovia musia nasledovať Krista, zaprieť samých seba a vziať svoj kríž, to znamená „musia byť pripravení vydržať všetko, čo je potrebné pre Krista“ 701. a pre spásu svojich blížnych, plynú v jeho dogmatickom učení niektoré názory, ktoré sa celkom nezhodujú so všeobecným cirkevným učením, a niektoré rozpory v morálnom učení. Takéto rozpory možno nájsť napríklad v jeho učení o bázni Božej, keď na jednej strane tvrdí, že kresťania nemajú mať miesto pre strach 702 (timor servitutis, timor poenae, timor servilis), a na druhej strane, keď hovorí, že kresťania musia pestovať a mať tento strach v sebe, keďže len dokonalá láska vyháňa strach tu na zemi, ale taká láska bude nemožná len tu na zemi703 bál sa vyrovnať s myšlienkou, že človek sa nemôže báť Boha. Zdalo sa mu to ako znevažovanie božskej veľkosti, tak aj vyvyšovanie zo strany človeka 704 . Rovnaký rozpor je vidieť v jeho učení o prísahe. Na jednej strane priamy príkaz Pána: „vôbec neprisahajte“, na druhej strane slová sv. Písma, ktoré povoľujú prísahu, stavajú kazateľa do ťažkej situácie a predkladajú mu pred mysľou ťažkú ​​otázku (difficilem quaestionem) 705, čo je prísaha - dobrá alebo zlá, niečo hriešne alebo nevinné. A tak, majúc na zreteli slová Pána: „vôbec neprisahaj“, hovorí, že prísaha je pre človeka hriešna, že prisahať môže len ten, kto všetko vie, ale človek ako ten, kto všetko nevie, tým predvída právo Boha a hreší, aj keď je k tomu povolaný niekým iným, skutočne prisahá 706; potom, na druhej strane, podľa slov Písma, ktoré prísahu povoľujú, tvrdí, že pravá prísaha je prípustná 707 človeku a nepredstavuje hriech 708 . Kazateľ je tiež trochu nedôsledný v diskusiách o odpúšťaní previnení. Na jednej strane trvá na úplnom odpustení, keď hovorí: „Požiadajte o odpustenie, bratia, od svojich bratov, robte s nimi tak, ako prikazuje apoštol: odpúšťajte si navzájom, ako vám odpustil Boh v Kristovi (Ef. 4:32), odpúšťajte a nehanbite sa prosiť o odpustenie. považuje za potrebné obmedziť túto požiadavku na pánov alebo starších vo vzťahu k tým, ktorí sú im podriadení, v obave, aby sa títo nestali pyšnými 710, a „aby sa oslabením disciplíny nezväčšila skazenosť“ (ne per solutionem disciplinae crescat nequitia) 711, a teda tým, ktorým je udelená spása, nedôjde k väčšej škode. Ale aj tu je kazateľ zmätený možnosťou oslabiť všeobecnú požiadavku alebo pravidlo týkajúce sa láskavosti a odpustenia previnení. Preto po vyjadrení naznačeného obmedzenia vzápätí dodáva, že toto obmedzenie nie je dovolené preto, lebo by to tak malo byť, ale len preto, aby sa predišlo inak možným zlým morálnym následkom 712. Takáto nedôslednosť a všetky takéto rozpory môžu nájsť svoje vysvetlenie vo svätej horlivosti blaženého Augustína na Božiu slávu a čiastočne aj v jeho polemickom zápale a zápale v boji proti nepriateľom cirkvi 713. Ich zdrojom je svätý pocit nepredstieranej oddanosti a lásky k Bohu, 714 hlboká úcta k Jeho blížnemu ako aj hlboká nevýslovná láska k blížnemu. Bože. Táto svätosť cítenia, čistota mravného rozpoloženia, všade prejavujúca sa ohnivá láska k Bohu a vrúcna túžba spájať všetkých ostatných s touto láskou tvoria tú stránku kázní blahoslaveného Augustína, ktorá dáva jeho meno do súladu s najväčšími kazateľmi starovekej kresťanskej cirkvi a o ktorej by sme teraz mali začať uvažovať. Kapitola III. Vnútorné vlastnosti kázní svätého Augustína Ak si niektorí z vedcov 715 veľmi nevážia kázne blahoslaveného Augustína na základe ich vonkajších vlastností, jednohlasne uznávajú vysoké vnútorné vlastnosti v kázňach tohto cirkevného učiteľa, poukazujúc na silu a hĺbku citov kazateľa, čistotu jeho veriaceho srdca a presvedčenie jeho myšlienok. Vnútorné prednosti kázania sú do značnej miery určené tým, do akej miery je samotný kazateľ oddaný svojej práci, ako veľmi pociťuje povolanie alebo neodolateľnú vnútornú príťažlivosť k „službe slova“ Božieho. Napríklad starozákonný prorok pociťuje takú vnútornú príťažlivosť k dielu kázania, keď hovorí: „Pritiahol si ma, Pane, a bol som unesený: Si silnejší ako ja a zvíťazil si; a každý deň sa mi posmievajú, všetci sa mi posmievajú... a ja som si pomyslel: Nebudem Ho pripomínať a už nebudem hovoriť v Jeho mene; ale v mojom srdci bola horiaca kosť, držal som sa a bol som zavretý. nemohol“ (Jer 20:7-9) 716. Podobná sila neodolateľnej vnútornej príťažlivosti charakterizuje postoj ku kázaniu blaženého pastiera Hippo Church. Povinnosť kazateľskej služby vníma ako príkaz od Boha, ktorému nemôže odolať a v prípade jeho nesplnenia bude povinný dať pred Bohom odpoveď. "To nie sú moje slová," hovorí raz o sebe kazateľ, "vyzýva svojich poslucháčov k náprave. Hovorím na Boží príkaz, a pretože ma on desí, nemlčím. Kto by nechcel radšej mlčať a neodpovedať za teba? ale už sme prijali bremeno, ktoré nemôžeme zhodiť z pliec a ani by sme ho nemali." (717. Pre koho včas a pre koho nie je čas pre tých, ktorí chcú (byť spasení), nie je čas pre tých, ktorí nechcú, aj keď sa zjavím v nesprávny čas, nebudem mlčať, ale ja to nechcem. Nemôžete zvrhnúť Kristovu súdnu stolicu. Vyvolám tých, ktorí sa mýlia, a budem hľadať tých, ktorí hynú. Či sa vám to páči alebo nie, urobím to. A keby ma ako hľadajúceho začali ohrozovať divé zvieratá, nezastavil by som sa pred žiadnymi nebezpečenstvami, prekonal by som všetky prekážky, bol by som pripravený všetko znášať s pomocou Božou, volať blúdiaceho a hľadať hynúceho.“ 718 Alebo tu sú aj slová kazateľa, ktoré predniesol vo výročný deň svojho biskupského svätorečenia, ktoré ukazujú, aké živé bolo v ňom vedomie pastoračnej povinnosti a aké potrebné pre seba považoval prácu kazateľskej služby: „Dnes, bratia moji,“ prihovára sa poslucháčom stojacim pred ním, „mňa presviedčajú, aby som dôkladnejšie premýšľal o svojom bremene. Hoci by som mal o jej závažnosti (teda o vážnosti tohto bremena) premýšľať vo dne v noci, tento výročný deň mi však z nejakého dôvodu tak živo pripomína povinnosti mojej služby, že sa vôbec nemôžem odvrátiť od myslenia na ne. A čím ďalej roky idú a približujú nás k poslednému dňu, ktorý v každom prípade skôr či neskôr príde, čím silnejšie je vo mne myslenie, tým väčšia je úzkosť, akú odpoveď o tebe dám Pánovi, nášmu Bohu. Toto je rozdiel medzi vami a nami, že vy budete skladať účty len zo seba, kým my sa budeme zodpovedať za seba a vás všetkých... Evanjelium ma desí. Mohol by som povedať: prečo by som mal byť ľuďom na ťarchu a povedať bezbožným: nerobte nič zlé, nerobte toto... mám dať odpoveď za iných? ale evanjelium je desivé a nikto ma nepresvedčí na takú pokojnú nečinnosť. Nie je nič lepšie a príjemnejšie, ako v tichosti premýšľať o božských predmetoch, keď nikto nerozptyľuje. Toto je dobré a príjemné. Kázať, karhať, naprávať, vychovávať, starať sa o všetkých je veľké bremeno, veľké bremeno, veľké dielo. Kto by sa nevyhýbal tejto práci? ale evanjelium je desivé“ 719. Možno, predovšetkým vo vedomí tejto náročnosti pastoračnej služby, blahoslavený Augustín, ako už bolo spomenuté, krátko po svojej vysviacke za presbytera požiadal biskupa z Ipponie Valery, aby mu dovolil na nejaký čas odísť zo svojich povinností, aby sa v samote, oddaný modlitbe a štúdiu Svätého písma, mohol lepšie pripraviť na službu, ktorá mu bola zverená. "Ale možno," píše blahoslavený Augustín Valerimu, "vaša svätosť povie: Rád by som vedel, čo chýba tvojmu učeniu. Ale je toho toľko, že môžem ľahšie spočítať, čo mám, než čo by som chcel mať. Odvážim sa tiež povedať, že viem a s plnou vierou sa držím toho, čo sa týka našej spásy. Ale ako môžem slúžiť tomu, čo je užitočné pre iných, ale hľadám spásu nielen pre mňa." Venujte pozornosť tomu všetkému, ctihodný Valeri (senex Valeri), prosím vás o dobrotu a prísnosť Krista, Jeho milosrdenstvo a súd. Modlím sa za lásku a priazeň, aby ste sa nado mnou zľutovali a nechali ma ísť na tento čas a tiež mi pomohli svojimi modlitbami, aby moja túžba nebola márna a aby moja neprítomnosť nebola plodná pre Cirkev Kristovu, v prospech mojich bratov a spolusluhov“ 720. Základom takéhoto prísneho a pozorného postoja blahoslaveného a úctyhodného Augustína k pastoračným povinnostiam a úcte k jeho láske. pre Boha kázal predovšetkým z lásky k Bohu, pretože sa chcel pred Ním ukázať ako hodný služby, ktorá mu bola zverená, hovorí, „a nie hospodár. Odtiaľ vám to obetujem, odkiaľ to sám prijímam, z pokladnice Pána, zo stola toho Pána domu, ktorý, keďže je bohatý, stal sa chudobným pre nás, aby sme sa my vďaka Jeho chudobe obohatili (2 Kor. 8:9)“ 721. „Tu strasiem prach zo svojich šiat pred tvárou Božou,“ takto ich počúvam, ako ich kazateľ, počúvam, ako ich volám, počúvam, aby ich napravil. nebol by som vinný, keby som nič nepovedal." Plním svoju povinnosť...“ 722. Ale pravá láska k Bohu je nerozlučne spojená s láskou k blížnemu, a tá je vždy nevyhnutne podmienená tou prvou. A ak z lásky k Bohu chcel byť kazateľ Jeho dôstojným a verným služobníkom, potom bol na základe toho istého citu pobádaný milovať svojich blížnych a slúžiť im, uvádzať ich do blaženého spoločenstva s Bohom, a tak prispievať k ich večnej spáse. V tomto druhom, teda pri presadzovaní spásy svojich blížnych, veril v celý zmysel a význam svojej pastoračnej služby. "Čo chcem, o čo sa usilujem, prečo hovorím? - zvolá blažený Augustín v jednom zo svojich rozhovorov, - prečo tu sedím, ak nie, aby sme mohli byť všetci spolu s Kristom? Toto je moja túžba, toto je moja sláva, toto je moja radosť, toto je celé moje bohatstvo. Ale aj keď ma neposlúchneš, aj tak ťa nebudem mlčať bez duše." "Nechceme mať pre seba žiaden úžitok z toho, čo vám nie je užitočné. Pracujme spolu, bratia, na Pánovom poli, aby sme boli spoločne potešovaní tou istou odmenou" 724. "Pre teba som biskup, spolu s tebou som kresťan. To je názov vnímanej povinnosti, toto je meno milosti. To je meno nebezpečenstva, toto je meno spásy: ako keby sme sa rútili po vlnách nejakého veľkého rozbúreného mora a potom so spomienkou na krv, ktorou sme boli vyslobodení, vchádzame, akoby sme niesli svoje mólo, do pôrodnej útechy, do pokojnej útechy). uvažovaním o spoločnej dobrote Kristovej, ktorá sa nám prejavila Ak mi teda vedomie spoločného vykúpenia s vami dáva väčšiu útechu, potom budem ochotnejší byť vaším služobníkom, aby som nebol nevďačný za dobro, pre ktoré som bol hodný byť vašim spoluslužobníkom... Takže, bratia moji, - blažený učiteľ žiada svojich poslucháčov, aby sme vás ako spoločníkov u Boha neuvideli. (2. Kor. 6:1) Urob našu službu plodnou – ty si Božie pole (1. Kor. 3:9)“ 725. Nezištná, nezištná láska k poslucháčom, ktorá je východiskom kazateľskej činnosti blahoslaveného Augustína, zároveň tvorí ten životodarný prúd, ktorý od začiatku do konca napája, inšpiruje a vedie kazateľovo slovo, ktoré do jeho kázaní vnieslo „tú silu presvedčenia a ohňa, ktorá uchvátila poslucháčov“, zdroj lásky, inšpirovaný životom, bytostí Feagicher 726. schopný hovoriť v pravý čas tým úžasným jazykom srdca, ktorý obmedzoval nepokojných, utešoval slabých, posilňoval slabých, odhaľoval zblúdilých, ničil plány zradných, učil neskúsených, vzrušoval neopatrných, obmedzoval tvrdohlavých, pokoroval pyšných, privádzal k dohode tých, čo sa hádali, a každému hovoril o tej istej nezištnej pastoračnej láske. To, čo prispieva k úspechu kázne a získava si poslucháčov, je predovšetkým hlboké presvedčenie kazateľa o pravdivosti svojho slova. „Tón presviedčania je magická vec vo výrečnosti. Ak ho rečník má, potom sa poslucháči nehádajú, nevšímajú si toho, kto hovorí, ale len to, čo hovorí... alebo lepšie povedané, to, čo hovorí sám Boh jeho ústami.“ 727. Preto musí byť vlastné presvedčenie kazateľa, preniknuté živým náboženským cítením, tou najpodstatnejšou a najdôležitejšou podmienkou úspechu a účinnosti kázne. Pectus est, quod disertos facit. Iba vôľa pôsobí na vôľu. Presvedčiť môžu len tí, ktorí sú sami presvedčení.“ 728 Svätý Augustín bol od detstva zvyknutý žiť z presvedčenia. V snahe nájsť pravdu sám a pochopiť všetko vlastnou mysľou, ako bolo zrejmé z jeho životopisu, prechádzal od jedného omylu k druhému, až napokon dosiahol tiché útočisko a stal sa verným synom Cirkvi Kristovej. Pravdu Kristovej viery spoznal po vytrvalom, dlhodobom úsilí osvojiť si pravdu, po predbežnej tvrdej práci svojich vlastných myšlienok. Kazateľ nasledoval pravdu a veril v ňu zo slobodného nezávislého presvedčenia a táto presvedčená viera sa stala stredobodom jeho celého bytia, alfou a omegou jeho života. V rozhovoroch blahoslaveného Augustína cítiť predovšetkým silu pevného a neochvejného presvedčenia, počuť akoby hlas proroka, „ktorý vrúcne veril v mocnú silu slova a pravdy“ 729. Učí ako „ten, ktorý má autoritu“. A jeho slovo je silné, pretože sa hovorí s presvedčeným, jasným vedomím pravdy. On sám hlboko verí tomu, čo učí, a učí len to, čomu sám verí. Na základe cirkevného učenia kazateľ pokojne odráža útoky oponentov, pretože verí v správnosť učenia, ktoré hlása. V pevnom a neochvejnom vedomí tejto správnosti niekedy, navrhujúc tú či onú pravdu, ju jednoducho potvrdzuje silou svojho bezprostredného, ​​zvnútorneného presvedčenia, bez toho, aby pripisoval veľký význam dôkazom a bez toho, aby sa za nimi naháňal, najmä keď ten, vzhľadom na povahu skúmanej otázky, nemôže mať silu úplnej zjavnej presvedčivosti. V tomto prípade, ako aj inde, je evidentná čistá ohnivá viera samotného kazateľa. „Kto úprimne verí, verí bez uvažovania, nejaká inštinktívna sila nepremožiteľne ťahá jeho myšlienky a vôľu tam, kde leží modla jeho viery“ 730. Svätý Augustín veľmi dobre poznal vplyv takejto viery a vedel ju využiť. V rozhovore 52, keď sa kazateľ dotkol otázky o neoddeliteľnosti troch božských hypostáz s určitými zvláštnymi činmi, ktoré sa pripisujú každej z nich, potom hovorí: „Všetko, čo sa týka Boha (quidquid est quod Deus est), nech je prijímané so zbožnou vierou, nech je s úctou myslené a chápané v mysli, do tej miery, do akej to bude komukoľvek a bude dané. Nech sú slová tiché a jazyk pokorný. Nech srdce vystúpi a vystúpi tam (k Bohu)" 731. Pravdy kresťanskej viery sú príliš hlboké na to, aby ich obmedzené ľudské vedomie plne pochopilo prostredníctvom konvenčných foriem ľudskej reči a kazateľovi sa nie vždy darí plne vyjadriť slovami a sprostredkovať druhým silu svojho vnútorného presvedčenia, alebo s požadovanou presnosťou a jasnosťou predkladať im to, čo jeho vlastnému vedomiu nikdy jasne nepredložilo a čo bolo jeho vlastnému vedomiu dostupné. Augustín: „Nepáči sa mi moje slovo. Túžim po tom najlepšom, čo si vo vnútri často užívam skôr, ako to začnem vyjadrovať slovami. A tam, kde môžem komunikovať menej, ako je mi vnútorne známe, smútim, že môj jazyk nestačí môjmu srdcu. Chcem, aby všetkému, čomu rozumiem, rozumeli tí, ktorí ma počúvajú, ale mám pocit, že nehovorím správnym spôsobom. Pretože zatiaľ čo vnútorné porozumenie preniká môjho ducha silnou brilantnosťou, moja reč je ťažká a pomalá, zďaleka nie podobná (tomu, čo je vo vnútri), a kým pokračuje, (t. j. myšlienka jasne blikajúca v mojom vedomí) mizne a skrýva sa v hlbinách“ 732. Pred mysliacim okom svätého Augustína bola pravda často jasná a jednoznačná. Ale len čo mu vnútorne jasne poslúžilo, slovo mu poslúžilo, čo mu chcel povedať. „Veľké duše, hlbokomyseľní myslitelia majú vždy nechuť dozvedieť sa túto horkú pravdu. Len malé duše, len povrchní rečníci si myslia, že všetko sa dá ľahko a hladko vyjadriť“ 733. Nemožno však spochybniť, že svedectvo svätého Augustína nie je vždy presvedčivé. Tak napríklad v rozhovore 319, dokazujúcom, že svätý arcidiakon Štefan zostáva po smrti s Pánom Ježišom Kristom, kazateľ sa odvoláva na slová Pána Ježiša, ktoré vysvetlím aj v Pánovi: „Kde bude sluha v mojom gréckom sa nazýva „διάϰονος“ 734. Alebo na inom mieste zo slov atď. Panna Mária: „Hľa, tvoj otec a ja sme ťa s veľkým zármutkom hľadali“ (Lk 2, 48), z toho, že najprv povie „otec“ a potom sa nazýva, kazateľ vyvodzuje záver o pokore ctihodnej Panny 735. V rozhovore 268, keď hovorí o jednote cirkvi, dokazuje, že túto jednotu začal Duch Svätý, v deň svätého Ducha Svätého. hovoriť rôznymi jazykmi 736. Podobne, keď chce kazateľ dokázať, že Izák znamenal Starý zákon, argumentuje napríklad takto: "Izák už zostarol; a kde je staroba, tam je úpadok. V starobe teda vidím úpadok a v úpadku Starý zákon" - per senectutem intelligo vetustatem; et per vetustatem intelligo Vetus Testamentum 737. Fakt, že Dávidom hodený kameň udrel Goliáša do čela (1. Samuelova 17:49), podľa svätého Augustína vyjadruje myšlienku, že pýcha je prekonaná pokorou 738. Slávenie narodenia Jána Krstiteľa v deň, od ktorého dní začína ubúdať, a Kristovho narodenia v čase, keď dní začína pribúdať, podľa neho dokazuje nižšiu ľudskú dôstojnosť Jána v porovnaní s Ježišom Kristom ako Bohom. Rôzne typy ich smrti tiež naznačujú to isté. Jána sťali, ale Pán Ježiš Kristus vystúpil na kríž. Prvý, odstránením hlavy, bol akoby znížený. Druhý, ktorý bol vyzdvihnutý ku krížu, akoby na ňom rástol 739. Bez ohľadu na to je takýto dôkaz, samozrejme, málo významný. Ale v ústach svätého Augustína, inšpirovaného ohlasovateľa pravdy, znamenajú veľa. Nedostatok vonkajšej formálnej presvedčivosti je tu kompenzovaný pevným presvedčením samotného rečníka. Tam, kde sa vonkajšie slovo ukáže ako bezmocné, tam koná kazateľ silou svojej nepredstieranej hlbokej viery a neotrasiteľného vedomia správnosti svojho presvedčenia. Presviedčač, ako už bolo o tom povedané vyššie, môže byť iba sám presvedčeným človekom a za presvedčeného by sa nemal považovať ten, kto bombarduje ostatných rôznymi druhmi šikovne vykonštruovaných argumentov, ale ten, kto odvážne, rozhodne a s dôstojnosťou, ktorá vychádza z pevného vedomia pravdy, vyjadruje, čo si myslí a cíti. Toto robí blažený Augustín, keď umenie jazyka a sila myslenia nedokázali obsiahnuť tému v celej jej šírke a hĺbke. Napríklad v rozhovore 117 poukazujúc na potvrdenie predvečného narodenia Božieho Syna z Otca na oheň a žiar, ktorý sa z neho rodí, ako aj na obraz získaný z predmetu v zrkadle alebo vo vode, a predvídanie námietky ariánov, že oheň a žiara, predmet a obraz z neho, hoci majú podobnosti, nemajú s nimi úplnú rovnosť, teda nesúvisia s Otcom a posudzujú, že nie sú rovnocenné. kazateľ potom hovorí, pevne sa spoliehajúc na silu svojej viery a vlastného presvedčenia: „Hľa, ja som pochopil Večného Otca a Spoluvečného Syna. Mali by sme si však vzťah medzi Otcom a Synom predstavovať tak, ako si predstavujeme vzťah ohňa k lesku, pričom ten druhý považujeme za menej mocný ako ten prvý, alebo rovnako ako odraz od trstiny považujeme za menší ako trstinu samotnú? nie, ale dokonalá rovnosť. Neverím tomu,“ namietal blahoslavený Augustín ústami protivníka, „pretože ste nenašli žiadnu podobnosť. Ale verte,“ odpovedá na to, „apoštolovi, ktorý hovorí (o Synovi Božom), že nepovažoval za lúpež rovnocennú Bohu“ (Flp 2,6) 740. Priamy, neochvejne presvedčený tón kazateľa podporuje okrem iného aj jeho pohľad na kázanie ako na ovocie milosti naplneného vhľadu a na seba ako na nástroj milosti, ako na služobníka Božieho slova, ktorý hovorí len to, čo mu Boh vkladá do úst. Zdroj pravého kázania je v Bohu. „Ak môžem,“ obracia sa raz blahoslavený Augustín na tých, ktorí počúvajú, s vašou pomocou a modlitbami, povedzte vám, čo chcem, myslím si, že kto pochopí, bude sa radovať. Kto nerozumie, nech odpustí pracujúcemu, nech sa modlí k dobrému Bohu. Pretože všetko, čo hovorím, je od Neho“ ​​741. „Sme služobníci slova, ale nie naši, ale slovo Pána a nášho Boha, ktoré oslavuje tých, čo Mu slúžia, a trestá tých, čo Ho opúšťajú...“ 742. Kazateľ sa ani nechce nazývať mentorom veriacich. Nie sme vašimi mentormi, pretože k vám hovoríme z vyvýšeného miesta, ale Učiteľom všetkých je Ten, ktorý prebýva v nás všetkých“ 743. „Nazývajú nás učiteľmi, ale my sami v mnohom hľadáme učiteľov. Nechceme byť považovaní za mentorov. Toto je nebezpečné a zakázané, keďže sám Pán hovorí: „Nenazývajte sa učiteľmi, lebo máte len jedného učiteľa – Krista“ (Matúš 23:10)“ 744. Bolo by však veľkou chybou domnievať sa na základe toho, že presvedčenia kazateľa boli založené iba na slepej a nevysvetliteľnej viere. Nie. Zakladali sa na dômyselnej, jemnej a dlhej práci. Blahoslavený Augustín a všetky jeho úsudky boli výsledkom tejto duševnej práce, ktorá mu dáva dôveru v jeho úsudky, to presvedčenie, v ktorom môže byť jeho slovo silné a presvedčivé aj bez špeciálnych argumentov, kazateľ sa často ukázal byť rovnaký vo svojich kázňach, kde sa ukázalo, že je to možné a potrebné, argumenty. Rád sa dotýka vznešených teologických námetov, vedie poslucháča do oblasti abstraktných metafyzických otázok, na ktoré dáva dôkladné odpovede, pozoruhodné hĺbkou a jemnosťou myslenia, so zručnými a nečakanými dialekticky vtipnými prechodmi a prirovnaniami, dodávajúcimi jeho slovu charakter originality a fascinácie. Ako príklad uvádzame úryvok z rozhovoru 288, kde kazateľ objasňuje význam večného Slova a pomocný význam Predchodcu Pána Jána vo vzťahu k tomuto Slovu prostredníctvom porovnania vzťahu medzi slovom a hlasom vyslovujúcim slovo a kde sa s osobitnou silou odhaľuje jeho hĺbka a jemnosť myslenia, originalita úsudku a dialektický vtip. "Všimnite si," argumentuje blahoslavený Augustín, "čo je prekvapujúce na týchto dvoch - Jánovi a Kristovi. To slovo znamená veľa aj bez hlasu. Hlas je prázdny bez slova. Pokúsime sa to dokázať a vysvetliť čo najviac. Takže ste chceli niečo povedať." Práve toto, čo chcete povedať, je už vnímané, uchovávané v pamäti, pripravené vôľou, žije vo vedomí (intellectu). Zatiaľ nie je vyjadrený v žiadnom jazyku. To, čo chcete vyjadriť, to, čo ste dostali do svojho srdca, sa ešte nedá vyjadriť v žiadnom jazyku – ani v gréčtine, ani v latinčine, ani v púnčine, ani v hebrejčine, ani v jazyku iných ľudí. Vníma ho iba srdce, pripravené vyjsť von. Takže, ako som už povedal, tu je niečo, nejaká myšlienka bola vnímaná srdcom a je pripravená vyjsť, aby sa stala známou poslucháčovi. Pokiaľ je to (myšlienka) známe tomu, v koho srdci je obsiahnutá, je to slovo už známe tomu, kto ho má vyjadriť, ale nie poslucháčovi. Slovo už bolo sformované, plne utvorené, bytie v srdci. Chce to vyjsť, aby sa dostalo do povedomia poslucháča. Tu je ten, ktorý prijal slovo do svojho srdca, chce ho povedať a pozerá sa, kto má hovoriť... Nech je vaša láska pozorná. Tu je slovo, prijaté srdcom, hľadajúce východisko, aby bolo povedané, a hľadajúce, komu by sa malo povedať. Nájde gréčtinu - hľadá grécky zvuk, ktorým by sa dalo hovoriť s Grékom; nájde latinčinu, hľadá latinskú hlásku, prostredníctvom ktorej by sa dala vyjadriť latinčine; vidí Kartáginca (punicum), hľadá púnsky zvuk, pomocou ktorého by sa dal sprostredkovať Kartágincovi. Odstráňte rozdiely medzi poslucháčmi a slovo, ktoré je prijaté srdcom, nebude grécke, latinské, púnske ani nič iné. Toto je druh zvuku, ktorý sa snaží vydávať, rovnako ako poslucháč. No, bratia, aby ste to pochopili, rozhodol som sa vo svojom srdci povedať „Deus“. Chcem pomenovať Boha a pozerám sa na to, s kým sa rozprávam. Ak je predo mnou latinčina, poviem „Deum“; ak som Grék, poviem „Θεόν“. Po latinsky hovorím „Deum“, po grécky „Θεόν“. Medzi „Deum“ a „Θεόν“ je výslovnosť odlišná. Niektoré zvuky tu a iné tam. V mojom srdci, v tom, čo chcem povedať a na čo myslím, nie je žiadny rozdiel v zvukoch, žiadny rozdiel v slabikách. Je to, čo to je (hoc est quod est). Na rozhovor s latinčinou sa používa jedna výslovnosť, s gréčtinou iná. Ak by som chcel povedať Kartágincovi (punico), použil by som jeden zvuk, Židovi - iný, Egypťanovi - tretí, Hinduovi - štvrtý. A koľko podôb (výslovností) môže mať podľa rozdielu osôb (hovoriacich) slovo srdca bez akejkoľvek zmeny a rozdielu v sebe. K latinčine prechádza cez latinskú výslovnosť, k Grékovi cez gréčtinu, k Židovi cez hebrejčinu. Prechádza k poslucháčovi a neopúšťa rečníka. Stratím to, čo hovorím druhému? Myslím na Boha a ty si ešte nepočul môj hlas. Keď ste ho počuli, začali ste mať to, na čo som myslel, ale tiež som nestratil to, čo som mal. Takže vo mne, v hĺbke môjho srdca, v zákutiach mojich myšlienok, slovo predchádzalo môj hlas. Hlas mi ešte nezaznel v ústach, ale už je v mojom srdci. Aby to, čo som vnímal, prešlo k vám, to si vyžaduje asistenciu hlasu... Teraz už viem, čo chcem povedať, držím to v srdci a vyžadujem službu hlasu. Skôr ako hlas v mojich ústach, slovo je už v mojom srdci. Slovo prišlo pred môj hlas a najprv sa vo mne objaví slovo a potom hlas. Ale aby ste aj vy vedeli, najprv sa k vám ozve hlas, ktorým sa slovo vtlačí do vašej myšlienky. Pred použitím hlasu ste nemohli vedieť, čo je vo mne, keby to neprešlo do vás po vyslovení hlasom (nisi in te fuerit post vocem)“ 745. Takouto vtipnou analógiou blahoslavený Augustín veľmi hlboko a zároveň jasne vysvetlil vzťah Predchodcu Pána a Krstiteľa Jána, ktorý vzýval Pána Ježiša v súlade s ich menami „Pán „Voordice“ a „World“. Kristus „Slovo“, písmo, podľa kazateľa, týmto chce naznačiť večnú existenciu Boha Slova alebo Božieho Syna, ktorý bol vtelením a narodením na zemi mladší ako Ján. Ako ľudský hlas, pomocou ktorého sa slovo vyslovuje, a ktorý má teda vo vzťahu k nemu oficiálny význam, aj Ján Krstiteľ bol vo vzťahu k Pánovi iba oficiálnou osobou a bez tohto hypostatického slova by mal taký malý význam, ako je výslovnosť bezvýznamná a prázdna – hlas bez slova (vox inanus est sine verbo) 746. No pri všetkej vznešenosti svojich úvah a pri všetkom príklone k abstraktným témam kazateľ vo svojich rozhovoroch z kostolnej kazateľnice neopúšťa pôdu súčasnej reality. Jeho kázanie bolo živým slovom o živých, pálčivých otázkach súčasného života a odpovedalo na životné záujmy a problémy doby. A bez ohľadu na to, ako hlboko ide kazateľ do oblasti abstraktného bádania, vždy má na zreteli náboženské a morálne potreby svojho stáda, snaží sa ich chrániť pred unesením falošných názorov pohanov a heretikov, rozptýliť súčasné mylné predstavy a pochybnosti, utvrdzovať veriacich v pravdách evanjeliového učenia a ukazovať im pravidlá kresťanského správania. Oduševnená pastoračná vernosť svojim povinnostiam je základom kazateľského slova blahoslaveného Augustína 747. Odtiaľ dostáva charakter praktickosti alebo modernosti ako uspokojovanie skutočných potrieb poslucháčov 748. Blahoslavený Augustín vyučuje svoje kazateľské hodiny s múdrou aplikáciou na duchovné potreby svojich poslucháčov, a preto je jeho kázanie životne dôležité. Dojem tejto vitality ešte viac umocňuje skutočnosť, že kazateľ pri rozvíjaní svojich návrhov a na dokazovanie svojich myšlienok často odkazuje poslucháčom na známe, z nejakého dôvodu zapamätateľné a poučné fakty z moderného alebo nedávneho minulého života. V rozhovore 105, v odpovedi na výčitky, že Rím je vystavený katastrofám a pustošeniu zo strany barbarov v dôsledku zrady bývalých bohov, kazateľ poukazuje, ako sme videli, na nedávne víťazstvo (Momentote, fratres, momentote: non est longum, pauci anni sunt, gótsky vodca, ktorý bol zealom nad Paganom a gótskym nad Paganom). denne obetoval svojim bohom (Paganus homo erat Rhadagaysus: Jovi sacrificabat quotidie) 749. Alebo napríklad v rozhovore 308 kazateľ rozpráva poslucháčom, ako niekto menom Tutuslimenius, ktorého všetci poznali 750, bol potrestaný za to, že nútil iného prisahať, pričom vopred vedel, že bude prisahať. „Tento Tutuslimenius, vážený (gravis) a dôveryhodný muž, povedal, že v noci (vo sne) ho zavolali k sudcovi, a keď sa s veľkým zmätkom a strachom priblížil k istému majestátnemu a podivuhodnému mužovi, pred ktorým plnili povinnosti sluhov slávni muži ako on (cui parebat officium excelsorum), dostal rozkaz, aby ustúpil, a prečo to urobil? prisahal by falošne a v odpovedi na jeho (tutuslimenia) odpoveď, že to urobil preto, že sa (ten, čo prisahal) neuznal ako jeho dlžník, bolo povedané: nebolo by pre teba lepšie stratiť vec, ktorú si od iného požadoval, ako zabiť jeho dušu falošnou prísahou, a potom bol natiahnutý a ubitý po tvojom chrbte, boli viditeľné len stopy po úderoch je ušetrený, povedali mu po tom, čo bol potrestaný, dávajte si pozor, aby ste to v budúcnosti nerobili. „Tu,“ uzatvára kazateľ, „zhrešil a bol potrestaný. Ale ten, kto po týchto mojich slovách a tomto napomenutí niečo také urobí, bude hrešiť oveľa viac. Dajte si pozor na falošné a nerozvážne prísahy“ 751. V rozhovore 286, poukazujúcom poslucháčov na oslávenie tiel svätých mučeníkov po ich smrti, blahoslavený Augustín hovorí, že sám bol svedkom zázraku uzdravenia jedného slepca pri objavení relikvií Protasia a Gervasia, známy bol Mediolan, jeden slepý mučeník z Mediolana. po celom meste, zbadal, prišiel k relikviám s vodcom a vrátil sa sám, bez sprievodu. O jeho smrti sme ešte nepočuli. Možno ešte dnes žije. Práve v bazilike, kde boli uložené telá týchto mučeníkov, zložil sľub, že bude slúžiť po celý svoj život. Radovali sme sa z jeho pochopenia a videli sme, že už slúži (v bazilike)“ 752. Na inom mieste, vyzývajúc poslucháčov, aby neboli žiadostiví, im kazateľ rozpráva o čine jedného chudáka.“ Poviem vám, čo robil jeden z najchudobnejších ľudí v Mediolane, keď sme tam boli. Bol (tento človek) taký chudobný, že zastával funkciu pomocného učiteľa gramatiky (ut proscholus esset grammatici) 753. Vierou bol kresťan, ale sám šlabikár bol pohan, takže pri vchode bol lepší ako ten, čo stál pri kazateľni (melior ad velum, quam in cathedra) 754. Jedného dňa tento chudák našiel peňaženku, ak sa nemýlim, s takmer dvesto zlatými. Keď to našiel, urobil verejné vyhlásenie; vedel, že musí dať to, čo našiel, ale nevedel, komu to má dať. Preto dal nasledovné oznámenie: kto stratil peniaze, nech príde na také a také miesto a požiada takého a takého človeka. Muž, ktorý prišiel o peniaze, v smútku prešiel okolo a po prečítaní inzerátu prišiel k tomuto mužovi. Najprv sa chcel ten, kto peniaze našiel, dozvedieť, či je to to, čo hľadal, a pýtal sa na znaky, na kvalitu peňaženky, na známku na nej a na počet mincí. A keď stratený správne označil všetky znaky, dal mu nález. Tento sa mu chcel na oplátku poďakovať a ponúkol mu desatinu, dvadsať zlatých. Nálezca to nechcel vziať; potom sa obeť ponúkla, že si vezme desať, ale odmietol ani desať; nakoniec požiadal o prijatie aspoň piatich mincí, ale nechcel vziať ani to. Potom ten, kto o peniaze prišiel, užasnutý (nad takouto nezištnosťou), odhodil peňaženku s peniazmi. "Nič som nestratil," povedal. Ak odo mňa nič nechceš prijať a ja som nič nestratil. Aká súťaž, bratia moji! - zvolá kazateľ, keď povedal túto príhodu, - aká súťaž! aká kontroverzia! aký boj! Miestom (scénou), kde sa odohráva, je svet a divák je Boh. Keď bol nakoniec porazený, vzal (ktorý našiel peniaze) to, čo mu ponúkli, ale hneď všetko rozdal chudobným a nenechal si pre seba ani jednu mincu.“755 Blahoslavený Augustín v rozhovore 324 hovorí aj o vzkriesení mladého syna ženy pri hrobe sv. meum, quem nostis, Evodium) 756, známa poslucháčom: „Jedna žena,“ hovorí kazateľ, „stratila svojho malého syna, ktorý už bol katechumenom. Keď videla, že zomrel a nenávratne zahynul, začala za ním viac smútiť ako veriaca kresťanka než ako matka. Nechcela pozemský život svojho syna, ale smútila, že zomrel a stratil život budúceho storočia. Plná vrúcnej nádeje ho vzala mŕtveho, bežala k hrobu blaženého mučeníka Štefana a začala ho prosiť o syna a hovorila: svätý mučeník Štefan! vidíš, že mi nezostala žiadna útecha. Nemôžem povedať o svojom synovi, že ma predišiel (v nebeskom kráľovstve), o ktorom viete, že zahynul; Vidíš, za čím smútim. Vráť mi môjho syna, aby mohol zostať pred tvárou Toho, ktorý ťa korunoval. Keď sa takto so slzami modlila, neprosila, ale akoby požadovala, jej syn ožil... Hneď ho priviedla k starším. Bol pokrstený, vysvätený, pomazaný, boli naňho vložené ruky a po vykonaní týchto sviatostí opäť zomrel. A matka ho pochovala s takým pokojom, akoby ho odprevadila nie do hrobu, ale do blaženého domova mučeníka Štefana“ 757. Takýmito príbehmi a príkladmi kazateľ oživuje svoje slovo, upevňuje ho v mysliach počúvajúcich a prehlbuje jeho vplyv na nich. Predovšetkým sa však pozdvihuje autorita blaženého Augustína v očiach jeho poslucháčov a úspech samotnej kázne je zabezpečený jeho vlastným životom v súlade so slovom, alebo inými slovami, súlad medzi slovom a dielom kazateľa. „Kresťanstvo,“ píše jeden z ruských homiletických arcipastierov, „nie je abstraktná filozofická náuka, nie je to mŕtva teória, ktorá dáva potravu iba mysli a odovzdáva jej známe poznanie, známe pravdy; je to živý duch, životodarná sila, ktorá preniká celým bytím človeka, osvetľuje jeho myseľ, očisťuje jeho srdce, je v súlade so všetkými jeho morálnymi princípmi, nie je kazateľom smerujúcim k učiteľovi. snažiaci sa len obohatiť myseľ vedomosťami, ktoré nemajú nič spoločné s morálnym životom. Najčastejšie je to animovaný rečník, ktorý sa musí dotýkať srdca a posúvať vôľu k cieľom zodpovedajúcim jeho povolaniu. Preto kázeň o kresťanstve a jeho ideáloch môže byť silná len v ústach človeka, ktorý je úplne presiaknutý jeho duchom, ktorý ho realizuje vo svojom živote, ktorý sa z celého srdca usiluje o nastolenie Božieho kráľovstva na zemi a zároveň pevne, inteligentne a vedome považuje ideály kresťanstva za jediný poklad, za jediný zdroj svojho pravého života, ktorý presne počúvajú 8 The preacher 7 in the people. človek by si uvedomil a dosiahol, ak je to možné, cieľ, ktorý mu Boh naznačil, ale život sa dá naučiť skôr životom a slovami, ktoré pochádzajú zo života učiteľa a sú ním potvrdené „U kresťanského kazateľa je na prvom mieste jeho vnútorný skutočný život, jeho vnútorný výkon. To nie je umenie, ale duchovný život sám“ 759. Sám blažený Augustín pripisuje zbožnému životu kazateľa osobitnú dôležitosť, pretože ho považuje za podstatnú podmienku úspechu v kazateľskom diele. „Nezáleží na tom, aké vznešené môže byť naše kázanie,“ píše vo svojej „Kresťanskej vede“, „ale v skutočnom víťazstve nad poslucháčmi má život kazateľa vždy väčšiu váhu a moc... Koľko je poslucháčov, ktorí hľadajú ochranu pre svoj krutý život v správaní svojich nadriadených a učiteľov, rozmýšľajú v duši, alebo v zlých časoch dokonca hovoria kazateľovi, čo mi prikazuješ? 760. Alebo ešte raz: "Muž, ktorý slúži ako príklad pre druhých, či už káže jednoduchým, stredným alebo vysokým štýlom, aby prinútil človeka počúvať seba samého, káže vždy nehanebne, lebo žije bezúhonne. Dobrý život, ktorý prezieravo vedie, mu ani v najmenšom nebráni získať si dobrú povesť, naopak, vždy sa stará o to, čo je jeho schopnosť, starať sa o Boha, naopak. chvályhodný v očiach Boha i ľudí (2. Kor. 8:21). A práve v jeho učení sa mu bude vždy zdať príjemnejšie páčiť sa vecami ako slovami; Lepšie a výrečnejšie bude ctiť jednu vec vo vyjadrení, čo je vyjadrené pravdivejšie a pravdivejšie, a nebude si myslieť, že učiteľ by mal byť otrokom slov, ale naopak, slová by mali byť učiteľovi služobní“ 761. „Často sme hovorili tvojej láske,“ poučuje kazateľ svojich poslucháčov v jednom rozhovore, že tak ako nič, čo hlásanie jazyka nie je v súlade, ak pravda nie je počutá. nie je sprevádzané konaním“ 762. A v praxi, vo svojom živote sa blažený Augustín snažil realizovať to, čo učil v teórii. Jeho slovo sa nelíši od jeho činu. „O čom kázal, podľa toho žil a čo žil, učil iných – v tom je sila jeho kázania“ 763. Dejiny jednohlasne svedčia o jeho vysoko svätom, ideálnom živote. Niekedy sa sám kazateľ na podporu svojich slov odvoláva na svoje skúsenosti a príklady z vlastného života, aby na poslucháčov silnejšie zapôsobil a povzbudil ich k napodobňovaniu. "Ale možno," poznamená jedného dňa, aby zabránil námietke poslucháča, "vzniká vo vás pochybnosť, či ja sám robím to, čo hovorím?" a potom odpovedá: "Robím to, bratia moji, robím to najprv sám, ako najlepšie viem. S Božou pomocou to najskôr skúšam a robím na sebe. Nenávidím svoje neresti a otváram svoje ubolené srdce svojmu lekárovi (Bohu)" 764. "Mnohí," priznáva na inom mieste sv. Augustín, "chcú od nás dostať zlú radu, podvod a zmýšľanie, aby sme sa dopustili nobis). Ale, Kristus je svedok (sed in nomine Christi), ak sú tieto naše slová prijateľné pred Bohom, nikto z nich nás nepokúšal a nenašiel, čo si myslel, že nájde“ 765. Blahoslavený Augustín v rozhovore 51 s horkosťou spomína na svoje niekdajšie omyly a zároveň sa raduje z oslobodenia od nich. "Poľutovaniahodný som, pretože som sa považoval za schopného lietať, opustil som hniezdo a spadol som. Ale Milosrdný Pán ma zdvihol, aby som nebol pošliapaný okoloidúcimi a nezomrel, a uložil ma do hniezda. Predtým ma zmiatlo to, že teraz ti to pokojne navrhujem a vysvetľujem v mene Pána" 766. Kazateľ presviedčajúc svojich poslucháčov, aby neprisahali, vyhlasuje, že on sám bol kedysi oddaný tomuto zlozvyku, ale keď sa ho raz a navždy rozhodol vzdať, s pomocou Božou uspel vo svojom rozhodnutí 767. To isté robí, keď pozýva poslucháčov k dobročinnosti a starostlivosti o chudobných 768. Samozrejme, pri všetkej svojej čistote a bezúhonnosti človeka, i keď len svätosti Augusta, B. svedomie, nemôže byť bezpodmienečne čisté a dokonalé. Preto sa pri vyučovaní a napomínaní svojich poslucháčov niekedy stavia vedľa nich, svoje pokyny odkazuje na seba 769 a nazýva sa ich spolužiakom. "Vy ste poslucháči slova, my sme jeho hlásatelia. V podstate (intus autem, ubi nemo videt) sme všetci poslucháči" 770. "Počúvajte ma, rýchlo počúvajte so mnou. Spolu budeme počúvať, spolu sa naučíme. Koniec koncov, pretože ja hovorím a vy počúvate, nepočúvam s vami... počúvajte so mnou; nehovorím so mnou - my všetci sme počúvaní v tejto škole, ale padli študenti. kazateľnica nášho Učiteľa“ 771. „Kážeme spoluučeníkom v škole Pánovej. Máme jedného Učiteľa, v ktorom sme všetci jedno, ktorý napomínajúc nás, aby sme sa nepýšili právom učiť, hovorí: Nenazývajte sa učiteľmi, lebo máte jedného učiteľa, Krista (Matúš 23:8)“ 772. Sila a účinnosť kazateľského slova blaženého Augustína vzrastá aj z tej pastoračnej horlivosti za spásu jeho stáda. Jeho vytrvalosť je niekedy mimoriadne veľká v jeho nátlaku. „Zmeň sa, zmeň sa,“ volá pri jednej príležitosti, napríklad vyzýva svojich poslucháčov, aby viedli život hodný kresťanov – Prečo stále odkladáš začiatok dobrého života, keď si myslíš, že život bude trvať dlho, ale nebojíš sa náhlej smrti, ale nech je život dlhý mať dlhý zlý život... aké zlé veci chceš, povedz mi, vo všetkých svojich činoch, myšlienkach a vášňach? Nechcete zlú zem, nechcete zlú úrodu, ale dobrú; chceš mať dobrý strom, dobrého koňa, dobrého otroka, dobrého priateľa, dobrého syna, dobrú manželku... dokonca chceš mať dobré šaty, nie zlé, nechceš mať iné topánky ako dobré. Ukáž mi aspoň niečo zlé, čo by si chcel mať, a niečo dobré, čo by si nechcel mať. Chcete mať dobré dačo alebo panstvo, ale chcete mať zlú dušu (svoju). Ako si sa naštval? Prečo sa urážaš (quid te offendisti? quid de te male tu ipse meruisti)? Nechceš, aby bolo okolo teba niečo zlé, okrem seba...“ 773. „Nehľadám od teba peniaze,“ hovorí kazateľ na inom mieste, „ale chcem mať radosť z tvojich dobrých skutkov. Žiť dobrý život ma nerobí bohatým. A, však, nech dobre žije a obohacuje ho (non enim qui bene vivit, divitem me facit. Et tamen bene vivat, et facit). Moje bohatstvo nie je iné, ale tvoja nádej v Krista. Moja radosť, moja útecha, odpočinok z nebezpečenstva medzi všetkými pokušeniami sa nenachádza v ničom inom ako v tvojom dobrom živote. Prosím vás, bratia, ak zabudnete na seba, zľutujte sa nado mnou“ 774. Niekedy ho táto pastoračná horlivosť za spásu blížnych, naliehanie kazateľa privedie až k istému sebaponíženiu. „Never vo mňa,“ hovorí jedného dňa, „ale v Boha. čo som ja? Ľudské. Som taký istý ako ty, nosím telo a som slabý“ 775. V iných prípadoch sa kazateľ snaží naopak pôsobiť na poslucháčov silou svojej pastoračnej autority, keď ich nielen prosí, ale v mene svojej pastierskej dôstojnosti im aj prikazuje. „Tak daj chudobným, ja ťa prosím, ja ťa presviedčam, ja ti prikazujem“ 7, ale ja ti prikazujem, ako ti prikazujem 7, prikazujem im to. sebaponíženie nikdy nedosiahne úroveň poníženia jeho hierarchickej dôstojnosti, jeho vysokého titulu pastiera a služobníka Krista, a tak sa jeho vedomie o jeho posvätnej autorite nikdy nezmení na aroganciu a pyšnú aroganciu, pravá a horlivá láska, ktorou bol kazateľ presýtený svojím stádom, nie je zmierená s pokorným názorom na lásku. Za predpokladu, že u človeka chýba domýšľavosť a hrdé sebavyvyšovanie, vyžaduje si to zároveň blahosklonný, mierny, srdečný a úprimný prístup ku všetkým ostatným. Obidve predstavujú charakteristický znak blahoslaveného kazateľa Ippon. Neoddeľuje sa od svojich poslucháčov a nepovažuje sa za vyššieho alebo lepšieho ako oni. „Čo som ja? človek je jeden z mnohých, ale nie jeden z veľkých“ 777. Vždy si uvedomuje slabosť svojich síl a úspech svojho kázania podmieňuje Božou vôľou. V prípadoch, keď sa mu ťažko odpovedá na akúkoľvek otázku, otvorene vyhlasuje, že ju nevie a nevie odpovedať. Tak napríklad v rozhovore 244, ktorý sa dotýka otázky, ako možno zosúladiť predvečnú existenciu Božieho Syna a Jeho narodenie z Otca, blahoslavený Augustín priznáva, že túto otázku nevie vyriešiť. „Ako sa On (Syn Boží) narodil... nech mi je vysvetlené, plačeš,“ hovorí kazateľ a namieril svoju reč proti ariánom. "Ale dovoľte mi to vysvetliť aj mne," namieta. Čo chceš, aby ti bolo vysvetlené? či sa narodí alebo nie. Ale nebol by to syn, keby sa nenarodil. Ak sa On narodil, potom boli časy, keď nebol?! „Toto nie je pravda,“ odpovedá požehnaný učiteľ. "Vy ste zem, ktorá takto hovorí, a hovoríte zo zeme." Vysvetli, kacír mi hovorí, ako sa narodil, ak ním bol vždy? Nevysvetľujem, nemôžem (non expono, non expono, non possum); Nevysvetľujem, ale predstavujem proroka sám za seba: „Kto vyzná svoje pokolenie“ (Iz. 53, 8) 778. „Prečo to, bratia, hľadáte odo mňa,“ vyhlasuje na inom mieste svätý Augustín, poukazujúc na náročnosť otázky, ktorej riešenie chceli od neho dostať jeho poslucháči. Predstavte si, aké vznešené je toto tajomstvo. Ty vieš, čo som, rovnako ako ja viem, čo si ty. V každom z nás porušiteľné telo zaťažuje dušu a „tento pozemský chrám potláča príliš úzkostlivú myseľ“ (Múdr 9,15)“ 779. Dosť často sa pri riešení otázok, ktoré sa kazateľovi zdajú byť viac či menej ťažké, sám sa obracia k Bohu s modlitbou a rovnakým spôsobom povzbudzuje svojich poslucháčov, aby tak urobili a po vyriešení Bohu niekedy vyjadrili, 780, požehnať. Myslím, že to, čo bolo tmavé, sa teraz vyjasnilo. Tu, pokiaľ som mohol, som problém vyriešil“ 781. Vo všeobecnosti pri prednášaní kázní nikdy nestratil zo zreteľa pomoc Božej milosti. Preto v nich často nájdete výrazy: „s pomocou Božou“ („Domino adjuvante“, „in adjutorio Domini“) 782, „s pomocou“ („Domino7 Demänove8,3“) „ak má Pán potešenie otvoriť“ („Si Dominus dignatus fuerit donare“) 784, „nech Pán Boh náš pomáha“ („adsit Dominus Deus noster“) 785 a iní pod. 786. Zároveň žiada len jednu vec, aby neboli vzbudzovaní k pýche: „Pochop, nebuď pyšný, ale... drž to s láskou“ 787. Sám kazateľ je niekedy dokonca pripravený poučiť sa od svojich poslucháčov a využiť ich pokyny „Kto tomu rozumie, nech učí. Nie som ten typ učiteľa, ktorý by sa sám neučil (sic doctor sum, ut indocilis non sim)“ 788. Blahoslavený Augustín, ktorý často dostával od svojich poslucháčov všeobecnú chválu za svoje kázanie, sa tým však nenechal zmiasť a nielenže sa nestal zhovievavejším voči chváliacim, ale naopak, zdalo sa, že je k nim dokonca prísnejší a pozornejší k sebe. Nebola to radosť, ale skôr smútok, čo v ňom vzbudilo tieto chvály. "Tvoje chvály nás zaťažujú a uvrhujú do nebezpečenstva. Spôsobujú nám choroby a strach (toleramus illas et tremimus inter illas). Tieto tvoje chvály sú ako listy stromu, ale potrebuješ ovocie" 789. "Nemilujem," poznamenáva na inom mieste, "perami toho, kto chváli, ale srdcom toho, kto sa sám proti sebe chváli a nepohŕda ním7. "Neutešujú nás ani tak hlasy tých, ktorí chvália, ako skôr nálada verných (devotio confitentium) a skutky spravodlivých. A že nás neutešuje nič okrem vášho duchovného úspechu (prtofectibus vestris) a ako nebezpečné sa nám zdajú chvály, ktoré nám dávate - to vie len Ten, ktorý nás môže vyslobodiť zo všetkého nebezpečenstva." Kazateľ, zaťažený chválou, ktorú mu vzdávajú poslucháči, úprimne a úprimne priznáva, že je pripravený prijať prejavy sympatií k sebe samému, ale len od tých, ktorí vedú dobrý život. Aj tu sa však bojí, že bude vychýrený a neupadne do hriešneho pôžitkárstva. "Ten, pred očami ktorého hovorím, ba čo viac, pred očami ktorých meditujem, vie, že nemám tak rád chvály ľudí, ako sa bojím a bojím sa o život tých, ktorí ma chvália. Nechcem byť oslavovaný tými, ktorí žijú zle; odvraciam sa a ošklivím sa. To je na moju ľútosť, nie moje potešenie. Prijať chválu od tých, ktorí žijú dobre, ak chcem povedať: chcem, bojím sa, žeby som sa ukázal byť viac márne než podstatným Tak čo môžem povedať ja nechcem a celkom nechcem (nec plene volo, nec plene nolo nechcem, aby mi nehrozila ľudská chvála, nechcem sa úplne obracať na tých, ktorých chcem, aby som nebol 7 chválený). Blahoslavený Augustín, ktorý je prísny vo vzťahu k sebe, je naopak veľmi jednoduchý, mierny, láskavý a blahosklonný vo vzťahu k druhým. „Veľké duše sú vždy krotké a blahosklonné a túto blahosklonnosť u nich vyvolávajú dve okolnosti: skúsenosť s nedostatkami ich vlastnej ľudskej prirodzenosti a hlboké poznanie slabého ľudského srdca“ 793. Kazateľ sa prihovára poslucháčom iba slovami: „svätosť tvoja“ 794, „vaša láska“ 795 alebo „láska tvoja“ 7,7 tvoja svätosť 7,7 bratia“ 798, „najmilovanejší“ 799, „najmilovanejší bratia“ (fratres dilectissimi) 800, ba aj „svätí“ (sancti) 801 alebo: „bratia moji, synovia moji, dcéry moje a sestry moje“ 802. Pre svoju miernosť nechcel len v súvislosti so svojimi výčitkami, výčitkami a vedomím vyslovovať akékoľvek výčitky, výčitky s neodolateľným pocitom lásky k nim ho nabáda splniť túto smutnú povinnosť. „Nerád by som to vyjadroval (výčitky a vyhrážky), – poznamenáva raz blahoslavený Augustín so smútkom, – ale čo mám robiť?... Mám sa báť človeka, aby som o pravde mlčal?... akoby som nevedel, čo sa hovorí: „Ty zlý a lenivý sluha, mal si dať moje striebro kupcom a ja by som ho dostal so ziskom“ (Matúš 25:26–27)“ 803. Alebo opäť: „Plním svoju povinnosť, hľadám od teba ovocie, mám radosť z tvojich dobrých skutkov“ 804. spása“ 805. Všade, kde sa objaví, sa bojí, aby niekoho neurazil.“ „Hovorím pred ľuďmi, nehovorím sám; hoci ma všetci počujú, nehovorím s jedným, ale s každým“ (non dico uni, sed humano generi) 806, hovorí na jednom mieste v obave, že by svojou rečou mohol vzbudiť u jednotlivcov podozrivú podozrievavosť.„Hovorím otvorene, ale odsudzujem tajne. Apelujem na každého, ale svedomie prebúdzam len v niektorých... Nehovorím: si cudzoložník, oprav sa; ale kto je cudzoložníkom v tomto veľkom zbore, nech sa napraví. Verejné obvinenie a tajná náprava. Viem, že kto sa bojí, napraví sa“ 807. Pri inej príležitosti vyjadruje nespokojnosť s malým počtom veriacich, ktorí prišli do kostola, a obracia sa na prítomných slovami: "V osobe vás sa obraciam na tých, ktorí tu nie sú. Ďakujem, že ste prišli." 808 Charakteristickým rysom rozhovoru kazateľa je srdečnosť, aj keď musí odhaľovať nedostatky iných. "Ach, dobrý človek," osloví raz tých, ktorí sú nahnevaní, "och, dobrý človek!" Nechcem povedať: zlý človek, radšej ťa nazvem tým, čím ťa chcem mať, a nie tým, čím naozaj si...“ 809. Alebo takto odsudzuje napríklad v rozhovore 224 mužov pre neveru voči svojim ženám. „Ale niekto povie,“ hovorí, „že tá, ktorú milujem, nie je smilnica), ale moja žena Ó, svätý biskup, urobil si z mojej partnerky smilnicu! Ale naozaj som to povedal? - Augustínove predmety. - Apoštol hovorí, ale ja som upadol do viny. Chcem, aby si bol čistý (Ego te volo esse sanum); Prečo na mňa zúriš ako blázon? máš manželku? Existuje. úžasné. Či sa vám to páči alebo nie, ten, s kým máte vzťah, okrem vašej manželky, je smilnica. Tak choď a povedz jej, že ťa biskup urazil“ 810. V tom istom rozhovore, presviedčajúc svojich poslucháčov, aby sa zlepšili a zmenili svoj životný štýl, ich pre ich neustále výhovorky a sľuby, že sa polepšia neskôr, na druhý deň (cras), prirovnáva k vranám, ktorých kvákanie sa podľa jeho názoru podobajú častým opakovaním slova: „cras sa polepší zajtra“ - kedy bude zajtra lepšie? kedy sa zmeníš? zajtra, odpovedz. Takže neustále hovoríte: „cras“, „cras“ a stávate sa ako havran...“ 811. Blahoslavený Augustín nebol o nič menej srdečný, láskavý a krotký vo svojich polemikách proti otvoreným nepriateľom Cirkvi Kristovej – heretikom. Chce si ich získať miernosťou a pritiahnuť ich na svoju stranu skôr mäkkosťou, nežnosťou a poddajnosťou, než tvrdosťou a nie tvrdosťou, aby ich od seba odstrčil, a tým ich prísne nepokarhal. seba a jeho vieru „nehovorím,“ poznamená raz na adresu donatistov, „ste zradca (tu es potius traditor) ... nechcem to povedať, lebo hoci ten váš urobil 812, vy nie. Nepripisujem ti cudzie prehrešky, ale pozerám sa na tvoje a usvedčujem ťa z toho, že si mimo (pravá cirkev), ... vynechávam tvoje opilstvo, úžerníctvo a vydieranie (fenus et usuras super usuras), nechávam za sebou davy a zúrivosti Circumpellionov a mnoho iných vecí, ktoré sa ani nedajú spočítať. Toto tu nerobí každý...“ 813. Zhovievavosť a tolerancia kazateľa k chybujúcim však nehraničí s ľahostajnosťou k pravde alebo náboženskou ľahostajnosťou. „Nehovorím,“ poznamenáva na konci 64. rozhovoru, „že by sme sa o nich (donatistov) mali prestať starať, ale aby sme svojimi útokmi nespôsobovali len väčší smútok u tých tutikov,84. Blahoslavený Augustín vidí len prejav všeobecnej slabosti a hriešnosti ľudskej prirodzenosti, od ktorej nemožno nikoho považovať za oslobodeného, a preto nikto nemá právo nimi pohŕdať a správať sa k nim s nenávisťou a neznášanlivosťou „Potichu odpovieme na všetky ich námietky a nebudeme sa chváliť víťazstvom. „Pánov sluha,“ hovorí apoštol, „sa nemá hádať, ale má byť ku každému priateľský, učenlivý, mierny, s miernosťou poučuje svojich protivníkov, či im Boh dá pokánie k poznaniu pravdy, aby boli oslobodení z osídla diabla, ktorý ich chytil do pasce svojej vôle“ (2Tim. 2,2). Takže buďte zhovievaví (patentia ergo ferte), ak ste sami zdraví... pretože koho možno nazvať úplne čistým? keď na tróne sedí spravodlivý Sudca, ktorý sa môže chváliť čistotou svojho srdca, alebo ktorý sa opováži nazvať sa čistým od hriechu“ 815. Každý má právo na našu lásku, pretože nie je známe, čo sa s kým stane. Apoštol Pavol bol najprv nepriateľom Cirkvi Kristovej, ale potom sa stal jej horlivým služobníkom. To isté sa môže stať každému tu116 u pohana6 alebo heretika. nikdy sa nenechá strhnúť takzvaným polemickým zápalom, ktorého cieľom je len vyjsť zo sporu víťazne a zahanbiť nepriateľa. Snaží sa tichým nabádaním, pokojným, pokojným uvažovaním o pravde dotknúť sa stratených, konať najskôr nie tak v mysli, ale v srdci ako v nádobe lásky. Najčastejšie sa odvoláva na srdce, na vrchol kresťanskej lásky, ktorá sa v ňom rozlieva (Rim 5:5). Cez všetky jeho výčitky a výčitky odporcom sa vinie červená niť v tóne pastoračnej, dojemnej, hľadajúcej lásky k strateným. Chce sa zriecť všetkého, dokonca aj pocty vysokej hodnosti svojej pastoračnej služby, len aby s ňou opäť spojil tých, ktorí z cirkvi odpadli. "Pane Bože náš," modlí sa, "zabezpeč, aby sme cez túto výšinu (t. j. vrchol kresťanskej lásky) obrátili našich bratov k dedičstvu sveta. Chcete byť biskupmi? zostaňte s nami 817. Ľudia nechcú dvoch biskupov, buďte bratmi v našom dedičstve. Nebráňme pokoju Kristovmu, kvôli našej cti sa nám tu v nebi sporu dostane. stojíme za našu česť, nech padne bariéra omylu a buďme spolu. Uznaj ma ako brata a ja ťa spoznám ako brata, ale keď sa vzdáš rozdelenia, omylu a nezhody. Nech je toto všetko odstránené a ty si môj. Alebo nechceš byť môj? Ja, ak sa zlepšíš, chcem byť tvoj. Takže, keď sme odstránili chybu, ako keby nás rozdeľovala nejaká nepreniknuteľná stena (tanquam pariete maceriae conflictionis et divisionis), buď môj brat a ja budem tvoj, aby sme obaja mohli slúžiť Tomu, ktorý je tvoj aj môj Pán“ 818. Stáva sa však, že pri odsudzovaní heretikov blahoslavený Augustín pripúšťa nejaké právo bez akéhokoľvek železného muža. alebo neresť,“ takto sa napríklad vyjadruje, odsudzujúc aroganciu Pelagiánov, ktorí dúfali, že budú spasení iba vlastnou silou, bez pomoci Božej milosti 819. Alebo na inom mieste, poukazujúc na nedôslednosť tých istých pelagiánov, keď na jednej strane trvali na bezpodmienečnej čistote a nevinnosti nemluvniat, na druhej strane tvrdili, že deti bez pokrstenia dosahujú len večný život a nie nebeské kráľovstvo, svätý Augustín ich nazýva utláčateľmi nemluvniat, a nie ich ochrancami, sm. 820. Účelom kazateľovej irónie však nie je zosmiešniť nepriateľa, predstaviť ho v nevábnej podobe, ale obrátiť ho na cestu pravdy. Toto je irónia lásky, ktorá sa snaží pritiahnuť iného na svoju stranu. Tak ako matka, aby odvrátila svojho spurného syna od nejakého škodlivého skutku, kým naňho neúčinkujú žiadne napomenutia a vyhrážky, sa chce dotknúť jeho chladného srdca svojou materinskou náklonnosťou, dobromyseľným a láskavým smiechom, tak aj blahoslavená svätica z Ipponie, ktorá chce ovplyvniť bezcitnú dušu poslucháča a dotknúť sa tvrdohlavého žartíka, ktorý nie je ničím väčším než schizmatickým. skrúšenosť milujúcej duše, smiech cez slzy. „Budeme sa smiať tým, ktorí by mali plakať,“ hovorí v jednom prípade o donatistoch, „a budeme plakať nad tými, ktorí by sa mali smiať“ 821. Vo všeobecnosti, aké bolestné a smutné bolo pre blahoslaveného Augustína každé cirkevné rozdelenie, nezhody a nepriateľstvo, to možno vidieť z jeho nasledujúceho vyznania, ktoré predkladá pred svojich poslucháčov vo svojej ľútosti nad rozdelením môjho srdca, nášho donatistu, pretože je naplnené: s veľkým zármutkom, aby som vyjadril všetko, nad čím smútim, ale prosím ťa, aby si sám zvážil to, čo nemôžem vyjadriť, pretože môj smútok sa nedá dostatočne vyjadriť, vidím veľa smilníkov, ktorí sa chcú zmocniť nevesty kúpenej za takú cenu... daj tvojej láske najavo, že v tento deň veľa smútim, ak nebudem môcť všetko povedať, nebudem môcť povedať: povedz ako prorok: ak mám zdroj sĺz,... ale ak sa zmením na slzy a stanem sa slzami, ani to nebude stačiť na vyjadrenie môjho smútku“ 822. Ale ak je zdrojom heréz a omylov podľa názoru kazateľa nedostatok lásky a arogancie, potom jediným a istým spôsobom, ako ich odstrániť, môže byť to, čo vyháňa pýchu, teda láska 823. Potrebujeme nahradiť nedostatok lásky, musíme ju vštepiť tam, kde žiadna nebola. Ale láska je zapálená iba láskou. Je to teda hlavná zásada Augustína v jeho polemike proti zblúdilým. Tu sú napríklad slová, ktorými vyjadruje svoj záujem o ich napomenutie a premenu na lono pravej Kristovej Cirkvi. "Nehovor mi: prečo ma hľadáš, keď som mŕtvy? Preto ťa hľadám, pretože si zomrel. Nehľadaj ma, hovorí umierajúci. Toto, nepochybne, poznamenáva kazateľ, je to, čo chce bezbožnosť, kvôli ktorej sme oddelení od teba, ale láska, vďaka ktorej sme bratia, nechce. Ak by som ma začal hľadať, nikto by ma nemohol nájsť, keď by som to považoval za zlého." brat, nech si myslí ten, kto nemá bratskú lásku, ale ja budem hľadať svojho brata. Nech sa hnevá pri pohľade, potom sa po nájdení upokojí. Hľadám svojho brata. A nie proti nemu, ale za neho sa modlím k Bohu, nehovorím, modlím sa: Pane! povedz môjmu bratovi, že by sa mal so mnou podeliť o dedičstvo (Lk 12,13), ale povedz môjmu bratovi, že by sa mal podeliť o dedičstvo so mnou...“ 824. Blahoslavený Augustín v láskavom, miernom postoji k protivníkom vidí znamenie prítomnosti pravdy, inak sa zjavuje len strach z klamstva.“ „Pozrite sa, bratia, aký rozdiel je medzi klamstvom kazateľa a klamstvom jeho hlásateľa pravdy. o tom, že niektorí pravoslávni, ktorí chceli vstúpiť do donatistickej baziliky, nemali povolený vstup, kým samotní donatisti dostali voľný prístup do pravoslávnych bazilík 825. Miernosť kazateľa k poslucháčom a srdečnosť pri ich oslovovaní sa prejavili o to viac v pozitívnych prípadoch, keď sa ukázalo, že tí, ktorým bolo jeho slovo určené, boli hodní súhlasu. Pre jeho všeobjímajúcu lásku bolo veľmi príjemné, keď namiesto výpovedí musel oslovovať svojich poslucháčov chválou o ich úspechu v dobrom kresťanskom živote. A ochotne chváli veriacich, ak si na nich všimne niečo hodné chvály. "Teším sa," hovorí jedného dňa a prihovára sa prítomným, "z tvojho veľkého zástupu, pretože si sa ochotne zhromaždil vo väčšom počte, ako som mohol rátať. Čo nás teší a utešuje vo všetkých námahách a nebezpečenstvách tohto života, je tvoja láska k Bohu, tvoje zbožné cvičenia, pevnosť nádeje a bdelosť ducha" 826. Nie je možné, aby si takúto chválu svätého Augusta nevšimol v sv. 827. Vysvetľuje sa to tým, že po prvé ľudia v mase, aj keď sa to povie relatívne, sú len veľmi zriedka hodní chvály, vo väčšine prípadov skôr viny, a to platí o to viac z pohľadu svätého Augustína, ktorý mimoriadne podceňoval dôležitosť človeka pri konaní dobra a organizovaní jeho spásy, a po druhé, hlboká znalosť ľudskej duše, ktorá môže byť pre človeka so sklonom k ​​chvále vždy nebezpečná. Sú najbližšou cestou k pýche – matkou všetkých nerestí. Preto aj samotný kazateľ, ako už bolo spomenuté, sa vždy stretával s chválou svojich poslucháčov s rozpakmi a úzkosťou. „Vaše chvály nás zaťažujú a uvrhujú do nebezpečenstva“ 828, „Neobdivujem ani tak chvály ľudí, ako som zranený a vystrašený“ 829 – to, ako sme videli, zvyčajne odpovedá, keď náhodou zbadá súhlas iných s jeho slovom. Ale bez ohľadu na to, čo povedal kazateľ - chvála alebo vina - to všetko, vychádzajúce z hĺbky milujúceho srdca, smerovalo k jednému vysokému a svätému cieľu - spáse tých, ktorým sa káže. Jeho slovo má teda v najvyššej miere to, čo možno nazvať spasiteľnou silou kázania. Nesnaží sa svojich poslucháčov veľa naučiť, ale stará sa len o to, aby všetko, čo slúži na vzdelávanie, bolo pre nich užitočné na spásu, a hovorí len to, čo tak či onak prispieva k dosiahnutiu tejto spásy. Dokonale vyjadril celý zmysel svojej kázne nasledujúcimi vyššie citovanými slovami: „Nehľadám od teba nič iné okrem tvojej spásy“ 830. Chcel byť skôr nevedomý, než kázať čokoľvek, čo by bolo v rozpore so zdravou náukou viery 831. Vynaliezavá a vynaliezavá myseľ kazateľa sa snaží nájsť pre poslucháčov pomôcku aj tam, kde sa to zdalo nemožno nájsť. Čo by sa dalo povedať napríklad o počte rýb ulovených na Tiberiadskom mori učeníkmi Pána a na Jeho príkaz (Ján 21:11)? medzitým sa aj tu snaží kazateľ, aby poučil poslucháčov, nájsť náznak, že Božie prikázania môže človek splniť len s pomocou Božej milosti 832. Chce nájsť poučenie aj v menách apoštola Pavla: pred jeho obrátením na kresťanstvo „Saul“ (Saulus) a po obrátení „Pavol“ (Paulus). To druhé je podľa neho názov kresťanskej pokory 833 a to prvé je meno pozemskej veľkosti, svetskej vznešenosti a pýchy 834. Záchranné meno nášho Pána Ježiša Krista je jedinou vodcovskou hviezdou v kázňach blahoslaveného Augustína. Usiluje sa priniesť všetky svoje pokyny Kristovi a posvätiť ho v Jeho mene. S týmto spasiteľným praporom v rukách sa stáva smelým a rozhodným vo svojich úsudkoch, nezahanbuje ho jedno či druhé svojvoľné prirovnanie, pokiaľ je toto všetko vtlačené Kristovým duchom a má väčšiu či menšiu spojitosť so slovom kríža 835. Preto je kazateľ veľmi často originálny, ale jeho originalita je vždy poučná, pretože je to jediný smer, ktorým sa uberá, pričom sa etabluje v ústrednom bode učenia o našej spáse – Ježišovi Kristovi. V rozhovore 218, ktorý hovorí napríklad o Jozefovi a Nikodémovi, ktorí pochovali Krista, sa blažený Augustín zastaví pri úvahách o ich menách av týchto menách nachádza tajomný odkaz na Krista Ježiša. „Jozef znamená,“ hovorí, „rozmnožený (auctus), ale slovo „Nicodemus“ je grécke a skladá sa zo slov „víťazstvo“ a „ľud“, pretože νῖϰος – víťazstvo (Victoria) a δῆμος – ľudia (populos). ale ak odumrie, prinesie veľa ovocia“ (Ján 12,24) a kto smrťou porazil ľudí, ktorí ho prenasledovali, ak nie Ten, ktorý ho bude súdiť pri vzkriesení?...“ 836. Slovo kazateľa, preniknutého a zohrievaného pocitom hlbokej úprimnej zbožnosti, vyvierajúceho zo srdca planúceho láskou k blížnym, trpiaceho horlivosťou pre ich spásu, posväteného neustálou spomienkou na Boha a Krista Spasiteľa a posilnené učením Katolíckej cirkvi, má slovo kazateľa vždy ten základný charakter, že „srdce kazateľa a biblického ducha možno nájsť v duchu a duchovnom duchu. Kresťanské pravdy – o Kristovi, Božom Synovi, ktorý sa vtelil pre našu spásu a bol za nás ukrižovaný, a o bezmocnej chudobe hriešneho človeka, ktorý bol ponechaný sám sebe“ 837. Jeho slovo je vo svojom obsahu sväté, pretože má za cieľ človeka posvätiť a priblížiť ho k samotnému prameňu svätosti – Bohu; je to pravda, pretože sa rodí iba z jedného čistého úmyslu učiť iných pravdu; je spásonosná, pretože sa hovorí v prospech poslucháčov a ukazuje im jedinú cestu spásy v Kristovi. Slovo Božie, Biblia, je jediným pravdivým a spoľahlivým sprievodcom pre kazateľa. Autorita tohto vedenia rieši svoje vlastné nedorozumenia. Pochybnosti a nedorozumenia druhých musia pred ním prestať. Blahoslavený Augustín má vždy pripravené dôkazy, ktoré hojne čerpal zo Svätého písma. Písma. Vzhľadom na to, že sa kazateľ neustále točí v kruhu biblických pojmov, ale aj spásonosných právd evanjelia a je naplnený ohnivou túžbou po dobre svojich poslucháčov, jeho prejav pôsobí dojmom rozhovoru milujúceho otca so svojimi deťmi. V tomto rozhovore možno počuť dych nebeskej dobroty, ktorý sa dotýka tých najbezcitnejších a najchladnejších sŕdc. Tento dojímavý prejav niekedy priviedol poslucháčov k tomu, že sa začali biť do pŕs 838 a ronili slzy 839 kajúcnosťou. Semeno spasiteľného učenia hlásaného z kostolnej kazateľnice nepadlo na zem, ale preniklo do sŕdc počúvajúcich, vlievalo do nich radosť, klaňalo sa a pokorovalo ich, upokojovalo, utešovalo, upokojovalo a prinútilo ich svätou radosťou vzdychať nad naznačenou cestou spásy. V tom istom čase sa srdce kazateľa spojilo so srdcami poslucháčov. V jeho úsudkoch nenájdete suchosť, ľahostajnosť ani chlad a myseľ nepotlačí srdce. Aj v tých prípadoch, keď sa dotýka hlbokých dogmatických problémov, je jeho reč neustále prerušovaná prejavmi dojemnej pokory, zbožnosti a srdečnosti. „Modlite sa za nás,“ pýta sa veriacich, ktorí stoja pred ním v rozhovore 52, kde sa diskutuje o sviatosti Najsvätejšej. Trojica. – Pomôžte nám (spolupracujte). Viete, o čom sa chceme rozprávať, viete, a kto sme (prichádzame k tejto téme)...“ 840. „Možno očakávate odo mňa,“ prihovára sa poslucháčom v 27. rozhovore, „aby som vám povedal, prečo sa Boh zmiluje nad každým, koho chce, a zatvrdí, koho chce (Rim 9,18)? a čo odo mňa očakávaš, človeče? napokon, ak si muž a ja som muž; Preto počúvajme obaja apoštola, ktorý hovorí: A kto si, človeče, že sa hádaš s Bohom (Rim 9,20)? Lepšia je zbožná nevedomosť ako hlúpe poznanie.“ 841 „Pozdvihnite sa, bratia,“ pýta sa veriacich na inom mieste, „pozdvihnite svoje uši ku mne a svoju myseľ k Pánovi. Hovorím vašej láske, že možno v celom Písme nie je žiadna iná, ťažšia otázka. A priznávam sa vám, že v príhovoroch, ktoré som prednášal k ľudu, som sa vždy snažil vyhnúť zložitosti tejto otázky“ (o rúhaní sa Duchu Svätému) 842. „Buďte pozorní,“ modlí sa k svojim poslucháčom aj blažený Augustín, pričom hovorí o večnej existencii Božieho Syna a jeho rovnosti s Otcom. – Nech vám (Pán) trochu pomôže vysvetliť vám, ale modlitba bratia, vopred hovorím: ak to nedokážem vysvetliť, vedzte, že slabé nie je učenie, ale človek (non rationem putetis, sed hominem defecisse, preto vás nalieham a prosím, aby ste sa modlili, aby nám Pán vo svojom milosrdenstve pomohol podať vec takým spôsobom, ako to potrebujete počuť a my potrebujeme hovoriť43 pri inej príležitosti. tvrdosť jeho služby, „aké nebezpečenstvo nám hrozí, keď sa povie: „Bratia moji, nestaňte sa mnohí učiteľmi,... veď všetci veľakrát hrešíme“ (Jakub 3:1-2). Kto sa nebojí, keď apoštol hovorí: „všetci“? a čo nasleduje? „Kto nehreší slovom, je dokonalý človek“ (Jakub 3:2). Kto hovorí, aj keď nezhrešil, čo je ťažké priznať, predsa trpí a trpí, pretože sa bojí, aby nezhrešil. Preto by ste mali nielen počúvať tých, čo hovoria, ale byť aj súcitní s tými, ktorí sa boja, aby ste, ak hovoríme, čo je pravda, keďže všetko, čo je pravda, pochádza z pravdy, oslavovali nie nás, ale Boha, a ak niekde hrešíme ako ľudia, modlite sa k nemu za nás“ 844. Tento srdečný, dojímavý tón Augustínovej kazateľskej reči, keď sa v tých zvláštnych kazateľských prípadoch spája s kazateľskou rečou najviac kazateľa. nabáda členov svojho stáda, aby niečo urobili, alebo im hovorí o sebe a priznáva im svoju nehodnosť, napríklad v jednom zo svojich rozhovorov nabáda svojich poslucháčov: „Spravodlivý bude žiť z viery“ (Hab. 2:4; Rim. 1:18). váhanie alebo pochybnosti... Veríš, pýtam sa ťa, odpovedáš. Dokážte činmi, čo hovoríte; len vtedy bude (pravá) viera. Takže aj keď počujem tvoj hlas, nemôžem vidieť tvoje srdce. Ale robím ťa robotníkom vo vinici (sed numquid ego ad vineam conduco), ja, ktorý nevidím tvoje srdce? Nie som ten, kto dodáva, nie som ten, kto špecifikuje prácu, a nie som to ja, kto prácu odmení. Som tvoj zamestnanec. V miere sily, ktorú mi On (Pán) rád dal, aj ja pracujem vo vinici a ako pracujem, vidí Ten, kto mi ukázal moju prácu. „Pre mňa,“ hovorí apoštol, „to znamená veľmi málo, ako ma súdite“ (1. Kor. 4:3). Takže môžete počuť môj hlas, ale nemôžete vidieť moje srdce. Odovzdajme svoje srdcia Bohu a konajme Božie dielo z duše. Nehnevajme sa na toho, kto nás dal do práce, aby sme neskôr bez hanby dostali odmenu (libera fronte)“ 845. „Rozšírte svoje srdcia,“ žiada svätý Augustín počúvajúcich na inom mieste, „pomôžte chudobe našich myšlienok. Čo môžem povedať, počúvaj, čo nemôžem povedať, pomysli si sám“ 846. Alebo znova: „Posilňujte si, hriešnici (peccatores), svoje modlitby, vyznajte svoje hriechy, modlite sa, aby boli vymazané a zmenšili sa, modlite sa, aby, keď sa budete zlepšovať, zoslabli; len nezúfajte, modlite sa, aj keď ste už zhrešili. Kto nehreší? začnite s kňazmi. A Boh im prikázal ako prvých obetovať za hriechy, obete za hriechy. 16,6, Žid 7,27)... Hľa, bratia, ja, z vôle Božej, Jeho kňaz, hriešnik, spolu s vami sa bijem o milosť, s vami spolu dôverujem v Dobrého Boha,“ 847 - takýmito a podobnými výrazmi sa často obracia na svojich poslucháčov. A aké dojímavé a dojímavé sú slová blahoslaveného Augustína, v ktorých zobrazuje bremeno pastoračnej služby, ktoré je naňho kladené, neprimerané, ako si myslí, k jeho silám, a modlí sa za zmiernenie tohto ťažkého bremena, keď v jeho ústach zaznie z hĺbky jeho uboleného srdca nasledujúci výkrik: „Odhaľ, bratre, zjav, bremeno sarcinam, ži, ži wellneenivem meam. 848. Alebo takto napríklad v rozhovore 355 o sebe hovorí svojim poslucháčom: „Ja, ktorého z Božej milosti vidíte ako svojho biskupa, som bol ešte mladý muž, ako mnohí z vás viete, a prišiel som do tohto mesta. Mal som obavy o zriadenie kláštora, kde by som mohol žiť so svojimi bratmi, keďže som opustil rozkoše tohto veku a nechcel som byť. prah domu Božieho než bývať v stanoch bezbožnosti (Ž 83, 11) Vzdialil sa od tých, ktorí hľadajú pôžitky doby, ale nerovnal sa tým, ktorí stoja pred ostatnými (qui praesunt populis Nehľadal vyššie miesto pri Pánovom stole. ale chcel som sa uspokojiť s tým najnižším. Pánovi som to nevšimol). bál som sa byť biskupom, a keďže sa o mne už nejaký čas šírili medzi Božími služobníkmi, snažil som sa neobjaviť sa na mieste, kde nebol biskup, toho som sa bál a chcel som radšej ujsť na nízkom mieste, ako byť vystavený nebezpečenstvu na vyvýšenom mieste. Prišiel som do tohto mesta za svojím priateľom, ktorého som chcel získať pre Pána, aby žil s nami v kláštore, a prišiel som úplne pokojný, keďže toto mesto malo biskupa. Zajatý (apprehensus), bol som najprv urobený presbyterom a potom som týmto krokom dosiahol biskupstvo. Nič som so sebou nepriniesol; Prišiel som sem, do tohto kostola, len s oblečením, ktoré som mal vtedy na sebe. A keďže som chcel žiť v kláštore s bratmi, starec Valery blahej pamäti, ktorý rozpoznal túto moju túžbu, mi dal záhradu, v ktorej sa kláštor teraz nachádza. Potom som začal zhromažďovať bratov s dobrými úmyslami, svojich súdruhov, ktorí nemali nič, rovnako ako ja som nemal nič a boli pripravení ma napodobňovať, aby som tak, ako som predal svoj bezvýznamný majetok (tenuem paupertatulam meam) a rozdal chudobným, urobili to isté aj tí, ktorí by chceli so mnou žiť spoločný život, a aby bol náš nemenej spoločný Boh a jeho bohatstvo8. kazateľský prejav, keď prosí svojich poslucháčov, aby mu nedarovali vzácne šaty, ktoré sa líšia od šiat jeho ostatných kolegov duchovných. „Nechcem,“ hovorí, „aby mi tvoja svätosť doniesla šaty, ktoré som ja sám používal prednostnejšie ako ostatní (quibus ego solus quasi decentius utar), aspoň napríklad drahocenný birga (byrrhum) 850. Možno je to vhodné pre biskupa, ale nehodí sa to pre Augustína, chudobného muža, ktorý by sa mohol narodiť v chudobnom dome. v mojej svetskej službe 851. Nie, tieto šaty sa mi nehodia, chcem mať také, ktoré môžem dať svojmu bratovi, ak to potrebuje, aký môže mať presbyter, čo je vhodné pre diakona a subdiakona, takého chcem prijať Ak niekto dáva to najlepšie, zvyčajne predávam... predávam a rozdávam, aby som sa mu nehanbil, nech sa mi páči hanbím sa za svoje vzácne šaty, pretože sa nehodia na túto službu a titul, nehodia sa pre týchto členov a tieto šediny“ 852. Blahoslavený Augustín nepochybne vďačí za všetky práve naznačené vysoké vnútorné zásluhy svojich kázní, predovšetkým sile a hĺbke náboženského cítenia, čistote svojho srdca a svätosti jeho úmyslov, neustálej bdelosti ducha, vďaka ktorej sa stal vnímavejším voči zvláštnemu blahodarnému vplyvu a osvetleniu zhora. Mimo tohto požehnaného osvietenia mohlo byť jeho slovo len navonok fascinujúce, strhujúce a dráždivé pre ucho, krásne, ale krásne zo všeobecného literárneho hľadiska; mohlo by to byť krásne ako slovo, ako reč, ale nie ako slovo kázania, nie ako kázeň. Takéto slovo môže uspokojiť vkus literárnej estetiky, ale môže byť málo užitočné alebo dokonca úplne neúčinné pre zmysel pre morálku, pre posvätenie človeka. Len sväté slovo môže človeka posvätiť, urobiť ho mravne čistejším. Kázeň môže byť svätá len vtedy, ak pochádza z posväteného srdca, očisteného ohňom božskej lásky. Preto veľký ipponský pastier a učiteľ, ako odporúča, aby sa každý, kto začína kázať, v prvom rade obrátil v modlitbe k Bohu, 853 aj on sám pristupuje k tomuto dielu vždy s úctivou úctou, s modlitbou pozdvihujúc svoju myseľ a srdce k Bohu, aby mu pomohol „svojím milosrdenstvom a milosťou“ 854. Kapitola IV. Vonkajšie vlastnosti kázní svätého Augustína Dominantnou formou cirkevného vyučovania v starokresťanskej cirkvi boli homílie alebo vysvetľujúci diskurz 855. Starovekí kazatelia venovali najväčšiu pozornosť vysvetľovaniu Božieho slova v poradí biblického čítania a odtiaľ ponúkali poslucháčom pokyny potrebné na ich vzdelávanie 856. Blahoslavený Augustín v tomto prípade nepredstavoval žiadnu výnimku v porovnaní s inými starovekými kazateľmi. Takmer všetky jeho rozhovory o žalmoch a evanjeliu a prvom Jánovom liste, ako aj väčšinu kázní známych ako „kázne“, možno klasifikovať ako homíliu alebo vysvetľujúce rozhovory o určitých pasážach Svätého písma. Sám nazýva svoje učenie homíliami v úvode rozhovorov o 118. žalme. „Rozhodol som sa,“ hovorí tu blažený Augustín, „urobiť to (t. j. vysvetliť žalm) v rozhovoroch, ktoré možno predniesť pred ľudom a ktoré Gréci nazývajú homílie“ 857. Teória kázania rozlišuje homílie: nižšie, analytické a vyššie – syntetické alebo analyticko-syntetické 858. Nižšia homília sa vyznačuje väčšou bezohľadnosťou. Spočíva vo vysvetľovaní predmetu reči podľa daného usporiadania jeho častí a nemá to, čomu sa hovorí tematizácia. Kazateľ vysvetľuje text postupne, slovo po slove, tu a tam ponúka morálne ponaučenie, avšak bez toho, aby zabezpečil jednotu a konzistentnosť myslenia. Vyššia homília sa približuje tematizovanému slovu a líši sa od prvej väčšou umelosťou, väčším usporiadaním a jednotou častí. Už tu môžete nájsť jednu hlavnú myšlienku prechádzajúcu celým rozhovorom, okolo ktorej sú zoskupené všetky ostatné. Práve tomuto poslednému typu homílie treba pripísať kázne blahoslaveného Augustína. Sú v nich badateľné stopy syntetizujúceho myslenia. Nie sú to myšlienky kazateľa, ktoré sú spojené s textom, ale naopak, text je nimi spojený, hoci ich samotné poradie je určené textom. Tu už možno nájsť všeobecnú vodiacu myšlienku, pod ktorú sa kazateľ snaží vniesť všetky tie myšlienky, ktoré sú mu v texte naznačené. Na potvrdenie tohto bodu by sa dalo uviesť veľa príkladov. Zastavme sa aspoň pri jednom z nich. V rozhovore o žalme 42, začínajúc vysvetľovaním tohto žalmu, kazateľ vyjadruje základnú myšlienku, že v skutočnom živote musia cnostní ľudia žiť spolu s bezbožnými, aby sa dobré semeno rozptýlilo medzi kúkoľ a trpelo medzi nimi (inter zizania gemit) 859. Vo vzťahu k tomuto stavu cnostných na zemi, tu vysvetľuje vzťah medzi ich slovami a bezbožnými. prvý verš: "Súď ma, Bože, a vstúp do môjho súdneho sporu s neláskavým ľudom. Vysloboď ma od zlého a nespravodlivého človeka" 860. V týchto slovách je podľa kazateľa vyjadrená modlitba spravodlivého, aby ho pri vonkajšom telesnom styku s bezbožnými Pán ochránil, aby s nimi nekomunikoval v skutkoch, aby pri tej istej slabosti svedomie nebolo rovnaké a pri tej istej práci bol jeho cieľ odlišný 861. Podľa toho však chce nasledujúci verš vysvetliť len mechanicky, spojiť ho s predchádzajúcim veršom. Keďže, ako tvrdí, byť tu spolu s kúkoľom musí pokračovať až do času žatvy, a keďže vzhľadom na to byť spolu s „dobrým semenom s kúkoľom“ alebo zbožnými ľuďmi s bezbožnými, je potrebné byť najprv odvážny, potom si musíme vypýtať odvahu od Toho, „ktorý nám prikázal, aby sme boli odvážni“ 862. Ale aby sa duša, preassimil, nevyčerpala hneď toho sacrea, poznamenáva. pisateľ dodal: „Keďže ty, môj Bože, si moja sila“ (quia Tu es, Deus meus, fortitude mea) 863. Tak isto vo vzťahu k hlavnej myšlienke vyjadrenej na začiatku kazateľ vysvetľuje tretí a nasledujúci verš. Medzi homíliami blahoslaveného Augustína sú aj také, ktoré sa správnosťou vonkajšej štruktúry a v jednote myšlienok veľmi približujú k tematizovaným, umelo konštruovaným slovám a ktoré po vzore vzorových rečníckych prejavov majú úvod, vetu, členenie a záver. Ide napríklad o jeho 166. rozhovor, ktorý možno pokojne nazvať tematickým slovom. Začína sa úvodom, kde kazateľ označuje aj predmet reči, t. j. úvod je zároveň návrhom. Jeho názov obsahuje text z listu apoštola Pavla Efezanom: „Zavrhnite lož, hovorte pravdu“ (Ef. 4:25) a zo Ž. 116:2: "Každý človek je lož." Kazateľ chce vyriešiť zmätok, ktorý vyvolali slová Písma: „Ak Boh pomôže,“ hovorí, „pokúsime sa stručne vysvetliť, že táto myšlienka vyjadrená apoštolom: „keď si odmietol lož, hovor pravdu,“ neodporuje myšlienke vyjadrenej v žalme: „Každý človek je lož“. Čo znamenajú tieto slová: „keď si odmietol lož, hovor pravdu“ a druhé „každý človek je lož“? Je možné, že Boh prostredníctvom apoštola prikazuje niečo nemožné? Čo prikazuje? Trúfam si povedať, ale bez smútku prijímam, čo sa hovorí, pretože hovorím aj o sebe: Boh prikazuje, aby sme neboli ľuďmi (hoc jubet Deus, ut non simus homines). Ak by som povedal: Boh prikazuje, aby ste neboli ľuďmi, možno by ste to považovali za urážlivé. Preto sa pridávam aj ja“ 864. Ďalej kazateľ prejde k hlavnej časti, k vyriešeniu zmätku, ktorý vzbudili tieto slová, a rozhovor zakončí nabádaním poslucháčov, aby sa riadili tým, čo vyjadril, aby opustili lož, ktorá sa týka Adama (mendacium ad Adam relevantné), a aby hovorili pravdu, ktorá sa týka aj rozhovoru s Kristom. 92., 108., 114., 134., 207., 231., 254., 267., 349., 361. a niektoré ďalšie V tom druhom napríklad kazateľ predtým, ako pristúpi k predmetu reči, v útoku uvedie dôvod rozhovoru o mŕtvom a stručne naznačí jeho vzkriesenie. Neuspokojil sa s týmto stručným označením predmetu reči, ďalej naznačuje celý význam učenia o zmŕtvychvstaní pre človeka, podrobnejšie definuje plán rozhovoru, pričom načrtáva dva body, ktoré musí zvážiť, a to odsek 1, či dôjde k vzkrieseniu mŕtvych, a 2, aký bude život svätých pri vzkriesení. „Za predpokladu viery vo vzkriesenie mŕtvych,“ hovorí, „vyvstáva ďalšia otázka, či sa budúci život bude líšiť od súčasného, prechodného života... Takže naša prvá úvaha je, či bude vzkriesenie mŕtvych, a druhá je, aký bude život svätých pri zmŕtvychvstaní“ 865. 36. prvá otázka podľa tejto prvej otázky v rozhovore B. uzavrieť ho v súlade s pravdou v ňom dokázanou výzvou postiť sa a modliť sa, nezaťažovať srdcia prejedaním a opilstvom, očakávajúc príchod Pána a budúci život, a potom druhá otázka, ktorá tvorí predmet nasledujúceho 362. rozhovoru, ktorý sa svojou vonkajšou štruktúrou a prísnou vnútornou jednotou podobá prvej. Takéto rozhovory, viac-menej správne a prísne podľa plánu, sa však u svätého Augustína nachádzajú pomerne zriedkavo. Vo väčšine z nich nie je veľký nárok na umelosť vo výstavbe reči. Kázne svätého Augustína, v príznačnom vyjadrení jedného učeného homiletika, „sú z väčšej časti výplodom chvíle, výplodom chvíle zasvätenej Bohu, vyliatím a vyjadrením jeho hlboko zasiahnutého srdca a jeho bystrého ducha.“866 Ich predmetom je vysvetlenie toho či onoho miesta Svätého písma. Písmo, obyčajne každodenné čítanie jedného alebo viacerých z oboch zákonov 867, alebo z rôznych kníh jedného zákona, Nového 868 alebo Starého 869. Takáto homiliálna vysvetľovacia povaha rozhovorov blaženého ipponského pastiera už hovorí o tom, že v nich chýba prísna jednota tematiky, prísna logická súvislosť a okrúhlosť reči. Possidius vo svojom rozprávaní o svojom živote uvádza, že blažený Augustín sa ho raz pri jedle po bohoslužbe opýtal, Possidius a ostatných prítomných, či si všimli, ako v ten istý deň v kostole dokončil jednu otázku v kázni a prebral ďalšiu? keď opýtaní odpovedali, že si to všimli a boli tým prekvapení, blahoslavený Augustín im povedal: "Verím, že Boh, v ktorého rukách sme my a naše slová, chcel poučiť a uzdraviť jedného z tých, ktorí sa stratili naším zabudnutím a omylom. Keď som teda uvažoval nad jednou otázkou, prešiel som na inú a bez toho, aby som dokončil alebo vysvetlil, čo som začal, nasmeroval svoju reč skôr proti chybe Manichejcov, o ktorej som ani nemal Manichejcov." A skutočne, Possidius píše, na druhý alebo tretí deň po tom prišiel do kláštora k blahoslavenému Augustínovi obchodník menom Firmus a pokloniac sa pred ním so slzami prosil, aby sa modlil za svoj hriech. Zároveň povedal, že predtým patril k manichejskej sekte a vďaka nedávnej kázni biskupa 874 sa obrátil. Stáva sa, že kazateľ začína svoju kázeň pod vplyvom vhľadu, ktorý priamo vníma zhora. „Dnes,“ začína jeden zo svojich rozhovorov, „keď sa čítalo evanjelium, moje srdce sa tak dotklo, že som tu videl Božiu vôľu, aby ste odtiaľto cez moju službu niečo počúvali“ 875. Kazateľ nečakane, dokonca aj sám sebe, niekedy začne hovoriť svojim poslucháčom niečo úplne iné, ako chcel povedať, čo ho prinútilo k takej zmene, ktorú videl práve pred nejakým zjavením a zjavením zhora. kázeň 876. Na začiatku rozhovoru o žalme 138 vyhlasuje, že sa pripravoval hovoriť o niečom inom ako o tomto žalme a že neprikázal čitateľovi, aby ho spieval, ale omylom si vzal iný. V tom vidí príkaz od Boha a „radšej sa bude riadiť Božou vôľou v omyle čitateľa, ako v úmysle naplniť svoju vôľu“ 877. V jednom prípade kazateľ mení predmet reči kvôli nezvyčajnej udalosti, ktorá sa stala v momente prednášania kázne. Potom sme spievali žalm, navzájom sa napomínali a hovorili jedným hlasom a jedným srdcom: poď, pokloňme sa a padnime, pokloňme kolená pred tvárou Pána, nášho Stvoriteľa, a tiež: postavme sa pred Jeho tvárou s chválou, kričme na Neho v piesňach (Ž 94:6, 94:2). Potom nám evanjeliové čítanie ukazuje desať očistených malomocných a jedného z nich cudzinca, ktorý vzdáva vďaku Očisťovačovi (Lukáš 17:12-19). „Uvažujme o týchto troch čítaniach,“ poznamenáva kazateľ, „ako to čas dovolí, a porozprávajme sa o každom aspoň trochu“ 880. Úvod do rozhovorov svätého Augustína je často stručný a pozostáva len z niekoľkých slov 882. Niekedy ide len o krátke zopakovanie toho, čo bolo povedané pred rokom 883, alebo o pripomenutie prísľubu, ktorý bol daný poslucháčom, aby sa s nimi porozprávali. „Ako sa páčilo Pánovi,“ začína raz svoje slovo blahoslavený Augustín, „aby sme sa dožili dňa nášho zasľúbenia, nech nám pomôže naplniť zasľúbenie samotné“ 884. „Čakanie na tvoju lásku,“ hovorí na začiatku ďalšieho rozhovoru, „je požiadavkou mojej povinnosti. Nepochybujem, že si pamätáš na môj sľub, že ti niečo poviem, ak ti Pán Evanjelista pomôže, počúval som o tom, že čítam od čitateľa. ja, že ti mám splatiť svoj dlh“ 885. Od kazateľa môžete nájsť aj veľa učení, ktoré nemajú vôbec žiadny úvod 886. Tu je táto modlitba, ako je uvedené na konci 34. rozhovoru: „obracajme sa s čistým srdcom k Pánu Bohu a Všemohúcemu Otcovi, vzdávajme Mu, pokiaľ je to možné, veľké a hojné vďakyvzdanie, pričom celá naša duša prosí o Jeho dobrotu, aby milosrdne vypočul naše prosby a svojou mocou odviedol našu myseľ, ovládol našu myseľ a posilnil našu vieru a zmocnil sa našich činov a síl. nás k Jeho požehnaniu skrze Jeho Syna a nášho Pána Ježiša Krista, ktorý s Ním žije a kraľuje s Duchom Svätým (v unitate Spiritus Sancti) na veky vekov“ 891. Okrem tejto modlitby, ktorá sa objavuje na konci mnohých rozhovorov kazateľa, možno v ňom niekedy nájsť aj takzvané „post kázanie“. Toto „post kázanie“ sa v zbierke rozhovorov sv. Augustína vyskytuje dvakrát: na konci 20. a 111. rozhovorov. V prvom prípade kazateľ presviedča poslucháčov, aby venovali pozornosť kázaniu slova Božieho, aj keď sú kazateľmi starší 892; v druhom upozorňuje poslucháčov na slávenie výročného dňa vysviacky (ordinácie) biskupa Aurélia 893. "Tvoja láska vie," hovorí, "čo ti chceme pripomenúť. Zajtra príde výročný deň uvedenia staršieho pána (Domini senis) z Aurélia. Žiada a presviedča cez moju nehodnosť (per humilitatem meam) tvoju lásku, aby ste sa ochotne zhromaždili vo Faustovej bazilike" 894. Ako jednoduché sú kázne svätého Augustína vo svojej konštrukcii, sú rovnako neumelecké a jednoduché z hľadiska prezentácie. Kazateľ sa nesnaží o milosť prejavu; viac mu nejde o krásu a správnosť slov, ale o správnosť myšlienok a ich jasnosť pre poslucháčov – „nie o to, čo dobre znie, ale o to, čo dobre vyjadruje a odhaľuje pravdu“ 895. Kázanie má podľa svätého Augustína učiť. A „ktokoľvek učí,“ tvrdí, „by sa mal vyhýbať výrazom, ktoré neučia; nech si vyberie správne výrazy, ak sa to dá urobiť bez ujmy na jasnosti; ak je to nemožné, buď preto, že vôbec neexistujú, alebo preto, že mu rýchlo neprídu na myseľ, potom nech používa slová, ktoré nie sú úplne správne, pokiaľ sa samotný predmet učí správne“ 896. Vo svojom prejave kazateľ hľadá viac dôkazov (documenta) ako ozdobu (ornamenta). So záľubou vo filozofických špekuláciách sa pokúša vystopovať myšlienku až po jej posledný základ. „Z výšin večnej pravdy chce všetko preskúmať, aby neunikol ani jeden bod, ani jeden aspekt námetu“ 897. Pre zvláštnu lásku a náklonnosť 898 blahoslaveného Augustína k dialektike v ňom možno nájsť veľa vtipu a málo plastickosti či umeleckého prednesu, ktoré sa vyznačujú napríklad niektorými inými predchodcami, veľkými kázňami Gregora z Bazila. tie. Kazateľ je vždy pripravený, ak otázka presiahne hranice skúmania a nie je možné preniknúť ďalej do hĺbky, vyznať sa z nedostatočnosti a obmedzenosti svojich síl a pokorne sa skloniť pred vierou v Božie zjavenie. „Nech ma nikto nespochybňuje,“ hovorí raz o význame tajomstva. – Ak ste prišli vyskúšať netestovateľné a preskúmať nevyspytateľné, potom vedzte, že ste stratení. Zažiť nevyskúšateľné a preskúmať nevyspytateľné je to isté, ako vidieť neviditeľné a povedať nevysloviteľné.“ 899. Často uprostred kázne, najmä keď sa hovorí o nejakej zložitej otázke, zvoláva svojich poslucháčov do pozornosti: „Veľké tajomstvo, bratia,“ hovorí v takýchto prípadoch, „dávajte si pozor!“ 900 alebo: „buďte pozorní, svätí“ (attendite sancti) 901. „Pozdvihnite svoje srdcia, bratia moji, pozdvihnite“ 902 alebo: „rozšírte svoje srdcia, pomôžte chudobe mojej reči. Čo môžem povedať, počúvaj: čo nemôžem povedať, premýšľaj o tom sám“ 903. Pri výbere obrazov a príkladov sa pozornosť kazateľa sústreďuje predovšetkým na najbližšie predmety, ktoré sú pred očami poslucháčov, na javy, ktoré sú pre nich dobre známe a obyčajné, alebo sa pozastavuje nad svojím vnútorným prežívaním, nad faktami a javmi vnútorného duševného života človeka, pričom odhaľuje úžasné umenie opisovať psychologické stavy, odhaľovať najvnútornejšie pocity a hnutia ľudského srdca16, hoci je tento Boh všade16. všadeprítomnosť božstva je hmatateľná hlavne pre veriacich a zbožných ľudí, ktorí majú čisto vnútorný zrak srdca, blahoslavený Augustín uvádza príklad slepca, ktorý nevidí slnečné svetlo nie preto, že by neexistovalo, ale preto, že on sám pre svoju slepotu nie je schopný vidieť svetlo vychádzajúce zo slnka a šíriace sa všade 917. Tajomstvo večného narodenia Božieho Syna z Otca vysvetľuje porovnaním so súčasným objavením sa ohňa a lesku alebo predmetu a odrazu od neho 921. Na objasnenie myšlienky, že Boží Syn sa vo vtelení nestal menším, ako bol, kazateľ poukazuje na príklad senátora, ktorý sa v skutočnosti tým, že si oblečie otrocké šaty, tým nestáva 9 a nestráca sa otrokom. že dojčatá nemôžu prijímať tuhú stravu a že táto potrava, ktorú jedia matky, sa spracováva na mlieko, ktoré dojčatá jedia, slúži na objasnenie otázky, prečo sa Boží Syn rozhodol prijať ľudské mäso. Vtelený Boh je pre ľudí podľa kazateľa taký istý, ako mlieko pre deti. "Ak nemôžeme vidieť Boha Slovo, počúvajme Slovo Telom. Keďže sme sa stali telesnými, počúvajme Slovo, ktoré sa stalo telom. Preto prichádza, preto si berie na seba naše slabé telo, aby ste mohli vnímať Slovo Božie, ktoré nesie vašu slabosť. A to (Slovo Božie) sa právom nazýva mlieko. Dáva mlieko dojčatám, aby potom mohlo dať pokrm múdrosti starším.“923 Učenie o trojjedinom Bohu, oddelenosť božských hypostáz a neoddeliteľnosť ich pôsobenia s ich osobitnými osobnými vlastnosťami osvetľuje blahoslavený Augustín tým, že naznačuje tri samostatné a spolu neoddeliteľne pôsobiace schopnosti v ľudskej duši: pamäť, poznanie a vôľa, ako sa mohli stať vteleným Synom, kedy vyriešiť otázku Boha 924. všadeprítomný, byť v lone a nebyť oddelený od Otca, kazateľ sústreďuje svoju pozornosť na akt vyslovenia ľudského slova 925. Aby vysvetlil pravdu o jednote Božského s tromi Osobami, odvoláva sa na spojovaciu silu lásky, vďaka ktorej sú mnohí akoby jednou bytosťou 926. Ako jednoduchá je celá štruktúra a prezentácia rozhovorov blahoslaveného Augustína, taký je aj ich jazyk, najmä ak kazateľ hovorí o vznešených predmetoch viery alebo hovorí poslucháčom o udalosti, ktorú videl alebo počul. Chcel byť lepšie zrozumiteľný pre svojich poslucháčov v barbarskom jazyku, ako zostať nezrozumiteľným vo svojom čistom nárečí 927. Pre veľkých učiteľov cirkevnej výrečnosti – svätého Jána Zlatoústeho a svätého Augustína „zvraty fráz“, ako správne poznamenáva Dupanloup, „nie sú hlavnou inšpiráciou ich myšlienok; to, čo ich zaujíma a čo ich najviac zaujíma, je výsledkom viery, sa zaoberajú presviedčaním a obrátením svojich poslucháčov, keď majú na mysli nabádanie... ich výrečnosť je otcovská, pastoračná, ľudová“ 928. Blahoslavený Augustín si v tomto smere právom zaslúži slávu „veľkého génia“, ktorý sa vedel prihovárať svojmu ľudu jednoduchým a všeobecne zrozumiteľným jazykom 929. „Často som používal,“ priznáva raz sám svojim poslucháčom, „nelatinské výrazy, aby ste mi rozumeli“ 930. A ak kazateľov jazyk niekedy nie je cudzí hrubosti 931, tak v tomto prípade to nie je on, kto by mal byť obviňovaný, ale skôr okolnosti, za ktorých musel kázať. Koniec koncov, väčšina poslucháčov jeho kázní boli jednoduchí africkí punti, ktorí hovorili zlou barbarskou latinčinou 932. S jediným cieľom, ktorý sleduje - len vyjadriť svoju myšlienku zameranú na vzdelávanie poslucháčov, odhaliť svoj vnútorný obsah a sprostredkovať ho ostatným stojacim pred ním, sa vytvára prirodzené správne spojenie medzi slovom a myšlienkou kazateľa. Slovo je tu služobníkom myslenia, stáva sa jej skutočným vyjadrením, pretože samotná myšlienka ho nutne rodí, voľne sa vlieva do slova bez toho, aby naň rozptyľovala alebo zastavila pozornosť hovoriaceho. Štýl blahoslaveného Augustína je teda presný a výstižný, rovnako ako jeho myšlienka je presná a vynaliezavá. Je to badateľné najmä v prípadoch, keď kazateľ hovorí o dogmách viery. Mnohé dogmatické pasáže vo svojej precíznosti a presnosti vyjadrenia možno právom nazvať klasickými, ktorých význam zostane v ortodoxnej kresťanskej dogme navždy. Ako príklad uveďme pár slov z rozhovoru 214, kde na otázku, či sa má Boh nazývať všemohúcim, keď nemôže zomrieť, byť oklamaný, byť porazený, trpieť nešťastím a mnohými inými podobnými skúsenosťami, kazateľ hovorí nasledovné: „Nech to všetko môže urobiť všemohúci. Už zo samotného faktu, že to nemôže urobiť len ten, kto je ten, to môže urobiť, ale nie on. nie je všemohúci. Boh chce byť tým, čím je. Večný, nemenný, blažený, nepremožiteľný, chce byť. o podstate Otca a Syna, kazateľ hovorí: "Hoci toto je iné, toto je iné, predsa nie toto je iné a toto je iné. Ale čo ten jeden (t. j. Otec v podstate), je to isté ako tento. Nie kto je jeden, je ten istý a druhý, ale čo je jedno, je aj druhé" 939. Ako znak jazyka v kázňach blahoslaveného Augustína treba ďalej poukázať na veľmi často plynulé a harmonické spojenie slabík a slov až do rýmu a hladké a odmerané konce periód alebo jednotlivých častí obdobia. Starovekí rétori verili dôstojnosti reči nielen v jej význame a vnútornej logickej súvislosti, ale aj v počte slabík a slov a na základe toho vo vonkajšej eufónii slova pre ucho, v jeho hudobnosti 940. „Vyžadovali aj to, aby oratorická prozaická reč dodržiavala správnu veľkosť“9, pripomínajúc nejakým spôsobom poetickú či veršovanú reč.1 Táto požiadavka alebo pravidlo starodávnej výrečnosti sa často prejavuje v kázňach blahoslaveného Augustína pre jeho osobitnú záľubu vo vonkajšej hladkosti a harmónii reči 942, ktorá bola určovaná najmä dôslednosťou a súzvukom koncoviek, ako napríklad: „Demonstrabit potentiam, qui demonstravit patientiam: in juitio cruttentce patentiam: in juitio cruttentce patentiam predtým prejavená trpezlivosť ukáže silu: na kríži bola trpezlivosť, na súde bola sila) 943; alebo: „cantate vocibus, cantate cordibus, cantate oribus, cantate moribus“ (spievaj hlasom, spievaj srdcom, spievaj perami, spievaj mravmi) 944; „Nemo sic gaudeat de bono largitatis, ut bonum amittat humilitatis“ (nech sa nikto nechváli svojou štedrosťou, aby nebol zbavený výhody pokory) 945; alebo ešte raz: "arguit enim jejunia litigiosorum, quaerit piorum. Arguit opprimentes, quaerit relaxantes. Arguit inimicantes, quaerit liberantes" (prorok odsudzuje pôst tých, ktorí milujú súdne spory, hľadá pôst zbožných, odsudzuje ma, odsudzuje utláčateľov zhovievavý) 946; „Qui tollit correptionem, parat damnationem“ (kto odďaľuje čas nápravy, pripravuje si zatratenie) 947. Príklady takejto odmeranej a harmonickej reči sú u svätého Augustína také časté a bežné, že pri čítaní jeho rozhovorov sa s nimi možno stretnúť takmer na každom kroku. Ale to, čo tvorí „živú dušu“ kázní blaženého Ipponského pastiera, je nepochybne Sväté písmo. Je to „semeno alebo koreň, z ktorého vyrastajú Augustínove kázne, pôda, na ktorej spočívajú, svetlo a vzduch, pod ktorým sa vyvíjajú“ 948. Podľa svätého Augustína „človek hovorí múdro, viac-menej, čím viac-menej preukázal skutočný úspech v poznaní Svätého písma... Najlepším a najčestnejším rečníkom je ten, kto vždy, keď z pamäti, prehovorí slovo, slovo, prosím. rozumie im tak, ako má“ 949. Blahoslavený Augustín sa ako tlmočník sv. Veľmi si cení alegorický spôsob vysvetľovania Písma a prvotným vodiacim princípom je pre neho v tomto prípade začiatok kresťanskej lásky k Bohu a blížnemu. „Kto si pri výklade Božieho slova myslí, že pochopil Sväté. Písmo alebo jeho časť a medzitým jeho chápanie nikoho nevzdeláva v dvojakej láske k Bohu a k blížnemu; ešte nepochopil Písmo. Naopak, kto z nej vydoloval myšlienky užitočné pre poučenie v láske, aj keď niekedy nepovedal presne to, čo chce na určitom mieste povedať vysvetľovaný pisateľ, jeho omyl je však neškodný“ 950. Takýto je ako cestovateľ, „ktorý omylom opustí rovnú cestu, ide poľom, ale na to isté miesto, kam práve vedie cesta Pravda,“ cituje slová Augustina, ktoré je jasné, B. nezanedbávať doslovný výklad Svätého písma V každom prípade je oveľa lepšie ísť priamou cestou a vôbec nezablúdiť Na doslovný význam sa nepozerá, ako Origenes, ako na „nerozumné“ poníženie najvyššieho poznania 952 a pre úspešný výklad Svätého písma odporúča porovnať, v ktorých jazykoch a ktorých svätých je užitočné porovnať ich s rôznymi prekladmi. Písmo je napísané. knihy, radí získavať poznatky z oblasti prírodných vied 953, za užitočné považuje históriu, geografiu a astronómiu 954, medicínu, agronómiu, politiku 955, logiku a matematiku 956. A kazateľ vo svojich rozhovoroch viackrát deklaruje dôležitosť a nevyhnutnosť historického doslovného porozumenia. „V prvom rade,“ hovorí napríklad v jednom prípade, „vás v mene Pána presviedčame, ako len môžeme, a prikazujeme, aby ste, keď počujete, že sa vysvetľuje tajomstvo historického rozprávania, najskôr uverili, že všetko, čo bolo prečítané, sa stalo tak, ako bolo prečítané“ 957. Napriek tomu sa kazateľ len zriedka uspokojí s vlastným alebo doslovným významom biblického textu. Nechce sa pozastavovať nad tým, čo je samo o sebe jasné, a snaží sa v liste nájsť Sväté písmo. Písmo má alegorický, alegorický význam. "Prosím vašu lásku," obracia sa raz na svojich poslucháčov, "aby ste sa neurazili, že sa nezdržiavame jasnými slovami, ale viac sa zaoberáme tým, čo treba vysvetliť. Pretože veľa vecí je samo o sebe pre duše veriacich jasné. Veľa potrebuje len krátky náznak. „Stane sa ešte niečo, čo si vyžaduje značné úsilie, aby to bolo pochopené“ 958. Alebo v predslove k žalmu 119 okrem iného hovorí toto: „Čím jasnejší sa zdá tento žalm, tým hlbší sa mi zdá, takže si ani neviem predstaviť, aký je hlboký. Význam iných, nepochopiteľný (qui difficile intelligun je tiež viditeľný v nich. neviditeľné, takže sa zdá, že to vyžaduje len čitateľa a poslucháča, a nie tlmočníka A teraz, keď to konečne začnem vykladať, či budem môcť niečo urobiť (quid in eo possum), absolútne netuším, ale dúfam, že mi Pán pomôže niečo urobiť.“ 959. V Svätom písme je tiež veľa pasáží, ktoré sa nedajú pochopiť len doslovne, bez vysvetlenia. Podľa jeho úvah, ak vezmeme uzdravenie v Bethesde doslovne, potom sa ukáže, že náš Pán tam neurobil nič, čo by preukázalo Jeho veľkú dobrotu. Len jeden bol uzdravený. Medzitým Jeho všemohúcnosť nestála žiadne úsilie, aby bol každý zdravý. „Čo by sme tu mali vidieť, ak nie to, že moc a dobro tu robili viac to, čo súvisí s večnou spásou, ako to, čo sa týka dočasnej spásy tela? 960. Nejasnosť niektorých pasáží Svätého písma a zdanlivá nezrozumiteľnosť iných posúva kazateľa do oblasti alegorických predstáv, kde sa jeho abstraktné a špekulatívne myslenie voľne vznáša v širokom priestore, spája málo podobných alebo dokonca úplne nepodobných biblických výrokov a spája ich do jednej spoločnej mysticko-alegorickej myšlienky. Nie je prekvapujúce, že sa stretneme s alegorickým vysvetlením, kde je to aspoň trochu predstaviteľné, kde je význam Svätého písma trochu tajomný, keď kazateľ vysvetľuje napríklad príbeh o boji Jakuba s anjelom 961, alebo keď hovorí o zjavení sa Boha Mojžišovi na kríku 962, keď sa týka prorockých a prorockých Pánov všetkých jeho spisov alebo výrazov. apoštolov. Ale kazateľ nachádza hlboký skrytý význam aj tam, kde nie je nič iné ako poučný poučný príbeh. Aký zdanlivo tajomný význam možno nájsť v evanjeliovom podaní Spasiteľovho rodokmeňa? ani tu sa však kazateľ nezdržiava svojho obľúbeného alegorického spôsobu vysvetľovania posvätného. text. Evanjelista Matúš, tvrdí, uvádza rodokmeň Pána v zostupnom poradí, pretože chce naznačiť zostup Pána, aby sňal naše hriechy, aby v semene Abraháma mohli dostať požehnanie všetky kmene zeme. Evanjelista Lukáš uvádza rodokmeň vo vzostupnom poradí a začína ho príbehom o krste Pána skrze Jána, čím poukazuje na očistenie našich hriechov v mene Ježiša Krista v krste. Preto prvý sleduje svoj rodokmeň cez Šalamúna, „v ktorého matke Dávid zhrešil“ (in cujus matre peccavit Dávid), a druhý cez Nátana, ďalšieho Dávidovho syna, prostredníctvom ktorého bol očistený od hriechu“ (per quem a peccato purgatus est) 963. Sotva je dôvod vidieť nejaký zvláštny alegorický význam v evanjeliovom príbehu o Pánovom uzdravení dvoch slepcov z Jericha (Matúš 20:29–34). Ale svätý Augustín tu nachádza alegóriu. Títo dvaja slepci podľa neho znamenajú judaizmus a pohanstvo, zjednotené v Kristovi, základnom kameni. Skutočnosť, že Ježiš „prechádza okolo“ (Matúš 20:30), znamená dočasné skutky Spasiteľa, ktoré vykonal počas svojho pozemského života, a udalosti z tohto života. "Čo to znamená," pýta sa kazateľ, "to znamená, že Ježiš prechádza okolo (tranzitný Ježiš)? To znamená, že Ježiš koná dočasnosť, vykonáva prechodné. Pozrite sa a uvidíte, aké skutky od neho pominuli. Narodil sa z Panny Márie, - ale rodí sa vždy?.. Prešiel vekom zrelosti - rastie vždy po telesnom raste? po útlom detstve prichádza mladosť, dospievanie, úspech prichádza mladosť. ukrižovaný, ale naozaj vždy visí na kríži, bol pochovaný, vzkriesený, vystúpil do neba a už neumiera, smrť Ho nepostihuje, Jeho Božstvo vždy zostáva a Jeho telo zostane navždy nesmrteľné. Ale všetko, čo urobil v čase, pominulo. V tom všetkom Ježiš zomrel...“ 964. Alebo napríklad takto kazateľ interpretuje príbeh o Pánovom zmŕtvychvstaní Jairovej dcéry a uzdravení ženy, ktorá trpela krvácaním 965: dcéra Jaira, predstaveného synagógy, označuje židovský ľud. Krvácajúca žena znamená cirkev pohanov. Jairov dom, aby uzdravil svoju dcéru, znamená príchod Krista k židovskému ľudu, aby ho zachránil, no napriek tomu od Neho, vďaka Jeho príchodu k Židom, dostala evanjelium spásy aj pohanská cirkev, a to nie priamo, ale prostredníctvom apoštolov, konkrétnejšie sa dotkol jeho rúcha pohanov prostredníctvom apoštola pohanov Pavla, pretože lem (fimbria), tvrdí kazateľ, je malou, bezvýznamnou časťou rúcha A svätý apoštol Pavol sa nazýval najmenším z apoštolov (1. Kor. 15:9) 966. Jej vzkriesenie znamená oslobodenie človeka z tohto stavu hriešnosti pomocou Božej milosti. Mladý muž z Nainu, ktorého Pán vzkriesil, keď ho vyviedli z mesta, predstavuje hriech, ktorý sa už prejavil v skutkoch, z ktorých je človek opäť oslobodený pomocou tej istej Božej milosti. Napokon je možný aj tretí stupeň hriešnosti, obrazne predznamenaný u zosnulého Lazara, keď si človek osvojí zlozvyk, takže si jeho zlé skutky nevšíma a dokonca sa stane ich obhajcom. Taký človek, ako Lazar, sa stáva akoby už pochovaný a vydával smrad. Kameň privalený k jaskyni, v ktorej bol nájdený Lazár, značí všetku tú strašnú silu zvyku, ktorou je duša tak potlačená, že už nie je schopná sama vstať 968. Štvordňový pobyt Lazara v hrobke ukazuje, že duša dosiahne taký hrozný stav v štyroch krokoch (quarto quodam progressu pervenit anima). Prvá pozostáva z predbežného vnútorného potešenia z hriechu, druhá zo súhlasu človeka s hriechom, tretia z konania a štvrtá napokon zo samotného zvyku. Ale aj takíto morálne mŕtvi ľudia môžu byť vzkriesení Božou mocou. Napokon Pánov príkaz učeníkovi, aby rozviazal Lazara, ktorý bol vzkriesený a zviazaný do plienok, aby mohol slobodne chodiť, podľa kazateľa naznačuje moc, ktorú dal Ježiš Kristus apoštolom „zviazať a rozhodnúť“, prostredníctvom ktorej sa z človeka, ktorý predtým slúžil hriechu 969, odstraňujú putá viny. Alegórie, ako je tá naznačená, hoci sú ľubovoľné, nie sú v rozpore. Výklad je tu viac-menej úplne v súlade s historickou udalosťou a okolnosťami, za ktorých k nej došlo. Každý z naznačených prípadov vzkriesenia je veľmi úspešne prispôsobený zodpovedajúcim trom stupňom hriechu a prebudenia z neho. Vo výklade nie je také napätie a neopodstatnenosť, aké možno nájsť napríklad u Augustína vo vysvetľovaní prikázania, ktoré dal Ježiš Kristus učeníkom, ktorých poslal kázať: nebrať si so sebou tašku ani topánky a nikoho na ceste nezdraviť (Lk 10,4). Prikázanie nebrať so sebou tašky nemožno podľa kazateľa chápať v doslovnom zmysle slova. Sám Pán mal pri sebe archu, ktorú prikázal Judášovi niesť. Čo znamená súčet? pýta sa blahoslavený Augustín. Vrecko, odpovedá, je tam, kde sú ukryté peniaze. Preto je taška symbolom skrytého a cenného, ​​v tomto prípade - symbolom skrytej, tajnej múdrosti - (Quid est sacculus? pecunia clausa, id est, occulta sapientia). Neberte si tašky, čo znamená, že nebuďte múdri len pre seba. „Musíte byť zdrojom, niečím, z čoho môžete čerpať, a nie niečím, pred čím sa môžete skrývať“ (unde erogatur, non ubi includatur) 970. Príkaz nebrať si so sebou topánky naznačuje kresťanom potrebu oslobodiť sa od mŕtvych skutkov hriechu, keďže topánky sú vyrobené z kože mŕtvych zvierat. Aj zákaz pozdraviť kohokoľvek na ceste, okrem myšlienky, aby sa apoštoli, idúci kázať, nijako nezdržiavali v plnení zverenej úlohy, kým ju nesplnia, môže mať aj iný vyšší význam. Latinské slovo „pozdrav“ (salutatio) pochádza zo slova „salus“ – spása. Pozdraviť na ceste odtiaľto znamená ohlasovať spásu akoby mimochodom, pri nejakej príležitosti (per occasionem). Ale evanjelium by sa malo hlásať z lásky k nemu a nie z iných náhodných pohnútok. Práve túto túžbu kázať, poháňanú len láskou, prikazujú Spasiteľove slová: „Nikoho na ceste nepozdravujte“ (Lk 10,4), pretože „sú ľudia, ktorí kážu Evanjelium z nízkych, sebeckých dôvodov, o ktorých apoštol, vzdychajúc, hovorí, že „hľadajú svoje, a nie to, čo sa páči Ježišovi Kristovi“ (97)1. Rovnakým spôsobom vysvetľuje kazateľ evanjeliový príbeh o uzdravení ochrnutého v Jeruzaleme pri ovčej studni (Ján 5:1-15). Päť zakrytých chodieb alebo portík, v ktorých ležali chorí, znamená podľa svätého Augustína Mojžišov zákon, ktorým bolo napísaných päť kníh. Ale zákon nebol daný preto, aby uzdravil človeka z hriechu, ale aby odhalil hriech. Rovnako tak slabí, ktorí ležali pri prameni, neboli uzdravení tým, že tam boli, ale tým len ukázali svoju slabosť. Pacient dostal uzdravenie iba vtedy, ak vošiel do vody hneď po tom, čo anjela to pobúrilo. Voda znamená ľudí, pretože, ako tvrdí kazateľ, keď Ján Teológ videl v jednom zo zjavení veľa vôd a opýtal sa, čo znamenajú, bolo mu povedané, že majú na mysli národy (Zj. 17:15). Voda narušená anjelom v krstiteľnici predstavuje židovský národ, pretože tak ako bola táto voda obklopená piatimi portíkmi, tak sa židovský ľud vo svojom živote spoliehal na Mojžišov Pentateuch. Židia boli znepokojení počas pozemského života Ježiša Krista a najmä počas jeho utrpenia. Preto anjel, ktorý rozrušil vodu, je sám Pán. Zostup anjela do vody slúži ako obraz dobrovoľného príchodu Božieho Syna na utrpenie a smrť. Až po svojom vystúpení na zemi Pán rozvíril vody, to znamená, že priviedol židovský národ do nepokoja a trpel tým, po preliatí jeho vzácnej krvi bolo pre hriešnika možné uzdravenie z hriechov, ale len vtedy, ak sa snaží zobraziť Kristovo utrpenie v sebe, ak sa ponorí do prameňa, to znamená, poníži sa, poníži sa, odoženie pýchu. To, že len jeden dostal uzdravenie po rozrušení vody anjelom, znamená podľa kazateľa jednotu cirkvi, ktorej pridŕžaním sa spasenia môže dosiahnuť len človek 972. Keď však hovoríme o takejto pripútanosti blahoslaveného Augustína k alegórii pri vysvetľovaní svätého textu, nechceme tým znižovať jeho dôstojnosť kazateľa ako kazateľa. Vášeň pre alegóriu, ako správne poznamenáva Basserman, bola vo všeobecnosti v charaktere tej doby 973. Nemožno viniť blahoslaveného Augustína za to, čo bolo vtedy a dodnes je všeobecne uznávaným pravidlom exegetickej vedy. V každej dobe a aj teraz je alegória jedným z prostriedkov vysvetľovania Svätého písma. Alegóriu legitimizuje sv. apoštol Pavol, keď vo svojom liste Galaťanom (Gal.4:22-27) vykladá príbeh dvoch Abrahámových synov alegoricky – „aj podstata je alegorická“ (ἀλληγορούμενα – Gal.4:24). Zo starých otcov a učiteľov cirkvi Origenes obzvlášť dôrazne poukázal na dôležitosť alegorickej metódy pri vysvetľovaní Božieho slova. "Podľa Origena v každej najmenšej časti Svätého Písma, dokonca aj v každom písmene a iota, je skrytý zvláštny význam, neviditeľný jednoduchým okom alebo povrchným chápaním" 974. Od Origena zdedili vášeň pre alegóriu mnohí ďalší ďalší otcovia a učitelia starovekej kresťanskej cirkvi 975. V tomto ohľade vynikal najmä najbližší a priamy mentor, Blessed. Augustín sv. Ambróz z Milána, ktorého alegorizmus, ako poznamenal Panil, bol taký nekontrolovateľný, že žiadny zo starých cirkevných učiteľov nezašiel v tomto smere ďalej ako on. 976. Blahoslavený Augustín teda kráčal iba v šľapajach iných cirkevných predstaviteľov svojej doby a v istom zmysle ich dokonca predbehol v tom, že jeho alegorizmus je menej neopodstatnený, nie je len slepým, ale slepým napodobňovaním iných názorov. 977. Čo sa týka vnútornej stránky alegórie sv. Augustína, charakteru jej obsahu, sleduje predovšetkým morálne a praktické ciele, smeruje k poučeniu poslucháčov a čerpá z litery Svätého písma život zachraňujúce poučenia o kresťanskej viere a morálke. Ak sa alegória východných kazateľov viac točila okolo najhlbších tajomstiev teológie a snažila sa, ak to bolo možné, hlbšie do nich preniknúť, potom sa alegória západných kazateľov týka len všeobecných princípov viery a morálky, nemajúc takú hĺbku a šírku, akú možno nájsť v dielach východných učiteľov. A v tomto prípade blahoslavený Augustín, napriek svojej špekulatívnej mysli, vychovanej vo filozofii, zostal verný zvláštnostiam rímskeho myslenia, o ktorého povahe u latinských kazateľov-exegetov nemožno predpokladať, že by mali vášne presahujúce hranice jednoduchej úprimnej viery v oblasti vznešenej kontemplácie, ako to možno nájsť v Origenovi a iných gréckych exegétoch z roku 978. Kazateľov alegorizmus nepresahuje jednoduché pravdy cirkevnej náuky a jeho konečným cieľom je poučiť veriacich o dobrom živote hodnom kresťanov. Vo vyššie uvedenom vysvetlení zázraku, ktorý Pán vykonal pri ovčej studni, poukazujúc na nedostatočnosť starozákonného zákona na ospravedlnenie človeka a na význam tohto ospravedlnenia spásonosnej moci Kristovho utrpenia, napokon trvá na pokore ako prostriedku na asimiláciu tejto sily 979. Výklad evanjeliového príbehu o uzdravení démonickej dcéry 15,21-48), pod ktorým (kanaánska žena) kazateľ myslí cirkev pohanov, opäť upriamuje pozornosť poslucháčov na pokoru: „pozri, ako sa chváli pokora“ 980. Tri chleby, o ktorých sa hovorí v evanjeliu (pozri Lk 11,5), znamenajú podľa kazateľa svätú sviatosť. Trojica. "Je chlieb (Svätá Trojica - Trinitas), chlieb a chlieb: Boh Otec, Boh Syn, Boh Duch Svätý. Večný Otec, Večný Syn, Večný Duch Svätý. Stvoriteľ Otec a Syn a Duch Svätý. Poskytovateľ a darca života a Otec, Syn a Duch Svätý. Jedlo a chlieb – večný Otec, Syn a Duch Svätý. Naučte sa to a učte ostatných, žite a živte sa. Boh, ktorý ti dáva všetko, nedáva nič lepšie ako On sám“ 981. Ale ani tu sa kazateľ nemôže zdržať prechodu do sféry mravného učenia. „Potrebuješ,“ pokračuje, „mať lásku, vieru a nádej, aby to, čo sa dáva, bolo sladké“ 982. V obraze troch chlebov však nenachádza úplnú zhodu s týmito tromi základnými kresťanskými slovami lásky. (1 Kor 13, 13) O tých chleboch sa nehovorí, že jeden z nich bol väčší ako ostatné, a preto sa blažený Augustín obracia k iným slovám evanjelia, v ktorých vidí väčšiu zhodu s tými cnosťami: vierou, nádejou a láskou, a to: „Ktorý otec mu dá chlieb? alebo keď si vypýta rybu, dá mu namiesto ryby hada? alebo ak si vypýta vajce, dá mu škorpióna? (Lukáš 11:11–12), kazateľ v prvom prípade myslí chlebom lásku, pretože chlieb je v kontraste s kameňom. A kameň je obrazom krutosti, ktorá je opakom lásky. Ryba slúži ako symbol viery, pretože žije vo vlnách a neumiera. Rovnako vo vlnách skutočného života zostáva zbožná viera nepoškodená. Vajíčko, samozrejme, podľa kazateľa znamená nádej, ktorej predmetom je budúcnosť. Za oponou tejto budúcnosti je pred nami skryté to, čo sa očakáva, kým nepríde čas, tak ako sa vo vajci 983 skrýva kura, ktoré sa má narodiť. Značný význam pri vysvetľovaní sv. Kazateľ niekedy pridáva k textu aj číselné znaky. V „Kresťanskej vede“ poukazuje na mimoriadny význam v otázke chápania Svätého. Písmo obsahuje čísla, ktoré sa v ňom nachádzajú a odhaľuje význam niektorých z nich. „Temnota mnohých nesprávnych a tajomných pasáží Písma,“ podľa Blessed. Augustína, – často závisí aj od významu čísel, ktoré sú v ňom uvedené“ 984. Zamýšľajúc sa nad otázkou, prečo sa Mojžiš, Eliáš a sám Pán postili štyridsať dní, hovorí: „Tomuto takému významnému činu možno porozumieť a vyriešiť ho iba prostredníctvom uváženia a poznania vlastností štyridsiateho dňa. Desatinné číslo, brané štyrikrát, vyjadruje poznanie všetkých vecí v čase, pretože kvartérne číslo určuje tok všetkých časov - denných a ročných... Preto pre večnosť, v ktorej chceme žiť, sa musíme, kým ešte žijeme v čase, dobrovoľne zdržať pripútanosti ku všetkému dočasnému a teda rýchlemu... Čiže, štvornásobné desatinné číslo nás nenaučí žiť, čas. teda čisto, zdržanlivo a bez pripútania k dočasnému, a teda postiť sa 40 dní, teda celý život“ 985. „Je možné preskúmať,“ tvrdí ďalej autor „Kresťanskej vedy“, „ako zo štvordesatinného čísla pochádza číslo päťdesiat, ktoré je v našom náboženstve tak posvätné kvôli Turícam: ako toto číslo, brané trikrát, - znamená tri časy - pred zákonom, pod zákonom a pod milosťou, alebo v prispôsobení na najvyšší subjekt - samotnú Trojicu, teda Ducha Svätého, teda sviatosti Svätého Otca a sviatosti cirkvi. nielen ten pozemský, ale aj nebeský, a ďalej, keďže to vedie k záveru, že v Písme nie je bezvýznamné číslo 153, teda počet rýb, ktoré boli po zmŕtvychvstaní Pána chytené do sietí hodených na pravú stranu“ (Ján 21:6-11) 986. Podľa tohto pohľadu Svätého písma možno v Písme 1 v auguste opakovane nájsť význam čísel. výklady biblických výrazov na základe určitých číselných úvah. V rozhovore teda 125. kazateľ kladie otázku, čo znamená „38“, počet rokov choroby ochrnutého uzdraveného Ježišom Kristom v Bethesde. Tvrdí, že číslo (40) pri odpovedi na túto otázku slúži ako vyjadrenie dokonalej spravodlivosti, úplného naplnenia zákona, úplnej zdržanlivosti alebo zrieknutia sa požehnaní a radostí tohto života, pretože sa skladá z čísla „10“ (počet prikázaní zákona), vynásobeného štyrmi (číslo znamená celý vesmír, pre ktorý je zákon určený, podľa pratumanda – počet na číslo). štyri krajiny sveta) 987. Preto, uzatvára kazateľ, sa kresťania pred Veľkou nocou 40 dní postia, čo je čas, ktorý poznačí náš život tu, ktorý musíme stráviť v zdržanlivosti a skutkoch lásky, alebo v napĺňaní zákona. Sviatočné dni po Veľkej noci znamenajú naše vzkriesenie, a preto celá slávnosť trvá päťdesiat dní. „Odmena denára (rímska strieborná minca, ktorej názov pochádza zo slova „deni“ – v desiatkach, v desiatkach) sa pridáva k číslu „40“ a stáva sa päťdesiatkou“ 988. Ak však číslo „40“ vyjadruje splnenie zákona, potom „38“ znamená jeho zlyhanie. Pretože prikázanie lásky, v ktorom je plnosť zákona, je dvojaké: „Milovať budeš Pána, svojho Boha, celým svojím srdcom, celou svojou dušou a celou svojou mysľou: to je prvé a najväčšie prikázanie, druhé je mu podobné: „Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého“ (Matúš 22:37–39). dôležité prikázania, dostanete „38“ – počet nesplnenia zákona, číslo slabosti „Načo je dobré,“ pýta sa kazateľ, „že sa naplnia ostatné prikázania, ak sa tieto nesplnia? máte tridsaťosem, ale ak nemáte tieto dve, zvyšok vám nie je vôbec užitočný“ 989. Blahoslavený Augustín sa viackrát vo svojich kázňach zdržiava pri vysvetľovaní čísla „153“ – počtu rýb ulovených apoštolmi na Tiberiadskom mori. povedal na poslednom súde: „Poďte, požehnaní môjho Otca, zaujmite kráľovstvo...“ (Matúš 25:34). 153 by sa nemalo brať ako jednoznačné číslo. Bol použitý, pretože ukazuje spôsob, akým spravodliví dosahujú svoju dokonalosť. Táto cesta spočíva v plnení zákona, ktorý je označený číslom „10“ podľa počtu prikázaní zákona. Ale zákon nemožno naplniť vlastným úsilím človeka. To si vyžaduje pomoc Ducha Svätého, pomoc milosti. Ale Duch Svätý je označený sedemnásobným číslom, podľa počtu Jeho siedmich darov, ktoré pomenoval prorok Izaiáš (Iz. 11:2–3). Naplnenie zákona s pomocou Božej milosti je cesta vedúca k spravodlivosti. V číslach to môže byť označené ako „17“ (10+7=17). Aby sme získali ďalšie číslo „153“, kazateľ navrhuje sčítať všetky čísla od jednej do sedemnásť a postupne pridávať každé nasledujúce číslo k súčtu získanému sčítaním predchádzajúcich. „Počítajte so sebou,“ pozýva poslucháčov. - Myslite na to; 1+2+3+4 urob 10. Tak ako desiatka dáva 1+2+3+4, tak spočítaj ostatné čísla až do 17 a nájdeš posvätné číslo verných svätých, ktorí sú predurčení byť v nebi“ 990. Čo sa však týka významu jednotlivých čísel, nebola o nich žiadna veda s jednoznačným a akceptovaným znakom pre každé číslo raz a navždy. Pravda, za čias sv. Augustína existovala dokonca aj špeciálna práca „o tajomstvách čísel“ (περὶ τῶν ἀριϑμῶν μυστηρίων), ktorá patrila peru Epifánia Cyperského (narodeného okolo roku 310, zomrel v roku 403), čo znamenalo šesťnásobný a šesťnásobný počet, v ktorom sa uvádzalo september 991. Skutočnosť, že to isté číslo používa kazateľ v rôznych znakoch 992, však ukazuje skôr na to, že tu záležalo skôr na jeho vlastnej vynaliezavosti a dôvtipu. Áno, je sotva možné spojiť jedno špecifické znamenie s každým číslom v jeho rôznych vzťahoch. Tu musí byť záležitosť nevyhnutne ponechaná na fantázii každého. Ale zdá sa, že ani tá najdivokejšia predstavivosť nebude stačiť na to, aby každému číslu naznačila osobitný nezávislý význam, bez ohľadu na určité okolnosti a bez akéhokoľvek porovnávania s nimi. Preto, keď je pre kazateľovu myšlienku, ktorá má sklon k alegórii, ťažké priamo naznačiť význam daného čísla, použije iné, ktoré sú vo Svätom písme známejšie a z nejakého dôvodu významnejšie. Písanie s číslami, používanie násobenia 993, alebo odčítanie 994, či sčítanie 995, snažiac sa pochopiť význam tajomného čísla. Nie je prekvapujúce, že požehnaný pastier a učiteľ Hrocha sa tu často musel uchýliť k dosť originálnym a fantazijným kombináciám, aby z prázdnoty kvantitatívneho znaku vydoloval zmysluplnú myšlienku. A v takýchto prípadoch odhaľuje veľkú vynaliezavosť, neobyčajnú šírku a ľahkosť predstavivosti, ktorá sa snažila zduchovniť umŕtvujúcu literu „písania“, aby tak rozšírila duchovný obzor poslucháčov a mocnejšie vtlačila do ich bezcitných a nehybných duší ich nové, niekedy hlboké pravdy 996. Pravda, v našich dňoch by takáto hra exegetickej myšlienky sotva prekvapila. Možno by sa to zdalo úplne zbytočné, márna záležitosť, vtipná a malicherná. Ale všetko má svoj čas a nie je na tom nič zvláštne, ak súčasníci svätého Augustína napriek napätiu a humoru jeho homiletickej exegézy dokážu žasnúť a obdivovať silu jeho dôvtipu, ktorý vedel nájsť božské tajomstvá tam, kde pri bežnom pohľade niet iného obsahu ako jednoduchého označenia kvantitatívnych vzťahov. Kapitola V. Expozícia homiletických pohľadov sv. Augustína. Prehľad obsahu jeho kresťanskej vedy (De doctrina christiana) Blahoslavený Augustín je známy nielen ako úžasný a vynikajúci kazateľ svojej doby, ale aj ako najstarší, prvý zostavovateľ teórie cirkevného kázania, ako homilet. Pisatelia starovekej kresťanskej cirkvi pred Augustínom našli iba súkromné, náhodné pokyny k otázke cirkevného kázania. Takéto pokyny možno nájsť dokonca aj v Origene. Ako prvý vyjadril myšlienku, že kázanie môže byť predmetom vedy a že „kresťanská výrečnosť má stránku, ktorá môže a má byť produktom iniciatívy ľudského ducha“ 997. Origenes radí spájať učenie s nabádaním a morálnym poučením pri kázaní, keďže morálnym učením „svedomie sa prebúdza v tých, ktorí počúvajú a každý bude odlíšiť od toho, čo sa hovorí, vyznať sa. hriechy spáchané v skrytosti“ 998. Rovnaké sporadicky roztrúsené homiletické pokyny nájdeme okrem Origena aj u iných starovekých cirkevných spisovateľov. Cyprián preto odporúča, aby učitelia ľudu, pastieri cirkvi, zakladali svoje učenie na Biblii a svätej tradícii 999 a radí im, aby si rozvíjali schopnosť prakticky vyučovať počúvaním prejavov iných vynikajúcich rečníkov 1000. Podobné náhodné homiletické poznámky sa nachádzajú v Arnobiovi, Lactantiovi, Hilarym, Ambrózovi a ďalších1. začína systematická teória kázania a jemu vďačí za svoj vznik homiletika ako veda o cirkevnom kázaní. Bol prvým z otcov starokresťanskej cirkvi, ktorý sa postaral o aplikáciu rétoriky alebo vedy o výrečnosti na potreby cirkevnej kazateľnice a ciele náboženského učenia 1002. „Musíme teda na Augustína hľadieť ako na zakladateľa (Begründera) homiletiky v pravom zmysle“ 1003. Blahoslavený homiletik v jeho dvoch dielach „Christian“ patrí k jeho názorom. Veda“ (De doctrina christiana) a v inej, známej pod názvom: „De catechisandis rudibus“. Pozrime sa osobitne na každé z týchto diel 1004. Kresťanská veda pozostáva z prológu a štyroch študijných kníh. Toto dielo napísal blahoslavený Augustín v dvoch krokoch v roku 1005, medzi ktorými bol významný časový úsek. Prvé dve knihy a 25 kapitol tretej knihy bolo napísaných v roku 397, zvyšná polovica tretej knihy a štvrtá sa objavili už okolo roku 426 alebo 427 1006. Účel napísania Kresťanskej vedy naznačuje autor hneď na začiatku prvej kapitoly prvej knihy. „Dva hlavné predmety,“ píše Blessed. Augustína, - treba mať na pamäti pri štúdiu učeného obrazu sv. S Písmom: 1) spôsob, ako nájsť jeho pravý význam a 2) spôsob, ako tento význam oznámiť alebo vyjadriť iným. Preto najprv porozprávam o tom, ako nájsť zmysel, a potom o tom, ako ho sprostredkovať“ 1007. V súlade s týmto dvojakým zámerom je práca o jej obsahu rozdelená na dve časti: v prvej, zahŕňajúcej prvé tri knihy, sú stanovené metódy vedúce k pochopeniu významu Svätého písma, resp. pravidiel Svätého písma. hermeneutika; v druhej časti, ktorá tvorí obsah poslednej štvrtej knihy, blahoslavený Augustín rozoberá spôsoby, ako ľuďom sprostredkovať nájdený zmysel Svätého písma z kostolnej kazateľnice v kázňach alebo rozhovoroch. Autor tu pristupuje k otázkam, ktoré tvoria predmet homiletiky, resp. vedy o cirkevnej výrečnosti. Posledná, štvrtá kniha „kresťanskej vedy“ teda predstavuje prvý pokus o systematickú prezentáciu homiletických pravidiel. Zastavme sa najskôr pri metódach, ktoré svätý Augustín uvádza pri hľadaní zmyslu Písma. Za hlavný vodiaci princíp pri výklade sv. Svätého písma považuje vzdelávanie v láske k Bohu a blížnemu. „Kto si pri výklade Božieho slova myslí, že porozumel Svätému Písmu, alebo nejakej jeho časti, a medzitým jeho pochopenie nikoho nepovznáša... v dvojakej láske k Bohu a k blížnemu, ten ešte nepochopil Písmo. Naopak, kto z neho vyťahuje myšlienky užitočné pre vzdelávanie v láske, aj keď niekedy nepovedal presne to, čo chce na určitom mieste povedať pisateľ, ktorého vysvetľuje, jeho omyl je neškodný“ 1008. Nech je vysvetľujúce sväté. Písmo je v tomto prípade oklamané, nájdenie významu, ktorý nie je ten, ktorý mal božsky inšpirovaný pisateľ toho či onoho spôsobu myslenia, ale posvätná kniha je tým istým spôsobom cestovania, posvätná kniha je oklamaný ten, kto omylom opustí rovnú cestu, prejde poľom, avšak na to isté miesto, kam vedie samotná cesta“ 1009. Blahoslavený Augustín radí, aby význam extrahovaný z temných pasáží Písma bol dôverovaný učením viery, založeným na najjasnejších pasážach toho istého Písma a na rešpektovaní hlasu cirkvi 1010. Augustín vyžaduje od tlmočníka, ak chce splniť svoj účel a správne pochopiť jeho dielo, pevnú vieru a zbožnosť. „Kto,“ píše, „plne pochopí, že účelom zákona je „láska z čistého srdca a dobrého svedomia a viera bez laxnosti“ (1 Tim. 1:5), a kto má celé chápanie Svätého. Písmo bude založené na týchto (autor ich spomenul vyššie) troch cnostiach (viera, nádej a láska), potom „odvážne vysvetlíme slovo Boha. srdce," tým ukázal, že milovať treba jednu vec hodnú lásky. K čistému srdcu pridáva dobré svedomie pre nádej: keďže nemôže dúfať, že dosiahne cieľ svojej viery a lásky ten, kto má zlé, nepokojné svedomie. Nakoniec hovorí: „a nepredstieraná viera" - lebo ak úprimne veríme, tak na jednej strane nemilujeme nič, čo by sme na druhej strane nemilovali, tak, že by sme v živote nemali pevne dúfať, dúfať, môže nás oklamať“ 1011. Svätý Augustín kladie bázeň pred Bohom za základ všetkých cností potrebných pre exegétu. Okrem tejto základnej požiadavky považuje autor za nevyhnutné aj iné druhy duchovných darov: ducha zbožnosti, poznania, sily alebo sily, rady, dar čistoty srdca a múdrosti (pozri Iz 11,2) 1012. Ale tí, ktorí sa pevne držia pravého učenia viery a sú utvrdzovaní v zbožnosti, by nemali zanedbávať vedecké prostriedky, ktoré pomáhajú nájsť pravý význam Písma. Je potrebné pozorne študovať Sväté písmo. knihy, „aby sa hlbšie ponorili do poznania toho, o čom jasne hovoria, či už sú to pravidlá života, alebo pravidlá viery“ a dôkladne sa zoznámili s ich samotným jazykom, aby prostredníctvom porovnávania rôznych miest dokázali vysvetliť „nezrozumiteľné výrazy zrozumiteľnými, neznáme myšlienky známymi“ 1013. Za veľmi dôležité pri štúdiu svätý Augustín považuje znalosť Písma znalosť jazykov, najmä hebrejčiny a gréčtiny, takže v prípade akýchkoľvek pochybností sa možno obrátiť na pôvodný text toho či onoho posvätného textu. knihy 1014. Značný význam pre správne pochopenie Svätého písma môže zahŕňať prírodovedu 1015, ako aj znalosť hudby 1016, maliarstvo a sochárstvo 1017, znalosť archeológie 1018, histórie 1019, zemepisu 1020, medicíny 1021 a iných vied 1021 pri vysvetľovaní vied rôzne vedy. Blahoslavený Augustín radí v tomto prípade k opatrnosti a varuje pred možným zaľúbením do nich, najmä preto, že tieto vedy vďačili za svoj vznik a rozvoj pohanskému svetu. Píše: „Nemali by sme sa nechať bez akéhokoľvek skúmania unášať akýmkoľvek učením vyučovaným mimo Kristovej Cirkvi a zveriť sa mu ako sprievodcovi k dosiahnutiu blaženého života, naopak, treba ho vždy vopred posudzovať so všetkou pozornosťou a opatrnosťou“ 1023. Strach zo zlého vplyvu z pohanských vied bol u blaženého Augustína taký silný, že pre kresťanov bol v tom istom čase uznávaný24 značný úžitok. odmietajú potrebu a dôležitosť pohanského poznania pre kresťanské poznanie. „Tak ako množstvo zlata, striebra a odevov ukradnutých izraelským ľudom z Egypta je veľmi zanedbateľné v porovnaní s bohatstvom, ktoré tí istí ľudia dostali v Jeruzaleme, najmä za vlády Šalamúna, to isté platí o akomkoľvek poznaní, dokonca aj o užitočnom, požičanom z pohanských písiem – ak to porovnáte s poznaním obsiahnutým vo Svätom písme), (ak sa to všetko naučíte mimo Písma, všetko je to škodlivé. je odsúdený v Písme svätom, ak je užitočný, je v ňom. A ak tu každý nájde všetko, čo sa niekde inde naučil, užitočné, potom tu v oveľa väčšej hojnosti nájde to, čo nikde nenájde, ale o čom sa učí jedine Sväté písmo. Písmo s úžasnou vznešenosťou a zároveň úžasnou jednoduchosťou“ 1025. Na pochopenie významu sv. V Písme je podľa svätého Augustína užitočné pochopiť aj význam čísel spomínaných v posvätných knihách. „Pod rôznymi typmi čísel,“ píše, „sv. Písmo často skrýva tajomstvá, ktoré sú mimo chápania čitateľov, ktorí nechápu význam samotných čísel.“ 1026 Ďalej, vzhľadom na skutočnosť, že veľká časť Písma sa hovorí alegoricky, jeho vykladač si musí „dávať pozor, aby alegorickú reč nebral doslovne“ 1027, a naopak, aby „vlastnú reč nebral ako alegorickú“ 1028. Ako všeobecné vodítko pre rozpoznanie, či známy výraz treba považovať za alegorický, alebo za vec Blyless v nasledovnom Svätom Auguste. Písmo, prijaté vo svojom vlastnom zmysle, sa nezhoduje s morálkou ani s pravdami viery, všetko treba chápať v alegorickom zmysle Morálka je úplne založená na láske k Bohu a blížnemu a pravdy viery sú založené na poznaní Boha a blížneho.“ 1029. Na základe tohto pravidla sú všetky tie miesta sv. Písma, ktoré zakazujú neresť a zlé skutky, alebo ktorým sa vštepuje niečo dobré a prospešné pre iných, treba chápať v ich vlastnom zmysle. Výroky, ktoré zdanlivo predpisujú „niečo zlé alebo zločinné a zakazujúce dobročinnosť alebo náležitú starostlivosť o vlastný prospech, treba vysvetliť vo vyššom zmysle“ 1030. Preto vo všetkých činoch „osoby požehnaných v Písme“, ktoré sa zdajú byť zvodné a nezlučiteľné „so správaním zbožných kresťanov“, musí exegéta všade nájsť prototypy lásky k Bohu1 a hlavnému cieľu budúcnosti10. obaja spolu 1032. Autor však tvrdí, že skutky starozákonných spravodlivých, vzaté a v ich vlastnom doslovnom zmysle, ktoré sa nám teraz zdajú hanebné, sa im nezdali odsúdeniahodné. Podľa stavu vtedajšej morálky a zvykov sa mnohé z toho, čo sa dnes považuje za nemorálne a zločinné, mohlo zdať ako obyčajný a normálny jav 1033. Nemalo by sa zabúdať ani na to, že činy a skutky ľudí nie sú samé o sebe dobré a zlé, ale sú posudzované podľa ich pohnútok v závislosti od toho, či pochádzajú z čistej lásky alebo z nečistých, zhubných túžob 1034. Napriek tomu všetky činy veľkých a zbožných mužov, o ktorých sa hovorí v Písme, vychádzali z ich dobrých pohnútok a mali, ako tvrdí blažený Augustín, „dobrý cieľ, a to: buď skutočný prospech pre nich samých, alebo dobročinnosť vo vzťahu k druhým, a to buď v pravom zmysle, ako by sme mohli konať namiesto nich, alebo v symbolickom zmysle, ako sa to hodilo pre nich, ktorí boli často prorokmi35 ako príklad ich mnohých spolu. za účelom plodenia a rozmnožovania potomstva, aby bol morálne nadradený necudnému, zmyselnému postoju k jednej manželke. „Schvaľujem viac,“ píše, „toho, kto využil plodnosť mnohých manželiek kvôli vyššiemu cieľu, ako toho, kto sa uspokojí s jednou ženou kvôli sebe“ 1036. Okrem toho sa však niektoré hriešne činy starozákonných spravodlivých, len s jediným doslovným porozumením, ukazujú ako veľmi užitočné pre nás hrdosť na naše právo, ktoré nás „nepoznáva“. skutky“ 1037, vychovávajúc nás v pokore a v blahosklonnom postoji k druhým. „Pády veľkých ľudí sú opísané preto, aby sme si neustále a s chvením pripomínali slová apoštola: „Buď odhodlaný stáť pevne, aby si nepadol“ (1 Kor. 10:12) 1038. Napokon, vykladač Svätého Písma by nemal strácať zo zreteľa skutočnosť, že jazyk je posvätný. knihy sú plné „tropov literárnych obrazov“ a známych širokých názvov. 1039. Zoznámenie sa s týmito výrazmi je podľa autora „Kresťanskej vedy“ niekedy nevyhnutné pre správne pochopenie posvätného textu „Ak slová v správnom význame,“ píše, „vychádzajú z toho, že majú nezodpovedajúci význam, potom sa musíme pozrieť na to, či sa ten alebo onen tróp používa vo výroku, ktorému nerozumieme. Táto metóda vysvetľuje veľa vecí, ktoré sa predtým zdali nejasné“ 1040. Ale jazyk trópov, tvrdí svätý Augustín, je mimoriadne rozsiahly. Na rôzne formy takýchto rečníckych figúr sa nevzťahujú pravidlá rétoriky. Nemusí dokonca obsahovať „ani názov pre ten či onen tróp“ 1041. Nie je teda možné všetky vymenovať a vysvetliť, takže pochopenie niektorých závisí od duševných schopností človeka, ktoré sú ľuďom dané od Boha, niektoré vo väčšej, iné v menšej miere 1042. Preto v závere svojich diskusií o pravidlách, ktoré prispievajú k pochopeniu textu sv. knihy, autor pozýva tých, ktorí sa púšťajú do výkladu Božieho Písma, aby sa nespoliehali na svoje schopnosti, na získané informácie, ale v prvom rade sa obrátili k Bohu v modlitbe, "nech im dá rozum, aby rozumeli Písmu (ut inteligentné). Lebo v tom istom Písme, ktoré chcú študovať, je povedané: "Pán dáva múdrosť a z Jeho prítomnosti pochádza poznanie a poznanie." Božie slovo, len ak ho sprevádza duch zbožnosti“ 1043. Počnúc 4. knihou „Kresťanskej vedy“ prezentáciou teórie cirkevného kázania, blahoslavený Augustín v prvých kapitolách, po krátkej poznámke, že úlohou jeho práce nie je „vysvetľovať pravidlá rétoriky, ktorú sám učil a študoval na svetských školách“ 1044, sa dotýka otázky výhod a nevyhnutnosti štúdia týchto pravidiel pre duchovného rečníka. „Ak,“ píše autor, „je rétorika umením presvedčiť ostatných o pravde aj o nepravde, kto sa potom odváži tvrdiť, že pravda v rukách jej obhajcov by mala zostať neozbrojená proti klamstvám? – Kto bude žiadať, aby ľudia, ktorí sa snažia presvedčivo dokázať falošné predmety, boli schopní hneď v úvode svojich prejavov prinútiť poslucháča, aby takéto porozumenie buď podporoval, naopak, obhajoval, alebo by nevenoval pozornosť umenie - aby v rozprávaní prvý prezentoval klamstvá stručne, jasne, hodnoverne a druhý, naopak, povedal samú pravdu tak zle, že by ich počúvanie bolo nudné, ťažko pochopiteľné, a preto by sa im nechcelo uveriť? - aby obhajcovia klamstiev vo výskume dokázali odmietnuť pravdu falošnými argumentmi a neochvejne potvrdzovať lož a ​​obhajcovia pravdy neboli schopní ani obhajovať samotnú pravdu, ani vyvracať lož? - aby napokon sami, silou slov, pohnevali a zvádzali srdcia poslucháčov, mohli ich buď vydesiť a uvrhnúť do skľúčenosti, alebo naliať radosťou a vrúcne nabádať; a iní by driemali nad pravdou, boli leniví a chladní pri jej obrane? - hovorím, kto by chcel tak nerozumne filozofovať?...“ 1045. Ale keď hovoríme o výhodách rétoriky alebo „vedy oratória“, pri úspešnom absolvovaní kazateľskej služby, blahoslavený Augustín nepovažuje za potrebné, aby cirkevný rečník absolvoval predbežné školské štúdium rétorických pravidiel, oboznámenie sa s teóriou teeloquentia literatúry alebo s teóriou heeloquentia. starostlivosť o štúdium rétoriky alebo teórie výrečnosti pre deti, a navyše pre tých, „ktorí nie sú zaneprázdnení niečím oveľa potrebnejším a výhodnejším ako rétorika“ 1046. Výrečnosť by sa podľa neho mala učiť prakticky čítaním a počúvaním výrečných ľudí, ako aj ich napodobňovaním, pokiaľ je to možné. Takto sa človek môže stať výrečným oveľa rýchlejšie, „než precíznym vykonávaním pravidiel rečníctva“ 1047. „Ak sa deti stanú schopnými jednoducho rozprávať tak, že si potichu zapamätajú slová a výrazy tých, ktorí pred nimi hovoria, prečo sa potom nestanú výrečnými rečami bez toho, aby sme počúvali pravidlá výrečnosti, ale iba čítaním a počúvaním? príklady toho v skúsenosti poznáme dosť mužov, ktorí bez toho, že by vôbec poznali pravidlá rétoriky, boli výrečnejší ako ľudia, ktorí si tieto pravidlá pozorne preštudovali. Naopak, nepoznám jediného človeka, ktorý by sa stal výrečným bez čítania a počúvania rečníkov“ 1048. Príklady na praktické štúdium výrečnosti môže nájsť správny rečník v kanonickom „literasickom duchovnom kostole“. 1049. Čítajúc tieto ukážky a neustále sa ponárajúc do tém, ktoré sú v nich prezentované, „človek, ktorý je premyslený, dokonca aj bez zvláštneho úmyslu stať sa výrečným, sa nepozorovane nasýti samotným štýlom alebo spôsobom ich vyjadrenia, najmä ak sa popri čítaní zapojí do ich kopírovania alebo diktovania a napokon hovorí svoje vlastné prejavy o tom, čo sám počuje a cíti podľa toho, čo sám počuje50. slovesná práca, v kázni má podstatný význam jej vnútorná stránka, teda obsah. Od kazateľa sa v prvom rade vyžaduje slovo obsahovo múdre – užitočné, ponúkajúce dobré a zdravé učenie, a o to by mu malo predovšetkým ísť. Vonkajší aspekt alebo prezentácia nie sú v kázni obzvlášť dôležité a vonkajšia výrečnosť na to nie je potrebná. Prospešná je len vtedy, ak sa spája s múdrym obsahom. „Titul kazateľa,“ píše blahoslavený Augustín, je pravdepodobnejšie udelený tým, ktorí vedia rozumne uvažovať a hovoriť múdro (sapienter), aj keď nevedia hovoriť výrečne (eloquenter): pretože to môže byť skutočne užitočné pre tých, ktorí počúvajú... Túto myšlienku poznali práve tí ľudia, 1051 ktorí považovali bez štúdia vedy o výrečnosti za podstatné, aj keď múdrosť bez toho, že hovorí múdrosť, prináša len malý úžitok. často spôsobuje veľké škody; naopak, nikdy neprináša žiaden úžitok“ 1052. Blahoslavený Augustín však rozhodne uprednostňuje vnútornú stránku pred vonkajšou alebo obsah pred formou prezentácie a neodmieta dôležitosť pre kázanie a vonkajšiu krásu reči. Ale táto krása reči má hodnotu len vtedy, ak je to podstatné v kázni, teda jej obsah, „naozaj užitočné pre tých, ktorí počúvajú“. A ak výrečnosť bez múdrosti nielenže nie je užitočná, ale dokonca škodlivá a nebezpečná, 1053 potom, naopak, múdry obsah slova, sprevádzaný výrečnosťou, je tou dokonalou formou kázania, ktorá je požehnaná. Augustín očakáva dokonalého kazateľa. "Výreční rečníci," tvrdí, "je len príjemné počúvať, ale múdri sú spásni. Z tohto dôvodu Písmo nehovorí: množstvo výrečných, ale množstvo múdrych, spása sveta (Múdr 6:26). Tak ako je často potrebné brať na druhých tie najtrpkejšie lieky, pretože sú životne dôležité, pretože sú životom dôležité. Ale čo je lepšie ako sladkosť, keď je zároveň spásonosná a zároveň spásonosná, lebo v tomto prípade, čím je sladkosť žiadanejšia, tým rýchlejšie a ľahšie prináša spása úžitok“ 1054. Zdroj, z ktorého môže kazateľ čerpať múdre, dobré a užitočné učenie a ponúkať ho ľudu. Miera múdrosti človeka závisí od stupňa jej štúdia. "Človek hovorí múdro, viac-menej, čím viac-menej preukázal skutočný úspech v poznaní Svätého písma. Písma" 1055. Zároveň sa treba starať nielen o dobré pochopenie zmyslu Písma, ale snažiť sa uchovať si v pamäti jeho jednotlivé slová a výrazy. „Najlepší a najčestnejší zo všetkých je ten, kto zároveň spamäti hovorí úryvky Písma od slova do slova, kedykoľvek sa mu zachce, a rozumie im tak, ako sa patrí.“ 1056. Takéto dôkladné štúdium Božieho slova uľahčuje kazateľovi prácu a pozdvihuje ho v očiach jeho poslucháčov. "Čím chudobnejší sa vidí vo vzťahu k svojim vlastným darom, tým potrebnejšie je, aby sa obohatil o poznanie Božieho slova, aby to, čo svojimi slovami hovorí slabo, mohlo byť podporené silou Písma. Kto sa teda zdá byť zakrpatený vo svojom jazyku, nejakým spôsobom získa rast zo svedectiev veľkých ľudí" 1057. Medzi duchovnými príkladmi, inšpirovanými najmä svätými, nájde medzi duchovnými príkladmi najmä svätého rečníka. výrečnosť. Pre svätého Augustína „nič nemôže byť nielen múdrejšie, ale ani výrečnejšie“ ako títo spisovatelia 1058. Existuje zvláštny vznešený, jediný slušný druh obežnej dráhy. „Iná generácia je ich nehodná a iní sú toho nehodní“ 1059. V tejto zvláštnej zdobnosti božsky inšpirovaných mužov si možno zároveň všimnúť obyčajnú ľudskú výrečnosť 1060. Tá druhá je medzi nimi taká slobodná a prirodzená, že sa objavuje popri akomkoľvek napätí a starostiach zo strany samotných autorov. „Z jeho príbytku, teda z hrude mudrca, pochádza jedna jednoduchá múdrosť a výrečnosť ju nasleduje ako nerozlučný otrok, bez toho, aby bol k tomu aspoň povolaný“ 1061. Blahoslavený Augustín na podporu svojej myšlienky cituje niekoľko pasáží zo Svätého písma 1062 a analyzuje tieto pasáže a hľadá v nich znaky výrečnosti. Pri analýze príkladov citovaných z Písma sa autor odhaľuje ako bývalý učiteľ rétoriky 1063. Všetku svoju pozornosť sústreďuje na vonkajšiu stavbu reči, poukazuje na správnu postupnosť a guľatosť periód, proporcionalitu členov (membra) a čiarok (ϰὀμματα, caesa), obdivuje plynulý a harmonický tok slova. Moderného rétorického vkusu sa sotva dotýkajú tie formy výrečnosti, ktoré autor Christian Science obdivuje. Ale tento obdiv nám bude pochopiteľný, ak budeme dbať na zákonitosti a chute starovekej rétoriky. "Požiadavky staroveku na vonkajšiu štruktúru rečníckeho prejavu sa líšia od požiadaviek, ktoré uvádza naša moderná kritika. Pod vplyvom logického vzdelania sme stratili zmysel pre krásu a hudobnosť periodického toku reči, nemôžeme a nevieme obdivovať plynulé, prísne proporčné obdobia: naše požiadavky na štýl sú extrémne obmedzené... A starí ľudia tiež požadovali od poetickej veľkosti básnickej prózy, dodržanú veľkosť, správnu veľkosť, básnickú prozaickú reč." reč... Obdobie medzi starcami bolo z vonkajšej zvukovej stránky zaokrúhleným celkom, v ktorom bolo určité množstvo slabík a zvukov, ktoré nasledovali za sebou v poradí, ktoré vyžadujú zákony hudobnej eufónie...“ 1064. Blahoslavený Augustín tak stojí na úrovni súčasnej rétorickej vedy, keď analyzujúc príklady výrečnosti, ktoré prevzal z našej modernej kritiky zo Svätého písma. zdajú sa rafinované a malicherné“ 1065. Avšak, poukazujúc na vonkajšie krásy slova obsiahnutého v božsky inšpirovaných spisovateľoch Svätých kníh, autor nestráca zo zreteľa vnútornú silu, ktorou sa diela týchto spisovateľov líšia od diel svetských rečníkov, ba čo viac: uvedomuje si, že by bolo „márne hľadať krásu v biblických knihách“. moc tu nie je v súlade s istými požiadavkami rétoriky, ale v hlbokom pôsobení pravdy, „nachádzajúc sa v dôstojnej vonkajšej forme“ 1067. „Bolo by možné,“ píše blahoslavený Augustín, „v súlade s pravidlami rétoriky nájsť mnoho iných krás na príklade kňaza, ktorý som citoval (z knihy proroka Amosa). výrečnosť, ale dobrý poslucháč nedostane ani tak poučenie z dôkladnej analýzy, ako skôr vrelé pocity, keď sa pasáže z Písma prehovoria ľudským úsilím a nevytvoria sa mu s touto zručnosťou. myseľ božskú, aby to nebola múdrosť, ktorá hľadala výrečnosť, ale výrečnosť sa ani o kúsok neodchýlila od múdrosti“ 1068. Blahoslavený Augustín však ponúka duchovnému rečníkovi dobrý a užitočný obsah pre svoje kázne, hľadá od inšpirovaných autorov svätých kníh a učí sa z nich výrečnosť, a preto dôrazne neodporúča napodobňovať ich, „kde boli vyjadrené užitočnou a zachraňujúcou temnotou“ 1069. „Pre kresťanského učiteľa je prvou a hlavnou povinnosťou byť čo najzrozumiteľnejší vo všetkých jeho učeniach, ktoré by bolo možné porozumieť len tým najrozumnejším“ 1070. Jasnosť v podaní je prvou a hlavnou vlastnosťou, ktorú svätý Augustín vyžaduje od služobníka slova. Aby bolo jasné, kazateľ, okrem akejkoľvek nevyhnutnosti, by nemal vo svojich rozhovoroch k ľudu hovoriť o témach, ktoré sú ťažké a neprístupné na pochopenie 1071. Čo sa týka otázky vzťahu medzi jasnosťou reči a milosťou prejavu, autor „kresťanskej vedy“ tu argumentuje rovnako presne ako v otázke, čo je dôležitejšie v kázni alebo vonkajšom obsahu - vnútorná stránka alebo vonkajšia stránka. Tak ako tam dával rozhodujúcu prednosť užitočnému obsahu pred výrečným podaním, pričom považoval za žiaduce a najlepšie oboje spojiť, tak aj v tomto prípade podľa pokynov starých slávnych rečníkov radí kazateľovi, aby predovšetkým a predovšetkým dbal na čistotu reči, a nie na jej krásnu výzdobu, hoci považuje za žiaduce, aby sa čistota spájala s pôvabnosťou formy. Celá starosť duchovného rečníka by mala byť „nie o tom, ako byť výrečnejší, ale o tom, ako jasnejšie a jasnejšie prezentovať svoju tému“ 1072 . Svätý Augustín vidí, že je možné obetovať nielen milosť, ale aj správnosť jazyka, ak sa to ukáže ako nevyhnutné v záujme toho, aby poslucháči rozumeli tomu, čo sa im hovorí. „Načo je správnosť jazyka, po ktorej nemôže nasledovať pojem poslucháča, pričom jediným dôvodom a cieľom našich rozhovorov je, aby nám rozumeli ľudia, s ktorými sa rozprávame?...“ 1073. „Načo nám je zlatý kľúč, keď nedokáže odomknúť to, čo chceme odomknúť? A naopak, aká škoda je od dreveného, ​​ak sa dá otvárať, keď od kľúča nevyžadujeme nič viac, len otvárať zamknuté? Ale,“ poznamenáva ďalej autor, „nesmieme zabúdať, že študenti sú v niečom podobní jedlíkom, ktorí si potrebujú dobre okoreniť to najpotrebnejšie jedlo, aby podporili život: pretože väčšina ľudí má sklony k znechuteniu a znechuteniu“ 1074. Hoci teda najdôležitejšou výhodou kázne je jasnosť, a vôbec nie ladnosť výrazu, kazateľ musí mať na zreteli aj túto vonkajšiu výzdobu a musí mať na zreteli vonkajšiu výzdobu. jasnosť, ak je to nemožné, potom je pre neho lepšie používať slová, ktoré nie sú úplne správne, „pokiaľ sa predmet sám učí správne“ 1075. Požiadavku jasnosti a zrozumiteľnosti, ktorá je povinná pre každý aj súkromný rozhovor, treba o to viac dodržiavať vo verejných náukách pre ľudí. V súkromných rozhovoroch je pre rečníka veľmi jednoduché zistiť, či mu poslucháč porozumel. Kazateľ, ktorý má nie jedného či dvoch, ale veľa tichých poslucháčov, nemá takú možnosť zistiť, či mu všetci rozumeli. Tu sa pýtať, kedy, kto a čomu nerozumie, nie je „ani vo zvyku, ani v slušnosti“ 1076. To mu ukladá povinnosť dovtedy rozprávať o skúmanom predmete a neprechádzať k inému, kým nejakým netrpezlivým pohybom ľudu neuhádne, „že mu všetci úplne rozumeli“ 1077. Autor Christian Science vedie ďalšie objasnenie homiletických ustanovení, pričom sa drží všeobecných rétorických požiadaviek svojej doby. V súvislosti s týmito požiadavkami, na základe ktorých musí každý rečník „hovoriť tak, aby učil, potešil a presvedčil“ 1078, svätý Augustín stanovuje rovnaké ciele pre duchovného rečníka: učiť, potešiť a presvedčiť (docere, delectare, flettere) 1079. Podľa rovnakých požiadaviek starovekej rétoriky 1080 pripisuje povinnosť učiť najviac. prvá z týchto požiadaviek, teda potreba učiť,“ tvrdí autor, „sa vzťahuje na podstatu predmetov, posledné dve na spôsob ich vyjadrenia“ 1082. Dôležitý a prvoradý význam povinnosti učiť sa ukazuje aj zo skutočnosti, že je nevyhnutná v každej kázni a možno sa od nej zaobísť bez použitia „najsilnejších metód výrečnosti“. Potreba potešiť a presvedčiť zároveň vždy vo svojom základe predpokladá didaktický prvok. "Muži môžu a nemusia robiť to, čo vedia: ale dá sa povedať, že by mali robiť to, čo nevedia? Potreba presviedčať nie je nevyhnutná, pretože nie je vždy potrebná, pokiaľ poslucháč v určitej téme úplne súhlasí s kazateľom, buď učí, alebo má rád. Naopak, presviedčať je vecou víťazstva, pretože poslucháč môže byť dobre naučený, môže s učením nesúhlasiť a môže mať rád... 1083. Metóda potešovania tiež nemá absolútnu nevyhnutnosť: lebo jasne odhaľte pravdu vo svojej reči, teda použite metódu učenia, automaticky vás poteší jednoduchým vysvetlením, a nie príjemným vyjadrením slovami“ 1084. Sú však chvíle, keď by sa duchovný rečník mal zaujímať predovšetkým o to, „potešiť a presvedčiť“. Potreba „páčiť sa“ by mala nastať vtedy, keď poslucháči „sú hákliví ľudia, ktorí nemajú radi samotnú pravdu, iba ak sa im páči samotná slabika rečníka“ 1085. Je potrebné „presviedčať“, pokiaľ ide o morálne a praktické pravdy alebo, ako hovorí autor, „o predmetoch činnosti“, aby sme povzbudili poslucháčov, aby implementovali pokyny, ktoré im boli dané. Potrebná je tu majestátna a vznešená výrečnosť, ktorá mimovoľne pôsobí na tých, „od ktorých si predtým nemohla vynútiť ani pravda, jasne prezentovaná, ani príjemnosť, s akou je vyjadrená v reči“ 1086 . Svätý Augustín poukazuje na prípady, kedy nie je zbytočné, aby sa kazateľ postaral o to, aby potešil svojich poslucháčov a presvedčil ich, aby konali, a varuje duchovného mentora pred možným pobláznením sa týmito dvoma cieľmi – „presvedčiť a potešiť“ – a pred zabudnutím na najdôležitejšiu povinnosť dať v kázni najčistejšiu pravdu. „Buďme menej jasní vo svojom učení,“ píše, „menej sa prosíme, menej dotýkame, ale musíme povedať jednu vec, ktorá je pravdivá, a naši poslucháči musia obdivovať jednu vec, ktorá je spravodlivá, a nie nespravodlivá“ 1087. Podobne aj kazateľ v snahe o príjemnosť reči musí byť opatrný, aby neupadol do zbytočnej pompéznosti. To sa stáva, ak „zobrazujú nafúknutým štýlom, hoci nie falošným, ale nedôležitým a vrtkavým pôžitkom 1088, štýlom, ktorý je neslušný a nehodí sa ani na zobrazenie vznešených a nemenných požehnaní“ 1089. Zdá sa, že svätý Augustín mení a koriguje svoje úsudky o rozdielnom význame troch cieľov, ktoré si duchovný rečník musí stanoviť: učiť, potešiť a dotýkať sa (doceré, delectare, flettere) a o primárnej dôležitosti potreby „učiť“ v 32. kapitole, kde považuje všetky tieto tri ciele alebo potreby za rovnako potrebné, aby kazateľ vykonával svoju službu. „Náš duchovný rečník,“ tvrdí, „koná sám seba, keď ponúka ľuďom jednu vec, ktorá je spravodlivá, svätá a dobrá, pretože by nemal ponúkať nič iné; koná dôstojne, keď, ak je to možné, vie, ako vyjadriť to, čo je spravodlivé, sväté a dobré, tak, aby ho počúvali s porozumením, ochotne a poslušne“ 1090. Úspech kazateľskej služby závisí, podľa názoru blahoslaveného Augustína, nielen od rečníckych schopností, a nie od tých či oných prostriedkov, ktoré naznačuje veda o výrečnosti, ale predovšetkým od Božej pomoci. Kazateľ by mal každé slovo predchádzať modlitbou za túto pomoc. Najprv sa musí stať modlitebnou knižkou a potom kazateľom. „Skôr, ako otvorí ústa, nech pozdvihne svoju smädnú dušu k Bohu, aby z jeho milosti vyvrhol, čo dostal piť, a nech vyleje zo svojej plnosti... Hneď, ako to hovorí, nech si radšej spomenie na Pánove slová: „Netráp sa tým, ako a čo hovoríš, lebo sa bojíš, že ti dá Ducha, ale v tú hodinu, ktorú ešte nebudeš hovoriť.“ Otče tvoj, hovor v tebe“ (Mt 10,19–20) 1091. Modlitba a dôvera v Božiu pomoc však vôbec neodstraňujú a neznižujú dôležitosť iných bežných prostriedkov, ktoré prispievajú k čo najúspešnejšiemu naplneniu diela cirkevného učenia. Nie, a za tejto podmienky, „kto sa chce učiť sám seba a učiť iných, nech študuje vyučovacie predmety, nech nadobudne schopnosť hovoriť, ako sa na rečníka cirkvi patrí“ 1092. Z vyššie uvedených slov evanjelia (Mt 10,19-20) tiež nemožno usudzovať, že sa nemáme starať o obyčajnú prirodzenú prípravu na duchovné orodovanie, tak ako od teba žiada evanjelium: „Slová svojho Otca“ (Matúš 6:8) nemožno dospieť k záveru, že naša modlitba k Bohu je zbytočná a zbytočná. A ap. Pavol, tvrdí Augustín, si vôbec neprotirečí, keď „keď povedal, že učiteľov vytvára Duch Svätý, 1093 on sám im medzitým predpisuje pravidlá, čo a ako majú učiť“ 1094. Tak ako lieky, ktoré prijímajú svoju uzdravujúcu silu od Boha, ktorý dokáže liečiť choroby aj bez nich, sú pre ľudí potrebné a užitočné, „a ich usilovné podávanie sa v každom prípade považuje za vec milosrdenstva a dobrodenia, tak aj úžitok vedy, ktorú učí ľudská ruka“, sú užitočné pre ľudí, hoci „dušu prospievajú len vtedy, keď ich sám Boh urobí užitočnými“ 1095. Snažiť sa pochopiť pravidlá cirkevného oratória, v súlade s požiadavkami starovekej rétoriky, požehnane. Augustín ďalej vnáša do svojej štúdie diskusiu o troch typoch slabík – jednoduchej, strednej a vysokej. Traktáty o slabikách zaujímajú popredné miesto medzi starovekými predstaviteľmi rétorickej vedy a mimochodom aj medzi Cicerom 1096, ktorého autor „Kresťanskej vedy“ nazýva „hlavou rímskej výrečnosti“ 1097. „Verný a horlivý prívrženec starovekých rétorov“ 1098 považoval túto starodávnu teóriu za potrebné uviesť do svojej teórie o sv. výrečnosť, pričom jej venuje až 25 kapitol, teda takmer polovicu poslednej štvrtej knihy (v tejto knihe je celkovo 64 kapitol) „kresťanskej vedy“. Cicero porovnáva dôstojnosť alebo význam troch rodov slabiky s významom predmetov reči. Pre rôzne predmety boli podľa jeho názoru potrebné rôzne typy slabík. „Skutočný rečník,“ hovorí, „bude ten, kto sa dokáže vyjadrovať o bežných predmetoch jednoduchou slabikou, o priemerných striedmou slabikou, o veľkých a dôležitých vysokou slabikou“ 1099. Blahoslavený Augustín porovnáva tento Ciceronov úsudok o troch typoch slabík s tromi vyššie uvedenými cieľmi výrečnosti: učiť, potešiť a dotknúť sa. „Skutočný rečník,“ hovorí, „bude ten, kto sa dokáže vyjadrovať o obyčajných a nedôležitých témach, len aby učil, hovoril o umiernených témach umierneným jazykom, aby sa zapáčil, o dôležitých témach hovorí vznešeným štýlom, aby presvedčil“ 1100. Vo vzťahu ku kázaniu rozlišovanie slabík odporúčané starodávnou rétorikou, podľa ktorých má hovorca význam predmetov sv. nepoužiteľné. Tu, v kázni, „neexistujú žiadne dôležité alebo nedôležité témy“. „Všetky pravdy, ktoré sa od nás ľuďom ponúkajú,“ píše, „musíme merať postojom k spáse ľudí, nie dočasnej, ale večnej, alebo postojom k ich večnej záhube. V tomto prípade by sa slovo o získaní alebo strate majetku a peňazí, navrhované cirkevnými pokynmi, nemalo zdať nepodstatné, či už ide o veľkú alebo malú sumu. Dôležitá je totiž vernosť, ktorú si musíme zachovať aj pri malom peniazoch podľa slova Pána: „Kto je verný v mále, je verný aj v mnohom“ (Lk 16,10). V dôsledku toho sú malé veci samy osebe skutočne malé: ale veľké je to, aby sme boli verní v malých veciach. Tak ako dôvod okrúhlosti, to znamená nakreslenie všetkých rovnakých čiar od stredu ku končekom, je rovnaký ako vo veľkom kruhu, tak aj v najmenšej minci: tak ako v záležitostiach spravodlivosti, veľkosť vernosti nezmenšuje skutočnosť, že nedôležité povinnosti sa vykonávajú správne“ 1101. Svätý Augustín nachádza ďalší dôvod, prečo neignorovať vo svojom najstarodávnejšom pojednaní homiletických pravidiel. používanie rôznych slabík závisí od cieľov, ktoré má kazateľ na mysli. „Cirkevný učiteľ by mal používať jednoduchú slabiku tam, kde učí niečo o dôležitom predmete; miernu alebo priemernú, kde sa niečo chváli alebo obviňuje; a kde je potrebné prinútiť konať, a kde hovoríme s ľuďmi, ktorí by mali konať, ale nechcú, tam dôležité predmety nevyhnutne vyžadujú vysoký štýl, zodpovedajúci potrebe presvedčiť tvrdohlavé mysle. Preto je niekedy ten istý predmet prezentovaný jednoducho, keď sa vyučuje stredne; vznešene vyjadrené, keď sa snažia pritiahnuť k tejto téme pocit poslucháča, ktorý sa jej vyhol“ 1102. Napríklad autor „Kresťanskej vedy“ preberá dogmu o Najsvätejšej Trojici. O tejto téme sa dá hovoriť jednoduchým štýlom, keď je potrebné naučiť napríklad jednotu Najsvätejšej Trojice, „aby sa predmet, ktorý je sám osebe nepochopiteľný, mohol podať zrozumiteľnejšie“ 1103. Ďalej v rozhovore o Trojjedinom Bohu možno použiť strednú slabiku „krásny a brilantný“ (pulchra ac), keď je rozhovor pulchradic 104. oslavovať Boha alebo Seba v Sebe, alebo v Jeho skutkoch 1105. Nakoniec sa dá hovoriť o tej istej téme vznešeným štýlom. „Ak sa stane,“ poznamenáva blažený Augustín, „že Boh nie je uctievaný, alebo že je uctievaný na rovnakej úrovni ako modly, alebo dokonca, že pred ním sú uprednostňované modly, démoni alebo nejaké iné stvorenie, potom treba hovoriť vznešeným jazykom, aby sa ukázalo, aké veľké je toto zlo, a aby sa ľudia od neho odvrátili“ 1106. Blahoslavený Augustín, merajúc dôstojnosť každej slabiky tými cieľmi, ktoré by mal mať kazateľ na mysli 1107, uprednostňuje vysokú a jednoduchú slabiku pred strednou na základe toho, že prvé dve pôsobia na dušu vnútornou silou vyučovacej myšlienky alebo vznešeného hlbokého cítenia, a posledná „znamená potešiť pomocným významom, ktorý má iba vonkajšiu výrečnosť, iba vonkajšiu výrečnosť“. majú na poslucháča slabiky jednoduché a vysoké. Skutočným účelom výrečnosti je presvedčiť poslucháčov o ponúkaných pravdách 1109. A „hovorca presviedča jednoduchou slabikou, keď sa snaží presvedčiť o pravde predmetov, ktoré navrhuje; presviedča vysokou slabikou, keď núti poslucháčov, aby okamžite robili to, čo vedia, ale nerobia; nakoniec presviedča cez strednú slabiku, čo je jeho jediným cieľom a elegantnou rečou. presvedčovania, ktoré potrebujeme, pýta sa autor knihy Kresťanská veda. – Nech sa o to usilujú tí, ktorí sa radi chvália umením a vycibrenosťou jazyka; nech sa tým chvália v panegyrikách a takých rečiach, kde netreba vychovávať ani presviedčať k činu, ale len potešiť poslucháča. Naopak, my, kresťanskí učitelia... použijeme túto slabiku (strednú) ako pomocný prostriedok na presvedčenie o skutočnom dobre, o ktorom chceme presvedčiť ľud“ 1110. Aby bola reč zábavnejšia, blahoslavený Augustín odporúča, aby služobníci cirkevného slova v každom svojom učení diverzifikovali slabiku a vytvorili, ako to hovorí, „sladkú zmes učenia1“. príliš dlho a v jednej slabike môžete poslucháča čoskoro nudiť Ak kazateľ „robí slušné odlivy a prúdy z jednej slabiky do druhej, potom môže byť dlhá kázeň oveľa zábavnejšia“ 1112. Hlavne by ste sa nemali dlho zdržiavať pri vysokej slabike. Treba dávať pozor, aby prílišným vzrušením neotupil zmysly poslucháčov, a tým neoslabil účinok vysokej slabiky alebo neznehodnotil. "Vo všeobecnosti," tvrdí blahoslavený Augustín, "je oveľa jednoduchšie a ľahšie počúvať a vydržať jednu jednoduchú slabiku ako jednu vysoko položenú slabiku, ktorá sa dlho vlečie. A preto, čím dôležitejšia je potreba vybudiť silné pohyby duše, aby sme vyžmýkali súhlas a cit z našich poslucháčov, tým kratšie by toto vzrušenie malo byť vždy, aby sa duša zastavila presne tam, kde je duša." že pri pokuse pozdvihnúť vyššie a vyššie to, čo už bolo pozdvihnuté, cit poslucháča neklesne z bodu, do ktorého ho pozdvihla sila reči, ale mimochodom, v kázni viete použiť jednoduchú slabiku, potom bude pre vás dobré prejsť tam, kde je to potrebné, k vznešenej slabike, aby sa tok a rýchlosť vašej reči striedavo menila a plynula. Keď sa vznešená slabika zmieša s jednoduchou, prvá „vyzerá ešte vznešenejšie“; stojí nejaký čas akoby v tieni, potom sa javí ako „ten žiarivejší“ 1114. Za rovnakým účelom lepšieho zatienenia alebo vyjadrenia sily a pôvabu inej slabiky možno jednoduchú slabiku spojiť so strednou slabikou. A tu niekedy „niektoré myšlienky, samy osebe schopné krásy, nie sú ozdobené, ale sú vyjadrené jednoduchým jazykom, aby dali iným myšlienkam, akoby v svadobnom chráme krásy, to najskvelejšie miesto“ 1115. Naznačujúc pre každý z troch typov slabiky osobitný účel a špeciálne použitie: učiť - pre jednoduchú slabiku, potešiť - pre strednú slabiku a presvedčiť - pre vysokú slabiku - svätý Augustín zároveň vyžaduje od kazateľa, aby pri používaní tej či onej slabiky mal na mysli, pokiaľ je to možné, kombináciu všetkých troch slabík, nadobudnutých oddelene a výhod, ak je to možné. možné, skúste im dať miesto v jeho reči, bez ohľadu na to, akú slabiku hovorí. Je povinný hovoriť „jasne, príjemne a presvedčivo“ (ut intelligenter, ut libenter, ut obedienter audiatur) 1116. „Nechcem,“ hovorí autor Kresťanskej vedy, „byť zanedbávaný a nudný, pretože v istom prípade hovorím jednoduchou slabikou; a preto tu chcem hovoriť milo... kto ho chce nielen jasne, ale aj počúvať jednoduchá prezentácia nezaujme poslucháča istou mierou príjemnosti slabiky, napokon, kto nevie, že nemôžete počúvať niekoho, kto hovorí nezrozumiteľne, ani ochotne, ani poslušne? 1117. Dobrý kazateľ často, keď vo svojej reči používa jednu jednoduchú slabiku, dostáva od tých, ktorí počúvajú, tú najnepredstieranejšiu chválu. Stáva sa to vtedy, keď sú v kázni jasne vyriešené zložité otázky alebo sa „vynášajú nečakané a vtipné myšlienky akoby z nejakej skrytej hĺbky“, ak sú mylné predstavy oponentov víťazne vyvrátené, najmä keď reč „má nerafinovanú a istým spôsobom vrodenú krásu: na konci periód je hladkosť, ktorá sa nepoužíva na chválenie sa, na čo najpodstatnejšie veci, ale akoby na to, aby sa chválili. von“ 1118. Tu „sa páči samotná pravda, ktorá je jednoducho, ale pravdivo vysvetlená, obhajovaná a prezentovaná ako nepremožiteľná“ 1119. Na druhej strane a strednou slabikou musí kazateľ hovoriť nielen príjemne, ale spoločne a presvedčivo, „musí sa usilovať o to, aby mu zároveň poslucháči rozumeli a aby ho zaujali“ a podriadili sa mu.112 Rovnako vysoká dikcia, ktorej cieľom je dotknúť sa poslucháča, zlomiť jeho tvrdohlavosť, urobiť ho submisívnym, alebo, ako hovorí svätý Augustín, „mocnou ozdobnosťou uchvátiť zatvrdnuté srdce k poslušnosti“, môže byť účinná len vtedy, ak spája zrozumiteľnosť jednoduchej slabiky a príjemnosť strednej slabiky, ak mu nerozumiete, ak mu neporozumiete12, čo je dotyk. tak ako ho nemôžete prinútiť, aby ochotne počúval kázeň, ak ho „neuchváti svojou príjemnosťou“ 1122. Na zdôvodnenie relevantnosti a použiteľnosti pravidiel o slabikách na kázanie hľadá autor ku každému z nich príklady zo Svätého písma a z diel cirkevných spisovateľov a analyzuje požiadavky starovekých cypriských autorov (sv. rétoriku, ktorú sa naučil Blahoslavený Augustín, venuje 12 kapitol (od 39 do 50 vrátane) rozboru a úvahám o ukážkach požičaných zo Svätého písma a zo spisov niektorých cirkevných spisovateľov. Ťažko porozumieť rozlišovacím znakom, na základe ktorých autor uvádza niektoré pasáže ako dôkaz jednoduchej slabiky, iné ako dôkaz umiernenej alebo vznešenej slabiky. „To, čo Augustín uvádza ako vzorku strednej slabiky, by sa mohlo umiestniť vedľa vzoriek vysokej alebo jednoduchej slabiky a naopak: vzorky vznešenej slabiky sa príliš nelíšia od vzoriek strednej slabiky a môžu sa dokonca ostatným zdať, že sú svojou povahou totožné so vzorkami jednoduchej slabiky, bez toho, aby to bolo potrebné podrobne analyzovať a podrobne analyzovať.“ 1123 autora „Kresťanskej vedy“, dotkneme sa len tých úvah, ktoré vyjadril na ceste, ktoré môžu mať ten či onen praktický význam. V kapitole XXXIX, citujúc ako príklad jednoduchej slabiky slová apoštola Pavla z Listu Galaťanom (Gal 3:15-23), kde apoštol odhaľuje význam Mojžišovho zákona a vieru na ospravedlnenie človeka vyriešením námietok, ktoré si kladie, blahoslavený Augustín pozýva napodobňovať tohto duchovného rečníka, aby zjavil pravdu. prijal apoštol. Duchovnému rečníkovi by nemalo záležať len na „odhalení toho, čo sa uzavrelo a vyriešení uzlov hlavných otázok, ale aj na predchádzaní náhodným rozporom alebo námietkam, aby neoslabili alebo nevyvrátili hlavný predmet našej kázne“ 1124. Blahoslavený Augustín považuje štúdium a riešenie všetkých druhov náhodných námietok a protirečení „za veľmi dobrý skutok, ktorý je niekedy až príliš vzdialený od hlavného predmetu a protirečenia, napriek tomu, že existuje niekedy príliš veľké nebezpečenstvo. pozornosť sa môže stratiť „v dlhom reťazci záverov“ 1125. Ak sa kazateľ nesnaží predchádzať a vyvracať prípadné námietky, poslucháč sa s nimi môže stretnúť „v čase, keď na ne nemá kto odpovedať; a na druhej strane, aj keby mal kto odpovedať, keďže poslucháč pri vyučovaní mlčky stojí, bez toho, aby vyslovil pochybnosti, môže po kázni odísť nespokojný, ak mlčanlivý poslucháč nevyrieši rozpory kazateľa, ktorý mlčky nerozozná. 1126. Pri rozbore ukážok strednej slabiky nachádza autor Kresťanskej vedy príležitosť opäť ukázať svoj vycibrený rétorický vkus, ktorý napriek úplnej a hlbokej úcte k sakrálnym pisateľom dospeje až k určitej náročnosti. Zisťuje, že posvätným pisateľom „niekedy chýba tá krása reči, ktorú jej dodávajú hladké a odmerané konce období“ 1127. Zbožná myšlienka autora sa však prikláňa skôr k priznaniu, že inšpirovaní pisatelia posvätných kníh sa zámerne vyhýbali vonkajším ozdobám reči 1128. Zároveň sa zdá, že náročnosť rečníckeho vkusu, potláčaná zbožnosťou, sa vytráca a blahoslavený Augustín je pripravený veľkodušne odpustiť svätopiscom nedostatky vonkajšieho podania, s ktorými sa stretávajú, a najmä nedostatok hladkých a odmeraných koncov alebo záverov (clausula) období 1129. Vo všeobecnosti je badateľné, že autor zastáva dvojaký úsudok: výrečnosti už niekoľko rokov pripisuje veľmi dôležitý význam vonkajšiemu prednesu, „veľa a často hovorí o hudobnej stavbe reči a vonkajšej ladnosti prejavu“ 1130; ako ctihodný učiteľ kresťanskej pravdy a zbožnosti, keď hovorí o vysokých cieľoch, ktoré musí mať duchovný rečník v prvom rade na mysli, zabúda na požiadavky rétorickej vedy a všetku silu a význam vkladá nie do krás vonkajšieho prejavu, ale do vnútornej stránky reči, do jej obsahu, do pravdy a pravdy, ktorými by mal kresťanský učiteľ predovšetkým pôsobiť na svojich poslucháčov a utvrdzovať ich v tých myšlienkach, ktorými ich v sebe utvrdzuje. Nech je však kázeň akokoľvek dokonalá z hľadiska súladu s rétorickými požiadavkami, ktoré na ňu autor Kresťanskej vedy kladie, o jej úspechu podľa neho rozhoduje predovšetkým život kazateľa, podľa toho, do akej miery on sám skutočne napĺňa to, čo v druhých vnukne. „V skutočnom víťazstve nad poslucháčmi,“ hovorí, „má život kazateľa vždy väčšiu váhu a moc ako jeho slovo“ 1131. Samozrejme, argumentuje blahoslavený Augustín, že kázanie učiteľov, ktorí vedú neslušný život, môže byť tiež užitočné pre mnohých. „Ak kážeme Krista skrze vinu (occasione – v ruskom texte sa prekladá: predstierane), ak hlásame Krista v pravde, a z toho sa radujem“ (Flp 1,18), hovorí sv. Každé pravdivé a správne učenie je užitočné, aj keby ho učili nehodní ľudia. „Dobrí kresťania s pokorou počúvajú v tomto prípade nie človeka, nech je akýkoľvek, ale samotného Pána, ktorý povedal: „Všetko, čo je vám prikázané robiť, zachovávajte a robte, ale nerobte to skutkami, lebo oni hovoria a nerobia“ (Mt 23, 3)“ (Mt 23, 3)“ 1132. Kázeň je však neporovnateľne efektívnejšia a oveľa užitočnejšia, ak ju prednášajú ľudia, ktorí sami vo svojom živote praktizujú to, čo učia iných. Dobrý život kazateľa je najlepším potvrdením pravdivosti jeho slov, svedectvom o jeho úprimnosti a presvedčení, čo zasa ovplyvňuje presvedčenie jeho poslucháčov. „Je veľa ľudí,“ premýšľa blahoslavený Augustín, „ktorí hľadajú ochranu pre svoj zhubný život v správaní svojich predstavených a samotných učiteľov, mysliac si v duši, alebo – v nevľúdnej hodine – čo i len povedať kazateľovi do očí: prečo sám nerobíš, čo mi prikazuješ? Z toho pramení, že ľudia nepočúvajú s poslušnosťou samého seba a nevenujú pozornosť kazateľovi, ktorý im kázal spoločne im“ 1133. Dobrý život kazateľa robí jeho kázanie smelým a smelým. „Káže bez hanby, lebo žije bezúhonne“ 1134. Vo svojom učení sa viac stará o to, aby presnejšie a pravdivejšie vyjadroval to, čo slúži pre dobro počúvajúcich, a nesnaží sa o krásu výrazu, robí sa otrokom svojich slov, ale naopak, je ich pánom (nec doctor verbis serviat, sed verba doctori) 1135. Obhajovať nie vysokými slovami, ale skutkami, vždy má jeden jednoduchý cieľ, taký stredný učiteľ, učiteľ že slovami sa pravda odhaľuje, aby sa pravda páčila, aby sa pravda dotkla“ 1136. Posilnenie účinku kázne a pozdvihnutie autority kazateľa v očiach počúvajúcich, jeho príkladný život sám o sebe, bez ohľadu na tú či onú jeho vlastnosť ako rečníka, je pre iných „vždy tichým učením“ 1137. V závere knihy (52. kapitola) sa autor dotýka otázky, či môže kazateľ vyslovovať učenie iných. Svätý Augustín nezakazuje používať „múdro a výrečne napísané“ kázne druhých a zapamätať si ich a ponúkať ich ľuďom. „Toto,“ vyhlasuje, „je jeden zo skutočne užitočných spôsobov šírenia pravdy, lebo skrze neho sa robí mnoho hlásateľov a hlásateľov pravdy bez znásobenia počtu učiteľov, ak len všetci hlásajú to isté učenie pravého Učiteľa“ 1138. Kazatelia, ktorí vyslovujú učenie iných, by sa nemali nechať zahanbiť slovami Jemiáša, ktorého ústami Pána proroka „každý zo svojej úprimnosti“ (Jer. 23:30) 1139. „Slovo Božie nie je cudzie tým, ktorí Ho poslúchajú“ 1140. Slová proroka Jeremiáša sú skôr použiteľné pre kazateľov, ktorí majú dar skladať a výrečne prednášať svoje vlastné kázne a viesť zlý a neslušný život. Všetko, čo kážu a učia druhých, je im cudzie vo vzťahu k nim samým, k ich právam a srdcu, keďže „ich vlastná vôľa a činy rozhodne vyvracajú to, čo hovoria“ 1141. Potvrdzujú to slová Pána, ktoré vyslovil na odsudzovanie farizejov: „pokrytci, čokoľvek dobré môžeš povedať, ty si zlý“ (Matúš 2:34) že vám hovoria... robte, ale nerobte ich skutkami“ (Mt 23, 3) 1142. Z porovnania týchto Pánových slov podľa zdôvodnenia blahoslaveného Augustína vyplýva, že učitelia, ktorí sú nehodní vo svojom živote, „keď dobre hovoria, sami nehovoria“, ale odovzdávajú cudzie. „Výrečný, ale zlý človek,“ píše, „proti svojej vôli, akoby proti svojej vôli, skladá dobré učenie práve preto, aby ho mohol kázať niekto iný, hoci nie výrečný, ale dobrý človek: a v tomto prípade sám spisovateľ produkuje a sprostredkúva cudzie a dirigent alebo rozprávač dostane od niekoho iného. Ak dobrí kresťanskí učitelia prepožičiavajú svoje spisy dobrým kazateľom, potom obaja – spisovatelia aj rozprávači – kážu svoje, a nie cudzie: keďže obaja majú svojho Boha, ktorému patrí to, čo kážu, a spisy iných sa stávajú svojimi pre tých, ktorí, ktorí nie sú schopní skladať svoje vlastné, žijú slušne podľa spisov iných“ 1143. – Na záver jeho kapitoly 53. „Kresťanská veda“ považuje za potrebné znovu pripomenúť kresťanskému učiteľovi, či sám vysloví svoje slovo, alebo uvažuje o diktovaní kázne iným, aby ju mohli vysloviť pred ľuďmi, o potrebe v prvom rade modliť sa k Bohu, „nech Pán dá dobré slová do jeho úst“. „Lebo ak sa kráľovná Ester, pripravujúca sa hovoriť pred kráľom Artaxerxom o dočasnej spáse svojho ľudu, modlila, aby Pán dal do jej úst slovo prijateľné (Ester 4:17), potom by sa ten, kto pracuje na slove a učení o večnej spáse ľudí, nemal viac modliť za prijatie tohto dôležitého daru“ 1145. Tak isto autor radí každému, kto má v úmysle kázať kázeň zloženú iným, pred prijatím tejto kázne, aby sa pomodlil po prvé za zostavovateľov, po druhé za seba, aby mu Pán pomohol dobre predniesť kázeň, a po tretie za poslucháčov, „aby dobre prijali, čo sa im hovorí“ 1146. Jeho kazateľ musí tiež ukončiť svoju kazateľskú modlitbu úspechom. kázne závisí 1147. Toto je v podstate obsah „kresťanskej vedy“ sv. Augustína; toto sú homiletické pravidlá, ktoré uviedol v tejto knihe. Ako už bolo spomenuté vyššie, pod perom blahoslaveného biskupa z Ipponie sa prvýkrát objavujú v harmonickom, systematickom podaní a dostávajú úplne vedeckú formu. Už len z tohto dôvodu má dielo, o ktorom sme uvažovali, obrovský význam v dejinách kresťanského kázania, pretože predstavuje prvú skúsenosť integrálnej vednej disciplíny súvisiacej s kázaním, známej v systéme iných teologických vied pod názvom „homiletika“. Tu, v kresťanskej vede, je počiatok homiletiky a jej prvý príklad, z ktorého a podľa ktorého sa potom táto veda začala rozvíjať. Pravda, ako prvá skúsenosť homiletika, sv. Augustín z pohľadu modernej homiletickej kritiky nie je bez nedostatkov. Sotva teda možno uznať za správnu myšlienku autora Kresťanskej vedy, keď v prospech jasnosti reči radí obetovať nielen jej milosť. ale aj správnosť. „A z homiletického hľadiska,“ ako správne poznamenáva prof. Pevnitsky, - správnosť jazyka v cirkevnom učení je rovnako povinná ako jasnosť vyjadrovania. Slovo Božie, vysvetlené v kázni, stojí za to, aby bolo jeho vysvetlenie čo najčistejšie a správne. A nebolo by ponížením pre vysokú pravdu, ktorá tvorí obsah kázaného slova, ak o nej hovoria z kostolnej kazateľnice nedbalým a nesprávnym jazykom? 1148. Ďalej, svätý Augustín sa na vec pozerá trochu jednostranne, keď hovorí o troch účeloch oratória: učiť, potešiť a presviedčať, pričom hlavný a preferovaný význam pripisuje povinnosti učiť, pričom ostatné dva považuje za menej dôležité pre kazateľa a nie vždy potrebné. To príliš zjednodušuje požiadavky na kázanie a redukuje to na jednoduchú lekciu, na jednoduché, bezohľadné, možno niekedy suché a chladné odovzdávanie vlastných vedomostí tým, ktorí počúvajú. Zavedením tohto pojednania do svojho výskumu je blahoslavený Augustín iba nedobrovoľným príspevkom vtedy prevládajúcich rétorických požiadaviek 1150. O pravidlách duchovného oratória tu nepodáva nič zásadne nové. Stanoviská vyjadrené autorom a rozbor príkladov uvedených na podporu týchto ustanovení sú napäté a svojvoľné 1151. Tieto nedostatky však vôbec neznižujú homiletiku svätého Augustína a nebránia tomu, aby mala veľký význam vo vzťahu k homiletickej vede neskorších čias. Slúžil ako „vodidlo a zdroj“ pre väčšinu homiletických systémov, ktoré sa objavili v stredoveku roku 1152. Niektoré z pokynov autora „kresťanskej vedy“ dodnes nestratili svoj význam a zostali uznávané v modernej vede o kázaní. Taká je napríklad predstava, že kazateľ by sa mal svojmu remeslu učiť hlavne prakticky, počúvaním vzorných rečníkov a čítaním diel najlepších spisovateľov 1153. Toto je výrok blahoslaveného Augustína, že najväčší vplyv na poslucháčov má kazateľ, ktorý vedie príkladný cnostný život a sám v sebe ukazuje poučný príklad naplnenia toho, čo učí iných. Toto je jeho pohľad na výslovnosť z kostolnej kazateľnice učenia, ktoré zostavili iní. Napokon, hlavnú myšlienku autora, ktorá sa tiahne celou štúdiou, treba uznať za úplne správnu, upriamujúcu pozornosť cirkevného mentora na vnútornú stranu kázne. Múdry, pravdivý, dobrý a užitočný obsah slova je to, čo by mal mať kazateľ predovšetkým na pamäti, alebo, inými slovami, vnútorná, a nie vonkajšia krása reči by mala byť predmetom jeho primárneho záujmu. Vo vzťahu ku kazateľskému slovu nie sú vycibrené požiadavky rétorickej vedy týkajúce sa vonkajšej prezentácie také povinné ako vo vzťahu k iným druhom oratória. Kázeň, aj keď chýba vonkajšia výrečnosť, môže byť poučná a krásna svojím pravdivým a užitočným obsahom. Táto myšlienka autorovi neuniká ani v prípadoch, keď hovorí o význame a výhodách vedy o výrečnosti pre duchovné oratórium a keď sa podriaďuje požiadavkám svojho vycibreného rétorického vkusu a pristupuje k podrobnému rétorickému rozboru niektorých príkladov, ktoré uvádza na podporu svojich stanovísk. Samotné príklady si blahoslavený Augustín vypožičal, ako sme videli, nie od svetských spisovateľov, ale z kníh Svätého písma a z diel niektorých cirkevných otcov. Blahoslavený Augustín chce týmto nepochybne ukázať, že cirkevné orodovanie a svetské oratórium nie sú to isté a že podľa osobitných vlastností kázania musí byť jeho veda alebo homiletika založená na osobitných základoch, odlišných od tých, ktoré uvádza rétorika alebo veda o oratóriu vo všeobecnosti. Autor nikdy nestráca zo zreteľa povahu kázne ani jej zvláštne vlastnosti. Všetko, čo hovorí vo svojom výskume, „je zamerané na objasnenie špeciálnych zákonov, ktoré musí cirkevný rečník vo svojej službe plniť a poslúchať“ 1154. Kapitola VI. Prehľad obsahu diela blahoslaveného Augustína: „De cathechisandis rudibus“ (o vyhlásení) 1155 Esej blahoslaveného Augustína „De cathechisandis rudibus“ napísal okolo roku 400. Dôvodom na napísanie eseje bola žiadosť Deogratiasa, diakona z Kartága, ktorý chcel od Augustína dostať pokyny, ako postupovať pri ohlasovaní tých, ktorí chcú prijať kresťanstvo. Chcel vedieť, za akých podmienok možno s najväčším úspechom vyučovať kresťanskú náuku a tiež, kde by mal katechumen začať a do akého bodu by sa mal vykonávať, či je potrebné pridať nabádanie k rozprávaniu o Božej ekonómii v Starom a Novom zákone, alebo či je potrebné obmedziť sa len na oznamovanie prikázaní, ktorých dodržiavanie pozostáva aj z kresťanského života56 a služby.16 veľmi zahanbený svojou takmer neustálou nespokojnosťou s vlastným prejavom. Zdalo sa to zdĺhavé a nudné nielen samotnému rečníkovi, ale zrejme aj tým, ktorých musel ohlasovať, ako aj ostatným poslucháčom 1157. Deogratias so skrúšeným srdcom, informujúc o tom blaženého učiteľa Ipponie, žiada, aby pre seba nepovažoval za zaťažujúce podeliť sa o svoje vysvetlenia a pokyny týkajúce sa problémov, ktoré ho trápili 1158. Blahoslavený Augustín sa ochotne skláňa pred žiadosťou Deogratias a je pripravený pomôcť mu v jeho ťažkostiach, a to nielen z lásky k diakonskej priateľskej a diakonskej cirkvi. poslušnosť tomu. „Z mojej strany,“ odpovedá, „z pocitu vzájomnej lásky medzi nami a vo všeobecnosti z lásky k matke našej cirkvi a z oddanosti k nej nielenže neodmietam, ale so všetkou horlivosťou som pripravený s Božou pomocou pomôcť svojmu bratovi poučením. Pretože čím viac túžim rozdávať božský poklad všade, tým ľahšie sa musím starať o to, aby ľahšie uľahčili spôsob, akým chcú moji zamestnanci, a tým viac sa oň musím starať. s prácou a horlivosťou“ 1159. Svätý Augustín v prvom rade upokojuje Deogratiasa ohľadom jeho sťažností na nedostatky vlastnej reči. Radí nenechať sa zahanbiť tým, že sa mu jeho prejav často zdá nedokonalý, nudný a zdĺhavý. Je dosť možné, že poslucháčovi sa zdá úplne iná. Nespokojnosť s vlastnou rečou podľa autora pramení z toho, že rečníka niekedy premôže silná a úplne prirodzená túžba vyjadriť svoje myšlienky, pokiaľ možno, plnšie a lepšie, takže to, čo vyjadrujeme, je vždy akoby horšie a nižšie, ako by sme chceli povedať 1160. „Často sa mi to nepáči,“ píše sv. slová a ak to neurobím, smútim, že môj jazyk nemôže dostatočne slúžiť diktátom môjho srdca (constristor linguam meam cordi meo non potuisse sufficere) ... Ale pozornosť tých, ktorí ma počúvajú, často ukazuje, že moja reč nie je taká nudná, ako sa mi zdá, a že z toho majú nejaký úžitok (z ich rozkoše sa dozvedám). A čo sa mňa týka, starostlivo sa snažím robiť svoju prácu, keď si všimnem, že oni (počúvajúci) dobre vnímajú to, čo sa im ponúka“ 1161. Už z toho, že mnohí sa obracajú na Deogratias, hľadajúc poučenie o pravdách kresťanskej viery, musí pochopiť, že pre iných preto jeho reč nie je taká nepríjemná, ako sa jemu samému zdá. Preto by ju človek nemal považovať za úplne dokonalú, pretože v jeho auguste je všetko nedokonalé. uisťuje Deogratias, na zemi neexistuje, „vidíme cez sklo temne“ (1. Kor. 13:12, ale poznamenáva, nech je to akokoľvek, naša reč je predsa oveľa príjemnejšia, keď ju vyslovujeme s radosťou, veselo a sami si ju užívame). A hoci naznačiť prostriedky, ktorými sa táto vlastnosť reči získava, nie je malá úloha (cura maxima est), avšak vzhľadom na dôležitosť témy, blažený biskup z Ipponie neodmieta dať potrebný návod, ako odstrániť ten dotieravý pocit nespokojnosti so sebou samým, na ktorý sa mu sťažuje Deogratias. Najprv odpovedá na otázku, kde začať oznam a na čo ho priniesť, alebo inak povedané, čo má slúžiť ako predmet oznámenia. Predmetom katechumena sú podľa zdôvodnenia blahoslaveného Augustína celé posvätné dejiny od počiatku sveta až po súčasnosť, zjavené a objasnené pod vedením kresťanského vedomia a vo svetle zjaveného učenia Kristovej Cirkvi. To však neznamená, že počas oznamovania treba sprostredkovať všetko, čo obsahujú posvätné knihy historického a rozprávačského charakteru, či už je prenos doslovný. slovo za slovom alebo vlastnými slovami. Na to nie je dostatok času a nie je to potrebné. Príbeh bude úplný, ak sa katechéta, ktorý všetko prebral všeobecne a stručne (summatim generatimque), zameria na to výnimočnejšie a úžasnejšie, čo sa zvyčajne ochotnejšie počúva. Ale aj to by sa malo ukázať „akoby pod pokrievkou, a nie hneď vyňaté z kontemplácie poslucháčov, ale s určitým oneskorením, akoby pre väčšiu jasnosť a objasnenie, a potom, po dôkladnej analýze, ako hodné všetkého prekvapenia, ponúknuť na vlastné zváženie. Ostatné možno povedať stručne, aby sa vynechaním iných vecí dalo načrtnúť to, čo chceme jasnejšie zdôrazniť, a tiež, aby sa ten, kto je vystavený ohláseniu, neunavil a neotupila mu pamäť“ (nec illius memoria confunditur) 1162. Hlavné pravidlo, ktoré treba dodržať pri odovzdávaní a vysvetľovaní slov bez biblického rozprávania v tomto príbehu, spoločne označuje biblický hlavný význam tohto príbehu B. apoštol Pavol, „v láske z čistého srdca a dobrého svedomia a nepredstieranej viery“ (1 Tim 1,5), či už hovorí niečo z Nového zákona, alebo zo Starého zákona, ktorý hovorí o Jeho príchode. Dôvodom zjavenia Krista Spasiteľa na svete bolo, že Pán nám chcel prejaviť svoju lásku, keďže - „Kristus zomrel za nás, keď sme boli ešte hriešnici“ - (inimici - Rim 5:6-10); ako On položil svoj život za nás, tak aj my musíme položiť svoje životy za našich bratov (1. Jána 3:16) a na Božiu lásku k nám musíme odpovedať láskou k Nemu, ak sme Ho sami nechceli milovať najskôr 1163. „Keby Kristus prišiel predovšetkým preto, aby človek vedel, ako ho Boh miluje, a aby to vedel, že rastie v láske k blížnemu, ak by bol milovaný na prvý rozkaz od toho, koho predtým miloval, Božie Písmo bolo napísané v očakávaní zjavenia sa Pána a všetko, čo bolo vtedy prikázané v Písme a schválené božskou autoritou, sa vzťahuje na Krista a vyzýva k láske, potom je jasné, že o týchto dvoch prikázaniach lásky k Bohu a nielen k celému „zákonu“ a „prorokom“ (Matúš 22:40), z ktorých pozostával Duch Svätý v tomto čase, keď Pán povedal Písmo (t. j. poučenie o láske k Bohu a blížnemu), ale aj všetky neskôr napísané a uložené knihy Božích písiem. Preto je Nový zákon skrytý v Starom zákone a Nový je zjavením Starého“ 1164. Blahoslavený Augustín pozýva katechétu, aby zredukoval všetky svoje pokyny na tieto dve prikázania lásky a spolu s nimi pochopil celé učenie Kristovej viery. Aj v prípade, keď hovoríme o prísnosti Božieho súdu, treba dbať na to, aby táto prísnosť vychovávala poslucháča v láske, aby on, radujúc sa z lásky Toho, koho sa bojí, mu odpovedal láskou a so strachom, že stratí lásku k sebe samému 1165. Predtým, ako blahoslavený Augustín pristúpi k ohlasovaniu, radí každému, kto sa chce stať kresťanom, aby dôkladne preskúmal, čo ho vedie k prijatiu kresťanskej viery. Autor v tomto prípade odporúča obozretnosť a pokiaľ možno zistiť od ostatných, aké okolnosti motivujú konkrétneho človeka k prijatiu kresťanskej viery. Ak nie sú takí ľudia, od ktorých by sme mohli získať potrebné informácie, musíme sa spýtať oznamovanej osoby a až po jej odpovedi musíme začať svoj prejav vo vzťahu k tejto odpovedi. Je však zvláštne, ako svätý Augustín radí, čo robiť v prípade, keď niekto v túžbe stať sa kresťanom kvôli svetským výhodám klame a predstiera, alebo hovorí niečo, čo sa nezhoduje s náladou, ktorá by mala byť u človeka hľadajúceho poučenie v kresťanskej viere s úmyslom ho prijať. Ak niekto nemá úprimný úmysel byť kresťanom, musíme, tvrdí autor predmetného diela, sa s ním porozprávať, akoby si nevšimol jeho podobnú náladu, aby mal skutočnú túžbu prijať vieru Kristovu (tamen sic cum eo debemus súhlasí, ut fiat in illo haec voluntas, etiamsi non est) „Služba Boha často ohlasuje, že 116. Božia služba6. dojatý svojou rečou, ohlasovaný chce byť vlastne tým, čím sa chcel iba javiť“ 1167. Preto sa netreba vzdávať, keď sa niekto obráti na katechétu, ktorý je pozemskými výpočtami pobádaný prijať kresťanstvo a hovorí lož, skrývajúc pred ním svoje skutočné úmysly. „Nie je potrebné,“ hovorí blahoslavený Augustín, „odhaľovať jeho lži a ukázať, že ich poznáte. Ale ak niekto povie, že prišiel s úmyslom, ktorý si zaslúži schválenie, či už je pravdivý alebo nepravdivý, v každom prípade tým, že schválime a pochválime tento úmysel, s ktorým podľa neho prišiel, musíme mu dať radosť z toho, že je tým, čím sa chce objaviť. Opatrnosť je potrebná aj vtedy, ak od oznamovanej osoby počujete niečo nevhodné a v rozpore s duševným stavom, ktorý by mal byť v každom, kto prichádza ku kresťanskej viere. Tu je potrebné, podľa názoru blahoslaveného Augustína, láskavo a v tichosti mu vyčítať, že je nevedomý a nevedomý, a uvedením skutočného cieľa kresťanského učenia, ako aj krátkou a výraznou (breviter et graviter) chválou tohto učenia ho prinútiť skutočne chcieť to, čo nechcel z omylu alebo pokrytecky chcel 1169. Dobrou príležitosťou pre konvertujúceho kresťana je začať prejav katechétom. tak nejakou víziou alebo impozantným návrhom a napomenutím zhora 1170. V tomto prípade by mal v prvom rade upozorniť poslucháča na to, aká veľká je Božia starostlivosť o nás. Preto pri prechode na pevnejšiu cestu Písma je potrebné ukázať katechumenovi, že Pán by ho nebol nabádal, aby sa stal kresťanom a vstúpil do cirkvi, a nevychoval by ho za takých úžasných okolností, keby nechcel, aby pokojne a pevne nastúpil na spoľahlivú (praeparatum) cestu Písma, hľadajúc v ňom nie viditeľné poznanie, ale dôverčivosť. consuesceret) 1171. Potom treba prejsť k posvätnému historickému rozprávaniu, počnúc od stvorenia sveta až po súčasnosť dejín cirkvi, naznačujúc príčiny a zmysel tých činov a javov, ktorých sa treba dotknúť, vzťahujúc všetko ku konečnému cieľu zákona – láske, ktorú treba mať vždy na pamäti v tomto (unde neque agentis overttisculus aliquid) 1172. Zároveň sa treba snažiť vyhýbať vágnym a ťažko zrozumiteľným úvahám v reči. „Pravdivosť tohto vysvetlenia (adhibitae rationis) nech je ako zlatá reťaz spájajúca rad perál, ale nech nenarúša harmóniu krásy žiadnym prebytkom“ 1173. Na konci posvätno-historického rozprávania treba vyučovať náuku o zmŕtvychvstaní z mŕtvych, s vyvrátením, ak to schopnosť a sila poslucháča dovoľuje, a ak je dosť času, prázdny výsmech zo strany neveriacich, ako aj náuku o budúcom konečnom súde, dobrom pre dobrých, hroznom pre zlých a spravodlivom pre všetkých. Potom treba katechumena varovať pred všetkými pokušeniami a pokušeniami, ktoré vznikajú mimo cirkvi alebo v nej samotnej, pred rôznymi omylmi a herézami, ktoré sa objavujú medzi kresťanmi. V tomto prípade však nie je potrebné uvádzať všetky jednotlivé mylné predstavy a vyvracať každý z nich. Stačí poznamenať, že ich predpovedal Ježiš Kristus a apoštoli, a naznačiť význam a prínos pokušení pre výchovu veriacich. Aby sa odstránil zlý vplyv mnohých nehodných členov cirkvi na novoosvieteného človeka, mal by sa ďalej, aj keď krátko, učiť pravidlám kresťanského správania. Svedectvom Božieho slova je potrebné ukázať, aký osud čaká tých, ktorí vedú krutý, hriešny život, a dokedy zostanú v cirkvi, od ktorej budú nakoniec oddelení. Potom je potrebné vštepovať tomu, kto má v úmysle vstúpiť na cestu viery v Krista, aby svoju nádej nevkladal do ľudí, nech sú akokoľvek dobrí. Nech sa neodváži, ak sa mu začne dariť v kresťanskom poznaní a dobrých mravoch, nepripisovať to ani tomu, kto ho zvestoval, ani sebe, ale „nech seba, aj nás a iných, buďme človekom v Ňom a skrze Neho, ktorý ho miloval, kým bol ešte hriešny, aby ho ospravedlnil, aby ho urobil spravodlivým (amicum)“ 1174. Otázka trvania katechetickej výučby si podľa svätého Augustína nevyžaduje žiadne podrobné vysvetlenie. Najlepšie sa to naučí samotným prípadom a okolnosťami (ipsa necessitas), v závislosti od času, ktorý má vyhlasovateľ a vyhlasovateľ 1175 k dispozícii. Špeciálne pokyny ponúka blahoslavený Augustín, ako vyslovovať vzdelaný (eruditi - kap. VIII, 12), ako aj gramatikovia a rétori (kapitola IX, 13). Prví zvyčajne deklarujú svoj úmysel konvertovať na kresťanstvo, pričom najprv dôkladne zvážili svoje rozhodnutie a prediskutovali ho so sebou a s ostatnými. Vo vzťahu k nim blahoslavený Augustín radí zachovávať veľkú jemnosť. Mali by ste ich dôkladne otestovať a nepýtať sa ich dotieravo, čo vedia o novej viere. „Veríme, začnime im hovoriť,“ píše autor, „že už vedia to a to, a tak by sme mali vymenovať všetko, čo by sa mali naučiť nenaučení, a ak sa musia zároveň niečo naučiť, nech sa učia, ale nie ako od učiteľa (doktora), nech sa naučia od nás, keď vypíšeme, čo podľa nášho predpokladu už vedia, ako to kresťana nebolí“ 1176. vznikol. A ak sa ukáže, že táto túžba je spôsobená čítaním posvätných (kanonických) kníh alebo nejakých užitočných traktátov, treba tieto knihy chváliť podľa ich zásluh. Nebolo by na škodu sa od neho aj dozvedieť, ktorú knihu čítal najviac (najviac) a ktorou sa obzvlášť zaoberal, aby mal v úmysle vstúpiť do cirkvi. "Ak sa dozvieme, že tieto knihy napísal nejaký pamätný pravoslávny (catholico) muž, s radosťou ich schválime (laeti). Ak natrafí na spisy heretika, možno v domnení, že sú pravoslávne, mal by ho napomenúť poukázaním na autoritu cirkvi, ako aj na názory vynikajúcich mužov, slávnych obhajcov jej pravdy77 (in florentium1 notes)" Blahoslavený Augustín, niekedy tí, ktorí zomreli pravoslávni, či už pre ľudskú slabosť, alebo pre nedostatok vzdelania, premyslenosti a iných informácií, boli na niektorých miestach svojich spisov odvádzaní od pravdy zdanie pravdy, a tak dávali zámienku predpojatým a drzým ľuďom, aby šírili tú či onú herézu. A aj tie najposvätnejšie knihy, kde je všetko povedané veľmi rozumne, často používajú heretici ako prostriedok na obhajobu svojich falošných názorov. Toto všetko treba vštepovať vzdelaným ľuďom, ktorí chcú prijať kresťanskú vieru, so skromnosťou (modesta collation), prisvojujúc si právo učenia, aby arogancia nebola viditeľná, a zároveň, aby nedával poslucháčovi dôvod na aroganciu. Ostatne blahoslavený Augustín navrhuje, aby sa pri ohlasovaní vzdelaných a učených osôb konalo tak, ako pri ohlasovaní jednoduchých, pričom všetko vedie k vynikajúcej ceste Kristovej lásky. Blahoslavený Augustín radí gramatikom a rétorom, presláveným umením výrečnosti, ak chcú konvertovať na kresťanstvo: nepohŕdať tými, ktorí sa radšej vyhýbajú zlým mravom ako nedostatkom v slovách, a neuprednostňovať umenie jazyka pred čistotou srdca. Najmä by nemali zanedbávať jazyk Svätého. Písma, pretože nie je pompézny; v slovách a činoch ľudí opísaných v knihách Svätého písma, nech sa naučia nachádzať iný, vyšší, duchovný zmysel. Autor zároveň odporúča ukázať na príklade, ako sa niekedy v dôsledku rozuzlenia nejakej alegórie odhalí a objasní pravda, hoci jednoduchým a doslovným porozumením sa získa úplne iný význam 1178. Gramatikom a rétorom musíme ďalej vštepovať, že uprednostňujú myšlienky pred slovami, „tak ako je duch uprednostňovaný pred telom“. Nech vedia, že Boh sa neklania slovám, ale hľadí na rozpoloženie duše 1179; nech sa viac usilujú počúvať pravdivé reči, a nie krásne, tak ako by radšej mali priateľov, ktorí nie sú krásni, ale rozvážni; Nech sa tiež nevysmievajú tým hlavám a služobníkom cirkvi, ktorí niekedy vo svojich modlitbách pripúšťajú barbarstvo a solecizmus a pletú si samotné slová 1180. V závere týchto pokynov blahoslavený Augustín tiež navrhuje vysvetliť svojim poslucháčom význam a význam sviatostí, ktoré sa chystajú prijať, a pre tých, ktorí sú viac informovaní a inteligentnejší, stačí, aby naznačili samotnú podstatu pre tých, ktorí sú vo veci chápavejší, ale potrebujú samotnú podstatu. detail, „aby nepohŕdali tým, čo vidia“ 1181. Prechádzajúc k naznačovaniu prostriedkov, ktorými môže slovo katechétu získať väčšiu živosť, väčšiu oživenie a príjemnosť, svätý Augustín poukazuje na hlavný dôvod, prečo sa naša reč stáva nudnou a neteší nás v tom, čo nazýva „tedium animi“ – v malátnosti ducha, v našej nespokojnosti, skľúčenosti a mrzutosti. To zase závisí od rôznych dôvodov a predovšetkým, ako hovorí autor vyššie (kap. II), od vedomia nemožnosti správneho vyjadrenia toho, čo by sme chceli vyjadriť – aby všetko, čo cítime, cítili aj tí, ktorí nás počúvajú. Ale často si všimneme, že to nedokážeme 1182. „To, čo nás teší a uchvacuje viac, je to, o čom v duševnom tichu kontemplujeme a nechceme opustiť svoje myšlienky a nahradiť ich úplne iným vyjadrením slov“ 1183. Aby sme odstránili nespokojnosť a mrzutosť, ktorá z toho pramení, blahoslavený Augustín odporúča viac zohriať svoje srdce v pokore. obraz lásky, ktorú nám prejavuje Pán Ježiš Kristus. "Hoci naša artikulovaná reč nezodpovedá presne (neodlišuje sa) tvorivosti nášho myslenia (ab intelligentiae nostrae vivacitate), smrteľnosť tela je oveľa ďalej vzdialená od rovnosti s Bohom. A predsa On, Ježiš Kristus, Boží Syn, keďže je na Boží obraz, sa stal bez povesti, vzal na seba podobu služobníka (Fil. 2:7, čo získal slabému). slabý?.. (1. Kor. 9:22)“ 1184. To isté nás učí sv. apoštol Pavol, objatý Kristovou láskou a na nej založiť svoju lásku k ľuďom (2. Kor. 5:13–14). Nebol by utratil seba za duše druhých (2. Kor. 12:15), keby bol zaťažený skloniť sa k ich ušiam. Čo ak to nie je láska, čo núti rodičov, keď hovoria o svojich deťoch, bľabotať skrátené a skomolené slová? „Preto,“ hovorí blahoslavený Augustín, „nenechajme z našich sŕdc vypadnúť pomyslenie na toho vtáka (Matúš 23:37), ktorý svoje bezvládne mláďatá prikrýva slabým perím (krídlami) a trhaným hlasom zhromažďuje svoje štebotajúce mláďatá“ 1185. „A tak ako nás naše myšlienky potešia v najvnútornejších hĺbkach nášho ducha (in penetralibus sincerissimis), tak by sme mali potešiť vedomie, že láska, čím ochotnejšie blahosklonne k tým dole, tým silnejšia bude neskôr, keď sa vrátime späť dovnútra, keď v čistote svojho svedomia nebudeme hľadať nič od tých, ktorým blahoskloníme k našej druhej láske8, okrem ich večnej spásy8. nespokojnosť a mrzutosť spočíva v tom, že sami si často chceme niečo viac prečítať alebo vypočuť, ako povedať iným, nevediac, aký vplyv bude mať naše slovo na druhých 1187. Ale aj tak by ste sa za takýchto okolností nemali príliš hanbiť. Treba dbať hlavne na to, aby sa neodchýlil od pravdy. A ak sa poslucháčovi niečo v prejave nepáči, nech sa z toho mentor poučí, že nejde o slová, ale o pochopenie preberanej témy. Ak sa katechéta odchýli od pravdy, „hoci,“ poznamenáva autor, „toto je ťažké priznať v katechumenovi prostého (rudibus), kde treba kráčať po vyšliapaných cestách, nech vie, že sa to stalo len preto, že nás Pán rád skúša, či robíme veci opatrne, aby sme za to nedostali výčitky. Podľa svätého Augustína nie je na škodu, ak chyba zostane nepovšimnutá a ak sa nezopakuje. Väčšinou si my sami, pripomínajúc si, čo bolo povedané, všimneme svoju chybu a často nechápeme, ako sa to mohlo stať. Treba si však dávať pozor na postupné napravovanie chyby tých, ktorí boli našou vinou do nej vedení. Ak sa niektorí závistlivci radujú z nášho omylu, pokúsme sa nájsť v tom dôvod, aby sme sa cvičili v trpezlivosti, ako aj v milosrdenstve, pretože Božia zhovievavosť ich môže priviesť k pokániu. Niekedy sa stáva, že všetko, čo hovoríme, je dobré a správne, a predsa, či už kvôli nepochopeniu poslucháča, alebo preto, že naše úsudky sú pre neho nové, je pokúšaný a zmätený. Ak sa tak stane a ak poslucháč prejaví pripravenosť porozumieť a asimilovať to, čo sa hovorí (sanabilemque sic praebet), potrebné vysvetlenia a odkazy na autority by mali okamžite odstrániť pochybnosti, ktoré v ňom vznikli (auctoritatum rationumque copia sine ulla dilation sanandus est). Je, samozrejme, možné, že zmätok vyvolaný v poslucháčovi môže zostať tichý a neznámy. V tomto prípade, uzatvára autor, nech mu pomáha Božia moc (medicina). Ale môže sa stať aj to, že sa poslucháč odmietne opraviť. Blahoslavený Augustín tu nachádza útechu v príklade Pána, ktorého kedysi, keď sa jeho slová zdali poslucháčom lákavé, opustili aj „mnohí jeho učeníci“ (Ján 6:66). Keď si toto všetko predstavíme v mysli a vložíme svoje nádeje do Boha, budeme sa menej báť o výsledok našej reči a o jej neznámy vplyv na poslucháčov. A znášať ťažkosti a útrapy v dobrom nám prinesie potešenie, len ak nebudeme hľadať svoju slávu 1188. Nakoniec po práci sa nám bude čítanie alebo počúvanie nejakého rozhovoru, ktorý je podľa nás najlepší, zdať príjemnejšie. „A budeme sa modliť k Bohu so všetkou väčšou odvahou, aby nás naučil hovoriť, ako chceme, ak si dobrovoľne želáme, aby cez nás hovoril, ako vieme“ 1189. Tretí dôvod našej mrzutosti a nespokojnosti s našou rečou môže prameniť z toho, že nám nerobí veľkú radosť často sa vracať k takým obyčajným a dokonca elementárnym (infantilibus - detinským) témam, o ktorých musíme hovoriť pri vyhlásení (quae rudibus insinuantur) 1190. Blazh. Augustín v tomto prípade tiež odporúča pestovať v sebe cit bratskej a ešte viac rodičovskej lásky k počúvajúcim. Potom „nám,“ hovorí, „ktorých srdce je s nimi spojené, sa ukáže niečo nové“ v tom, čo sa zdalo staré, dávno známe (et copulatis cordi eorum etiam nobis nova videbuntur) 1191. v nás, čo počujú, a zdá sa, že sa v nich nejakým spôsobom učíme to, čo učíme“ 1192. Dá sa to postrehnúť v bežných prípadoch. „Nestáva sa, že keď ukážeme nejaké krásne miesta v meste alebo na poli ľuďom, ktorí ich nikdy predtým nevideli, naša rozkoš sa obnoví v ich rozkoši, hoci inokedy, zo zvyku, tieto miesta míňame bez toho, aby sme zažili nejaké potešenie“ 1193. Navyše taký súcit duší, taký pocit rozkoše môže nastať v duchovných veciach, vo veciach viery, vo veciach viery, a1 „keď ľudia hľadajú poznanie Boha“. naše potešenie tu má byť uľahčené aj myšlienkou, že človek prechádza „zo smrti omylu k životu viery“, vedomia, že prinášame na svet nešťastnú dušu, sužovanú chybami hriešneho života 1195. Štvrtý dôvod, ktorý robí našu reč nudnou, takže nie sme s ňou spokojní, je niekedy podľa svätého Augustína determinovaná nehybnosťou a necitlivosťou poslucháča, keď tento nijako nedáva najavo svoju náladu a zdá sa, že je úplne ľahostajný k tomu, čo sa mu hovorí. Stáva sa to buď v dôsledku náboženského strachu, alebo v dôsledku plachosti, alebo napokon z nedostatočného porozumenia slovám hovoriaceho 1196. много осторожности. Po prvé, prostredníctvom rozhovoru by ste mali zistiť, čo je v duši poslucháča. Ak sa ukáže, že strach je nadmerný, musí sa odstrániť s láskou; ak je plachosť, musí byť zmiernená bratskou družnosťou. Ďalej je potrebné opýtať sa rečníka, či rozumie tomu, čo sa hovorí, a vyzvať ho, aby hovoril slobodne, ak sa mu niečo v našich slovách zdá nezrozumiteľné alebo protirečivé. Nezaškodí rovnakým spôsobom zistiť, či poslucháč niekedy počul o tom, o čom teraz počúva, takže ho to, hoci je mu už dávno známe, možno vôbec nezaujíma. Potom by sme mali konať v súlade s prijatou odpoveďou, teda buď hovoriť jasnejšie a zrozumiteľnejšie, alebo objasniť rozpory, alebo sa v krátkosti dotknúť toho, čo je už účastníkovi rozhovoru známe, venovať sa predovšetkým tomu málo pochopenému a tajomnému, v dôsledku ktorého odhalenia a vysvetlenia sa naša reč stáva zaujímavejšou a príťažlivejšou (quae aperiendo et revelando noster sermo197 argumentuje). poslucháč sa ukáže byť príliš nehybný a pomalý; možno sa od všetkého odvráti. V súvislosti s tým autor radí prejaviť trpezlivosť a ľútosť a v krátkosti sa dotknúť iných vecí učiť „so zastrašovaním“ (terribiliter) to najnutnejšie (o jednote Katolíckej cirkvi, o pokušeniach, o kresťanskom správaní vzhľadom na budúci Boží súd) a „radšej sa za neho modliť, ako veľa o Bohu hovoriť“ 1198. Často sa tiež stáva, že spočiatku pozorného poslucháča unavuje počúvanie či státie, slabne vo svojej pozornosti a dáva najavo jasný úmysel stiahnuť sa. Blahoslavený Augustín na vzbudenie jeho pozornosti odporúča, aby katechéta, bez toho, aby sa odklonil od predmetu reči a v súvislosti s ňou, zmienil o niečom, čo vyvoláva prekvapenie, ba dokonca smútok, a čo sa navyše týka samotného partnera, aby sa mohol skôr povzbudiť, pohnutý vlastným nebezpečenstvom. Tu sa však netreba uchyľovať k žiadnym drsným výrazom; Je lepšie dbať na to, aby ste si vyhlasovanú osobu získali priateľskou adresou. Ak je únava poslucháča spôsobená dlhým státím na nohách, musíte ho pozvať, aby si sadol. Svätý Augustín považuje za lepšie a pohodlnejšie, aby si katechumen sadol hneď od začiatku, kde je to možné. „Oveľa rozumnejšie je, keď v niektorých cudzích kostoloch,“ píše, „nielen samí primáti hovoria k ľudu sediac, ale pozývajú aj poslucháčov, aby si sadli, aby nikoho zo slabších, unavených zo státia, nerozptyľovala spásonosná pozornosť a nebol nútený odísť“ 1199. Na potvrdenie tejto možnosti sa autor odvoláva na prípad zo svojej vlastnej praxe, ktorého zoslabnutý a neschopný postaviť sa za jednu dedinu 1200. Je naklonený pripisovať to arogancii, ak nechceme dovoliť našim bratom alebo tým, ktorí takými byť majú, sedieť v našej prítomnosti. Aby mal katechéta možnosť sledovať pozornosť a správanie počúvajúcich, blahoslavený Augustín mu neodporúča začať katechizmus, ak ich je veľa. Ak by ste však museli začať podnikať aj za týchto podmienok a ak zistíte, že sa niektorý z poslucháčov nudí, mali by ste ho vyzvať alebo dokonca primäť, aby si sadol a povedal niečo, čo by trochu osviežilo jeho pozornosť. Ak nie je známy dôvod, prečo jeden alebo druhý odmieta počúvať učenie, autor v tomto prípade odporúča povedať niečo o myšlienkach, ktoré nás premáhajú, alebo niečo o každodenných záležitostiach, podľa okolností žartom, s trochou radosti alebo so smútkom (aut hilari aut tristi modo). Ale pri ponúkaní všetkých týchto opatrení na udržanie pozornosti tých, ktorí počúvajú, autor odporúča, aby bol čo najstručnejší, „aby samotný liek nezvýšil chorobu, ktorú máme v úmysle odstrániť“. Vo všeobecnosti sa za takýchto okolností musí katechéta ponáhľať a unavenému poslucháčovi ukázať na rýchle ukončenie rozhovoru 1201. Piaty dôvod, prečo sa mu nepáči reč katechétu, je, že kvôli ohláseniu je niekedy nútený opustiť inú úlohu, ktorá sa mu zdala príjemnejšia a potrebnejšia, a tak začína katechézu s nespokojnosťou a mrzutosťou nad tým, že nemôže slobodne rozhodovať o poradí svojich činov 1202. Dotknúc sa tejto okolnosti, blahoslavený pre nás blahoslaveného Augustína nám prikazuje, čo je pre nás skôr neznáme. čas, čo je vhodnejšie odložiť a čo úplne nechať. Taktiež nevieme, do akej miery sú naše služby pre ľudí žiaduce a môžeme o tom len špekulovať. Preto, ak môžeme robiť niektoré veci v poradí, v akom sme to načrtli predtým, musíme pamätať na to, že sa to nedeje podľa našej vôle, ale podľa vôle Božej. A ak sa z nejakej potreby zmení poradie, ktoré sme načrtli, nebudeme smutní, ale ochotne ustúpime, „keďže je to pre nás spravodlivejšie k Jeho (t.j. Boh) plnil ich vôľu, nie našu“ 1203, a keďže iba „do svojich záležitostí vnáša lepší poriadok ten, kto je schopnejší nerobiť to, čo sa odďaľuje Božou vôľou“ 1204. Niekedy, ako ďalej tvrdí autor, nášho ducha rozruší nejaký smútok alebo pokušenie (škandalo). A v tomto čase (6. dôvod) sme požiadaní o oznámenie. Keďže nemôžeme odmietnuť, chopíme sa úlohy s nechuťou, plníme ju bez patričnej nálady, preto samotná naša reč nie je veľmi živá a príjemná 1205. A tu autor poukazuje na prostriedky uzdravenia v našej láske k blížnym. Už to, že sa ukáže, že je tu človek, ktorý chce byť kresťanom, by podľa neho malo zahnať náš smútok, „tak ako radosť z nadobudnutia zmierňuje smútok zo strát“ 1206. Strach, že prozelyta sa nestane synom gehenny, vzhľadom na mnohé nebezpečenstvá a pokušenia, ktoré ho obklopujú zo zlého úmyslu, poslúžili kresťanom ako dostatočných ľudí, ktorí by mali zo seba samého povolávať kresťanov, ktorí by sa mali stať dostatočnými na to, aby sa autori stali kresťanmi. naša reč je živšia. A môžeme sa len tešiť, že naša práca nie je márna a nie zbytočná 1207. Okrem toho, v skutku dobrého skutku, ktorý nám bol predložený (učenie tých, ktorí prijímajú kresťanskú vieru), sú dané najlepšie prostriedky na očistenie a odčinenie našich vlastných hriechov. „Tak ako pred hrozivým ohňom bežíme k vode... a radujeme sa, ak ju niekto rýchlo prinesie, tak aj vtedy, ak sa v nás rozhorel plameň hriechu a sme mučení, budeme sa radovať z príležitosti, ktorá sa nám naskytne, aby sme vykonali dielo milosrdenstva, ako keby sme nečakane našli zdroj, ktorým môžeme uhasiť plameň,8 však nezačal plameň ohňa. význam očistenia alebo zmierenia za naše hriechy, ale aj pozitívny, pretože tým plníme prikázanie Krista Spasiteľa (Matúš 25:26-27). A zanedbávanie Kristovho prikázania a jeho neplnenie zvyšuje našu hriešnosť, pridávajúc k predchádzajúcim hriechom ďalší nový hriech 1209. Uvedením a zvážením šiesteho a posledného dôvodu, z ktorého môže prameniť nespokojnosť s našou vlastnou rečou, sa končí prvá teoretická časť diela „De cathechisandis rudibus“ (od II. do XIV. kapitoly). V tejto časti blahoslavený Augustín stanovuje pravidlá, ako má katechéta vykonávať svoju úlohu poučiť tých, ktorí chcú byť kresťanmi, o pravdách kresťanskej viery. V druhej polovici práce autor ponúka príklady katechetickej náuky: jednu, dlhšiu (kap. XVI–XXV) a druhú, kratšiu (kap. XXVI–XXVII). Najprv však považuje za potrebné poznamenať (kapitola XV), že ukážky, ktoré ponúka čitateľom, nemožno pripisovať významu, aký môže mať priame počúvanie živých príkladov katechetickej kázne. Pretože "pisateľ má jeden cieľ, keď je určený čitateľ, a rečník iný, keď je myslený poslucháč. V druhom prípade je opäť iná vec hovoriť (nabádať) tajne, keď nás nemá kto súdiť, a iná vec otvorene niečo učiť, keď je okolo dav nesúhlasných myslí. A tu je iná vec, keď je učenie adresované jednému, zatiaľ čo iní počúvajú, len počúvajú, čo už sú odsudzovaní. aut atestantes) a ďalší, keď každý očakáva, že povieme... je veľký rozdiel: či musíte hovoriť pred mnohými poslucháčmi, alebo keď ich je málo - pred naučenými alebo neučenými, alebo pred naučenými a neučenými spolu, pred mešťanmi alebo dedinčanmi, alebo znova pred oboma spolu...“ 1210. Svätý Augustín sa odvoláva na svoju skúsenosť a hovorí, že „necíti to isté, či prednáša katecheta cudzieho, nevzdelaného, bohatého alebo vzdelaného občana. chudák, pred jednoduchým človekom alebo pred tým, ktorý je rešpektovaný a má akú-takú moc... Podľa rozdielnej nálady je iná aj samotná reč. A hoci tá istá láska má byť pre každého, rovnaké prostriedky nie sú použiteľné pre každého“ 1211. Preto autor v závere všetkých uvedených pokynov uznáva, že pre Deogratias je užitočnejšie priamo počúvať jeho (autorovu) katechézu, ako čítať príkladné spásonosné učenia alebo pokyny, ktoré mu boli odovzdané v tom istom čase 1212. Pri uvádzaní prvého, podrobnejšieho návodu má autor na mysli poslucháča z radov jednoduchých (de genere quidem idiotarum), nie však z radov dedinčanov, ale mešťanov, ktorých je, ako hovorí, v Kartágu veľa - ktorí navyše na otázku, z akých dôvodov chce byť kresťanom: či kvôli pozemským výhodám, alebo kvôli blaženosti budúceho života, dáva blaženosť budúceho života. nádeje na budúci život. Blahoslavený Augustín, ktorý predpokladá takého poslucháča a adresuje mu svoje učenie, predovšetkým vzdáva chválu Bohu a raduje sa prozelytovi, že konečne začal uvažovať „o nejakom pravom a spoľahlivom útočisku“. (Deo gratias, frater: valde tibi gratulor, et gaudeo de te, quod... de aliqua vera et certa securitate cogitasti) 1213. Ďalej učí, že človek nemá hľadať pokoj pre seba vo viditeľných požehnaniach tohto pozemského života a vkladať do nich svoje šťastie. Ani bohatstvo, ani česť nám neprinesú skutočné šťastie. To všetko je pominuteľné, pominuteľné. Často o tieto výhody človek zrazu príde a oni ho tak zradia tým, že ho opustia. Ale ak pozemské požehnania zostanú s človekom až do konca jeho života, potom ich on sám, keď umiera, musí opustiť. „Preto, kto túži po pravom pokoji a pravom šťastí, nech sa nespolieha na porušiteľné a pominuteľné veci, ale dôveruje Božiemu slovu, ktoré zostáva naveky (Iz 40, 8), aby, keď sa pridŕža toho, čo zostáva naveky, on sám s ním zostal navždy“ 1214. There are people who want to find peace and satisfaction for themselves in the unclean pleasures of life, in debauchery, spend time in entertainment establishments and dirty dens, or are addicted to theatrical and empty spectacles. Ale tieto radosti sú pominuteľné a sprevádzajú ich smutné následky. Takéto radosti sú spojené so značnými nákladmi; luxury plunges people into poverty, and this, in turn, forces them to engage in deception, theft and even murder, the consequence of which is constant fear for themselves, so that “those who recently sang in a cheerful house are already tormented in their sleep by the torture of prison” 1215. Further, by their attachment to entertainment spectacles, people become like demons, since with their shouts they excite others (gladiators) to murder and force those who, without urážať sa akýmkoľvek spôsobom, prosím len požiadavky šialeného davu, aby vstúpili do boja. Can, in this case, our spirit, “the spirit that feeds on disagreement and struggle” (that is, contemplating the spectacles of gladiatorial combat in theaters) enjoy the pleasure of the world? ak by však aj tieto radosti ľuďom skutočne priniesli nejakú radosť, ako často sú však títo počas nášho života otrávení najrôznejšími chorobami. Potom nám zostáva už len jedno zranené svedomie, ktoré čaká na prísneho Božieho sudcu, v ktorom sme nechceli vidieť a milovať dobrého otca. „Ale vy,“ obracia sa blahoslavený Augustín na zamýšľaného poslucháča, „hľadáte pravý pokoj, ktorý je kresťanom prisľúbený po tomto pozemskom živote, aj tu, medzi ťažkými protivenstvami života, sa budete cítiť dobre a príjemne, ak budete milovať prikázania Boha, ktorý dal zasľúbenie budúcej blaženosti. Čoskoro si všimnete, že ovocie pravdy je sladšie ako ovocie nespravodlivosti, a že človek so stredným vedomím má väčšiu radosť ako človek s dobrom. zlé svedomie uprostred rozkoší.“ Sú ľudia, ktorí chcú byť kresťanmi buď preto, že potešia ľudí, od ktorých očakávajú nejaké dočasné výhody, alebo preto, že nechcú uraziť tých, ktorých sa boja. takíto ľudia sa nazývajú nečestní (sed isti reprobi sunt). Hoci sú medzi členmi cirkvi, sú v nej tolerovaní len na čas, tak ako kúkoľ zostáva na humne spolu s pšenicou len do vyžmýkania. V konečnom dôsledku budú od nej odlúčení nehodní členovia cirkvi, ak neurobia reformu 1217. Sú aj takí, ktorí, hoci úprimne prijímajú kresťanskú vieru, naivne si myslia, že vďaka tomu budú šťastnejší ako tí, ktorí si nectia pravého Boha. Samozrejme, že ich viera nie je silná, ľahko v nej slabnú a odpadávajú, ak nedosiahnu očakávané pozemské blaho a ak si všimnú blaho neveriacich a zlomyseľných ľudí 1218. On chce byť naozaj len kresťanom, ktorý hľadá kresťanskú vieru kvôli večnému odpočinku budúceho života, ktorý nechce byť uvrhnutý do večného ohňa s diablom večným, ale Kristom sa usiluje o večné zabitie 25:34, 41, 46). Takýto človek je rozvážny za všetkých okolností života – s množstvom pozemských požehnaní je skromný a sebaovládaný, v nešťastí je trpezlivý a odvážny. Improving gradually, he reaches such a state of spirit that he loves God more than he fears Gehenna, and avoids sin not for fear of being punished, but for fear of offending God with sin, Whom he loves, and in Whom alone the peace prepared for those who love Him is found (1 Cor. 2:9) 1219. The Holy Spirit points to this peace of the future life. Písmo, keď hovorí, že po šiestich dňoch stvorenia si Pán na siedmy deň odpočinul od všetkého svojho diela (Gn 2,2). Šesť dní stvorenia znamená šesť vekov alebo období svetového života. After these six periods will follow the seventh, when the Lord, just as on the seventh day he rested from the works of creation, will rest in His saints, since they themselves will find rest in Him. “Just as when those (the saints by His grace do good deeds, it is rightly said that He (God) does, so also when they rest in Him (in God), it is rightly said that He rests" 1220. He Himself does not need rest or rest, since He does not experience fatigue. 1221. But God created everything by His Word. Toto slovo je Ježiš Kristus, pred ktorého tvárou prebývajú anjeli a všetci najčistejší nebeskí duchovia v svätom tichu. A človek sa najprv tešil z pokoja v spoločenstve svojho Božstva, ale hriechom svoj pokoj stratil a znovu ho prijal vo svojej ľudskosti 1222. Za týmto účelom sa Slovo Božie stalo človekom, keď sa narodilo zo ženy. Jeho príchod zjavením Ducha Svätého bol rozpoznaný a predpovedaný starozákonnými svätými, ktorí boli spasení vierou, že On (Syn Boží) príde, tak ako sme my spasení vierou, že už prišiel, a veriac, milujeme Boha, pretože On sám nás miloval a poslal svojho jednorodeného Syna, ktorý, keď vzal ľudské telo, trpel smrťou viditeľnou, viditeľnou na zemi a na zemi všetko, čo je viditeľné, a zlé. bol stvorený Všemohúcim Pánom podľa Jeho dobroty, pravdy a milosrdenstva. Boh stvoril človeka na svoj obraz, „tak, ako on sám prevyšuje všetko stvorenie svojou mocou, tak aj človek svojím rozumom prevyšuje všetky zvieratá zeme“ 1224. Pomocníčka muža, manželka, tiež nebola stvorená pre telesnú žiadostivosť, keďže telá samy o sebe v tom čase nemali vlastnosti žiadostivosti, „ale preto, aby bol manžel oslávený za svoju manželku, priviedol ju k Bohu a ukázal jej v sebe príklad svätosti a zbožnosti, tak ako on sám bol Božou slávou, keď počúval (sekretur) Jeho prvé miesto múdrosti, usadil sa vo večnom ľude 12. raj, dal im Pán prikázanie, ktoré prestúpili, za čo boli potrestaní, stratili svoju prvotnú blaženosť a stali sa smrteľnými. Pán vedel, že ľudia budú hrešiť. Stvoril ich však zo svojej dobroty, tak ako Boh stvoril zvieratá, aby naplnil zem pozemskými požehnaniami. Človek, dokonca aj hriešnik, je lepší ako zviera. Práve prikázanie, o ktorom Pán vedel, že ho ľudia porušia, bolo dané aj preto, aby si nezaslúžili ospravedlnenie, keď ich Boh trestá. „Čokoľvek človek robí, vždy považuje Boha za múdreho vo svojich skutkoch (laudabilem in suis factis invenit Deum): ak koná spravodlivo, považuje Boha za hodného oslávenia za spravodlivosť odmeny; ak zhreší, považuje Boha za hodného chvály za spravodlivosť trestu; ak vyznáva hriechy, obracia sa k veľkému cnostnému životu (ades sedum) milosrdenstvo, prečo Boh nestvoril človeka, vediac, že človek zhreší, keď korunuje toho, kto stojí, a podporuje toho, kto padá, a pomáha tomu, kto vstáva, vždy a všade slávneho svojou dobrotou, spravodlivosťou a milosrdenstvom, najmä ak vedel, že z toho pokolenia (t. j. prvého človeka - de propagine mortalitatis ejus) prídu svätí?" 1226. Ani jeden z anjelov, ktorí od Neho odpadli a stali sa diablom, nijakým spôsobom neublížil Bohu ani neznížil Jeho dôstojnosť. „Ten, ktorý dal ľuďom slobodnú vôľu, aby ctili Boha nie z donútenia (nie z otrockej nevyhnutnosti, non servili necessitate), ale podľa vlastnej slobodnej vôle, dal ju anjelom“ 1227. "Pán vedel, ako spravovať duše, ktoré Ho opúšťajú, a ako vyzdobiť spodné časti svojho stvorenia, rozrušené ich hriechom, súhlasnými a harmonickými zákonmi úžasnej harmónie. Preto ani diabol nespôsobil Bohu žiadnu škodu tým, že sám padol a odniesol človeka, ani sám človek, ktorý zhrešil, nijako nezmenšil nemennosť, nezmeniteľnosť a nezmeniteľnosť svojho tvorcu." veritatem aut potestatem aut beatitatem conditoris sui) 1228. Človek by sa nemal hanbiť za to, že mnohí sú oddelení od Boha hriechom a len niektorí Ho poslúchajú. „Pre Boha nie je množstvo hriešnikov ničím,“ 1229 a vie, ako s nimi naložiť, aby sláva Jeho večného kráľovstva vôbec nevyhasla. Takmer od samých dní vzniku ľudskej rasy až do konca sveta existovali dve kráľovstvá: kráľovstvo bezbožných a kráľovstvo svätých. Keďže sú teraz telesne zmiešané (corporibus) a duchovne oddelené (voluntatibus), obe tieto kráľovstvá budú nakoniec (a telesne) od seba oddelené v deň posledného súdu. Medzitým, pred týmto súdom, Božie milosrdenstvo a zhovievavosť dáva čas na pokánie bezbožným, rovnako ako pred potopou dostali ľudia čas na pokánie. Pán vedel, že sa nenapravia, ale urobil to tak, že si nacvičoval a pestoval našu trpezlivosť, aby sme boli zhovievaví voči zlým, najmä preto, že ich budúcnosť nepoznáme. Potopa záhadne predpovedá budúcu cirkev, zachránenú tajomstvom Kristovho kríža. „Boh vedel, že z tých, čo boli zachránení v arche, prídu zlí (mali), ktorí naplnia tvár zeme bezbožnosťou, ale dal príklad budúceho súdu a predznamenal vyslobodenie svätých sviatosťou stromu“ 1230. Hoci po potope sa na zemi rozšírilo zlo, medzi bezbožnými boli aj spravodliví, „občania svätého kráľovstva“, ktorí boli spasení vierou v Kristov príchod. Takým bol Abrahám, z ktorého pochádzal ľud, v ktorom sa zachovala pravá úcta k Bohu. Avšak ani medzi týmto ľudom nebolo veľa takých, „ktorí mysleli na budúcu blaženosť a vzdychali po nebeskej otčine, ktorou sa prorocky zjavilo budúce poníženie nášho Kráľa a Pána Ježiša Krista, vierou, v ktorej boli uzdravení z nadutosti a pýchy“ 1231. Celý život týchto osôb záhadne predpovedal (prophetia fuit) budúcimi členmi cirkvi, napriek skutočnosti, že oni sami boli budúcimi členmi Nového zákona. pred narodením Krista Spasiteľa v tele. "Jednorodený Boží Syn, Slovo Otca, rovný a večný s Otcom... sa stal pre nás človekom a stal sa hlavou celej cirkvi ako Jeho telo. Tak ako človek, keď sa narodí, aj keď v momente narodenia vystrčí ruku dopredu, aj tak je táto ruka v jednom organizme spojená s celým telom, tak ako niektorí patriarchovia, ktorí sa narodili s tou istou rukou.25:26 tak rovnakým spôsobom všetci svätí, ktorí žili pred narodením nášho Pána Ježiša Krista, hoci žili predtým (ante nati sunt), sú predsa v jednote s telom, ktorého hlavou je On (Boží Syn)“ 1232 . Celá história Starého zákona bola obrazom novozákonnej cirkvi Kristovej. Zázračný prechod Židov Červeným morom, vo vodách ktorého zahynula bezbožná armáda faraóna, ako potopa, keď bola zem obmytá vodou od bezbožnosti hriešnikov, slúži ako obraz krstu, cez ktorý veriaci vstupujú do nového života a v ktorom sú zničené a zomierajú ich hriechy, ako aj nepriatelia. Palica, ktorou Mojžiš udrel do vôd Červeného mora, ako Noemova archa, predznamenala tajomstvo Kristovho kríža. Veľkonočný baránok, ktorého krvou Židia potreli veraje svojich domov, slúžil ako prototyp utrpenia Krista Spasiteľa, ktorého prorok Izaiáš prirovnáva k baránkovi, ktorý viedol na zabitie (Iz 53,7). „Ty,“ obracia sa autor k zamýšľanému poslucháčovi, „by si mal byť dnes označený na svojom čele znakom Jeho utrpenia alebo krížom, tak ako sú označení všetci kresťania“ 1233. Po odchode z Egypta a prekročení Červeného mora dostal židovský národ zákon napísaný Božím prstom na kamenných doskách. Podľa prsta Božieho by sme mali pochopiť, hovorí blahoslavený Augustín, Duch Svätý, ako ho sám Pán Ježiš Kristus nazýva v evanjeliu (Lk 11,20). „Boh nemá telesnú podobu a nie je potrebné si v Ňom predstavovať údy a prsty tak, ako sa nám javia v nás samých“ 1234. Dôvod, prečo sa Duch Svätý nazýva prstom Božím, je ten, že dary Ducha Svätého, hoci môžu byť rozdielne, sú predsa spojené súhlasom lásky, tak ako prsty ruky, ktoré existujú oddelene, sú súčasne v jednej ruke navzájom neoddeliteľné a spolu tvoria jeden celok. „Avšak z toho či onoho dôvodu sa Duch Svätý nazýva prstom Božím, v každom prípade,“ poznamenáva autor, „nemali by sme si predstavovať podoby ľudského tela“ 1235. Kamenné dosky slúžili ako znak úprimnej bezcitnosti Židov, v dôsledku čoho neboli schopní naplniť zákon. „Keď prosili Boha o telesné požehnanie, viac ich obmedzoval telesný otrocký strach, a nie vnútorná príťažlivosť k dobru (magis carnali timore, quam spirituali charitate tenebantur), nie láska. Láska sa napĺňa zákon“ 1236. Preto mali (Židia) mnoho vonkajších nariadení týkajúcich sa jedla, obetí a iných rôznorodých prejavov verejného a súkromného života a celý tento vonkajší rituálny starozákonný kult obsahoval hlboký tajomný význam týkajúci sa Krista a novozákonnej cirkvi, ktorý význam, keďže bol pre väčšinu neprístupný, bol pochopiteľný len pre niekoľkých svätých. kráľovstvo, ktoré slúžilo ako obraz duchovného kráľovstva. Bol tam vybudovaný Jeruzalem, najslávnejšie mesto Božie, obraz nebeského, najvyššieho Jeruzalema (Gal.4:26). Občania tohto kráľovstva sú všetci svätí (sanctificati) ľudia v prítomnosti, minulosti a budúcnosti a všetci najčistejší nebeskí duchovia, ktorí poslúchajú Boha, a Kráľom je „Pán Ježiš Kristus, Slovo Božie, ktoré rozkazuje anjelom, ktorý sa vtelil a stal sa človekom, aby ukázal cestu ľuďom, ktorí s Ním budú kraľovať v dedičstve večného pokoja“ 1238. Z kráľov tohto pozemského židovského kráľovstva bol Dávid predovšetkým prototypom Krista, z ktorého semena prišiel v tele. V dejinách vyvoleného Božieho ľudu možno nájsť mnoho ďalších prototypov, „ktoré sa vám postupne môžu objasniť,“ hovorí svätý Augustín a obracia sa na svojho duševného partnera, „z posvätných kníh“ 1239. Sedemdesiatročné babylonské zajatie predpovedané prorokom bolo prototypom otrockého štátu novozákonnej cirkvi, cirkvi svätých, najmä v prvých troch storočiach svojej existencie, keď bola pod nadvládou neveriacich a zlých kráľov. Tak, ako toto zajatie slúžilo na úžitok tým, ktorí uchvátili, keďže babylonskí králi, podnietení istými znameniami a zázrakmi, spoznali pravého Boha a prikázali Ho ctiť, tak ako pohanskí králi, ktorí predtým prenasledovali kresťanov, napokon zanechávajúc modly spoznali Jediného pravého Boha. A ako vtedy babylonskí králi, keď spoznali pravého Boha, dali Židom právo stavať obydlia, vysádzať záhrady a vinice, tak teraz králi, ktorí prijali kresťanskú vieru a poznali pravého Boha, svojimi príkazmi zabezpečili pokoj cirkvi na vytváranie duchovných príbytkov a na vysádzanie duchovných záhrad a viníc. „A teraz týmto slovom,“ poznamenáva autor, oslovujúc imaginárneho poslucháča, „stvoríme a zasadíme vás (aedificamus atque plantamus). A to sa deje v celom pozemskom kruhu pod patronátom (cum pace) kresťanských kráľov“ 1240. Číslo „70“, počet rokov babylonského zajatia, znamená čas pozemskej existencie cirkvi svätých spolu so spoločnosťou bezbožných, ktorá bude pokračovať až do posledného súdu roku 1241. Skutočnosť, že Židia po svojom návrate zo zajatia a Jeruzalema nedokončili a nedočkali mieru, pokoja a chrámu prechod do otroctva a podrobenia od jedného národa k druhému, až kým ich napokon Rimania neporazili, malo mať pre nich výchovný význam, za priaznivých politických okolností, porozumieť sľubom, ktoré im boli dané o Kristovi Osloboditeľovi, zmyslovo a nie duchovne a stotožniť si v mysli vládu Mesiáša s politickou dominanciou svojho kmeňa, mohli Židia národných vodcov mylne vidieť naplnenie týchto sľubov v jednom. Katastrofy a prenasledovania, ktoré zažili od pohanských kráľov, mali oslabiť ich falošné predstavy o politickej nadvláde nad celým svetom a vo vedomí nemožnosti uskutočniť takéto nádeje obrátiť ich pohľad od telesného k duchovnému, od pozemského k nebeskému 1242. Príchodom Ježiša Krista sa začalo šieste a posledné obdobie (aetas, dary) ľudskej rasy, kedy sa začali duchovné dary123 histórie ľudskej rasy. gratia), predtým oznámené len niekoľkým patriarchom a prorokom, sú dostupné všetkým národom, keď uctievanie Boha nie je založené na túžbe po materiálnych materiálnych výhodách a nie na úsilí o skutočné pozemské šťastie, ale na nádeji na večný život. Tak ako v šiesty deň bol človek stvorený na Boží obraz, tak aj v tomto poslednom šiestom období, teda od príchodu Krista Spasiteľa na zem, je obnovený na Boží obraz (mens humana renovetur ad imaginem Dei) 1244. Iba tu je zákon naplnený, pretože sa napĺňa nie zo strachu, že stratí dočasnú lásku k Nemu, ale zo strachu zo straty dočasnej lásky k Nemu. Pretože kto by nebol zapálený láskou k najspravodlivejšiemu a najmilosrdnejšiemu Bohu, ktorý tak miloval svet, že poslal svojho Jednorodeného Syna, aby ho zachránil, skrze ktorého bolo všetko stvorené a ktorý chcel žiť medzi hriešnymi ľuďmi a dokonca byť nimi a pre nich zabitý? 1245 Pán Ježiš Kristus, ktorý sa stal človekom, „opovrhol všetkými pozemskými požehnaniami, aby ukázal, že s nimi treba zaobchádzať s pohŕdaním, a podobne znášal aj najrôznejšie pozemské útrapy, chcel ukázať, že ich treba znášať, aby teda ani (ľudia) neverili šťastiu v nich, ani sa v nich nebáli nešťastia, neiletelisaut isqualicitis infelicitas timeretur) 1246 . „Stal sa chudobným, ktorému všetko patrí a skrze ktorého bolo všetko stvorené, aby sa nik, kto v Neho verí, neodvážil byť hrdý na svoje pozemské bohatstvo... Ten, čo nasýtil všetkých, trpel hladom, Ten, skrze ktorého bola stvorená voda (potus), žíznil... Ten, ktorý oslobodil ľudí od bičovania všetkých bolestí, bol bičovaný; ten, kto ukončil naše trápenie, bol pribitý na kríž; kto kriesil mŕtvych, prijal smrť; ale aj vstal z mŕtvych, nikdy viac nemusel zomrieť, aby sme sa od Neho naučili nebáť sa smrti, s dôverou, že aj my vstaneme z mŕtvych“ 1247. Po štyridsiatich dňoch po zmŕtvychvstaní vystúpil Pán Ježiš Kristus pred očami svojich učeníkov do neba a o 10 dní nato im zoslal zasľúbeného Ducha Svätého, „aby len skrze neho mohli bez lásky naplniť zákon skrze Neho. toto, ale aj s radosťou (cum jucunditate)“ 1248. Veď celý zákon sa skladá z dvoch prikázaní: lásky k Bohu a k blížnemu, ako to učí sám Pán v evanjeliu (Mt 22,37–40). A tak ako bol židovskému ľudu na päťdesiaty deň po prvom slávení Paschy daný starozákonný zákon (desatoro), zákon napísaný na kamenných doskách prstom Božím, pod ktorým menom, ako je uvedené vyššie, je označený Duch Svätý, tak v päťdesiaty deň po vzkriesení pravej Paschy bol zoslaný Duch Svätý, aby hovorili rôznymi jazykmi a jazykmi Kristových učeníkov v zákone. 2:1-4). Po odvážnom kázaní o Kristovi apoštoli vykonali mnohé znamenia v Jeho mene, takže aj tieň prechádzajúceho apoštola Petra raz vzkriesil mŕtvych (...ita quemdam mortuum transeunte Petro umbra ejus tetigerit, et resurrexit) 1249. Mnohí zo Židov, keď videli znamenia a zázraky, ktoré sa konajú v mene Pána Ježiša Krista, uverili v Neho. Už to neboli Židia hľadajúci len telesné požehnanie, ktorí chceli v sľúbenom Spasiteľovi vidieť zakladateľa pozemského kráľovstva, ale tí, ktorí od Neho očakávali nesmrteľnosť a večný život. „Po tom, čo odložili starého človeka a znovuzrodení pre nový duchovný život, predali všetko, čo mali, a to, čo sa predávalo, k nohám apoštolov, ako im prikázal Pán v evanjeliu (Skutky 2:45, 4:34-35) ... a žili v kresťanskej láske a harmónii medzi sebou, nenazývali nič spoločné, ale všetko mali spoločné.“1250 Potom boli tí, ktorí verili v Krista, prenasledovaní zo strany svojich židovských spoluobčanov, boli nútení rozpŕchnuť sa do rôznych krajín, „aby sa ich rozptýlením šírila kázanie evanjelia ďalej a aby sa naučili napodobňovať trpezlivosť svojho Pána“ 1251. Apoštol Pavol vynikal najmä svojou nenávisťou k prvým kresťanom a prenasledovaním ich, ktoré pred svojím obrátením na kresťana prijali príkazom, pohanov a pre Kristovo meno trpel ťažšími zármutkami, než sám spôsobil, keď bol prenasledovateľom kresťanov. Apoštol Pavol, ktorý zakladal cirkvi a kázal evanjelium medzi pohanmi, na nich dôrazne naliehal, pretože pre nich, ako pre tých, ktorí slúžili modlám a boli málo pripravení na správnu úctu k jedinému Bohu, sa požiadavka týkajúca sa spoločenstva majetku (Sk 2:45, 4:34-35) mohla zdať nepochopiteľnou a nepochopiteľnou obetou. veriacich nachádzajúcich sa v Judei. Tým chcel poukázať na Krista ako na uholný kameň 1252, v ktorom sa zdá, že dve protichodné steny, pohanstvo a judaizmus, sa zbližujú a spájajú v láske 1253. Pri šírení novej viery medzi pohanmi museli kresťania znášať početné a ťažké prenasledovania. Ale ako vinič, Kristova cirkev rozprestierala svoje ratolesti po celom kruhu zeme a bola plodnejšia (pullulabat), čím hojnejšie bola zalievaná (rigabatur) krvou mučeníkov. Tým, ktorí v nespočetnom množstve zomierali za pravdu viery, sami prenasledovatelia napokon ustúpili a pokorne sa obrátili ku Kristovi. Okrem vonkajších nepriateľov mala a má cirkev aj vnútorných nepriateľov – to sú herézy a schizmy, ktoré v nej časom vznikli, v boji proti ktorým bola skúšaná trpezlivosť pravých kresťanov a v ich vedomí lepšie pochopené učenie Kristovej viery 1254. Všetko uvedené, čo sa týka príchodu Spasiteľa na svet, Ním založenia Jeho Cirkvi, ako aj šírenia a nastolenia kresťanskej viery na zemi, sa stalo tak, ako to bolo predpovedané skôr a ako sa to dá čítať v knihách napísaných dávno pred týmto časom. Splnenie všetkého, čo bolo predtým predpovedané, by malo mať pre nás rovnaký význam, ako mali pre prvých kresťanov znamenia a zázraky, ktorými bola potvrdená ich viera. Keď vidíme, že všetko, čo bolo predtým predpovedané, sa splnilo tak, ako to bolo predpovedané, môžeme si byť istí, že všetko ostatné, čo bolo predpovedané vo Svätom písme, sa tiež splní. knihy, ako napríklad: budúce pohromy a deň posledného súdu, keď budú všetci vzkriesení a pred trónom Sudcu-Krista budú skladať účty zo svojho života. „Kto prvý prišiel v pokornej podobe človeka, príde v sláve veľkosti a oddelí všetkých zbožných od bezbožných, nielen od tých, ktorí v Neho vôbec nechceli veriť, ale aj od tých, ktorých viera bola márna a neplodná, a niektorým dá večné kráľovstvo so sebou a iným večné muky s diablom“ 1255. Blaženosť zbožných a muky bezbožných budú také, že sa im nevyrovnajú žiadne pozemské radosti ani muky 1256. Bez ohľadu na to, aká úžasná je náuka o zmŕtvychvstaní, v žiadnom prípade nie je v rozpore so zdravým rozumom. „V sebe,“ presviedča imaginárneho poslucháča svätý Augustín, „ver, že budeš žiť, keďže si už žil, pretože napriek tomu, že si predtým neexistoval, teraz sa vidíš existovať... Je pre Boha ťažké... vrátiť ti telo, ktoré bolo, keby mohol stvoriť toto telo, keď (telo) neexistovalo?“ 1257. Preto treba pevne a neochvejne veriť, že všetko, čo zdanlivo zahynie a unikne ľudským očiam, zostáva bezpečné a zdravé pre všemohúcnosť Božiu. „Keď chce, môže bez akýchkoľvek ťažkostí a prieťahov obnoviť (reparabit), aspoň to, čo považuje za potrebné obnoviť Jeho pravdu, čo si vyžaduje, aby v tých istých telách ľudia odpovedali za svoje činy, za to, v akom ich spáchali, a aby spolu s nimi dostali buď nebeskú neporušenosť (coelestis incorruptionis) za skutky zbožnosti, alebo za bezbožný stav, ktorý by boli potrestaní takým skutkom, smrťou. nositeľom neutíchajúcich bolestí“ 1258. Pevnosťou viery a skutočne kresťanským životom sa treba snažiť vyhnúť takémuto hroznému stavu, „kde nezoslabnú ani mučitelia, ani umučení nezomrú“ 1259, aby bol hodný večného kráľovstva svätých. V tomto kráľovstve nebude „ani únavná práca, ani nečinný odpočinok“, bude tam neustále oslavovanie Boha. On bude radosťou a útechou svätého mesta, kde budeme ako anjeli. Teraz „veríme v to, čo nevidíme, aby sme práve zásluhou viery boli hodní vidieť to, čo tvorí predmet viery..., aby sme nie slovami viery a pominuteľnými zvukmi, ale v bezprostrednom, čistom rozjímaní ticho oslavovali rovnosť Otca a Syna a Ducha Svätého a jednotu samotnej Trojice“ 1260 nás všetkých musíme pevne ochraňovať, aby nás Pán Boh pevne držal vo svojom srdci. pokušenia (tentationes) diabla. Snaží sa oklamať kresťanov nielen cez pohanov, židov a heretikov, ktorí sa oddelili od cirkvi, ale aj cez ľudí so zlými úmyslami, ktorí sú v cirkvi samotnej a nazývajú sa kresťanmi, ktorých Pán na čas v cirkvi toleruje ako kúkoľ v pšenici, na jednej strane prejavujúc vieru a trpezlivosť dobrých kresťanov, na druhej strane, dávajúc príležitosť samotným hriešnikom a hriešnikom, ktorí nedajú pokánie. zmierenie za tvoje hriechy. „Nie všetci si cez Božiu trpezlivosť ukladajú „hnev na deň hnevu a zjavenia spravodlivého súdu od Boha“ (Rim. 2:5), ale pre mnohých tá istá Božia trpezlivosť vedie k spasiteľnému zármutku pokánia. Zatiaľ to tak nie je, skrze nich Pán skúša trpezlivosť, ako aj milosrdenstvo svojich služobníkov“ 1261. Autor trvá na trpezlivosti a súcitnej láske ku všetkým tým, ktorí sa mýlia a tým kresťanom, ktorí majú ďaleko od kresťanského života, a dáva pokyny, aby ste sa vyhýbali účasti na ich neprávostiach a nenapodobňovali ich zlé skutky, potom vás môže upokojiť presvedčenie, že ste prišli s tým istým. 1262, pretože každý, kto to urobí a zostane úplne uviaznutý vo svojich zhubných skutkoch, bude čeliť záhube (damnatio) 1263. Namiesto takéhoto spoločenstva s bezbožnými by noví návštevníci kostola mali hľadať spoločenstvo s dobrými kresťanmi (conjungere bonis „Takýchto ľudí nájdeš veľa, ak si taký sám“ 1264. My to však musíme dlžiť sami sebe a nie, my by sme im to mali byť dlžní, kto im to práve dlží). zdokonaľuje nás Preto by ste nemali vkladať svoje nádeje do ľudí, dokonca ani do dobrých. Nemôžete sa spoliehať na človeka 1265. Samozrejme, že sa zaväzujeme k láske ku všetkým ľuďom. „Ale jedna vec je milovať človeka a druhá vkladať do neho svoju nádej; medzi jedným a druhým je taký rozdiel, že Boh prvému prikazuje a druhému zakazuje“ 1266. Na samom konci svojich pokynov autor poukazuje na veľkú odmenu, ktorú dostane ten, kto prijme kresťanskú vieru, ak bude musieť trpieť pre Kristovo meno. Musíme sa len modliť k Bohu, aby nás nenechal pokúšať nad naše sily, pretože ak pevnosť vo viere, napriek všetkému prenasledovaniu za ňu, prináša veľkú odmenu, potom, keď človek odpadne od viery, príde o čo i len malú 1267. Po katechetickom učení, ktorého ukážka bola práve načrtnutá vyššie, blahoslavený Augustín pozýva katechétu, aby sa poslucháča opýtal, či verí všetkému, čo sa učí, a či sa toho bude držať 1268. Po prijatí kladnej odpovede sa nad ním majú vykonať predpísané posvätné obrady 1269 s vysvetlením ich významu a významu. V tomto prípade nie je od veci upozorniť prozelytu, že vo Svätom písme sa za vonkajšími telesnými obrazmi, ktoré sa nám zdajú nepochopiteľné, skrýva niečo vyššie duchovné, čo sa týka budúcnosti. Ako všeobecné usmerňujúce pravidlo tu autor ponúka nasledovné: všetko, čo nemožno priamo, s doslovným porozumením interpretovať v zmysle lásky k Bohu a blížnemu, treba považovať za obrazy a chápať alegoricky, v súlade s požiadavkami tejto lásky k Bohu a blížnemu 1270. Autor tiež radí vysvetliť katechumenovi, že za blížnych treba považovať nie tých, ktorí sú nám blízki, nie sú nám blízki, len známi alebo príbuzní. svätých.” A keďže nemožno zúfať nad nápravou a spásou nikoho, nech sa zdá byť akokoľvek zhubný a nenapraviteľný, potom je potrebné hľadieť na každého človeka ako na svojho blížneho 1271. Ak by sa vyučovanie, ktorého obsah bol uvedený vyššie, ukázalo ako dlhé a okolnosti by nútili ponáhľať sa, blahoslavený Augustín považuje v tomto prípade za možné obmedziť sa na kratší návod, ktorého ukážku ponúka na konci svojej práce. Vo svojom obsahu nejde o nič iné ako o zmenšenie prvého. Keď sa autor najprv dotkol blaženosti budúceho života prisľúbeného svätým, poukazuje rovnako ako v prvom učení na krehkosť a pominuteľnosť viditeľného materiálneho bohatstva. Tieto výhody, ktoré sami zahynú, vedú k zničeniu tých ľudí, ktorí sa k nim otrocky pripútajú a vkladajú do nich všetko svoje šťastie. Milosrdný Boh, ktorý chce zachrániť človeka pred týmto zničením, čiže pred večnými mukami, posiela na zem svojho Jednorodeného Syna: „Jeho Slovo rovné Jemu samému, skrze ktorého bolo všetko stvorené. Prebývajúc v Božstve, bez toho, aby bol oddelený od Otca, bez toho, aby sa v ničom zmenil, Syn Boží, ktorý prijal ľudské telo (predpokladá, že k tamenu., ako človeku, prichádza ako človek, ktorý, so skrze Adama vstúpila do sveta smrť (in genus humanum) ... tak skrze jedného človeka, ktorý je zároveň Bohom, dosiahli skrze Ježiša Krista všetci, ktorí v Neho veria, odpustenie predošlých hriechov (deletis omnibus peccatis praeteritis), večný život“ 1273. Príchod Božieho Syna na zem, jeho život a utrpenie, vzkriesenie, vystúpenie do neba, jeho zoslanie Ducha Svätého na učeníkov, založenie cirkvi a počiatočná história šírenia a etablovania kresťanskej viery na zemi, to všetko sa stalo tak, ako to bolo dávno predpovedané v Starom zákone. „Všetko, čo teraz vidíte v Cirkvi Božej a čo sa v Kristovom mene uskutočňuje na celej tvári zeme (per totum orbem terrarium geri), bolo predpovedané už dávno (ante saecula); a to, čo čítame (vo svätých knihách), to vidíme“ 1274. Toto pre nás viditeľné naplnenie toho, čo predtým predpovedala Cirkev všetko ostatné o predpovedaných osudoch Krista prorokov alebo samotného Pána a jeho apoštolov sa skôr či neskôr určite naplní 1275. Preto nemožno pochybovať o budúcom vzkriesení mŕtvych, ktoré je nám jasne predznamenané, čomu sa niektorí smejú ako nezrovnalosti, tvrdiac, že telo sa rozkladá, a preto ho nemožno vzkriesiť. Po vzkriesení za trest budú takíto ľudia presvedčení, že „Ten, kto mohol stvoriť skutočné telá skôr, ako začali existovať, ich môže v jednom okamihu obnoviť, keď už existovali“ 1276. Všetci praví veriaci budú vzkriesení, aby kraľovali s Kristom. Stanú sa ako anjeli Boží (Lukáš 20:36) a budú vždy oslavovať Boha, budú s Ním v tej radosti a blaženosti, ktorú človek nedokáže nielen vyjadriť, ale ani si ju predstaviť. dôstojných členov Cirkvi Kristovej, „aby sme nimi nezištne ctili a milovali Boha“ (ut simul colatis et diligatis Deum gratis) 1278 . Boha si treba predstaviť nie ako niečo vonkajšie, viditeľné telesnými očami, ale ako si predstavujeme napríklad múdrosť, pravdu, svätosť, spravodlivosť, lásku atď. 1279. Práve s tými, ktorí milujú tieto cnosti nie vo forme ich relatívnych prejavov medzi ľuďmi, ale bez ohľadu na to, v samom prameni večnej a nemennej múdrosti treba hľadať komunikáciu 1280 a všeobecným vodiacim pravidlom správania sa vo vzťahu k druhým by malo byť nasledovné: „napodobňujte dobro, tolerujte zlo, milujte každého“ 1281. Tu však považuje za potrebné radiť s dobrým, aby hľadal priateľa, varoval tiež August bez aby nevkladal svoje nádeje do ľudí, nech sú čokoľvek. Musíte vložiť všetku svoju dôveru v Boha a nie v človeka. „Jeden je ten, ktorý nás ospravedlňuje, a druhý sú tí, s ktorými sme ospravedlnení“ 1282. Toto učenie, podobne ako prvé, sa končí naznačením veľkej odmeny prisľúbenej tým, ktorí trpeli pre Kristovo meno, a vyjadrením nádeje, že Pán ich za skutky milosrdenstva a modlitby svojich služobníkov nenechá pokúšať viac, ako znesú.3 10:13 Z prezentovaného prehľadu obsahu diela blahoslaveného Augustína „De cathechisandis rudibus“ je zrejmé, že stanovuje pravidlá a pokyny týkajúce sa osobitného, ​​exkluzívneho typu duchovného oratória – ohlasovania tých, ktorí sa pripájajú ku Kristovej cirkvi. Pri všeobecnom pohľade na tieto pravidlá sme presvedčení, že sú založené na širokých a hlbokých psychologických skúsenostiach a ako také dodnes nestratili svoj význam. Moderný hlásateľ pravdy evanjelia medzi pohanmi a vo všeobecnosti duchovný mentor nájde pre seba veľa užitočných, ak, aby som zopakoval slová jedného sprievodcu cirkevnou výrečnosťou, „s veľkou pozornosťou si prečíta Augustínovo úžasné dielo o spôsobe vyučovania katechumenov, dielo, v ktorom tento veľký muž, ktorý v tejto veci navrhol vynikajúce pravidlá, ukazuje vzor, podľa ktorého by sa pri tejto práci nemali používať tie isté zásady náboženstva“128. tých, ktorí sa zaoberajú homiletikou alebo náukou o kázaní v osobitnom zmysle slova. Samotná cirkevná kázeň a katechetická alebo misijná kázeň, viazaná jednotou svojich cieľov, sú navzájom úzko prepojené a majú rovnaké spoločné základy. Preto sú niektoré pokyny obsiahnuté v práci, o ktorej sme uvažovali, rovnako povinné pre kazateľa na kazateľni ako pre misionára. Takými sú napríklad rady autora „De cathechisandis rudibus“ týkajúce sa zrozumiteľnosti, jednoduchosti a animácie verejnej konverzácie alebo inštrukcie týkajúce sa jej hlavného cieľa – vychovávať poslucháča v láske k Bohu a blížnemu a dosiahnuť tým blaženosť; To sú aj autorove úvahy, ktoré od katechétu mentora vyžadujú čistotu úmyslu, úprimnosť, srdečnosť k poslucháčovi a pripravenosť obetovať všetko pre jeho spásu. Toto všetko sú otázky, ktoré súvisia s teóriou kázania a približujú toto dielo k inému homiletickému dielu sv. Augustína, „Kresťanskej vede“. Toto je jeho záujem o homilet. Aj tu musí nájsť opodstatnenie skutočný pokus podať realizovateľný prehľad jeho obsahu. Záver. Význam kazateľskej činnosti svätého Augustína Otázku významu kazateľskej činnosti blahoslaveného Augustína možno posudzovať z dvoch strán: jednak zo strany jej vplyvu na poslucháčov a na život modernej spoločnosti a jednak zo strany jej vplyvu na kázanie nasledujúcich čias. Vplyv kázní svätého Augustína na jeho poslucháčov bol veľmi veľký. Učiteľ, preniknutý citom vrúcnej lásky k Bohu a k blížnym, pod milostivým osvetlením Ducha Svätého a čerpajúc slovo učenia zo živého prameňa Božieho slova, nemohol svojimi rozhovormi nezanechať silný dojem na počúvajúcich. Hlboká a zmysluplná myšlienka blaženého ipponského pastiera bola o to poučnejšia, že vedel hovoriť jednoducho, priamo. Jazyk kazateľa odráža jeho mocného ducha, ktorý dobýva svojím šarmom a teší svojou silou. K tomu treba pripočítať aj bezprostredné čaro osobnosti blahoslaveného Augustína. "Z jeho spisov," rozpráva Possidius, "je jasné, že tento zbožný a zbožný svätec žil... vo viere, nádeji a láske katolíckej cirkvi, ktorej sa môžu naučiť tí, ktorí uspejú pri čítaní jeho spisov o božskosti. Myslím si však," dodáva autor, "tí, ktorí poznali jeho správanie a zaobchádzanie s ľuďmi, mohli uspieť viac" 1285. V kázňach svätého Augustína možno nájsť opakované náznaky toho, že poslucháči niekedy nedokázali odolať a nevyjadrili mu svoj súhlas krikom či dokonca potleskom 1286. Vďaka živému záujmu, ktorý kázne svätého Augustína v poslucháčoch vzbudzovali, nepociťovali únavu, aj keď sa rozhovor príliš dlho vliekol. „Zabudol som, ako dlho som hovoril,“ uzatvára kazateľ svoj rozhovor o 72. žalme. – Už len z toho, že žalm sa skončil, a z tejto vône (ex isto odore – čo naznačuje ťažký, zatuchnutý vzduch z dlhého pobytu veľkého počtu ľudí v kostole) usudzujem, že som veľa hovoril. Ale na vašu žiarlivosť to nestačí (sed studiis vestris non sufficio). Si príliš silný. Ó, keby si len takou mocou potešil kráľovstvo nebeské“ 1288. V tých prípadoch, keď slovo blahoslaveného Augustína vzbudilo vo veriacich bolestné pochopenie ich hriešnosti a poukázalo na potrebu pokory a pokánia pred Bohom, bili sa v hrudi v úprimnej ľútosti, ťažko si povzdychli vo vedomí svojich hriechov, ako aj v nežnom očakávaní sladkosti odpustenia a oslobodenia od nich. "Nerobte," nabáda raz kresťanov stojacich pred ním, "nebuďte takí, ako viete z Písma, že nevojdú (do nebeského kráľovstva), najmä cudzoložníci. Keď písmo vymenovalo vrahov medzi tých, ktorí nebudú zahrnutí, nezľakli ste sa. Keď pomenovali cudzoložníkov, všimol som si, že ste sa udierali do hrude. Počul som, počul som (tieto údery, ego audiv ego audiv) a videl som; Nevidel som na tvojich posteliach (in cubilibus vestris), videl som vo zvukoch, keď si sa udrel do hrude“ 1289. „Potvrdzuješ, vzdycháš“ (acclamastis, suspirastis), poznamená inokedy kazateľ a napomína ich, aby pohŕdali slasťami tohto viditeľného sveta a viac žíznili po blaženosti budúceho života 1290. Niekedy boli poslucháči tak dojatí silným ohnivým slovom kazateľa, že sa v kostole ozval plač a sám blažený Augustín sa neubránil slzám, a tak bol nútený svoje slovo dokončiť. O jednom z týchto prípadov informuje v liste tagastskému biskupovi Alypiusovi. Tento incident sa odohral v Ippon, keď blahoslavený Augustín povedal Ipponiánom o hanebnosti ich doterajšieho zvyku organizovať v dňoch pamiatky svätých mučeníkov slávnostné večere v kostoloch, sprevádzané širokým radovaním a mnohými pobúreniami. "Nie svojimi slzami som spôsobil ich slzy," píše blahoslavený Augustín, "ale priznám sa, dojatý ich plačom, nemohol som odolať svojmu vlastnému. A keď všetci začali spoločne plakať, moja reč bola ukončená v plnej nádeji na ich nápravu" 1291. Svätý Augustín spomína podobný príklad blahodarného účinku svojich kázní na poslucháčov v Kresťanskej vede. "V maurskom meste Cézarea," píše, "bol barbarský zvyk zvaný katerva; bola to ľudová hra, podobná bratrovražednej vojne, a ešte horšia ako vojna bratovražedných. V určitých obdobiach roka sa nielen občania, ktorí si boli navzájom cudzí, ale aj blízki príbuzní, bratia, otcovia a deti, zhromaždili na určené miesto na niekoľko dní; boli rozdelení na niekoľko dní; boli rozdelení na niekoľko dní. bitky a ubíjali, často na smrť, každého, kto mohol, čo mohol, musel som odvrátiť ľudí svojím učením, a preto som použil, ako sa len dalo, silný a vznešený tón reči, aby som vykorenil a zničil v srdciach a morálke svojich poslucháčov také kruté a hlboko zakorenené zlo z dávnych čias... A teraz, od momentu, keď už uplynulo takmer osem alebo viac rokov zábavného milosrdenstva môjho Krista, už neuplynulo ani viac ako osem rokov. 1292. Okrem týchto dvoch prípadov poznáme aj už spomínaný 1293 fakt o opustení manichejských omylov jedným obchodníkom Firmusom pod vplyvom kázania svätého Augustína. Bolo by však, samozrejme, chybou obmedziť celý vplyv kazateľa len na týchto niekoľko tu uvedených príkladov. Koniec koncov, účinok kazateľského slova sa dotýka ľudského srdca. Vzniká a rozvíja sa v najvnútornejšej oblasti jeho ducha a zriedkavo sa prejavuje nápadným spôsobom pred očami samotného kazateľa. Vo väčšine prípadov dozrieva človekom nepozorovane a len niekedy, po mnohých rokoch, sa premietne do určitých viditeľných skutočností a môže byť veľmi ťažké vystopovať súvislosť medzi faktami a príčinou, ktorá ich vyvolala. Podobá sa horčičnému zrnku evanjelia, z ktorého keď sa hodí do zeme, vyrastie veľký strom (Mt 13,31-32), alebo kvások zarobený do cesta, z ktorého to všetko vykysne (Mt 13,33). Za vôbec nie prehnané a celkom hodnoverné preto treba považovať tvrdenie samotného blahoslaveného Augustína, že v jeho kazateľskej praxi bolo veľa skúseností, keď jeho slovo vyvolalo nielen vzdychy a slzy, ale aj zmenu v myslení poslucháčov a ich životoch 1294. "Veľa smútime," hovorí tiež v jednom zo svojich rozhovorov, "veľmi trpíme, sme chorí na duši a niekedy ich naprávame. Skôr vždy opravujeme (imo nunquam non corripimus). Všetci, ktorí počúvajú moje slová, môžu dosvedčiť, koľkých hrešiacich bratov som napravil a nakoniec sa stali dobrými ľuďmi2. pozornosti a úcty, ktoré požíval blažený Augustín medzi svojimi súčasníkmi. Dôkazom takejto úcty môže byť nasledujúca skutočnosť: na koncile v Jeruzaleme, ktorý sa konal v roku 415, mladý španielsky presbyter Orosius, odsudzujúci Pelagia, okrem iného prečítal jeden z Augustínových listov. "Čo potrebujem Augustín?" - Pelagius odpovedal Orosius, ale dostal od koncilu výčitku za taký neúctivý postoj k veľkému ipponskému učiteľovi 1296. Ešte za života blaženého Augustína sa jeho sláva ako zbožného a Bohu milého muža rozšírila ďaleko za hranice Ipponu. V jednej zo svojich kázní uvádza nasledujúci príbeh istý Pavol Kappadóčan, ktorý prijal v Ippone s relikviami sv. Štefan, uzdravujúci sa z choroby, ktorá ho sužovala (trasúcim sa telom): „Preto,“ hovorí Pavol, „nemohol som dostať uzdravenie na inom mieste (hore hovoríme o jeho putovaní po rôznych krajinách známych svojimi svätyňami v nádeji, že nájde uzdravenie), ktoré Prozreteľnosť zamýšľala pre toto miesto. Nevynechal som ani africké mesto Uzaly, kde sa vraj pred tromi mesiacmi koná mnoho znamení s relikviami sv. Štefana. v deň januárových Kalendov som ja a moja sestra, ktorá je tu so mnou a trpí rovnakou chorobou 1297, mali jasnú víziu: pekný muž, ozdobený šedinami, mi povedal, že do tretieho mesiaca (intra tertium mensem) bude moje zdravie prinavrátené Tu som neskôr, na svojich cestách, často videl tvoju blaženosť presne tak, ako ju vidím teraz, a tak sme podľa Božích pokynov prišli do tohto mesta“ (t. j. do Ipponu) 1298. Cisári, vysokí štátnici, generáli, biskupi, všeobecne osoby rôznych hodností a postavení, muži a ženy v rôznych životných situáciách sa obrátili na blahoslaveného Augustína listami 1299, hľadajúc v jeho autorite, podobne ako cisári, pomoc vo svojich nariadeniach 1300, alebo prosiac o vyriešenie určitých nedorozumení. 1301. Jeho diela boli preložené do gréčtiny a boli netrpezlivo očakávané v roku 1302. „Nielen v Afrike, ale aj v Taliansku a iných západných provinciách boli ľudia, ktorí si mysleli, že Augustín ako orákulum dokáže vyriešiť a objasniť najrôznejšie otázky“ 1303. Z diaľky prichádzali zvedaví ľudia, aby si osobným kontaktom s ním obohatili myseľ 1304 1304. V autoritatívnom hlase blahoslaveného Augustína mnohí hľadali povzbudenie a súhlas vo svojom úsilí, a len ak si u neho získali súhlas, získali dôveru vo svoje schopnosti a v úspech tohto podniku. "Ďakujem tvojej blaženosti," napísal raz istý Avdax Augustínovi, "že si priaznivo prijal skúsenosť mojej reči (testamenta sermonis). Potom len synovia dostávajú smelosť (audacia) pevnej nádeje, ak sú kŕmení vodou (múdrosťou) z otcovho zdroja. Obrátil som sa na teba, blahoslavený arcipastier, od malého, ale iba po antisundbetesa zdroj (sed ut ingens divitis ubertim flumen haurirem Túžil som po pokladoch múdrosti, ale dostal som menej, ako som chcel, hoci sa to nedá nazvať malým, ale vzácnym darom by malo byť všetko, čo Augustín ponúka, veštca zákona, posvätiteľ pravdy, obnoviteľ večnej slávy, ako ho poznáš, ako ho celý svet dobre pozná oslávený chcel by som sa tešiť z kvetov múdrosti a živiť sa vlahou zo živého zdroja. Dajte smädnému, čo by sa mu v každom prípade hodilo“ 1305. Po tom všetkom je ťažké dovoliť, aby kázanie takého autoritatívneho, takého slávneho a váženého učiteľa cirkvi, akým je blažený Augustín v očiach svojich súčasníkov, zostalo bez vplyvu na okolitú spoločnosť. 1306 biskup zjavený vo svojich rozhovoroch z kostolnej kazateľnice, bol hlboko vtlačený do sŕdc počúvajúcich a popri tom všetkom, podporovaný autoritou rečníka, sa nedal ľahko otriasť rôznymi zvrátenými heretickými názormi tej doby a nemožno tu nevidieť zvláštny čin nadovšetko múdrej Prozreteľnosti, ktorá v pravý čas a v pravý čas pozdvihla tohto veľkého muža, ktorý vedel, ako na to. karhať, zakazovať a napomínať „so všetkou zhovievavosťou a budovaním“ (2. Tim. 4:2). Blahoslavený biskup z Ipponie patrí práve k tým osobám v dejinách cirkvi, ktoré si Pán „vyberá a umiestňuje do pozícií zvláštnej činnosti a využíva ich pre dobro Kristovho stáda“ 1307. Sotva by bolo prehnané povedať, že blahoslavený Augustín, a navyše vo veľmi významnej miere ako kazateľ, ktorý bol Božím vyvolením rozdrvený, bol dvojnásobne označený za zbraň. milície nepriateľa, ktorý pre rôzne omyly a herézy dlhé roky útočil na cirkev a znepokojoval ju. A počas svojho života musel vidieť radostné ovocie svojich vojenských činov na slávu Božiu a v mene Svätej Cirkvi Kristovej. Boj proti arianizmu, peligianizmu, donatizmu a iným falošným trendom v cirkevnom živote, boj, v ktorom bol blahoslavený kazateľ Ipponie jedným z popredných, neúnavných a statočných bojovníkov, sa na sklonku svojich dní skončil úplnou porážkou svojich nepriateľov a triumfom cirkvi, ktorú tak dlho pobúrili. Jednota cirkvi zvíťazila nad separatizmom. Zachvátená vlnami ľudských klamov, Kristova spásna loď konečne dorazila do vytúženého prístavu vnútorného pokoja a ticha. Práve na tieto utešujúce plody blahodarnej učiteľskej činnosti blahoslaveného Augustína poukazuje Possidius, keď hovorí: „A odtiaľto sa 1308 slávne učenie a najpríjemnejšia Kristova vôňa rozliala a rozšírila po celom tele Afriky na spoločnú radosť ostatných Božích cirkví, keď sa o tom dozvedeli. 12:26) ... a s pomocou Kristovou sa deň čo deň zväčšovala a rozširovala jednota sveta a bratstvo cirkvi Božej“ 1309. Zvestovateľská činnosť blahoslaveného Augustína, ktorá mala významný priaznivý vplyv na moderný život okolo nás, nezostala bez významu pre kázanie nasledujúcich čias. Na nej sa ako základ zakladá ďalší vývoj západného kresťanského kázania v roku 1310. Ďalší, dokonca vynikajúci kazatelia podliehali silnému Augustínovmu vplyvu. V jeho kázňach nachádzali hotové príklady učenia pre ľudí, ktoré sa snažili použiť v nevyhnutných prípadoch. V roku 1311 bolo o Cézarei z Arely poznamenané, že nariadil kňazom a diakonom, aby v kostoloch čítali najmä kázne blahoslaveného Augustína, ktorého pamiatku choval s veľkou úctou a ktorého učenie sám niekedy vynášal z kostolnej kazateľnice v roku 1312. Dokonca aj také autoritatívne a do značnej miery pôvodné znaky kazateľa, akým bol Gregory Dvoeslový vplyv, niekedy odhalili vplyv Blesseda Augustína na neho. Vidno to najmä v jeho homiletickej exegéze. Tu sv. Gregor sa často ocitá v otrockej závislosti na pastierovi Ippon a požičiava si od neho rovnaké alegorické vzorce. Svätý Gregor teda v rozhovore 31, vysvetľujúcom evanjeliový príbeh o neplodnom figovníku a pokrčenej žene (Lk 13, 6–16), znamená spolu s Augustínom tri roky, počas ktorých sa figovník ukáže ako neplodný, tri obdobia ľudských dejín: predzákonné, pod zákonom a pod milosťou. Čisté „18“ tiež znamená to isté, pretože číslo „6“ označuje človeka, ktorý bol stvorený na 6. deň. Ak sa šesť vynásobí tromi podľa počtu troch menovaných období, dostaneme osemnásť, počet rokov slabosti pokrčenej ženy, vyjadrujúci celý čas pozemského života ľudskej rasy. Počas celého tohto času nemohol človek dosiahnuť dokonalosť bez pomoci Božej milosti. Bol ako pokrčená osemnásťročná žena 1313. Dotknúc sa evanjeliového čítania o žene, ktorá v dome farizeja pomazala Spasiteľove nohy (Lukáš 7:36–50) a utrela ich vlasmi, Gregor, podobne ako svätý Augustín, myslí tým, že ženy sú pohanky a hriešnice, ktoré sa obracajú ku Kristovi. Postavenie ženy vzadu pri Ježišových nohách znamená obrátenie hriešnikov k pravému pokániu. Umývanie Pánových nôh slzami slúži ako obraz nášho súcitu a pomoci každému, aj tomu najmenšiemu z Jeho nasledovníkov. "Žena," hovorí svätý Gregor," utrela si vlasmi nohy, ktoré si umyla slzami. Vlasy sú ako prebytok na tele. Nie je pre nás hmotná hojnosť rovnakým nadbytkom ako vlasy... Utierame teda Pánovi nohy svojimi vlasmi, keď so súcitom dávame zo svojho bohatstva našim núdznym bratom" (sanctis ejus. V spomínaných dvoch rybách, 3. zbierke) z Tiberiady - jeden pred zmŕtvychvstaním Pána (Lukáš 5:4-7) a druhý po jeho zmŕtvychvstaní (Ján 21:1-11), sv. Gregor, ako blahoslavený. Augustín v prvom rybolove, ktorý bol pred vzkriesením, vidí obraz skutočnej pozemskej cirkvi, v druhom - obraz cirkvi svätých v budúcom požehnanom živote. Preto v prvom prípade, keď Pán vyzval učeníkov, aby hádzali siete do vody, nespomína ani pravú, ani ľavú stranu (Lukáš 5:4); v druhom je prikázané hodiť siete na pravú stranu lode (Ján 21:6), keďže pri všeobecnom súde budú vyvolení umiestnení na pravú stranu (Mt 25:33). Po úlovku, o ktorom rozpráva sv. Evanjelista Lukáš, od množstva rýb sa pretrhla aj sieť, pretože teraz spolu s vyvolenými a hodnými vstupuje do cirkvi mnoho nehodných členov, ktorí ju roztrhávajú herézami; potom po všeobecnom súde budú v kostole svätých len vyvolení, preto sa siete netrhajú, hoci rýb bolo 1315 veľa. Ale vplyv svätého Augustína na kázanie nasledujúcich čias sa neobmedzoval len na generácie jemu najbližšie. Boli na ňom vychovaní slávni kazatelia neskorších čias, preniknutí jeho duchom a zapálení. „Ak,“ poznamenáva Lutz, „Bossuet 1316 dosiahol vysokú slávu vo výrečnosti, potom za to vďačí najmä svätému Augustínovi, ktorého študoval so všetkou starostlivosťou a od ktorého si požičal nielen najvznešenejšie myšlienky, ale aj dokonalú formu myslenia“ 1317. Ako vzorové kázne blahoslaveného Augustína boli neskôr zaradené do rôznych homiletických zborníkov, ktoré boli zostavené z rozhovorov vynikajúcich kazateľov, väčšinou otcov a učiteľov cirkvi, a boli určené na praktické využitie v kostoloch 1318. Kázne svätého Augustína majú vplyv aj na naše ruské kázanie. V pôvodnom ruskom spise, ktorý sa zachoval do našich čias, možno nájsť náznaky, že medzi dielami iných otcov a učiteľov cirkvi sme my v staroruskej cirkvi poznali aj diela blahoslaveného Augustína z roku 1319. Staroveké homiletické príručky uvádzajúce príklady kázania uvádzajú najskôr východných kazateľov a potom západných a medzi nimi je 13 prameňov „sacrelofor“. A v súčasnosti sa kázne blaženého pastiera z Ipponie ponúkajú ako príklady cirkevného oratória pre silu zbožného cítenia, pre čistotu úmyslu, pre hĺbku, presvedčenie a pravdivosť myslenia, ako návod na učenie „o skutočnej kresťanskej dokonalosti“ 1321 a sú zaradené medzi „najdôležitejšie a základné príručky“ a132purových prameňov a132purant 1323. Ale blahoslavený Augustín mal obzvlášť silný vplyv na kázanie nasledujúcich čias svojou teóriou kázania, ktorú vytýčila kresťanská veda (De doctrina christiana). Pre väčšinu stredovekej homiletiky mala homiletická teória svätého Augustína smerujúci význam v roku 1324. Jeho „Kresťanská veda“ a „Pastoračná regula“ svätého Gregora Dvoeslova – to sú dve knihy, ktoré mali vždy pred očami az ktorých si neskorší homiletickí pisatelia brali materiál pre seba 1325. Tá druhá, keď prezentovala svoje „bezduché“ Augustovi, alebo homileticiam. sv. Gregora Dvoeslova a niekedy berú homiletický materiál z oboch kníh a kombinujú ho vo svojich systémoch“ 1326. V tomto smere si zaslúži zmienku homiletická príručka Rabana Maura „De institutione clericorum ad Heistulphum Archiepiscopum libri III“, z ktorej si autor prebral materiál najmä z „Bez pastoračnej vedy“ z „B. Augustína 1327. Aj o najvýraznejšom zo stredovekých latinských homiletistov, Erazmovi Rotterdamskom, treba povedať, že je na jednej strane pod vplyvom svätého Gregora Dvoeslova, keď, keď hovorí o pastoračnej a kazateľskej službe, reprodukuje učenie o tejto téme svätého rímskeho biskupa, na druhej strane kráča v stopách bl. Augustína, keď spolu s ním poukazuje na tri ciele, ktoré by mal mať kazateľ na pamäti: učiť (ut doceat), tešiť (ut delectet) a dotýkať sa (ut flectet), pričom hlavný význam dáva prvému z nich, alebo keď pri diskusii o vlastnostiach jazyka spolu s autorom Kresťanskej vedy trvá na expresívnosti a spoluhlások reči,18 usporiadania častí reči vo vyjadrení kresťanskej vedy2. tvoril tiež základ pre homiletické názory Reuchlina, Luthera, Melanchtona, Hyperia a ďalších nasledujúcich homiletistov 1329. V pomerne blízkom zoznámení sa s homiletikou bl. Augustín sa tiež ukáže ako odborník na homiletiku modernej doby, niekedy je na nej s rešpektom závislý. Najvýznamnejší predstavitelia homiletickej vedy modernej doby, ako Mosheim 1330, Giber 1331, Fenelon 1332, Dupanloup 1333, Jungmann 1334 a ďalší, vrátane nášho „prvého“ 1335, sú v súlade s úsudkami autora Kresťanskej vedy, opakujú sa a v niektorých prípadoch odôvodňujú svoje vlastné úsudky. domáci homilet amfiteátrov. Vo svojich „Čítaniach o cirkevnej literatúre alebo homiletike“ často počúva hlas blaženého. Ipponese učiteľ, úctivo počúvajúci jeho rady a pokyny 1336. Aj neskorší ruskí homiletiáni z roku 1337 pozorne počúvali tento hlas. Podľa prof. Pevnitského si „kresťanská veda“ blahoslaveného Augustína, ktorá obsahuje jeho teóriu kázania, „zaslúži plnú pozornosť ľudí, ktorí sa zaujímajú o osud kresťanskej teologickej vedy, a najmä ľudí zapojených do vedy kázania“ 1338. A nepochybne, pokiaľ bude existovať samotná veda o duchovnej výrečnosti, dovtedy menovaná kniha nestratí svoj význam nielen ako slávna literárna pamiatka, ale aj ako jedna z vynikajúcich homiletických príručiek, „ktorých čítanie môže byť prospešné pre kresťanského rečníka“ 1339. Pozri Pevnitsky V.F. "Sv. Gregory Dvoeslov a jeho kazateľské diela." - Sborník Kyjevskej teologickej akadémie 1894, roč. 3, str. 571. - Vidieť ho - "Sv. Gregor Dvoeslov - jeho kázne a homiletické pravidlá" - strana 17. Kyjev, 1871. Bindemann. Der heilige Augustinus. B. I. Berlín 1844; B. II – Lipsko 1855, B. III, 1–2 – Greifswald 1869. Prof. V. Guerrier - „Architekti a askéti Božieho kráľovstva“, časť I. „Blahoslavený Augustín“, strana V, Moskva 1910. Pozri umenie. Prednášal prof. L. Pisareva – „Autorita Augustína, biskupa Hippo, v oblasti kresťanskej teológie“ – v „Pravoslávny partner“ – 1903, okt., s. 560. Podľa poznámky jedného vedca sú kázne, ktoré sa k nám dostali, požehnané. Augustína tvoria asi tretinu všetkých jeho spisov. – Pozri prof. Guerrier vo svojej štúdii „Blahoslavený Augustín“ - strana 298. Moskva 1910 Pozri Guerrier – „Architekti a askéti Božieho kráľovstva“, časť I „Blahoslavený Augustín“ – strana XV, Moskva 1910. Uvádzame všetky úryvky z diel sv. Augustína z tohto konkrétneho vydania. V rôznych časoch musel autor použiť rôzne vydania diela. blaženosti Hieronym, prečo vyššie, v tomto indexe literatúry, ktorú mal po ruke, je pomenovaný aj latinský originál týchto diel. „Obscuro Africae oppido, in mediterranea Numidiae parte“ pozri Schoennemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et edition, oper. S. Augustini – Hliadka. Migne, Tom. XLVII, kol. 9. Paríž 1877. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Ja, s. 1, Stuttgart 1877. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, s. 2. Berlín - 1844 Herzog – Real-Encyklopädie – B. I s. 617. Hamburg 1854. Ostatné narodenia bl. Augustína sa datuje do roku 354. Pozri Robertson, Dejiny Krista. kostoly", s. 369, z anglického prekladu. A. P. Lopukhina, Petrohrad, 1890. Pisarev „Učenie blahoslavených. Augustína, biskupa z Ippony, o človeku v jeho vzťahu k Bohu“ - strana 2, Kazaň 1894. Farrar „Život a dielo svätých otcov a učiteľov Cirkvi“, str. 674, preklad z angličtiny Lopukhina, Petrohrad 1891 Filaret, arcibiskup Černigov „Historické učenie o cirkevných otcoch, str. III.“ St. 1859 Prof. V. Guerrier – „Blahoslavený Augustín“ – strana 1. Moskva 1910 "De numero curalium." – Possidius – Vita S. Aurel. augusta. – Čiapka. 1. kol. 35. – Migne-Patrol., séria. lat. tom. XXXII, Paríž 1877. Bindemann. – Der heilige Augustinus, zv. Ja, 32. Augustini – spoveď. – lib. II, čiapka. III, č. 5, kol. 677 – opera omnia zväzok. ja Prof. A. P. Lebedev. „Cirkevné historické príbehy“ – strana 100. Moskva. 1900. Pevnitsky. „Výchova otcov kazateľov 4. storočia“ - „Zborník Kyjevskej teologickej akadémie“, 1892, zv. 3, s. 15–16. Bindemann – Der heilige August. B. I, 18; "Vyznanie", kniha. 1, kap. 9, str. 13. – Výtvory blahoslavených. Augustína, biskupa z Ippony, v ruskom preklade, vydanie Kyjevského ducha. Akadémia, 1. časť. Bindemann. – B. I, 28; Böhringer – Aur. Augustinus, Bischof von Hippo – I. S. 5. Bindemann. – B.I.s. 28; „Vyznanie“ – kniha. 2, kap. 4, s. 32–33. "Vyznanie", kniha. 2, kap. 3, str. 33. Bindemann – Der heilige Augustinus. – B. I, s. 13; pozri aj článok prof. A. P. Lebedeva „Metódy vzdelávania duchovenstva a ich intelektuálny stav zo 4.–9. – „Teologický bulletin“ 1902, jún–august, s. 488 atď. Spoveď, kniha. Ja, ch. 17, s. 23–24. Spoveď, kniha. Ja, ch. 17, str. 25. Prof. A. P. Lebedev. „Cirkevné historické príbehy“, s. 100. Moskva, 1900. Prof. Pevnitsky. "Vzdelávanie o.o. kazateľov 4. storočia," – Zborník Kyjevského ducha. Akadémia, 1892, roč. 3, str. 16. Pyrrhichia je stopa vo verši o 2 krátkych slabikách. Augustini – De musica – lib. Ja, cap. 1, kol. 1080-81. – Opera omnia – zv. ja Spoveď – kniha. II, koniec kapitoly 2. a začiatok 3, s. 32–33. Spoveď – kniha. II, kap. 3, str. 33. Schoenemannus – „Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini“ – kap. 1, kol. 9-10. – patrológ. Migne tom. XLVII, Paríž 1877. Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, s. 224. Lipsko 1827. Spoveď – kniha. III, kap. 3, str. 47. Je tam aj kniha. IV, kap. 16, str. 93. Spoveď – kniha. IV, kap. 16, str. 92. Farrar - Život a dielo svätých otcov a učiteľov cirkvi - p. 682. prekl. Lopukhina - Petrohrad. 1891 Salvianus – „De gubernatione Dei“ v nemeckom preklade. Caffer's – Von der göttlischen Weltregierung – lib. VII, kap. VI, 258. Aachen 1858. Possidius nazýva Kartágo hlavným mestom Afriky „Caput Africae“. – Vita S. Aur. Augustini – cap. Ja, plk. 96 Patológ. Migne tom. XXXII. Pozri Vita sancti Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. Ja, cap. IV, 3, kol. 73/Hliadka. Migne - tom. XXXII. Ibidem - lib. 1, IV, 4, kol. 73. – „Anno suae in dicta urbe peregrinationis forte secondo sustulit ex ea filium, cui nomen fuit Adeadato.“ Pozri aj Schoenemannus – Notitia litteraria – cap. Ja, plk. 10. Robertson - Dejiny Krista. kostoly – sv. ja, p. 370. Spoveď – kniha. III, kap. 4, str. 49. Spoveď – kniha. III, kap. 5, s. 50–51. Spoveď – kniha. III, kap. 6, str. 51. Spoveď – kniha. III, kap. 4, str. 50. Spoveď – kniha. III, kap. 7, s. 54–55. Spoveď – kniha. IV, kap. 1, strana 67. Spoveď – kniha. IV, kap. 4 a 7, s. 73–79. Pozri tiež Possidii – Vita sancti Aurel. Augustini – cap. Ja, plk. 35. – „Nam et grammaticam prius in sua civitate, et retoricam in Africae capite Carthagine postea docuit.“ Spoveď – kniha. IV, kap. 8, s. 79–80. Spoveď – kniha. IV, kap. 13–14, s. 85–88. Spoveď – kniha. 5, kap. 8, s. 108–109. Spoveď – kniha. 5, kap. 8, str. 109. Porov. V. Guerrier. "Blahoslavený Augustín" strana 31. Farrar. - „Život a dielo svätých otcov a učiteľov Cirkvi“, s. 696; Robertson. - "Kristove dejiny." kostoly“ – zväzok I, s. 371; Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis Epistoli, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. I, kap. IX, 6. Spoveď – kniha. 5, kap. 12, s. 117–118. Spoveď – kniha. 5, kap. 11, str. 117. Spoveď – kniha. VII, kap. 2, str. 158. Porov. Augustini – De moribus Manichaeorum – cap. 12, 26. – Opera omnia – zv. Ja, plk. 1356. Príklady tejto morálnej laxnosti Manichejcov možno nájsť v Augustínovom diele „De moribus Manichaeorum“ - cap. XIX. Opera omnia – objem. Ja, plk. 1373–78. Spoveď – kniha. V, kap. 6, str. 106. Spoveď – kniha. V, kap. 7, str. 107. Spoveď – kniha. 5, kap. 10, str. 115. Spoveď – kniha. 5, kap. 13, str. 119. Spoveď – kniha. 5, kap. 14, str. 121. Spoveď – kniha. 5, kap. 14, str. 122. Spoveď – kniha. VI, 3, str. 127. Spoveď – kniha. VI, 4, str. 130. Spoveď – kniha. VI, 3, str. 129. Spoveď – kniha. VI, 5, str. 132. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I. S. 257. O tom, že Augustín už poznal platonizmus, nemožno pochybovať. Pozri Böhringer – Aur. Augustinus, Bischof von Hippo. – Ja, S. 36. Spoveď – kniha. VII, 10, str. 176. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I. S. 258. Spoveď – kniha. VII, 15, str. 181. Spoveď – kniha. VII, 11, str. 177. Pozri si o tom v knihe prof. Pisarev „Učenie blahoslaveného. Augustína, biskupa z Ippony, o človeku v jeho vzťahu k Bohu“, s. 49–50, 103, 108. Kazaň, 1894. August Neander – Allgemeine Seschichte der christlichen Religion und Kirche. – B. I. Abth. 2, s. 732–33, Gotha, 1856. Vynikajúce objasnenie rozsudkov bl. Augustína o zlom a jeho podstate nachádzame v diele I. Sforza – „Die Philosophie des hl. Augustinus“ – S. 234–258. Spoveď – kniha. VII, kap. 12, s. 178–79. Spoveď – kniha. VII, 20, str. 187. Spoveď – kniha. VII, 18, str. 184. Spoveď – kniha. VIII, 5, s. 204. Spoveď – kniha. VIII, 1, s. 193. Afričan a krajan požehnaný. Augustína, ktorý zaujímal veľmi čestné miesto v kráľovskom paláci. – Spoveď – kniha. VIII, 6, s. 207. Spoveď – kniha. VIII, 6, s. 208–210. Spoveď – kniha. VIII, 8, s. 214. Spoveď – kniha. VIII, 12, s. 224. Spolu so svojím priateľom Alypiom, s matkou Monikou, ktorá bola v tom čase v Mediolane, so synom Adeodatom a niektorými ďalšími príbuznými a študentmi. Spoveď – kniha. X, kap. 4, str. 233; De beata vita – čiapka. Ja, 6. august. Opera omn. tom. Ja, plk. 962. Augustini – spoveď. lib. IX, kap. III, plk. 769. Pozri op. V. Guerrier – „Blažený Augustín“, s. 57. Spoveď – kniha. IX, kap. 5, str. 238. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 344; Böhringer 3 Aurelius August., Bischof von Hippo – I, 8, 49; Víta S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriotis concinnata – lib. II, čiapka. VII, 4, kol. 123; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, písmo. et vydanie. operum S. Augustini – cap. Ja, plk. 13; Robertson - Dejiny Krista. kostoly – sv. ja, p. 373. Spoveď – kniha. IX, kap. 6, str. 239. Possidius – Vita Sancti Aurelii Augustini – cap. Ja, plk. 34; Augustini – Contra Julianum pelag – lib. Ja, cap. III, 10. Opera omnia – zväzok X, pars I, kol. 645. Spoveď – kniha. IX, kap. 8, str. 242. Ostia je rímske prístavné mesto s bohatým soľným závodom, ktoré sa nachádza pri ústí Tiberu, 26 míľ od Ríma. V tom čase bola Ostia živým a bohatým miestom, ktoré sa veľmi líšilo od súčasnej hromady ruín, ktorá sa oku moderného cestovateľa javí po tom, čo prešiel od stromov a fialkami posiatej krajiny Campagna cez rozsiahle močiare v blízkosti soľných jám a pozrel sa na pochmúrny borovicový les v Castel Fugano. – Pozri – Farrar. - „Život a dielo svätých otcov a učiteľov Cirkvi“, s. 1009–1010, pozn. 74. Lubker - Skutočný slovník klasikov. Starožitnosti, s. 963. Ed. Všeobecná klasická filológia a pedagogika. Petrohrad, 1883. Pozri tiež Brockhaus-Efron Encyclopedic Dictionary, zv. XXII, s. 341–342. Petrohrad, 1897 Böhringer – Aur. August., Bischof von Hippo – I, s. 87; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 46; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. II, čiapka. XIV, 1, kol. 155; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, S. 245. – Lipsko 1827. Pozri Augustini – De moribus Ecclesiae Catholicae – lib. Ja, cap. XXXIII, 70. – Opera omnia – zv. 1, kol. 1340. Augustín navyše krátko po prvom príchode do Ríma ochorel. – Pozri Spoveď – kniha. V, 9, s. 111–12. Na jeseň toho istého roku 388. – Viď Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 52; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – cap. Ja, plk. 14. Robertson - Dejiny Krista. kostoly - sv. ja, p. 374; Víta S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, kap. II, 1, kol. 160; Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. However, prof. Guerrier dokazuje, že svätý Augustín nepredal majetok svojho otca hneď po príchode do Tagasta, ale až na sklonku svojho trojročného života tam, pred odchodom do Ipponu. See Guerrier – “St. Augustine” – pp. 96–100. Moskva, 1910 Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. III, plk. 36. Blahoslavený Augustín prišiel do Ipponu za jedným zo svojich priateľov, ktorí tam žili (ex iis, quos dicunt agentes in rebus), ktorý pociťoval náklonnosť ku mníšskemu životu a mal v úmysle pripojiť sa k mníchom z kláštora založeného Augustínom v Tagaste a chcel sa s ním osobne porozprávať o svojich zámeroch. – Pozri Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. III, plk. 36. Sn. Augustini – sérmo 355, č. 2, kol. 1569. Ippon was called Regian (Hippo Regius) in contrast to the other Ippon of Diarrhytus (Hippo Zaritus oder Diarrhytus). Ippon received the name “Regius” because it sometimes served as a residence for the Numidian kings. See Forbider - Handbuch des alten Geographie - B. II, S. 856. Hamburg, 1877. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. IV, kol. 37. Sn. Vita S. Aurelii August., Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. IV, 1, kol. 169–70. Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – kol. 14; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 128; Robertson - Dejiny kresťanskej cirkvi - zv. ja, p. 374; Filaret, architekt. Černigovský - Historické učenie o cirkevných otcoch - sv. III, str. 22. Petrohrad, 1859. Augustini – Epistola 21, n. 1, 4. – Opera omnia – zv. II, plk. 88–89. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 34; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, kap. IV, č. 5, kol. 172–73; Farrar - Život svätých otcov a učiteľov cirkvi - strana 723. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. V, kol. 37. – „Et eidem presbytero,“ píše Possidius, „potestatem dedit coram se in Ecclesia Evangelium praedicanti, ac frequencyissime tractandi, contra usum quidem et consuetudinem Africanarum Ecclesiarum.“ Pozri Augustini – Sermo 355, č. 2, kol. 1570. Sn. Bindemann, Der heilige Augustinus –B. II, s. 136. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. V, kol. 37. st. Augustini – Kázne 355–56. Posielanie listu Augustínovi s diakonom Presidiom, bl. Hieronym žiada biskupa z Ipponie, aby prijal a ubytoval nositeľa listu Presidiusa. „On,“ píše Bl. Hieronym na prezídiu „s najväčšou netrpezlivosťou túži po komunikácii majetku a ich spojenie bude považovať za najväčšiu priazeň pre seba“. - Blaž. Hieronym - Stvorenie. Časť II, str. 387, ed. 2, Kyjev, 1894. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 486; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, 327; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptis et edition, operum S. Augustini – kol. 15; Filaret, arcibiskup. Černigovský – zv. III, str. 22. Viď Filaret, architekt. Chern. – Historické učenie o cirkevných otcoch – sv. III, str. 22; Farrar - Život a dielo svätých otcov a učiteľov cirkvi - p. 727; Robertson - Dejiny Krista. kostoly – strana 375. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 1; Robertson - Dejiny kresťanskej cirkvi - str. 375; Filaret, arcibiskup. Černigovský - Historický. uch. o otcoch a učiteľoch cirkvi - strana 22. Schreck datuje smrť Valeryho do roku 396 (Christliche Kirchengeschichte - 15, s. 331) a prof. Guerrier („blahoslavený Augustín“, s. 101) až 395. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. VII, kol. 38–39. Ibidem – cap. XXXI, kol. 63. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, s. 154; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 921; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, n. 496; Baronus – Annales ecclesiastici – sv. VII, str. 345 – 45, – Lucae, 1741; Robertson - Dejiny kresťanskej cirkvi - zv. ja, p. 404. Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. VIII, kap. XI, 5, kol. 577; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922; Robertson - Dejiny kresťanskej cirkvi - zv. ja, p. 404. "Keby nebolo Augustínovej slávy, potom by samotné meno Ippon určite zostalo neznáme." Farrar – „Život a dielo svätých otcov a učiteľov cirkvi“, strana 722. Počas ničenia a pustošenia mesta vandalmi však zostal hrob sv. Augustína nedotknutý. Päťdesiatštyri rokov po tomto, keď v dôsledku ariánskych prenasledovaní v Afrike bolo mnoho biskupov a veriacich vyhnaných na ostrov Sardínia, vzali so sebou ostatky blahoslaveného Augustína a uložili ich v kostole postavenom na jeho počesť. Začiatkom 8. storočia, po dobytí ostrova Sardínia Saracénmi, na žiadosť zbožného lombardského kráľa Liutpranda, rakva s ostatkami bl. Augustína preniesli do Pavie a umiestnili do kostola svätej Petry. Počas nešťastí, ktoré následne postihli Paviu, boli ukryté v tajnej krypte v kostole sv. Petra a znovu objavené v roku 1695. Po obnove Baziliky sv. Petra relikvie bl. Augustína s povolením pápeža Leva XIII., asi pred 20 rokmi, boli do nej opäť umiestnení; dovtedy boli v Katedrále sv. Michaila. Len časť relikvií, a nie všetky, ako si niektorí myslia (pozri Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922), s povolením pápeža Pia IX., bola v roku 1842 prevedená prvému alžírskemu biskupovi a umiestnená v jednom z kostolov postavených na ruinách Ipponu. (Pozri „Cirkevný vestník“, dodatky k roku 1902 č. 43, s. 1537–38; fn. Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, II, S. 922). Toto je meno blahoslaveného Augustína v aktoch siedmeho ekumenického koncilu. Pozri Akty ekumenických rád, zv. VII, str. 138, Kazaň - 1875. Augustini – Vyznania – lib. IX, kap. IX. Opera omnia – objem. Ja, plk. 772–73. Po rusky – „Priznanie“ – kniha. IX, kap. 9, s. 245–46. Salvianus – De gubernatione Dei. V pruhu Caffer'a – Von der göttlichen Weltregierung – VII, 13–14, s. 252. Aachen, 1858. Spoveď, - kniha. III, kap. 6, s. 51–52. Spoveď, - kniha. VII, kap. 1, str. 157. Kniha Evgeny Trubetskoy. – Náboženský a sociálny ideál západného kresťanstva v 5. storočí, časť I. Svetonázor sv. Augustína, s. 42. Moskva, 1892. V. Guerrier. - "Blahoslavený Augustín," s. vii. Moskva, 1910 Huber – Die Philosophie der Kirchenväter – S. 236. München, 1859. „Erat., in concionando frequens, in disputando acer, in scribento indefessus“... – Jaskyňa – Scriptorun ecclesiasticorum historia litteraria, – zväzok I, pag. 291. – Basiliae 1741. Possidius, poukazujúc na pastoračnú a kazateľskú horlivosť bl. Augustína, hovorí: "Verbum Dei usque ad ipsam suam extremam aegritudinem impraetermisse, alacriter et fortiter, sana mente sanoque consilio in ecclesia praedicavit." – Possidii – Vita S. Aur. Augustini – cap. XXXI, kol. 64. st. aj cap. VII, kol. 38–39. Spomedzi ostatných dní v týždni starodávna kresťanská cirkev zvlášť uctievala piatok ako deň spomienky na utrpenie Spasiteľa. Sozomen (lib. I, kap. 8) referuje o dekréte cisára Konštantína, ktorý v piatok zakazoval vedenie súdnych a iných civilných vecí. V Antiochii sa v piatok, ale aj v nedeľu konali liturgické stretnutia a slávila sa liturgia. To isté sa stalo v Konštantínopole. – Pozri August Neander – Allgemeine Geschichte der Christlichen Religion. – B. I, 2, s. 574. Bindemann – Der heilige Augustinus. – B. II, s. 144. Pozri tiež Augustini – Sermones 184–196. Calendae Januariae. Na konci rozhovoru 196 „In Natali Domini“ kazateľ hovorí: „Satis haec sint charitati vestrae. Quia multos hic video, opportel, ut dicam. Calendae Januariae venturae sunt.“ – Sermo 196, 4, plk. 1020. Pozri Augustini – sermo 199, č. 1, kol. 1026; Sermo 200, č. 1, kal. 1028; Sermo 201, č. 1, kol. 1031 atď. Vyplýva to z toho, že posledný akt vyučovania katechumenov „redditio dominicae orationis“ pripadol na deň ich krstu, na Bielu sobotu. Ale „redditio dominicae orationis“ sa uskutočnilo 8. deň od „traditio dominicae orationis“. „Ad octo autem dies ab hodierno die reddituri estis hanc orationem, quam hodie accepistis,“ vyjadruje sa blahoslavený k týmto slovám. Augustín v jednom zo svojich učení katechumenom (august. sermo 58, č. 1, kol. 393). V ten istý deň ako „traditio dominicae orationis“ sa uskutočnilo aj „redditio symboli“ (pozri tamtiež), a toto posledné sa uskutočnilo aj 8. deň od „traditio symboli“ (pozri august. sermo 58, 1, 13, col. 393, 399 a sermo 59, col. n. n. 401). Pozri Augustini – sermo 58, č. 1 393; Sermo 59, č. 1, kol. 400. Pozri Augustiniove kázne 58–59; 212–216; 225–228. Pozri Augustini – sermo 259, č. 1, kol. 1201. st. sérmo 247, č. 1, kol. 1156. "Ecce dies isti sancti, qui post resurrectionem Domini celebrantur, významné budúce vitam post resurrectionem nostram." Sicut enim Quadragesimae dies ante Pascha significaverunt laboriosam vitam in hac aerumna mortali: sic isti dies lacti významný futuram vitam, ubi erimus cum Domino regnaturi. Vita, quae significatur Quadragesima ante Pascha, modo habetur: vita, quae significatur quinquaginta diebus post resurrectionem Domini, non habetur, sed speratur et sperando amatur, et in ipso amore Deus, qui promisit esta, laeulaeliaudesa.“ – Augustini – sérmo 243, 8, kol. 1147. augusta. Kázne 287–293. Augustini. Kázeň. 295–299. augusta. Sermo 318, č. 1, kol. 1437. Pozri tiež Kázne 320–324. Pozri Augustini - sermo 273. Fructuosus, Augurius a Eulogius trpeli v Tarracu v Španielsku za čias Valeriána v roku 259. Pozri Acta sanctorum – Boll., september, zv. VI, str. 381, – Parisiis et Romae 1867. Prof. A. P. Lebedev - Éra prenasledovania kresťanov - s. 129, ed. 2, Moskva, 1897. Pozri Augustini – Kázne 274–277. Vincent bol arcibiskupom v španielskom meste Saragossa. Zomrel vo Valencii, tiež v Španielsku, ako mučeník spolu s biskupom Valeriom počas prenasledovania Diokleciána v roku 304 alebo 305. – Acta sanctorum – I. Bollandi, – januar, tom. III, str. 450, Bruxellis, 1863. Prof. A. P. Lebedev - Éra prenasledovania kresťanov - s. 175. Viď august. Kázne 280–282. Niektorí si myslia, že títo mučeníci trpeli v Kartágu, iní uvádzajú ako miesto svojho utrpenia mesto Tubourba v Mauritánii. Predpokladá sa, že rokom mučeníctva bol rok 203, jedenásty rok vlády Severusa. – Acta sanctorum – J. Boll., mart, tom. 1, 629–30, – Parisiis et Romae, 1867. Prof. A. P. Lebedev – „Vek prenasledovania kresťanov“, s. 229–230. Archim. Sergius - Kompletné mesiace východu - sv. II, s. 39–40, Moskva, 1896. Augustini – Kázne – 302–305. Lawrence, arcidiakon Ríma (Sermo 304) zomrel ako mučeník počas prenasledovania Valeriána v roku 258. Pozri Acta sanctorum - Boll., august, tom. II, str. 492, Parisiis et Romae, 1867. Archim. Sergius – Kompletné mesiace východu – sv. II, str. 239. Augustini – Kázne 309–313. Sermo 142, č. 2, kol. 743. Sermo 320, col. 1442. Stred. Sermo 94, plk. 580. V. F. Pevnitsky - „Príkazy a zvyky dodržiavané pri prednášaní kázní v starovekom kostole (v 3. – 4. storočí). – Zborník Kyjevsk. Ducha. Akademik 1885, roč. 3, str. 197. Pozri Augustini – Kázne 339–340. Rozhovor 296 zaznel napríklad pri príležitosti vpádu Gótov do Ríma a pri príležitosti ich spustošenia tohto mesta v roku 410. Rozhovor 323 bol prednesený pri príležitosti zázraku uzdravenia jedného chorého Kapadóčana z relikvií prvého mučeníka. a arcidiakon Štefan. Pozri Augustini – Sermo 356, 7, kol. 1577. Viď zmienka o tejto bazilike – august. Epist. 213, 1. Opera omnia – zv. II, plk. 966. Či boli v Ippon aj iné baziliky a ktoré, nie je s určitosťou známe. “Si autem presbyter ex paroetia (παριϰοίας) advenerit, excipiatur a presbyteris in communitatem: et si diaconus, a diaconis: si vero episcopus cum episcopo sedeat, a quo parem honorem abtinebit; rogabisque in communitatem doctrinae: peregrinorum enim cohortatio et admonition acceptissima et utilissima est.“ – Konšt. posvätiť. apostolorum – lib. II, čiapka. LVIII. Pozri Bibliotheca veterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum, – Gallandii – tom. III, str. 81. Venetiis, 1667. Tento zvyk zrejme závisel od osobných zásluh kazateľa. Ich 94. rozhovor Blahoslavený. Augustína sa dozvedáme, že prinajmenšom niektorí biskupi, ktorí ho navštívili, odmietli kázať napriek návrhom a prosbám ipponského pastiera. – Sermo 94, plk. 580. Pozri Augustini – Retractat. – lib. 1, čiapka. XVII. Opera omn. tom. 1, kol. 612. Pozri Stiahnutia. – Prológ. Opera omn. tom. Ja, plk. 584. Enarratio v p.s. 34, Sermo 1, č. 1, kol. 322–23. Enarrat. v p.s. 36, Sermo II, plk. 363. Rozhovor bol prednesený na koncile proti donatistom v roku 411. To pravdepodobne znamená Severusa, biskupa z Milevisu, priateľa Augustína. St. rozhovor o žalme 95, ktorý sa začína týmito slovami: „Dominus et frater meus Severus adhuc different laetitiam nostrum de sermione, quem nobis debet: nam quod dlužník teneatur, agnosit“ - Enarrat. v p.s. 95, 1, kol. 1227. Enarrat. v p.s. 131, č. 1, kol. 1715–16. Pozri tiež Enarrat. v p.s. 52, č. 1, kol. 612; Enarrat. v p.s. 86, č. 1, kol. 1100; Sermo 179, č. 2, kol. 967; Enarrat. v p.s. 139, č. 1, kol. 1803. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. XXI, kol. 51. "Prima urbs inter divum domos aurea Roma; Constantinopoli assurgit Carthago priori." – Pozri Izvekovovu „Hierarchiu severoafrickej cirkvi“ – strana 86. Vilna, 1884. Pozri Izvekov – „Hierarchia severoafrickej cirkvi“ – str. 87. Pozri pravidlo 66 miestnej Kartágskej rady. Kniha pravidiel. Moskva, 1893, s. 206–207. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. VIII, kol. 39. Pozri Izvekov – „Hierarchia severoafrickej cirkvi“ – strana 89. Münter – Primordia Ecclesiae Africanae – pag. 45. Hafniae, 1829. Pozri Augustini - Kázne - 13, 49, 114, 131, 154, 169, 305. augusta. Kázne - 19, 29, 90, 112. Baronius naznačuje, že táto bazilika dostala svoje meno v dôsledku svojej obnovy alebo renovácie potom, čo prešla od donatistov, ktorí ju dočasne vlastnili, opäť pravoslávnym. Baronius – Annales ecclesiastici – sv. VI, str. 247. Lucae 1740. Augustini – Kázne 23, 261у Pozri Augustini – De doctrina christiana – lib. IV, čiapka. XXIII, 53. Opera omn. tom. III, I, plk. 115–16. Pozri Augustini – Sermo 311, č. 10, kol. 1417. Sn. Enarratio v žalme 144, č. 17, kol. 1880. Po Kartágu bola Utica najvýznamnejším mestom severnej Afriky. Toto mesto sa nachádzalo 27 míľ severozápadne od Kartága. O veľkosti a bývalej nádhere Uticy svedčia dodnes zachované akvadukty pozoruhodnej práce, ako aj pozostatky mnohých iných pamiatok. Forbiger – Handbuch der alten Geographie – B. II, S. 852. Lubker – Skutočný slovník klasických starožitností. Ed. totálna klasická filozofia a pedagogika, s. 1434–35. Petrohrad 1883. Rozhovory o žalme 118 boli, pravda, vopred napísané kazateľom, ale on ich nepredniesol. Pozri Predhovor k IV. zväzku diel bl. Augustine, vyd. Migne. St. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum ei epistolarum S. Augustini – cap. VI. Patrológ. Migne tom. 46, kol. 12. Erazmus verí bl. Augustín bol šťastný a zručný kazateľ (felix et argutus) v odovzdávaní učenia bez prípravy, čo pripisoval svojim vrodeným schopnostiam. – Des. Erasmi Rot. – Ecclesiastae sive de ratione concionandi – pag. 256–57, ed. ann. 1535. „Dnes,“ hovorí jedného dňa kazateľ, „keď sa čítalo evanjelium, moje srdce silno zabúchalo a videl som, že Pán vám chce niečo zjaviť cez moju službu“ (Hodie autem... cum Evangelium legeterur, ita pulsatum est cor meum, ut Deum crederem vello aliquid hine per meum ministerium, 17,8) - vos au8. 449. st. Sermo 180, 4, col. 974; Sermo 244, 2, kol. 1149. Pozri tiež Enarratio v ps. 118. – Prooemium. August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 586. Böhringer – Aur. August., Bischof von Hippo – I, S. 74. Kniha „Kristus. veda“. IV, kap. XXXII, s. 290–91. V lat. autentické – De doctrina christiana – lib. IV, čiapka. XV, 32, kol. 103. Pozri Augustini – Sermo 17, 2, kol. 125. Sn. Sermo 95, 2, col. 581; Sermo 355, č. 2, kol. 1569. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 679. Leipzig 1839. Pevnitsky V.F. – „Poriadky a zvyky dodržiavané pri prednášaní kázní v starovekom kostole (v 3. – 5. storočí).“ – Tr. Kyjevsk. ducha. akad. 1885, roč. 3, str. 360. Vetrinský - Pamiatky starovekej kresťanskej cirkvi alebo kresťanské hodnoty - sv. II, str. 146. Petrohrad. 1830. Pozri Martigny – Dictionnaire des antiquités chretiénnes – s. 6. Paríž 1865. Sn. Augustini – Epistola XXIII, n. 3, kol. 96. Opera omnia – zväzok. IIg. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 673–674. Wiesner – Geschichte d. christlich – kirchlichen Beredsamkeit – B. I, S. 115, Leipzig 1829. Pozri tiež čl. V.F. Pevnitsky - „Príkazy a zvyky dodržiavané pri prednášaní kázní v starovekom kostole (v 3.-5. storočí)“ - Tr. Kyjevsk. akad. 1885, roč. 3, str. 364. V evanjeliu Joannis. – trakt. XIX, 17, kol. 1554. Stred. Sermo 23, 1, col. 155. Pozri Augustini – Sermo 9, 6, kol. 79; Sermo 37, 1, col. 221; V Joannis Evang. trakte. 15, 1, 1511; V Joannis evang. trakte. 40, 1, 1686. Pozri In Joannis Evang. trakte. 35, 3, 1658; Sermo 365, č. 25, kol. 1628. Enarrat. v p.s. 103, II, č. 1, kol. 1352; V Joannis Evang. trakte. 40, 1, 1686. Takže v 2. rozhovore o 36. žalme blahoslavený. Augustín uvádza definíciu koncilu takzvaných „maxiministov“, ktorý sa konal v roku 393, proti donatistickému biskupovi Primianovi a pod definíciou podpis biskupov. - Enarrat. v p.s. 36, Sermo II, č. 20, kol. 376–82. Pozri napríklad Sermo 294, č. 19, kde kazateľ o otázke krstu detí číta poslucháčom odôvodnenie svätého Cypriána, biskupa z Kartága. Najlepšie vydanie diel bl. Augustína sa považuje za vydanie benediktínskych mníchov z rokov 1679–1700. (pozri Schröckh - Christliche Kirchengeschichte - 15, S. 503; J. Wilh. Schmid - Anleitung zum populären Kanzelvortrag - III, S. 151. Jena 1800), potom viackrát opakované, tiež pretlačené Minom vo svojej patrolológii. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Kázne. – Opera omnia – zv. V, odsek I–II. Patrológ. Migne, Séria lat., zväzok XXXVIII–XXXIX. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – v Joannis Evangelium tractatus CXXIV. Opera omn. – tom. III, pars 2. Hliadka. Migne - tom. XXXV. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – in Epistolam Joannis ad Parthos – tractatum decem. – Opera omn. tom. III, 2. Patr. Migne - tom. XXXV. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Enarrationes in psalmos. – Opera omn. tom. IV, odsek I–II. Hliadka. Migne - tom. XXXVI – XXXVII. Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Calamensis. – Viď Hliadka. Séria Migne lat. tom. XLVI, kol. 5-22. Paríž 1865. Viď Praefatio k zväzku V. bl. Augustína (opera omnia), pag. 11–12, upraviť. Migne 1865. Schoenemannus – Notitia litteraris in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini – kol. 94. Praefatio k V. zväzku operum omnium Augustini – pag. 13-14. Schoenemannus – Notitia litteraria – kol. 94. Praefatio k V. zväzku operum omnium Augustini – pag. 13-14. Praefatio k V. zväzku operum omnium Augustini – pag. 13-14. Sn. Ulimmerii – Praefatio dedicatoria ad sermonnes S. Augustini. Hliadka. Migne, séria lat., zv. XLVII, kol. 378. Praefatio k V. zväzku oper. omn. Augustini, ed. Benedikta. 1836–39 – „Disquisitio critika“ – pag. XXXIV. Pozri Augustini – Enarrat. v p.s. 138, 1, 1784; Sermo 330, 1, 1456; Sermo 23, 1, 156; Sermo 352, 1, 1150; Sermo 225, 3, 1097. Považujeme za potrebné upozorniť čitateľa, že keď uvádzame odkazy na rozhovory bl. Augustína, prvé číslo označuje radový popis rozhovoru, druhé - oddelenie alebo jeho časť (nota) a tretie - stĺpec (columna) zväzku. Enarratio v p.s. 51, 1, 600. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. VII, kol. 39. st. Augustini – In Joannis Evangelium tract. 40, 7, 1689. Stiahnutia – lib. II, čiapka. 67, kol. 656 – Oper. omn. tom. ja Urobil to napríklad Caesarius z Arelatu (470 – 542), ktorý nariadil kňazom a diakonom prednášať v kostoloch učenie blahoslavených. Augustína, pričom k nim niečo pridal (zvyčajne začiatok a koniec) a nechal ich z väčšej časti nedotknuté. – Vita. S. Caesarii Episcopi, auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis – lib. Ja, cap. V, 41. Migne – Patrolog. séria lat., zväzok LXVII, kol. 1021. – Paríž 1848. S. Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, v Epistolam Joannis ad Parthos tractatus decem. – Opera omn. tom. III, str. 2, kol. 1977–2062. Migne 1864. augusta. – Opera omn. zväzok III, str. 2, kol. 1977. "Tractatus de Evangelio Joannis, capite usque ad finem, in codicibus sex." – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini. Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Galamensis – kol. 12. – Hliadka. Migne - tom. XLVI – 1865 "Aurelii Augustini Doctoris Hipponensis Episcopi Homiliae in Evangelium Dom. Jesu secundum Joannem incipient, quas ipse colloquendo prius ad populum habuit, et inter loquendum a notariis exclusiveas, eo quo habitae sunt ordine, verbumdictavitee ex post." – Pozri Admonitio de followingibus in Joannem tractatibus. – august Opera omnia, zv. III, str. 2, kol. 1375–78. Enarrat. v p.s. 118, procemium. – august. Opera omnia – objem. IV, s. 2, kol. 1501. „Dictati etiam trium psalmorum expositions non parvis voluminibus sexagesimi septimi, septuagesimi primi, septuagesimi septimi. Reliquii nondum diktát, neque tractate, vehementer a nobis expectantur atque flagitantur. nolo: ita nec libros de Trinitate, quos diu in minibus verso nondumque complevi, modo visitere velim”... Augustini – Epistola 169, n. 1. Opera omn. – tom. II, plk. 743. Stred. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi – kol. 12. Viď Spoveď – kniha. IX, 4, str. 234. Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik, – Theil – 1, s. 170–71. Braunschweig - 1839. Vrátane 5 rozhovorov „In vigiliis Paschae“ – v predvečer Veľkej noci alebo v noci Veľkej noci – a dvoch rozhovorov „In die Dominico octavarum Paschae“ – na 8. deň Veľkej noci alebo na nedeľu Fomino. – Pozri August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, s. 584, Gotha 1856. "Calendae januariae" je pohanská oslava Nového roka. Túto slávnosť sprevádzalo medzi pohanmi hlučné radovánky. Kresťania sa naopak snažili stráviť Nový rok v zdržanlivosti a modlitbe (august. Sermo 198, 1, 1024) a čas novoročných sviatkov bol pre nich skôr časom pôstu. - Bingham. – Origins sive Antiquitates ecclesiasticae – zv. III, 3, str. 248, Halae 1729. Edm. Martène – Tractatus de antiqua ecclesiae disciplina; pag. 40–44. Antverp. 1764. V. I. Guerrier. - "Stredoveký svetonázor, jeho vznik a ideál." – „Bulletin of Europe“ 1891, roč. ja, p. 178. Robertson. – „Dejiny kresťanskej cirkvi“, zv. ja, p. 345. Toto píše napríklad blahoslavený. Augustína panovníkom jednej z afrických provincií: „Immanitatis vestrae famosissimum scelus, et inopitata rawlitas terram concutit et percutit coelom, ut in plateis ac delubris vestris eluceat sanguis, et rezonet homicidium. Imperatorum certe nulla veneration nec timor“... Epistola 50. – zväzok II., opera colomnia. 190–91. Pozri Augustini – Epistola 91, č. 8. – Opera omn. – tom. II, plk. 316. Robertson - Dejiny Krista. kostoly – sv. ja, p. 344. Pozri Augustini – Sermo 62, č. 7, kol. 417. Enarratio v žalme 62, č. 7, kol. 752. Guerrier - "Stredoveký svetonázor, jeho vznik a ideál." - "Vestn. Europe" - 1891, zv. ja, p. 184. Paul Allar – „Kresťanstvo a Rímska ríša od Nera po Theodosia! – strana 4, Petrohrad, 1898 Kniha Evgeny Trubetskoy - „Sociálny ideál západného kresťanstva v 5. storočí“, časť 1, s. 216. augusta. – Sermo 81, č. 9, kol. 505. Sn. Sermo 105, č. 8, kol. 621–22; Stiahnutia – lib. II, čiapka. XLIII. – Opera omn. tom. Ja, plk. 647–48. Augustini – Sermo 296, 7, 1356. Enarrat. v p.s. 36, č. 3, kol. 357. st. Enarrat. v p.s. 23, č. 1, 2, kol. 1189–1191; Enarrat. v p.s. 148, č. 10, 1944; Enarrat. v p.s. 48, sérmo 1, č. 1, kol. 543; Enarrat. v p.s. 72, č. 22, kol. 924; Sermo 19, č. 6, kol. 135. De haeresibus – Augustini – Opera omn. – zväzok VIII, kol. 24-25. "Quis tot numerat pestes?" – Sermo 183, 1, 988. Sn. Enarrat. v p.s. 67, č. 38, kol. 837. Augustini – Enarrat. v p.s. 58, 14, 702. Augustini – Enarrat. v p.s. 31, sérmo 1, č. 16, kol. 268. Pozri Augustini – Sermo 301, 3, 1381; Enarrat. v p.s. 73, č. 25 944; Sermo 361, č. 6, kol. 1601. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten kirchlichen Redner alter und neuer Zeit – S. 45. Tübingen 1859. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – S. 240. Tübingen 1851. Augustini – S. 296, 7, 1356; S. 105, 9, 623–24; S. 81, 9, 505. Augustini – Sermo 296, 6, 1355. Týka sa to útoku Gótov na Rím pod vedením Alaricha v roku 410. Sermo 296, č. 7, kol. 1356. Stred. De civitate Dei – lib. II, čiapka. XXII, – Opera omnia, zv. VII, kol. 69–70. Pozri Sallustii - Bellum Catilinarium sive de conjuratione Catilinae - cap. VI, str. 6. Sermo 81, 9, 505–506. St. De civitate Dei – lib. Ja, cap. II–III. Opera omn. – tom. VII, kol. 15-17. Je naznačený pád pohanstva v Ríme. Kult tejto bohyne v Kartágu pozri Augustini – De civitate Dei lib. II, čiapka. IV. – Oper. omn. tom. VII, kol. 50. V ruskom preklade - Stvorenie. blaženosť Augustín – 3. časť, s. 66–67. Kyjev 1880. Podľa Augustína pri jednej z slávností na počesť tohto božstva „najobscénnejší herci verejne spievali také veci, ktoré by nebolo vhodné počúvať nielen matku bohov, ale ani matky niektorých senátorov, či niektorých čestných manželov, dokonca aj matky týchto hercov... Samotní herci, doma na verejnosti nacvičovali svoje pohoršovanie a hanbili sa za vinu. pred ich matkou boli bohovia, za prítomnosti a počutia veľkého zhromaždenia ľudí oboch pohlaví, ak by na tom mohlo byť prítomných množstvo ľudí zhromaždených odvšadiaľ, priťahovaní zvedavosťou, mali odísť v rozpakoch, s urazeným pocitom cudnosti, čo potom budeme nazývať svätokrádežou, pýta sa svätý Augustín, či sa to volá pobožnosť, či je to bohoslužba ferculi, akoby sa konala hostina, na ktorej sa zlí démoni kŕmili vlastným jedlom.“ Sermo 105, č. 12, kol. 624; Enarrat. v p.s. 98, č. 14, kol. 1270. Invázia Radages sa datuje do roku 406. Pozri Baronius – Annales ecclesiastici, tom. VI, str. 501 – 503, Lucae 1740; Robertson. Dejiny Krista. kostoly – sv. ja, p. 343. Kazateľ hovorí o invázii Gótov v roku 410. Pozri Sermo 105, 12, 624–25. St. De civitate Dei, lib. V, čiapka. XXIII, kol. 169–70. Augustini. Sermo 81, 9, 505. Stred. Sermo 105, 11, 623. Enarrat. v p.s. 62, 6, 751-52. St. Enarrat. v p.s. 122, 12, 1639; Sermo 77, 13, 489; Sermo 127, 1, 705–6. Sermo 77, 13, 489; Enarrat. v p.s. 122, 12, 1639. Sermo 19, č. 4, kol. 135. Augustini – Sermo 22, č. 3, kol. 150. Sn. S. 21, 8, 147. S. 105, 8, 621–22. St. Svätý Gregor Teológ - Slovo o láske k chudobným. - Stvorenie. 2. časť, strana 22. Moskva 1843. Augustini – S. 296, 6, 1357. Augustini – Epistola 244, n. 2, kol. 1060. Stred. Epistola 210, 1, 957. – Opera omn. tom. II. Sermo 296, 10, 1358. Porov. Sermo 21, 8, 147. Sermo 105, 11, 623. Enarrat. v p.s. 26, 7, 209. De civitate Dei, lib. Ja, cap. VIII–X, kol. 2–25. Enarrat. v p.s. 19, 11, 224. Pozri tiež S. 177, 6, 956; S. 345, 5, 1521. „Faciunt malignos dies maligni homines“ – Sermo 25, 4, 168. Porov. Sermo 297, 9, 1363. "Bene vivamus et bona sunt tempora. Nos sumus tempora: quales sumus, tales sunt tempora." Sermo 80, 8, 497. Sermo 297, 9, 1363–64. Sn. Sermo 25, 4, 168–69. Sermo 311, č. 8, 1416–17. Sermo 177, 4, 955. Porov. Sermo 107, 6, 630. Sermo 72, 5, 468–69. Prof. Guerrier - „Blahoslavený Augustín“, s. 304. Moskva 1910 Sermo 62, 17, 422–23. St. Enarratio v p.s. 80, 14, 1040. Augustini. Enarratio v p.s. 61, 23, 747. Pozri tiež v Joannis Evangelium tractatus 37, č. 8–9, kol. 1674–75; Sermo 199, 3, 1027–28. Enarrat. v p.s. 140, 9, 1821. Stred. V evanjeliu Joannis. tractatus IX, 10, 11, kol. 1456–57. Pozri tiež – Augustini Epistola – 246, č. 2–3. Opera omn. tom. II, plk. 1061–62. Sermo 199, č. 3, kol. 1028. Sn. Augustini. Contra Faustum manichaeum, lib. II, čiapka. V. Opera omn. tom. VIII, kol. 212. Pozri Augustini, Enarrat. v p.s. 140, 10, 1822. Stred. Augustini. Odtiahnuť. lib. Ja, Cao. XV, č. 1, zväzok opery sv. Ja, plk. 608. Contra duas epistolas pelagianorum. lib. IV, čiapka. IV, č. 5, opera omn. tom. X, pars I, col. 612. Augustini. Enarrat. v p.s. 140, 10, 1822. Sn. De haeresibus, cap. XLVI, opera omn. tom. VIII, kol. 35. Augustini, Sermo 152, 4, 821. Sn. Sermo 12, č. 11–12, kol. 105–106. De genesi contra manichacos, lib. II, čiapka. XXVI, opera omn. tom. III, I, plk. 217. De nuptiis et concupiscentia, lib. II, čiapka. III, č. 9, opera omn. tom X, 1, kol. 441. augusta. Enarrat v p.s. 140, 12, 1823. Sn. Augustini. De moribus manich. lib. II, čiapka. XVII, č. 54, opera omn. tom. Ja, plk. 1368. augusta. De haeresibus. XLVI, kol. 37. Sn. Enarrat. v p.s. 140, 12, 1823. augusta. Sermo 26, 10, 175; Sermo 152, 6, 822; Sermo 50, 1, 326; S. 2, 2, 28; S. 1, 1, 23. Enarrat. v p.s. 140, 10, 1822. Sermo 52, č. 17–19, kol. 360–62. Ibidem - n. 21, kol. 363. Sn. Augustini – De Trinitate – lib. XV, čiapka. XXI, č. 40–41, čiapka. XXII, č. 42, – opera omn. tom. VIII, kol. 1088–90; Epistola 169, č. 6, – opera omn. tom. II, plk. 744–45. Augustini – Sermo 117, č. 6, kol. 664; Sermo 244, 4, 1150; Sermo 139, 3, 770; S. 126, 8, 701; V evanjeliu Joannis. trakte. 26, č. 5, kol. 1609. Sermo 118, č. 2, kol. 672–73. Pozri Sermo 118, č. 2 673; Sermo 139, 3, 771; Sermo 117, 10, 666. Sermo 117, č. 11, 667. Pozri Sermo 118, 2, 672–73; V evanjeliu Joannis. trakte. XX, 8, 1560. Sermo 117, č. 12, kol. 668. Sermo 139, č. 3–4, kol. 771–72. Sermo 117, 14, 669. Pozri S. 140, 5, 774–75. V evanjeliu Joannis. trakte. 20, č. 8, kol. 1560. Sermo 117, č. 7, kol. 675. Sermo 120, č. 2–3, kol. 677. Stred. Sermo 225, 3, 1097; Sermo 187, 2–3, 1001–2; Sermo 341, 2, 1494. Pozri Sermo 28, č. 4–5, kol. 184–85. Sn. Augustini – Epistola 137, n. 7. – opera omn. zväzok II, kol. 518. Sermo 264, č. 4, kol. 1215. Priscilianisti sú stúpencami sekty, ktorá vznikla od istého Prisciliana (385), a posilnila sa najmä v Španielsku. Ich učenie pozostávalo zo zmesi gnostických a manichejských chýb s pridaním niektorých ďalších. Tvrdili, že ľudská duša je rovnakej povahy, podstaty ako Boh. Aby si zacvičili v nejakom svojvoľnom boji, duše zostupujú akosi cez sedem nebies na zem a vrhajú sa do zlého princípu, rozptýlia sa po rôznych telách. Priscillianisti nejedli mäso ako nečisté jedlo. Vyhýbali sa aj manželstvu, oddeľovali manželov od manželiek a manželky od manželov. Priscillianisti pripisovali stvorenie tela nie pravému a dobrému Bohu, ale zlým anjelom. Vo svojom učení o Kristovi sa držali sabellianizmu a hovorili, že nie je len Syn, ale Otec a Duch Svätý. – Pozri Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXX, – opera omn. tom. VIII, kol. 44. Pozri tiež – Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 812–16. Sermo 238, 2, 1125–26. Pozri Sermo 237, č. 2–3, kol. 1122–23. Heréza začala od Apollinarisa, biskupa z Laodicey, ktorý zomrel okolo roku 392. Augustini – In Joannis Evangel. trakte. 47, č. 9, kol. 1737. Stred. Enarrat. v p.s. 29, 3, 218; spoveď. – lib. VII, kap. XIX, – opera omn. tom. Ja, plk. 746; De vera religione – cap. XVI, – opera omn. tom. III, I, plk. 134; Epistola 264, č. 3, kol. 1085, – opera omn. tom. II. Enarrat. v p.s. 29, č. 2, kol. 217. V evanjeliu Joannis. trakte. 47, č. 9, kol. 1737. V evanjeliu Joannis. trakte. 23, 6, 1586. Sermo 237, č. 4, kol. 1124. Sermo 237, č. 4, kol. 1124. Pozri In Joannis Evangel. trakte. 23, č. 6, kol. 1586; Enarratio v p.s. 29, č. 2–3, kol. 218. Pozri In Joannis Evangel. – trakt. 47, č. 11, kol. 1738–39. Pozri Augustini – De natura et gratia – cap. XXI, 23. – opera omn. tom. X, 1, kol. 258. n. De haeresibus – LXXXVIII, opera omn. tom. VIII, kol. 48. Augustini – Sermo 295, č. 15, kol. 1344. Sn. De gratia Christi – čiapka. XXXIX, č. 43, – opera omnia, zv. X, 1, kol. 379–80. Sermo 294, č. 15, kol. 1344–45. Augustini – Opus imperfectum – lib. VI, kap. XII, – Opera omnia, ročník X, 2, kol. 1522. Ibidem - lib. Ja, cap. životopis; lib. IV, čiapka. C, Opera omn. tom. X, kol. 1119, 1396. Augustini – De civitate Dei – lib. XIII, cap. XIV. Opera omn. tom. VII, kol. 386. Sermo 239, č. 10, kol. 1333. Sermo 299, č. 11, kol. 1375–76. Inde blaženosť. Augustín na základe slov Apokalypsy (Zj 11, 3–7) hovorí, že Eliáš a Enoch sa objavia neskôr a zomrú. – Augustini – De genesi ad litteram – lib. IX, kap. VI, č. 11. – Opera omnia, zv. III, 1. Sn. Epistola 193, cap. III, č. 5–7, – opera omn. tom. II, plk. 872. Sermo 30, č. 3, kol. 188. Sermo 156, č. 13, kol. 856–57. Augustini – De gratia Christi – čiapka. XXV, opera omnia, zv. X, 1, kol. 397. Sermo 278, č. 1, kol. 1268–69. Sermo 333, č. 5, kol. 1466. Pozri Sermo 26, 9, 175. Sn. Sermo 155, 4, 842–43; S. 153, 6–9, 828–30. Sermo 156, č. 14, kol. 857. Pozri Sermo 169, č. 10–11, kol. 921–22. Sermo 165, č. 3, kol. 912–13. St. na rovnakom mieste – n. 5, kol. 913–14. Sn. De dono perseverantiae – cap. XX, č. 52, – Opera omnia, zv. X, 2, kol. 1026. Sermo 158, č. 1, kol. 862. Sermo 158, č. 3, kol. 863–64. Pozri De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. I, 14, – Augustini – Opera omn. tom. VI, kol. 119. „Audiat homo, ne pereat homo, propter quem Deus factus est homo“ – Sermo 165, 9, 907. Porov. Sermo 27, č. 3–4, kol. 179–80. Sermo 26, č. 3, kol. 177. „Neque enim propterea sunt ista injusta, quia occulta“ – Augustini – Epistola 194, č. 10, – Opera omn. tom. II. kol. 878. Sermo 27, č. 6, kol. 181. Sn. De dono perseverantiae – n. 30, – Opera omn. tom. X, 2, kol. 1011; De praedestinatione sanctorum – cap. XIV, č. 26, – Opera omn. tom. X, 1, kol. 980. "Trahit sua quemque voluptas." P. Virgilii Mar. – Eklog. 2, – Opera omn. tom. Ja, pag. 100. – Paríž 1819. V evanjeliu Joannis. trakte. 24, č. 4, 5, kol. 1668–9. St. Sermo 131, č. 2, kol. 730; Epistola ad Galathas – n. 49, – opera omn. tom. III, 2, kol. 2140–41. V evanjeliu Joannis. trakte. 24, č. 7, kol. 1610. V prvej knihe svojho diela „Contra duas epistolas Pelagianorum“ bl. Augustín, riešiac tú istú otázku, píše toto: Quis trahitur, si jam volebat? et tamen nemo venit, nisi velit. Trahitur ergo miris modis, ut velit, ab illo, qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut homines, quod fieri non potest, nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant. – Čiapka. XIX, č. 37; Svadobná čiapka. III, č. 6, – Opera omn. tom. X, I, col. 568, 553. Sermo 169, č. 13, kol. 922–23. Sn. Sermo 156, č. 13, kol. 856; De peccat. zásluha – II, 6, – Opera omn. tom. X, I, col. 154–55. V jednom z diel jeho bl. Augustín podáva správu o tom, ako niektorí jeho súčasníci reinterpretovali učenie o predurčení, založené na predzvedaní Boha. Hovorí, že v jeho kláštore bol niekto, kto na všetky napomenutia bratov kláštora, aby nerobili to, čo sa robiť nemá, odpovedal: čím som teraz, budem tým, čím by som mal byť podľa predvedomia Boha. Takto uvažoval a dospel k tomu, že opustil kláštor ako pes, ktorý sa vracal k svojim vývratkom. „A predsa,“ píše blahoslavený. Augustína, ešte sa uvidí, aký bude. Je možné zo strachu z takýchto prípadov popierať predzvedenie Boha alebo o ňom mlčať? – Pozri Augustini – De dono perseverantiae – cap. XV, č. 38, – Opera omn., roč. X, 2, kol. 1017. Pozri Sermo 174, 9, 944–45. Sn. Sermo 294, 16, 1345. Sermo 294, 3, 1337; V evanjeliu Joannis. traktát. 67, 3, 1813. Sn. Augustini – De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum ad Marcellinum, lib. ja, n. 26, kol. 123; De peccato originali contra Pelagium et Coelestium – cap. XVII–XIX, kol. 394–95; De anima et ejus origine – lib. ja, n. 11, kol. 481, – Opera omn. tom. X, 1. Sermo 294.n. 6, kol. 1339. Sermo 294, 6, 1339. Sn. Contra secundam Juliani responsionem – lib. Ja, cap. XXXII, opera omn. tom. X, 2, kol. 1062; Epistola 194, č. 42, – opera omnia, zväzok II, kol. 889. Sermo 165, 7, 906. Stred. Augustini – Epistola 186, n. 12–15, – opera omn. tom. II, plk. 820–821; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum – lib. ja, n. 64–66, opera omn. tom. X, 1, kol. 147–48. "Tu das fidem non respondet, et ego peccatum nihil agenti." Sermo 294, č. 17, kol. 1346. Stred. Sermo 351, 2, 1537; De libero arbitrio – lib. III, kap. XXIII, č. 67, opera omnia, zv. Ja, plk. 1304. Donatizmus bol obzvlášť silný v samotnom Ippone, kde bol biskupský stolec bl. Augustína. – Pozri Guerrier – „Sv. Augustín“, s. 482. Augustini – Contra epist. Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 6. – Opera omn., zv. VIII, kol. 176. st. De utilitate credendi – cap. XVII, – Opera omn. tom. VIII, kol. 91. Augustini – Enarrat. v p.s. 103, S. I, č. 17, kol. 1350. Enarrat. v p.s. 83, 7, kol. 1060. Sn. Augustini – Contra epistolam Parmeniani – lib. II, čiapka. III, č. 6, – opera omn. tom. IX, kol. 54. Contra Julianum – lib. VI, kap. V, č. 11, – opera omn. tom. X, I, col. 829. "Quod intelligimus igitur, debemus rationi, quod credimus – auctoritati." – De utilitate credendi – n. 25, – opera omnia, zv. VIII, kol. 83. Augustini – Enarrat. v p.s. 98, č. 4, kol. 1261. Ako je známe, donatisti tvrdili, že univerzálna cirkev prestala byť cirkvou, pretože udržiavaním komunikácie so zradnými biskupmi (samozrejme so zradcami cirkevných kníh počas prenasledovania Diokleciána v roku 303) a osobami, ktoré vysvätili, sa tak stala účastníkom ich nerestí a prestala byť svätou cirkvou. – Pozri Augustini – Enarrat. v p.s. 36, S. II, č. 18, kol. 374. Sn. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, – opera omn. tom. VIII, kol. 43. Augustini – Contra litteras Petiliani 1 lib. II, čiapka. XLVIII, č. 111, – Opera omn. tom. IX, kol. 298. Sermo 88, č. 21, kol. 550–51. augusta. Enarrat. v p.s. 145, č. 9, kol. 1890. Sn. V evanjeliu Joannis. trakte. 4, č. 11, kol. 1410; trakte. 5, č. 13–15, kol. 1420–22; Epistola 185, č. 37–48, – opera omnia, zv. II, plk. 809–10; Contra Cresconium Donatistam – lib. II, č. 35, – opera omnia – zv. IX, kol. 487–88. Sermo 129, č. 8, kol. 724. "Sacramentum tamen Dei vivi nec in mortuo moritur." – Augustini – Contra litteras Petiliani – lib. II, 15, – opera omnia, zv. IX, kol. 262. Sermo 292, č. 7, kol. 1325–26. Sermo 292, č. 6, 8, kol. 1323–26. Sn. Augustini – Contra Cresconium Donatistam – lib. IV, č. kol. 557. De Baptismo contra Donatistas – lib. IV, č. 27–28, kol. 172–173. Contra epistolam Parmeniani – lib. II, č. 23, kol. 67/ Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. ja, n. 9, kol. 250, lib. III, č. 30, kol. 364–66. Opera omnia, ročník IX. Sermo 72, č. Ja, plk. 470. Stred. Sermo 15, č. 6, kol. 119. Sermo 47, č. 6, kol. 296. Sermo 88, č. 21, kol. 550. Contra Gaudentium Donatistarum episcopum – lib. II, čiapka. V, VI, – opera omn. tom. IX, kol. 744–45. Contra epistolam Parmeniani – lib. II, č. 5, lib. III, č. 13, 17, 18, 19. – Opera omn. tom. IX, kol. 92, 95-97. Sermo 248, č. 1, kol. 1159. Stred. Sermo 249, č. 2, kol. 1161–62; Sermo 250 atď. Sermo 88, č. 19, kol. 549. st. Enarrat. v p.s. 25, II, č. 5, kol. 190–91. Enarrat. v p.s. 6, č. 9, kol. 95. Sermo 213, č. 2, kol. 1092–93. Sermo 249, č. 2, kol. 1161–62; Sermo 73, č. 4, kol. 471–72. Sermo 88, 19, 549. Porov. Sermo 302, 10, 1389. Enarrat. v p.s. 25, II, č. 5–6, kol. 190–91. Sn. De Baptismo contra Donatistas – lib. ja, n. 22. – Opera omnia, ročník IX. De cathechisandis rudibus – čiapka. XIX, č. 31, čiapka. XXV, č. 48 – opera omnia, zv. VI, kol. 333–34, 343–44. Augustini – Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 5. – Opera omnia, zv. VIII, kol. 175. augusta. – De moribus Catholicae Ecclesiae – lib. ja, n. 61, – Opera omn. tom. Ja, plk. 1335. Mimo Afriky mali donatisti malú skupinu v Ríme a malú komunitu v Španielsku. – Viď Robertson. – Dejiny kresťanskej cirkvi, roč. ja, p. 181, Petrohrad. 1900 – Kniha. Evgeny Trubetskoy, Náboženský a sociálny ideál západného kresťanstva v 5. storočí, časť I. Svetonázor blahoslavených. Augustín, p. 112. Moskva, 1892 Sermo 47, č. 17, kol. 305. Pozri tiež S. 46, č. 33–34, kol. 289. In Joannis Evangel. trakte. 13, č. 3, 14, kol. 1493, 1500. Sermo 265, č. 6, kol. 1221–22. Tieto myšlienky podrobne odhaľuje bl. Augustín vo svojom diele „De unitate Ecclesiae“ (opera omnia, zv. IX), ktoré má formu pastierskeho listu stádu. Pozri aj jeho dielo „Contra Cresconium“ – lib. III, č. 70–77, – opera omnia, zv. IX, kol. 534–38. Sermo 51, č. 4, kol. 335–36. S. 268, 2, 1232. Sn. S. 267, 4, 1231. "Si unum membrum dolet alicunde, compatiuntur omnia membra." – S. 268, 2, 1232. V evanjeliu Joannis. trakte. XIII, 16, 1501. V evanjeliu Joannis. traktát. XXXII, č. 7–8, kol. 1645–46. Sn. Augustini – Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. II, č. 74, – Opera omn., roč. IX, kol. 284. De Baptismo contra Donatistas – lib. III, č. 21, – Opera omn., roč. IX, kol. 148–49. V evanjeliu Joannis. trakte. XXXII, 7, kol. 1646. Enarrat. v p.s. 90, S. II, č. 1, kol. 1159. Sn. Enarrat. v p.s. 130, č. 4, kol. 1776. Enchiridion sive de fide, spe et charitate – cap. LXI, august. – Opera omn. tom. VI, kol. 260–61. Enarrat. v p.s. 149, 5, 1952. Sermo 273, 7, 1251. Pozri tiež S. 313, 2, 1423. Enarrat. v p.s. 96, 12, 1245–46. Sn. De civitate Dei – lib. VIII, kap. XXVII, opera omn. tom. VII, kol. 256. Contra Faustum manichaeum – lib. XX, kap. XXI, – opera omn. tom. VIII, kol. 384–85. De vera religione – čiapka. LV, č. 108, – opera omn. – tom. III, I, plk. 189. Sermo 283, 4, 1287. Pozri tiež S. 284, 9, 1289–90; S. 299, č. 3, 1369; S. 333, 1, 1464. Sermo 285, 5, 1295. Pozri tiež S. 316, 5, 1434; S. 319, 6, 1442; Enarrat. v p.s. 85, 24, 1099. "Injuria est enim pro martyre orare, cujus nos debemus orationibus commendari." – S. 159, n. 1, kol. 868. Sermo 285, č. 5, kol. 1295. Sermo 275, 3, 1255. - "Prečo Boh ukazuje podivuhodné skutky okolo tiel zosnulých svätých, ak nie tak, že odtiaľto je jasné, v akej veľkej cti sú ich duše, ak je takou činnosťou božskej moci oslávené aj telo bez života?" Sermo 277, č. 1, kol. 1257. Sermo 172, č. 2, kol. 936–37. Sermo 172, č. 2, – kol. 937. Sermo 328, č. 5, kol. 1454. Pozri tiež In Joannis Evangel. traktát, 49, 10, 1751. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, čiapka. XIII. – Opera omn. tom. VII, kol. 728. Prof. V. Guerrier - „Blažený Augustín“, s. 363. Sermo 306, č. 7, kol. 1404. Pozri tiež In Joannis Evangel. trakte. 45, č. 2, kol. 1720. Sermo 84, č. 2, kol. 520. Enarrat. v p.s. 118, s. 19, č. 4, kol. 1555. Sn. Augustini – epist. 56, č. 2, – opera omn. tom. II, plk. 223, De civitate Dei – lib. XX, kap. VI, č. 2, – opera omn. tom. VII, kol. 666. Sermo 345, č. 1, kol. 1518. Sermo 19, č. 5, 135-36. Sn. Sermo 302, 8, 1384. Blahoslavený Augustín však nejaký čas zastával chiliastický pohľad na tisícročnú vládu svätých na zemi. V jednom zo svojich rozhovorov teda hovorí toto: „Pán bude kraľovať na zemi so svojimi svätými a bude tu mať cirkev, do ktorej nevstúpi jediný hriešnik (malus), vyvolenú cirkev (separatam) a očistenú od každej zlej myšlienky“ (Sermo 259, č. 2, kol. 1197). Augustín neskôr od tohto názoru upustil. V 7. kapitole 20 kníh Vo svojom diele „O Božom meste“ hovorí o chiliazme: „Tento názor by sa dal do istej miery tolerovať, keby sa predpokladalo, že v túto sobotu budú mať svätí duchovné radosti z prítomnosti Pána. Kedysi sme si to mysleli aj my; akonáhle však budú tvrdiť, že tí, ktorí boli v tom čase vzkriesení, budú sa oddávať najnestriedmejším jedlám a nápojom, ktoré tam nebudú piť len tak veľa umiernenosť, ale prekročí mieru samotnej nevery, nikto okrem telesného tomu nemôže nijakým spôsobom uveriť.“ – (Tvorivá časť 6, s. 193, ruský preklad Komp. 30 kapitola 22 kníh). St. Krasin - „Stvorenie blahoslavených. Augustine’s De civitate Dei ako apológia kresťanstva v jeho boji proti rímskemu pohanstvu“ – strana 324. Kazaň 1873. V. Guerrier – „Blahoslavený Augustín“, strana 615, Moskva, 1910. V evanjeliu Joannis. trakte. 49, 10, 1751–52. Sermo 227, č. 12, 1264. „Žasneme nad mimoriadnou a neuveriteľnou rýchlosťou pôsobenia vizuálnych lúčov v našich očiach, keby sme to sami nezažili. Čo však bude úžasnejšie, je rýchlosť duchovného tela, ktorú dostaneme. V mihnutí oka sa opäť zdvihne. Ďalej, ako je známe, náš Pán prenikol svojím telom cez zamknuté dvere, ktoré sú tiež neprístupné nášmu zraku. Po svojom vzkriesení sa zrazu zjavil učeníkom zhromaždeným v jednom dome so zamknutými dverami (Ján 20:19). Tam, kde lúč videnia nemôže preniknúť, On mohol prejsť. Nech nikto nehovorí, že to bolo možné len pre telo Pánovo a nemožné pre naše. Dôverujte Duchu Svätému, ktorý hovorí skrze apoštola. Veď o tom istom Pánovi sa hovorí, že premenil naše ponížené telo, aby sa pripodobnilo Jeho slávnemu telu.“ (Flp 3:21). Enarrat. v p.s. 129, č. 7, kol. 1700–1701. Pozri tiež S. 361, 17, 1609; S. 362, 10, 1617. Sermo 361, č. 10–11, kol. 1604–1605. Sn. Augustini – Epistola 102, n. 4–5, – opera omn. tom. II, plk. 372. Sermo 361, č. 1, 4, 5, 7, stl. 1599–1602. Ibidem - n. 6, kol. 1501. Sn. Enarrat. v p.s. 73, 25, 944. Sermo 361, č. 8, kol. 1603. Sermo 361, č. 12, kol. 1605. Sermo 240, č. 2, kol. 1131. Sn. Enarrat. v p.s. 62, č. 6, kol. 751; De cathechisandis rudibus – n. 46, – Opera omn. tom. VI, kol. 342. Sermo 361, č. 12, kol. 1605; St n. 18, kol. 1609. Sermo 32, č. 13, kol. 1619. Ibidem - n. 14, kol. 1620. Ibidem - n. 15, kol. 1621. Sermo 362, č. 23, kol. 1627. Sermo 242, č. 4, kol. 1140. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XIII–XIV, – Opera omn. tom. XII, kol. 776–77. Sermo 243, č. 4, 6, kol. 1145–46. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XIX, č. 1–3, kol. 780–82. augusta. – Sermo 242, č. 5, kol. 1140. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XI, č. 1, kol. 773. Sermo 242, č. 5, kol. 1140. Sermo 241, č. 8, kol. 1139. St. Augustini – De civitate Dei – lib. XXII, cap. XXV, plk. 793; čiapka. XXVI, kol. 794. Sermo 242, č. 7, kol. 1141. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XI, č. 3, kol. 774. Sermo 242, č. 7, kol. 1141. Sermo 242, č. 8, kol. 1141–42. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XI, č. 2, 4, 5, stĺp. 773–74. Sermo 242, č. 9, kol. 1142. Sermo 241, 7, 1137. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XXVI, kol. 794. Sermo 241, č. 7, kol. 1137–38. "Inducitur Deus a Platone ipso alloqui Deos, quos fecit de corporali et incorporali substantia, atque inter caetera dicere illis: "Quoniam estis orti, immortals esse et indissalubiles non potestis." Jam ad istam vicem illi intremiscere poterant Quare? Quia immortals esse cupiebant, et mori nolebant. Ergo, ut eis auferret timorem, secutus adjunxit atque ait: “non tamen dissolvemini, neque vos illa mortis fata periment, nec erunt valen tiora, quam comsilium meum...” - Sermo 241, n. 8, kol. 1138. Pozri tiež - De civitate Dei - lib. XXII, cap. XXVI, – Opera omn. VII, kol. 794. Sermo 241, 4, 1135. Stred. De civitate Dei – lib. XII, cap. XIII, č. 1, kol. 361. Sermo 241, 5, 1135–36. St. De civitate Dei – lib. XII, cap. XX, č. 1–4, kol. 369–71. Enarrat. v p.s. 85, 21, 1096. Sn. Sermo 127, 10, 711; S. 277, 16, 1267; Enarrat. v p.s. 48, S. 1, č. 5, kol. 546–47; V Joannis Evang. trakte. 76, č. 3–4, kol. 1832. Enarrat. v p.s. 49, 11, 572-73. Enarrat. v p.s. 90, S. 1, č. 9, kol. 1156. Sermo 362, č. 27, kol. 1631. Sn. De civitate Dei – lib. XX, kap. V, č. 3, kol. 663. Sermo 362, 28, 1631. Sn. Sermo 127, 3, 707–8; De catechisandis rudibus – cap. XXV, č. 47, – opera omn. tom. VI, kol. 342–43; De civitate Dei – lib. XXII, cap. XXX, č. 1, – opera omn. tom. VII, kol. 801. "Illud scio, fratres, quod non sumus dormitaturi vocando." – August. S. 362, 29, 1632. "Toca action nostra amen et alleluia erit." – Tamže. Seermo 362, n. 29, kol. 1633. Stred. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XXX, č. 5, kol. 804. Sermo 87, č. 6, kol. 533. V evanjeliu Joannis. trakte. 67, č. 2, kol. 1812. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XXX, č. 2, kol. 802. Sermo 306, č. 5, kol. 1402. Sermo 65, č. 8, kol. 430. Sermo 161, č. 4, kol. 879. Sermo 36, č. 6, kol. 217–18. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, čiapka. X, kol. 724–25. „Nam integra erunt et corpora impiorum, nihil ex eis imminutum apparebit, sed ad poenam erit integritas corporis, et quaedam, ut dicam quaedam firmitas corporis, Corporibilis firmitas: quia ubi dolor esse poterit nonificatio potestilla infirmitas in doloribus, ne dolor ipse moriatur.“ – Augustini – Sermo 362, č. 23, kol. 1627. Sn. de civitate Dei – lib. XXI, čiapka. III, plk. 710–712; čiapka. X, kol. 724–25. Z ostatných si len Hilary z Poitiers často vyberá tú či onú dogmatickú problematiku ako predmet svojich kázní. Iní to buď nedokázali, alebo nechceli ísť do jemností filozofického výskumu a nedotkli sa hlbokých otázok kresťanskej teológie. Pozri Paniel - Pragmat. Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 647, Lipsko 1839. Filaret, arcibiskup. Černigovský. – Historické učenie o cirkevných otcoch, – zv. III, str. 43, Petrohrad, 1859. Enarrat. v p.s. 41, 7, 468. Pozri Augustini – De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. 1, č. 14, – Opera omn. tom. VI, kol. 119; Sermo 165, č. 9, kol. 907; Sermo 26, č. 2, 13, kol. 172 a 177. Filaret, arcibiskup. Černigovský. – Historický. učenie o cirkevných otcoch, t. III, s. 41–42b Petrohrad 1859. Podľa jarmočnej poznámky prof. Guerrier, „ohnivý obdiv k Božej zvrchovanosti vo svete je cítiť, dalo by sa povedať, na každej stránke Augustína. – Pozri Guerrier, – „Blažený Augustín“, s. 400, Moskva, 1910. Viď Rich. Rothe – Geschichte der Predigt von der Anfängen bis auf Schleiermacher – S. 117. Brémy 1881. Lutz zisťuje, že v hĺbke myslenia s blaženosťou. Medzi rečníkmi staroveku a novoveku sa nikto nemôže porovnávať s Augustínom. – Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmt. kirchl. Redner – S. 46, Tübingen 1859. P. J. Seyrich – Die Geschichtsphilosophie Augustins nach seiner Schrift. De civitate Dei – s. 9. Lipsko 1891. Pozri napr. V evanjeliu Joannis. trakte. 39, 4, 1683; Sermo 52, č. 2, 16, 19, kol. 355 – 62; Sermo 120, č. 2, kol. 676 – 77 atď. augusta. – Epistola 231, n. 6, – Opera omn. tom. II, plk. 1025. Pozri Brömel – Homiletische Charakterbilder – s. 42. Berlín, 1869. Pozri Ribbeck – Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche – S. 14, Elberfeld 1857. Pusch – Svätý Ján Zlatoústy a zvyky jeho doby – s. 330–31. Prekl. z francúzskej Izmailovej. Petrohrad, 1897. Prof. Guerrier - Svätý Augustín - strana 473. Tak to nazýva Baronius: "Novus ille hujus saeculi Hieremias Salvianus videlicet Massiliensis Episcopus." – Baronius – Annales ecclesiastici – zv. VIII, str. 353, Lucae 1741. Viď august. Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. 1, 2, s. 739. Gotha 1856. Pozri Augustini – De gestis Pelagii – cap. III, č. 10. – Opera omn. tom. X, 1, kol. 325. Pozri augustini – Opera omn. tom. II. Príloha – Epistola XVII, kap. XXX, kol. 1120. Enarrat. v p.s. 90, Sermo I, č. 4, kol. 1152. "Vere nunc est cernere... in plerisque urbibus episcopos, sive presbyteros, si laicos viderint hospitals, amatores bonorum, invidere, fremere, excommunicare, de Ecclesia expellere, quasi non liceat facere, quod episcopus non faciat." – S. Eusebii Hieronymi – Opera omn. tom. VII, kol. 568. – Patrológ. Migne, ser. lat., tom. XXVI, Paríž 1845. Prečítajte si viac o morálnom stave kléru v 4. a 5. storočí. pozri čl. Prednášal prof. A. P. Lebedeva: „Niektoré informácie o morálnom stave kléru od 2. do 8. storočia.“ – Teologický bulletin 1903, júl–august, s. 444–470. Pozri Augustini - Epistola ad Alypium Episcopum thagast. – 29, č. 2, 7. – Opera omnia – zv. II, plk. 115 a 117. Kartágsky koncil v roku 401 nabáda cisára, aby zakázal tieto sviatky, ktoré si kresťania požičali od pohanov (quae ab errore gentilitracta sunt) a prispeli k udržaniu starej pohanskej viery. – Pozri Codex canonum Ecclesiae Africanae – titul. LX, str. 174.Vyd. Christophorus Justellus, – Lutetiae Parisiorum (Paríž) 1614. Augustini – Epistola 22, n. 2, – Opera omn. tom. II, plk. 91. Pozri Sermo 125, č. 8, kol. 695. Sermo 17, 7, 128. Pozri tiež S. 232, 8, 1112. Pozri Sermo 8, č. 11, kol. 72; Enarrat. v p.s. 139, č. 1, kol. 1803. Sn. Augustini – De gestis Pelagii – cap. XIV, č. 34, – opera omn. tom. X, 1, kol. 341; De gratia et libero arbitrio – cap. VII, č. 17–18, – opera omn. tom. X, 1, kol. 892; De patientia – čiapka. XX–XXI, – opera omn. tom. VI, kol. 921. Pozri Sermo 43, č. 1, 4, kol. 254–57. Sn. Enarrat. v p.s. 8, 6, 111. Pozri tiež „De Trinitate“ – lib. IX, č. 1, kol. 961: Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 17–18, kol. 183–84, – opera omnia, zv. VIII; De agone christiano – čiapka. XIII, opera omn. tom. VI, kol. 299; Epistola 120, č. 2–3, – opera omn. tom. II, plk. 453. Viď Theod. Pandauf – Phychologie des heiligen Augustinus, – Abth. 1, S. 71, – Augsburg 1852. Storz – Die Philisophie des heil. Augustinus - s. 85 – 100, Freiburg im Breisgau 1882. Pozri prof. Nesmelov vo svojej knihe „Veda o človeku“, zv. I, str. 88, 90, 92, 96, ed. 3, Kazaň 1906. Sermo 43, č. 8, 9, kol. 257–58. Sermo 350, č. 3, kol. 1534–35. St. Sermo 138, č. 3, kol. 764; Epistola 185, č. 43, kol. 311–12; Epistola 189, č. 2–3, kol. 854–55, – august. – Opera omn. tom. II. "Milujme Boha, nad ktorým nenachádzame nič lepšie. Milujme Ho pre Neho a nás v Ňom a pre Neho (et nos in Ipso, tamen propter Ipsum). Svojho blížneho skutočne miluje len preto, že je v ňom, alebo preto, aby bol. Taká je pravá láska. Ak z iných dôvodov milujeme Boha, ak môžeme milovať Boha (aj seba, alebo iných), ak nás môžeme milovať aj my seba alebo iných nenávidí?" – Sermo 336, č. 2, kol. 1472. Sermo 34, č. 8, kol. 212. st. Enarrat. v p.s. 149, č. 4, kol. 1952. V evanjeliu Joannis. tractatus – 87, n. 1, kol. 1852. „Aké uvažovanie, aké spisy akýchkoľvek filozofov, aké zákony akýchkoľvek štátov,“ píše blahoslavený Augustín istému Volusianovi, ktorý patril k rímskej pohanskej aristokracii, „možno prirovnať k dvom prikázaniam, na ktorých je podľa Kristovho učenia založený zákon a proroci: „Miluj Pána a svojho Boha celým svojím srdcom.“ tvoj“ a „milovať budeš svojho blížneho ako seba samého“ (Matúš 22:37–39)? Toto je celá podstata fyziky, pretože príčina všetkých vecí je v Bohu Stvoriteľovi. Je tu všetka etika, pretože dobrý a dôstojný život sa dosiahne len vtedy, ak to, čo máme milovať, teda Boha a blížneho, milujeme my a navyše tak, ako by sme ich mali milovať. Všetka logika je tu, pretože pravda a svetlo rozumnej duše je v Bohu. To je aj pravá záchrana štátu, lebo nič tak neposilňuje a nechráni štát, ako sila a jednota viery, pevný súhlas, láska k spoločnému dobru. A najvyšším a pravým dobrom je Boh a v Ňom sa potom ľudia úprimne milujú, keď milujú pre Neho, pred ktorým nedokážu skryť náladu, s akou milujú.“ – Augustini – Epistola 137, n. 17, – Opera omn. tom. II, plk. 524. Enarrat. v p.s. 130, č. 2, kol. 1816. Stred. Sermo 90, č. 6, kol. 562–63. "Amandus est Dei ita, ut, si fieri potest, nos ipsos obliviscamur." – S. 142, n. 3, kol. 779. Sermo 349, 7, 1532. Stred. Sermo 344, 2, 1512–13. „Teraz, keď vidíte, že u tých, ktorí nectia (urážajúceho) Boha, je veľa dočasného požehnania, začnete váhať a poviete: pozri, ctím Boha, chodím každý deň do kostola, mám opotrebované kolená od modlitby, a napriek tomu som neustále chorý. Ľudia páchajú vraždy a krádeže, a predsa sú veselí a bohatí...“ V Joannisovom evanjeliu, tractatus 3, č. 21, stĺpec 1405. Sermo 125, 11, 698. Porov. Sermo 94, 3, 568; Sermo 165, 4, 905; Sermo 33, 3, 208; V evanjeliu Joannis. trakte. 3, 21, 1405. Sermo 34, č. 4, kol. 211. "Nihil excelsius via charitatis, et non illa ambulant, nisi humiles." - Enarrat. v p.s. 141, č. 7, kol. 1837. Sermo 351, č. 1, kol. 1536. Sermo 69, č. 2, 4, kol. 441–42. St. Sermo 21, č. 2, kol. 142–43; Sermo 117, č. 17, kol. 671; V evanjeliu Joannis. trakte. 40, č. 8, kol. 1690. Enarrat. v p.s. 139, č. 14, kol. 1714. Sermo 13, č. 2 a 3, kol. 107–108. Sn. Augustini – De correptione et gratia – n. 24, – Opera omn., roč. X, I, col. 930. V evanjeliu Joannis. traktát. 85, č. 3, kol. 1849. Sermo 145, č. 3, kol. 792–93. St. Sermo 161, č. 9, kol. 883. In Joannis Evangel. trakte. 43, 7, 1708. Enarrat. v p.s. 18, 10, 155. Enarrat. v p.s. 118, s. 12, č. 3, kol. 1534. De sancta virginitate – n. 39, – opera omn. tom. VI, kol. 418. Epistola 145, č. 4, – opera omn. tom. II, plk. 594. Pozri Sermo 145, č. 3, kol. 792–98. Enarrat. v p.s. 127, č. 9, kol. 1682. Enarrat. v p.s. 77, č. 20, kol. 996. "Timor pedagogus sit, non ipse in te remaneat, sed te ad charitatem, quasi ad magistrum perducat." – S. 349, n. 7, kol. 1533. Sn. Sermo 347, č. 1–2, kol. 1524–25. Enarrat. v p.s. 149, č. 15, kol. 1958. Epistola 140, n. 45–46, – opera omn. tom. II, plk. 557. Pozri Enarrat. v p.s. 127, č. 7, kol. 1680–81. Sermo 348, č. 1–2, kol. 1526–27. Sermo 48, č. 2, kol. 1527–28. V I Epist. Joann. – trakt. IX, č. 4, kol. 2048. Sermo 87, č. 10, kol. 535. Sermo 351, č. 12, kol. 1548. Sermo 354, č. 12, kol. 1548–49. St. Enarrat. v p.s. 101, S. 1, n. 10, kol. 1301. Enarrat. v p.s. 50, č. 18, kol. 596–97. augusta. – Annotationum n Job liber unus – cap. XXXVII: opera omn. tom. III, 1, kol. 871. "Ista enim occident animas, aut desperation, aut perversa spes." – Sermo 87, č. 10, kol. 535. st. Sermo 142, č. 1, kol. 778; Enarrat. v p.s. 144, č. 11, kol. 1876–77. Sermo 87, č. 11, kol. 536. V Joann. Evanjelický. trakte. 33, 7, 1650–51. St. Sermo 82, č. 14, kol. 513. Enarrat. v p.s. 101, s. 1, č. 10, kol. 1301. Sermo 82, č. 14, kol. 513. Sn. Sermo 40, č. 3–5, kol. 244–45. Sermo 20, č. 4, kol. 140–41. Sermo 232, č. 8, kol. 1111–12. Sermo 351, č. 3, kol. 1537. Sermo 20, č. 2, kol. 138–39. "Ad naturalem quippe justitiae ordinem pertinet, aut aut peccata non fiant, aut beztrestný esse non valeant quodlibet horum sit, naturalis ordo servatur, si non ab anima, certe and Deo." – Augustini – Contra Faustum manichaeum – lib. XXVI, kap. III, – opera omn. tom. VIII, kol. 480. Sermo 20, 2, 139. Stred. Sermo 29, 6, 187. Enarrat. v p.s. 44, 18, 504-5. Enarrat v p.s. 58, s. ja, n. 13, kol. 701. De kontinentia – n. 13–14, – opera omn. rom. VI, kol. 357–58. Sermo 351, č. 5, kol. 1541. Augustini – Sermo 352, 9, 1559. St. Enarrat. v p.s. 101, s. 1, č. 10, kol. 1300–01. Sermo 352, č. 9, kol. 1559–60. Sermo 352, č. 9, kol. 1560. Stred. s. 20, č. 4, kol. 140. Enarrat. v p.s. 65, č. 24, kol. 801. "Aliquando Deus iratus dat, quod petis, et Deus propitius negat, quod petis." – Sermo 354, č. 7, kol. 1567. Enarrat. v p.s. 85, č. 9, kol. 1088. Enarrat. v p.s. 85, č. 8, kol. 1087. Ibidem. n. 8–9, kol. 1087–88. Enarrat. v p.s. 85, č. 8–9, kol. 1088–89. Sn. Enarrat. v p.s. 21, s. II, č. 5, sol. 173. Sermo 354, č. 7, kol. 1566–67. Sermo 80, č. 7, kol. 498. In Joannis Evang. trakte. 73, č. 1–3, kol. 1824–25. De umitate Ecclesiae – n. 49, – opera omnia zv. IX, kol. 429. Epistol. 140, č. 19, – opera omn. tom. II, plk. 545–46. Sermo 80, č. 7, kol. 498. Ibidem – plk. 497–98. Sn. augusta. Epistola 130, č. 9, 13, 14, 23, 25, 26, 27, – opera omn. tom. II, plk. 497–505. Sermo 80, č. 7, kol. 497–98. Sn. Sermo 145, č. 6, kol. 795. Sermo 354, č. 7, kol. 1567. Sermo 80, č. 7, kol. 498. „Je šťastný,“ píše blažený. Augustína istej bohatej vdove Probe, ktorá má všetko, po čom túži, a ktorá netúži po tom, po čom by nemala túžiť. Ak je to tak, potom venujte pozornosť tomu, po čom by ľudia mali túžiť (quae homines non indecenter velint). Jeden sa chce oženiť, iný, ovdovený, chce žiť v abstinencii, tretí, aj keď je ženatý, nechce mať spolužitie (konkubitum). A hoci je jeden lepší ako druhý, nemôžeme však povedať, že by bolo nedôstojné modliť sa za niektorú z nich. Možno si teda priať deti, prirodzené ovocie manželstva, a ak existujú, modliť sa za ich život a zdravie, čo platí aj pre tých, ktorí žijú v zdržanlivosti vdovstva. Hoci takíto ľudia po opustení manželstva už nechcú rodiť deti, napriek tomu chcú, aby sa ich deťom nič nestalo... Je však možné popri tomto dočasnom zdraví priať sebe, ako aj svojim, pocty a moc? Samozrejme, môžete sa o to modliť k ľuďom, ak len prostredníctvom toho môžu prospieť tým, ktorí sú na nich závislí, modliť sa nie kvôli poctám a moci samotným, ale kvôli dobru, ktoré môže odtiaľto prísť. Ale človek by sa nemal modliť kvôli prázdnej márnivosti, kvôli zbytočnému a škodlivému luxusu.“ – Pozri Augustini – Epist. 130, č. 11, 12, – opera omn. tom. II, plk. 498. „Deus autem dare vult; Sed non dat, nisi petenti, nie det non capienti.“ - Enarrat. v p.s. 102, č. 10, kol. 1324. V evanjeliu Joannis. trakte. 20, 3, 1557. Sermo 105, č. 1, 3, kol. 619. Enarrat. v p.s. 144, č. 19, kol. 1881. V evanjeliu Joannis. trakte. 65, č. 2, kol. 1809. st. S. 34, 8, 212. S. 336, 2, 1472. V evanjeliu Joannis. trakte. 17, č. 8, 9, kol. 1531–32. V evanjeliu Joannis. trakte. 65, č. 1, kol. 1808. Sermo 304, č. 2, kol. 1395–96. Pozri napríklad veľmi dojímavý rozhovor svätého Jána Zlatoústeho o almužnách, dielach, časť III, kniha. I, s. 263–276; rozhovor o Eliášovi, - tamže, s. 356–358; o Lazarovi - slovo II, tvorivá práca. Časť I, kniha. 2., s. 797–799, – ruština. preklad 1895 Pozri aj rozhovor sv. Bazila Veľkého k tým, ktorí zbohatnú, TV. Časť IV, vyd. v ruskom pruhu 1892, s. 93–112; rozhovor počas sucha a hladomoru, - tamtiež, s. 125–131, rozhovor o milosrdenstve a súde, – tamtiež, s. 362–367 Augustini – S. 303, 1, 1394. Sn. S. 302, 8, 1389. Stvorenie ako u sv. nášho otca Gregora Teológa - 2. časť, s. 5–6, Moskva, 1843. Pozri napríklad Augustini – Sermo 356, č. 10, kol. 1578. Sermo 61, č. 13, kol. 414. st. Sermo 66, č. 5, kol. 433. Pozri Sermo 60, č. 2–4, kol. 403-404. Sermo 61, č. 7–8, kol. 411–12. Sermo 61, č. 9, kol. 412. Na porovnanie tu uvádzame vynikajúcu a myšlienkovo ​​podobnú úvahu o tom istom sv. Bazilovi Veľkom z jeho rozhovoru na slová „pozor na seba“ (Dt 15, 9). „Si hrdý na svoje bohatstvo,“ hovorí svätý Vasilij, – si hrdý na svojich predkov, obdivuješ vlasť, krásu svojho tela, pocty, ktoré ti každý dáva? Dávaj na seba pozor, že si smrteľný, že si zem a na zem sa vrátiš (1M 3:9). Pozrite sa na tých, ktorí žili v podobnej šľachte pred vami. Kde sú tí, ktorí majú občiansku moc? kde sú tie neodolateľné zvraty? kde sú vládcovia slávností, vznešení chovatelia koní, vojenskí velitelia, satrapovia, vládcovia? Nie je všetko prach? nie sú to všetko rozprávky? Nezostáva málo kostí ako pamiatka na ich život? Pozrite sa do rakiev: viete povedať, kto je sluha a kto pán, kto je chudobný a kto bohatý? rozlíš, ak máš možnosť, väzňa od kráľa, silného od slabého, pekného od škaredého“... Stvorenie. v ruskom preklade 1892, IV. časť, s. 40–41. Pozri jeho rozhovor na utešovanie chorých, IV. časť, s. Sermo 61, č. 12, kol. 413–14. Sermo 61, č. 12, kol. 414. Sermo 38, č. 9, kol. 240. „Divitiae seculares si desunt, non per mala opera quaerantur in mundo; si autem adsunt, per bona opera serventur in coelo.“ – Augustini – Epis. 189, č. 7, kol. 856, – opera omnia, zväzok II. Sermo 25, č. 8, kol. 170–71. St. Sermo 60, č. 8, kol. 406. S. 38, n. 9, kol. 240. Sermo 210, č. 12, kol. 1053. Sermo 239, č. 7, kol. 1129–30. Sermo 39, č. 6, kol. 248. st. Sermo 239, č. 3, 4, 5, 6, stĺp. 1128–1129. Sermo 311, č. 15, kol. 1419–20. Sermo 86, č. 3, 4, kol. 524–25. Sermo 85, č. 5, kol. 522. Sermo 41, č. 7, kol. 251. V tomto prípade kazateľ nazýva zimu časom súčasného pozemského života a leto životom budúceho storočia. Enarrat. v p.s. 102, č. 13, kol. 1327. Sermo 259, č. 5, kol. 1200–1201. Sn. Sermo 9, č. 19, kol. 89. Sermo 149, č. 15, kol. 806. Sermo 39, č. 6, kol. 243–44. "Nedá sa nepovedať, že niekedy treba vidieť hrdého chudobného človeka a skromného boháča. Takýchto ľudí stretávame každý deň. Vidíte chudobných, ako keby trpeli bohatými, a kým ho tí utláčajú, tak dlho ho vidíte pokorného. Niekedy ani v tomto prípade nie je vidieť jeho pokoru, ale jeho hrdosť. Z toho sa dá usúdiť, čo by sa s ním nebolo stalo v chudobe a chudobe." (Ergo pauper Dei in animo, non in sacculo). - Enarrat. v p.s. 131, č. 26, kol. 1727. Sermo 85, č. 2, 6, kol. 521–23. St. Sermo 14, č. 4–8, kol. 113–115. Enarrat. v p.s. 48, S. I, plk. 545. Enarrat. v p.s. 51, č. 14, kol. 609-610. Sermo 85, č. 7, kol. 523. Sermo 311, č. 15, kol. 1420. Sermo 177, č. 3, 6, kol. 955–56. "Divitiae tuae Deus tuus; Quando intravit, ipse dilatavit." – Sermo 177, č. 4, kol. 955. Sermo 113, č. 4, kol. 650. st. Sermo 50, č. 6, kol. 328. "Hae sunt duae alae orationis, quibus volat ad Deum." – Sermo 205, č. 3, kol. 1040. Stred. Sermo 42, č. 1, kol. 252. Sermo 210, č. 12, kol. 1053. Sermo 56, č. 14, kol. 383–84. Sermo 315, č. 9, kol. 1430–31. Sn. Sermo 49, č. 6, 10, 11, kol. 323–26. Sermo 82, č. 3, kol. 507. Enarrat. v p.s. 25, č. 3–4, kol. 189–90. Sermo 90, č. 9, kol. 564–65. Sn. Sermo 211, 6, 1057–58. Sermo 90, č. 10, kol. 566. Sermo 357, č. 1, kol. 1582. Sermo 58, č. 7, kol. 396. st. Sermo 49, č. 8, kol. 324. Sermo 114, č. 2–5, kol. 652–54. Sermo 211, č. 3, kol. 1055. Sn. Augustini – Epistola 189, n. 8, – opera omn. tom. II, plk. 556–57. Sermo 211, č. 4, kol. 1056. Sermo 211, č. 5, kol. 1057. Sermo 83, 8, 518–19. Sn. Sermo 13, 9, 111. Sermo 82, č. 9–10, kol. 510. Enarrat. v p.s. 102, č. 14, kol. 1328–29. Contra adversarium legis et prophetarum – lib. ja, n. 36, – opera omnia, ročník VIII, kol. 623. "Ut autem est kontinentiae felicitate mundi non credere: ita sustinentiae est infelicitati mundi non credere." – Sermo 38, č. 1, kol. 235. Sermo 22, č. 3, kol. 150. Enarrat. v p.s. 21, č. 5, kol. 173. Sermo 38, č. 6, 7, 11, kol. 237–41. Sermo 38, č. 6, kol. 237–38. Sermo 38, č. 11, kol. 241. Sermo 38, č. 3–4, kol. 236–97. Sn. De patientia – čiapka. IX, – opera omn. tom. VI, kol. 614–15. Sermo 5, č. 3, kol. 54. Sn. Sermo 96, č. 3–4, kol. 586. Sermo 284, č. 6, kol. 1292–93. Sermo 96, č. 9, kol. 588. Sn. Sermo 156, č. 7, kol. 871. Pozri S. 313, 1, 1433. Pozri tiež S. 284, 2, 1289. Sermo 280, č. 1, kol. 1281. "Sparsum est semen sanguinis, surrexit seges Ecclesiae." – Augustini – Sermo 22, 4, 151. Sermo 273, č. 9, kol. 1252. Sermo 306, č. 10, kol. 1405. Sermo 311, č. 1, kol. 1414. Sermo 325, č. 1, kol. 1447. Stred. Sermo 295, č. 8, kol. 1352. Sermo 325, č. 1, kol. 1448. Pozri tiež Sermo 284, č. 6, kol. 1293. Sermo 283, č. 4, kol. 1288. Pozri Augustini – Epistola 185, č. 12, – opera omnia, zv. II, plk. 797. Sn. Contra Gaudentium Donatist episcopum – lib. ja, n. 32, – opera omn. tom. IX, kol. 725. Blahoslavený Augustín hovorí o „cirkumcellionoch“ ako o veľmi hrubých a zúfalých ľuďoch (genus hominum agreste et famosissimae audaciae). Nielenže páchali strašné zločiny na iných, ale nešetrili sa vo svojom fanatizme, hádzali sa z útesov, hádzali sa do ohňa či vody. – Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, opera omn. tom. VIII, kol. 43. O pôvode a charaktere tejto divokej a fanatickej sekty pozri Ribbeck – „Donatus und Augustinus oder erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche“ – S. 121–126, Elbefeld, 1857. To isté pozri v práci knihy. Evgeniy Trubetskoy „Náboženský a sociálny ideál západného kresťanstva v 5. storočí“, časť I, s. 115–125, Moskva, 1892, ako aj v diele prof. Guerrier – „Blahoslavený Augustín“, s. 108, 448–480. Pozri Augustini – Epistola ad Catholicos contra Donatistas, vulgo de unitate Ecclesiae – n. 50, – opera omn. tom. IX, kol. 429–430. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX – aliquando ut occidantur ab aliis, morten, nisi facerint, „comminantes“, – opera omnia, tom. VIII, kol. 43. Vo svojich prednáškach o dejinách starobylého kostola zosnulý prof. V.V. Bolotov uvádza o cirkumceliách tieto informácie: "Boli to ľudia, ktorí pod zámienkou najvyššej dokonalosti zaostávali podľa posudku blahoslaveného. Augustína zo všetkej užitočnej práce. Pochádzali z najtemnejšej, najzákladnejšej vrstvy prostého ľudu a zvyčajne nerozumeli inému jazyku ako púnskemu... Buď s palicami v rukách, zarábali si po cele a zarábali na jedlo alebo po cele. lúpežou tieto kluby mali pre nich náboženský a symbolický význam a nazývali ich „Izrael“ a nosili ich na pamiatku, ktoré Židia držali v rukách, keď prvýkrát v Egypte jedli Pesach, fanatické davy predstavovali nebezpečnú silu v politickom zmysle, zatiaľ sa hlásili len s divokou túžbou po dni mučeníka zaútočil na nich s nádejou, v ktorej boli len veľmi zriedka oklamaní, že budú zabití pre svoju vieru... Niekedy zaútočili na ozbrojených cestujúcich a výhražne žiadali, aby ich zabili, a ak odmietnu, vyhrážali sa im, že ich ubijú na smrť svojimi palicami... Ich násilie, vraždy a podpaľačstvo vydesili celú Numídiu a Mauritániu... Jeden biskup (porov. Augustini - Sermo 359, 8, 1596. Epistola 185, colly 8, katolícka cirkev, č. 8) inému presbyterovi vyrezali jazyk, inému presbyterovi vydlabali oči a odrezali mu prsty... napokon jedného presbytera oslepili rafinovanou krutosťou: na oči mu dali nehasené vápno a poliali octom. „Deo laudes“ – bojové heslo circumcellions – sa stalo pre dedinčanov v Numídii hroznejším ako rev leva.“ Pozri prof. V. V. Bolotov – Prednášky o histórii starovekého kostola, zväzok II, s. 406–408. Petrohrad, 1910. Sermo 328, č. 4, kol. 1453. Stred. Enarrat. v p.s. 145, č. 15, kol. 1894. De patientia – n. 5 – „Non enim sicut omnes, qui sciunt, sunt participes scientiae, ita omnes, qui patiuntur, sunt participes patientiae: sed qui passione recte utuntur, hi patientiae veritate laudantur, hi patientiae munere coronantur.“ – Opera omnia, zv. VI, kol. 613. Sn. Epistola – 93, n. 8, kol. 325. Sermo 285, č. 2, kol. 1293. Stred. Sermo 325, č. 2, kol. 1448–49. Sermo 327, č. 1–2, kol. 1450–51. Sermo 335, č. 2, kol. 1470–71. Sermo 331, č. 5, kol. 1461. Epistola 93, n. 7–8, – Opera omn. tom. II, plk. 324–25. Sermo 282, č. 4, kol. 1288. Enarrat. v p.s. 105, č. 13, kol. 1411. Sermo 132, č. 3, kol. 736. "Magnum opus, christianum opus ejunium." – Enarratio v ps. 86, č. 9, kol. 1108. Pozri Sermo 210, č. 5, 7, kol. 1050-51. Sermo 205, č. 1, 2, kol. 1039–40. St. Sermo 207, č. 2, kol. 1043. Epistola 35, n. 27, – opera omn. tom. II, plk. 217–218. Pozri Augustini – De utilitate ejunii – n. 3, 5, – opera omn. tom. VI, kol. 709-711. Sermo 207, č. 2, kol. 1043–44. Sn. Sermo 208, č. 1, kol. 1045. Šér. 209, č. 3, kol. 1047. V evanjeliu Joannis. trakte. 17, č. 4, kol. 1529. Sermo 210, č. 9, kol. 1052. Cn. Enarrat. v p.s. 42, 8, 482. Sermo 209, č. 1, kol. 1046. Stred. S. 205, 3, 1040. S. 206, 3, 1042. S. 211, 1, 1054. Enarrat. v p.s. 98, č. 5, kol. 1262. Sn. Sermo 198, 2, 1024–25. Sermo 196, 4, 1121. Sermo 354, č. 4, kol. 1564. Stred. Augustini – De genesi ad litteram – lib. IX, č. 12, – opera omn. tom. III, I, plk. 397. De sancta virginitate – n. 1, – opera omn. tom. VI, kol. 397. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. IV, čiapka. 122, – opera omn. tom. X, II, kol. 1418. Pozri Augustini – Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. V, čiapka. XXV, opera omn. tom. X, II, kol. 1462–63. De Continentia – n. 18, 22, – opera omn. tom. VI, kol. 360–361. Viď august. – De haeresibus – cap. LXXXII, – opera omn. tom. VIII, kol. 47–46. De nuptiis et concupiscentia – lib. II, č. 15, – opera omn. tom. Ja, ja, plk. 445. Zatiahnuť. – lib. II, čiapka. XXII, opera omn. tom. Ja, plk. 639. Augustini – Retractat. lib. II, čiapka. XXII, kol. 639. Pozri In Joannis Evangel. trakte. 13, 12, 1499. S. 354, 4, 1564. S. 343, 4, 507–8. Pozri tiež Augustini – De peccatorum meritis et remissione – lib. ja, n. 57, kol. 112. De nuptiis et concupiscentia – lib. 1, č. 5, kol. 416, – opera omn. tom. X, 1. De sancta virginitate – n. 7, – opera omn. tom. VI, kol. 392. De gestis Pelagii – n. 29, opera omn. tom. X, 1, kol. 337. Augustini – De bono conjugali – n. 25, – opera omn. tom. VI, kol. 390. Augustini – De bono conjugali – n. 18, 19, kol. 385–87, č. 27, kol. 391. – Opera omn. tom. VI. Sn. De nuptiis et concupiscentia – n. 9–10, 14, kol. 419–422. Odtiahnuť. lib. II, čiapka. XXII, kol. 639–40, – opera omn. tom. ja Sermo 354, č. 4–5, kol. 1564–65. St. Enarrat. v p.s. 75, č. 16, kol. 968. Enarrat. v p.s. 99.n. 13, kol. 1280. De sancta virginitate – n. 18, kol. 404, č. 53–54, kol. 426–27, – opera omn. tom. VI. Sermo 354, č. 8–9, kol. 1567–68. St. De bono conjugali – n. 28, 29, – opera omn. tom. VI, kol. 392–93. Sermo 51, č. 21, kol. 344. Sermo 51, č. 21, kol. 345. Pozri Sermo 9, č. 11–12, kol. 83–84. Aimé Puch. – Svätý Ján Zlatoústy a zvyky svojej doby – s. 107–108, prel. z francúzskeho Izmailova, Petrohrad, 1897. st. Svätý Ján Zlatoústy. - Výtvory v ruštine. pruh – obj. III, str. 209, 211, Petrohrad, 1897. "Skazenosť ľudí dospela do takého bodu, že ten, kto je premožený žiadostivosťou, je považovaný za manžela (muža), a nie za toho, kto je jej víťazom." – august. Sermo 9, č. 12, kol. 84. Sermo 9, č. 11–12, kol. 83–84. Sn. Sermo 132, č. 2, kol. 735–36. Pozri prof. A. P. Lebedeva - „Cirkevné historické príbehy verejne prístupného obsahu a prezentácie“ - s. 307, Moskva, 1900. Sermo 62, č. 7, kol. 417. Sermo 62, č. 8, kol. 418. Sermo 62, č. 11, kol. 420. Sermo 62, č. 10, kol. 409. Pozri Augustini – Epist. 29, č. 2–3, kol. 115. Epistola 22, č. 6, kol. 92, – opera omn. tom. II. Sn. Sermo 252, č. 4, kol. 1174. Enarrat. v p.s. 59, č. 15, kol. 723. Vzhľadom na to, že pohanov konvertujúcich na kresťanstvo zo starého zvyku unášali pohanské obetné sviatky, na rozdiel od toho a na ochranu kresťanov pred takouto záľubou dovolili niektoré hlavy cirkvi veriacim organizovať sa v bazilikách a na hroboch svätých mučeníkov v dňoch ich pamiatky mimoriadne sviatočné večere (29. august - 9. august), 9.8. nazývaná „letizia“ (Laetitia). Sermo 196, č. 4, kol. 1020–21. "Strenae" - dary, ktoré si pohania medzi sebou vymieňali na Nový rok (Calendae Januariae). Vzájomným darovaním si vyjadrili spoločné želanie, aby nový rok priniesol šťastie a bohatstvo. Sladkosti sa zvyčajne posielali, akoby chceli vyjadriť želanie, aby nový rok priniesol viac radostí a potešení. – Pozri Augustini – opera omn. tom. V, kol. 2002. Stred. Lubker – Skutočný slovník klasických starožitností – s. 1319, ed. klasická spoločenská filológia a pedagogika, Petrohrad. 1883. Sermo 198, č. 2, kol. 1024–25. Pozri rozhovory svätého Jána Zlatoústeho s ľudom Antiochie: IV–XIV, XVI, XIX, XX. - Stvorenie. Svätý Ján Zlatoústy v ruskom preklade 1896, časť II, kniha. I, s. 66–67, 80–83, 93–5, 101–2, 107–8, 117–118, 127–128, 136, 146–147, 154 atď. Pozri napríklad Sermo 180, č. 1–4, kol. 972–974. Sermo 180, 4, 974. – "Viem, že táto otázka (o prísahe) je ťažká a, priznávam sa k tvojej láske, vždy som sa jej snažil vyhnúť. Teraz, v situácii, že v dnešný deň Pána bol tento úryvok prečítaný pred kázňou (z listu sv. Apoštola Jakuba 5:12), videl som, prosím, konkrétne pokyny od Boha, aby hovoril o Bohu, aby som hovoril konkrétne o Bohu. ty o tom a že počúvaš...“ Sermo 180, č. 3, kol. 973–74. Pozri tiež Enarrat. v p.s. 88. S. 1, č. 4, kol. 1122. Enarrat. v p.s. 109, č. 17, kol. 1459. Sermo 307, č. 4, kol. 1407. Epistola 157, n. 40, – opera omn. tom. II, plk. 693. Sermo 307, č. 5, kol. 1407. Pozri aj S. 180, 10, 977. Sermo 308, č. 3, kol. 1409. Ibidem - n. 4, kol. 1409. Sermo 180, 10, 978. Sn. Epistola 126, č. 9–10, kol. 480–81. Epistola 125, č. 3–4, kol. 475–76, – opera omn. tom. II. De sermone Domini in monte – lib. ja, n. 51, – opera omn. tom. III, 1, kol. 1255. Expositio epistolae ad Galathas – n. 9, opera omn. tom. III, II, plk. 2110–11. Pozri prot. P. Ya. Svetlová - „Myšlienka Božieho kráľovstva“. - "Teológ." Bulletin", január 1903, krajiny. 6.–8. Kresťanstvo kladie lásku ako „konečný a univerzálny princíp na vyriešenie všetkých možných problémov... Láska ako maják by mala slúžiť ako večné svetlo Cirkvi počas jej dejinnej plavby vlnami svetových búrok“. – Pozri čl. Prednášal prof. M. D. Muretova - „Novozákonná pieseň lásky v porovnaní s Platónovým „Sympóziom“ a „Piesňou piesní“. – „Teologický bulletin“, 1903, november, s. 468–469. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, S. 414. Stuttgart, 1878. Augustini – In Joannis Evangel. trakte. 51, č. 13, kol. 1768. Sermo 96, č. 9, kol. 588. Pozri napríklad Enarrat. v p.s. 90, S. II, č. 8, kol. 1167. Pozri napríklad Sermo 348, č. 1–2, kol. 1526–27. St. Malevansky - „Esej o slobodnej vôli“. – „Zborník Kyjevského ducha. Academy", 1891, zväzok III, s. 251. Archimandrite. Sergius „Učenie blahoslavených. Augustína o predurčení v súvislosti s okolnosťami jeho života a diela.“ – „Čítania v Spoločnosti milovníkov duchovnej osvety“, 1887, zv. II, I. časť, s. 435, 490. Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. III, 2, s. 421. Sermo 180, č. 4, kol. 974. “Si quis autem provocaverit te ad jurationem, ut forte sic sibi existimet satisferi posse, si juraveris de illa re, quam putat te commisisse, aut fecisse, et forsitan non fecisti$ nec remaneat in illo malo podozrenie, si juraveris tu, quomodo sic pec.” – Sermo 308, č. 3, kol. 1409. Ibidem - n. 10, kol. 977–78. Sermo 211, 4, 1046. Pozri tiež Sermo 83, 8, 518–19. “Non quia non debet facere, sed non ille incipiat superbire.” – Sermo 211, č. 4, kol. 1056. Pozri N.P. Kibardin. – „Systém pedagogiky založený na dielach blahoslavených. Augustine“, strana XXI, Kazaň, 1911. Pozri tiež Guerrier – „Blahoslavený Augustín“, strana 592, Moskva, 1910. Celý zmysel a cieľ kresťanského života je požehnaný. Augustín to vyjadruje slovami: „Amor Dei usque ad contemptum sui“. – De civitate Dei – lib. XIV, cap. XXVIII, opera omn. tom. VII, kol. 436. Panille, Wilg. Schmid, Nesselman, Behringer, Wilg. Tim, Filaret, arcibiskup. Černigovský a ďalší. Pozri tiež Bulgakov - „Ukážky patristických a ruských kázní“, s. 20, príloha. Charkov, 1887 Pozri knihu prof. M. M. Tareeva - „K otázkam homiletiky“ - strana 27. Lávra Svätej Trojice sv. Sergia, 1903 Sermo 82, č. 15, kol. 513. Sermo 46, č. 14, kol. 278. Sermo 339, č. 1, 4, kol. 1480–81. Pozri Augustini – Epist. 21, č. 4, 6, – opera omn. tom. II, plk. 89–90. Sermo 339, č. 3, kol. 1481. Sermo 232, č. 8, kol. 1112. Pozri tiež S. 82, č. 15, kol. 513. S. 101, n. 4, kol. 607–8. Sermo 46, č. 14, kol. 278. Sermo 73, č. 3, kol. 471. Sermo 17, č. 2, kol. 125. Sermo 82, č. 15, kol. 514. Pozri tiež Sermo 356, č. 15, kol. 1581 – "Nolumus cum detriment vestro magnam habere mercedem. Minus ibi habeamus, et temen vobiscum ibi regnemus." Sn. Sermo 355, č. 1, kol. 1568–69. - "Vobiscum hic vivimus et propter vos vivimus: et vynález votumque nostrum est, ut apud Christum vobiscum sine fine vivamus." Sermo 340, č. 1, kol. 1483–84. Pozri tiež S. 46, č. 2, kol. 271. Sermo 42, č. 3, kol. 254. Probst – Katechese und Predigt – S. 285. Breslau, 1884. A. Govorov. - "Základný princíp cirkevného kázania a z neho vyplývajúci predmet a úlohy cirkevnej výrečnosti." – „Pravoslávny príhovor“ – 1895, 3. časť, s. 359. Anthony, arcibiskup Fínska a Vyborgu. – „Z dejín kresťanského kázania“, s. 26, ed. 2, Petrohrad, 1895 Guerrier. - "Boj za jednotu viery." – Pozri „Bulletin of Europe“ z roku 1901, marec, strana 42. P. P. Sokolov. Viera. Psychologická štúdia. – strana 13; n. p. 67, Moskva, 1902 Sermo 52, č. 15, kol. 360. Pozri tiež S. 244, č. 4, kol. 1151. S. 127, n. 3, kol. 708. Sermo 196, č. 1, kol. 1019. De cathechisandis rudibus – n. 3, – opera omn. tom. VI, kol. 311. Nebo. – Zur Geschichte d. Predpoved – 1, S. 222, Wiesbaden, 1879. Sermo 319, č. 3, kol. 1441. Sermo 51, č. 18, kol. 343. Sermo 268, č. 1, kol. 1232. Sermo 32, č. 12, kol. 201. Enarrat. v p.s. 143, č. 1, kol. 1856. Sermo 287, č. 4, kol. 1308, Sermo 288, č. 5, kol. 1308. Sermo 293, č. 1, kol. 1328. Sermo 117, č. 13, kol. 668–69. Sermo 288, č. 4, kol. 1305. Sermo 114, č. 1, kol. 652. Sermo 134, č. 1, kol. 742–43. Sermo 23, 1, 155. Pozri tiež S. 261, 2, 1302. Sermo 179, 7, 970. Enarrat. v p.s. 58, s. 2, č. 1, kol. 706. Sermo 288, č. 3–4, kol. 1304–5. Ibidem - n. 3, kol. 1304. Bassermann. – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1895. „Kázeň je praktická, ak zodpovedá skutočným a skutočným potrebám kresťanského života, vnútorným i vonkajším, ak je taká, že nevyvodzuje ďalšie závery, ku ktorým kazateľ pozýva aj samotných poslucháčov, ale priamo zachytáva ich život taký, aký je, vedie ho a riadi; ak vyžaduje dobro a trestá zlo, ak má určitý vplyv na ich city, myšlienky, činy, názory, túžby ľudí, koordináciu s Bohom, ašpirácie, cirkev a jej učenie, ak odstráni prekážky stojace v ceste tomuto cieľu a naznačí prostriedky na jeho dosiahnutie...“ Joseph Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit 1 B. I, S. 104–105, – Freiburg in Breisgau, 1883. „Kázanie,“ hovorí profesor Tareev, je modernou a ľudovou formou Božieho slova; je to to isté Božie slovo, ale adresované životu danej doby, istému ľudu, známym poslucháčom. Povolaním kazateľa je prekladať Božie slovo do jazyka zrozumiteľného pre určitý okruh poslucháčov, vždy nájsť tú stránku kresťanského učenia, z ktorej je pre určité stádo najužitočnejšie a najdostupnejšie, dať mu výraz, ktorým odpovedá na potreby žijúcich ľudí danej doby a miesta. Prof. M. M. Tareev - K otázkam homiletiky, s. 106. Lávra Najsvätejšej Trojice Sergia, 1903 St. Arcibiskup Anthony (Khrapovitsky) – Kompletná zbierka. cit., zv. II, str. 391, Petrohrad, 1911 Sermo 105, č. 13, kol. 624. „Fuit hic homo quidam simplex, innocens, bene fidelis, a multis vestris, id est, Hipponensibus, imo ab omnibus cognitus, Tutuslymeni vocatus. Tutuslymeni quis vestrum non novit, qui cives estis?“ – Sermo 308, č. 5, kol. 1409. Sermo 308, č. 5, kol. 1409–10. Sermo 286, č. 4, kol. 1299. Sn. Vyznania – lib. IX, kap. 7, – opera omn. tom. 1, kol. 770. Pozri tiež – De civitatate Dei – lib. XXII, cap. VIII, 2, – opera omn. tom. VII, kol. 761. St. Ausonii Burdigalensis – Opera. Commemoratio professorum burdigalensium – XXII, pag. 59. Amsterdam, 1621. Na základe týchto slov si možno myslieť, že „Proscholus“ stál pri vchode do triedy a vykonával inšpektorské povinnosti, pričom pri vstupe do triedy dodržiaval ticho a poriadok. Sermo 178, č. 8, kol. 964. Sermo 324, col. 1446. Tu blahoslavený volá svojho brata. Augustín Euodia v duchovnom zmysle. Anthony, arcibiskup Fínska a Vyborgu. – „Z dejín kresťanského kázania“, s. 30. Petrohrad, 1895, vyd. 2. Prof. M. M. Tareev - „K otázkam homiletiky“, s. 21–22. Svätá Trojica Sergius Lavra, 1903 „Kresťanská veda“, v ruskom preklade - kniha. IX, kap. LIX a LX, s. 344–346. V lat. autentická De doctrina christiana – lib. IV, 59–60, – opera omn. tom. III, ods. 1, kol. 118. Kniha "Kristus. veda". IV, kap. LXI, s. 346–47. V lat. autentický – lib. IV, 61, kol. 119. Enarrat. v p.s. 66, č. 10, kol. 812. – „Saepe diximus charitati vestrae: et praedicare veritatem nihil est, sic alebo lingua disidentiat; et audite veritatem nihil est, si non auditionem fructus sequitur.“ Brömel – Homiletische Charakterbilder – S. 41, Berlín, 1869. Sn. Lesat – De oratore christiano apud sanct. Augustinum – pag. 78, 81. Paríž 1871. Sermo 137, č. 14, kol. 762. Sermo 51, č. 6, kol. 337. Sermo 307, 5, 1407. Sermo 180, 10, 977. Sermo 61, 13, 414. Sermo 339, 3, 1581. Sermo 38, č. 18, kol. 203. Sermo 179, č. 7, kol. 970. Sermo 261, č. 2, kol. 1203. Sermo 270, č. 1, kol. 1237. Sermo 232, č. 8, kol. 1111–12. Pozri tiež S. 82, 14, 513. Sermo 72, 5, 469. Sermo 20, č. 4, kol. 141. Sermo 29, 5, 187. Sermo 232, č. 8, kol. 1112. Sermo 61, č. 13, kol. 414. Sermo 323, č. 2, kol. 1445. Stred. Sermo 17, 6, 127 – „Homo sum, par vester sum“. Sermo 244, kol. 1151. Pozri tiež Sermo 127, 4, 708. Sermo 196, 1, 1019. Sermo 265, 9, 1223. V evanjeliu Joannis. trakte. 69, č. 2, kol. 1816. Sermo 133, 4, 739. – „Unde invicem pro nobis oremus, et commune adjutorium partier exspectemus.“ Pozri tiež Sermo 244, 2, 1149. Sermo 52, č. 1, 3, kol. 354–55. Sermo 153, č. 1, kol. 826. Sermo 71, č. 1, kol. 445. Sermo 43, 5, 256. Sermo 145, 1, 791. Sermo 51, 6, 336. Sermo 285, 9, 1223. Sermo 180, 4, 974. Enarrat. v p.s. 118. S. 32, 8, 1596. Sermo 52, 10, 358. Sermo 133, 1, 737. Sermo 277, 18, 1268. V evanjeliu Joannis. trakte. 2, č. 16, kol. 1396. V evanjeliu Joannis. trakte. 9, č. 1, kol. 1458. Sermo 244, 2, 1149. Pozri tiež Sermo 133, 4, 739. In Joannis Evangel. trakte. 53, 8, 1777. Enarrat. v p.s. 66, č. 10, kol. 812. Pozri aj S. 311, 4, 1415. S. 178, 7, kol. 964. Sermo 339, č. 1, kol. 1480. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – s. 244, Tübingen, 1851. Enarrat. v p.s. 25, S. 2, č. 1, kol. 188. Sermo 4, č. 20, kol. 44. Enarrat. v p.s. 33, S. 2, č. 8, kol. 312. Sermo 46, č. 1, kol. 270. Enarrat. v p.s. 30, S. 3, č. 3, kol. 248 a mnoho ďalších atď. Enarrat. v p.s. 146, č. 11, kol. 1906. Sermo 1, 1, 23. Enarrat. v p.s. 30, S. 2, č. 14, kol. 247. Enarrat. v p.s. 48, č. 17, kol. 555 a mnoho ďalších atď. Enarrat. v p.s. 37, č. 24, kol. 409. Sermo 22, 1, 148 a mnohé ďalšie. atď. "Charissimi" - Pozri Sermo 137, 1, 754. Sermo 71, 18, 453. Enarrat. v p.s. 88, S. 2, č. 13, kol. 1141 atď. Sermo 117, č. 1, kol. 661. Enarrat. v p.s. 113, 1, kol. 1475. Sermo 128, č. 10, kol. 718. Sermo 224, č. 2, kol. 1694. Sermo 132, č. 4, kol. 736. Sermo 330, č. 3, kol. 1458. Sermo 82, č. 12, kol. 512. Sermo 298, č. 2, kol. 1365. Sermo 315, č. 9, kol. 1430. Sermo 224, č. 3, kol. 1095. Ibidem - n. 4, kol. 1095. Slová majú význam, že donatistická schizma vďačí za svoj vznik nie novodobým donatistickým kazateľom, ale ich predchodcom. Sermo 47, č. 17, kol. 306. Sermo 164, č. 15, kol. 902. Sermo 56, č. 14, kol. 384. Príhovor je adresovaný donatistom a najmä ich duchovným, ktorých bl. Augustín považuje za možné prijať ich do úradu. Viď august. Epist. 78, č. 8, – opera omn. tom. II, plk. 271–72. Na koncile v Hrochovi v roku 393 sa rozhodlo: Donatistickí duchovní, ktorí sa pripájajú k cirkvi, by mali byť akceptovaní vo svojich stupňoch, a to tí duchovní, u ktorých je možné dokázať, že neprekrstili tých, ktorí k nim prešli z katolíckej cirkvi a ktorí sa obrátili na cirkev so svojím stádom, „kvôli spáse, ktorá by sa nemala odopierať pre nedostatok kandidátov v Afrike a kvôli nedostatku kandidátov v Afrike“. (vlastný pozdrav, quae nulli deneganda est, tantum autem inopiae clericorum ordinandorum v Afrike patiuntur Ecclesiae, ut quaedam loca omnino deserta sint). – Viď Migne – Patrolog. cursus kompl. tom. XLIII, kol. 806–7. Aj na koncile v Kartágu v roku 401 bolo rozhodnuté: Donatistickí duchovní, ktorí sa zriekli svojho omylu, by mali byť akceptovaní podľa uváženia biskupov každého regiónu, ak to bude užitočné pre svet kresťanov (si hoc paci christianae prodesse visum fuerit), v rozsahu, v akom boli menovaní svojimi donatistickými biskupmi. – Migne – Hliadka. tom. XLIII, kol. 809. st. Codex canonum Ecclesiae Africanae – titul. LXVIII, pag. 190–93, vyd. Christoph. Justellus, Lutetiae Parisiorum – 1614. Pozri tiež „Knihu pravidiel svätých apoštolov, svätých ekumenických a miestnych rád“, – 79. miestne pravidlo. Kartágsky koncil, s. 213–215. Moskva, 1893 „Homo juste, sancta, homo sine macula et ruga“ – Sermo 181, 7, col. 982. Sermo 294, č. 5, kol. 1338. "Irrideamus flendos, et fleamus irridendos." – Sermo 46, č. 41, kol. 294. V evanjeliu Joannis. trakte. 13, č. 10, 11, kol. 1497–98. "Si superbia discissionem parit, charitas unitatem." – Sermo 46, č. 18, kol. 280. Enarrat. v p.s. 18, s. 1, č. 6, kol. 160-61. Pozri tiež Sermo 46, č. 14, kol. 278. Sermo 46, č. 31, kol. 288. V evanjeliu Joannis. trakte. 7.n. 1, kol. 1437. Pozri tiež traktát. 6, 1, 1425. Enarratio v ps. 88, s. 1, č. 29, kol. 1131. Okrem týchto miest pozri aj Enarrat. v p.s. 61, č. 1, kol. 729. Sermo 315, č. 10, kol. 1431. Enarrat. v p.s. 72, č. 34, kol. 929. Enarrat. v p.s. 147, č. 23, kol. 1920. Sermo 269, č. 1, kol. 1234. Sermo 133, č. 6, kol. 740. „Melius est enim nescire, quam errare: sed scire est melius, quam nescire.“ – In Joannis Evangel. trakte. 21, č. 1, kol. 1564. Sermo 248, 4, 1160–61. Sermo 249, 3, 1162–63. Sermo 150, 3, 1166-67 a kol. "Paulus", podľa vysvetlenia bl. Augustín, rovnako ako „parvus“, „modicus“ - malý, málo, bezvýznamný. – Pozri Sermo 279, 5, 1278. S. 169, 5, 917–18. S. 168, 7, 914. Považujeme za užitočné uviesť tu nasledujúce úvahy nedávno zosnulého ruského homileta prof. V.F. Pevnitsky: "Kazateľ je živým svedkom poslaným Bohom alebo povolaným do cirkvi, ktorý ukazuje ľuďom cestu spásy, ktorá vedie do nebeského kráľovstva. Musí vykonávať túto zverenú prácu so všetkou možnou usilovnosťou, bez toho, aby sa odchýlil na pravej alebo druhej strane. Bol mu ukázaný ústredný bod v učení o ekonómii našej spásy - Ježiš Kristus, pre ktorého by nemal stratiť zo zreteľa, pre nás, krížový bod, pre nás radia od stredu, rozmanité kombinácie rôznych predstáv, vyvolané potrebami poslucháčov a potrebami doby, by sa mali rozchádzať do vzdialeného kruhu Pred pohľadom kazateľa, pozorného k svojej povinnosti, je veľká pokladnica Vezmi si z nej, čo chceš, a vieš si vybrať len to, čo je najpotrebnejšie a najužitočnejšie pre okruh poslucháčov, ktorým nemôže adresovať svoj bohatý obsah. Ale všetko, čo hovorí kazateľ, musí mať väčšiu či menšiu súvislosť so slovom kríža.“ – Prof. V. F. Pevnitsky. – „Cirkevná výrečnosť a jej základné zákony“, s. 97. Kyjev, 1906. Sermo 218, č. 15, kol. 1087. Prof. V. F. Pevnitsky. – „Cirkevná výrečnosť a jej základné zákony“, s. 188. Kyjev, 1906. Pozri napríklad Sermo 336, 5, 1474. S. 332, 4, 1468. S. 67, 1, 433. Pozri „Kresťanská veda“ – kniha IV, kap. 53, s. 335 – v ruštine. preklad Sermo 52, č. 3, kol. 355. "Melior est fidelis ignorantia, quam temeraria scientia." – Sermo 27, 4, 179. Sermo 117, č. 6, kol. 664–65. Sermo 23, č. 1, kol. 155–56. Sermo 49, 2, 321. Pozri tiež S. 132, 4, 736–37. Sermo 232, 8, 1111–12. Sermo 137, 15, 762. Sermo 349, 5, 1531–32. Sermo 355, č. 2, kol. 1569–70. Tak sa volal kaftan, ktorý svätý Augustín nosil cez iné šaty. Tento typ kaftanu nosili aj laici. Pozri J. Bingham – Origins sive Antiquitates ecclesiasticae – tom. I, 2, str. 419–20. Halae, 1824. Vetrinský. – Pamiatky starokresťanského kostola alebo kresťanských starožitností. – sv. ja, p. 418, Petrohrad, 1829 Prof. Guerrier znamená slovom „byrrhum“ vlnenú alebo hodvábnu sutanu, ktorá sa nosí na vrchu v zlom počasí. – Pozri op. jeho „Blažený Augustín“, s. 104. Moskva, 1910. Ide nepochybne o profesorskú službu sv. Augustína. Sermo 356, č. 13, kol. 1580. Pozri „Kristus. veda" - kniha. IV, kap. 63, s. 353 – v ruskom preklade. 1835 Sermo 23, č. 1, kol. 155. Pozri V. F. Pevnichsky - „Cirkevná výrečnosť a jej základné zákony“, s. 104, Kyjev, 1906. "Statui autem per sermones id agere, qui proferantur in populis, quas Graeci ὀμιλας vocant." - Enarrat. v p.s. 118. Prooemium, – kol. 1501. Viď Lutz. – Haudbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – s. 851, Tübingen, 1851. Conrad Eraesti – Anleitung zur geistlichen Beredsamkeit – s. 182, Regensburg, 1881. Potoržinskij – Ukážky ruskej cirkevnej kázne 19. storočia – s. 707–709. Kyjev, 1882. Favorov – Sprievodca cirkevnými rozhovormi – strana 144, Kyjev, 1858. Enarrat. v p.s. 42, č. 2, kol. 476. Sermo 166, č. 1, kol. 907–8. Nebe – Zur Seschichte r. Predigt – I, S. 209, Wiesbaden, 1879. Pozri Sermo 127; 128; 149 atď. „Ako skoro kazateľ,“ píše Blessed. Augustín vo svojej „Kresťanskej vede“ pochopí, že je úplne pochopený, potom je potrebné buď ukončiť vyučovanie, alebo prejsť na iný predmet... Najlepší spôsob (kázania) je, keď poslucháč počúva jednu vec pravdivú a úplne rozumie tomu, čo počul. Tento cieľ bol dosiahnutý, potom nie je potrebné pracne učiť široko a široko známu pravdu“ – „Kresťanská veda“ – kniha. IV, kapitola XXV, s. 278–279. Ruský preklad, Kyjev, 1835. Sermo 299, č. 12, kol. 1376. Stred. Sermo 196, č. 4, kol. 1020. Sermo 311, č. 5, kol. 1415. Bassermann – Handbuch der christlichen Beredsamkeit – s. 270. Stuttgart, 1885. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. XV, kol. 45–56. – patrológ. Migne, séria lat. tom. 52. Sermo 71, č. 8, kol. 449. Böhringer – Aurel. augusta. Bischof von Hippo – ja, s. 75. Enarrat. v p.s. 138, č. 1, kol. 1784. Tak sa volala polkruhová nika nachádzajúca sa v starokresťanských bazilikách so sídlom biskupa, pred ktorou stál oltár. Pozri N. Krasnoseltsev - „O starovekej kresťanskej architektúre“. – pravoslávny. Sob. 1874, časť 2, s. 310; St Martigny – Dictionnaire des antiquités chrétiennes – s. 6, Paríž, 1865. Sermo 323, č. 3–4, kol. 1446. Sermo 176, č. 1, kol. 950. Prof. M. M. Tareev - „K otázkam homiletiky“ - s. 171, Lávra Najsvätejšej Trojice sv. Sergia, 1903. Pozri kázne - 85, 83, 72, 61, 100, 101, 128, 146, 167, 169, 115 atď. Pozri kázne – 85, 83, 72, 61, 128, 146, 167, 169 atď. V evanjeliu Joannis. trakte. 5, č. 1, kol. 1414. Sermo 183, 1, 988. Pozri tiež Kázne 355; 356. In Joannis Evangel. trakte. 4; 57; 68 atď. Pozri napríklad kázne 38, 62, 63, 82, 158, 165, 170 atď. Pozri napríklad Sermo 355, 7, 1574. Sermo 348, 4, 1529. Sermo 274, col. 1253. Sermo 149, 15, 805–6. V evanjeliu Joannis. trakte. 4, č. 6, kol. 1413; trakte. 18, č. 12, kol. 1543; trakte. 40, 11, 1692 atď. Sermo 135, č. 8, kol. 750. Sermo 137, č. 15, kol. 763. Sermo 238, č. 5, kol. 1115. „Conversi ad Dominum Deum Patrem Omnipotentem, Ei, quantum potest parvitas nostra, maximas atque uberes gratias agamus: precantes toto animo singularem mansuetudinem Ejus, ut preces nostras in beneplacito suo exaudire dignetuquote; abusimicum collage expellat, nobis multiplicet fidem, mentem gubernet, spirituals cogitationes concedat, et ad beatitudinem suam perducat: per Jesum Christum, Filium suum, Dominum nostrum, Qui cum Eo vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus, per omnia saecula saeculorum. – Sermo 34, č. 9, kol. 213. Pozri tiež S. 67, č. 10, kol. 437. S. 183, n. 15, kol. 994. S. 272, kol. 1248 atď., Na konci rozhovoru 362 je táto modlitba uvedená v tejto stručnejšej forme: „Conversi ad Dominum, ipsum deprecemur pro nobis et pro omni plebe sua astante nobiscum in atriis domus suae: quam custodire protegereque dignetum, Quium Esjuoum Christum; vivit et regnat in saecula saeculorum Amen." – Sermo 362, č. 31, kol. 1634. Zrejme to odkazuje na začiatok kazateľskej činnosti blahoslaveného Augustína ešte v hodnosti presbytera, keď poslucháči mohli jeho kázeň vnímať rozpačito a neboli zvyknutí vidieť presbyterov ako kazateľov, keďže pred Augustínom to v africkej cirkvi nebolo zvykom. Pozri Possidius – Vita Sancti Aur. augusta. – čiapka. V, kol. 37. – Patrológ. Migne - tom. XXXII. biskup z Kartága. V dôsledku toho sa rozhovor uskutočnil v Kartágu. Sermo 111, č. 2, kol. 643. Okrem toho v závere rozhovoru k 80. žalme možno nájsť aj „post verbum“, v ktorom kazateľ žiada poslucháčov, aby sa na druhý deň zišli, aby si uctili pamiatku sv. Cypriána (ad mensam Cypriani). - Enarrat. v p.s. 80, kol. 1046. "Kristus. veda" - kniha. IV, kap. XXIV, s. 275. „Kristus. veda“ – kap. XXIV, s. 277; pozri aj kap. XXII a XXIII, s. 273–274. Sn. Enarrat. v p.s. 36, S. III, č. 6, kol. 1644–45. Pozri Lutz – Handbuch d. Katholischen Kanzelberedsamkeit. – S. 243. Tübingen, 1851. O tomto sklone blahoslavený. Augustínovi svedčí o dialektike istý Maxim z Madauru, pohan, povolaním gramatik. Maxim vo svojom liste blahoslavenému svätcovi Ipponite píše, že je pripravený vstúpiť s ním do sporu, ak odloží silu svojej výrečnosti. „Ale žiadam ťa, najmúdrejší muž,“ píše Maxim, „že tým, že sa vzdávaš sily výrečnosti, pre ktorú ťa všetci poznajú, opúšťaš techniky Chrysippa (gréckeho stoického filozofa, ktorý žil v 3. storočí pred Kristom), zatláčaš do úzadia dialektiku, ktorá sa trikmi snaží zničiť akúkoľvek jeho pevnú oporu, v skutočnosti si dokážeš, kto je tvojím kresťanským majetkom. 16, č. 2, – Augustini – Opera omn. tom. II, plk. 82. Sermo 27, č. 7, kol. 182. Pozri tiež Sermo 120, č. 2, kol. 677. Sermo 119, 3, 674. Sermo 117, 6, 664. Sermo 71, 1, kol. 445 a mnoho ďalších atď. Sermo 52, č. 16, kol. 360. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 175–76. Sn. Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen, – B. II, s. 107, – Freiburg v Bresgau, 1884. Sermo 131, č. 5, kol. 731. Pozri tiež Sermo 52, 13, 359. Sermo 358, 4, 1588. Sermo 164, č. 3, kol. 896. Sermo 99, 6, 598. Sermo 101, 9, 609. Sermo 169, 7, 919. Pozri. aj Sermo 101, 9, 669. Sermo 250, 3, 1167. Sermo 264, 4, 1214 atď. Sermo 52, č. 14, kol. 359. Pozri tiež Sermo 264, č. 4, kol. 1214. Sermo 23, č. 2, kol. 115. Pozri napríklad Sermo 187, č. 1, kol. 1001. Sermo 192, 1, 1011–12. Sermo 190, 4, 1009. Sermo 123, 5, 686. Sermo 184, č. 2–3, kol. 996 – 97 atď. Pozri Sermo 82, č. 14, kol. 512. Sermo 224, 4, 1095. Sermo 249, 3, 1163 atď. Sermo 167, č. 4, kol. 910. V preklade tohto rozhovoru zaradeného do „Nedeľného čítania“ (IX. ročník, s. 311–312) je slovo „pestilentia“ preložené slovom „súdny spor“. "Súdny spor si vyžaduje mincu; dajte jej dve a nechajte ju odísť." Pozri tiež – Enarrat. v p.s. 123, 10, 1646. Prof. P. P. Sokolov. - Viera. Psychologická štúdia, strana 65. Moskva, 1902. Vo všeobecnosti vnútorná psychologická skúsenosť predstavuje jedinečný štýl písania sv. Augustína, ktorý je uznávaný ako „virtuóz v introspekcii a introspekcii“. Pozri Windelband - „Dejiny antickej filozofie“ s prílohou: „Augustín a stredovek“, s. 338, prekl. spracoval prof. A. I. Vvedenskij, Petrohrad. – 1893 V evanjeliu Joannis. trakte. 101, č. 2, kol. 1927. Pozri tiež traktát. ja, n. 19, kol. 1383. Sermo 278, č. 12, kol. 1274. Sermo 177, č. 6, kol. 956. Sermo 357, č. 4, kol. 1584. Sn. Sermo 83, č. 3, kol. 518. Sermo 117, č. 11–12, kol. 667–68. Sermo 118, č. 2, kol. 672–73. V evanjeliu Joannis. trakte. 20, č. 15, kol. 1563 atď. Sermo 117, č. 16, kol. 670. Sermo 52, č. 19–21, kol. 362–63. V evanjeliu Joannis. trakte. 39, č. 5, kol. 1684. Pozri Enarrat. v p.s. 36, S. III, č. 6, kol. 386. st. De doctrina christiana – IV, cap. VIII, č. 22, kol. 99; čiapka. X, č. 24, kol. 99 – 100; čiapka. XI, č. 26, kol. 100–101. – august. opera omn. tom. III, str. ja Dupanloup. – Rozhovory o kázaní ako pastoračnej službe – s. 10, ed. vyd. časopis "Wanderer", Petrohrad, 1899. Enarrat. v p.s. 123, č. 8, kol. 1645. Ako niektorí zdôrazňujú – pozri Faniel – Pragmatische Gesch. – S. 793. Nebe – Zur Geschichte r. Predvídať – ja, s. 221, – Wiesbaden, 1879. "Kristus. veda" - kniha. IV, kap. XXIV, s. 276–77; v latinčine autentické – De doctrina christ. – lib. IV, 24, kol. 99–100. Böhringer – Aur. augusta. Bischof von Hippo – ja, s. 73. Schröckh – Christliche Geschichte – Theil 15, s. 336. Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Akad. Vorlesungen – B. II, s. 107. Pozri napríklad Sermo 184, č. 2, kol. 996. Sermo 225, č. 3, kol. 1097. Sermo 256, n. 1, kol. 1190. Sermo 284, č. 2, kol. 1289 atď. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmt. kirchl. Redner – S. 45–46. Sermo 214, č. 4, kol. 1068. "Et licet alius sit ille, alius iste; non tamen aliud est ille, aliud iste; Sed quod ille, hoc et iste. Non qui ille, hic et iste; Sed quod ille, hoc et iste." – Sermo 140, č. 2, kol. 774. Prof. Pevnitsky, "Z histórie homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika" - strana 16, Kyjev, 1892. Blahoslavený Augustín vo svojej „Kresťanskej vede“, poukazujúc na istý nedostatok u svätých spisovateľov v kráse reči, ktorú jej dávajú hladké a odmerané konce dôb, píše okrem iného toto: „tak ako vo vlastnej slabike nerád vynechávam hladké a odmerané konce, kde to považujem za slušné a nie za hranicou slušnosti, naopak, skôr sa mi páči skôr skromnosť v písaní, tak tieto konce v nich“ – kniha. IV, kap. XLI, s. 309–311. Enarrat. v p.s. 85, č. 21, kol. 1096. Sermo 34, č. 6, kol. 211. Sermo 209, č. 3, kol. 1047. Sermo 206, č. 3, kol. 1042. Sermo 296, č. 10, kol. 1358. Bindemann – Der heilige August. – B. II, s. 183. "Kristus. veda" - kniha. IV, kap. VII, s. 249–50. "Kristus. veda", kniha. Ja, ch. XL, s. 59–60. Tam - ch. XLI, strana 61. Paniel. – Pragmatische Geschichte – S. 182. "Kristus. veda" - kniha. II, kap. XXII–XXIV, s. 98–104. Tam - Ch. XLII–XLIV, XLV–XLVI, s. 129–136. Tam - ch. XLVII, s. 136–137. Tam - Ch. XLVIII, s. 137. Pozri Sermo 2, č. 7, kol. 30. Sn. Sermo 80, č. 4, kol. 556. Enarrat. v p.s. 30, III, č. 1, kol. 248. Pozri tiež Enarrat. v p.s. 58, II, č. 1, kol. 854. In Joannis Evangel. trakte. 50, č. 1, kol. 1758. Enarrat. v p.s. 118. Prooemium, kol. 1501. V evanjeliu Joannis. traktát. 18, č. 1, kol. 1527. Sermo 5, č. 6–8, kol. 57–59. Sermo 6, č. 3, kol. 60. Sermo 7, 2, kol. 63. Správnejšie: „per cujus nominis prophetam“ – Sermo 51, č. 31, kol. 351–52. Blaž. Augustín nestotožňuje proroka Nátana s Nátanom, synom Dávidovým. – Pozri Retractationes – lib. II, čiapka. XVI., Augustini – opera omn. tom. 1, kol. 637. Sermo 88, č. 9, kol. 544. Lukáš 8:41–56; Matúš 9:18–25; Marek 5:22–43. Sermo 77, č. 8, kol. 486. Cp. Sermo 78, č. 2, kol. 491. Sermo 98, č. 3, kol. 592. Sermo 98, č. 5, kol. 593–94. Sermo 98, č. 6, kol. 594–95. Sermo 101, č. 6, kol. 608. Sermo 101, č. 7–9, kol. 607–610. Sermo 125, č. 2–6, kol. 689–694. St. V evanjeliu Joannis. traktát. 17, č. 1–3, kol. 1527–28. Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1885. Prof. V. F. Pevnitsky. – „Cirkevná výrečnosť a jej základné zákony“ – strana 114, Kyjev, 1906. Pozri aj prof. Baršov. – „Dejiny prvotného kresťanského kázania“ – strana 248. Petrohrad, 1885. Menej naklonení alegórii boli väčšinou antiochijskí kazatelia (pozri Pevnitskij – „Výrečnosť cirkvi“ – str. 116) a najznámejší z nich, sv. Ján Zlatoústy. Paniel – Pragmatische Geschichte d. christlichen Beredsamkeit und Homiletik – s. 740. Pozri "Kristus. veda" - kniha. Ja, ch. 40; kniha III, kap. 9, 14, 18, 24, 32. Spoveď - kniž. VI, kap. 4, str. 130. Pozri tiež Sermo 32, č. 6, kol. 198. Sermo 89, č. 4, kol. 556–57. V evanjeliu Joannis. trakte. 17, č. 1, kol. 1527. Pozri Pevnitsky - „O histórii starovekého kresťanského kázania“. – „Sborník Kyjevského ducha. Akadémia“, 1890, roč. II, str. 355. Sermo 125, č. 6, kol. 693. Sermo 77, č. 11, kol. 487. Sermo 105, č. 4, kol. 620. Sermo 105, č. 5, kol. 620. Sermo 105, č. 5–7, kol. 620–21. "Kresťanská veda" - kniha. II, kap. XXV, s. 104. "Kristus. veda", s. 104–106. "Kristus. veda" - kniha. II, kap. XXV, s. 106–107. Pozri In Joannis Evangel. trakte. 17, č. 6, kol. 1530. "Quia denarii merces additur quadragenario, et fit quinquagenarius. Quomodo est merces denarius? Non legistis, quia qui ad vineam vodivé sunt, sive illi, qui prima, sive qui sexta, sive qui novissima hora, non potuenisi mac 20:1-10): justitiae nostrae cum addita fuerit merces ejus, in quinquagenario erimus,“ Sermo 125, č. 9, kol. 696. Pozri tiež In Joannis Evangel. traktát. 17, č. 4–6, kol. 1528–31. Sermo 125, č. 10, kol. 696–97. Sermo 248, č. 4, kol. 1161. Pozri aj S. 249, 3, 1162–63. S. 250, 3, 1167. S. 251, 5–7, 1170–71. V evanjeliu Joannis. trakte. 122, 8, 1964. Pozri prof. Pevnitsky – „Sv. Gregor Dvoeslov – jeho kázne a homiletické pravidlá“ – strana 254. Kyjev, 1871. Číslo „tri“ napríklad znamená tri Osoby Svätého. Trojica (Sermo 105, 4, 620), potom tri najdôležitejšie kresťanské cnosti: viera, nádej a láska (tamže - č. 5–7, stĺpec 620–621), potom napokon tri časové obdobia: predzákonné, pod zákonom a pod milosťou (Sermo 110, 1, bez toho, aby to malo význam pre 638), nájdite iný význam, (Sermo 252, č. 8, 1176). Sermo 125, 10, 697. In Joannis Evangel. trakte. 17, 6, 1531 atď. Sermo 249, 3, 1163. Enarrat. v p.s. 89, 10, 1144. Lesat. – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 76. Parisiis, 1871. Viď Barsov, prof. – „Dejiny prvotného kresťanského kázania“ – Petrohrad, 1885, s. 199. Paniel. – Pragmatische Geschichte d. Christl. Beredsamkeit und Homiletik – s. 167, pozn. Prof. Barsová v tej istej práci, p. 201. Epist. ad Pomp. proti Stephanovi. Pozri Paniel - Pragmat. Gesch. – s. 230. Pozri tiež Barsov - „História prvých národov“. Kristove kázne“ – strana 224. „Je potrebné,“ píše Cyprián, „aby biskup nielen učil, ale aj učil, pretože „lepšie učí ten, kto denne rastie a darí sa mu učiť sa najlepšie“. Pozri Paniel - Pragmat. Gesch. – s. 230, Barsov - „História prvého sveta. Kristove kázne“, strana 224. Viď Paniel. – Pragmatische Geschichte – s. 230–31. Lesat – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 70-71. Parisiis. Pozri Alfred Krauss – Lehrbuch der praktischen Theologie – B. 1, s. 218. Freiburg 1890. Sn. jeho – Lehrbuch der Homiletik – s. 77, Gotha 1883. Esej „De catechisandis rudibus“ síce neznamená cirkevné kázanie v úzkom zmysle slova, ale odkazuje na ohlasovanie alebo poučovanie o pravdách viery tých, ktorí chcú prijať kresťanskú vieru, avšak vzhľadom na skutočnosť, že cirkevné kázanie a katechetické kázanie, ktoré sú variáciami toho istého slova kazateľstva v jednom alebo druhom zmysle, majú v širokom zmysle slova spoločné s danou službou. navzájom, Uznávame potrebu dať v našej štúdii priestor obsahovej recenzii oboch prác. augusta. Odtiahnuť. – lib. II, čiapka. IV, 1, – Opera omn. tom. Ja, plk. 631. augusta. Odtiahnuť. – lib. II, čiapka. IV, 1, – Opera omn. tom. Ja, plk. 531. Cp. „Admonitio in libros De doctrina christiana“ – str. 14-15. – august. Opera omn. tom. III, str. 1. Pozri tiež Krauss – Lehrbuch der praktisch. Teológia – B. 1, s. 218. Pevnitsky - „Z histórie homiletiky“. Prvá, najstaršia homiletika, s. 6–7, Kyjev, 1892. „Kresťanská veda“ - (v ruskom preklade) - kniha. Ja, ch. ja, p. 13; v lat. podlý De doctrina christiana – lib. 1, čiapka. 1, – opera omn. tom. III, 1, kol. 19. "Kristus. veda" - kniha. Ja, ch. XL, s. 59–60. De doctr. Kristus. lib. Ja, cap. XXXVI, 40, kol. 34. "Kristus. veda" - kniha. Ja, ch. 41, str. 61. De doctr. Kristus. lib. Ja, cap. XXXVI, 41, kol. 34. "Kristus. veda" - kniha. III, kap. II, str. 163; v lat. podlý lib. III, kap. 1, 2, kol. 65. "Kristus. veda" - kniha. Ja, ch. XLIV, s. 64–65; v lat. originál – lib. 1, čiapka. XL, 44, col. 36. "Kristus. veda", kniha. II, kap. IX–XI, s. 76–80; v lat. podlý lib. II, čiapka. XI, 9–11, kol. 39–40. "Ut ad obscuriores locutions illustrandas de manifestioribus sumamtur exempla, et quaedam certarum sententiarum testimonia dubitationem incertis auferant." – Učenie Krista. lib. II, čiapka. IX, 14, kol. 42; v ruskej knihe jazdných pruhov II, kap. 14, str. 35. Pozri tiež knihu. III, kap. XXXVIII, s. 206–7; v lat. podlý lib. III, kap. XXVII, 38, kol. 80. De doctr. Kristus. lib. II, čiapka. XI, 16, kol. 42; v ruskom preklade "Kristus. veda" - kniha. II, kap. 16, str. 87. "Kristus. veda" - kniha. II, kap. 24, s. 102–104, v lat. podlý lib. II, čiapka. XVI, 24, kol. 47. Je tam aj kniha. II, kap. XXVI–XXVIII, s. 107–110, v lat. podlý lib. II, čiapka. XVI, 26, kol. 48–49. Tam - Ch. XXXIX, s. 126–127; v lat. pod. lib. II, čiapka. XXV, 39, kol. 51. Tam - Ch. XXXIX–XL, s. 127–128; v lat. podlý lib. II, čiapka. XXV–XXVI, 39–40, kol. 54–55. Tam - Ch. XLII–XLIV, s. 129–132; v lat. podlý lib. II, čiapka. XXVIII, kol. 55–56. „Kristus. veda“ – kap. XLV, s. 132–133; v lat. podlý lib. II, čiapka. XXIX., kol. 56–57. Tam - Ch. XLVI–LVI, s. 134–148; v lat. podlý lib. II, čiapka. XXIX–LVIII, kol. 57–61. Je tam aj kniha. II, kap. LVIII, s. 150; v lat. podlý lib. II, čiapka. XXXIX, kol. 62. „...pohanské vedy,“ píše blahoslavený Augustín, „obsahujú nielen prázdne a poverové výmysly... ale obsahujú aj ušľachtilé poznanie, veľmi prospešné pravdy, obsahujú aj niektoré mravné pravidlá, ktoré sú veľmi prospešné a značné množstvo právd súvisiacich s úctou k jedinému Bohu...“ - „Kresťanská veda“ - kniha. II, kap. LX, s. 154–154; v lat. podlý lib. II, čiapka. XL, kol. 63. Kristus. veda - kniha. II, kap. LXIII, s. 159, v lat. podlý lib. II, čiapka. LXII, kol. 64–65. Kristus. veda - kniha. II, kap. 25, str. 107; De doctr. Kristus. lib. II, čiapka. XVI, 25, kol. 48. – „Numerorum etiam imperitia multa facit non intelligi, preložiť ac mystice posita in scripturis.“ Kristus. veda - kniha. III, kap. IX, s. 172; De doctr. Kristus. lib. III, kap. V, 9, kol. 68–69. Tam - Ch. XIV, s. 179; v lat. lib. III, kap. X, 14, kol. 71. "Demonstrandus est igitur prius modus inveniendae locutionis, propria ne an figurate sit. Et iste omnino modus est, ut quidquid v kázni divino neque ad morum poctivé, neque ad fidei veritatem proprie referri potest, figurate cognatum. esse poctivé proximum, fidei veritas ad cognoscendum Deum et proximum pertinet.“ – De doctr. Kristus. – lib. III, kap. X, 14, kol. 71. Kristus. veda - kniha. III, kap. 24, str. 190. De doctr. Kristus. lib. III, kap. XV, 24, kol. 74. Pozri tiež - kniha. III, kap. XVIII, s. 182–84; v lat. podlý – lib. III, kap. XII, 18, kol. 72–3. Tam - Ch. XXXII, s. 200; De doctr. Kristus. lib. III, XXII, 32, kol. 78. Tam - Ch. XX, s. 187; De doctr. Kristus. lib. III, kap. XII, 20, kol. 73. Tam - Ch. XX, s. 186, kap. XXVI, s. 193; De doctr. Kristus. lib. III, kap. XII, 20, kol. 73, čiapka. XVIII, 26, kol. 75. Je tam aj kniha. III, kap. XXVI, s. 194; De doctr. Kristus. lib. III, kap. XVIII, 26, kol. 76. Tam - Ch. XXI, s. 187–188; De doctr. Kristus. – lib. III, kap. XIII, 21, kol. 74. Kristus. veda - ch. XXVII, s. 194. De doctr. Kristus. lib. III, kap. XVIII, 27, kol. 76. Tam - Ch. XXXIII, strana 201. De doctr. Kristus. lib. III, kap. XXII, 3, kol. 78. Je tam aj kniha. III, kap. XXXIII, strana 201. De doctr. Kristus. lib. III, kap. XXIII, 33, kol. 78. "Sciam autem literati modis omnibus locutionis, quos grammatici graeco nomine tropos vocant, auctores nostros usos fuisse." – De doctr. Kristus. lib. III, kap. XXIX, 40, kol. 80, v ruskom preklade. "Kristus. veda" - kniha. III, kap. 40, str. 280. Je tam aj kniha. III, kap. XLI, s. 211; De doctr. Kristus. lib. III, kap. XXIX, 41, kol. 81. Je tam aj kniha. III, kap. LVI, s. 236; v lat. podlý lib. III, kap. XXXVII, 56, kol. 88. Je tam aj kniha. III, kap. 56, s. 237–238; v lat. autentický lib. III, kap. 37, 56, kol. 89–90. Je tam aj kniha. IV, kap. II, str. 240; v lat. podlý lib. IV, čiapka. 1, 2, kol. 89. Kristus. veda - kniha. IV, kap. III, s. 240–241; v lat. podlý lib. IV, čiapka. II, 3, kol. 89–90. Je tam aj kniha. IV, kap. IV, 243; v lat. podlý lib. IV, čiapka. III, 4, kol. 90. Je tam aj kniha. IV, kap. IV, s. 243; v lat. podlý lib. IV, čiapka. III, 4, kol. 90. Pozri tiež – Ch. VIII, s. 251; podľa pôvodného uzáveru. V, kol. 92. Kristus. veda - kniha. IV, kap. V, s. 245–246; v lat. podlý lib. IV, čiapka. III, 5, kol. 91. Kristus. veda - kniha. IV, kap. IV, s. 243; v lat. podlý lib. IV, čiapka. III, 4, kol. 90. Kristus. veda - kniha. IV, kap. IV, s. 243–44; v lat. podlý lib. IV, čiapka. III, 4, kol. 90. Viď Cicero. – De oratore – lib. III, kap. XXII, str. 201–202, lib. II, čiapka. LXXV, pag. 160, lib. II, čiapka. LXXXV, str. 170–172, – Lipsiae, 1827. Pozri aj M. Fabii Quintiliani – De institutione oratoria – lib. XII, cap. II, str. 299, Lipsiae, 1829. Kristus. veda - kniha. IV, kap. VII, s. 248–49; v lat. autentický – lib. IV, čiapka. V, 7, kol. 91-92. „Človek, ktorý je bohatý a silný v násilnom a bezohľadnom floridácii, by sa mal o to viac báť, že ho poslucháč má rád, aj keď hovorí o témach, ktoré sú úplne nehodné počúvať: keďže vždy hovorí výrečne, poslucháč si myslí, že vždy hovorí pravdivo a múdro. – Kresťanská veda – kniha. IV, kap. VII, str. 248; n. Ch. XXX, s. 286; v lat. podlý – lib. IV, čiapka. V, 7, kol. 91–92: čiapka. XIV, 30, kol. 102. Kristus. veda - ch. VIII, s. 251; v lat. podlý lib. IV, čiapka. V, 8, kol. 92. Kristus. veda, - kniha. IV, kap. VII, str. 249; v lat. podlý lib. IV, čiapka. V, 7, kol. 92. Tamže, strana 250. Originál v lat. – lib. IV, čiapka. V, 8, kol. 92. Tam, - Ch. IX, s. 252, v lat. podlý lib. IV, čiapka. VI, 9, kol. 93. Tamže, strana 253. V lat. podlý lib. IV, čiapka. VI, 9, kol. 93. Tam - Ch. X, str. 254. Originál. lib. IV, čiapka. VI, 10, kol. 93. Rim.5:3-5; 2. Korinťanom 11:16–30; Am.6:1–6. Svätý Augustín bol po ukončení vzdelania a pred krstom učiteľom výrečnosti. Pozri Úvod. Z dejín homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika. – Prof. V. F. Pevnitsky. Kyjev, 1892, s. 16–17. Prof. Pevnitsky. – Z dejín homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika, - strana 20. Kristus. veda - kniha. IV, kap. 21, s. 271–272; v lat. podlý lib. IV, čiapka. VII, 21, kol. 98. Kristus. veda - ch. XXII, s. 272–273. V lat. autentický – lib. IV, čiapka. VIII, 22, kol. 98. Tamže, strana 273. De doctr. Kristus. lib. IV, čiapka. VIII, 22, kol. 99. Tam, - Ch. XXIII, s. 274; v lat. podlý cap. IX, 23, kol. 99. Kristus. veda, - kniha. IV, kap. XXIII, s. 275; v lat. podlý lib. IV, čiapka. IX, 23, kol. 99. Kristus. veda, - kap. XXIV, s. 276–77; v lat. podlý lib. IV, X, 24, kol. 99–100. Tam, - Ch. XXIV, s. 280; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XI, 26, kol. 100–101. Kristus. veda - kniha. IV, kap. XXIV, s. 277; v lat. podlý lib. IV, čiapka. X, 24, kol. 100. Pozri tiež kap. LXI, s. 349; podľa pôvodnej lib. IV, čiapka. XXVIII, 61, kol. 119. Tam, - Ch. XXV, s. 277, podľa lat. podlý cap. X, 25, kol. 100. "Tria sunt item, quae praestare debet orator, ut doceat, moneat, declectet." – M. Fabii Quintiliani – „De institutione oratoria“ – lib. III, kap. V, str. 136, Lipsiae, 1829. Sn. Ciceronis – „De oratore“ – lib. II, čiapka. XXIX, str. 109, Lipsiae, 1827. Kristus. veda - kniha. IV, kap. XXVII, s. 281; v lat. autentický lib. IX, kap. XII, 27, kol. 101. "Et quoniam, quod saepe jam dixi, tribus rebus homines ad nostrum sententiam perducimus, aut docendo, aut conciliando, aut permovendo, una ex tribus his rebus res prae nobis est ferenda, ut nihil aliud nisi docere velle videa." – Ciceronis – „De oratore“ – lib. II, čiapka. LXXVII, pag. 161, Lipsiae, 1827. Kristus. veda. - kniha IV, kap. XXVII, XXVIII, s. 281–84; v lat. autentický lib. IV, čiapka. XII, 27, 28, kol. 101. Je tam aj kniha. IV, kap. XXVII, strana 281. De doctrina christ. lib. IV, čiapka. XII, kol. 101. Účelom presviedčania je prinútiť poslucháča, aby konal, ale páčiť sa je nevyhnutné, aby sme ho „udržali pri počúvaní“. – Pozri „Kristus“. veda". - kniha IV, kap. XXVII, s. 282; v lat. vile – lib. IV, kap. XII, 27, stĺpec 101. Tam, - kniha. IV, kap. XXVIII, s. 283–284; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XII, 28, 101. Tamže, strana 282; v lat. autentická čiapka. XIII, 29, kol. 101–102. Tamže, s. 285; v lat. autentická čiapka. XIII, 29, kol. 102. Kristus. veda, - ch. XXX, s. 286–287; v lat. autentická čiapka. XIV, 30, kol. 102. V origináli „bona“. – Pozri lib. IV, čiapka. XIV, 31, kol. 102. Kristus. veda - kniha. IV, kap. XXXI, s. 287. Je tam aj kniha. IV, kap. XXXII, s. 289; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XV, 32, kol. 103. Kristus. veda - kniha. IV, kap. XXXII, 289–91; v lat. autentický lib. IV, čiapka. XV, 32, kol. 103. Pozri napríklad Skutky 20:28, č. Ef.4:11. Chris. veda - kniha. IV, kap. XXXIII, s. 292; v lat. autentický lib. IV, čiapka. XVI., 33, 103. Je tam aj kniha. IV, kap. XXXIII, s. 293–94; v lat. autentický lib. IV, čiapka. XVI., 33, 103. Ciceronis – „Rečník“ – čiapka. XXIII, XXVII, XXVIII, XXIX, str. 364–372, – Lipsiae, 1827. Kristus. veda - kniha. IV, kap. XXXIV, s. 294; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XVII, 34, kol. 104. Prof. V. F. Pevnitsky. Z dejín homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika – strana 34. "Je erit igitur eloquens, ut idem illud iteremus, qui poterit parva summisse, modica mierna, magna graviter dicere." – Cictronis „Orator“, kap. XXIX, str. 371, Lipsiae, 1827. Kristus. veda - kniha. IV, kap. XXXIV, s. 295; v lat. podlý lib. IV, XVII, 84, kol. 105. – „Is enim igitur eloquens, qui ut doceat, poterit parva submisse; ut delectet, modica temperate; ut flectet, magna granditer dicere.“ Kristus. veda - kniha. IV, kap. XXXV, s. 296–97; XXXVII, s. 298–300; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XVIII, 35, kol. 105; n. čiapka. XVIII, 37, kol. 106. Kristus. veda - kniha. IV, čiapka. XXXVIII, s. 300–301; v lat. autentický lib. IV, čiapka. XIX, 38, kol. 106. Tam - Ch. XXXVIII, s. 301–302; v lat. autentický – čiapka. XIX, 38, kol. 106. Kristus. veda - kniha. IV, kap. XXXVIII, s. 302; v lat. autentický lib. IV, čiapka. XIX, 38, kol. 106–107. Pozri kap. XXXIV, s. 295; Ch. XXXVIII, s. 300–301; v lat. autentická čiapka. XVII, 34, kol. 105, čiapka. XVIII, 38, kol. 106. Kristus. veda - kniha. IV, kap. IV, s. 337; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XXV, 55, kol. 116. Tamže – s. 338–39; v lat. podlý cap. XXV, 55, kol. 116–117. Kristus. veda - kniha. IV, kap. LI, 330; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XXII, 51, kol. 114. Tamže – s. 331; v lat. autentický lib. IV, čiapka. XXII, 51, kol. 114–115. Kristus. veda - kniha. IV, kap. LII, s. 332; v lat. autentický lib. IV, čiapka. XXIII, 52, kol. 115. Kristus. veda - kniha. IV, kap. LII, s. 333; v lat. autentický lib. IV, čiapka. XXIII, 52, kol. 115. Kristus. veda - kniha. IV, kap. XXXII, s. 289. Sn. Ch. LVI, s. 340; v lat. autentický lib. IV, čiapka. XV, 32, kol. 103, čiapka. XXVI, 56, kol. 117. Tam - Ch. 56, s. 340–341; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XXVI, 56, kol. 117. Tamže – s. 341–342; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XXVI, 56, kol. 117. Tam, - Ch. 57, str. 343; v lat. podlý cap. XXVI, 57, kol. 118. Tam, - Ch. 58, s. 344; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XXVI, 58, kol. 118. Pevnitsky V.F. – Z dejín homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika, - strana 37. Kristus. veda - kniha. IV, kap. 39, s. 304–305; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XX, 39, kol. 107. Tam - Ch. 41, str. 309; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XX, 41, kol. 108. Tamže – s. 311; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XX, 41, kol. 109. – „Sicut in meo eloquio, quantum modeste fieri arbitror, ​​​​non praemitto istos numeros clausularum; ita in auctoribus nostris hoc mihi plus placet, quod ibi eos rarissime invenio.“ Pozri Pevnitsky V.F. - "Z histórie homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika," strana 40. Kristus. veda - kniha. IV, kap. 59, s. 344; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XXVII, 59, kol. 118. Tam - Ch. 60, str. 346; v lat. podlý cap. XXVI, 60, kol. 118–119. Tam - Ch. 61, str. 347; v lat. podlý cap. XXVIII, 61, kol. 119. Tamže – s. 349; v lat. podlý cap. XXIX., kol. 119. Tam - Ch. 62, s. 350; v lat. podlý cap. XXIX., kol. 119–120. Niekto by si mohol myslieť, že v súčasnej spoločnosti blahoslaveného Augustína boli ľudia, ktorí boli nepriaznivo naklonení k prednášaniu cudzích kázní, a mnohí sa možno hanbili takéto kázne použiť, pretože sa báli výčitiek z privlastňovania si cudzieho majetku. A tu sa mohlo stať to isté, čo sa odohralo na východe za čias Chryzostoma. Podľa posledného menovaného bola vzdelaná spoločnosť jeho doby vo vzťahu ku kazateľovi veľmi náročná. "Ak niektorý z rečníkov náhodou pridá k svojim slovám akúkoľvek časť diel iných ľudí, bude vystavený väčším výčitkám ako zlodeji cudzieho majetku. Ale čo hovorím o dielach iných ľudí? Často nemôže použiť ani svoje vlastné spisy." – Pozri slovo V, „O kňazstve“ – (Tvorivá časť I, kniha 2, str. 453. Petrohrad, 1895). Kristus. veda, ch. 62, s. 350; v lat. podlý cap. XXIX, 62, kol. 120 – „Verbum autem Dei non est ab eis alienum, qui obtemperant ei.“ Kristus. veda, - ch. 62, s. 351–352; v lat. podlý cap. XXIX, 62, kol. 120. Tamže, strana 352; v lat. podlý cap. XXIX, 62, kol. 120. Kristus. veda, - kniha. IV, kap. 32, s. 289–290. Kristus. veda, - kniha. IV, kap. 63, s. 353; v lat. podlý lib. IV, čiapka. XXX, 63, kol. 120. Tamže, s. 353–354. "Illi vero." qui ea dicturi sunt, quae ab aliis acceperunt, et antequam accipiant, orent pro eis, a quibus accipiunt, ut eis detur, quod per eos accipere volunt; et cum acceperint, orent, ut bene et ipsi proferant, et illi, ad quos proferant, sumant.“ – De doctr. Kristus. lib. IV, čiapka. XXX, 63, kol. 120. Kristus. veda, - strana 354. „Z histórie homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika“, s. 25. Kristus. veda, - kniha. IV, kap. IV–V, s. 242–246; v lat. podlý lib. IV, čiapka. III, 4–5, kol. 90-91. Prof. Pevnitsky. – „Z dejín homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika“, s. 47. Neúplný preklad tohto diela vyšiel v Christian Reading za rok 1844 (3. časť, s. 3–77). Slovo „rudis“ niektorí v tomto prípade chápu ako náboženskú neznalosť alebo neznalosť právd Kristovej viery (Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 2, s. 690. Greifswald, 1869). Takéto chápanie možno len ťažko odmietnuť, ak vezmeme do úvahy, že v jeho diele bl. Augustín dáva aj návod, ako propagovať vzdelaných ľudí (pozri kap. VIII, 12; kap. IX, 13). Prof. Pevnitsky chápe „rudis“ v jeho vlastnom, doslovnom zmysle ako „jednoduchý“, „nevzdelaný“ a slová „De cathechisandis rudibus“ v názve knihy prekladá: „o vyhlásení obyčajných ľudí“. – Pozri jeho článok – „Arelatskí kazatelia“ (V-VI storočia) – „Diela Kyjevského ducha. Academy", 1870, zväzok I, str. 637. De cathechisandis rudibus – čiapka. Ja, plk. 310-311. – Augustini – opera omn. tom. VI. "Eaque te necessitate fuisse compulsum, ut ea me, quam tibi debeo charitate compelleres, ne gravarer inter jobs meas tibi de hac re aliquid scribere." – De cathechisandis rudibus – cap. Ja, plk. 311. Ibidem – cap. ja, n. 2, kol. 311. "Fieri enim potest, ut ei, quem instruebas, non ita sit visum, sed quia aliquid melius audire desiderabas, eo tibi, quod dicebas videretur indignum auribus aliorum." – Ibidem – cap. II, 3, kol. 311. De cathechisandis rudibus – čiapka. II, č. 3–4, kol. 311–12. De cathechisandis rudibus – čiapka. III, 5, kol. 313. Ibidem – cap. IV, č. 7, kol. 314. De cathech. rudibus – cap. IV, 8, kol. 315. Ibidem – cap. V, 9, kol. 316. De catechis. rudibus – cap. V, 9, kol. 316. De catechis. rudibus – cap. V, 9, kol. 316–17. "Rarissime quippe accidit, imo vere nunquam, ut quisquam veniat volens fieri christianus, qui non sit aliquot Dei timore perculsus." – De cathechis. rudibus – cap. V, 9, kol. 316–17. Ibidem – cap. VI, 10, kol. 317. De catechis. rudibus – cap. VI, 10, kol. 317. Ibidem – cap. VII, 11, kol. 318. De catechis. rudibus – cap. VII, 11, kol. 318. Ibidem – cap. VIII, 12, kol. 318–319. Ibidem – cap. VIII, 12, kol. 318. De catechis. rudibus – cap. IX, 13, kol. 320. De catechis. rudibus – cap. IX, 13, 320. "Totum enim, quod intelligo, volo ut qui me audit intelligat; et sentio me non ita loqui, ut hoc efficiam." – De cathechis. rudibus – cap. II, 3, kol. 311. "Magis nos delectate et tenet, quod in silentio mente cernimus, nec inde volumus avocari ad verborum longe disparem strepitum." – Ibidem – cap. X, 14, kol. 321. De catechis. rudibus – cap. X, 15, kol. 322. Ibidem – cap. X, 15, kol. 322. "Si enim intellectus delectat in penetralibus sincerissimis, hoc enim intelligere delectat, quomodo charitas, quanto officiosius descendit in infima, tanto robustius recurrit in intima per bonam conscientiam nihil quaerendi ab sempi eterneitois, ad rumum." – Tamže. De cathech. rudibus – cap. X, 14, 321; n. čiapka. XI, 16, 322. De catechis. rudibus – cap. XI, 16, kol. 323. Ibidem – cap. X, 14, 321; n. čiapka. XII, 17, 324. Ibidem – cap. XII, 17, 324. De catechis. rudibus – cap. XII, 17, kol. 324. Ibidem – cap. XIII, 18, 324; n. čiapka. X, 14, 321. Ibidem – cap. XIII, 18, 325. Ibidem – „Magisque pre illo ad Deum, quam illi de Deo multa dicenda“. De catechis. rudibus – cap. XIII, 19, 325. Ibidem. - "Expertus hoc dico: nam fecit hoc quidam, cum eum catechisarem, homo rusticanus, unde magnopere praecavendum esse didici." De catechis. rudibus – cap. XIII, 19, 326. Ibidem. – čiapka. X, 14, 321; n. čiapka. XIV, 20, 326. De catechis. rudibus – cap. XIV, 20, 326. "Nemo enim melius ordinat, quid agat, nisi qui paratior est non agere, quod divina potestate prohibetur." – Tamže. De catechis. rudibus – cap. X, 14, 321: n. čiapka. XIV, 21, 326. "Sicut solent lucrorum gaudia dolorem lenire damnorum." – Tamže. – čiapka. XIV, 21, 326. “Sicut ergo si pericliteremur incendo, ad aquam utique curreremus, qua posset exstingui, et gratularemur, to eam de proximo offeret; ita si de nostro feno aliqua peccati flamma surrexit, et propterea conturba de mur, databázový font príležitosti nesprávne gaudeamus, ut inde illud, quod exarserat, opprimatur.“ – Ibidem – cap. XIV, 22, kol. 327. Ibidem. – čiapka. XIV, 22, kol. 327. De catechis. rudibus – cap. XV, 33, kol. 328. "Quamobrem si quid tibi in nobis placuit, ut aliquam surveillanceem sermonis tui in nobis audire quaereres, melius videndo et audiendo nos cum haec agimus, quam legend cum haec dictamus, edisceres." - De cathech. rudibus – cap. XV, 23, kol. 328. Ibidem – cap. XVI, 24, 329. De catechis. rudibus – cap. XVI, 24, 329. "...et qui in popuna Paulo ante cantabant, jam planctus carceris somniant." - De cathech. rudibus – cap. XVI, 25, 329. De catechis. rudibus – cap. XVI, 25, 329. Ibidem – cap. XVII, 25, 330. De catechis. rudibus – cap. XVII, 27, 331. Ibidem – cap. XVII, 28, 331. De catechis. rudibus – cap. XVIII, 29, 332. Ibidem – cap. XVIII, 30, 332–33. De cathech. rudibus – kol. 333. Ibidem. – čiapka. XIX, 31, 333. Ibidem. – čiapka. XIX, 32, 334. De cathech. rudibus – cap. XIX, 33, 334. "Omnes sancti qui ante Domini nostril Jesu Christi nativitatem in terris fuerunt, quamvis ante nati sunt, tamen universo corpori, cujus ille caput est, sub capite cohaeserunt." – De cathechis. rudibus – cap. XIX, 33, 335. "Cujus passionis et crucis signo in fronte hodie tanquam in poste signandus es, omnesque christiani signatur." – De cathechis. rudibus – cap. XX, 34, 335. Ibidem. – čiapka. XX, 35, 336. De catechis. rudibus – cap. XX, 35, 336. Ibidem. – čiapka. XX, 36, 336. De cathech. rudibus – cap. XXI, 37, 337–38. "Omnibus tamen praecipitur servire humanis potestatibus atque terrenis, quousque post tempus praefinitum, quod významné septuaginta anni, ab istius saeculi confusion tanquam de captivitate Babyloniae, sicut Jerusalem liberetur Ecclesia." – Ibidem – cap. XXI, 37, 337. Sn. čiapka. XIX, 31, 333. De catechis. rudibus – cap. XXI, 28, 338. Blahoslavený Augustín považuje prvé obdobie od Adama po Noacha, druhé od Noeho po Abraháma, tretie od Abraháma po Dávida, štvrté od Dávida po babylonské zajatie, piate od babylonského zajatia po Narodenie Krista. Pozri Ibidem, kap. XXII, 39, 338. De catechis. rudibus – cap. XXII, 39, 338. Ibidem. – čiapka. XXII, 38, 338–339. De catechis. rudibus – cap. XXII, 40, 339. De catechis. rudibus – cap. XXIII, 41, 340. Kniha Skutkov apoštolov len hovorí, že apoštoli a najmä sv. Petra, vykonal mnoho zázrakov a že niektorí veriaci vynášali chorých na ulicu, takže ich síce zatienil okoloidúci Petrov tieň (Sk 5,15), ale o zmŕtvychvstaní v tieni svätého apoštola sa nič nehovorí Možno sa blažený Augustín odvoláva na nejakú legendu, ktorá o tom existovala v jeho dobe. De cathech. rudibus – cap. XXIII, 42, 340. De catechis. rudibus – kol. 343. Pozri Ž.117:22; Iz.28:16. De catechis. rudibus – cap. XXIII, 43, 341. Ibidem. – čiapka. XXIV, 44, 341. De cathechisandis rudibus. – čiapka. XXIV, 45, 342. Ibidem. – čiapka. XXIV, 45, 342. Ibidem. – čiapka. XXV, 46, 342. De catechis. rudibus – cap. XXV, 46, 342. "Ubi nec tortores deficient, nec torti moriuntur." – Ibidem – cap. XXV, 47, 342. "Ut aequalitatem Patris et Filii et Spiritus, et ipsius Trinitatis unitatem, quomodo sint haec tria unus Deus, non jam verbis fidei et strepentibus syllabis personemus, sed contemplatione purrissima et ardentissima in illo silentio sorbeamus." - De cathech. rudibus – cap. XXV, 47, 343. De cathech. rudibus – cap. XXV, 48, 343. Ibidem. – čiapka. XXV, 49, 344. "Securus es enim de Deo, quia non mutatur: de homine autem nemo prudenter secures est." – Tamže. De catechis. rudibus – cap. XXVI., 50, 344. "Quod cum responderit, solemniter utique signandus est et Ecclesiae more tractandus." – Tamže. De catechis. rudibus – cap. XXVI, 50, 345. Sn. De doctrina christiana – lib. III, kap. X, 14, kol. 71; čiapka. XII, 20, kol. 73. Ibidem. – čiapka. XXVI., 50, 345. Podľa svätého Augustína by katechetické učenie nemalo byť príliš veľké, prinajmenšom viac, ako naznačil, hoci, ako poznamenáva, v tomto prípade veľmi záleží na okolnostiach prípadu a potrebách poslucháčov. – Tamže. – čiapka. XXVI., 51, 345. De catechis. rudibus – cap. XXVI, 52, kol. 345. Ibidem. – čiapka. XXVII, 53, 346. "Manifestum est, quia sicut ista praedicta venerunt, sic etiam illa ventura sunt, quaecumque súženia justorum adhuc restant; et judicii dies." – Ibidem – cap. XXVII, 54, 346. "Qui potuit haec corpora facere, antequam essent, potest ea in momento restituere sicut erant." – De cathechis. rudibus – cap. XXVII, 54, 346. Ibidem. – čiapka. XXVII, 54, 346. Ibidem. – čiapka. XXVII, 55, 347. "... non quemadmodum sunt ista in hominibus; sed quemadmodum sunt in ipso fonte incorruptibilis et incommutabilis sapientiae. Quoscumque ergo videris haec amare, illis conjungere." Ibidem. – čiapka. XXVII, 55, 348. "Homines ergo bonos imitare, malos tolera, omnia ama, quoniam nescis, quid eras futurus sit, qui hodie malus est." – Tamže. – čiapka. XXVII, 55, 348. De cathechisandis rudibus. – čiapka. XXVII, 55, 348. Pozri „Sprievodca cirkevnou výrečnosťou s príkladmi zo Svätého písma“. Písma, svätý otec a najslávnejší kresťanskí rečníci." Preklad zo zahraničia I.I., s. 172–173, 1804 Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. XXXI, kol. 64. – Hliadka. Migne, Tom. XXXII. Z kázní prastarých otcov a učiteľov cirkvi je zrejmé, že potlesk či potlesk bol zo strany poslucháčov pomerne častou formou súcitu s kazateľmi. – Pozri Bingham – Origines sive antiquitates ecclesiasticae – tom. II, 3, str. 187. Halae, 1787. Pevnitsky V.F. - "Príkazy a zvyky dodržiavané pri prednášaní kázní v starovekom kostole." – Diela Kyjevského ducha. Akademik 1886, roč. 2, str. 3. Pozri Augustini – Sermo 61, 13, 414. Sermo 82, 15, 513. Sermo 86, 17, 530. Sermo 255, 5, 1183, Sermo 289, 6, 1312. Enarrat. v p.s. 66, 10, 812. Enarrat. v p.s. 147, 15, 1923 atď. Pozri tiež „Kresťanská veda“ - kniha. IV, kapitola 53, s. 334–35. Enarrat. v p.s. 72, 34, kol. 929. Sn. Enarrat. v p.s. 58, S. 1, č. 22, kol. 706, Enarrat. v p.s. 88, S. 1, 29, kol. 1131. In Joannis Evangel. trakte. 19, č. 20, kol. 1555. Sermo 348, 4, kol. 1529. Sermo 332, 4, 1463. Sn. Sermo 29, 2, 186. Enarrat. v p.s. 117, 1, 1495. Augustini – Epistola 29, 7, – opera omn. tom. II, plk. 117. „Kriste. veda," kniha. 4, kap. 53, s. 334–336. V lat. vile lib. IV, kap. XXIV, 53, stĺpec 115–16. „Kriste. veda“ – strana 336. Podľa lat. autentické – lib. IV, kap. XXIV, 53, stĺpec 116. Sermo – 137, 14, kol. 762. Pozri Robertson – Dejiny Krista. kostoly, - sv. ja, p. 389. Pavlova sestra, menom Palladia, prijala uzdravenie na tom istom mieste v deň, keď sa v kostole slávnostne čítal príbeh „libellus“ o svojom uzdravenom bratovi. Pozri Sermo – 323, 4, 1446. Sermo – 322, plk. 1444; n. De civitate Dei – lib. XXII, cap. VIII, 22, kol. 769-771. Possidius hlási, že prostredníctvom modlitieb bl. Augustín prijal uzdravenie pre démonických a iných chorých ľudí. "Raz, keď bol chorý a ležal v posteli, niekto priviedol chorého a žiadal, aby naňho (chorého) vložili ruky, aby sa uzdravil. A keď (Augustín) odpovedal, že ak to môže urobiť, urobí to predovšetkým sebe, potom ten, kto priviedol chorého, odpovedal, že ho k tomu prinútil sen, v ktorom mu povedali, že jeho ruky mu povedali, biskup Augustine, nech sa uzdraví. Keď sa to dozvedel, (Augustín) neváhal splniť požiadavku a pacient ho opustil zdravý.“ – Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. XXIX., kol. 59. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 86, Greifswald, 1869. Takým je napríklad list cisárov Honoria a Theodosia, kde žiadajú Augustína, aby uplatnil svoj vplyv na potlačenie pelagiánskej herézy. „Bude obzvlášť vhodné,“ píšu cisári, „aby autorita vašej svätosti, chvályhodný a vážený otec, smerovala k náprave tvrdohlavosti niektorých biskupov, ktorí buď mlčky podporujú nesprávne názory heretikov, alebo ich nechcú verejne odsúdiť...“ Viď Augustini – opera omn. tom. II. Epist. 201, kol. 927. Pozri napríklad: Epistola 36, ​​kde svätý Augustín na žiadosť afrického presbytera Casulana odpovedá na otázku, či sa má v sobotu postiť; Epištola 54 a 55 zbožnému laikovi Januariovi, v ktorej sú vyriešené niektoré Januariove nejasnosti týkajúce sa bohoslužieb a cirkevných zvykov; Epistola 152, kde miestodržiteľ Afriky (Africae vicarius) Macedónsko žiada bl. Augustína, je možné, aby sa biskupi prihovárali pred sudcami za vinníkov; Epistola (119) presbytera Consentia, ktorý požiadal Augustína, aby vyriešil určité otázky týkajúce sa podstaty Boha a trojice božských hypostáz; Epistola (135) prokonzula Volusiana s prosbou o vysvetlenie, ako sa mohol neobmedziteľný Boh zmestiť do lona Panny a do malého tela dieťaťa; epistola 92, v ktorej bl. Augustín odpovedá vdove menom Italice, ktorá u neho hľadala útechu ohľadom smrti svojho manžela; Epistola 263, napísaná na útechu kartáginskej panne Sapide, ktorá smútila za svojím bratom Timotejom, diakonom kartáginskej cirkvi a mnohými ďalšími. atď. Všetky tieto listy sú umiestnené v zväzku 33 Mingovej patrolológie alebo v zväzku II jeho vydania Augustínových diel (Augustini – Opera omnia). Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. XI, plk. 42. „Žiadam ťa,“ napísal krajský guvernér Darius blahoslavenému Augustínovi, „aby si sa rozhodol poslať mi knihy Vyznaní, ktoré si napísal.“ Aj keby nám iní s priazňou na znak priazne dali tvoje diela, tým viac by si to ty sám nemal odmietnuť." – Pozri Epistola 230, č. 4. – august. Opera omn. tom. II, plk. 1022. Schoenemannus. – Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini. – patrológ. Migne - tom. XLVII, kol. 18. Parisiis, 1877. „Nam inde ad nos usque ab oceani litore,“ hovorí svätý Augustín o jednom mladom mužovi, ktorý k nemu prišiel, „properavit, fama excites quod a me potest de hic, quae scire vellet, quidquid vellet audire.“ – august. Epistola 166, č. 2, – operf omn. tom. II, plk. 721. Epistola 260. Sn. Augustini – opera omn. tom. II, plk. 1075–76. Blaž. Hieronym - "Rozhovor proti pelagiánom" - kniha. 3, 19. – Výtvory – 3. časť, s. 281, Kyjev, 1879. Pozri - „Život sv. Augustína“, umiestnený v I. zväzku jeho diel, ed. v ruskom preklade Kyjevsk. Ducha. Akad., krajiny 26.–27. Kyjev, 1880 Vyššie Possidius hovorí o kázaní bl. Augustína. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – cap. VII, XIII, kol. 39, 44. O prospešných činnostiach blahoslaveného. Augustína, ktorý sa prejavil najmä v boji proti heretickým omylom a pri obrane pravoslávnej viery, svedčí aj bl. Jerome. Ten v jednom zo svojich listov Augustínovi hovorí toto: "Vždy som vzdával slušnú úctu tvojej blaženosti a miloval som Pána Spasiteľa, ktorý v tebe prebýva... Nenechávam ani hodinu bez toho, aby som si na teba nespomenul, ktorý si s plameňom viery pevne odolával protivetru. Želal si si lepšie, nakoľko to záležalo na tebe, opustiť Sodomu vo víťazstve... svet ostať sám s víťazstvom virh... Pravoslávna úcta a prekvapení, keď vo vás vidia obnoviteľa starodávnej viery a všetkých kacírov, čo slúži ako znak väčšej slávy, kliatbu.“ - Blaž. Jerome je tvorca. Časť 3, strana 390. Ed. 2., Kyjev, 1903 Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – s. 275, Stuttgart, 1885. Pozri napríklad S. Caesarii Episcopi Arelatensis – Homiliae XVIII, XIX, XX. – patrológ. Migne, ser. latinčina, tom. LXII, kol. 1081 – 82, Paríž, 1848. Viď Homil. XXXI, 2–6, – S. Gregorii Papae – Opera omn. upraviť. Bened. tom. V, str. 295–296. St. Augustini – Sermo 110, č. 1–2, kol. 638–39. Viď Homil. XXXIII, č. 5. – opera omn. tom. V, str. 308. st. Augustini – In Joannis Evangel. trakte. 50, č. 6, kol. 1760. Homil. XXIV, č. 3. – S. Gregorii Papae – Opera omn. tom. V, str. 252–53. St. Augustini – Kázne 248–252; V evanjeliu Joannis. tractatus 122, n. 7–8, kol. 1962–64. Slávny francúzsky kazateľ (1627–1704). Lutz – Chrisostomus und die ubrigen berühmtesten kirchl. Redner - s. 53. Tübingen, 1859. Pozri tiež článok M. Lebedeva „Bossuet, moskovský biskup a jeho význam pre katolícku cirkev vo Francúzsku“. – Tr. Kyjevská akadémia 1868, I, s. 71. Pozri napríklad "Homiliarius", zostavený na príkaz Karola Veľkého diakonom Paulom Winfriedom, - homiliae: 26, 27, 28, 33, 35, 40, 58, 66, 67, 112, 117, 119, 121 - Patrolog - Migne. kliatby. kompl., séria lat., zv. XCV, plk. 1159–1566, Parisiis, 1854. Hlavne z učenia bl. Augustína a sv. Gregora Dvoeslova obsahuje aj zbierku kázní arcibiskupa Rabana Maura. Mainz (nar. 785, zomrel 856). Pozri Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik – s. 218, Braunschweig, 1839. J. Marbach – Geschichte der deutschen Predigt vor Luther – s. 88. Berlín, 1873. Pozri „Dejiny ruskej cirkvi“ od reverenda Macariusa – zv. II, str. 209, Petrohrad, 1868. "Popis rukopisov Soloveckého kláštora." – I, s. 148, 481, 555, – Kazaň, 1881. Pozri umenie. N. Petrova - "Z histórie homiletiky v starej Kyjevskej akadémii." – Diela Kyjevského ducha. Akadémia, 1866, január, s. 101. Amfiteátre. – Čítania o cirkevnej literatúre – I. časť, krajiny. 125, Kyjev, 1846. Pozri tiež Potoržinský. – Patristická čítanka, – s. 218–235, Kyjev, 1877 Bulgakov – Ukážky otcov patristiky. a ruská rekvizita. – I. časť, s. 468–476, Charkov, 1887 – Preklady niektorých kázní bl. Augustína do ruštiny sú umiestnené pre rôzne roky v „Kresťanskom čítaní“ (1827, časť XV, s. 306 – 318; 1834, časť I, s. 141 – 156; 1835, časť III, s. 258 – 273; 1838, časť IV, s. 193; 194 časť III. 143–161, 1. časť, s. 46–64) a hlavne vo „Vzkriesení“. čítanie“ (g. IX, s. 1–2; 56–59; g. X, s. 133–136, 162–164, 253–254, 289–290, 299–301, 423–424; g. XI, 2, 8, 4 – 1–3 213–215, 70–71, 311–313, 329–331, 356–358, 403–404, 455–457, 465–466, ročník XII, s. 1–3, 27–29, 70–178; 164–165, 223–224, 267–267, 303–305, 311–313, 361–378, 431–432, 461–462, 489–491 ročník XIII, s. 11,9–21, s. 19–21; ročník XIV, s. 289–290, s. 436–436, s. 13–15, s. 61–62, s. 71–73, 1900, č. M. Čepík. – Skúsenosti z kompletného kurzu homiletiky, s. 7, 226–227, Moskva, 1893. Archim. Afanasy. – Poznámky ku konverzačnej teológii alebo homiletike. – strana 56, Petrohrad, 1862. Krauss – Lehrbuch der Homiletik – S. 77. Gotha, 1883. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen, – Theil I, s. 39, Halle, 1792, Pevnitsky V.F. – Z dejín homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika – strana 45. Pevnitsky V.F. Z dejín homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika, strana 48. Pozri aj tam. Sn. od toho istého autora – „Stredoveká homiletika“, s. 88. Viď Ant. Linsenmayer – Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Grossen bis zum Ausgange des vierzenten Jahrhunderts – s. 15, Mníchov, 1886. Des Erasmi Rot. – Ecclesiastae sive de ratione concionandi – pag. 260–64, 270 et sqn. Sn. Prednášal prof. Pevnitsky - Z histórie homiletiky. Stredoveká homiletika – s.125,160,185. Wielh. Thym – Historisch-kritisches Lehrbuch der Homiletik – s. 57, Halle, 1800. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen – 1, s. 39–40. Halle, 1792. Joh. Lorenz von Moscheim. – Kurze Anweisung, die Gottesgelahrtheit vernüftig zu erlernen, in academischen Vorlesungen vorgetragen – s. 62; 121, 131, 162, 166, 180. – Helmstädt, 1756. Pozri prof. Pevnitsky. - "Z dejín homiletiky. Homiletika v modernej dobe, po Lutherovej reformácii," strana 176, Kyjev, 1899. Pozri tamtiež, s. 230, 233, 236. Dupanloup. – „Rozhovory o kázaní ako pastoračnej službe“ – s. 4, 5, 7, 8, 10 a nasl. Ed. redakcia časopisu "Wanderer", Petrohrad, 1899 Jos Jungmann. – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen, – B. I, s. 41, 66, 267 – 98, 337 – 39, 373, 431, 470, 483, 517, 521, 607; B. II, s. 18, 76, 158, 174–75, 200–01, 205, 256–57, 541, 551. Freiburg v Breisgau, 1883–84. To je to, čo nazýva prof. Amfitheatrov. V. F. Pevnitsky. – Pozri Homiletika v modernej dobe, strana 174. Pozri - „Čítania o cirkevnej literatúre“, časť II, s. 21, 130, 164–165, 185, 189. Kyjev, 1846. Pozri napríklad Tareev M. M., prof. „K otázkam homiletiky“, s. 23, 28, 66, 162. Svätý Tr. Sergius Lavra, 1903 Potoržinský. – „Ukážky ruskej cirkevnej kázne 19. storočia,“ – s. 698, 716. Kyjev, 1882; Zarnitskij – „Zbierka ukážok kázania. Skúsenosť homiletického čitateľa“, list. VII za rev. – Petrohrad, 1891. - Kňaz A. Jurjevskij. – „Homiletika alebo veda o pastoračnom kázaní Božieho slova“ – s. 63, 11–12. Kyjev, 1905 Prof. V. F. Pevnitsky. – „Z dejín homiletiky. Prvá, najstaršia homiletika,“ s. 45. Porov. jeho - „Cirkevná výrečnosť a jej základné zákony“ - s. 27, 48, 79–81, 82, 129–130, 268–269. "Sprievodca cirkevnou výrečnosťou s príkladmi zo Svätého písma." Písma, svätý otec a slávni kresťanskí rečníci", prekl. zo zahraničia I. I., s. 381–382, 1804