Św. Augustyn jako kaznodzieja

Badania historyczne i homiletyczne Przedmiot badań, ich cel i zadanie. – Plan badań. – Źródła i korzyści. Przedmiotem niniejszego opracowania jest przegląd działalności kaznodziejskiej bł. Augustyna, biskupa Hippony. Św. Augustyn jest najbardziej wpływowym i płodnym z łacińskich ojców starożytnego kościoła chrześcijańskiego w dziedzinie głoszenia 1. Pomimo tego, że w obszernej literaturze rosyjskiej i zagranicznej dotyczącej Augustyna nie znajdujemy specjalnych opracowań poświęconych przeglądowi tej właśnie strony w działalności błogosławionego pasterza Ippon. W istniejących na jego temat monografiach, a także w specjalnych, systematycznych przeglądach historii przepowiadania, można znaleźć jedynie krótkie informacje na temat jego posługi kaznodziejskiej, najczęściej będące powtórzeniem tych samych ogólnych sądów na ten temat. Stosunkowo bardziej szczegółowy przegląd działalności kaznodziejskiej błogosławionego Augustyna można znaleźć u Bindemanna w jego dziele „Der heilige Augustinus” 2. Jednak zadanie autora tego dzieła, poświęconego ogólnemu obrazowi życia i twórczości bł. Augustyna, nie obejmowało całościowego rozważenia jego posługi kaznodziejskiej i na próżno szukalibyśmy we wskazanym opracowaniu Bindemanna odpowiedzi na wiele pytań dotyczących tego szczególnego aspektu twórczości bł. Augustyna, który jest przedmiotem naszych badań. Celem tego ostatniego jest wypełnienie luki istniejącej w literaturze teologicznej, zwłaszcza rosyjskiej, na temat posługi kaznodziejskiej jednego z najwybitniejszych ojców kaznodziejów starożytnego Kościoła. Osobowość św. Augustyna jest pod wieloma względami bardzo oryginalna i niezwykle pouczająca. Dlatego zawsze przyciągał szczególną uwagę uczonych badaczy pisarstwa kościelnego i teologicznego; Dlatego życie i dzieło tego pasterza Kościoła hipopotamskiego było i nadal jest przedmiotem różnorodnych rozważań. Jak słusznie przyznaje jeden z rosyjskich uczonych, który wiele uwagi poświęcił studiom nad życiem i twórczością bł. Augustyna, „rzadko nikt nie dostarcza tylu motywów do swoich studiów historycznych, co Augustyn swoją błyskotliwą osobowością, wzrostem moralnym, jego wiodącą rolą we współczesnym społeczeństwie i jego wpływem na długi szereg kolejnych pokoleń” imienia Augustyna, „czerpać z jego licznych dzieł bogaty, przemyślany materiał teologiczno-filozoficzny dla wzmocnienia gmachu prawosławnej nauki teologicznej” 4 . Jednak bardzo pouczająca, oryginalna i interesująca pod wieloma względami osobowość bł. Augustyna nie wydaje się wcale nieciekawa od strony, z której ją rozważamy, tj. ze strony jego posługi kaznodziejskiej, i to nie tylko dla osób zajmujących się nauką przepowiadania, studiujących jej historię, ale także dla miłośników literatury teologicznej w ogóle, a także dla każdego, naszym zdaniem, wykształconego i dociekliwego człowieka. W kazaniach bł. Augustyna niczym w zwierciadle odbijają się wszystkie jego szerokie i różnorodne działania, w powiązaniu ze szczególnie różnorodnymi ruchami i wymaganiami życia umysłowego i religijno-moralnego jego współczesnego społeczeństwa, a wyraźniej niż w innych pismach odbija się to, co było przedmiotem jego duszpasterskiej troski, nad czym najczęściej zatrzymywała się myśl wielkiego nauczyciela, co bolało, niepokoiło i niepokoiło jego czystą, wzniosłą duszę. I jeśli w licznych i różnorodnych pismach błogosławionego biskupa Ipponii prawdziwa myśl autora często kryje się w głębinach filozoficznych spekulacji, za dialektyczną grą słów, za polemiczną tendencją do obrony prawdy i obalenia kłamstw, to tutaj, w ożywionej rozmowie z ambony kościoła do stojących przed nim przeważnie prostych i słabo wykształconych słuchaczy, kaznodzieja ukazuje się nam w całym bezpośrednim uroku swego wielkiego ducha, z całą szczerością, czystością i świętością Twoje intencje. Jeśli w pierwszym przypadku błogosławiony Augustyn zmusza czytelnika do częstego podążania za nim długimi i krętymi drogami myśli badawczej, zmierzającej do wyjaśnienia prawdziwości tej myśli, to w swoich kazaniach podaje, jakby w gotowej formie, rezultaty swojej pracy umysłowej, rezultaty i wnioski pobożnych poszukiwań. Ogólnym zadaniem naszej pracy jest przedstawienie lub zarys działalności błogosławionego pasterza Ippon jako mówcy i kaznodziei kościelnego. Jak każde dzieło literackie, kazanie należy rozpatrywać przede wszystkim pod kątem treści. Co więcej, jako taki podlega ocenie z punktu widzenia właściwości wewnętrznych i zewnętrznych, przy czym w obu przypadkach oceny należy dokonywać nie tylko na podstawie ogólnych reguł i wymogów literackich, ale także z punktu widzenia szczególnej krytyki homiletycznej. A zatem mówiąc szerzej, naszym zadaniem jest przede wszystkim wskazanie, co było przedmiotem treści kazań bł. Augustyna, na czym skupiała się i na czym skupiała myśl kaznodziei, co było przedmiotem jego nieustannych trosk, pielęgnowanych myśli, uczuć i pragnień, a następnie trzeba rozważyć kazania bł. Augustyna od strony ich jakości wewnętrznej i zewnętrznej. Ale błogosławiony Augustyn jest znany w historii przepowiadania nie tylko jako wybitny praktyczny kaznodzieja, jeden z najwybitniejszych mówców i sług słowa kościelnego, ale także jako słynny teoretyk homiletyczny, jako twórca pierwszej teorii przepowiadania i twórca samej nauki homiletycznej. Okoliczność ta w naturalny sposób poszerza nasze zadanie i zobowiązuje autora do poświęcenia znacznej ilości uwagi w swoim dziele przeglądowi i przedstawieniu poglądów homiletycznych kaznodziei. Oprócz tego, tak jak studiując dzieła tego czy innego pisarza, należy zapoznać się z jego biografią, tak studiując kazania tego czy innego kaznodziei, należy mniej lub bardziej szczegółowo przyjrzeć się okolicznościom jego życia. Bez takiej znajomości biografii kaznodziei wiele właściwości jego kazań, sam ich duch i charakter, pozostanie niezrozumiałych, a niektóre nasze wnioski i postanowienia mogą okazać się bezpodstawne i bezpodstawne. Służba głoszenia jest przede wszystkim służbą duchową. O szczególnych wysokich właściwościach i zaletach kazania decydują nie tyle naturalne wybitne siły duchowe kaznodziei, ale jego wysokie walory moralne, jego nastrój, a do badań konieczne jest znalezienie i wskazanie tych czynników lub warunków, w których ten nastrój się ukształtował. Wreszcie głoszenie jest dziełem nauczania Kościoła. Mówi się, że uczy i buduje ludzi w celu ich doskonalenia religijnego i moralnego, a znaczenie słowa przepowiadającego nie ogranicza się czasami tylko do oddziaływania na określony krąg słuchaczy kaznodziei, ale rozciąga się na większość jego współczesnego społeczeństwa, a nawet na wiele kolejnych pokoleń, wpływając na ich życie i znajdując w ten czy inny sposób odzwierciedlenie w dziełach kolejnych kaznodziejów. Czasami siła tego wpływu jest nieśmiertelna. Stąd nowym zadaniem autora niniejszego opracowania jest wskazanie, jak skuteczne było słowo przepowiadające bł. Augustyna, czy osiągnęło swój cel oraz jak wielki w ogóle był wpływ i znaczenie tego kaznodziei w historii przepowiadania chrześcijańskiego. Zgodnie z określonymi wymaganiami i zadaniami nasz plan pracy przedstawia się w następującej formie: Wstęp, który najpierw zarysowuje okoliczności życia słynnego biskupa Ippon i podaje jego charakterystykę, następnie mówi o zewnętrznych warunkach głoszenia, czasie i miejscu głoszenia, a na koniec podaje informacje bibliograficzne dotyczące samych kazań błogosławionego Augustyna. Rozdział I. Doktryna w kazaniach św. Augustyna. Rozdział II. Nauka moralna w kazaniach błogosławionego. Augustyn. Rozdział III. O wewnętrznych właściwościach kazań św. Augustyna. Rozdział IV. O właściwościach zewnętrznych. Rozdziały V i VI, w których przedstawiono poglądy homiletyczne bł. Augustyna, przy czym pierwszy rozdział omawia jego dzieło „De doctrina christiana” (Nauka chrześcijańska), drugi omawia treść jego drugiego dzieła „De cathechisandis rudibus” (o katechumenach). Na zakończenie dokonano interpretacji znaczenia działalności kaznodziejskiej bł. Augustyna. Przyznajemy, że realizacja takiego planu i realizacja postawionych przed nami zadań nie jest łatwa. Gleba, na której postanowiliśmy sprawdzić nasze siły, jest mało rozwinięta, można powiedzieć, prawie dziewicza. Same kazania bł. Augustyna, a jest ich bardzo wiele, z kilkoma wyjątkami, nie zostały przetłumaczone na język rosyjski i musieliśmy je studiować w oryginale łacińskim. Ponadto błogosławiony Augustyn jest jednym z najbardziej przemyślanych i oryginalnych nauczycieli i pisarzy starożytnego kościoła chrześcijańskiego. Czytając jego dzieła, czasami nie jest łatwo uchwycić prawdziwą myśl autora - śledzić wszystkie najmniejsze zakręty i zawiłości jego osobliwego, subtelnego dialektycznego umysłu. Do tego trzeba dodać, że jego poglądy i sądy w niektórych istotnych zagadnieniach teologii i filozofii chrześcijańskiej nie zostały jeszcze dostatecznie wyczerpująco i dogłębnie wyjaśnione, będąc przedmiotem sporów i sporów wśród naukowców (takie są na przykład sądy bł. Augustyna na temat dobra i zła, grzechu pierworodnego, znaczenia łaski Bożej i woli ludzkiej w sprawie zbawienia, predestynacji, poczytalności moralnej człowieka itp.). Wszystko to znacznie komplikuje naszą pracę i stwarza warunki, w których dzieło autora można nazwać więcej niż brawurową próbą. Dlatego szczególnie gorąco prosimy czytelników, aby kryli się z protekcjonalnością i umiłowali niedociągnięcia, które będą widoczne w naszej pracy. Inspiruje nas jedno żarliwe pragnienie służenia sprawie rosyjskiej nauki teologicznej i uznalibyśmy nasz cel za osiągnięty i w pełni usatysfakcjonowani, gdyby proponowane badania były nadal jakimś wkładem do naszej biednej literatury teologicznej. Być może to niedoskonałe doświadczenie naukowe skłoni któregoś z kolejnych pracowników pisarstwa teologicznego do podjęcia ciężaru głębszego i dokładniejszego przestudiowania podjętego przez nas tematu, aby stworzyć dzieło doskonalsze, w pełni godne miana wielkiego ippońskiego biskupa-kaznodziei. Objętość dzieła byłaby znacznie mniejsza, gdyby nie liczne i obszerne fragmenty kazań bł. Augustyn. Nie wspominając jednak o tym, że tak obfitych fragmentów wymaga istota i charakter naszej pracy, chcieliśmy przybliżyć czytelnikom samego kaznodzieję, aby nasze wnioski i sądy na jego temat były w ich oczach bardziej rozsądne i mogły zostać w pewnym stopniu potwierdzone przez ich własną analizę. Ponadto, idąc za prof. Guerrier 6, uważamy za konieczne złożyć świadectwo, że oryginalne słowa „ipsissima verba” Augustyna zawsze wywierają na nas tak urokliwe wrażenie, że chcieliśmy, aby inni, przynajmniej ci, którzy nie mogą czytać kazań bł. Augustyna w oryginale, dali możliwość zapoznania się z nimi, przynajmniej we fragmentach i tłumaczeniu. Źródła, z których korzystaliśmy w naszych badaniach oraz podręczniki, które mieliśmy pod ręką, zostały wskazane na poniższej liście: S. Aurelii Augustini – Opera omnia – wyd. Migne 7. Tomek. III, pkt 1, Parisiis 1887; pkt 2, – Parisiis 1864. Tomek. IV, pkt 1–2, – Parisiis 1865. Tomek. V, pkt 1–2, – Parisiis 1865. Tomek. VI, Paryż – 1887. Tomek. VII, Paryż – 1900. Tomek. VIII, Paryż – 1886. Tomek. IX, Paryż – 1845. Tomek. X, pkt 1–2, Parisiis 1865. Tomek. XI, Paryż – 1865. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – Patrol. Migne, ser. łac., tom. XXXII. Paryż 1877. Possidius – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Epistopi. – Patrole. Migne. ser. łac., tom. XLVI. Paryż 1865. Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis Epistopi ex ejus potissimum scriptis concinnata. – Patrole. Migne, ser. łac., tom XXXII. Salwian. – De gubernatornatione Dei. – w niemieckim tłumaczeniu Coffera – Von der göttlichen Weltregierung. Akwizgran 1858. Euzeba. Hieronymi – Opera omnia – tom. VII. Patrol. Migne, ser. łac., tom. XXVI. Paryż – 1845. S.Gregorii pap. - Homilie. Opera omnia, tom. V. Venetiis, 1769. S. Caesarii, Episcopi Arelatensis. – Homiliae auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis. Patrol. Migne, ser. łac., tom LXVII. Paryż, 1848. Vita S. Caesarii Episcopi auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio S. Augustini. – Patrole. Migne, ser. łac., tom. XLVII. Paryż 1877. Homiliarius, hoc est, praestantissimorum Ecclesiae partum sermones sive conciones ad populum, primum a Paulo Diacono jussu Caroli Magni in unum Collecti. – Patrole. Migne, ser. łac., tom. XCV. Paryż, 1851. Acta Sancrorum – I. Bollandi – Styczeń – tom. III. Bruksela 1869; Targowisko. – Tomek. I, Parisiis et Romae 1867; Wrzesień – tom. VI, Parisiis et Romae 1867. Baroniusz – Annales ecclesiastici – tom. VI, Lucae 1740; samiec. VII, Lucae 1741; samiec. VIII, Lucae 1741. Auzoniusz – Opera. Amsterdamie 1621. Jaskinia. – Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, tom I. Basiliae 1741. Binghama. – Origines sive antiquitates ecclesiasticae. Ex lingua angielski. w łac. Vertit Henric. Grischovius, tom. I–III. Halae 1824–29. Bindemanna. Der heilige Augustinus. B.I. – Berlin 1844; B.II. – Lipsk 1855; B. III, 1–2 – Greifswald 1869. Böhringer – Aureliusz Augustinus, Bischof von Hippo, I–II, Stuttgart 1877–78. Codex canorum Ecclesiae Africanae, wyd. Christophorus Iustellus. Lutetiae 1614. Kodeks Teodozjański, wyd. Poryw. Haenel. Bonnae 1742. Constitutiones sanctorum apostolum – Bibliothecaveterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum – Gallandi – tom. III. Wenecja 1667. Herodianus – Historiarum libri VIII, – Henrici Boecleri. Argentorati – 1694. Herzog – Real-Encyclopädie, B. I, Hamburg – 1854. Huber – Die Philosophie der Kirchenväter, Monachium 1859. Gandauf – Metaphysiche Psychologie des heiligen Augustinus, Abth. I–II. Augsburgu – 1852. Des. Erasmi Rot. Ecclesiastae sive deratione concionandi – 1535. Edm. Martyna. Tractatus de antiqua ecclesiae disciplina. Antwerpia – 1764. Matigny – Dictionnaire des antiquites chrétiennes. Paryż, 1865. Münter – Primordia Ecclesiae Africanae. – Hafnie 1829. sierpnia Neander. – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I. Gotha 1856. Ribbeck – Donatus i Augustinus oder erste entscheidende. Kampf zwischen Separatismus und Kirche. Elberfelda 1857. Schröckh – Christliche Kirchengeschichte, Theil 15. Lipsk 1827. Storz – Die Philosophie des hl. Augustyn. Fryburg Bryzgowijski 1882. Seyrich G. I. Geschichtsphilosophie Augustinus nach seiner Schrift De civitate Dei. Lipsk 1891. Brömel – Homiletische Characterbilder. –Berlin 1869. Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit. Stuttgart 1885. Konr. Ernesti. Anleitung zur geistlichen Beredsamkeit. – Ratyzbona. – 1881. Jos. Jungmann – Teoria geistlichen Beredsamkeit. Akademia Vorlesungen. B. I–II. Fryburg w Breisgan – 1883–84. Krauss – Lehrbuch der Homiletik. Gota 1883. Krauss – Lehrbuch der Practischen Theologie. BI Fryburg, 1890. Lesat – De oratore christiano apud Sanctum Augustinum. Paryż 1871. Lentza. – Geschichte der christlichen Homiletik, Th. 1–2, Brunszwik 1839. Lutz. – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten kirchlihen Redner alter und neuer Zeit. Tybinga, 1851. Mrówka. Linsenmayera. – Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Grossen bis zum Ausgange des vierzenten Iahrhunderts. Monachium 1886. I. Marbach – Geschichte der deutschen Predigt vor Luther. Berlinie 1879. Jo. Lorenza von Moschheima. Kurze Anweisung, die Gottesgelahrtheit vernüftig zu erlernen, in academischen Vorlesungen vorrgetragen. Helmstädt 1751. Niebo. – ZZur Geschichte der Predigt. I–II. Wiesbaden 1879. Nesselmann – Übersicht über die Entwiekelungsgeschichte der christlichen Predigt. Elbing 1862. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik. – Lipsk 1839. Probst – Katechese und Predigt. – Wrocław 1884. Bogaty. Rothe – Geschichte der Predigt von den Anfängen bis auf Schleiermacher. Brema 1881. I. W. Schmid. – Anleitung zum populären Kanzelvortrag. Cz. I–III. Jena 1795–800. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen. Cz. I. Halle 1792. Wilh. Tymianek – Historisch-kritisches Lehbuch der Homiletik. Halle 1800. Wiesner – Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik. Lipsk 1829. Błogosławione stworzenia Augustyn, w tłumaczeniu na język rosyjski, w 3 tomach, 6 częściach. Kijów 1880–1882. Św. Augustyn – „Nauka chrześcijańska”, przeł. z łaciny, Kijów 1835. Twórczość św. ojca naszego Jana Chryzostoma - cz. 1–6, St. Petersburg, 1895–1900. Działa jak święci naszego ojca Wasyla Wielkiego - części 1–7, Siergijew Posad, 1891–1892. Dzieła błogosławionego Hieronima 8 (tłumaczenie na język rosyjski), części I–XVII. wyd. 1880–1903, Kijów. Antoni, arcybiskup Finlandii i Wyborga. „Z historii głoszenia chrześcijańskiego”, wyd. 2., Petersburg 1895 Amfiteatry - Lektury z literatury kościelnej, cz. I–II, Kijów 1846. Afanasy, archimandryta Notatki z teologii konwersacyjnej, czyli homiletyki. Petersburg 1862 Bułhakow. Próbki kaznodziejstwa patrystycznego i rosyjskiego. Charków 1887 Barsow, prof. – Historia prymitywnego głoszenia chrześcijańskiego. Petersburg 1885 Bołotow V.V., prof. Wykłady z historii starożytnego kościoła. Tom II, St. Petersburg 1910 Windelband. „Historia filozofii starożytnej”, z dodatkiem: „Augustyn i średniowiecze”, przeł. pod redakcją prof. A. I. Wwiedenski. Petersburg 1893 Wetriński. Zabytki starożytnego kościoła chrześcijańskiego lub starożytności chrześcijańskie, tomy. I i II w Petersburgu. 1829–1830 Gerye V.I. – Architekci i asceci królestwa Bożego, część I Błogosławiony Augustyn. Moskwa 1910 Govorov A. – Podstawowa zasada przepowiadania kościelnego oraz wynikający z niej przedmiot i zadania elokwencji kościelnej. „Ortodoksyjny. Rozmowa”. 1895, t. 3. Dupanloup. Rozmowy na temat głoszenia kazań jako posługi duszpasterskiej. Petersburg. 1899 Opublikowano. redakcja magazynu „Wędrowiec” Akty Soborów Ekumenicznych – t. VII. Kazań 1875 Od niepamiętnych czasów. Hierarchia Kościoła północnoafrykańskiego. Wilno 1884 Zarnicki. Zbiór próbek głoszenia. Doświadczenie antologii homiletycznej. Petersburg. 1891 Krasin M. – Stworzenie błogosławionych. Augustyn: „De civitate Dei” jako przeprosiny za walkę chrześcijaństwa z pogaństwem. Kazań 1873 Kutepow. Rozłam donatysty. Kazań 1884 Księga Regulaminów św. Apostołów, św. soborów ekumenicznych i lokalnych. Moskwa 1893 Lebiediew A.P., prof. – Historyczne narracje Kościoła o treściach publicznych. Moskwa 1900 Jego własne. Era prześladowań chrześcijan. 1. edycja. Moskwa 1897 Lopukhin A.P. Idea Opatrzności Bożej w historii (głównie według poglądów bł. Augustyna i Bossueta). Chrystus. Czytanie, 1892, część I. Lubkera. Prawdziwy słownik klasycznych starożytności. Publikacja Towarzystwa Filologii Klasycznej i Pedagogiki. Petersburg 1883 Makary (były metropolita moskiewski) – Historia Kościoła Rosyjskiego, t. II, Petersburg 1868 Malyshevsky. Św. Jan Chryzostom w randze lektora, w szeregach diakonatu i prezbitera. Kijów 1892 Potorżyński. Antologia patrystyczna. Kijów 1887 Jego własne. Próbki rosyjskich kazań kościelnych z XIX wieku. Kijów 1882 Pevnitsky V.F., prof. – Św. Grzegorz Dialog, jego kazania i reguły homiletyczne. Kijów 1871 Jego własne. Z historii homiletyki. Pierwsza, najstarsza, to homiletyka. Kijów 1892 Jego własne. Z historii homiletyki. Homiletyka średniowieczna. Kijów 1895 Jego własne. Z historii homiletyki. Homiletyka w czasach nowożytnych po reformacji Lutra. Kijów 1899 Jego własne. Wymowa Kościoła i jej podstawowe prawa. Kijów 1906 Robertsona. Historia Kościoła chrześcijańskiego, tom. Ja, tłum. z angielskiego przez A.P. Lopukhina. Petersburg. 1890 Przewodnik po elokwencji Kościoła z przykładami z Pisma Świętego. Pisma Świętego, Ojcowie Święci i Wielcy Mówcy Chrześcijańscy, przeł. z obcego I.I, 1804 Sokołow P. P., prof. - Wiara. Studium psychologiczne. Moskwa 1902 Sergiusz Archimandryta – Kompletne miesiące Wschodu. tomy I–II. Moskwa 1875–1876 Tareev M. M., prof. – O zagadnieniach homiletyki. Eseje krytyczne. Trójcy Sergiusz Ławra 1903 Trubeckoj Jewgienij, książka. – Ideał religijny i społeczny chrześcijaństwa zachodniego w V wieku; Część I. Światopogląd Błogosławionych. Augustyn. Moskwa 1892 Farrar. Życie i dzieła świętych ojców i nauczycieli Kościoła. Tłumacz. A. P. Lopukhan. Petersburg, 1891 Filaret, arcybiskup Czernigowa. Doktryna historyczna ojców kościoła, tomy. I–III. Petersburg. 1859 Jurijewski A., ks. Homiletyka, czyli nauka o duszpasterskim głoszeniu słowa Bożego. Kijów, 1903 Oprócz wskazanych tu nazw używaliśmy także artykułów związanych w ten czy inny sposób z tematyką naszej pracy, publikowanych w periodycznych rosyjskich publikacjach kościelno-teologicznych: w „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej”, „Chrześcijańskiej Czytaniu”, „Biuletynie Teologicznym”, „Ortodoksyjnym Rozmówcy”, „Niedzielnym Czytaniu” i kilku innych. Powyższa lista nie wyczerpuje całej dostępnej nam literatury. Zawiera jedynie te nazwy, które swoją tematyką i charakterem są mniej lub bardziej powiązane z tematyką i charakterem niniejszego opracowania. Informacje o życiu św. Augustyna i jego cechach. Zewnętrzne uwarunkowania przepowiadania św. Augustyna, miejsce i czas jego kazania. Dane bibliograficzne dotyczące jego kazań. Błogosławiony Augustyn urodził się w mało znaczącym 9 afrykańskim numidyjskim mieście Tagaste, 13 listopada 353 roku 10. Jego ojciec, Patricius lub Patryk, nosił honorowy tytuł „dekuriona” 11, czyli członka rady miejskiej 12, i nie szczędził wydatków, aby zapewnić swojemu synowi znakomite jak na swoje czasy wykształcenie 13. To ostatnie polegało wówczas przede wszystkim na studiowaniu nauk retorycznych. Oratorium było dla niego niezbędnym dodatkiem 14. Było niezbędne dla każdego wykształconego człowieka, a sam stopień wykształcenia mierzono umiejętnością elokwentnego mówienia 15. Bycie elokwentnym było ideałem dla studentów, a wymowę uważano za rzecz najdoskonalszą. Nawet cesarze starali się rozwijać w dziedzinie wymowy i uważali się za szczególnie zaszczyconych, jeśli ich dzieła odniosły na tym polu sukces i zasługiwały na szacunek 16 . Dlatego Patrycjusz, ojciec błogosławionego Augustyna, chciał widzieć w swoim synu mówcę i wychowywać go zgodnie z tym celem 17. Błogosławiony Augustyn studiował najpierw w swoim rodzinnym mieście Tagaste 18, a następnie w mieście Madavre, niedaleko na południowy zachód od Tagaste, 19, gdzie studiował gramatykę, werbologię i elokwencję 20. Studia tych nauk miały za przedmiot głównie filologię klasyczną i polegały na rozwoju językoznawstwa klasycznego w oparciu o filologiczne i historyczne interpretacje starożytnych poetów i pisarzy. Celem pedagogicznym było jednocześnie, poprzez poznanie autorów starożytnych, umożliwienie uczniom harmonijnego rozwoju ducha oraz przyzwyczajenie ich do czystości i piękna wymowy 21. Obejmowało to także ćwiczenie elokwencji poprzez swobodną parafrazę fragmentów wybranych z pisarzy klasycznych. "Pozwól mi, mój Boże - pisze bł. Augustyn w swoich "Wyznaniach" - "powiedzieć coś o moim umyśle - Twój dar, na jakie absurdy go wydałem. Często stawiano mi zadanie, które niepokoiło moją duszę, zmuszając mnie, czy to obietnicą nagrody, czy groźbą kary, do wypowiedzenia słów Junony, jak była zła i zasmucona, gdy nie mogła wypędzić wodza Teukr z Włoch. Nigdy nie słyszałem, żeby Junona mówiła coś takiego; ale my musiał podążać śladami poetyckich inwencji i w wolnej wypowiedzi opowiadać wierszem to, co poeta powiedział wierszem. A im bardziej zgodnie ze stanowiskiem reprezentowanej osoby ktoś wyrażał namiętności złości i smutku słowami trafnie oddającymi myśli, tym bardziej zasługiwał na szacunek i pochwałę” 22. Tu pierwszeństwo miały prawa poprawnej i czystej wymowy. „Gdyby – kontynuuje Augustyn – „jeden z nauczających ogólnie przyjętych zasad dźwiękowych wymówił wbrew gramatyce bez aspiracji słowo „homo”, podlegałby za to większym prześladowaniom, niż gdyby wbrew Twoim przykazaniom nienawidził samego człowieka, będąc człowiekiem”23. Całe wychowanie skupiało się wyłącznie na formie zewnętrznej. „Efektywne zestawienie słów i myśli, obnoszenie się z wyszukanymi, niezwykłymi słowami i zwrotami, drobne wykończenie każdego zwrotu, niestosowny dowcip, niepotrzebne cytowanie starożytnych pisarzy, zabawa różnymi figurami i tropami, eliminowanie naturalności myśli i wyrażeń” – na tym skupiała się uwaga nauczycieli elokwencji w ówczesnych szkołach retorycznych 24. Treść lekcji i ich praktyczne zainteresowanie schodziły tutaj na dalszy plan. Kierunek tej edukacji można nazwać sofistyką. Umiejętność jasnego i wciągającego mówienia o różnych różnicach była umiejętnością. Sofiści z jednej strony zapewniali uczniom edukację, ucząc ich wymowy; z drugiej strony sami ćwiczyli się w elokwencji i występowali przed publicznością jako mistrzowie swojego rzemiosła lub wirtuozi mowy 25 . Oto krótki obraz nauczania retoryki, który sam Augustyn rysuje w formie rozmowy nauczyciela z uczniem w jednym ze swoich dzieł: słowo „modus” nauczyciel pyta, która noga? „pyrrusowy” 26, odpowiada uczeń. Jakie środki? – podwójne. Nauczyciel: „bonus”, która stopa? Doktryna: To samo co „modus”. Nauczyciel: Zatem „modus” jest tym samym, co „bonus”? Student: nie. Nauczyciel: dlaczego (mówisz) to samo? Student: Ponieważ jedno dotyczy wymowy, a drugie znaczenia. Nauczyciel: Czy zakładasz zatem, że wymowa jest taka sama, gdy mówimy „modus” i „bonus”? Student: Po brzmieniu liter widzę, że te słowa są różne, ale poza tym są takie same. Nauczyciel: co, kiedy wymawiamy „pone” jako czasownik i „pone” jako przyimek, czy myślisz, że nie ma różnicy w wymowie? Student: Oczywiście, że jest różnica. Nauczyciel: dlaczego tak jest, skoro oba słowa składają się z tej samej liczby sylab i tych samych liter? – Student: bo jest różnica, że ​​w tych słowach występuje akcent (zwiększenie) w różnych miejscach. Nauczyciel: Jaka sztuka to rozpoznaje? Student: Od gramatyków zwykle słyszę 27. Błogosławiony Augustyn do szesnastego roku życia uczył się w szkole Madavra 28 . Jednak jego ojciec, Patricius, pragnąc tylko jednego, aby jego syn osiągnął zewnętrzne genialne stanowisko, uznał wykształcenie, które otrzymał w Madaure za niewystarczające do osiągnięcia zamierzonego celu 29, a Augustyn musiał udać się do Kartaginy, aby tam doskonalić się w wymowie, co dopiero wówczas otworzyło osobom o stosunkowo niskim stanowisku drogę do honorowych stanowisk w akademiach i najwyższych instytucjach państwowych (in foro) 30. Szesnasty rok życia spędził jednak w domu rodziców 31, pakując się i przygotowując się do podróży 32. W Kartaginie, dokąd bł. Augustyn przybył w siedemnastym roku życia, kontynuował studia głównie w zakresie retoryki i dialektyki, czyli „nauk werbalnych, które cieszyły się szczególnym szacunkiem i miały zastosowanie w sporach sądowych” 34. Jednak i tutaj praktyka wymowy ograniczała się jedynie do zewnętrznej formalnej strony przedmiotu, bez względu na jego wewnętrzną spójność i wartość moralną. „Tutaj niegodziwość – pisze bł. Augustyn – „przedkładana była nad sumienność” 35. W Kartaginie, jak jego zdaniem, „byli pozbawieni skrupułów zboczeńcy”, którzy wdawali się w wybuchy słów, którymi z bezczelną bezwstydnością prześladowali skromność niedoświadczonych, wprowadzając ich swoją bezczelnością w zamęt duchowy i tym samym rozkoszując się ich złą duszą 36. Posiadając błyskotliwe zdolności umysłowe, młody człowiek Augustyn, bez większych trudności z powodzeniem studiował tzw. nauki wyzwolone i sztuki – filozofię, elokwencję, muzykę i poezję, a także „miary matematyczne” 37. Z dużą łatwością przyswoił sobie 10 kategorii Arystotelesa – będących przeszkodą dla wielu wybitnych umysłów tamtych czasów 38. „Wszystko było dla niego jasne i zrozumiałe, jeśli chodzi o substancje, takie jak na przykład osoba, oraz o najbardziej szczegółowe definicje, na przykład jaka jest sylwetka osoby, jaki jest jej wzrost, ile nóg i pokrewieństwo: czyj brat; lub gdzie się znajduje; lub kiedy się urodził; lub czy stoi, czy siedzi; czy jest obuty, czy uzbrojony; czy jest w stanie rzeczywistym, czy w stanie biernym; i w ogóle wszystkie niezliczone definicje zawarte w tych typach podawane jako przykłady lub w samym rodzaju substancji” 39 . Ale chociaż młody Augustyn wyróżniał się w naukach ścisłych, wyróżniał się także w wyczynach niespokojnych afrykańskich studentów. Odgadując myśli swoich rodziców, w szczególności ojca i całkowicie je podzielając, początkowo nie miał na myśli nic innego, jak tylko osiągnąć tę błyskotliwą pozycję zewnętrzną, ścieżkę, której służyło otrzymane wykształcenie. Nie napotykając żadnych szczególnych trudności w osiągnięciu swojego celu, był jednocześnie w stanie zgłębić, jak mówią, pełny zakres swojej afrykańskiej natury. Dla niekontrolowanych młodzieńczych pragnień Kartagina stanowiła wówczas bardzo sprzyjającą glebę. Chociaż chrześcijaństwo było tam od dawna szeroko rozpowszechnione i zadomowione, Kartagina była w dużej mierze pogańska. Życiodajny nurt nowej, pełnej łaski wiary nie miał jeszcze czasu przeniknąć głęboko do życia tamtejszego społeczeństwa, a to ostatnie było raczej chrześcijańskie z nazwy 40. Marsylski prezbiter Salwian, człowiek tego samego pokolenia co Augustyn, opisuje w najciemniejszych i najbardziej nieatrakcyjnych terminach stan moralny metropolitalnego społeczeństwa Kartaginy. „To miasto – mówi o Kartaginie – to prawda, licznie zaludnione, ale z jeszcze bardziej haniebnymi czynami, chociaż pełne bogactwa, ale jeszcze więcej zbrodni, to jest tłum ludzi, którzy prześcigają się w zepsuciu” 41. Augustynowi, jeszcze młodzieńczo niezrównoważonemu i uniesionemu, trudno było uchronić się przed pokusami życia metropolitalnego 42 i stał się ofiarą kartagińskiej rozpusty. „Oddawałem się wielkim niegodziwościom” – żałuje przed Bogiem, z bluźnierczą ciekawością bezczeszczącą Twoje sanktuarium... Odważyłem się nawet podczas uroczystych uroczystości, w murach Twojej cerkwi, kalać się nieczystymi myślami o cielesnych pożądliwościach i dopuszczać się czynów zabijających ciało i duszę, których owocem jest śmierć” 43. Już na początku, dokładnie w 44. roku przybycia do Kartaginy, Augustyn związał się z jedną kobietą i już w osiemnastym roku życia miał z nią syna, Adeodata 45. Bóg jednak nie porzucił wybranego przez siebie naczynia przez swoje miłosierdzie, które miało stać się wielką lampą dla całego chrześcijańskiego świata. Lektura książki Cycerona, która do nas nie dotarła, zatytułowanej „Hortensjusz”, zmieniła usposobienie Augustyna. Wszystkie jego dotychczasowe kuszące marzenia i nadzieje wydały mu się teraz, po przeczytaniu tego dzieła, zbyt żałosne i nieistotne. To, co inni uważali jedynie za przykład wymowy, dla Augustyna miało znaczenie bardziej znaczące. Podczas gdy inni podziwiali i interesowali się jedynie formą wyrazu, głęboki umysł młodego Tagasty wykorzystał tę księgę Cycerona na swoją korzyść nie tyle dla doskonalenia się w wymowie, ale dla wzrostu ducha. Św. Augustyn widział w tej księdze zachętę do wiecznej mądrości. „Nagle – pisze – „jeśli nie zniknęły we mnie całkowicie, to przynajmniej wszelkie próżne nadzieje straciły swą siłę, a ja, doświadczywszy na własnej skórze ich pustki, nabawiwszy się wstrętu z powodu moich poprzednich pustych zajęć, z całego serca zapragnąłem wiecznej mądrości”46. Pragnienie Augustyna miało jednak na razie pozostać jedynie pragnieniem. Im silniejszy głód, tym smaczniejsze jedzenie lub im dłuższa i trudniejsza podróż, tym przyjemniejszy odpoczynek. A błogosławiony Augustyn musiał długo błąkać się po dziczy ludzkiego błędu, aby w końcu trafić na drogę prawdy i na niej się osiedlić. Lektura „Hortensjusza” wzbudziła w nim gorące pragnienie prawdy, ale prawda była od niego daleka. Zaczął czytać Pismo Święte, ale to ostatnie nie zadowalało dumnego umysłu Augustyna i było niedostępne dla jego zwodniczych myśli. Jemu, przyzwyczajonemu do wymownych dzieł pisarzy klasycznych, język Pisma Świętego wydawał się zbyt prosty, a nawet prostacki. A w wielu miejscach treść Pisma Świętego wydawała mu się niezrozumiała 47 . Nie znajdując zaspokojenia swego pragnienia prawdy w Piśmie Świętym, Augustyn myślał o odnalezieniu prawdy wśród Manichejczyków. Najbliższy jego ówczesnemu nastrojowi był manicheizm i stał się wyznawcą tej sekty. Tym, co szczególnie pociągało manicheizm, było schlebianie jego dumie, pragnieniu osiągnięcia i zrozumienia prawdy jedynie siłą rozumu. Wśród zwolenników Manesa nieustannie słychać było słowo „prawda” 48 . A imiona Boga, Chrystusa i Ducha Świętego Pocieszyciela, które często słyszano w ich ustach, były bliskie Augustynowi, brzmiały znajomo i swojsko od najmłodszych lat 49 . Ponadto manichejczycy próbowali upokorzyć w oczach bł. Augustyna autorytet Pisma Świętego i nauczania Kościoła różnymi pozornymi sprzecznościami, zwłaszcza w kwestii pochodzenia zła. Wskazali także na absurdalną, pozornie prymitywną, powszechnie przyjętą przez Kościół koncepcję bóstwa oraz na pewne uwodzicielskie działania starotestamentowych 50 sprawiedliwych. Wszystkie te pytania nurtowały Augustyna już wcześniej. Teraz, w zwodniczym świetle Manichejczyków, jeszcze bardziej podburzyli jego młody umysł, jeszcze nieprzyzwyczajony do zagłębiania się w znaczenie Pisma Świętego wbrew nauce Kościoła i obiecując, że wszelkie pozorne sprzeczności zostaną rozwiązane na rozsądnych podstawach, Manichejczycy dali mu, choć na jakiś czas, możliwość wyrzeczenia się niepokojących wątpliwości gnębiących jego ducha. W ten sposób bł. Augustyn stał się manichejczykiem i przez dziewięć lat (od dziewiętnastego do dwudziestego ósmego roku życia) był wyznawcą tej sekty, ponieważ dał się oszukać, więc oszukał innych 51. Stając się jednak manichejczykiem i oddając się fantazjom wschodniego światopoglądu, wcale nie otrząsnął się z studiowania nauk klasycznych. Jak poprzednio zachwycał się błyskotliwymi dziełami retorów i urodą poetów. Po ukończeniu nauki w Kartaginie, powrocie do Tagasty, Augustyn został tam nauczycielem gramatyki, a następnie zasmucony śmiercią jednego z bliskich przyjaciół przeniósł się ponownie do Kartaginy, gdzie nudne studiowanie gramatyki zamienił na bardziej eksponowane stanowisko nauczyciela retoryki 52, w dalszym ciągu tocząc hałaśliwe życie w kręgu kartagińskich przyjaciół. „Szczególnie – wspomina – „inspirowały mnie i bawiły sukcesy i zabawy innych moich przyjaciół, wraz z nimi moja miłość zwróciła się w stronę tych przedmiotów, które kochałem zamiast Ciebie (Boga): był to straszny sen i długie zwodzenie, a moja dusza została oszukana i zepsuta wśród szkodliwego towarzystwa przyjaciół… Razem rozmawialiśmy i żartowaliśmy ze wzajemną uprzejmością, razem czytaliśmy słodko-języczne książki, razem rozmawialiśmy o próżnych słowach i składaliśmy wzajemnie przyjacielskie zaszczyty; czasami pozwalali na nieporozumienia bez nienawiści, albo uczyli się nawzajem i uczyli” 53 . Wśród przyjaznej zabawy i rozrywki Augustyn całkowicie uspokaja się od emocjonalnego podniecenia, jakie w nim wzbudziło, czytając „Hortensjusza”, ponownie oddając się uwodzicielskiemu marzeniu o zostaniu sławnym mówcą. W Kartaginie, w 26 lub 27 roku życia, Augustyn napisał swój pierwszy esej „o pięknym i przyzwoitym” (De pulchro et Apto), poświęcony słynnemu rzymskiemu retorowi Hieriuszowi, od którego początkujący nauczyciel retoryki chciał uzyskać dobrą rekomendację 54. Wkrótce jednak musiał opuścić Kartaginę i przenieść się do Rzymu. Motywacją do tego nie była chęć większych korzyści, ale pogłoski, że warunki nauczania w Rzymie były nieco lepsze. Tam „nauka przebiegała spokojniej i prawidłowo, a w szkole panował większy porządek i rygorystyczność dyscypliny, tak że nikt nie mógł wejść do szkoły bez wiedzy nauczyciela, a przyjmowano tylko tych, którzy mieli jego pozwolenie” 55 . Tymczasem w Kartaginie studenci działali samowolnie i często wywoływali zamieszki. "Wtargnęli do szkół arbitralnie i bezkrytycznie, bezwstydnie i bezczelnie, jak gorączkowe i szalone, naruszyli porządek wprowadzony przez nauczyciela między uczniami dla lepszych sukcesów w naukach ścisłych. Wielu uczniów wygłaszało najbardziej niegrzeczne obelgi, za które powinni byli być ścigani, gdyby zwyczaj ich nie chronił" 56. W 383 r. 57 Augustyn przybył do Rzymu i tu rozpoczął nauczanie retoryki 58 . Znaczenie pobytu w Rzymie dla Augustyna polegało na tym, że zetknął się tam z filozofami akademickimi, którzy argumentowali, że człowiek nie jest w stanie pojąć prawdy. Już na początku, wchodząc w manicheizm, Augustyn miał wątpliwości co do żywotności tej właśnie sekty. Jego wątpliwości wzrosły, gdy jeszcze w Kartaginie musiał przysłuchiwać się publicznym rozmowom i dyskusjom z Manichejczykami niejakiego Gelpidiusa 59. Ten ostatni swoimi sprytnymi pytaniami i szczegółowymi odpowiedziami stawiał Manichejczyków w beznadziejnej sytuacji, tak że udzielali wymijających odpowiedzi i w ogóle starali się unikać publicznych starć 60 . Dylemat skonstruowany przeciwko Manichejczykom przez jego przyjaciela Nebrydiusza miał szczególną siłę w oczach Augustyna. „Dla mnie, Panie” – pisze – „wystarczyło, że Nebrydiusz sprzeciwił się im (Manichejczykom), kiedy mieszkaliśmy w Kartaginie, i czym zdumiewali się wszyscy, którzy go słuchaliśmy. Zapytał: jaką krzywdę mogłyby wyrządzić Ci ciemne i złe istoty, którym Manichejczycy zwykle przeciwstawiali Ci się pod nazwą zasady zła, gdybyś nie raczył podjąć z nimi walki? Gdyby Manichejczycy odpowiedzieli, że złe istoty mogą Ci zaszkodzić, wówczas w naturalny sposób nasunąłby się wniosek, że podlegasz uszkodzeniom, a zatem podlegasz zmianom. Jeśli manichejczycy mówią, że zła zasada jest bezsilna, aby Ci zaszkodzić, to nie ma potrzeby z nią walczyć, a ponadto w taki sposób, że część Ciebie lub gałąź Twojej istoty, zmieszana z tymi ciemnymi siłami, które nie pochodzą od Ciebie, doznała przez to takich uszkodzeń, że ze stanu błogości przeszła w stan upadku i potrzebowała Twojej pomocy, aby powrócić do stanu pierwotnego” 61. Do teoretycznej niespójności manicheizmu była dodała praktyczną lub moralną niekonsekwencję nawet tzw. „wybranych”, którzy w przeważającej mierze byli dumni ze swojej czystości moralnej 62. Jednak decydującym ciosem, który podważył wiarę Augustyna w manicheizm, były jego spory z Faustem, biskupem Milevis, w którym manichejczycy pokładali duże nadzieje i na którego z utęsknieniem oczekiwał błogosławiony Augustyn, spodziewając się znaleźć w nim rozwiązanie swoich dylematów. Jednak gorzko się rozczarował. Faust okazał się po prostu gadułą, a gadka ta „stała się dla niego tym bardziej kusząca i fascynująca, że ​​doprawiona odrobiną dowcipu, przełamana życzliwością i uprzejmością, a w dodatku wsparta dostojną i piękną postawą natury” 63. Faust nie potrafił z należytą wnikliwością odpowiedzieć na zadawane przez Augustyna pytania, a nadzieje tego pierwszego na uspokojenie zmartwionego ducha poszły na marne 64 . Tym samym Augustyn przybył do Rzymu już wstrząśnięty swoimi manichejskimi poglądami, choć nadal uchodził za wyznawcę tej sekty. „Zaczął sądzić, że być może najmądrzejszymi filozofami byli ci, którzy we wszystko wątpili, twierdząc, że człowiek prawdy nie jest w stanie pojąć” 65. Augustyn nie musiał jednak długo przebywać w Rzymie. Tutaj był zawstydzony zachowaniem uczniów, o których słyszał, że często, uzgodniwszy między sobą, że nie będą płacić nauczycielowi, nagle go opuszczają i przechodzą do innego. Dlatego Augustyn chętnie przyjął ofertę rzymskiego prefekta Symmachusa, człowieka wykształconego swoich czasów i wybitnego mówcy, aby objąć wolne stanowisko profesora elokwencji w Mediolanie 66, mieście, które w tamtym czasie miało ozdobą wielkiego i chwalebnego męża, św. Ambrożego. Przybywając do tego miasta, Augustyn przedstawił się przede wszystkim Ambrożemu, „tego światłego i pobożnego”, jak sam później pisze, „świętego, którego wymowne wargi dawały wówczas obfitość głodnym pokarmu duchowego, spragnionym napoju duchowego i cierpiącym oliwy radości” 67. Tutaj często musiał słuchać kazań tego słynnego nauczyciela kościelnego. Kazania św. Ambrożego miały dla Augustyna to znaczenie, że przedstawiając w obrazach trudne miejsca św. Pismo Święte, głównie Starego Testamentu, rozwiązało jeden po drugim wątpliwości, które pojawiły się w nim wcześniej podczas czytania Pisma Świętego. Nabrał większego zaufania do Pisma Świętego i nauk Kościoła i zdecydował się całkowicie porzucić manicheizm. Pismo Święte nie wydawało się już w jego oczach nie do utrzymania i wewnętrznie sprzeczne, jak twierdzili manichejczycy. „Nie wierzył już, że krytycy Pisma Świętego nie mogą przeciwstawić się czemuś równoważnemu” 68 . Jednak po całkowitym porzuceniu manicheizmu Augustyn był jeszcze daleki od zostania wiernym synem Kościoła katolickiego, choć wstąpił w szeregi katechumenów 69 . Jego duch „spięty był poszukiwaniem prawdy i boleśnie dręczony różnymi kłopotami” 70, choć te kłopoty, które go dręczyły od dawna, stopniowo ustępowały. Cielesne przedstawienie bóstwa w Piśmie Świętym, które go wcześniej uwiodło, zostało przez niego wyjaśnione za pośrednictwem wielkiego mediolańskiego nauczyciela, św. Ambrożego, którego kluczem do interpretacji Pisma Świętego były słowa: „litera zabija, ale duch ożywia” (2 Kor. 3, 6) 71. Co prawda Augustyn nie mógł objawić św. Ambrożego ze wszystkich swoich myśli i wylej cały smutek swego zbolałego serca. Tak wielu szukało rady i pomocy świętego, że Augustyn bał się odebrać mu czas dla siebie. Im jednak uważniej i uważniej słuchał swoich kazań. „Kiedy później wyznał przed Bogiem słowa (Ambrożego), raz dotknięte stworzeniem człowieka na obraz i podobieństwo Boże, wtedy widziałem, że Twoje duchowe dzieci, odrodzone w Kościele katolickim za Twoją łaską, myślą o swoim Bogu nie jako o istocie ograniczonej, materialnej, ale jako o istocie duchowej”. 72 „Świadoma słabości w dochodzeniu do prawdy własnym, nawet bystrym i obcym przesądom umysłem oraz odczuwając potrzebę najwyższego autorytetu Pisma Świętego, zaczęłam pozytywnie wierzyć, że nie przedstawiałbyś tak wysokiego i powszechnego autorytetu temu Pismu, gdybyś nie chciał, żebyśmy w Ciebie wierzyli i przez nie Cię poznali” 73 . Jednak nawet po tym nie wszystko zostało wyeliminowane, co uniemożliwiło Augustynowi stanie się pełnym chrześcijaninem. Pytanie o pochodzenie zła, po tym jak dualizm manichejski okazał się nie do utrzymania przed sądem ścisłej krytyki, było w jego życiu wciąż bolesnym pytaniem. W tym czasie, około 386 r. 74, musiał bliżej zapoznać się z poglądami Platona 75, który swoim nauczaniem o ideach, o Logosie – Słowie Bożym, o duchowej istocie Boskości, przyczynił się do jego większego zbliżenia z chrześcijaństwem. Lektura dzieł Platona zmusiła Augustyna do „wejścia do wewnętrznej cerkwi swojej duszy” 76. Otworzyła przed nim nowy świat „ducha samoświadomego, doświadczającego i osądzającego, najwyższej formy odczuwania fizycznego, odnoszącej się do wiecznie doskonałej istoty boskiej, która jest kontemplowana przez ducha ludzkiego jako wewnętrzne słońce dające wszelkie życie, poprzez oświecające idee, których otrzymuje cerkiew prawdy, z dala od świata zmysłowego”. Wchodząc do tej cerkwi swojej duszy, „ujrzał tam swym wewnętrznym okiem, choć krótkowzrocznym, wieczne i niezmienne światło, które jest ponad jej spojrzeniem, ponad nią” 77 . W ten sposób Augustyn poprzez znajomość platonizmu, wbrew zapożyczonym od naukowców wcześniej wątpliwościom co do niemożności poznania prawdy, utwierdził się w przekonaniu, że szczere pragnienie wiedzy nie pozostaje daremne 78. Jednocześnie dla Augustyna wreszcie jasna stała się kwestia pochodzenia zła. Zaczął teraz myśleć, że choć Bóg wszystko stworzył i wszystko kontroluje, to jednak nie jest źródłem zła. 79. Jest najczystszą, absolutnie dobrą substancją. Zgodnie z Jego wolą mogło się wydarzyć tylko to, co było prawdziwe i dobre. Ale skoro z Niego wszystko istnieje, zatem wszystko, co istnieje, jest dobre. O rzeczach niższych od Boga i pochodzących od Boga – przekonuje bł. Augustyn – „nie można powiedzieć, że istnieją, albo że ich nie ma” 80 . Istnieją, ponieważ otrzymali swoje istnienie od Boga; nie istnieją, bo nie są podobni do Boga 81 . Zatem z punktu widzenia św. Augustyna zło substancjalne nie istnieje. Zło nie ma nic wspólnego z boskością i jest jej zaprzeczeniem. Bóg jest stwórcą tylko rzeczy istniejących. Zło, ponieważ nie istnieje, nie jest „substantua” i nie może pochodzić od Boga. Nie jest to substancja, lecz tylko w istocie, negacja dobra w istocie, tak że byty pozbawione dobra w ogóle przestają istnieć. Zło może istnieć tylko z dobrem i nie jest czymś istniejącym osobno samo w sobie. 82. Gdyby coś takiego istniało samo w sobie, to w nim, jako już całkowicie złym, nie mogłoby być miejsca na zepsucie, a gdzie istnieje istnienie bez zepsucia, nie ma już zła. I tak bezwarunkowe zło nie okazałoby się złem, co jest absurdem i można je wyeliminować jedynie wtedy, gdy przyjmiemy, że zło nie jest substancją, a jedynie negatywną stroną substancji, która zawsze jest dobrem: jest to nieistnienie (μὴ ὄν) 83 lub negacja dobra 84. Platonizm, choć pomógł Augustynowi w wyjaśnieniu niektórych dręczących go kwestii, to jednak nie doprowadził go do całkowitego oddania się Chrześcijaństwo. Augustyn jednak odnalazł drogę do poznania Boskości 85, lecz wciąż nie mógł wznieść się do poziomu osiągnięcia błogiej komunii z Bogiem 86. Brakowało mu tej miłości, „która jest zbudowana na fundamencie pokory, to znaczy na samym Chrystusie Jezusie” 87 . Nie mógł zrozumieć tajemnicy zawartej w słowach: „Słowo stało się ciałem”, nie mógł zrozumieć najgłębszej pokory w Panu, „nie pojął, czego może uczyć takie poniżanie Go” 88 . Jednak lektura Pisma Świętego, zwłaszcza listów św. Apostoła Pawła, ostatecznie ukazała błogosławionemu Augustynowi bezradność natury ludzkiej, uświadomiła sobie potrzebę Bożej pomocy dla niej i tym samym zmieniła jego spojrzenie na oblicze Jezusa Chrystusa, pogodziła go z chrześcijańską nauką o wcieleniu Syna Bożego i Jego doskonałym odkupieniu człowieka. Augustyn stał teraz u progu swego nawrócenia. Musiało jednak upłynąć jeszcze trochę czasu, zanim w końcu został chrześcijaninem. Tak jak kiedyś Opatrzność Boża użyła nadzwyczajnych środków, aby zagorzałego wroga chrześcijaństwa Saula przemienić w gorliwego Pawła, tak Panu Bogu spodobało się poddawać wciąż wahającego się Augustyna silnym wstrząsom emocjonalnym, aby z większą stanowczością wyrzekł się swego dotychczasowego sposobu życia i im bardziej bezinteresownie poświęcił się służbie dla Niego, tym bardziej stromy i zdecydowany mógł być punkt zwrotny, który przeniósł go z jednego stanu do drugiego. Choć teoretycznie był gotowy przyjąć chrześcijaństwo, jego wola była nadal zbyt niestabilna. Walczyły w nim dwie wole – stara i nowa, cielesna i duchowa, „i w tej walce rozerwana została jego dusza” 89. „Moja wola – wspomina Augustyn – „była wówczas nie tyle w mojej mocy, co w mocy mojego wroga, w którego rękach byłem niczym więzień w kajdanach tyrana. Zepsucie bowiem woli mojej rodziło namiętności, namiętności, jeśli sobie pozwolę, zamieniają się w nawyk, a umiejętność, jeśli się im nie przeciwstawia, staje się koniecznością i, jak była to druga natura” 90 . Wiele pracy wymagało od niego pokonanie pociągu do przyjemności zmysłowej miłości i wyzwolenie się z więzów wstydliwej lubieżności, którym był oddany od pierwszych dni młodości. „Zdawałam sobie sprawę, że więzi małżeńskie niosą ze sobą niezliczone nieszczęścia, których chciałam uniknąć, a tymczasem nieposkromiona namiętność nieodparcie mnie do tych więzi pociągała” 91. Historia Simplicjana, spowiednika św. Ambrożego, o nawróceniu słynnego wówczas retora Wiktoryna, opowieści Poncjana 92 o nawróceniu i wyczynach św. Antoniego z Egiptu, a także o jego dwóch towarzyszach dworskich, którzy wymienili bogate życie na dworze królewskim dla życia pustelnika 93, wywarło na Augustynie tak silne wrażenie, że postanowił raz na zawsze wyrzec się świata. „Byłem zmartwiony na duchu” – mówi – „straciłem panowanie, podekscytowałem się, oburzyłem się na moją zmysłowość, bo z tego powodu jeszcze nie wszedłem w komunię z Tobą, mój Boże, a wszystkie moje kości głosiły, że powinienem wejść w jedno z Tobą i wychwalały pod niebiosa błogość takiej komunii... Wyrywałem sobie włosy, biłem się w twarz, zaciskając dłonie między palcami.” 94 Tajemniczy głos w ogrodzie: „bierz i czytaj, bierz i czytaj” 95, który Augustyn porównał ze słowami, które zadecydowały o losach Antoniego Wielkiego, ostatecznie utwierdził go w tej decyzji. Przechodząc wówczas na emeryturę 96, z okazji zbliżających się wakacji, do daczy zwanej Cassiciacum 97, należącej do jednego z jego towarzyszy-nauczycieli, niejakiego Verecundus 98 i położony w pewnej odległości od Mediolanu, spędzał tam czas oczekiwania na chrzest na zbawczym czytaniu psalmów, na pobożnych rozmowach i rozmyślaniach. Pod koniec wakacji Augustyn odmówił przyjęcia profesury, „opuszczając Mediolany, aby zatroszczyli się o znalezienie innego handlarza słowami dla swoich dzieci” 99. Wreszcie na początku 387 r. 100 powrócił z przyjaciółmi do Mediolanu i tu w wigilię Wielkanocy, w Wielką Sobotę, wraz ze swoimi dziećmi. przyjaciel Alipiusz i jego piętnastoletni syn Adeodat, otrzymali od św. Ambrożego 102 chrzest. Następnie bł. Augustyn postanowił udać się do Afryki, aby tam zamieszkać z przyjaciółmi niczym mnisi „w świętym związku” 103. Jednak po drodze, w Ostii 104, zmarła jego matka. Śmierć Moniki zmieniła plan podróży. Z Ostii bł. Augustyn udał się do Rzymu, gdzie przebywał przez około rok, aż do jesieni 388 r. 105. Tutaj, w tym ogromnym i hałaśliwym mieście, pod żywym wrażeniem rozpadającej się wielkości starożytnego świata klasycznego, bł. Augustyn utwierdził się jeszcze bardziej w marności wszelkiej ziemskiej chwały i jeszcze bardziej utwierdził się w chrześcijańskim pragnieniu nieba, w świętym pragnieniu poświęcenia się służbie Bogu w tej cichej kontemplacyjnej samotności i dystansie od świata zewnętrznego, czego przykłady miał okazję bezpośrednio tam obserwować, wśród zgiełku i rozpusty stolicy 106. Co prawda bł. Augustyn był już w Rzymie już wcześniej, ale wtedy, ogarnięty płomieniami wewnętrznej walki, mógł nie być tak wrażliwy na zewnętrzne wrażenia rzymskiego życia 107 . Dopiero teraz spokojną duszą, spokojnym, pogodnym okiem mógł obserwować fenomeny tego życia, dostrzegać całą jego pustkę i małostkowość i tym samym na nowo świadomie rozważyć decyzję o wyrzeczeniu się świata i jego uroków. Około jesieni 388 roku Augustyn opuścił Rzym i udał się do Kartaginy, skąd po krótkim czasie przybył do swojego rodzinnego miasta Tagasta. Tutaj pośpiesznie sprzedał odziedziczony majątek po ojcu, a uzyskany dochód rozdał biednym 109 . Zachował jednak część tego dziedzictwa – dom i ogród – 110 i osiedlając się tu z kilkoma przyjaciółmi, starał się ułożyć swoje życie według wzoru pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej, z dala od spraw doczesnych, spędzając czas na modlitwie, dobrych uczynkach, czytaniu i interpretacji Pisma Świętego 111. Błogie milczenie przerywane chwilami jedynie przez mieszkańców Tagasty, którzy zarówno w sprawach duchowych, jak i doczesnych zwracali się o radę do chwalebnego mnicha. Ale Augustyn nie musiał tu długo mieszkać, komunikując się z przyjaciółmi. Któregoś razu musiał znaleźć się w Ippon Regia 112, niegdyś dużym i ufortyfikowanym mieście, uważanym za stolicę nadmorskiej dzielnicy Numidia 113. Biskup Walery z Ipponii, już w podeszłym wieku, potrzebował pobożnego prezbitera, który pomógłby mu w jego posłudze. Augustyn wydawał się Waleremu najbardziej odpowiedni do tego celu. I tak, kiedy jako zwykły człowiek związał się z ludem, stanął w kościele, Walery zwrócił się do obecnych z propozycją wybrania go na wikariusza-prezbitera. Oczy wszystkich skierowane były na nowo przybyłego Tagastiana, który został jednomyślnie wybrany przez lud i mianowany przez Walerego na prezbitera kościoła ippońskiego (w 391 r.) 114 . Szacunek, z jakim Augustyn był przepojony swoją nową posługą, oraz pokorna świadomość niedostateczności jego przygotowania do jej przejścia, zmusiły nowo wyświęconego prezbitera do poproszenia biskupa, aby pozwolił mu na jakiś czas zrezygnować z pełnienia obowiązków kapłańskich, aby lepiej przygotować się do ich pełnienia i głoszenia słowa Bożego. „Nic w tym życiu – pisze prawdziwie błogosławiony już prezbiter Augustyn do biskupa Walerego – „nie jest trudniejsze, bardziej bolesne i niebezpieczne niż tytuły biskupa, prezbitera i diakona, ale przed Bogiem nie ma nic bardziej błogosławionego od nich, jeśli tylko spełnią swoją posługę tak, jak nakazał ją nasz Mistrz. Ale nie nauczyłem się tego ani w dzieciństwie, ani w młodości, a w chwili, gdy zacząłem się tego uczyć, dopuszczono się wobec mnie przemocy z powodu moich grzechów (w przeciwnym razie ja nie wiem, jak to wytłumaczyć), tak że na drugim miejscu u steru dano mi, ja, który nawet nie nauczyłem się władać wiosłem... Być może, i nie ma co do tego wątpliwości, w Piśmie Świętym są podane pewne wskazówki, jak człowiek, poznając się, może służyć sprawom Bożym, a także pośród panowania bezbożnych żyć ze zdrowym sumieniem i tam umrzeć, aby życie, za którym wzdychają pokorne i ciche serca chrześcijan, nie zostało utracone jeśli, jak mówi Pan, nie przez proszenie, szukanie i pukanie, to znaczy przez modlitwę, czytanie i skruchę. Dlatego też na krótko przed Wielkanocą chciałbym otrzymać od Waszej najczystszej i godnej wszelkiego szacunku miłości i teraz o to proszę” 115. Spędziwszy później trochę czasu poza Ippon na samotnej modlitwie, czytaniu i studiowaniu Słowa Bożego, skupieniu się w sobie i rachunku sumienia, Augustyn wraz z nadejściem Wielkanocy 116 r. powrócił ponownie do Ippon i zaczął wypełniać trudne obowiązki powierzonej mu posługi. Jeśli chodzi o posługę kapłańską bł. Augustyna, należy zauważyć, że on, w odróżnieniu od innych, otrzymał od Walerego prawo głoszenia słowa Bożego nawet w obecności samego biskupa, wbrew zwyczajowi kościoła afrykańskiego 117. Tak zapalona i płonąca świeca, umieszczona na świeczniku, zaczęła oświetlać wszystkich, którzy byli w domu (Mt 5,15). Aby łatwiej służyć Bogu, Augustyn w Ippon za zgodą swego biskupa, który dał mu nawet ogród w tym celu, 118 zbudował klasztor, w którym wraz z duchowieństwem i przyjaciółmi starał się spędzić życie we wspólnocie majątkowej, według zasad ustalonych przez św. Apostołów (Dz 4,32) 119. Cztery lata po święceniach kapłańskich, a mianowicie w 395 120, bł. Augustyn za namową Walerego i za jego życia został podniesiony do godności biskupa, jako jego asystent, czyli „wikariusz” 121. Sam Walery wkrótce zmarł w wieku 122 lat, a Augustyn został samodzielnym biskupem Iponii. Od pierwszego dnia objęcia urzędu sługi Kościoła Chrystusowego poświęcił się całkowicie szerokiej, wszechstronnej i owocnej działalności na rzecz jego dobra i zbawienia swoich bliźnich. On, według jego ucznia Possydiusza, który go dobrze znał, nauczał i głosił słowo zbawienia prywatnie i publicznie, w domu i w kościele, z całą śmiałością obnażając w swoich pismach i kazaniach błędy afrykańskich herezji, zwłaszcza donatystów, manichejczyków i pogan, ku wielkiemu zdziwieniu i radości chrześcijan... I tak Kościół katolicki w Afryce, pisze Possidius, z pomocą Bożą, ponownie zatriumfował, że Kościół, który przez długi czas czas, z powodu wielu heretyków, głównie donatystów, narażony był na zniewagi i nieszczęścia (seducta et oppressa jacebat) 123. W tych kilku słowach przedstawiono całą dobroczynną, złożoną i niestrudzoną działalność słynnego biskupa Ippon. Walka z manicheizmem, donatyzmem, pelagianizmem i innymi błędami tamtych czasów była głównym treścią posługi duszpasterskiej bł. Augustyna, która trwała prawie 40 lat 124 aż do jego śmierci, która nastąpiła 28 sierpnia 430 r. 125, podczas oblężenia Ippon przez Wandali. Nie żył długo (14 miesięcy) 126 przed zdobyciem i zniszczeniem przez wroga miasta, któremu skupiały się głównie jego siły, a które jest lepiej znane jedynie dzięki imieniu swego chwalebnego biskupa 127 . Z przedstawionego krótkiego szkicu życia błogosławionego Augustyna widać, w jak cudowny sposób Opatrzność Boża doprowadziła go do wysokiej służby, przeznaczonej mu jako pasterz i nauczyciel Kościoła Chrystusowego. Przebieg nauki Augustyna, od Tagasty po studia wyższe w Kartaginie, uczynił go jednym z oświeconych ludzi swoich czasów. Doskonale uczył się elokwencji, przedmiotu bardzo potrzebnego każdemu, kto przygotowywał się do tytułu oratorskiego. Czytanie poetów rozwijało jego wyobraźnię i jednocześnie uszlachetniało gust. W trakcie studiów filozoficznych poszerzył się zakres jego idei, rozwinęła się w nim szczególna dialektyczna zaradność, ruchliwość i bystrość myślenia. Błędne zamiłowanie do manicheizmu w młodości, a także inne błędy teoretyczne i moralne, którymi podążał w kierunku prawdy, rozwijając i udoskonalając swój umysł, wzbogaciły jego doświadczenie. Od swojej pobożnej matki Moniki Augustyn od najmłodszych lat otrzymał szczególną wrażliwość i wrażliwość na wrażenia religijne. Studium św. Pismo Święte jeszcze bardziej wzmocniło nastrój religijny tkwiący w nim od dzieciństwa, napełniło jego ducha przedstawieniem wszystkiego, co wzniosłe, idealne, święte. Augustyn był także osobowością rzadką, wyjątkową w stosunku do siły psychicznej i zdolności, jakimi obdarzyła go natura. W połączeniu z wielkim talentem umysłowym łączyło się z gorącym, żarliwym, czysto afrykańskim, ale jednocześnie czułym sercem i silną wolą, która nie cofała się przed żadnymi przeszkodami w osiągnięciu upragnionego celu. Zatem w samej naturze jeszcze małego Augustyna znajdowały się wszelkie przesłanki, aby stać się osobą niezwykłą, wyróżniającą się spośród wielu innych. Potrzebne były jednak szczególne sprzyjające okoliczności, aby z tego niezwykłego człowieka wyłonił się niezwykły nauczyciel Kościoła, aby z utalentowanego, żarliwego, energicznego Augustyna wyłonił się błogosławiony Augustyn, „najchwalebniejszy ojciec i wspaniały nauczyciel” Kościoła Chrystusowego, oświecający wieki i pokolenia światłem swego oświeconego przez Boga umysłu. Niezwykli, bogato utalentowani ludzie mogą być zarówno niezwykle pożyteczni, jak i jednocześnie niezwykle szkodliwi dla życia społecznego, w zależności od tego, jaką drogę i w jakim kierunku obiorą. To jest miecz obosieczny. Ich wpływ jest wszędzie ogromny, ich słowa i ustępstwa wywierają ogromny wpływ na tłum. Jeśli przejmą w nich złe skłonności, jeśli ich wola zwróci się ku występkowi, staną się geniuszami zła, prawdziwą plagą ludzkości. Wręcz przeciwnie, jeśli u takich ludzi przeważają przeciwne cechy, jeśli dobre usposobienie ducha zatriumfuje nad złymi, stają się przyjaciółmi ludzkości, geniuszami cnót. Zależnie od warunków urodzenia i początkowych okoliczności życia, błogosławiony Augustyn mógł stać się jednym lub drugim. Syn niegrzecznego, zdeprawowanego pogańskiego Afrykanina i pobożnego, przykładnego chrześcijanina, od chwili swoich narodzin wydawał się być przeznaczony na nosiciela tego dualizmu, tych dwóch wrogich zasad, walki pomiędzy którymi uwiecznił w swojej „Spowiedzi”. Dwoistość mentalności Augustyna była wspierana przez cały przebieg ówczesnego życia Afryki, będąc jednocześnie tego żywym przykładem. W epoce Augustyna Afryka była par Excellence krainą kontrastów. Można tu spotkać ścisłą ascezę z rażącą rozpustą, skrajną religijność i wszelkiego rodzaju zmysłowe ekscesy. Młodszy współczesny Augustynowi Salwian opisuje Afrykę jako swego rodzaju ciągły burdel. Według niego Afrykanie połączyli w sobie wszelkiego rodzaju niegodziwość i deprawację. Ich pojęcia dobra i zła są zdezorientowane. Prawie wszystko w nich jest złe. „Jeśli” – mówi Salwian – „wykluczymy nielicznych sług Bożych, to cóż innego będzie reprezentował cały kraj afrykański niż dom rozpusty, jak ten garnek, o którym prorok mówi: «Biada miastu krwi, garncowi, na którym rdza jest na nim i której rdza go nie pozostawia (Ez 24:6). W stolicy Afryki, Kartaginie, nie ma ulicy ani zaułka, które nie byłyby wypełnione wszelkiego rodzaju zepsuciem i nieczystością, tak że nawet ci, których chroniło jeszcze naturalne uczucie wstrętu, nie mogli się zarazić” 130. Jednocześnie Afryka jest kolebką największych nauczycieli ascetów, jak Tertulian i Cyprian, a w końcu sam Augustyn. Dlatego przyszły nauczyciel Kościoła musiał się rozwijać w atmosferze walki między grubymi Afrykanami. zepsucie, długo zakorzenione zepsucie i jeszcze nie ugruntowana chrześcijańska czystość i świętość, jeśli czuła, podatna na wpływy dusza małego Augustyna, pod przewodnictwem swojej świętej matki Moniki, była gotowa wkroczyć na drogę chrześcijańskiej pobożności, to z drugiej strony ta sama wrażliwość i zmysłowość młodego Augustyna była jednym z sprzyjających warunków, które pogrążyły go w otchłani panującej wówczas nieokiełznania moralnego. Z jego biografii jasno wynika, że ​​pod tym względem złożył znaczny hołd swoim czasom, ulegając pragnieniom zmysłowości i kierując się podstawowymi interesami próżności i egoizmu. Ale czułe wrażenia z dzieciństwa, obraz słodkiej matki, nie pozwoliły Augustynowi całkowicie upaść, osiągnąć stan moralnej obojętności. Nigdy, nawet w czasach niekontrolowanych młodzieńczych namiętności, nie opuszcza stanu walki. Zmysłowość rozlewała się jak szeroka rzeka, łaskocząc i łatwo podniecając żarliwy organizm Augustyna, który rósł w palących promieniach afrykańskiego słońca; z drugiej strony niewinność dzieciństwa i pełne wyrzutu oblicze ukochanej matki to z początku dwa przeciwne bieguny jego wewnętrznej walki. Z pomocą tej ostatniej postaci, powstrzymującej i chroniącej go na drodze zgubnych zainteresowań, pojawił się szeroki i trzeźwy umysł Augustyna, który z czasem wyłonił się z okresu zwykłej młodzieńczej powierzchowności, a może nawet frywolności. Przed jego dojrzałym, umysłowym spojrzeniem w końcu ukazała się cała brzydota jego młodzieńczych, nieokiełznanych zmysłowych zainteresowań. Lektura „Hortensjusza” Cycerona przełamała wreszcie istniejące w nim zmysłowe samozadowolenie, kierując wzrok ku najwyższemu, ideałowi. Co prawda idealizm ten nie wyrażał się w żadnym konkretnym światopoglądzie, ale miał dotychczas jedynie charakter motywujący, miał charakter nieświadomego poszukiwania czystości i piękna. Augustyn rozpoznał rozbieżność pomiędzy rzeczywistością a wzniosłością, ideałem, „mądrością” czy „prawdą”, które w „Hortensjach” zostały wysławione, i poznał coś czystszego i godniejszego niż dobra zmysłowe. Dowiedziawszy się jednak o istnieniu czegoś takiego, wciąż był daleki od posiadania tego. Mądrość i prawda wciąż umykały mu w gęstej mgle duchowej ślepoty i grzesznych nawyków. Stąd nowe dotkliwe bóle i męki leniwego poszukiwania idealnego przebłysku przed spojrzeniem mentalnym, długa i bolesna wędrówka po dziczy ludzkich złudzeń. Wtedy z ust poszukującego prawdy Augustyna słychać rozdzierający duszę krzyk beznadziejnej rozpaczy. „Och, prawda, prawda” – mówi – „jakże głęboko wzdychała moja dusza za Tobą” 131. „Zatwardziwszy serce moje od zanurzenia się w zmysłowości, nie rozumiałam siebie” 132. Czasem zabłyśnie promień radosnej nadziei, by znów zniknąć w otchłani rozpaczy. "Moje serce krzyczało mocno przeciwko całej mojej fantasmagorii i tym głosem serca próbowałem zagłuszyć niezgodę nieczystych idei, która gmatwała mój umysł. Jednak gdy tylko rozproszyłem ten chaos, znów ogarnął moją duszę, ukrywając przed nią prawdę swoją ciemnością" 133. Dzięki zdrowemu, przenikliwemu umysłowi udało mu się wyrwać z sieci manichejskiego dualizmu, a smutne doświadczenie porwania przez manicheizm zmusiło go do leczenia wszystkiego ostrożnie, stąpać po omacku. W takich okolicznościach sceptycyzm akademików okazał się najbardziej zgodny z jego nastrojem. Nie był to jednak sceptycyzm zimnych filozoficznych wątpliwości ze względu na samo zwątpienie. Łagodna, miękka, głęboko czująca dusza Augustyna, która wszerz swoich uczuć nie przestaje mieć nadziei, nie mogła znieść takiego sceptycyzmu. Wątpił, aby uniknąć błędu, aby dokładniej podążać drogą prawdy. Dociekliwość umysłowa, wzmocniona i nauczona doświadczeniem, w końcu ukazała mu zawodność i iluzoryczną naturę wszystkiego, co pozornie istnieje. Znajomość z neoplatonikami wprowadziła nowy rys w charakterze Augustyna i skłoniła go do poszukiwania upragnionego ideału poprzez zagłębienie się w siebie, w wewnętrzną kontemplację mistyczną. Ale mistycyzm Augustyna nie jest nieświadomym wznoszeniem się w górę, nie przypływem niewytłumaczalnych uczuć, ale cichym, spokojnym, zrównoważonym pragnieniem duszy ku Bogu. Platonizm ze swoim nauczaniem o wewnętrznej kontemplacji prawdy nie urzekł bł. Augustyna na tyle, aby mógł on w niekontrolowany sposób poddać się kierownictwu ślepego uczucia i zatracić się w nim. Swoją charakterystyczną głębią, wnikliwością i trzeźwością myśli, chęcią wniknięcia w samą istotę tematu, wszechstronnego zbadania go, dostrzega luki w platonizmie, który zbliża się do chrześcijaństwa. Ten ostatni tylko pokazywał prawdę, jakby w mglistej odległości. Augustyn chciał go posiąść, że tak powiem, dotykowo. Potrzebował prawdziwej prawdy, takiej, która pojmie życie świata i przezwycięży niezgodę ziemskiej rzeczywistości. Potrzebny był początek uduchowiający, podnoszący na duchu rzeczywistość, pojednany z jej przeciwnościami losu i nieporządkiem, a przez to uspokojony, przynoszący błogość, jednym słowem początek zbawiający. W ten sposób mocą myśli, dociekliwością i wytrwałością poszukiwań bł. Augustyn osiąga stan przekonania o prawdzie chrześcijaństwa. Aby pogodzić człowieka z wszelkiego rodzaju zaburzeniami rzeczywistości ziemskiej, aby ocalić go od cierpienia i śmierci, aby pojąć istnienie w ogóle, boską zasadę, „transcendentalna jedność” platoników musiała zbliżyć się do życia ziemskiego, zjednoczyć się z nim, przeniknąć je sobą. Aby zbawić człowieka, Bóg musiał objawić się w ciele, wejść w bezpośrednią relację cielesną, twarzą w twarz z nim 134. Chrześcijaństwo nie było więc dla Augustyna czymś zewnętrznym, poza jego wolą i świadomością daną przy urodzeniu, a służenie mu nie było kwestią mechanicznie nabytego przyzwyczajenia czy naśladowania innych; nie, jedno i drugie było wynikiem długiej i ciężkiej pracy umysłowej, a samo jego przejście na chrześcijaństwo nie było zatem „zastąpieniem jednej wiary inną, jednej wiary inną, ale całkowitym zwrotem moralnym, zwrotem w kierunku życia” 135. Prawdę odnaleziono dzięki osobistym, wytrwałym wysiłkom Augustyna. Stamtąd staje się jasne, jaką postawę przyjął wobec prawdy po jej odnalezieniu. Mało który z nauczycieli starożytnego Kościoła nie był opętany płomieniem świętego ożywienia w takim stopniu jak Augustyn. W jego twórczości można poczuć się nie tylko kaznodzieją i nauczycielem, ale ascetą, bojownikiem o głoszoną prawdę. Błogosławiony Augustyn, niczym żarliwa, porywcza natura afrykańska, nie umiał żyć połowicznie, oddał się całkowicie popędom swego ducha i tak jak w młodości żarliwie kochał świat z jego przyjemnościami, tak później umiłował cnotę. „Nie nauczył niczego, czego by w sobie nie doświadczył” 136. To zagubiony syn, powracający z dalekiego kraju, który w radości z odpuszczenia grzechów poprzednich, w obliczu objęcia go przez rodziców, zwraca się do przyjaciół poprzez błędy grzesznego życia i przekonuje ich, aby porzucili smutną tułaczkę, której horroru sam doświadczył. Im cięższy smutek, tym większa radość, która go wypiera; więc dokładnie im cenniejsza jest prawda, tym trudniej ją znaleźć. Droga, jaką przeszedł błogosławiony Augustyn po przyjęciu chrześcijaństwa, wyrzeczenie się świata i całkowite oddanie Bogu, jego niestrudzenie w walce z heretykami, jego niepohamowane pragnienie nawrócenia serc wszystkich ku Bogu, uczynienia wszystkich synami ludzkiej matki Kościoła, jego głęboka pobożność i pokora – wszystko to stanie się zrozumiałe tylko wtedy, gdy uświadomimy sobie bóle jego wczesnej senności i całą powagę jego poprzedniej sytuacji, gdy szedł w ciemnościach złudzeń. Sam oświecony światłem prawdy Chrystusowej, przekonawszy się z doświadczenia, jak trudne i nędzne jest życie każdego człowieka poza tym błogosławionym światłem, z natury posiadając serce kochające, a jeszcze bardziej rozgrzany miłością Chrystusa, chciał czynić innych uczestnikami osiągniętej prawdy, płonąc bezinteresownym pragnieniem służenia Bogu i bliźniemu. Odnalazwszy drogocenną perłę Ewangelii, chciał nią wszystkich ubogacić, wszystkich doprowadzić do poznania prawdziwej wiary Chrystusowej, uczyć prawdy, każdego prowadzić drogą sprawiedliwości. Stąd jasno wynika, że ​​stając się pasterzem Kościoła, błogosławiony Augustyn nie może zaniedbywać jednego z istotnych aspektów posługi duszpasterskiej – przepowiadania. „Był bardzo gorliwy w głoszeniu (słowa Bożego)” 137 i to przepowiadanie zajmuje bardzo ważne miejsce w jego szerokiej działalności wychowawczej. Zgodnie ze zwyczajem starożytnego kościoła chrześcijańskiego czasem głoszenia były dni spotkań liturgicznych. W tym wypadku roczny krąg liturgiczny Kościoła hipopotamskiego nie stwarzał żadnych przeszkód dla głoszenia gorliwości bł. Augustyna. Oprócz powtarzających się co tydzień niedziel 138, w tym czasie przypadały także niektóre z dwunastu wielkich świąt, które obecnie istnieją w kościele. Tak więc urodziny Chrystusa od dawna obchodzone są wśród chrześcijan w Afryce Północnej jako jeden z wielkich i jasnych świętych dni 139. Obchody Nowego Roku 140 sąsiadowały z tym świętem i nie były od niego odległe w czasie. Potem następowało tzw. święto Epifania, podczas którego wspominano kult Mędrców jako pierworodnego świata pogańskiego, który miał zostać przyprowadzony do Chrystusa. Po tych świętach nadeszły dni św. Zesłania Ducha Świętego, które służyły przygotowaniu na wielkie dni męki Chrystusa i dlatego przed innymi czasy były uświęcane przede wszystkim przez uczynki pobożności: gorliwą modlitwę, post i przejawy chrześcijańskiej miłości. Niezależnie od świętości i wagi samych dni Pięćdziesiątnicy, były one także ważne jako czas przygotowania do chrztu wierzących nowo wkraczających do Kościoła, co zwykle stanowiło dla jego duszpasterzy powód i zachętę do głoszenia kazań. Na około dwa tygodnie przed Wielkanocą 142 prozelitów, którzy chcieli przyłączyć się do wspólnoty wierzących w Chrystusa, nauczono symbolu wiary chrześcijańskiej. Osiem dni po nauczaniu symbolu katechumeni musieli go przeczytać na pamięć w kościele w obecności wierzących. Tego samego dnia nauczono ich Modlitwy Pańskiej (traditio dominicae orationis), w znajomości której byli poddawani próbie, a także w znajomości symbolu, ponownie po ośmiu dniach 143. Wszystkie te czynności związane z katechumenami i samym ich chrztem były poprzedzone lub towarzyszyły odpowiednim naukom, w których wyjaśniano im ofiarowane prawdy i wskazano znaczenie sprawowanych na nich sakramentów 144. Po Zesłaniu Ducha Świętego nadeszły dni wspominając cierpienia Chrystusa i wreszcie jasne dni Wielkanocy, które trwały cały tydzień. W te dni porzucono wszelkie zajęcia społeczne, ziemskie, a chrześcijanie gromadzili się codziennie w bazylikach, aby się modlić i słuchać słowa Bożego 145. Po Wielkanocy wkrótce nadeszło święto Wniebowstąpienia Pańskiego i wreszcie dziesięć dni później święto Zesłania Ducha Świętego. Natomiast wszystkie pozostałe dni pomiędzy Wielkanocą a Zesłaniem Ducha Świętego miały charakter świąteczny. Wskazywały na przyszłą błogość sprawiedliwych w życiu pozagrobowym i dlatego były konsekrowane, śpiewając „Alleluja” jako obraz chwały, jaką święci godni wiecznej szczęśliwości będą składać Bogu 146. We wszystkich tych uroczystościach błogosławiony Augustyn znajdował okazję do przekazania wierzącym słowa budującego. Ale oprócz tych świąt w Afryce, a zwłaszcza w kościele Hippony, było wiele innych świąt. Obchodzono tam święto ku czci Poprzednika i Chrzciciela Chrystusa Jana, ku pamięci jego narodzin 147 i śmierci 148. Czczono także pamięć świętych najwyższych apostołów Piotra i Pawła - dzień ich męczeństwa 149 i dzień nawrócenia tego ostatniego 150. Dalej obchodzono dzień pamięci pierwszego męczennika i archidiakona Szczepana 151, którego część relikwii znajdowała się w jednej z bazylik Ippon 152, dni śmierci biskupa Fructuosusa oraz diakonów Auguriusza i Eulogiusza 153, którzy cierpieli w Hiszpanii, dzień męczeństwa Wincentego 154, Perpetua i Felicity 155, Wawrzyńca 156, Protazy i Gerwazy 157, Cyprian, biskup Kartaginy 158 i wielu innych świętych męczenników. Dni spotkań liturgicznych chrześcijan były zatem stosunkowo częste, co z kolei umożliwiło bł. Augustynowi bardzo częste zwracanie się do swojej owczarni z naukami. Ani choroba, ani chrypka głosu, ani zmęczenie nie powstrzymywały go od tego. „Zlitujcie się nad nami” – prosi kiedyś swoich słuchaczy, „widzicie, że mój głos jest ochrypły. Pomóżcie mi zachować spokój i ciszę” 159. Innym razem kaznodzieja zwraca się do nich następującymi słowami: „Przepraszam, że nie mogę zbyt wiele z wami rozmawiać. Przecież znacie moje zmęczenie. Podobnie jak wczoraj, nic nie jedząc (jejunus), mogłam tak wiele zrobić i nie osłabnąć, że nawet teraz z Wami rozmawiam, pomogły mi w tym modlitwy św. Stefana” 160. Tak więc, jeśli chodzi o kwestię częstotliwości wygłaszania kazań przez błogosławionego Augustyna, to biorąc pod uwagę z jednej strony praktykę starożytnego Kościoła, zgodnie z którą przepowiadanie stanowiło zwykle integralną część kultu chrześcijańskiego, a z drugiej strony gorliwość błogosławionego biskupa Ipponii w dziele przepowiadania, raczej nie pomylimy się, jeśli powiemy, że każde spotkanie liturgiczne było zapowiadane przez jego przepowiadanie. Zwyczajowo było wówczas poświęcanie kultem publicznym corocznego dnia święceń prymatów Kościoła – biskupów 161. Również bł. Augustyn nie przepuścił okazji, aby podzielić się ze słuchaczami swoimi uczuciami i przemyśleniami na temat surowości posługi duszpasterskiej i gotowości do wypełnienia swego obowiązku do końca 162. Niezależnie od tego, czy doszło do konsekracji cerkwi, niestrudzony pasterz śpieszył, aby przekazać powierzonej mu owczarni słowa budującego 163 . Każde wydarzenie społeczne, które poruszyło umysły, miało miejsce i znajdowało odzew w duszy kaznodziei, stając się przedmiotem jego nauczania z ambony kościoła 164. Większość kazań św. Augustyna wygłaszano w Ippon, w Bazylice Pokoju w Ippon (ecclesia pacis) 165. Ale niewątpliwie musiał wygłaszać kazania w kilku innych miastach Afryki Północnej. W starożytnym Kościele istniał zwyczaj: biskupów, którzy pojawiali się w obcych diecezjach, zapraszano do głoszenia słowa Bożego w kościołach 166. A błogosławiony Augustyn, którego sława głoszenia już za jego życia rozeszła się daleko poza granice diecezji Hippony, często odwiedzając zagraniczne regiony, musiał przestrzegać tego zwyczaju. I tak, gdy był jeszcze prezbiterem, biskupi zgromadzeni na soborze w Ippon 167 poinstruowali go, aby wygłosił naukę o wierze i symbolu (De fide et symbolo) 168. „Tak mnie cenili” – mówi o sobie bł. Augustyn – „że gdziekolwiek się znajdowałem, musiałem mówić do ludu. Bardzo rzadko zdarzało mi się milczeć i słuchać innych” 169. Jeśli pojawiał się na soborach w innych miejscach, ojcowie katedry pospieszył, aby wysłuchać błogosławionego biskupa Iponii i zmusił go do wygłoszenia kazania. „Daj znać swojej miłości” – tak rozpoczyna jedną ze swoich rozmów bł. Augustyn – „że ten psalm został nam zaproponowany do wyjaśnienia przez naszych braci i współbiskupów” 170. Drugą rozmowę na temat Psalmu 36 rozpoczyna od następujących słów: „Otrzymaliśmy polecenie, aby wyjaśnić waszej miłości ten psalm i musimy być posłuszni” 171. Jeżeli jednak bł. Augustyn często musiał wygłaszać kazania w obecności innych biskupów i na ich prośbę, to odwrotnie, te sami biskupi odmawiali wygłaszania kazań w obecności bł. Augustyna, ze względu na wyższość jego talentów kaznodziejskich, mimo że ich do tego zachęcał i starał się zwrócić na siebie uwagę słuchaczy. "Moi bracia i współbiskupi" - czytamy w jednym z jego nauk, "byli zadowoleni, że sprawili mi przyjemność swoją wizytą. Nie wiem jednak, dlaczego nie chcą mi pomóc w głoszeniu. Mówię wam o tym, aby wasze uważne słuchanie w jakiś sposób wstawiało się za mną przed nimi, aby i oni, wysłuchawszy mojej prośby, przemówili" 172. Albo na początku rozmowy o Psalmie 131 błogosławiony Augustyn mówi tak: "Byłoby sprawiedliwie, kochany, gdybyśmy sami byli słuchaczami mojego brata i towarzysza, który jest tutaj wśród nas 173. A teraz nie odmówił całkowicie, a jedynie odłożył na jakiś czas swoje słowo. Dla Twojej miłości nie powinno się wydawać dziwne, że posłuchałem polecenia. Zmusił mnie, abym go miał za słuchacza, tylko pod warunkiem, że będę także jego słuchaczem" 174. Tym samym powszechna sława Augustyna jako wybitnego kaznodziei, która zmusiła innych kaznodziejów do milczenia w jego obecności, jednocześnie w naturalny sposób rozszerzyła krąg jego działalności kaznodziejskiej daleko poza granice dystryktu Ippon. Possydiusz w swoim opisie życia św. Augustyna podaje, że on (Augustyn), kiedy tylko mógł, odwiedzał katedry św. ojcowie, „nie szukając tego, co jest nasze, ale tego, co należy do Chrystusa, aby wiara św. Kościoła katolickiego nie została naruszona” 175. I gdziekolwiek miał się znaleźć, wszędzie ukazywał się jako nauczyciel, którego mądrości wszyscy śpieszyli się uczyć. Częściej zdarzało się, że błogosławiony Augustyn przemawiał w Kartaginie jako kaznodzieja. Kartagina była stolicą Afryki Północnej i pod względem społeczno-politycznym można ją było uznać za pierwsze miasto w państwie po Rzymie i Konstantynopolu. Poeta Auzoniusz, mówiąc o miastach państwa rzymskiego, zauważa, że ​​„pierwszym miastem, wspaniałym domami bogów, jest Rzym; po Konstantynopolu Kartagina wznosi się do pierwszego” 176. Herodian zaświadcza, że ​​to miasto pod względem bogactwa, liczby mieszkańców i wielkości ustępuje jedynie Rzymowi i konkuruje z Aleksandrią 177. Kartagina miała także znaczenie kościelne. To właśnie tutaj w tym północnoafrykańskim kraju narodziło się pierwotnie chrześcijaństwo i stąd w jego granicach przybyli pierwsi głosiciele Ewangelii. Niewątpliwie okoliczność ta, w połączeniu ze szczególną pozycją polityczną Kartaginy, w ogromnym stopniu przyczyniła się do jej awansu w oczach chrześcijan i sprawiła, że ​​biskup kartagiński stał się pierwszym honorowym miejscem wśród innych biskupów kościołów Afryki Północnej. Nosił honorowy tytuł „prymasa” i choć nie miał tytułu arcybiskupa, metropolity, egzarchy czy patriarchy, to jednak dorównywał im swą pozycją i prawami. Będąc pierwszym spośród biskupów innych regionów Afryki Północnej, miał w porównaniu z nimi większe uprawnienia i szerszy zakres działania. Miał prawo nadzorowania innych Kościołów 178, prawo wybierania duchownych z różnych regionów, arbitralnego mianowania ich na miejsca, nawet w obcych diecezjach, a także mianowania biskupów na określone stolice 179. Chcąc wynieść bł. Augustyna do godności biskupiej i uczynić go swoim wicebiskupem, Waleriusz, jak wiadomo, biskup Hippony, zwrócił się o pozwolenie na to do biskupa kartagińskiego Aureliusza 180. Biskup 180. Kartagina miała także prawo zwoływać sobory biskupów Afryki Północnej 181 i w ogóle nadawała ruch wszystkiemu, co działo się na rzecz Kościoła afrykańskiego 182. W takich okolicznościach każdy biskup tego kościoła związał się mniej lub bardziej ściśle z biskupem Kartaginy, a pod względem kościelnym każdy okręg biskupi pozostawał w pewnej zależności od Kartaginy. W ten sposób Kartagina, jako wybitna postać kościelna i publiczna swoich czasów, przyciągnęła błogosławionego Augustyna, ponieważ tutaj znajdował się centralny punkt władzy, skąd wywodziły się i gdzie ponownie zbiegały wszystkie funkcje życia społecznego, państwowego i kościelnego. Jako prywatny Afrykanin Augustyn często odwiedzał Kartaginę w sprawach osobistych. Jako biskup, urzędnik kościelny, mógł tam występować w sprawach kościelnych jako administracyjne centrum kościelne swojego kraju. Nic więc dziwnego, że bazyliki kartagińskie stosunkowo często musiały rozbrzmiewać kazaniami błogosławionego nauczyciela Ipponian i że w wielu z nich słychać było jego duszpasterski głos. Kilkukrotnie głosił kazania w bazylice św. Cypriana (ad mensam sancti Cypriani) 183 oraz w tzw. bazylice „Novarum” 184, w bazylice św. Piotra 185, w bazylice „Restituta” 186, w bazylikach Fausta 187 i Teodozjany 188. Można bez wątpienia przypuszczać, że oprócz Kartaginy bł. Augustyn pełnił funkcję mówcy z ambony kościoła także w wielu innych miastach Afryki Północnej, choć z wyjątkiem Cezarei Maurów 189 i być może Utyki 190 nie można znaleźć zdecydowanie jasne przesłanki w tym zakresie. W przeważającej części, jeśli nie zawsze 191, bł. Augustyn głosił swoje nauki doraźnie, bez żadnego wcześniejszego zapisu, a jego przygotowanie w największym stopniu ograniczało się do samego przemyślenia tematu 192. Przepowiadanie traktował jako owoc boskiego natchnienia i w tym przypadku bardziej polegał na oświeceniu z góry 193. „Kto – pisze bł. Augustyn w swojej „Nauce chrześcijańskiej” – „chce sam się uczyć i uczyć innych, niech zgłębia przedmioty nauczania, niech nabył umiejętność mówienia jak przystało osobie Kościoła, ale w chwili mówienia niech raczej przypomni sobie słowa Pana: nie martwcie się o to, jak i co powiecie, bo nie wy mówicie, ale duch Ojca waszego mówi w was (Mt 10, 19-20). Kiedy Duch Święty przemawia w tych, którzy zostali wydani prześladowcom ze względu na Chrystusa, dlaczego nie przemówić do Niego w tych, którzy nauczają Chrystusa słowami Chrystusa? ewangelia?” 194. Zgodnie ze zwyczajem starożytnego kościoła błogosławiony Augustyn wygłaszał kazania zasiadając 195 na tronie biskupim (ϑρὀνος cathedra) 196, który znajdował się w tylnej, odległej części bazyliki (absida) 197. Wiadomo, że w dużych kościołach nie było to szczególnie wygodne, gdyż kaznodzieja, siedzący w zagłębionej tylnej części budynku, znajdował się daleko od słuchaczy, a ze względu na odległość, nie wszystko z jego słów mogło do nich dotrzeć. To skłaniało bł. Augustyna do opuszczania czasami swojej siedziby biskupiej, zbliżania się do ludu i przemawiania na stojąco, z podwyższonego miejsca zwanego amboną (ἄμβων, sugestus, pulpitum) i znajdującego się za kratami oddzielającymi środkową część bazyliki czy cerkwi od ołtarza 198. „Z trudem stoisz i słuchasz” – zwraca się np. w jednym przypadku do tych z przodu – „ale my też stoimy i mówimy z jeszcze większym trudem” 199 . Zdarza się, że podczas rozmowy kaznodzieja trzyma w rękach księgi Pisma św. 200 i w razie potrzeby czyta wypowiedzi słowa Bożego z księgi 201 lub zmusza do tego czytelnika, po czym sam powtarza to, co przeczytał. I tak w rozmowie 356, kaznodzieja, zauważywszy wcześniej, że postanowił opowiedzieć o życiu i moralności założonego przez siebie i podlegającego jego jurysdykcji klasztoru, a chcąc ukazać ideał, jakim się kierował i według którego chciał być zorganizowany, kaznodzieja poleca niejakiemu diakonowi Łazarzowi odczytanie fragmentu Dziejów Apostolskich (Dz 4,31-35). Gdy czytelnik skończył czytać, sam przeczytał ten sam fragment jeszcze raz. „A ja chcę czytać” – mówi św. Augustyn. „Bardziej miło mi być czytelnikiem tego słowa niż jego badaczem (disputatorem)” 202. Czasem w czasie kazania kaznodzieja odczytuje nawet całe definicje soborów 203 lub dla większego potwierdzenia swoich przemyśleń przytacza argumenty w określonej kwestii autorstwa autorytatywnych pisarzy kościelnych 204 . Do dziś zachowało się wiele kazań przypisywanych św. Augustynowi. Ich liczba, jeśli uwzględnimy tu traktaty o Ewangelii i pierwszym liście Jana, a także rozmowy o psalmach, sięga tysiąca. Jeśli wraz z benedyktynami 205 kazań zawartych w piątym tomie ich wydania dzieł błogosławionego Augustyna zaliczymy jedynie 363 206 jako niewątpliwie jego należące, to i w tym przypadku, dodając 124 207 rozmów na temat Ewangelii Jana, 10 208 na temat jego pierwszego listu i 157 209 na temat psalmów, otrzymamy imponującą liczbę 654. Zbiór kazań św. Augustyna powstał prawdopodobnie po śmierci kaznodziei. Co prawda o wielu z nich wspomina już uczeń i przyjaciel Augustyna, Possidius, w swoim indeksie (Indiculus) 210. Jednak Possidius nic nie wspomina o istnieniu w jego czasach zbiorów kazań św. Augustyna, lecz wskazuje jedynie kazania mu znane i niektóre być może bezpośrednio przez niego słyszane. Pochodzenie najstarszych, pełniejszych zbiorów kazań (kazań) Augustyna datuje się według benedyktynów nie wcześniej niż na 800 lat 211. Niektóre jednak mniej kompletne zbiory mogły mieć swój początek znacznie wcześniej; przynajmniej mogą datować się w swoim pochodzeniu na czasy Cezarei Arelate, czyli na koniec V i początek VI wieku 212. Wiele z kazań, które obecnie przypisuje się św. Augustynowi, zebrano i opublikowano już pod koniec XV wieku. W ten sposób zbiór rozmów znany pod nazwą „De tempore” powstał, jak się przypuszcza, dopiero w 1495 r. 213. W 1564 r. Jan Ulimmerius opublikował kolejny zbiór kazań „De Diversis” 214. Wiele kazań ukazało się później pod imieniem Augustyna, z których większość jednak uważana jest przez Benedyktynów za wątpliwe lub wręcz sfałszowane 215 . Tak więc, jak trudno rzetelnie wskazać liczbę kazań bł. Augustyna, tak też nie da się bezwarunkowo ręczyć za prawdziwość i integralność tych, które według powszechnie przyjętego osądu niewątpliwie do niego należą, tym bardziej, że w większości przypadków wygłaszał kazania doraźnie 216. Część słuchaczy spisywała słowa kaznodziei. „Dobrze jest, żeby bracia” – powiedział kiedyś – „aby nasze słowa odbierali nie tylko uchem i sercem, abyśmy mieli na uwadze nie tylko słuchacza, ale i czytelnika” 217 . Nawet heretycy, gromadząc się wśród wiernych, z przyjemnością słuchali nauk bł. Augustyna i próbowali je spisać 218. Jest rzeczą oczywistą, że w tym przypadku wiele jego kazań mogło zostać zniekształconych albo z powodu braku słuchu, albo braku pamięci, albo wreszcie celowo, w takiej czy innej formie, zwłaszcza ze strony heretyków. Kazania, które zostały napisane bezpośrednio przez samego Augustyna lub pod jego dyktando przez innych, mogłyby być bardziej zabezpieczone przed zniekształceniami. O tym, że część rozmów w ten czy inny sposób spisał sam kaznodzieja, świadczy o tym ostatni rozdział drugiej księgi jego „Retractationes”, gdzie sam mówi o sobie, że pod przymusem braci zaczął korygować swoje dzieła i że komponował listy i przemówienia do ludu, które nie zostały jeszcze zrewidowane, niektóre pisane pod dyktando (dictatos), inne mówione (a me dictos) 219. Jednak i w tym przypadku w tym przypadku kazania św. Augustyna nie były całkowicie zabezpieczone przed uszkodzeniami, uzupełnieniami oraz różnego rodzaju wstawkami i poprawkami. Jego sława była tak wielka wśród współczesnych i kolejnych pokoleń, a jego kazania cieszyły się takim szacunkiem, że pastorzy kościołów głosili je w swoich kościołach, zmieniając niektóre rzeczy w zależności od okoliczności 220. Heretycy mogli też celowo zniekształcać kazania, które wychodziły spod ręki Augustyna, aby ukrywając się za nazwiskiem słynnego nauczyciela kościoła, łatwiej było szerzyć swoje fałszywe nauki. Ale jeśli rzeczywiście o kazaniach bł. Augustyna nie można z całą pewnością stwierdzić, że jakiekolwiek ich zbiory mogły wyjść pod redakcją samego kaznodziei, to przeciwnie, o jego rozmowach na temat Ewangelii Jana (Traktatus), z mniejszym lub większym prawdopodobieństwem można powiedzieć, że zostały one zebrane i opublikowane za życia samego autora i niewątpliwie pod jego kierownictwem. Pewną podstawę do tego można znaleźć w jego przedmowie do traktatów o pierwszym Liście Jana 221. „Wasza Świątobliwość wie” – mówi tutaj – „że jesteśmy teraz zajęci wyjaśnianiem (nos solera tractare) Ewangelii Jana według kolejności czytań, ale ponieważ obecnie są dni św. Jana wspomina w swoim indeksie (Indiculus) Possydiusz, współczesny św. Augustynowi i autor jego biografii 223 . O tym samym przekonują inskrypcje, które istnieją na niektórych starożytnych kopiach rozmów, jak np.: „Aureliusz Augustyn, nauczyciel, biskup Hippony, rozmowy na temat Ewangelii Pana Jezusa według Jana, którą on (tj. Augustyn) najpierw wygłosił do ludu, a następnie opublikował, słowo po słowie spisany przez notariuszy w kolejności, w jakiej były spisane” 224. Można też z dużym prawdopodobieństwem założyć, że jeszcze za życia bł. Augustyna i pod jego bezpośrednim kierownictwem ukazały się jego przemówienia o psalmach (Enarrationes in psalmos). We wstępie do Psalmu 118 autor podaje, że zinterpretował wszystkie psalmy 225. Dalej w liście do Euodiusza błogosławiony Augustyn wskazuje, że zebrał w dużych zwojach interpretacje trzech psalmów: 67., 71. i 77. i wyraża chęć posiadania pełnego zbioru interpretacji psalmów. Chcąc spełnić to pragnienie, porzucił nawet chwilowo rozpoczęte przez siebie dzieło „De Trinitate”, które ukończono dopiero później w 226 r. Podstawą naszego przypuszczenia może być także wielki szacunek, jaki Augustyn darzył księgę Psalmów 227. Mając na uwadze taki szacunek, jaki darzył tę księgę, trudno dopuścić, aby podając w rozmowach z ambony kościoła interpretacje psalmów, nie zadbał o zebranie tych interpretacji i ich mniej lub bardziej poprawne wydanie. Twierdząc jednak, że traktaty o Ewangelii Jana i mowy o psalmach zebrał i zredagował sam Augustyn, wcale nie chcemy twierdzić, że ich autentyczność i integralność nie budzą żadnych wątpliwości. Częste nieporozumienia między nimi sugerują coś przeciwnego. Wszelkie drobne uzupełnienia, pomniejszenia, sprostowania i przeinaczenia, zamierzone lub niezamierzone, ze strony późniejszych miłośników pisania, są zawsze możliwe, zwłaszcza w czasach, gdy o drukarniach nie było mowy. Wszystkie kazania bł. Augustyna można podzielić na trzy kategorie: 1) tak zwane „Kazania”, z których benedyktyni uważani są za autentycznych, jak wspomniano powyżej, 363; 2) „Enarrationes in psalmos” – 157 i 3) „Tractatus” o Ewangelii i pierwszym liście Jana – 134. Z kolei „Kazania” w wydaniu benedyktyńskim, które Lentz zaleca po 228, dzielą się na cztery klasy: 1. klasa – „sermons de scripturis Veteris et novi testament” (numeracja 183), czyli rozmowy prowadzone przez kaznodzieję w dniu pewne fragmenty Pisma Świętego na ich temat lub których przedmiotem jest ich interpretacja; klasa 2 – „kazania de tempore” – rozmowy prowadzone z okazji świąt, głównie Pańskich, takie jak: o Narodzeniu Chrystusa (w Natali Domini Nostri Jesu Christi) – 13, o adoracji Trzech Króli (w Epiphania Domini) – 6, w Wielkanoc – 42 rozmowy 229, następnie 5 rozmów o Wniebowstąpieniu Pańskim i 7 rozmów z okazji święta Pięćdziesiątnica. Do tej samej klasy „de tempore” należy 7 rozmów o św. Zesłania Ducha Świętego (In qudragesima), dwie na Nowy Rok (In Calendis januariis) 230, trzy nauki przy nauczaniu Symbolu nowicjuszy w kościele (In tradycji symboli) i jedno In redditione symboli, tj. kiedy byli sprawdzani w znajomości nauczanego Symbolu, jedna lekcja dla katechumenów i poszukujących oświecenia (Ad kompetentni), jedna w piątek, zapewne wielki, o cierpieniu Pana (De passione Domini in parasceve) i wreszcie kolejna rozmowa na słowach Pisma Świętego: „Ojcze, tych mi dałeś, chcę ich, aby gdzie ja jestem, i oni byli ze mną” (J 17,24), wypowiedziane na krótko przed Wielkanocą (kazanie 217). Do trzeciej klasy kazań św. Augustyna, zwanej „Kazaniami”, zaliczają się kazania wygłaszane w dni pamięci świętych „Sermones de sanctis”, których jest 67, w tym trzy rozmowy na temat konsekracji kościoła (In dedykacja ecclesiae) i dwie w coroczne dni jego objęcia urzędu biskupiego (In die ordynacjas suae). Wreszcie do czwartej klasy zaliczają się „Kazania de Diversis” (23), – o różnej tematyce, np. o miłości Boga i miłości świata, o bojaźni Bożej, o dobrodziejstwach pokuty, o pogardzie dla świata itp. Wskazany właśnie podział kazań (kazań) św. Augustyna na cztery klasy jest jednak raczej przypadkowy i nie ma cech charakterystycznych dla każdej z klas. Zarówno pod względem treści, jak i formy kazania jednego departamentu nie różnią się znacząco od kazań innego departamentu: wiele rozmów pierwszego departamentu można umieścić w drugim lub trzecim i odwrotnie. Eliminuje to oczywiście nadmierną fragmentaryzację ich recenzji w zależności od tego czy innego podziału kazań na klasy lub kategorie. Rozpoczynając teraz tę recenzję, musimy przede wszystkim zatrzymać się nad nimi pod kątem treści. Przedmiotem tej treści jest teologia chrześcijańska w całej jej szerokości, zarówno od strony teoretyczno-dogmatycznej, jak i praktyczno-moralnej, czyli inaczej chrześcijańska doktryna i nauczanie moralne. Zatrzymajmy się oddzielnie nad obydwoma tematami, a najpierw porozmawiajmy o pierwszym, czyli o doktrynie zawartej w kazaniach bł. Augustyna. Rozdział I. Doktryna w kazaniach św. Augustyna Element doktrynalny kazań św. Augustyna należy rozpatrywać w powiązaniu ze stanem religijnym jego współczesnego społeczeństwa. Jego kazania wynikały z potrzeb czasu; były odpowiedzią na prośby i zjawiska życia otaczającego kaznodzieję. Dlatego musimy najpierw przyjrzeć się, jaki był stan religijny społeczeństwa, wśród którego musiał żyć i działać św. Augustyn. – Po trzech stuleciach prześladowań chrześcijan przez pogan, chrześcijaństwo za Konstantyna Wielkiego zostało ostatecznie uznane za religię dominującą. Ale pogaństwo nie zrezygnowało nagle ze swego prymatu. Nawet potem partia pogańska nadal była bardzo liczna, znajdując dla siebie silne oparcie w arystokracji rzymskiej, wśród szlacheckich rodów senatorskich 231. Pogaństwo było szczególnie silne w Afryce, która w czasach Augustyna była bastionem dawnej religii 232. Tutaj walka między starą a nową wiarą często zaostrzała się, a poganie w niektórych rejonach Afryki poczuli się tak wolni i odważni, że bili chrześcijan 233 oraz palili chrześcijańskie kościoły i domy duchowieństwa 234 . Co prawda pod nieodpartym wpływem mocy Chrystusa pogaństwo stopniowo cofało się i upadało, niemniej jednak pozostawiło bardzo widoczne ślady swojej dawnej dominacji u niedawno nawróconych wyznawców nowej nauki, w ich poglądach, moralności, zwyczajach i zwyczajach. Często poganie przyjmowali chrześcijaństwo jedynie zewnętrznie, ze względu na korzyści, jakie dawało wyznanie nowej wiary, wprowadzając do niego ducha dawnych wierzeń pogańskich 235. Jednak nawet w najlepszych przypadkach, czyli w przypadku szczerego nawrócenia na chrześcijaństwo, stare poglądy i zwyczaje nie zostały nagle wykorzenione, a dla wielu pogańskich chrześcijan na długo zachowały cały swój urok i urok 236. W jednym ze swoich nauk kaznodzieja podaje, że wśród współczesnych chrześcijan byli tacy, którzy odczuwając głód cielesny, opuścili Boga i zwrócili się z modlitwą do Merkurego lub Zeusa, albo „do tego, którego zwano „niebiańskim” (Ceres), albo do innych podobnych bóstw” 237. Stąd wypływała dziwna mieszanina bardzo różnorodnych przesądów, co jest cechą charakterystyczną życia społeczeństwa współczesnego św. Augustynowi. Był to czas toczącej się ostrej walki pomiędzy starymi i nowymi wierzeniami religijnymi. W ówczesnym zamieszaniu i nieszczęściach życia, a nawiasem mówiąc, w dewastacji Rzymu przez barbarzyńców (w 410 r.), poganie chcieli widzieć karę bogów za zdradę starej religii. Katastrofa, która spadła na Rzym, zaogniła do skrajności wrogość istniejącą między poganami a chrześcijanami 238 . Zagłada Rzymu, uważali poganie, była konsekwencją gniewu bogów na Rzymian, ponieważ pozwolili oni na dominację wiary chrześcijańskiej w swoim królestwie 239 . Wśród pogan panowało przekonanie, że wraz z upadkiem tradycyjnej religii państwa zachwiana zostanie sama jego władza 240. Bogowie stworzyli wielkość Rzymu, chronili go i wspierali, a chrześcijaństwo zniszczyło – taka była aktualna opinia pogańska 241. Okoliczności i fakty z prawdziwego życia zdawały się to potwierdzać. „W czasach chrześcijańskich Rzym ginie” – mówili zwolennicy dawnej wiary 242. „Oto” – wyrzucali chrześcijanom – „kiedy składaliśmy ofiary naszym bogom, Rzym powstał i rozkwitł. Teraz, gdy wasza wiara stała się dominująca i ofiary naszym bogom są zakazane, tego właśnie doświadcza Rzym” 243. Wielu chrześcijan powtarzało te same wyrzuty za poganami, wskazując na smutną sytuację państwa rzymskiego i siebie samych znoszących nieszczęścia ziemskie życie. "W czasach chrześcijańskich Rzym jest niszczony i spalany. Dlaczego właśnie w czasach chrześcijańskich" - myśleli ze zmieszaniem 244. Rozbieżność pomiędzy pobożnością, służbą prawdziwemu Bogu i ziemskim dobrobytem wydawała im się dziwna i kusząca. Niektórzy, wobec tej rozbieżności, szemrali przeciwko Bogu, byli gotowi odrzucić Bożą opatrzność i sens najdobrodziejszego życia, narzekając, że Bóg, któremu służą, nie uchronił ich od nieszczęść. „Oto – mówi bł. Augustyn w jednym ze swoich kazań – „wprawia cię to w zakłopotanie, chrześcijaninie, że wielu źle żyjących jest szczęśliwych, bogatych, zdrowych, na wysokich stanowiskach, ma bezpieczne domy, znajduje radość w rodzinie, posłuszeństwo od podwładnych, nic smutnego nie zakłóca pomyślności ich życia – i myślisz, że nie ma prawdy Bożej, że wszystko dzieje się przez przypadek. Bo gdyby Bóg widział czyny ludzi, to takie a takie, jak myślisz, nie powodziłoby się w jego niegodziwości, a ja w swojej niewinności nie cierpiałbym…” 245. Oprócz walki z pogaństwem, która miała obecnie jednak charakter bardziej teoretyczny, Kościół czasów św. Augustyna musiał toczyć zawziętą walkę z heretykami. Stosunkowo spokojniejszy czas, jaki nastąpił po trzech stuleciach zaciekłych prześladowań, przyczynił się do szczególnie silnego przebudzenia myśli filozoficznej i teologicznej wierzących. Stąd istnieje wiele różnych rodzajów herezji, będących nieuniknioną konsekwencją ludzkiego pragnienia zrozumienia prawdy. W swoim dziele „De haeresibus” św. Augustyn liczy aż 88 herezji i różnego rodzaju sekt 246. Co prawda wierzy między innymi, że po jego czasach mogło pozostać jedynie wspomnienie. Ale że w Kościele chrześcijańskim i w czasach św. Augustyna było wiele błędów heretyckich i sekciarskich, daje o tym dobitne świadectwo, gdy w jednej ze swoich rozmów mówi, że te, czyli herezje, trudno nawet policzyć 247 . Do najbardziej rozpowszechnionych w Afryce należały: manicheizm, arianizm z wyrosłymi z niego odmianami Semiarian, Aetów, Macedończyków, Fotyńczyków, Apollinarian itp., a także herezja pelagijska, która powstała już za czasów Augustyna i schizmy donatystycznej. A wśród wierzących należących do Kościoła byli oczywiście i tacy, którzy mieli odmienne zdanie, wahając się i wątpiąc w pewne tematy religijne. Niektórzy na przykład odwoływali się do woli Bożej, do losu, aby usprawiedliwić swoje grzechy. „Gdyby Bóg tak nie chciał, nie zrobiłbym tego” – mówili lub: „Tak, popełniłem ten grzech, ale Bóg tak chciał, co ja mam z tym wspólnego?” 249. Byli tacy, którzy wątpili w zmartwychwstanie umarłych i nagrodę w życiu pozagrobowym dla sprawiedliwych i grzeszników. Byli i tacy, którzy wierzyli, że cały sens i cel życia tkwi w egoistycznej, zwierzęcej pogoni za przyjemnościami 250. Wszystkie te i podobne pytania znalazły gorącą odpowiedź w duszy bł. Augustyna i w mniejszym lub większym stopniu stały się tematem jego kaznodziei. Jak już powiedziano powyżej, swój tytuł duszpasterski i obowiązki z nim związane traktował z wielkim szacunkiem. Jako wierny pasterz trzody powierzonej mu przez Boga, czuwał nad jego dziełem i był zawsze gotowy demaskować błądzących, uczyć niewiernych, wspierać i zachęcać zachwianych, niestałych i bojaźliwych. Wszystkie abstrakcyjne subtelności teologiczne, głębokie tajemnice dogmatu chrześcijańskiego, które były przedmiotem debat od dawna niepokojących świat chrześcijański – wszystko to interesowało subtelny umysł Augustyna, naturalnie skłonny do abstrakcji. W tym przypadku stał u szczytu współczesnego oświecenia, „łącząc w sobie, jak powiedział pewien niemiecki homilet, całą wiedzę swoich czasów” 251. W doktrynie katolickiej nie ma prawie żadnego dogmatu, którego by nie poruszył i w ten czy inny sposób nie wyjaśnił, nie obronił, nie wyjaśnił. „Udziela odpowiedzi na najbardziej zagmatwane pytania, które do dziś są używane i nadal będą używane jako odwieczne aksjomaty prawdy” 252. W kazaniach bł. Augustyna można wyczuć ognistego zwiastuna wiary w Chrystusa, w pełni uzbrojonego w prawdę, prawidłowego rozumienia celu życia ludzkiego i sensu dziejów świata, piętnującego fałszywe nauczanie heretyków, ostrzegającego i odpierającego wszelkiego rodzaju ataki, a jednocześnie, jeśli to możliwe, wyjaśniającego umysłom wierzących wzniosłe tajemnice nauczania chrześcijańskiego. Głównym celem jego głoszenia jest trzymanie trzody na łonie Kościoła, utwierdzanie jej w zasadach wiary, uodparnianie na wszelkie zwodnicze myśli i pokusy czasu. W swoich kaznodziejskich polemikach błogosławiony Augustyn zajmuje się przede wszystkim fałszywymi opiniami i zarzutami, które wierzącym wydawały się najbardziej niebezpieczne, czy to ze względu na ich wyimaginowaną sprawiedliwość, czy też z powodu pobłażania grzesznej naturze ludzkiej. Dlatego polemizując z poganami, rozwodzi się przede wszystkim nad zarzutem wynikającym z ich prymitywnie materialistycznego spojrzenia na życie, a mianowicie, że o szczęściu człowieka decyduje obfitość dóbr materialnych, ziemskich i przyjemności zmysłowych. Ponieważ pogląd ten skierował się w stronę grzesznych skłonności natury ludzkiej, pochlebiając jej i dogadzając jej, został łatwo przyjęty przez chrześcijan. A spośród nich, jak powiedziano powyżej, wielu było zawstydzonych wyrzutami pogan, że wraz z szerzeniem się wiary chrześcijańskiej mnożyły się nieszczęścia życia ziemskiego, Rzym był niszczony i że była to kara bogów za ich zdradę 253. „Oto” – mówili niektórzy – „ciało Piotra spoczywa w Rzymie, ciało Pawła spoczywa w Rzymie, ciało Wawrzyńca i wielu innych świętych spoczywa w Rzymie, a mimo to Rzym jest nieszczęśliwy, Rzym jest zdewastowany, upokorzony, zniszczony, wydany na spalenie…” 254 . Odpierając te pogańskie wyrzuty, które mieszają się w chrześcijańskim sumieniu, wskazując na przyczynę ziemskich nieszczęść i spustoszenia Rzymu w wyniku zastąpienia starej pogańskiej wiary nową, bł. Augustyn zauważa, że ​​podobne nieszczęścia zdarzały się już wcześniej, w czasach pogańskich i że Rzym był wielokrotnie niszczony i palony. „Jak głosi historia ich (pogan), ten pożar Rzymu 255” – mówi kaznodzieja – „jest już trzeci... To, co teraz zostało poddane pożarowi w czasach chrześcijańskich (inter sacrificia christianorum), zostało już dwukrotnie poddane pożarowi w czasach pogańskich (inert sacrificia paganorum). Raz Rzym został spalony przez Galów, tak że ocalał tylko Kapitol. Potem od Nerona Rzym został zniszczony przez ogień po raz drugi Neron, cesarz rzymski, sługa bogów (servus idolorum), morderca apostołów, wydał rozkaz i Rzym został spalony, jak myślisz, dlaczego, pyta błogosławiony Augustyn, z jakiego powodu? Oszukany człowiek (elatus), odpowiada dumny i zdeprawowany, Neron rozkoszował się ogniem Rzymu. „Chcę” – mówi – zobaczyć, jak spłonęła Troja...” 256. Dalej, rozwijając tę ​​samą tezę, że szczęście Rzymu nie może zależeć od woli bogów, kaznodzieja wskazuje na pożar i zniszczenie Troi, w wyniku czego sami pogańscy bogowie zmuszeni byli przenieść się stamtąd do Rzymu. "Dlaczego w czasach pogańskich spalono Troję? Bogowie, w których pokładali nadzieję pogańscy Rzymianie, przenieśli się ze spalonej Troi do Rzymu, który miał zostać założony (ad Romam condendam). Bogowie rzymscy byli pierwszymi bogami trojańskimi. Troja spłonęła, a Eneasz zabrał zbiegłych bogów (fugitivos), raczej uciekając przed sobą, zabrał nieruchomych bogów... Oni sami nie mogli uciec; Przybywszy z tymi fałszywymi bogami do Włoch, założył Rzym. To zbyt długo, zauważa kaznodzieja, aby rozwodzić się nad szczegółami. Opowiem tylko pokrótce, co jest napisane w ich (pogańskich) księgach. Znany pisarz pogański tak mówi: miasto Rzym, jak się dowiedziałem, zostało założone i było własnością Trojan, którzy wędrując pod wodzą Eneasza, przenosili się z miejsca na miejsce 257. Mieli ze sobą bożki i zakładając Rzym w Lacjum, zaczęli tam czcić tych samych bogów, których czcili. w Troi…” 258. Tak, i to dziwne – przekonuje bł. Augustyn – powierzać opiekę nad miastami bogom z kamienia i drewna, „mającymi oczy i niewidzącymi”. "Skoro mogli ocalić Rzym, to dlaczego nie mogli się ochronić? Oto mówią (poganie): teraz Rzym ginie. Jednak sami bogowie już zginęli 259. To nie oni sami zginęli (sprzeciwiają się poganie), ale ich wizerunki. Ale jak ci, którzy nie mogli chronić swoich wizerunków, mogą chronić wasze domy? Aleksandria dawno temu przestała służyć takim bogom. Także Konstantynopol... Jednak to miasto urosło, rośnie i prosperuje, prosperuje tak długo, jak Bóg podoba się. I Kartagina w imię Chrystusa pozostaje, chociaż idol Ceres (lub Kybella – coelestis) został tam już dawno zmiażdżony” 261. Obalając tę samą opinię pogan, że państwo rzymskie spotyka nieszczęścia z powodu porzucenia dawnej wiary w bogów, kaznodzieja zwraca uwagę słuchaczy na niedawną porażkę przez Rzymian barbarzyńskiego wodza Radagesa 262, który będąc gorliwy poganin, który codziennie składał ofiary Jowiszowi. Wydarzenie to miało miejsce na krótko przed zniszczeniem Rzymu przez Gotów, dokładnie w momencie, gdy ostatecznie upadło tam bałwochwalstwo. Armia Radagesa była znacznie liczniejsza od armii Alarica, a sam Radages był gorliwym poganinem, który nieustannie składał ofiary bogom, a jednak wbrew wszelkim oczekiwaniom wyznawców pogaństwa, że ​​Radages z pewnością odniesie zwycięstwo jako gorliwy wielbiciel swoich bogów, stało się odwrotnie. Został pokonany przez Rzymian. Taką porażką jednego z najgorliwszych wyznawców pogaństwa Pan, zdaniem kaznodziei, pokazał, że ziemskie szczęście oraz pomyślność królestw i narodów nie zależą od pogańskich ofiar i przywiązania do dawnego kultu pogańskiego. Ci sami Rzymianie w jakiś czas później zostali pokonani przez barbarzyńców 263 wyznających odmienną, chrześcijańską wiarę 264. W samym fakcie możliwego upadku Rzymu nie ma nic niespodziewanego, dziwnego, nic upokarzającego, choćby to miasto założył sam Romulus. Przecież nawet świat stworzony przez Boga zostanie zniszczony, a sam człowiek jest śmiertelny. Wszystko przemija, rodzi się i umiera, pojawia się i znika. Możliwe, że koniec Rzymu jeszcze się nie skończył. Jednak niezależnie od tego, jak bardzo staramy się odsunąć myśl o tym końcu, prędzej czy później musi on nadejść. Co więcej, skargi i wyrzuty pogan są zdaniem kaznodziei bezpodstawne i niesprawiedliwe, także dlatego, że oni (poganie) mają fałszywe sądy na temat ludzkiego szczęścia, sensu i celu życia ziemskiego. Szczęście, sens i cel ludzkiego życia nie tkwią tutaj na ziemi, nie w ziemskich przyjemnościach i dobrach materialnych, ale w przyszłości, w życiu pozagrobowym. A jeśli poganie ograniczali swoje aspiracje do zdobywania ziemskiego szczęścia, pogoni za bogactwami materialnymi, to chrześcijanie powołani są do błogości przyszłego życia, do którego obecne życie ziemskie powinno służyć jedynie jako przygotowanie. My, chrześcijanie, nie jesteśmy dla tego ziemskiego szczęścia, które jest dostępne zarówno wierzącym w Chrystusa, jak i niewierzącym w Niego, a które mogą osiągnąć ludzie dobrzy i źli. Nie, na chrześcijan czeka kolejne szczęście, które otrzymają w innym życiu, gdy przeminie życie tego wieku. Chociaż to życie będzie fizyczne, będzie jednak znacznie różnić się od prawdziwego życia. Tutaj na ziemi spędzamy czas w potrzebie. Stale potrzebujemy jedzenia i picia, aby wzmocnić nasze siły. Stąd nasze ziemskie życie to czas ciągłej słabości, nieustannej choroby i podtrzymujemy je jedynie ciągłym leczeniem siebie. Same leki, jeśli używamy ich częściej niż powinniśmy, powodują choroby. "Teraz, jeśli nie jemy, stajemy się słabi i czujemy się głodni, jeśli nie pijemy, marniejemy i odczuwamy pragnienie, jeśli nie śpimy przez długi czas, męczymy się i odpoczywamy, jeśli długo odpoczywamy (dormiamus), stajemy się słabsi i dlatego musimy nie spać; jeśli jemy i pijemy dużo, to chociaż pijemy i jemy, aby się wzmocnić, najbardziej długotrwałe, nadmierne wzmocnienie staje się przyczyną słabości. Jeśli stoimy przez długi czas, czujemy się zmęczeni i dlatego usiądź. A jak długo będziemy siedzieć, to znów się zmęczymy i dlatego wstaniemy... Zatem wszędzie jest zmęczenie, wszędzie jest znużenie, wszędzie jest rozkład” 266. Wręcz przeciwnie, błogie życie pozagrobowe będzie dla nas stanem ciągłego, pełnego zadowolenia. Będzie to stan prawdziwego bogactwa i prawdziwego zdrowia, gdyż nie będziemy tam odczuwać żadnej potrzeby 267. Z punktu widzenia tego najwyższego celu człowieka, wskazanego przez chrześcijaństwo, a mianowicie z punktu widzenia jego wiecznej szczęśliwości w przyszłym życiu pozagrobowym, ziemskie nieszczęścia oraz ziemskie dobra i przyjemności nabierają zupełnie innego znaczenia niż to, jakie miały w oczach pogan i w ogóle ludzi obcych nadziei chrześcijańskiej. Jeżeli obecne życie ziemskie służy jedynie przygotowaniu do życia przyszłego, to jego szczęście lub nieszczęście jest warunkowe, tym bardziej, że nieszczęście z tego punktu widzenia należy raczej nazwać szczęściem, gdyż wzbudzając w człowieku niezadowolenie z teraźniejszości, zachęca go do dążenia do innego prawdziwego szczęścia i pomaga mu w dążeniu do tego szczęścia. Wręcz przeciwnie, szczęście ziemskie, zdaniem kaznodziei, należy raczej nazwać dla nas nieszczęściem, ponieważ przywiązuje człowieka do ziemi, sprawia, że ​​kocha nie to, co zasługuje na miłość, ale to, co odwraca umysł i serce od Boga i pragnienia prawdziwego dobra, a tym samym pozbawia nas prawdziwego szczęścia w przyszłym, błogim życiu wiecznym. Dlatego nie należy patrzeć na ziemskie szczęście jako na nagrodę zesłaną przez Boga dla Jego prawdziwych sług, cnotliwych ludzi, a na nieszczęście jako na karę za niegodziwość. "Jeśli masz szczęście, nie wnioskuj z tego, że jesteś dobry, ale staraj się być dobry. Jeśli go nie masz, nie sądź, że jesteś zły, ale unikaj zła" 268. Cierpienie, jakie musi znosić człowiek na tym świecie, jest raczej znakiem miłosierdzia Boga wobec niego, przestrogą Boga, który chce nas skorygować w chwilowych trudnościach i przeciwnościach i wybawić od wiecznych mąk 269 . Dlatego bardziej pożyteczne jest dla nas poleganie na Bogu, który i tak wie lepiej, co nam dać i co od nas odbierze, 270 a jeśli często wmiesza smutki w nasz doczesny dobrobyt, to czyni to tylko dla naszego dobra, abyśmy szukali innego szczęścia i nie przywiązywali się zbytnio do błogosławieństw i przyjemności doczesnego świata, który przy wszystkich jego smutkach i cierpieniach, jakie nam sprawia, często wydaje nam się tak piękny i uwodzicielski 271. Co więcej, według poglądu bł. Augustyna, chrześcijanin nie powinien się wstydzić nieszczęść życia ziemskiego, gdyż nauka wiary wzywa go do cierpliwego znoszenia chwilowych smutków, a smutki te przepowiedział mu sam Bóg, który nas powołuje do nadziei wiecznej szczęśliwości. "Czy nie słyszeliście proroków, czy nie słyszeliście samego Jezusa Chrystusa przepowiadającego przyszłe nieszczęścia? Im dalej w czasy, tym bliżej końca świata. Słyszeliście, bracia, razem słyszeliśmy te słowa: będą wojny, będzie zamieszanie, będą prześladowania, będzie głód" (Łk 21,9-11) 272. Na zarzut ze strony pogan, powtarzany czasem nawet przez chrześcijan, że Gdyby w czasach chrześcijańskich świat narażony był na wielkie nieszczęścia i zniszczenia, kaznodzieja odpowiada, że nawet jeśli taki zarzut zostanie uznany za słuszny, to w tym przypadku nie powinno być dla chrześcijan nic dziwnego i nieoczekiwanego. Przedchrześcijański świat pogański nie posiadał pełni Boskiego objawienia, znajdował się jakby w ciemności, a wola Boża objawiła się w całości wraz z przyjściem na ziemię Chrystusa Zbawiciela w głoszeniu ewangelii. Ewangelia wyraźnie mówi nam, co mamy czynić, co mamy kochać, a czym powinniśmy gardzić, czego powinniśmy unikać, na co powinniśmy mieć nadzieję. Jeśli więc rzeczywiście w czasach chrześcijańskich nieszczęścia życia ziemskiego są większe w porównaniu z poprzednimi czasami, kiedy dominację zajmowała religia pogańska, to tutaj można jedynie dostrzec spełnienie się słów Chrystusa Zbawiciela o dwóch niewolnikach, którzy nie wypełnili woli swego pana, o których jeden wiedział tę wolę, a drugi jej nie wiedział. A jeśli chrześcijanie, którzy bardzo często swoim życiem i postępowaniem gniewają Boga, cierpią tu na ziemi nawet bardziej niż poganie, to cierpią zupełnie słusznie, jak ci, którzy znają wolę Boga, a jej nie wypełniają, zwłaszcza że cierpienia życia ziemskiego są tylko przejściowe, a Pan to nam czyni, miłując nas, abyśmy znaleźli skarb w niebie, czyli szczęśliwość wieczną w życiu przyszłym 273. Zsyłając na ludzi nieszczęścia, chce pokazać, jak kruche i kruche niewiarygodne, to jest to, co kochają. Pragnie, „abyśmy po zerwaniu więzów namiętności, które nas krępują, nauczyli się skupiać całą naszą miłość na Tym, od którego nie możemy otrzymać żadnej krzywdy” 274. Zatem, zdaniem bł. Augustyna, ziemskie nieszczęścia i cierpienia są dla nas pożyteczne jako przestroga, jako środki wychowawcze w rękach Opatrzności, które przyczyniają się do naszej błogości. Wręcz przeciwnie, dobro bezbożnych, które wiąże ich z prawdziwym życiem i odwraca od poszukiwania najwyższego szczęścia w niebie, służy raczej jako dowód niezadowolenia Boga z nich. "Grzesznik" - przekonuje kaznodzieja, "który czyni wiele zła i niczego z tego powodu nie toleruje, rozgniewał Pana. Wzywa Pana, a w gniewie swoim Pan go nie wysłucha. Dlatego nie słucha, bo często się złości. Kto nie podejmuje działań, aby się poprawić, przygotowuje się na potępienie. Gdyby Pan wysłuchał grzesznika, może by go poprawił. Teraz bardzo się złości. Pan bardzo się gniewa na grzeszników, którzy cieszcie się ziemskim szczęściem, jeśli nie zostaną ukarani. Nie zazdrośćcie im. Nie bądźcie jak ci nieszczęśnicy. Lepiej zostać ukaranym przez jakiś czas, niż na wieczne potępienie” 275. Jednak nawet bez względu na błogość wiecznego życia pozagrobowego szczęście tego życia jest iluzoryczne i jeśli właściwie omówimy sytuację osoby cieszącej się ziemskim dobrobytem i materialnym zadowoleniem, wówczas należy to raczej nazwać dla niej nieszczęściem. Smutek i udręka przynoszą człowiekowi mnóstwo ziemskich błogosławieństw, ponieważ im więcej ludzie mają, tym więcej potrzebują. Wtedy byliby szczęśliwi, gdyby niczego nie potrzebowali. Wtedy byłoby prawdziwe zadowolenie, jakim człowiek cieszył się w raju, będąc w błogiej komunii z Bogiem 276. Będąc uwarunkowane same w sobie, okoliczności naszego życia, szczęśliwe i nieszczęśliwe, otrzymują takie lub inne znaczenie w zależności od nas samych, od stosunku samej osoby do nich. „Złe czasy” – mówi św. Augustyn – „tworzą źli ludzie” 277. Dobro i zło, szczęście i nieszczęście istnieją w samym człowieku, a nie na zewnątrz. Gdyby ludzie zawsze byli dobrzy i prowadzili dobre życie, ich dni byłyby tylko dobre. Nawiązując do słów Psalmu 133 (Ps. 133,2) – „Wybaw mnie, Panie, od złego człowieka”, kaznodzieja mówi, że w tym miejscu powinniśmy modlić się do Boga, aby nas wybawił nie od złych sąsiadów i nie od zbójców, ale od naszych namiętności, od naszej niegodziwości. „To prawda, to prawda, to nie fałsz, bracia moi, że jeśli Pan wybawi was od waszej niegodziwości, to żaden inny zły człowiek wam nie zaszkodzi” 278. Błogosławiony Augustyn radzi swoim słuchaczom, aby przede wszystkim starali się uwolnić od tego wewnętrznego zła, od własnej niegodziwości. Przecież źli ludzie nie mogą nam zrobić nic złego, o ile sami nie jesteśmy źli, o ile sami jesteśmy wolni od pożądliwości, złości i innych namiętności, które są naszymi prawdziwymi wrogami. Jeśli sami jesteśmy dobrzy, to co może nam zaszkodzić nasz wróg zewnętrzny? W najgorszym przypadku może nam zrobić to samo, co Żydzi zrobili pierwszemu męczennikowi archidiakonowi Szczepanowi. Chcąc czynić zło, czynili mu dobro. Wrogów wewnętrznych możemy się pozbyć poprzez wyzwolenie się od grzesznych namiętności, poprzez upartą walkę z nimi, poprzez rozbudzenie w duszy przeciwstawnych czystych dążeń do cnoty i poprzez żywą wyobraźnię najwyższych radości niebieskich, o których myśl stłumiłaby nasze ziemskie grzeszne radości i przyjemności 279. Człowiek cnotliwy, który nabył sprawiedliwość, wiarę, pobożność i miłość, ma takie bogactwo, że żaden złodziej ani zbójca nie może mu ukraść ani zabrać. Dlatego to wewnętrzne bogactwo jest prawdziwym bogactwem. „Złodziej nie zbliży się do niego, jeśli zła wola nie da mu miejsca... Ani zbój, ani wróg, jakkolwiek silny jest, ani barbarzyńca nie odbierze wam tego bogactwa, żaden wrak nie jest w stanie go zniszczyć... Oto obfitość godna pochwały, oto bogactwo niezmierzone, wolne od złota, ale pełne Boskości (plenus Deo), wolne od wszelkich dóbr przemijających, pełne poznania woli Bożej (plenus sui Domini voluntate). Dlaczego, kaznodzieja zwraca się do słuchających, zadajecie sobie tyle trudu w poszukiwaniu złota? Kochaj to bogactwo i teraz się wzbogacaj. Jej źródło nie jest ukryte, jeśli tylko serce jest otwarte... 280. Obalając z ambony współczesnego pogaństwa wraz z jego błędami, błogosławiony Augustyn wzywa wierzących do walki z pogańskimi przesądami. Jednak w tym przypadku chce stanąć wyłącznie na gruncie ideologicznym i zaprasza swoich słuchaczy do walki ideologicznej, przekonując ich do powstrzymania się od nietolerancji i przemocy. Daleki jest od fanatyzmu współczesnych mu biskupów Teofila z Aleksandrii i Marcellusa z Apammei, którzy poprowadzili fanatyczny tłum do walki z poganami 281. Według słusznej uwagi prof. Guerriera „cieszy go nie tyle pokonanie wrogów i nienawidzących chrześcijan, ile objawienie się Opatrzności Bożej” 282. Kaznodzieja poucza wierzących, aby nie spieszyli się z niszczeniem pogańskich bożków, dopóki nie otrzymać do tego władzę. Taką władzę mogą dać chrześcijanom jedynie sami poganie. Przede wszystkim musimy się martwić zniszczeniem bożków w sercach pogan. When this is achieved, the pagans themselves will not only break their idols, but they can also invite Christians to do this, who only in this case will receive the legal right to crush idols, that is, when the pagans themselves will ask them to help in destroying the forms and objects of their cult. “Many,” says the preacher, “keep this abomination (i.e., idols) in their estates. Are we really going to penetrate there and destroy?! No. But let us think about this first, in order to crush the idols in their (pagan) hearts. When they (the pagans) become Christians, then they can invite us to participate in such a good deed, or in the future they themselves will do it. You just need to pray for them, and not get angry” 283. Wśród pogan w czasach św. Augustyna szczególnie rozwinęły się wróżby i wszelkiego rodzaju przesądne wróżby. Ta wiara w wróżenie była szeroko rozpowszechniona wśród chrześcijan. Wiara w astrologię była szczególnie silna. Wielu, chcąc usprawiedliwić swoje działania i zachowania, argumentowało, że wszystko dzieje się z woli losu, czyli losu, że życie człowieka i jego działania zależą od gwiazd, że odległość gwiazd, ich kierunek, obrót i położenie decydują o losie człowieka, jego szczęściu lub nieszczęściu 284. Na tej podstawie niektórzy chcieli uwolnić się od wszelkiej odpowiedzialności za popełniony grzech. Jeżeli np. popełniono grzech cudzołóstwa, wówczas sprawca mógł usprawiedliwić się stwierdzeniem, że urodził się pod gwiazdozbiorem Wenus, a morderca miał na myśli konstelację Marsa. Odpowiadając na takie odniesienia, którymi współcześni bł. Augustynowi często próbowali usprawiedliwić swoje haniebne zachowanie, bł. Augustyn grozi sądem Bożym. Boga nie można oszukać i On wie, że to my sami jesteśmy winni naszych złych uczynków; musimy także ponosić za nich odpowiedzialność. Potępiając przesądy oparte na wnioskach astrologicznych, kaznodzieja bierze za przykład samych astrologów, którzy we własnym interesie starali się wspierać przesądy, a jednocześnie całym swoim zachowaniem zaprzeczali przesądnym opiniom, które sami popierali. "Sam astrolog (mathematicus), gdy zauważy, że jego żona zachowuje się zbyt swobodnie lub czuje nieuczciwy pociąg do innych mężczyzn, lub gdy często wygląda przez okno, czyż jej nie karze (verberat) i nie utrzymuje porządku w swoim domu? Niech jego żona powie mu: jeśli możesz, ukarz Wenus, nie mnie. Czy nie odpowiedziałby jej wtedy: Głupota, czyż jedno nie jest potrzebne zarządcy (rectori), a drugie konsumentowi (emptori)? Na poparcie swojej opinii, że gwiazdy wpływają na losy ludzi i okoliczności życia ludzkiego, wróżbici astrologowie powoływali się na ewangeliczną historię kultu Mędrców, którzy odnaleźli przy gwieździe narodzonego Chrystusa i oddali Mu cześć. Ale w tym przypadku kaznodzieja widzi dowód panowania Chrystusa nad gwiazdami, a nie odwrotnie. Przecież ta gwiazda – przekonuje bł. Augustyn – nie podążała swoją zwykłą drogą, ale wskazywała drogę ludziom poszukującym Chrystusa, do samego miejsca, w którym się On narodził, a więc w tym przypadku to nie gwiazda „cudownie wydała Chrystusa, ale Chrystus w cudowny sposób ją objawił. To nie ona zadecydowała o cudownych działaniach Chrystusa, ale Chrystus ukazał ją wśród swoich cudów” 286. Jeśli jednak poganie i podobnie jak oni niektórzy chrześcijanie, usprawiedliwiając swoje występki, odwoływali się do losu, czyli losu, losu, zdeterminowanego i z góry niejako zdeterminowanego przez ciała niebieskie, to Manichejczycy i tak zwani wśród nich wybrani (electi) zwykli w takich przypadkach odwoływać się do mocy ciemności lub mroku (gens tenebrarum) 287, aby usprawiedliwić swoje błędy. Manichejczycy nauczali, że na początku były dwa królestwa: królestwo światła i królestwo ciemności, czyli materii (͵ὕλη). Z połączenia tych dwóch królestw powstał świat rzeczywisty. Człowiek reprezentuje w sobie mieszaninę dwóch pierwiastków: światła i ciemności lub materii, dobra i zła, a ciało, jak wszystko co materialne w ogóle, należy do królestwa zła, materii 289. Cząsteczki boskiego życia niebieskiego, „cierpiący Jezus” czyli „crux luminis”, wchłonięte przez królestwo ciemności, znajdują się nie tylko w człowieku, ale także u zwierząt, a nawet w roślinach 290. Dlatego życie zwierząt i roślin było święte dla Manichejczyków, którzy uważali, że rośliny mogą również odczuwają ból i cierpią, tak jak ludzie 291. Manichejczycy odrzucili Stary Testament jako sprzeczny z Nowym i uważali go za dzieło złych skłonności, księcia ciemności (princeps tenebrarum) 292. Opierając się na takich dualistycznych poglądach, Manichejczycy zrzekli się wszelkiej odpowiedzialności za swoje złe czyny. Według kaznodziei, wybrańców (electi), stanowiących najwyższą rangę sekty, gdy ktoś im wytykał popełniony przez nich grzech, „w obronie własnej przytaczali takie bezbożne, gorsze od wszystkich i bluźniercze usprawiedliwienie: to nie ja zgrzeszyłem, ale moc ciemności” (gens tenebrarum), której części rzekomo zmieszały się z naturą ludzką 293 . Ta siła, czyli moc ciemności, argumentowali Manichejczycy, dokonała ataku na królestwo światła, a Bóg, aby chronić swoje królestwo, stworzył z siebie specjalną istotę (substantiam suam, membra sua), świat rzeczywisty, który powstał z połączenia części królestwa światła z elementami ciemności. Co się tyczy człowieka, to w swojej duszy należy on do istoty boskiej, natomiast w ciele dusza ta znajduje się pod naciskiem mocy ciemności, tak że jeśli ktoś zgrzeszy, to grzeszy właśnie ta zła siła 294 . Obalając przed swoimi słuchaczami fałszywą mądrość Manichejczyków i odsłaniając przebiegłość ich dialektycznych zawiłości, kaznodzieja zwraca uwagę, że chcąc uwolnić się od oskarżenia o grzech, Manichejczycy przypisują samemu Bogu uczucie lęku lub lęku, a Jego naturze zdolność do zepsucia: jeśli Bóg jest niezmienny i nieodparty, to co mogłoby Mu zrobić królestwo ciemności, obawiając się inwazji, której rzekomo stworzył ten widzialny świat? Jeśli ponadto natura Boskości jest niezmienna i jeśli Bóg jest nienaganny i nic nie może wyrządzić Mu żadnej krzywdy ani szkody, wówczas utworzenie przez Niego specjalnych istot dla ochrony Jego królestwa wydaje się działaniem bezcelowym. Bóg staje się bezcelowo okrutny, kiedy wysyła cząstki swojej istoty lub elementy królestwa światła do królestwa ciemności i kiedy pozwala cząstkom tych dwóch królestw zmieszać się. Sam Bóg zatem, jeśli trzymamy się poglądów manichejskich, jest naszym wrogiem, a nie moc czy moc ciemności, która nie mogłaby w żaden sposób zaszkodzić Bogu ani żadnej części Jego natury. Próbując więc zrzec się odpowiedzialności za swoje grzechy, Manichejczycy bluźnierczo przerzucają swoją winę na Boga i bluźnią Mu 295. Takiego bluźnierstwa mogą uniknąć tylko wtedy, gdy uznają się za odpowiedzialnych za swoje czyny i nie powołują się na los, los czy złą siłę ciemności 296. Twierdząc, że rzeczywisty widzialny świat powstał z połączenia dwóch pierwiastków – dobra i zła, oraz że cząstki bóstwa, porwane przez królestwo ciemności i rozproszone po całym świecie, znajdują się w ziołach, roślinach, drzewach i ich owocach, Manichejczycy wyciągnęli stąd wniosek, że każdy, kto wyrywa trawę z ziemi lub zrywa owoce z drzew, postępuje źle. To sprawia, ich zdaniem, że cierpi część bóstwa, czyli „ukrzyżowanego Jezusa”. Z tego samego powodu z pogardą patrzyli na rolnictwo. Ta ostatnia w ich koncepcjach była gorsza od lichwy, gdyż ten, kto daje pieniądze na procent, nie zadaje cierpienia cierpiącemu Chrystusowi (non laedit crucem luminis). W oczach manichejczyków, czyli wybrańców, ten, kto daje chleb żebrakowi, grzeszy dokładnie w ten sam sposób, ponieważ przyjmując cząstki bóstwa w chlebie i zjadając je, żebrak ponownie zniewala ich złej zasady, materii. Jedynie jedzenie chleba przez samych Manichejczyków nie wiązało się ich zdaniem z takim zniewoleniem cząstek światła. Wręcz przeciwnie, oświeceni wiarą manichejską i „wybrani” w wyniku swoich modlitw i czynów, jedząc chleb, rzekomo uwolnili wchłonięte przez materię cząstki bóstwa i wysłali je do niebiańskiego mieszkania (ad thesaurus coelorum). Obalając tę ​​mądrość heretyków, błogosławiony Augustyn zarzuca Manichejczykom bluźnierstwo przeciwko Chrystusowi, ponieważ nie uważają Go za swojego Odkupiciela, ale sami są jakby zbawicielami Boga. Odmawiając ubogim kawałka chleba z próżnej obawy, że narazi się część bóstwa na cierpienie, dopuszczają się rzeczywistego morderstwa, nie zmuszając nikogo do umierania z głodu 297 . "Ja" - mówi kaznodzieja, zwracając się do Manichejczyków - "według Ewangelii uznaję Chrystusa za Zbawiciela, a wy sami uważacie się za zbawicieli. Jest rzeczą oczywistą, że bluźnicie Chrystusowi i nie otrzymacie od Niego zbawienia. Waszym zdaniem nie należy dawać ani kawałka chleba żebrakowi, aby cząstki bóstwa nie były dręczone, a żebrak umarł z głodu. Zatem próżne wyimaginowane miłosierdzie dla kawałek chleba popełnia prawdziwe morderstwo” 298. Rozwodząc się nad błędem Manichejczyków, że Stary Testament jest dziełem złej zasady, księcia ciemności i że jest sprzeczny z Nowym Testamentem, błogosławiony Augustyn w swoich kazaniach udowadnia, że ​​sprzeczność ta jest pozorna i że tylko Manichejczycy mogą tak myśleć ze względu na swą duchową ciemność, tak samo dzieje się z nami, gdy przez ciemność nocy patrzymy na unoszące się nad nami chmury. Nasz wzrok jest tak zaślepiony ciemnością nocy, że wydaje nam się, jakby same gwiazdy poruszały się i unosiły. Dzieje się tak również z Manichejczykami, gdy w ciemności swoich błędów chcą rozważać i wyjaśniać Pismo Święte. Pismo 299. Manichejczycy twierdzili, że pisma Starego Testamentu zawierają zbyt prymitywne wyobrażenie o Bogu. Wydaje się obrażać i poniżać Boga, gdy przypisuje Mu na przykład niewiedzę. Mówi się tam o Bogu, że wystawia Abrahama na próbę, aby poznać jego wiarę. Odpowiadając na ten zarzut, bł. Augustyn mówi, że Pan sprawdza nie po to, aby samemu się czegoś dowiedzieć, ale po to, aby w ludziach ujawnić to, co nieznane i tajemnicze. Poprzez doświadczanie Bóg nas uczy, jest naszym mentorem, mając na uwadze tylko naszą korzyść 300. A kiedy Pismo mówi, że Bóg nie wie lub Bóg się nauczył, mówi się to w odniesieniu do naszych pojęć i sposobu naszej mowy, oznacza to naszą wiedzę lub niewiedzę. W rozmowie na temat Psalmu 36, nawiązującej do słów Zbawiciela, że ​​nikt nie zna dnia i godziny sądu ostatecznego: ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec (Mk 13,32), kaznodzieja wyjaśnia słuchaczom, że tak powiedział Pan, uznając tę ​​niewiedzę za pożyteczną dla ludzi. "Jako nasz mentor umiał nas uczyć rzeczy pożytecznych, a nie uczyć rzeczy szkodliwych. Jeżeli w odniesieniu do zwykłych metod mowy potocznej mówi się, że On (Syn Boży) nie wie tego, czego nie uważał za konieczne, aby nas uczyć, to chodzi o naszą niewiedzę, która czyni nas ignorantami, tak jak mówimy np. o dniu radosnym, bo sami jesteśmy radośni, o dniu smutnym, bo sami jesteśmy smutni, lub o beztroskiej zimie (frigus pigrum), bo sami stajemy się beztroscy.” 301. Wskazując na pozornie absurdalną i prymitywną koncepcję Boga w Starym Testamencie, sami Manichejczycy nie potrafili jednak wznieść się ponad zmysłową, cielesną koncepcję. Chcąc zrozumieć naturę Bóstwa, doszli oni, zdaniem bł. Augustyna, jedynie do idei widzialnego, zmysłowego światła i nie potrafią sobie wyobrazić Boga inaczej niż cielesnie 302. Jednak takie przedstawienie Boskości nie było charakterystyczne tylko dla Manichejczyków. Wielu wierzących należących do Kościoła katolickiego i do owczarni samego Augustyna nie mogło wznieść się wyżej od niego w swojej koncepcji Boga. Dlatego kaznodzieja stara się wznieść swoich słuchaczy ponad wszelkie zmysłowe reprezentacje Boskości. Bóg nie jest czymś materialnym, czymś takim jak na przykład powietrze czy woda. "Nie jest ograniczony miejscem, nie jest podzielony na części, nie rozprzestrzenia się w przestrzeni, nie jest podzielony na odległość. Chociaż napełnia niebo i ziemię, nie spożywa połowy w niebie i połowy na ziemi. Chociaż to powietrze napełnia niebo i ziemię, jednak ta część, która jest w niebie, nie jest na ziemi. I niezależnie od tego, jak woda się rozleje, wypełnia przestrzeń, w której się znajduje. Jedna połowa znajduje się w jednej połowie przestrzeni, druga w drugiej. Bóg nie jest czymś takim. W ogóle nie myśl w ten sposób o Bogu, ponieważ On nie jest niczym cielesnym. Rozprzestrzeniać się w przestrzeni, być ograniczonym przez przestrzeń, mieć połówki, trzecie i czwarte – to jest charakterystyczne dla ciał. Nic takiego nie jest Bogiem, ponieważ Bóg jest wszędzie. Wszędzie On jest Wszystkim. Napełnia niebo i ziemię, ale wszystko jest w niebie, wszystko jest na ziemi” 303. W innym miejscu, poruszając ten sam temat, kaznodzieja mówi: „Niechaj nikt nie wyobraża sobie Boga na podstawie wrażeń zmysłowych jego oczu (nemo sibi pro concupiscentia oculorum cogitet Deum). Inny wyobraża sobie albo ogromną postać, albo jakąś wielkość, rozrzuconą w ogromnej przestrzeni jak to widzialne światło, które widzi swoimi oczami, albo wyobraża sobie czcigodnego i przystojnego starca - nie wyobrażaj sobie czegoś takiego... Bóg jest miłością. Jaki rodzaj, jaki obraz, jaki rozmiar ma miłość? jakie ona ma nogi? jakie ręce? nikt nie może tego powiedzieć. Ma jednak też nogi prowadzące do kościoła, ma ręce, które daje biednym, ma oczy, które widzi potrzebujących” 304. W ogóle, zdaniem kaznodziei, zwykłemu człowiekowi trudno jest wyobrazić sobie naturę Boskości, a aby nie wyobrażać sobie Boga inaczej niż On, potrzebny jest bardzo wysoki stopień duchowej doskonałości 305. Można jednak i należy wiedzieć, jak Boga nie należy przedstawiać. Tutaj należy przede wszystkim odrzucić ideę jakiegokolwiek ciała. Ale Bóg nie jest duchem tak jak nasz duch. Nasz duch się zmienia – czasem wie, czasem nie wie, czasem pamięta, czasem chce, czasem nie chce. A gdzie jest zmiana, tam jest śmierć, czyli ustanie tego, co było. Dlatego też nasza dusza, choć z jednej strony nieśmiertelna, z drugiej strony, może być nazwana śmiertelną, bo jej życie jest zmienne raz mądrze, raz lekkomyślnie, zmieniając się na gorsze lub na lepsze. A „to, co przechodzi od lepszego do gorszego i od gorszego do lepszego, nie jest Bogiem, gdyż najwyższe dobro nie może zmienić się na lepsze, ani Prawdziwa Wieczność nie może przejść na gorsze” 306. Aby lepiej zrozumieć prawdę, że Bóg nie jest niczym materialnym, nie ogranicza się ani do miejsca, ani do czasu, że jest wszędzie, nie w częściach – jeden tu, drugi tam, ale całość zawsze i wszędzie, błogosławiony Augustyn odsyła swoich słuchaczy do abstrakcyjnych pojęć czy idei prawdy, mądrości i prawdy. Idee te nie zwiększają się ani nie zmniejszają w zależności od tego, czy dana osoba uporządkuje zgodnie z nimi swoje zachowanie, czy też nie. Jednocześnie one, to znaczy te idee, są nieodłącznie związane z każdą osobą, bez względu na to, gdzie się znajduje. "Spróbujcie, bracia" - mówi kaznodzieja - "wyobrazić sobie światło prawdy, światło mądrości, jak wszędzie jest ono obecne dla wszystkich; spróbujcie wyobrazić sobie światło prawdy, ponieważ jest ono nieodłączne każdemu myślicielowi. Kto chce żyć niesprawiedliwie, grzeszy. Porzuca prawdę. Ale czy przez to zmalała? Zwrócił się do prawdy - cóż, wzrosła? pozostawia ją - pozostawia ją bez szwanku. Zwraca się do niej i odnajduje ją całą. Jakie jest światło prawdy? Czy wschodzi ze wschodu? i umiejscowiony na zachodzie? czy też jest inne miejsce, skąd ono się wznosi i dokąd wchodzi?! czy on nie jest wszędzie? Czy człowiekowi żyjącemu na Zachodzie i sprawiedliwie brakuje prawdy, aby ją kontemplować i według niej żyć? Czy to możliwe, że człowiekowi żyjącemu na wschodzie również tego brakuje, jeśli chce żyć sprawiedliwie? Kierując się jej wskazówkami, oboje dowiedzą się, jak uczciwie muszą żyć. I żyje pobożnie, kiedy ją widzi, a ten patrzy na nią, aby skoordynować z nią swoje działania. Zatem nie ma jej nigdzie, a jednak wszędzie. Taka jest prawda, taka jest mądrość, taka jest prawda, taka jest czystość. Spróbuj więc wyobrazić sobie takie światło. Jeśli nie możesz, jeśli wzrok myśli drży, niech się rozjaśni, aby móc widzieć” 307. Ale jeśli człowiekowi trudno jest sformułować prawdziwe wyobrażenie o Bogu, to co oznaczają wszystkie właściwości, które przypisujemy Bogu? Według kaznodziei właściwości te są jedynie pojęciami względnymi. Zabrane ze skończonego świata, nie mogą definiować istot Nieskończonego według Jego godności. Definicje i właściwości, które przypisujemy Bogu, to nic innego jak właściwości dusz ludzkich, które przepojone boskim światłem, w taki czy inny sposób odbijają w sobie, w swoich właściwościach, promienie tego światła. Odzwierciedlenie doskonałości Boga poprzez właściwości i definicje dusz ludzkich oświeconych boskim światłem można porównać z tym, co dzieje się, gdy na przykład to światło widzialne oświetla ciała. Przestaje świecić, a ciała tracą kolory, pogrążają się w ciemności. Kiedy to światło pojawia się ponownie, będąc jednym i tym samym, oświetla przedmioty, zgodnie z ich różnymi właściwościami, innym światłem lub blaskiem. Chociaż jednak staramy się przypisywać Bogu wszystko, co najlepsze, zgodnie z naszymi koncepcjami, cechami, przypisujemy je Jemu tylko dlatego, że nie znajdujemy nic lepszego. Zatem nazywamy Boga sprawiedliwym w odniesieniu do naszych koncepcji sprawiedliwości, ale Bóg jest ponad konwencjonalnymi koncepcjami prawdy i sprawiedliwości, które mogą nam się wydawać. Jeśli Pismo Święte również nazywa Boga sprawiedliwym (Ps. 10:8), to w tym wypadku zniża się ono jedynie zbawiennie do naszych niedoskonałości i słabości. „Gdy zapytacie, jak należy godnie mówić o Bogu, jeden odpowie i powie, że Bóg jest sprawiedliwy (quia justus est); inny, bardziej wyrozumiały, uzna to słowo za poniżej Jego godności... więc gdy pierwszy chce udowodnić na podstawie Pisma Świętego, które nazywa Boga sprawiedliwym, niech odpowie sprawiedliwie, że w Piśmie Świętym przypisuje się także Bogu skruchę, tak że tak jak nie należy tego rozumieć w tym sensie, w jakim przypisuje się skruchę ludziom, tak samo to, że Bóg nazywany jest sprawiedliwym, nie będzie uważane za zgodne z Jego godnością. Dobrze oczywiście, że Pismo Święte również wskazywało na takie właściwości (tj. pewne pozytywne właściwości Boskiej wszechdoskonałości), tak że przynajmniej przez to duch (nasz) stopniowo wznosi się do tego, czego nie można określić (ut per qualicumque verba gradatim animus ad id, quod dici non potest, perducatur). Nazywasz Boga sprawiedliwym, ale wiedz, że On jest wyższy od sprawiedliwości, o której zwykle myślisz w stosunku do ludzi. Pismo Święte nazwało Go sprawiedliwym. Nazwało Go skruszonym i nieświadomym, do czego nie chcesz się już przyznać. Ale tak jak to, od czego się odwracasz, jest powiedziane z powodu jakiejś twojej słabości, tak to, co wysoko cenisz, jest powiedziane z powodu jakiejś, choć mniej słabej, słabości (utwierdzenia) 308 . Ktokolwiek to przekracza i o ile jest to możliwe dla człowieka, myśli o Bogu godnie, znajdzie chwalebną ciszę w niewysłowionym głosie swego serca” (inveniet Silentium ineffabili cordis voce laudandum) 309. Błogosławiony Augustyn przywiązuje dużą wagę w swoich kazaniach do wyjaśniania w umysłach swoich słuchaczy najbardziej niezrozumiałej chrześcijańskiej prawdy o Trójcy Osób w Bogu. W jego czasach prawda ta była przedmiotem gorących debat i rozważań religijnych. Niektórzy, nie chcąc zrozumieć doktryny trzech Boskich hipostaz z jednością Boskości, odrzucili tę naukę jako coś dziwnego i niezgodnego z prawami rozumu. Sabelianie czy Patripasianie argumentowali zatem, że imiona: „Ojciec”, „Syn” i „Duch Święty” nie są niczym innym jak przejawem lub typem tej samej Boskiej hipostazy 310. Inni, jak arianie i Macedończycy, chcieli wyeliminować tę pozorną sprzeczność w ten czy inny sposób błędną interpretacją relacji pomiędzy Osobami Trójcy Świętej, udowadniając, że Bogiem można nazwać jedynie Ojca, że Syn i Duch Święty nie są współistotni z Duchem Świętym. Ojcze, że są istotami stworzonymi, a zatem o niższej godności 311. Odrzucając takie heretyckie nauczanie z ambony kościoła, błogosławiony Augustyn stara się inspirować swoich słuchaczy, że Jedyny Bóg w istocie jest potrójny w Osobach i że trzy Osoby Pr. Trójca, gdy nie jest zespolona, ​​jest od siebie nierozdzielna i równa pod względem honoru. „Chociaż każda Osoba ma pewne szczególne właściwości osobowe i szczególną istotę (substantia), to jednak ze względu na nierozłączną i nierozłączną, wieczną, prawdziwą dobroć nie ma trzech Bogów, ale Bóg Jeden” 312. „W Ojcu zostaje nam wskazany początek (auctoritas), w Synu – narodziny, w Duchu Świętym – komunia Ojca z Synem, we wszystkich trzech równościach (aequalitas)… Ojciec jest prawdziwym początkiem Syn, Syn jest Prawdą, która pochodzi od Prawdziwego Ojca, a Duch Święty jest od Dobrego Ojca… wylanego Dobroci” 313. Chcąc jaśniej wyobrazić sobie, że Trzy Osoby Boskie: Ojciec, Syn i Duch Święty nie są trzema Bogami, ale jednym Bogiem, kaznodzieja mówi, że imiona: Ojciec, Syn i Duch Święty wskazują jedynie na relację Boskich Hipostaz. Ojciec w stosunku do siebie jest Bogiem, ale w stosunku do Syna jest Ojcem, tak jak sam Syn jest Bogiem, a w stosunku do Ojca jest Synem. Coś podobnego dzieje się w relacjach między ludźmi. I tutaj ojciec sam w sobie jest człowiekiem, ale w stosunku do swojego syna jest ojcem, tak jak syn sam w sobie jest tym samym człowiekiem, ale w stosunku do swojego ojca jest synem. Oczywiście w tym przypadku nie może być całkowitego podobieństwa, ponieważ wśród ludzi ojciec i syn to nie jedna osoba, ale dwie. Ale między stworzeniem a stwórcą, Bogiem i człowiekiem – argumentuje kaznodzieja – nie może być całkowitego podobieństwa. 314. Warunkowe stosunki liczby lub miary nie mają zastosowania do Boga w tym sensie, że odnoszą się do stworzonych, ograniczonych przedmiotów i istot. Mówiąc o trzech Osobach, Pr. Trójcy, to w tym przypadku liczba oznacza tylko ich wzajemność, a nie to, czym Oni Sami Są 315. „Skoro Bóg sam w sobie jest Bogiem razem z Synem i Duchem Świętym, przeto nie ma trzech Bogów, skoro w sobie jest wszechmocny wraz z Synem i Duchem Świętym, przeto nie ma trzech wszechmocnych. Ponieważ Ojciec nie jest sam w sobie Ojcem, ale w stosunku do Syna, i Syn nie jest sam w sobie Synem, ale w stosunku do Ojca, a Duch nie jest sam w sobie, ale w stosunku do Ojca i Syna, nie dopuszczam trzech inaczej, jak tylko wyznając w Ojcu, Synu i Duchu Świętym jednego Boga, jednego Wszechmogącego. Zatem jeden początek” 316. Wyjaśniając tę samą prawdę o Bogu, jedną w istocie, ale potrójną w osobach, kaznodzieja wskazuje słuchaczom, jak w pierwotnym społeczeństwie chrześcijańskim wielu wierzących, zjednoczonych duchem miłości między sobą, miało jedną duszę i jedno serce (Dz 4,32). Jeśli jedność staje się możliwa między ludźmi zbliżającymi się do Boga, to o ileż bardziej ta jedność ma zastosowanie do Bóstwa Trynitarnego, który jest Bogiem Jedynym. „Jeśli miłość Boga, rozlany w sercach naszych przez danego nam Ducha Świętego (Rz 5,5), czyni wiele dusz jedną duszą, a wiele serc jednym sercem, to o ileż bardziej Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym Bogiem, jednym Światłem, jednym Początkiem?” 317. Według kaznodziei nauka o Jedynym Trójhipostatycznym Bogu nie tylko nie zawiera niczego nierozsądnego, ale wręcz przeciwnie, dzięki takiemu nauczaniu najściślejsza komunikacja Boga z człowiekiem, będąca dla tego ostatniego źródłem prawdziwej błogości, staje się bardziej zrozumiała i możliwa. Bóg staje się naszym Ojcem dopiero w Synu i przez Syna, tak że bez uwielbienia Syna, który wydał samego siebie za nas, nie możemy wychwalać Boga jako Ojca 318. Samo pojęcie „Ojca” z konieczności zakłada inne pojęcie „Syna”. Kiedy mówi się o Bogu, że jest „Ojcem”, to jednocześnie głosi się także Syna, gdyż nie można Go nazwać Ojcem, jeśli nie ma Syna, tak jak nie może być Syna, jeśli nie ma Ojca 319. Jeżeli jednak Trójca jest nierozłączna, jeśli należy do „jednego działania, jednej wielkości, jednego bytu współwiecznego” (una operatio, una majestas, una aeternitas, una coaeternitas et opera eadem Trinitatis) 320, to jak to pogodzić z faktem, że w św. Pismo Święte Trzech Osób Przyp. Czy Trójca jest oddzielona jakby miejscem, obowiązkami i działaniami? Pismo Święte mówi, że na przykład Syn przyszedł szczególnie w ludzkiej postaci, Duch Święty zstąpił szczególnie w postaci gołębicy, a głos Ojca szczególnie zagrzmiał z nieba. Czy zatem można mówić o Trójcy Świętej jako o nierozłącznej i niepołączonej? Jeśli zgodnie z Pismem przyjmiemy, że Ojciec nic nie czyni bez Syna, a Syn bez Ojca, to czyż nie wynika z tego, że razem z Synem Ojciec narodził się z Dziewicy, Ojciec cierpiał, umarł i zmartwychwstał? Zatem jedna z dwóch rzeczy: albo jest niesprawiedliwe, że Trójca jest niepodzielna i że wbrew słowom Pisma Świętego Syn czyni coś bez Ojca i odwrotnie, albo też pozostaje przyjąć, że Ojciec także cierpiał, umarł i zmartwychwstał. Odpowiadając na ten zarzut, św. Augustyn zauważa, że ​​dylemat nie jest taki, aby wykluczał inne, trzecie stanowisko i pozostaje wybrać jedno z dwóch – albo to, albo tamto. „Nie wybieram ani jednego, ani drugiego” – mówi. „Nie mówię, co Syn czyni bez Ojca, bo skłamałbym, gdybym to powiedział, ani że Ojciec cierpiał, umarł i zmartwychwstał, bo nie mniej bym skłamał, gdybym to powiedział” 321. A następnie, wyjaśniając samo nieporozumienie, kaznodzieja zwraca uwagę, że chociaż to czy tamto działanie, na przykład wcielenie, należy do jednej Boskiej Hipostazy, to jednak cała Trójca uczestniczy w działaniach każdej Osoby, a gdy działa jedna Hipostaza, pomagają jej dwie pozostałe. Nie Ojciec, ale Syn narodził się z Dziewicy; jednakże same narodziny zostały dokonane zarówno przez Ojca, Syna, jak i Ducha Świętego. To nie Ojciec, ale Syn zmartwychwstał; jednakże zarówno Ojciec, jak i Syn dokonali samego zmartwychwstania. Trójca stworzyła ciało Chrystusa, Trójca zesłała z nieba gołębicę, choć samo zstąpienie nie odnosi się do nikogo innego jak tylko do Ducha Świętego. Trójca przemówiła głosem z nieba, ale to dotyczy także tylko Ojca. Podobnie tylko Duch Święty, ani Ojciec, ani Syn, nie zstąpił na apostołów w postaci języków ognia, ale za pomocą Ojca i Jednorodzonego Słowa 322. Aby przybliżyć słuchaczom i lepiej zrozumieć w ich świadomości naukę o trzech Boskich Hipostazach, które pojawiają się oddzielnie i działają nierozłącznie, bł. Augustyn wskazuje na pewne pozory takiej trójcy, zauważalne w duszy ludzkiej. Tak o tym opowiada w jednej ze swoich rozmów: "Zobaczmy, czy nie znajdziemy w stworzeniu czegoś, co mogłoby pokazać, że ta trójka jest oddzielna i działa nierozłącznie. Dokąd się zwrócić? Do nieba, żeby porozmawiać o słońcu, o księżycu, o gwiazdach, czy zwrócić się do ziemi, żeby porozmawiać o krzakach, o drzewach, o zwierzętach, które wypełniają ziemię? Albo o samym niebie i ziemi, w których jest wszystko, co jest w niebie i na ziemi? Ale po co to robić? musisz długo chodzić po stworzeniu? opamiętaj się, spójrz na siebie... Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, a może obraz Trójcy ma w sobie coś z Trójcy... Więc pytam: czy masz pamięć? Gdybyś nie miał, jak mógłbyś zachować to, co ci powiedziałem? A może już zapomniałeś, co powiedziałem (dixi) Ale tego, przynajmniej ostatniego słowa, tych dwóch sylab „di-xi” nie można zapamiętać inaczej niż przez pamięć czy mógłbyś przytrzymać te dwie sylaby, gdybyś podczas wybrzmiewania drugiej sylaby zapomniał pierwszej? Gdybym nie miał pamięci, nie pamiętałbym, co powiedziałem. Gdybym nie miał zdolności zdobywania wiedzy, nie wiedziałbym, co zapamiętałem. Pytam też... czy pamiętasz i wiesz z woli (volens tenuisti et intellexisti)? Oczywiście odpowiadasz do woli. Zatem jednocześnie masz wolę. Oto trzy, które chciałem powiedzieć. Odnajdujesz je w sobie, możesz je policzyć, ale nie możesz ich podzielić. Te trzy: pamięć, wiedza i wola są nazywane oddzielnie, ale działają nierozłącznie... 323. Każda z tych zdolności: pamięć, wiedza i wola, ma swój szczególny cel. Ale występując razem, jeden z drugim, każdy z nich działa razem i nierozerwalnie z drugim” 324. Najczęściej w nauczaniu o Najświętszym. W Trójcy błogosławiony Augustyn zastanawia się nad kwestią Drugiej Osoby, Syna Bożego i Jego relacji do Ojca. To pytanie było powodem pojawienia się najbardziej rozpowszechnionej w tamtym czasie herezji ariańskiej. Arianie, jak wiecie, nauczali, że Syn Boży nie jest współwieczny Ojcu, mniejszy od Ojca i nie współistotny Mu 325. Obnażając swoim słuchaczom taką niegodziwość heretyków, błogosławiony Augustyn w jednej ze swoich rozmów mówi: "Zawsze Ojciec, zawsze Syn. Jeśli zawsze Ojciec, zawsze Syn. Jeśli mnie pytacie, czy Syn się narodził, odpowiadam: narodził się. Kiedy jednak mówię, że zawsze jestem Synem, mówię właśnie to, że zawsze jestem zrodzony" 326. Na zarzut arian, że Syna Bożego tylko dlatego, że jest Synem, należy uznać za mniejszego od Ojca, kaznodzieja zauważa, że ​​takie rozumowanie ma zastosowanie tylko do tymczasowych istot stworzonych i narodzin, kiedy jedno dorasta, a drugie się starzeje. Jednak nawet w tym przypadku syn osiąga wielkość swojego ojca, dorasta i staje się mu równy, ponieważ jest mu równy z natury. Ale w warunkach czasu, oczywiście, równość jest tymczasowa. W Bogu, który jest ponad wszelką konwencją, równość jest stała 327. Ale jeśli narodził się Syn Boży, mówili dalej arianie, to był czas, kiedy Go nie było, ponieważ ten, który rodzi, zawsze istnieje przed tym, który się rodzi. W odpowiedzi na to rozumowanie kaznodzieja zwraca uwagę słuchaczy na pewne obserwowalne zjawiska w przyrodzie, kiedy rodzic pojawia się jednocześnie z rodzącym. Wskazuje ogień i światło lub blask, który pojawia się z ognia i ognia. Dopóki świeca się nie zapali, nie ma światła ani blasku. Gdy tylko pojawi się ogień, natychmiast pojawia się światło 328. Ponadto kaznodzieja nawiązuje także do odbicia przedmiotów w lustrze. Odbicia lustrzane obiektów uzyskuje się natychmiast po pojawieniu się samego obiektu; obraz osoby patrzącej w nią natychmiast pojawia się w lustrze. Kaznodzieja przyznaje jednak, że ten ostatni przykład nie do końca jest wygodny do wyjaśnienia prawdy, którą udowadnia, gdyż ten, kto patrzy w lustro, już wcześniej istniał. Aby wyjść z tej trudności, św. Augustyn podaje inny przykład i wskazuje na odbicie w wodzie rosnących w niej glonów lub trzciny. „Wiesz oczywiście” – rozumuje – „jak woda odbija ciała. Załóżmy teraz, że coś rodzi się na wodzie, jak trzcina czy trawa, czy nie rodzi się z własnym odbiciem? Gdy tylko zaczyna się pojawiać, wraz z nim zaczyna pojawiać się jego odbicie, nie poprzedza to narodzin jej obrazu, nie wydaje mi się, że najpierw coś rodzi się na wodzie, a potem pojawia się jego odbicie, ale przedmiot rodzi się wraz ze swoim odbiciem, a przecież odbicie pochodzi od przedmiotu, a nie przedmiot od przedmiotu Rodzą się razem, trzcina i jej odbicie zaczynają być razem Zarówno ten, który rodzi, jak i to, co się rodzi, zaczynają być razem, więc może być ten, który rodzi, i zawsze z nim może być to, co się z niego rodzi” 329. Następnie odnosząc się do fałszywej opinii o nierówności natury Boskich Hipostaz, Syna i Ojca, kaznodzieja uznaje takie stwierdzenie heretyków za bluźniercze, ponieważ ono również umniejsza narodziny Syna Bożego z Ojca, czyniąc te narodziny gorszymi i gorszymi w porównaniu z narodzinami ludzi, a nawet zwierząt. W stosunkach międzyludzkich, jeśli syna nazywa się gorszym od ojca, to nazywa się go tak nie z natury, ale ze względu na wiek. Z biegiem czasu, dorastając, każdy syn osiąga równość z ojcem, ponieważ ich natura jest taka sama. Odrzucając współistotność Syna Bożego z Bogiem Ojcem, arianie pozbawiają Syna możliwości osiągnięcia kiedykolwiek równości z Ojcem, czyli pozbawiają Go przewagi, jaką dysponują ludzie. Dalej, jeśli Syn Boży i Ojciec nie mają tej samej natury, to okazuje się, że Ojciec rodzi potwora (monstrum). Przecież kiedy stworzenie, na przykład kobieta, rodzi nie osobę, ale z natury coś innego, wówczas mówią, że rodzi się potwór. Tymczasem właśnie tak się dzieje, jeśli uznamy, że natura Boga Ojca i Syna nie jest taka sama, że ​​nie są współistotni. Takie stwierdzenie byłoby największym bluźnierstwem przeciwko Bogu. Każdy człowiek czuje się bardzo urażony, gdy ktoś inny nazywa go degeneratem, choć określenie „degenerat” nie jest używane w znaczeniu zaprzeczania samej naturze człowieka, lecz jedynie w sensie umniejszania niektórych jego przymiotów duchowych. Tak mówią na przykład, gdy chcą podkreślić, że przodkowie tej czy innej osoby byli odważni, ale on sam jest tchórzliwy i tchórzliwy. Nazywa się go zdegenerowanym nie ze względu na różnicę w samej naturze, ale tylko z powodu jakiegoś uszkodzenia lub jego braku. Arianie wyrządzają znacznie poważniejszą zniewagę Synowi Bożemu, gdy mówią, że nie jest On współistotny Ojcu i że Ich natura nie jest taka sama. „Kto” – podsumowuje kaznodzieja – „może znieść taką niegodziwość!” 330. „Cóż może być głupszego, bracia moi” – argumentuje w innym miejscu – „kiedy przypisuję stworzeniu coś godnego pochwały, a to samo odrzucam w Stwórcy (Quid enim dementius, fratres mei, quam in aliquot laudem creaturam, quod non sit in Creatore), wychwalam równość natury w człowieku i nie uznaję tego w Tym, który człowieka stworzył. Jeśli człowiek narodził się z człowieka, to to, co narodziło się z Boga (Odwiecznego Słowa), nie będzie tym samym, co Bóg, z którego się narodziło?” 331. Jeśli ludzie rodzą równych sobie, to o ileż bardziej Bóg może rodzić równych sobie. Jeśli Ojciec jest wieczny, to Syn jest wieczny, a narodziny są przedwieczne. „Równy rodzi równego, odwiecznego z wiecznego” 332. Trudności pojawiły się także wtedy, gdy kaznodzieja wyjaśnił najważniejszą chrześcijańską prawdę o wcieleniu Słowa Bożego. Doktryny o wcieleniu Syna Bożego, wydawało się, nie da się pogodzić z doktryną o wszechobecności Boga. Rozwiązując nieporozumienie, które powstało na tej podstawie, kaznodzieja mówi, że Odwieczne Słowo Boże, poczęte w łonie matki i pojawiające się na ziemi w ciele, nie przestało być w niebie. Jako wszechmocna, mogłaby „przebywać z Ojcem i być z nami”. Aby lepiej rozjaśnić świadomość słuchaczy tej nie do końca zrozumiałej prawdy, kaznodzieja porównuje Słowo hipostatyczne ze słowem ludzkim, które najpierw znajduje się w sercu człowieka, następnie jest wypowiadane i przekazywane innym, pozostając jednocześnie z Tym, który je wypowiedział. Tak o tym mówi: „Myślę o Słowie, a słowo ludzkie może być jakimś podobieństwem... To jest Słowo, które wam mówię, które przedtem zachowałem; dotarło do was, ale mnie też nie opuściło; to, czego w was nie było, zaczęło w was być; mam je nadal, chociaż do was przeszło. Tak jak słowo moje, które do was przyszło, nie odeszło z serca mojego, tak i Słowo, które nam się objawiło, nie opuściło swego Ojca. Jak moje Słowo było ze mną i objawiało się w moim głosie, tak Słowo było u Ojca i zstąpiło w ciało” 333. Ale wszechobecności Słowa Hipostatycznego, Jego obecności u Ojca i w ciele na ziemi nie należy rozumieć w ten sposób, że było ono jakby podzielone na części i jedna część była w jednym miejscu, a druga w innym. „To jest wszystko i wszędzie” – mówi kaznodzieja (ubique totum est). Próbuje, o ile na tyle, na ile to możliwe, aby pokazać swoim słuchaczom, jak wcielone Słowo Przedwieczne może być jednocześnie wszystkim i wszędzie, błogosławiony Augustyn posługuje się tym samym porównaniem Słowa Bożego ze słowem człowieka, chociaż przyznaje, że ze względu na naszą słabość i niedoskonałość trudno to wytłumaczyć słowami i zrozumieć. „Jestem człowiekiem” – zauważa – „i mówię do ludzi takich jak ja... A więc mnie słyszycie: wymawiam to słowo. Jeśli ktoś, wychodząc stąd na ulicę, zostanie zapytany, co się tu dzieje, odpowie: biskup wypowiada to słowo. Wypowiadam Słowo o Słowie. Ale jakie słowo i o jakim Słowie? śmiertelne słowo o nieśmiertelnym Słowie, zmienne słowo o Niezmiennym, przemijające słowo o Odwiecznym. Jednak zwróć uwagę na moje słowo. Powyżej powiedziałem wam, że Słowo Boże jest wszystkim i wszędzie. Tutaj powiem ci słowo. To co mówię dociera do wszystkich... Mówię wam i macie wszystko (moje słowa). Nie tylko masz wszystko, ale masz wszystko. Wszystko dociera do każdego i do każdego indywidualnie. Och, cud mojego słowa! Co możesz myśleć o Słowie Bożym po tym?! Ucz się wielkich rzeczy z małych rzeczy. Myślcie o rzeczach ziemskich, chwalcie rzeczy niebiańskie” 334. Tak więc, jak przekazujemy innym nasze wewnętrzne słowa lub pojęcia (intellectus) 335, wyrażając je w dźwiękach zewnętrznych, a te pojęcia, przekazując innym, nie opuszczają nas, tak Odwieczne Słowo Boże przybiera ludzkie ciało, aby ukazać się nam widzialnym na ziemi, a będąc w ciele, jednocześnie jest wszędzie. Przez wcielenie Syn Boży nie staje się mniejszym czy gorszym w taki sam sposób, jak np. osoba wysokiej rangi, senator, przywdziewając niewolnicze ubranie, aby w tej formie wejść do więzienia, aby pocieszyć tam więźniów, faktycznie nie staje się przez to niewolnikiem i nie traci swojej wysokiej godności. Wręcz przeciwnie, to drugie jest tym bardziej zachowywane i wspierane, im więcej miłosierdzia szlachcic chciałby przywdziać w szatę pokory. Zatem „Pan, Odwieczna Moc Boża, Odwieczna Mądrość, Odwieczne Słowo, Odwieczny Bóg”, który raczył wyjść ze swego pałacu i przyjąć ciało w swoim wielkim miłosierdziu wobec nas, nie został przez to pozbawiony boskiej godności i mocy” 336. W czasach św. Augustyna panowało błędne przekonanie dotyczące właściwości samego ciała Chrystusa. Byli heretycy, manichejczycy i pryscylianiści, którzy argumentowali, że Jezus Chrystus nie miał prawdziwego ciała, lecz jedynie pozorne lub upiorne (duchowe) ciało. Błogosławiony Augustyn nazywa tę mądrość manichejczyków i pryscylianistów wyniszczającym złudzeniem i obala ją, odwołując się do słów Zbawiciela, wypowiedzianych przez Niego do ucznia po zmartwychwstaniu: „Obejrzyjcie mnie i zobaczcie, bo duch nie ma ciała i kości, jak widzicie, że mam” (Łk 24,39). "W ten sposób - napomina kaznodzieja swoich słuchaczy - "odzwierciedlajcie nierozumne myśli. Pamiętajcie, że Chrystus jest prawdziwym Słowem, Jednorodzonym, równym Ojcu, prawdziwym duchem człowieka, prawdziwym ciałem bez grzechu. Ona umarła, zmartwychwstała, zawisła na krzyżu, była w grobie, siedzi w niebie" 338. Inni heretycy, jak np. Apollinarianie, 339 twierdzili, że Jezus Chrystus nie był pełnym człowiekiem, że Syn Boga, wcielając się, przyjął tylko ciało i że nie ma w Nim duszy ludzkiej. Potępiając z ambony kościoła ten błąd, błogosławiony Augustyn wpaja swojej owczarni, że Jezus Chrystus był człowiekiem kompletnym, składającym się z ciała i duszy. Nie sposób wyobrazić sobie wcielenia Słowa Bożego w taki sposób, że najgorsza część natury ludzkiej, czyli ciało, została przez Niego przyjęta, a najlepsza, czyli dusza, została porzucona. Chrystus, naucza kaznodzieja, „jest Słowem i człowiekiem. Czym jest Słowo i człowiek? Słowo, dusza i ciało…” 340. Niektórzy wyznawcy herezji apollinariańskiej, nie uznając w Chrystusie rozumnej duszy ludzkiej, przypisywali Mu nierozumną (sine inteligencja humana) 341, duszę zwierzęcą (animam pecoris) 342, (quasi animam belluinam) 343. Duszę w Chrystusie – mówili – nie miał rozumu (non habuit mentem), nie miał rozumu (non habuit intellectum), nie miał rozumu, lecz zamiast rozumu, rozumu i rozumu było Słowo Boże 344. Kaznodzieja przekonuje słuchaczy, aby nie ulegali zwiedzeniu heretyków i nie dzielili się swoimi niegodziwymi myślami. „Nie chcę, żebyś tak myślał” – mówi. – Cały człowiek został odkupiony przez Tego, który go stworzył. Cały człowiek został przyjęty, cały człowiek został wyzwolony przez Słowo. W Nim (w Słowie wcielonym) jest ludzki umysł i rozum, w Nim jest dusza ożywiająca ciało, w Nim jest prawdziwe, nie pozorne ciało, ale nie ma w nim grzechu” 345. Zdaniem kaznodziei wystarczającym dowodem na to są słowa Jezusa Chrystusa, że ma On władzę oddać swą duszę i ponownie ją otrzymać (J 10,18). Oddanie lub oddanie duszy oznacza śmierć. I Pan użył swoich słów w tym samym znaczeniu, w jakim ludzie używają tych słów nich, wyrażając swą gotowość do śmierci, czego użył apostoł Piotr, mówiąc: „Panie, życie moje oddaję za Ciebie” (J 13,37), czyli umrę za Ciebie. Tutaj gotowość oddania duszy należy przypisać ludzkiej naturze Jezusa Chrystusa, Jego człowieczeństwu, czyli ciału Chrystusa, które duszę, ciało oddaje i ponownie je przyjmuje, aczkolwiek mocą zamieszkującej je Bóstwa to samo znaczą słowa Ewangelii o Chrystusie: „i skłoniwszy głowę, oddał ducha” (Jan 19,30). I tutaj słowa „dane przez ducha” należy odnieść także do ciała Chrystusa. Ciało albo wyrzekło się ducha, albo pozostało bez duszy 346. Ale tam, gdzie błogosławiony Augustyn wywarł silny wpływ na swoje czasy i co szczególnie przyczyniło się do jego awansu i chwały jako przywódcy Kościoła, była jego polemika z Pelagianami. Polemika ta, mimo że pojawienie się herezji pelagiańskiej datuje się na drugą, ostatnią połowę działalności kościelnej i społecznej bł. Augustyna (411 r.), jest jednak jednym z bardzo zauważalnych elementów wchodzących w zakres treści działalności kaznodziejskiej błogosławionego biskupa Iponii. Jak wiadomo, Pelagianie zaprzeczali dziedziczności grzechu pierworodnego. Człowiek zarówno po upadku pierwszych ludzi był śmiertelny, jak i przed upadkiem jakby był śmiertelny. Początkowy stan pierwotnego człowieka był taki sam, jak stan jego potomków, zatem nasza natura nie jest zniszczona przez grzech Adama, nie jest gorsza ani niższa od natury pierwszych ludzi 347. Tak jak przed upadkiem człowiek mógł grzeszyć, tak po upadku nie stracił możliwości, aby nie zgrzeszyć. Słowa Apostoła: „Jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, tak śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy w nim zgrzeszyli” (Rz 5,12) Pelagianie zrozumieli w tym sensie, że pierwszy człowiek, zgrzeszywszy, dał przykład grzechu 348. Odpierając heretyków i zastanawiając się nad tymi właśnie przytoczonymi słowami Apostoła, bł. Augustyn uważa taką interpretację za błędną. Jeżeli szukasz przykładu grzechu, czyli pierwszego grzesznika, to przede wszystkim pomyśl o diable – mówi. Tymczasem apostoł, chcąc wykazać, że natura wszystkich ludzi jest zepsuta już z uwagi na samo pochodzenie, wymienia tego, od którego pochodzimy. Co więcej, jeśli zgodzić się ze wskazaną interpretacją Pelagian, wówczas nie byłoby potrzeby ukazywania się Chrystusa po tak długim czasie. Jeśli w Adamie wszyscy grzesznicy znajdą jedynie przykład grzechu, to z kolei w Ablu wszyscy sprawiedliwi mogliby znaleźć przykład i podstawę swojej prawości. Ale ludzie potrzebują więcej niż jednego przykładu cnoty. Potrzebne jest nowe narodzenie ludzkości, która w Adamie została potępiona i uszkodzona przez narodzenie z niego 349. My wszyscy, potomkowie Adama, jesteśmy zniewoleni grzechem, jesteśmy dopływami śmierci, dźwigając grzech pierwszego człowieka, poddani potępieniu, zanim będziemy mogli mieć wolność wyboru 350. Po upadku pierwszych rodziców człowiek utracił zdolność do sprawiedliwego postępowania (non posse recta agere) 351. Prawem jego woli była potrzeba grzeszenia i grzechu objawia się w człowieku nawet wbrew jego pragnieniom 352. Niefortunny splot okoliczności, wywołany grzechem Adama, wraz z tym ostatnim, splątał całą ludzkość 353. Według kaznodziei już sam krzyk (fletus) nowonarodzonych dzieci świadczy o zepsuciu natury ludzkiej, o nieszczęściu, na jakie wszyscy ludzie zostali poddani przez grzech Adama. „Na tyle, na ile może” – mówi – „świadczy o tym słaba i mało świadoma natura. On (dziecko) nie zaczyna od śmiechu, ale zaczyna od płaczu. Poznaj tu nieszczęsnego człowieka i podaj mu pomocną dłoń” 354. Aby udowodnić słuszność swojego poglądu, że grzech Adama nie wyrządził szkody naturze ludzkiej, Pelagianie przywołali przykład starotestamentowych sprawiedliwych – Henocha i Eliasza, którzy nie umarli, ale zostali wzięci żywcem do nieba. Kaznodzieja uważa takie nawiązanie za bezpodstawne, lekkomyślne, wręcz sprzeczne z poglądami Pelagian i korzystniejsze dla poglądu przeciwnego. Jeśli przyjmiemy, jak udowadnia kaznodzieja, że ​​śmierć jest skutkiem grzechu, to możemy także powiedzieć, że Enoch i Eliasz nie umarli, bo nie mieli grzechu, byli niewinni. Jeśli przyjąć, że śmierć jest naturalna, jak argumentowali Pelagianie, to z tego punktu widzenia nie da się już wyjaśnić, dlaczego ci dwaj starotestamentowi sprawiedliwi nie umarli, bo nie można powiedzieć, że nie mieli natury 355. Wbrew opinii heretyków, że człowiek upadły także po upadku, jak przed upadkiem, ma pełną szansę na cnotę, jeszcze przed możliwością niegrzeszenia, św. Augustyn argumentuje, że w upadku człowiek „przez wolę zła utracił możliwość dobra” (per malum velle perdidit bonum posse) 356 i że człowiek upadły bez szczególnej pomocy i przewodnictwa łaski Bożej nie może uczynić nic dobrego. Taka osoba nie ma woli dobra, a jedynie wolę zła, chociaż taka wola już nie jest wolą, bo nie jest wolna, jest haniebnym sługą grzechu. I „kto przez kogoś zwycięży, jest jego niewolnikiem” (2 Piotra 2:19), a także: „każdy, kto popełnia grzech, jest niewolnikiem grzechu” (J 8,34). Działanie łaski Bożej na człowieka, zdaniem kaznodziei, nie może być rozumiane w ten sposób, że jedynie ułatwia spełnianie dobrych uczynków, a jest jedynie jakby pomocą w łatwiejszym wypełnianiu dobra, aby ludzie mogli łatwiej za pomocą łaski czynić to, co powinni i mogliby według swojej wolnej woli, choć nie z taką łatwością. Z żaglem – mawiali Pelagianie – po wodzie oczywiście łatwiej jest żeglować niż z wiosłem, ale z wiosłem też można pływać. W ten sam sposób łatwiej jest podróżować na przykład na zwierzęciu niż na piechotę, jednak wszędzie można dotrzeć także na piechotę. Błogosławiony Augustyn przeciwstawia się takim sofizmatom swoich przeciwników słowami Pana, którymi zwraca się do wszystkich swoich naśladowców: „beze mnie nic nie możecie uczynić” (J 15, 5). "Nasz Prawdziwy Mentor, który nikogo nie zwodzi, nikogo nie zwodzi, Nasz Prawdziwy Nauczyciel i Zbawiciel... gdy mówi o dobrych uczynkach, nie mówi: beze Mnie, choć możesz coś zrobić, to przeze Mnie jest łatwiej; nie mówi: choć możesz beze Mnie przynosić owoce, ze Mną jest łatwiej. Nie tak powiedział... Co powiedział Pan? „Beze mnie nic nie możecie uczynić" 357. Bóg wzbudza w nas zarówno pragnienie dobra, jak i jego urzeczywistnienie" 358. Skoro człowiek sam nie może nic dobrego uczynić, łaska jest mu dawana w darze, bez żadnej wstępnej zasługi z jego strony. Dając nam swoją łaskę, Pan w ten sposób ostrzega człowieka, udzielając mu dobrodziejstw, za co go następnie wynagradza, wynagradzając w ten sposób Swoimi darami. Błogosławiony Augustyn stara się potwierdzić tę myśl wyraźnym przykładem w osobie św. ap. Pavel. W jednej z rozmów, omawiając powołanie i nawrócenie apostoła, mówi: „Pożytkiem z tego wydarzenia jest to, co sam apostoł wspomina w swoich listach... Byłem, pisze o sobie, z początku bluźniercą, prześladowcą i przestępcą, ale w tym celu dostąpiłem miłosierdzia, aby przede wszystkim we mnie cała wielkoduszność Jezusa Chrystusa okazała się przykładem dla tych, którzy uwierzą w Niego na życie wieczne (1 Tym. 1,13-16), gdyż łaską Bożą zostajemy uzdrowieni z grzechów, na które jesteśmy chorzy” 359. „A u Pawła, zwanego najpierw Saulem, (Pan) nie znajduje nic dobrego. A gdy nie znalazłem w nim nic dobrego, przebaczyłem mu zło i dałem mu dobro. Tak więc, Pan najpierw posyłając swoje dary, poprzedza człowieka, obdarowując go dobrodziejstwami, za co następnie je nagradza i w ten sposób nagradza go. On daje nagrodę (bona) tym, którzy stoczą dobry bój, dokończą bieg życia i zachowają wiarę. Ale po co? za to, co sam dał. Ale czy On sam dał ci (apel do apostoła) siłę do spełnienia dobrego uczynku? jeśli nie, to co oznacza, że ​​w innym miejscu mówisz: Pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja jednak, ale łaska Boża, która jest ze mną (1 Kor. 15:10)?.. Tak więc z Jego pomocą, z Jego miłosierdziem wykonałeś dobry uczynek, ukończyłeś swój bieg i zachowałeś wiarę... A kiedy Bóg wieńczy Twoje zasługi, nie wieńczy niczego innego, jak tylko swoich darów. 360. Podczas gdy Pelagianie, kładąc nacisk na integralność natury ludzkiej, uważali wypełnianie uczynków „Prawa” za całkowicie wystarczający środek do osiągnięcia zbawienia, św. Augustyn rysuje ostrą granicę między prawem Starego Testamentu, Synaj, a prawem Nowego Testamentu, czyli Ewangelią. To pierwsze, jego zdaniem, nie tylko nie wystarczało do zbawienia, ale wręcz przeciwnie, jedynie pogłębiało grzech i jeszcze bardziej pogarszało sytuację człowieka. Prawo Starego Testamentu miało jedynie znaczenie negatywne, gdyż pogłębiając grzech i czyniąc człowieka jeszcze bardziej chorym, zachęcało go do szukania lekarza i tym samym prowadziło go do „prawa wiary”, do „prawa ducha życia w Chrystusie Jezusie”, prawo czyniło człowieka przestępcą. Wraz z prawem pojawiły się pragnienia, które stały się grzeszne, ponieważ zostały uznane za zakazane przez prawo. Istniały te pragnienia w danej osobie już wcześniej, ale nie zostały rozpoznane. Teraz wychodzi na jaw to, co wcześniej było ukryte i tym samym w wyniku działania prawa zostaje ujawniona nasza zbrodnia 361. Natomiast prawo Starego Testamentu miało dla człowieka ważne znaczenie pedagogiczne, gdyż strzegło go od zła przez strach przed karą, aż do pojawienia się doskonałej miłości, wypędzając strach (1 J 4,18) 362. Tę budzącą strach miłość dał nam Jezus Chrystus, który z miłości do nas poniósł za nas śmierć, nie zasługując na śmierć 363. Wiara w Chrystusa w Jego wcielenie i cierpienie za grzechy ludzi wytwarza w człowieku prawo miłości, czyli oparte na miłość, zamiast starożytnego, Starego Testamentu, której wypełnianie było wspierane strachem przed karą i potwierdzane w niechętnym, niewolniczym posłuszeństwie woli Bożej. Wola człowieka, wcześniej obciążona grzechem, odradza się pod wpływem łaski Bożej, a jego cierpienie, niewolniczo wypełniając przykazania Boże, staje się aktywnym, kochającym sługą Boga. Kto wierzy w Chrystusa, wypełni Prawo nie swoją własną sprawiedliwością, ale sprawiedliwością daną od Boga, z Jego łaski 364. Już sama nasza wiara, a nawet początek wiary, jest zdaniem kaznodziei niezasłużonym darem Bożym 365. Bezpośrednim logicznym wnioskiem z tego poglądu błogosławionego Augustyna na kwestię usprawiedliwienia ludzkiego była nauka o przeznaczeniu jednych do zbawienia, innych na zagładę. I w swoich kazaniach wielokrotnie i całkiem zdecydowanie wypowiada się w tym sensie. „Bóg przeznaczył nas, zanim byliśmy” – mówi na przykład na początku 158. rozmowy, „powołał nas, gdy się od Niego odwróciliśmy (cum aversi essemus), usprawiedliwił nas, gdy byliśmy grzesznikami, uwielbił nas, gdy byliśmy śmiertelnikami. Jeśli Bóg z nami, któż może być przeciwko nam” (Rz 8,31) 366. „Niech nikt nie mówi: Bóg mnie powołał, ponieważ oddałem Bogu cześć. Jakże byście czcili, gdyby nie zostałeś powołany? Jeśli Bóg cię powołał, ponieważ najpierw oddałeś Mu cześć, to zatem najpierw dałeś, a potem On ci wynagrodził. Ale czy apostoł nie zaprzecza temu, gdy mówi: Kto dał Mu z góry, aby miał oddać (Rzym. 2:35) Jednak kiedy zostałeś powołany, już istniałeś? Ponieważ zostaliśmy przeznaczeni, gdy jeszcze nie istnieliśmy, ponieważ zostaliśmy powołani, gdy odwróciliśmy się od Niego, ponieważ zostaliśmy usprawiedliwieni, gdy byliśmy grzesznikami, chwalmy Boga – zachęca kaznodzieja swoich słuchaczy – „a nie pozostaniemy przed Nim niewdzięczni”367. Błogosławiony Augustyn także stara się uzasadnić naukę o predestynacji rozważaniami rozumowymi. Jego zdaniem pod tym warunkiem właściwość Boskiej wszechmocy staje się bardziej zrozumiała i akceptowalna, a jeśli nie wszyscy zostaną zbawieni, to nie dlatego, że Bóg nie może zbawić wszystkich, ale dlatego, że tak chce i tak zdecydował. „Któż może powiedzieć, że Wszechmogącemu brakowało tego, co mógłby przekonać, aby wszyscy uwierzyli?” 368. Z drugiej jednak strony kaznodzieja nie mógł powstrzymać się od zawstydzenia właściwością Bożej sprawiedliwości i dobroci. Nie mógł powstrzymać się od odczuwania w tej sprawie trudności i wyraża ją, nie rezygnując jednak ze swoich poglądów, a wskazując jedynie na niezrozumiałość losów Bożych i ograniczenia ludzkiego zrozumienia. „Dlaczego łaska uwalnia tego i tamtego? Dlaczego nie jednego czy tamtego? „Nie chcę – zauważa kaznodzieja – „abyście mnie o to pytali”. Jestem mężczyzną. Czuję głębię krzyża, ale nie wnikam, drżę, ale nie badam. Jego losy są niezgłębione, a Jego drogi niezbadane (Rzym. 11:33). Ja jestem mężczyzną, ty jesteś mężczyzną. Był też człowiek, który powiedział: A kim jesteś, człowiecze, że spierasz się z Bogiem (Rzym. 4:20)? Tak mówił człowiek do człowieka. Niechaj człowiek słucha, aby człowiek nie zginął, przez co Bóg stał się także człowiekiem”369. „Garncarz ma władzę z tej samej gliny zrobić jedno naczynie do użytku zaszczytnego, a drugie do użytku niegodziwego. Ale pytacie, dlaczego (Bóg) przeznaczył mnie do chwały (in honorem), a nie innego (in contomeliam)? Co mam na to odpowiedzieć? Chcesz słuchać Augustyna, ale czy nie słyszałeś, jak apostoł mówił: kim jesteś, człowieku, że spierasz się z Bogiem (Rz 9,20)? Urodziło się dwoje dzieci. Jeżeli zaczniesz żądać tego, co się mu należy, oboje zostaną potępieni (ambo najemca Massam perditionis). Ale dlaczego jeden jest godzien łaski, podczas gdy matka drugiego zasnęła we śnie? Powiedz mi, na co zasłużył ten pierwszy, który był godny łaski, i na co zasłużył ten drugi, którego zasnęła jego matka? Jedno i drugie na nic nie zasługuje (ambo nihil boni meruerunt), lecz garncarz ma władzę, by z tej samej gliny zrobić jedno naczynie do użytku zaszczytnego, a drugie do niskiego. Chcesz się ze mną kłócić? A raczej zawołajmy razem ze zdziwieniem: otchłań bogactwa! Drżyjmy i wołamy: otchłań bogactwa! i zjednoczmy się w drżeniu, abyśmy nie zginęli w błędzie. O, głębia bogactwa, mądrości i poznania Boga! jak niezrozumiałe są Jego czyny i niezbadane Jego drogi” (Rz 11,33) 370. Nie myślmy jednak, że w Bogu jest lub może być nieprawda, jeśli działania Jego Opatrzności wydają się nam niezrozumiałe 371. Wszelkie tego typu wątpliwości i nieporozumienia dotyczące niezrozumiałych planów Boskiego Umysłu zostaną wyjaśnione i ujawnione, gdy osiągniemy „wizję”. Wtedy zrozumiemy prawdę Bożą i nie będziemy dręczeni pytania, dlaczego jeden został przez Bożą opatrzność dopuszczony do chrztu, drugi, będąc już katechumenem i prowadząc dobre życie, nagle zmarł, nie czekając na chrzest, a trzeci, który żył haniebnie, umarł ochrzczony i oczyszczony z grzechów 372. Oczywiście, rozwijając swoją naukę o predestynacji, bł. Augustyn nie mógł powstrzymać się od przewidzenia konsekwencji, jakie z tego wynikły, oraz wszystkich niekorzystnych aspektów tego nauczania pod względem moralnym i praktycznym. Jego bezpośrednią konsekwencją może być spadek energii moralnej człowieka, obojętność wobec dobra i zła, wobec tego, co czyste i niegodziwe. Można zatem spotkać się ze strony kaznodziei z próbami pogodzenia nauki o nieodpartej łasce i przeznaczeniu z wolną wolą człowieka, z jego samodzielnością w czynieniu dobra i urządzaniu swego zbawienia. Znakomitą, głęboko przemyślaną dyskusję na ten temat można znaleźć w jego 26. traktacie o Ewangelii Jana. Wyjaśniając słowa Ewangelii: „nikt nie może przyjść do Mnie, jeśli go Ojciec nie pociągnie” (J 6,44), błogosławiony Augustyn mówi między innymi, co następuje: „Nie myślcie, że was pociąga wbrew waszej woli; duch pociąga się do miłości. Nie bójmy się wyrzutów ze strony ludzi, którzy ważą tylko słowa, ale wycofali się ze zrozumienia Boskich przedmiotów, którzy być może powiedzą nam: jak mogę wierzyć wolą, jeśli jestem przyciągany? Nie tylko pociąga cię wola, a nawet przyjemność (parum est voluntate, etiam voluptate traheris), odpowiadam... Jest pewna rozkosz serca, dla której słodki jest ten niebiański chleb. Gdyby poeta mógł powiedzieć: „każdy dąży do własnej przyjemności” 373, nie konieczności, ale przyjemności, nie przymusu, ale przyjemności, to o ile więcej możemy powiedzieć, że tego człowieka pociąga Chrystus, który ma upodobanie w życiu wiecznym, jednym słowem rozkoszuje się Chrystusem? Albo czy zmysły cielesne mają swoje przyjemności, a duch nie ma swoich? Jeśli duch nie ma swoich przyjemności, dlaczego mówi: Synowie ludzcy żyją w pokoju w cieniu Twoich skrzydeł; Nasycają się tłustością Twojego domu i potokiem Twoich słodyczy będziesz ich podlewać, bo u Ciebie jest źródło życia. czy w Twoim świetle widzimy światło (Ps. 36:8–10)? Daj to komuś, kto kocha, a zrozumie, co mówię; daj temu, kto chce, daj temu, kto pragnie, daj temu, kto wędruje w tej samotności, tęskniąc i wzdychając za źródłem wiecznej ojczyzny, daj mu, a zrozumie, co mówię. Jeśli powiem komuś, kto jest obojętny, on tego nie zrozumie... Pokazujesz owcom zieloną gałązkę i przyciągasz ją. Pokazujesz chłopcu orzechy i przyciągasz go do siebie: pociąga go miłość, bez zewnętrznego przymusu, ale serdeczne usposobienie (cordis vincula trahitur). Jeśli więc ziemskie przyjemności i słodycze przyciągają tych, którzy je kochają, bo każdy naprawdę przyciąga swoje własne przyjemności, to czyż Chrystus, posłany przez Ojca, nie przyciąga także (revelatus Christus a Patre)? Czego dusza pragnie bardziej niż prawdy? I dokąd mamy skierować naszą spragnioną krtań, aby być zdrowym w sądzie prawdy, jeśli nie tam, gdzie możemy zakosztować i napić się mądrości, sprawiedliwości, prawdy, wieczności? 374. Bóg przyciąga do siebie „słodką nauką, a nie gwałtownym przymusem” (docendo delectate, non necessitate imponendo) 375. Nie jak z nieruchomych kamieni, które budowniczy podnosi i porusza, Pan buduje swoją cerkiew z wierzących, którzy są żywymi kamieniami. Dlatego kaznodzieja wzywa swoich słuchaczy, aby nie czuwali i zabiegali o swoje zbawienie. "Wszystko jednak jest z Boga, nie po to, żebyśmy spali, nie żebyśmy nie próbowali, nie abyśmy nie chcieli. Bez waszej woli nie będzie w was prawdy Bożej... Prawda Boża może być bez waszej woli, ale nie może być w was bez waszej woli" 376. W związku z pelagianizmem św. Augustyn w swoich kazaniach musiał poruszać kwestię chrztu niemowląt. Zaprzeczając dziedziczności grzechu pierworodnego, Pelagianie argumentowali, że niemowlęta są obce stanowi grzeszności. Myślenie, że niemowlęta nie są wolne od grzechu pierworodnego, jest ich zdaniem tym bardziej niemożliwe, jeśli rodzą się z rodziców, którzy zostali już odrodzeni i oczyszczeni w sakramencie chrztu, czyli z chrześcijan. To jest błogosławieństwo. Augustyn odpowiada przede wszystkim, wskazując, że nikt nie jest wolny od grzechu pierworodnego. Grzeszna trucizna przeniknęła przez pierwszego człowieka na cały rodzaj ludzki i „nikt nie zbliża się do Boga inaczej niż przez sakrament chrztu” 377. Nawet dzieci zrodzone z chrześcijan, czyli z osób odrodzonych w sakramencie chrztu, nie są wolne od dziedzicznej grzeszności, ponieważ rodzą się w ciele, a nie w duchu. To są narodziny cielesne. Ale to, co się z ciała narodziło, ciałem jest (Jana 3:6). Pelagiański kaznodzieja nazywa opinie i rozumowania nowymi fabrykacjami, które naruszają starą zasadę wiary. Poprzez takie zmyślenia chcą uniemożliwić dzieciom przyjście do Chrystusa, wbrew bezpośredniemu nakazowi Pana: „pozwólcie dzieciom przychodzić do mnie” (Mk 10,4) 378. Jednak kaznodzieja nie miał szczególnej potrzeby nalegania na potrzebę chrztu niemowląt, ponieważ sami Pelagianie nie pozostawiali dzieci bez chrztu. Jednak w tym przypadku, jego zdaniem, były one niespójne. Uznając, że niemowlęta są wolne od grzechu pierworodnego, Pelagianie albo musieli uznać sakrament chrztu za zbędny dla nich, albo też przyznając się do tego ostatniego, zmuszeni byli porzucić swoje poglądy i przyznać, że niemowlęta były uwikłane w grzech pierwszego człowieka. Aby wyjść z tej sprzeczności, Pelagianie oświadczyli, że nie zezwalają na chrzest niemowląt w tych formach, aby niemowlęta mogły zostać oczyszczone z dziedzicznego brudu grzechu i otrzymać zbawienie i życie wieczne, ale tylko po to, aby nie zostały pozbawione „królestwa niebieskiego”, do którego droga otwiera się przez chrzest. Potępiając to fabrykowanie heretyków, św. Augustyn nazywa opinię Pelagian nową w Kościele i niespotykaną. Udowadnia, że ​​ten podział na „królestwo niebieskie” i „życie wieczne”, czyli „zbawienie” nie opiera się na niczym, że „królestwo niebieskie” i „życie wieczne” to jedno i to samo, że zgodnie z nauką słowa Bożego są tylko dwa stany: „królestwo niebieskie”, czyli stan zbawienia i wieczne męki, wieczna śmierć, i nie ma między tymi stanami płaszczyzny pośredniej. Na poparcie tego przywołuje obraz ostatniego sądu powszechnego z Ewangelii, dany przez samego Pana (Mt 25, 31–46). Wtedy wszyscy ludzie zostaną podzieleni na dwie połowy: sprawiedliwi zostaną umieszczeni po prawej stronie tronu Sędziego, a grzesznicy po lewej stronie. Do pierwszego Pan powie: „Przyjdź... odziedzicz królestwo przygotowane dla was od stworzenia świata”, a do drugiego, czyli stojącego po lewej stronie, rozkaże wejść „w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom”. Oprócz tych dwóch nie ma wzmianki o trzecim, środkowym stanie szczęśliwości w królestwie przygotowanym od stworzenia świata i stanie męki w ogniu wiecznym. O tym, że „królestwo niebieskie” i „życie wieczne” to jedno i to samo, świadczą dalsze słowa Ewangelii, które wskazują na wypełnienie się wyroku Bożego: „a ci (tj. grzesznicy) pójdą na wieczne męki, a sprawiedliwi do życia wiecznego” 379. Co więcej, Pelagianie, zdaniem kaznodziei, są niesprawiedliwie okrutni wobec niemowląt, gdy uznając je za całkowicie niewinne i nieuwikłane w grzech pierworodny, mówią, że chociaż otrzymują nagrodę życia wiecznego, nie otrzymują nagrody królestwa niebieskiego. "Dlaczego pozbawiacie niewinnego dziedzictwa królestwa niebieskiego?... Gdzie tu sprawiedliwość? Powiedzcie mi dlaczego? Co jest przeszkodą dla nieochrzczonego dziecka, które nie ma winy ani swojej, ani tej przekazanej przez rodziców? Co mu, powiedzcie, przeszkadza, aby wejść do królestwa niebieskiego, przez co zostaje oddzielone od świętych i pozbawione wspólnoty aniołów? 380. W tym przypadku heretycy niewinnie potępiają niemowlęta i poddane ich niejako na wygnanie, nawet jeśli taka kara sama w sobie jest niewielka, ale staje się wielka i dotkliwa, gdy naraża się na nią niewinne, bezgrzeszne niemowlęta 381. Nie można myśleć, że niemowlęta grzeszą lub mogą grzeszyć, jak mówili Pelagianie, próbując uwolnić się od wspomnianego oskarżenia o niesprawiedliwość i okrucieństwo. Dzieci nie rozumieją, co jest dobre, a co złe. "Gdzie grzeszą i kiedy grzeszą? - pyta kaznodzieja. - W jaki sposób grzeszą?... pokaż mi grzechy dzieci. Czy grzeszą dlatego, że płaczą, czy też dlatego, że swoimi ruchami odwracają się od nieprzyjemnego i szukają przyjemności? Jeśli te ruchy są grzeszne, to stają się wielkimi grzesznikami podczas chrztu, ponieważ kiedy jest na nich dokonywany chrzest, stawiają szczególnie silny opór. Dlaczego nie jest im to przypisywane jako grzech, jeśli nie dlatego, że nie mają jeszcze żadnej decyzji co do wola (arbitrium voluntatis)” 382. Nalegając na chrzest niemowląt i udowadniając jego konieczność, bł. Augustyn nie patrzył na ten sakrament jedynie jako na zewnętrzne działanie łaski, które człowiek odbiera jakby mechanicznie, bez odpowiedniego wewnętrznego usposobienia. Twierdzi, że łaski chrztu nie można udzielić bez asymilującej mocy wiary i że dzieciom przypisuje się wiarę tych, którzy je przyprowadzają do chrztu. Wyjaśniając tę ​​ideę, kaznodzieja porównuje narodziny cielesne i narodziny duchowe i tak jak przy narodzinach cielesnych przypisuje się dzieciom grzech ich przodków, tak przy narodzinach duchowych, czyli podczas chrztu, przypisuje się im wiarę rodziców i biorców. "One (dzieci) wierzą w wiarę swoich rodziców. Jeśli zostaną oczyszczone wiarą swoich rodziców, zostają skalane także grzechem swoich rodziców. Śmiertelne ciało pierwszych rodziców rodzi ich jako grzeszników, a duch życia kolejnych rodziców (odbiorców) ożywia je (regeneravit) w czystości. Tak jak wy (mowa skierowana przeciwko Pelagianom) przypisujecie wiarę temu, kto nie mówi, tak ja przypisuje grzech temu, kto nie mówi nic.”383 Jeśli w polemice z Pelagianami, Bla. Augustyn zajmuje się przede wszystkim zagadnieniami o abstrakcyjnej naturze metafizycznej, takimi jak: o grzechu pierwszego człowieka i jego konsekwencjach, o wolnej woli w człowieku i o łasce, o ich związek w zarządzeniu jego zbawienia, o predestynacji i o tym, jak pogodzić naukę o tym z wolną wolą ludzi, z ich moralną odpowiedzialnością za swoje czyny, a także z własnością Bożej dobroci i sprawiedliwości, następnie w rozmowach z donatystami, których św. Augustyn był wówczas bardzo liczny w Afryce 384; porusza głównie kwestie o charakterze społeczno-praktycznym – dotyczące Kościoła i uświęcającego znaczenia jego sakramentów. Dla św. Augustyna Kościół oznacza niezmienną władzę. „Nie uwierzyłbym Ewangelii – pisze – „gdyby nie skłoniła mnie do tego władza Kościoła katolickiego” 385. Władza Kościoła wyprzedza w czasie, jako władza pierwotna w toku naszego rozwoju duchowego i moralnego 386. Jest ona „filarem i fundamentem prawdy” 387. Poza nią większość „dobrych uczynków jest bezużyteczna” 388. „Przynajmniej coś innego” – mówi bł. Augustyn w jednym z jego pisma „nie dawały się pojąć rozumem i wytłumaczyć słowami, jeżeli jednak jest to głoszone przez wiarę prawosławną i akceptowane przez cały Kościół, jest prawdą” 389 . „Przez to, co wiemy” – pisze w innym miejscu – „oddajemy się rozumowi, a przez to, w co wierzymy, władzy” 390. Takim autorytetem jest dla św. Augustyna Kościół. Jako zewnętrzny organizm społeczny wymagał tego podstawowy pogląd św. Augustyna na świat jako jedną całość, w której panuje prawo Bożej mocy. Kościół wydawał mu się wyrazem tej wiecznej jedności, widzialną ziemską formą mocy Bożej. Podobnie jak Platon, z którego poglądami błogosławiony Augustyn zdążył się dostatecznie zapoznać jeszcze przed swoim nawróceniem na chrześcijaństwo, 391 pragnął on przekształcenia społeczeństwa ludzkiego według jego odwiecznego pierwowzoru, z tym idealnym porządkiem, który da się przedstawić w myśli z punktu widzenia światopoglądu teokratycznego, wypływającego z idei najwyższej Bożej mądrości. Jeśli jednak idealnym społeczeństwem Platona jest królestwo filozofów, teokracja w wąskiej helleńskiej formie państwa, to ideałem Augustyna jest jedność rodzaju ludzkiego, zgoda narodów zjednoczonych w Kościele powszechnym, jako jeden żywy organizm społeczny. Kościół na ziemi jest ucieleśnieniem królestwa Bożego lub miastem Bożym w świecie 392. Jako instytucja Boża stoi poza i ponad jakąkolwiek zależnością od pewnych właściwości poszczególnych jej członków. Dlatego też św. Augustynowi wydawało się fałszywe i niedorzeczne twierdzenie donatystów, że władza i świętość Kościoła są niezależne od osób jego członków, ich przymiotów moralnych oraz że w przypadku grzeszności poszczególnych członków wspólnoty kościelnej Kościół przestaje być Kościołem, chyba że grzesznicy zostaną z niego oddzieleni, gdyż przez obcowanie z nimi wszyscy inni członkowie Kościoła stają się uczestnikami ich grzechów. 393. Sakramenty kościelne przestają być sakramentami, ponieważ Donatyści twierdzili, że kto sam nie jest czysty, nie może mieć świętości uświęcającej innych i nie może sprawować sakramentów. Wbrew tej konkluzji bł. Augustyn stara się w swoich kazaniach udowadniać, że Kościół nie przestaje być święty, nawet jeśli wśród jego członków znajdują się osoby niegodne moralnie. To nie świętość człowieka zbawia, ale moc Boża, działająca niewidzialnie i w sposób widzialny ucieleśniona w Kościele i jego sakramentach. Donatyści, uzależniając uświęcającą moc łaski od właściwości sprawców sakramentów, pokładają nadzieje w ludziach, a nie w Bogu, przez co całkowicie wypaczają naukę Kościoła o zbawieniu człowieka i pozbawiają Kościół jego boskiego fundamentu. „Kimkolwiek jest zdrajca” – argumentuje kaznodzieja, „czy jednak niewierność zdrajców może zniweczyć wierność Boga, którą On (Bóg) obiecał Abrahamowi, mówiąc: „W twoim potomstwie będą błogosławione wszystkie narody” (Rdz 22,18)?” 395. Konsekracja nie pochodzi od osoby udzielającej sakramentu. To nie człowiek jest sprawcą naszego zbawienia. Zbawienie od Boga. Dlatego też każdy z duchownych donastycznych, który by mówił: jeśli zwrócicie się do mnie o sprawowanie sakramentu, otrzymacie uświęcenie, natomiast jeśli zwrócicie się do kogoś innego, nie otrzymacie go, jest w błędzie. Znaczyłoby to to samo, co gdyby fajka zaczęła sama o sobie mówić, że to ona, a nie źródło, daje wodę, albo gdyby posłaniec ogłaszający zwolnienie więźnia w więzieniu powiedział, że uwalnia, a nie sędzia 396. Absurd twierdzenia donatystów wydaje się kaznodziei oczywiste, jeśli pomyśli się o ich słowach, a jego słuchacze nie powinni mieć wątpliwości, za kim pójść, czy ci, którzy bez przechwalania się swoją świętością poddają się do Boga, aby osądził, czy są święci, czy grzesznicy i pokładali nadzieję w Bogu, czy też ci, którzy tak jak donatyści z dumą nazywają siebie doskonałymi i mówią o sobie: „gdybyśmy nie byli doskonali (boni), to byście umarli”. W odniesieniu do takich słów i wypowiedzi kaznodzieja przypomina się o tym „innym”, który przychodzi we własnym imieniu, o którym Pan mówi w Ewangelii (J 5,43). Kto jednak podąża za takimi oszukanymi mentorami, będzie budował dzieło swego zbawienia nie na prawdziwym fundamencie, nie na Chrystusie i grozi mu zagłada od naporu wody i wiatru (Mt 7,27) 397. Próbując udowodnić słuszność swoich sądów, że łaskę sakramentu można otrzymać jedynie od osób czystych moralnie i doskonałych, donatyści odwoływali się do słów Zbawiciela: „każde dobre drzewo wydaje dobre owoce, ale złe drzewo wydaje złe owoce” (Mt 7,17). Św. Augustyn umiejętnie odwraca te słowa przeciwko samym donatystom. Trudno nam – przekonuje – ocenić drugiego człowieka, czy jest dobry i czy można go nazwać dobrym drzewem. Może mieć ukryte grzechy, które ukrywa, a jako hipokryta jest niewątpliwie gorszy od jawnego grzesznika. Jednak taka osoba może wydawać się wszystkim innym dobra i nienaganna, ponieważ nikt nie zna jej tajemnych grzechów. Czy zatem, jeśli taka osoba sprawuje sakrament, donatyści mogą w tym przypadku zastosować słowa Pana, że ​​każde dobre drzewo wydaje dobre owoce? Czy dobrym drzewem można nazwać hipokrytę i skrytego grzesznika dokonującego tajnego czynu? Albo muszą przyznać, że w tym przypadku zarówno drzewo jest złe, jak i jego owoc jest zły, czego jednak nie mówią i nie mogą powiedzieć, bo nie znają stanu moralnego sprawcy sakramentu, albo muszą zgodzić się, że złe drzewo wydaje dobre owoce, a tym samym wątpić w prawdziwość samych słów Chrystusa, co byłoby szaleństwem. Wyjść z tej trudności możemy tylko wtedy, gdy uznamy, że uświęcenie drugiego człowieka nie zależy od człowieka, a nie od jego osobistych przymiotów, ale wyłącznie od Boga i że łaska sakramentu działa nawet w przypadku niegodnych wykonawców, że „sakrament Boga żywego nie umiera w umarłych” 398. W przeciwnym razie, tj. Jeśli zgodzić się ze zdaniem donatystów, to otrzymamy dziwną sytuację, niezgodną ze zdrowym rozsądkiem i duchem całej nauki chrześcijańskiej, gdy osoba ochrzczona na przykład przez tajnego grzesznika, cudzołożnika, otrzymuje uświęcenie, ale nie od samego celebransa sakramentu, ale od Boga, który działa przez niego, gdyż grzechy celebrującego nie są znane innym ludziom, a gdy inny, ochrzczony przez osobę prawdziwie czystą, otrzymuje to samo uświęcenie, ale nie od Boga jakby, ale z uświęcającej mocy i świętości sprawcy sakramentu, czyli od człowieka. Okazuje się zatem, że ten, kto przyjmuje sakrament od ukrytego grzesznika, otrzymuje łaskę bezpośrednio od Boga, a ten, kto przyjmuje chrzest osobą, o której wiadomo, że jest moralnie czysta, otrzymuje uświęcenie tylko od człowieka. Szczęśliwszy zatem jest „ten zrodzony z ukrytego cudzołożnika, niż ten zrodzony z człowieka czystego” 399. Taka niezgodność powstaje zdaniem kaznodziei, gdy donatyści chcą uzależnić uświęcającą moc Kościoła i jego sakramentów od osobistych właściwości moralnych człowieka, a ich duchowni słowami wymawianymi na chrzcie: „Ja ciebie chrzczę, usprawiedliwiam” zdają się mówić: „Jestem Chrystusem” i w ten sposób antycypują prawo mocy Bożej 400. Zatrzymując się dalej nad myślą donatystów, że Kościół jest stowarzyszeniem samych świętych i że dlatego wszyscy jego członkowie powinni być moralnie wolni od wszelkich zarzutów, w przeciwnym razie samo istnienie Kościoła byłoby niemożliwe, kaznodzieja stara się wykazać, że Kościół w swoim ziemskim bycie obejmuje, oprócz godnych członków, wielu niegodnych i że świętości Kościoła nie umniejszają wady poszczególnych jego członków i przywódców. Chociaż Kościół istnieje na ziemi, nie jest on samym stowarzyszeniem świętych i obejmuje wiele takich osób, którym nie jest przeznaczone dożyć życia w następnym stuleciu. „Jest stowarzyszeniem świętych tylko w idei przyszłego królestwa”. Błogosławiony Augustyn wielokrotnie wyraża tę myśl w swoich kazaniach i uzasadnia ją, odwołując się do przypowieści Pana o pszenicy i kąkolu (Mt 13, 24–30): „Widzicie kąkol wśród pszenicy” – mówi pewnego razu, wyjaśniając tę ​​przypowieść. – Widzisz złych chrześcijan wśród dobrych. Chcesz oczyścić zło, uspokój się, to jeszcze nie czas żniw. Niech (Pan) przyjdzie i znajdzie was z pszenicą. Dlaczego jesteś oburzony? Po co patrzeć z niezadowoleniem na zło zmieszane z dobrem? Mogą być z wami na polu, ale nie będą w spichlerzu” 401. Równie precyzyjnie, mówiąc o połowach ryb przez apostołów na Jeziorze Tyberiadzkim, przed mękami Pana (Łk 5,1-11) i po Jego zmartwychwstaniu (J 21,1-14), kaznodzieja widzi w tym podwójnym łowieniu wskazówkę na losy Kościoła Chrystusowego w różnych okresach jego istnienia: przed sądem powszechnym, kiedy wśród jego członkowie są dobrzy i źli, a po tym sądzie będą tylko dobrzy członkowie. „W tych dwóch łowiskach Kościół jest oznaczony – tak, jak jest teraz i jaki będzie podczas zmartwychwstania. Teraz ma niezliczoną liczbę zarówno dobrych, jak i złych, ale po zmartwychwstaniu będzie miała pewną liczbę tylko dobrych” 402. Dlatego, jeśli jest błogosławiona. Augustyn radzi swoim słuchaczom, aby oddzielali się od zła w tym życiu, to tylko sercem, nie zrywając na razie zewnętrznej więzi z nimi. „Niech nikt przedwcześnie nie opuszcza klepiska, niech znosi słomę na klepisku, niech znosi to teraz, tak będzie nie być w spichlerzu. Przyjdzie Pan (wentylator), który oddzieli zło od dobra. Nastąpi wówczas podział fizyczny, który obecnie poprzedza jedynie podział duchowy. Zawsze oddzielaj się od złych, starannie jednocząc się z nimi na jakiś czas.” 403. Jednocześnie nie tylko nie należy odnosić się do złych członków Kościoła z jakąkolwiek pogardą i arogancją, ale należy ich kochać i dbać o to, aby się poprawili (reprehendite, corripite, przymus) 404. Uważając się arogancko za czystych, wycofując się z wszelkiej komunikacji z członkami Kościoła, którzy wydali im się niegodni, donatyści w ten sposób naruszyli jedność i pokój Kościoła i przez swoją arogancję i złośliwą nietolerancję nie mogliby być w ogóle nazwani jego godnymi członkami, gdyby sami byli czyści, gdyby byli „pszenicą”, to traktowaliby kąkol z tolerancją i miłością i nie byłoby podziału w kościele. „Kto – powiada kiedyś kaznodzieja – „powodzi się w kościele, powinien być wyrozumiały wobec jego złych członków”. Jednak taka osoba ich nie wytyka, podczas gdy wielu złych ludzi szemra przeciwko złym ludziom, tak jak jedna zdrowa osoba łatwiej znosi towarzystwo dwóch chorych, niż dwie chore osoby tolerują siebie nawzajem. Więc rozkazuję wam, bracia, to: kościół tego wieku jest klepiskiem, często o tym mówiłem, i zawiera pszenicę i kąkol. Niech nikt nie żąda, aby przed odsiewem usunięto wszystkie plewy. Niech nikt nie opuszcza klepiska przed dniem przewiewania pod pretekstem, że nie chce tolerować grzeszników, aby sam nie znalazł się poza klepiskiem... Boi się obecności złych członków, którzy nie ufają Panu. Stąd wzięły się podziały. Donatyści drżeli wśród grzeszników, chociaż sami byli najgorsi i uważając się za czystych, nie chcieli być wśród skalanych. O, gdyby sami byli pszenicą, to aż do czasu przewiewania znosiliby słomę na klepisku. Ponieważ jednak okazały się kąkolem (palea), wiatr zdmuchnął je przed wiatrem i rozproszył między cierniami” 405. Dlatego też samej wspólnoty donatystycznej w żadnym wypadku nie można nazwać stowarzyszeniem „świętych”, jak sami siebie nazywali. Wspólnota ta jest chwiejna i bezprawna, czego dowodem, zdaniem kaznodziei, jest fakt, że zamiast charakteru katolickości właściwego prawdziwemu Kościołowi, społeczeństwo donatystów nosi w sobie ducha stronniczości i sekciarstwa. W oczach św. Augustyna, jak już powiedziano, Kościół jest ucieleśnieniem powszechnej jedności, której wymaga prawo Bożej mocy we wszechświecie. Stąd dla kaznodziei tylko ten Kościół jest prawdziwym Kościołem, który ma charakter katolickości i zbliża się do ideału powszechności, jedności świata i harmonii. „Wiele rzeczy” – oświadcza bł. Augustyn – „które trzymają mnie na łonie Kościoła. Utrzymuje zgodę ludów i plemion, utrzymuje władzę, uświęconą cudami, wzmocnioną nadzieją, wzmocnioną miłością, ugruntowaną przez starożytność… w końcu zachowuje samo imię „katolicki” (catholicae), które nie bez powodu w wielu społeczeństwach heretyckich zachował jedynie (prawdziwy) Kościół, tak że choć wszyscy heretycy chcą się nazywać katolików (cum omnes haeretici se catholicos dici velunt), natomiast każdemu obcemu, który zapyta, gdzie jest spotkanie katolików, żaden z heretyków nie odważy się wskazać na ich bazylikę lub swój dom” 406. „Czy ja, nieszczęśnik – mówi w innym miejscu – czy będę wątpił w prawdziwość tej wiary, którą widzę rozpowszechnioną wśród narodów i poświadczoną przez kościoły rozproszone po całej ziemi!…” 407. To właśnie na ten uniwersalny charakter Kościoła kaznodzieja często wskazuje, obalając donatyści, których wspólnota skupiała się jedynie w stosunkowo nieznacznej części ówczesnego świata, głównie w Afryce 408 . „Kościół” – mówi – „rozprzestrzenił się po całej ziemi. To nie ja go głoszę. Prorocy i apostołowie to głosili. Sam Bóg tak oświadczył” 409. W rozmowie 265, nawiązując do słów Pana, które Pan wypowiedział do swoich uczniów przed wniebowstąpieniem: „I będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8), kaznodzieja stwierdza, że że w tych słowach jest zapowiedzią Kościoła i głoszeniem jego jedności. „Niech więc nikt mi nie mówi” – ​​kończy w tym miejscu – „że tu i tam jest kościół. Niech uciszy się ludzka arogancja, niech przyjmą się Boskie przepowiednie, niech spełni się prawdziwa obietnica”. Tym samym powszechny charakter Kościoła z jednej strony potwierdza jego prawdziwość, z drugiej obnaża fałszywość wszystkich innych stowarzyszeń wyznaniowych, które się od niego oddzieliły i nie mają charakteru katolickości 411. „Ten” – uczy kiedyś błogosławiony. Augustyn swoim słuchaczom, który uczynił swoich uczniów rybakami ludzi, w działaniu swoich sieci doszedł do wniosku wszelkiego rodzaju pewności. Jeśli wierzyć wielości, cóż jest liczniejszego niż Kościół rozsiany po całym okręgu ziemi? Jeśli wierzyć bogatym, niech wszyscy zobaczą, ilu bogatych pojmała; jeśli chcesz wierzyć biednym, pozwól im spojrzeć na tysiące biednych; jeśli szlachetny, to prawie każdy jest szlachcicem; jeśli królowie, niech wiedzą, że i oni poddali się Chrystusowi; jeśli mówcy, uczeni, mądrzy, niech zobaczą, ilu mówców, ilu uczonych, ilu mędrców tego wieku zostało złapanych przez tych rybaków (tj. apostołów)” 412 . Będąc poza Kościołem, donatyści i wszyscy heretycy na ogół pozbawieni komunii kościelnej nie mogą dostąpić zbawienia, gdyż tylko w Kościele działa uświęcająca łaska Ducha Świętego. Kościół porównuje kaznodzieję do ciała ludzkiego. Ciało ludzkie składa się z wielu członków. Ale wszyscy poruszają się i żyją jednym duchem. Jeśli na przykład jakiś członek zostanie wyrwany z ciała, wówczas duch nie podąża za nim i staje się martwy. „Czym jest nasz duch, czyli dusza nasza, w stosunku do członków naszych, tym jest Duch Święty w stosunku do członków Chrystusowych, do Ciała Chrystusowego, którym jest Kościół” 413. Członkowie naszego ciała pozostają ze sobą w takim powiązaniu, że każdy członek cierpi, jeśli cierpi jeden z nich 414. W ciele ludzkim mogą jednak znajdować się także członki martwe, odcięte od łączności z duchem, które nie żyją wspólnym życiem ciała i nie uczestniczą w jego radościach i smutki. Podobnie w ciele Kościoła mogą znajdować się członkowie martwi, czyli pozbawieni komunii z Duchem Świętym. Są to członkowie, którzy nie mają ducha miłości i jedności. Tak jak w ciele martwy członek reprezentuje tylko jedną formę i nie ma życia, tak każdy człowiek, który jest poza komunią Ducha Świętego i w taki czy inny sposób oddzielony od Kościoła, jest martwym członkiem, mającym tylko jeden wygląd, jedną bezduszną formę. "Szukasz od Niego sakramentów, znajdujesz je; szukasz chrztu - znajdujesz; szukasz symbolu - znajdujesz. Ale wszystko jest formą. Jeśli w środku nie ma ducha, na próżno chlubisz się formą" 415. Tym duchem wewnętrznym w stosunku do członków Kościoła jest duch jedności i miłości. Prawdziwym żywym członkiem Kościoła może być tylko ten, kto ma miłość i dąży do jedności, ponieważ pozostaje w ścisłej jedności z duszą całego organizmu kościelnego, Duchem Świętym, i poprzez przekaz miłości uczestniczy we wszystkich pełnych łask darach Kościoła. „Oto macie sakrament i ja się do tego przyznaję” – mówi kaznodzieja, zwracając swoje przemówienie do donatystów. „Masz formę, ale nadal jesteś gałęzią wyrwaną z winorośli”. Ty pokazujesz formularz, a ja szukam korzenia. Ale gdzie jest korzeń, jeśli nie w miłości? 416. Jak wierzący przez miłość staje się nieodłącznym członkiem jednego organizmu Kościoła, poruszanego przez Ducha Świętego i jak przez to staje się uczestnikiem pełni wylanych nań łask, darów, błogosławiony Augustyn wielokrotnie mówi o tym w swoich kazaniach. Oto na przykład jedna z jego pięknych i wnikliwych refleksji na ten temat: „No cóż, bracia” – zwraca się kaznodzieja do słuchaczy w jednej ze swoich rozmów na temat Ewangelii Jana – „jeśli ten, kto teraz przyjmuje sakrament chrztu i wierzy w Chrystusa, nie mówi językami wszystkich narodów, czy zatem należy sądzić, że nie otrzymał Ducha Świętego? Nie pozwólmy, aby taka śmiałość kusiła nasze serca. Wiemy, że każdy (ochrzczony) otrzymuje Ducha Świętego Ducha, ale otrzymuje go w miarę przybliżania naczynia swojej wiary do źródła. Ale jeśli tak, to dlaczego, powie ktoś, nikt nie ma daru języków (quare nemo loquitur linguis omnium gentium)? Ponieważ – odpowiada kaznodzieja – „sam Kościół mówi już językami wszystkich narodów”. Wcześniej Kościół był tylko w jednym plemieniu, kiedy otrzymał cudowny dar języków. Przemawiając wówczas językami wszystkich narodów, przepowiedziała przyszłość, kiedy poprzez podział między wszystkie plemiona, będą mówione wszystkie języki. Kto nie jest w tym Kościele, teraz nie otrzymuje Ducha Świętego... Jeśli ma Ducha Świętego, niech to udowodni znakiem, który był wówczas dany apostołom. Niech mówi różnymi językami. Ale czy ty sam – pyta sam siebie bł. Augustyn ustami swego przeciwnika – czy mówisz różnymi językami? „Z pewnością tak mówię” – odpowiada – „ponieważ każdy język jest także moim językiem, to znaczy językiem ciała, którego jestem członkiem”. Kościół, rozproszony po całym świecie, wśród różnych ludów, mówi różnymi językami. Ona jest Ciałem Chrystusa, a ty jesteś członkiem tego Ciała. A ponieważ jesteś członkiem ciała, które mówi wszystkimi językami, wierz, że mówisz także wszystkimi językami. Jedność członków utrzymuje się przez miłość. I ta jedność przemawia teraz, tak jak mówiła wtedy jedna osoba. W konsekwencji otrzymujemy także Ducha Świętego, jeśli kochamy Kościół, jeśli jesteśmy połączeni miłością... Wierzmy bracia, że ​​w miarę jak ktoś kocha Kościół Chrystusowy, staje się uczestnikiem darów Ducha Świętego... Jeśli kochasz jedność Kościoła, każdy ma dla ciebie wszystko, bez względu na to, co w nim ma (tę jedność). Wypędź nienawiść, a to, co mam, będzie twoje. Wypędzę nienawiść, a to, co macie, będzie moje” 417. Kaznodzieja wyjaśnia to dalej na przykładach z relacji pomiędzy członkami ciała ludzkiego: „W ciele jedno oko ma zdolność widzenia. Ale czy naprawdę widzi tylko dla siebie? i za rękę, którą widzi, i za nogę, i za pozostałe członki. Bo jeśli cios grozi np. nogą, oko stara się to zauważyć i zapobiec niebezpieczeństwu. Podobnie za pomocą rąk człowiek wykonuje różne czynności (opera). Ale czy ręka naprawdę pracuje tylko dla siebie? i działa na oko, a jeśli jakiś cios jest skierowany nie w rękę, ale w twarz, to ręka mówi: nie ruszam się ze swojego miejsca, nie dotknę, bo mnie to nie dotyczy. W ten sposób stopa służy wszystkim członkom, tak język mówi w imieniu wszystkich. Zatem i my mamy Ducha Świętego, jeśli kochamy Kościół. Kochamy, jeśli pozostajemy w Jej jedności i kochamy” 418. Kościół Chrystusowy składa się, zdaniem kaznodziei, nie tylko z wierzących w Chrystusa żyjących obecnie na ziemi, ale także z tych, którzy żyli wcześniej, a także wierzących, którzy pojawią się później, aż do skończenia świata widzialnego. „Jest Ona całym gronem świętych, tworzącym jedno społeczeństwo (totus populus sanctorum ad unam civitatem pertinentium). To społeczeństwo (civitas) jest Ciałem Chrystusa, jego głową jest Chrystus. Tutaj aniołowie są naszymi współobywatelami. Ale my, jako podróżnicy, doświadczamy smutków (laboramus), a oni (aniołowie) czekają na nasze przyjście” 419. Poruszając kwestię stosunku prawdziwego Kościoła ziemskiego (Ecclesia peregrina) 420 do Kościoła niebieskiego, Kościoła świętych (Ecclesia immanens in coelo) 421, kaznodzieja stwierdza, że komunikacja między jednym a drugim Kościołem polega z jednej strony na czci, jaką członkowie Kościoła ziemskiego okazują świętym Kościoła niebieskiego, a z drugiej na łaskawej i pożytecznej pomocy świętych wierzącym, należącym do ziemskiego Kościoła. W swoich rozmowach często przypomina słuchaczom o kulcie świętych i męczenników. Jednak ten kult świętych powinien być daleki od pogańskiego politeizmu. Oddając cześć męczennikom, chrześcijanie powinni wychwalać Boga, który udzielił im łaski męczeństwa. „Naszych męczenników nie uważamy za bogów i nie czcimy ich jak bogów” 422. To nie dla nich chrześcijanie budują kościoły i ołtarze, nie dla nich składają ofiary, nie dla nich służą kapłani (oferunt). Wszystko to jest dane Bogu. "Chociaż mają świętych. Męczennicy są miejscami poświęconymi... Jednak nie czcimy ich zamiast Chrystusa. Czy słyszałeś kiedyś, że ja lub ktoś inny przy grobie św. Mówili do Teogenisa: Przynoszę to Tobie, Święty Teogenisie, albo: Przynoszę to Tobie, Piotrze, Przynoszę to Tobie, Pawle? Nigdy tego wcześniej nie słyszałeś. A jeśli ktoś wam powie: „Czy naprawdę nie czcicie Piotra?” odpowiedz tak samo, jak Eulogiusz powiedział o Fruktuosusie: Nie czczę Piotra, ale Boga, którego i Piotr czci. Tylko wtedy Piotr będzie cię kochał" 423. W szczególności wysławiając i oddając cześć męczennikom, wysławiamy ich stanowczość w cierpieniu, którą mogli wykazać jedynie przy pomocy Boga. Bez Boga męczennicy nie zwyciężyliby. Nawet gdyby pokonali strach przed śmiercią, nie mogliby pokonać diabła. Zdarza się, że nawet bez pomocy Boga ludzie pokonują smutki. Ale w tym przypadku pokonani przez diabła, otrzymują od niego pomoc, pokonując męki nie cierpliwością, ale z goryczą (non habentes cierpliwiam, sed duritiam) 424. Umiłowawszy Boga do tego stopnia, że ​​byli gotowi za Niego umrzeć i stali się przyjaciółmi Chrystusa, święci nie potrzebują modlitw do Boga za nich, lecz przeciwnie, wierzący żyjący na ziemi mogą zawierzyć się ich modlitwom. „Kościół (ziemski) nie modli się za męczenników, lecz sam polega na ich modlitwach” 425. „Wyszli z tego życia tak doskonali, że nie potrzebują naszej pomocy, ale sami są naszymi orędownikami” 426. Modlić się za męczenników oznacza wręcz obrazę ich, zdaniem kaznodziei 427. Jednak modląc się do świętych, Kościół ziemski w niczym nie umniejsza czci swego jedynego wstawiennika, Chrystusa Jezu, bo święci nie pomagają nam sami, nie własną mocą, ale mocą Tego, z którym są zjednoczeni i z którym łączą się, jak najlepsze członki z Głową (cui capiti Perfecta membra cohaeserunt) 428 . Bóg wysławia same ciała zmarłych świętych, udzielając im cudownej mocy, aby ci, którzy pozostaną przy życiu, przez tę chwałę szczątków świętych mogli ocenić, jak wielką chwałą cieszą się ich dusze 429. Jednocześnie Pan uwielbia ciała lub relikwie świętych wcale nie dla ich chwały, której chwały oni, jako że osiągnęli wieczną chwałę niebieską, nie potrzebują, lecz dla pocieszenia i modlitewnego zbudowania wierzących (ad memorias orationum) 430. Jeżeli jednak święci Boży nie wymagają naszych modlitw za nich do Boga, który za innych zmarłych chrześcijan, modlitwy, ofiary i uczynki miłosierdzia odprawiane za nich nie są daremne, ale tylko wtedy, gdy umarli w wierze, w jedności Ciała i Krwi Chrystusa. „Nie ulega wątpliwości – mówi kaznodzieja – że modlitwy Kościoła Świętego, ofiara zbawcza (sacrificium salutare – odnosi się do sakramentu Eucharystii) i uczynki miłosierdzia dokonywane za dusze zmarłych pomagają im, aby otrzymali od Boga więcej miłosierdzia, niż na to zasługują za swoje grzechy. Tak więc zostało nam przekazane przez ojców i nakazane przez cały Kościół, aby modlić się i składać (bezkrwawą) ofiarę za zmarłych w komunia Ciała i Krwi Chrystusa, gdy ku ich pamięci dokonują się uczynki miłosierdzia (eorum commendandorum causa), któż może wątpić, że przynosi to korzyść tym, za których modlitwy nie są kierowane do Boga na próżno? Nie ma wątpliwości, że to wszystko jest przydatne zmarłym, ale tylko tym, którzy przed śmiercią żyli w taki sposób, aby wszystko takie (modlitwy i czyny miłosierdzia odprawiane za nich) mogło im się przydać. Kto umiera bez wiary, która działa przez miłość (quae per dilectionem opier) i jej tajemnice, czyny pobożności, których nie miał, gdy żył tu na ziemi, są daremne”431. Nie oznacza to jednak, że zmarli nabywają nowych zasług, gdy spełniają się dla nich jakieś uczynki miłosierdzia, lecz dopiero do dobrych uczynków, które je poprzedzają, dodawane są te kolejne (sed eorum praecedentibus consequentia ista). redduntur), czyli innymi słowy modlitwy ofiarowane za zmarłych i czyny miłosierdzia za nich spełniane, mogą być dla nich pożyteczne, gdy ziemskie życie zmarłych nie jest obce cnocie na tyle, by uczynić pożytecznymi modlitwy i inne uczynki pobożności chrześcijańskiej, które towarzyszą im po śmierci ze strony pozostałych żyjących. Kaznodzieja naucza o stanie dusz zmarłych po śmierci, że dla dobrych będzie to stan pokoju, a dla złych będzie to stan udręki. Jednak jedno i drugie – zarówno pokój, jak i męka – przeznaczone dla zmarłych, aż do sądu powszechnego, są nieistotne w porównaniu z błogością i męką, która nadejdzie po tym sądzie. Teraz po śmierci sprawiedliwi (qui bonas causas haben) udają się do miejsca pokoju, a grzesznicy (qui autem malas haben causas) do miejsca męki. Ten stan pokoju dla sprawiedliwych i udręki dla grzeszników w związku z błogością i męką, która nadejdzie po powszechnym zmartwychwstaniu, można porównać do stanu błogości lub smutku, którego człowiek czasami doświadcza we śnie, w porównaniu z radościami i smutkami, których musi doświadczyć w rzeczywistości 433. Błogosławiony Augustyn w swoich kazaniach często porusza tematy eschatologiczne: zmartwychwstanie umarłych, sąd powszechny, wieczną szczęśliwość sprawiedliwych i wieczną karę grzeszników po sądzie. Do dyskusji na te tematy zachęcał kaznodzieję nie tylko fakt, że odnoszą się one do podstawowych, palących kwestii ludzkiej egzystencji, od takiego czy innego rozwiązania zależy ten czy inny kierunek życia, ale także szczególne okoliczności jego czasów. Jak już powiedziano powyżej, wielu chrześcijan współczesnych błogosławionemu Augustynowi zawstydziło się wyrzutami ze strony pogan, że wraz z szerzeniem wiary chrześcijańskiej nie tylko nie wzrósł doczesny dobrobyt ludzi, ale wręcz przeciwnie, zauważalnie wzrosły nieszczęścia życia ziemskiego, a samo państwo rzymskie było bliskie upadku. W obliczu wstrząsów zewnętrznych, na jakie narażone było państwo rzymskie za czasów Augustyna, jego współcześni czuli się jak „na wulkanie, który wraz z erupcją mógł co godzinę pochłaniać ich wraz z całą cywilizacją, lecz im mniej bezpieczne było dla nich jutro, tym głębiej pogrążali się w najbardziej ukrytych kwestiach religijnych” 434, wśród których kwestie eschatologii nie zajmowały najmniejszego miejsca. Ponadto w samym społeczeństwie chrześcijańskim szerzyły się od pogan zapożyczone negatywne poglądy, podważające wiarę w Bożą Opatrzność, w zmartwychwstanie i w przyszłe życie pozagrobowe. Nieszczęścia życia ziemskiego, nadmierna pogoń za bogactwami materialnymi, przesadne znaczenie, jakie nadawali im nie tylko poganie, ale także obcy nadziei wiary chrześcijanie, rozbieżność między cnotą a dobrobytem ludzi, która jest bardzo widoczna na świecie, wszystko to skierowało myśl kaznodziei ku niebu, ku nadziei zmartwychwstania i przyszłego błogosławionego życia. Tutaj, w tej nadziei, sam odnalazł i wskazał innym sens i cel prawdziwego życia oraz pojednania ze smutną rzeczywistością ziemską. Jego zdaniem nasze prawdziwe życie ziemskie, ściśle mówiąc, nie jest życiem. W porównaniu z przyszłym życiem można je raczej nazwać śmiercią, gdyż łączy się z ciągłym strachem i strachem, że to wszystko doczesne się skończy. Z takiego ciągłego strachu rodzi się ciągła udręka, a gdzie jest udręka, czy możemy mówić o życiu? Rozumując w ten sposób bł. Augustyn dochodzi do wniosku, że nie ma życia poza błogosławionym i że takie błogosławione życie może być jedynie życiem wiecznym. „Oto – mówi kaznodzieja – „kiedy osiągniemy życie (do tego należy dodać wieczne, czyli błogosławione, jak się mówi – życie, bo tylko to jest życie wieczne i błogosławione), kiedy osiągniemy życie, to naprawdę będziemy wiedzieć, że to życie będzie wieczne. Jeśli nie będziemy mieli tej wiedzy, tej pewności, że takim życiem zawsze będziemy żyć, to będzie strach. Jeśli będzie strach, to nie będzie męka ciała, ale co gorsza, męka ducha (kordis). Gdzie jest męka, jaka błogość? 435. Życie ziemskie ze względu na swoją krótkotrwałość jest jak sen. Korzyści z nich płynące są kruche, a przyjemności z nich ulotne, jak ulotne bogactwa biednego człowieka, które widział we śnie 436. To samo wieczne, błogie życie jest prawdziwym życiem, ponieważ nie będzie niepokoju, niebezpieczeństw, pokus, strachu, a jedynie niekończąca się błogość 437. Odnosząc się do najnowszych wydarzeń eschatologicznych, kaznodzieja opiera się na ogólnej nauce Kościoła 438. Błogosławione życie wieczne przychodzi po generale zmartwychwstanie umarłych. "Obiecano nam zmartwychwstanie ciała, zagładę śmierci, życie wieczne wraz z aniołami. Zbierzemy to wszystko razem. Każdy otrzymuje pokój dany po śmierci, jeśli na to zasługuje, natychmiast po śmierci. Niektórzy przebywają w tym pokoju od dawna, inni nie tak dawno, niektórzy umarli niedawno, a o innych jest już prawie zapomniane. Kiedy obudzą się ze snu śmierci, wszyscy razem otrzymają to, co zostało im obiecane" 439. Samo zmartwychwstanie umarłych nastąpi szybko, w mgnieniu oka, a ciało zmartwychwstałego będzie podobne do ciała zmartwychwstałego Pana 440. Zmartwychwstanie Chrystusa jest właśnie podstawą naszej wiary w przyszłe zmartwychwstanie powszechne i jego gwarancją 441. Sam cud zmartwychwstania Chrystusa nie budzi wątpliwości: „Jeśli kłamiemy” – mówi kaznodzieja – „zapytaj oblicza ziemi. Wiele z tego, co zostało obiecane, ma już się wydarzyło. Wiele z tego, co było źródłem nadziei, spełniło się. Wiara chrześcijańska jest rozpowszechniona na całym świecie. Nawet ci, którzy jeszcze w Niego nie uwierzyli, nie odważą się zaprzeczyć zmartwychwstaniu Chrystusa. Świadczy o tym niebo, świadczy ziemia, świadectwo wyższych (testimonium ab angelis), świadectwo niższych (testimonium ab inferis 442). Cóż by na to nie wskazywało? zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa z martwych, może znaleźć swoje potwierdzenie także w codziennych zjawiskach otaczającej nas widzialnej przyrody. Na dowód tej prawdy kaznodzieja wskazuje na fakty stale obserwowane w życiu: sen i przebudzenie z niego, comiesięczne pojawianie się i znikanie księżyca, kwitnienie i opadanie liści na drzewach itp. Tak mówi o tym w jednej ze swoich rozmów: „Całe stworzenie, jeśli nie jesteśmy głusi na jego głos, świadczy o zmartwychwstaniu. Na podstawie licznych podobieństw, które obserwujemy w życiu codziennym, możemy wnioskować, co Pan uczyni przy końcu wieków z rodzajem ludzkim. zmartwychwstanie chrześcijan nastąpi pewnego dnia, ale sen i przebudzenie wszystkich żyjących na ziemi następuje każdego dnia. Sen jest jak śmierć, przebudzenie jest jak zmartwychwstanie. Bazując na tym, co dzieje się codziennie, wierz, że stanie się to raz. Tutaj księżyc rodzi się co miesiąc, rośnie, osiąga pełnię, następnie zmniejsza się, znika i rodzi się na nowo raz w niedzielę... Następnie, skąd pochodzą liście na drzewach i dokąd idą? pochodzi? Oto, wyschnięte i opadłe na zimę, teraz wraz z nadejściem wiosny ponownie kwitną i zielenieją. Czy stało się to dopiero teraz, czy też było tak w zeszłym roku? Oczywiście tak było również w zeszłym roku. Zieleń spada z drzew jesienią i zimą, a pojawia się ponownie wiosną i latem. Jeśli tak natura obraca się w czasie, to czy ludzie stworzeni na obraz Boga zginą wraz ze śmiercią - (Ergo annus redit in tempore, et homines, facti ad Imaginem Dei, cum mortui fuerint, interibunt)? Ale może ktoś, kto nie ma zielonego pojęcia o zmianach i odrodzeniach zachodzących w przyrodzie, powie: te liście gniją i rodzą się nowe. Ale każdy, kto rozumie, widzi, że wszystko, co gnije, służy tuczeniu ziemi (in vires terrae cedunt). Gdzie ziemia staje się gruba, jeśli nie z rozkładu przedmiotów ziemskich? Wiedzą o tym dobrze ci, którzy uprawiają ziemię; ale nawet ci, którzy nie uprawiają roli, którzy zawsze mieszkają w miastach, mogą poznać z sąsiadujących z miastem majątków, jak starannie chroni się odpady miejskie. To prawda, że ​​​​oni (nieczystości) są podłe i przez ignorantów są uważane za całkowicie bezużyteczne. Ale to, od czego odwraca się nawet wzrok drugiego człowieka, rolnik stara się zachować. To, co już się zużyło i wydaje się niepotrzebne, służy do użyźniania ziemi, przechodzi w sok i do korzenia, a następnie w niewidzialny sposób wznosi się do pnia, dzieli się na gałęzie, stąd przechodzi na pędy, z pędów na owoce i liście” 443. Wykładając przed słuchaczami powszechną naukę Kościoła o zmartwychwstaniu, kaznodzieja odpiera jednocześnie różne negatywne poglądy skierowane przeciwko tej nauce. Jak zawsze w czasach św. Augustyna było wielu ludzi, których główną zasadą życiową były słowa: „jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy” (1 Kor. 15,32) 444. Aby usprawiedliwić swoje niegodne zachowanie, wyśmiewali wiarę w zmartwychwstanie, wskazując m.in., że z zaświatów nikt nie wraca. „Ten a taki leży w grobie” – mówią. „Byłoby miło usłyszeć jego głos”. Chciałbym usłyszeć głos mojego ojca, dziadka i pradziadka. Kto stamtąd wrócił? kto oznajmił, co dzieje się za grobem (apud inferos)?” 445. Na ten zarzut kaznodzieja odpowiada, że dla takich osób nie ma znaczenia nawet to, czy spełniły się znaki, których żądały. „Szaleństwo! – zwraca się do wszystkich, którzy tak myślą. - Gdyby twój ojciec zmartwychwstał, uwierzyłbyś; Zmartwychwstał Pan wszystkiego, a wy nie chcecie uwierzyć?! Dlaczego chciał umrzeć i zmartwychwstać, jeśli nie po to, abyśmy wszyscy mogli wierzyć w jedno i nie dać się zwieść wielu? i co by zrobił twój ojciec, gdyby zmartwychwstał i powiedział, że znowu umrze? 446. Niektórzy dalej wskazywali na niemożność zmartwychwstania ciał, ponieważ ulegają one rozkładowi i obracają się w proch. „Czy ten pył” – mówili – „pewnego dnia będzie wyglądał pięknie i powróci do życia, powróci do światła? Kiedy to nastąpi i czy możemy spodziewać się, że z tych popiołów wyłoni się coś żywego?” 447. Aby rozwiać to zamieszanie, błogosławiony Augustyn wskazuje na wszechmoc Boga. Dla Boga Wszechmogącego nie ma nic niemożliwego. Dla Niego, jeśli naprawdę tak o tym pomyślimy, trudniej było stworzyć nas z niczego, niż zamienić coś, nawet popiół, w ciało. „Teraz twierdzę” – oświadcza kaznodzieja – „że Bóg to uczyni (wskrzesi umarłych), ale wy wątpicie w możliwość zmartwychwstania. Nie mówię wam: pokażcie mi chrześcijanina czy Żyda, ale pokażcie mi poganina, bałwochwalcę, sługę demonów, który nie nazwałby Boga wszechmocnym. Może wyprzeć się Chrystusa, ale nie może zaprzeczyć wszechmocy Boga. Tak więc, którego ty (przypuśćmy, że ja, zauważa bł. Augustyn, mówię jak w pogańskim, quasi pogańskim loquor) nazywasz Bogiem Wszechmogącym, dzięki jego działaniu umarli zostaną wskrzeszeni. Jeśli mówisz, że to (zmartwychwstanie) nie może nastąpić, ograniczasz Wszechmogącego. Jeśli przyznajesz, że on (Bóg) jest wszechmocny, dlaczego śmiejesz się z głoszenia zmartwychwstania?” 448. „Ty” – mówi kaznodzieja w innym miejscu – „nawet jeśli znajdziesz popiół w grobie, weź siebie, niech będziesz mieć trzydzieści, pięćdziesiąt lub więcej lat. W grobie znajdziesz przynajmniej prochy zmarłego. Kim byłeś pięćdziesiąt lat temu i gdzie byłeś? Ciała nas wszystkich, mówiących teraz lub słuchających, po pewnym czasie staną się popiołem, ale wcześniej nie było żadnego popiołu. Zatem ten, który stworzył to, czego nie było, nie będzie w stanie odtworzyć tego, co było?” 449. Czasem przeciwnicy nauki o zmartwychwstaniu także wskazywali na słowa apostoła, że ​​„ciało i krew nie mogą odziedziczyć królestwa Bożego” (1 Kor. 15,50). Ale słów apostoła – sprzeciwia się kaznodzieja – nie należy rozumieć w tym sensie, że osoba odziana w ciało nie może osiągnąć królestwa Bożego, lecz że tam, w wiecznym królestwie, nie będzie panowania grzesznej zmysłowości. Te słowa w tekście łacińskim brzmią tak: „caro et sanguis regnum Dei non possidebunt” 450. „To słuszne” – argumentuje kaznodzieja, „apostoł powiedział: „non possidebunt” (to znaczy nie wezmą w posiadanie). Nie cechą ciała jest posiadanie, ale bycie posiadanym (non est enim carnis possidere, sed possideri). Przecież to nie twoje ciało jest kontroluje twoją duszę, ale twoja dusza, która kontroluje twoje ciało. W konsekwencji, jeśli ciało zmartwychwstanie, nie stanie się to w celu panowania, ale po to, aby samo mogło podlegać panowaniu. I co jest zatem zaskakujące, gdy mówi się, że ciało i krew nie odziedziczą królestwa Bożego, ponieważ oni, ciało i krew, nie będą panować, ale sami będą pod panowaniem ciała, należą do królestwa diabła, a nie do królestwa Bożego. ponadto apostoł, zdaniem kaznodziei, własnymi słowami chce wykazać, że tylko ci, którzy dotrą do królestwa niebieskiego, nie żyją według ciała, to znaczy nie kierują się jego grzesznymi pobudkami 452. W czasach Augustyna panował także pogląd dopuszczający jedynie tzw. zmartwychwstanie moralne, czyli odrodzenie moralne przez wiarę. Ale takiego zmartwychwstania nie można, jego zdaniem, mylić z przyszłym zmartwychwstaniem ciała. „Duchowe zmartwychwstanie przez wiarę dokonuje się już teraz. Apostoł pisze o nim tak: „Jeśli razem z Chrystusem powstaliście z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie Chrystus zasiada po prawicy Boga; Skupiaj się na sprawach wzniosłych, a nie ziemskich. Albowiem umarliście i życie wasze jest ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3,1-3). Tak jak umieramy w duchu, a potem zmartwychwstajemy w duchu, tak też umieramy w ciele i zmartwychwstajemy w ciele. Gdy człowiek wycofuje się ze wszystkich złych uczynków, dusza umiera i zmartwychwstaje dla dobrych uczynków. „Umartwiajcie” – mówi apostoł – „twoje ziemskie członki: rozpusta, nieczystość, namiętność, zła pożądliwość i pożądliwość, czyli bałwochwalstwo” (Kol 3,5). Umartwiając te złe członki, nabywamy przeciwne dobre: świętość, łagodność, miłość, miłosierdzie. Tak więc, jak śmierć w duchu poprzedza zmartwychwstanie w duchu, tak śmierć w ciele poprzedza przyszłe zmartwychwstanie w ciele” 453 . Kaznodzieja musiał także w swoich rozmowach rozstrzygać pewne kwestie kazuistyczne, które wynikały albo z chęci niewierzących ośmieszenia nauki o przyszłym zmartwychwstaniu ciał, albo po prostu z ciekawości wierzących. Były to na przykład pytania o to, w jakim wieku niemowlęta zostaną wskrzeszone – czy jako dorośli, czy też po śmierci, czyli jako niemowlęta, czy będziemy mieli uszy do słuchania, oczy do patrzenia, język do mówienia, czy będziemy mieć zęby, usta, płuca, brzuch i inne członki. Odpowiadając na pierwsze z tych pytań, kaznodzieja jest skłonny przyznać, że jest bardziej prawdopodobne, że dzieci zmartwychwstaną w pełnym wieku i od razu otrzymają to, co mogły otrzymywać stopniowo w trakcie swego ziemskiego życia. Jeśli założymy, że dzieci zmartwychwstaną w wieku, w którym umarły, to w dalszym ciągu nie możemy myśleć, że będą tak bezradne jak tutaj. Nie można myśleć, że i starsi powstaną słabi, zgięci i duszący. „Jednakże – zauważa bł. Augustyn – „odrzuć tylko zepsucie i myśl, jak chcesz” 454. Jeśli zaś chodzi o członki ciała ludzkiego, to choć nie były one potrzebne jako narzędzia służące ciału ludzkiemu, to jednak w opinii kaznodziei nie będą one w przyszłym życiu zbyteczne dla piękna i harmonii (ad speciem, non ad usum) 455. Niech nie będą już potrzebne, ale nie uczyni to ich nieprzyzwoitymi. A te elementy ludzkiego ciała, które obecnie są uważane za haniebne, nie będą już za takie uważane; Wtedy nie będzie już nic wstydliwego, bo nie będzie najbardziej haniebnej pasji. Przecież nawet tu na ziemi, gdzie człowiek żyje pod ciężarem ciągłej potrzeby, jego ciało ma takie akcesoria, które Bóg przeznaczył nie do żadnego użytku, nie do zaspokojenia jakiejkolwiek praktycznej potrzeby, ale jedynie do piękna. Tylko z tego punktu widzenia można uznać za stosowne, aby mężczyzna miał na przykład brodę lub wybrzuszenia w klatce piersiowej. Ta sama wygoda, tj. pięknem i harmonią, można usprawiedliwić istnienie w zmartwychwstałym ciele człowieka różnych członków tego ciała, choć w życiu przyszłym, po zmartwychwstaniu, te potrzeby, na które są obecnie przeznaczone, nie mogą mieć miejsca 456. Przeciwnicy doktryny o zmartwychwstaniu chcieli czasami uzasadnić swoją niewiarę danymi z nauki pozytywnej. Część przedstawicieli wiedzy przyrodniczej, głównie uczonych pogan (philosophi gentium), opierając się na masie ciał i układzie pierwiastków, argumentowała, że ciało nie może znajdować się w niebie, gdyż prawo grawitacji na to nie pozwala 457. Odnosząc się do powyższego zarzutu naukowców pogańskich, kaznodzieja wskazuje przede wszystkim na wierzenia chrześcijan, że ze względu na specyfikę ich właściwości te zwyczajne warunki, w jakich znajdują się wszystkie ciała i jakim podlegają, nie będą miały zastosowania do zmartwychwstałych ciała. „Wierzymy, że będziemy mieli ciała, które będą mogły być, gdziekolwiek zechcemy” 458. Będą podobne do ciała Chrystusa, z którym wstąpił do nieba 459. Dalej błogosławiony Augustyn nawiązuje do wszechmocy Boga, który nawet według wierzeń samych pogan może przezwyciężyć prawa natury. "Co" - mówi - "jeśli Bóg tego chce? Czyż nie przyznajesz, każdy poganin, że Bóg jest wszechmocny? Czy nie jest napisane w księdze Platona, o której wspomniałem wczoraj 460 r., że niestworzony Bóg zwracał się do stworzonych bogów następującymi słowami: odkąd zostałeś stworzony, jesteś śmiertelny i przemijający. Jednakże nie zgnijesz ani nie umrzesz. Żadna moc śmierci nie jest potężniejsza od mojej definicji, która wiąże cię mocniej niż jakiekolwiek inne więzy, którymi jesteś związany 461. – Bóg rządzi wszystkim według swojej woli; dla Niego nawet niemożliwe jest możliwe. Co jeszcze znaczą te słowa: jesteś śmiertelny, ale Ja czynię cię nieśmiertelnym, jeśli nie to, że robię coś niemożliwego? 462. Wreszcie kolejność ułożenia elementów, do której odwoływali się uczeni pogańscy, nie zawsze, zdaniem kaznodziei, jest zachowywana, stąd można spotkać się z pewnymi odstępstwami od niej. Według starożytnych świat składa się z czterech żywiołów: ziemi, wody, powietrza i czystego ognia – eteru, z ziemią na dole, wodą nad ziemią, powietrzem i ogniem za nią 463. Dlaczego jednak, pyta św. Augustyn, czy drzewo, które należy odnosić do ziemi, unosi się w wodzie? „Ziemskie jest ciało (drewno). Jeśli zastosujesz do niego prawo grawitacji, powinien znajdować się pod wodą, a nie na wodzie. Tutaj znajdujemy wodę pośrodku między ziemią a drzewem: nad ziemią i nad wodą jest znowu ziemia, ponieważ drzewo musi być związane z ziemią. Teraz utraciliście prawo ciążenia, więc lepiej trzymajcie się wiary” 464. Także ołów, jedno z najcięższych ciał, uformowany w naczynie, unosi się w wodzie. Jeśli ręka zwykłego rzemieślnika zrobi coś, aby najcięższe z ciał ziemskich, ołów, mogło unosić się na wodzie, to o ileż bardziej Bóg może zrobić coś podobnego z ciałem człowieka 465. A sama woda, zanim spłynie na ziemię, zamknięta w chmurach, unosi się w powietrzu 466. Zmartwychwstanie ciał, jak twierdzili filozofowie pogańscy (Porfiri), jest niepotrzebne i niepotrzebne. Dusza może być błogosławiona tylko wówczas, gdy zostanie uwolniona od jakiegokolwiek ciała. Ciało jest zatem więzieniem duszy, czymkolwiek jest, dusza musi się go pozbyć, jeśli chce osiągnąć błogość. 467. Analizując ten zarzut filozofów pogańskich, św. Augustyn zarzuca im niekonsekwencję i sprzeczność. Twierdzenie, że dusza nie może być błogosławiona pozostając w ciele, stoi w sprzeczności z ich nauką o świecie jako o wielkim zwierzęciu (animal magnum), którego dusza, którą nazywają Zeusem lub Hekate, zawarta jest w świecie jak w ciele i pozostanie w nim na zawsze, nie przestając być błogosławiona. "Wy, którzy twierdzicie, że należy zadbać o wyzwolenie z każdego ciała, zabijcie najpierw świat. Mówicie mi, abym unikał mojego ciała, ale niech wasz Jowisz odejdzie od nieba i ziemi" (czyli od wszechświata, którego jest duszą) 468. Ponadto kaznodzieja powołuje się na powyższe dowody od Platona, że bogowie stworzeni przez Zeusa z dwóch substancji, cielesnej i bezcielesnej, otrzymują od niego obietnicę, że pozostaną na zawsze w swoich ciałach, aby wiecznie cieszyć się stanem pogodnej błogości 469. Błogosławiony Augustyn trafnie obala także opinię pogańskich uczonych, według której dusze zmarłych sprawiedliwych, przebywając jakiś czas w niebie, wracają na ziemię, aby rozpocząć tam to samo życie 470. I tutaj kaznodzieja nawiązuje do autorytetu pisarzy szanowanych przez pogan. Mianowicie wskazuje na Eneasza, który zstąpił do królestwa umarłych. Nawet Eneasz był przerażony i nie wierzył, gdy zmarły ojciec, pokazując mu dusze zmarłych szlacheckich Rzymian, oznajmił, że oni, czyli te dusze, powinni ponownie wrócić do swoich ciał. „Ojcze! – zawołał – czy dusze szlachetne idą stąd do nieba, a stamtąd wracają do szorstkich ciał? Cóż za straszliwe pragnienie tego nieszczęsnego świata!” 471. Dotykając dalej nauki o powszechnym ostatecznym sądzie Bożym, błogosławiony Augustyn wyraża interesującą opinię na temat tego, dlaczego Pan przyjdzie sądzić ludzi, choć z chwałą, jednak w tej samej niewolniczej formie, w jakiej ukazał się wcześniej, aby zostać potępionym. W tej samej niewolniczej postaci Pan pojawi się na sądzie, ponieważ – jak argumentuje kaznodzieja – obok sprawiedliwych o czystym sercu będą musieli stawić się przed Nim także grzesznicy niegodni oglądania Boga, gdyż tylko „czystego serca będą oglądać Boga” (Mt 5,8). Dlatego to Pan pojawi się na sądzie w tej samej postaci, w jakiej był wcześniej, w której widzieli Go grzesznicy i nie rozumiejąc w Nim Boga, zabili Go. Dlatego bezbożni Go zobaczą. Nie zobaczą obrazu Boskości, gdyż „błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” (Mt 5,8) 472. Razem z Panem także święci będą sędziami w dniu ostatecznego sądu powszechnego. „Przyjdzie ze wszystkimi swoimi aniołami, gdy zgromadzą się przed Nim wszystkie narody” (Ew. Mateusza 25:31–32). Do aniołów zaliczamy także tych, którzy będą tak doskonali, że zasiadając na dwunastu tronach będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19,28). Ludzie nazywani są także aniołami. I tak apostoł mówi o sobie w Liście do Galacjan: „przyjęliście mnie jak anioła Bożego” (Gal. 4,14). – Podobnie mówi się o Janie Chrzcicielu: „Oto posyłam przed obliczem Twoim anioła mojego, który przygotuje Ci drogę przed Tobą” (Mk 1,2; Mt 11,10; Mal 3,1). Tak więc, objawiwszy się ze wszystkimi aniołami, Pan będzie miał ze sobą świętych...” 473. Liczbę dwanaście, o której Pan mówi w Ewangelii, należy rozumieć w sposób nieokreślony. Wskazuje ona jedynie na kompletność trybunału sądowniczego. W przeciwnym razie – argumentuje kaznodzieja – z grona sędziów należałoby wyłączyć nawet apostoła Pawła, który jednak w dziele ewangelii Chrystusa pracował więcej niż wszyscy inni apostołowie 474. Życie sprawiedliwych w następnym stuleciu będzie podobne do życia aniołów 475. Będzie to wieczny sabat (sabbatum erit perpetuum), niewysłowiony pokój. Nie da się wyrazić, co się tam stanie. Można tylko powiedzieć, czego nie będzie. Nie będzie np. małżeństwa i rodzenia dzieci, nie będzie potrzeby uzupełniania się pokarmem, bo nie będzie zmęczenia, nie będzie wzrostu, starości i śmierci, nie będzie czynów i zajęć, nawet godnych pochwały, które są spowodowane potrzebami i wymaganiami życia ziemskiego 476. Jednak kaznodzieja przekonuje, że nie będzie tego, co można by nazwać bezczynnością 477. Będzie to stan nieustannej czuwania i ciągłego uwielbienia Boga 478 i nie objawi się to w przelotnych dźwiękach głosu, ale „w płomieniu ducha” (affectu animi) 479. „Bez zmęczenia i z nieustannym zachwytem, kontemplując samą prawdę, płonąc miłością do niej i jednocząc się z nią w jakimś czystym kontakcie (ampleksu) bezcielesnym, tym samym (tj. bezcielesnym) głosem będziemy ją wielbić i mówić: alleluja” 480. Jednak św. Augustyn, przedstawiając w sposób ogólny dobrodziejstwa życia wiecznego, przyznaje jednocześnie, że nie da się ich wyrazić ani opisać. Gdyby tak się stało, słowo Pisma Świętego okazałoby się fałszywe: „Oko nie widziało i ucho nie słyszało, i do serca ludzkiego nie wstąpiło to, co Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują” (1 Kor. 2:9). Jak w tym przypadku kaznodzieja zadaje sobie pytanie, czy można mówić o czymś, co nawet nie przeszło ludzkiemu sercu? „To” – odpowiada – „jest akceptowane przez wiarę (creditur), a nie widziane, nie tylko nie widziane, ale i nie wyrażane” 481. Ale rozumując w ten sposób, bł. Augustyn odczuwa wielką trudność i nawet w końcu nie chce rozwiać takiego nieporozumienia, skromnie stwierdzając, że nie może tej kwestii wyjaśnić. „Jeśli (błogość życia wiecznego) nie może być wyrażona” – mówi – „w takim razie jak może być przedmiotem wiary? Kto wierzy w to, czego nie słyszy? Jeśli słyszy i wierzy, to można to wyrazić. Jeśli możesz to wyrazić, więc możesz myśleć. Jeśli się o tym pomyśli i wyrazi, oznacza to… – i wchodzi do serca człowieka. Jest to kwestia, której – podsumowuje skromnie kaznodzieja – „nie potrafimy wyjaśnić”482 Błogość sprawiedliwych w wiecznym niebiańskim królestwie Chrystusa nie będzie taka sama dla wszystkich. W zależności od różnicy w zasługach, niektórzy doświadczą większej błogości, inni mniej, chociaż w odniesieniu do czasu trwania (ad vitam aeternam) błogość ta będzie taka sama. "To, co równie stałe, dla jednego nie będzie dłuższe, a dla drugiego krótsze. To, co nie ma końca, nie będzie miało końca ani dla ciebie, ani dla mnie" 483. Przy tym wszystkim, pomimo różnych stopni szczęśliwości życia wiecznego, nie będzie niezadowolenia z własnego stanu i zazdrości wobec stanu innych, ponieważ będzie to królestwo doskonałej, wszechjednającej miłości, wykluczającej wszelkie przejawy egoistycznej izolacji i zazdrości. „Bóg będzie tam wszystkim i we wszystkich” (1 Kor. 15:28), aby przez miłość, ponieważ Bóg jest miłością (1 Jana 4:8), to, co będzie wspólne dla wszystkich, będzie tym, co będzie mieć każdy z osobna. Zatem każdy, jeśli kocha, ma w drugim to, czego nie ma. Nie będzie zazdrości o nierówną chwałę, gdyż we wszystkich zapanuje jedność miłości” (unitas charitatis) 484. Przeciwieństwem błogości sprawiedliwych, stan grzeszników po sądzie powszechnym jawi się kaznodziei jako stan wiecznych mąk, wiecznej śmierci. Choć nikt tam nie umiera, to jednak błogosławiony. Augustyn uważa za stosowne powiedzieć, że tam nikt nie mieszka, gdyż nie można tam mówić o jakimkolwiek życiu, gdzie panuje wieczna męka, tylko ciągły smutek ciała i duszy 485. Smutek cielesny będzie polegał na nieustannych karach, ciągłych cierpieniach ciała, a smutek psychiczny będzie polegał na oddalaniu się od Boga (Dei absentia) 486. Podobnie jak w królestwie błogości, także i tutaj męka będzie inna w zależności od grzechów każdego. „Wszyscy będą cierpieć, ale jeden więcej, drugi mniej” 487. Kaznodzieja ma skłonność do wyobrażania sobie ognia wiecznego spalającego zmysłowo ciała grzeszników. Zatem, wskazując na męki ewangelicznego bogacza w piekle, mówi, że bogacz ten znalazł „wieczne pragnienie, płomień nieustanny. Ogień ogarnął purpurę i bisior, paliła się tunika, w której się przechwalał” 488. Ale tutaj pojawiło się pytanie dla św. Augustyna: w jaki sposób ciało zmartwychwstałych grzeszników, które nie ma właściwości zepsucia, może być poddawane zmysłowym udrękom. Dociekliwy umysł wielkiego nauczyciela nie poprzestaje na tym trudnym pytaniu eschatologicznym i w jego kazaniach można znaleźć pewne, choć kazuistyczne, ale jednocześnie dowcipne rozwiązanie. Twierdzi, że ciało zmartwychwstałych grzeszników będzie nieco inne w porównaniu z ciałem sprawiedliwych. Będzie to, jak mówi, swego rodzaju niezniszczalność – ciało, choć niezniszczalne, to jednak podlega zmysłowym karom i mękom. Dlatego okaże się niezniszczalny, aby ta męka mogła być wieczna. "Ciała bezbożnych będą niezniszczalne, nie będzie w nich zagłady, ale ta niezniszczalność ciała i pewna, jakby to powiedzieć, integralność (firmitas), jego niezniszczalność, będą karą. Bo gdzie jest smutek, nie można powiedzieć, że nie ma zepsucia. Ale ono (ciało) nie osłabnie od smutków, aby sam smutek nie umarł" 489. Łatwo jednak zauważyć, że nawet po tym wyjaśnieniu sprawa pozostaje niejasna. Po prostu nie możemy zrozumieć dwóch sprzecznych pojęć w słowach: „zniszczalna niezniszczalność”. Świadczy to jednak o ciekawości kaznodziei i jego żarliwym oddaniu nauczaniu Kościoła, które starał się chronić i chronić przed wszelkimi możliwymi zastrzeżeniami. Z przedstawionego zarysu doktryny w kazaniach bł. Augustyna jasno wynika, że przedmiotem jego przepowiadania był cały niemal szeroki obszar dogmatów chrześcijańskich i pod tym względem może on zająć pierwsze miejsce wśród głosicieli zachodniego starożytnego kościoła chrześcijańskiego 490. Kaznodzieja zwraca przede wszystkim uwagę, jak widzieliśmy, na te kwestie, których wyjaśnienie spowodowane było okolicznościami jego współczesnego życia, które były przedmiotem heretyckich błędów, a co do których nieporozumienia i wątpliwości, kuszące i szkodliwe dla pobożności chrześcijańskiej, istniały wówczas i zawsze są jak najbardziej możliwe. Są to pytania: o cel i sens prawdziwego życia, o jego szczęście i nieszczęście, o opatrzność Bożą, o dobro i zło, o Boga w istocie jedynego i trynitarnego w osobach, o relację osób Trójcy Przenajświętszej, o wcielenie Syna Bożego, o wolność woli człowieka i jej związek z łaską Bożą, o Kościół ziemski, o działającą w nim uświęcającą i zbawczą moc Boga, z grzesznością poszczególnych jego członków, a także jako pytania eschatologiczne: o zmartwychwstanie, o przyszłe życie pozagrobowe itp. Wykładając przed słuchaczami prawdy wiary chrześcijańskiej, bł. Augustyn nie tylko daje odpowiedzi na istniejące zarzuty, ale stara się odnaleźć i przestrzec przed wszelkimi możliwymi sztuczkami umysłu ludzkiego, który jest uparty w swoich złudzeniach. Jednocześnie myśl kaznodziei, skłonna do abstrakcji i wychowana na dialektyce, wyróżnia się zaradnością, dowcipem i jest tak zaradna, że ​​często trudno nadążyć za wszystkimi jej zakrętami. „Trzeba mieć dużo cierpliwości”, mówi jeden z naszych rodzimych teologów, „aby swoimi myślami podążać za wszystkimi subtelnymi splotami myśli Augustyna; nie tylko podczas czytania dzieł polemicznych, ale także podczas czytania kazań umysł czytelnika męczy się rozważaniem przebiegłych konstrukcji wyrafinowanego umysłu” 491. Aby lepiej zrozumieć wzniosłe prawdy wiary chrześcijańskiej w umysłach słuchających, kaznodzieja, jak widzieliśmy, zwraca się do przedmiotów i zjawisk otaczającego życia i na odnalezionych tu przykładach i podobieństwach stara się wykazać słuszność treści nauczania Kościoła. Cała nienapisana wielka księga dzieł Bożych służyła mu za drabinę, po której sam się wspinał i chciał prowadzić innych do zrozumienia tego „Niewidzialnego”, które według słów Apostoła poprzez badanie stworzenia staje się widzialne (Rz 1,20). "Czy mam zacząć rozważać ziemię" - mówi bł. Augustyn w jednej ze swoich rozmów, "kontemplując w otaczającej ją widzialnej przyrodzie cudowne ślady stwórczej mocy Boga, - ziemia została stworzona. Jej piękność jest wielka, ale ma artystę. Wielkie są cuda nasion i tych, którzy rodzą, ale to wszystko ma Stwórcę. Czy ujrzę wielkość rozlewającego się dookoła morza? Jestem zakłopotany, zdumiony i szukam organizatora. Będę patrzeć w niebo i piękno gwiazd, będę zachwycał się blaskiem słońca, które wskazuje dzień, i księżycem, rozweselającym ciemność nocy. Wszystko to jest cudowne, godne pochwały... Ale to wciąż jest dla mnie niewystarczające. Pragnę Tego, który to wszystko zorganizował. utwierdzenie w prawdach wiary. Stanowiło to główny i ceniony cel, do którego sprowadzono wyznanie kaznodziei. I bez względu na to, jak głęboko sięgają jego myśli, zawsze stara się opierać na ogólnie przyjętej nauce Kościoła, wyjaśniając pewne tematy dogmatyczne. Nawet niektóre odstępstwa, jakie poczynił w tym względzie, jak na przykład nauka o predestynacji oraz fakt, że człowiek nie ma wolności wyboru i nie może uczynić nic dobrego bez szczególnego wpływu łaski Bożej na niego, wynikały z pobożnej obawy bł. Augustyna przed grzechem przeciwko nauce o wszechmocy Boga oraz ze szczególnego poczucia czci dla Boga i łaski Bożej 493. I nie jest zaskakujące, że w świetle własnego doświadczenia odrodzenia z łaski Bożej był on przepojony poczuciem szczególnego szacunku dla niej i być może czasami dawał się ponieść poczuciu tego, co właściwsze 494. Poruszając kwestie dogmatyczne, kaznodzieja ukazuje niezwykłą głębię myśli chrześcijańskiej i naukowej 495. Jednak „Bóg jest centralnym punktem jego wiary i myśli” 496. Wszystkie jego sądy przepojone są poczuciem głębokiej, szczerej pobożności. Ten ostatni wskazał swemu dociekliwemu umysłowi granice, poza które nie odważył się przekroczyć 497. To głęboko pobożne uczucie błogosławionego Augustyna znalazło wyraz w jego pięknych słowach z listu do namiestnika Afryki Dariusza: „Przyjmij księgi moich Wyznań – pisał do Dariusza – „o które prosiłeś. Spójrz na mnie tam i nie chwal mnie bardziej, niż na to zasługuję. Nie wierz w to, co mówią o mnie inni, ale wierz w siebie. Spójrz tam na mnie i podziwiaj jaki byłem (et vide, quid fuerim in me ipso, per me ipsum). A jeśli znajdujesz we mnie coś dobrego, nie chwal mnie, ale Tego, którego chciałem wysławić, On nas stworzył i stworzył na nowo, kiedy się zniszczyliśmy” 498. Rozdział II. Nauczanie moralne w kazaniach św. Augustyna Nauczając doktryny wiary chrześcijańskiej w swoich kazaniach, bł. Augustyn przywiązuje jednocześnie dużą wagę do zagadnień natury moralnej i praktycznej. Motywacją były znowu warunki współczesnego życia. Jeśli w życiu Kościoła w epoce św. Augustyna było mało spokoju od strony wewnętrznej, od strony stałości wiary i wyznawania dogmatów Kościoła, to w państwie ówczesnego społeczeństwa chrześcijańskiego i od strony moralnej dostrzeżono wiele negatywnych zjawisk. Już od pierwszych wieków z ust ojców i nauczycieli Kościoła słychać skargi na moralność i światowość chrześcijan. Orygenes na przykład ubolewa, że ​​chrześcijanie jego czasów byli bardziej oddani sprawom doczesnym, nieostrożnie słuchali kazań, a podczas ich wygłaszania zachowywali się nieprzyzwoicie i lekceważąco. Kobiety oddają się pustym pogawędkom i spieszą się do wyjścia z kościoła przed kazaniem. W największe święta niektórzy nie przychodzili do kościoła, a jeśli już, to tylko na pokaz 499. Cyprian ubolewa także, że wśród chrześcijan widzi leniwych, rozpustników i cudzołożników 500, a sobór w Elwirze (305) został zmuszony do wydania surowych dekretów przeciwko grzechom cielesnym 501. Moralny stan społeczeństwa nie był lepszy za czasów Augustyna, kiedy pozornie bezpieczna, pokojowa pozycja Kościoła, która nastąpiła po prześladowaniach, mogła spowodować większe osłabienie moralności, im więcej dano możliwości cieszenia się błogosławieństwami i przyjemnościami życia. "Przeważająca cnota chrześcijańska, miłość, została przyjęta jedynie przez najlepszą część społeczeństwa. Nie minęło wystarczająco dużo czasu od jej głoszenia, aby wszędzie można było odczuć jej wpływ i aby miała czas przemienić, że tak powiem, samą duszę ludzkości. "502 Nie tylko zwykli ludzie, ale także przedstawiciele duchowieństwa Kościoła afrykańskiego byli często chrześcijanami bardziej z nazwy niż ze względu na swój wewnętrzny nastrój. Pod tym ostatnim względem nawet biskupi okazywali się czasem szaleńcami, pozostając tymi Beduinami z Afryki, którzy nie zdążyli jeszcze odrodzić się „ani pod rzymską togą, ani pod sutanną chrześcijańskiego biskupa” 503. Widzieliśmy już powyżej, w jak brzydkich słowach Salwian, ów „Jeremiasz swego stulecia” 504, opisuje stan moralny społeczeństwa afrykańskiego współczesnego św. Augustynowi. Tym bardziej możliwa była niestabilność moralna tego społeczeństwa w obliczu wielu dogmatycznych sprzeczności tamtych czasów. Chrześcijanie, usprawiedliwiając swoje występne skłonności i przyzwyczajenia, powoływali się zwykle na trudność w wypełnianiu przykazań Bożych, na ich niemożność zniesienia ze względu na grzeszną i słabą naturę człowieka 505. Niektórzy tzw. orygeniści argumentowali, że rzekomych mąk w przyszłym życiu albo w ogóle nie będzie, albo jeśli będą, to nie będą trwać wiecznie 506 . Samo to nie mogło nie mieć osłabiającego wpływu na moralność. Bez względu na to, jak godny pozazdroszczenia był, fakt pojawienia się pelagianizmu jako reakcji na powszechne rozluźnienie moralne w zachodnim chrześcijaństwie może wymownie świadczyć. Pelagiusza uderzył głęboki upadek moralności wśród współczesnych mu ludzi. Uważał za konieczne wyprowadzenie społeczeństwa ze stanu moralnej obojętności, lenistwa i rozpaczy i wzbudzenie w nim zbawczej reakcji. Na jego oczach odbył się straszliwy wyrok nad stolicą ówczesnego świata (najazd Alaryka w 410 r.). „Miasto zadrżało niedawno – pisze Pelagiusz do niejakiego Demetrii – „na dźwięk trąb i krzyków miasto ogarnęło przerażenie. Gdzie podział się stopień szlachecki? Gdzie są różne stopnie honorowe? Wszystko było pomieszane i przepełnione strachem. W każdym domu słychać jęk i każdego przeraża to samo. Był się niewolnikiem i panem. Dla wszystkich ten sam rodzaj śmierci” 507. W strasznych wydarzeniach towarzyskich Pelagiusz widzi karę za grzechy ludzi. Wydarzenia te skłaniają go do myślenia o nadchodzącym dniu gniewu Bożego, kiedy świat zadrży na dźwięk trąby archanioła 508. A sam błogosławiony Augustyn zaświadcza, że ​​wśród chrześcijan jego czasów było wielu, którzy wyśmiewali każdego, kto chciał być moralnie lepszy od innych. „Wielu jest” – mówi – „chrześcijan, którzy żyją źle, a jeśli ktoś chce żyć pobożnie: wśród pijaków, aby byli trzeźwi, wśród rozpustników, a także jeśli nie chce z innymi chodzić na przedstawienia teatralne, atakują go i mówią: jesteś wielki, jesteś sprawiedliwy, jesteś Eliaszem, Piotrem, przyszedłeś z nieba. Gdziekolwiek się zwróci, słyszy te słowa” 509. Hieronim, starszy współczesny Augustynowi, opłakuje fakt, że za jego czasów w wielu miastach i wsiach biskupi i prezbiterzy nienawidzili i prześladowali tych chrześcijan, u których dostrzegali przejawy żywych uczuć chrześcijańskich, uznając ich cnotliwe życie za hańbę dla siebie 510. Ponadto wśród chrześcijan pozostały w mocy także pewne pogańskie zwyczaje. Błogosławiony Augustyn w jednej ze swoich rozmów zarzuca swoim słuchaczom, że uczestniczyli w uroczystych obiadach, które poganie wydawali w swoich cerkwiach 511. A w swoich kościołach chrześcijanie organizowali czasami te same święta, połączone z hutami 512. W liście do Aureliusza, biskupa Kartaginy, napisanym około 392 r., bł. Augustyn prosi Aureliusza o uzdrowienie wrzodów i chorób cielesnych, na które cierpi wielu członków Kościoła afrykańskiego i z powodu których tylko nieliczni opłakują 513. Wskazując biskupowi Kartaginy święta, które odbywały się na grobach zmarłych i w pobliżu grobów męczenników, bł. Augustyn zauważa, że w tym przypadku „biesiadowanie i pijaństwo uważa się za przyjęte i dopuszczalne, aby zdarzały się nie tylko w święta (każdy rozsądny człowiek, zauważa autor listu, zrozumie, że warto płakać), ale nawet codziennie…” 514. Tym samym współczesne życie kaznodziei dostarczyło wielu powodów, aby skierować swoje myśli w stronę zagadnień moralnych i zachęciło go, aby był nie tylko nauczycielem religii, ale także nauczycielem moralności. Dlatego bł. Augustyn, objaśniając w swoich rozmowach ludziom z ambony kościoła prawdy wiary chrześcijańskiej, miał zawsze na myśli wiarę czynną. A wierzy, że celem jego działalności kaznodziejskiej jest nie tylko nauczenie słuchaczy właściwej wiary w Boga, ale także ich korygowanie moralne, wskazywanie i wyjaśnianie im zasad chrześcijańskiego postępowania 515. „Nie ma dla mnie radości w tym życiu” – wyznaje swoim słuchaczom – „jak tylko twoje dobre życie” 516. Błogosławiony Augustyn wskazuje początek prawdziwie cnotliwego życia we właściwej wierze chrześcijańskiej 517. Do tej wiary kaznodzieja wielokrotnie w swoich kazaniach wzywa swoich słuchaczy, a jednocześnie napomina tych z nich, którzy traktując wiarę z pewną pogardą, przedkładali od niej wiedzę i właśnie tej drugiej szukali. Upominając takich ludzi, kaznodzieja stwierdza, że ​​wiara ze swej istoty polega na rozpoznaniu właśnie tego, czego nie można zobaczyć, a to widzenie jest już nagrodą za wiarę. Nie oznacza to jednak, że wiedza i wiara są ze sobą niezgodne lub przeciwstawne. Nie można patrzeć na wiedzę i wiarę jako na wrogie pojęcia, które się wykluczają. Wiara jest tym samym poznaniem, czyli pierwszym etapem poznania, a różnica między nimi nie dotyczy tu istoty rzeczy, lecz dotyczy jedynie stopnia lub intensywności przyswojenia lub postrzegania tego, co poznawalne, a wiara jest zawsze warunkiem koniecznym poznania, nieuniknionym krokiem w stronę poznania. Aby to udowodnić, kaznodzieja odwołuje się do słów proroka: „jeśli nie uwierzycie, nie dowiecie się” (nisi credideritis, non intelligelis – Iz 7,9) 518. Zatem, zdaniem kaznodziei, wiedzy nie można oddzielić od wiary. Co więcej: prawdziwa wiedza jest jednocześnie wiarą i odwrotnie, prawdziwa wiara jest także wiedzą. Jeśli ktoś chce wiedzieć naprawdę, musi wierzyć, a jeśli ktoś naprawdę wierzy, będzie miał prawdziwą, prawdziwą wiedzę. Słowa proroka: „jeśli nie uwierzysz, nie dowiesz się” można przełożyć w następujący sposób: „jeśli nie wiesz, nie uwierzysz” w tym sensie, że wiedza i wiara są zawsze nierozerwalnie powiązane 519, że w istocie nie ma między nimi różnicy, ponieważ wiara powstaje w tym samym logicznym procesie, w wyniku którego powstają wszystkie przepisy nauk ścisłych 520. Zatem ci, którzy szukają i pragną samej wiedzy, nie są wolni od wiary. Brakuje im jedynie prawdziwej wiary, która jest prawdziwą wiedzą. „Czy sądzicie, kochani” – kaznodzieja zwraca się w jednym przypadku do stojących przed nim ludzi – „że ten, kto mówi: chciałbym wiedzieć, aby wierzyć, w nic nie wierzy (nihil dicere)? Gdyby tacy ludzie w ogóle nie wierzyli, nie byłoby ich tutaj. Wiara pociągała ich do słuchania, wiara przybliżała ich do słowa Bożego. Ale tę wiarę, która już wyrosła, należy rozwijać, pielęgnować i umacniać... Zatem, kochani... on sam poniekąd wierzy (non nihil dicit etiam ipse), gdy mówi: „Będę wiedział, aby uwierzyć”. A teraz, jeśli coś mówię, mówię to, aby uwierzyli ci, którzy jeszcze nie wierzą. A jednak nie mogą uwierzyć inaczej, jak tylko wtedy, gdy dowiedzą się, co mówię. Zatem poniekąd prawdą jest, że on (wątpiący) mówi: chcę wiedzieć, żeby wierzyć. Prawdą jest również, że zgadzam się z prorokiem, gdy mówię: wierz, aby się przekonać. Obydwoje mówimy prawdę... Wiedz, aby wierzyć i wierz, aby wiedzieć. Słuchajcie mojego słowa, aby wierzyć i wierzyć Słowu Bożemu” 521. Jeśli jednak wiara jest początkiem i fundamentem moralności chrześcijańskiej, to istota tej ostatniej leży w miłości chrześcijańskiej. Dlatego w ustach kaznodziei szczególnie często słychać usilne wołanie o miłość. W jednej z jego rozmów można znaleźć następującą entuzjastyczną pochwałę chrześcijańskiej miłości: "Naśladujcie, bracia, kochajcie, naśladujcie tę słodką i zbawiającą jedność duchową (vinculum mentium), bez której bogaci stają się biednymi, a dzięki której biedni stają się bogaci. Ona (miłość) cierpliwa jest w nieszczęściu, umiarkowana w szczęściu, odważna w wielkim cierpieniu, hojna w dobrych uczynkach, niewzruszona w pokusie, gościnna w obcym, radosna wśród prawdziwych braci, powściągliwa wśród obłudników. W ofierze Abla jest miła, w Noem podczas potopu jest spokojna, w Mojżeszu jest łagodna wśród zniewag, w Dawidzie jest łagodna podczas jego prześladowań, w trzech młodzieńcach znosi ogień bez szwanku. Jest czysta w Zuzannie w stosunku do męża, w Annie po mężu, w Maryi bez męża (praeter virum), odważna w Pawle do upominania, u Piotra pokorna do posłuszeństwa, a we wszystkich wierzących do spowiedzi (grzechów), boska w Chrystusie do przebaczenia. Czy jednak potrafię wyrazić pochwały dotyczące miłości lepsze od tych, które sam Pan wypowiada ustami Apostoła? ukazując doskonałą drogę miłości, mówi (apostoł): jeśli mówię językami ludzi i aniołów, a miłości nie mam, to jestem miedzią dźwięczącą lub talerzem brzęczącym. Jeśli mam dar prorokowania i znam wszystkie tajemnice, mam całą wiedzę i całą wiarę, tak że mógłbym góry przenosić, ale nie mam miłości, to jestem niczym. A jeśli rozdam cały swój majątek i oddam swoje ciało na spalenie, a nie będę miał miłości, to na nic mi się to nie przyda. Miłość jest wielkoduszna, miłosierna, miłość nie zazdrości, miłość nie jest arogancka, nie jest dumna, nie jest prostacka, nie szuka swego, nie gniewa się, nie myśli źle, nie raduje się z nieprawości, ale raduje się prawdą; wszystko zakrywa, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzymuje, miłość nigdy nie ustaje (1 Kor. 13:1-7)… Cóż może być bardziej hojnego niż śmierć za niegodziwców? Cóż może być bardziej wyrozumiałego niż miłość do wrogów? nie jest obciążona szczęściem innych ludzi, bo nie zazdrości. Nie jest dumna ze swojego dobrobytu, bo nie jest dumna. Nie dręczy ją złe sumienie, bo nie robi tego, czego nie powinna. Pośród wyrzutów jest łagodna, pośród nienawiści jest życzliwa, w gniewie jest spokojna, pośród oszustwa jest niewinna, pośród nieprawdy zasmuca się, a w prawdzie doznaje pocieszenia. Cóż jest bardziej skuteczne niż to w łagodzeniu kłopotów? Cóż jest bardziej niezawodnego niż to, nie w tym próżnym życiu, ale na wieczność? Dlatego wszystko w tym życiu znosi, bo na wszystko ma nadzieję w przyszłości; Ona znosi wszystko, bez względu na to, co się tutaj dzieje, ponieważ oczekuje wszystkiego, co jest tam obiecane” 522. Liczne przejawy miłości chrześcijańskiej, zdaniem kaznodziei, można streścić w trzech głównych typach: miłość do Boga, miłość bliźniego i miłość człowieka do siebie samego, przy czym pierwszy, miłość do Boga, ma znaczenie główne, samowystarczalne, natomiast dwa pozostałe są podporządkowane pierwszemu. Tylko w zależności od miłości człowieka do Boga, jego miłość do bliźniego i do siebie samego nabiera prawdziwego znaczenia i znaczenia 523. Nasza miłość do Boga nie jest potrzebna samemu Bogu, który niczego nie potrzebuje, ale jest pożyteczna i konieczna dla nas samych, a zatem nie miłując Boga, nie kochamy siebie 524. Miłość do Boga zachęca nas, abyśmy czynili wobec siebie i bliźnich tylko to, co Bóg nakazuje. A Bóg nakazuje tylko to, co jest dla człowieka pożyteczne i zbawienne. Dlatego "nie kochalibyśmy siebie nawzajem prawdziwą miłością, gdybyśmy nie kochali Boga. Bo każdy kocha bliźniego jak siebie samego, jeśli kocha Boga. Jeśli nie miłuje Boga, nie kocha siebie" 525. Miłość jest możliwa między ludźmi nawet przy braku miłości do Boga, jednak miłość taka nie jest miłością, lecz przywiązaniem, uwarunkowanym wspólnotą interesów, wynikającą z przypadkowych egoistycznych kalkulacji. Taka miłość zdarza się na przykład między rabusiami, kiedy źle żyjących ludzi łączy wspólne uczestnictwo w złych uczynkach i jakby się kochali, zbierają się na wspólną rozmowę i nudzą się, jeśli nie spotkają żadnego ze swoich towarzyszy. Taka miłość jest katastrofalna. To zupełnie coś innego niż prawdziwa miłość chrześcijańska. Ta ostatnia to miłość, jak mówi apostoł, „z czystego serca” (1 Tm 1,5). To właśnie ta miłość „z głębi serca” nie istnieje między zbójcami. Może istnieć tylko wtedy, gdy kochamy innych ludzi w imię Boga 526. Dlatego kaznodzieja często i wytrwale nawołuje swoich słuchaczy, aby rozpalali w sobie poczucie miłości do Boga. Musimy kochać Boga aż do zapomnienia o sobie i w imię tej miłości poświęcić nasze najsilniejsze i najcenniejsze ziemskie uczucia. Mamy kochać najbliższych i tych, którzy są nam najdrożsi, naszych rodziców, żony i dzieci, w imię Chrystusa, to znaczy na tyle, na ile wymaga tego prawo Chrystusowe i jest z nim zgodne, oraz na tyle, na ile nasza miłość do naszych krewnych i bliskich nam osób może służyć objawieniu naszej miłości do Chrystusa i chwały Jego imienia. "Kochajcie swoje dzieci" - mówi kiedyś kaznodzieja, "kochajcie swoich małżonków. Ale musicie je kochać w imię Chrystusa, troszczyć się o nie w imię Boga, nie kochać w nich niczego poza Chrystusem i odwracać się od wszystkiego, co jest sprzeczne z Chrystusem. To jest prawdziwa święta (boska) miłość. Jaki pożytek mają one z waszej przemijającej i śmiertelnej miłości? Jednak kochając je naturalną, ziemską miłością, kochajcie Chrystusa bardziej. Nie mówię, że nie powinniście kochać swojej żony, ale bardziej kochać Chrystusa. Nie mówię, żeby nie kochać ojca i dzieci, ale bardziej kochać Chrystusa. Posłuchajcie Jego słów: „Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien” (Mt 10,37) 528. Nasza miłość do Boga musi być bezinteresowna. Wielu chrześcijan współczesnych błogosławionemu Augustynowi miało tendencję do patrzenia na pobożność chrześcijańską z prymitywnie utylitarnego punktu widzenia i oczekiwało zewnętrznych nagród i ziemskiego dobrobytu za swoje religijne wyczyny i cnoty. Tacy ludzie byli zawstydzeni i kuszeni, gdy sami będąc wystawieni na nieszczęścia i nieszczęścia tego życia, widzieli, jak prosperują niegodziwi ludzie, którzy nie czcili Boga 529 . Kaznodzieja, wzywając swoich słuchaczy do kochania Boga, przekonuje ich, aby w tym przypadku stłumili wszelkie egoistyczne myśli i ziemskie pragnienia, oderwali się od wszelkich egoizmów i roztropności oraz nie oczekiwali od Niego nagrody za swoją miłość do Boga. Niech nagrodą dla chrześcijanina będzie sam Bóg, który jest najpiękniejszy ze wszystkich, a komunikacja z Nim może być dla człowieka źródłem błogości. "Staraj się o Boga, bo On jest wieczny (nunquam vilescit) i nie ma nic piękniejszego od Niego. Wszystko inne jest nieistotne i kruche, ponieważ nie jest do Niego podobne. Nic nie może cię zadowolić, duszo, z wyjątkiem Tego, który cię stworzył. Do czegokolwiek innego się zwrócisz, wszystko to jest nieistotne, z wyjątkiem Tego, który cię stworzył na swoje podobieństwo" 530. To, że Go nie widzimy, nie może przeszkodzić naszej miłości do Boga, ponieważ Bóg jest miłością. Ta miłość jest przedmiotem naszej miłości. Nawet w przypadku zwykłego ziemskiego uczucia, na przykład mężczyzny do pięknej kobiety, ceni się i kocha nie tyle to, co można zobaczyć oczami cielesnymi, czyli piękno ciała, ale raczej to, czego nie można zobaczyć widać, a mianowicie serdeczne usposobienie i miłość. Jeśli mężczyzna zauważy, że ukochana kobieta go nienawidzi, sam bardzo często zaczyna ją nienawidzić, chociaż fizyczne piękno kobiety, które wzbudziło jego pociąg, pozostaje niezmienione. Wręcz przeciwnie, jeśli mężczyzna widzi, że jest odwzajemniony, jego miłość do kobiety rozpala się mocniej tylko dlatego, że dostrzega w niej miłość do siebie i ta miłość budzi w nim w zamian najsilniejszą miłość. Jako wewnętrzne usposobienie serca, miłość jest niedostępna dla zmysłowego widzenia, chociaż jest właśnie przedmiotem miłości do drugiej osoby, to właśnie to jest cenione przede wszystkim. Dlatego – napomina kaznodzieja – można kochać Boga, nawet jeśli Go nie widzieliśmy 531. Szczególnie korzystną korzyścią z naszej miłości i przywiązania do Boga jest to, że On jest z nami i staje się niejako naszą własnością, gdy tylko zaczniemy Go miłować. "Nie widzisz Boga, ale kochasz, a On jest z tobą (ama, et habes). Jak wiele rzeczy jest przedmiotem złośliwych namiętności, a nie zostaje osiągniętych, poszukiwanych i nie zdobytych? Czy to to samo kochać złoto i je posiadać? wielu kocha, a ich nie ma. Czy to to samo mieć rozległe i luksusowe posiadłości co ich kochać? wielu kocha i nie ma. Czy to to samo kochać zaszczyty i je mieć? wielu szuka zaszczytów i przeważnie umiera nie otrzymując tego, czego szukali. Bóg ofiarowuje się nam korzystnie (de compendio). Kochaj mnie, a ja będę z tobą, bo nie możesz mnie kochać inaczej, jak tylko będąc ze mną (quia nec potestis amare me, nisi habueritis me)” 532. W związku z miłością do Boga błogosławiony Augustyn zachęca swoich słuchaczy, aby pielęgnowali w sobie poczucie pokory przed Nim. Tej pokory wymaga przede wszystkim poczucie naszej ognistej miłości do Boga, gdyż tylko pokorni mogą mieć prawdziwą miłość 533 i tylko przez pokorną miłość zbliżamy się do Boga. W zwykłych sprawach, jeśli chcemy osiągnąć coś wzniosłego, dążymy do wyżyn, wznosimy się na wyżyny. W sprawach duchowych, aby się podnieść, trzeba się ukorzyć, ukorzyć, a komunikację z Bogiem, który jest ponad wszystko, osiąga się nie przez wywyższenie, ale przez pokorę 534. Dlatego pokora jest podstawą naszego doskonalenia duchowego i moralnego. Tak jak żeby zbudować duży budynek, trzeba najpierw pogłębić miejsce pod fundament, a im niżej, głębiej jest zwykle położony fundament, tym wspanialszy, większy i wyższy jest budynek na nim wzniesiony, tak budowanie duchowej i moralnej doskonałości człowieka opiera się na pokorze, jak na fundamencie. I tak jak budynek, zanim wzniesie się w górę, wydaje się najpierw poniżony, tak człowiek musi najpierw ukorzyć się, aby osiągnąć „szczyt miłości” i zbliżyć się do Boga 535. Dlatego „pokora, zdaniem kaznodziei, jest naszą doskonałością” (perfectio nostra) 536. Jest ona naszym bogactwem, źródłem wielkich błogosławieństw, których pełnię wierzący zrozumieją później, w życiu przyszłym 537. Nasza pokora przed Bogiem musi graniczyć z pełną czci bojaźnią przed Nim, gdyż Bogu zawdzięczamy wszystko zarówno za to, że istniejemy, jak i za to, że jesteśmy cnotliwi, jeśli tylko jesteśmy cnotliwi. W 13. rozmowie, wzywając słuchaczy, aby z bojaźnią służyli Panu, kaznodzieja nawiązuje do napomnienia apostoła Pawła: „z bojaźnią i drżeniem sprawujcie swoje zbawienie” (Flp 2,12), gdyż – jak mówi bł. Augustyn słowami tego samego apostoła – „Bóg działa w was” (Flp 2,13) ​​i dlatego, że „pyszni tracą to, co pokorni otrzymują” 538. Ale nasza bojaźń przed Bogiem musi być czystym strachem przed miłością, a nie strachem, który jest owocem niewolniczego, mimowolnego strachu. "Dwojaki jest strach, który rodzi dwa rodzaje bojaźni; podwójny jest niewola, która rodzi dwa rodzaje niewolników. Jest strach, który wypędza doskonała miłość, i jest inny strach, czysty, trwający na wieki wieków" 539. Strach przed niewolą pojawia się, gdy człowiek wypełnia przykazania Boże ze strachu przed karą. "Tutaj" - przekonuje kaznodzieja, "Bóg zabrania cudzołóstwa. Pożądasz cudzej żony, a nie zbliżasz się do niej, nie popełniasz grzechu. Okazja się nadarzyła, jest czas, miejsce jest gotowe, nikt nie widzi, a mimo to nie popełniasz cudzołóstwa. Dlaczego? bo boisz się kary. Niech nikt się o tym nie dowie. Ale czy to naprawdę będzie zakryte przed Bogiem? Skoro Bóg wie wszystko, cokolwiek zrobisz, dlatego tego nie robisz. I drżycie przed samym Bogiem, który grozi, i nie kochacie tego, który rozkazuje. Dlaczego tego nie uczynicie, bo jeśli to zrobicie, zostaniecie wrzuceni do Gehenny, dlatego boicie się ognia” 540. Czysta bojaźń Boża możliwa jest, zdaniem kaznodziei, tylko dzięki nieudawanej, bezinteresownej miłości do Niego 541. Prawdziwą cześć Boga można otrzymać tylko przez tę ostatnią czystą bojaźń, gdy człowiek nie czyni nic złego z miłości do Boga, a nie ze strachu przed karą dla siebie. W rozmowie na temat Psalmu 77, wyjaśniając słowa tego psalmu: „Gdy ich (Bóg) zabijał, szukali Go” (Ps. 77, 34), błogosławiony Augustyn zauważa: „Ci, którzy ze względu na błogosławieństwa ziemskie szukali Boga, nie szukali Boga, ale pragnęli tych ziemskich błogosławieństw. W tym przypadku Bogu oddany jest zaszczyt zniewolenia strachu, a nie uwolnienia miłości. Ale nie tak należy oddawać cześć Bogu, bo prawdziwy szacunek jest w miłości (hoc enim colitur, quod diligitur) 542. Jednak kaznodzieja uznaje także skutek niewolniczego strachu, który może być początkiem czystego strachu, za pożyteczny i mogący doprowadzić nas do miłości 543. Powstrzymując się od zła poprzez strach przed karą, ludzie nabywają nawyku cnoty. Stopniowo zaczynają kochać to, co wcześniej wydawało im się nieprzyjemne, i dlatego wkraczają na drogę prawego życia z miłości do takiego życia, a nie ze strachu przed karą. Miłość wypędziła w nich dawną niewolniczą obawę i zastąpiła ją czysta bojaźń miłości 544. Dopóki jednak człowiek nie osiągnie doskonałej miłości, która wypędzi strach przed niewolnictwem, musi nieść w sobie tę obawę, aby osiągnąć czystą bojaźń, której udziela doskonała miłość. Co więcej, nikt, póki żyje na ziemi, nie może uwolnić się od niewolniczego lęku, gdyż doskonała miłość, przez którą zostaje wyrzucony, do człowieka jest czymś jedynie możliwym do osiągnięcia i nigdy nie może być w pełni osiągnięta, dopóki pozostaje on w tym ziemskim życiu. Dopóki żyjemy tu, na ziemi, nikt z nas nie może być tak doskonały, aby mieć doskonałą miłość, która usuwa strach. W rozmowie 348 na temat słów apostoła Jana: „W miłości nie ma bojaźni, lecz doskonała miłość usuwa bojaźń” (1 Jana 4:18), – Błogosławiony. Augustyn daje swoim słuchaczom następującą wskazówkę: "Mówi mądrze i prawdziwie (św. Apostoł Jan). Jeśli nie chcesz odczuwać strachu, najpierw sprawdź, czy masz miłość doskonałą, która odrzuca strach. Jeśli przed osiągnięciem tej doskonałości strach zostanie wypędzony, to nie działa tu miłość twórcza, ale bezczelna pycha... Zbadaj swoje sumienie, jeśli nie chcesz się bać. Wniknąwszy w siebie, wniknij w głębiny swego serca, zastanów się uważnie, czy nie ma w nim zgubnej miłości tego wieku, czy nie ulegasz pokusom i nie dajesz się unieść jakiejś próżnej wyniosłości, czy nie martwisz się o jakąś daremną troskę i w ogóle, czy możesz nazywać siebie czystym, aby świadomość niesprawiedliwości cię nie obciążała i nie wkradły się do ciebie zaniedbania sprawiedliwości” 545. Ale kaznodzieja argumentuje dalej, że żaden z ludów nie może uznać siebie za czystego, ponieważ samo uznanie siebie za takiego czyni człowieka nieczystym 546. Dlatego „niech” – kończy – „niech chrześcijanin boi się, zanim doskonała miłość wypędzi strach. Niech uwierzy i zrozumie, że jest jeszcze daleko od Boga (peregrinari a Domino), choć żyje w ciele zniszczonym i obciążającym duszę. Niech będzie w nas o tyle mniej lęku, im bardziej przybliży się do nas ojczyzna, do której dążymy. Większy strach powinien być wśród tych, którzy są daleko (peregrinantium), mniejszy strach wśród zbliżających się, nie będzie go wśród tych, którzy docierają” 547. W innym miejscu kaznodzieja, zachęcając słuchaczy, aby rozpalili w sercach uczucie pełnej czci bojaźni Bożej, porównuje zbawienne działanie tej bojaźni z uzdrawiającym, korzystnym działaniem noża w rękach chirurga. "Niech bojaźń" - mówi - "niech zawładnie twoim sercem, miłość przyjdzie po nim. Nóż lekarza często pozostawia blizny na ciele, ale bojaźń Boża to lekarz, który nie pozostawia żadnych znaków w duszy; po prostu skłoń się z satysfakcją pod Jego prawą ręką, bo jeśli jej w ogóle nie będziesz miał, nie będziesz usprawiedliwiony, bo kto nie boi się, nie może być usprawiedliwiony (Syr 1,21). Dlatego konieczne jest, aby strach najpierw wszedł do serca, a przez nią miłość wejdzie strach jest lekarstwem, a miłość jest zdrowiem” 548. Ale bojaźń Boża nie powinna być daleka od rozpaczy, gdy człowiek, nie mając już nadziei na wyrozumiałość i miłosierdzie na Sądzie Ostatecznym Boga, nadal grzeszy w oczekiwaniu na jakiś wynik dla siebie. Nawołując wierzących, aby unikali takich skrajności, błogosławiony Augustyn wskazuje na miłosierdzie Boga wobec skruszonych grzeszników i Jego gotowość do ciągłego przyjmowania ich do swojej wspólnoty. „Wiedzcie – mówi – że jeśli ktoś przez wiarę w Chrystusa zwróci się ze swojej drogi, pełen wszelkich nadużyć i nieczystości, wszystkie poprzednio popełnione grzechy zostaną mu odpuszczone... niech się nikt nie martwi, że nic nie zostanie mu odpuszczone” 549. „Nie rozpaczajcie, wołajcie z głębokości grzechu (de profundo) do Pana i mówcie Mu: Z głębokości wołam do Ciebie, Panie. Panie, usłysz głos mój. Niech Twoje uszy będą uważne na głos mojego modlitwy. Jeśli Ty, Panie, zauważysz nieprawość, Panie, który się ostoisz. Ale u Ciebie jest przebaczenie (Ps. 129, 1-4)” 550. Jako dowód miłosierdzia Bożego wobec pokutujących grzeszników, błogosławiony Augustyn wskazuje na mieszkańców Niniwy, którzy zwrócili się do Boga z modlitwą pokuty za swoje grzechy i otrzymali przebaczenie. Niech grzesznik nie wstydzi się tego, że grzechy dopuścił się po chrzcie, gdy złożył uroczyste ślubowanie świętego życia. Dopóki człowiek żyje na ziemi, nie traci dla niego nadziei na miłosierdzie Boże. Jeśli Pan mimo naszych grzechów pozwala nam nadal cieszyć się życiem ziemskim, oznacza to, że pragnie naszego nawrócenia, że ​​dobroć Boża prowadzi nas do pokuty (Rz 2,4) 551. Dalej, na potwierdzenie tej samej idei o niewyczerpalności miłosierdzia Bożego wobec pokutujących grzeszników, kaznodzieja podaje przykłady pokuty Dawida i apostoła Piotra. "Spójrzcie na króla Dawida: i został zaszczycony uświęcającymi czynami religijnymi tamtych czasów, został obrzezany, a obrzezanie zastąpiło chrzest w Starym Testamencie... był już namaszczony świadectwem świętego (venerabili), które oznaczało "królewską konsekrację" (regale sacerdotium) Kościoła. A jednak, nagle dopuściwszy się cudzołóstwa i morderstwa, nie na próżno wołał z potworności: straszną otchłań grzechu do Pana, mówiąc: Odwróć oblicze swoje od moich grzechów i zmaż wszystkie moje winy (Ps. 50:11). Dlaczego, jeśli nie dlatego, mówi, że jestem świadomy moich niegodziwości i mój grzech jest zawsze przede mną (Ps. 50:5)... Spójrz także na Piotra, w arogancji potępionych, w strachu przed pokonanymi (vulneratum) i w krzyku przebaczonych... Mamy ich wiele - konkluduje kaznodzieja - mamy zasady cnót i przykłady nie tylko dobrych uczynków, ale także pokuty, aby uzyskać zbawienie utracone przez grzech" 552. Nie mniej niebezpieczny jest inny stan fałszywej nadziei, przeciwny rozpaczy, gdy człowiek ufając miłosierdziu Bożemu, zanadto zadufany jest w sprawie swego zbawienia, zaniedbując niezbędne do tego środki i z dnia na dzień odkładając na później troski o nie. Przeciwstawiając się tej skrajności, bł. Augustyn w swoim nauczaniu przekonuje chrześcijan, aby porzucili beztroskę i nie byli zbyt pewni siebie, gdyż fałszywa nadzieja, podobnie jak rozpacz, zabija duszę 553. Nie należy odkładać na później troski o swoje zbawienie. Przecież człowiek nie zna godziny swojej śmierci, nie wie, czy dożyje jutra, i dlatego nie może na to liczyć. Pan obiecuje nam przebaczenie grzechów, jeśli pokutujemy i nawrócimy się, ale nie obiecał nam jutra. Jeśli inni są skłonni polegać w tym przypadku na przewidywaniach astrologów wróżących (mathematicus), wówczas ich przewidywania są zawodne i zwodnicze. A wróżbici w większości obiecują sobie szczęście (lucra), ale w rzeczywistości doświadczają nieszczęścia. „Nie zwlekajcie więc – napomina kaznodzieja – „nie zwlekajcie, nie zamykajcie przed sobą bram zbawienia... nie zwlekajcie dłużej. Jak powiedziano w jednym miejscu Pisma Świętego: nie mówcie (do proszącego): idź i przyjdź ponownie, idź i wróć, jutro dam (Prz 3,28), gdy będziesz miał, bo nie wiesz, co będzie następnego dnia” 554. „Pan jest dobry” – poucza św. Augustyn przy innej okazji, "Pan jest wielkoduszny, Pan jest miłosierny, ale jednocześnie sprawiedliwy i prawdziwy. Daje ci czas na poprawę siebie, ale zwlekasz z zajęciem się tym. Jeśli wczoraj zgrzeszyłeś, nawróć się dzisiaj. A może dzisiaj też źle spędziłeś? Zmień przynajmniej jutro. Dlaczego się wahasz, ufnie licząc na miłosierdzie Boże, jak gdyby Ten, który obiecał ci odpuszczenie grzechów, jeśli żałujesz, obiecał też długie życie? Skąd wiesz, co da jutro? Czy dobrze rozumujesz: jeśli się poprawię, Pan przebaczy mi wszystkie moje grzechy. I nie zaprzeczamy, że Pan obiecał przebaczenie tym, którzy się nawracają i zwracają do Niego... Ale jak udowodnisz mi, że Bóg obiecał ci długie życie? 555. Ale nawet jeśli faktycznie dobrze znaliśmy czas naszego ziemskiego życia i jego długość, to i tak musimy dbać o to, aby nasze życie było dobre, bo dobre życie jest lepsze od złego. Niestety, ludziom najmniej zależy na tym, aby ich życie było cnotliwe i dobre. Nie chcą niczego złego poza swoim złym życiem. „Jeśli chcesz kupić daczę, szukasz dobrej; jeśli chcesz wziąć żonę, wybierz dobrą, jeśli chcesz mieć dobre dzieci, jeśli potrzebujesz pracowników, szukaj dobrych, ale lubisz wieść złe życie” 556. Kaznodzieja wskazuje zbawienną drogę wyjścia z obu stanów, czyli ze stanu rozpaczy i stanu fałszywej nadziei poprzez pokutę i modlitwę. Trzeba żałować za swoje grzechy, aby osiągnąć życie wieczne i błogosławione 557. Bóg jest nie tylko istotą wszechdobrą, ale także istotą wszechsprawiedliwą, całkowicie świętą, a grzech ludzki nie może pozostać bezkarny, bo byłoby to niesprawiedliwe 558 . Ale grzech zostaje ukarany albo przez tego, kto go popełnił, gdy ten żałuje za niego i dlatego nie jest obrońcą grzechu, ale jego sędzią, czyli Bogiem. Karząc lub potępiając swój grzech, człowiek uwalnia się od kary za niego. Bóg, potępiając grzech, karze także samego grzesznika. Dlatego kaznodzieja radzi wierzącym, aby pokutowali za swoje grzechy i potępili je, aby uniknąć kary sądu Bożego. Przestrzega przed zwykłymi w tym wypadku wymówkami z naszej strony, których znaczenie polega na tym, aby w jakiś sposób usprawiedliwić się i usprawiedliwić z popełnionego grzechu. Niektórzy zatem odwołują się do niesprzyjających okoliczności, losu lub losu, inni obwiniają diabła jako inspiratora grzechu (zły wprowadził w błąd). Błogosławiony Augustyn wskazuje na słowa psalmisty: „Powiedziałem: Panie, zmiłuj się nade mną, uzdrów moją duszę, bo zgrzeszyłem przed Tobą” (Ps 40,5). „Ja” – mówi (Psalmista) – powiedział. Nie szukam kogoś, do kogo mogłabym się odwołać jako wymówka za mój grzech. Nie mówię: los tak to zrobił, albo los tak to ocenił. Na koniec nie mówię, co zrobił diabeł… „Nie oskarżajcie nikogo” – napomina kaznodzieja swoich słuchaczy, „byście nie znaleźli oskarżyciela, przed którym nie będziecie mogli się obronić”. W końcu nasz wróg, diabeł, cieszy się, gdy o nim mówią, i naprawdę chce, żebyś zrzucił na niego winę. Jest gotowy przyjąć każdą winę, abyle tylko przeszkodzić wam w pokucie” 559. Dlatego człowiek powinien zawsze nosić w sobie nastrój pokuty. Niech nie ma za sobą grzechów ciężkich. Ma jednak za sobą wiele drobnych grzechów, które razem składają się na coś wielkiego i „oddalają nas od pięknego widoku Oblubieńca bardziej niż wszyscy synowie człowieczy, jeśli nie zostaną odpokutowane codzienną pokutą” 560. Ale nadzieja na odpuszczenie grzechów przez pokutę, niektórzy sprzeciwiają się, może działać na ludzi w sposób zepsuty, ponieważ licząc na odpuszczenie grzechów w pokucie, tym łatwiej będzie człowiekowi zgrzeszyć i tym mniej będzie mu w tym przypadku powodu do odmawiania sobie czegokolwiek. Zarzut ten słyszano głównie ze strony pogan. „Wy” – mówili poganie do chrześcijan – „zachęcajcie ludzi do grzechu, obiecując im przebaczenie, jeśli odpokutują. Przez to moralność pogarsza się, a nie poprawia” 561. W odpowiedzi na tego rodzaju wyrzuty bł. Augustyn mówi, że przeciwnie, jeśli odebrana zostanie człowiekowi nadzieja na pokutę, grzech nie tylko nie będzie się zmniejszał, ale wręcz wzrastał. Bez takiej nadziei grzesznik, zwątpiwszy w zbawienie, stałby się całkowicie obojętny na swój stan moralny i nie zawahałby się zaspokoić swoich grzesznych pragnień. "Zgrzeszyłem, grzesznik może powiedzieć, nie ma dla mnie przebaczenia, skrucha jest bezowocna, muszę zostać potępiony. Dlaczego nie mogę żyć tak, jak chcę? skoro tam (w zaświatach) nie znajdę już pocieszenia, przynajmniej tutaj będę karmić swoją pasję. Dlaczego jeszcze miałbym się powstrzymać? Drzwi zbawienia są dla mnie zamknięte. Cokolwiek tutaj zrobię, i tak zginę i nie odziedziczę życia, które ma nadejść po tym. Dlaczego nie miałbym służyć swoim pożądliwościom, zaspokajając je i nasycając? dlaczego nie zrobisz, co chcesz?.. Tak więc, konkluduje bł. Augustyn, jeśli odbierze się ludziom nadzieję na pokutę, to z powodu rozpaczy ich grzechy będą się coraz bardziej mnożyć” 562. Jeśli jednak bez nadziei pokuty z jednej strony człowiek może popaść w zgubny dla niego stan rozpaczy, to z drugiej strony skrucha nie jest w żadnym wypadku podstawą fałszywej nadziei i moralnej nieostrożności. To prawda, kaznodzieja zgadza się, że ktoś, kto liczy na miłosierdzie Boże i przebaczenie grzechów, może popaść w stan fałszywej nadziei i dać upust swoim namiętnościom, ufając w dobroć Boga, ale tylko wtedy, gdy zna dzień swojej śmierci. Ponieważ jednak jutro jest nam nieznane i koniec naszego ziemskiego życia jest przed nami ukryty, dlatego zawsze musimy być na to przygotowani, musimy dbać o to, aby zostać uhonorowani godną chrześcijańską śmiercią, dlatego nie możemy się wahać i odkładać z dnia na dzień naprawy i zwrócenia się do Boga. Tak więc "Opatrzność Boża zatroszczyła się o oba przypadki dla nas. Abyśmy z rozpaczy nie powiększali grzechu, dano nam schronienie w postaci pokuty i aby grzech nie wzmagał się z powodu nadmiernej nadziei, ukryty jest przed nami dzień śmierci" 563. Błogosławiony Augustyn w swoich kazaniach obok nawoływania do pokuty często wzywa swoich słuchaczy do modlitwy, jako najważniejszego warunku pokuty. Już samą możliwość zwrócenia się do Boga w modlitwie, zdaniem kaznodziei, należy postrzegać jako przejaw miłosierdzia Bożego wobec nas. „Kiedy zobaczycie – mówi – że wasza modlitwa nie została wam odebrana, wiedzcie (securus esto), że miłosierdzie Boże nie zostało wam odjęte” 564. Modląc się, chrześcijanin nie powinien się wstydzić, że Pan nie spełnia jego próśb. Czasem Bóg w gniewie daje to, o co prosimy, a miłosiernie nie daje tego, czego pragniemy 565. Pan spełnia prośbę diabła o pozwolenie na wystawienie Hioba na próbę (Job 1,11-12, 2,5-6), pozwala demonom zgodnie z ich prośbą wejść w stado świń (Mt 8,31-32) i nie spełnia prośby apostoła, który modlił się o usunięcie ciernia z ciała, które uciska go, anioł szatana (2 Kor. 12,7-9) 566. Bóg wie, co jest dla każdego z nas pożyteczne, a jeśli czasami nie spełnia naszych próśb, to może dlatego, że te prośby są albo grzeszne, sprzeczne z właściwościami Boskiej dobroci i sprawiedliwości, albo ich zaspokojenie nie byłoby dla nas pożyteczne i zbawienne. Dlatego czasami prosimy o nieszczęście dla naszych wrogów i życzymy im śmierci. Ale Bóg jest wspólnym ojcem nas wszystkich i nie może być stronniczy i stronniczy, spełniający nasze prośby i niespełniający próśb naszych wrogów, którzy z kolei prosiliby Go również o nieszczęścia i nieszczęścia dla nas. Dlatego nie tylko nie powinniśmy smucić się, że wszystkie nasze modlitwy pozostają niezaspokojone, ale raczej powinniśmy się cieszyć, że Pan nie zaspokaja także próśb naszych wrogów skierowanych przeciwko nam 567. Często jednak zdarza się, że modlitwy ludzi, które nie zawierają niczego złego i nagannego, pozostają niespełnione, jak np. modlitwa rodziców o dar życia i zdrowia umierającego syna. Ale człowiek nie jest w stanie zrozumieć wszystkich działań Mądrej Opatrzności i dlatego lepiej jest dla niego polegać na woli Bożej. Możliwe, że Pan czasami zsyła ludziom pozornie przedwczesną śmierć, aby przy dłuższym życiu „złośliwość nie zmieniła ich zdania” (Mdr 4,11). Ale ktoś powie, zmarły był grzesznikiem i przydałoby mu się nadal żyć na ziemi, aby się poprawić i odpokutować za swoje grzechy. My jednak – przekonuje bł. Augustyn – nie możemy wiedzieć, czy byłoby to dla zmarłego korzystniejsze i czy wykorzystałby dalszy czas ziemskiego życia na poprawienie się, czy też zgrzeszyłby jeszcze bardziej i stał się jeszcze gorszy. Dlatego mądrzej jest tutaj, aby człowiek poddał się woli Bożej, a jeśli którakolwiek z naszych modlitw nie zostanie spełniona, nie powinien popadać w smutek 568. Kaznodzieja porównuje Boga do lekarza, któremu zależy na przywróceniu zdrowia i sił choremu. Pacjent prosi lekarza o wiele, lecz lekarz nie spełnia jego próśb, chcąc uczynić go zdrowym. Podobnie Bóg często nie spełnia naszych pragnień, myśląc o naszym zbawieniu. Tak jak lekarze, troszcząc się o nasze zdrowie, nie tylko nie spełniają naszych zachcianek i kaprysów, ale często swoimi lekarstwami i postępowaniem powodują u pacjenta dotkliwy ból i cierpienie, aby go wyleczyć, tak Pan postępuje z nami, kierując wszystko na nasze dobro 569. Dalej, wyjaśniając tę ​​myśl, kaznodzieja podaje przykład rodziców, którzy z miłości do swoich dzieci nie spełniają swoich nieuzasadnionych próśb i żądań. „Tutaj” – mówi – „bierz siebie za przykład, bo czym jest twój syn przed tobą, który jeszcze nie rozumie właściwie zjawisk i relacji życia ludzkiego, ty jesteś ten sam przed Bogiem, nie rozumiejąc dróg Bożych. Oto twój syn płaczący cały dzień i proszący, abyś dał mu nóż. Nie dajesz, nie dajesz, gardzisz płaczącym, żeby później nie opłakiwać umierającego. Podobnie niech płacze, uderza się, uderza się, żądając, aby go wsadzić na konia. Nie robisz tego, bo on nie wie, jak kontrolować konia. Koń może go zrzucić i zabić. Komu odmawiasz części (cui negas partem), dla tego oszczędzasz wszystko. Aby on (syn) mógł dorosnąć i stać się właścicielem całego waszego majątku, nie pozwalacie, aby był w najmniejszym niebezpieczeństwie...” 570. Ale jeśli Bóg wie, co jest dla kogoś potrzebne i przydatne, to czy człowiek powinien się modlić? Czy nie lepiej, zdając się całkowicie na wolę Bożą, poczekać na to, co się wydarzy, i nie zanudzać się modlitwą, ani nie obrażać Boga swoimi złudzeniami? Na to pytanie bł. Augustyn odpowiada, że ​​nasza nieznajomość tego, o co się modlić i co jest dla nas pożyteczne, nie jest bezwarunkowa. Jest wiele tematów, w przypadku których modlitwa jest zawsze przydatna. Są to błogosławieństwa wieczne: przyszłe życie, niezniszczalność, nieśmiertelność, łączność z aniołami, miasto niebieskie itp. O te błogosławieństwa należy się przede wszystkim modlić, usilnie dążyć do ich osiągnięcia, należy pragnąć ich całym sercem, stale o nich pamiętać i wzdychać 571 . Nie ma jednak grzechu modlić się o tymczasowe błogosławieństwa, takie jak zdrowie, majątek, zaszczyty, przyjaciele, dzieci i ogólnie krewni oraz inne rzeczy niezbędne do prawdziwego życia. Ale modląc się o to, powinniśmy zachowywać się jak pielgrzymi w podróży, a nie jak stali posiadacze rzeczy ziemskich. Należy pamiętać, że chwilowe korzyści czasem są pożyteczne, czasem szkodliwe. Zatem dla wielu bogactwo okazuje się szkodliwe, a ubóstwo korzystne i odwrotnie. Dla wielu wysokie zaszczyty, o które zabiegają, są również szkodliwe; dla jednych przydadzą się pieniądze, dla innych władza i wysoka pozycja. Dlatego pozwalając słuchaczom prosić Boga o chwilowe błogosławieństwa, kaznodzieja zaleca jednak w tym przypadku zachować roztropność i ostrożność, prosić z bojaźnią (cum timore), z wiarą i nadzieją w Bogu, powierzając się Jego wszelkiej dobrej woli 572. „Bracia – napomina – „z roztropnością i umiarem (umiarkowanym) prośmy Boga o błogosławieństwa doraźne, wierząc, że jeśli je otrzymamy, to On je da Temu, który je otrzyma. wie, co jest dla nas korzystne” 573 . To prawda, że ​​Bóg zna nasze potrzeby, zanim poprosimy, ale to nie zwalnia nas z obowiązku modlitwy do Niego, ponieważ daje tylko tym, którzy proszą 574. W przeciwnym razie wszystko, co zostało Mu dane od Boga, mogłoby stracić wszelki sens w oczach człowieka. „Dlatego Bóg pragnie waszej modlitwy, aby mógł ją dać każdemu, kto jej pragnie, i aby to, co daje, nie wydawało się mało znaczące (ne vilescat)” 575. Dlatego często odkłada spełnienie naszych próśb, doświadczając i ćwicząc tych, którzy proszą, i nie gardząc nimi 576. Czasami Pan, odkładając na jakiś czas spełnienie naszych próśb, chce, abyśmy więcej się modlili i mocniej pragnęli tego, o co prosimy. "Bóg chce dawać więcej, niż my chcemy otrzymać. On bardziej jest gotowy zmiłować się nad nami, niż my sami pragniemy, aby miłosierdzie zostało okazane... Chce dawać. Jeśli prosiliście, a jeszcze nie otrzymaliście, proście ponownie. On jest gotowy dać. Ale odkłada swoje dawanie, abyście mocniej pragnęli tego, o co prosicie, i aby to, o co prosicie szybko, nie straciło na wartości" 577. Bóg zna godzinę dawania lepiej niż my i działa z nami tak samo jak my z chorymi powierzonymi naszej opiece, udzielając im w odpowiednim czasie leków i wszystkiego, czego potrzebują 578. Nawołując swoich słuchaczy do miłości Boga, bł. Augustyn w swoich kazaniach bardzo uporczywie i często przypomina chrześcijanom o drugim najważniejszym przykazaniu prawa ewangelicznego, miłości bliźniego, i tylko tą ostatnią miłością możemy, zdaniem kaznodziei, okazać naszą miłość do Boga. „Kto miłuje Boga – mówi – nie może nie przestrzegać Jego przykazań o miłości bliźniego, a kto miłuje bliźniego czystą, świętą miłością, cóż w nim kocha, jeśli nie Boga?” 579. Będąc jednak konsekwencją miłości do Boga, sama miłość bliźniego w pewnym stopniu determinuje pierwszą, służąc jako początkowy etap komunikacji z Bogiem i jedności z Nim 580. Kochając bliźniego, oczyszczamy nasze wewnętrzne oko i stajemy się zdolni do kontemplacji Boga. „Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu” (Jana 4:16). Dlatego tylko przez miłość bliźniego i troskę o niego możemy utorować drogę do Boga, którego powinniśmy kochać całym sercem, całą duszą i całym umysłem 581. W naszej miłości do bliźnich powinniśmy naśladować miłość Chrystusa 582 i nie możemy ofiarować Chrystusowi lepszego daru niż przykład naśladowania 583 . Miłość do drugiego człowieka najściślej objawia się w dwóch cnotach: miłości dawania, czyli jałmużny, i miłości przebaczającej, czyli życzliwości. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że napomnienie o jałmużnie i miłosierdziu wobec biednych i potrzebujących jest najważniejszym tematem w nauczaniu kościelnym starożytnych kaznodziejów chrześcijańskich. Do dziś zachowały się liczne piękne i wzruszające rozmowy, w których pasterze starożytnego Kościoła chrześcijańskiego wzywali swoją owczarnię do pomocy biednym i potrzebującym 584. I jest to całkiem zrozumiałe, nie tylko dlatego, że troska o ubogich w starożytnym kościele chrześcijańskim spoczywała głównie w gestii jego przedstawicieli, a ubodzy byli wówczas uważani za „skarb Kościoła” (Hae sunt divitiae Ecclesiae) 585, ale także dlatego, że miłość do ubogich, jak Słusznie zauważa św. Grzegorza Teologa, „najwspanialsza część” pierwszego i najważniejszego przykazania chrześcijańskiego o miłości bliźniego oraz „żadna służba nie jest bardziej miła Bogu niż miłosierdzie” 586. Za czasów św. Augustyna w Ippon istniały specjalne instytucje charytatywne, powołane w celu niesienia pomocy biednym poprzez datki od wiernych, a prowadzone przy kościele 587. Fundusze, którymi dysponowały te instytucje, były jednak zbyt małe, aby zaspokoić potrzeby wszystkich biednych. Potrzebna była prywatna działalność charytatywna, a pastorzy kościelni czuli się zmuszeni odwołać się do braterskich uczuć bogatszych członków kościoła. Św. Augustyn stanowi pouczający przykład chrześcijańskiej miłości, gorliwości duszpasterskiej i troski o ubogich. Sam im pomagał najlepiej, jak potrafił, i zachęcał innych, aby robili to samo. Na koniec swojej 61. rozmowy zawiera wzruszającą instrukcję dla swoich słuchaczy: „Daj ubogim, proszę (ty), przekonuje, rozkazuję, rozkazuję. Daj biednym tyle, ile możesz. Nie będę ukrywał przed Twoją miłością, dlaczego uznałem za konieczne zwrócić się do Ciebie z tym przemówieniem. Kiedy idziemy tu do tego kościoła i stąd wracamy, biedni zatrzymują nas i proszą, abyśmy namówili Cię do dawania jałmużny, aby przez to przynajmniej mogli coś od Ciebie otrzymać. Zachęcają nas, abyśmy Cię o to prosili, a gdy nic nie otrzymujemy, myślą, że na próżno dla Ciebie pracujemy. Oni też mają nadzieję, że coś od nas dostaną. Dajemy tyle, ile mamy, dajemy tyle, ile możemy. Ale czy jesteśmy w stanie nadrobić braki ich wszystkich? Ponieważ nie możemy zaspokoić ich potrzeb, wysłali nas do Was” 588. I niezależnie od tego, jak błogosławiony Augustyn namawia swoich słuchaczy do pomocy pokrzywdzonym i biednym, wskazuje na kruchość ziemskich błogosławieństw i nagrody pozagrobowej, na powszechne braterstwo ludzi, na to, że wszyscy są stworzeni przez Boga i równi sobie nawzajem jako dzieci Jedynego Ojca Niebieskiego, oraz na bezpośrednie przykazania Chrystusa, aby kochać bliźnich i pomagać im. Dobra ziemskie, kaznodzieja twierdzi, są zbyt kruche i zawodne. Dlatego nie należy się do nich niewolniczo przywiązywać, pokładając w nich całe swoje szczęście. Jeśli nie umrą za naszego życia, to sami ich opuścimy, gdy umrzemy. Kaznodzieja ubolewa nad żarliwym pragnieniem większości ludzi zdobycia materialnych, ziemskich skarbów. Uważa, że ​​nie ma nic bardziej szalonego i godnego ubolewania nad takie pragnienie, biorąc pod uwagę fakt, że wszystkim grozi śmierć, a to, co zebrano chciwością, z wielkim trudem i trudem, może zaprzepaścić luksus spadkobierców, którzy to otrzymają, a czasem właśnie to staje się własnością złodziei, rabusiów i rabusiów 589 . Ponadto ludzie powinni zwracać uwagę na potrzeby i prośby swoich bliźnich, gdyż wszyscy jesteśmy ubodzy przed Bogiem, do którego zwracamy się z nieustannymi prośbami. Jeśli chcemy, aby Bóg zaspokajał nasze potrzeby, to sami nie powinniśmy odmawiać, gdy biedni wołają do nas o pomoc. W końcu istnieje ogromna różnica między Bogiem a ludźmi. A jednak mamy odwagę zwracać się do Niego z naszymi modlitwami i mieć nadzieję, że otrzymamy od Niego miłosierdzie i wieczne błogosławieństwa, właśnie takie, których posiadanie nie będzie nam już niczego potrzebne. Tymczasem, gdy biedny człowiek zwraca się o pomoc do bogatego, w zasadzie nie ma różnicy między tym, kto prosi, a tym, do kogo prośba jest skierowana, z wyjątkiem sporadycznej różnicy majątkowej. Obaj są śmiertelni, obaj słabi, obaj równie nieszczęśliwi, i nie ma powodu, aby bogaci byli dumni z biednych i traktowali ich z pogardą 590. „Obydwaj jesteście nadzy” – mówi kaznodzieja, potępiając arogancję bogatych – „oboje jesteście słabi, gdy zaczynacie to smutne życie i dlatego oboje płaczecie. Pamiętajcie, bogacze, o swoich narodzinach. Czy coś tu przyniosłeś? Powiedz mi, co przyniosłeś? Jeśli wstydzisz się powiedzieć siebie, posłuchaj apostoła: my, mówi, nic nie przynieśliśmy na świat. Ale może skoro wiele tutaj nabyliście, coś stąd zabierzecie? Może i tutaj boicie się przyznać do takiego przywiązania do bogactwa? Nic nie przyniosłeś i nic stąd nie zabierzesz. Dlaczego jesteście aroganccy wobec biednych? Teraz, kiedy urodzą się dzieci, niech zostaną usunięci rodzice i niewolnicy, niech odejdą otaczający ich ludzie, a potem niech rozpoznają płaczące dzieci zrodzone z bogatych rodziców. Niech bogata kobieta i biedna kobieta rodzą razem, niech nie patrzą na to, co się rodzi. Niech odejdą trochę, a potem niech wrócą i dowiedzą się, które dziecko do kogo należy. Dlatego nic na świat nie przyniosłeś, bogaczu, ale stąd niczego zabrać nie możesz. To, co powiedziałem o tych, którzy się rodzą, mówię to samo o tych, którzy umierają. Teraz, gdy z jakiegoś powodu niszczone są groby, niech rozpoznane zostaną kości bogacza...” 591. Kontynuując nawoływanie do pomocy biednym, kaznodzieja zwraca uwagę, że dobra materialne są dla nas ważne tylko o tyle, o ile są niezbędne do zaspokojenia naszych doraźnych potrzeb w zakresie pożywienia i odzienia. To, co zostaje po zaspokojeniu tej potrzeby, okazuje się zbędne i należy je rozdać biednym. To prawda, że niektórzy bogaci mogą usprawiedliwiać się swoimi przyzwyczajeniami, faktem ich wykorzystania. do jedzenia, na przykład, drogiego jedzenia. Ale o tej różnicy między drogą i tanią żywnością decydują kaprysy ludzi. W zasadzie z punktu widzenia celu, któremu służy jedzenie, nie ma różnicy między daniami wyrafinowanymi i prostymi. Rezultat jest taki sam, to samo nasycenie, niezależnie od tego, czy biedni jedzą tanie jedzenie, czy bogaci jedzą drogie jedzenie. Co więcej, biedni w tym przypadku znajdują się w lepszych warunkach, ponieważ z większą przyjemnością jedzą swoje skromne pożywienie niż bogaci, którzy z zadowoleniem i sytością jedzą jakby niechętnie 592. Kaznodzieja nie żąda jednak, aby bogaci porzucili wyrafinowaną żywność, do której są przyzwyczajeni, i jedli tanią żywność biednych. Nie nalega na taką bezinteresowność ze strony bogatych. Bogatym nie przeszkadza się, ze względu na ich słabość, cieszyć się znanym im jedzeniem, o ile nie zapominają o pomaganiu biednym i żałując, że nie mogą nadążyć za pysznymi potrawami, wcale nie przechwalają się tą swoją słabością. „Jeśli żebrak nie jest dumny ze swojego żebraka, to dlaczego ty jesteś dumny ze swojej słabości? korzystaj z luksusowego stołu, ale pomagaj biednym w tym, czego potrzebują... korzystaj z drogiego, ale daj biednym tanio... On (biedni) nic nie ma, jesteś zbyt obciążony; on nic ze sobą nie nosi, ty dźwigasz więcej, niż potrzebujesz i jesteś obciążony. Daj mu to, co masz. Wtedy go nakarmisz i zmniejszysz swoje brzemię” 593. Dzięki temu ziemskie bogactwo może służyć naszemu niebiańskiemu wzbogaceniu. Ubodzy, którym dajemy z tego, co mamy, są obywatelami nieba: są jakby naszymi tragarzami (laturarii nostri), niosącymi do nieba nasze skarby, gdyż dając ubogim, dajemy samemu Chrystusowi, a w osobie ubogich Chrystus zwraca się do nas z prośbą 594. Właśnie to znaczy pomagając bliźnim, a zwłaszcza służąc im naszym majątkiem, jeśli go posiadamy, możemy służyć Chrystusowi, możemy jak Zacheusz, przyjmijcie Go, chociaż już wstąpił do nieba. W jednej z rozmów na temat wizyty Pana w domu Zacheusza kaznodzieja mówi: „Kiedy odczytano słowa Pana do Zacheusza: «Zacheuszu, zejdź prędko, bo dzisiaj muszę być w twoim domu» (Łk 19,5), usłyszałem wasze życzenia, abyście wszyscy, idąc za przykładem Zacheusza, przyjęli Chrystusa. O, błogosławiony Zacheuszu! serce. Pan wszedł do jego domu! Co za szczęściarz! Czy możemy być tego godni? Chrystus jest już w niebie... Abyście jednak wiedzieli, że teraz Chrystus jest blisko was i możecie Mu służyć, posłuchajcie, co powie, gdy nas osądzi: jak uczyniliście to jednemu z najmniejszych moich braci, tak mnie uczyniliście (Mt 25,40). Jeśli każdy z nas chce przyjąć Chrystusa wniebowstąpionego, spójrz na Go leżącego u wejść, spójrz na głodnego, spójrz na cierpiącego z powodu zimna, spójrz na słabego, na tułaczającego” 595. W ten sposób rozdając ubogim swój majątek, oddajemy go w jego właściwy, najwierniejszy i pożyteczny użytek, oddajemy go w najpewniejsze ręce, otrzymując za to nieocenione dobro zbawienia wiecznego – królestwo niebieskie. Wbrew poglądom większości współczesnych socjologów, którzy w nierównym podziale dóbr materialnych między ludźmi widzą przyczynę wszelkiego zła życia, św. Augustyn uważa, że nierówność majątkowa ludzi, wręcz przeciwnie, ma głęboki sens i znaczenie, Pan mógłby, przekonuje kaznodzieja, wyeliminować biedę i nędzę, gdyby było to konieczne i pożyteczne. Jeśli zatem tego nie uczyni, nie uzna tego za pożyteczne zgodnie z planami swojej mądrej opatrzności dla świata. Społeczne znaczenie bogactwa i ubóstwa, zdaniem św. Augustyna, polega na tym, że determinują one poczucie miłosierdzia i wzajemną życzliwość. Pan stworzył biednych i bogatych, dbając o dobro ludzi i ich pożytek. „Widzicie, że wszyscy biedni” – mówi kaznodzieja w jednym przypadku, nawołując bogatych, aby dobrze czynili biednym – „może być karmiony przez Chrystusa, tak jak nakarmił Eliasza przez kruka. Jednak zabrał też Eliaszowi kruka na korzyść wdowy, która karmiła proroka (1 Król. 17:6). Zatem jeśli Pan stwarza biednych, to dlatego, że sam tego chce. Jeśli stwarza biednych, poddaje bogatych próbie… ten, który ich stworzył zarówno (bogatych, jak i bogatych). biednych)? Panie, za bogatych, aby mógł pomóc biednym i biednym, aby mógł doświadczyć bogatych. Niech każdy (bogacz) daje według swoich możliwości, ale nie na tyle, aby sam cierpiał z powodu niedostatku. To, co jest dla ciebie zbędne, powinno należeć do kogoś innego. Słyszeliście z Ewangelii, którą właśnie usłyszeliście: kto poda jednemu z moich najmniejszych (ex minimus meis) kubek zimnej wody w moje imię (propter me), nie straci swojej nagrody (Mt 10,42). On (Pan) uczynił królestwo niebieskie przedmiotem handlu i postawił za nie kubek zimnej wody” 596. Aby mocniej zmotywować tych, którzy słuchają aktów miłosierdzia i miłosierdzia wobec ubogich, bł. Augustyn wskazuje im przykład faryzeuszy, którzy na rzecz ubogich płacili jedną dziesiątą swojego majątku i radzi im iść za ich przykładem. Jednak i w tym przypadku kaznodzieja jest gotowy ustąpić. Nie robi wyrzutów tym, którzy dają żebrakowi jedynie kawałek chleba, który stanowi może nawet mniej niż jedną tysięczną ich majątku. Chrystus nie zaniedbuje także tej ofiary: tak bardzo łaknie i pragnie w obliczu ubogich, że cieszy się z tych okruchów. Abyśmy jednak nie odstąpili od takiej miłości i nie uważali naszych dobrodziejstw za coś wielkiego, błogosławiony Augustyn wskazuje swoim słuchaczom słowa Chrystusa: „Jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszy, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (Mt 5,20). Mając w nieustannej pamięci te słowa Zbawiciela, niech każdy, uczy kaznodzieja, czyniąc dobro ubogim, zastanawia się, ile daje innym, a ile pozostawia sobie dla zaspokojenia swoich namiętności 597. Często ludzie, gdy biedni zwracają się do nich z prośbą o pomoc, usprawiedliwiają swoje skąpstwo i zatwardziałość serca różnymi obłudnymi argumentami. Dlatego czasami zwraca się uwagę, że ta czy inna osoba prosząca o jałmużnę nie jest tego godna i nie zasługuje na pomoc, ponieważ wcale nie jest osobą biedną i tylko taką sprawia wrażenie. Zdaniem kaznodziei nie należy wdawać się w dyskusję na temat tego, czy ten, kto nas o jałmużnę prosi, jest naprawdę biedny, czy tylko tak się wydaje. Organizacja charytatywna musi mieć zamknięte oczy i otwartą dłoń. Jeśli rolnik w obawie, że jego nasiona spadną na ubogą skalistą glebę, nie będzie siał, naraża się na śmierć głodową. Podobnie, jeśli ze strachu przed udzieleniem pomocy komuś niegodnemu, odmówimy siania w zimie, to latem będziemy cierpieć głód. 598. Niech osoba przed nami będzie niegodna, ale nadal osoba. Są tu dwa pojęcia: „człowiek” i „niegodny”. Pierwsze jest dziełem Boga, drugie należy do sfery spraw ludzkich. Św. Augustyn sugeruje dawanie temu, co jest Bogiem, a nie dawanie temu, co ludzkie. Dawać człowiekowi, zgodnie z jego rozumowaniem, oznacza pomagać lub dawać grzesznikowi za jego grzech. „Niech powiedzą mi ci, którzy dają pieniądze gladiatorom (venatoribus) – pyta kaznodzieja – „po co je dają? Bo upodobali sobie gladiatora, przez co jest niegodny... Podobnie, kto daje komediantom, jeźdźcom, tancerzom (meretricibus), dlaczego daje? a tu ludziom nie dają? Jednak nie szukają tu dzieła Bożego, ale sprośności uczynków ludzkich...” 599. Jednocześnie kaznodzieja zaleca wykonywanie dzieła miłosierdzia z pokorą i radością 600 oraz bez nieczystych, grzesznych myśli i pobudek 601. Nasza jałmużna ma dla nas sens tylko wtedy, gdy prowadzimy dobre życie chrześcijańskie. Co więcej, nie można tego robić w nadziei np. na bezkarność za swoje złe zachowanie, z którego nie chcielibyśmy się porzucić. „Jeśli dajesz, aby móc bezkarnie grzeszyć, to nie służysz Chrystusowi, ale chcesz przekupić Sędziego (Boga)” 602. Ale potępiając w swoich kazaniach skąpych bogaczy i wzywając ich do miłosierdzia i pomocy ubogim, bł. Augustyn z kolei napomina ubogich, aby nie pysznili się swoim ubóstwem i nie zazdrościli innym zewnętrznego dobra, lecz zadowalali się swoim losem i nie szukali więcej niż to, co jest człowiekowi w tym życiu potrzebne. Ubóstwo samo w sobie nie czyni człowieka lepszym ani bardziej godnym od osoby bogatej. Wręcz przeciwnie, bogaci mogą być także ludźmi o wysokiej pobożności, bardziej nienagannymi od biednych z punktu widzenia doskonałości ewangelicznej. Prawdziwe ubóstwo, które ma wartość w oczach Boga, nie polega na ubóstwie materialnym, ale na pokorze. To pod prysznicem, a nie w portfelu 603. W jednej ze swoich rozmów kaznodzieja daje następującą instrukcję dumnym i zazdrosnym biedakom: "Wy, którzy chlubicie się swoją biedą, strzeżcie się pychy, aby nie zganili was pobożni bogacze, strzeżcie się pijaństwa, aby nie zganili was trzeźwi bogaci. Nie chwalcie się biedą, jeśli ci (bogaci) nie powinni się chlubić swoim bogactwem... Pohamuj swoje namiętności. Słuchaj apostoła. Mówi, że bycie pobożnym i zadowolonym to wielka korzyść (1 Tym. 6:6). To prawda, że ​​\u200b\u200bmasz ten sam świat z bogatymi, ale nie te same domy. Macie jedno niebo i jedno światło, ale szukajcie tego, czego potrzebujecie, poprzestawajcie na tym, co konieczne i nie pragnijcie więcej” 604. Pokój musi zapanować między biednymi i bogatymi, bo bogaci i biedni mają tego samego Ojca, Boga i dzięki Jego dobrej woli jedni mają bogactwo, a inni są w ubóstwie. Niech jeden nie oszukuje, drugi nie uciska. Niech obaj idą ręka w rękę drogą prowadzącą do królestwa 605. To jest to królestwo, czyli błogość przyszłego życia aby ludzie przede wszystkim o to dbali, przygotowywali się do tego, a nie gonili za złudnymi, przemijającymi przyjemnościami obecnego wieku. Jeśli więc ktoś posiada majątek, niech dobrze z niego korzysta, a jeśli go nie posiada, niech nie goni za zyskiem, pamiętając o słowach Chrystusa o gromadzeniu sobie skarbów w niebie (Mt 6,20). A gdzie jest Bóg, tam jest bogactwo, tam jest najwyższe i trwałe dobro, tam wszystko jest w sensie prawdziwego szczęścia; gdzie nie ma Boga, nie ma prawdziwego szczęścia i nawet przy wielkim bogactwie materialnym człowiek jest w istocie nagi i biedny, ponieważ całe jego bogactwo jest złudne i ulotne. „Słuchajcie mnie, biedni” – św. Augustyn tymi słowami kończy jedną ze swoich rozmów – „Czego nie macie, jeśli macie Boga? Słuchajcie mnie, bogacze: czego macie, jeśli nie macie Boga?” 606. Ale nawet jeśli na chwilę zapomnimy o nietrwałości i przemijaniu dóbr ziemskich, pasja zysku, czyli pożądliwość, powoduje u człowieka jedynie udrękę i niepokój. Przywiązany do bogactwa ogarnia go ciągłe, bolesne pragnienie posiadania więcej i bolesny strach przed utratą tego, co posiada. Nawiązując do słów apostoła o niebezpieczeństwach, jakie grożą chciwym (1 Tm 6,9), kaznodzieja udowadnia, że ​​żądza zysku jest nienasycona. Przyrównuje chciwych bogatych do osób cierpiących na puchlinę. Podobnie jak osoba cierpiąca na puchlinę, im więcej pije, tym bardziej staje się spragniona, tak też osoba chciwa, im więcej zdobywa, tym więcej potrzebuje. Gdy tylko osiągnie to, czego chce, znowu chce osiągnąć jeszcze więcej, aby w miarę zysku wzrastała potrzeba takiej osoby 607. Daje to kaznodziei dodatkowy powód, aby ostrzegać swoich słuchaczy, aby nie dawali się ponieść pogoni za korzyściami materialnymi, lecz szukali prawdziwego bogactwa, dbali o wewnętrzne wzbogacenie, które polega na podobaniu się Bogu i obcowaniu z Nim 608 . W porównaniu z tym duchowym, wewnętrznym nabytkiem, materialne zdobycze są niczym i należy uważać, aby przez przywiązanie do tego drugiego nie utracić tego pierwszego, czego zarówno bogaci, jak i biedni powinni się obawiać w równym stopniu. Prawdziwe duchowe bogactwo zdobywa się poprzez pogardę dla materialnego, materialnego bogactwa. W rozmowie 113, wyjaśniając słuchaczom słowa ewangelii o „mamonie nieprawości” (Łk 16,9), błogosławiony Augustyn mówi: „Wszystkie bogactwa ziemi nazywane są mamoną nieprawości, bez względu na to, gdzie i jak je zbiera się. Wszystko to jest mamoną nieprawdy, czyli bogactwem nieprawdy. Ale jakie jest bogactwo nieprawdy? pieniądze, które fałsz (iniquitia) nazywa bogactwem. Jeśli zaczynasz szukać prawdziwego bogactwa, to co innego. Hiob obfitował w takie bogactwa, gdy pozostając nagim, poddał się woli Boga i pozbawiony całego swego majątku, ofiarował Bogu chwałę, jakby jakieś cenne dary (tanquam gemmas pretiosissimas). Skąd się wywyższył, skoro nie miał nic? Być może otrzymałeś dziedzictwo: twój ojciec był bogaty i pozostawił je tobie. A może sam nabyłeś go uczciwie, własną pracą nabyłeś duży majątek. Jednak nie nazywaj tego bogactwem. Jeśli zaczniesz go tak nazywać, pokochasz go i umrzesz razem z nim. Zniszcz go, abyś sam nie zginął; dawać, aby zyskać; ten, abyś mógł go zebrać. Nie uważajcie tych ziemskich bogactw za bogactwa, gdyż nie kryje się w nich prawdziwe bogactwo. Są pełni biedy (paupertate plenae sunt) i nie można na nich polegać. Cóż to za bogactwo, jeśli z jego powodu boisz się zbójcy, jeśli stale się boisz, że twój sługa cię zabije i zabierze ze sobą twój majątek? gdyby to było prawdziwe bogactwo, nie pozbawiłoby cię spokoju” 609. Wzywając słuchaczy do miłosierdzia i pomocy ubogim, wzywając ich, aby wystrzegali się pożądliwości i dbali o wewnętrzne wzbogacenie duszy, św. Augustyn często w swoich kazaniach kładzie nacisk na inny rodzaj przejawu chrześcijańskiej miłości do bliźnich, na życzliwość i przebaczenie wykroczeń. Jałmużna i odpuszczenie wykroczeń to według niego dwa skrzydła, przez które nasza modlitwa wznosi się do Boga 610. Buntując się przeciwko gniewowi kaznodzieja zwraca uwagę wiernych na fakt, że kto się złości na bliźniego, szkodzi tylko sobie, zabijając swoją duszę gniewem i zwiększając wrogość wobec siebie ze strony innych, a wrogość innych wobec nas można przezwyciężyć jedynie miłością i życzliwością wobec nich 611. Przekonywanie słuchaczy, aby żyli w pokoju i wzajemnej życzliwości kaznodzieja odwołuje się do ich braterskich uczuć, opartych na jedności natury ludzkiej, pochodzeniu od tych samych przodków i duchowej jedności w Kościele Chrystusowym. „Czy dzieje się tak dlatego – pyta bł. Augustyn – że on (twój bliźni) jest twoim wrogiem, ponieważ ma duszę i ciało? jest taki sam jak ty. Jeśli ty masz duszę, on też ją ma; jeśli ty masz ciało, on też. Jesteście tej samej natury, z tej samej ziemi, stworzeni przez Boga – poznajcie swojego brata. Mamy tych samych przodków: Adama i Ewę, tego ojca i tę matkę, dlatego jesteśmy braćmi. Ale zostawmy nasze cielesne pochodzenie za sobą. Bóg jest naszym Ojcem, Kościół jest naszą matką, a my jesteśmy braćmi” 612. Ponieważ wpadając w złość, człowiek ostatecznie szkodzi tylko sobie, kaznodzieja porównuje działanie gniewu do działania trucizny. Podekscytowani gniewem myślimy zwykle o dokuczeniu wrogowi lub pozbyciu się go. Przede wszystkim jednak sami powinniśmy starać się pozbyć gniewu, jako najgorszego wroga, którego działania są dla nas bardziej zgubne i niebezpieczne niż wszelkie działania ludzi niesprzyjających nam. W końcu co jest szczególnie złego – przekonuje bł. Augustyn – co może zrobić człowiekowi drugi człowiek, jego wróg? W najgorszym przypadku ten ostatni może odebrać sobie życie. Rzadko jednak zemsta walczących stron sięga do tego stopnia, że jedna chce zabić drugą. Częściej wrogowie, widząc cierpienie tych, których nienawidzą, zamieniają swój gniew w litość. Ale nawet gdyby zemsta osiągnęła punkt, w którym jeden zabiłby drugiego, jaka szczególna krzywda zostałaby wyrządzona ofierze w takim przypadku? Co Żydzi osiągnęli zabijając archidiakona Szczepana? zasłużyli na karę dla siebie, ale dali mu koronę. Przecież każdy z nas prędzej czy później musi umrzeć, a kto zabije drugiego, robi tylko to, co wkrótce może mu zrobić choroba (gorączka). Dlatego nie ma powodu złościć się na ludzi i nienawidzić ich, nawet jeśli byliby gotowi odebrać nam życie. Zabijając nas, powiększają naszą nagrodę niebiańską, jeśli umieramy w pobożności (bene) i z miłością do nich 613. Jako zachętę do przebaczenia wrogom kaznodzieja wskazuje na samego Pana, wiszącego na krzyżu i modlącego się za tych, którzy Go ukrzyżowali, a także na pierwszego męczennika archidiakona Szczepana, który modląc się za swoich wrogów, głośno wołał: „Panie, nie licz im tego grzechu” (Dz 7, 60). Wzorując się na tych przykładach, możemy zakupić dla siebie szatę weselną, która według przypowieści ewangelicznej nie była dostępna dla niektórych zaproszonych na wieczerzę. Zamiast złościć się na wroga, trzeba się martwić o jego skorygowanie, o wykorzenienie w nim zła, bo jeśli jest wrogi drugiemu, to nie ze względu na swoją istotę, ale dlatego, że jest zły, nie jest dobry. Należy rozróżnić dwa pojęcia: „człowiek” i „zło”. Jedno to imię natury, drugie to imię winy, jedno pochodzi od Boga, a drugie od samego człowieka, z jego nieposłuszeństwa. Pierwszego, czyli człowieka, trzeba kochać, a drugiego trzeba starać się zniszczyć i się za niego modlić, gdyż jedynie korygując bliźniego, wykorzeniając w nim zło, niszczymy w ten sposób korzeń i źródło jego wrogości wobec nas 614. Aby jeszcze mocniej zachęcić słuchaczy do bezinteresownej miłości wzajemnej i miłości do nieprzyjaciół, aby zmusić ich do rozszerzenia swojej miłości poza naturalną miłość do najbliższych, kaznodzieja wskazuje także na nieme zwierzęta i mówi, że w tym ostatnim rodzaju miłości zwierzęta (ptaki i bydło) nie są gorsze od ludzi, jeśli tylko nie są od nich lepsze. Jeśli chodzi o pokrewną miłość naturalną, zarówno wróble, jak i samce jaskółek kochają swoje samice, wykluwają razem jaja i opiekują się dziećmi, nie myśląc o żadnej zemście z ich strony. W takiej miłości zatem nie ma jeszcze żadnej zasługi ze strony ludzi, a kochanie współmałżonka i dzieci nie oznacza jeszcze bycia w szatach weselnych 615. Ci, którzy miłują pokój, są godni pochwały. Prawdziwy miłośnik pokoju jest także łaskawy dla swoich wrogów, dla tych, którzy miłują nieprzyjaźń i kłótnie. „Jak miłując to światło widzialne – mówi kiedyś kaznodzieja – „nie złościcie się na niewidomych, ale żałujecie ich i uważacie, że zasługują na Wasze miłosierdzie, wiedząc, jakiego dobra są pozbawieni, tak... jeśli kochacie świat, zlitujcie się nad tym, kto go nie kocha i nie ma. Taka jest własność świata, że mając go, nie zazdrościcie temu, kto jest jego właścicielem na równi z tobą, a on nie przeszkadza wam w posiadaniu…” 616. Przede wszystkim jego wskazówki dotyczące przebaczania miłości, czyli, co jest tym samym, miłości do wrogów, błogosławionego Augustyna zbiegają się z piątą prośbą Modlitwy Pańskiej: „i odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym dłużnikom”. Jego zdaniem słowa te zawierają niejako warunek i zgodę, pod którą i na mocy której możemy mieć nadzieję na przebaczenie przez Boga naszych własnych grzechów. "Bóg postawił z nami warunek i silną umowę (firmumque chirographum), abyśmy powiedzieli: tak i my opuszczamy naszego dłużnika. Kto chce z nadzieją powiedzieć: i odpuść nam nasze winy, niech szczerze powie: tak jak i my przebaczamy naszym dłużnikom. Jeśli On nie powie tego, co potem nastąpi, lub powie fałszywie, to to, co było wcześniej, mówi na próżno" 617. Zatem tylko wtedy możemy szczerze i z czystym sumieniem odmawiać Modlitwę Pańską, jeśli sami nie mamy długi wobec bliźnich, jeśli ze wszystkimi żyjemy w pokoju, przebaczmy tym, którzy nas obrazili, a z kolei prośmy o przebaczenie innych, jeśli sprawiliśmy im jakąś obrazę lub zniewagę. Może się jednak zdarzyć, że osoba przez nas obrażona, mimo wszelkich prób pojednania z naszej strony, nie będzie chciała się pogodzić i umorzyć należny nam dług. Ale jak, pyta kaznodzieja, taka osoba przeczyta Modlitwę Pańską, jak wypowie słowa tej modlitwy: „tak jak i my przebaczamy naszym dłużnikom”, jeśli nie chce przebaczyć przewinień bliźniemu? jeśli nie wypowie tych słów, nie może powiedzieć poprzednich: „i odpuść nam nasze winy”, zatem nie może liczyć na otrzymanie od Boga przebaczenia za własne grzechy 618. Ale czy obrażony chce nam przebaczyć, czy nie, my sami musimy mu przebaczyć i pojednać się z nim w naszych sercach. Bóg widzi nasze serca i jeśli sami nie jesteśmy gotowi na pojednanie z kimś, kto ma coś przeciwko nam, nie powinniśmy się martwić, jeśli ten drugi nie chce pojednania z nami. Musimy jedynie szukać tego pojednania i przebaczenia naszej winy z głębi serca, z prawdziwą pokorą i nieudawaną miłością. Zarówno ten, który obraził, jak i ten, który został obrażony, są sługami jednego Pana. "Jesteś to winien swojemu współsłudze: on nie chciał ci przebaczyć, więc wołaj do Pana. Jeśli otrzymasz przebaczenie od Pana, to niech niewolnik szuka go u ciebie, jeśli może" 619. Zdarza się też, że my, obraziwszy się przez kogoś, jesteśmy gotowi pogodzić się ze swoim sprawcą i przebaczyć mu, ale ten sam tego nie chce. W takiej sytuacji kaznodzieja uzna za przydatne zaangażowanie osób trzecich lub pośredników (pacifici), którzy nakłoniliby sprawcę do poproszenia obrażonego o przebaczenie. Radzi temu drugiemu, aby był gotowy przebaczyć sprawcy, przebaczyć całkowicie i z głębi serca. Jeśli urażony ma taki nastrój i taką gotowość do przebaczenia, to znaczy, że już przebaczył. Ponadto ofiara ma do dyspozycji modlitwę. Powinieneś modlić się za swojego sprawcę, aby Pan go oświecił i poprosił o przebaczenie od obrażonego. „Skoro wiesz – uczy bł. Augustyn – że szkodliwa jest dla niego (sprawcy) brak chęci pojednania z Tobą, módl się za niego, aby opamiętał się i poprosił Cię o przebaczenie. Dlatego mów do Pana w swojej modlitwie: Panie! Wiesz, że nie ja zgrzeszyłem przeciwko mojemu bratu, ale on zgrzeszył przeciwko mnie i jest to dla niego szkodliwe, jeśli nie prosi mnie o przebaczenie. Z całego serca modlę się do Ciebie, abyś mu przebaczył.” 620 W każdym razie kaznodzieja nie chce pozwolić, by obrażony udał się do sprawcy i poprosił go o przebaczenie. Oznaczałoby to postawienie ofiary w fałszywym położeniu i zmuszenie go do kłamstwa, gdyby zaczął prosić drugiego o przebaczenie, nie zgrzeszywszy przeciwko niemu 621. Jednakże bł. Augustyn, udzielając w swoim nauczaniu wskazówek dotyczących życzliwości i przebaczania przewinień, jest także zgodny ze statusem społecznym ludzi. Może się zdarzyć, że sprawcą jest osoba zajmująca znacznie wyższą pozycję, osoba stojąca wyżej od tej, którą obraził – jeden okazuje się panem, a drugi niewolnikiem. Choć jest to sprawiedliwe, przekonuje, że w istocie obaj są niewolnikami, gdyż obaj zostali odkupieni drogocenną krwią Chrystusa, jednak okrutnym jest naleganie, aby pan, który obraził swego niewolnika, prosił go o przebaczenie „nie dlatego – zauważa kaznodzieja – „żeby w ogóle tak się nie stało, ale żeby on (niewolnik) nie popadł w pychę” 622. W tej sytuacji kaznodzieja radzi obrażonemu, aby żałował za swój grzech i skazał się przed Bogiem, a także aby odpokutować za winę przez życzliwe traktowanie obrażonego, „ponieważ traktować kogoś życzliwie” – mówi – „oznacza zabiegać o jego przychylność” (blanda enim appellatio veniae est postulatio). Stąd w pouczeniach kaznodziei o chrześcijańskim przebaczeniu pojawia się obawa, że tak się nie stanie. doprowadziło to do osłabienia dyscypliny, rozluźnienia moralnego i nieokiełznania społeczeństwa. „Jeśli w wyniku tego przykazania (o odpuszczaniu przewinień) zaostrzenie dyscypliny słabnie, to wraz z upadkiem dyscypliny może szerzyć się bezkarna nieprzyzwoitość (saevit impunita nequitia)” – pyta bł. Augustyn. Zasadą przewodnią w tym przypadku powinna być jego zdaniem miłość chrześcijańska, która wskaże, jakie środki napomnienia należy zastosować w pewnych podobnych okolicznościach. Należy jedynie zadbać o to, aby środki, które należy zastosować w celu ukarania winnych, były stosowane z miłością i litością. Przecież nikt nie będzie mówił o okrucieństwie i brutalności lekarza wykonującego operację, nawet jeśli powoduje to dla pacjenta ogromne cierpienie. Jest okrutny wobec rany, a nie cierpiącego na nią człowieka. W ten sam sposób powinniśmy traktować naszych braci, którzy w jakiś sposób zgrzeszyli lub są czegoś winni, mając na uwadze jedynie ich dobro, a „z miłością, jeśli to konieczne, stosując środki dyscyplinujące, aby w wyniku osłabienia dyscypliny nie wzmogła się lubieżność” 623. Częściej niż o innych cnotach bł. Augustyn przypomina swoim słuchaczom o cierpliwości i wstrzemięźliwości, z których pierwsza polega na odważnym, pełnym rezygnacji znoszeniu ziemskich nieszczęść, a druga, wstrzemięźliwości, polega na umiarkowanym, rozsądnym korzystaniu z błogosławieństw świata, w ograniczaniu i powstrzymywaniu niższych grzesznych pragnień naszego ciała 624. Wezwanie do cierpliwości w ustach kaznodziei było naturalną odpowiedzią na nieszczęścia, przeciwności losu i dezorganizację współczesności życie społeczne i państwowe. Jak już wspomniano powyżej, nawet wśród wierzących wielu było zawstydzonych faktem, że w czasach chrześcijańskich Cesarstwo Rzymskie zostało zniszczone przez barbarzyńców, a czciciele prawdziwego Boga, wyznawcy Ewangelii, cierpieli te same nieszczęścia, co poganie. Świeża była także pamięć o czasach męczeństwa, kiedy chrześcijaństwo było religią nietolerancyjną, a wyznawcy Chrystusa byli poddawani straszliwym prześladowaniom. Ale poza tym pytania o szczęście i nieszczęście, o przyjemności i nieszczęścia życia ziemskiego, o nierówny podział dóbr materialnych między ludźmi, o bogactwo i ubóstwo były wówczas aktualnymi tematami, wywołując narzekanie i niezadowolenie, zwłaszcza ze strony ludzi urażonych i znajdujących się w niekorzystnej sytuacji. Uspokajając i pocieszając wszystkich nieszczęśliwych, prześladowanych i obrażonych, kaznodzieja wzywa ich do cierpliwości, która należy do podstawowych obowiązków chrześcijanina. Zwraca uwagę, że ostatecznym celem życia człowieka jest błogość przyszłego życia pozagrobowego. Nasze ziemskie życie powinno być ukierunkowane na ten ostateczny cel. Otrzymuje swoje znaczenie i znaczenie tylko wtedy, gdy jego główny i ostateczny cel zostanie osiągnięty i zrealizowany. Przy takim spojrzeniu na prawdziwe życie, jego błogosławieństwa i przyjemności, a także przeżywane przez człowieka nieszczęścia, nabierają w oczach chrześcijanina zupełnie innej wartości. Im bardziej człowiek cieszy się ziemskim szczęściem, tym mocniej przywiązuje się do życia ziemskiego i słabnie jego pragnienie innego życia, które powinno być dla niego stałym celem. Wręcz przeciwnie, trudy i trudy, jakich doświadczamy tu na ziemi, budząc w nas obojętność, a nawet pogardę dla życia doczesnego ze wszystkimi jego złudnymi przyjemnościami, kierują nasz wzrok na przyszły świat, życie pozagrobowe i zmuszają nas do intensywniejszego poszukiwania błogosławieństw tego konkretnego świata. W tym przypadku sama śmierć przestaje być w naszych oczach straszna, a ze spokojem i radością spotykamy tę ostatnią godzinę, która wyznacza koniec naszej bolesnej ziemskiej egzystencji i która jest dla nas przejściem do świata, w którym obiecana jest nam nagroda za naszą cierpliwość i cierpienie w tym życiu. Zatem cierpienie jest pożyteczne i zbawienne dla chrześcijanina. Napominają go i oczyszczają, odwracając uwagę i uwalniając ducha od grzesznych nałogów. Tak jak złoto oczyszcza się w ogniu, tak też człowiek wystawiony na cierpienie stajemy się doskonalsi i zdolni do osiągnięcia przyszłej szczęśliwości, tak z tego punktu widzenia cierpienie dla człowieka jest raczej znakiem miłosierdzia Bożego 625. Dlatego chrześcijanin nie powinien tracić ducha i załamywać się, gdy w prawdziwym życiu musi doświadczyć pewnych nieszczęść. Wręcz przeciwnie, musi je cierpliwie znosić, gdyż dzięki nim łatwiej jest mu osiągnąć błogosławieństwa królestwa niebiańskiego. Co znoszą ludzie, gdy chcą osiągnąć tymczasowe zyski? co przeżywają rabusie z powodu łupów? Na co narażają się handlarze, gdy w imię zysku przemierzają morza, poddają się łasce burz i wiatrów, wędrując do nieznanych miejsc, szukając ulotnych skarbów, co do których nie wiadomo, kto je zdobędzie? im jest to trudniejsze, tym intensywniejszą wytrwałością i cierpliwością powinniśmy szukać wiecznych, niezniszczalnych, niebiańskich skarbów. Być może w drodze do tego celu będziemy musieli doświadczyć poważnych cierpień, ale co oznacza tymczasowe cierpienie w porównaniu z wieczną błogością, do której prowadzi? 626. „Skończy się praca, nastanie pokój, znikną złudne przyjemności i objawi się dobro, którego oczekuje każda wierząca dusza i nad którym wzdycha każdy wędrowiec w tych czasach – błogosławiona ojczyzna niebiańska, siedziba aniołów (patria contemplationis angelorum), ojczyzna, gdzie nikt nie umiera, gdzie żaden wróg nie przeniknie, gdzie nie ma strachu, gdzie jest stała łączność z Bogiem (ubi habeas sempiternum Deum) amicum)” 627. Samo pojęcie wiary, która w przyszłości przedstawia i obiecuje każdemu wierzącemu to, co chciałby otrzymać w teraźniejszości, wymaga od człowieka cierpliwości. Ale chociaż nadszedł czas wiary, konieczna jest cierpliwość, zanim zostanie osiągnięta nagroda za wiarę, czyli pragnienia wiary. Нелегко это время веры, это подвиг, за коим следует награда. A w zwykłych, codziennych relacjach między ludźmi nagroda podąża za pracą, która często wymaga dużej cierpliwości. Przecież zatrudniając pracownika, nie dają mu wynagrodzenia z góry, ale najpierw żądają samej pracy. Podobnie w sprawach wiary wymagana jest najpierw cierpliwość i wyczyny, a potem daje się za to nagrodę 628. Wreszcie sam nasz Pan Jezus Chrystus pokazał nam drogę cierpliwości w swoim życiu wypełnionym smutkami, cierpieniem na krzyżu i śmiercią. Pan mógł uwolnić się od swoich wrogów i zniszczyć ich, ale tego nie zrobił, lecz zdecydował się cierpieć od Żydów i cierpiąc, modlił się za nich 629. Taka sama powinna być cierpliwość naśladowców Chrystusa. Dla nich wszystkich obowiązuje przykazanie poświęcenia; każdy musi być gotowy znieść wszystko dla Chrystusa, bez względu na wszystko – więzienie, kajdany, tortury, męki i samą śmierć 630. Chrześcijańscy męczennicy byli żywym przykładem chrześcijańskiej cierpliwości. Sam kaznodzieja traktuje pamięć św. z głęboką czcią. męczennicy 631. Tę samą cześć dla św. stara się zaszczepić męczennikom i swoim słuchaczom, wzywając ich do naśladowania wyczynów tych „przyjaciół Chrystusa” 632, których krew była ziarnem, z którego wyrosło najbogatsze pole Kościoła Chrystusowego 633. „Módlcie się o to” – mówi błogosławiony. Augustyn w jednej ze swoich rozmów – podążać śladami męczenników. I byli to ludzie tacy jak ty; urodzili się tacy jak wy i mieli takie samo ciało, jakie ty nosisz... A zatem, umiłowani, czcijcie, kochajcie, wysławiajcie męczenników” 634. Nawołując chrześcijan do naśladowania męczenników, kaznodzieja wskazuje na kobiety i dzieci, które nie bały się tej drogi cierpień 635. A sama cześć męczenników nie powinna polegać na ograniczaniu się do obchodzenia poświęconych im dni, ale na próbie bliższego naśladowania wiary tych, na których cześć obchodzone są uroczystości 636. Cały sens i znaczenie takich uroczystości polega na tym, abyśmy zachęcali do naśladowania cnót czczonych osób. „Łatwo jest chwalić męczennika” – mówi kaznodzieja – „trzeba naśladować jego wiarę i cierpliwość. Pierwsze (uwielbienie) sprawujmy tak, aby zabiegać o drugie, więc celebrujmy, aby miłować to, co oni (męczennicy) dają nam jako przykład...” 637. Sami św. męczennicy nie potrzebują naszych obchodów. Nie ma dla nich żadnej korzyści. Święta ku czci męczenników zostały ustanowione w Kościele Chrystusowym jedynie „aby przez to zachęcić cały Kościół Chrystusowy do naśladowania męczenników. To jest jedyna korzyść z takich świąt, innego nie ma” 638. Za szczególnie pouczający należy uznać przykład męczenników. Jeśli – argumentuje kaznodzieja – wskazuje się ludziom jedynie Chrystusa jako przykład do naśladowania, to mogą zarzucić, że trudno, a nawet niemożliwe, aby człowiek był równy Chrystusowi. Kiedy jako przykłady przytacza się świętych męczenników, którzy byli tymi samymi ludźmi, co wszyscy inni, wówczas nie może być miejsca na wskazane zarzuty, a tym samym pozbawiona jest jakiejkolwiek wymówki nieostrożnemu 639. Wzywając jednak chrześcijan do naśladowania męczenników, aż będą gotowi przyjąć śmierć w imię Chrystusa, bł. Augustyn stara się jednocześnie wyjaśnić, że męczeństwo ma wartość i znaczenie nie samo w sobie, ale zależy od nastroju, w jakim znosi się mękę, i że tylko ci, którzy cierpią z dobrego uczynku i z dobrych, czystych, prawdziwie chrześcijańskich pobudek, zasługują na miano męczenników. Wtedy tylko prawdziwe męczeństwo (patentia) ma miejsce wtedy, gdy zostaje mu ono poddane za dobry uczynek (quando praecedit bona causa) 640. Wśród chrześcijan współczesnych kaznodziei było wielu, którzy szukali męczeństwa dla siebie. Było to szczególnie widoczne wśród donatystów. Skrajni zwolennicy tej schizmy, tzw. „circumcellionowie”, chcieli czasem osiągnąć męczeństwo, brutalnie zakłócając kult pogański 641. Zdarzało się też, że zatrzymywali podróżnych na drogach i grożąc, że ich zabiją, żądali, aby się zabili 642. Potępiając tak przewrotne rozumienie męczeństwa, bł. Augustyn stwierdza, że ​​cierpliwość jest godna pochwały, jeśli opiera się na dobrym fundamencie, a człowiek jest męczennikiem, jeśli cierpi za prawdę. Dlatego należy zwrócić uwagę na to, dlaczego ta czy inna osoba musi cierpieć. Jeśli patrzymy tylko na cierpienie, a nie na przyczynę, która je spowodowała, to do męczenników powinniśmy zaliczyć zbójców, gdy zostają ukarani, a także samego diabła. "Jeśli samo cierpienie zasługuje na chwałę, to na chwałę zasługuje także diabeł. Spójrzcie, jak bardzo cierpi on, któremu wszędzie burzy się cerkwie, miażdży bożki, bije kapłanów i duchownych. Ale jak może mówić: «Ja też jestem męczennikiem, bo bardzo cierpię». 643. Nasza pobożność podoba się Bogu, a nie męka. „Nie przez męki, ale przez naszą sprawiedliwość (justitia) podobamy się Bogu" - argumentuje kaznodzieja. – Na Jego sąd, Wszechmogący i Prawdziwy Sędzia, nie pyta, kto, co i za co cierpiał. Zatem możliwość naznaczenia się krzyżem Pana została nam dana nie przez karę Pana, ale przez przyczynę, która do tej kary doprowadziła (ut enim cruce dominica nossignemus, non fecit hoc Domini poena, sed causa). Bo jeśli uczyniono to w ramach kary, to samo należy przypisać karze złodziei. Było jedno miejsce dla trzech ukrzyżowanych osób. Pośrodku ukrzyżowano Pana, zaliczonego do złoczyńców (Iz. 53:12), natomiast z boku ukrzyżowano dwóch zbójców. Jednak powód, dla którego zostali ukarani, był zupełnie inny. Zbójcy zostali ukrzyżowani za swoje zbrodnie, ale On (Pan) został ukrzyżowany za nasze” 644. Tylko cierpienie dla Chrystusa i w imię Chrystusa jest właśnie tym cierpieniem, które daje tym, którzy ponoszą koronę męczeństwa. Przytaczając słowa Apostoła do Filipian: „dla Chrystusa dano wam nie tylko wierzyć w Niego, ale i dla Niego cierpieć” (Flp 1,29), kaznodzieja nawołuje słuchaczy, aby byli przygotowani na właśnie taką cierpliwość, czyli cierpienie dla Chrystusa. „To jest – mówi – „prawdziwa cierpliwość. To właśnie tę cierpliwość zaczniemy kochać, będziemy w niej trwać, będziemy się o nią modlić, jeśli jeszcze jej nie mamy” 645. Jeśli jednak potrzebujemy cierpliwości, aby znosić trudy i katastrofy tego życia, to aby uchronić się przed porwaniem przez jego błogosławieństwa i przyjemności, musimy nabrać wstrzemięźliwości (continentia), która polega na tym, aby nie polegać na błogosławieństwach tego świata i nie dać się ponieść jego przyjemnościom. Opierając się na przekonaniu, że prawdziwe szczęście człowieka jest poza grobem, a błogosławieństwa i przyjemności życia ziemskiego stanowią jedynie przeszkodę w osiągnięciu tego szczęścia, gdyż rodzą nienasyconą namiętność (quia non extinguunt insatiabilem cupiditatem) 646, św. Augustyn radzi chrześcijanom, aby w ich używaniu zachowali umiar i ograniczali swoje skłonności aż do tego, co jest dozwolone 647. Wstrzemięźliwość powinna przejawiać się przede wszystkim w dwie cnoty: post i wierność małżeńska, czyli czystość małżeńska. Do tych właśnie cnót kaznodzieja nieustannie wzywa swoich słuchaczy. „Post” – jego słowami – „jest rzeczą wielką, rzeczą chrześcijańską” 648. I choć cały czas prawdziwego życia powinien być dla chrześcijan czasem wstrzemięźliwości 649, to jednak Kościół ustanowił także specjalne okresy, kiedy wierzący mają obowiązek postu. Jest to czas poprzedzający wspomnienie cierpień Chrystusa i przed Wielkanocą – św. Zesłanie Ducha Świętego. „Dzisiaj, po rocznej przerwie – tak kaznodzieja zaczyna jedną ze swoich rozmów – „wkraczamy ponownie w Pięćdziesiątnicę i jak zwykle chcemy zwrócić się do Was z pouczeniem, aby słowo Boże za pośrednictwem naszej posługi nakarmiło serca tych, którzy muszą pościć fizycznie, aby człowiek wewnętrzny, wzmocniony tym pokarmem, mógł okiełznać to, co zewnętrzne i odważnie znosić wyczyn postu. zbliżając się święte wspomnienie cierpień Chrystusa, ukrzyżujcie się, wyrzekając się przyjemności cielesnych, zgodnie ze słowami Apostoła: ci, którzy należą do Chrystusa, ukrzyżowali ciało swoje wraz z namiętnościami i pożądliwościami (Ga 5,24). Chrześcijanin powinien wisieć na tym krzyżu przez całe swoje życie, pełen pokus. Jeśli jednak trzeba to czynić przez całe nasze obecne życie, to o ileż bardziej teraz, w tych dniach Pięćdziesiątnicy, które duchowo wyznaczają czas naszego obecnego życia? innym razem nie obciążajcie serca waszego objadaniem się i pijaństwem (Łk 21,34), a w te dni (Wielki Post) także pośćcie” 650. Ponieważ post ma na celu poskromienie naszych grzesznych dążeń i namiętności, 651 nie powinien on polegać na zastąpieniu jednych przyjemności, jakie człowiek otrzymuje z tego czy innego jedzenia i napoju, na inne, ale na ewentualnym wyrzeczeniu się tych przyjemności. Niektórzy współcześni chrześcijanie kaznodzieja spędził cały post na tym, że zamiast zwykłego wina szukano szczególnej wilgoci, a zamiast mięsa starano się znaleźć inne urozmaicone i przyjemne jedzenie, uważa takie rozumienie postu za błędne i nalega, aby umiar łączyć z postem. Należy unikać sytości i powstrzymywać chęć jedzenia, ograniczając „cielesne przyjemności”. Dlatego podczas postu należy unikać wszelkiego rodzaju wyrafinowanego, umiejętnie przygotowanego i drogiego jedzenia 652. Jednak wstrzemięźliwość od samego jedzenia, choć ścisła, nie może być nazwana postem w prawdziwym tego słowa znaczeniu. „Największą i najważniejszą rzeczą w poście jest powstrzymywanie się od nieczystości i grzesznych przyjemności tego wieku – to jest prawdziwy post” 653. W czasie postu chrześcijanin, ograniczając spożycie pokarmu, powinien unikać wszystkiego, co grzeszne i jak najczęściej praktykować modlitwę i uczynki chrześcijańskiej miłości, aby poprzez post, hojne jałmużny i intensywną modlitwę mógł zjednoczyć się z Bogiem, co jest ostatecznym celem postu 654. Jak w każdym innym czasie, zwłaszcza w okresie Wielkiego Postu, chrześcijanie powinni powstrzymywać się od wzajemnych konfliktów i sporów, unikać kłótni i nieporozumień. „Teraz nadchodzi czas – tak rozpoczyna jedną ze swoich rozmów bł. Augustyn – „kiedy muszę przypomnieć o większej trosce o duszę i oswajaniu ciała. Są to dni najświętsze na całej ziemi, dni Pięćdziesiątnicy, które przed nastaniem Wielkanocy uroczyście czczą cały świat, zjednoczony w Chrystusie z Bogiem. A jeśli jakakolwiek kłótnia, która albo w ogóle nie powinna była mieć miejsca między braćmi, albo w każdym razie powinna się wkrótce zakończyć, czy to z powodu roztargnienia, czy uporu, czy jakiejś aroganckiej nieśmiałości, może jeszcze trwać aż do tego czasu, to niech przynajmniej teraz się skończą... Niech pamięć czuwa nad roztargnieniem, miłosierdziem przed uporem, pokorną roztropnością przed arogancką nieśmiałością. Kto stał się niewrażliwy na pokój i harmonię, niech się przebudzi i otrząsnie ze swojej obojętności; kto nie chce przebaczyć swojemu dłużnikowi, niech myśli, że sam jest dłużnikiem Boga; kto wstydzi się prosić brata o przebaczenie, niech ten fałszywy wstyd zwycięży dobrą bojaźnią, abyście żyli, położywszy kres lub niejako uśmiercając wszelkie szkodliwe spory” 655. Błogosławiony Augustyn oprócz celowo ustalonego czasu postu wzywa do niego chrześcijan także w dni świąt pogańskich, zachęcając ich do postu i modlitwy za niewierzących w czasie oddawania się swoim szaleńczym przyjemnościom. W tym przypadku kaznodzieja nie ze względu na pogańskie święta zachęca chrześcijan do postu, ale po to, aby mogli w ten sposób wyrazić swój żal z powodu nieuzasadnionych zabaw pogan. Rozrywki te powinny wywoływać w chrześcijanach uczucie smutku i przypominać, jak nieszczęśliwi są oni (poganie) 656. Odnosząc się do kwestii czystości i wstrzemięźliwości małżeńskiej, bł. Augustyn stwierdza przede wszystkim, że stan celibatu, czyli dziewictwa, jest lepszy od stanu małżeństwa lub małżeństwa. Członkowie Kościoła Chrystusowego, którzy prowadzą czyste życie w celibacie, nazywani są przez kaznodziejów „członkami doskonalszymi” (excellentiora membra) 657. Jednak dla ówczesnych chrześcijan idea ta nie była nowa ani nieoczekiwana. Ideał życia ascetycznego i wstrzemięźliwości małżeńskiej, czy też ideał dziewictwa, był w oczach społeczeństwa współczesnego św. Augustynowi niezwykle ceniony. Być może częściowo ułatwiła to rozpowszechniona wówczas herezja manichejska, której wyznawcy negatywnie odnosili się do małżeństwa, nazywając je złem, obsesją diabła 658. Jednak zaistniała szczególna okoliczność, która skłoniła kaznodzieję do wielokrotnego poruszania w swoich kazaniach kwestii dziewictwa i wskazywania na jej moralne znaczenie nadrzędne w stosunku do małżeństwa. W Rzymie rozpowszechniło się wówczas nauczanie pewnego mnicha Jowiniana, który zaprzeczał znaczeniu dziewictwa i nie uznawał wiecznego dziewictwa Najświętszej Maryi Panny. Czy naprawdę jesteście – powiedział Jowinian, zwracając się do dziewic – lepsze od Sary, Zuzanny, Anny i wielu innych pobożnych żon, które wyszły za mąż, a z którymi mimo wszystko dziewice nie odważyły ​​się porównywać? 660. Poglądy Jowiniana odniosły znaczący sukces w niejednym Rzymie i skłoniły niektórych, którzy podjęli się wyczynu dziewictwa, do zmiany ślubu 661. W odpowiedzi na takie wątpliwości bł. Augustyn nie kryje swego współczucia dla wyczynu celibatu i przedkładając go nad stan małżeński 662, wyraża ogólny pogląd oparty na zasadach, że każda cnota jest własnością lub wartością ducha, z której strony przede wszystkim należy zważyć. „Przecież wstrzemięźliwość – pisze w jednym ze swoich dzieł – jest właściwością (virtus) nie ciała, ale ducha. Właściwości duszy czasami ujawniają się w praktyce, czasami pozostają ukryte. W ten sposób zajaśniała cnota męczeństwa i objawiła się w znoszeniu cierpień. Ale było wielu ludzi, którzy posiadali tę samą właściwość duszy, ale dla których nie pojawiła się szansa, bo to, co było w nich widoczne tylko dla Boga, stało się zauważalne także dla ludzi” 663. Dlatego też wstrzemięźliwość była charakterystyczna także dla sprawiedliwych Starego Testamentu. Jeśli się nie objawiała, a nawet jeśli sprawiedliwi Starego Testamentu mieli na przykład więcej niż jedną żonę, to tego wymagała od nich wiara i pobożność tamtych czasów 664. Na podstawie tych rozważań kaznodzieja dochodzi do wniosku, że dziewictwo należy uważać za ważniejsze od małżeństwa, a osoby, które złożyły ślub celibatu, są lepszymi i doskonalszymi członkami w porównaniu z tymi, które zawierają związek małżeński, jednak tylko wtedy, gdy pozostają wierni temu ślubowi i pokornie go wypełniają. W przeciwnym razie ci, którzy zawarli związek małżeński, ale pokorni, będą w lepszej sytuacji niż ci, którzy skazują się na celibat. Podobnie jak w ciele ludzkim niektórzy członkowie są uważani za bardziej zaszczytnych, a inni, choć mniej szlachetni, niemniej jednak równie potrzebni, tak w ciele Kościoła Chrystusowego jedni członkowie są najlepsi i najwyżsi (dziewice), inni zaś podrzędni (życie małżeńskie). Ale tak jak w ciele ludzkim niektórzy członkowie nie powinni i nie mogą zaniedbywać innych, tak żywi członkowie ciała kościoła muszą się wzajemnie kochać i szanować. Na pochwałę zasługują także ci, którzy pozostają w związku małżeńskim, jeśli trzymają się właściwej wiary i mają nadzieję na przyszłe życie oraz jeśli dają pierwszeństwo dziewicom. Ale ci drudzy okazują się gorsi od pierwszych, jeśli nie okażą im odpowiedniego szacunku i nie wywyższą się przed nimi swoim wyczynem. Kaznodzieja wskazuje na diabła, który jest bezcielesny i potępiony jedynie z powodu pychy i zazdrości. Historia prześladowań chrześcijan świadczy, że zastęp męczenników obejmował nie tylko tych, którzy złożyli ślub celibatu, ale także tych, którzy pozostali w związku małżeńskim, nie tylko dziewicę Agnię, ale także zamężną Krystynę, a wielu z tych, którzy złożyli ślub dziewictwa, nawet upadło w tym czasie, podczas gdy ci, którzy byli w związku małżeńskim, pozostali niewzruszeni i zwyciężyli. Na tej podstawie, zgodnie z przykazaniem apostoła Pawła: „w pokorze uważajcie jedni drugich za lepszych od siebie” (Flp 2,3) i „upominajcie się nawzajem” (Rz 12,10), kaznodzieja poucza wierzących, aby bardziej myśleli o tym, czego im brakuje w związku z wyczynami religijnymi, niż o tym, co posiadają. Trzeba się bać, żeby nie stracić tego, co się ma, i modlić się o to, czego się nie ma. "Bójcie się tego, co macie, aby tego nie utracić. Czego nie ma, módlcie się, aby było" 665. Wśród ślubujących wstrzemięźliwość małżeńską byli i tacy, którzy unosząc się w celibacie, traktowali z pogardą nawet swoich rodziców, gdyż ci (rodzice) byli w związku małżeńskim i wyrzekli się życia małżeńskiego. Upominając te osoby, kaznodzieja zachęca wszystkie takie dziewice, aby przynajmniej zastanowiły się nad tym, że mogą urodzić się tylko w wyniku małżeństwa rodziców i dlatego nie należy pogardzać małżeństwem, ponieważ to ono decyduje o samych narodzinach ludzi. To prawda, że ​​syn, który podjął się celibatu, jest niezależnie od znaczenia moralnego wyższy i lepszy od swego żonatego ojca, podobnie córka żyjąca w celibacie jest lepsza od swojej zamężnej matki, ponieważ „świętość dziewictwa jest lepsza niż czystość małżeńska”. Jeśli porównamy te dwa stany, pierwszy jest lepszy od drugiego. Jeśli dodamy dumę do dziewictwa i pokorę do małżeństwa, „nie wątpię” – mówi św. Augustyn – „że wolę pokorną żonę od dumnej dziewicy”. Kiedy porównuje się dziewictwo i małżeństwo, porównuje się dwa dobra, chociaż jedno jest większe, drugie mniejsze. Jeśli chodzi o pychę i pokorę, to tutaj jedna, mianowicie pycha, jest wielkim złem, a druga, pokora, jest wielkim dobrem. Jeżeli więc połączycie wielkie dobro dziewictwa z wielkim złem pychy, wówczas wszystko stanie się złe. Przeciwnie, gdy dobro pokory łączy się z innym, choć mniejszym dobrem małżeństwa, uzyskuje się łącznie wielkie dobro. Dlatego "matka, jako zamężna kobieta, zazna mniej szczęścia w królestwie niebieskim niż córka, jeśli złoży ślub dziewictwa. Córka, która wyrzeknie się małżeństwa, dostąpi większego szczęścia niż matka, ale obie będą błogosławione, tak jak dwie gwiazdy, emitujące nierówny blask, obie świecą na niebie. Jeśli twoja matka - zwraca się kaznodzieja do tej, która złożyła ślub dziewictwa - jest pokorna, a ty jesteś dumny, otrzyma jakakolwiek jest błogość, ale żadnej nie otrzymasz” 666. Wzywając swoich słuchaczy do czystości, bł. Augustyn szczególnie zbroi się przeciwko bardzo powszechnemu wówczas naruszaniu wierności małżeńskiej. Za idealnych uważa tych małżonków, którzy całkowicie powstrzymują się od cielesnej komunikacji, których wiąże nie cielesna pożądliwość (libido), ale miłość małżeńska (charitas conjugalis) 667 . Kaznodzieja zna przykłady takich relacji małżeńskich, gdy małżonkowie, silni łaską Bożą, za obopólną zgodą, w imię Chrystusa, powstrzymują pożądliwości cielesne, pozostając we wzajemnej miłości małżeńskiej. I przez to, zauważa, ich więź małżeńska nie tylko nie osłabia się, ale wręcz przeciwnie, zostaje tym bardziej utwierdzona i wzmocniona, im czystsza i wznioślejsza jest ich wzajemna miłość 668. Nie należy więc mieszać, a zwłaszcza rozdzielać takich małżonków. „Niech nie mówią – nalega kaznodzieja – „że ten nie jest małżonkiem albo tamta nie jest żoną, bo nie łączy ich cielesna więź, ale są w jedności serca” 669 . Ale jeśli w czasach św. Augustyna zdarzały się przykłady tak wzniosłych i czystych relacji małżeńskich, to oczywiście znacznie częściej musiał on obserwować zjawiska o odwrotnym charakterze, a mianowicie liczne przypadki cudzołóstwa i łamania wierności małżeńskiej. Dopuszczalne było przede wszystkim naruszanie prawnych stosunków małżeńskich przez mężczyzn, a występek ten był wówczas tak powszechny, że nie był nawet uważany za występek 670. Zarówno na wschodzie Grecji, jak i na łacińskim zachodzie większość nie upatrywała cudzołóstwa w tym, że żonaty mężczyzna wchodził w związek z rozwiązłą kobietą lub ze służącą 671. Osoby przestrzegające czystości małżeńskiej uważano za tchórzliwe. Zdarzało się, że wstydziły się swojej czystości przed tymi, którzy pozwolili sobie ją naruszyć, a nawet wstydziły się zbliżyć do tej ostatniej, w obawie, że wyśmieją ich cnotę i wyśmieją, nazywając takich ludzi niegodnymi miana mężczyzny 672. Potępiając tę ​​wadę, która stała się już niemal zwyczajem, bł. Augustyn zwraca uwagę na niesprawiedliwą postawę mężów wobec żon, od których chcą żądać tego, czego sami im nie dają. Mężczyźni, którzy naruszyli wierność małżeńską, w swoich przeprosinach oświadczyli, że nie mają związku z cudzą żoną, ale ze służącą. "Ale czy naprawdę chcesz - sprzeciwia się temu kaznodzieja - "żeby ci odpowiedziała ta sama odpowiedź: mężczyzna, do którego idę, nie jest obcy? Niech się tak nie stanie" - od razu zauważa - "aby ona (twoja żona) ci to powiedziała. Lepiej, gdy się po tobie opłakuje, niż zacznie naśladować twój przykład" 673. Kaznodzieja uważa za haniebne, gdy mężczyźni wspominają o trudnościach w zachowaniu czystości. W końcu kobiety nie są eteryczne – mówi. Jak wiecie, żona została zwiedziona przez węża przed mężem. A jednak możliwe jest utrzymanie czystości; możliwe jest dokonanie tego, co człowiek jest skłonny uznać za niemożliwe dla siebie. Można powiedzieć – przekonuje św. Augustyn – że kobieta w przypadku naruszenia czystości jest narażona na wiele niebezpieczeństw: podlega czujności współmałżonka, przepisom prawa, obawie przed publiczną hańbą, większej nieśmiałości i wstydowi. Ale wszystko to, zdaniem kaznodziei, świadczy jedynie o większej słabości kobiet w porównaniu z mężczyznami. Ten ostatni, jako istota silniejsza, właśnie dzięki swojej większej mocy, powinien móc z większą łatwością zwyciężać namiętności 674. "Czyż nie dlatego, że dla kobiety jest większa ochrona, bo jest słabsza? Rumieni się przed mężem, dlaczego ty nie rumienisz się przed Chrystusem? Jesteś bardziej wolna, bo jesteś silniejsza. Skoro łatwiej możesz zwyciężyć, zdana jesteś na siebie. Nad nią stoi czujność męża i odpowiedzialność wobec prawa i ducha moralności, i wielka nieśmiałość. Nad tobą jest Bóg i tylko Bóg” 675. Czasem mężczyźni, którzy naruszyli wierność małżeńską, w obronie własnej wytykali, że nielegalne współżycie z panną lub nierządnicą nikomu nie zaszkodziło. Ale nawet jeśli – odpowiada na to bł. Augustyn – w rzeczywistości nie było z tego żadnej szkody dla żadnego z ludzi, to jednak człowiek, zaspokajając swoją haniebną namiętność, wyrządza sobie krzywdę i złości Boga, profanując Jego cerkiew, czyli swoje ciało. Każdy, kto dopuszcza się rozpusty, psuje siebie, psuje obraz Boga, który w sobie nosi, i w ten sposób obraża Boga, a czyniąc coś, co Mu się nie podoba, narusza podstawową zasadę moralności w stosunku do Boga: nie czyń nikomu tego, co jest nienawistne wobec siebie (Tv.4:15). „Nie chcesz, żeby twój dom został zniszczony, więc dlaczego niszczysz dom Boży?” 676. Przecież wszyscy jesteśmy sługami Boga i mamy obowiązek okazywać Bogu takie posłuszeństwo, jakie chcemy widzieć u naszych sług. Jeśli chwalimy posłuszeństwo naszych sług, stworzonych przez Boga i podporządkowanych ludziom takim jak oni, stworzonym przez Boga i do nich podobnym, to tym bardziej sami powinniśmy być posłuszni Bogu we wszystkim i wypełniać Jego przykazania. Jeśli tego nie zrobimy, obrażamy Boga, robimy Mu to, czego sami nie chcemy, chwalimy nasze sługi za ich uczciwość i posłuszeństwo i nie chcemy pokazać tego, co chwalimy naszego Pana. Taka postawa wobec Boga wydaje się kaznodziei tym mniej usprawiedliwiona, że ​​wszystko, co ma dobrego, otrzymał od Boga. A jeśli nasi słudzy traktują nas niegodnych z godnością i uczciwością, to są to winni Bogu. „Powinieneś także” – podsumowuje stąd kaznodzieja – „pamiętaj, że Bóg nad tobą panuje, pamiętając o Kogo, a twój sługa wypełnia swój obowiązek” 677. Silne wówczas społeczeństwo pogańskie wywarło znaczny wpływ na chrześcijan, szerząc wśród nich niewstrzemięźliwość i inne wady. Niektórzy ze słabszych wierzących, widząc przed sobą kuszące przykłady rozwiązłego życia pogańskiego, nie mogli oprzeć się pokusie i sami dali się uwiecznić na złych przykładach pogan, przejmując ich moralność i zwyczaje 678. Ale poza tym było wielu wyznawców Chrystusa, którzy z pogaństwa nawrócili się na chrześcijaństwo, którzy wnieśli ze sobą do społeczeństwa chrześcijańskiego złe nawyki z poprzedniego życia, a w każdym razie nie mogli nagle i całkowicie pozostać w tyle za niektórymi pogańskimi zwyczajami. Podobnie jak poprzednio, nadal chętnie uczestniczyli w pogańskich uroczystościach i brali udział w pogańskich ucztach. Ze względu na naturalną skłonność ludzi do zabawy, inni zapewne nie pozostawali w tyle za nimi, nie znajdując w tym nic nagannego i utwierdzając się w przekonaniu, że nie podzielają pogańskich wierzeń i błędnych przekonań 679 . Bez względu jednak na to, co takie osoby mówią w swoim uzasadnieniu, bł. Augustyn uważa za niedopuszczalne takie współudział chrześcijan z poganami w ich obchodach. Uważa to za szkodliwe po pierwsze dlatego, że sam chrześcijanin uczestniczący w tych uroczystościach, zwłaszcza jeśli nie jest jeszcze całkowicie utwierdzony w swojej wierze, może dać się ponieść sprawom większym i gorszym; po drugie, przez takie współudział wiernych z poganami mogą ulec pokusie inni słabsi chrześcijanie, którzy widząc obecność swoich braci na pogańskich świętach, być może nie uznają za naganne uczestniczenia w pogańskim bałwochwalstwie 680. Część chrześcijan w swoich przeprosinach odwoływała się do obawy, że jeśli odmówią udziału w uroczystościach wspólnie z poganami, urazią jedną z wpływowych osób oraz osoby sprawujące władzę (ne Offisam majorem). Kaznodzieja radzi takim osobom, aby zastanowiły się, czy nie obrażają Boga, którego przykazania i żądania są dla nas przede wszystkim obowiązujące 681. Jeśli nic nie może usprawiedliwić ani usprawiedliwić udziału chrześcijan w pogańskich uroczystościach i świętach, to wręcz przeciwnie, unikanie wierzących takich świąt nie tylko nie zakłóciłoby słabego sumienia najsłabszych chrześcijan, ale działałoby otrzeźwiająco na samych pogan, gdyż zmniejszyłoby ich tłumność na świątecznych zgromadzeniach i pozbawiłoby ich dodatkowego powodu do radości. Nieobecność chrześcijan byłaby w tym przypadku dla pogan rodzajem wyrzutu i ujawnienia ich błędu. „Jeśli wy – kaznodzieja zwraca się do słuchaczy – „chcecie wiedzieć, jak zdemaskować pogan, jak ich oświecić i pociągnąć do zbawienia, to nie bierzcie udziału w ich uroczystościach religijnych (uroczyńcach), nie bierzcie udziału w ich zniewagach. A jeśli oni (poganie) nie zgadzają się z naszą prawdą, niech się przynajmniej zarumienią przed swoim niedoborem ludzi” 682. Poganie obchodzili także specjalne święta o charakterze obywatelsko-patriotycznym, ku czci bogów patronów tego czy innego miasta lub stanu, zwanych „geniuszami”. Chrześcijanie nie odmawiali udziału w tych uroczystościach i dla usprawiedliwienia wskazywali, że uroczystości te miały jakby charakter cywilny, ku czci „geniusza”, na przykład Kartaginy. Św. Augustyn uznaje szczerość takich wypowiedzi, nie odważa się jednak aprobować współudziału chrześcijan z poganami w takich obchodach. W końcu z chrześcijańskiego punktu widzenia ani Mars, ani Merkury nie są bogami. W takim przypadku należy zwrócić uwagę na to, jak poganie patrzą na te bóstwa, a nie rozmawiać o tym, czym naprawdę są. O tym, że poganie uważali „geniuszy” za bóstwa, świadczą poświęcone im ołtarze. Jeśli przez pojęcie „geniusz” chcą po prostu wyrazić chwałę tego czy innego miasta lub jego piękno, na przykład przez „geniusz” Kartaginy chcą mieć na myśli piękno tego miasta, to byłoby lepiej – sugeruje kaznodzieja – aby Kartagińczycy prowadzili dobre życie, a wtedy sami byliby geniuszami Kartaginy 683. Oprócz udziału w uroczystościach pogańskich chrześcijanie w niektóre święta oddawali się, wzorując się na poganach, nieumiarkowanym ucztom w kościołach lub na cmentarzach chrześcijańskich 684. W ogóle, jak zaraźliwy był wpływ pogan i jak skłonni byli chrześcijanie dać się ponieść ich uroczystym hulankom i wspólnie z nimi uczestniczyć we wszelkiego rodzaju świątecznych, nieprzyzwoitych i zabobonnych zabawach, można ocenić po tym, że pewnego razu, w obliczu zbliżających się kalend styczniowych, kaznodzieja uznał za konieczne zwrócić się do słuchaczy ze świadomym przestrogą – aby nie dać się ponieść nadchodzącym pogańskim uroczystościom i wyrzucić je w przesądach, odkryte w dniu uroczystości Narodzenia Poprzednika i Chrzciciela Pana Jana. „Tutaj” – mówi błogosławiony. Augustyna, - nadchodzą kalendarze styczniowe. Z łaski Bożej wszyscy jesteście chrześcijanami i to miasto jest chrześcijańskie... Niech nie będzie tego, czego Bóg nienawidzi, czyli paskudnych zabaw i bezwstydnych zabaw. W końcu jesteście chrześcijanami i członkami Chrystusa. Pomyśl o tym, kim jesteś i za jaką cenę zostałeś kupiony. A mimo to, co robisz? Zwracam się do tych, którzy to robią. Nie obrażajcie się na to wy, którzy jesteście niewinni; Apeluję do tych, którzy są winni i nie potępiają się w swoim sumieniu. Co robisz i czy wiesz, jaki smutek nam sprawiasz? czy Żydzi tak robią? Wstydź się, abyś mógł się poprawić. W dniu urodzin Jana Chrzciciela, czyli sześć miesięcy temu, chrześcijanie, zgodnie z przesądnym pogańskim zwyczajem, gromadzili się nad brzegiem morza i zanurzali się w wodzie (et ibi se baptizabant). "Mnie samego" - zauważa kaznodzieja - "nie było tam w tym czasie. Jak się dowiedziałem, starsi, kierując się zasadami dyscypliny chrześcijańskiej, nałożyli na niektórych stosowną karę kościelną. Ci, którzy zostali ukarani, szemrali i zaczęli narzekać, że wcześniej ich o tym nie ostrzegano. Gdyby, jak twierdzili, sami starsi ostrzegali nas wcześniej, nie zrobilibyśmy tego. Teraz biskup was ostrzega; Dlatego napominam, ogłaszam publicznie i daję wam znać." 685. Przestrzegając jednak chrześcijan przed pogańskimi przesądami oraz pogańską rozpustą i hulankami, bł. Augustyn radzi im jednocześnie, aby nie stronili od zewnętrznych kontaktów z poganami w codziennych, zwyczajnych sprawach i relacjach. Wierzący w Chrystusa powinni troszczyć się jedynie o duchowe oddalenie od niewiernych, o dzielenie się z nimi sprawami wiary, nadziei i miłości. Ważne jest, kto wierzy, na co liczy i co kocha. Jeśli chrześcijanie mają inną wiarę, inne nadzieje i inną miłość niż poganie, to jaki inny większy podział jest potrzebny? Kaznodzieja uważa za konieczne jedynie, aby chrześcijanie swoim czynem dawali świadectwo swojej wiary, nadziei i miłości, utwierdzali je i usprawiedliwiali całym swoim życiem. Jeśli chrześcijanin – zauważa – będzie, podobnie jak poganie, świętować triumf „strenarum” (celebrationem strenarum) 686, a także oddawać się pogańskim zabawom i upijać się, to czy można o nim powiedzieć, że ma inną wiarę, inne nadzieje, inną miłość? Dlatego nie należy naśladować moralności pogan i ich czynów. Tylko w tym sensie, zdaniem kaznodziei, należy unikać komunikowania się z nimi. "Oni (poganie) dają strenya, a ty dajesz jałmużnę. Porywają ich nieskromne pieśni, ćwiczysz czytanie i słuchanie słowa Bożego (avocate vos sermonibus scripturarum). Oni spieszą się do teatru, a ty spieszysz się do kościoła. Oni się upijają, pośćcie. Jeśli dzisiaj nie możecie pościć (rozmowa została wygłoszona w dzień styczniowych kalendów), to przynajmniej bądźcie wstrzemięźliwi" (cum sobrietate prandete) 687. Podobnie jak św. Chryzostom 688 i bł. Augustyn w swoich kazaniach nalegali na wykorzenienie wśród współczesnych zwyczaju częstego i frywolnego składania przysięg. Kaznodzieja uznał kwestię przysięgi za jedno z trudnych pytań 689. Należało pogodzić niektóre wypowiedzi księdza. pisma zabraniające przysięgi, podczas gdy inne na to pozwalają. Z jednej strony przykazanie Pana: „Wcale nie przysięgajcie” (Mt 5,34) i podobne przykazanie Jego ucznia (Jakuba 5,12), z drugiej zaś przykłady przysięgi Boga (Ps 109,4; Rdz 22,16; Lb 14,16, 28) i Jego słowa rozstrzygające przysięgę (Kpł 19,12; Powt. 23:21), a także powtarzana przysięga św. Apostoła Pawła (1 Kor. 1:23; Gal. 1:20) - wszystko to sprawiło, że kwestia przysięgi w oczach błogosławionego Świętego z Hippony była tak trudna, że przez długi czas unikał rozważania tej kwestii, aż w końcu dostrzegł szczególną zachętę z góry. Kaznodzieja wyraża swój pogląd na przysięgę w następującej krótkiej i precyzyjnej formule: „fałszywa przysięga jest katastrofalna, prawdziwa przysięga jest niebezpieczna, niezłożenie przysięgi jest spokojne” (falsa juratio exitiosa est, vera juratio periculosa est, nulla juratio secura est) 690. Prawdziwa przysięga nie jest grzechem, ale prawdziwa, nieomylna przysięga jest możliwa tylko dla tego, kto nie może popełniać błędów, czyli dla Boga. Osoba, ze względu na swoje ograniczenia, składając przysięgę, często może się mylić, błędnie sądząc, że to, co potwierdza swoją przysięgą, jest prawdą. Zawsze narażony jest na niebezpieczeństwo złożenia fałszywej przysięgi i tym samym zgrzeszenia, od którego byłby wolny, gdyby w ogóle nie składał przysięgi. "Jeśli" - mówi bł. Augustyn - "przysięgasz prawdziwie, nie grzeszysz. Ale człowiek jest wśród wielu pokus, przyodziany w ciało... Jego zniszczalne ciało obciąża jego duszę, a ta ziemska cerkiew tłumi jego nadmiernie niespokojny umysł (Mdr 9,15). Kiedy" - pyta kaznodzieja - "pośród wszystkich twoich niejasnych i ulotnych myśli, wszystkich twoich założeń i zamiarów, kłamstwo nie wkradło się na ciebie, na ciebie, żyjącego w krainie kłamstwa? Czy chcesz być dalej od krzywoprzysięstwa? Nie przysięgaj. Ten, kto przysięga, może czasami przysięgać tylko szczerze. Kto nie przysięga, nigdy nie będzie przysięgał na kłamstwo. Niech sam Bóg przysięga; przysięga nie jest dla Niego niebezpieczna, On wie wszystko. On nigdy nie kłamie i sam nie daje się zwieść. A kiedy przysięga, przysięga na siebie. Tak jak ty, gdy przysięgasz, wzywasz Boga na świadka, tak gdy przysięgasz, On przysięga na siebie. Kiedy wzywacie Go na świadka, być może wzywacie imienia Boga fałszywie i na próżno. Aby więc nie kłamać, nie przeklinaj wcale. Przysięga jest niebezpieczna, krzywoprzysięstwo jest zgubne, kto przysięga, jest blisko tej zagłady, kto nie przysięga, jest od niej daleki. Kto składa fałszywą przysięgę, grzeszy i to poważnie. Kto przysięga, naprawdę nie grzeszy. Ale kto w ogóle nie przysięga, nie grzeszy, a ten jest daleki od grzechu, a pierwszy jest blisko niego. Idzie jakby po stromej skale, nad krawędzią przepaści” 691. Przekonując chrześcijan do powstrzymania się od przeklinania, bł. Augustyn odwołuje się do siebie, wskazuje na swój przykład, jak sam odzwyczaił się od tego złego nawyku i pokonał go: „Bojąc się Boga, usunęliśmy przysięgę z ust. Tutaj mieszkamy z tobą. Kto jednak słyszał, jak przeklinaliśmy? Czy ja też nie byłem przyzwyczajony do codziennego przeklinania? ale gdy tylko przeczytałem (prawdopodobnie fragmenty Pisma Świętego zabraniające przeklinania), przestraszyłem się, zacząłem walczyć ze swoim nałogiem, w walce wołałem Pana o pomoc i Pan mi pomógł. Nie ma mi teraz nic prostszego niż nie przysięgać. 692. Jeśli jednak zdaniem bł. Augustyna ten, kto składa przysięgę, nie pozostaje bez grzechu, to ten, kto ją zmusza, tym bardziej grzeszy, tym bardziej, że wie jednocześnie, że drugi złoży fałszywą przysięgę. Taki człowiek jest gorszy od mordercy, bo morderca zabija ciało drugiego, a kto narzuca fałszywą przysięgę, zabija duszę, a nie tylko swoją. własnej duszy, ale także duszy tego, którego zmusza do złożenia przysięgi 694. Chociaż przysięga jest z chrześcijańskiego punktu widzenia czymś nagannym, w pewnych okolicznościach może być nieunikniona. A kaznodzieja nie mówi o sobie, że w ogóle nie przeklina, gdyż byłoby to fałszywe, ale do przysięgi zwraca się tylko w skrajnych przypadkach, gdy przemawia za tym dobro i korzyść bliźniego. „Kiedy widzę – zauważa bł. Augustyn – że bez przysięgi nie wierzą mi, a kto nie wierzy, nie odnosi korzyści z tej niewiary, to z wielką bojaźnią mówię: „przed Bogiem” albo „Bóg jest moim świadkiem”, albo „Chrystus wie, że tak jest” (scit Christus sic esse in animo meo)” 695. Zatem żądanie kaznodziei, aby nie przysięgać, jest jedynie wyrazem jego żarliwego pragnienia aby chrześcijanie byli moralnie doskonali, aby panowała między nimi wzajemna miłość, wzajemna szczerość i zaufanie, i aby nie było potrzeby odwoływania się do przysięgi, która jest oznaką naszej grzeszności i słabości moralnej. Aby lepiej zrozumieć sądy bł. Augustyna w tej kwestii, trzeba pamiętać, że chrześcijaństwo zajmuje się wewnętrznym światem każdego człowieka, jego duszą. Pierwszym i głównym celem chrześcijaństwa jest zbawienie i dobro duszy ludzkiej, z czego następnie wyrasta i określa się ziemskie dobro człowieka (Mt 6,33). Ewangelia, jak wiadomo, nie podnosi i nie rozstrzyga zagadnień życia społecznego, np. nierówności ludzi, podziału dóbr materialnych między nimi, form rządów, sfer działania mężczyzn i kobiet itp. 696. Pan Jezus Chrystus nie zgodził się na jakąkolwiek ingerencję w sprawy publiczne, państwowe, a nawet rodzinne (por. Łk 12,13-14). Swoje nauczanie ofiarował człowiekowi, a nie społeczeństwu, a chrześcijaństwo wychowuje jedynie człowieka jako istotę swobodnie rozumną. Wszystkie Jego zasady i polecenia mają charakter indywidualny, odnoszą się do woli odrębnej jednostki i sprowadzają się do jednego głównego wymogu, zgodnie z którym człowiek musi zbliżyć się do Boga i stać się podobnym do Niego, być doskonałym, tak jak doskonały jest Ojciec Niebieski (Mt 5,48). Z punktu widzenia tej obowiązkowej doskonałości osobistej każdy z nas grzeszy, ponieważ nie troszczy się o wdrażanie w sobie, w swoim życiu, zasad doskonałego życia chrześcijańskiego i nie dąży do błogiej komunii z Bogiem. Ale angażując się osobiście w dokładne wypełnianie przykazań Bożych, w ciągłe doskonalenie moralne, w stopniowe wznoszenie się do Boga i osiągnięcie wiecznej szczęśliwości, musimy do tego samego prowadzić innych, kierując się początkami chrześcijańskiej miłości do nich. Oferując każdemu człowiekowi, bez względu na zasady czystej doskonałości moralnej, chrześcijaństwo przyznaje mu jednocześnie we wszystkich stosunkach życiowych szeroką władzę stosowania tych zasad w ten czy inny sposób, pod warunkiem zachowania jego osobistej czystości moralnej i wskazanej podstawowej zasady przewodniej w stosunku do bliźnich, to jest prawdziwie chrześcijańskiej miłości do nich 697. Chrześcijanin może złożyć przysięgę, jeżeli wymaga tego miłość do innych ludzi, gorliwość o ich zbawienie oraz jeśli ze względu na ludzką niedoskonałość nie można tego uniknąć. W tym przypadku przysięga jest jedną z tych smutnych nieuniknionych wydarzeń, które pociągały za sobą utratę przez człowieka pierwotnej świętości i błogości. Ona, przysięga, jak twierdzi bł. Augustyn, jest "konsekwencją ogólnej niedoskonałości rodzaju ludzkiego, gdyż w sercach nie możemy się widzieć. Przecież gdyby mogli wiedzieć, co jest w sercach innych, to komu by przysięgali? Po co nam przysięga, gdybyśmy mogli zobaczyć myśli bliźniego?..." 698. Staraliśmy się przekazać istotne i najbardziej charakterystyczne cechy nauczania moralnego zawartego w kazaniach św. Augustyna. Jak widać z zaprezentowanego zarysu tej nauki moralnej, jej przedmiotem są najróżniejsze przejawy działalności moralnej, które mieszczą się w kręgu obowiązków człowieka wobec Boga, bliźniego lub samego siebie. Rozważając te obowiązki, kaznodzieja stara się wskazać i zrozumieć słuchaczom wymogi chrześcijańskiego prawa moralnego, a także eliminować ewentualne zastrzeżenia i nieporozumienia na tej podstawie. Jednocześnie często daje się tu odczuć jego szczególne zamiłowanie do dialektyki, w przedstawianiu i wyjaśnianiu zasad moralności chrześcijańskiej. Nie zadowala się prostą zachętą moralną, lecz pragnie przekonać swoich słuchaczy o słuszności pewnych wniosków, aby podążali za nimi swobodnie, zgodnie z własnym przekonaniem, a nie ślepo zdawali się na autorytety innych. Być może przez to rozmowy czasami wywierały na niego wpływ na siłę ich uczuć. Ale głęboka, poruszająca myśl bł. Augustyna z kolei rozbudziła myśli jego słuchaczy, poszerzyła ich horyzonty myślowe, przyzwyczajając ich do głębszego i trafniejszego spojrzenia na wszystko, co ich otacza, a zwłaszcza do bardziej znaczącej i świadomej postawy wobec zjawisk życia moralnego. Wykładając z ambony kościoła zasady cnót chrześcijańskich, kaznodzieja skupia uwagę innych nie tyle na zewnętrznych przejawach tych zasad, ile na nastroju, z jakim są one wykonywane, i w tym wierzy w całą wartość moralnego postępowania danej osoby (patrz np. Dyskusje kaznodziei na temat cierpliwości, postu, dziewictwa itp.). Wszelkie działania zewnętrzne mają znaczenie, zdaniem św. Augustyna, tylko o tyle, o ile opierają się na poczuciu czystej, bezinteresownej miłości do Boga i bliźniego w imię Boga, gdyż właśnie tym uczuciem są przepojone i rozgrzane. Bóg jest ośrodkiem, do którego zawsze zwraca się serce kaznodziei, wokół którego koncentruje się jego życie i cała jego teologia 699. Głównym celem jego głoszenia moralności jest miłość do Boga i wysławianie Go w życiu. Człowiek może godnie uwielbić Boga jedynie poprzez swoje święte życie, czyli świętość. Dlatego chrześcijanin powinien służyć Chrystusowi pobożnym, cnotliwym życiem w Jego imię, aby „każda głowa rodziny przez wzgląd na to imię wiedziała, że winna jest miłość swojej rodzinie” 700. Członkowie Chrystusa powinni naśladować Chrystusa, zaprzeć się samych siebie i wziąć swój krzyż, to znaczy „być gotowi znieść wszystko, co będzie konieczne dla Chrystusa” 701. Z tej żarliwej miłości bł. Augustyna do Chrystusa, z jego gorliwości o chwałę Bożą i dla Jego chwały zbawienia swoich bliźnich, w jego nauczaniu dogmatycznym krążą pewne opinie, które nie do końca zgadzają się z powszechną nauką Kościoła, a także pewne sprzeczności w nauczaniu moralnym. Takie sprzeczności można znaleźć na przykład w jego nauczaniu o bojaźni Bożej, gdy z jednej strony twierdzi, że chrześcijanie nie powinni mieć miejsca na strach 702 (timor servitutis, timor poenae, timor servilis), a z drugiej, gdy mówi, że chrześcijanie powinni kultywować i mieć w sobie tę bojaźń, gdyż tylko doskonała miłość wyrzuca strach, a taka miłość tu na ziemi jest niemożliwa, będzie ona dopiero po śmierci 703. Św. Augustyn bał się pogodzić się z myślą, że człowiek nie może bać się Boga. Wydało mu się to zarówno umniejszaniem wielkości Bożej, jak i wywyższeniem ze strony człowieka 704 . Tę samą sprzeczność widać w jego nauczaniu na temat przysięgi. Z jednej strony bezpośrednie polecenie Pana: „w ogóle nie przysięgajcie”, z drugiej strony słowa Św. Pisma święte upoważniające do złożenia przysięgi stawiają kaznodzieję w trudnej sytuacji, stawiając przed jego umysłem trudne pytanie (difficilem quaestionem) 705, czym jest przysięga – dobro czy zło, coś grzesznego czy niewinnego. I tak, mając w pamięci słowa Pana: „w ogóle nie przysięgajcie”, mówi, że przysięga jest dla człowieka grzechem, że przysięgać może tylko ten, kto wszystko wie, ale człowiek, jako ten, który nie wie wszystkiego, antycypuje w ten sposób prawo Boga i grzeszy, nawet jeśli na wezwanie kogoś innego przysięga prawdziwie 706; następnie natomiast, kierując się słowami Pisma Świętego, które dopuszczają przysięgę, stwierdza, że ​​przysięga prawdziwa jest człowiekowi dozwolona 707 i nie stanowi grzechu 708 . Kaznodzieja jest także nieco niekonsekwentny w swoich dyskusjach na temat odpuszczania przewinień. Z jednej strony nalega na całkowite przebaczenie, gdy mówi: "Proście o przebaczenie, bracia, swoich braci, czyńcie z nimi, jak nakazał apostoł: przebaczajcie sobie nawzajem, jak odpuścił wam Bóg w Chrystusie (Ef 4,32), przebaczajcie i nie wstydźcie się prosić o przebaczenie. Nakazuję to wszystkim jednakowo, mężom i żonom, mniejszym i większym, świeckim i duchowym. Bądźmy wszyscy posłuszni" 709. Z drugiej strony znajduje to konieczne jest ograniczenie tego wymogu wobec panów lub starszych w stosunku do podległych im, w obawie, że ci ostatni nie nabiorą pychy 710 i „aby przez osłabienie karności nie wzmogła się zepsucie” (ne per Solutionem disciplinae crescat nequitia) 711 i aby w ten sposób nie wyrządziła się większa szkoda zbawieniu tych, którym udziela się odpustu. Ale i tutaj kaznodzieja jest zdezorientowany możliwością osłabienia ogólnego wymogu lub zasady dotyczącej życzliwości i przebaczenia przewinień. Dlatego wyrażając wskazane ograniczenie, od razu dodaje, że ograniczenie to nie jest dozwolone, bo tak powinno być, a jedynie po to, aby uniknąć ewentualnych złych konsekwencji moralnych 712. Wyjaśnienie tej niekonsekwencji i wszelkich sprzeczności można szukać w świętej gorliwości bł. Augustyna o chwałę Bożą, a po części także w jego polemicznym zaciekłości i zawziętości w walce z wrogami Kościoła 713. Ich źródłem jest święte poczucie nieudawanej pobożności i miłości do Boga 714, głęboki szacunek dla Jego niewysłowionej wielkości, a także głęboka, szczera miłość bliźniego w imię Boga. Ta świętość uczuć, czystość nastroju moralnego, objawiająca się wszędzie ognista miłość do Boga i żarliwe pragnienie związania z tą miłością wszystkich innych, stanowi tę stronę w kazaniach bł. Augustyna, która stawia jego imię na równi z największymi kaznodziejami starożytnego kościoła chrześcijańskiego, a nad którą powinniśmy teraz zacząć się zastanawiać. Rozdział III. Właściwości wewnętrzne kazań św. Augustyna Jeśli niektórzy z uczonych nie cenią wysoko kazań bł. Augustyna ze względu na ich właściwości zewnętrzne, jednomyślnie uznają w kazaniach tego nauczyciela kościelnego wysokie właściwości wewnętrzne, wskazując na siłę i głębię uczuć kaznodziei, czystość jego wierzącego serca i pewność jego myśli. O wewnętrznych zaletach głoszenia w dużej mierze decyduje to, jak bardzo kaznodzieja jest oddany swojej pracy, jak bardzo odczuwa powołanie lub nieodparte wewnętrzne przyciąganie do „służby słowa” Bożego. Na przykład prorok Starego Testamentu doświadcza takiego wewnętrznego pociągu do dzieła głoszenia, kiedy mówi: „Przyciągnąłeś mnie, Panie, i dałem się unieść: jesteś silniejszy ode mnie i zwyciężyłeś, a każdego dnia wyśmiewam się, wszyscy mnie drwią... i myślałem: nie będę o Nim przypominał i nie będę już mówił w Jego imieniu, ale w moim sercu był jakby ogień płonący, zamknięty w kościach, i byłem zmęczony, trzymając go, i nie mogłem”. (Jer. 20:7-9) 716. Podobna siła nieodpartego wewnętrznego przyciągania charakteryzuje postawę wobec głoszenia błogosławionego pasterza kościoła w Hipponie. Obowiązek służby kaznodziejskiej traktuje jako nakaz Boży, któremu nie może się oprzeć, a w przypadku jego niespełnienia będzie zobowiązany odpowiedzieć przed Bogiem. "To nie są moje słowa" - mówi kiedyś o sobie kaznodzieja - "nawołujące swoich słuchaczy do napomnienia. Mówię na rozkaz Boga, a ponieważ On mnie przeraża, nie milczę. Któż nie wolałby milczeć i nie dać wam odpowiedzi? Ale my już wzięliśmy na siebie ciężar, którego nie możemy i nie powinniśmy zrzucać z ramion" 717. "Słyszę apostoła mówiącego: Głoś słowo, bądź obecny w porę i nie w porę (2 Tm 4,2). Dla kogo na czas, a dla kogo nie na czas? Czas dla tych, którzy chcą (być zbawionymi), a nie czas dla tych, którzy nie chcą. Nawet jeśli pojawię się w niewłaściwym czasie, nie będę milczeć. Chcesz pozostać w swoim złudzeniu i zginąć, ale ja tego nie chcę. W końcu Ten, który mnie przeraża, nie chce... czy będę się ciebie bał bardziej niż Jego? (2 Kor. 5:10). Nie możecie obalić tronu sędziowskiego Chrystusa. Wezwę błądzących i poszukam tych, którzy giną. Czy ci się to podoba, czy nie, zrobię to. A gdyby dzikie zwierzęta zaczęły mi zagrażać jako poszukiwaczowi, nie cofnęłbym się przed żadnym niebezpieczeństwem, pokonałbym wszelkie przeszkody, byłbym gotowy znieść wszystko z pomocą Boga, wzywając błądzącego i szukając ginącego”. 718 Albo też oto słowa kaznodziei, wypowiedziane przez niego w coroczny dzień święceń biskupich, pokazujące, jak żywa była w nim świadomość obowiązku duszpasterskiego i jak bardzo uznał za niezbędną dla siebie pracę głoszenia: „Dziś, bracia moi – zwraca się do stojących przed nim słuchaczy – przekonują mnie, abym dokładniej zastanowił się nad swoim ciężarem. Choć powinienem dzień i noc rozmyślać o jego powadze (to znaczy o powadze tego ciężaru), ten jednak coroczny dzień z jakiegoś powodu tak żywo przypomina mi o obowiązkach mojej służby, że nie mogę w ogóle odwrócić się od myślenia o nich. A im dalej lata i przybliżają nas do dnia ostatecznego, który i tak prędzej czy później nadejdzie, tym silniejsze jest we mnie myślenie, tym większy niepokój o to, jaką odpowiedź dam w waszej sprawie Panu, Bogu naszemu. Na tym polega różnica między wami a nami, że wy zdacie sprawę tylko za siebie, a my zdamy sprawę za siebie i za was wszystkich... Przeraża mnie Ewangelia. Mógłbym powiedzieć: dlaczego miałbym być ciężarem dla ludzi i mówić bezbożnym: nie postępujcie niegodziwie, nie czyńcie tego... czy powinienem dać odpowiedź za innych? ale Ewangelia jest straszna i nikt mnie nie przekona do takiego spokojnego bezczynności. Nie ma nic lepszego i przyjemniejszego niż myślenie o boskich przedmiotach w ciszy, kiedy nikt nie rozprasza. To jest dobre i przyjemne. Głosić, napominać, poprawiać, budować, troszczyć się o wszystkich to wielkie brzemię, wielkie brzemię, wielka praca. Kto nie uchylałby się od tej pracy? ale Ewangelia jest przerażająca” 719. Być może przede wszystkim mając świadomość tej trudności posługi duszpasterskiej, bł. Augustyn, jak już wspomniano, wkrótce po święceniach kapłańskich zwrócił się do biskupa Ipponii Walerego, aby pozwolił mu na jakiś czas wycofać się z obowiązków, aby w samotności, oddając się modlitwie i studiowaniu Pisma Świętego, mógł lepiej przygotować się do powierzonej mu posługi. "Ale być może - pisze bł. Augustyn do Walerego - "Twoja Świątobliwość powie: Chciałbym wiedzieć, czego brakuje Twojemu nauczaniu. Ale jest tego tak wiele, że łatwiej mi policzyć, co mam, niż co chciałbym mieć. Ośmielam się też powiedzieć, że wiem i z całą wiarą trzymam się tego, co należy do naszego zbawienia. Ale jak mogę służyć zbawieniu innych, szukając nie tylko tego, co jest dla mnie pożyteczne, ale także tego, co jest pożyteczne dla wielu?.. Zwróć na to wszystko uwagę, Czcigodny Valeri (senex Valeri), błagam o dobroć i surowość Chrystusa, Jego miłosierdzie i sąd. Proszę o miłość i łaskę, abyście zlitowali się nade mną i pozwolili mi na ten czas odejść, a także pomogli mi swoimi modlitwami, aby moje pragnienie nie poszło na marne i aby moja nieobecność nie była owocna dla Kościoła Chrystusowego, dla dobra moich braci i współsług” 720. Podstawą tak surowej i uważnej postawy bł. Augustyna do obowiązków duszpasterskich, a zwłaszcza do głoszenia, jest poczucie pełnej czci pobożności i miłości do Boga. wszyscy z miłości do Boga, chcąc okazać się przed Nim godnymi powierzonej mu służby. „Jestem sługą – mówi – „a nie gospodarzem. Stamtąd ofiarowuję je wam, skąd sam je otrzymuję, ze skarbca Pana, ze stołu tego Pana domu, który będąc bogaty, stał się dla nas ubogim, abyśmy przez swoje ubóstwo stali się bogaci (2 Kor. 8,9)” 721. „Oto strząsam proch z moich szat przed obliczem Boga” – tak pewnego razu kończy kaznodzieja swoje napomnienie skierowane do słuchaczy, wzywając ich do poprawy. nie byłbym winny, gdybym nic nie powiedział. Spełniam swój obowiązek…” 722. Jednak prawdziwa miłość do Boga jest nierozerwalnie związana z miłością bliźniego, a ta druga jest zawsze z konieczności warunkowana przez tę pierwszą. A jeśli z miłości do Boga kaznodzieja chciał być Jego godnym i wiernym sługą, to na mocy tego samego uczucia pobudzał go do kochania i służenia bliźnim, wprowadzając ich w błogą komunię z Bogiem i w ten sposób przyczyniając się do ich wiecznego zbawienia. W tym ostatnim, to znaczy w krzewieniu zbawienia bliźnich, wierzył w cały sens i znaczenie swojej posługi duszpasterskiej. "Czego chcę, do czego dążę, dlaczego to mówię? - wykrzykuje bł. Augustyn w jednej ze swoich rozmów, - po co tu siedzę, jeśli nie po to, abyśmy wszyscy mogli być razem z Chrystusem? To jest moje pragnienie, to jest moja chwała, to jest moja radość, to jest całe moje bogactwo. Ale nawet jeśli mnie nie wysłuchacie, nie będę milczeć, wybawię moją duszę. Jednak bez Was nie chcę być zbawiony" 723. "Nie chcemy abyśmy czerpali dla siebie korzyść z tego, co wam nie jest przydatne, współpracujmy, bracia, na polu Pańskim, abyśmy razem mogli cieszyć się tą samą nagrodą” 724. "Dla was jestem biskupem, razem z wami jestem chrześcijaninem. To jest imię postrzeganego obowiązku, to jest imię łaski. To jest imię niebezpieczeństwa, to jest imię zbawienia: jakbyśmy pędzili po falach wielkiego, wzburzonego morza, a potem, wspominając krew, przez którą zostaliśmy wybawieni, wchodzimy jakby na ciche molo; W ten sposób pocieszamy się w wykonywaniu naszych (pastorskich) trudów refleksją nad powszechną dobrocią Chrystusa okazaną nam Jeśli więc świadomość wspólnego odkupienia z wami będzie dla mnie większą pociechą, to chętniej będę waszym sługą, aby nie okazać niewdzięczności za dobro, dla którego byłem godny być waszym współsługą... Zatem, bracia moi – prosi błogosławiony nauczyciel swoich słuchaczy – jako towarzysze prosimy, aby łaska Boża nie została przez was przyjęta na próżno (2 Kor. 6:1). Pole Boże (1 Kor. 3:9)” 725. Bezinteresowna, bezinteresowna miłość do słuchaczy, będąca punktem wyjścia działalności kaznodziejskiej bł. Augustyna, stanowi jednocześnie ów życiodajny nurt, który od początku do końca podsyca, inspiruje i prowadzi słowo kaznodziei, które przekazało jego kazaniam „tę siłę przekonania i ogień, które ogarnęły słuchaczy” 726. Karmiąc i inspirując się tym życiodajnym źródłem miłości, kaznodzieja mógł w odpowiednim czasie przemawiać tym cudowny język serca, który powstrzymywał niespokojnych, pocieszał bojaźliwych, umacniał słabych, demaskował błądzących, burzył plany zdradzieckich, uczył niedoświadczonych, podniecał nieostrożnych, powściągał upartych, poniżał pysznych, doprowadzał do porozumienia kłócących się i mówił wszystkim o tej samej bezinteresownej miłości i trosce duszpasterskiej. O powodzeniu kazania i zdobywaniu słuchaczy decyduje przede wszystkim głębokie przekonanie kaznodziei o prawdziwości jego słów. „Ton perswazji jest magiczną rzeczą w elokwencji. Jeśli mówiący ją posiada, słuchacze nie kłócą się, nie zwracają uwagi na tego, kto mówi, ale tylko na to, co mówi... albo lepiej, na to, co sam Bóg mówi przez jego usta” 727. Dlatego też własne przekonanie kaznodziei, przepojone żywym uczuciem religijnym, powinno stać się najistotniejszym i najważniejszym warunkiem powodzenia i skuteczności kazania. „Na tym stanie skupia się cała homiletyka. Pectus est, quod disertos facit. Tylko wola działa na wolę. Tylko ci, którzy sami są przekonani, mogą przekonać.” 728 Św. Augustyn od dzieciństwa przyzwyczajony był do życia z przekonania. Dążąc do samodzielnego odnalezienia prawdy i zrozumienia wszystkiego własnym rozumem, jak wynika z jego biografii, błądził od jednego błędu do drugiego, aż w końcu dotarł do cichego schronienia i stał się wiernym synem Kościoła Chrystusowego. Prawdę wiary Chrystusowej poznał po uporczywych, długotrwałych wysiłkach zmierzających do opanowania prawdy, po wstępnej ciężkiej pracy własnej myśli. Kaznodzieja podążał za prawdą i wierzył w nią na podstawie wolnego, niezależnego przekonania i ta przekonująca wiara stała się ogniskiem całej jego istoty, alfą i omegą jego życia. W rozmowach bł. Augustyna odczuwa się przede wszystkim siłę mocnego i niezachwianego przekonania, słychać jakby głos proroka, „który gorąco wierzył w potężną moc słowa i prawdy” 729. Uczy jako „ten, który ma władzę”. A jego słowo ma moc, bo jest wypowiadane z przekonaniem i jasną świadomością prawdy. On sam głęboko wierzy w to, czego uczy i uczy tylko tego, w co sam wierzy. Opierając się na nauce Kościoła, kaznodzieja ze spokojem odpiera ataki przeciwników, gdyż wierzy w słuszność doktryny, którą głosi. Mając silną i niezachwianą świadomość tej słuszności, czasami proponując tę ​​czy inną prawdę, po prostu ją potwierdza siłą swojego bezpośredniego, uwewnętrznionego przekonania, nie przywiązując dużej wagi do dowodów i nie goniąc za nimi, zwłaszcza gdy te ostatnie, ze względu na samą naturę badanego zagadnienia, nie mogą mieć mocy całkowicie oczywistej perswazji. W tym przypadku, jak i gdzie indziej, widoczna jest czysta, ognista wiara samego kaznodziei. „Kto szczerze wierzy, wierzy bez rozumu, jakaś instynktowna siła niezwyciężona kieruje jego myśl i wolę tam, gdzie leży bożek jego wiary” 730. Św. Augustyn doskonale znał wpływ takiej wiary i wiedział, jak ją wykorzystać. W rozmowie 52, poruszywszy kwestię nierozłączności trzech Boskich hipostaz, którym każdej z nich przypisuje się pewne szczególne działania, kaznodzieja mówi następnie: „Wszystko, co dotyczy Boga (quidquid est quod Deus est), niech będzie przyjęte z pobożną wiarą, niech będzie z szacunkiem przemyślane i zrozumiane w umyśle, w takiej mierze, w jakiej będzie to komukolwiek dane i na tyle, na ile będzie do tego zdolny. Niech słowa ucichną, a język pokorny. Niech serce wznosi się i wznosi tam (do Boga)” 731. Prawdy wiary chrześcijańskiej są zbyt głębokie, aby mogły być w pełni zrozumiane przez ograniczoną świadomość ludzką za pomocą konwencjonalnych form ludzkiej mowy, a kaznodzieja nie zawsze udaje się w pełni wyrazić słowami i przekazać innym siłę swego wewnętrznego przekonania lub z pożądaną dokładnością i jasnością przedstawić im to, co było dostępne jego własnej myśli i jasno przedstawione jego świadomości. „Prawie nigdy – mówi św. Augustyn – „nie podoba mi się moje słowo. Tęsknię za tym, co najlepsze, czym często cieszę się w środku, zanim zacznę to wyrażać słowami. A tam, gdzie mogę przekazać mniej niż to, co jest mi wewnętrznie znane, ubolewam, że mój język nie wystarcza mojemu sercu. Chcę, żeby wszystko, co rozumiem, było zrozumiałe dla tych, którzy mnie słuchają, ale czuję, że nie mówię w odpowiedni sposób, aby to zrobić. Bo choć wewnętrzne zrozumienie przenika mojego ducha silnym blaskiem, to moja mowa jest ciężka i powolna, daleka od podobieństwa (do tego, co jest w środku) i gdy trwa, ona (tj. myśl wyraźnie jaśniejąca w mojej świadomości) znika i ukrywa się w głębinach" 732. Przed myślącym okiem św. Augustyna prawda była często jasna i wyraźna. Gdy jednak chciał przekazać innym to, co sam wewnętrznie jasno rozumiał, słowo nie chciało mu służyć. "Wielkie dusze, głęboko myśliciele zawsze mają nieprzyjemność poznawać tę gorzką prawdę. Tylko małe dusze, tylko powierzchowni mówcy myślą, że wszystko da się wyrazić łatwo i gładko” 733. Nie można jednak zaprzeczyć, że świadectwo św. Augustyna nie zawsze jest przekonujące. I tak np. w rozmowie 319, udowadniając, że św. archidiakon Szczepan pozostaje po śmierci z Panem Jezusem Chrystusem, kaznodzieja odwołuje się do słów Pana: „Gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa”, wyjaśniając, że w tekście greckim sługa będzie nazywany „διάϰονος” 734. Lub w innym miejscu ze słów itp. Dziewica Maryja: „Oto Twój ojciec i ja z wielkim smutkiem szukaliśmy Ciebie” (Łk 2,48), z tego, że Ona najpierw mówi „ojcze”, a potem siebie nazywa, kaznodzieja wyciąga wniosek o pokorze czcigodnej Dziewicy 735. W rozmowie 268, mówiąc o jedności Kościoła, udowadnia tę jedność przez to, że wierzący, na których zstąpił Duch Święty w dniu Pięćdziesiątnicy, zaczęli mówić inaczej języki 736. Podobnie, chcąc udowodnić, że Izaak oznaczał Stary Testament, kaznodzieja argumentuje na przykład w ten sposób: "Izaak już się zestarzał, a gdzie jest starość, tam jest zgnilizna. W starości więc widzę rozkład, a w upadku Stary Testament" - per senectutem intelligo vustatem; et per vétustatem intelligo Vetus Testamentum 737. Ponadto fakt, że kamień rzucony przez Dawida uderzył Goliata w czoło (1 Samuela 17:49), według św. Augustyna, wyraża pogląd, że pychę zwycięża pokora 738. Świętowanie narodzin Jana Chrzciciela w dniu, od którego dni zaczynają się zmniejszać, a narodzin Chrystusa w momencie, gdy dni zaczynają wzrastać, świadczy jego zdaniem o niższej godności ludzkiej Jana w porównaniu z Jezusem Chrystusem jako Bogiem. Różne rodzaje ich śmierci również wskazują na to samo. Jan został ścięty, ale Pan Jezus Chrystus wstąpił na krzyż. Pierwsza, poprzez usunięcie głowy, została niejako zmniejszona. Drugi, wywyższony aż do krzyża, zdawał się na nim wyrastać 739. Tak czy inaczej, taki dowód ma oczywiście niewielkie znaczenie. Ale wiele znaczą w ustach św. Augustyna, natchnionego zwiastuna prawdy. Brak zewnętrznej formalnej perswazji rekompensowany jest tu mocnym przekonaniem samego mówiącego. Tam, gdzie słowo zewnętrzne okazuje się bezsilne, tam kaznodzieja działa siłą swojej nieudawanej głębokiej wiary i niezachwianej świadomości słuszności swoich przekonań. Przekonującym, jak już o tym powiedziano powyżej, może być tylko sam człowiek przekonany, a za przekonanego nie należy uważać tego, kto bombarduje innych różnego rodzaju umiejętnie skonstruowanymi argumentami, ale raczej tego, który odważnie, zdecydowanie i z godnością wynikającą z mocnej świadomości prawdy, wyraża to, co myśli i czuje. To właśnie czyni błogosławiony Augustyn, gdy sztuka języka i siła myśli nie mogły objąć tematu w całej jego szerokości i głębokości. Na przykład w rozmowie nr 117, wskazując na potwierdzenie przedwiecznych narodzin Syna Bożego od Ojca na rodzący się z Niego ogień i blask, a także na obraz uzyskany z przedmiotu w zwierciadle lub wodzie, a także uprzedzając zarzut arian, że ogień i blask, przedmiot i obraz z niego, choć mają podobieństwa, nie są w pełni równe i dlatego sądząc po relacji z nimi, Ojciec i Syn nie są równi, kaznodzieja następnie mówi, mocno opierając się na sile swojej wiary i własnego przekonania: „Oto zrozumiałem Wiecznego Ojca i Współwiecznego Syna. Czy jednak powinniśmy wyobrażać sobie relację pomiędzy Ojcem a Synem w ten sam sposób, w jaki wyobrażamy sobie relację ognia do blasku, uznając ten drugi za słabszy od pierwszego, czy też tak jak uważamy, że odbicie od trzciny jest mniejsze niż sama trzcina? nie, ale idealna równość. Nie wierzę – zdawał się protestować bł. Augustyn ustami przeciwnika – „ponieważ nie znalazłeś żadnego podobieństwa”. Ale wierzcie – odpowiada – „apostołowi, który mówi (o Synu Bożym), że zrównanie się z Bogiem nie uważał za zrabowanie” (Flp 2,6) 740. Bezpośredni, niezachwianie przekonany ton kaznodziei znajduje potwierdzenie między innymi w jego poglądzie na głoszenie kazań jako na owoc wnikliwości pełnej łaski i na siebie samego jako na narzędzie łaski, jako sługę słowa Bożego, który mówi tylko to, co Bóg wkłada mu w usta. Źródłem prawdziwego głoszenia jest Bóg. „Jeśli będę mógł – zwraca się pewnego razu błogosławiony Augustyn do słuchaczy, przy waszej pomocy i modlitwie powiedzieć wam, czego chcę, myślę, że każdy, kto zrozumie, będzie się radował. Kto nie rozumie, niech przebaczy pracującemu, niech się modli do dobrego Boga. Bo wszystko, co mówię, pochodzi od Niego” 741. „Jesteśmy sługami Słowa, ale nie własnego, ale słowa Pana i Boga naszego, który chwali tych, którzy Mu służą, i karze tych, którzy Go opuszczają…” 742. Kaznodzieja nie chce nawet nazywać się mentorem wierzących. „Twoja miłość wie, że wszyscy mamy jednego Nauczyciela i Jego współuczniów (et sub illo condiscipulos esse). Nie jesteśmy waszymi mentorami dlatego, że przemawiamy do was z wysokości, ale Nauczycielem wszystkich jest Ten, który mieszka w każdym z nas” 743. „Nazywają nas nauczycielami, ale my sami pod wieloma względami szukamy nauczycieli. Nie chcemy być uważani za mentorów. Jest to niebezpieczne i zabronione, gdyż sam Pan mówi: „Nie nazywajcie się nauczycielami, bo jednego macie wychowawcę – Chrystusa” (Mt 23,10)” 744. Byłoby jednak poważnym błędem sądzić na tej podstawie, że przekonania kaznodziei opierały się jedynie na ślepej i niewytłumaczalnej wierze. Nie. Opierały się na długim dziele jego dociekliwego, subtelnego i głębokiego umysłu. Pobożna wiara bł. Augustyna i cała jego wiara sądy były owocem tej pracy umysłowej. Myśl daje mu tę pewność swoich sądów, to przekonanie, w którym jego słowo może być mocne i przekonujące nawet bez specjalnych argumentów. Jako filozof i myśliciel często okazywał się tym samym w swoich kazaniach, umiejętnie posługując się, tam, gdzie okazało się to możliwe i konieczne, argumentami „z rozsądku”. Uwielbia poruszać wzniosłe tematy teologiczne, wprowadzając słuchacza w krainę abstrakcyjnych pytań metafizycznych, na które udziela rzetelnych odpowiedzi, niezwykłej głębi i subtelności myśli, dokonując umiejętnych i nieoczekiwanych dialektycznie dowcipnych przejść i porównań, nadając swojemu słowu charakter oryginalności i fascynacji. Jako przykład przytaczamy tu fragment rozmowy 288, w której kaznodzieja wyjaśnia znaczenie odwiecznego Słowa i znaczenie pomocnicze Poprzednika Pana Jana w odniesieniu do tego Słowa, poprzez porównanie relacji między słowem a głosem wypowiadającym słowo, a ze szczególną siłą ujawnia się jego głębia i subtelność myśli, oryginalność sądu i dialektyczny dowcip. "Zauważ" - przekonuje bł. Augustyn, "co jest zaskakujące w tej dwójce - Janie i Chrystusie. To słowo wiele znaczy nawet bez głosu. Głos jest pusty bez słowa. Postaramy się to udowodnić i wyjaśnić jak najdokładniej. Więc chciałeś coś powiedzieć. To właśnie, co chcesz powiedzieć, jest już postrzegane, przechowywane w pamięci, przygotowane przez wolę, żyje w świadomości (intellectu). Nie jest ono jeszcze wyrażone w żadnym języku. To, co chcecie wyrazić, co otrzymaliście w swoim sercu, nie może być jeszcze wyrażone w żadnym języku – ani po grecku, ani po łacinie, ani po punickim, ani po hebrajsku, ani w języku żadnego innego narodu. Jest postrzegany tylko przez serce, gotowy do wyjścia. Tak więc, jak już powiedziałem, tutaj jest coś, jakaś myśl została dostrzeżona przez serce i jest gotowa wyjść na zewnątrz, aby stać się znana słuchaczowi. O ile ona (myśl) jest znana temu, w czyim sercu jest zawarta, jest to słowo już znane temu, kto ma je wyrazić, ale nie słuchaczowi. Słowo zostało już uformowane, w pełni uformowane, będąc w sercu. Chce wyjść na światło dzienne i dać się poznać słuchaczowi. Oto Ten, który przyjął słowo do swego serca, chce je wypowiedzieć i patrzy, kto ma przemówić... Niech wasza miłość będzie uważna. Oto słowo przyjęte sercem, szukające drogi wyjścia, aby je wypowiedzieć i szukające, komu należy je powiedzieć. Znajduje greckiego - szuka greckiego dźwięku, który można wymówić do Greka; znajduje łacinę, szuka łacińskiego dźwięku, za pomocą którego można by to wyrazić na łacinę; widzi Kartagińczyka (punicum), szuka dźwięku punickiego, za pomocą którego można by go przekazać Kartagińczykowi. Wyeliminuj różnice między słuchaczami, a słowo, które zostanie przyjęte przez serce, nie będzie greckie, łacińskie, punickie ani żadne inne. Jest to rodzaj dźwięku, który stara się wyemitować, podobnie jak słuchacz. A teraz, bracia, abyście to zrozumieli, postanowiłem w swoim sercu powiedzieć „Deus”. Chcę nazwać Boga i patrzę, z kim rozmawiam. Jeśli przede mną stoi Latynos, mówię „Deum”; jeśli jestem Grekiem, mówię „Θεόν”. Latynosowi mówię „Deum”, greckiemu „Θεόν”. Pomiędzy „Deum” i „Θεόν” wymowa jest inna. Niektóre dźwięki są tu, inne tam. W moim sercu, w tym, co chcę powiedzieć i o czym myślę, nie ma różnicy w dźwiękach, ani w sylabach. Tak właśnie jest (hoc est quod est). Mówiąc po łacinie, używa się jednej wymowy, a po grecku innej. Gdybym chciał powiedzieć Kartagińczykowi (punico), użyłbym jednego dźwięku, Żydowi – innego, Egipcjaninowi – trzeciego, Hindusowi – czwartego. I ile form (wymów) zależnie od różnicy osób (mówców) może mieć słowo serca, nie zmieniając się ani nie różnicując samo w sobie. Przechodzi do łaciny poprzez wymowę łacińską, do greki przez grekę, do Żyda poprzez hebrajski. Przechodzi do słuchacza i nie opuszcza mówiącego. Czy stracę to, co powiem komuś innemu? Myślę o Bogu, a mojego głosu jeszcze nie słyszałeś. Słysząc go, zacząłeś mieć to, o czym myślałem, ale ja też nie straciłem tego, co miałem. Tak więc we mnie, w głębi serca, w zakamarkach myśli, słowo wyprzedziło mój głos. Głos jeszcze nie brzmiał w moich ustach, ale już jest w moim sercu. Aby to, co spostrzegłem, przeszło do Ciebie, potrzeba pomocy głosu... Teraz już wiem, co chcę powiedzieć, trzymam to w sercu i żądam służby głosu. Zanim głos dotrze do moich ust, słowo jest już w moim sercu. Słowo przyszło przed moim głosem i najpierw pojawia się we mnie słowo, a potem głos. Ale abyś i ty mógł to wiedzieć, najpierw dociera do ciebie głos, dzięki któremu słowo zostaje odciśnięte w twojej myśli. Nie można by wiedzieć, co było we mnie przed użyciem głosu, gdyby nie przeszło to do ciebie po wypowiedzeniu tego głosem (nisi in te fuerit post vocem)” 745. Za pomocą tak dowcipnej analogii bł. Augustyn bardzo głęboko i zarazem jasno wyjaśnił relację Poprzednika Pana i Chrzciciela Jana do Pana zgodnie z ich imionami „głos” i „Słowo”. Nazywając Jana „głosem”, a Pana Jezusa Chrystusa „głosem” Słowo” Pismo Święte, zdaniem kaznodziei, chce w ten sposób wskazać na wieczne istnienie Boga-Słowa, czyli Syna Bożego, który przez wcielenie i narodzenie na ziemi był młodszy od Jana. Podobnie jak głos ludzki, za pomocą którego wypowiadane jest słowo, a zatem ma w stosunku do tego ostatniego znaczenie oficjalne, tak Jan Chrzciciel był w stosunku do Pana jedynie osobą oficjalną i bez tego słowa hipostatycznego miałby tyle samo znaczenia, co wymowa jest bezsensowna i pusta – głos bez słowa (vox inanus est sine verbo) 746. Jednak przy całej wzniosłości swego rozumowania i przy całej skłonności do tematów abstrakcyjnych kaznodzieja w rozmowach z ambony kościoła nie schodzi z gruntu współczesnej rzeczywistości. Jego kazania były żywym słowem na temat żywych, palących pytań bieżącego życia i odpowiadały na żywotne interesy i problemy dnia. I niezależnie od tego, jak głęboko kaznodzieja zagłębia się w obszar badań abstrakcyjnych, zawsze ma na uwadze potrzeby religijne i moralne swojej owczarni, starając się uchronić ją przed uniesieniem się na fałszywe opinie pogan i heretyków, rozwiać aktualne nieporozumienia i wątpliwości, utwierdzić wierzących w prawdach nauczania ewangelicznego i wskazać im zasady postępowania chrześcijańskiego. U podstaw słowa przepowiadającego bł. Augustyna 747 leży duszpasterska wierność obowiązkom. Od tego momentu nabiera ono charakteru praktyczności lub nowoczesności jako odpowiadającej rzeczywistym potrzebom słuchaczy 748. Błogosławiony Augustyn prowadzi swoje lekcje kaznodziejstwa, mądrze stosując się do potrzeb duchowych swoich słuchaczy, dlatego jego przepowiadanie jest tak istotne. Wrażenie tej żywotności dodatkowo wzmacnia fakt, że rozwijając swoje twierdzenia i dowodząc swoich myśli, kaznodzieja często odwołuje się do dobrze znanych, z jakiegoś powodu zapadających w pamięć i pouczających dla słuchaczy faktów z współczesnego lub niedawnego przeszłego życia. I tak w rozmowie 105, odpowiadając na zarzuty, że Rzym na skutek zdrady dawnych bogów narażony jest na klęski i zniszczenia ze strony barbarzyńców, kaznodzieja wskazuje, jak widzieliśmy, na niedawne zwycięstwo (Momentote, fratres, momentote: non est longum, pauci anni sunt, recordamini), odniesione przez Rzymian nad gotyckim wodzem Radagesem, który był gorliwym poganinem i składał codzienne ofiary swoim bogowie (Paganus homo erat Rhadagaysus: Jovi sacrificabat quotidie) 749. Albo np. w rozmowie 308 kaznodzieja opowiada słuchaczom, jak niejaki Tutuslimenius, którego wszyscy znali 750, został ukarany za zmuszanie innej osoby do przysięgi, wiedząc z góry, że będzie przysięgał fałszywie. „Ten Tutuslimenius, człowiek szanowany (gravis) i godny zaufania, powiedział, że w nocy (we śnie) został wezwany do sędziego, a gdy z wielkim zamieszaniem i strachem podszedł do pewnego majestatycznego i cudownego człowieka, przed którym obowiązki służby pełnili ludzie chwalebni do niego podobni (cui parebat officium excelsorum), otrzymał rozkaz cofnięcia się i zapytano go wówczas: dlaczego narzucał przysięgę znanemu mu człowiekowi? przysięgać fałszywie? a w odpowiedzi na jego (Tutuslimenia) odpowiedź, że zrobił to, bo on (kto przysięgał) nie uznał się za swego dłużnika, powiedziano mu: czy nie byłoby lepiej dla ciebie stracić to, czego żądałeś od drugiego, niż zabić jego duszę fałszywą przysięgą, a potem go wyciągnięto i pobito tak mocno, że po przebudzeniu na plecach widoczne były tylko ślady ciosów, jak mu powiedziano został ukarany, uważaj, aby nie zrobić tego w przyszłości. „Tutaj” – podsumowuje kaznodzieja – „on (Tutuslimeniy) zgrzeszył i został ukarany. Kto jednak po tych moich słowach i tym napomnieniu uczyni coś takiego, zgrzeszy o wiele więcej. Strzeżcie się fałszywych i lekkomyślnych przysięg” 751. W rozmowie 286, zwracając uwagę słuchaczy na gloryfikację ciał świętych męczenników po ich śmierci, bł. Augustyn mówi, że sam był świadkiem cudu uzdrowienia niewidomego podczas odnalezienia relikwii męczenników z Mediolanu Protazego i Gerwazego. „Byłem tam” – zauważa – „w Mediolanie… pewien niewidomy, znany w całym mieście, odzyskał wzrok, przyszedł do relikwie z przywódcą i wrócił sam, bez eskorty. Nie słyszeliśmy jeszcze o jego śmierci. Być może żyje do dziś. W samej bazylice, gdzie złożono ciała tych męczenników, złożył ślub, że będzie służył przez całe życie. Uradowaliśmy się jego wnikliwością i widzieliśmy, jak już służył (w bazylice)” 752. W innym miejscu, wzywając słuchaczy do niechciwości, kaznodzieja opowiada im o postępowaniu pewnego biednego człowieka: „Powiem wam, co jeden z najbiedniejszych ludzi zrobił w Mediolanie, kiedy tam byliśmy. On (ten człowiek) był tak biedny, że piastował stanowisko asystenta gramatyki (ut proscholus esset grammatici) 753. Przez wiarę był chrześcijaninem, ale sam nauczyciel gramatyki był poganinem, więc przy wejściu stał lepszy niż ten, który stał za amboną (melior ad velum, quam in cathedra) 754. Pewnego dnia ten biedak znalazł portfel, jeśli się nie mylę, z prawie dwustu sztukami złota. Po odnalezieniu go złożył publiczne oświadczenie; wiedział, że musi dać to, co znalazł, ale po prostu nie wiedział, komu powinien to dać. Dlatego też ogłosił, co następuje: kto zgubił pieniądze, powinien udać się w takie a takie miejsce i zapytać taką a taką osobę. Człowiek, który stracił pieniądze, chodził pogrążony w smutku i po przeczytaniu ogłoszenia przyszedł do tego człowieka. Najpierw, chcąc się dowiedzieć, czy tego właśnie szukał, ten, który znalazł pieniądze, pytał o znaki, o jakość portfela, o znaczek na nim i o liczbę monet. A kiedy zagubiony poprawnie wskazał wszystkie znaki, dał mu znalezisko. Ten, chcąc mu w zamian podziękować, ofiarował mu dziesiątą dwadzieścia sztuk złota. Znalazca nie chciał go zabrać; potem ofiara zaproponowała, że ​​weźmie dziesięć, ale odmówił nawet dziesięciu; w końcu poprosił o przyjęcie co najmniej pięciu monet, ale nawet tej nie chciał przyjąć. Wtedy ten, kto zgubił pieniądze, zdumiony (taką niechęcią) wyrzucił portfel z pieniędzmi. „Nic nie straciłem” – powiedział. Jeśli nie chcesz nic ode mnie przyjąć, a ja nic nie straciłem. Cóż za rywalizacja, moi bracia! – woła kaznodzieja, opowiadając o tym zdarzeniu, – co za rywalizacja! co za kontrowersje! co za walka! Miejscem (sceną), w którym to się dzieje, jest świat, a widzem – Bóg. W końcu został pokonany i on (który znalazł pieniądze) wziął to, co mu zaproponowano, ale natychmiast wszystko rozdał biednym, nie zostawiając dla siebie ani jednej monety”755. W rozmowie 324 błogosławiony Augustyn opowiada także o zmartwychwstaniu małego syna kobiety przy grobie św. Szczepana w afrykańskim mieście Uzala, gdzie biskupem był przyjaciel kaznodziei Evodius (episcopum habet fratrem meum, quem nostis, Evodium) 756, znane słuchaczom „Jedna kobieta – mówi kaznodzieja – „straciła małego synka, który był już katechumenem. Widząc, że umarł i to bezpowrotnie, zaczęła go opłakiwać bardziej jako wierząca chrześcijanka niż jako matka. Nie chciała ziemskiego życia swojego syna, ale żałowała, że ​​umarł i stracił życie następnego stulecia. Pełna gorącej nadziei wzięła go martwego, pobiegła do grobu błogosławionego męczennika Szczepana i zaczęła go prosić o syna i mówiła: święty męczennik Szczepan! widzisz, że nie ma już dla mnie pocieszenia. Nie mogę powiedzieć o moim synu, że mnie poprzedzał (w królestwie niebieskim), o którym wiecie, że zginął; Widzisz, nad czym się smucę. Zwróć mi syna mojego, aby mógł pozostać przed obliczem Tego, który cię ukoronował. Kiedy tak się modliła ze łzami, nie prosząc, ale jakby żądając, jej syn ożył... Natychmiast przyprowadziła go do starszych. Został ochrzczony, konsekrowany, namaszczony, włożono na niego ręce, a po sprawowaniu tych sakramentów ponownie umarł. A matka pochowała go z takim spokojem, jakby go eskortowała nie do grobu, ale do błogosławionego domu męczennika Szczepana” 757. Dzięki takim opowieściom i przykładom kaznodzieja ożywia swoje słowo, umacnia je w umysłach słuchających i pogłębia jego wpływ na nich. Ale przede wszystkim podnosi się autorytet bł. Augustyna w oczach słuchaczy, a powodzenie samego kazania zapewnia jego własne życie w zgodzie ze słowem, czyli inaczej mówiąc, harmonia słowa z pracą kaznodziei. „Chrześcijaństwo – pisze jeden z rosyjskich arcypasterzy homiletycznych – „nie jest abstrakcyjną doktryną filozoficzną, nie martwą teorią, która karmi tylko umysł i przekazuje mu znaną wiedzę, znane prawdy; jest to duch żywy, życiodajna siła, która przenika całą istotę człowieka, oświecając jego umysł, oczyszczając jego serce i kierując jego wolę do działań zgodnych ze wszystkimi jego zasadami moralnymi. A chrześcijański kaznodzieja nie jest prostym nauczycielem, dążącym jedynie do wzbogacenia umysłu wiedzą co nie ma nic wspólnego z życiem moralnym. Jest to najczęściej mówca ożywiony, który musi poruszyć serce i skierować wolę ku celom odpowiadającym jego powołaniu. Dlatego kazanie o chrześcijaństwie i jego ideałach może być mocne tylko w ustach osoby całkowicie przenikniętej jego duchem, realizującej je w swoim życiu, która całym sercem zabiega o ustanowienie królestwa Bożego na ziemi, a jednocześnie stanowczo, inteligentnie i świadomie uważa ideały chrześcijaństwa za jedyny skarb, jedyne źródło ludzkiego szczęścia” 758. Kaznodzieja uczy swoich słuchaczy prawdziwego życia, właśnie takiego, w jakim człowiek mógłby urzeczywistnić i osiągnąć, jeśli to możliwe, cel wskazany mu przez Boga. Ale życia można uczyć raczej życiem i słowami, które wypływają z życia nauczyciela i są przez nie potwierdzane. „U kaznodziei chrześcijańskiego na pierwszym miejscu jest jego prawdziwe życie wewnętrzne, jego wewnętrzny wyczyn. To nie jest sztuka, ale samo życie duchowe” 759. Sam błogosławiony Augustyn przywiązuje szczególną wagę do pobożnego życia kaznodziei, uznając je za niezbędny warunek powodzenia w dziele przepowiadania. „Bez względu na to, jak wzniosłe może być nasze przepowiadanie” – pisze w swojej „Chrześcijańskiej nauce”, „ale w rzeczywistym zwycięstwie nad słuchaczami życie kaznodziei zawsze nabiera większej wagi i mocy... Bo ilu jest słuchaczy, którzy szukają ochrony przed swoim występnym życiem w zachowaniu swoich przełożonych i nauczycieli, myśląc w duszy lub w złych czasach, a nawet mówiąc kaznodziei w twarz: dlaczego nie zrobisz tego, co mi nakazujesz?” 760. Albo jeszcze: "Aby zmusić człowieka do słuchania siebie z pokorą, mentor, który jest przykładem dla innych, niezależnie od tego, czy głosi w stylu prostym, średnim, czy wysokim, zawsze głosi bezwstydnie, bo żyje nienagannie. Dobre życie, które roztropnie prowadzi, bynajmniej nie przeszkadza mu w zdobyciu dobrej opinii, wręcz przeciwnie, bojąc się Boga i troszcząc się o ludzi, zawsze, najlepiej jak potrafi, dba o to, co jest godny pochwały w oczach Boga i ludzi (2 Kor. 8:21). I w samym swym nauczaniu zawsze będzie mu się wydawało, że przyjemniejsze jest zadowalanie się rzeczami niż słowami; Będzie szanował jedną rzecz w wyrażeniu lepiej i bardziej wymownie, to, co jest wyrażone bardziej prawdziwie i prawdziwie, i nie będzie uważał, że nauczyciel powinien być niewolnikiem słów, lecz przeciwnie, że słowa powinny być nauczycielowi służalcze” 761. „Często mówiliśmy Waszej miłości” – kaznodzieja poucza słuchaczy w jednej rozmowie, że tak jak głoszenie prawdy jest niczym, jeśli serce nie zgadza się z językiem, tak też słuchanie prawdy jest niczym, jeśli nie jest. któremu towarzyszy działanie” 762. A w praktyce, bł. Augustyn starał się w swoim życiu realizować to, czego nauczał w teorii. Jego słowo nie różni się od jego czynu. „To, o czym głosił, tym żył i tym, czym żył, uczył innych – na tym polega siła jego przepowiadania” 763. Historia jednomyślnie świadczy o jego życiu w najwyższym stopniu świętym, idealnym. Czasami sam kaznodzieja na poparcie swoich słów odwołuje się do swoich doświadczeń i przykładów z własnego życia, aby wywrzeć silniejszy wpływ na słuchaczy i zachęcić ich do naśladowania. „Ale może” – zauważa pewnego dnia, uprzedzając sprzeciw słuchacza – „nachodzi w Tobie wątpliwość, czy ja sam czynię, co mówię?” a potem odpowiada: "Ja to robię, bracia, robię to najpierw sam, najlepiej jak potrafię. Z Bożą pomocą najpierw próbuję i robię to na sobie. Nienawidzę swoich nałogów i otwieram swoje zbolałe serce mojemu lekarzowi (Bogu)" 764. "Wielu - przyznaje św. Augustyn w innym miejscu - "chce otrzymać od nas złą radę, aby dopuścić się oszustwa i oszustwa, myśląc, że chce nam schlebiać (putantes, quia placent nobis). Ale jednak: Chrystus jest świadkiem (sed in nomine Christi), jeśli te nasze słowa są do przyjęcia przed Bogiem, nikt z nich nie kusił nas i nie znalazł tego, co myślał, że znajdzie” 765. W rozmowie 51 bł. Augustyn z goryczą wspomina swoje dawne błędy, ciesząc się jednocześnie, że się od nich uwolnił. "Żałosna ja, uważając się za zdolnego do latania, opuściłam gniazdo i upadłam. Ale Miłosierny Pan mnie podniósł, abym nie został stratowany przez przechodzących i umarł, i umieścił mnie w gnieździe. To, co mnie wcześniej zmyliło, to to, że teraz spokojnie proponuję i wyjaśniam wam w imię Pana" 766. Przekonując słuchaczy, aby nie przeklinali, kaznodzieja oświadcza, że sam kiedyś był oddany temu złemu nawykowi, jednak postanowiwszy raz na zawsze z nim zerwać, z pomocą Bożą udało mu się podjąć decyzję 767. Podobnie czyni, zapraszając słuchaczy do miłosierdzia i opieki nad ubogimi 768. Oczywiście, przy całej swojej czystości i świętości, bł. Augustyn jako człowiek, choćby przed sądem sumienia, nie mógł być bezwarunkowo czysta i doskonała. Dlatego ucząc i upominając swoich słuchaczy, czasami staje obok nich, odnosząc swoje instrukcje do siebie 769 i nazywając siebie ich współuczeńem. "Wy jesteście słuchaczami słowa, my jesteśmy jego głosicielami. W istocie (intus autem, ubi nemo videt) wszyscy jesteśmy słuchaczami" 770. "Słuchajcie mnie, słuchajcie szybko ze mną. Razem będziemy słuchać, razem będziemy się uczyć. Przecież ponieważ ja mówię, a wy słuchacie, ja nie słucham z wami... słuchajcie ze mną, nie mówię - słuchajcie mnie, ale ze mną. W tej szkole wszyscy jesteśmy kolegami. Niebo jest amboną Naszą Nauczycielu” 771. „Głosimy współuczniom w szkole Pana. Mamy jednego Nauczyciela, w którym wszyscy stanowimy jedno, który napominając nas, abyśmy nie pysznili się prawem nauczania, mówi: nie nazywajcie się nauczycielami, bo jednego macie Nauczyciela, Chrystusa (Mt 23,8)” 772. Siła i skuteczność słowa przepowiadającego bł. Augustyna wzrasta nawet od tej duszpasterskiej gorliwości o zbawienie swojej owczarni, która czyni go szczególnie wytrwałym w swoich pouczeniach. Wytrwałość ta czasami łączy się z wielkim wzruszeniem. „Zmiana, zmienić” – woła przy jednej okazji, na przykład namawiając swoich słuchaczy, aby prowadzili życie godne chrześcijan. – Dlaczego wciąż odkładacie początek dobrego życia, zakładając, że wasze życie będzie długie? Myślicie, że życie będzie długie, ale nie boicie się nagłej śmierci! Ale niech życie będzie długie. O ile jednak lepsze jest długie dobre życie niż złe? Nikt (z Was) nie chce znosić długiego złego obiadu, ale każdy chce mieć długie złe życie… co złego się dzieje? chcesz, powiedz mi, we wszystkich swoich działaniach, myślach i namiętnościach? Nie chcesz złej ziemi, nie chcesz złych zbiorów, ale dobrych; chcesz mieć dobre drzewo, dobrego konia, dobrego niewolnika, dobrego przyjaciela, dobrego syna, dobrą żonę... chcesz nawet mieć dobre ubranie, a nie złe, nie chcesz mieć butów innych niż dobre. Pokaż mi chociaż coś złego, co chciałbyś mieć i coś dobrego, czego nie chciałbyś mieć. Chcesz mieć dobrą daczę lub posiadłość, ale chcesz mieć złą duszę (własną). Jak się zdenerwowałeś? Dlaczego się obrażasz (quid te ofensywisti? quid de te male tu ipse meruisti)? Nie chcesz, żeby wokół ciebie było źle, tylko ty sam...” 773. „Nie chcę od ciebie pieniędzy” – mówi kaznodzieja w innym miejscu – „ale chcę się cieszyć twoimi dobrymi uczynkami. Dobre życie nie czyni mnie bogatym. A jednak niech mu się dobrze żyje i wzbogaca (non enim qui bene vivit, divitem me facit. Et tamen bene vivat, et facit). Moim bogactwem nie jest żadne inne bogactwo, ale wasza nadzieja w Chrystusie. Moja radość, moja pociecha, odpoczynek od niebezpieczeństw pośród wszelkich pokus znajduje się w niczym innym, jak tylko w waszym dobrym życiu. Błagam was, bracia, jeśli zapomnicie o sobie, zlitujcie się nade mną” 774. Czasami ta duszpasterska gorliwość o zbawienie bliźnich, nalegania kaznodziei prowadzą go nawet do pewnego poniżenia. „Nie ufajcie mi” – mówi pewnego dnia – „lecz Bogu”. Czym jestem? Człowiek. Jestem taki sam jak ty, noszę ciało i jestem słaby” 775. W innych przypadkach kaznodzieja, przeciwnie, stara się oddziaływać na słuchaczy mocą swojej władzy pasterskiej, gdy nie tylko ich o to prosi, ale w imię swojej pasterskiej godności nakazuje: „Daj więc ubogim, proszę, przekonuję, rozkazuję ci, rozkazuję” 776. Ale tak jak samoukorzenie kaznodziei nigdy nie osiąga celu poniżenia swej hierarchicznej godności, swego wysokiego tytułu pasterza i sługi Chrystusa, tak samo jego świadomość świętej władzy nie przeradza się nigdy w arogancję i dumną arogancję. Prawdziwa i żarliwa miłość, jaką przepojony był kaznodzieja wobec swojej owczarni, nie daje się pogodzić z żadną skrajnością. Miłość jest pokorna, jeśli okazuje się konieczna ze względu na to samo dobro. Zakładając brak zarozumiałości i dumnej samowyży w człowieku, wymaga jednocześnie protekcjonalnej, cichej, serdecznej i szczerej postawy wobec wszystkich innych. Obydwa stanowią charakterystyczną cechę błogosławionego kaznodziei z Ippon. Nie oddziela się od swoich słuchaczy i nie uważa się za wyższego ani lepszego od nich. „Kim jestem? człowiek jest jednym z wielu, ale nie jednym z wielkich” 777. Zawsze ma świadomość słabości własnych sił i uzależnia powodzenie swego przepowiadania od woli Bożej. W przypadku, gdy ma trudności z odpowiedzią na jakiekolwiek pytanie, otwarcie oświadcza, że ​​tego nie wie i nie może odpowiedzieć. I tak na przykład w rozmowie nr 244, poruszając kwestię, jak pogodzić przedwieczne istnienie Syna Bożego z Jego narodzeniem z Ojca, bł. Augustyn przyznaje, że nie potrafi tej kwestii rozstrzygnąć. „Jak On (Syn Boży) się narodził… ​​niech mi to wyjaśnią, wołacie” – mówi kaznodzieja, kierując swoje przemówienie przeciwko arianom. „Ale niech mi też to wyjaśnią” – sprzeciwia się. Co chcesz, żeby ci wyjaśniono? czy się narodził, czy nie. Ale nie byłby synem, gdyby się nie narodził. Jeśli się urodził, to był czas, kiedy go nie było?! „To kłamstwo” – odpowiada błogosławiony nauczyciel. „Ty jesteś ziemią, która tak przemawia i mówisz z ziemi”. Wyjaśnij, mówi mi heretyk, jak się urodził, jeśli zawsze taki był? nie tłumaczę, nie potrafię (non expono, non expono, non possum); Nie wyjaśniam, ale sam przedstawiam proroka: „Któż wyzna swoje pokolenie” (Iz 53, 8) 778. „Dlaczego wy, bracia, szukacie tego ode mnie” – stwierdza św. Augustyn w innym miejscu, wskazując na trudność pytania, którego rozwiązanie chcieli od niego uzyskać jego słuchacze. Pomyśl, jak wzniosła jest ta tajemnica. Wiesz, kim jestem, tak samo jak ja wiem, kim jesteś ty. W każdym z nas zniszczalne ciało obciąża duszę i „ta ziemska cerkiew tłumi nadmiernie niespokojny umysł” (Mdr 9,15)” 779. Niejednokrotnie, rozwiązując mniej lub bardziej trudne dla kaznodziei kwestie, on sam zwraca się z modlitwą do Boga i w ten sam sposób zachęca do tego swoich słuchaczy 780, a po rozwiązaniu trudnej kwestii czasami dziękuje Bogu. „Niech Bóg zapłać. Myślę, że to, co było ciemne, teraz stało się jasne. Tutaj, o ile mogłem, rozwiązałem tę kwestię” 781. W ogóle, wygłaszając kazania, nigdy nie tracił z pola widzenia pomocy łaski Bożej. Dlatego często można w nich spotkać wyrażenia: „z pomocą Boga” („Domino adjuvante”, „in adjutorio Domini”) 782, „z pomocą Pana, Boga naszego” („adjuvante Domino Deo nostro”) 783, „jeśli Pan zechce otwarte” („Si Dominus dignatus fuerit donare”) 784, „niech dopomóż Pan, Bóg nasz” („adsit Dominus Deus noster”) 785 i inne pod. Wyrażając taki czy inny sąd w sprawach, które dopuszczają kilka rozwiązań, nie uważa swojego sądu za nieomylny i pozwala swoim słuchaczom, jeśli któryś z nich myśli inaczej (si quis amplius capit), mieć własne zdanie 786. Jednocześnie prosi tylko jedno, żeby nie napawali pychą. „Rozumiejąc, nie bądź dumny, ale... trzymaj się tego z miłością” 787. Czasem nawet sam kaznodzieja jest w takich przypadkach gotowy uczyć się od swoich słuchaczy i korzystać z ich wskazówek. „Kto rozumie lepiej, niech naucza. Nie jestem typem nauczyciela, który sam by się nie uczył (sic doctor sum, ut indocilis non sim)” 788. Błogosławiony Augustyn, otrzymując często ogólne pochwały od słuchaczy za swoje nauczanie, nie dał się tym zwieść i nie tylko nie stał się bardziej wyrozumiały wobec tych, którzy chwalili, ale wręcz przeciwnie, wydawał się być wobec nich bardziej rygorystyczny i bardziej uważny na siebie. To nie radość, ale raczej smutek wzbudził w nim te pochwały. "Twoje pochwały obciążają nas i pogrążają w niebezpieczeństwach. Wprawiają nas w chorobę i strach (toleramus illas et tremimus inter illas). Te Twoje pochwały są jak liście na drzewie, ale owoców potrzebujesz" 789. "Nie kocham" - zauważa w innym miejscu - "wargami chwalącego, ale sercem gardzącego. Kiedy chwalisz, a nie poprawiasz siebie, jesteś świadkiem przeciwko sobie" 790. "Jesteśmy nie tyle pocieszają głosy tych, którzy wysławiają, ile nastroje wiernych (devotio confitentium) i czyny sprawiedliwych. I że nie pociesza nas nic innego, jak tylko Wasze duchowe sukcesy (prtofectibus Vestris) i to, jak niebezpieczne wydają nam się wydawane przez Was pochwały – to wie tylko Ten, który może nas wybawić od wszelkich niebezpieczeństw” 791. Jednak obciążony pochwałami udzielanymi mu przez słuchaczy, kaznodzieja szczerze i szczerze przyznaje, że jest gotowy przyjąć przejawy współczucia wobec siebie, ale tylko od tych, którzy prowadzą dobre życie. Jednak nawet tutaj boi się, że stanie się wybredny i popadnie w grzeszne pobłażanie sobie. "Tym bardziej, przed czyimi oczami mówię, przed czyimi oczami medytuję, wie, że nie tyle cieszą mnie pochwały ludzi, ile martwię się i martwię o życie tych, którzy mnie chwalą. Nie chcę, żeby mnie chwalili ci, którzy żyją źle. Odwracam się i brzydzę się tym. To jest ku mojemu zmartwieniu, a nie przyjemności. Przyjmowanie pochwał od tych, którzy żyją dobrze, jeśli mówię: nie chcę, kłamię, ale jeśli mówię: chcę, Boję się, abym nie okazał się bardziej spragniony próżności niż konieczności. Cóż więc mogę powiedzieć? Nie do końca chcę i nie do końca chcę (nec plene volo, nec plene nolo). Nie do końca chcę, żeby nie narazić się na niebezpieczeństwo ludzkiej pochwały, nie do końca chcę, żeby nie okazać się niewdzięcznym wobec tych, którym głoszę” 792 . Natomiast bł. Augustyn, będąc wobec siebie surowym, jest bardzo prosty, łagodny, serdeczny i protekcjonalny w stosunku do innych. „Wielkie dusze są zawsze ciche i pokorne, a dwie okoliczności powodują w nich tę protekcjonalność: doświadczenie słabości własnej ludzkiej natury i głęboką wiedzę o słabym sercu ludzkim” 793. Kaznodzieja zwraca się do słuchaczy jedynie słowami: „wasza świętość” 794, „twoja miłość” 795 lub „twoja świętość” 796, „twoja miłość” 797, „moi bracia” 798, „najukochańsi” 799, „najukochańsi bracia” (fratres dilectissimi) 800, a nawet „święci” (sancti) 801 lub: „moi bracia, moi synowie, moje córki i moje siostry” 802. Ze względu na swoją łagodność nie chciałby robić swoim słuchaczom żadnych wyrzutów ani donosów, a jedynie świadomość swego obowiązku, w związku z nieodpartą uczucie miłości do nich skłania go do wypełnienia tego smutnego obowiązku. „Nie chciałbym tego wyrażać (wyrzuty i groźby) – zauważa kiedyś ze smutkiem błogosławiony Augustyn – ale co mam zrobić?.. Czy powinienem się bać człowieka, aby milczeć o prawdzie?.. jakbym nie wiedział, co się mówi: „Sługo niegodziwy i gnuśny, powinieneś był oddać moje srebro kupcom, a ja z zyskiem je przyjąłem” (Mt 25,26–27)” 803. Albo znowu: „Spełniam swój obowiązek, szukam u ciebie owoców, raduję się twoimi dobrymi uczynkami” 804. „Oto przed obliczem Jego (Boga) mówię, nie oczekując od ciebie niczego innego, jak tylko twojego zbawienia” 805. Wszędzie, gdzie się pojawia, boi się kogoś urazić. „Przemawiam przed ludem, nie mówię sam; choć wszyscy mnie słyszą, nie mówię do jednego, ale do wszystkich” (non dico uni, sed humano generi) 806 – mówi w jednym miejscu, obawiając się, że swoją mową może wzbudzić podejrzliwą podejrzliwość jednostek. „Mówię otwarcie, ale potępiam w tajemnicy. Apeluję do wszystkich, ale sumienie budzę tylko u niektórych... Nie mówię: jesteś cudzołożnikiem, popraw się; lecz kto jest cudzołożnikiem w tym wielkim zborze, niech się nawróci. Publiczne oskarżenie i tajne sprostowanie. Wiem, że kto się boi, poprawi się” 807. Innym razem, wyrażając niezadowolenie z powodu małej liczby wiernych, którzy przybyli do kościoła, zwraca się do obecnych następującymi słowami: „W waszej osobie zwracam się do tych, których nie ma. Dziękuję za przybycie”. 808 Serdeczność jest cechą charakterystyczną rozmowy kaznodziei, nawet wtedy, gdy ma on obnażać wady innych. „Och, dobry człowieku” – zwrócił się kiedyś do gniewnych – „och, dobry człowieku!” Nie chcę powiedzieć: zły człowiek, wolę cię nazwać tym, czym chcę, żebyś był, a nie tym, kim naprawdę jesteś...” 809. Albo tak potępia na przykład w rozmowie 224 mężczyzn za niewierność wobec żon. „Ale ktoś powie – mówi – że ten, którego kocham, nie jest nierządnicą (quam habeo), ale moją żoną. O, święty biskupie, uczyniłeś moją partnerkę nierządnicą! Ale czy naprawdę to powiedziałem? – Augustyn sprzeciwia się. - Mówi apostoł, ale popadłem w poczucie winy. Chcę, żebyś był czysty (Ego te volo esse sanum); Dlaczego wściekasz się na mnie jak szalony? masz żonę? Jest. Wspaniały. Czy ci się to podoba, czy nie, osoba, z którą utrzymujesz związek, oprócz twojej żony, jest nierządnicą. Więc idź i powiedz jej, że biskup cię obraził” 810. W tej samej rozmowie, namawiając słuchaczy do poprawy i zmiany stylu życia, przyrównuje ich, za ich ciągłe wymówki i obietnice poprawy później, następnego dnia (cras), do wron, których rechot przypominają jego zdaniem częste powtarzanie słowa: „cras”, „cras” – jutro, jutro. „Kiedy wyzdrowiejesz? kiedy się zmienisz? jutro odpowiesz. Więc mówisz ciągle: „cras”, „cras” i stajesz się jak kruk...” 811. Błogosławiony Augustyn był nie mniej serdeczny, czuły i łagodny w swojej polemice z jawnymi wrogami Kościoła Chrystusowego – heretykami. Pragnie ich pozyskać łagodnością i przyciągnąć na swój bok raczej miękkością, czułością i uległością niż surowością i surowym naganem. I tu dostrzega wysiłek, aby kogoś nie urazić i tym samym nie odepchnąć go od siebie i swojej wiary. „Jestem nie mówię wam – zauważa pewnego razu, zwracając się do donatystów – „jesteście zdrajcą (tu es potius traditor)… Nie chcę tego mówić, bo chociaż wasi to zrobili, to nie zrobiliście tego. Nie przypisuję wam cudzych występków, ale patrzę na wasze i przekonuję was o tym, że jesteście na zewnątrz (prawdziwy Kościół),… Pomijam wasze pijaństwo, lichwę i wymuszenia (fenus et usuras super usuras), zostawiam za sobą tłumy i wściekłość Circumpellionów i wiele innych rzeczy, których nawet nie da się zliczyć. Nie wszyscy tu tak czynią...” 813. Jednak pogarda i tolerancja kaznodziei wobec błądzących nie graniczy z obojętnością na prawdę czy obojętnością religijną. „Nie mówię – zauważa pod koniec 64. rozmowy – że mamy przestać się nimi (donatystami) przejmować, ale żebyśmy swoimi atakami nie sprawiali im tylko większego smutku” 814. W samych błędach heretyków widzi bł. Augustyn jedynie przejaw ogólnej słabości i grzeszności natury ludzkiej, od której nikt nie może być uważany za wolnego i dlatego nikt nie ma prawa nim gardzić oraz traktować go z nienawiścią i nietolerancją. „Będziemy po cichu odpowiadać na wszystkie ich zarzuty i nie będziemy się chwalić zwycięstwem. „Sługa Pana” – mówi apostoł – „nie powinien się kłócić, ale powinien być wobec wszystkich życzliwy, uzdolniony, łagodny, z łagodnością pouczający swoich przeciwników, czy Bóg da im nawrócenie do poznania prawdy, aby zostali wyzwoleni z sideł diabła, który ich zawiódł w swojej woli” (2 Tm 2,24-26). Bądź więc wyrozumiały (patentia ergo ferte), jeśli sam jesteś zdrowy... bo kogo można nazwać całkowicie czystym? gdy na tronie zasiada sprawiedliwy Sędzia, który może się szczycić czystością serca lub który ośmiela się nazywać siebie czystym od grzechu" 815. Każdy ma prawo do naszej miłości, bo nie wiadomo, co z kim się stanie. Apostoł Paweł był początkowo wrogiem Kościoła Chrystusowego, ale potem stał się jego gorliwym sługą. To samo może spotkać każdego poganina czy heretyka 816. Dlatego też kaznodzieja w polemice z heretykami nigdy nie pozwala sobie na to, by być porywany przez tzw. zapał polemiczny, którego celem jest jedynie zwycięskie wyjście ze sporu i zawstydzenie wroga. Próbuje cichym napomnieniem, spokojnym, spokojnym rozważaniem prawdy dotknąć zgubionego, działać przede wszystkim nie tyle na umyśle, ile na sercu jako naczyniu miłości. To właśnie do serca, do wysokości rozlanej w nim miłości chrześcijańskiej (Rz 5,5) odwołuje się najczęściej. Przez wszystkie jego donosy i wyrzuty kierowane do przeciwników czerwona nić przebiega przez ton duszpasterski, wzruszający, poszukujący miłości do zgubionych. Pragnie wyrzec się wszystkiego, nawet zaszczytów związanych z wysoką rangą posługi duszpasterskiej, aby na nowo zjednoczyć z nim tych, którzy odeszli od Kościoła. "Panie, nasz Boże" - modli się, "racz, abyśmy przez tę wysokość (tj. wysokość chrześcijańskiej miłości) skierowali naszych braci w dziedzictwo świata. Chcesz być biskupami? Zostań z nami 817. Lud nie chce dwóch biskupów, bądźcie braćmi w naszym dziedzictwie. Nie utrudniajmy pokoju Chrystusowego przez nasze zaszczyty. Jaką cześć otrzymamy w świecie niebieskim, jeśli tu, w ziemskich sporach, będziemy bronić naszej czci? Niech bariera błędu opadnie i bądźmy razem. Uznajcie mnie za brata, a ja uznam was za brata, ale dopiero gdy porzucicie podziały, błędy i spory. Niech to wszystko zostanie wyeliminowane i będziesz mój. A może nie chcesz być mój? Ja, jeśli się poprawisz, chcę być twój. Zatem po wyeliminowaniu błędu, jakby jakiegoś nieprzeniknionego muru, który nas dzieli (tanquam pariete maceriae Contrictionis et Divisionis), bądź moim bratem, a ja będę Twoim, abyśmy razem mogli służyć Temu, który jest zarówno Twoim, jak i moim Panem” 818. Zdarza się jednak, że błogosławiony Augustyn potępiając heretyków dopuszcza się pewnej ironii: „Człowiek sprawiedliwy, człowiek święty, człowiek bez brudu i występku”, to jest jak na przykład się wypowiada, potępiając arogancję Pelagian, którzy liczyli na zbawienie jedynie o własnych siłach, bez pomocy łaski Bożej 819. Albo w innym miejscu, wytykając niekonsekwencję tych samych Pelagianów, gdy z jednej strony nalegali na bezwarunkową czystość i niewinność niemowląt, z drugiej argumentowali, że bez chrztu niemowlęta osiągają jedynie życie wieczne, a nie królestwo niebieskie, św. Augustyn nazywa je ciemięzcami niemowląt, a nie ich obrońcami (non adjutores parvulorum, sed oppressores miserorum) 820. Celem ironii kaznodziei nie jest jednak wyśmiewanie wroga, przedstawienie go w nieatrakcyjnej formie, ale skierowanie go na drogę prawdy. Na tym polega ironia miłości, która próbuje przyciągnąć drugą osobę na swoją stronę. Tak jak matka, aby odwrócić uwagę zbuntowanego syna od jakiegoś szkodliwego czynu, podczas gdy nie działają na niego żadne upomnienia i groźby, chce dotknąć jego zimnego serca swoją matczyną czułością, swoim dobrodusznym i kochającym śmiechem, tak błogosławiona święta Ipponii, chcąc wpłynąć na nieczułą duszę słuchacza i dotknąć upartego schizmatyka lub heretyka, pozwala sobie czasem niewinnego żartu, który jest niczym innym jak skruchą kochającej duszy, śmiechem przez łzy. „Będziemy się śmiać z tych, których należy płakać” – mówi w jednym przypadku o donatystach – „i będziemy płakać nad tymi, z których należy się śmiać” 821. W ogóle, jak bolesne i smutne były dla błogosławionego Augustyna wszelkie rozłamy, nieporozumienia i wrogości Kościoła, widać z jego następującej spowiedzi, którą przedkłada swoim słuchaczom w skrusze z powodu podziału donatystycznego: „Niech mi Pan pomoże według pragnienia mojego serca, gdyż jest ono napełnione wielkim smutkiem. abym wyraziła wszystko, nad czym ubolewam. Proszę jednak, abyście sami zastanowili się nad tym, czego nie mogę wyrazić, ponieważ mojego żalu nie da się wystarczająco wyrazić. Widzę wielu rozpustników, którzy chcą posiąść narzeczoną kupioną za taką cenę... Niech wasza miłość wie, że bardzo cierpię z powodu tej okoliczności. łzy,... ale jeśli zamienię się w łzy i stanę się łzami, nawet to nie wystarczy, aby wyrazić mój smutek” 822. Jeżeli jednak źródłem herezji i błędów, zdaniem kaznodziei, jest brak miłości i arogancja, to jedynym i pewnym sposobem ich wyeliminowania może być to, co wypiera pychę, czyli miłość 823. Brak miłości trzeba nadrabiać, trzeba ją zaszczepiać tam, gdzie jej nie było. Ale miłość rozpala się tylko przez miłość. Jest to zatem naczelna zasada Augustyna w jego polemice z błądzącymi. Oto na przykład słowa, w których wyraża troskę o ich napominanie i nawracanie ich na łono prawdziwego Kościoła Chrystusowego. "Nie mów mi: dlaczego mnie szukacie, skoro umarłem? Dlatego ja was szukam, bo umarłem. Nie szukajcie mnie - mówi umierający. To niewątpliwie, jak zauważa kaznodzieja, chce niegodziwość, przez którą jesteśmy od was oddzieleni, ale nie chce miłości, przez którą jesteśmy braćmi. Gdybym zaczął szukać mojego sługi, nikt nie miałby mi tego za złe. Ale czy możecie mnie winić, gdy chcę odnaleźć brata? Niech ten, kto ma Nie sądzę, że to miłość braterska, ale będę szukać brata. Niech się złości, póki patrzy, a potem, gdy go znajdą, uspokoi się. Szukam mojego brata. I nie przeciwko niemu, ale za niego modlę się do Boga, nie mówię, modląc się: Panie! powiedz mojemu bratu, żeby miał dzielić dziedzictwo ze mną (Łk 12,13), ale powiedz mojemu bratu, żeby miał dzielić dziedzictwo ze mną...” 824. W kochającej, pokornej postawie wobec przeciwników bł. Augustyn widzi znak obecności prawdy, w przeciwnym razie ujawnia się jedynie strach przed kłamstwem. „Popatrzcie, bracia, jaka jest różnica między nadzieją prawdy a strachem przed kłamstwem” – zauważa kaznodzieja w jednej z rozmów na temat tego, że części ortodoksów chcących wejść do bazyliki donatystów nie wpuszczono, natomiast sami donatyści uzyskali swobodny dostęp do bazylik prawosławnych 825. Potulność kaznodziei wobec słuchaczy i serdeczność w zwracaniu się do nich była tym bardziej widoczna w pozytywnych przypadkach, gdy ci, do których jego słowa były kierowane, okazywały się godne aprobaty. Było to bardzo miłe dla jego wszechogarniającej miłości, gdy zamiast potępiania musiał zwracać się do swoich słuchaczy z pochwałami w związku z ich sukcesem w dobrym życiu chrześcijańskim. I chętnie chwali wierzących, jeśli tylko dostrzeże w nich coś godnego pochwały. „Cieszę się” – mówi pewnego dnia, zwracając się do obecnych – „z waszej licznej rzeszy, ponieważ chętnie zgromadziliście się w większej liczbie, niż mogłem liczyć. To, co nas cieszy i pociesza we wszystkich trudach i niebezpieczeństwach tego życia, to wasza miłość do Boga, wasze pobożne ćwiczenia, stałość nadziei i czujność ducha” 826. Nie sposób jednak nie zauważyć, że taka pochwała jest bardzo rzadka w kazaniach św. Augustyna 827. Tłumaczy się to tym, że po pierwsze ludzie masowi, nawet mówiąc stosunkowo, bardzo rzadko są godni pochwały, w większości przypadków są raczej godni potępienia, a tym bardziej z punktu widzenia św. Augustyna, który niezwykle bagatelizował znaczenie człowieka w czynieniu dobra i organizowaniu swojego zbawienia, a po drugie, głęboka znajomość duszy ludzkiej, bogate doświadczenie psychologiczne podpowiada mu, że dla osoby zawsze skłonnej do grzechu pochwała może być niebezpieczna. Są najbliższą drogą do dumy - matką wszystkich wad. Dlatego też sam kaznodzieja, jak już wspomniano, zawsze spotykał się z pochwałami swoich słuchaczy z zażenowaniem i niepokojem. „Wasze pochwały obciążają nas i pogrążają w niebezpieczeństwie” 828, „Nie tyle podziwiam pochwały ludu, ile jestem zraniony i przestraszony” 829 – tak zwykle odpowiada, jak widzieliśmy, gdy zdarza mu się zauważyć, że inni aprobują jego słowa. Ale bez względu na to, co powiedział kaznodzieja – pochwała czy nagana – wszystko to, pochodzące z głębi kochającego serca, było skierowane na jeden wzniosły i święty cel – zbawienie głoszonych. Dlatego jego słowo w najwyższym stopniu posiada to, co można nazwać zbawczą mocą przepowiadania. Nie stara się wiele uczyć swoich słuchaczy, dba jedynie o to, aby wszystko, co służy zbudowaniu, było im przydatne do zbawienia, i mówi tylko to, co w ten czy inny sposób przyczynia się do osiągnięcia tego zbawienia. Cały sens swego kazania wyraził doskonale w przytoczonych powyżej słowach: „Nie szukam u was niczego innego, jak tylko waszego zbawienia” 830. Wolał być ignorantem, niż głosić coś sprzecznego ze zdrową nauką wiary 831. Wynalazczy i zaradny umysł kaznodziei stara się znaleźć dla słuchaczy zbudowanie nawet tam, gdzie wydawałoby się, że nie można go znaleźć. Co można powiedzieć na przykład o liczbie ryb złowionych na Morzu Tyberiadzkim przez uczniów Pana i na Jego polecenie (Jana 21:11)? Tymczasem także tutaj, aby pouczyć słuchaczy, kaznodzieja stara się znaleźć wskazówkę, że przykazania Boże można wypełniać jedynie przy pomocy łaski Bożej 832. Zbudowania pragnie szukać nawet w imionach apostoła Pawła: przed nawróceniem na chrześcijaństwo „Saul” (Saulus) i po nawróceniu „Paul” (Paulus). Ta ostatnia, jego zdaniem, to imię chrześcijańskiej pokory 833, a pierwsza to imię ziemskiej wielkości, światowej szlachetności i dumy 834. Zbawcze imię naszego Pana Jezusa Chrystusa jest jedyną gwiazdą przewodnią w kazaniach błogosławionego Augustyna. Stara się zanieść wszystkie swoje instrukcje Chrystusowi i uświęcić go w Jego imieniu. Z tym zbawczym sztandarem w rękach staje się odważny i zdecydowany w swoich sądach, nie zawstydzony takim czy innym arbitralnym porównaniem, o ile wszystko to jest odciśnięte przez ducha Chrystusa i ma większy lub mniejszy związek ze słowem krzyża 835. Dlatego bardzo często kaznodzieja jest oryginalny, ale jego oryginalność zawsze jest budująca, gdyż jest to jedyny kierunek, w którym jest zwrócony, ustanawiając siebie w centralnym punkcie nauczania o naszym zbawieniu – Jezusie Chrystusie. W rozmowie 218, omawiając np. Józefa i Nikodema, którzy pochowali Chrystusa, bł. Augustyn poprzestaje na rozważaniu samych ich imion i w tych imionach odnajduje tajemnicze nawiązanie do Chrystusa Jezusa. „Józef oznacza” – mówi – „pomnożony (auctus), ale słowo „Nikodem” jest greckie i składa się ze słów „zwycięstwo” i „lud”, ponieważ νῖϰος – zwycięstwo (Victoria) i δῆμος – ludzie (populos). Ale kto się rozmnożył w śmierci, jeśli nie Ten, który powiedział: „Jeśli ziarno pszenicy nie wpadnie w ziemię i nie obumrze, pozostanie. sam, ale jeśli obumrze, przynosi obfity owoc” (Jan 12,24)? I kto umierając, zwyciężył ścigający go lud, jeśli nie Ten, który go osądzi w zmartwychwstaniu?…” 836. Przepojone i rozgrzane uczuciem głębokiej, szczerej pobożności, wypływające z serca płonącego miłością do bliźnich, bolejącego gorliwością o ich zbawienie, uświęcone ciągłą pamięcią o Bogu i Chrystusie Zbawicielu oraz umacniane nauką Kościoła katolickiego, słowo kaznodziei ma tego kościelno-biblijnego ducha lub charakter, jaki można odnaleźć u duchowego mówcy, który zawsze nosi „w umyśle i sercu podstawowe prawdy chrześcijańskie – o Chrystusie, Synu Bożym” Boga, który dla naszego zbawienia wcielił się i za nas został ukrzyżowany, i o bezradnym ubóstwie grzesznika, pozostawionego samemu sobie” 837. Jego słowo w swej treści jest święte, ponieważ ma na celu uświęcenie człowieka i przybliżenie go do samego źródła świętości – Boga; jest prawdą, ponieważ rodzi się z jednej czystej intencji nauczania innych prawdy; jest zbawienny, gdyż jest wypowiadany dla dobra słuchaczy i ukazuje im jedyną drogę zbawienia w Chrystusie. Słowo Boże, Biblia, jest jedynym prawdziwym i niezawodnym przewodnikiem dla kaznodziei. Autorytet tego przywództwa rozwiązuje własne nieporozumienia. Wątpliwości i niezrozumienia innych muszą przed nim ustać. Błogosławiony Augustyn ma zawsze gotowe dowody, obficie zaczerpnięte z Pisma Świętego. Pisma. Z uwagi na to, że kaznodzieja nieustannie obraca się w kręgu pojęć biblijnych, a także zbawczych prawd Ewangelii i jest przepełniony ognistym pragnieniem dobra swoich słuchaczy, jego przemówienie sprawia wrażenie rozmowy kochającego ojca ze swoimi dziećmi. W tej rozmowie słychać powiew niebiańskiej dobroci, poruszający najbardziej bezduszne i zimne serca. Ta wzruszająca przemowa doprowadzała czasem słuchaczy do tego stopnia, że ​​ze skruchy zaczynali bić się w piersi 838 i ronić łzy 839. Ziarno zbawczej nauki głoszone z ambony kościoła nie spadło na ziemię, ale przeniknęło do serc słuchających, wlało w nich radość, skłoniło ich i poniżyło, uspokoiło, pocieszyło, uspokoiło i sprawiło, że wzdychali w świętej radości z wyznaczonej drogi zbawienia. Jednocześnie serce kaznodziei połączyło się z sercami słuchaczy. W jego osądach nie znajdziesz oschłości, obojętności czy chłodu, a umysł nie tłumi serca. Nawet w tych przypadkach, gdy porusza głębokie kwestie dogmatyczne, jego przemówienie jest nieustannie przerywane wyrazami wzruszającej pokory, pobożności i serdeczności. „Módlcie się za nas” – prosi stojących przed nim wiernych w rozmowie 52, omawiającej sakrament Najświętszego. Trójca. – Pomóż nam (współpracuj). Wiecie, o czym chcemy rozmawiać, wiecie i kim jesteśmy (przechodząc do tego tematu)…” 840. „Może oczekujecie, że mnie – zwraca się do słuchaczy w 27. rozmowie – „żebym wam powiedział, dlaczego Bóg nad kim chce, okazuje miłosierdzie i zatwardza, kogo chce (Rz 9,18)? a czego ty, człowieku, ode mnie oczekujesz? w końcu, jeśli jesteś mężczyzną, a ja jestem mężczyzną; Posłuchajmy zatem obaj apostoła, który mówi: A kim jesteś, człowiecze, że spierasz się z Bogiem (Rz 9,20)? Lepsza jest pobożna niewiedza niż głupia wiedza.” 841 „Podnieście się, bracia” – prosi wierzących w innym miejscu, „podnieście ku mnie uszy swoje, a umysł swój ku Panu. Mówię waszej miłości, że być może w całym Piśmie Świętym nie ma innego, trudniejszego pytania. I wyznaję wam, że w przemówieniach, które wygłaszałem do ludu, zawsze starałem się unikać trudności tej kwestii” (o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu) 842. „Uważajcie” – modli się także błogosławiony Augustyn do swoich słuchaczy, rozprawiając o wiecznym istnieniu Syna Bożego i Jego równości z Ojcem. – Niech On (Pan) pomoże wam swoimi modlitwami… wyjaśnić niektórym, czego chcemy (quod coepimus). Ale z góry mówię, bracia: jeśli Nie potrafię wytłumaczyć, wiem, że to nie nauczanie jest słabe, ale osoba (nonrationem putetis, sed hominem defecisse). Dlatego nawołuję i proszę o modlitwę, aby Pan w swoim miłosierdziu pomógł nam tak przedstawić sprawę, jak trzeba słuchać, a my mówić” 843. „Spójrzcie – mówi kaznodzieja przy innej okazji, podkreślając powagę swojej posługi – jakie niebezpieczeństwo grozi nam, gdy się mówi: „Bracia moi, niewielu staje się nauczycielami... bo wszyscy wielokrotnie grzeszymy” (Jakuba 3:1-2). Kto się nie boi, gdy apostoł mówi: „wszyscy”? I co dalej? „Kto nie grzeszy słowem, jest człowiekiem doskonałym” (Jakuba 3:2). Ktokolwiek mówi, choćby nie zgrzeszył, do czego trudno się przyznać, niemniej jednak cierpi i cierpi, bojąc się, że nie zgrzeszy. Dlatego nie tylko słuchajcie tych, którzy mówią, ale także współczujcie tym, którzy się boją, abyście mówiąc to, co jest prawdą, bo wszystko, co prawdziwe jest z prawdy, nie nas wysławiali, lecz Boga, a jeśli gdzieś jako ludzie zgrzeszymy, módlcie się do Niego za nami” 844. Ten serdeczny, wzruszający ton przemówienia kaznodziejskiego Augustyna łączy się z jego szczególną wzruszeniem, która najbardziej objawia się w tych przypadkach, gdy kaznodzieja albo napomina członków swojej trzody, aby coś zrobili, albo opowiadał im o sobie i wyznawał im swoją niegodziwość. „Czyńcie to, co słuszne” – na przykład napomina swoich słuchaczy w jednej ze swoich rozmów: „Miejcie wiarę” (credite). „Sprawiedliwy z wiary żyć będzie” (Hab. 2:4; Rz. 1:18). Wierzę? Pytam cię. Wierzę, odpowiadasz. Udowodnij czynem to, co mówisz; tylko wtedy będzie (prawdziwa) wiara. Więc nawet jeśli usłyszę twój głos, nie zobaczę twojego serca. Ale czy czynię cię robotnikiem w winnicy (sed numquid ego ad vineam conduco), ja, który nie widzę twojego serca? Nie jestem tym, który dostarcza, nie ja określam pracę i nie ja ją nagradzam. Jestem twoim pracownikiem. W miarę sił, jakie On (Pan) zechciał mi dać, ja także pracuję w winnicy, a jak pracuję, widzi Ten, który pokazał mi moją pracę. „Dla mnie” – mówi apostoł – „małe znaczenie ma to, jak mnie sądzicie” (1 Kor. 4:3). Więc możesz usłyszeć mój głos, ale nie możesz zobaczyć mojego serca. Oddajmy nasze serca Bogu i wykonujmy Boże dzieło z duszy. Nie gniewajmy tego, który nas zmusił do pracy, abyśmy później mogli bez wstydu otrzymać nagrodę (libera fronte)” 845. „Poszerzcie serca” – prosi św. Augustyn słuchających w innym miejscu – „pomóżcie ubóstwu naszych myśli. Co mogę powiedzieć, posłuchajcie, czego nie mogę powiedzieć, pomyślcie sami” 846. Albo jeszcze: "Umacniajcie was, grzesznicy (peccatores), swoją modlitwą, wyznajcie swoje grzechy, módlcie się, aby zostały wymazane i zmniejszone, módlcie się, aby w miarę waszej poprawy, osłabły. Tylko nie rozpaczajcie, módlcie się, nawet jeśli już zgrzeszyliście. Kto nie grzeszy? Zacznij od kapłanów. I Bóg nakazał im składać ofiary, najpierw za swoje grzechy, potem za grzechy ludu (Kpł 16:6; Hebr. 7,27)... Oto, bracia, ja z woli Boga, Jego kapłan, grzesznik, razem z wami biję się w pierś, z wami wołam o miłosierdzie, razem z wami ufam dobremu Bogu” 847 – takimi i podobnymi wyrażeniami kaznodzieja często zwraca się do swoich słuchaczy. I jakże wzruszające i wzruszające są te słowa błogosławionego Augustyna, w których ukazuje on nałożony na niego ciężar posługi duszpasterskiej, nieodpowiedni, jego zdaniem, do jego sił i modli się o ulżenie temu ciężkiemu ciężarowi, gdy w jego ustach z głębi zbolałego serca słychać następujące wołanie: „Objawcie się, fratres, objawcie sarcinam meam, bene vivite” (rozjaśnijcie, bracia, zmniejszcie moje brzemię, żyjcie dobrze) 848. Albo tak na przykład w rozmowie 355 opowiada o sobie swoim słuchaczom: "Ja, którego za łaską Bożą widzicie jako swego biskupa, byłem jeszcze młodym człowiekiem, jak wielu z was wie, i przybyłem do tego miasta. Martwiłem się o założenie klasztoru, gdzie mógłbym mieszkać z braćmi, gdyż porzuciłem przyjemności tego wieku i kim mogłem być, nie chciałem być. Nie szukałem też tego, czym jestem teraz. Wolałem być już u progu domu Boga, niż żyć w namiotach niegodziwości (Ps. 83,11). Odsunął się od tych, którzy szukają przyjemności wieku, ale nie utożsamiał się z tymi, którzy stoją przed innymi (qui praesunt populis). Nie zabiegał o wyższe miejsce przy stole Pańskim, ale chciał zadowolić się najniższym i niezauważalnym Teraz, gdy wśród sług Bożych rozeszła się wieść o mnie, starałem się nie pojawiać w miejscu, gdzie nie było biskupa. Bałem się tego i chciałem uciec na nizinach, zamiast narażać się na niebezpieczeństwo na wysokościach. Ale sługa nie powinien przeciwstawiać się swemu Panu. Przyjechałem do tego miasta, aby spotkać się z moim przyjacielem, którego chciałem pozyskać dla Pana, aby zamieszkał z nami w klasztorze, i przyjechałem całkowicie spokojny, ponieważ to miasto miało biskupa. Pojmany (apprehensus) zostałem najpierw prezbiterem, a potem przez ten stopień dotarłem do episkopatu. Nic ze sobą nie zabrałem; Przyszedłem tutaj, do tego kościoła, tylko w tym ubraniu, które wtedy miałem na sobie. A ponieważ chciałem zamieszkać w klasztorze z braćmi, błogosławionej pamięci Starszy Walery, rozpoznawszy moje pragnienie, dał mi ogród, w którym obecnie znajduje się klasztor. Zacząłem wówczas gromadzić dobrych braci, moich towarzyszy, którzy nie mieli nic, tak jak ja nie miałem nic, i którzy byli gotowi mnie naśladować, aby tak jak ja sprzedawałem swój znikomy majątek (tenuem paupertatulam meam) i rozdawałem go ubogim, tak ci, którzy chcieli żyć ze mną we wspólnym życiu, robili to samo, aby sam Bóg był naszym wspólnym i obfitym bogactwem”849. Nie mniej wzruszające jest przemówienie kaznodziei. kiedy błaga swoich słuchaczy, aby nie ofiarowali mu cennych ubrań, różniących się od ubrań innych duchownych. „Nie chcę – mówi – aby Wasza Świątobliwość przynosiła mi ubrania, z których sam korzystałem bardziej preferencyjnie niż inne (quibus ego solus quasi decentius utar), przynajmniej na przykład cenną birgę (byrrhum) 850. Może wypada biskupowi, ale nie wypada Augustynowi, biedakowi zrodzonemu z biednych. Wtedy ludzie powiedzą, że znalazłem cenne szaty, których nie mogłem znaleźć ani w domu ojca, ani w świecie. nabożeństwo 851. Nie, te ubrania mi nie odpowiadają. Chcę mieć takie, które mógłbym dać bratu, gdyby potrzebował. Jaki może mieć prezbiter, co przystoi diakonowi i subdiakonowi, takie chcę przyjąć. Jeśli ktoś daje najlepsze, to zazwyczaj sprzedaję... Sprzedaję i rozdaję biednym, niech mi da takie, za które się nie wstydzę, wstydzę się moich drogich ubrań. bo nie nadają się do tej służby i tytułu, nie nadają się dla tych członków i tych siwych włosów” 852. Błogosławiony Augustyn niewątpliwie wszystkie wskazane właśnie wysokie zasługi wewnętrzne swoich kazań zawdzięcza przede wszystkim sile i głębi uczuć religijnych, czystości serca i świętości intencji, ciągłej czujności ducha, dzięki której stał się bardziej podatny na szczególnie dobroczynny wpływ i oświecenie z góry. Poza tą błogosławioną iluminacją jego słowa mogły być jedynie zewnętrznie fascynujące, przykuwające uwagę i podniecające dla ucha, piękne, ale piękne z ogólnego literackiego punktu widzenia; mogłoby być piękne jako słowo, jako mowa, ale nie jako słowo głoszenia, nie jako kazanie. Słowo takie może odpowiadać gustom estetyki literackiej, ale może być mało przydatne lub wręcz nieskuteczne dla poczucia moralności, dla uświęcenia człowieka. Tylko święte słowo może uświęcić człowieka, uczynić go czystszym moralnie. Kazanie może być święte tylko wtedy, gdy wypływa z uświęconego serca, oczyszczonego ogniem Bożej miłości. Dlatego wielki ipoński pasterz i nauczyciel, tak jak każdemu, kto zaczyna głosić, zaleca, aby przede wszystkim zwracał się do Boga w modlitwie 853, tak i on sam zawsze podchodzi do tej pracy z czcią i czcią, w modlitwie wznosząc umysł i serce do Boga, aby mu pomógł „swoim miłosierdziem i łaską” 854. Rozdział IV. Zewnętrzne właściwości kazań św. Augustyna Dominującą formą nauczania kościelnego w starożytnym kościele chrześcijańskim były homilie lub dyskurs wyjaśniający 855. Starożytni kaznodzieje poświęcali najwięcej uwagi wyjaśnianiu słowa Bożego w kolejności czytania biblijnego i stąd udzielali słuchaczom wskazówek niezbędnych do ich zbudowania 856. Błogosławiony Augustyn nie stanowił w tym przypadku żadnego wyjątku w porównaniu z innymi starożytnymi kaznodziejami. Niemal wszystkie jego rozmowy na temat psalmów i Ewangelii oraz pierwszego listu Jana, a także większość kazań zwanych „kazaniami” można zaliczyć do homilii lub rozmów objaśniających pewne fragmenty Pisma Świętego. On sam nazywa swoje nauczanie homiliami we wstępie do rozmów na temat Psalmu 118. „Postanowiłem – mówi tu bł. Augustyn – „by to czynić (tj. wyjaśniać psalm) w rozmowach, które można prowadzić przed ludem, a które Grecy nazywają homiliami” 857. W teorii przepowiadania wyróżnia się homilie: niższą, analityczną i wyższą – syntetyczną lub analityczno-syntetyczną 858. Homilię niższą cechuje większa prostota. Polega na wyjaśnianiu podmiotu mowy według zadanego układu jego części i nie posiada tzw. tematyzacji. Kaznodzieja objaśnia tekst sekwencyjnie, słowo po słowie, tu i ówdzie udzielając lekcji moralnych, nie dbając jednak o jedność i spójność myśli. Najwyższa homilia zbliża się do słowa tematycznego i różni się od pierwszej większą sztucznością, większym porządkiem i jednością części. Tutaj już można znaleźć jedną główną myśl przewijającą się przez całą rozmowę, wokół której skupiają się wszystkie pozostałe. Do tego ostatniego typu homilii należy w dużej mierze przypisać kazania bł. Augustyna. Widoczne są w nich ślady syntetyzującego myślenia. To nie myśli kaznodziei łączy tekst, lecz przeciwnie, tekst jest przez nie powiązany, chociaż sam ich porządek wyznacza tekst. Tutaj już można znaleźć ogólną myśl przewodnią, pod którą kaznodzieja stara się ująć wszystkie te myśli, które są mu wskazane w tekście. Można podać wiele przykładów potwierdzających tę tezę. Zatrzymajmy się przynajmniej na jednym z nich. W rozmowie na temat Psalmu 42, rozpoczynając objaśnianie tego psalmu, kaznodzieja wyraża podstawową tezę, że w prawdziwym życiu ludzie cnotliwi powinni żyć razem z niegodziwymi, aby dobre nasienie zostało rozsiane wśród kąkolu i cierpiało wśród nich (inter zizania gemit) 859. W nawiązaniu do tego stanu cnotliwych na ziemi, czyli w odniesieniu do stanu ich życia tutaj razem z bezbożnymi, wyjaśnia słowa pierwszego wersetu: „Sędzia mnie, Boże, i wdaj się w moje spory z niemiłymi ludźmi. Wybaw mnie od człowieka złego i niesprawiedliwego” 860. W tych słowach, zdaniem kaznodziei, wyraża się modlitwa sprawiedliwego, aby podczas zewnętrznej, cielesnej komunikacji z bezbożnymi, Pan chronił go przed komunikowaniem się z nimi w czynach, aby przy tej samej słabości sumienie nie było takie samo, a przy tej samej pracy jej cel był inny 861. W związku z tym chce wyjaśnić kolejny werset, łącząc go jednak z poprzednim tylko mechanicznie. Skoro – argumentuje – przebywanie tutaj z kąkolem musi trwać aż do żniw i skoro do takiego przebywania razem z „dobrym nasieniem z kąkolem” lub pobożnymi ludźmi z niegodziwymi trzeba najpierw wykazać się odwagą, to trzeba prosić o odwagę Tego, „który nakazał być odważnymi” 862. Aby jednak dusza się nie wyczerpała, natychmiast przyswoiwszy sobie tę odwagę – zauważa kaznodzieja – święty pisarz dodał: „Ponieważ Ty, Boże mój, jesteś moją siłą” (quia Tu es, Deus meus, fortitude mea) 863. W ten sam sposób, nawiązując do głównej myśli wyrażonej na początku, kaznodzieja wyjaśnia werset trzeci i następne. Wśród homilii bł. Augustyna są i takie, które poprawnością konstrukcji zewnętrznej i jednością myśli bardzo zbliżają się do tematycznych, sztucznie skonstruowanych słów i które na wzór wzorowych przemówień oratorskich posiadają wstęp, zdanie, podział i zakończenie. To na przykład jego 166. rozmowa, którą można nazwać słowem tematycznym. Rozpoczyna się wstępem, podczas którego kaznodzieja wskazuje także temat wypowiedzi, czyli wstęp jest jednocześnie propozycją. Jej tytuł zawiera tekst z listu apostoła Pawła do Efezjan: „Odrzuciwszy kłamstwo, mów prawdę” (Ef 4,25) oraz z Ps. 116:2: „Każdy człowiek jest kłamstwem”. Kaznodzieja chce rozwiać zamieszanie, jakie budzą słowa Pisma Świętego: „Jeśli Bóg pomoże” – mówi – „spróbujemy pokrótce wyjaśnić, że myśl wyrażona przez apostoła: «Odrzuciwszy kłamstwo, mów prawdę», nie stoi w sprzeczności z myślą wyrażoną w psalmie: «każdy człowiek jest kłamstwem». Co znaczą te słowa: „odrzuciwszy kłamstwo, mów prawdę” i drugie: „każdy jest kłamstwem”? Czy to możliwe, że Bóg przez Apostoła nakazuje coś niemożliwego? Nie. Co On nakazuje? Ośmielę się to powiedzieć, ale przyjmuję to bez żalu, bo mówię także o sobie: Bóg nakazuje, abyśmy nie byli ludźmi (hoc jubet Deus, ut non simus homines). Gdybym powiedział: Bóg nakazuje ci nie być człowiekiem, mogłoby to być dla ciebie obraźliwe. Dlatego i ja dodaję” 864. Następnie kaznodzieja przechodzi do części zasadniczej, do rozstrzygnięcia zdumienia, jakie budzą te słowa, i kończy rozmowę wezwaniem do słuchaczy, aby poszli za tym, co powiedział, porzucili kłamstwo odnoszące się do Adama (mendacium ad Adam pertinent) i mówili prawdę dotyczącą Chrystusa, przyoblekli się w Chrystusa. Do podobnych rozmów należy zaliczyć także następujące rozmowy: 92. 108, 114, 134, 207, 231, 254, 267, 349, 361 i kilka innych, na przykład w tym ostatnim kaznodzieja, zanim przejdzie do tematu mowy, w ataku wskazuje powód rozmowy i krótko wskazuje jej temat - o zmartwychwstaniu. Nie zadowalając się tym krótkim określeniem tematu przemówienia, wskazuje dalej całe znaczenie nauki o zmartwychwstaniu dla człowieka, określa bardziej szczegółowo plan rozmowy, zarysowując dwa punkty, które musi rozważyć, a mianowicie akapit 1, czy nastąpi zmartwychwstanie i 2, jakie będzie życie świętych w zmartwychwstaniu. „Zakładając wiarę w zmartwychwstanie umarłych – mówi – pojawia się kolejne pytanie, czy przyszłe życie będzie się różnić od obecnego, przejściowego życia... Zatem naszym pierwszym rozumowaniem jest to, czy nastąpi zmartwychwstanie, a drugim, jak będzie wyglądało życie świętych po zmartwychwstaniu” 865. Zgodnie z tym podziałem bł. Augustyn następnie rozważa najpierw pierwsze pytanie 361. rozmowy, kończąc ją zgodnie z prawdą w nim udowodnioną wezwaniem do postu i modlitwy, aby nie obciążać serc objadaniem się i pijaństwem w oczekiwaniu na przyjście Pana i życie przyszłe, a potem drugie pytanie, które staje się tematem kolejnej 362. rozmowy, która w swojej zewnętrznej strukturze i ścisłej jedności wewnętrznej jest podobna do pierwszej. Jednak takie rozmowy, mniej lub bardziej poprawne i ściśle według planu, spotyka się u św. Augustyna stosunkowo rzadko. W większości z nich nie ma większych roszczeń do sztuczności w konstrukcji mowy. Kazania św. Augustyna, jak to charakterystycznie wyraził jeden z uczonych homiletyków, „są w przeważającej mierze wytworem chwili, wytworem chwili poświęconej Bogu, wylewu i wyrazu jego głęboko wzruszonego serca i przenikliwego ducha”866. Ich przedmiotem jest wyjaśnienie tego czy innego miejsca Pisma Świętego. Pismo Święte, zwykle codzienne czytanie jednego lub więcej z obu Testamentów 867 lub z różnych ksiąg jednego Testamentu, Nowego 868 lub Starego 869. Taki homilialny charakter wyjaśniający rozmów błogosławionego pasterza Ippon mówi już o braku w nich ścisłej jedności tematu, ścisłego logicznego powiązania i okrągłości mowy. Kaznodzieja nie wstydzi się zewnętrznych wymagań oratorium i w mowie przechodzi z jednego tematu na drugi, jeśli widzi, że to, co zostało powiedziane, wystarczy słuchaczom i z jakiegoś powodu uzna za pożyteczne, aby zmienili temat mowy 870. „Przeszedłem z jednego tematu na drugi” – deklaruje na przykład w jednej ze swoich nauk – „ale jest to konieczne dla wzmocnienia naszej wiary przed niektórymi narastającymi złymi przesłuchującymi” 871. Czasem jakiś wypadek, w związku z odpowiednia zmiana nastroju kaznodziei skłania go do podjęcia innego pytania, niezwiązanego z pierwszym. I tak podczas wygłaszania 311. rozmowy pochwały i okrzyki słuchaczy niespodziewanie zmuszają bł. Augustyna do wypowiedzenia się na temat tekstu Ewangelii (Mt 11,17): „Cantavimus vobis et non saltastis” (my wam śpiewaliśmy, a wy nie tańczyliście) 872. Jednocześnie całkowicie zdawał się na moc i pomoc Boga, kierując się wiarą w tajemnicze oświecenie z góry 873 i przekonaniem że Pan kieruje jego błędami dla dobra słuchających. I nadzieje kaznodziei go nie zwiodły. Possydiusz w swojej relacji ze swojego życia podaje, że pewnego razu błogosławiony Augustyn podczas posiłku po nabożeństwie zapytał go, Possydiusza i innych obecnych, czy zauważyli, jak on tego samego dnia w kościele, nie kończąc jednego pytania w kazaniu, podjął drugie? kiedy pytani odpowiedzieli, że zauważyli i byli tym zaskoczeni, bł. Augustyn powiedział im: "Wierzę, że Bóg, w którego ręku jesteśmy my i nasze słowa, chciał nauczyć i uzdrowić jednego z tych, którzy zagubili się przez nasze zapomnienie i błąd. Kiedy więc zastanawiałem się nad jedną kwestią, przechodziłem do innej i nie dokończywszy ani nie wyjaśniając, co zacząłem, skierowałem moją mowę bardziej przeciwko błędowi manichejczyków, o którym nawet nie myślałem, aby mówić. " I rzeczywiście, jak pisze Posydiusz, następnego lub trzeciego dnia później do klasztoru do bł. Augustyna przybył kupiec imieniem Firmus i padając przed nim na twarz, ze łzami w oczach prosił o modlitwę za swój grzech. Jednocześnie oświadczył, że należał wcześniej do sekty manichejskiej i nawrócił się dzięki niedawnemu kazaniu biskupa 874. Zdarza się, że kaznodzieja rozpoczyna kazanie pod wpływem wglądu, który bezpośrednio wyczuwa z góry. „Dziś – zaczyna jedną ze swoich rozmów – „kiedy czytano Ewangelię, tak wzruszyło mnie serce, że uchwyciłem tutaj wolę Bożą, abyście stąd przez moją posługę usłyszeli coś stąd” 875. Niespodziewanie nawet dla siebie kaznodzieja zaczyna czasami mówić swoim słuchaczom coś zupełnie innego, niż zamierzał powiedzieć, do takiej zmiany skłoniły go instrukcje z góry, które widział w jakichś nieistotnych i przypadkowych zjawiskach zachodzących tuż przed wygłoszeniem kazania 876. Na początku rozmowy na temat Psalmu 138 oświadcza, że przygotowywał się do mówienia o czymś innym niż ten psalm i że nie kazał lektorowi go śpiewać, lecz przez pomyłkę wziął inny. Widzi w tym nakaz Boży i „wolałby raczej pójść za wolą Bożą w błędzie czytelnika, niż w swoim zamiarze wypełnienia swojej woli” 877. W jednym przypadku kaznodzieja zmienia temat wypowiedzi ze względu na niezwykłe wydarzenie, które miało miejsce w chwili wygłaszania kazania. Kiedy więc chciał opowiedzieć swoim słuchaczom o cudzie, jaki miał miejsce w Uzali z relikwiami św. Szczepana, wówczas w sanktuarium z relikwiami tego samego świętego, znajdującym się w jednej z bazylik Ippon, wydarzył się cud, który uzdrowił pewną Kapadocję z drżenia i wicia się. Zmusza to św. Augustyna do przerwania rozpoczętej przez siebie narracji i powiedzenia kilku słów na temat niezwykłego wydarzenia, które właśnie miało miejsce. „A kiedy Augustyn to powiedział” – wyjaśnia na koniec rozmowy (uwaga prawdopodobnie należy do osoby, która nagrywała kazanie), „ludzie zaczęli krzyczeć z miejsca, w którym znajduje się grób św. Szczepana (de memoria sancti Stephani): dzięki Bogu (Deo gratias)! chwała Chrystusowi (Christo laudes!) Pośród tego nieustannego krzyku uzdrowiona kobieta została doprowadzona do stolicy biskupiej (ad absidam) 878. Na widok św. lud krzyczał z radości i łez przez jakiś czas. Gdy zapadła cisza, biskup Augustyn powiedział: „W psalmie jest napisane: «Wyznaję Panu moje występki i odsunąłeś ode mnie winę za mój grzech (cordis mei)» (Ps 31, 5). Powiedział: „Wyznaję”, ale jeszcze się nie przyznałem. Wyznaję i już mi przebaczyłeś. Tę nieszczęsną kobietę powierzam Waszym modlitwom. Postanowiliśmy się pomodlić – i zostaliśmy wysłuchani. Niech nasza radość będzie także aktem dziękczynienia.” 879. W niektórych przypadkach brak jedności tematycznej w kazaniach bł. Augustyna wynika z jego chęci przekazania słuchaczom pouczenia ze wszystkich czytanych w Kościele fragmentów Pisma Świętego, które indywidualnie wydawały mu się ważne dla zbudowania wierzących. „Z Pism Bożych, bracia – zwraca się kiedyś do przychodzących – słuchajcie z uwagą tego, co Pan da przez moją posługę. Pierwsze czytanie usłyszeliśmy od Apostoła: "To prawda i godna wszelkiego przyjęcia mowa, że ​​Chrystus Jezus przyszedł na świat, aby zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Ale po to dostąpiłem miłosierdzia, aby Jezus Chrystus pierwszy we mnie okazał wszelką wielkoduszność na wzór tym, którzy w Niego uwierzą dla życia wiecznego" (1 Tm 1,15-16). Następnie zaśpiewaliśmy psalm, upominając się wzajemnie i mówiąc jednym głosem i jednym sercem: przyjdźcie, oddajmy pokłon i upadnijmy, zegnijmy kolana przed obliczem Pana, naszego Stwórcy, a także: stańmy przed obliczem Jego z uwielbieniem, wykrzykujmy Mu pieśniami (Ps. 94,6, 94,2). Następnie czytanie Ewangelii ukazuje nam dziesięciu oczyszczonych trędowatych, a jeden z nich jest cudzoziemcem, składającym dziękczynienie Oczyszczającemu (Łk 17,12-19). „Rozważmy te trzy czytania – zauważa kaznodzieja – „w miarę czasu i porozmawiajmy o każdym przynajmniej po trochu” 880. Daremnie byłoby szukać wzniosłych i wspaniałych wstępów w nauczaniu bł. Augustyna, jak to było w zwyczaju wśród kaznodziejów jego czasów, zwłaszcza wśród wschodnich. Swoim przykładem zdaje się ostrzegać przed wymogiem najnowszej nauki homiletycznej, zgodnie z którą „kaznodzieja nie powinien się najmniejszej troski ani o atak, ani o żadne figury retoryczne, ani o patetyczną część i zakończenie, ani o piękno mowy” 881. Błogosławiony Augustyn z reguły zaczyna swoje słowa prosto i spokojnie, a tę prostotę i spokój widać nawet w jego rozmowach w dni corocznych świąt, ku czci świętych męczenników i w jego nauczania przy różnych okazjach, to znaczy tam, gdzie, jak się wydaje, mogło istnieć szerokie pole dla wspaniałej retoryki i gdzie ta ostatnia była wówczas zwyczajem. Jego uroczysty rozkwit jest niedostrzegalny nawet w tych przypadkach, gdy rozpoczynając przemówienie o jakichś cudownych przejawach wszechmocy i dobroci Boga lub o wyczynach męczenników, wyraża swój szacunek dla nich i wyznaje, że nie ma wystarczających sił, aby ich wysławiać. Często wstęp do rozmów św. Augustyna jest krótki i składa się z zaledwie kilku słów 882. Czasem jest to jedynie krótkie powtórzenie tego, co zostało powiedziane przed 883 r. lub przypomnienie danej słuchaczom obietnicy rozmowy z nimi. „Jak się Panu spodobało – zaczyna kiedyś swoje słowo błogosławiony Augustyn – „abyśmy dożyli dnia naszej obietnicy, niech nam pomoże wypełnić samą obietnicę” 884. „Oczekiwanie na Twoją miłość” – mówi na początku innej rozmowy – „jest wymogiem mojego obowiązku. Nie wątpię, że pamiętasz moją obietnicę, że powiem Ci coś, jeśli Pan pomoże, w związku z czytaniem ewangelisty Jana. Kiedy słuchałeś czytelnika, wiem, że myślałeś o mnie, że Powinienem spłacić swój dług wobec ciebie” 885. Można także znaleźć wiele nauk kaznodziei, które nie mają żadnego wprowadzenia 886. Często rozmowy św. Augustyna kończą się konkluzją, w której albo potwierdza on to, co zostało powiedziane, podsumowując wszystko, albo zwraca się do słuchaczy z napomnieniem, aby trzymali się tego, do czego ich nawoływał w kazaniu, albo obiecuje porozmawiać z nimi innym razem, ze względu na niemożność kontynuowania słowa ze względu na słabość i zmęczenie, lub z innych powodów 887. Te wnioski z kazań św. Augustyna w większości, pomimo swojej prostoty i lekkomyślności, są krótkie. Tym samym jego 135. rozmowa kończy się następującym krótkim wezwaniem słuchaczy do modlitwy: „Módlcie się” (ergo orate) 888. Kaznodzieja kończy 137. rozmowę równie krótkimi słowami: „Módlcie się, aby Pan zastał nas gotowych” (orate, ut paratos nos inveniat) 889. Albo w innym przypadku kończy swoje nauczanie w następujący sposób: „Uciekajcie od potępienia, szukajcie i oczekujcie zbawienia wiecznego” (fugite) contemnationem, amate et sperate salutem aeternam) 890. Błogosławiony Augustyn na samym końcu swego nauczania odmawia zwykle specjalną modlitwę wdzięczności i błagania, którą można nazwać posłowiem. Oto ta modlitwa, jak powiedziano na końcu 34. rozmowy: „Zwracając się z czystym sercem do Pana Boga i Ojca Wszechmogącego, ofiarujmy Mu, w miarę naszych możliwości, wielkie i obfite dziękczynienie, prosząc całą duszą o Jego dobroć, aby miłosiernie wysłuchał naszych modlitw i swoją mocą wypędził wroga z naszych działań i myśli, aby wzmocnił naszą wiarę, zapanował nad naszym umysłem, budował nasze duchowe siły i prowadził nas do swojej błogosławieństwa przez swego Syna i naszego Pana Jezusa Chrystusa, który z Nim żyje i króluje z Duchem Świętym (in unitate Spiritus Sancti) na wieki wieków. Amen” 891. Oprócz tej modlitwy, która pojawia się na końcu wielu rozmów kaznodziei, można w nim czasem spotkać się z tzw. „post kazaniem”. To „post-kazanie” pojawia się dwukrotnie w zbiorze rozmów św. Augustyna: pod koniec rozmów 20. i 111. W pierwszym przypadku kaznodzieja przekonuje słuchaczy, aby zwrócili uwagę na głoszenie słowa Bożego, nawet jeśli głosicielami są starsi 892; w drugiej ostrzega słuchaczy przed obchodami corocznego dnia święceń (święceń) biskupa Aureliusza 893. „Twoja miłość wie” – mówi – „o czym chcemy Ci przypomnieć. Jutro przypada coroczny dzień inauguracji starszego pana (Domini senis) Aureliusza. Prosi i przekonuje przez moją niegodność (per humilitatem meam) o Twojej miłości, abyś chętnie zgromadził się w Bazylice Fausta” 894. Choć kazania św. Augustyna są proste w konstrukcji, są równie nieartystyczne i proste w sposobie prezentacji. Kaznodzieja nie zabiega o łaskę wyrazu; bardziej troszczy się nie o piękno i poprawność słów, ale o poprawność myśli i ich klarowność dla słuchaczy – „nie o to, co dobrze brzmi, ale o to, co dobrze wyraża i odsłania prawdę” 895. Kaznodziejstwo, zdaniem św. Augustyna, powinno uczyć. A „kto uczy” – przekonuje – „powinien unikać wyrażeń, które nie uczą; niech wybiera wyrażenia właściwe, jeśli można to zrobić bez szkody dla przejrzystości; jeśli jest to niemożliwe, bo albo w ogóle ich nie ma, albo dlatego, że nie przychodzą szybko na myśl, niech używa słów nie do końca poprawnych, byle tylko samego przedmiotu nauczano prawidłowo” 896 . W swoim przemówieniu kaznodzieja szuka raczej dowodów (documenta), niż dekoracji (ornamenta). Mając skłonność do spekulacji filozoficznych, stara się prześledzić myśl aż do jej ostatniego fundamentu. „Z wyżyn wiecznej prawdy pragnie wszystko tak ogarnąć, aby nie umknął ani jeden punkt, ani jeden aspekt tematu” 897. Ze względu na szczególną miłość i skłonność bł. Augustyna do dialektyki 898, można w nim znaleźć dużo dowcipu, a mało plastyczności czy przekazu artystycznego, jakim wyróżniają się na przykład kazania Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i niektórych innych kaznodziejów, zwłaszcza wschodnich. Błędem byłoby jednak wyciąganie z tego wniosku o nużąco monotonnej i suchej prezentacji w kazaniach św. Augustyna. Nawet w tych przypadkach, gdy kaznodzieja dotyka najbardziej niezrozumiałych dogmatów wiary chrześcijańskiej, nie staje się zbyt suchy i abstrakcyjny; wręcz przeciwnie, nigdy nie zapomina, że ​​są przed nim słuchacze, a nie ci słuchacze, w stosunku do których byłoby mu obojętne, czy uznają za konieczne zgodzić się z nim, czy nie; przed nim są słuchacze, których całą duszą pragnie wciągnąć w swoje przekonania, doprowadzić do poznania i zrozumienia prawdy, którą sam wyznaje. Jej dialektyka nie jest grą słów czy myśli sofisty obojętnego na prawdę. Św. Augustyn posługuje się nim jedynie po to, aby wyjaśnić, udowodnić i potwierdzić prawdziwość, o której sam jest przekonany. To ufna mowa kaznodziei, kochającego pasterza, starającego się wszelkimi sposobami wlać prawdę w duszę drugiego człowieka. Jest to żywa rozmowa ojca z dziećmi, nieustannie przerywana głęboko przeżywanymi wyznaniami i wylewami delikatnego i czule kochającego ducha. Kaznodzieja jest zawsze gotowy, jeśli sprawa przekracza granice badań i nie da się wniknąć głębiej, wyznać niewystarczalność i ograniczenia swoich sił i pokornie ukłonić się przed wiarą w objawienie Boże. „Niech nikt mnie nie kwestionuje” – mówi kiedyś o znaczeniu tajemnicy. – Jeśli przyszedłeś przetestować to, czego nie można przetestować i zbadać to, czego nie można zbadać, to wiedz, że jesteś zgubiony. Doświadczyć tego, czego nie można sprawdzić i zgłębić tego, czego nie da się zbadać, to znaczy zobaczyć to, co niewidzialne i powiedzieć to, co niewyrażalne” 899. Często w środku kazania, zwłaszcza gdy omawiana jest jakaś trudna kwestia, zwraca uwagę słuchaczy: „Wielka tajemnica, bracia” – mówi w takich przypadkach – „strzeżcie się!” 900 lub: „Bądźcie uważni, święci” (attendite sancti) 901. „Wznieście serca, bracia moi, podnieście się” 902 lub: „powiększcie serca, pomóżcie ubóstwu mojej mowy. Co mogę powiedzieć, posłuchajcie, czego nie mogę powiedzieć, przemyślcie sami” 903. „Ach, bracia, natężcie wszystkie siły ducha waszego” (Eja, fratres, adestote toto animo) 904 – te i podobne wezwania do słuchaczy pojawiają się bardzo często w kazaniach bł. Augustyna, a słuchacze nie pozostali zimni wobec jego wezwania. Są wciągani w rozmowę, śledzą ją z całą uwagą i intensywnością. Mimo że droga poszukiwań jest czasem długa i trudna, podążają za kaznodzieją, a ściślej razem i obok niego, wcale nie słabnąc, a wręcz przeciwnie, coraz bardziej podekscytowani jego słowami, tak że kaznodzieja żyje, jak słusznie zauważa jeden z jego biografów, duszą swoich słuchaczy, a ci drudzy swoją duszą. Stąd jego przemówienie ma często charakter dialogiczny, a „jego słowo jest jakby rozmową między nim a słuchaczami” 905. Stawia pytania i na nie odpowiada. „Ogłaszacie krzykiem... co ja powiem, wiecie, i okrzykiem ostrzegacie... słuchajcie tego, co wiecie. Ja nie uczę, ale przypominam przepowiadaniem. Raczej nie pouczam, bo wiecie, i nie przypominam, bo pamiętacie, ale razem porozmawiamy o tym, co z nami macie” 906. W niektórych przypadkach słuchacze głośno świadczyli, że rozumieją, co zostało powiedziane 907, a kaznodzieja nie krył zadowolenia z tego 908. Jeżeli niektórzy z nich, po przyswojeniu sobie tego, co zostało powiedziane, wyprzedzili to, co zostało powiedziane, kaznodzieja powstrzymywał ich i prosił o cierpliwość dla dobra innych, którzy okazali się pod tym względem słabsi. "Wy, którzy szybko nauczyliście się tego, co zostało powiedziane (expositionem), pamiętajcie, że jesteście jakby w podróży ze zmęczonymi. Niech niektórzy nieco uspokoją prędkość, aby nie pozostał w tyle słabszy podróżny."909 Kaznodzieja nie waha się powtórzyć tego, co zostało powiedziane, gdy uzna to za przydatne, lub spieszy się z niezbędnymi wyjaśnieniami 910. W rezultacie głoszenie słowa bł. Augustyna ma charakter spontaniczności, szczerość i wynikającą z niej łatwość i prostotę. Pomiędzy głośnikami a słuchaczem nie ma żadnej odległości. Tutaj wszyscy są równi jak ludzie, jako niewolnicy jednego Boga, jako bracia w Chrystusie, jako uczniowie jednego Nauczyciela. „Bezpieczniej jest”, mówi błogosławiony święty, „dla nas, którzy mówimy, i dla was, którzy słuchacie, uważać się za uczniów jednego Nauczyciela” 911. Zainteresowanie zewnętrznym przedstawieniem wspierają tzw. antytezy lub porównania pojęć przeciwstawnych 912, często spotykane u kaznodziei, a także żarty, dowcipy, 913, przysłowia i powiedzenia. „Istnieje – powiedział kiedyś na przykład – stare przysłowie punickie, które przytoczę po łacinie, ponieważ nie wszyscy znacie język punicki: „nummum quaerit pestilential, duos illi da, et ducat se” („niebezpieczeństwo szuka monet, daj dwa, żeby wyjść”)” 914. Jednak obrazy, porównania i przykłady, których często używał, szczególnie przyczyniają się do żywej, zabawnej i porywającej prezentacji kazań błogosławionego Augustyna – są to jakby „rusztowanie dla naszego umysłu” 915, którego potrzeba w żadnej innej dziedzinie nie jest tak silnie odczuwana, jak w dziedzinie religii. Wybierając obrazy i przykłady, uwaga kaznodziei skupia się przede wszystkim na najbliższych przedmiotach znajdujących się przed oczami słuchaczy, na zjawiskach dla nich znanych i zwyczajnych lub rozmyśla nad swoim wewnętrznym doświadczeniem, rozważając fakty i zjawiska wewnętrznego życia psychicznego człowieka, ujawniając przy tym niesamowitą sztukę w opisywaniu stanów psychicznych, w ujawnianiu najskrytszych uczuć i poruszeń ludzkiego serca 916. Tym samym udowadniając, że chociaż Bóg jest wszędzie, jednak ta wszechobecność Boskości jest uchwytny przede wszystkim dla osób wierzących i pobożnych, mających czysto wewnętrzne oko serca, bł. Augustyn podaje przykład niewidomego, który nie widzi światła słońca nie dlatego, że go nie ma, ale dlatego, że sam przez swoją ślepotę nie jest w stanie dostrzec światła wychodzącego ze słońca i rozprzestrzeniającego się wszędzie 917. Dalej, nawołując słuchaczy, aby wystrzegali się najmniejszych grzechów i dbali o oczyszczenie z nich, ponieważ indywidualnie są one nieistotne, a razem wzięte stanowią coś wielkiego, kaznodzieja porównuje je do ziaren, z których powstają ogromne stosy chleba, z których mogą zatonąć statki, z kroplami deszczu, z których tworzą się groźne, niszczycielskie potoki, z nieistotnymi owadami, które w swojej liczbie mogą człowieka zabić, powodując u niego taką mękę, że kara tego rodzaj znalazł swoje miejsce wśród dziesięciu plag egipskich 918. Pożądliwy przyrównany jest do chorego na puchlinę, który im więcej pije, tym bardziej chce się pić 919. W rozmowie 357, wzywając wierzących, aby pokornie postępowali z heretykami i błądzącymi braćmi, bł. Augustyn podaje przykład lekarzy, którzy czasami cierpliwie znoszą obelgi ze strony chorych, których muszą leczyć mocnymi, bolesnymi środkami (quos etiam mordaciter porzeczka). „Oni (lekarze) słuchają przemocy i leczą; na molestowanie nie reagują przemocą” 920. Wyjaśnia tajemnicę wiecznych narodzin Syna Bożego z Ojca przez porównanie z jednoczesnym pojawieniem się ognia i blasku lub przedmiotu i odbicia od niego 921. Dla wyjaśnienia idei, że Syn Boży we wcieleniu nie stał się mniejszy niż był, kaznodzieja wskazuje na przykład senatora, który przywdziewając niewolnicze ubranie, nie traci jednak przez to swojej godności i nie staje się faktycznie niewolnikiem 922. Fakt, że niemowlęta nie mogą przyjmować stałego pokarmu, a fakt, że ten pokarm, spożywany przez matki, przetwarzany jest na mleko, które spożywają niemowlęta, pozwala wyjaśnić pytanie, dlaczego Syn Boży raczył przyjąć ludzkie ciało. Wcielony Bóg jest dla ludzi – zdaniem kaznodziei – tym samym, czym mleko dla dzieci. "Jeśli nie możemy zobaczyć Słowa Bożego, słuchajmy Słowa Ciała. Skoro staliśmy się cielesni, słuchajmy Słowa, które stało się ciałem. Dlatego Ono przychodzi, dlatego przyjmuje nasze słabe ciało, abyście mogli dostrzec Słowo Boże, które dźwiga waszą słabość. I to (Słowo Boże) słusznie nazywa się mlekiem. Daje mleko dzieciom, aby później mogły dać pokarm mądrości starszym”923. Doktrynę o Trójjedynym Bogu, o odrębności Boskich hipostaz i nierozdzielności ich działania, z ich szczególnymi właściwościami osobowymi, naświetla bł. Augustyn, wskazując na trzy odrębne i wspólnie nierozłącznie działające zdolności w duszy ludzkiej: pamięć, poznanie i wola 924. Rozwiązując kwestię, w jaki sposób Syn Boży, wcielając się, mógł pozostać wszechobecny, będąc w łonie i nie oddzielając się od Ojca, kaznodzieja skupia swoją uwagę na akcie wymówienia ludzkiego słowa 925. Aby wyjaśnić prawdę o jedności Boga z trzema Osobami, odwołuje się do łączącej mocy miłości, która sprawia, że wielu jest jednym, będąc 926. Prosta jest cała struktura i sposób prezentacji rozmów bł. Augustyna, prosty jest także ich język, zwłaszcza niezależnie od tego, czy kaznodzieja omawia wzniosłe przedmioty wiary, czy też opowiada słuchaczom o jakimś wydarzeniu, które widział lub słyszał. Chciał być zrozumiały dla swoich słuchaczy w języku barbarzyńców, niż pozostać niezrozumiałym w jego czystym dialekcie 927. Dla wielkich nauczycieli elokwencji kościelnej – św. Jana Chryzostoma i św. Augustyna, „zwroty fraz” – jak słusznie zauważa Dupanloup – „nie są główną inspiracją ich myśli; to, co ich zajmuje, co ich interesuje, do czego najbardziej dążą, jest właśnie rezultatem: jasnym i mocnym wyznaniem wiary, gdy są zaangażowani nauczanie; przekonywanie i nawracanie słuchaczy, gdy mają na myśli napomnienie... ich wymowa jest ojcowska, duszpasterska, popularna” 928. Pod tym względem błogosławiony Augustyn słusznie zasługuje na chwałę „wielkiego geniuszu”, który umiał przemawiać do swego ludu językiem prostym i powszechnie zrozumiałym 929. „Często używałem – sam kiedyś wyznaje swoim słuchaczom – zwrotów niełacińskich, żebyście mnie zrozumieli” 930. A jeśli język kaznodziei nie jest czasem obcy grubiaństwu 931, to w tym przypadku nie należy winić jego samego, ale okoliczności, w jakich musiał głosić. W końcu większość słuchaczy jego kazań to proste afrykańskie kalambury, które mówiły kiepską, barbarzyńską łaciną 932. „Jeśli” – pisze bł. Augustyn w swojej „Nauce chrześcijańskiej”, nasi tłumacze nie wstydzili się powiedzieć: „non congregabo conventicula eorum de sanguinibus” – nie będę zbierał ich rad z krwi – (Ps 15,4), gdyż uważali, że temat wymaga tutaj użycia słowa sanguinibus (krew) w liczbie mnogiej, chociaż w wyuczonej łacinie używa się go tylko w liczbie pojedynczej; dlaczego więc nauczyciel wiary, rozmawiając z niewykształconymi ludźmi, miałby się wstydzić i nie używać potocznego „ossum” (kość) zamiast książkowego „os”, aby uniknąć dwuznaczności w słowie, które ma dwa znaczenia - kość i usta i różni się jedynie akcentem w wymowie - długi lub krótki (os - oris - krótki, os - ossis - długi), dlaczego nie, mówię, gdy szorstkie afrykańskie ucho w ogóle nie jest w stanie ocenić ani zwężenia, ani kontynuacji samogłoski? Jaki pożytek z poprawności językowej, za którą nie może podążać pojęcie słuchacza, a jedynym powodem i celem naszych rozmów jest to, abyśmy byli zrozumiani przez ludzi, z którymi rozmawiamy? 933. Ale swą prostotą, pewnym brakiem czystości i poprawności, język bł. Augustyna ma także swoje wielkie zalety, tym bardziej niezwykłe, że swoje nauki wygłaszał bez specjalnego przygotowania, poprzez improwizację 934. Słowo kaznodziei jest popularne, a zarazem wzniosłe 935. Nosi ono piętno doniosłości i wielkości, odpowiadające zarówno tematowi mowy, jak i okolicznościom jej wymowy oraz podniosłemu nastroju samego mówiącego. Można znaleźć miejsca, w których wzniośle poważny styl Augustyna przeplata się z lirycznym ożywieniem i zachwytem 936. „Jak mówca, kaznodzieja” – według charakterystycznego wyrażenia jednego z niemieckich homiletów – „łączy prostotę z wielkością, wysokość z jasnością, siłę z atrakcyjnością, stanowczość z namaszczeniem, silny płomień ognia z czystym światłem” 937. Mając jeden cel, do którego dąży - właśnie wyrazić swoją myśl mającą na celu zbudowanie słuchaczy, ujawnić swoją wewnętrzną treść i przekazać ją innym stojącym przed nim, ustanawia się naturalny, prawidłowy związek między słowem a myślą kaznodziei. Tutaj słowo jest sługą myśli, staje się jej prawdziwym wyrazem, ponieważ sama myśl z konieczności je rodzi, swobodnie wlewając się w słowo, nie rozpraszając ani nie zatrzymując na nim uwagi twarzy mówiącego. Stąd styl bł. Augustyna jest precyzyjny i trafny, tak jak jego myśl jest precyzyjna i pomysłowa. Jest to szczególnie widoczne w przypadkach, gdy kaznodzieja mówi o dogmatach wiary. Wiele fragmentów dogmatycznych pod względem precyzji i dokładności ekspresji można słusznie nazwać klasycznymi, których znaczenie pozostanie na zawsze w dogmacie prawosławnym. Jako przykład przytoczmy kilka słów z rozmowy 214, gdzie na pytanie, czy Boga należy nazywać wszechmocnym, skoro nie może umrzeć, dać się oszukać, zostać pokonanym, doznać nieszczęścia i wielu innych podobnych przeżyć, kaznodzieja odpowiada następująco: „Niech nie jest tak, że wszechmocny może to wszystko zrobić. Z samego faktu, że tego nie może zrobić, wynika nie tylko, że jest wszechmocny, ale i ten, który może to zrobić Bóg nie jest wszechmocny. Wieczny, niezmienny, prawdziwy, błogi, niezwyciężony. Gdyby mógł być tym, czym nie chce, nie byłby wszechmocny. Zatem może być, kim chce. Dlatego nazywa się go wszechmocnym, bo może robić dokładnie to, co chce. Albo w innym miejscu, wyjaśniając różnicę hipostatyczną i. jedności istoty Ojca i Syna kaznodzieja mówi: "Chociaż to jest różne, to jest inne, wszakże nie to jest różne, a tamto jest inne. Ale ten (tj. Ojciec w istocie) jest taki sam jak ten. Nie ten, kto jest jednym, jest tym samym i drugim, ale tym, co jest jednym, jest także drugim" 939. Jako cechę języka kazań bł. Augustyna należy ponadto zwrócić uwagę na bardzo często gładkie i harmonijne połączenie sylab i słów, sięgające rymów, oraz gładkie i wyważone zakończenia okresów lub poszczególnych części kropki. Starożytni retorycy wierzyli w godność mowy nie tylko w jej znaczeniu i wewnętrznym powiązaniu logicznym, ale także w liczbie sylab i słów oraz w opartej na niej zewnętrznej eufonii słowa dla ucha, w jego muzykalności 940. „Domagali się także, aby oratorska mowa prozaiczna trzymała się właściwej wielkości, przypominającej w jakiś sposób wielkość mowy poetyckiej lub wierszowanej” 941. Ten wymóg czy reguła starożytnej wymowy daje się często odczuć w kazaniach bł. Augustyna ze względu na jego szczególne upodobanie do zewnętrznej gładkości i harmonii mowy 942, o której decydowała głównie konsystencja i współbrzmienie zakończeń, jak na przykład: „Demonstrabit potentiam, qui demonstravit cierpliwiam: in cruce patentia erat, in judicio potentia erit” (Ten, kto poprzednio okazał cierpliwość, okaże władzę: nie było cierpliwość na krzyżu, na sądzie była moc) 943 ; lub: „cantate vocibus, cantate cordibus, cantate oribus, cantate moribus” (śpiewaj głosem, śpiewaj sercem, śpiewaj ustami, śpiewaj swoją moralnością) 944; „Nemo sic gaudeat de bono largitatis, ut bonum amittat humilitatis” (niech nikt nie przechwala się swoją hojnością, aby nie został pozbawiony dobrodziejstwa pokory) 945; lub znowu: „arguit enim jejunia litigiosorum, quaerit piorum. Arguit opprimentes, quaerit relaksantes. Arguit inimicantes, quaerit liberantes” (prorok potępia post kochających spory, zabiega o post pobożnych, potępia uciśnionych, szuka cichych, potępia walczących, szuka przebaczenia) 946; „Qui tollit correptionem, parat Damnationem” (kto zwleka z czasem nawrócenia, przygotowuje sobie potępienie) 947. Przykłady tak wyważonej i harmonijnej mowy są u św. Augustyna tak częste i powszechne, że czytając jego rozmowy, można je spotkać niemal na każdym kroku. Jednak tym, co stanowi „żywą duszę” kazań błogosławionego pasterza Ippon, jest niewątpliwie Pismo Święte. Jest to „ziarno, czyli korzeń, z którego wyrastają kazania Augustyna, gleba, na której spoczywają, światło i powietrze, pod którymi się rozwijają” 948. Według św. Augustyna „człowiek mówi mniej lub bardziej mądrze, im mniej lub bardziej wykazał się prawdziwym sukcesem w znajomości Pisma Świętego... Najlepszym i najbardziej honorowym mówcą jest ten, który jednocześnie wypowiada z pamięci fragmenty Pisma Świętego, kiedy mu się podoba, i rozumie je tak, jak należy” 949. Błogosławiony Augustyn, jako interpretator św. W swoich kazaniach, skłania się najczęściej ku metodzie alegorycznej, dość powszechnej wśród starożytnych egzegetów. Bardzo wysoko ceni alegoryczny sposób wyjaśniania Pisma Świętego, a wyjściową zasadą przewodnią dla niego w tym przypadku jest początek chrześcijańskiej miłości do Boga i bliźniego. „Kto interpretując słowo Boże, sądzi, że zrozumiał Świętość. Pismo Święte lub jego część, a tymczasem jego zrozumienie nie buduje nikogo w podwójnej miłości Boga i bliźniego; nie zrozumiał jeszcze Pisma. Przeciwnie, kto wydobył z niej myśli pożyteczne dla zbudowania w miłości, choćby czasem nie powiedział dokładnie tego, co wyjaśniający pisarz chce w określonym miejscu powiedzieć, to jednak jego błąd jest nieszkodliwy” 950. Taki jest jak podróżnik, „który przez pomyłkę schodząc z prostej drogi idzie przez pole, jednakże do tego samego miejsca, do którego prowadzi sama droga” 951. Co prawda, z przytoczonych właśnie słów bł. Augustyna wynika, że nie zaniedbuj dosłowną interpretację tekstu Pisma Świętego. W każdym razie o wiele lepiej jest podążać prostą drogą i w ogóle nie zbaczać z drogi. Nie uważa on, podobnie jak Orygenes, za „nieuzasadnione” upokorzenie najwyższej wiedzy 952 i zaleca, aby dla pomyślnej interpretacji Pisma Świętego porównywać różne tłumaczenia i porównywać je z oryginałem, dla którego uważa za przydatną znajomość języków, w których napisano Pismo Święte. książki, doradza zdobywanie wiedzy z zakresu nauk przyrodniczych 953, uważa za przydatne historię, geografię i astronomię 954, medycynę, agronomię, politykę 955, logikę i matematykę 956. A w swoich rozmowach kaznodzieja niejednokrotnie deklaruje wagę i konieczność dosłownego rozumienia historii. „Przede wszystkim – mówi na przykład w jednym przypadku – „w imię Pana przekonujemy Was, jak tylko możemy, i nakazujemy, abyście, gdy usłyszycie, że wyjaśniana jest tajemnica narracji historycznej, najpierw uwierzyli, że wszystko, co zostało przeczytane, wydarzyło się tak, jak zostało przeczytane” 957. Mimo to kaznodzieja rzadko zadowala się własnym, czyli dosłownym znaczeniem tekstu biblijnego. Nie chce rozwodzić się nad tym, co samo w sobie jest jasne, stara się odnaleźć w piśmie Pismo Święte. Pismo Święte ma alegoryczne, alegoryczne znaczenie. „Proszę was o miłość” – zwrócił się kiedyś do swoich słuchaczy – „abyście się nie obrazili, że nie skupiamy się na jasnych słowach, ale bardziej skupiamy się na tym, co należy wyjaśnić, ponieważ wiele rzeczy jest jasnych samo w sobie dla dusz wierzących. Wiele wymaga jedynie krótkiego wskazania. „Dzieje się jeszcze coś, co wymaga wielkiego wysiłku, aby można było to zrozumieć” 958. Albo we wstępie do Psalmu 119 mówi między innymi: „Im jaśniejszy wydaje się ten psalm, tym wydaje mi się głębszy, że nawet nie mogę sobie wyobrazić, jak głęboki jest. Znaczenie innych, niezrozumiałe (qui difficile intelliguntur), choć ciemne, jest w nich przynajmniej widoczne. W tym samym psalmie jest też niewidoczne, tak że wydaje się, że potrzeba tylko czytelnika i słuchacza, a nie tłumacza. A teraz, kiedy w końcu zaczynam to interpretować, czy będę w stanie cokolwiek zrobić (quid in eo possum), nie mam zielonego pojęcia, mam jednak nadzieję, że Pan mi pomoże coś zrobić” 959. Jest też wiele fragmentów Pisma Świętego, których według św. Augustyna nie da się zrozumieć bez alegorii, jedynie poprzez dosłowne wyjaśnienie. Zgodnie z jego rozumowaniem, jeśli dosłownie potraktujemy uzdrowienie w Betesdzie, wówczas okaże się, że nasz Pan nie uczynił tam nic, co świadczyłoby o Jego wielkiej dobroci. Tylko jeden został uzdrowiony. Tymczasem Jego wszechmoc nie kosztowała żadnego wysiłku, aby wszyscy byli zdrowi. „Co by tu widzieć, gdyby nie to, że moc i dobroć czyniły tu bardziej to, co dotyczy zbawienia wiecznego, niż to, co dotyczy tymczasowego zbawienia ciała?” 960. Niejasność niektórych fragmentów Pisma Świętego i pozorna niezrozumiałość innych spychają kaznodzieję w obszar idei alegorycznych, gdzie jego myśl abstrakcyjna i spekulacyjna unosi się swobodnie w szerokiej przestrzeni, skupiając mało podobne lub nawet zupełnie odmienne wypowiedzi biblijne i jednocząc je w jedną wspólną ideę mistyczno-alegoryczną. Nie dziwi także spotkanie z wyjaśnieniem alegorycznym, gdzie jest ono choć trochę zrozumiałe, gdzie znaczenie Pisma Świętego jest nieco tajemnicze, kiedy kaznodzieja wyjaśnia na przykład historię walki Jakuba z aniołem 961, czy gdy mówi o ukazaniu się Boga Mojżeszowi pod krzakiem 962, gdy chodzi o pisma lub przypowieści prorocze oraz wszelkie wypowiedzi alegoryczne Pana Jezusa Chrystusa i Jego apostołów. Ale kaznodzieja odnajduje głęboko ukryte znaczenie nawet tam, gdzie nie ma nic poza pouczającą i budującą narracją. Jakie na pozór tajemnicze znaczenie można odnaleźć w ewangelicznym przedstawieniu genealogii Zbawiciela? jednak i tutaj kaznodzieja nie uchyla się od swojego ulubionego alegorycznego sposobu wyjaśniania sacrum. tekst. Ewangelista Mateusz – przekonuje – przedstawia genealogię Pana w kolejności malejącej, gdyż chce wskazać na zstąpienie Pana, aby zgładzić nasze grzechy, aby w nasieniu Abrahama wszystkie pokolenia ziemi mogły otrzymać błogosławieństwo. Ewangelista Łukasz przedstawia genealogię w porządku rosnącym i rozpoczyna ją historią chrztu Pańskiego przez Jana, wskazując w ten sposób na oczyszczenie z naszych grzechów w imię Jezusa Chrystusa w chrzcie. Dlatego pierwszy śledzi jego genealogię poprzez Salomona, „w którego matce zgrzeszył Dawid” (in cujus matre peccavit David), a drugi poprzez Natana, innego syna Dawida, przez którego został oczyszczony z grzechu (per quem a peccato purgatus est) 963. Nie ma powodu, aby w ewangelicznej opowieści o uzdrowieniu przez Pana dwóch niewidomych z Jerycha mieć jakieś szczególne znaczenie alegoryczne (Mt 20, 29–34). Ale św. Augustyn znajduje tu alegorię. Jego zdaniem ci dwaj niewidomi oznaczają judaizm i pogaństwo zjednoczone w Chrystusie, kamieniu węgielnym. Fakt, że Jezus „przechodzi” (Mt 20,30) oznacza przejściowe dzieła Zbawiciela, dokonane przez Niego w czasie Jego ziemskiego życia oraz wydarzenia z tego życia. "Co" - pyta kaznodzieja, "czy to znaczy, że Jezus przechodzi (tranzyt Iesus)? To znaczy, że Jezus czyni to, co tymczasowe, dokonuje tego, co przejściowe. Spójrzcie i zobaczcie, jakie uczynki Go przeminęły. Narodził się z Maryi Dziewicy, ale czy zawsze się rodzi?... Przeszedł wiek dojrzałości - czy zawsze wzrasta fizycznie? po niemowlęctwie następuje okres dojrzewania, po okresie dojrzewania młodość, po młodości następuje odwaga... Został ukrzyżowany, ale czy naprawdę zawsze wisiał na krzyżu? został pogrzebany, zmartwychwstał, wstąpił do nieba i już nie umiera, śmierć Go nie posiada, Jego Boskość zawsze trwa, a Jego ciało na zawsze pozostanie nieśmiertelne. Ale wszystko, czego dokonał w swoim czasie, przeminęło. W tym wszystkim Jezus odszedł...” 964. Albo np. tak kaznodzieja interpretuje historię o zmartwychwstaniu przez Pana córki Jaira i uzdrowieniu kobiety, która cierpiała z powodu krwawienia 965: córka Jaira, przełożonego synagogi, oznacza naród żydowski. Krwawiąca kobieta oznacza kościół pogański. Kobieta ta doznała uzdrowienia poprzez dotknięcie rąbka szaty Pańskiej, gdy On szedł do do domu Jaira, aby uzdrowić jego córkę. Ta procesja do domu Jaira oznacza przyjście Chrystusa do narodu żydowskiego, aby go zbawić. Jednak chociaż zbliżył się On do narodu żydowskiego, to jednak dzięki Jego przyjściu do Żydów, także kościół pogański otrzymał Ewangelię zbawienia nie bezpośrednio, ale przez apostołów, jakby przez Jego ubranie, a dokładniej dotknięcie kobiety rąbka szaty Zbawiciela wskazuje na nawrócenie pogan przez Apostoła. pogan, Pawła, ponieważ rąbek (fimbria), twierdzi kaznodzieja, jest małą, nieistotną częścią szaty. A św. Apostoł Paweł nazwał siebie najmniejszym z apostołów (1 Kor. 15:9) 966. Również w przypadkach zmartwychwstania Pana, gdzie oczywiście nie widać nic innego poza największym przejawem mocy Bożej, kaznodzieja szuka głębokiego, tajemniczego znaczenia. Nie bez powodu – jego zdaniem – w Ewangelii wspomina się tylko o trzech przypadkach zmartwychwstania, choć podobnych przypadków zapewne było wiele. Według bł. Augustyna nasz Pan Jezus Chrystus chciał, „aby wszystko, co czyni fizycznie, było rozumiane duchowo i aby dokonywał cudów nie tylko dla cudów, ale aby Jego czyny, cudowne dla tych, którzy je widzą, były pouczające dla tych, którzy je rozumieją” (vera essent Intelligentibus) 967. Trzy wydarzenia zmartwychwstania przez Jezusa Chrystusa, o których mowa w Ewangelii: córka Jaira, syna wdowy po Nain i Łazarz – oznaczają, jak sądzi kaznodzieja, trzy stopnie grzesznego stanu człowieka. Zmarła córka Jaira, wskrzeszona w domu, gdy nie została jeszcze wyprowadzona poza jego mury na ulicę, stanowi obraz grzechu w jego stanie embrionalnym, w sercu i myślach, gdy nie miał jeszcze czasu objawić się w czynach. Jej zmartwychwstanie oznacza wyzwolenie człowieka z tego stanu grzeszności za pomocą łaski Bożej. Młodzieniec z Nain, wskrzeszony przez Pana, gdy został zabrany z miasta, reprezentuje grzech, który już objawił się w czynach, z których człowiek zostaje ponownie wybawiony za pomocą tej samej łaski Bożej. Wreszcie możliwy jest trzeci stopień grzeszności, w przenośni zapowiedziany u zmarłego Łazarza, gdy człowiek nabywa nawyk zła, tak że nie zauważa swoich złych uczynków, a nawet staje się ich obrońcą. Taka osoba, podobnie jak Łazarz, staje się jakby już pogrzebana i wydzielająca smród. Kamień zawalony pod jaskinię, w której znaleziono Łazarza, oznacza całą straszliwą siłę przyzwyczajenia, przez które dusza jest tak stłumiona, że ​​nie jest już w stanie sama się podnieść 968. Czterodniowy pobyt Łazarza w grobie pokazuje, że dusza osiąga tak straszny stan w czterech krokach (quarto quodam progresu pervenit anima). Pierwsza polega na wstępnym wewnętrznym zadowoleniu z grzechu, druga na zgodzie człowieka na grzech, trzecia na działaniu i czwarta wreszcie na samym nawyku. Jednak nawet tacy moralnie martwi ludzie mogą zostać wskrzeszeni mocą Boga. Wreszcie polecenie Pana skierowane do ucznia, aby rozwiązał Łazarza, który został przez Niego wskrzeszony i związany w pieluszki, aby mógł swobodnie chodzić, wskazuje, zdaniem kaznodziei, na władzę daną przez Jezusa Chrystusa apostołom „związania i podjęcia decyzji”, poprzez którą z osoby, która wcześniej służyła grzechowi 969, zostają zdjęte więzy winy. Jednakże alegorie takie jak ta wskazana, choć arbitralne, nie są niestosowne. Interpretacja ta jest mniej więcej zgodna z wydarzeniem historycznym i okolicznościami, w jakich ono nastąpiło. Każdy ze wskazanych przypadków zmartwychwstania jest bardzo skutecznie przystosowany do odpowiednich trzech stopni grzechu i przebudzenia z niego. Nie ma takiego napięcia i bezpodstawności w interpretacji, jakie można znaleźć na przykład u Augustyna w wyjaśnieniu przykazania danego przez Jezusa Chrystusa uczniom wysłanym do głoszenia: nie zabierajcie ze sobą torby ani butów i nie pozdrawiajcie nikogo w drodze (Łk 10, 4). Przykazania, aby nie zabierać ze sobą toreb, nie można, zdaniem kaznodziei, rozumieć w sensie dosłownym. Sam Pan miał ze sobą Arkę, którą nakazał Judaszowi nieść. Co znaczy suma? – pyta błogosławiony Augustyn. W torbie, odpowiada, ukryte są pieniądze. Dlatego torba jest symbolem tego, co ukryte i cenne, w tym przypadku – symbolem ukrytej, tajemnej mądrości – (Quid est sacculus? pecunia clausa, id est, occulta sapientia). Nie bierz toreb, co oznacza, że ​​nie bądź mądry tylko dla siebie. „Macie być źródłem, czymś, z czego można czerpać, a nie czymś, przed czym można się ukryć” (unde erogatur, non ubi includatur) 970. Przykazanie, aby nie zabierać ze sobą butów, wskazuje chrześcijanom na potrzebę uwolnienia się od martwych uczynków grzechu, gdyż buty są robione ze skóry martwych zwierząt. Również zakaz pozdrawiania kogokolwiek w drodze, z wyjątkiem myśli, że apostołowie udający się do głoszenia nie powinni w żaden sposób opóźniać się z wykonaniem powierzonego im zadania, dopóki go nie ukończą, może mieć jeszcze inne, wyższe znaczenie. Łacińskie słowo „pozdrowienie” (salutatio) pochodzi od słowa „salus” – zbawienie. Pozdrawiać w drodze stąd oznacza głosić zbawienie jakby mimochodem, przy jakiejś okazji (per okazjonem). Ale Ewangelię należy głosić z miłości do niej, a nie z jakichś innych przypadkowych pobudek. To właśnie tę chęć głoszenia, napędzaną samą miłością, nakazują słowa Zbawiciela: „Nie pozdrawiajcie nikogo w drodze” (Łk 10, 4), ponieważ „są ludzie, którzy głoszą Ewangelię z niskich, egoistycznych pobudek, o których apostoł wzdychając, mówi, że „szukają tego, co własne, a nie tego, co podoba się Jezusowi Chrystusowi” (Flp 2, 21)” 971 . W ten sam sposób kaznodzieja wyjaśnia ewangeliczną historię uzdrowienia paralityka w Jerozolimie, przy owczej chrzcielnicy (J 5,1-15). Pięć zakrytych korytarzy, czyli portyków, w których leżeli chorzy, oznacza według św. Augustyna prawo Mojżesza, według którego spisano pięć ksiąg. Ale prawo nie zostało dane, aby uzdrowić człowieka z grzechu, ale aby go objawić. Podobnie słabi, którzy leżeli przy chrzcielnicy, nie zostali uzdrowieni przez samą swoją obecność, lecz jedynie okazali w ten sposób swą słabość. Pacjent otrzymał uzdrowienie tylko wtedy, gdy wszedł do wody natychmiast po tym, jak anioł się tym oburzył. Woda oznacza ludzi, gdyż – argumentuje kaznodzieja – kiedy Jan Teolog zobaczył w jednym z objawień wiele wód i zapytał, co one oznaczają, powiedziano mu, że mają na myśli narody (Obj. 17:15). Woda poruszona przez anioła w chrzcielnicy reprezentuje naród żydowski, gdyż tak jak woda ta była otoczona pięcioma portykami, tak naród żydowski w swoim życiu opierał się na Pięcioksięgu Mojżesza. Żydzi martwili się podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa, a szczególnie podczas Jego cierpień. Dlatego aniołem, który zaniepokoił wodę, jest sam Pan. Zstąpienie anioła do wody jest obrazem dobrowolnego przyjścia Syna Bożego na cierpienie i śmierć. Dopiero po swoim pojawieniu się na ziemi Pan wzruszył wody, czyli wprawił w niepokój naród żydowski i cierpiał z jego powodu, po przelaniu Jego drogocennej krwi, uzdrowienie z grzechów stało się możliwe dla grzesznika, ale tylko wtedy, gdy próbował on ukazać w sobie cierpienie Chrystusa, jeśli zanurzył się w chrzcielnicy, to znaczy poniżył się, poniżył, przegnał pychę. Fakt, że po zakłóceniu wody przez anioła tylko jeden otrzymał uzdrowienie, oznacza, zdaniem kaznodziei, jedność Kościoła, przy zachowaniu której tylko człowiek może osiągnąć zbawienie 972. Mówiąc jednak o takim przywiązaniu bł. Augustyna do alegorii przy objaśnianiu tekstu św., nie chcemy jednak umniejszać w ten sposób jego godności jako kaznodziei. Zamiłowanie do alegorii, jak słusznie zauważa Basserman, było w ogóle cechą charakteru ówczesnego roku 973. Nie można winić bł. Augustyna za to, co było wówczas i nadal jest powszechnie przyjętą zasadą nauki egzegetycznej. Przez cały czas, a nawet teraz, alegoria jest jednym ze sposobów wyjaśnienia Pisma Świętego. Alegorię tę legitymizuje św. Apostoł Paweł, gdy w swoim Liście do Galacjan (Gal. 4:22-27) interpretuje historię dwóch synów Abrahama alegorycznie – „nawet istota jest alegoryczna” (ἀλληγορούμενα – Gal. 4:24). Spośród starożytnych ojców i nauczycieli Kościoła Orygenes ze szczególnym naciskiem podkreślał znaczenie metody alegorycznej w wyjaśnianiu słowa Bożego. „Według Orygenesa w każdej najmniejszej części Pisma Świętego, nawet w każdej literze i jocie kryje się specjalne znaczenie, niewidoczne dla prostego oka lub powierzchownego zrozumienia” 974. Od Orygenesa zamiłowanie do alegorii odziedziczyło wielu innych późniejszych ojców i nauczycieli starożytnego kościoła chrześcijańskiego 975. Najbliższy i bezpośredni mentor, Błogosławiony, szczególnie wyróżniał się pod tym względem. Augustyn św. Ambrożego z Mediolanu, którego alegoryzm, jak zauważył Panil, był tak niekontrolowany, że żaden ze starożytnych nauczycieli Kościoła nie posunął się w tej kwestii dalej niż on 976. Błogosławiony Augustyn szedł zatem jedynie śladami innych mówców kościelnych swojej epoki i w pewnym sensie nawet ich wyprzedził w tym sensie, że jego alegoryzm jest mniej bezpodstawny, nie jest jedynie ślepym naśladownictwem innych, ale ma swoje podstawy w teoretycznych poglądach egzegety 977. Jeśli chodzi o wewnętrzną stronę alegorii św. Augustyna, charakter jej treści, realizuje ona przede wszystkim cele moralne i praktyczne, stawiając na budowanie słuchaczy i czerpiąc z litery Pisma Świętego ratujące życie lekcje wiary i moralności chrześcijańskiej. Jeśli alegoria kaznodziejów wschodnich skupiała się bardziej wokół najgłębszych tajemnic teologii i w miarę możliwości starała się wniknąć w nie głębiej, to alegoria kaznodziejów zachodnich dotyczy jedynie ogólnych zasad wiary i moralności, nie mając takiej głębi i szerokości, jaką można znaleźć w dziełach nauczycieli wschodnich. I w tym przypadku bł. Augustyn, mimo swego spekulatywnego umysłu, wychowanego w filozofii, pozostał wierny osobliwościom myśli rzymskiej, której natury nie można zakładać wśród łacińskich kaznodziejów-egzegetów, aby mieli namiętności wykraczające poza granice prostej, serdecznej wiary w obszarze wzniosłej kontemplacji, co można znaleźć u Orygenesa i innych greckich egzegetów 978. Alegoryzm kaznodziei nie wykracza poza proste prawdy nauki Kościoła, a jego ostatecznym celem jest wychowanie wierzących do dobrego życia, godnego chrześcijan. Tym samym w powyższym objaśnieniu cudu dokonanego przez Pana przy owczym chrzciele, wskazując na niewystarczalność prawa Starego Testamentu dla usprawiedliwienia człowieka i znaczenie w tym usprawiedliwieniu zbawczej mocy cierpienia Chrystusa, ostatecznie kładzie nacisk na pokorę jako środek do przyswojenia tej mocy 979. Interpretując ewangeliczną opowieść o uzdrowieniu opętanej córki kobiety kananejskiej (Łk 15,21-48), przez które (Kananejka) kaznodzieja ma na myśli Kościół pogan, ponownie zwraca uwagę słuchaczy na pokorę: „patrzcie, jak chwalona jest pokora” 980. Trzy chleby, o których mówi Ewangelia (por. Łk 11, 5), oznaczają według kaznodziei sakrament święty. Trójca. "Jest chleb (Trójca Święta - Trinitas), chleb i chleb: Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty. Odwieczny Ojciec, Wieczny Syn, Wieczny Duch Święty. Stwórca Ojciec i Syn i Duch Święty. Dawca i Ożywiciel życia oraz Ojciec i Syn, i Duch Święty. Pokarm i chleb – odwieczny Ojciec, Syn i Duch Święty. Ucz się tego i ucz innych, żyj i karm się. Bóg, który daje wam wszystko, nie daje nic lepszego od Siebie samego” 981. Ale i tutaj kaznodzieja nie może powstrzymać się od wejścia w dziedzinę nauczania moralnego. „Trzeba mieć – kontynuuje – „miłość, wiarę i nadzieję, aby to, co jest dane, było słodkie” 982. Nie znajduje jednak w obrazie trzech chlebów całkowitej zgodności z trzema podstawowymi cnotami chrześcijańskimi. Spośród nich największa jest miłość, według słów apostoła (1 Kor. 13,13). Tymczasem nie jest powiedziane o tych chlebach, że jeden z nich był większy od pozostałych, dlatego błogosławiony Augustyn zwraca się ku innym słowom ewangelicznym, w których widzi większą zgodność z tymi cnotami: wiarą, nadzieją i miłością, a mianowicie zatrzymując się na słowach Pana: „Który z was, gdy syn poprosi go o chleb, poda mu kamień? albo gdy poprosi o rybę, czy zamiast ryby da mu węża? albo jeśli poprosi o jajko, czy da mu skorpiona?” (Łk 11,11–12) kaznodzieja w pierwszym przypadku ma na myśli miłość do chleba, gdyż chleb przeciwstawiony jest kamieniowi. A kamień jest obrazem okrucieństwa, które jest przeciwieństwem miłości. Ryba służy jako symbol wiary, ponieważ żyje w falach i nie umiera. Podobnie w falach prawdziwego życia pobożna wiara pozostaje nienaruszona. Jajko oczywiście według kaznodziei oznacza nadzieję, której przedmiotem jest przyszłość. Za zasłoną tej przyszłości to, czego się spodziewamy, jest przed nami ukryte aż do nadejscia czasu, tak jak kurczak, który ma się urodzić, jest ukryty w jajku 983. Ma duże znaczenie w wyjaśnianiu św. Kaznodzieja czasami dodaje do tekstu znaki numeryczne. W „Nauce Chrześcijańskiej” wskazuje na szczególne znaczenie w kwestii zrozumienia Świętego. Pismo Święte zawiera znalezione w nim liczby i ujawnia znaczenie niektórych z nich. „Ciemność wielu niewłaściwych i tajemniczych fragmentów Pisma Świętego” – twierdzi bł. Augustyna – często zależy także od znaczenia wymienionych w nim liczb” 984. Zastanawiając się nad tym, dlaczego Mojżesz, Eliasz i sam Pan pościli przez czterdzieści dni, mówi: „To tak doniosłe działanie można zrozumieć i rozwiązać jedynie poprzez rozważenie i poznanie właściwości dnia czterdziestego. Liczba dziesiętna wzięta czterokrotnie wyraża wiedzę o wszystkich rzeczach w czasie, gdyż liczba czwartorzędowa wyznacza bieg wszelkiego czasu - dobowego i rocznego... Dlatego też dla wieczności, w której chcemy żyć, żyjąc jeszcze w czasie, musimy dobrowolnie powstrzymywać się od przywiązania do wszystkiego, co tymczasowe, a więc szybkie... Zatem liczba dziesiętna, wzięta czterokrotnie, uczy nas żyć w czasie, a nie dla czasu, czyli tj. czyli czysto, wstrzemięźliwie i bez przywiązania do doczesności, a zatem pość przez 40 dni, czyli przez całe życie” 985. „Można zbadać” – argumentuje dalej autor „Christian Science” – „jak z liczby czterocyfrowej pochodzi liczba pięćdziesiąt, tak święta w naszej religii ze względu na Pięćdziesiątnicę: jak ta liczba wzięta trzykrotnie – aby oznaczyć trzykrotność – przed prawem, pod prawem i pod łaską, czyli w dostosowaniu do najwyższego podmiotu – samej Trójcy, czyli Ojca, Syna i Ducha Świętego – odnosi się do sakramentów Kościoła, nie tylko ziemskiego, ale także niebieskie, a ponadto prowadzi do wniosku, że w Piśmie Świętym nie jest bez znaczenia liczba 153, czyli liczba ryb, które po zmartwychwstaniu Pana zostały złowione w sieci zarzucone na prawą stronę” (J 21,6-11) 986. Zgodnie z tym poglądem na znaczenie liczb przywoływanych w Piśmie Świętym, w kazaniach św. Augustyna wielokrotnie można znaleźć interpretacje wyrażeń biblijnych oparte na pewnych rozważaniach liczbowych. Dlatego w rozmowie 125. kaznodzieja stawia pytanie, co oznacza „38”, czyli liczba lat choroby paralityka uzdrowionego przez Jezusa Chrystusa w Betesdzie. Liczba (40), odpowiadając na to pytanie, służy jako wyraz doskonałej sprawiedliwości, całkowitego wypełnienia prawa, całkowitej wstrzemięźliwości lub wyrzeczenia się błogosławieństw i przyjemności tego życia, ponieważ składa się z liczby „10” (liczba przykazań prawa) pomnożonej przez cztery (liczba oznaczająca cały wszechświat, dla którego prawo jest przeznaczone – per totum mundum praedicanda erat – według liczby czterech krajów świata). świat) 987. Dlatego – konkluduje kaznodzieja – chrześcijanie poszczą przez 40 dni przed Wielkanocą, który to czas wyznacza nasze życie tutaj, które powinniśmy spędzić na wstrzemięźliwości i uczynkach miłości, czyli wypełnianiu prawa. Dni świąteczne po Wielkanocy upamiętniają nasze zmartwychwstanie, dlatego całe świętowanie trwa pięćdziesiąt dni. „Nagroda za denara (rzymska srebrna moneta, której nazwa pochodzi od słowa „deni” - w dziesiątkach, w dziesiątkach) jest dodawana do liczby „40” i staje się pięćdziesiątką” 988. Ale jeśli liczba „40” wyraża wypełnienie prawa, wówczas „38” oznacza jego niepowodzenie. Bowiem przykazanie miłości, w którym zawarta jest pełnia Prawa, jest dwojakie: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest pierwsze i największe przykazanie; drugie jest do niego podobne: «Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego» (Mt 22, 37-39). Bez tych dwóch przykazań nie można nazwać prawa spełnionym. Jeśli więc od czterdziestu odejmie się dwa, czyli liczbę z dwóch najbardziej ważnych przykazań, dostajesz „38” – liczbę niewypełnienia prawa, liczbę słabości. „Co z tego” – pyta kaznodzieja – „że inne przykazania są wypełniane, jeśli te nie są wypełniane? masz trzydzieści osiem, ale jeśli nie masz tych dwóch, reszta ci się w ogóle nie przyda” 989. Błogosławiony Augustyn nie raz w swoich kazaniach wyjaśnia liczbę „153” – liczbę ryb złowionych przez apostołów na Morzu Tyberiadzkim siecią zarzuconą na rozkaz Pana (J 21). Według jego rozumowania liczba ta oznacza wybranych sprawiedliwych, którym na sądzie ostatecznym powiedzą: „Przyjdź, błogosławieni Ojca mego, odziedziczcie królestwo…” (Mt 25,34). 153 nie należy traktować jako liczby określonej. Zostało użyte, ponieważ pokazuje sposób, w jaki sprawiedliwi osiągają swoją doskonałość. Droga ta polega na wypełnieniu prawa, które jest oznaczone liczbą „10”, zgodnie z liczbą przykazań prawa. Ale prawa nie można wypełnić własnymi wysiłkami człowieka. Do tego potrzebna jest pomoc Ducha Świętego, pomoc łaski. Ale Duch Święty jest oznaczony siedmiokrotną liczbą, zgodnie z liczbą Jego siedmiu darów wymienionych przez proroka Izajasza (Iz. 11:2-3). Wypełnianie prawa, wspomagane łaską Bożą, jest drogą prowadzącą do sprawiedliwości. W liczbach można to oznaczyć liczbą „17” (10+7=17). Aby ponadto otrzymać liczbę „153”, kaznodzieja sugeruje zsumowanie wszystkich liczb od jednego do siedemnastu, stopniowo dodając każdą kolejną liczbę do sumy uzyskanej z dodania poprzednich. „Policzcie sami” – zaprasza słuchaczy. - Pomyśl tak; 1+2+3+4 daje 10. Tak jak dziesięć daje 1+2+3+4, tak dodając pozostałe liczby aż do 17, otrzymamy świętą liczbę wiernych świętych, którzy mają być w niebie” 990. Jeśli jednak chodzi o znaczenie poszczególnych liczb, nie było na ich temat żadnej nauki, z określonym i zaakceptowanym znakiem dla każdej liczby raz na zawsze. Co prawda w czasach św. Augustyna istniało nawet specjalne dzieło „o tajemnicach liczb” (περὶ τῶν ἀριϑμῶν μυστηρίων), należące do pióra Epifaniusza Cypryjskiego (ur. ok. 310 r., zm. 403 r.), w którym ukazano przede wszystkim oznaczenie liczby potrójny, sześciokrotny i siedmiokrotny 991. Jednak fakt, że kaznodzieja używa tej samej liczby w różnych znakach 992, pokazuje raczej, że tutaj sprawa zależała bardziej od jego własnej zaradności i dowcipu. Tak, prawie niemożliwe jest powiązanie jednego konkretnego znaku z każdą liczbą w jej różnych relacjach. Tutaj sprawę trzeba koniecznie pozostawić wyobraźni każdego. Ale wydaje się, że nawet najdziksza wyobraźnia nie wystarczy, aby wskazać każdej liczbie specjalne niezależne znaczenie, niezależnie od pewnych okoliczności i bez porównania z nimi. Dlatego też, gdy skłonna do alegorii myśl kaznodziei napotyka trudności w bezpośrednim wskazaniu znaczenia danej liczby, sięga po inne, bardziej znane i z jakichś powodów znaczące w Piśmie Świętym. Pisanie na liczbach, mnożenie 993, odejmowanie 994 lub dodawanie 995, próbując zrozumieć znaczenie tajemniczej liczby. Nic dziwnego, że błogosławiony pasterz i nauczyciel Hippony często musiał tu uciekać się do dość oryginalnych i fantazyjnych zestawień, aby z pustki znaku ilościowego wydobyć sensowną ideę. I w takich przypadkach ujawnia wielką zaradność, niezwykłą szerokość i lekkość wyobraźni, która starała się uduchowić zagłuszającą literę „pisarstwa”, aby w ten sposób poszerzyć duchowe horyzonty słuchaczy i mocniej wcisnąć w ich bezduszne i nieruchome dusze nowe, czasem głębokie prawdy 996. Co prawda w naszych czasach taka gra myśli egzegetycznej raczej nikogo nie zaskoczy. Być może wydawałoby się to zupełnie niepotrzebne, próżne, zabawne i małostkowe. Wszystko jednak ma swój czas i nie ma w tym nic dziwnego, jeśli współcześni św. Augustynowi, pomimo pewnego napięcia i humoru jego homiletycznej egzegezy, mogli zdumiewać się i podziwiać siłę jego dowcipu, który potrafił odnaleźć boskie tajemnice tam, gdzie na pierwszy rzut oka nie ma innej treści niż proste oznaczenie relacji ilościowych. Rozdział V. Wyłożenie poglądów homiletycznych św. Augustyna. Przegląd treści jego Chrześcijańskiej Nauki (De doctrina christiana) Błogosławiony Augustyn znany jest nie tylko jako wspaniały i wybitny kaznodzieja swoich czasów, ale także jako najstarszy, pierwszy kompilator teorii przepowiadania kościelnego, jako homilet. Pisarze starożytnego kościoła chrześcijańskiego przed Augustynem znajdowali jedynie prywatne, przypadkowe instrukcje dotyczące kwestii głoszenia kościelnego. Takie instrukcje można znaleźć nawet u Orygenesa. Jako pierwszy wyraził pogląd, że przepowiadanie może być przedmiotem nauki i że „że wymowa chrześcijańska ma tę stronę, która może i powinna być wytworem inicjatywy ducha ludzkiego” 997. Orygenes zaleca łączenie nauczania z napominaniem i pouczeniem moralnym w przepowiadaniu, gdyż poprzez nauczanie moralne „w słuchających budzi się sumienie, z tego, co się mówi, każdy rozpozna swoją grzeszność i będzie zachęcany do wyznawania grzechów popełnionych w tajemnicy” 998. To samo sporadycznie rozproszone instrukcje homiletyczne można znaleźć, oprócz Orygenesa, u innych starożytnych pisarzy kościelnych. Dlatego Cyprian zaleca, aby nauczyciele ludu, pasterze Kościoła, opierali swoje nauczanie na Biblii i Świętej Tradycji 999, radząc im rozwijać umiejętność praktycznego nauczania, poprzez słuchanie przemówień innych wybitnych mówców 1000. Podobne przypadkowe notatki homiletyczne znajdują się u Arnobiusa, Laktancjusza, Hilarego, Ambrożego, Hieronima i innych 1001. Dopiero od czasów Augustyna powstała systematyczna teoria rozpoczyna się przepowiadanie, a homiletyka jako nauka o przepowiadaniu kościelnym zawdzięcza swoje powstanie. Był pierwszym z ojców starożytnego Kościoła chrześcijańskiego, który zadbał o zastosowanie retoryki, czyli nauki o wymowie, do potrzeb ambony kościelnej i celów nauczania religijnego 1002. „Należy zatem uważać Augustyna za twórcę (Begründer) homiletyki we właściwym sensie” 1003. Błogosławiony Augustyn wykłada swoje poglądy homiletyczne w dwóch należących do niego dziełach: w „Nauce chrześcijańskiej” (De doctrina) christiana) oraz w innym, znanym pod tytułem: „De catechisandis rudibus”. Przyjrzyjmy się szczególnie każdemu z tych dzieł 1004. Chrześcijańska Nauka składa się z prologu i czterech ksiąg naukowych. Dzieło to zostało napisane przez bł. Augustyna w dwóch etapach 1005 r., oddzielonych znacznym odstępem czasu. Pierwsze dwie księgi i 25 rozdziałów księgi trzeciej powstały w 397 r., pozostała połowa księgi trzeciej i czwarta ukazały się już około 426 lub 427 r. 1006. Cel napisania Chrześcijańskiej Nauki autor wskazuje już na samym początku pierwszego rozdziału pierwszej księgi. „Dwa główne tematy” – pisze Błogosławiony. Augustyna – należy o tym pamiętać, studiując wyuczony obraz św. Z Pismem Świętym: 1) sposób na odnalezienie jego prawdziwego znaczenia i 2) sposób przekazania lub wyrażenia tego znaczenia innym. Dlatego najpierw opowiem o tym, jak odnaleźć sens, a następnie o tym, jak go przekazać” 1007. Zgodnie z tym dwojakim celem pracę nad tematem jego treści podzielono na dwie części: w pierwszej, obejmującej trzy pierwsze księgi, przedstawiono metody prowadzące do zrozumienia znaczenia Pisma Świętego, czyli zasad Pisma Świętego. hermeneutyka; w drugiej części, stanowiącej treść ostatniej czwartej księgi, bł. Augustyn omawia sposoby przekazywania ludowi odnalezionego znaczenia Pisma Świętego z ambony kościoła w kazaniach lub rozmowach. Autor wchodzi tu pod uwagę te zagadnienia, które stanowią przedmiot homiletyki, czyli nauki o elokwencji kościelnej. Tym samym ostatnia, czwarta księga „Nauki Chrześcijańskiej” stanowi pierwszą próbę systematycznego przedstawienia zasad homiletycznych. Zatrzymajmy się najpierw nad metodami, jakie wskazuje św. Augustyn w celu odnalezienia znaczenia Pisma Świętego. Główną zasadą przewodnią w interpretacji św. Pisma Świętego uważa za zbudowanie w miłości do Boga i bliźniego. „Kto interpretując słowo Boże, sądzi, że zrozumiał Pismo Święte lub jakąś jego część, a tymczasem jego zrozumienie nikogo nie buduje... w podwójnej miłości Boga i bliźniego, jeszcze nie zrozumiał Pisma. Przeciwnie, kto wyciąga z tego myśli pożyteczne do budowania w miłości, choćby czasem nie powiedział dokładnie tego, co autor, którego objaśnia, chce w danym miejscu powiedzieć, to jednak jego błąd jest nieszkodliwy” 1008. Niech wyjaśniający Święty. Pismo zostaje w tym przypadku oszukane, znajdując w tym przypadku sens, który nie jest tym, który miał na myśli natchniony przez Boga pisarz tej czy innej świętej księgi, ale zostaje zwiedziony w ten sam sposób, „jak zwiedziony jest podróżnik”. zwiedziony, kto przez pomyłkę schodząc z prostej drogi udaje się jednak przez pole do tego samego miejsca, dokąd prowadzi sama droga” 1009. Błogosławiony Augustyn radzi, aby znaczeniu wydobytym z ciemnych fragmentów Pisma Świętego zaufało nauczanie wiary, oparte na najjaśniejszych fragmentach tego samego Pisma Świętego i na szacunku dla głosu Kościoła 1010. Ustalenia tych głównych zasad przewodnich w interpretacji słowa Bożego bł. Augustyn wymaga od tłumacza, jeśli chce spełnić swój cel i właściwie zrozumieć swoje dzieło, silną wiarę i pobożność. „Kto” – pisze – „w pełni zrozumie, że celem Prawa jest „miłość z czystego serca i czystego sumienia oraz wiara bez rozluźnienia” (1 Tym. 1:5) i kto ma całe zrozumienie Świętego. Na tych (autor wspomniał o nich powyżej) trzech cnotach (wiarze, nadziei i miłości) będzie opierać się Pismo Święte, wówczas odważnie zacznie wyjaśniać słowo Boże. Gdy bowiem apostoł powiedział: „miłość z czystego serca”, pokazał tym samym, że należy miłować Do czystego serca dodaje dobre sumienie dla nadziei: gdyż nie może mieć nadziei na osiągnięcie przedmiotu swojej wiary i miłości, kto ma sumienie złe, nieudawane, a na koniec mówi: „i nieudawana wiara” – bo jeśli szczerze wierzymy, to z jednej strony nie kochamy niczego, czego nie powinniśmy kochać, – z drugiej strony, prowadząc prawidłowe życie, mamy nadzieję niezachwianą, aby nadzieja nas w żaden sposób nie zwiodła” 1011. Św. Augustyn umieszcza tę obawę. Boga jako podstawę wszystkich cnót niezbędnych egzegetie. Oprócz tego podstawowego wymagania autor uważa za konieczne inne rodzaje darów duchowych: ducha pobożności, wiedzy, siły, rady, dar czystości serca i mądrości (por. Iz 11,2). 1012. Trzymając się jednak mocno prawdziwych nauk wiary i utwierdzeni w pobożności, ci, którzy zajmują się wyjaśnianiem słowa Bożego, nie powinni zaniedbywać środków naukowych, które pomagają w odnalezieniu prawdziwego znaczenia Pisma Świętego. Konieczne jest dokładne studiowanie Pisma Świętego. książek, „wgłębić się w wiedzę o tym, o czym wyraźnie mówią, czy są to zasady życia, czy zasady wiary” i dokładnie zapoznać się z samym ich językiem, aby poprzez porównanie różnych miejsc móc „wyrażenia niezrozumiałe wytłumaczyć zrozumiałymi, myśli nieznane – znanymi” 1013. Bardzo ważne przy studiowaniu św. Augustyn za znajomość Pisma Świętego uważa znajomość języków, zwłaszcza hebrajskiego i greckiego, aby w razie jakichkolwiek wątpliwości można było zwrócić się do oryginału tego czy innego tekstu świętego. księgi 1014. Duże znaczenie dla prawidłowego zrozumienia Pisma Świętego mogą mieć nauki przyrodnicze 1015, a także znajomość muzyki 1016, malarstwa i rzeźby 1017, znajomość archeologii 1018, historii 1019, geografii 1020, medycyny 1021 i innych nauk 1022. Zalecając jednak przy wyjaśnianiu Pisma Świętego korzystanie z usług różnych nauk, bł. Augustyn zaleca ostrożność w tym przypadku i przestrzega przed ewentualnym zauroczeniem się nimi, zwłaszcza że nauki te zawdzięczały swoje powstanie i rozwój światu pogańskiemu. „Nie powinniśmy – pisze – dać się bez badań dać się ponieść jakiejkolwiek nauce nauczanej poza Kościołem Chrystusowym i powierzać jej jako wskazówkę do osiągnięcia błogosławionego życia, wręcz przeciwnie, należy ją zawsze przesądzać z całą uwagą i ostrożnością” 1023. Lęk przed złym wpływem nauk pogańskich był u bł. Augustyna tak silny, że uznając ich znaczne korzyści dla chrześcijan 1024, był jednocześnie skłonny odrzucić potrzeba i znaczenie wiedzy pogańskiej dla wiedzy chrześcijańskiej. "Tak jak obfitość złota, srebra i odzieży skradzionych przez Izraelitów z Egiptu jest bardzo niewielka w porównaniu z bogactwem, jakie ci sami ludzie otrzymali w Jerozolimie, zwłaszcza za panowania Salomona, tak samo jest z wszelka wiedzą, nawet pożyteczną, zapożyczoną z pism pogańskich - jeśli porównać ją z wiedzą zawartą w Piśmie Świętym. Pismo Święte. Bo czegokolwiek człowiek dowie się z zewnątrz (w księgach pogańskich), wszystko to, jeśli jest szkodliwe, jest potępiane w Piśmie Świętym. Pismo Święte, jeśli jest przydatny, jest w nim. A jeśli każdy znajdzie tu wszystko, czego nauczył się przydatny gdzie indziej, to znajdzie tu w znacznie większej obfitości to, czego nigdzie nie można znaleźć, a czego naucza samo Pismo Święte. Pismo Święte o zadziwiającej wzniosłości i zarazem zadziwiającej prostocie” 1025. Aby zrozumieć znaczenie św. W Piśmie Świętym, według św. Augustyna, przydatne jest także zrozumienie znaczenia liczb wymienionych w świętych księgach. „Pod różnymi rodzajami liczb” – pisze – „św. Pismo Święte często kryje w sobie tajemnice przekraczające zrozumienie czytelników, którzy nie rozumieją znaczenia samych liczb.” 1026 Ponadto, biorąc pod uwagę fakt, że znaczna część Pisma Świętego jest mówiona alegorycznie, jego interpretator powinien „uważać, aby nie brać mowy alegorycznej dosłownie” 1027 i odwrotnie, aby „nie brać własnej mowy za alegoryczną” 1028. Jako ogólną wskazówkę dotyczącą rozpoznania, czy znane wyrażenie należy uważać za alegoryczne, czy za własne, bł. Augustyn wskazuje, co następuje: „wszystko, co jest w Piśmie Świętym, należy przyjąć, we właściwym sensie nie zgadza się z moralnością ani z prawdami wiary, wszystko należy rozumieć w sensie alegorycznym. Moralność opiera się całkowicie na miłości Boga i bliźniego, a prawdy wiary opierają się na poznaniu Boga i bliźniego” 1029. Na tej zasadzie opierają się wszystkie miejsca Najświętsze. Pismo Święte, które zabrania występków i złych uczynków lub które wpaja innym coś dobrego i pożytecznego, należy rozumieć w ich własnym znaczeniu. Stwierdzenia, które najwyraźniej zalecają „coś złego lub przestępczego i zabraniają miłosierdzia lub należytej troski o własną korzyść, należy wyjaśnić w wyższym sensie” 1030. Dlatego też we wszystkich działaniach „osób błogosławionych w Piśmie Świętym”, które wydają się uwodzicielskie i niezgodne „z postępowaniem pobożnych chrześcijan”, egzegeta musi znaleźć pierwowzory przyszłego 1031 i tak je objaśnić, aby wszędzie celem głównym była miłość Boga i bliźniego, albo obu razem 1032. Autor przekonuje jednak, że starotestamentowe czyny sprawiedliwe, brane i w swoim dosłownym znaczeniu, które dziś wydają nam się wstydliwe, nie wydawały im się naganne. Zgodnie ze stanem moralności i zwyczajów tamtych czasów wiele z tego, co obecnie uważa się za niemoralne i przestępcze, mogło wydawać się zjawiskiem zwyczajnym i normalnym 1033. Nie należy też zapominać, że czyny i czyny ludzi nie są same w sobie dobre i złe, lecz ocenia się je na podstawie ich motywów, w zależności od tego, czy wynikają z czystej miłości, czy z nieczystych, niegodziwych dążeń 1034. Niemniej jednak wszystkie działania wielkich i pobożnych mężów, o których mowa w Piśmie Świętym, wypływały z dobrych pobudek i miały, jak twierdzi bł. Augustyn, „dobry cel, a mianowicie: albo prawdziwą korzyść dla siebie, albo miłość wobec innych, i to albo w sensie właściwym, jak moglibyśmy działać na ich miejscu, albo w sensie symbolicznym, jak przystało na nich, którzy często byli razem prorokami” 1035. Na przykład autor rozważa ich czyste posługiwanie się wieloma żonami w celu zrodzenie i pomnażanie potomstwa jest moralnie lepsze od nieczystego, lubieżnego stosunku do jednej żony. „Bardziej pochwalam – pisze – tego, który dla wyższego celu wykorzystuje płodność wielu żon, niż tego, który poprzestaje na jednej żonie dla niej samej” 1036. Jednak oprócz tego pewne grzeszne czyny starotestamentowych sprawiedliwych, z tylko jednym dosłownym ich rozumieniem, okazują się nam bardzo pożyteczne, napominając, abyśmy „nie pysznili się ze sprawiedliwości naszych uczynków” 1037, budujące nas w pokorze i protekcjonalnej postawie wobec innych. „Z tego powodu opisuje się upadki wielkich ludzi, abyśmy stale i z drżeniem wspominali słowa Apostoła: «Bądźcie zdecydowani stać mocno, abyście nie upadli» (1 Kor. 10,12) 1038. Wreszcie interpretator Pisma Świętego nie powinien tracić z oczu faktu, że język jest święty. Księgi są pełne obrazów i różnorodnych wyrażeń literackich, znanych pod ogólną nazwą „tropów” 1039. Znajomość tych wyrażeń, zdaniem autora „Chrześcijańskiej nauki”, jest czasami konieczna do prawidłowego zrozumienia świętego tekstu. „Jeśli słowa wzięte we właściwym znaczeniu” – pisze – „wychodzą z niestosownym znaczeniem, wówczas musimy sprawdzić, czy w powiedzeniu, którego nie rozumiemy, użyto tego czy innego tropu. Metoda ta wyjaśnia wiele rzeczy, które wcześniej wydawały się niejasne” 1040. Jednak język tropów – twierdzi św. Augustyn – jest niezwykle rozbudowany. Różne formy takich figur retorycznych nie podlegają regułom retoryki. Nie może nawet zawierać „nawet nazwy tego czy innego tropu” 1041. W związku z tym nie sposób ich wszystkich wymienić i wyjaśnić, dlatego zrozumienie niektórych z nich zależy od zdolności umysłowych człowieka, jakie są dane ludziom od Boga, jedni w większym, inni w mniejszym stopniu 1042. Dlatego też, kończąc swoje rozważania na temat reguł, które przyczyniają się do zrozumienia tekstu Pisma Świętego. autor zachęca tych, którzy podejmują się interpretacji Pisma Świętego, aby nie polegali na swoich możliwościach, na uzyskanych informacjach, ale przede wszystkim zwrócili się do Boga w modlitwie, „aby dał im rozum do zrozumienia Pisma Świętego (ut intelligant). W tym samym Piśmie Świętym, z którym pragną studiować, jest powiedziane: „Pan daje mądrość, a od Jego obecności poznanie i zrozumienie” (Prz 2,6). Od Niego pochodzi samo pragnienie ćwiczenia się w słowie Bożym, jeśli tylko towarzyszy mu ducha pobożności” 1043. Rozpoczynając od czwartej księgi „Nauki Chrześcijańskiej”, aby przedstawić teorię przepowiadania kościelnego, bł. Augustyn w pierwszych rozdziałach, po krótkiej uwadze, że zadaniem jego pracy nie jest „wykładanie zasad retoryki, których sam nauczał i studiował w szkołach świeckich” 1044, dotyka kwestii korzyści i konieczności studiowania tych reguł dla mówcy duchowego. „Jeśli – pisze autor – „retoryka jest sztuką przekonywania innych zarówno o prawdzie, jak i o fałszu, to kto odważy się twierdzić, że prawda w rękach jej obrońców powinna pozostać nieuzbrojona wobec kłamstwa? - Kto będzie wymagał, aby ludzie, którzy starają się przekonująco udowadniać fałszywe przedmioty, już na wstępie swoich przemówień potrafili wzbudzić w słuchaczu wsparcie, uważność lub zrozumienie, podczas gdy obrońcy prawdy, wręcz przeciwnie, nie znaliby takiej sztuki? - aby ten pierwszy w narracji przedstawiał kłamstwa krótko, wyraźnie, wiarygodnie, a drugi wręcz przeciwnie, mówił prawdę tak źle, że słuchanie ich byłoby nudne, trudne do zrozumienia i przez to niechętne do uwierzenia? - aby obrońcy kłamstwa w badaniach potrafili odrzucić prawdę fałszywymi argumentami i niezachwianie potwierdzać kłamstwo, a obrońcy prawdy nie byli w stanie ani obronić samej prawdy, ani obalić kłamstwa? - aby w końcu sami siłą słów, poruszając i zwodząc serca słuchaczy, mogli albo ich przerazić i pogrążyć w przygnębieniu, albo zalać radością i żarliwie napominać; a inni drzemaliby nad prawdą, będąc leniwymi i zimnymi w jej obronie? – kto, powiadam, chciałby tak niemądrze filozofować?…” 1045. Ale mówiąc o korzyściach, jakie płyną z retoryki, czyli „nauki oratorium”, dla pomyślnego zakończenia posługi kaznodziejskiej, bł. Augustyn nie uważa za konieczne, aby mówca kościelny miał wstępne studium szkolne z zasad retorycznych, zaznajomienie się z teorią literatury lub elokwencją (facundia vel eloquentia). Porzuca troskę o naukę. retoryki lub teorii elokwencji dzieciom, a ponadto tym, „którzy nie są zajęci czymś znacznie bardziej koniecznym i bardziej pożądanym niż retoryka” 1046. Elokwencji należy się jego zdaniem uczyć praktycznie poprzez czytanie i słuchanie ludzi elokwentnych, a także w miarę możliwości poprzez ich naśladowanie. W ten sposób znacznie szybciej można stać się wymownym, „niż przez dokładne przestrzeganie zasad oratorium” 1047. „Jeśli dzieci potrafią po prostu mówić, po cichu zapamiętując słowa i wyrażenia mówiących przed nimi, to dlaczego nie nauczyć się mówić wymownie bez słuchania zasad wymowy, ale tylko przez czytanie i słuchanie ludzi wymownych, tylko przez naśladowanie ich tam, gdzie można je naśladować? – czy nie widzimy przykładów? tego na podstawie doświadczenia? Znamy wielu ludzi, którzy nie znając w ogóle zasad retoryki, byli bardziej wymowni niż ludzie, którzy dokładnie te zasady przestudiowali. Wręcz przeciwnie, nie znam ani jednej osoby, która stałaby się wymowna bez czytania i słuchania mówców. 1049. Czytając te próbki i stale zagłębiając się w prezentowaną tam tematykę, „człowiek, który zostaje na nowo wyobrażony, choćby sam nie miał szczególnego zamiaru stać się wymownym, niepostrzeżenie nasyca się samym stylem lub sposobem ich wyrażania, zwłaszcza jeśli wraz z czytaniem zajmuje się ich kopiowaniem lub dyktowaniem, a w końcu wypowiadaniem własnych przemówień o tym, co sam słyszy i czuje, według miary wiary i pobożności” 1050. – Jak w każdym dziele słownym, w kazaniu istotne znaczenie ma jego strona wewnętrzna, czyli treść. Od kaznodziei wymaga się przede wszystkim słowa mądrego w treści – pożytecznego, dającego dobre i zdrowe nauczanie, i o to mu przede wszystkim powinno chodzić. Zewnętrzny aspekt lub prezentacja nie jest szczególnie ważna w kazaniu i zewnętrzna wymowa nie jest do tego konieczna. Opłaca się tylko wtedy, gdy jest połączone z mądrą treścią. „Tytuł kaznodziei” – pisze bł. Augustyn – raczej będzie nadawany tym, którzy potrafią rozumować i mówić mądrze (sapienter), nawet jeśli nie potrafią mówić elokwentnie (elokwencja): tacy bowiem mogą być naprawdę pożyteczni dla słuchających... Myśl ta była znana właśnie tym osobom, które uważały studiowanie nauki o wymowie za niezbędne: przyznawały bowiem także, że jeśli mądrość bez wymowy przynosi państwom niewielki pożytek, to wymowa bez mądrości często powoduje wielkie szkoda; wręcz przeciwnie, nigdy nie przynosi pożytku” 1052. Jednak dając zdecydowane pierwszeństwo stronie wewnętrznej nad zewnętrzną lub treściową nad formą przekazu, bł. Augustyn nie odrzuca znaczenia przepowiadania i zewnętrznego piękna mowy. Ale to piękno mowy ma wartość tylko wtedy, gdy to, co w kazaniu jest istotne, czyli jego treść, „jest naprawdę pożyteczne dla słuchających”. A jeśli wymowa bez mądrości jest nie tylko bezużyteczna, ale wręcz szkodliwa i niebezpieczna, to przeciwnie, mądra treść słowa, której towarzyszy wymowa, jest tą doskonałą formą przepowiadania, która jest błogosławiona. Augustyn oczekuje doskonałego kaznodziei. "Elokwentnych mówców" - przekonuje - "tylko miło się słucha, mądrych zaś zbawiennie. Dlatego Pismo Święte nie mówi: mnóstwo wymownych, ale mnóstwo mądrych - zbawienie świata (Mdr 6,26). Tak jak często trzeba zażywać najbardziej gorzkie lekarstwa, bo ratują życie, tak z drugiej strony należy zawsze unikać słodyczy, gdy szkodzą. Ale co jest lepsze niż słodycz, gdy jest jednocześnie zbawienna i zbawienna, gdy jest jednocześnie słodka? Bo w tym przypadku im słodycz jest bardziej pożądana, tym szybciej i łatwiej przynosi korzyść zbawienie” 1054. Źródło, z którego kaznodzieja może czerpać mądre, dobre i pożyteczne nauczanie i przekazywać je ludowi, wskazuje bł. Augustyn w Piśmie Świętym. Miara mądrości danej osoby zależy od stopnia jej studiowania. „Człowiek mówi mniej lub bardziej mądrze, im bardziej lub mniej wykazał się prawdziwym sukcesem w znajomości Pisma Świętego. Pisma Świętego” 1055. Należy przy tym nie tylko dbać o dobre zrozumienie znaczenia Pisma Świętego, ale także starać się zachować w pamięci jego poszczególne słowa i wyrażenia. „Najlepszy i najzacniejszy ze wszystkich jest ten, który jednocześnie wypowiada z pamięci fragmenty Pisma Świętego, kiedy tylko chce, i rozumie je tak, jak należy” 1056. Takie dokładne studiowanie słowa Bożego ułatwia pracę kaznodziei i podnosi go w oczach słuchaczy. "Im uboższy widzi siebie w stosunku do własnych darów, tym bardziej konieczne jest dla niego wzbogacenie się znajomością słowa Bożego, aby to, co słabo mówi własnymi słowami, mogło zostać poparte mocą Pisma Świętego. W ten sposób ten, kto wydaje się skarłowaciały w swoim języku, w jakiś sposób będzie wzrastał na świadectwie wielkich ludzi" 1057. Wśród pisarzy natchnionych przez Boga św. W księgach duchowy mówca znajdzie przede wszystkim godne przykłady wymowy. Dla św. Augustyna „nie ma nic nie tylko mądrzejszego, ale i bardziej wymownego” niż ci pisarze 1058. Istnieje szczególna wzniosła, jedyny przyzwoity rodzaj orbity. „Inne pokolenie jest ich niegodne, a inne niegodne” 1059. W tej szczególnej ozdobności ludzi natchnionych przez Boga można jednocześnie dostrzec zwyczajną ludzką wymowę 1060. Ta ostatnia jest u nich tak swobodna i naturalna, że ​​pojawia się obok wszelkich napięć i trosk samych autorów. „Tutaj jedna prosta mądrość pochodzi ze swego siedliska, to znaczy z piersi mędrca, a wymowa podąża za nią jak nieodłączny niewolnik, w najmniejszym stopniu nie będąc do niej powołaniem” 1061. Na poparcie swojej myśli bł. Augustyn przytacza kilka fragmentów Pisma św. 1062 i analizuje te fragmenty, szukając w nich oznak wymowy. Analizując przykłady cytowane z Pisma Świętego, autor ukazuje się jako dawny nauczyciel retoryki 1063. Całą swoją uwagę skupia na zewnętrznej strukturze mowy, wskazując prawidłową kolejność i okrągłość kropek, proporcjonalność członów (membra) i przecinków (ϰὀμματα, caesa), podziwiając płynny i harmonijny bieg słowa. Współczesnemu gustowi retorycznemu prawie nie ulegają te formy elokwencji, które podziwia autor Chrześcijańskiej Nauki. Ale ten podziw będzie dla nas zrozumiały, jeśli zwrócimy uwagę na prawa i gusta starożytnej retoryki. "Wymagania starożytnych w stosunku do zewnętrznej struktury mowy oratorskiej różnią się od wymagań stawianych przez naszą współczesną krytykę. Pod wpływem edukacji logicznej zatraciliśmy poczucie piękna i muzykalności okresowego potoku mowy, nie możemy i nie umiemy podziwiać gładkich, ściśle proporcjonalnych okresów: nasze wymagania co do stylu są niezwykle ograniczone... A starożytni domagali się także od mowy prozy oratorskiej zachowania właściwej wielkości, przypominającej w jakiś sposób wielkość poetycką lub poetycką mowa... Okres u starożytnych stanowił od zewnętrznej strony dźwiękowej zaokrągloną całość, w której znajdowała się pewna liczba sylab i dźwięków, które następowały po sobie w kolejności wymaganej przez prawa muzycznej eufonii...” 1064. I tak bł. Augustyn stoi na poziomie współczesnej nauki retorycznej, gdy analizując przykłady wymowy zaczerpnięte z Pisma Świętego, wyraża takie sądy, że naszej współczesnej krytyce „mogą się wydawać wyrafinowane i małostkowe” 1065. Autor, wskazując jednak zewnętrzne piękno słowa, właściwe natchnionym przez Boga pisarzom ksiąg świętych, nie traci z oczu wewnętrznej siły, jaką dzieła tych pisarzy różnią się od dzieł mówców świeckich, a nawet więcej: zdaje sobie sprawę, że „daremne byłoby szukanie piękna w księgach biblijnych i wypowiedziach ze wskazówką retoryczną” 1066 i że moc ta nie odpowiada pewnym wymaganiom Zakonu. retoryką, ale w głębokim działaniu prawdy, „znajdując sobie godną formę zewnętrzną” 1067. „Można by – pisze bł. Augustyn – zgodnie z zasadami retoryki, znaleźć jeszcze wiele innych piękności w przytoczonym przeze mnie przykładzie kapłana (z księgi proroka Amosa).Elokwencja, ale dobry słuchacz nie tyle czerpie z wnikliwej analizy pouczenie, ile ogrzewa swoje uczucia, gdy z zapałem i umiejętnością mówi się mu fragmenty Pisma Świętego. Ta ostatnia bowiem nie została stworzona ludzkim wysiłkiem, ale wylana z boskiego umysłu, więc że to nie mądrość szuka wymowy, ale wymowa nie odbiega ani trochę od mądrości” 1068. Jednakże oferując duchowemu mówcy dobrą i pożyteczną treść swoich kazań, szukaj u natchnionych autorów ksiąg św. i ucząc się od nich wymowy, bł. Augustyn stanowczo odradza ich naśladowanie, „tam, gdzie zostały wyrażone w pożytecznej i zbawczej ciemności” 1069. „Pierwszym i głównym obowiązkiem chrześcijańskiego nauczyciela jest być jak najbardziej zrozumiałym we wszystkich swoich naukach i mówić z taką jasnością, aby tylko najbardziej niezrozumiały człowiek nie był w stanie nas zrozumieć” 1070. Jasność w przekazywaniu jest pierwszą i główną cechą, jakiej św. Augustyn wymaga od szafarza słowa przepowiadającego. Dla jasności, kaznodzieja, poza jakąkolwiek koniecznością, nie powinien w rozmowach z ludem wypowiadać się na tematy trudne i niedostępne dla zrozumienia 1071. Odnośnie kwestii relacji pomiędzy jasnością mowy a wdziękiem wypowiedzi, autor „Nauki Chrześcijańskiej” wypowiada się tu równie trafnie, jak w kwestii tego, co w kazaniu jest ważniejsze – strona wewnętrzna czy zewnętrzna, treść czy sposób przedstawienia. Tak jak tam zdecydowanie przedkładał treść użyteczną nad wymowną prezentację, uznając za pożądane i najlepsze jednak połączenie obu, tak i w tym przypadku, kierując się wskazówkami dawnych sławnych mówców, radzi kaznodziei przede wszystkim i przede wszystkim dbać o klarowność mowy, a nie o jej piękną dekorację, choć uważa za pożądane, aby klarowność łączyła się z wdziękiem formy. Cała troska mówcy duchowego powinna skupiać się „nie na tym, jak być bardziej elokwentnym, ale na tym, jak jaśniej i jaśniej przedstawić swój temat” 1072 . Św. Augustyn uważa, że ​​można poświęcić nie tylko łaskę, ale nawet poprawność języka, jeśli tylko okaże się to konieczne, aby słuchacze zrozumieli, co się do nich mówi. „Po co nam poprawność językowa, za którą nie może podążać pojęcie słuchacza, a jedynym powodem i celem naszych rozmów jest to, abyśmy byli zrozumiani przez ludzi, z którymi rozmawiamy?” 1073. „Po co złoty klucz, jeśli nie może otworzyć tego, co chcemy otworzyć? I odwrotnie, co złego jest w drewnianym, jeśli można go otworzyć, skoro od klucza nie wymagamy niczego więcej, jak tylko otwieranie tego, co jest zamknięte? Ale – zauważa dalej autor – „nie należy zapominać, że uczniowie są w pewnym sensie podobni do zjadaczy, którzy muszą dobrze przyprawić najpotrzebniejsze do życia pożywienie: większość ludzi ma bowiem skłonność do wstrętu i wstrętu” 1074. Tak więc, choć najważniejszą zaletą kazania jest jasność, a nie bynajmniej wdzięk wyrazu, to jednak kaznodzieja powinien mieć na uwadze także zewnętrzny wystrój mowy i dobierać właściwe wyrażenia, jeśli to możliwe, bez szkody dla przejrzystości, a jeśli jest to niemożliwe, to należy to zrobić. lepiej dla niego używać słów, które nie są do końca poprawne, „o ile sam przedmiot jest nauczany prawidłowo” 1075. Wymóg przejrzystości i zrozumiałości, obowiązkowy w każdej nawet prywatnej rozmowie, musi być tym bardziej przestrzegany w publicznym nauczaniu ludzi. W rozmowach prywatnych mówiący może łatwo zorientować się, czy słuchacz go zrozumiał. Kaznodzieja, który ma nie jednego czy dwóch, ale wielu cichych słuchaczy, nie ma takiej możliwości sprawdzenia, czy wszyscy go zrozumieli. Tutaj pytanie, kiedy, kto i czego nie rozumie, nie jest „ani w zwyczaju, ani w przyzwoitości” 1076. Nakłada to na niego obowiązek rozmawiania na badany temat do tego czasu i nie przechodzenia do innego, dopóki po niecierpliwych ruchach ludu nie odgadnie, „że wszyscy go całkowicie zrozumieli” 1077. Autor Chrześcijańskiej Nauki dokonuje dalszego doprecyzowania zapisów homiletycznych, trzymając się ogólnych wymogów retorycznych swoich czasów. W związku z tymi wymaganiami, na mocy których każdy mówca powinien „mówić tak, aby nauczać, podobać się i przekonywać” 1078, św. Augustyn stawia przed mówcą duchowym te same cele: uczyć, podobać się i przekonywać (docere, delectare, flectere) 1079. Kierując się tymi samymi wymogami retoryki starożytnej 1080, przywiązuje największą wagę do obowiązku nauczania 1081, ponieważ „pierwszy z wymagania te, czyli potrzeba nauczania – argumentuje autor – „dotyczą istoty przedmiotów, dwa ostatnie – sposobu ich wyrażania” 1082. O ważnym i pierwotnym znaczeniu obowiązku nauczania świadczy także fakt, że jest on nieunikniony w każdym kazaniu i można go obejść bez stosowania „najsilniejszych metod wymowy”. Jednocześnie potrzeba podobania się i przekonywania zawsze opiera się na elemencie dydaktycznym. "Ludzie mogą robić to, co wiedzą, ale nie muszą: ale czy można powiedzieć, że powinni robić to, czego nie wiedzą? Konieczność przekonywania nie jest kwestią konieczności, ponieważ nie zawsze jest to konieczne, o ile słuchacz w jakiejś sprawie całkowicie zgadza się z kaznodzieją, czy to w nauczaniu, czy w sympatii. Wręcz przeciwnie, przekonanie jest kwestią zwycięstwa, ponieważ słuchacz może być dobrze wykształcony i może lubić nauczanie, a tymczasem może się z kaznodzieją upierać i nie zgadzać... 1083. Sposób podobania się również nie jest bezwzględnie konieczny: aby wyraźnie ujawnić prawdę w mowie, to znaczy zastosować metodę nauczania, automatycznie zadowoli cię to prostym wyjaśnieniem, a nie przyjemnym wyrażeniem w słowach” 1084. Są jednak chwile, gdy mówca duchowy powinien skupiać się przede wszystkim na „przyjemności i przekonywaniu”. Potrzeba „lajkowania” powinna zachodzić wtedy, gdy słuchacze „to ludzie przewrażliwieni, którzy nie lubią samej prawdy, chyba że podoba im się sama sylaba mówiącego” 1085. Trzeba „przekonywać” jeśli chodzi o prawdy moralne i praktyczne lub, jak to ujmuje autor, „o przedmiotach działania”, aby zachęcić słuchaczy do wprowadzenia w życie otrzymanych wskazówek. Potrzebna jest tu majestatyczna i wzniosła wymowa, która mimowolnie oddziałuje na tych, „od których ani prawda jasno przedstawiona, ani przyjemność, z jaką jest wyrażona w mowie” 1086, nie mogły wcześniej wymusić uznania. Wskazując przypadki, w których nie jest bezużyteczne, gdy kaznodzieja troszczy się o zadowolenie słuchaczy i namawianie ich do działania, św. Augustyn przestrzega mistrza duchowego przed możliwym zauroczeniem się tymi dwoma celami – „przekonać i sprawić przyjemność” – oraz zapomnieć o najważniejszym obowiązku przekazywania w kazaniu najczystszej prawdy. „Bądźmy mniej przejrzyści w nauczaniu – pisze – mniej się podobajmy, mniej dotykajmy, ale jedną rzecz powinniśmy mówić prawdę, a nasi słuchacze powinni podziwiać jedną rzecz, która jest sprawiedliwa, a nie niesprawiedliwa” 1087. Podobnie kaznodzieja, dążąc do przyjemności w mowie, powinien uważać, aby nie popaść w niepotrzebną pompatyczność. Dzieje się tak, jeśli „przedstawiają w stylu nadmuchanym, choć nie fałszywym, ale nieważnymi i ulotnymi przyjemnościami 1088, styl nieprzyzwoity i nie nadający się nawet do przedstawiania wzniosłych i niezmiennych błogosławieństw” 1089. Św. Augustyn zdaje się zmieniać i korygować swoje sądy co do odmiennego znaczenia trzech celów, jakie musi sobie postawić duchowy mówca: uczyć, sprawiać przyjemność i dotykać (docere, delectare, fletere) oraz co do pierwotnego znaczenia potrzeby „nauczania” w 32. rozdziale, gdzie wszystkie te trzy cele lub potrzeby uważa za równie konieczne, aby kaznodzieja mógł godnie pełnić swoją posługę. „Nasz mówca duchowy – przekonuje – postępuje godnie, gdy ofiarowuje ludziom jedną rzecz sprawiedliwą, świętą i dobrą, bo niczego innego nie powinien ofiarować; postępuje godnie, gdy w miarę możliwości potrafi wyrazić to, co sprawiedliwe, święte i dobre, tak aby było słuchane ze zrozumieniem, chętnie i posłusznie” 1090. Powodzenie posługi kaznodziejskiej zależy, zdaniem bł. Augustyna, nie tylko od zdolności oratorskich i nie od tego czy innego środka wskazanego przez naukę wymowy, ale przede wszystkim od pomocy Bożej. Kaznodzieja powinien poprzedzać każde słowo modlitwą o tę pomoc. Najpierw musi zostać modlitewnikiem, a potem kaznodzieją. „Zanim otworzy usta, niech wzniesie do Boga swoją spragnioną duszę, aby dzięki Jego łasce zwymiotował to, co zostało mu napojone, i aby z pełni wylał... Niech w chwili mówienia niech lepiej przypomni sobie słowa Pana: „Nie martw się tym, jak i co mówisz, bojąc się, że da ci to w godzinie, w której mówisz; bo nie ty mówisz, ale Duch”. Ojcze twój, mów w tobie” (Mt 10,19-20) 1091. Jednak modlitwa i ufność w pomoc Bożą wcale nie eliminują ani nie umniejszają znaczenia innych zwyczajnych środków, które przyczyniają się do jak najskuteczniejszego wypełnienia dzieła nauczania Kościoła. Nie, i pod tym warunkiem „kto sam chce się uczyć i uczyć innych, niech zgłębia przedmioty nauczania, niech nabędzie umiejętność mówienia na wzór mówcy kościelnego” 1092. Z powyższych słów Ewangelii (Mt 10,19-20) nie można też wyciągnąć wniosku, że nie powinniśmy troszczyć się o zwykłe, naturalne przygotowanie do oratorium duchowego, podobnie jak ze słów Ewangelii: „Przesłanie Ojca waszego, tego żądacie, zanim poprosicie” (Mt 10,19-20) 6:8) nie można dojść do wniosku, że nasza modlitwa do Boga jest niepotrzebna i bezużyteczna. i ap. Paweł, przekonuje Augustyn, wcale sobie nie zaprzecza, gdy „powiedziawszy, że nauczyciele są tworzeni przez Ducha Świętego 1093, sam zaś wyznacza im zasady, czego i jak powinni uczyć” 1094. Tak jak lekarstwa, otrzymujące swą uzdrawiającą moc od Boga, który bez nich może leczyć choroby, są dla człowieka konieczne i pożyteczne, „a ich staranne podawanie w każdym razie uważa się za kwestię miłosierdzia i dobroczynności, tak też dobrodziejstwa nauki, nauczane ręką człowieka”, są pożyteczne dla ludzi, choć „przynoszą pożytek duszy tylko wtedy, gdy sam Bóg uczyni je użytecznymi” 1095. Próbując zrozumieć zasady oratorium kościelnego, zgodnie z wymogami retoryki starożytnej, bł. Augustyn dalej wprowadza do swojego studium dyskusję na temat trzech typów sylab – prostej, średniej i wysokiej. Traktaty o sylabach zajmują poczesne miejsce wśród starożytnych przedstawicieli nauk retorycznych, a przy okazji u Cycerona 1096, którego autor „Nauki Chrześcijańskiej” nazywa „głową rzymskiej wymowy” 1097. „Wierny i gorliwy naśladowca starożytnych retorów” 1098, bł. Augustyn uznał za konieczne wprowadzenie tej starożytnej nauki o sylabach do swojej teorii wymowy kościelnej, poświęcając do niej aż 25 rozdziałów, czyli prawie połowa ostatniej czwartej książki (w sumie jest ich 64 rozdziały w tej książce) „Nauki Chrześcijańskiej”. Cyceron porównuje godność lub znaczenie trzech rodzajów sylaby ze znaczeniem przedmiotów mowy. Jego zdaniem dla różnych przedmiotów potrzebne były różne typy sylab. „Prawdziwym mówcą” – mówi – „będzie ten, który będzie potrafił wyrazić się o przedmiotach zwyczajnych w sylabie prostej, o przedmiotach przeciętnych – w sylabie umiarkowanej, o wielkich i ważnych – sylabą wysoką” 1099. Błogosławiony Augustyn porównuje tę ocenę Cycerona na temat trzech rodzajów sylab z trzema wyżej wymienionymi celami wymowy: uczyć, podobać się i dotykać. „Prawdziwym mówcą” – mówi – będzie ten, kto potrafi wypowiadać się na tematy zwyczajne i nieistotne, aby po prostu uczyć, mówić na tematy umiarkowane w języku umiarkowanym, aby sprawić przyjemność, mówić na tematy ważne w wzniosłym stylu, aby przekonać” 1100. W odniesieniu do przepowiadania zalecane przez starożytną retorykę rozróżnienie sylab ze względu na wagę przedmiotów, o których mówiący ma mówić, jest według św. Augustyna niestosowne. Tutaj, w kazaniu, „nie ma tematów ważnych i nieważnych”. „Wszystkie prawdy oferowane ludziom przez nas” – pisze – „trzeba mierzyć postawą wobec zbawienia ludzi, nie tymczasowego, ale wiecznego, lub postawą wobec ich wiecznej zagłady. W tym przypadku słowo o nabyciu lub utracie majątku i pieniędzy, proponowane przez naukę kościelną, nie powinno wydawać się nieistotne, niezależnie od tego, czy jest to kwota duża, czy mała. Ważna jest bowiem wierność, którą powinniśmy zachować nawet w małych pieniądzach, zgodnie ze słowem Pana: „Kto jest wierny w małej sprawie, i w dużej będzie wierny” (Łk 16,10). Zatem rzeczy małe same w sobie są naprawdę małe, ale to jest wielkie, aby być wiernym w małych rzeczach. Podobnie jak przyczyna okrągłości, czyli narysowania wszystkich równych linii od środka do krańców, jest ta sama zarówno w dużym kole, jak i w najmniejszej monecie: tak jak w sprawach sprawiedliwości wielkości wierności nie umniejsza fakt, że nieważne obowiązki są prawidłowo wykonywane” 1101. Św. Augustyn znajduje kolejny powód, aby nie ignorować w swoim przedstawianiu zasad homiletycznych najważniejszego traktatu o sylabach w starożytnej retoryce. różnych sylab uzależnia się od celów, jakie przyświeca kaznodziei. "Nauczyciel kościelny powinien używać sylaby prostej, gdy naucza czegoś na ważny temat, umiarkowanej lub przeciętnej, gdy coś jest chwalone lub ganione, i gdy konieczne jest wymuszenie działania, i gdy rozmawiamy z ludźmi, którzy powinni działać, ale nie chcą, tam ważne tematy koniecznie wymagają wysokiego stylu, współmiernego do potrzeby przekonania upartych umysłów. Dlatego czasami ten sam temat jest przedstawiany po prostu podczas nauczania; umiarkowanie lub w środkowej sylabie, gdy opisuje się jego cechy; wyraża się wzniośle, gdy próbuje przyciągnąć uwagę na ten temat odczucie słuchacza, który się od tego stronił” 1102. Na przykład autor „Nauki Chrześcijańskiej” przyjmuje dogmat o Trójcy Świętej. Na ten temat można mówić w prostym stylu, gdy trzeba uczyć na przykład o jedności Trójcy Świętej, „aby temat sam w sobie niezrozumiały można było przedstawić bardziej zrozumiale” 1103. Dalej w rozmowie o Bogu Trójjedynym można użyć sylaby środkowej „piękna i błyskotliwa” (pulchra ac splendida dictio) 1104, gdy rozmowa ma na celu uwielbienie Boga lub On sam w sobie lub w swoich czynach 1105. Wreszcie można mówić na ten sam temat w wysublimowanym stylu. „Jeśli się zdarza – zauważa bł. Augustyn – że Boga nie czci się lub że czci się Go na równi z bożkami, albo nawet że przedkładają się nad Niego bożki, demony lub jakieś inne stworzenie, wówczas trzeba mówić wzniosłym językiem, aby ukazać, jak wielkie jest to zło i aby ludzi od niego odwrócić” 1106. Mierząc godność każdej sylaby przez cele, jakie kaznodzieja powinien mieć na myśli 1107, bł. Augustyn preferuje sylabę wysoką i prostą nad środkową, wychodząc z tego, że dwie pierwsze działają na duszę wewnętrzną siłą myśli nauczającej lub wzniosłym głębokim uczuciem, a ostatnia, „aby zadowolić samą wymową zewnętrzną” 1108, ma jedynie znaczenie służebne, pomocnicze, aby wzmocnić wrażenie, jakie wywierają na słuchaczu sylaby są proste i wysokie. Prawdziwym celem elokwencji jest przekonanie słuchaczy o prawdach proponowanych 1109. A „nadawca przekonuje za pomocą prostej sylaby, gdy próbuje przekonać o prawdziwości proponowanych przez siebie przedmiotów; przekonuje za pomocą wysokiej sylaby, gdy zmusza słuchaczy do natychmiastowego zrobienia tego, co wiedzą, ale czego nie robią; wreszcie przekonuje środkową sylabą, ale czego? tylko, że jego mowa jest piękna i elegancka. I jaki jest cel perswazji, że my potrzeba? – pyta autor Christian Science. – Niech do tego dążą ci, którzy lubią się szczycić kunsztem i wyrafinowaniem języka; niech się tym chwalą w panegirykach i takich przemówieniach, w których nie ma potrzeby budować i namawiać do działania, a jedynie sprawić przyjemność słuchaczowi. Wręcz przeciwnie, my, chrześcijańscy nauczyciele... będziemy używać tej sylaby (środkowej) jako środka pomocniczego, aby przekonać lud o prawdziwym dobru, o którym chcemy przekonać lud” 1110. Aby uczynić mowę bardziej zabawną, bł. Augustyn zaleca, aby szafarze słowa kościelnego w każdym swoim nauczaniu różnicowali sylabę, tworząc, jak to ujął, „przyzwoitą mieszaninę sylab” 1111. Jeśli nauczanie będzie wymawiane zbyt długo i w jednym sylabę, możesz wkrótce zanudzić słuchacza. Jeśli kaznodzieja „robi przyzwoite przypływy i przepływy z jednej sylaby na drugą, wówczas długie kazanie może być znacznie zabawniejsze” 1112. Szczególnie nie powinieneś długo rozwodzić się nad wysoką sylabą. Należy uważać, aby nie przytępić zmysłów słuchaczy nadmiernym pobudzeniem i tym samym nie osłabić efektu wysokiej sylaby lub go nie zdegradować. "Ogólnie rzecz biorąc - przekonuje bł. Augustyn - "o wiele łatwiej i łatwiej jest słuchać i znosić jedną prostą sylabę, niż jedną wysoką, która ciągnie się przez długi czas. Dlatego też im ważniejsza jest potrzeba wzbudzenia silnych poruszeń duszy, aby wydobyć z naszych słuchaczy zgodę i uczucie, tym krótsze powinno to podniecenie, aby zatrzymać się dokładnie tam, gdzie dusza słuchacza zostanie dotknięta w odpowiednim stopniu. Trzeba zawsze uważać, aby próbując wznieść się wyżej i wyżej to, co już zostało wzniesione, wzruszenie słuchacza nie spada od poziomu, do jakiego podniosła go siła mowy, ale przy okazji, naucz się używać w swoim kazaniu prostej sylaby, wtedy dobrze będzie, jeśli zajdzie taka potrzeba, przejść do wzniosłej sylaby, aby tok i szybkość twojej mowy zmieniały się na przemian, jak przypływ i odpływ morza” 1113. Kiedy wzniosła sylaba zostanie zmieszana z prostą, pierwsza „wydaje się jeszcze bardziej wzniosła”; stojąc przez jakiś czas jak w cieniu, wydaje się wówczas „bardziej świetlisty” 1114. W tym samym celu, lepszego zacienienia lub wyrażenia siły i uroku innej sylaby, prostą sylabę można połączyć z sylabą środkową. I tu czasami „niektóre myśli, same w sobie zdolne do piękna, nie są dekorowane, lecz wyrażane prostym językiem, aby dać inne myśli, jak w weselnej cerkwi piękna, miejscu najwspanialszym” 1115. Wskazując każdemu z trzech rodzajów sylaby specjalne przeznaczenie i szczególne zastosowanie: uczyć – w przypadku prostej sylaby, sprawiać przyjemność – w przypadku środkowej sylaby i przekonywać – w przypadku wysokiej sylaby – św. Augustyn żąda jednocześnie od kaznodziei, aby przy użyciu tej czy innej sylaby miał na uwadze, jeśli to możliwe, połączenie wszystkich zalet dobrego stylu, nabywanych oddzielnie przez każdą z trzech sylab, i jeśli to możliwe, starał się nadać im miejsce w jego mowie, bez względu na to, jaką sylabę wypowiada. Ma obowiązek mówić „jasno, przyjemnie i przekonująco” (ut intelligenter, ut libenter, ut obedienter audiatur) 1116. „Nie chcę – mówi autor Chrześcijańskiej Nauki – „by być lekceważonym i znudzonym, bo w pewnym wypadku mówię prostą sylabą, a zatem tutaj chcę mówić nie tylko wyraźnie, ale i przyjemnie... Kto będzie chciał go (kaznodziei) słuchać choćby w prostym wystąpieniu czy nie urzeka słuchacza pewną dozą sympatyczności sylaby. Wreszcie, kto nie wie, że nie da się słuchać kogoś, kto mówi niezrozumiale, ani chętnie, ani z posłuszeństwem? 1117. Dobry kaznodzieja często, używając w swojej mowie jednej prostej sylaby, otrzymuje od słuchaczy najbardziej nieudawane pochwały. Dzieje się tak, gdy w kazaniu zostaną jasno rozstrzygnięte trudne kwestie lub niespodziewane i dowcipne myśli „wydobyte jakby z jakiejś ukrytej głębi”, jeśli zwycięsko obalone zostaną błędne przekonania przeciwników, zwłaszcza gdy mowa „ma niewyszukane i w pewnym sensie wrodzone piękno: na końcu kropek pojawia się gładkość, nie używana z przechwałek, ale jakby to konieczne, i z właściwości większości przedmiotów, że tak powiem, wyrwanych na siłę” 1118. Tutaj „lubiona jest sama prawda, którą prosto, ale prawdziwie wyjaśnia się, broni i przedstawia jako niezwyciężoną” 1119. Z kolei posługując się sylabą środkową, kaznodzieja powinien mówić nie tylko przyjemnie, ale razem i przekonująco, „musi zabiegać o to, aby słuchacze go jednocześnie zrozumieli, byli mu urzeczeni i poddani” 1120. Podobnie wysoka dykcja, która ma na celu wzruszenie słuchacza, przełamanie jego uporu, uczynienie go uległym lub, jak to ujął św. Augustyn, „poprzez potężną ozdobność zjednać zatwardziałe serce do posłuszeństwa”, może być skuteczna tylko wtedy, gdy łączy w sobie zrozumiałość prostej sylaby i życzliwość sylaby środkowej” 1121. Nie można dotknąć słuchacza, jeśli nie rozumie, co się do niego mówi, tak samo jak nie można. zmuszać go do chętnie słuchania kazania, jeśli „nie urzeka go swoją przyjemnością” 1122. Aby uzasadnić aktualność i zastosowanie zasad dotyczących sylab w głoszeniu, autor szuka przykładów z Pisma Świętego dla każdego z nich oraz z dzieł pisarzy kościelnych (św. Cypriana i Ambrożego) i analizuje te przykłady z punktu widzenia wymagań poznanej starożytnej retoryki poświęca 12 rozdziałów (od 39 do 50 włącznie) analizie i rozważeniu przykładów zapożyczonych z Pisma Świętego oraz z pism niektórych pisarzy kościelnych. Trudno zrozumieć cechy charakterystyczne, na podstawie których autor przytacza niektóre fragmenty jako dowód sylaby prostej, inne jako dowód sylaby umiarkowanej lub wzniosłej. „To, co Augustyn podaje jako próbkę sylaby środkowej, można umieścić obok próbek sylaby wysokiej lub prostej i odwrotnie: próbki sylaby wzniosłej niewiele różnią się od próbek sylaby środkowej, a innym mogą się nawet wydawać identyczne w charakterze z próbkami sylaby prostej” 1123. Dlatego też, nie uznając za konieczne szczegółowego rozwodzenia się nad przykładami cytowanymi i analizowanymi przez autora „Chrześcijańskiej nauki”, dotkniemy jedynie na rozważaniach wyrażonych przez niego po drodze, które mogą mieć takie czy inne znaczenie praktyczne. W rozdziale XXXIX, cytując jako przykład prostą sylabę słowa apostoła Pawła z Listu do Galatów (Gal. 3,15-23), w których apostoł objawia znaczenie prawa Mojżesza i wiary dla usprawiedliwienia człowieka, rozwiewając stawiane sobie zarzuty, bł. Augustyn zaprasza duchowego mówcę do naśladowania tego wskazanego świętego w kwestii objawiania prawdy. otrzymał apostoł. Mówca duchowy powinien zajmować się nie tylko „ujawnianiem wniosków i rozwiązywaniem zawiłości głównych kwestii, ale także zapobieganiem przypadkowym sprzecznościom lub sprzeciwom, aby nie osłabiały i nie obalały głównego tematu naszego kazania” 1124. Błogosławiony Augustyn uważa badanie i rozstrzyganie wszelkiego rodzaju przypadkowych zastrzeżeń i sprzeczności za „bardzo dobry uczynek, mimo że czasami istnieje niebezpieczeństwo zbytniego odejścia od głównego tematu i utraty uwagi”. „w długim łańcuchu wniosków” 1125. Jeśli kaznodzieja nie będzie starał się zapobiegać i odrzucać ewentualnych zarzutów, słuchacz może się z nimi spotkać „w czasie, gdy nie ma kto na nie odpowiedzieć, a z drugiej strony, nawet gdyby był ktoś, kto mógłby odpowiedzieć, ponieważ słuchacz w czasie nauczania stoi w milczeniu, nie okazując swoich wątpliwości, może wyjść po kazaniu niezadowolony, jeśli nierozgarnięty kaznodzieja nie rozwiąże sprzeczności, które przychodzą do głowy milczącemu słuchaczowi” 1126. Analizując próbki środkowej sylaby autor Chrześcijańskiej Nauki znajduje okazję, aby po raz kolejny pokazać swój wyrafinowany gust retoryczny, dochodząc do tego, że jest nieco wymagający nawet w stosunku do pisarzy sakralnych, pomimo całkowitego i głębokiego szacunku dla nich. Stwierdza, że ​​pisarzom sakralnym „czasami brakuje tego piękna mowy, jakie nadają jej gładkie i wyważone zakończenia okresów” 1127. Jednak pobożna myśl autora skłania się raczej do przyznania, że ​​natchnieni autorzy ksiąg świętych celowo unikali zewnętrznych upiększeń mowy 1128. Jednocześnie stłumiona przez pobożność rygorystyczność smaku retorycznego zdaje się zanikać, a bł. Augustyn gotowy jest hojnie przebaczyć pisarzom sakralnym napotkane niedociągnięcia w przekazie zewnętrznym, a zwłaszcza brak gładkich i wyważonych zakończeń lub wniosków (klausula) okresów 1129. W ogóle daje się zauważyć, że autor jest podwójny w swoich sądach: jako retor, który przez kilka lat piastował funkcję nauczyciela wymowy, przywiązuje bardzo dużą wagę do prezentacji zewnętrznej, „mówi dużo i często o strukturze muzycznej mowy i zewnętrznym wdzięku wyrazu” 1130; jako pełen czci nauczyciel prawdy i pobożności chrześcijańskiej, mówiąc o wysokich celach, jakie powinien mieć przede wszystkim duchowy mówca, zapomina o wymaganiach retoryki i całą moc i znaczenie pokłada nie w pięknie zewnętrznego przedstawienia, ale w wewnętrznej stronie mowy, w jej treści, w prawdzie i prawdzie, którymi chrześcijański nauczyciel powinien przede wszystkim oddziaływać na swoich słuchaczy, utwierdzając ich w tych myślach i uczuciach, którymi sam jest przepełniony. Jednak niezależnie od tego, jak doskonałe jest kazanie pod względem zgodności z wymogami retorycznymi stawianymi mu przez autora Chrześcijańskiej Nauki, o jego powodzeniu, jego zdaniem, decyduje przede wszystkim życie kaznodziei, w zależności od tego, na ile on sam rzeczywiście realizuje to, co inspiruje innych. „W rzeczywistym zwycięstwie nad słuchaczami – mówi – „życie kaznodziei ma zawsze większą wagę i moc niż jego słowo” 1131. Oczywiście, twierdzi bł. Augustyn, dla wielu z pożytkiem może być także przepowiadanie nauczycieli prowadzących nieprzyzwoity tryb życia. „Jeśli głosimy Chrystusa przez poczucie winy (okazyjnie – w tekście rosyjskim tłumaczone jest to: pozornie), jeśli głosimy Chrystusa w prawdzie, i z tego się raduję” (Flp 1,18), mówi św. apostoł. Każda prawdziwa i właściwa nauka jest pożyteczna, nawet jeśli była nauczana przez niegodnych ludzi. „Dobrzy chrześcijanie z pokorą słuchają w tym przypadku nie człowieka, bez względu na to, kim by był, ale samego Pana, który powiedział: «Wszystko, co wam nakazano, przestrzegajcie i czyńcie, ale nie wykonujcie tego uczynkami, bo oni mówią, a nie czynią» (Mt 23, 3)” (Mt 23, 3)” 1132. Jednak kazanie jest nieporównanie skuteczniejsze i o wiele bardziej pożyteczne, jeśli wygłasza je osoba, która sama praktykuje w swoim życiu to, czego uczy innych. Dobre życie kaznodziei jest najlepszym potwierdzeniem prawdziwości jego słów, świadectwem jego szczerości i przekonania, co z kolei wpływa na przekonanie jego słuchaczy. "Czy wielu jest - zastanawia się bł. Augustyn - którzy szukają ochrony dla swego niegodziwego życia w postępowaniu przełożonych i samych nauczycieli, myśląc w duszy lub - w nieuprzejmej godzinie - nawet mówiąc kaznodziei w twarz: dlaczego sam nie zrobisz tego, co mi nakazujesz? Stąd się bierze to, że ludzie nie słuchają z posłuszeństwem kogoś, kto nie zwraca na siebie uwagi, i razem z kaznodzieją zaniedbują głoszone Słowo Boże nich” 1133. Dobre życie kaznodziei czyni jego przepowiadanie odważnym i odważnym. „Głosi bez wstydu, żyje bowiem nienagannie” 1134. W swoim nauczaniu bardziej stara się wyrażać dokładniej i prawdziwie to, co służy dobru słuchających, i nie zabiega o piękno wypowiedzi, czyniąc się niewolnikiem swoich słów, ale wręcz przeciwnie, będąc ich panem (nec doctor verbis serviat, sed verba doctori) 1135. Opowiadając nie słowami, ale czynami, taki nauczyciel „w sylabach prostych, średnich i wysokich ma zawsze jeden cel słów: aby w słowach prawda objawia się, aby prawda się podobała, aby prawda dotknęła” 1136. Wzmocnienie efektu kazania i podniesienie autorytetu kaznodziei w oczach słuchających, jego wzorowe życie samo w sobie, niezależnie od tej czy innej cechy jego mówcy, jest „zawsze cichą nauką” dla innych 1137. Na końcu księgi (rozdział 52) autor porusza kwestię, czy kaznodzieja może głosić nauki innych. Św. Augustyn nie zabrania korzystania z cudzych kazań „mądrze i wymownie napisanych” i zapamiętywania ich ofiarowywania ludowi. „To – stwierdza – „jest jednym z naprawdę pożytecznych sposobów szerzenia prawdy, gdyż dzięki niemu powstaje wielu głosicieli i głosicieli prawdy, nie pomnażając liczby nauczycieli, byle tylko wszyscy głosili tę samą naukę prawdziwego Nauczyciela” 1138. Kaznodzieje, którzy głoszą naukę innych, nie powinni się wstydzić słów proroka Jeremiasza, przez którego usta Pan potępia tych, którzy kradną Jego słowa „każdy z własnej szczerości”. (Jer. 23,30) 1139. „Słowo Boże nie jest obce tym, którzy są Mu posłuszni” 1140. Słowa proroka Jeremiasza odnoszą się raczej do kaznodziejów, którzy mając dar układania i wymownego wygłaszania własnych kazań, prowadzą nieprzyzwoity, zły tryb życia. Wszystko, co głoszą i czego nauczają innych, jest im obce w stosunku do nich samych, do ich praw i serca, gdyż „własna wola i czyny zdecydowanie zaprzeczają temu, co mówią” 1141. Potwierdzają to słowa Pana, wypowiedziane przez Niego w potępieniu faryzeuszy: „obłudnicy, cokolwiek dobrego możecie powiedzieć, jesteście źli” (Mt 12,34) i inni, którzy wciąż nakazują wam postępować zgodnie z ich nauką: „Wszystko, co mówią, wam... czyńcie, ale nie czyńcie tego uczynkami” (Mt 23, 3) 1142. Z porównania tych słów Pana wynika, zgodnie z rozumowaniem bł. Augustyna, że nauczyciele niegodni w swoim życiu, „mówiąc dobrze, nie mówią od siebie”, ale przekazują cudze. „Człowiek wymowny, ale zły” – pisze – „wbrew swojej woli, jakby wbrew swojej woli, układa dobrą naukę właśnie po to, aby mógł ją głosić ktoś inny, choć nie wymowny, ale dobry człowiek: i w tym przypadku pisarz sam tworzy i przekazuje cudzą naukę, a dyrygent lub gawędziarz otrzymuje od kogoś innego. Jeśli dobrzy chrześcijańscy nauczyciele pożyczają swoje pisma dobrym kaznodziejom, to zarówno pisarze, jak i gawędziarze głoszą swoje, a nie cudze: gdyż obaj mają własnego Boga, do którego należy to, co głoszą, a pisma innych stają się ich własnymi dla tych, którzy nie mogąc stworzyć własnego, żyją przyzwoicie według pism innych” 1143. – Na zakończenie homiletycznych rozważań w rozdziale 53 autor: „Chrześcijańska nauka” uważa za konieczne ponowne przypomnienie chrześcijańskiemu nauczycielowi, czy on sam będzie wygłaszał swoje słowo, czy też zamierza podyktować innym kazanie, aby mogli je wygłosić przed ludem, o potrzebie przede wszystkim modlić się do Boga: „niech Pan da mu w usta dobre słowa”. „Skoro bowiem królowa Estera, przygotowując się do przemówienia przed królem Artakserksesem w sprawie tymczasowego zbawienia swego ludu, modliła się, aby Pan dał słowo przyjemne w jej ustach (Estera 4,17), to czy ten, kto pracuje nad słowem i naucza o wiecznym zbawieniu ludzi, nie powinien modlić się bardziej o otrzymanie tego ważnego daru” 1145. W ten sam sposób autor radzi każdemu, kto zamierza wygłosić kazanie skomponowane przez kogoś innego, przed otrzymaniem tego kazania, aby modlił się po pierwsze za kompilatorów, po drugie za siebie, aby Pan pomógł mu dobrze wygłosić kazanie, i po trzecie za słuchaczy, „aby dobrze przyjęli to, co do nich jest powiedziane” 1146. Kaznodzieja powinien także zakończyć swoje nauczanie modlitwą do Boga, składając dziękczynienie Temu, od którego zależy powodzenie kazania 1147. Taka jest w istocie treść „Nauki Chrześcijańskiej” św. Augustyna; takie są zasady homiletyczne, które przedstawił w tej książce. Jak wspomniano powyżej, pod piórem błogosławionego biskupa Ipponii pojawiają się one po raz pierwszy w harmonijnym, systematycznym przedstawieniu i otrzymują całkowicie naukową formę. Już choćby z tego powodu rozpatrywane przez nas dzieło ma ogromne znaczenie w historii przepowiadania chrześcijańskiego, stanowi bowiem pierwsze doświadczenie integralnej dyscypliny naukowej związanej z przepowiadaniem, znanej w systemie innych nauk teologicznych pod nazwą „homiletyka”. Tutaj, w Chrześcijańskiej Nauki, znajduje się początek homiletyki i jej pierwszy przykład, od którego i według którego ta nauka zaczęła się następnie rozwijać. Co prawda, jako pierwsze doświadczenie homiletyka, św. Augustyn, z punktu widzenia współczesnej krytyki homiletycznej, nie jest pozbawiony wad. Trudno więc uznać za słuszną myśl autora Chrześcijańskiej Nauki, gdy na rzecz przejrzystości mowy radzi on poświęcić nie tylko jej łaskę. ale nawet poprawność. „I z homiletycznego punktu widzenia” – jak słusznie zauważa prof. Pevnitsky, - poprawność języka w nauczaniu Kościoła jest tak samo obowiązkowa, jak jasność wypowiedzi. Słowo Boże objaśniane w kazaniu warto nadać swemu wyjaśnieniu możliwie najczystszą i poprawną formę. I czy nie byłoby to upokorzeniem dla wzniosłej prawdy, która stanowi treść głoszonego słowa, gdyby z ambony kościoła mówiono o niej w nieostrożnym i niepoprawnym języku?” 1148. Dalej św. Augustyn podchodzi do sprawy nieco jednostronnie, gdy mówiąc o trzech celach oratorium: nauczaniu, sprawianiu przyjemności i przekonywaniu, przywiązuje główną i preferowaną wagę do obowiązku nauczania, uznając dwa pozostałe za mniej ważne dla kaznodziei i nie zawsze konieczne. To nadmiernie upraszcza wymagania dotyczące głoszenia i sprowadza je do prostej lekcji, do prostego, pozbawionego sztuki, czasami suchego i zimnego przekazywania wiedzy słuchaczom. Tymczasem trzech celów wymowy wskazanych przez św. Augustyna nie należy rozdzielać i mają one jednakowo obowiązujące znaczenie dla każdego kazania. Kazanie powinno być takie, aby słuchacze, uważnie wsłuchując się w słowa duchowego mentora, posłusznie podążali za głoszoną przez niego zbawczą nauką wiary i moralności chrześcijańskiej. Celem kazania jest nakłonienie innych do myślenia i działania zgodnie z jego wymaganiami. "Kaznodzieja, jak każdy mówca, powinien starać się nie tylko pouczyć słuchacza lub dać mu coś do wyjaśnienia, ale przekonać go, nakłonić do wiary w to, w co sam wierzy, lub do podążania za tym, co uważa za przydatne. W tych formach nie należy go pozbawiać ożywienia niezbędnego prawdziwemu mówcy i nie jest przesadą wymagać od niego, aby z siłą i energią przekazywał do umysłów i serc swoich słuchaczy koncepcje i idee, które cenił i niósł swą duszą." 1149. Z punktu widzenia krytyki homiletycznej traktat o sylabach autorstwa autora Chrześcijańskiej Nauki nie będzie miał większego znaczenia. Wprowadzając ten traktat do swoich badań, bł. Augustyn jest jedynie mimowolnym dopływem panujących wówczas żądań retorycznych z 1150 r. Nie donosi tu o niczym zasadniczo nowym, jeśli chodzi o zasady oratorium duchowego. Stanowiska wyrażone przez autora oraz analiza przykładów podanych na poparcie tych przepisów są napięte i arbitralne 1151. Jednak te niedociągnięcia wcale nie umniejszają homiletyki św. Augustyna i nie przeszkadzają jej mieć wielkiego znaczenia w odniesieniu do nauki homiletycznej późniejszych czasów. Służył jako „przewodnik i źródło” dla większości systemów homiletycznych, które pojawiły się w średniowieczu w 1152 r. Niektóre instrukcje autora „Nauki chrześcijańskiej” nie straciły na znaczeniu do dziś i pozostają uznane we współczesnej nauce głoszenia. Taka jest na przykład koncepcja, że ​​kaznodzieja powinien uczyć się swego rzemiosła przede wszystkim praktycznie, słuchając wzorowych mówców i czytając dzieła najlepszych pisarzy 1153. Oto wypowiedź bł. Augustyna, że ​​największy wpływ na słuchaczy wywiera kaznodzieja, który prowadzi wzorowo cnotliwe życie i sam w sobie daje pouczający przykład wypełniania tego, czego uczy innych. Taki jest jego pogląd na wymowę z ambony kościoła nauk opracowanych przez innych. Wreszcie główną myśl autora, przewijającą się przez całe opracowanie, należy uznać za całkowicie słuszną, kierującą uwagę mentora kościelnego na wewnętrzną stronę kazania. Mądra, prawdziwa, dobra i pożyteczna treść słowa jest tym, o czym kaznodzieja powinien przede wszystkim pamiętać, czyli inaczej mówiąc, przedmiotem jego troski powinno być wewnętrzne, a nie zewnętrzne piękno mowy. W odniesieniu do słowa głoszącego wyrafinowane wymagania nauk retorycznych dotyczące prezentacji zewnętrznej nie są tak obowiązujące, jak w przypadku innych typów oratorium. Kazanie, nawet jeśli brakuje mu zewnętrznej wymowy, może być pouczające i piękne w swojej prawdziwej i użytecznej treści. Myśl ta nie umknęła autorowi nawet wtedy, gdy omawia znaczenie i korzyści nauki elokwencji dla oratorstwa duchowego i gdy, ulegając wymogom swego wyrafinowanego gustu retorycznego, przechodzi do szczegółowej analizy retorycznej niektórych przykładów, które podaje na poparcie swoich stanowisk. Same przykłady zostały zapożyczone przez błogosławionego Augustyna, jak widzieliśmy, nie od pisarzy świeckich, ale z ksiąg Pisma Świętego i z dzieł niektórych ojców Kościoła. Błogosławiony Augustyn chce przez to niewątpliwie wykazać, że oratorium kościelne i oratorium świeckie to nie to samo i że zgodnie ze szczególnymi właściwościami przepowiadania, jego nauka, czyli homiletyka, musi opierać się na specjalnych podstawach, odmiennych od tych, na które wskazuje retoryka czy nauka o oratorium w ogóle. Autor nigdy nie traci z oczu ani natury kazania, ani jego szczególnych właściwości. Wszystko, co mówi w swoich badaniach, „ma na celu wyjaśnienie specjalnych praw, które mówca kościelny musi wypełniać i przestrzegać w swojej posłudze” 1154. Rozdział VI. Przegląd treści dzieła bł. Augustyna: „De cathechisandis rudibus” (o ogłoszeniu) 1155 Esej błogosławionego Augustyna „De cathechisandis rudibus” został przez niego napisany około 400 roku. Powodem napisania eseju była prośba Deogratiasa, diakona Kartaginy, który chciał otrzymać od Augustyna wskazówki, jak postępować przy ogłaszaniu wyznawców innych wyznań, którzy chcą przyjąć chrześcijaństwo. Chciał wiedzieć, w jakich warunkach można z największym sukcesem nauczać doktryny chrześcijańskiej, a także od czego powinien rozpocząć się katechumen i do jakiego momentu go przeprowadzić, czy konieczne jest dodanie adhortatio do opowiadania o ekonomii Bożej w Starym i Nowym Testamencie, czy też konieczne jest ograniczenie się jedynie do przekazywania przykazań, których przestrzeganie polega na chrześcijańskim życiu i służbie 1156. Deogratias był także bardzo zawstydzony swoim niemal ciągłym niezadowolenie z własnej wypowiedzi. Wydawało się to powolne i nudne nie tylko samemu mówcy, ale także tym, których najwyraźniej musiał ogłaszać, a także innym słuchaczom 1157. Ze skruszonym sercem, informując o tym błogosławionego nauczyciela Ipponii, Deogratias prosi, aby nie uważał za uciążliwe dzielenie się wyjaśnieniami i pouczeniami w nurtujących go sprawach 1158. Błogosławiony Augustyn chętnie ulega prośbie Deogratias i jest gotowy mu pomóc w jego trudnościach, nie tylko ze względu na przyjazne nastawienie do diakona kartagińskiego, ale z miłości do Kościoła i synowskiego posłuszeństwa wobec to. „Z mojej strony” – odpowiada – „z poczucia wzajemnej miłości między nami i w ogóle z miłości do Matki naszego Kościoła i oddania dla niej, nie tylko nie odmawiam, ale z całą moją gorliwością jestem gotowy z Bożą pomocą pomagać mojemu bratu w pouczeniu. Ponieważ im bardziej pragnę rozdzielić wszędzie Boży skarb, tym bardziej muszę się troszczyć o ułatwienie sposobów jego rozdzielania moim pracownikom, aby coraz łatwiej mogli osiągnąć to, co chcą pokonać pracą i pracą gorliwość” 1159. Przede wszystkim św. Augustyn uspokaja Deogratias w związku z jego skargami na niedociągnięcia w jego własnej mowie. Radzi, aby nie wstydzić się tego, że jego mowa często wydaje mu się niedoskonała, nudna i powolna. Całkiem możliwe, że słuchaczowi wydaje się zupełnie inna. Niezadowolenie z własnej mowy, zdaniem autora, bierze się z tego, że mówiącego ogarnia czasem silna i zupełnie naturalna chęć wyrażenia swoich myśli, jeśli to możliwe, pełniej i lepiej, tak aby to, co wyrażamy, było zawsze jakby gorsze i niższe od tego, co chcielibyśmy wyrazić. słów. A jeśli tego nie zrobię, żałuję, że mój język nie jest w stanie dostatecznie służyć nakazom serca (constristor linguam meam cordi meo non potuisse sufficere)… Ale uwaga tych, którzy mnie słuchają, często pokazuje, że moja mowa nie jest tak nudna, jak mi się wydaje i że czerpią z tego jakąś korzyść, dowiaduję się o tym z ich przyjemności (delektatione). A ja ze swojej strony staram się starannie wykonywać swoją pracę, gdy widzę, że oni (słuchacze) dobrze odbierają to, co jest im oferowane” 1161. Już z tego, że wielu zwraca się do Deogratiasa z prośbą o pouczenie o prawdach wiary chrześcijańskiej, musi on zrozumieć, że dla innych jego mowa nie jest więc tak nieprzyjemna, jak wydaje się nieprzyjemna dla niego samego. Dlatego nie należy uważać jej za sterylną, bo w jego mniemaniu jest nieco niedoskonała. Przecież całkowita doskonałość, bł. Augustynie zapewnia Deogratias, nie istnieje na ziemi, gdy jesteśmy na ziemi, „widzimy przez zwierciadło” (1 Kor. 13:12), zauważa jednak, że mimo wszystko nasza mowa jest o wiele przyjemniejsza, gdy wymawiamy ją z przyjemnością, wesoło i sami się nią cieszymy. I choć wskazanie środków, za pomocą których nabywa się tę właściwość mowy, nie jest łatwym zadaniem (cura maxima est), to jednak ze względu na wagę tematu błogosławiony biskup Ipponii nie odmawia udzielenia niezbędnych pouczeń, jak wyeliminować to dokuczliwe uczucie niezadowolenia z siebie, na które skarży się Deogratias. Najpierw odpowiada na pytanie, od czego zacząć ogłoszenie i do czego je doprowadzić, czyli inaczej mówiąc, co powinno być tematem ogłoszenia. Przedmiotem katechumenów, zgodnie z rozumowaniem bł. Augustyna, jest cała historia święta od początku świata do czasów obecnych, objawiona i wyjaśniona pod przewodnictwem świadomości chrześcijańskiej oraz w świetle objawionego nauczania Kościoła Chrystusowego. Nie oznacza to jednak, że podczas ogłoszenia należy przekazać wszystko, co w księgach świętych ma charakter historyczno-narracyjny, niezależnie od tego, czy przekaz ma charakter dosłowny. słowo w słowo lub własnymi słowami. Nie ma na to czasu i nie ma takiej potrzeby. Opowieść będzie pełna, jeśli katecheta, omawiając wszystko ogólnie i pokrótce (summatim generatimque), skupi się na tym, co wybitniejsze i cudowne, czego zwykle słucha się chętniej. Ale i to należy ukazać „jakby pod przykryciem, a nie od razu usunąć z kontemplacji słuchaczy, ale przedstawić z pewnym opóźnieniem, jakby dla większej przejrzystości i wyjaśnienia, a następnie po wnikliwej analizie, jako godne wszelkiego zaskoczenia, zaproponować do samodzielnego rozważenia. Resztę można ująć krótko, aby pomijając inne rzeczy, można było jaśniej zarysować to, co chcemy podkreślić, a także aby słuchacz nie zmęczył się i aby jego pamięć nie została przyćmiona” (nec illius memoria confunditur) 1162. Główną zasadę, jaką należy się kierować przy przekazywaniu i wyjaśnianiu narracji biblijnej, a także główny sens tej narracji – wskazuje bł. Augustyn słowami Apostoła Paweł „w miłości z czystego serca i dobrego sumienia, i nieudawanej wiary” (1 Tm 1,5). Katecheta nie powinien tracić z oczu tej przewodniej zasady, niezależnie od tego, czy mówi coś z Nowego Testamentu, czy ze Starego. Stary Testament przepowiada Chrystusa; Powodem pojawienia się na świecie Chrystusa Zbawiciela było to, że Pan chciał okazać nam swą miłość, gdyż – „Chrystus umarł za nas, gdy byliśmy jeszcze grzesznikami” – (inimici – Rz. 5:6-10); tak jak On oddał życie za nas, tak i my powinniśmy oddać życie za naszych braci (1 Jana 3,16) i na miłość Boga do nas powinniśmy odpowiedzieć miłością do Niego, jeśli sami nie chcemy Go najpierw pokochać 1163. „Gdyby Chrystus przyszedł przede wszystkim po to, aby człowiek poznał, jak Bóg go miłuje, i po to, aby poznać, że wzrastając w miłości do Tego, przez którego sam został od początku umiłowany, na Jego przykazanie będzie miłował bliźniego... gdyby całe poprzednio napisane Pismo Boże było pisane w oczekiwaniu na przyjście Pana i wszystko, co wówczas zostało nakazane w Piśmie Świętym i zatwierdzone przez władzę Bożą, odnosi się do Chrystusa i wzywa do miłości, to jasne jest, że na tych dwóch przykazaniach miłości do Boga, a nie tylko całe „Prawo” i „prorocy” (Mt 22, 40), z których składał się Duch Święty, potwierdzane są bliźniemu w Piśmie w chwili, gdy Pan to wypowiadał (tj. pouczenie o miłości Boga i bliźniego), ale także wszystkie księgi bliźniego. boskie pisma święte spisane później i zapisane w pamięci. Dlatego Nowy Testament jest ukryty w Starym Testamencie, a Nowy jest objawieniem Starego” 1164. Błogosławiony Augustyn zachęca katechistę, aby wszystkie swoje wskazówki sprowadził do tych dwóch przykazań miłości i wraz z nimi pojął całe nauczanie wiary Chrystusowej. Nawet w przypadku, gdy mówimy o surowości sądu Bożego, należy zadbać, aby ta surowość budowała słuchacza w miłości, aby radując się miłością Tego, którego się boi, odpowiedział Mu z kolei miłością i obawą utraty miłości do siebie 1165. Przed przystąpieniem do ogłoszenia błogosławiony Augustyn radzi każdemu, kto chce zostać chrześcijaninem, aby dokładnie zbadał, co skłania go do przyjęcia wiary chrześcijańskiej. Autor zaleca w tym przypadku ostrożność i, jeśli to możliwe, dowiedzenie się od innych, jakie okoliczności motywują konkretną osobę do przyjęcia wiary chrześcijańskiej. Jeżeli nie ma takich osób, od których moglibyśmy uzyskać niezbędne informacje, należy zapytać osobę zapowiadaną i dopiero po otrzymaniu od niej odpowiedzi rozpocząć wystąpienie w związku z tą odpowiedzią. Ciekawe jednak, jak św. Augustyn radzi, co zrobić w przypadku, gdy ktoś chcąc zostać chrześcijaninem dla korzyści doczesnych, kłamie i udaje lub mówi coś niezgodnego z nastrojem, jaki powinien panować poszukujący nauki wiary chrześcijańskiej z intencją jej przyjęcia. Jeśli ktoś nie ma szczerego zamiaru bycia chrześcijaninem, należy – przekonuje autor omawianego dzieła – porozmawiać z nim, jakby nie zauważając jego podobnego nastroju, aby miał realne pragnienie przyjęcia wiary Chrystusa (tamen sic cum eo debemus zgadzam się, ut fiat in illo haec voluntas, etiamsi non est) 1166. „Miłosierdzie Boże często rodzi się przez posługę głosiciela, który pod wpływem jego mowy, ogłaszany rzeczywiście chce być tym, na kogo tylko chciał się wydawać” 1167. Nie należy zatem poddawać się, gdy ktoś zwraca się do katechety, nakłoniony do przyjęcia chrześcijaństwa ziemskimi kalkulacjami, a skłamie, ukrywając przed nim swoje prawdziwe intencje. „Nie ma potrzeby” – mówi bł. Augustyn – „demaskować jego kłamstwa i pokazywać, że je znasz. Jeżeli jednak ktoś twierdzi, że przyszedł z zamiarem zasługującym na aprobatę, niezależnie od tego, czy jest on prawdziwy, czy fałszywy, w każdym razie aprobując i wychwalając ten zamiar, z którym według niego przybył, musimy sprawić, by cieszył się faktem, że jest tym, czym chce się ukazać. Ostrożność należy zachować także wówczas, gdy od osoby ogłaszanej usłyszy się coś niewłaściwego i niezgodnego ze stanem ducha, jaki powinien mieć każdy, kto wyznaje wiarę chrześcijańską. W tym miejscu należy, zdaniem bł. Augustyna, uprzejmie i spokojnie wyrzucić mu ignoranta i ignoranta, a poprzez wskazanie prawdziwego celu nauczania chrześcijańskiego, a także krótką i wymowną (breviter et graviter) pochwałę tej nauki, wzbudzić w nim rzeczywiste pragnienie tego, czego nie chciał z błędu lub chciał obłudnie 1169. Katecheta otrzymuje dobrą okazję do rozpoczęcia przemówienia, gdy osoba pragnąca przejść na chrześcijaństwo jest do tego namawiana więc przez jakąś wizję lub potężną sugestię i napomnienie z góry 1170. W takim przypadku powinien przede wszystkim zwrócić uwagę słuchacza na to, jak wielka jest troska Boga o nas. Przechodząc zatem na solidniejszą drogę Pisma Świętego, należy pokazać katechumenowi, że Pan nie namawiałby go, aby został chrześcijaninem i wstąpił do Kościoła, i nie wychowywałby go w tak cudownych okolicznościach, gdyby nie chciał, aby spokojnie i stanowczo kroczył niezawodną (praeparatum) drogą Pisma Świętego, nie szukając w niej wiedzy widzialnej, ale ufając temu, co niewidzialne (invisibilia sperare consuesceret) 1171. Następnie należy przejść do sakralnej narracji historycznej, wychodząc od stworzenia świata i prowadząc do czasów współczesnych dziejów Kościoła, wskazując przyczyny i znaczenie tych działań i zjawisk, których należy dotknąć, odnosząc wszystko do ostatecznego celu prawa – miłości, o której zawsze należy w tym pamiętać (unde neque agentis aliquid neque loquentis oculus avertendus est) 1172. Należy przy tym unikać niejasności i trudnych do zrozumienia rozumowanie w mowie. „Niech prawda tego wyjaśnienia (adhibitae racjonis) będzie jak złoty łańcuszek łączący rząd pereł, ale nie zakłócającym harmonii piękna żadnym nadmiarem” 1173. Na zakończenie narracji sakralnej należy nauczać nauki o zmartwychwstaniu umarłych, z jej obaleniem, jeśli pozwalają na to możliwości i siły słuchacza, a jeśli starczy czasu, na puste kpiny ze strony niewierzących, a także naukę o przyszłym sądzie ostatecznym, dobrym dla dobrych, strasznym dla złych i sprawiedliwym dla wszystkich. Następnie osobę przystępującą do katechumenów należy ostrzec przed wszelkimi pokusami i pokusami, które pojawiają się poza Kościołem lub w nim samym, przed różnymi błędami i herezjami pojawiającymi się wśród chrześcijan. Nie ma jednak potrzeby w tym przypadku wyliczać wszystkich poszczególnych błędnych przekonań i obalać każde z nich. Wystarczy zauważyć, że zostały one przepowiedziane przez Jezusa Chrystusa i apostołów oraz wskazać na znaczenie i pożytek pokus dla wychowania wierzących. Aby wyeliminować zły wpływ wielu niegodnych członków Kościoła na nowo oświeconego człowieka, należy go dalej, choć krótko, uczyć zasad chrześcijańskiego zachowania. Poprzez świadectwo słowa Bożego trzeba pokazać, jaki los czeka tych, którzy prowadzą błędne, grzeszne życie i do jakiego czasu pozostaną oni w Kościele, od którego ostatecznie zostaną oddzieleni. Należy wówczas zaszczepić osobę zamierzającą wejść na drogę wiary w Chrystusa, aby nie pokładała nadziei w ludziach, choćby byli dobrzy. Niech nie odważy się, jeśli zacznie osiągać sukcesy w wiedzy chrześcijańskiej i dobrych obyczajach, przypisywać tego ani temu, który go ogłosił, ani samemu sobie, ale „niech on i my, i inni będą człowiekiem w Nim i przez Tego, który go umiłował, gdy był jeszcze grzesznikiem, aby usprawiedliwiwszy go, uczynił go sprawiedliwym (amicum)” 1174. Kwestia czasu trwania nauczania katechetycznego, zdaniem św. Augustyna, nie wymaga szczegółowego wyjaśnienia. Najlepiej uczy tego sam przypadek i okoliczności (ipsa necessitas), w zależności od czasu, jakim dysponuje spiker i spiker 1175. Specjalne instrukcje udziela bł. Augustyn odnośnie wymowy wykształconych (eruditi - rozdz. VIII, 12), a także gramatyków i retorów (rozdz. IX, 13). Ci pierwsi zwykle deklarują zamiar przejścia na chrześcijaństwo, po uprzednim dokładnym rozważeniu swojej decyzji i przedyskutowaniu jej ze sobą i innymi. W stosunku do nich bł. Augustyn radzi zachować wielką delikatność. Powinieneś ich dokładnie testować i nie nachalnie pytać, co wiedzą o nowej wierze. „Wierzymy, zacznijmy im wmawiać” – pisze autor – „że oni już to i tamto wiedzą, dlatego powinniśmy wypisać wszystko, czego należy uczyć nieuczonych, a jeśli mają się czegoś przy okazji nauczyć, niech się uczą, ale nie jak od nauczyciela (a doctore), niech uczą się od nas, gdy wyliczamy to, co według naszego założenia już wiedzą” 1176. Nie zaszkodzi też zapytać naukowca, skąd zrodziło się w nim pragnienie bycia chrześcijaninem. A jeśli okaże się, że pragnienie to wynika z lektury świętych (kanonicznych) ksiąg lub jakichś pożytecznych traktatów, to księgi te należy chwalić stosownie do ich zasług. Nie byłoby złym pomysłem choćby dowiedzieć się od niego, jaką książkę przeczytał najwięcej (maksymalnie) i jakimi szczególnie się zajmował, aby miał zamiar wstąpić do kościoła. "Jeśli dowiemy się, że księgi te napisał jakiś pamiętny prawosławny (catholico), zatwierdzimy je z przyjemnością (laeti). Jeśli natknie się na pisma heretyka, być może wierząc, że są prawosławne, powinien go upomnieć, wskazując na autorytet Kościoła, a także opinie wybitnych ludzi, chwalebnych obrońców jego prawdy (in ejus veritate florentium)" 1177. Jednak zauważa bł. Augustyn, że czasami ci, którzy umarli prawosławni, albo z powodu prawosławia, ludzkiej słabości lub z powodu braku wykształcenia, rozwagi i innych informacji, w niektórych miejscach ich pisma odwracały uwagę od prawdy przez pozory prawdy, dając w ten sposób pretekst uprzedzonym i bezczelnym osobom do szerzenia tej czy innej herezji. I nawet najświętsze księgi, w których wszystko jest powiedziane bardzo rozsądnie, są często wykorzystywane przez heretyków jako środek obrony swoich fałszywych opinii. Wszystko to należy wpajać osobom wykształconym, chcącym przyjąć wiarę chrześcijańską, ze skromnością (porównanie modesta), uzurpując sobie prawo do nauczania, aby arogancja nie była widoczna, a jednocześnie nie dawać słuchaczowi powodu do arogancji. Co do reszty bł. Augustyn sugeruje, aby przy ogłaszaniu osób wykształconych i uczonych postępować tak samo, jak przy ogłaszaniu prostych, prowadząc wszystko na doskonałą drogę miłości Chrystusa. Błogosławiony Augustyn radzi gramatykom i retorom, słynącym ze sztuki wymowy, jeśli chcą przejść na chrześcijaństwo, aby nie gardzili tymi, którzy wolą unikać złej moralności niż braków w słowach i nie przedkładali sztuki języka nad czystość serca. Zwłaszcza nie powinni zaniedbywać języka Świętego. Pisma, ponieważ nie jest pompatyczny; w słowach i czynach ludzi opisanych w księgach Pisma Świętego, niech nauczą się odnajdywać inny, wyższy, duchowy sens. Jednocześnie autor zaleca pokazanie na przykładzie, jak czasami prawda zostaje odkryta i wyjaśniona w wyniku rozwiązania jakiejś alegorii, chociaż przy prostym i dosłownym zrozumieniu uzyskuje się zupełnie inne znaczenie 1178. Trzeba dalej wpajać gramatykom i retorom, że wolą myśli od słów, „tak jak duch przedkłada się nad ciało”. Niech wiedzą, że Bóg nie kłania się słowom, ale patrzy na usposobienie duszy 1179; niech bardziej starają się słuchać prawdziwych przemówień, a nie pięknych, bo woleliby mieć przyjaciół, którzy nie są piękni, ale roztropni; Niech też nie śmieją się z tych zwierzchników i szafarzy Kościoła, którzy czasem dopuszczają w swoich modlitwach barbarzyństwo i solecyzmy oraz mylą same słowa 1180. Na zakończenie tej instrukcji bł. Augustyn proponuje także wyjaśnić swoim słuchaczom znaczenie i znaczenie sakramentów, które mają otrzymać, przy czym wystarczy, że bardziej obeznani i inteligentni wskażą samą istotę sprawy, natomiast tym, którzy są powolni i słabo pojmowani, należy je wyjaśnić bardziej szczegółowo, „aby nie pogardzili tym, co widzą” 1181. Przechodząc do wskazania środków, dzięki którym słowo katechety może zyskać większą żywotność, ożywienie i uprzejmość, św. Augustyn wskazuje główną przyczynę, dla której nasza mowa staje się nudna i nie podoba nam się w tym, co nazywa „tedium animi”, czyli w ospałości ducha, w naszym niezadowoleniu, przygnębieniu i irytacji. Zależy to z kolei od różnych przyczyn, a przede wszystkim, jak mówi autor powyżej (rozdz. II), od świadomości niemożności właściwego wyrażenia tego, co chcielibyśmy wyrazić - tak, aby wszystko, co czujemy, ci, którzy nas słuchają, również czuli to samo. Ale często zauważamy, że nie jesteśmy w stanie tego zrobić 1182. „Bardziej zachwyca i urzeka nas to, co kontemplujemy w ciszy w myślach, a nie chcemy porzucić naszych myśli i zastąpić ich zupełnie innym wyrazem słów” 1183. Aby wyeliminować niezadowolenie i irytację, jakie z tego wynikają, bł. Augustyn zaleca rozgrzać w sobie poczucie pokory i mocniej utrwalić w sercu obraz okazanej nam miłości przez Pana Jezusa Chrystusa. "Chociaż nasza wymowna mowa nie odpowiada dokładnie (differat) twórczości naszej myśli (ab intelligencee nostrae vivacitate), to jednak śmiertelność ciała jest znacznie bardziej oddalona od równości z Bogiem. A jednak On, Jezus Chrystus, Syn Boży, będąc na obraz Boga, wyzbył się sławy, przybierając postać sługi (Flp 2,7). Z jakiego innego powodu stał się słabym dla słabych, jeśli nie po to, by pozyskać słabych?... (1 Kor. 9:22)” 1184. Tego samego uczy nas św. Apostoł Paweł, ogarnięty miłością Chrystusa i na niej ugruntowujący swoją miłość do ludzi (2 Kor. 5:13-14). Nie poświęciłby się dla dusz innych (2 Kor. 12:15), gdyby ciążyło na nim brzemię pochylania się do ich uszu. A co jeśli to nie miłość sprawia, że ​​rodzice w stosunku do swoich dzieci bełkoczą skrócone i zniekształcone słowa? „Dlatego – mówi bł. Augustyn – „niech nie odejdzie z naszych serc myśl o tym ptaku (Mt 23,37), który okrywa swoje bezbronne młode słabymi piórami (skrzydłami) i gromadzi swoje ćwierkające pisklęta rozdartym głosem” 1185. „I tak jak myśli nasze zachwycają nas w najgłębszych głębinach naszego ducha (in penetralibus irresisimis), tak też powinniśmy zachwycać się świadomością, że miłość, im chętniej zniża się ona do tych na dole, tym silniejsza staje się później, wracając do wnętrza, gdy w czystości sumienia nie oczekujemy od tych, którym zniżamy się naszą miłością, niczego poza ich wiecznym zbawieniem” 1186. Drugim powodem naszego niezadowolenia i irytacji jest to, że że często sami bardziej chcemy coś przeczytać lub usłyszeć, niż powiedzieć innym, nie wiedząc, jaki wpływ nasze słowo będzie miało na innych 1187. Ale w takich okolicznościach nie należy się jednak zbytnio wstydzić. Trzeba przede wszystkim uważać, żeby nie odstąpić od prawdy. A jeśli słuchaczowi nie podoba się coś w przemówieniu, niech mentor nauczy się z tego, że nie chodzi tu o słowa, ale o zrozumienie omawianego tematu. Jeżeli katecheta odbiega od prawdy, „choć – zauważa autor – „trudno to przyznać w katechumenach prostych (rudibus), gdzie trzeba iść utartą ścieżką”, niech wie, że dzieje się tak tylko dlatego, że Panu spodobało się nas sprawdzić, czy postępujemy ostrożnie, abyśmy popełniając większy błąd, nie byli z tego powodu zarzucani. Według św. Augustyna nie ma nic złego w tym, że błąd pozostaje niezauważony i nie powtarza się. W większości my sami, przypominając sobie, co zostało powiedziane, zauważamy nasz błąd i często nie rozumiemy, jak to się mogło stać. Należy jednak zadbać o stopniowe naprawianie błędów tych, którzy z naszej winy zostali w to wprowadzeni. Jeśli jacyś zazdrośni ludzie cieszą się z naszego błędu, spróbujmy znaleźć w tym powód, abyśmy ćwiczyli się w cierpliwości i miłosierdziu, ponieważ wielkoduszność Boga może ich doprowadzić do skruchy. Czasami zdarza się, że wszystko, co mówimy, jest dobre i słuszne, a mimo to albo ze względu na niezrozumienie słuchacza, albo dlatego, że nasze sądy są dla niego nowe, ulega pokusie i zagubieniu. Jeżeli tak się stanie, a słuchacz wykaże chęć zrozumienia i przyswojenia sobie tego, co się mówi (sanabilemque sic praebet), natychmiast niezbędne wyjaśnienia i odniesienie się do autorytetów powinny rozwiać powstałe w nim wątpliwości (auctoritatum racjonumque copia sine ulla dilation sanandus est). Jest oczywiście możliwe, że zamieszanie wywołane u słuchacza pozostanie ciche i nieznane. W tym wypadku – konkluduje autor – niech mu pomoże moc (medicina) Boża. Ale może się też zdarzyć, że słuchacz nie będzie chciał się poprawić. Tutaj błogosławiony Augustyn znajduje pocieszenie w przykładzie Pana, którego pewnego razu, gdy Jego słowa wydawały się słuchaczom kuszące, nawet „wielu Jego uczniów” porzuciło (J 6,66). Wyobrażając sobie to wszystko w naszych umysłach i pokładając nadzieję w Bogu, będziemy mniej bać się wyniku naszej przemowy i jej nieznanego wpływu na słuchaczy. A znoszenie trudów i trudów na dobre sprawi nam przyjemność, jeśli tylko nie będziemy szukać własnej chwały 1188. W końcu po pracy czytanie lub słuchanie jakiejś rozmowy, która jest naszym zdaniem najlepsza, będzie nam się wydawać przyjemniejsza. „I z tą większą śmiałością będziemy się modlić do Boga, aby nauczył nas mówić tak, jak chcemy, jeśli chętnie pragniemy, aby mówił przez nas, jak umiemy” 1189. Trzeci powód naszego zmartwienia i niezadowolenia z naszej wypowiedzi może wynikać z faktu, że nie sprawia nam przyjemności częste powracanie do tak zwyczajnych, a nawet elementarnych (infantilibus - dziecinnych) tematów, o których musimy rozmawiać podczas ogłoszenia (quae rudibus insinuantur) 1190. Blazh. W tym przypadku Augustyn zaleca także kultywowanie w sobie poczucia miłości braterskiej, a tym bardziej rodzicielskiej do słuchających. Następnie „nam”, powiada, „których serce jest z nimi zjednoczone, objawi się coś nowego” w tym, co wydawało się stare, od dawna znane (et copulatis cordi eorum etiam nobis nova videbuntur) 1191. „Właściwością ducha współczującego jest to, że chociaż ci (słuchacze) są przyciągani (affiuntur) do nas, gdy mówimy, my wspólnie w nich przebywamy, a ponadto w taki sposób, że zdają się mówić w nas to, co mówią słyszymy i zdaje się, że w nich w jakiś sposób uczymy się tego, czego uczymy” 1192. Można to zauważyć w zwykłych przypadkach. „Czy nie zdarza się, że gdy pokazujemy jakieś piękne miejsca w mieście lub na polu ludziom, którzy ich nigdy wcześniej nie widzieli, nasza przyjemność odnawia się w ich przyjemnościach, chociaż innym razem z przyzwyczajenia mijamy te miejsca, nie doznając żadnej przyjemności” 1193. Co więcej, takie współczucie dusz, takie uczucie przyjemności może mieć miejsce w sprawach duchowych, w sprawach wiary, „kiedy ludzie szukają poznania prawdziwego Boga” 1194. Tutaj nasze zadowolenie się pogłębia. powinna także ułatwić myśl, że człowiek przechodzi „od śmierci błędu do życia wiary”, świadomość, że sprowadzamy na świat nieszczęsną duszę, dręczoną błędami grzesznego życia 1195. Czwarty powód, który sprawia, że ​​nasza mowa staje się nudna, tak że nie jesteśmy z niej usatysfakcjonowani, wynika czasami, zdaniem św. Augustyna, z bezruchu i nieczułości słuchacza, gdy ten w żaden sposób nie zdradza swojego nastroju i wydaje się być całkowicie obojętny na to, co się do niego mówi. Dzieje się tak albo na skutek lęku religijnego, albo na skutek nieśmiałości, albo wreszcie na skutek niedostatecznego zrozumienia słów mówiącego 1196. W tym przypadku od katechety wymaga się dużej powściągliwości i dużej ostrożności. Najpierw poprzez rozmowę należy dowiedzieć się, co kryje się w duszy słuchacza. Jeśli strach okaże się nadmierny, należy go z uczuciem wyeliminować; jeśli jest to nieśmiałość, należy ją złagodzić braterską towarzyskością. Trzeba ponadto zapytać mówiącego, czy rozumie, co się do niego mówi, i zaprosić go do swobodnej wypowiedzi, jeśli coś w naszych słowach wydaje mu się niezrozumiałe lub sprzeczne. Nie zaszkodzi w ten sam sposób dowiedzieć się, czy słuchacz kiedykolwiek słyszał o tym, o czym teraz słyszy, tak że choć jest mu ono znane od dawna, być może w ogóle go nie interesuje. Należy wówczas postępować zgodnie z otrzymaną odpowiedzią, czyli albo mówić wyraźniej i zrozumialej, albo wyjaśniać sprzeczności, albo też, nawiązując krótko do tego, co rozmówcy jest już znane, zatrzymać się przede wszystkim na tym, co mało zrozumiałe i tajemnicze, w wyniku ujawnienia i wyjaśnienia, dzięki któremu nasza mowa staje się ciekawsza i atrakcyjniejsza (quae aperiendo et revelando noster sermo dulcescat) 1197. Możliwe jest, jak dalej przekonuje św. Augustyn, że słuchacz okaże się zbyt nieruchomy i ospały; może odwróci się od wszystkiego. W związku z tym autor radzi okazywać cierpliwość i litość oraz, krótko poruszając inne tematy, uczyć „z zastraszeniem” (terribiliter) tego, co najpotrzebniejsze (o jedności Kościoła katolickiego, o pokusach, o postępowaniu chrześcijan w obliczu przyszłego sądu Bożego) oraz „raczej modlić się do Boga za niego, niż dużo mówić o Bogu” 1198. Często zdarza się także, że słuchacz, początkowo uważny, znudzi się słuchaniem lub staniem, słabnie w jego skupieniu i ujawnia wyraźną chęć wycofania się. Aby zwrócić jego uwagę, bł. Augustyn zaleca, aby katechista, nie odbiegając od tematu mowy i w związku z nim, wspomniał coś, co budzi zdziwienie, a nawet smutek, a ponadto dotyczy samego rozmówcy, aby poruszony własnym niebezpieczeństwem mógł szybciej zyskać otuchę. Nie ma tu jednak potrzeby uciekania się do ostrych sformułowań; Lepiej zadbać o to, by pozyskać osobę ogłaszaną przyjaznym adresem. Jeśli zmęczenie słuchacza spowodowane jest długotrwałym staniem na nogach, należy zaprosić go, aby usiadł. Św. Augustyn uważa za lepsze i wygodniejsze, aby katechumen od samego początku usiadł, o ile jest to możliwe. „O wiele rozsądniej jest, gdy w niektórych obcych kościołach – pisze – „nie tylko sami prymas przemawiają do ludzi na siedząco, ale także zapraszają słuchaczy, aby usiedli, aby któryś ze słabszych, zmęczonych staniem, nie został rozproszony zbawczą uwagą i nie był zmuszony do opuszczenia” 1199. Aby potwierdzić taką możliwość, autor przywołuje przypadek ze swojej własnej praktyki, kiedy to zapowiadany przez niego wieśniak odszedł, osłabiony i niezdolny do wytrzymania więcej niż 1200. Jest skłonny przypisać to arogancji, jeśli nie chcemy pozwolić naszym braciom lub tym, którzy nimi mają zasiadać w naszej obecności. Aby katecheta miał możliwość monitorowania uwagi i zachowania słuchaczy, bł. Augustyn nie radzi mu rozpoczynać katechizmu, jeśli jest ich wielu. Jeśli jednak już w takich warunkach trzeba było rozpocząć działalność i zauważy się, że któryś ze słuchaczy się nudzi, warto go zaprosić, a nawet nakłonić, aby usiadł i powiedział coś, co w pewnym stopniu odświeżyłoby jego uwagę. Jeśli nie jest znana przyczyna, dla której ktoś odmawia słuchania nauk, autor zaleca w tym przypadku powiedzieć coś o myślach, które nas nawiedzają, lub o codziennych sprawach, w zależności od okoliczności, żartem, z pewną radością lub ze smutkiem (aut hilari aut tristi modo). Oferując jednak wszystkie te środki, aby utrzymać uwagę słuchaczy, autor zaleca, aby mówił jak najkrócej, „aby samo lekarstwo nie zaostrzyło choroby, którą zamierzamy wyeliminować”. Generalnie w takich okolicznościach katecheta powinien się spieszyć, wskazując zmęczonemu słuchaczowi szybkie zakończenie rozmowy 1201. Piąty powód, dla którego nie podoba mu się mowa katechety, polega na tym, że w związku z ogłoszeniem bywa zmuszony porzucić inne zadanie, które wydawało mu się przyjemniejsze i konieczne, i w ten sposób rozpoczyna katechezę z niezadowoleniem i irytacją, że nie może swobodnie decydować o kolejności swoich działań 1202. Poruszając tę okoliczność, bł. Augustyn odsłania nam zupełną niewiadomą to, co w danym momencie jest dla nas bardziej pożyteczne, co wygodniej jest umieścić wyłączyć, a co zostawić całkowicie. Nie wiemy też, na ile nasze usługi są pożądane przez ludzi i na ten temat możemy jedynie spekulować. Jeśli więc możemy zrobić jakieś rzeczy w kolejności, jaką zarysowaliśmy wcześniej, musimy pamiętać, że dzieje się to nie według naszej woli, ale zgodnie z wolą Boga. A jeśli z jakiejś konieczności porządek, który nakreśliliśmy, ulegnie zmianie, nie będziemy smucić się, ale chętnie ulegniemy, „bo dla nas bardziej sprawiedliwe jest Jego (tj. Bóg) wykonał ich wolę, a nie On naszą” 1203, i skoro tylko „lepszy porządek w swoich sprawach potrafi ten, kto bardziej potrafi nie czynić tego, co opóźnia wola Boża” 1204. Czasami, jak dalej twierdzi autor, naszego ducha wzburza jakiś smutek lub pokusa (skandal). W tym momencie (szósty powód) zaproponowano nam ogłoszenie. Nie mogąc odmówić, podejmujemy się zadania z niezadowoleniem, wykonując je bez odpowiedniego nastroju, dlatego sama nasza mowa nie jest zbyt ożywiona i przyjemna 1205. I tu autor wskazuje środki uzdrowienia w miłości do bliźnich. Już samo to, że okazuje się, że jest ktoś, kto chce być chrześcijaninem, powinno jego zdaniem odpędzić nasz smutek, „tak jak radość zdobycia łagodzi smutek straty” 1206. Obawa, że ​​prozelitą nie zostanie synem Gehenny, w obliczu otaczających go wielu niebezpieczeństw i pokus ze strony ludzi o złych intencjach oraz tych, którzy nazywają siebie chrześcijanami, powinna, zdaniem autora, stanowić wystarczającą zachętę do ożywienia naszej mowy. I możemy się tylko cieszyć, że nasza praca nie poszła na marne i nie jest bezużyteczna 1207. Ponadto w wyczynie przedstawionego nam dobrego uczynku (nauczania tych, którzy przyjmują wiarę chrześcijańską), dane są najlepsze środki oczyszczenia i odpokutowania za własne grzechy. „Jak w obliczu grożącego ognia biegniemy do wody... i cieszymy się, gdy ktoś ją szybko przynosi, tak też, jeśli zapłonął w nas płomień grzechu i jesteśmy dręczeni, będziemy się radować z nadarzającej się okazji, aby spełnić dzieło miłosierdzia, jak gdybyśmy nieoczekiwanie znaleźli źródło, za pomocą którego możemy ugasić płomień rozpoczętego ognia” 1208. Ale to ma jednak nie tylko negatywne znaczenie oczyszczenia lub pokuty dla naszego grzechy, ale także pozytywne, gdyż w ten sposób wypełniamy przykazanie Chrystusa Zbawiciela (Mt 25,26-27). A zaniedbanie przykazania Chrystusowego i niewypełnienie go zwiększa naszą grzeszność, dodając do grzechów poprzednich kolejny nowy grzech 1209. Wskazując i rozważając szóstą i ostatnią przyczynę, z której może wynikać niezadowolenie z własnej mowy, kończy się pierwsza część teoretyczna dzieła „De cathechisandis rudibus” (od rozdziału II do XIV). W tej części bł. Augustyn podaje zasady, w jaki sposób katechista powinien realizować swoje zadanie wychowywania tych, którzy chcą być chrześcijanami, w prawdach wiary chrześcijańskiej. W drugiej połowie pracy autor podaje przykłady nauk katechetycznych: dłuższe (rozdz. XVI–XXV) i krótsze (rozdz. XXVI–XXVII). Najpierw jednak uważa za konieczne zauważyć (rozdział XV), że oferowane przez niego próbki, przeznaczone dla czytelnika, nie mogą być przypisywane znaczeniu, jakie może mieć bezpośrednie słuchanie żywych przykładów przepowiadania katechetycznego. Bo "co innego cel ma pisarz, gdy przeznaczony jest czytelnik, a inny mówca, gdy chodzi o słuchacza. W tym drugim przypadku czym innym jest mówić (napominać) w tajemnicy, gdy nie ma nikogo, kto by nas osądzał, a czym innym otwarcie czegoś nauczać, gdy wokół panuje tłum odmiennych poglądów. Inna sprawa, kiedy nauczanie jest kierowane do jednego, a inni słuchają tego, co już wiedzą, tylko jak gdyby byli koneserami lub świadkami (judicantes) aut attestantes) i kolejny, gdy wszyscy oczekują od nas, że powiemy... jest wielka różnica: czy trzeba przemawiać przed wieloma słuchaczami, czy też gdy jest ich niewielu – przed uczonymi i niewyuczonymi, czy przed uczonymi i niewyuczonymi razem, przed mieszczanami lub wieśniakami, czy też przed nimi obojgiem razem...” 1210. Św. Augustyn nawiązuje do swojego doświadczenia i mówi, że „nie czuje tego samego, czy naucza katechetyczne przed wykształconymi czy niewykształconymi, przed własnym obywatelem lub obcokrajowcem, przed bogatymi i obcokrajowcami, biedny, przed człowiekiem prostym lub przed kimś, kto jest szanowany i ma jakąś władzę... W zależności od nastroju, sama mowa jest inna. I chociaż do wszystkich powinna należeć ta sama miłość, nie do wszystkich można zastosować te same środki” 1211. Dlatego też autor, podsumowując wszystkie udzielone pouczenia, uznaje, że dla Deogratiasa bardziej pożyteczne jest bezpośrednie słuchanie jego (autorskiej) katechezy, niż czytanie przykładowych zbawczych nauk lub wskazówek przekazywanych mu w tym samym czasie 1212. Prezentując pierwszą, bardziej szczegółową instrukcję, autor ma na myśli słuchacza z prostego (de genere quidem idiotarum), jednak nie z wieśniaków, a z mieszczan, których, jak twierdzi, w Kartaginie jest wielu - który na dodatek zapytany, z jakich powodów chce być chrześcijaninem: czy to ze względu na korzyści doczesne, czy ze względu na błogość przyszłego życia, odpowiada przychylnie, tj. że zamierza przyjąć chrześcijaństwo, ponieważ nadzieje na przyszłe życie. Udając takiego słuchacza i kierując do niego swoje nauczanie, bł. Augustyn przede wszystkim oddaje chwałę Bogu i cieszy się za prozelitę, że wreszcie zaczął myśleć „o jakimś prawdziwym i niezawodnym schronieniu”. (Deo gratias, frater: valde tibi gratulor, et gaudeo de te, quod... de aliqua vera et certa securitate cogitasti) 1213. Uczy dalej, że nie należy szukać pokoju dla siebie w widzialnych błogosławieństwach życia ziemskiego i w nich pokładać swoje szczęście. Ani bogactwo, ani honor nie dadzą nam prawdziwego szczęścia. Wszystko to jest nietrwałe, ulotne. Często człowiek nagle traci te korzyści i w ten sposób zdradza go, opuszczając go. Ale jeśli ziemskie błogosławieństwa pozostaną z człowiekiem do końca jego życia, to on sam, umierając, musi je opuścić. „Dlatego ten, kto pragnie prawdziwego pokoju i prawdziwego szczęścia, nie powinien polegać na rzeczach zniszczalnych i przemijających, lecz ufać słowu Bożemu, które trwa na wieki (Iz. 40:8), aby trzymając się tego, co trwa na wieki, sam mógł w nim trwać na wieki” 1214. Są ludzie, którzy chcą znaleźć spokój i satysfakcję w nieczystych przyjemnościach życia, w rozpuście, spędzają czas w lokalach rozrywkowych i brudnych norach, lub są uzależnieni od teatralnych i pustych spektakli. Ale te przyjemności są ulotne i towarzyszą im smutne konsekwencje. Takie radości wiążą się ze znacznymi kosztami; luksus pogrąża ludzi w ubóstwie, a to z kolei zmusza ich do oszustw, kradzieży, a nawet morderstwa, czego konsekwencją jest ciągły strach o siebie, tak że „ci, którzy niedawno śpiewali w wesołym domu, już we śnie dręczą tortury więzienia” 1215. Ponadto przez przywiązanie do widowisk rozrywkowych ludzie stają się podobni do demonów, gdyż swoimi okrzykami podniecają innych (gladiatorów) do mordowania i zmuszania tych, którzy nie obrażając siebie w jakikolwiek sposób proszę tylko o żądania szalonego tłumu, aby przystąpić do walki. Czy w tym przypadku nasz duch, „duch żywiący się niezgodą i walką” (czyli kontemplujący w teatrach spektakle walk gladiatorów) może cieszyć się przyjemnościami świata? jednak nawet jeśli te przyjemności faktycznie przynoszą ludziom jakąś radość, jakże często ci drudzy zatruwają się w ciągu naszego życia wszelkiego rodzaju chorobami. Wtedy zostaje z nami tylko jedno zranione sumienie, oczekujące na surowego sędziego Bożego, w którym nie chcieliśmy widzieć i kochać dobrego ojca. „Ale ty – zwraca się błogosławiony Augustyn do zamierzonego słuchacza – „szukając prawdziwego pokoju, obiecanego chrześcijanom po tym życiu ziemskim, nawet tutaj, wśród poważnych przeciwności losu, poczujesz się dobrze i przyjemnie, jeśli będziesz miłował przykazania Boga, który dał obietnicę przyszłej szczęśliwości. Wkrótce zauważysz, że owoce prawdy są słodsze niż owoce nieprawości i że człowiek z czystym sumieniem ma więcej radości pośród przeciwności niż człowiek z nieczystym sumieniem w pośród przyjemności.” Są ludzie, którzy chcą być chrześcijanami albo dlatego, że podobają się ludziom, od których oczekują tymczasowych korzyści, albo dlatego, że nie chcą urazić tych, których się boją. takich ludzi nazywa się nieuczciwymi (sed isti reprobi sunt). Chociaż należą do członków Kościoła, toleruje się ich w nim tylko przez pewien czas, tak jak kąkol pozostaje na klepisku razem z pszenicą tylko do czasu przewiewania. Ostatecznie niegodni członkowie Kościoła zostaną z niego oddzieleni, jeśli nie zreformują roku 1217. Są też tacy, którzy choć szczerze akceptują wiarę chrześcijańską, naiwnie myślą, że dzięki temu będą szczęśliwsi niż ci, którzy nie czczą prawdziwego Boga. Oczywiście ich wiara nie jest silna, łatwo w niej słabną i odpadają, jeśli nie osiągną oczekiwanego dobra ziemskiego, a jeśli dostrzegą pomyślność ludzi niewierzących i niegodziwych 1218. Prawdziwie chce być chrześcijaninem, który szuka wiary chrześcijańskiej ze względu na wieczny odpoczynek w przyszłym życiu, który nie chce być wrzucony w ogień wieczny z diabłem, ale dąży do wiecznego panowania z Chrystusem (Mt 25,34,41, 46). Osoba taka jest rozważna w każdych okolicznościach życia - przy obfitości ziemskich błogosławieństw jest skromna i opanowana, w przeciwnościach losu jest cierpliwa i odważna. Poprawiając się stopniowo, osiąga taki stan ducha, że ​​bardziej kocha Boga niż boi się Gehenny i unika grzechu nie ze strachu przed karą, ale ze strachu przed obrazeniem grzechem Boga, którego kocha i jedynie w którym znajduje się pokój przygotowany dla tych, którzy Go miłują (1 Kor. 2:9) 1219. Na ten pokój przyszłego życia wskazuje Duch Święty. Pismo Święte, gdy mówi, że po sześciu dniach stworzenia, w siódmym dniu Pan odpoczął od całej swojej pracy (Rdz 2:2). Sześć dni stworzenia oznacza sześć wieków lub okresów życia na świecie. Po tych sześciu okresach nastąpi siódmy, kiedy Pan, tak jak siódmego dnia odpoczął od dzieł stworzenia, odpocznie w swoich świętych, gdyż oni sami znajdą w Nim odpocznienie. „Jak gdy ci (święci dzięki Jego łasce czynią dobre uczynki, słusznie mówi się, że On (Bóg) to robi, tak i gdy oni odpoczywają w Nim (w Bogu), słusznie mówi się, że On odpoczywa” 1220. On sam nie potrzebuje odpoczynku ani odpoczynku, bo nie odczuwa zmęczenia. 1221. Ale Bóg wszystko stworzył swoim Słowem. Tym Słowem jest Jezus Chrystus, przed którego obliczem w świętej ciszy przebywają aniołowie i wszystkie najczystsze duchy niebieskie. I człowiek początkowo cieszył się pokojem w komunii swojej Boskości, lecz przez grzech utracił ten pokój, otrzymując go ponownie w swoim człowieczeństwie 1222. W tym celu Słowo Boże stało się człowiekiem, rodząc się z kobiety. Jego przyjście przez objawienie Ducha Świętego zostało rozpoznane i przepowiedziane przez świętych Starego Testamentu, którzy zostali zbawieni przez wiarę, że On (Syn Boży) przyjdzie, tak jak my jesteśmy zbawieni przez wiarę, że już przyszedł, i wierząc, kochamy Boga, ponieważ On sam nas umiłował i posłał swego jednorodzonego Syna, który przyjąwszy ludzkie ciało, poniósł śmierć od niegodziwych 1223. Zatem wszystko, co widzialne i niewidzialne, w niebie i na ziemi, zostało stworzone przez Wszechmogącego Pana według Jego dobroci, prawdy i miłosierdzia. Bóg stworzył człowieka na swój obraz, „aby tak jak On sam przewyższa całą swoją mocą wszelkie stworzenie, tak człowiek swoim rozumem przewyższał wszystkie zwierzęta ziemi” 1224. Wspomożycielka mężczyzny, żona, również została stworzona nie dla pożądliwości cielesnej, gdyż same ciała w tamtym czasie nie miały właściwości pożądliwości, „ale po to, aby mąż był uwielbiony za swoją żonę, prowadząc ją do Boga i dając jej w sobie przykład świętości i pobożności, tak jak on sam był chwałą Boga, gdy słuchał (sequeretur) Jego mądrości” 1225. Po osiedleniu pierwszych ludzi w szczególnym miejscu wiecznej szczęśliwości, w raju, Pan dał im przykazanie, które przekroczyli, za co zostali ukarani, utracili pierwotną błogość i stali się śmiertelnikami. Pan wiedział, że ludzie zgrzeszą. Jednakże stworzył ich ze swojej dobroci, tak jak Bóg stworzył zwierzęta, aby napełnić ziemię ziemskimi błogosławieństwami. Człowiek, nawet grzesznik, jest lepszy od zwierzęcia. Samo przykazanie, co do którego Pan wiedział, że ludzie je złamią, zostało dane ponadto, aby nie uważali się za zasługujących na przeprosiny, gdy zostaną ukarani przez Boga. „Cokolwiek człowiek czyni, zawsze uważa Boga za mądrego w swoich czynach (laudabilem in suis factis invenit Deum): jeśli postępuje sprawiedliwie, znajduje Boga godnego uwielbienia za sprawiedliwość nagrody; jeśli zgrzeszy, znajduje Boga godnego chwały za sprawiedliwość kary; jeśli wyznając grzechy, zwraca się do cnotliwego życia (ad recte vivendum redierit), widzi Wielkiego Boga w Jego miłosierdziu. Dlaczego nie Bóg stworzył człowieka, wiedząc, że człowiek zgrzeszy, gdy koronuje stojącego i podtrzymuje upadłego, a pomaga powstającemu, zawsze i wszędzie chwalebnemu swoją dobrocią, sprawiedliwością i miłosierdziem, zwłaszcza gdyby wiedział, że z tego pokolenia (tj. pierwszego człowieka – de propagine mortalitatis ejus) przyjdą święci?” 1226. Ani żaden z aniołów, który odstąpił od Niego i stał się diabłem, w niczym nie zaszkodził Bogu i nie umniejszał Jego godności. „Ten, który dał ludziom wolną wolę, aby czcili Boga nie pod przymusem (nie z niewolniczej konieczności, non servili necessitate), ale według własnej wolnej woli, dał ją aniołom” 1227. "Pan wiedział, jak kierować opuszczającymi Go duszami i jak ozdobić dolne części swego stworzenia, poruszone ich grzechem, harmonijnymi i harmonijnymi prawami cudownej harmonii. Dlatego ani diabeł nie wyrządził Bogu krzywdy tym, że sam upadł i porwał człowieka, ani sam człowiek, zgrzeszywszy, w niczym nie umniejszał niezmienności swego Stwórcy, Jego mocy i chwały" (nec ipse homo in aliquot minuit veritatem aut potestatem aut beatitatem conditoris sui) 1228. Nie należy się wstydzić, że wielu ludzi jest oddzielonych od Boga przez grzech, a tylko nieliczni są Mu posłuszni. „Dla Boga rzesza grzeszników jest niczym” 1229 i wie, jak z nimi postępować, aby chwała Jego wiecznego królestwa wcale nie przygasła. Niemal od początków rodzaju ludzkiego aż do końca świata istniały dwa królestwa: królestwo niegodziwych i królestwo świętych. Będąc teraz zmieszanymi cieleśnie (corporibus) i oddzielonymi duchowo (voluntatibus), oba te królestwa zostaną ostatecznie (cielesnie) oddzielone od siebie w dniu sądu ostatecznego. Tymczasem przed tym sądem miłosierdzie i cierpliwość Boga dają czas na pokutę niegodziwcom, tak jak przed potopem dano ludziom czas na pokutę. Pan wiedział, że się nie poprawią, ale uczynił to, ćwicząc i rozwijając naszą cierpliwość, abyśmy byli wyrozumiali wobec niegodziwych, zwłaszcza że ich przyszłość nie jest nam znana. Potop w tajemniczy sposób przepowiada przyszły Kościół, ocalony tajemnicą krzyża Chrystusa. „Bóg wiedział, że z tych, którzy zostali zbawieni w arce, wyjdą źli (mali), którzy wypełnią oblicze ziemi niegodziwością, ale dał przykład przyszłego sądu i zapowiedział wybawienie świętych przez sakrament drzewa” 1230. Chociaż po potopie na ziemi rozprzestrzeniła się niegodziwość, wśród bezbożnych byli też prawi, „obywatele królestwa świętego”, którzy zostali wybawieni przez wiarę w przyjście Chrystusa. Taki był Abraham, od którego pochodził naród, w którym zachowała się prawdziwa cześć dla Boga. Jednak i wśród tego ludu nie było wielu, „którzy myśleli o przyszłej szczęśliwości i wzdychali za ojczyzną niebiańską, przez którą proroczo objawiło się przyszłe upokorzenie naszego Króla i Pana Jezusa Chrystusa, przez wiarę, w której zostali uzdrowieni z arogancji i pychy” 1231. Całe życie tych osób w tajemniczy sposób przepowiadało (prophetia fuit) los przyszłego Kościoła nowotestamentowego, którego sami byli członkami, mimo że żyli przed narodzeniem Chrystusa Zbawiciel w ciele. "Jednorodzony Syn Boży, Słowo Ojca, równy i współwieczny Ojcu... stał się człowiekiem dla nas i stał się głową całego Kościoła jako Jego Ciało. Podobnie jak osoba, gdy się rodzi, chociaż w chwili narodzin wyciąga rękę do przodu, to jednak ta ręka w jednym organizmie jest połączona z całym ciałem, tak jak niektórzy patriarchowie, na znak tej samej prawdy, urodzili się z ręką wyciągniętą do przodu (Rdz 25,26), tak też tak samo wszyscy święci, którzy żyli przed narodzeniem Pana naszego Jezusa Chrystusa, chociaż żyli wcześniej (ante nati sunt), to jednak są w jedności z Ciałem, którego Głową jest On (Syn Boży)” 1232 . Cała historia Starego Testamentu była obrazem nowotestamentowego Kościoła Chrystusowego. Cudowne przejście Żydów przez Morze Czerwone, w którego wodach zginęła niegodziwa armia faraona, niczym powódź, kiedy ziemia została obmyta wodą z niegodziwości grzeszników, jest obrazem chrztu, przez który wierzący wchodzą w nowe życie i w którym ich grzechy, podobnie jak wrogowie, zostają zniszczone i umierają. Laska, którą Mojżesz uderzył w wody Morza Czerwonego, niczym arka Noego, była zapowiedzią tajemnicy krzyża Chrystusa. Baranek paschalny, którego krwią Żydzi posmarowali odrzwia swoich domów, stał się prototypem cierpień Chrystusa Zbawiciela, którego prorok Izajasz porównuje do baranka prowadzonego na rzeź (Iz 53,7). „Ty” – autor zwraca się do docelowego słuchacza – „powinieneś być dzisiaj naznaczony na swoim czole znakiem Jego cierpienia lub krzyża, tak jak wszyscy chrześcijanie są naznaczeni” 1233. Po opuszczeniu Egiptu i przekroczeniu Morza Czerwonego naród żydowski otrzymał prawo zapisane palcem Bożym na kamiennych tablicach. Przez palec Boży powinniśmy rozumieć – mówi bł. Augustyn – Ducha Świętego, jak go nazywa w Ewangelii sam Pan Jezus Chrystus (Łk 11,20). „Bóg nie ma postaci cielesnej i nie trzeba wyobrażać sobie w Nim członków i palców, tak jak nam się one w nas ukazują” 1234. Powodem, dla którego Duch Święty nazywany jest palcem Bożym, jest to, że dary Ducha Świętego, chociaż mogą być różne, są jednak połączone za zgodą miłości, tak jak palce ręki, istniejące osobno, są jednocześnie w jednej ręce nierozłączne i razem tworzą jedną całość. „Jednakże z tego czy innego powodu Duch Święty nazywany jest palcem Bożym, w każdym razie” – zauważa autor – „nie powinniśmy sobie wyobrażać postaci ludzkiego ciała” 1235. Kamienne tablice były znakiem serdecznej bezduszności Żydów, w wyniku której nie byli oni w stanie wypełnić prawa. „Prosząc Boga o błogosławieństwa cielesne, powstrzymywali się bardziej cielesną, niewolniczą bojaźnią, a nie wewnętrznym pociąganiem do dobra (magis carnali timore, quam Spiriti Charitate tenebantur), nie miłością. Prawo wypełnia się miłością” 1236. Dlatego oni (Żydzi) mieli wiele zewnętrznych dekretów dotyczących pożywienia, ofiar i innych różnorodnych przejawów życia publicznego i prywatnego, a cały ten zewnętrzny kult rytualny Starego Testamentu zawierał głębokie, tajemnicze znaczenie odnoszące się do Chrystusa i Kościoła nowotestamentowego, które to znaczenie, będąc niedostępne dla większości, było zrozumiałe tylko dla nielicznych świętych 1237. Za pomocą wielu i różnorodnych znaków, które zawierały tajemnicze wskazanie przyszłych wydarzeń, naród żydowski został wprowadzony do Ziemi Obiecanej, gdzie założył swoje królestwo, które było obrazem duchowości królestwo. Tam zbudowano Jerozolimę, najchwalebniejsze miasto Boże, obraz niebiańskiego, najwyższego Jeruzalem (Gal. 4:26). Obywatelami tego królestwa są wszyscy święci (sanctificati) ludzie teraźniejszości, przeszłości i przyszłości oraz wszystkie najczystsze duchy niebieskie, które są posłuszne Bogu, a Królem jest „Pan Jezus Chrystus, Słowo Boże, które rozkazuje aniołom, którzy wcielili się i stali się ludźmi, aby wskazać drogę ludziom, którzy będą z Nim królować w dziedzictwie pokoju wiecznego” 1238. Spośród królów ziemskiego królestwa żydowskiego Dawid był przede wszystkim prototypem Chrystusa, z którego nasienia przyszedł w ciele. W historii wybranego ludu Bożego można znaleźć wiele innych prototypów, „które stopniowo mogą stać się dla was jasne”, mówi św. Augustyn, zwracając się do swego mentalnego rozmówcy, „z ksiąg świętych” 1239. Zapowiadana przez proroka siedemdziesięcioletnia niewola babilońska była prototypem państwa niewolniczego nowotestamentowego kościoła, kościoła świętych, zwłaszcza w pierwszych trzech wiekach jego istnienia, kiedy podlegał panowaniu niewiernych i niegodziwych królów. Tak jak ta niewola służyła pożytkowi tych, którzy zniewolili, tak bowiem królowie babilońscy, pobudzeni pewnymi znakami i cudami, poznali prawdziwego Boga i nakazali Mu czcić, tak samo jak królowie pogańscy, którzy wcześniej prześladowali chrześcijan, w końcu, zostawiając bożki, poznali Jedynego Prawdziwego Boga. I tak jak wówczas królowie babilońscy, poznawszy prawdziwego Boga, dali Żydom prawo do budowania domów, zakładania ogrodów i winnic, tak teraz królowie, którzy przyjęli wiarę chrześcijańską i znali prawdziwego Boga, swoimi rozkazami zapewnili pokój Kościołowi w celu stworzenia duchowych mieszkań oraz założenia duchowych ogrodów i winnic. „A teraz za pomocą tego słowa – zauważa autor, zwracając się do wyimaginowanego słuchacza – „tworzymy i zasadzamy ciebie (aedificamus atque plantamus). I dzieje się to w całym ziemskim kręgu pod patronatem (cum tempo) królów chrześcijańskich” 1240. Liczba „70”, liczba lat niewoli babilońskiej, oznacza czas ziemskiej egzystencji kościoła świętych wraz ze społeczeństwem niegodziwych, który będzie trwał aż do sądu ostatecznego w 1241 r. Fakt, że Żydzi po powrocie z niewoli i przywróceniu świątyni i Jerozolimy nie otrzymali całkowitego pokoju i spokoju, przechodząc w niewolę i ujarzmianie jednego narodu przez drugi, aż do ostatecznego pokonania ich przez Rzymian, powinno mieć dla nich znaczenie edukacyjne. W sprzyjających okolicznościach politycznych, rozumiejąc dane im obietnice o Chrystusie Wybawicielu w sensie zmysłowym, a nie duchowym i utożsamiając w swym mniemaniu panowanie Mesjasza z polityczną dominacją swego plemienia, Żydzi mogli błędnie upatrywać w jednym z przywódców narodowych spełnienie tych obietnic. Nieszczęścia i prześladowania, jakich doświadczyli ze strony królów pogańskich, miały osłabić ich fałszywe wyobrażenia o politycznej dominacji nad całym światem i ze świadomością niemożności realizacji takich nadziei odwrócić wzrok z cielesnego na duchowy, z ziemskiego na niebiańskie 1242. Wraz z przyjściem Jezusa Chrystusa rozpoczął się szósty i ostatni okres (aetas) dziejów rodzaju ludzkiego, rok 1243, kiedy to dary duchowe (spiritualis gratia), wcześniej przekazywane jedynie nielicznym patriarchom i prorokom, stają się dostępne wszystkim narodom, gdy kult Boga opiera się nie na pragnieniu materialnych korzyści materialnych i nie na dążeniu do prawdziwego ziemskiego szczęścia, ale na nadziei życia wiecznego. Podobnie jak w szóstym dniu człowiek został stworzony na obraz Boży, tak i w tym ostatnim szóstym okresie, czyli od chwili przyjścia na ziemię Chrystusa Zbawiciela, następuje jego odnowienie na obraz Boży (mens humana renovetur ad Imaginem Dei) 1244. Tylko tutaj wypełnia się prawo, gdyż wypełnia się ono nie ze strachu przed utratą doraźnych korzyści materialnych, ale z miłości do samego Prawodawcy. Bo któż nie płonąłby miłością do Boga najbardziej sprawiedliwego i miłosiernego, który tak umiłował świat, że posłał swego Jednorodzonego Syna, aby go zbawił, przez którego wszystko zostało stworzone i który chciał żyć wśród grzesznych ludzi, a nawet zostać przez nich i dla nich zabity? 1245 Stając się człowiekiem, Pan Jezus Chrystus „pogardził wszelkimi ziemskimi błogosławieństwami, aby pokazać, że należy je traktować z pogardą, a także znosił wszelkiego rodzaju ziemskie trudy, chcąc pokazać, że należy je znosić, aby w ten sposób (ludzie) nie wierzyli w nie w szczęście i nie bali się w nich nieszczęścia” (aut neque in illis quaereretur felicitas, neque in istis infelicitas timeretur) 1246 . „Stał się ubogim, do którego wszystko należy i przez którego wszystko zostało stworzone, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie odważył się szczycić się swym ziemskim bogactwem... Ten, który wszystkich karmi, cierpiał głód, Ten, przez którego powstała woda (potus), pragnął... Ten, który uwolnił ludzi od biczowania wszelkich smutków, został biczowany; do krzyża przybito tego, który położył kres naszym mękom; ten, który wskrzesił umarłych, przyjął śmierć; ale też zmartwychwstał, nie musząc już więcej umierać, abyśmy mogli się od Niego uczyć, aby nie bać się śmierci, mając ufność, że i my zmartwychwstaniemy” 1247. Po czterdziestu dniach od zmartwychwstania Pan Jezus Chrystus na oczach swoich uczniów wstąpił do nieba, a 10 dni później zesłał im obiecanego Ducha Świętego, „aby przez miłość rozlaną przez Niego w sercach mogli wypełnić Prawo, nie tylko nie będąc przez to obciążeni, ale nawet z radością (cum jucunditate)” 1248. Przecież całe prawo sprowadza się do dwóch przykazań: miłości Boga i bliźniego, jak uczy tego sam Pan w Ewangelii (Mt 22, 37–40). I tak jak starotestamentowe prawo (dekalog) zostało dane narodowi żydowskiemu pięćdziesiątego dnia po pierwszym obchodzeniu Paschy, prawo zapisane palcem Bożym na kamiennych tablicach, pod którym imieniem, jak powiedziano powyżej, jest wyznaczony Duch Święty, tak pięćdziesiątego dnia po zmartwychwstaniu prawdziwej Paschy Duch Święty został zesłany na uczniów Chrystusa w postaci języków ognia, i zaczęli mówić różnymi językami (Dz. 2:1-4). Apostołowie, głosząc odważnie o Chrystusie, dokonywali w Jego imieniu wielu znaków, tak że nawet cień przechodzącego apostoła Piotra pewnego razu wskrzesił umarłych (...ita quemdam mortuum transeunte Petro umbra ejus tetigerit, et resurrexit) 1249. Wielu Żydów, widząc znaki i cuda dokonywane w imieniu Pana Jezusa Chrystusa, uwierzyło w Niego. Nie byli to już Żydzi szukający jedynie błogosławieństw cielesnych, chcący widzieć w obiecanym Zbawicielu założyciela ziemskiego królestwa, ale ci, którzy oczekiwali od Niego nieśmiertelności i życia wiecznego. „Odrzuciwszy starego człowieka i odrodziwszy się do nowego życia duchowego, zgodnie z przykazaniem Pana w Ewangelii sprzedali wszystko, co posiadali, a cenę za to, co sprzedali, złożyli u stóp apostołów (Dz 2,45. 4,34-35) […] i żyjąc między sobą w chrześcijańskiej miłości i zgodzie, niczego nie nazywali swoim, ale wszystko mieli wspólne” 1250. Następnie, znosząc prześladowania ze strony współżydów, wierzący w Chrystusa zostali zmuszeni do rozproszenia się po różnych krajach, „aby przez ich rozproszenie kazanie ewangeliczne szerzyło się dalej i aby nauczyli się naśladować cierpliwość swego Pana” 1251. Apostoł Paweł odznaczał się szczególnie swą nienawiścią do pierwszych chrześcijan i prześladowaniem ich przed swoim nawróceniem na chrześcijaństwo, który później, będąc chrześcijaninem, otrzymał polecenie głoszenia Ewangelii poganom i znosił większe boleści dla imienia Chrystusa, niż sam spowodował, gdy był prześladowcą chrześcijan. Zakładając kościoły i głosząc Ewangelię wśród pogan, apostoł Paweł gorąco ich namawiał, mając na uwadze, że dla nich, jako tych, którzy służyli bożkom i nie byli przygotowani do właściwej czci Jedynego Boga, wymóg wspólności majątku (Dz 2,45, 4,34-35) mógł wydawać się niezrozumiały i nie do zniesienia, aby składali możliwe ofiary na rzecz wierzących mieszkających w Judei. Chciał przez to wskazać na Chrystusa jako kamień węgielny 1252, w którym zdają się zbiegać dwa przeciwstawne mury, pogaństwo i judaizm, jednocząc się w miłości 1253. Szerząc nową wiarę wśród pogan, chrześcijanie musieli znosić liczne i dotkliwe prześladowania. Ale Kościół Chrystusowy niczym winorośl rozpościerał swoje gałęzie po całym kręgu ziemi i był tym bardziej owocny (pullulabat), im obficie był podlewany (rigabatur) krwią męczenników. Tym, którzy niezliczonej liczbie umierali za prawdę wiary, sami prześladowcy w końcu ulegli i upokorzywszy się, zwrócili się do Chrystusa. Oprócz wrogów zewnętrznych Kościół miał i ma wrogów wewnętrznych – są to herezje i schizmy, które z biegiem czasu w nim powstały, w walce, z którą wystawiona została na próbę cierpliwość prawdziwych chrześcijan i lepiej zrozumiana w ich świadomości nauka wiary Chrystusowej 1254. Wszystko to, co dotyczy przyjścia Zbawiciela na świat, założenia przez Niego Jego Kościoła, a także szerzenia i ugruntowania wiary chrześcijańskiej na ziemi, wydarzyło się tak, jak było przepowiedziane wcześniej i co można przeczytać w księgach napisanych na długo przed tym czasem. Spełnienie się wszystkiego, co wcześniej przepowiadano, powinno mieć dla nas to samo znaczenie, jakie dla pierwszych chrześcijan miały znaki i cuda, którymi potwierdzała się ich wiara. Widząc, że wszystko, co zostało wcześniej przepowiedziane, spełniło się tak, jak zostało przepowiedziane, możemy być pewni, że wszystko inne, co zostało przepowiedziane w Piśmie Świętym, również się spełni. księgi, takie jak: przyszłe nieszczęścia i dzień sądu ostatecznego, kiedy wszyscy zmartwychwstaną i przed tronem Sędziego-Chrystusa zdadzą sprawę ze swojego życia. „Ten, który pierwszy przyszedł w pokornej postaci ludzkiej, przyjdzie w chwale wielkości i oddzieli wszystkich pobożnych od niegodziwych, nie tylko tych, którzy w ogóle nie chcieli w Niego wierzyć, ale także tych, których wiara była próżna i bezowocna, i da jednym u siebie wieczne królestwo, a innym wieczne męki wraz z diabłem” 1255. Błogość pobożnych i męka bezbożnych będą takie, że nie dorównają im żadne ziemskie radości ani udręki. 1256. Bez względu na to, jak cudowna jest nauka o zmartwychwstaniu, w żadnym wypadku nie jest ona sprzeczna ze zdrowym rozsądkiem. „W sobie – św. Augustyn przekonuje wyimaginowanego słuchacza – „wierz, że będziesz żył, bo już żyłeś, bo mimo że wcześniej nie istniałeś, teraz widzisz siebie istniejącego... Czy trudno jest Bogu... zwrócić ci ciało, które było, gdyby mógł stworzyć to ciało, gdy go (ciała) nie było?” 1257. Należy zatem mocno i niezachwianie wierzyć, że wszystko, co pozornie ginie, uciekając przed ludzkimi oczami, pozostaje bezpieczne i zdrowe dla wszechmocy Boga. „Kiedy chce, może bez trudności i zwłoki przywrócić (reparabit) przynajmniej to, co uzna za konieczne przywrócenie Jego prawdy, która wymaga, aby w tych samych ciałach ludzie odpowiedzieli za swoje czyny, w jakich je popełnili, i aby wraz z nimi otrzymali albo niebiańską nieskazitelność (coelestis incorruptionis) za uczynki pobożności, albo za złe uczynki zostali ukarani takim stanem zepsucia, który bez zniszczenia śmierci byłby nosicielem nieustannych boleści” 1258. Z stanowczością wiary i prawdziwie chrześcijańskim życiem należy starać się unikać tak strasznego stanu, „w którym ani oprawcy nie słabną, ani udręczeni nie umierają” 1259, aby zasłużyć na wieczne królestwo świętych. „W tym królestwie nie będzie żmudnej pracy ani bezczynnego odpoczynku”, będzie tam nieustanne uwielbienie Boga. Będzie radością i pocieszeniem świętego miasta, w którym będziemy jak aniołowie. Teraz „wierzymy w to, czego nie widzimy, abyśmy przez samą zasługę wiary byli godni ujrzeć to, co stanowi przedmiot wiary..., abyśmy nie słowami wiary i przelotnymi dźwiękami, lecz bezpośrednią, czystą kontemplacją wychwalali w milczeniu równość Ojca i Syna, i Ducha Świętego, i jedność samej Trójcy” 1260. Trzymając to wszystko mocno w sercu, powinniśmy modlić się do Boga, aby Pan chronił nas od pokus (tentationes) diabła. Próbuje zwieść chrześcijan nie tylko przez pogan, Żydów i heretyków, którzy odłączyli się od Kościoła, ale także przez ludzi o złych intencjach, którzy są w samym Kościele i nazywają się chrześcijanami, których Pan przez pewien czas toleruje w Kościele, jak kąkol w pszenicy, z jednej strony, ćwicząc wiarę i cierpliwość dobrych chrześcijan, z drugiej, a samym grzesznikom, niegodnym członkom Kościoła, dając czas i możliwość pokuty i pokuty za swoje grzechy. „Nie wszyscy przez cierpliwość Bożą gromadzą sobie „gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Bożego” (Rz 2,5), ale dla wielu ta sama cierpliwość Boga prowadzi do zbawczego smutku pokuty. Tymczasem tak nie jest, przez nich Pan wystawia na próbę cierpliwość i miłosierdzie swoich sług” 1261. Nalegając na cierpliwość i współczującą miłość do wszystkich błądzących i tych chrześcijan, którzy oddalają się od życia chrześcijańskiego, autor daje wskazówki, aby nie brać udziału w ich nieprawościach i nie naśladować ich złych uczynków. „Jeśli przyszedłeś z przekonaniem, że możesz spokojnie czynić to samo, to jesteś w wielkim błędzie” 1262, ponieważ każdemu, kto tak postąpi i pozostanie całkowicie utknięty w swoich występnych czynach, grozi zagłada (damnatio) 1263. Zamiast takiej społeczności z niegodziwymi, nowi wyznawcy powinni szukać wspólnoty z dobrymi chrześcijanami (conjungere bonis). „Znajdziesz wielu takich ludzi, jeśli sam jesteś taki” 1264. Pamiętajmy jednak, że poprawy nie zawdzięczamy sobie ani im, ale Bogu, który nas usprawiedliwia i doskonali pokładamy nadzieję w ludziach, nawet dobrych. Nie można polegać na osobie 1265. Oczywiście zobowiązujemy się do miłości do wszystkich ludzi w ogóle. „Ale co innego kochać człowieka, a co innego pokładać w nim nadzieję; jest taka różnica między jednym a drugim, że pierwszego nakazuje Bóg, a drugiego zabrania” 1266. Na samym końcu swego pouczenia autor wskazuje na wielką nagrodę, jaką otrzyma ten, kto przyjmie wiarę chrześcijańską, jeśli będzie musiał cierpieć dla imienia Chrystusa. Trzeba się tylko modlić do Boga, żeby nie pozwolił, abyśmy byli kuszeni ponad nasze siły, bo jeśli wytrwałość w wierze pomimo wszelkich prześladowań za nią pociąga za sobą wielką nagrodę, to gdy ktoś odejdzie od wiary, człowiek zostanie pozbawiony nawet małej 1267. Po nauczaniu katechetycznym, którego wzór został właśnie zarysowany powyżej, bł. Augustyn zaprasza katechistę, aby zapytał słuchacza, czy wierzy we wszystko, czego naucza i czy będzie się do tego stosował 1268. Po otrzymaniu twierdzącej odpowiedzi należy nad nim dokonać przepisanych obrzędów świętych 1269 z wyjaśnieniem ich znaczenia i znaczenia. W tym przypadku nie na miejscu jest zwrócenie uwagi prozelicie, że w Piśmie Świętym za zewnętrznymi obrazami cielesnymi, które wydają się nam niezrozumiałe, kryje się coś wyższego duchowego, co odnosi się do przyszłości. Jako ogólną zasadę autor podaje tutaj, co następuje: wszystko, czego nie można bezpośrednio, w dosłownym rozumieniu, interpretować w sensie miłości Boga i bliźniego, należy traktować obrazowo i rozumieć alegorycznie, zgodnie z wymogami tej miłości do Boga i bliźniego 1270. Autor radzi także wyjaśnić katechumenowi, że za bliźnich należy uważać nie tych, którzy są nam bliscy jedynie przez pokrewieństwo, przyjaźń, znajomość lub coś innego, „ale każdego, kto może być w królestwo świętych.” A ponieważ nie można wątpić w poprawę i zbawienie kogokolwiek, bez względu na to, jak bardzo jest on złośliwy i niepoprawny, dlatego należy patrzeć na każdego człowieka jak na bliźniego 1271. Jeżeli nauczanie, którego treść została przekazana powyżej, okazało się długie, a okoliczności zmuszały do ​​pośpiechu, bł. Augustyn uważa w tym przypadku za możliwe ograniczenie się do krótszej instrukcji, której wzór podaje na końcu swojego dzieła. W swojej treści nie jest niczym innym jak redukcją tego pierwszego. Poruszywszy najpierw kwestię błogości przyszłego życia obiecanego świętym, autor, podobnie jak w pierwszym nauczaniu, wskazuje na kruchość i przemijalność widzialnego bogactwa materialnego. Korzyści te, ginąc same, prowadzą do zagłady tych ludzi, którzy niewolniczo się do nich przywiązują i pokładają w nich całe swoje szczęście. Pragnąc ocalić człowieka od tej zagłady, czyli od wiecznych mąk, miłosierny Bóg posyła na ziemię swego Jednorodzonego Syna, „Swoje równe Jemu Słowo, przez które wszystko zostało stworzone. Trwając w Bóstwie, nie odłączając się od Ojca, nie zmieniając się w niczym, Syn Boży, przyjąwszy ludzkie ciało (assumendo tamen hominem), przychodzi do ludzi, aby jak przez jedną Osobę, tj. przez Adama śmierć weszła na świat (in genus humanum) (...) tak też przez jednego człowieka, który jest jednocześnie Bogiem, przez Jezusa Chrystusa wszyscy, którzy w Niego wierzą, otrzymując odpuszczenie grzechów wcześniejszych (deletis omnibus peccatis praeteritis), osiągnęli życie wieczne” 1273. Przyjście Syna Bożego na ziemię, Jego życie i cierpienie, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, zesłanie przez Niego Ducha Świętego na uczniów, założenie Kościoła i początkowa historia szerzenia się i ugruntowania wiary chrześcijańskiej na ziemi – wszystko to wydarzyło się tak, jak dawno temu przepowiedziano w Starym Testamencie. „Wszystko, co teraz widzicie w Kościele Bożym i co w imię Chrystusa dokonuje się na całej powierzchni ziemi (per totum orbem terrarium geri), zostało już dawno przepowiedziane (ante saecula), a to, co czytamy (w świętych księgach), jest tym, co widzimy” 1274. To widzialne dla nas wypełnienie się tego, co było wcześniej przepowiedziane co do losów Kościoła Chrystusowego, powinno nas utwierdzić w ufności, że wszystko inne przepowiedziane przez proroków lub św. Sam Pan i Jego apostołowie prędzej czy później z pewnością dopełnią się w roku 1275. Nie można zatem wątpić w przyszłe zmartwychwstanie, które jest nam wyraźnie zapowiadane, a z którego niektórzy śmieją się jako niezgodność, twierdząc, że ciało ulega rozkładowi i dlatego nie może zostać wskrzeszone. Po zmartwychwstaniu za karę tacy ludzie będą przekonani, że „Ten, który mógł stworzyć prawdziwe ciała, zanim zaczęły one istnieć, może w jednej chwili przywrócić je po tym, jak już istniały” 1276. Wszyscy prawdziwi wierzący zmartwychwstaną, aby panować z Chrystusem. Staną się podobni do aniołów Bożych (Łk 20,36) i zawsze będą wysławiać Boga, przebywając z Nim w tej radości i błogości, których człowiek nie może tylko wyrazić, ale także sobie wyobrazić. Rok 1277. Podobnie jak pierwsze, to krótkie nauczanie publiczne łączy się z wezwaniem, aby wystrzegać się pokus ze strony pogan, Żydów i heretyków, a także chrześcijan prowadzących niegodziwy tryb życia niezgodnego ze swoją rangą, oraz do zabiegania o komunikację z godnymi zaufania członkami Kościoła św. Chrystusa, „aby wraz z nimi bezinteresownie czcić i miłować Boga” (ut simul colatis et diligatis Deum gratis) 1278 . Boga należy sobie wyobrażać nie jako coś zewnętrznego, widzialnego oczami cielesnymi, ale tak, jak sobie wyobrażamy np. mądrość, prawdę, świętość, sprawiedliwość, miłość itp. 1279. Z tymi, którzy miłują te cnoty, nie w formie ich względnego przejawu między ludźmi, ale niezależnie, w samym źródle wiecznej i niezmiennej mądrości, należy szukać komunikacji 1280, a ogólna zasada postępowania w stosunku do innych powinna brzmieć: „naśladuj dobro, toleruj zło, kochaj wszystkich” 1281. Jednak radząc szukać wspólnoty z dobrem, bł. Augustyn także tutaj uważa za konieczne przestrzec słuchacza, aby nie pokłada nadzieje w ludziach, kimkolwiek by nie byli. Całą ufność należy pokładać w Bogu, a nie w człowieku. „Jeden jest Ten, który nas usprawiedliwia, drugi to ci, przez których jesteśmy usprawiedliwieni” 1282. Nauczanie to, podobnie jak pierwsze, kończy się wskazaniem wielkiej nagrody obiecanej tym, którzy cierpieli dla imienia Chrystusa, oraz wyrażeniem nadziei, że Pan za uczynki miłosierdzia i modlitwy swoich sług nie dopuści, aby byli kuszeni bardziej, niż mogą znieść (1 Kor. 10,13) 1283. Z przedstawionego przeglądu treści dzieła bł. Augustyna „De cathechisandis rudibus” wynika, że ​​określa ono zasady i wskazówki dotyczące szczególnego, ekskluzywnego rodzaju oratorium duchowego – głoszenia wyznawców innych wyznań, którzy nowo przyłączają się do Kościoła Chrystusowego. Patrząc ogólnie na te zasady, jesteśmy przekonani, że opierają się one na szerokich i głębokich doświadczeniach psychologicznych i jako takie do dziś nie straciły na znaczeniu. Współczesny głosiciel prawdy ewangelii wśród pogan i w ogóle wychowawca duchowy będzie dla siebie bardzo przydatny, jeśli – powtarzając słowa jednego z przewodników po elokwencji kościelnej – „przeczyta z wielką uwagą wspaniałe dzieło Augustyna na temat sposobu nauczania katechumenów, dzieło, w którym ten wielki człowiek, zaproponowanszy doskonałe zasady w tej kwestii, ukazuje wzór, według którego należy uczyć drugiego zasad religii” 1284. Jednocześnie praca ta nie jest bezużyteczna dla zaangażowanych w homiletyce, czyli nauce o przepowiadaniu w szczególnym tego słowa znaczeniu. Będąc ze sobą ściśle powiązane, samo kazanie kościelne i kazanie katechetyczne lub misyjne, powiązane jednością swoich celów, również mają dla siebie tę samą wspólną podstawę. Dlatego też niektóre wskazówki zawarte w rozważanym przez nas dziele są tak samo obowiązkowe dla kaznodziei z ambony, jak i dla misjonarza. Takie są na przykład rady autora „De cathechisandis rudibus” dotyczące zrozumiałości, prostoty i ożywienia rozmowy publicznej czy wskazówki dotyczące jej głównego celu – budowania słuchacza w miłości do Boga i bliźniego i osiągania przez to błogości; Takie są także rozumowania autora, który wymaga od mentora katechety czystości intencji, szczerości, serdeczności wobec słuchacza i gotowości poświęcenia wszystkiego dla swojego zbawienia. To wszystko są pytania, które nawiązują do teorii przepowiadania i przybliżają to dzieło do innego dzieła homiletycznego św. Augustyna, „Nauki Chrześcijańskiej”. To jest jego zainteresowanie homiletem. W tym miejscu także rzeczywista próba przedstawienia wykonalnego przeglądu jej zawartości musi znaleźć swoje uzasadnienie. Wniosek. Znaczenie działalności kaznodziejskiej św. Augustyna Kwestię znaczenia działalności kaznodziejskiej bł. Augustyna można rozpatrywać z dwóch stron: po pierwsze, od strony jej wpływu na słuchaczy i na życie współczesnego społeczeństwa, i po drugie, od strony jej wpływu na przepowiadanie czasów późniejszych. Wpływ kazań św. Augustyna na jego słuchaczy był bardzo duży. Nauczyciel, przepojony uczuciem żarliwej miłości do Boga i bliźnich, pod łaskawym oświeceniem Ducha Świętego i czerpiący nauczanie z żywego źródła słowa Bożego, nie mógł nie wywrzeć silnego wrażenia na słuchaczach jego rozmów. Głęboka i znacząca myśl błogosławionego pasterza Ippon była tym bardziej pouczająca, że ​​wiedział, jak mówić prosto i bezpośrednio. W języku kaznodziei odbija się jego potężny duch, który urzeka swoim urokiem i zachwyca swoją mocą. Do tego trzeba dodać także bezpośredni urok osobowości błogosławionego Augustyna. "Z jego pism - opowiada Possydiusz - wynika jasno, że ten pobożny i pobożny święty żył... w wierze, nadziei i miłości Kościoła katolickiego, czego mogą się nauczyć ci, którym uda się przeczytać jego pisma o boskości. Myślę jednak - dodaje autor - że więcej odnieśliby sukces ci, którzy znali jego zachowanie i sposób traktowania ludzi" 1285. W kazaniach św. Augustyna wielokrotnie można znaleźć wskazówki, że słuchacze nie mogli się czasem powstrzymać od wyrażenia mu aprobaty okrzykiem, a nawet oklaskami. 1286. Dzięki żywemu zainteresowaniu, jakie kazania św. Augustyna wzbudzały w słuchaczach, nie czuli się oni zmęczeni, nawet jeśli rozmowa ciągnęła się zbyt długo. „Zapomniałem, jak długo mówiłem” – kaznodzieja kończy rozmowę Psalmem 72. – Z samego faktu, że psalm się skończył, i z tego zapachu (ex isto odore – wskazującego na ciężkie, zatęchłe powietrze spowodowane długim przebywaniem dużej liczby osób w kościele) wnioskuję, że dużo mówiłem. Ale to nie wystarczy na twoją zazdrość (sed studiis westris non sufficio). Jesteś zbyt silny. O, gdybyś tylko taką mocą zachwycił królestwo niebieskie” 1288. W tych przypadkach, gdy słowo błogosławionego Augustyna budziło w wierzących bolesne zrozumienie ich grzeszności i wskazywało na potrzebę pokory i pokuty przed Bogiem, uderzali się w piersi w serdecznej skrusze, ciężko wzdychali w świadomości swoich grzechów, a także w tkliwym oczekiwaniu na słodycz przebaczenia i wyzwolenia od nich. "Nie róbcie tego" - napomina kiedyś stojących przed nim chrześcijan, "bądźcie takimi, o jakich wiecie z Pisma Świętego, że nie wejdą (do królestwa niebieskiego), zwłaszcza cudzołożnicy. Teraz, gdy Pismo wymieniało morderców wśród tych, którzy nie zostaną uwzględnieni, nie przeraziliście się. Kiedy wymieniało cudzołożników, zauważyłem, że uderzaliście się w pierś. Słyszałem, słyszałem (te uderzenia) i widziałem (ego audivi, ego audivi, ego vidi) i czego nie widziałem na waszych łóżkach (in cubilibus westris) widziałem w dźwiękach, kiedy uderzaliście się w pierś” 1289. „Potwierdzacie, wzdychacie” (acclamastis, suspirastis) – zauważa kaznodzieja innym razem, napominając, aby gardzili rozkoszami tego widzialnego świata i bardziej pragnęli błogości przyszłego życia 1290. Czasem mocne, ogniste słowa kaznodziei tak wzruszały słuchaczy, że w kościele podnosił się płacz, a sam błogosławiony Augustyn nie mógł powstrzymać się od łez i dlatego był zmuszony dokończyć swoje słowo. O jednym z takich przypadków relacjonuje w liście do biskupa Tagast Alypiusa. Do zdarzenia tego doszło w Ippon, kiedy bł. Augustyn opowiedział Ipponianom o niegodziwości ich istniejącego zwyczaju organizowania w dni pamięci św. męczenników, biesiad w kościołach, którym towarzyszyły powszechne hulanki i liczne zniewagi. "To nie moje łzy wywołałem ich łzy" - pisze bł. Augustyn - "ale wyznaję, wzruszony ich płaczem, nie mogłem się powstrzymać od własnego. A kiedy wszyscy zaczęli razem płakać, moja mowa dobiegła końca w pełnej nadziei na ich naprawienie" 1291. Podobny przykład dobroczynnego wpływu jego kazań na słuchaczy Chrześcijańskiej Nauki podaje św. Augustyn. „W mauretańskim mieście Cezarea – pisze – panował barbarzyński zwyczaj zwany katerwą. Była to zabawa ludowa, podobna do wojny wewnętrznej, a nawet gorsza od wojny wewnętrznej. W określonych porach roku w wyznaczonym miejscu gromadzili się nie tylko obcy sobie obywatele, ale nawet bliscy krewni, bracia, ojcowie i dzieci; podzielono ich w drodze losowania na dwie strony; przez kilka dni z rzędu uroczyście toczyli bitwy i biłem się, często na śmierć, każdy, kto mógł, co mógł, musiałem odstraszać ludzi moją nauką, dlatego używałem, w miarę możliwości, mocnego i wzniosłego tonu mowy, aby wykorzenić i zniszczyć w sercach i moralności moich słuchaczy tak okrutne i głęboko zakorzenione zło od dawna... A teraz, dzięki miłosierdziu mojego Chrystusa, minęło prawie osiem lub więcej lat, odkąd ta barbarzyńska zabawa nie została wznowiona” 1292. Ponadto. w tych dwóch przypadkach znany jest także wspomniany już fakt z 1293 r. o porzuceniu błędów manichejskich przez jednego kupca, Firmusa, pod wpływem przepowiadania św. Augustyna. Byłoby jednak oczywiście błędem ograniczanie całego wpływu kaznodziei tylko do tych kilku wskazanych tutaj przykładów. Przecież wpływ słowa głoszenia dotyka ludzkiego serca. Rodząc się i rozwijając w najgłębszych zakamarkach jego ducha, rzadko kiedy objawia się w sposób zauważalny na oczach samego kaznodziei. W większości przypadków dojrzewa niezauważenie przez człowieka i tylko czasami, po wielu latach, odbija się na pewnych widocznych faktach i bardzo trudno jest prześledzić związek pomiędzy faktami a przyczyną, która je spowodowała. To jest jak ziarno gorczycy ewangelii, które wrzucone do ziemi wyrasta na wielkie drzewo (Mt 13,31-32) lub zakwas dodany do ciasta, z którego wszystko zakwasza (Mt 13,33). Dlatego też za wcale nie przesadzone i całkiem prawdopodobne należy uznać stwierdzenie samego bł. Augustyna, że ​​w jego praktyce głoszenia było wiele doświadczeń, gdy jego słowo powodowało nie tylko westchnienia i łzy, ale także zmianę sposobu myślenia słuchaczy i ich życia 1294. „Bardzo smucimy się” – mówi także w jednej ze swoich rozmów – „z powodu grzechów naszych braci, bardzo cierpimy, jesteśmy chorzy na duszy i czasami je poprawiamy. Raczej zawsze poprawiamy (imo nunquam non corripimus). Wszyscy, którzy słuchają moich słów, mogą zaświadczyć, jak wielu grzeszących braci zostało przeze mnie skorygowanych i stali się wreszcie dobrymi ludźmi” (et vehementer correpti) 1295. Jest to całkowicie zgodne z uwagą i szacunkiem, jakie Błogosławiony Augustyn cieszył się wśród współczesnych. Dowodem takiego szacunku może być następujący fakt: na Soborze Jerozolimskim, który odbył się w 415 r., młody hiszpański prezbiter Orozjusz, potępiając m.in. Pelagiusza, przeczytał jeden z listów Augustyna. „Czego mi potrzeba, Augustynie?” – Pelagiusz odpowiedział Orozjuszowi, lecz otrzymał od soboru wymówkę za tak lekceważący stosunek do wielkiego nauczyciela ipponskiego 1296. Jeszcze za życia bł. Augustyna jego sława jako człowieka pobożnego i miłego Bogu rozprzestrzeniła się daleko poza granice Ippon. W jednym ze swoich kazań następującą historię podaje niejaki Paweł Kapadocki, który przyjął w Ippon relikwie św. Szczepana, uzdrowienie z dręczącej go choroby (drżenie ciała): „Dlatego” – mówi Paweł – „nie mogłem otrzymać uzdrowienia w innym miejscu (powyżej mówimy o jego podróży przez różne kraje słynące z sanktuariów, w nadziei znalezienia uzdrowienia), jakie Opatrzność przewidziała dla tego miejsca. Nie ominęło mnie afrykańskie miasto Uzaly, gdzie, jak mówią, przy relikwiach św. Szczepana męczennika dokonuje się wielu znaków. I tak trzy miesiące temu, czyli dnia w dniu kalend styczniowych ja i moja siostra, która jest tu ze mną i cierpi na tę samą chorobę 1297, miałyśmy jasną wizję: przystojny mężczyzna, przyozdobiony siwymi włosami, powiedział mi, że w ciągu trzeciego miesiąca (intra tertium mensem) moje zdrowie zostanie przywrócone mojej siostrze, Twoja świętość (apel do bł. Augustyna) objawiła się w tej samej formie, w jakiej cię teraz widzimy. Dzięki temu otrzymaliśmy instrukcje, aby tu przyjechać. Później, podczas mojego podróżując, często widziałem twoją błogość dokładnie taką, jaką widzę teraz. Zatem zgodnie z Bożymi wskazówkami piętnaście dni temu przybyliśmy do tego miasta” (tj. do Ippon) 1298. Cesarze, wysocy rangą mężowie stanu, generałowie, biskupi, w ogóle osoby różnych stopni i stanowisk, mężczyźni i kobiety w różnych okolicznościach życia zwracali się do bł. Augustyna z listami 1299, prosząc w jego autorytecie, niczym cesarze, o pomoc w swoich rozkazach 1300 lub prosząc o rozwiązanie pewnych nieporozumień 1301. Z różnych stron kierowano pilne prośby do bł. Augustyna o literackie rozwinięcie pewnych zagadnień. Jego dzieła zostały przetłumaczone na język grecki i były z niecierpliwością oczekiwane w 1302 r. „Nie tylko w Afryce, ale we Włoszech i innych zachodnich prowincjach byli ludzie, którzy sądzili, że Augustyn jako wyrocznia może rozwiązać i wyjaśnić wszelkiego rodzaju pytania” 1303. Niektórzy dociekliwi przybyli z daleka, aby wzbogacić swoje umysły wiedzą poprzez osobisty kontakt z nim 1304. W autorytatywnym głosie błogosławionego Augustyna wielu szukało zachęty i aprobaty w swoich wysiłkach i tylko uzyskując od niego aprobatę, zyskali wiarę w swoje możliwości i powodzenie przedsięwzięcia. „Dziękuję waszej błogosławieństwu” – pisał kiedyś niejaki Avdax do Augustyna – „za to, że przychylnie przyjęliście doświadczenie mojej mowy (testamenta sermonis). Wtedy śmiałość (audacia) mocnej nadziei zyskują tylko synowie, jeśli karmią się wodą (mądrością) ze źródła ojca. Zwróciłem się do was, błogosławiony arcypasterzu (dulcis antistes), nie tylko po to, aby otrzymać trochę, ale aby w pełni nasycić się z obfitego źródła (sed ut ingens) divitis ubertim flumen haurirem). Pragnąłem skarbów mądrości, ale otrzymałem mniej, niż chciałem, chociaż nie można tego nazwać małym, ale cennym darem powinno być wszystko, co ofiaruje Augustyn, wyrocznia prawa, uświęcacz prawdy, odnowiciel duchowej chwały, sługa zbawienia wiecznego. Znasz cały świat tak dobrze, jak wszystko w nim zrozumiałeś. Jesteś mu równie dobrze znany, jak i ty, jesteś uwielbiony odżywiam się wilgocią z żywego źródła. Daj spragnionemu to, co w każdym razie byłoby dla niego pożyteczne” 1305. Trudno po tym wszystkim, aby przepowiadanie tak autorytatywnego, tak chwalebnego i szanowanego nauczyciela Kościoła, jakim jest bł. Augustyn w oczach współczesnych, pozostało bez wpływu na otaczające społeczeństwo. Nauczanie prawdziwej wiary i moralności, które to, według słów bł. Hieronima, „świętego i wymownego” 1306 biskupa objawił w swoich rozmowach z ambony kościoła, głęboko wryła się w serca słuchających, a na dodatek wsparta autorytetem mówiącego, nie mogła być łatwo zachwiana różnymi przewrotnymi poglądami heretyckimi tamtych czasów. I nie sposób nie dostrzec tutaj szczególnego działania wszechmądrej Opatrzności, która we właściwym czasie wzbudziła tego wielkiego człowieka, który umiał w porę i nie w czasie, zgodnie ze słowem Apostoła, upominać, zabraniać i napominać „wraz ze wszystkimi”. wielkoduszna cierpliwość i budowanie” (2 Tym. 4:2). Błogosławiony biskup Iponii należy właśnie do tych osób w dziejach Kościoła, które Pan „wybiera i stawia na stanowiskach szczególnej działalności i wykorzystuje dla dobra owczarni Chrystusowej” 1307. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że błogosławiony Augustyn, a w dodatku w bardzo znaczącym stopniu jako kaznodzieja, przez wybranie Boga, był tą bronią obosieczną, która miała zostać zmiażdżona przez niezliczoną milicję wroga, który na skutek różnych błędów i herezji od lat atakuje Kościół i zakłóca jego spokój. I za życia musiał widzieć radosne owoce swoich wyczynów wojskowych na chwałę Boga i w imię Świętego Kościoła Chrystusowego. Walka z arianizmem, peligianizmem, donatyzmem i innymi fałszywymi tendencjami w życiu kościelnym, walka, w której błogosławiony kaznodzieja z Ipponii był jednym z czołowych, niestrudzonych i odważnych bojowników, zakończyła się ostatecznie pod koniec jego dni całkowitą porażką jego wrogów i triumfem Kościoła, który tak długo znieważali. Jedność Kościoła zwyciężyła nad separatyzmem. Szturmowany falami ludzkich złudzeń, zbawienny statek Chrystusa w końcu dotarł do upragnionej przystani wewnętrznego spokoju i ciszy. To właśnie na te pocieszające owoce dobroczynnej działalności pedagogicznej błogosławionego Augustyna wskazuje Posydiusz, gdy mówi: „I stąd w 1308 roku chwalebna nauka i najprzyjemniejsza woń Chrystusa rozprzestrzeniła się po całej Afryce, ku wspólnej radości innych Kościołów Bożych, gdy się o tym dowiedziały. Ponieważ gdy jeden członek cierpi, wszystkie członki cierpią wraz z nimi, tak jak gdy jeden członek zostaje uwielbiony, wszystkie członki się z niego radują (1 Kor. 12:26)... i coraz bardziej z pomocą Chrystusa, dzień po dniu, jedność świata i braterstwo Kościoła Bożego wzrastały i rozszerzały się” 1309. Wywarwszy znaczący dobroczynny wpływ na współczesne życie wokół nas, działalność kaznodziejska bł. Augustyna nie pozostała bez znaczenia dla głoszenia kolejnych czasów. Na tej podstawie w roku 1310 ustalono dalszy rozwój zachodniego głoszenia chrześcijańskiego. Kolejni, nawet wybitni, kaznodzieje podlegali silnemu wpływowi Augustyna. W jego kazaniach znajdowali gotowe przykłady nauk kierowanych do ludu, z których starali się korzystać w niezbędnych przypadkach. Powyżej roku 1311 odnotowano w sprawie Cezarei Areli, że nakazał kapłanom i diakonom czytać w kościołach głównie kazania bł. Augustyna, którego pamięć traktował z wielką czcią, a którego nauki sam czasami wygłaszał z kościelnej ambony w 1312 r. Nawet tak autorytatywny i w dużej mierze oryginalny kaznodzieja, jak Grzegorz Dwoesłow, ujawnia czasami niewątpliwe oznaki wpływu bł. Augustyna na niego. Jest to szczególnie widoczne w jego egzegezie homiletycznej. Tutaj Św. Grzegorz często popada w niewolniczą zależność od pasterza Ippon, zapożyczając od niego te same alegoryczne formuły. I tak w rozmowie 31, objaśniając ewangeliczną przypowieść o jałowym drzewie figowym i zmiętej kobiecie (Łk 13,6–16), św. Grzegorz wraz z Augustynem przez trzy lata, podczas których drzewo figowe okazuje się niepłodne, oznacza trzy okresy dziejów człowieka: przed zakonem, pod prawem i pod łaską. Czyste „18” oznacza również to samo, ponieważ liczba „6” oznacza człowieka, który został stworzony 6 dnia. Jeśli sześć pomnożymy przez trzy, zgodnie z liczbą trzech wymienionych okresów, otrzymamy osiemnaście lat słabości zmiętej kobiety, wyrażające cały czas ziemskiego życia rodzaju ludzkiego. Przez cały ten czas człowiek nie mógł osiągnąć doskonałości bez pomocy łaski Bożej. Był jak zmięta osiemnastolatka 1313. Nawiązując do ewangelicznego odczytania o kobiecie, która w domu faryzeusza namaściła stopy Zbawiciela (Łk 7,36-50) i wytarła je włosami, Grzegorz, podobnie jak św. Augustyn, ma na myśli kobiety poganki i grzesznicy zwracające się do Chrystusa. Stanie kobiety z tyłu u stóp Jezusa oznacza nawrócenie grzeszników do prawdziwej pokuty. Obmywanie stóp Pana łzami jest obrazem naszego współczucia i pomocy każdemu, nawet najmniejszemu z Jego naśladowców. „Kobieto” – mówi św.Grzegorz – wytarła włosami umyte łzami stopy. Włosy są jak nadmiar na ciele. Czy obfitość materialna nie jest dla nas tym samym nadmiarem, co włosy… Zatem wycieramy włosami stopy Pana, gdy ze współczuciem oddajemy z naszego majątku potrzebującym braciom” (sanctis ejus) 1314. Albo porównując dwa łowiska wspomniane w Ewangelii na Morzu Tyberiadzkim – jedno przed zmartwychwstaniu Pana (Łk 5,4-7) i drugim po Jego zmartwychwstaniu (Jan 21,1-11), św. Grzegorz, podobnie jak Błogosławiony. Augustyn w pierwszym łowieniu, które miało miejsce przed zmartwychwstaniem, widzi obraz prawdziwego ziemskiego kościoła, w drugim obraz kościoła świętych w przyszłym błogosławionym życiu. Dlatego w pierwszym przypadku, zapraszając uczniów do zarzucania sieci do wody, Pan nie wspomina ani o prawej, ani o lewej stronie (Łk 5,4); w drugim nakazano zarzucać sieci po prawej stronie statku (Jana 21:6), ponieważ podczas sądu powszechnego wybrańcy zostaną umieszczeni po prawej stronie (Mat. 25:33). Po połowach, o których opowiada św. Ewangelista Łukasz, od mnóstwa ryb nawet sieć jest pęknięta, ponieważ teraz wraz z wybranymi i godnymi wielu niegodnych wchodzi do Kościoła, rozdzierając go herezjami; wtedy po sądzie powszechnym w kościele świętych będą tylko wybrani, dlatego sieci nie są rozerwane, choć ryb było mnóstwo 1315. Jednak wpływ św. Augustyna na przepowiadanie czasów późniejszych nie ograniczał się tylko do najbliższych mu pokoleń. Wychowywali się na nim sławni kaznodzieje późniejszych czasów, przepojeni jego duchem i zapaleni. „Jeśli – zauważa Lutz – „Bossuet 1316 zyskał wielką sławę wymową, to zawdzięcza to głównie św. Augustynowi, którego studiował z całą starannością i od którego zapożyczył nie tylko najwznioślejsze myśli, ale także doskonałą formę myślenia” 1317. Jako wzorowe kazania bł. Augustyna, zostały później włączone do różnych zbiorów homiletycznych, które powstały z rozmów wybitnych kaznodziei, głównie ojców i nauczycieli Kościoła, i przeznaczone były do praktycznego użytku w kościołach 1318. Kazania św. Augustyna mają także wpływ na nasze rosyjskie nauczanie. W oryginalnym piśmie rosyjskim, który przetrwał do naszych czasów, można znaleźć wzmianki, że wśród dzieł innych ojców i nauczycieli Kościoła znaliśmy w Kościele staroruskim także dzieła bł. Augustyna 1319. Starożytne podręczniki homiletyczne, wskazujące przykłady przepowiadania, obejmują najpierw kaznodziejów wschodnich, potem zachodnich, a między nimi Augustyna, „bo oni są źródłem sakralnej wymowy” 1320. A obecnie kazania błogosławionego pasterza z Ipponii oferowane są jako przykłady oratorium kościelnego dla wzmocnienia pobożności, dla czystości intencji, dla głębi, przekonania i prawdziwości myśli, jako przewodnik po nauczaniu „o prawdziwej doskonałości chrześcijańskiej” 1321 i zaliczane są do „najważniejszych i podstawowych podręczników homiletyki” 1322, do źródeł „czystych i obfitych” 1323 . Jednak błogosławiony Augustyn wywarł szczególnie silny wpływ na przepowiadanie w późniejszych czasach swoją teorią przepowiadania, przedstawioną w Chrześcijańskiej Nauki (De doctrina christiana). Dla większości średniowiecznych homiletyki przewodnie znaczenie miała teoria homiletyczna św. Augustyna z 1324 r. Jego „Nauka chrześcijańska” i „Reguła duszpasterska” św. Grzegorza Dwoesłowa – to dwie księgi, które zawsze miały przed oczami i z których późniejsi pisarze homiletyczni czerpali dla siebie materiał z 1325 r. Ten ostatni, prezentując swoje poglądy homiletyczne, „przylega albo do błogosławionego Augustyna, albo do św. Grzegorza Dvoeslova, a czasami czerpią materiał homiletyczny z obu ksiąg i łączą go w swoich systemach” 1326. W tym względzie na uwagę zasługuje podręcznik homiletyczny Rabana Maura „Destitutione clericorum ad Heistulphum Archiepiscopum libri III”, z którego autor zapożyczył materiał głównie z „Reguły duszpasterskiej” św. Grzegorza i z „Nauki Chrześcijańskiej” bł. Augustyn 1327. Nawet o najwybitniejszym średniowiecznym homiletyście łacińskim, Erazmie z Rotterdamu, trzeba powiedzieć, że z jednej strony pozostaje on pod wpływem św. Grzegorza Dwoesłowa, gdy mówiąc o posłudze duszpasterskiej i kaznodziejskiej, odtwarza na ten temat naukę św. Biskupa Rzymu, z drugiej strony podąża śladami bł. Augustyn, kiedy wraz z nim wskazuje na trzy cele, o których powinien pamiętać kaznodzieja: uczyć (ut doceat), zachwycać (ut delectet) i dotykać (ut fleclet), przypisując główne znaczenie pierwszemu z nich, lub gdy omawiając właściwości języka, wraz z autorem Chrześcijańskiej Nauki, kładzie nacisk na ekspresyjność mowy, na płynny i spójny układ jej części 1328. Podstawą były także stanowiska wyrażone w Chrześcijańskiej Nauki dla poglądów homiletycznych Reuchlina, Lutra, Melanchtona, Hyperiusza i innych późniejszych homiletystów 1329. Przy dość bliskiej znajomości homiletyki, bł. Augustyn okazuje się także nowożytnym badaczem homiletyki, czasami z szacunkiem od niej zależnym. Najwybitniejsi przedstawiciele nauki homiletycznej czasów nowożytnych, jak Mosheim 1330, Giber 1331, Fenelon 1332, Dupanloup 1333, Jungmann 1334 i inni, w tym nasz „pierwszy” 1335, są zgodni z sądami autora Chrześcijańskiej Nauki, powtarzają się i w niektórych przypadkach uzasadniają własne sądy. homilet domowy Amfiteatrów. W swoich „Czytaniach z literatury kościelnej lub homiletyki” często wsłuchuje się w głos błogosławionego. Nauczyciel ippoński, z szacunkiem słuchający jego rad i wskazówek 1336. Późniejsi homiletowie rosyjscy z 1337 r. również uważnie słuchali tego głosu. Zdaniem prof. Pevnickiego „Nauka chrześcijańska” bł. Augustyna, zawierająca jego teorię przepowiadania, „zasługuje na pełną uwagę osób zainteresowanych losami chrześcijańskiej nauki teologicznej, a zwłaszcza osób zajmujących się nauką przepowiadania” 1338. I niewątpliwie, dopóki istnieje sama nauka o wymowie duchowej, do tego czasu wymieniona księga nie straci na znaczeniu nie tylko jako słynny zabytek literacki, ale także jako jeden z doskonałych podręczników homiletycznych, „z których lektury może skorzystać chrześcijański mówca” 1339. Zobacz Pevnitsky V.F. „Święty Grzegorz Dwoesłow i jego dzieła kaznodziejskie”. - Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej 1894, t. 3, s. 571. – Zobacz go – „Św. Grzegorz Dwoesłow – jego kazania i zasady homiletyczne” – s. 17. Kijów, 1871. Bindemanna. Der heilige Augustinus. BI Berlin 1844; B. II – Lipsk 1855, B. III, 1–2 – Greifswald 1869. Prof. V. Guerrier - „Architekci i asceci Królestwa Bożego”, część I. „Błogosławiony Augustyn”, strona V, Moskwa 1910. Zobacz sztukę. prof. L. Pisareva – „Autorytet Augustyna, biskupa Hippony, w dziedzinie teologii chrześcijańskiej” – w „Ortodoksyjny rozmówca” – 1903, paź., s. 23. 560. Według uwagi jednego z naukowców kazania, które do nas dotarły, są błogosławione. Augustyna stanowią około jednej trzeciej wszystkich jego pism. – Patrz prof. Guerrier w swoim studium „Błogosławiony Augustyn” – s. 298. Moskwa 1910 Patrz Guerrier – „Architekci i asceci Królestwa Bożego”, część I „Błogosławiony Augustyn” – strona XV, Moskwa 1910. Przedstawiamy wszystkie fragmenty dzieł św. Augustyna z tego właśnie wydania. W różnych momentach autor musiał korzystać z różnych wydań dzieła. błogosław Hieronimie, dlaczego powyżej, w tym indeksie literatury, którą miał pod ręką, wymieniony jest także łaciński oryginał tych dzieł. „Obscuro Africae oppido, in mediterranea Numidiae parte” zob. Schoennemannus – Notitia litaria in vita, scriptus et wydanie, oper. S. Augustini – Patrol. Migne, Tom. XLVII, kol. 9. Paryż 1877. Böhringer – Aureliusz Augustinus, Bischof von Hippo. Jest. 1, Stuttgart 1877. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, s. 2. Berlin – 1844 Herzog – Real-Encyklopädie – B. I s. 617. Hamburg 1854. Inne narodziny błogosławionych. Augustyn datuje się na rok 354. Zobacz Robertson, History of Christ. kościoły”, s. 369, z tłumaczenia angielskiego. A. P. Lopukhina, St. Petersburg, 1890. Pisarev „Nauczanie błogosławionych. Augustyn, biskup Ippony, o człowieku w jego relacji do Boga” – s. 2, Kazań 1894. Farrar „Życie i dzieła św. Ojców i nauczycieli Kościoła”, s. 674, przeł. z języka angielskiego Lopukhina, St. Petersburg 1891 Filaret, arcybiskup Czernigowa „Nauczanie historyczne o ojcach Kościoła” t. III, s. 18. St. Petersburg 1859 prof. V. Guerrier – „Błogosławiony Augustyn” – s. 1. Moskwa 1910 „De numero curalium”. – Possidius – Vita S. Aurel. sierpień. – Kap. 1. kol. 35. – Migne-Patrol., seria. łac. Tomek. XXXII, Paryż 1877. Bindemanna. – Der heilige Augustinus, tom. Ja, 32. Augustini – Spowiedź. – biblioteka. II, rozdz. III, nie. 5, kol. 677 – tom Opera omnia. ja. Prof. A. P. Lebiediew. „Narracje historyczne Kościoła” – s. 100. Moskwa. 1900. Piewnicki. „Edukacja ojców kaznodziejów IV wieku” - „Procedury Kijowskiej Akademii Teologicznej”, 1892, t. 3, s. 15–16. Bindemann – Der heilige sierpnia. B. I, 18; „Spowiedź”, książka. 1, rozdz. 9, s. 13. – Stworzenia błogosławionych. Augustyn, biskup Ippony, w tłumaczeniu rosyjskim, wydanie Ducha Kijowskiego. Akademia, część 1. Bindemanna. – B. I, 28; Böhringer – Aur. Augustinus, Bischof von Hippo – I. S. 5. Bindemanna. – B.I.s. 28; „Spowiedź” – książka. 2, rozdz. 4, s. 32–33. „Spowiedź”, książka. 2, rozdz. 3, s. 33. Bindemann – Der heilige Augustinus. – B. I, s. 13; zobacz także artykuł prof. A. P. Lebiediewa „Metody wychowania duchowieństwa i jego stan intelektualny z IV–IX w.”. – „Biuletyn Teologiczny” 1902, czerwiec–sierpień, s. 25. 488 itd. Wyznanie, książka. ja, rozdz. 17, s. 23–24. Wyznanie, książka. ja, rozdz. 17, s. 17 25. Prof. A. P. Lebiediew. „Narracje historyczne Kościoła”, s. 13. 100. Moskwa, 1900. Prof. Pevnitsky. „Wychowanie kaznodziejów IV wieku” – Postępowanie Ducha Kijowskiego. Akademia, 1892, t. 3, s. 16. Pyrrichia to stopa w wersecie składającym się z 2 krótkich sylab. Augustini – De musica – lib. Ja, kap. 1, kol. 1080–81. – Opera omnia – tom. ja. Spowiedź - książka. II, koniec rozdziału 2. i początek 3, s. 32–33. Spowiedź - książka. II, rozdz. 3, s. 33. Schoenemannus – „Notitia litaria in vita, scriptis et editibus operum S. Augustini” – rozdz. 1, kol. 9–10. – Patrolog. Migne Tom. XLVII, Paryż 1877. Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, s. 224. Lipsk 1827. Spowiedź - książka. III, rozdz. 3, s. 47. Jest też książka. IV, rozdz. 16, s. 16 93. Spowiedź - książka. IV, rozdz. 16, s. 16 92. Farrar - Życie i dzieła świętych ojców i nauczycieli Kościoła - s. 13-13. 682. przeł. Lopukhina – Petersburg. 1891 Salvianus – „De gubernatione Dei” w tłumaczeniu niemieckim. Caffer’s – Von der göttlischen Weltregierung – lib. VII, rozdz. VI, 258. Akwizgran 1858. Possidius nazywa Kartaginę stolicą Afryki „Caput Africae”. – Vita S. Aur. Augustini – kap. Ja, płk. 96 Patrol. Migne Tom. XXXII. Zobacz Vita sancti Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. Ja, kap. IV, 3, kol. 73/Patrol. Migne-Tom. XXXII. Ibidem – lib. 1, IV, 4, kol. 73. – „Anno suae in dicta urbe peregrinationis forte secondo sustulit ex ea filium, cui nomen fuit Adeadato.” Zobacz także Schoenemannus – Notitia litaria – cap. Ja, płk. 10. Robertson – Historia Chrystusa. kościoły – cz. ja, s. 370. Spowiedź - książka. III, rozdz. 4, s. 49. Spowiedź - książka. III, rozdz. 5, s. 50–51. Spowiedź - książka. III, rozdz. 6, s. 51. Spowiedź - książka. III, rozdz. 4, s. 50. Spowiedź - książka. III, rozdz. 7, s. 54–55. Spowiedź - książka. IV, rozdz. 1, strona 67. Spowiedź - książka. IV, rozdz. 4 i 7, s. 73–79. Zobacz także Possidii – Vita sancti Aurel. Augustini – kap. Ja, płk. 35. – „Nam et grammaticam prius in sua civitate, et retoricam in Africae capite Carthagine postea docuit.” Spowiedź - książka. IV, rozdz. 8, s. 79–80. Spowiedź - książka. IV, rozdz. 13–14, s. 85–88. Spowiedź - książka. 5, rozdz. 8, s. 108–109. Spowiedź - książka. 5, rozdz. 8, s. 109. Por. Prof. V. Guerrier. „Błogosławiony Augustyn” s. 31. Farrar. – „Życie i dzieło świętych Ojców i Nauczycieli Kościoła”, s. 23. 696; Robertsona. - „Historia Chrystusa”. kościoły” – t. I, s. 371; Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis Epistoli, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. I, rozdz. IX, 6. Spowiedź - książka. 5, rozdz. 12, s. 117–118. Spowiedź - książka. 5, rozdz. 11, s. 11 117. Spowiedź - książka. VII, rozdz. 2, s. 158. Por. Augustini – De moribus Manichaeorum – kap. 12, 26. – Opera omnia – tom. Ja, płk. 1356. Przykłady tej rozluźnienia moralnego Manichejczyków można znaleźć w dziele Augustyna „De moribus Manichaeorum” – rozdz. XIX. Opera omnia – głośność. Ja, płk. 1373–78. Spowiedź - książka. V, rozdz. 6, s. 106. Spowiedź - książka. V, rozdz. 7, s. 107. Spowiedź - książka. 5, rozdz. 10, s. 10 115. Spowiedź - książka. 5, rozdz. 13, s. 13 119. Spowiedź - książka. 5, rozdz. 14, s. 14 121. Spowiedź - książka. 5, rozdz. 14, s. 14 122. Spowiedź - książka. VI, 3, s. 1. 127. Spowiedź - książka. VI, 4, s. 1. 130. Spowiedź - książka. VI, 3, s. 1. 129. Spowiedź - książka. VI, 5, s. 1. 132. Bindemann – Der heilige Augustinus – B.I.S. 257. Nie ulega wątpliwości, że Augustyn był już zaznajomiony z platonizmem. Zobacz Böhringer – Aur. Augustyn, Bischof von Hippo. – Ja, S. 36. Spowiedź - książka. VII, 10, s. 1. 176. Bindemann – Der heilige Augustinus – B.I.S. 258. Spowiedź - książka. VII, 15, s. 1. 181. Spowiedź - książka. VII, 11, s. 1. 177. O tym przeczytasz w książce prof. Pisarev „Nauczanie błogosławionego Augustyna, biskupa Ippony, o człowieku w jego relacji do Boga”, s. 49–50, 103, 108. Kazań, 1894. August Neander – Allgemeine Seschichte der christlichen Religion und Kirche. – B. I. Abth. 2, s. 732–33, Gotha, 1856. Świetne wyjaśnienie orzeczeń bł. Augustyna o złu i jego istocie można znaleźć w dziele I. Sforza – „Die Philosophie des hl. Augustinus” – S. 234–258. Spowiedź - książka. VII, rozdz. 12, s. 178–79. Spowiedź - książka. VII, 20, s. 1. 187. Spowiedź - książka. VII, 18, s. 1. 184. Spowiedź - książka. VIII, 5, s. 204. Spowiedź - książka. VIII, 1, s. 193. Błogosławiony Afrykanin i rodak. Augustyna, który zajmował bardzo zaszczytne miejsce w pałacu królewskim. – Spowiedź – książka. VIII, 6, s. 207. Spowiedź - książka. VIII, 6, s. 208–210. Spowiedź - książka. VIII, 8, s. 214. Spowiedź - książka. VIII, 12, s. 1. 224. Razem ze swoim przyjacielem Alypiusem, z matką Moniką, która w tym czasie przebywała w Mediolanie, z synem Adeodatem i kilkoma innymi krewnymi i uczniami. Spowiedź - książka. X, rozdz. 4, s. 233; De beata vita – cap. Ja, 6 sierpnia. Opera omn. samiec. Ja, płk. 962. Augustini – Spowiedź. biblioteka. IX, rozdz. III, płk. 769. Zobacz op. V. Guerrier – „Błogosławiony Augustyn”, s. 25-30. 57. Spowiedź - książka. IX, rozdz. 5, s. 238. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 344; Böhringer 3 Aurelius August., Bischof von Hippo – I, 8, 49; Vita S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriotis concinnata – lib. II, rozdz. VII, 4, kol. 123; Schoenemannus – Notitia litaria in vita, skrypt. i wydanie. operum S. Augustini – cap. Ja, płk. 13; Robertson – Historia Chrystusa. kościoły – cz. ja, s. 373. Spowiedź - książka. IX, rozdz. 6, s. 239. Possidius – Vita Sancti Aurelii Augustini – cap. Ja, płk. 34; Augustini – Contra Julianum pelag – lib. Ja, kap. III, 10. Opera omnia – tom X, ust. I, kol. 645. Spowiedź - książka. IX, rozdz. 8, s. 242. Ostia to rzymskie miasto portowe z bogatą warzelnią soli, położone u ujścia Tybru, 26 mil od Rzymu. W tamtym czasie Ostia była miejscem tętniącym życiem i bogatym, bardzo różniącym się od dzisiejszego stosu ruin, jaki ukazuje się oczom współczesnego podróżnika, gdy ten, minąwszy drzewa i usiane fiołkami krajobrazy Kampanii, przez rozległe bagna w pobliżu kopalni soli, spojrzy na ponury las sosnowy w Castel Fugano. – Widzisz – Farrarze. – „Życie i dzieło świętych Ojców i Nauczycieli Kościoła”, s. 1009–10, przyp. 74. Lubker - Prawdziwy słownik klasyki. Starożytności, s. 963. wyd. Filologia klasyczna ogólna i pedagogika. St. Petersburg, 1883. Zobacz także Słownik encyklopedyczny Brockhausa-Efrona, tom. XXII, s. 341–342. Petersburg, 1897 Böhringer – Aur. August., Bischof von Hippo – I, s. 87; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 46; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. II, rozdz. XIV, 1, kol. 155; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, S. 245. – Lipsk 1827. Zobacz Augustini – De moribus Ecclesiae Catholicae – lib. Ja, kap. XXXIII, 70. – Opera omnia – tom. 1, kol. 1340. Ponadto wkrótce po pierwszym przybyciu do Rzymu Augustyn zachorował. – Zobacz Spowiedź – księga. V, 9, s. 111–12. Jesienią tego samego roku 388. – zob. Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 52; Schoenemannus – Notitia litaria in vita, scriptus et editibus operum S. Augustini – cap. Ja, płk. 14. Robertson – Historia Chrystusa. kościoły - cz. ja, s. 374; Vita S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, rozdz. II, 1, kol. 160; Bindemanna. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Natomiast prof. Guerrier udowadnia, że ​​św. Augustyn nie sprzedał majątku ojca od razu po przybyciu do Tagasty, lecz dopiero pod koniec swojego trzyletniego życia, przed wyjazdem do Ippon. Patrz Guerrier – „Św. Augustyn” – s. 96–100. Moskwa, 1910 Bindemanna. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. III, płk. 36. Błogosławiony Augustyn przybył do Ippon, aby spotkać się z jednym ze swoich przyjaciół, którzy tam mieszkali (ex iis, quos dicunt agentes in rebus), który czując skłonność do życia monastycznego i zamierzając wstąpić do mnichów klasztoru założonego przez Augustyna w Tagaste, chciał osobiście porozmawiać z nim o swoich zamiarach. – Patrz Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. III, płk. 36. sn. Augustini – kazanie 355, n. 2, kol. 1569. Ippon nazywał się Regian (Hippo Regius) w przeciwieństwie do drugiego Ippon of Diarrhytus (Hippo Zaritus oder Diarrhytus). Ippon otrzymał nazwę „Regius”, ponieważ czasami służył jako rezydencja królów numidyjskich. Patrz Forbider – Handbuch des alten Geographie – B. II, S. 856. Hamburg, 1877. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. IV, kol. 37. sn. Vita S. Aurelii August., Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. IV, 1, kol. 169–70. Schoenemannus – Notitia litaria in vita, scriptus et editibus operum S. Augustini – płk. 14; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 128; Robertson - Historia Kościoła chrześcijańskiego - tom. ja, s. 374; Filaret, architekt. Czernigowski – Nauka historyczna o ojcach Kościoła – tom. III, s. 22. Petersburg, 1859. Augustiniego – Epistola 21, n. 1, 4. – Opera omnia – tom. II, płk. 88–89. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 34; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, rozdz. IV, nie. 5, kol. 172–73; Farrar - Życie świętych ojców i nauczycieli Kościoła - s. 723. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. V., płk. 37. – „Et eidem presbytero” – pisze Possidius – „potestatem deedit coram se in Ecclesia Evangelium praedicanti, ac częstissime tractandi, contra usum quidem et consuetudinem Africanarum Ecclesiarum”. Zob. Augustini – Sermo 355, nr 2. 2, kol. 1570. Sen. Bindemann, Der heilige Augustinus –B. II, s. 136. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. V., płk. 37. śr. Augustini – Kazania 355–56. Wysłanie listu do Augustyna z diakonem Prezydiuszem, bł. Hieronim prosi biskupa Ipponii o przyjęcie i zakwaterowanie nosiciela listu, Prezydiusza. „On – pisze bł. Hieronim w Prezydium „z największą niecierpliwością pragnie porozumienia majątkowego i ich zjednoczenie będzie uważał za największą dla siebie łaskę”. - Błażej. Hieronim – Stworzenie. Część II, s. 13 387, wyd. 2, Kijów, 1894. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 486; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, 327; Schoenemannus – Notitia litaria in vita, scriptis et edit, operum S. Augustini – płk. 15; Filaret, arcybiskup. Czernigowski – tom. III, s. 22. Zobacz Filaret, architekt. Czarny – Nauka historyczna o ojcach kościoła – tom. III, s. 22; Farrar - Życie i dzieła świętych ojców i nauczycieli Kościoła - s. 13-13. 727; Robertson – Historia Chrystusa. kościoły - strona 375. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 1; Robertson – Historia Kościoła Chrześcijańskiego – s. 10-10. 375; Filaret, arcybiskup. Czernigowski – Historyczny. uch. o ojcach i nauczycielach kościoła – s. 22. Schreck śmierć Walerego datuje na rok 396 (Christliche Kirchengeschichte – 15, s. 331), a prof. Guerriera („Błogosławiony Augustyn”, s. 101) do 395. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. VII, kol. 38–39. Ibidem – czapka. XXXI, kol. 63. Böhringer – Aureliusz Augustinus, Bischof von Hippo – II, s. 154; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 921; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, n. 496; Baronus – Annales ecclesiastici – tom. VII, s. 345–45, – Lucae, 1741; Robertson - Historia Kościoła chrześcijańskiego - tom. ja, s. 404. Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. VIII, rozdz. XI, 5, kol. 577; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922; Robertson - Historia Kościoła chrześcijańskiego - tom. ja, s. 404. „Gdyby nie chwała Augustyna, samo imię Ippon z pewnością pozostałoby nieznane”. Farrar – „Życie i twórczość św. ojców i nauczycieli Kościoła”, s. 722. W czasie niszczenia i dewastacji miasta przez wandali, grób św. Augustyna pozostał jednak nietknięty. Pięćdziesiąt cztery lata później, kiedy w wyniku prześladowań ariańskich w Afryce wielu biskupów i wiernych zostało zesłanych na Sardynię, zabrali ze sobą szczątki błogosławionego Augustyna i złożyli je w kościele zbudowanym na jego cześć. Na początku VIII w., po podbiciu Sardynii przez Saracenów, na prośbę pobożnego króla Longobardów Liutpranda, złożono trumnę ze szczątkami Bł. Augustyna przeniesiono do Pawii i umieszczono w kościele św. Petry. Podczas nieszczęść, które później spadły na Pawię, ukryto je w tajnej krypcie w kościele św. Piotra i odnaleziono na nowo w 1695 r. Po renowacji bazyliki św. Piotra relikwie błogosławionego. Augustyna, za zgodą papieża Leona XIII, około 20 lat temu, zostali w nim ponownie umieszczeni; do tego czasu przebywali w katedrze św. Michaiła. Tylko część relikwii, a nie całość, jak niektórzy sądzą (por. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922), za zgodą papieża Piusa IX, została w 1842 roku przekazana pierwszemu biskupowi Algieru i umieszczona w jednym z kościołów zbudowanych na ruinach Ippon. (Zob. „Dziennik Kościelny”, dodatki za 1902 r. nr 43, s. 1537–38; przyp. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922). Tak nazywał się błogosławiony Augustyn w aktach VII Soboru Powszechnego. Patrz Akty Soborów Ekumenicznych, tom. VII, s. 138, Kazań – 1875. Augustini – Wyznania – lib. IX, rozdz. IX. Opera omnia – głośność. Ja, płk. 772–73. W rosyjskim zaułku – „Spowiedź” – książka. IX, rozdz. 9, s. 245–46. Salvianus – De gubernatione Dei. W pasie Caffer'a – Von der göttlichen Weltregierung – VII, 13–14, s. 252. Akwizgran, 1858. Spowiedź, - książka. III, rozdz. 6, s. 51–52. Spowiedź, - książka. VII, rozdz. 1, s. 1 157. Książka Jewgienij Trubeckoj. – Ideał religijno-społeczny chrześcijaństwa zachodniego w V w., część I. Światopogląd św. Augustyna, s. 23-35. 42. Moskwa, 1892. V. Guerriera. - „Błogosławiony Augustyn”, s. 23. VII. Moskwa, 1910 Huber – Die Philosophie der Kirchenväter – S. 236. Monachium, 1859. „Erat., in concionando frequs, in disputando acer, in scribento indefessus”… – Jaskinia – Scriptorun ecclesiasticorum historia litaria, – tom I, pag. 291. – Basiliae 1741. Possidius, wskazując na gorliwość duszpasterską i głoszenia bł. Augustyna, mówi: „Verbum Dei usque ad ipsam suam extremam aegritudinem impraetermisse, alacriter et fortiter, sana mente sanoque consilio in ecclesia praedicavit”. – Possidii – Vita S. Aur. Augustini – kap. XXXI, kol. 64. śr. także czapka. VII, kol. 38–39. Spośród pozostałych dni tygodnia starożytny kościół chrześcijański szczególnie czcił piątek jako dzień pamięci o cierpieniach Zbawiciela. Sozomen (lib. I, rozdz. 8) donosi o dekrecie cesarza Konstantyna, który w piątek zabraniał prowadzenia spraw sądowych i innych spraw cywilnych. W Antiochii w piątki i niedziele odbywały się spotkania liturgiczne i sprawowano liturgię. To samo wydarzyło się w Konstantynopolu. – Patrz August Neander – Allgemeine Geschichte der Christlichen Religion. – B. I, 2, s. 574. Bindemann – Der heilige Augustinus. – B. II, s. 144. Zobacz też Augustini – Kazania 184–196. Kalendae Januariae. Pod koniec rozmowy 196 „In Natali Domini” kaznodzieja mówi: „Satis haec sint charitati Vestrae. Quia multos hic video, opportel, ut dicam. Calendae Januariae venturae sunt”. – Sermo 196, 4, kol. 1020. Zob. Augustini – kazanie 199, n. 1, kol. 1026; Sermo 200, n. 1, kal. 1028; Kazanie 201, n. 1, kol. 1031 itd. Świadczy o tym fakt, że ostatni akt pouczenia katechumenów „redditio dominicae orationis” przypadał na dzień ich chrztu, czyli na Wielką Sobotę. Natomiast „redditio dominicae orationis” miało miejsce ósmego dnia od „traditio dominicae orationis”. „Ad octo autem dies ab hodierno die reddituri estis hanc orationem, quam hodie accepistis” – błogosławiony kieruje te słowa. Augustyn w jednym ze swoich nauk skierowanych do katechumenów (Sermo sierpniowe 58, n. 1, kol. 393). W tym samym dniu co „traditio dominicae orationis” miało miejsce także „redditio symboli” (por. tamże), przy czym to ostatnie miało miejsce także 8 dnia od „traditio symboli” (por. sierpień. sermo 58, 1, 13, kol. 393, 399 i sermo 59, n. 1, kol. 400). Zob. Augustini – kazanie 58, n. 1, 393; Sermo 59, n. 1, kol. 400. Zobacz kazania Augustiniego 58–59; 212–216; 225–228. Zob. Augustini – kazanie 259, n. 1, kol. 1201. śr. kazanie 247, n. 1, kol. 1156. „Ecce dies isti sancti, qui post resurrectionem Domini celebrantur, znaczące futuram vitam post resurrectionem nostram. Sicut enim Quadragesimae dies ante Pascha znaczące laboriosam vitam in hac aerumna mortali: sic isti dies lacti znacząco futuram vitam, ubi erimus cum Domino regnaturi. Vita, quae Significatur Quadragesima ante Pascha, modo habetur: vita, quaesignificatur quinquaginta diebus post resurrectionem Domini, non habetur, sed satura et sperando amatur, et in ipso amore Deus, qui promisit esta, laudatur et ipsae laudes alleluia sunt.” – Augustini – kazanie 243, 8, kol. 1147. sierpień. Kazania 287–293. Augustiniego. Kazanie. 295–299. Sierpień. Sermo 318, n. 1, kol. 1437. Zobacz także Kazania 320–324. Zob. Augustini – sermo 273. Fructuosus, Augurius i Eulogius cierpieli w Tarraco w Hiszpanii za panowania Waleriana w roku 259. Zob. Acta sanctorum – Boll., wrzesień, t. VI, str. 381, – Parisiis et Romae 1867. Prof. A.P. Lebiediew – Era prześladowań chrześcijan – s. 381, – 129, wyd. 2, Moskwa, 1897. Zobacz Augustini – Kazania 274–277. Wincenty był arcybiskupem hiszpańskiego miasta Saragossa. Zginął w Walencji, także w Hiszpanii, jako męczennik wraz z biskupem Waleriuszem podczas prześladowań za Dioklecjana w 304 lub 305 r. – Acta sanctorum – I. Bollandi, – januar, tom. III, s. 450, Bruxellis, 1863. Prof. A. P. Lebiediew – Epoka prześladowań chrześcijan – s. 13-13. 175. Zobacz sierpień. Kazania 280–282. Niektórzy uważają, że męczennicy ci cierpieli w Kartaginie, inni wskazują na miasto Tubourba w Mauretanii jako miejsce ich cierpień. Uważa się, że rokiem męczeństwa był rok 203, jedenasty rok panowania Sewera. – Acta sanctorum – J. Boll., mart, tom. 1, 629–30, – Parisiis et Romae, 1867. Prof. A. P. Lebedev – „Wiek prześladowań chrześcijan”, s. 229–230. Archima. Sergiusz - Kompletne miesiące Wschodu - tom. II, s. 39–40, Moskwa 1896. Augustini – Kazania – 302–305. Wawrzyniec, archidiakon rzymski (Kazanie 304), zginął śmiercią męczeńską podczas prześladowań Waleriana w 258 r. Zob. Acta sanctorum - Boll., sierpień, tom. II, str. 492, Parisiis et Romae, 1867. Archim. Sergiusz – Kompletne miesiące Wschodu – tom. II, s. 239. Augustini – Kazania 309–313. Sermo 142, n. 2, kol. 743. Sermo 320, kol. 1442. śr. Sermo 94, kol. 580. V. F. Pevnitsky - „Zarządzenia i zwyczaje przestrzegane podczas wygłaszania kazań w starożytnym kościele (w III – IV wieku)”. – Postępowanie Kijówsk. Duch. Akademik 1885, t. 3, s. 197. Zobacz Augustini – Kazania 339–340. Przemówienie 296 wygłoszono m.in. z okazji najazdu Gotów na Rzym i z okazji zniszczenia przez nich tego miasta w 410 r. Rozmowa 323 wygłoszono przy okazji cudu uzdrowienia jednego chorego Kapadocjana z relikwii pierwszego męczennika. i archidiakon Stefan. Zob. Augustini – Sermo 356, 7, kol. 1577. Zobacz wzmiankę o tej bazylice – sierpień. Epista. 213, 1. Opera omnia – tom. II, płk. 966. Czy w Ippon znajdowały się inne bazyliki i jakie, nie wiadomo z całą pewnością. „Si autem presbyter ex paroetia (παριϰοίας) advenerit, excipiatur a presbyteris in communitatem: et si diaconus, a diaconis: si vero episcopus cum episcopo sedeat, a quo parem honorem abtinebit; rogabisque eum, o episcope, ut populum alloquatur in kazanie doctrinae: peregrinorum enim cohortatio et admonition Acceptissima et utilissima est.” – Konst. święty. apostolorum – lib. II, rozdz. LVIII. Zobacz Bibliothecaveterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum, – Gallandii – tom. III, s. 81. Wenecja, 1667. Najwyraźniej zwyczaj ten zależał od osobistych zasług kaznodziei. Ich 94. rozmowa Błogosławiona. Augustyna dowiadujemy się, że przynajmniej część biskupów, którzy go odwiedzili, mimo propozycji i próśb ipońskiego pasterza, odmówiła głoszenia kazań. – Sermo 94, płk. 580. Zobacz Augustini – Retractat. – biblioteka. 1, rozdz. XVII. Opera omn. samiec. 1, kol. 612. Zobacz wycofania. – Prolog. Opera omn. samiec. Ja, płk. 584. Enarratio w p.s. 34, Kazanie 1, n. 1, kol. 322–23. Enarrat. w p.s. 36, Sermo II, kol. 363. Rozmowa została wygłoszona na soborze przeciwko donatystom w roku 411. Prawdopodobnie oznacza to Sewera, biskupa Milevis, przyjaciela Augustyna. Poślubić. rozmowę na temat Psalmu 95, która rozpoczyna się słowami: „Dominus et frater meus Severus adhuc Different laetitiam nostrum de sermione, quem nobis debet: nam quod dłużnik teneatur, agnosit” – Enarrat. w p.s. 95, 1, kol. 1227. Enarrat. w p.s. 131, nie. 1, kol. 1715–16. Zobacz także Enarrat. w p.s. 52, nie. 1, kol. 612; Enarrat. w p.s. 86, nie. 1, kol. 1100; Sermo 179, n. 2, kol. 967; Enarrat. w p.s. 139, nie. 1, kol. 1803. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. XXI, kol. 51. „Prima urbs inter divum domos aurea Roma; Konstantynopoli assurgit Carthago priori”. – Zob. „Hierarchia Kościoła północnoafrykańskiego” Izwekowa – s. 86. Wilno, 1884. Zobacz Izvekov – „Hierarchia Kościoła północnoafrykańskiego” – s. 23. 87. Zobacz Regułę 66 lokalnej Rady Kartaginy. Księga zasad. Moskwa, 1893, s. 206–207. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. VIII, płk. 39. Zobacz Izvekov – „Hierarchia Kościoła północnoafrykańskiego” – strona 89. Münter – Primordia Ecclesiae Africanae – pag. 45. Hafnie, 1829. Zobacz Augustini – Kazania – 13, 49, 114, 131, 154, 169, 305. Sierpień. Kazania - 19, 29, 90, 112. Baroniusz sugeruje, że bazylika ta otrzymała swoją nazwę w wyniku renowacji lub renowacji, po tym jak przeszła z rąk donatystów, będących jej czasowymi właścicielami, ponownie w ręce prawosławnych. Baroniusz – Annales ecclesiastici – tom. VI, str. 247. Lucae 1740. Augustini – Kazania 23, 261у Zobacz Augustini – De doctrina christiana – lib. IV, rozdz. XXIII, 53. Opera omn. samiec. III, I, płk. 115–16. Zob. Augustini – Sermo 311, nr 2. 10, kol. 1417. sn. Enarratio w Psalmie 144, n. 17, kol. 1880. Po Kartaginie Utica była najważniejszym miastem w Afryce Północnej. Miasto to znajdowało się 44 km na północny zachód od Kartaginy. O wielkości i dawnej świetności Uticy świadczą akwedukty o niezwykłych dziełach, które zachowały się do dziś, a także pozostałości wielu innych zabytków. Forbiger – Handbuch der alten Geographie – B. II, S. 852. Lubker – Prawdziwy słownik starożytności klasycznej. wyd. totalna klasyczna filozofia i pedagogika, s. 1434–35. Petersburg 1883. To prawda, że przemówienia na temat Psalmu 118 zostały napisane wcześniej przez kaznodzieję, ale nie zostały przez niego wygłoszone. Patrz Przedmowa do IV tomu dzieł bł. Augustyn, wyd. Migne. Poślubić. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum ei epistolarum S. Augustini – cap. VI. Patrolog. Migne Tom. 46, kol. 12. Erazm uważa, że ​​bł. Augustyn był szczęśliwym i zręcznym kaznodzieją (felix et argutus) w przekazywaniu nauk bez przygotowania, przypisując to swoim wrodzonym zdolnościom. – Des. Erasmi Rot. – Ecclesiastae sive de racjonalne concionandi – pag. 256–57, wyd. anna. 1535. „Dzisiaj – mówi pewnego dnia kaznodzieja – „kiedy czytano Ewangelię, mocno biło mi serce i zobaczyłem, że Pan przez moją posługę chce wam coś objawić” (Hodie autem... cum Evangelium legeterur, ita pulsatum est cor meum, ut Deum crederem vello aliquid hine per meum ministerium vos audire) – Sermo 71, 8, kol. 449. śr. Sermo 180, 4, kol. 974; Sermo 244, 2, kol. 1149. Zobacz także Enarratio w ps. 118. – Prooemium. August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 586. Böhringer – Aur. Sierpień., Bischof von Hippo – I, S. 74. Książka „Chrystus nauka”. IV, rozdz. XXXII, s. 290–91. w łac. autentyczny – De doctrina christiana – lib. IV, rozdz. XV, 32, kol. 103. Zob. Augustini – Sermo 17, 2, kol. 125. sn. Sermo 95, 2, kol. 581; Sermo 355, n. 2, kol. 1569. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 679. Leipzig 1839. Pevnitsky V.F. – „Zakazy i zwyczaje przestrzegane podczas wygłaszania kazań w starożytnym kościele (III–V w.)”. – Tr. Kijówsk. duch. akad. 1885, t. 3, s. 360. Vetrinsky - Zabytki starożytnego kościoła chrześcijańskiego lub wartości chrześcijańskich - tom. II, s. 146. Petersburg. 1830. Zob. Martigny – Dictionnaire des antiquités chretiénnes – s. 23. 6. Paryż 1865. Sen. Augustini – Epistola XXIII, n. 3, kol. 96. Opera omnia – tom. IIg. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 673–674. Wiesner – Geschichte d. christlich – kirchlichen Beredsamkeit – B. I, S. 115, Lipsk 1829. Patrz także art. V.F. Pevnitsky – „Zakony i zwyczaje przestrzegane podczas wygłaszania kazań w starożytnym kościele (w III-V wieku)” – Tr. Kijówsk. akad. 1885, t. 3, s. 364. W Ewangelii Joannis. – trakt. XIX, 17, kol. 1554. śr. Sermo 23, 1, kol. 155. Zob. Augustini – Sermo 9, 6, kol. 79; Sermo 37, 1, kol. 221; U Joannis Evang. traktat. 15, 1, 1511; W Joannis Evang. traktat. 40, 1, 1686. Zobacz W Joannis Evang. traktat. 35, 3, 1658; Sermo 365, n. 25, kol. 1628. Enarrat. w p.s. 103, II, n. 1, kol. 1352; U Joannis Evang. traktat. 40, 1, 1686. Tak więc w drugiej rozmowie na temat Psalmu 36 błogosławiony. Augustyn przytacza definicję soboru tzw. „maksyministów”, który odbył się w 393 r. przeciwko biskupowi donatystom Prymianowi, i pod tą definicją podpis biskupów. - Enarrat. w p.s. 36, Kazanie II, n. 20, kol. 376–82. Zobacz na przykład Sermo 294, n. 19, gdzie kaznodzieja poruszający kwestię chrztu niemowląt odczytuje słuchaczom rozumowanie św. Cypriana, biskupa Kartaginy. Najlepsze wydanie dzieł bł. Za wydanie benedyktynów z lat 1679–1700 uważa się Augustyna. (patrz Schröckh - Christliche Kirchengeschichte - 15, S. 503; J. Wilh. Schmid - Anleitung zum populären Kanzelvortrag - III, S. 151. Jena 1800), następnie powtórzony więcej niż raz, przedrukowany także przez Mina w jego patrolologii. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Kazania. – Opera omnia – tom. V, pkt I–II. Patrolog. Migne, Seria łac., tom XXXVIII–XXXIX. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – w traktacie Joannisa Evangelium CXXIV. Opera omn. – Tomek. III, ust. 2. Patrol. Migne-Tom. XXXV. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – w Epistolam Joannis ad Parthos – tractatum decem. – Opera omn. samiec. III, 2. Patr. Migne-Tom. XXXV. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Enarrationes in psalmos. – Opera omn. samiec. IV, pkt I–II. Patrol. Migne-Tom. XXXVI–XXXVII. Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Calamensis. – Zobacz Patrol. Seria Migne łac. samiec. XLVI, kol. 5–22. Paryż 1865. Zobacz Praefatio do tomu V. bl. Augustyna (opera omnia), pag. 11–12, wyd. Migne 1865. Schoenemannus – Notitia litaris in vita, scriptis et editibus operum S. Augustini – płk. 94. Praefatio do tomu V operum omnium Augustini – pag. 13–14. Schoenemannus – Notitia litaria – płk. 94. Praefatio do tomu V operum omnium Augustini – pag. 13–14. Praefatio do tomu V operum omnium Augustini – pag. 13–14. sen. Ulimmerii – Praefatio dedicatoria ad sermonnes S. Augustini. Patrol. Migne, seria łac., tom. XLVII, kol. 378. Praefatio do V tomu opery. omn. Augustini, wyd. Benedykt. 1836–39 – „Disquisitio critika” – pag. XXXIV. Zobacz Augustini – Enarrat. w p.s. 138, 1, 1784; Kazanie 330, 1, 1456; Kazanie 23, 1, 156; Sermo 352, 1, 1150; Sermo 225, 3, 1097. Uważamy za konieczne przestrzec czytelnika, że ​​kiedy nawiązujemy do rozmów bł. Augustyna, pierwsza liczba oznacza porządkowy opis rozmowy, druga – podział lub jej część (nota), a trzecia – kolumnę (kolumnę) tomu. Enarratio w p.s. 51, 1, 600. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. VII, kol. 39. śr. Augustini – W traktacie Joannisa Evangelium. 40, 7, 1689. Wycofania – lib. II, rozdz. 67, kol. 656 – Opera. omn. samiec. ja. Uczynił to na przykład Cezariusz z Arelate (470–542), który nakazał kapłanom i diakonom głoszenie w kościołach nauk błogosławionych. Augustyna, dodając coś do nich (zwykle początek i koniec) i pozostawiając w większości nietknięte. – Vita. S. Caesarii Episcopi, auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis – lib. Ja, kap. V, 41. Migne – Patrolog. seria łac., tom LXVII, kol. 1021. – Paryż 1848. S. Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, w Epistolam Joannis ad Parthos tractatus decem. – Opera omn. samiec. III, s. 2, kol. 1977–2062. Migne 1864. sierpień. – Opera omn. tom III, s. 13 2, kol. 1977. „Tractatus de Evangelio Joannis, a capite usque ad finem, w codicibus sex”. – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini. Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Galamensis – kol. 12. – Patrol. Migne-Tom. XLVI – 1865 „Aurelii Augustini Doctoris Hipponensis Episcopi Homiliae in Evangelium Dom. Jesu secundum Joannem incipient, quas ipse colloquendo prius ad populum habuit, et inter loquendum a notariis z wyjątkiem, eo quo habitae sunt ordine, verbum ex postea dictavit.” – Zobacz Admonitio de nextibus w Joannem tractatibus. – sierpień Opera omnia, t. III, s. 2, kol. 1375–78. Enarrat. w p.s. 118, procem. - Sierpień. Opera omnia – głośność. IV, s. 2, kol. 1501. „Dictati etiam trium psalmorum ekspozycje non parvis voluminibus sexagesimi septimi, septuagesimi primi, septuagesimi septimi. Reliquii nondum dyktat, neque tractate, vehementer a nobis requireantur atque flagitantur. Ab his me revocari et zwalniacz, irruentibus de transverso quibuslibet quaestionibus, nolo: ita nec libros de Trinitate, quos diu in minibus verso nondumque complevi, modo Attendere velim”... Augustini – Epistola 169, n. 1. Opera omn. – Tomek. II, płk. 743. śr. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi – kol. 12. Zobacz Spowiedź - książka. IX, 4, s. 234. Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik, – Theil – 1, s. 170–71. Brunszwik – 1839. W tym numerze 5 rozmów „In vigiliis Paschae” – w wigilię Wielkanocy lub w noc Wielkanocy – oraz dwie rozmowy „In die Dominico octavarum Paschae” – w ósmy dzień Wielkanocy, czyli w niedzielę Fomino. – Zobacz August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, s. 584, Gota 1856. „Calendae januariae” to pogańskie święto Nowego Roku. Uroczystości tej towarzyszyła hałaśliwa hulanka wśród pogan. Chrześcijanie natomiast starali się spędzić Nowy Rok w wstrzemięźliwości i modlitwie (Sermo 198, 1, 1024), a czas obchodów Nowego Roku był dla nich raczej czasem postu. - Binghama. – Origins ive Antiquitates ecclesiasticae – tom. III, 3, s. 248, Halae 1729. Edm. Martène – Tractatus de antiqua ecclesiae disciplina; strona. 40–44. Antwerpia. 1764. VI Guerrier. – „Światopogląd średniowieczny, jego powstanie i ideał”. – „Biuletyn Europy” 1891, t. ja, s. 178. Robertsona. – „Historia Kościoła chrześcijańskiego”, tom. ja, s. 345. Tak pisze na przykład błogosławiony. Augustyna do władców jednej z afrykańskich prowincji: „Immanitatis Vestrae famosissimum scelus, et inopitata surlitas terram concutit et percutit coelom, ut in plateis ac delubris westris eluceat sanguis, et resonet homicidium. Apud vos Romanae sepultae sunt leges, judiciorum rectorum calcatus est terror. Imperatorum certe nulla veneration nec timor. Apud vos LX numero fratrum innocens effuses est sanguis, et si qui plures occidit, functus est laudibus, et in westram curiam tenuit principatum”... Epistola 50. – Opera omnia – tom II, kol. 190–91. Zob. Augustini – Epistola 91, n. 2. 8. – Opera omn. – Tomek. II, płk. 316. Robertson – Historia Chrystusa. kościoły – cz. ja, s. 344. Zob. Augustini – Sermo 62, nr 2. 7, kol. 417. Enarratio w Psalmie 62, n. 7, kol. 752. Guerrier – „Średniowieczny światopogląd, jego powstanie i ideał”. - „Europa Zachodnia” – 1891, t. ja, s. 184. Paul Allar – „Chrześcijaństwo i Cesarstwo Rzymskie od Nerona do Teodozjusza!” – s. 4, St. Petersburg, 1898 Książka Evgeny Trubetskoy - „Ideał społeczny zachodniego chrześcijaństwa w V wieku”, część 1, s. 216. sierpień. – Sermo 81, n. 9, kol. 505. sn. Sermo 105, n. 8, kol. 621–22; Wycofanie się – lib. II, rozdz. XLIII. – Opera omn. Tomek. Ja, płk. 647–48. Augustini – Sermo 296, 7, 1356. Enarrat. w p.s. 36, nie. 3, kol. 357. śr. Enarrat. w p.s. 23, nie. 1, 2, kol. 1189–1191; Enarrat. w p.s. 148, nie. 10, 1944; Enarrat. w p.s. 48, kazanie 1, n. 1, kol. 543; Enarrat. w p.s. 72, nie. 22, kol. 924; Kazanie 19, nr. 6, kol. 135. De haeresibus – Augustini – Opera omn. – tom VIII, kol. 24–25. „Quis tot numerat pestes?” – Sermo 183, 1, 988. Sn. Enarrat. w p.s. 67, nie. 38, kol. 837. Augustini – Enarrat. w p.s. 58, 14, 702. Augustini – Enarrat. w p.s. 31, kazanie 1, n. 16, kol. 268. Zob. Augustini – Sermo 301, 3, 1381; Enarrat. w p.s. 73, nie. 25, 944; Sermo 361, n. 6, kol. 1601. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten kirchlichen Redner alter und neuer Zeit – S. 45. Tübingen 1859. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – S. 240. Tybinga 1851. Augustini – S. 296, 7, 1356; S. 105, 9, 623–24; S. 81, 9, 505. Augustini – Sermo 296, 6, 1355. Odnosi się to do ataku Gotów na Rzym pod wodzą Alaryka w roku 410. Sermo 296, n. 7, kol. 1356. śr. De civitate Dei – lib. II, rozdz. XXII, – Opera omnia, t. VII, kol. 69–70. Zobacz Sallustii - Bellum Catilinarium sive de conjuratione Catilinae - cap. VI, str. 6. Sermo 81, 9, 505–506. Poślubić. De civitate Dei – lib. Ja, kap. II–III. Opera omn. – Tomek. VII, kol. 15–17. Wskazano na upadek pogaństwa w Rzymie. Na temat kultu tej bogini w Kartaginie zob. Augustini – De civitate Dei lib. II, rozdz. IV. – Opera. omn. samiec. VII, kol. 50. W tłumaczeniu na język rosyjski - Stworzenie. błogość Augustyna – część 3, s. 66–67. Kijów 1880. Według Augustyna podczas jednej z uroczystości ku czci tego bóstwa „najbardziej obsceniczni aktorzy śpiewali publicznie takie rzeczy, których nie wypadało słuchać nie tylko matki bogów, ale także matek niektórych senatorów, czy jakichś uczciwych mężów, nawet matek tych samych aktorów... Sami aktorzy, na próbach domowych, wstydzili się przed swoimi matkami dokonywać tej hańby podłych słów i czynów, a publicznie przed swoimi bogami matkami, w obecności i usłyszeniu dużego zgromadzenia ludzi obojga płci, gdyby mogła być na tym obecna cała rzesza ludzi, zwabionych ciekawością, powinni byli wyjść zawstydzeni, z urażonym poczuciem czystości. Cóż wtedy nazwiemy świętokradztwem, pyta Augustyn, jeśli jest to nabożeństwo święte, albo czym będzie profanacja, jeśli jest to ablucja. I nazywało się to ferculi, jak gdyby było to święto przetrzymywano, podczas gdy niegodziwe demony miały wrażenie, że karmione są ich własnym jedzeniem”. Sermo 105, n. 12, kol. 624; Enarrat. w p.s. 98, nie. 14, kol. 1270. Najazd Radages datuje się na rok 406. Zob. Baronius – Annales ecclesiastici, tom. VI, str. 501–503, Lucae 1740; Robertsona. Historia Chrystusa. kościoły – cz. ja, s. 343. Kaznodzieja nawiązuje do najazdu Gotów w roku 410. Zobacz Sermo 105, 12, 624–25. Poślubić. De civitate Dei, lib. V, rozdz. XXIII, kol. 169–70. Augustiniego. Sermo 81, 9, 505. śr. Sermo 105, 11, 623. Enarrat. w p.s. 62, 6, 751–52. Poślubić. Enarrat. w p.s. 122, 12, 1639; Sermo 77, 13, 489; Sermo 127, 1, 705–6. Sermo 77, 13, 489; Enarrat. w p.s. 122, 12, 1639. Kazanie 19, nr. 4, kol. 135. Augustiniego – Sermo 22, n. 3, kol. 150. sn. S. 21, 8, 147. S. 105, 8, 621–22. Poślubić. Św. Grzegorz Teolog – Słowo o miłości do ubogich. - Stworzenie. Część 2, strona 22. Moskwa 1843. Augustini – S. 296, 6, 1357. Augustini – Epistola 244, n. 2, kol. 1060. śr. Epistola 210, 1, 957. – Opera omn. samiec. II. Sermo 296, 10, 1358. Por. Sermo 21, 8, 147. Sermo 105, 11, 623. Enarrat. w p.s. 26, 7, 209. De civitate Dei, lib. Ja, kap. VIII–X, płk. 2–25. Enarrat. w p.s. 19, 11, 224. Zobacz także S. 177, 6, 956; S. 345, 5, 1521. „Faciunt malignos die maligni homines” – Sermo 25, 4, 168. Por. Sermo 297, 9, 1363. „Bene vivamus et bona sunt tempora. Nos sumus tempora: quales sumus, opowieści sunt tempora”. Sermo 80, 8, 497. Sermo 297, 9, 1363–64. sen. Sermo 25, 4, 168–69. Sermo 311, n. 8, 1416–17. Sermo 177, 4, 955. Por. Sermo 107, 6, 630. Sermo 72, 5, 468–69. Prof. Guerrier – „Błogosławiony Augustyn”, s. 10-10. 304. Moskwa 1910 Sermo 62, 17, 422–23. Poślubić. Enarratio w p.s. 80, 14, 1040. Augustiniego. Enarratio w p.s. 61, 23, 747. Zob. także In Joannis Evangelium tractatus 37, n. 2. 8–9, kol. 1674–75; Sermo 199, 3, 1027–28. Enarrat. w p.s. 140, 9, 1821. śr. W Ewangelii Joannis. traktat IX, 10, 11, kol. 1456–57. Zobacz też – Augustini Epistola – 246, n. 2–3. Opera omn. samiec. II, płk. 1061–62. Sermo 199, n. 3, kol. 1028. Śn. Augustiniego. Contra Faustum manichaeum, lib. II, rozdz. V. Opera omn. samiec. VIII, płk. 212. Patrz Augustini, Enarrat. w p.s. 140, 10, 1822. śr. Augustiniego. Wycofać. biblioteka. Ja, cao. XV, rz. 1, opera tom t. Ja, płk. 608. Contra duas epistolas pelagianorum. biblioteka. IV, rozdz. IV, nie. 5, opera omn. samiec. X, ust. I, kol. 612. Augustiniego. Enarrat. w p.s. 140, 10, 1822. Sn. De haeresibus, rozdz. XLVI, opera omn. samiec. VIII, płk. 35. Augustini, Sermo 152, 4, 821. Sn. Sermo 12, nr. 11–12, kol. 105–106. De genesi contra manichacos, lib. II, rozdz. XXVI, opera omn. samiec. III, I, płk. 217. De nuptiis et concupiscentia, lib. II, rozdz. III, nie. 9, opera omn. tom X, 1, kol. 441. sierpień. Enarrat w p.s. 140, 12, 1823. Sn. Augustiniego. De moribus manich. biblioteka. II, rozdz. XVII, nie. 54, opera omn. samiec. Ja, płk. 1368. sierpień. De haeresibus. XLVI, kol. 37. sn. Enarrat. w p.s. 140, 12, 1823. sierpień. Kazania 26, 10, 175; Sermo 152, 6, 822; Sermo 50, 1, 326; S. 2, 2, 28; S. 1, 1, 23. Enarrat. w p.s. 140, 10, 1822. Augustiniego. Enarrat. w p.s. 140, nie. 10, kol. 1822. Enarrat. w p.s. 140, 10, 1822. Sn. De moribus manich. biblioteka. II, rozdz. XI, nie. 22–25, opera omnia, t. Ja, płk. 1354–55. Enarrat. w p.s. 140, nie. 11, kol. 1823–24. Enarrat. w p.s. 140, nie. 12, kol. 1823. Cn. De moribus manichaeorum, lib. II, rozdz. XVI, nie. 53, kol. 1367–68. Enarratio w p.s. 140, 12, 1823–24. Kazanie 1, rz. 4, kol. 25; Enarrat. w p.s. 146, nie. 13, kol. 1907–8. Enarrat. w p.s. 36; Kazanie 1, rz. 1, kol. 355. śr. Augustini – De genesi contra manichaeos, lib. Ja, kap. XXII, nie. 33–34, Opera omn. samiec. III, I, płk. 189–190; De Diversis quaestionibus, rozdz. LX. Opera omnia, tom. VI, płk. 48. Enarratio w p.s. 146, nie. 13, kol. 1907–8. Sermo 277, 13, 1264. Sermo 53, n. 7, 12, 13, kol. 367–70. Poślubić. Augustiniego. Kontra epista. Manichaei, czapka. XV, rz. 20, Opera omn. samiec. VIII, płk. 184. W Epistolam Joannis ad Parthos – traktat VIII, n. 10, kol. 2034. śr. Kazanie 4, n. 5, kol. 35. W Ewangelii Joannis. traktat. 23, nie. 9, kol. 1588. W Ewangelii Joannis. traktat. 23, 9, 1588. śr. Enarrat. w p.s. 85, nie. 12, kol. 1090; Spowiedź – lib. X, czapka. VI, nie. 9–10, kol. 783. Kazanie 4, n. 7, 36. śr. Sermo 341, n. 2, kol. 1494; De catechisandis rudibus – rozdz. XXII, nie. 55, – opera omn. samiec. VI, płk. 347–48; Epistola 120, n. 10, kol. 457; Epistola 92, n. 2–3, kol. 318–319; Epistola 147, n. 29, 31, 43, 44, 45, kol. 610–17, – opera omn. samiec. II. Lepiej czytać: „obezwładniać”, według niektórych rękopisów, na przykład Colbertine. Zobacz Lectiones wariantes w dodatku do tomu V dzieła. błogosławiony Augustyn, Benedykt. wyd., arkusz LXXX. Sermo 341, n. 8–9, kol. 1498. śr. Kazanie 117, n. 7, kol. 665; Epistola 148, n. 13, kol. 628, – opera omnia, t. II. Zobacz Augustini – W Joannis Evangel. traktat. 36, nie. 8, kol. 1667; traktat 40, n. 3, kol. 1687; traktat. 29,7,1631; Sermo 52, 6, kol. 357. Zobacz Augustini – Enarrat. w p.s. 130, 11, 1712; Enarrat. w p.s. 32, 5, 288; W Ewangelii Joannis. traktat. 1, 11, 1384; Sermo 126, 8, 701; Sermo 71, 5, 448. „Tamen propter ipsam individuam et inseparabilem aeternitatis, veritatis, bonitas essentiam vel naturam, non esse tres deos, sed Unum. Deum” – Sermo 71, 18, 454. Sermo 71, 18, 454. śr. Sermo 214, 10, 1071; W Ewangelii Joannis. traktat. 39, 3, 1682–83. W Ewangelii Joannis. traktat. 39, przyp. 3, 4, kol. 1682–83. „Hoc solo numerum insinuant, quod ad invicem sunt, non quod ad se sunt”. Ibidem, rz. 4, kol. 1683. W Ewangelii Joannis. traktat. 39, 4, 1683. śr. Augustini – Collatio cum Maximino arianorum episcopo – rz. 11. – opera omn. samiec. VIII, płk. 714; Contra kazanie arianorum – rozdz. IV, rozdz. XI, – opera omn. samiec. VIII, płk. 686, 694; De Trinitate – lib. VIII, rz. 1, opera omn. samiec. VIII, płk. 947. W Ewangelii Joannis. traktat. 39, przyp. 5, kol. 1684; Środa, traktat. 14, przyp. 9, kol. 1508. W Ewangelii Joannis. traktat. 19, nie. 6, kol. 1546. Kazanie 126, n. 10, kol. 703. Sermo 52, n. 7, kol. 357. Sermo 52, n. 8, kol. 357. Śn. Sermo 71, n. 27, kol. 460; Sermo 126, 10, 703; Sermo 225, 2, 1096; W Ewangelii Joannis. traktat. 20, 13, 1563; Contra sermonen arianorum – rozdz. XV, kol. 694; czapka. XXXII, kol. 705; De Trinitate – lib. II, rozdz. X, rz. 18, kol. 857, opera omn. samiec. VIII. Sermo 52, n. 17–19, kol. 360–62. Ibidem – rz. 21, kol. 363. Śn. Augustini – De Trinitate – lib. XV, rozdz. XXI, nie. 40–41, rozdz. XXII, nie. 42, – opera omn. samiec. VIII, płk. 1088–90; Epistola 169, n. 6, – opera omn. samiec. II, płk. 744–45. Augustiniego – Kazanie 117, n. 6, kol. 664; Kazanie 244, 4, 1150; Sermo 139, 3, 770; S. 126, 8, 701; W Ewangelii Joannis. traktat. 26, nie. 5, kol. 1609. Kazanie 118, n. 2, kol. 672–73. Zobacz Sermo 118, nr 1. 2, 673; Sermo 139, 3, 771; Sermo 117, 10, 666. Sermo 117, nr 11, 667. Zob. Sermo 118, 2, 672–73; W Ewangelii Joannis. traktat. XX, 8, 1560. Kazanie 117, n. 12, kol. 668. Kazanie 139, n. 3–4, kol. 771–72. Sermo 117, 14, 669. Zob. S. 140, 5, 774–75. W Ewangelii Joannis. traktat. 20, nie. 8, kol. 1560. Kazanie 117, n. 7, kol. 675. Sermo 120, n. 2–3, kol. 677. śr. Sermo 225, 3, 1097; Sermo 187, 2–3, 1001–2; Sermo 341, 2, 1494. Zobacz Kazanie 28, nr 1. 4–5, kol. 184–85. sen. Augustini – Epistola 137, n. 7. – opera omn. tom II, kol. 518. Sermo 264, n. 4, kol. 1215. Priscilianiści są wyznawcami sekty, która wywodzi się od pewnego Priscilianina (385) i umocniła się szczególnie w Hiszpanii. Ich nauczanie składało się z mieszaniny błędów gnostyckich i manichejskich z dodatkiem kilku innych. Twierdzili, że dusza ludzka ma tę samą naturę i substancję, co Bóg. Aby wziąć udział w jakiejś arbitralnej walce, dusze schodzą jakby przez siedem niebios na ziemię i pogrążają się w złym pierwiastku, rozpraszając się po różnych ciałach. Pryscylianiści nie jedli mięsa jako nieczystego pożywienia. Unikali także małżeństw, oddzielając mężów od żon i żony od mężów. Pryscylianiści przypisywali stworzenie ciała nie prawdziwemu i dobremu Bogu, ale złym aniołom. W swoim nauczaniu o Chrystusie trzymali się sabelianizmu, twierdząc, że jest On nie tylko Synem, ale Ojcem i Duchem Świętym. – Patrz Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXX, – opera omn. samiec. VIII, płk. 44. Zobacz też – Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 812–16. Sermo 238, 2, 1125–26. Zobacz Sermo 237, n. 2–3, kol. 1122–23. Herezja ma swój początek od Apolinarego, biskupa Laodycei, który zmarł około 392 roku. Augustini – W Joannis Evangel. traktat. 47, nie. 9, kol. 1737. śr. Enarrat. w p.s. 29, 3, 218; Wyznanie. – biblioteka. VII, rozdz. XIX, – opera omn. samiec. Ja, płk. 746; De vera Religie – czapka. XVI, – opera omn. samiec. III, I, płk. 134; Epistola 264, n. 3, kol. 1085, – opera omn. samiec. II. Enarrat. w p.s. 29, przyp. 2, kol. 217. W Ewangelii Joannis. traktat. 47, nie. 9, kol. 1737. W Ewangelii Joannis. traktat. 23, 6, 1586. Kazanie 237, n. 4, kol. 1124. Kazanie 237, n. 4, kol. 1124. Zobacz W Joannis Evangel. traktat. 23, nie. 6, kol. 1586; Enarratio w p.s. 29, przyp. 2–3, kol. 218. Zobacz W Joannis Evangel. – trakt. 47, nie. 11, kol. 1738–39. Zobacz Augustini – De natura et gratia – cap. XXI, 23. – opera omn. samiec. X, 1, kol. 258. przyp. De haeresibus – LXXXVIII, opera omn. samiec. VIII, płk. 48. Augustiniego – Sermo 295, n. 15, kol. 1344. sn. De gratia Christi – czapka. XXXIX, nie. 43, – opera omnia, t. X, 1, kol. 379–80. Sermo 294, n. 15, kol. 1344–45. Augustini – Opus imperfectum – lib. VI, rozdz. XII, – Opera omnia, tom X, 2, kol. 1522. Ibidem – lib. Ja, kap. CV; biblioteka. IV, rozdz. C, Opera omn. samiec. X., płk. 1119, 1396. Augustini – De civitate Dei – lib. XIII, rozdz. XIV. Opera omn. samiec. VII, kol. 386. Kazanie 239, n. 10, kol. 1333. Sermo 299, n. 11, kol. 1375–76. Gdzie indziej błogość. Augustyn, opierając się na słowach Apokalipsy (Obj. 11, 3–7), mówi, że Eliasz i Enoch pojawią się później i umrą. – Augustini – De genesi ad litam – lib. IX, rozdz. VI, nie. 11. – Opera omnia, t. III, 1. Śn. Epistola 193, rozdz. III, nie. 5–7, – opera omn. samiec. II, płk. 872. Sermo 30, n. 3, kol. 188. Kazanie 156, n. 13, kol. 856–57. Augustini – De gratia Christi – kap. XXV, opera omnia, t. X, 1, kol. 397. Kazanie 278, n. 1, kol. 1268–69. Sermo 333, n. 5, kol. 1466. Patrz Sermo 26, 9, 175. Sn. Sermo 155, 4, 842–43; S. 153, 6–9, 828–30. Kazanie 156, n. 14, kol. 857. Zobacz Sermo 169, n. 10–11, kol. 921–22. Sermo 165, n. 3, kol. 912–13. Poślubić. w tym samym miejscu – przyp. 5, kol. 913–14. sen. De dono perseverantiae – cap. XX, rz. 52, – Opera omnia, t. X, 2, kol. 1026. Kazanie 158, n. 1, kol. 862. Kazanie 158, n. 3, kol. 863–64. Zobacz De Diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. Ja, 14, – Augustini – Opera omn. samiec. VI, płk. 119. „Audiat homo, ne pereat homo, propter quem Deus factus est homo” – Sermo 165, 9, 907. Por. Kazanie 27, n. 3–4, kol. 179–80. Kazanie 26, nr. 3, kol. 177. „Neque enim propterea sunt ista injusta, quia occulta” – Augustini – Epistola 194, n. 10, – Opera omn. samiec. II. przełęcz. 878. Kazanie 27, n. 6, kol. 181. Sen. De dono perseverantiae – rz. 30, – Opera omn. samiec. X, 2, kol. 1011; De praedestinatione sanctorum – czapka. XIV, nie. 26, – Opera omn. samiec. X, 1, kol. 980. „Trahit sua quemque voluptas”. P. Virgilii Mar. – Eklog. 2, – Opera omn. samiec. Ja, pa. 100. – Paryż 1819. W Ewangelii Joannis. traktat. 24, nie. 4, 5, kol. 1668–9. Poślubić. Kazanie 131, n. 2, kol. 730; Epistola ad Galathas – rz. 49, – opera omn. samiec. III, 2, kol. 2140–41. W Ewangelii Joannis. traktat. 24, nie. 7, kol. 1610. W pierwszej księdze swego dzieła „Contra duas epistolas Pelagianorum” bł. Rozwiązując tę ​​samą kwestię Augustyn pisze, co następuje: Quis trahitur, si jam volebat? et tamen nemo venit, nisi velit. Trahitur ergo miris modis, ut velit, ab illo, qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut homines, quod fieri non potest, nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant. – Kap. XIX, rz. 37; Czapka śr. III, nie. 6, – Opera omn. samiec. X, ja, płk. 568, 553. Kazanie 169, n. 13, kol. 922–23. sen. Kazanie 156, n. 13, kol. 856; De peccat. zasługa – II, 6, – Opera omn. samiec. X, ja, płk. 154–55. W jednym z dzieł swego bł. Augustyn opisuje, jak niektórzy mu współcześni zinterpretowali na nowo doktrynę o predestynacji, opartą na Bożej uprzedniej wiedzy. Mówi, że w jego klasztorze był ktoś, kto na wszystkie ostrzeżenia braci klasztoru, aby nie robić tego, czego nie należy robić, odpowiadał: kimkolwiek teraz jestem, zgodnie z przepowiednią Boga będę tym, kim powinienem być. Rozumując w ten sposób, doszedł do tego, że opuścił klasztor, jak pies powracający do wymiocin. „A jednak” – pisze błogosławiony. Augustyna, okaże się, jaki będzie. Czy można w obawie przed takimi przypadkami zaprzeczyć Bożej uprzedniej wiedzy lub przemilczeć ją? – Patrz Augustini – De dono perseverantiae – rozdz. XV, rz. 38, – Opera omn., t. X, 2, kol. 1017. Zobacz Sermo 174, 9, 944–45. sen. Sermo 294, 16, 1345. Kazanie 294, 3, 1337; W Ewangelii Joannis. traktat. 67, 3, 1813. Sn. Augustini – De peccatorum zasługis et remissione, et de baptismo parvulorum ad Marcellinum, lib. W. 26, kol. 123; De peccato Originali contra Pelagium et Coelestium – cap. XVII–XIX, kol. 394–95; De anima et ejus origine – lib. W. 11, kol. 481, – Opera omn. samiec. X, 1. Sermo 294.n. 6, kol. 1339. Sermo 294, 6, 1339. Sn. Contra secundam Juliani responsionem – lib. Ja, kap. XXXII, opera omn. samiec. X, 2, kol. 1062; Epistola 194, n. 42, – opera omnia, tom II, kol. 889. Sermo 165, 7, 906. śr. Augustini – Epistola 186, n. 12–15, – opera omn. samiec. II, płk. 820–821; De peccatorum zasługis et remissione et de baptismo parvulorum – lib. W. 64–66, opera omn. samiec. X, 1, kol. 147–48. „Tu das fidem non respondent, et ego peccatum nihil agenti”. Sermo 294, n. 17, kol. 1346. śr. Sermo 351, 2, 1537; De libero arbitrio – lib. III, rozdz. XXIII, nie. 67, opera omnia, tom. Ja, płk. 1304. Donatyzm był szczególnie silny w samym Ippon, gdzie znajdowała się stolica biskupia bł. Augustyn. – Patrz Guerrier – „Św.Augustyn”, s. 25. 482. Augustini – Kontra epista. Manichaei, quam vocant Fundamenti – rz. 6. – Opera omn., tom. VIII, płk. 176. śr. De utilitate credendi – rozdz. XVII, – Opera omn. samiec. VIII, płk. 91. Augustini – Enarrat. w p.s. 103, S. I, n. 17, kol. 1350. Enarrat. w p.s. 83, 7, kol. 1060. Śn. Augustini – Contra epistolam Parmeniani – lib. II, rozdz. III, nie. 6, – opera omn. samiec. IX, płk. 54. Contra Julianum – lib. VI, rozdz. V, rz. 11, – opera omn. samiec. X, ja, płk. 829. „Quod intelligimus igitur, debemus racjoni, quod credimus – auctoritati”. – De utilitate credendi – rz. 25, – opera omnia, t. VIII, płk. 83. Augustini – Enarrat. w p.s. 98, nie. 4, kol. 1261. Jak wiadomo, donatyści argumentowali, że Kościół powszechny przestał być kościołem, gdyż utrzymując łączność ze zdrajcami biskupami (oczywiście zdrajcami ksiąg kościelnych podczas prześladowań Dioklecjana w 303 r.) i osobami przez nich wyświęconymi, stał się tym samym uczestnikiem ich przywar i przestał być kościołem świętym. – Patrz Augustini – Enarrat. w p.s. 36, S. II, n. 18, kol. 374. Śn. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, – opera omn. samiec. VIII, płk. 43. Augustini – Contra litas Petiliani 1 lib. II, rozdz. XLVIII, rz. 111, – Opera omn. samiec. IX, płk. 298. Kazanie 88, n. 21, kol. 550–51. Sierpień. Enarrat. w p.s. 145, nie. 9, kol. 1890. Sen. W Ewangelii Joannis. traktat. 4, rz. 11, kol. 1410; traktat. 5, przyp. 13–15, kol. 1420–22; Epistola 185, n. 37–48, – opera omnia, t. II, płk. 809–10; Contra Cresconium Donatistam – lib. II, rz. 35, – opera omnia – tom. IX, płk. 487–88. Sermo 129, n. 8, kol. 724. „Sacramentum tamen Dei vivi nec in mortuo moritur”. – Augustini – Contra lititas Petiliani – lib. II, 15, – opera omnia, t. IX, płk. 262. Sermo 292, n. 7, kol. 1325–26. Sermo 292, n. 6, 8, kol. 1323–26. sen. Augustini – Contra Cresconium Donatistam – lib. IV, nie. przełęcz. 557. De Baptismo contra Donatistas – lib. IV, nie. 27–28, kol. 172–173. Contra epistolam Parmeniani – lib. II, rz. 23, kol. 67/ Contra litas Petiliani Donatistae – lib. W. 9, kol. 250, lib. III, nie. 30, kol. 364–66. Opera omnia, tom IX. Sermo 72, n. Ja, płk. 470. śr. Kazanie 15, n. 6, kol. 119. Kazanie 47, n. 6, kol. 296. Kazanie 88, n. 296. 21, kol. 550. Contra Gaudentium Donatistarum episcopum – lib. II, rozdz. V, VI, – opera omn. samiec. IX, płk. 744–45. Contra epistolam Parmeniani – lib. II, rz. 5, lib. III, nie. 13, 17, 18, 19. – Opera omn. samiec. IX, płk. 92, 95–97. Kazanie 248, n. 1, kol. 1159. śr. Kazanie 249, n. 2, kol. 1161–62; Sermo 250 itp. Kazanie 88, n. 19, kol. 549. śr. Enarrat. w p.s. 25, II, n. 5, kol. 190–91. Enarrat. w p.s. 6, przyp. 9, kol. 95. Sermo 213, n. 2, kol. 1092–93. Kazanie 249, n. 2, kol. 1161–62; Kazanie 73, n. 4, kol. 471–72. Sermo 88, 19, 549. Por. Sermo 302, 10, 1389. Enarrat. w p.s. 25, II, n. 5–6, kol. 190–91. sen. De Baptismo contra Donatistas – lib. W. 22. – Opera omnia, tom IX. De cathechisandis rudibus – czapka. XIX, rz. 31, rozdz. XXV, rz. 48 – opera omnia, tom. VI, płk. 333–34, 343–44. Augustini – Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 5. – Opera omnia, t. VIII, płk. 175. sierpień. – De moribus Catholicae Ecclesiae – lib. W. 61, – Opera omn. samiec. Ja, płk. 1335. Poza Afryką donatyści mieli niewielką liczbę zwolenników w Rzymie i małą społeczność w Hiszpanii. – Patrz Robertson. – Historia Kościoła Chrześcijańskiego, t. ja, s. 181, Petersburg. 1900 – Książka. Evgeny Trubetskoy, Religijny i społeczny ideał chrześcijaństwa zachodniego w V wieku, część I. Światopogląd błogosławionych. Augustyn, s. 112. Moskwa, 1892 Kazanie 47, n. 17, kol. 305. Zobacz także S. 46, n. 33–34, kol. 289. W Joannis Evangel. traktat. 13, nie. 3, 14, kol. 1493, 1500. Sermo 265, n. 6, kol. 1221–22. Myśli te szczegółowo ujawnia bł. Augustyna w dziele „De unitate Ecclesiae” (opera omnia, t. IX), które przybiera formę listu pasterskiego do owczarni. Zobacz także jego pracę „Contra Cresconium” – lib. III, nie. 70–77, – opera omnia, t. IX, płk. 534–38. Sermo 51, n. 4, kol. 335–36. S. 268, 2, 1232. Sn. S. 267, 4, 1231. „Si unum membrum dolet alicunde, compatiuntur omnia membra.” – S. 268, 2, 1232. W Ewangelii Joannis. traktat. XIII, 16, 1501. W Ewangelii Joannis. traktat. XXXII, rz. 7–8, kol. 1645–46. sen. Augustini – Contra litas Petiliani Donatistae – lib. II, rz. 74, – Opera omn., t. IX, płk. 284. De Baptismo contra Donatistas – lib. III, nie. 21, – Opera omn., t. IX, płk. 148–49. W Ewangelii Joannis. traktat. XXXII, 7, kol. 1646. Enarrat. w p.s. 90, S. II, n. 1, kol. 1159. Śn. Enarrat. w p.s. 130, nie. 4, kol. 1776. Enchiridion sive de fide, spe et charitate – cap. LXI, sierpień. – Opera omn. samiec. VI, płk. 260–61. Enarrat. w p.s. 149, 5, 1952. Sermo 273, 7, 1251. Zobacz także S. 313, 2, 1423. Enarrat. w p.s. 96, 12, 1245–46. sen. De civitate Dei – lib. VIII, rozdz. XXVII, opera omn. samiec. VII, kol. 256. Contra Faustum manichaeum – lib. XX, rozdz. XXI, – opera omn. samiec. VIII, płk. 384–85. De vera religijne – czapka. LV, nie. 108, – opera omn. – Tomek. III, I, płk. 189. Sermo 283, 4, 1287. Zob. także S. 284, 9, 1289–90; S. 299, n. 3, 1369; S. 333, 1, 1464. Sermo 285, 5, 1295. Zobacz także S. 316, 5, 1434; S. 319, 6, 1442; Enarrat. w p.s. 85, 24, 1099. „Injuria est enim pro martyre orare, cujus nos debemus orationibus commendari”. – S. 159, n. 1, kol. 868. Sermo 285, n. 5, kol. 1295. Sermo 275, 3, 1255. - „Dlaczego Bóg dokonuje cudownych czynów wokół ciał zmarłych świętych, jeśli nie po to, aby stąd było jasne, jak wielką czcią cieszą się ich dusze, skoro nawet martwe ciało zostaje uwielbione przez takie działanie Bożej mocy?” Kazanie 277, n. 1, kol. 1257. Sermo 172, n. 2, kol. 936–37. Sermo 172, n. 2, – kol. 937. Sermo 328, n. 5, kol. 1454. Zobacz także W Joannis Evangel. traktat, 49, 10, 1751. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, rozdz. XIII. – Opera omn. samiec. VII, kol. 728. Prof. V. Guerrier – „Błogosławiony Augustyn”, s. 10-10. 363. Sermo 306, n. 7, kol. 1404. Zobacz także W Joannis Evangel. traktat. 45, nie. 2, kol. 1720. Kazanie 84, n. 2, kol. 520. Enarrat. w p.s. 118, s. 19, nie. 4, kol. 1555. sn. Augustini – Epist. 56, nie. 2, – opera omn. samiec. II, płk. 223, De civitate Dei – lib. XX, rozdz. VI, nie. 2, – opera omn. samiec. VII, kol. 666. Sermo 345, n. 1, kol. 1518. Kazanie 19, nr. 5, 135–36. sen. Sermo 302, 8, 1384. Jednakże przez pewien czas błogosławiony Augustyn miał chiliastyczny pogląd na tysiącletnie panowanie świętych na ziemi. Dlatego w jednej ze swoich rozmów mówi tak: „Pan będzie królował na ziemi ze swoimi świętymi i będzie miał tu Kościół, do którego nie wejdzie ani jeden grzesznik (malus), Kościół wybrany (separatam) i oczyszczony od wszelkiej złej myśli” (Kazanie 259, n. 2, kol. 1197). Augustyn później porzucił tę opinię. W rozdziale 7 20 ksiąg W swoim dziele „O Mieście Bożym” tak mówi o chiliazmie: „Opinię tę można by w pewnym stopniu znieść, gdyby założyć, że w tę sobotę święci będą doznawać duchowych radości z obecności Pana. My też kiedyś tak myśleliśmy, ale skoro tylko twierdzą, że wskrzeszeni w tym czasie będą oddawać się najbardziej nieumiarkowanym ucztom cielesnym, podczas których będzie tyle jedzenia i picia, że nie tylko nie będą przestrzegać umiaru, ale przekroczy miarę samej niewiary, nikt poza cielesnością nie może w żaden sposób w to uwierzyć. – (Część twórcza 6, s. 193, tłumaczenie rosyjskie Komp. 30 rozdział 22 książki). Poślubić. Krasin – „Stworzenie Błogosławionych. Augustyna De civitate Dei jako przeprosiny za walkę chrześcijaństwa z pogaństwem rzymskim” – s. 324. Kazan 1873. V. Guerrier – „Błogosławiony Augustyn”, s. 615, Moskwa 1910. W Ewangelii Joannis. traktat. 49, 10, 1751–52. Kazanie 227, n. 12, 1264. „Zadziwia nas niezwykła i niewiarygodna, gdybyśmy sami tego nie doświadczyli, szybkość działania promieni wzrokowych w naszych oczach. Ale bardziej zdumiewająca będzie prędkość ciała duchowego, które otrzymamy. W mgnieniu oka znów się podniesie. Co więcej, jak wiadomo, nasz Pan przeniknął swoim ciałem przez zamknięte drzwi, które również są niedostępne dla naszego wzroku. Po swoim zmartwychwstaniu nagle ukazał się uczniom zgromadzonym w jednym domu za zamkniętymi drzwiami (Jana 20:19). Tam, gdzie promień wzroku nie może przeniknąć, On mógł przejść. Niech nikt nie mówi, że było to możliwe tylko dla Ciała Pańskiego, a niemożliwe dla naszego. Zaufaj Duchowi Świętemu przemawiającemu przez apostoła. Przecież mówi się o tym samym Panu, że przemienił nasze pokorne ciało, aby było podobne do Jego chwalebnego ciała” (Fil. 3:21). Śr. S. 362, 20, 1624. Enarrat. w p.s. 129, nie. 7, kol. 1700–1701. Zobacz także S. 361, 17, 1609; S. 362, 10, 1617. Sermo 361, n. 10–11, kol. 1604–1605. sen. Augustiniego – Epistola 102, n. 4–5, – opera omn. Tomek. II, płk. 372. Sermo 361, n. 1, 4, 5, 7, kol. 1599–1602. Ibidem – rz. 6, kol. 1501. Sen. Enarrat. w p.s. 73, 25, 944. Sermo 361, n. 8, kol. 1603. Sermo 361, n. 12, kol. 1605. Sermo 240, n. 2, kol. 1131. sn. Enarrat. w p.s. 62, nie. 6, kol. 751; De cathechisandis rudibus – rz. 46, – Opera omn. samiec. VI, płk. 342. Sermo 361, n. 12, kol. 1605; środa n. 18, kol. 1609. Sermo 32, n. 13, kol. 1619. Ibidem – rz. 14, kol. 1620. Ibidem – rz. 15, kol. 1621. Sermo 362, n. 23, kol. 1627. Sermo 242, n. 4, kol. 1140. Śn. De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XIII–XIV, – Opera omn. samiec. XII, kol. 776–77. Kazanie 243, n. 4, 6, kol. 1145–46. sen. De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XIX, rz. 1–3, kol. 780–82. Sierpień. – Sermo 242, n. 5, kol. 1140. Śn. De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XI, nie. 1, kol. 773. Sermo 242, n. 5, kol. 1140. Kazanie 241, n. 8, kol. 1139. śr. Augustini – De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XXV, kol. 793; czapka. XXVI, kol. 794. Sermo 242, n. 7, kol. 1141. sn. De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XI, nie. 3, kol. 774. Sermo 242, n. 7, kol. 1141. Sermo 242, n. 8, kol. 1141–42. sen. De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XI, nie. 2, 4, 5, kol. 773–74. Sermo 242, n. 9, kol. 1142. Sermo 241, 7, 1137. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XXVI, kol. 794. Kazanie 241, n. 7, kol. 1137–38. „Inducitur Deus a Platone ipso alloqui Deos, quos fecit de corporali et incorporali substantia, atque inter caetera dicere illis: „Quoniam estis orti, immortals esse et indissalubiles non potestis”. Jam ad istam vicem illi intremiscere poterant Quare? Quia immortals esse cupiebant, et mori nolebant. Ergo, ut eis auferret timorem, secutus adjunxit atque ait: „non tamen rozpuszczamini, neque vos illa mortis fata periment, nec erunt valen tiora, quam comsilium meum…” – Sermo 241, n. 8, kol. 1138. Zobacz także – De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XXVI, – Opera omn. VII, kol. 794. Sermo 241, 4, 1135. śr. De civitate Dei – lib. XII, rozdz. XIII, nie. 1, kol. 361. Sermo 241, 5, 1135–36. śr. De civitate Dei – lib. XII, rozdz. XX, rz. 1–4, kol. 369–71. Enarrat. w p.s. 85, 21, 1096. Sn. Sermo 127, 10, 711; S. 277, 16, 1267; Enarrat. w p.s. 48, S. 1, n. 5, kol. 546–47; U Joannis Evang. traktat. 76, nie. 3–4, kol. 1832. Enarrat. w p.s. 49, 11, 572–73. Enarrat. w p.s. 90, S. 1, n. 9, kol. 1156. Sermo 362, n. 27, kol. 1631. sn. De civitate Dei – lib. XX, rozdz. V, rz. 3, kol. 663. Sermo 362, 28, 1631. Sn. Sermo 127, 3, 707–8; De catechisandis rudibus – rozdz. XXV, rz. 47, – opera omn. Tomek. VI, płk. 342–43; De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XXX, nie. 1, – opera omn. Tomek. VII, kol. 801. „Illud scio, fratres, quod non sumus dormitaturi vocando”. – Sierpień. S. 362, 29, 1632. „Toca akcja nostra amen et alleluia erit”. – Ibidem. Seermo 362, n. 29, kol. 1633. śr. De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XXX, nie. 5, kol. 804. Kazanie 87, n. 6, kol. 533. W Ewangelii Joannis. traktat. 67, nie. 2, kol. 1812. Sen. De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. XXX, nie. 2, kol. 802. Sermo 306, n. 5, kol. 1402. Kazanie 65, n. 8, kol. 430. Kazanie 161, n. 4, kol. 879. Kazanie 36, nr. 6, kol. 217–18. sen. De civitate Dei – lib. XXI, rozdz. X., płk. 724–25. „Nam integra erunt et corpora impiorum, nihil ex eis imminutum apparebit, sed ad poenam erit integritas corporis, et quaedam, ut dicam quaedam firmitas corporis, corporibilis firmitas: quia ubi dolor esse poterit, non potest dici non esse corporio; quamvis non deficiat illa infirmitas in doloribus, ne dolor ipse moriatur.” – Augustini – Sermo 362, n. 23, kol. 1627. sn. de civitate Dei – lib. XXI, rozdz. III, płk. 710–712; czapka. X., płk. 724–25. Spośród pozostałych tylko Hilary z Poitiers często wybiera tę czy inną kwestię dogmatyczną jako temat swoich kazań. Inni albo nie potrafili tego zrobić, albo nie chcieli wnikać w subtelności badań filozoficznych i nie dotykali głębokich zagadnień teologii chrześcijańskiej. Zobacz Paniel - Pragmat. Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 647, Lipsk 1839. Filaret, arcybiskup. Czernigowski. – Nauczanie historyczne o ojcach Kościoła, – t. III, s. 43, Petersburg, 1859. Enarrat. w p.s. 41, 7, 468. Zobacz Augustini – De Diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. 1, przyp. 14, – Opera omn. samiec. VI, płk. 119; Sermo 165, n. 9, kol. 907; Kazanie 26, nr. 2, 13, kol. 172 i 177. Filaret, arcybiskup. Czernigowski. – Historyczne. nauczanie o ojcach kościoła, t. III, s. 41–42b St. Petersburg 1859. Jak wynika z trafnej uwagi prof. Guerriera, „na każdej stronie Augustyna odczuwa się, można powiedzieć, płomienny podziw dla suwerenności Boga w świecie”. – Patrz Guerrier, – „Błogosławiony Augustyn”, s. 25. 400, Moskwa, 1910. Zobacz Bogaty. Rothe – Geschichte der Predigt von der Anfängen bis auf Schleiermacher – S. 117. Bremen 1881. Lutz odnajduje to w głębi myśli z błogością. Nikt nie może się równać z Augustynem wśród mówców starożytności i czasów nowożytnych. – Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmt. Kirchl. Redner – S. 46, Tybinga 1859. P. J. Seyrich – Die Geschichtsphilosophie Augustins nach seiner Schrift. De civitate Dei – s. 9. Lipsk 1891. Zobacz np. W Ewangelii Joannis. traktat. 39, 4, 1683; Sermo 52, n. 2, 16, 19, kol. 355–62; Sermo 120, n. 2, kol. 676–77 itd. sierpień. – Epistola 231, n. 6, – Opera omn. samiec. II, płk. 1025. Patrz Brömel – Homiletische Charakterbilder – s. 42. Berlin, 1869. Zob. Ribbeck – Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche – S. 14, Elberfeld 1857. Pusch – Św. Jan Chryzostom i obyczaje swoich czasów – s. 330–31. Tłumacz. z francuskiej Izmailowej. Petersburg, 1897. Prof. Guerrier – Św. Augustyn – s. 22 473. Tak to nazywa Baronius: „Novus ille hujus saeculi Hieremias Salvianus videlicet Massiliensis Episcopus”. – Baronius – Annales ecclesiastici – tom. VIII, s. 353, Lucae 1741. Zobacz sierpień. Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. 1, 2, s. 739. Gota 1856. Zobacz Augustini – De gestis Pelagii – rozdz. III, nie. 10. – Opera omn. samiec. X, 1, kol. 325. Zobacz Augustini – Opera omn. samiec. II. Dodatek – List XVII, rozdz. XXX, kol. 1120. Enarrat. w p.s. 90, Sermo I, n. 4, kol. 1152. „Vere nunc est cernere... in plerisque urbibus episcopos, sive presbyteros, si laicos viderint hospitals, amatores bonorum, invidere, fremere, ekskomunika, de Ecclesia expellere, quasi non liceat facere, quod episcopus non faciat.” – S. Eusebii Hieronymi – Opera omn. samiec. VII, kol. 568. – Patrolog. Migne, ser. łac., tom. XXVI, Paryż 1845. Przeczytaj więcej o stanie moralnym duchowieństwa w IV i V wieku. patrz art. prof. A. P. Lebiediew: „Kilka informacji o stanie moralnym duchowieństwa od II do VIII wieku”. – Biuletyn Teologiczny 1903, lipiec–sierpień, s. 444–470. Zobacz Augustini – Epistola ad Alypium Episcopum thagast. – 29, n. 2, 7. – Opera omnia – tom. II, płk. 115 i 117. Sobór Kartagiński w 401 r. nakłonił cesarza do zakazania tych świąt, które chrześcijanie zapożyczyli od pogan (quae ab errore gentiliatrakta sunt) i przyczyniły się do utrzymania dawnej wiary pogańskiej. – Patrz Codex canonum Ecclesiae Africanae – tytuł. LX, str. 174. wyd. Christophorus Justellus, – Lutetiae Parisiorum (Paryż) 1614. Augustiniego – Epistola 22, n. 2, – Opera omn. samiec. II, płk. 91. Patrz Sermo 125, n. 8, kol. 695. Sermo 17, 7, 128. Zobacz także S. 232, 8, 1112. Patrz Kazanie 8, n. 11, kol. 72; Enarrat. w p.s. 139, nie. 1, kol. 1803. Sen. Augustini – De gestis Pelagii – cap. XIV, nie. 34, – opera omn. samiec. X, 1, kol. 341; De gratia et libero arbitrio – rozdz. VII, rz. 17–18, – opera omn. samiec. X, 1, kol. 892; De cierpliwia – czapka. XX–XXI, – opera omn. samiec. VI, płk. 921. Zobacz Sermo 43, nr 1. 1, 4, kol. 254–57. sen. Enarrat. w p.s. 8, 6, 111. Zobacz też „De Trinitate” – lib. IX, rz. 1, kol. 961: Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 17–18, kol. 183–84, – opera omnia, t. VIII; De agone christiano – czapka. XIII, opera omn. samiec. VI, płk. 299; Epistola 120, n. 2–3, – opera omn. samiec. II, płk. 453. Zobacz Teoda. Pandauf – Phychologie des heiligen Augustinus, – Abth. 1, S. 71, – Augsburg 1852. Storz – Die Philisophie des heil. Augustyn – s. 85–100, Fryburg Bryzgowijski 1882. Zobacz prof. Nesmelov w swojej książce „Nauka o człowieku”, t. I, s. 88, 90, 92, 96, wyd. 3, Kazań 1906. Kazanie 43, n. 8, 9, kol. 257–58. Sermo 350, n. 3, kol. 1534–35. Poślubić. Kazanie 138, n. 3, kol. 764; Epistola 185, n. 43, kol. 311–12; Epistola 189, n. 2–3, kol. 854–55, – sierpień. – Opera omn. samiec. II. "Kochajmy Boga, od którego nie znajdziemy nic lepszego. Kochajmy Go dla Niego samego, a siebie w Nim i dla Niego (et nos in Ipso, tamen propter Ipsum). Prawdziwie kocha się tylko bliźniego, który kocha Boga w bliźnim, czy to dlatego, że jest w nim, czy po to, aby być. Na tym polega prawdziwa miłość. Jeśli miłujemy z innych powodów (siebie lub innych), raczej nienawidzimy niż kochamy... Jak można kochać Boga, jeśli kocha się także tego, czego Bóg nienawidzi?" – Sermo 336, n. 2, kol. 1472. Kazanie 34, n. 8, kol. 212. śr. Enarrat. w p.s. 149, nie. 4, kol. 1952. W Ewangelii Joannis. traktat – 87, rz. 1, kol. 1852. „Jakie rozumowanie, jakie pisma filozofów, jakie prawa jakichkolwiek państw” – pisze bł. Augustyn do niejakiego Woluzjana, należącego do pogańskiej arystokracji rzymskiej – „można porównać z dwoma przykazaniami, na których zgodnie z nauką Chrystusa opiera się prawo i prorocy: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem”. yours” and “thou shalt love thy neighbor as thyself” (Matthew 22:37–39)? This is the whole essence of physics, because the cause of all things is in God the Creator. Jest tu cała etyka, bo dobre i godne życie można osiągnąć tylko wtedy, gdy to, co należy kochać, czyli Boga i bliźniego, jest przez nas kochane i to w dodatku w sposób, w jaki powinniśmy ich kochać. All logic is here, because the truth and light of the rational soul is in God. Na tym polega także prawdziwe zbawienie państwa, bo nic tak nie wzmacnia i chroni państwo, jak siła i jedność wiary, stanowcza zgoda, umiłowanie dobra wspólnego. A najwyższym i prawdziwym dobrem jest Bóg i w Nim ludzie kochają się wtedy szczerze, gdy miłują ze względu na Tego, przed którym nie mogą ukryć nastroju, w jakim kochają. – Augustini – Epistola 137, n. 17, – Opera omn. Tomek. II, płk. 524. Enarrat. w p.s. 130, nie. 2, kol. 1816. śr. Sermo 90, nr. 6, kol. 562–63. „Amandus est Dei ita, ut, si fieri potest, nos ipsos obliviscamur”. – S. 142, n. 3, kol. 779. Sermo 349, 7, 1532. śr. Sermo 344, 2, 1512–13. „Teraz, gdy widzisz, że tymczasowe błogosławieństwa obfitują w tych, którzy nie czczą (obrażają) Boga, zaczynasz się wahać i mówisz: spójrz, oddaję cześć Bogu, chodzę codziennie do kościoła, kolana mam obolałe od modlitwy, a mimo to ciągle jestem chory. Ludzie popełniają morderstwa i kradzieże, a mimo to są pogodni i bogaci...” W Ewangelii Joannisa, traktat 3, nr 21, kol. 1405. Sermo 125, 11, 698. Por. Kazanie 94, 3, 568; Sermo 165, 4, 905; Kazania 33, 3, 208; W Ewangelii Joannis. traktat. 3, 21, 1405. Kazanie 34, n. 4, kol. 211. „Nihil excelsius via charitatis, et non illa ambulant, nisi humiles”. - Enarrat. w p.s. 141, nie. 7, kol. 1837. Sermo 351, n. 1, kol. 1536. Kazanie 69, n. 2, 4, kol. 441–42. śr. Kazanie 21, nr. 2, kol. 142–43; Kazanie 117, n. 17, kol. 671; W Ewangelii Joannis. traktat. 40, nie. 8, kol. 1690. Enarrat. w p.s. 139, nie. 14, kol. 1714. Kazanie 13, n. 2 i 3, kol. 107–108. sen. Augustini – De correptione et gratia – rz. 24, – Opera omn., t. X, ja, płk. 930. W Ewangelii Joannis. traktat. 85, nie. 3, kol. 1849. Sermo 145, n. 3, kol. 792–93. śr. Kazanie 161, n. 9, kol. 883. W Joannis Evangel. traktat. 43, 7, 1708. Enarrat. w p.s. 18, 10, 155. Enarrat. w p.s. 118, s. 12, przyp. 3, kol. 1534. De sancta virginitate – rz. 39, – opera omn. Tomek. VI, płk. 418. Epistola 145, n. 4, – opera omn. Tomek. II, płk. 594. Zobacz Sermo 145, nr 1. 3, kol. 792–98. Enarrat. w p.s. 127, nie. 9, kol. 1682. Enarrat. w p.s. 77, nie. 20, kol. 996. „Timor pedagogus sit, non ipse in te remaneat, sed te ad charitatem, quasi ad magistrum perducat”. – S. 349, n. 7, kol. 1533. sn. Sermo 347, n. 1–2, kol. 1524–25. Enarrat. w p.s. 149, nie. 15, kol. 1958. Epistola 140, n. 45–46, – opera omn. Tomek. II, płk. 557. Zobacz Enarrata. w p.s. 127, nie. 7, kol. 1680–81. Sermo 348, n. 1–2, kol. 1526–27. Kazanie 48, n. 2, kol. 1527–28. W I Epiście. Joanna. – trakt. IX, rz. 4, kol. 2048. Kazanie 87, n. 10, kol. 535. Sermo 351, n. 12, kol. 1548. Sermo 354, n. 12, kol. 1548–49. Poślubić. Enarrat. w p.s. 101, S. 1, n. 10, kol. 1301. Enarrat. w p.s. 50, nie. 18, kol. 596–97. Sierpień. – Annotationum n Job liber unus – cap. XXXVII: opera omn. samiec. III, 1, kol. 871. „Ista enim occident animas, aut desperacja, aut perversa spes”. – Kazanie 87, n. 10, kol. 535. śr. Sermo 142, n. 1, kol. 778; Enarrat. w p.s. 144, nie. 11, kol. 1876–77. Kazanie 87, n. 11, kol. 536. W Joannie. Ewangelia. traktat. 33, 7, 1650–51. Poślubić. Sermo 82, n. 14, kol. 513. Enarrat. w p.s. 101, s. 1, przyp. 10, kol. 1301. Sermo 82, n. 14, kol. 513. sn. Sermo 40, n. 3–5, kol. 244–45. Kazanie 20, n. 4, kol. 140–41. Sermo 232, n. 8, kol. 1111–12. Sermo 351, n. 3, kol. 1537. Kazanie 20, n. 2, kol. 138–39. „Ad naturalem quippe justitiae ordinem pertinet, ut aut peccata non fiant, aut impunita esse non valeant quodlibet horum sit, naturalis ordo servatur, si non ab anima, certe a Deo”. – Augustini – Contra Faustum manichaeum – lib. XXVI, rozdz. III, – opera omn. samiec. VIII, płk. 480. Sermo 20, 2, 139. śr. Sermo 29, 6, 187. Enarrat. w p.s. 44, 18, 504–5. Enarrat w p.s. 58, s. W. 13, kol. 701. De kontynentia – rz. 13–14, – opera omn. rom. VI, płk. 357–58. Sermo 351, n. 5, kol. 1541. Augustini – Sermo 352, 9, 1559. śr. Enarrat. w p.s. 101, s. 1, przyp. 10, kol. 1300–01. Sermo 352, n. 9, kol. 1559–60. Sermo 352, n. 9, kol. 1560. śr. S. 20, nie. 4, kol. 140. Enarrat. w p.s. 65, przyp. 24, kol. 801. „Aliquando Deus iratus dat, quod petis, et Deus propitius negat, quod petis”. – Sermo 354, n. 7, kol. 1567. Enarrat. w p.s. 85, nie. 9, kol. 1088. Enarrat. w p.s. 85, nie. 8, kol. 1087. Ibidem. N. 8–9, kol. 1087–88. Enarrat. w p.s. 85, nie. 8–9, kol. 1088–89. sen. Enarrat. w p.s. 21, s. II, rz. 5, rozdz. 173. Sermo 354, n. 7, kol. 1566–67. Sermo 80, n. 7, kol. 498. W Joannis Evang. traktat. 73, nie. 1–3, kol. 1824–25. De umitate Ecclesiae – rz. 49, – opera omnia obj. IX, płk. 429. List. 140, nie. 19, – opera omn. samiec. II, płk. 545–46. Sermo 80, n. 7, kol. 498. Ibidem – kol. 497–98. sen. Sierpień. Epistola 130, n. 9, 13, 14, 23, 25, 26, 27, – opera omn. samiec. II, płk. 497–505. Sermo 80, n. 7, kol. 497–98. sen. Sermo 145, n. 6, kol. 795. Sermo 354, n. 7, kol. 1567. Sermo 80, n. 7, kol. 498. „Szczęśliwy” – pisze błogosławiony. Augustyna pewnej bogatej wdowie Probie, która ma wszystko, czego pragnie, a która nie pragnie tego, czego nie powinna pragnąć. Jeśli tak jest, to zwróć uwagę na to, czego ludzie powinni pragnąć (quae homines non indecenter velint). Jeden chce się pobrać, drugi, będąc wdowcem, chce żyć w abstynencji, trzeci, nawet będąc w związku małżeńskim, nie chce współżyć (concubitum). I chociaż jedno jest lepsze od drugiego, nie możemy jednak powiedzieć, że niegodne byłoby modlić się o którekolwiek z nich. Można zatem życzyć sobie dzieci, naturalnego owocu małżeństwa, a jeśli takowe istnieją, modlić się o ich życie i zdrowie, co dotyczy także osób żyjących we wstrzemięźliwości wdowieństwa. Chociaż porzuciwszy małżeństwo, tacy ludzie nie chcą już rodzić dzieci, niemniej jednak chcą, aby ich dzieci nie doznały krzywdy... Ale czy oprócz tego tymczasowego zdrowia można życzyć sobie, a także swoim własnym, zaszczytów i władzy? Oczywiście można się o to modlić do ludzi, żeby tylko dzięki temu mogli przynieść pożytek tym, którzy są od nich zależni, módlcie się nie o same zaszczyty i władzę, ale o dobro, które może stąd wyniknąć. Nie należy jednak modlić się ze względu na pustą próżność, na rzecz niepotrzebnego i szkodliwego luksusu”. – Patrz Augustini – Epist. 130, nie. 11, 12, – opera omn. Tomek. II, płk. 498. „Deus autem dare vult; Sed non dat, nisi petenti, ne det non capienti.” - Enarrat. w p.s. 102, nie. 10, kol. 1324. W Ewangelii Joannis. traktat. 20, 3, 1557. Sermo 105, n. 1, 3, kol. 619. Enarrat. w p.s. 144, nie. 19, kol. 1881. W Ewangelii Joannis. traktat. 65, przyp. 2, kol. 1809. śr. S. 34, 8, 212. S. 336, 2, 1472. W Ewangelii Joannis. traktat. 17, przyp. 8, 9, kol. 1531–32. W Ewangelii Joannis. traktat. 65, przyp. 1, kol. 1808. Sermo 304, n. 2, kol. 1395–96. Zobacz na przykład bardzo wzruszającą rozmowę św. Jana Chryzostoma na temat jałmużny, dzieł, część III, księga. I, s. 263–276; rozmowa o Eliaszu – tamże, s. 356–358; o Łazarzu - słowo II, praca twórcza. Część I, książka. 2, s. 797–799, – rosyjski. tłumaczenie 1895 Zobacz także rozmowę św. Bazylego Wielkiego z bogaczami, TV. Część IV, wyd. w języku rosyjskim 1892, s. 93–112; rozmowa prowadzona w czasie suszy i głodu, - tamże, s. 125–131, rozmowa o miłosierdziu i sądzie, – tamże, s. 362–367 Augustini – S. 303, 1, 1394. Sn. S. 302, 8, 1389. Stworzenie jak u św. ojca naszego Grzegorza Teologa – część 2, s. 5–6, Moskwa, 1843. Zobacz np. Augustini – Sermo 356, n. 10, kol. 1578. Kazanie 61, n. 13, kol. 414. śr. Sermo 66, nr. 5, kol. 433. Zobacz Sermo 60, n. 2–4, kol. 403–404. Kazanie 61, n. 7–8, kol. 411–12. Kazanie 61, n. 9, kol. 412. Dla porównania przytaczamy tutaj doskonałe i podobne w myślach rozumowanie tego samego św. Bazylego Wielkiego z jego rozmowy na temat słów „uważaj na siebie” (Pwt 15,9). „Jesteś dumny ze swojego bogactwa” – mówi św. Wasilij – czy jesteś dumny ze swoich przodków, czy podziwiasz ojczyznę, piękno swojego ciała, zaszczyty nadawane ci przez wszystkich? Uważaj na siebie, abyś był śmiertelny, abyś był ziemią i na ziemię wrócił (Rdz 3:9). Spójrz na tych, którzy żyli w podobnej szlachcie przed tobą. Gdzie są ci, którzy posiadają władzę cywilną? gdzie są nieodparte zwroty akcji? gdzie są władcy uroczystości, szlachetni hodowcy koni, dowódcy wojskowi, satrapowie, władcy? Czy wszystko nie jest pyłem? czy to nie wszystkie bajki? Czyż niewielka liczba kości nie pozostała jako pomnik ich życia? Zajrzyj do trumien: czy potrafisz powiedzieć, kto jest sługą, a kto panem, kto jest biedny, a kto bogaty? odróżniaj, jeśli masz taką możliwość, więźnia od króla, silnego od słabego, przystojnego od brzydkiego”… Stworzenie w tłumaczeniu rosyjskim 1892, część IV, s. 40–41. Zobacz jego rozmowę o pocieszaniu chorych, część IV, s. 368–372. Kazanie 61, n. 12, kol. 413–14. Kazanie 61, n. 12, kol. 414. Kazanie 38, n. 9, kol. 240. „Divitiae seculares si desunt, non per mala opera quaerantur in mundo; si autem adsunt, per bona operaserventur in coelo.” – Augustini – Epis. 189, nie. 7, kol. 856, – opera omnia, tom II. Kazanie 25, n. 8, kol. 170–71. Poślubić. Sermo 60, n. 8, kol. 406. S. 38, n. 9, kol. 240. Sermo 210, n. 12, kol. 1053. Kazanie 239, n. 7, kol. 1129–30. Sermo 39, nr. 6, kol. 248. śr. Kazanie 239, n. 3, 4, 5, 6, kol. 1128–1129. Sermo 311, n. 15, kol. 1419–20. Kazanie 86, n. 3, 4, kol. 524–25. Sermo 85, n. 5, kol. 522. Kazanie 41, n. 7, kol. 251. W tym przypadku kaznodzieja zimę nazywa czasem obecnego życia ziemskiego, a lato życiem następnego stulecia. Enarrat. w p.s. 102, nie. 13, kol. 1327. Sermo 259, n. 5, kol. 1200–1201. sen. Kazanie 9, n. 19, kol. 89. Sermo 149, n. 15, kol. 806. Sermo 39, nr. 6, kol. 243–44. "Nie można nie powiedzieć, że czasem trzeba zobaczyć dumnego biedaka i pokornego bogacza. Takich ludzi spotykamy na co dzień. Widzisz biednego, jakby cierpiał na rzecz bogatego, i dopóki ten go uciska, tak długo widzisz go pokornego. Czasami nawet w tym przypadku widać nie jego pokorę, ale jego dumę. Z tego można wyciągnąć wniosek, co by się z nim stało, gdyby nie był biedny. Zatem prawdziwe ubóstwo jest w duszy, a nie w portfelu" - (Ergo żebrak Dei in animo, non in sacculo). - Enarrat. w p.s. 131, nie. 26, kol. 1727. Sermo 85, n. 2, 6, kol. 521–23. Poślubić. Kazanie 14, nr. 4–8, kol. 113–115. Enarrat. w p.s. 48, S. I, płk. 545. Enarrat. w p.s. 51, nie. 14, kol. 609–610. Sermo 85, n. 7, kol. 523. Sermo 311, n. 15, kol. 1420. Kazanie 177, n. 3, 6, kol. 955–56. „Divitiae tuae Deus tuus; Quando intravit, ipse dilatavit.” – Sermo 177, n. 4, kol. 955. Kazanie 113, n. 4, kol. 650. śr. Sermo 50, n. 6, kol. 328. „Hae sunt duae alae orationis, quibus volat ad Deum”. – Sermo 205, n. 3, kol. 1040. śr. Kazanie 42, n. 1, kol. 252. Sermo 210, n. 12, kol. 1053. Sermo 56, n. 14, kol. 383–84. Sermo 315, n. 9, kol. 1430–31. sen. Kazanie 49, n. 6, 10, 11, kol. 323–26. Sermo 82, n. 3, kol. 507. Enarrat. w p.s. 25, nie. 3–4, kol. 189–90. Sermo 90, nr. 9, kol. 564–65. sen. Sermo 211, 6, 1057–58. Sermo 90, nr. 10, kol. 566. Sermo 357, n. 1, kol. 1582. Sermo 58, n. 7, kol. 396. śr. Kazanie 49, n. 8, kol. 324. Sermo 114, n. 2–5, kol. 652–54. Kazanie 211, n. 3, kol. 1055. Śn. Augustini – Epistola 189, n. 8, – opera omn. samiec. II, płk. 556–57. Kazanie 211, n. 4, kol. 1056. Kazanie 211, n. 5, kol. 1057. Sermo 83, 8, 518–19. sen. Sermo 13, 9, 111. Kazanie 82, n. 9–10, kol. 510. Enarrat. w p.s. 102, nie. 14, kol. 1328–29. Contra adversarium legis et profarum – lib. W. 36, – opera omnia, tom VIII, kol. 623. „Ut autem est Continentaliae felicitate mundi non credere: ita sustinentiae est infelicitati mundi non credere”. – Kazanie 38, n. 1, kol. 235. Sermo 22, nr. 3, kol. 150. Enarrat. w p.s. 21, nie. 5, kol. 173. Kazanie 38, n. 6, 7, 11, kol. 237–41. Kazanie 38, n. 6, kol. 237–38. Kazanie 38, n. 11, kol. 241. Kazanie 38, n. 3–4, kol. 236–97. sen. De cierpliwia – czapka. IX, – opera omn. samiec. VI, płk. 614–15. Kazanie 5, rz. 3, kol. 54. sn. Kazanie 96, n. 3–4, kol. 586. Sermo 284, n. 6, kol. 1292–93. Kazanie 96, n. 9, kol. 588. Śn. Kazanie 156, n. 7, kol. 871. Patrz S. 313, 1, 1433. Patrz także S. 284, 2, 1289. Sermo 280, n. 1, kol. 1281. „Sparsum est nasienie sanguinis, surrexit seges Ecclesiae”. – Augustini – Sermo 22, 4, 151. Sermo 273, n. 9, kol. 1252. Sermo 306, n. 10, kol. 1405. Sermo 311, n. 1, kol. 1414. Sermo 325, n. 1, kol. 1447. śr. Sermo 295, n. 8, kol. 1352. Sermo 325, n. 1, kol. 1448. Zobacz też Kazanie 284, n. 6, kol. 1293. Sermo 283, n. 4, kol. 1288. Zob. Augustini – Epistola 185, n. 2. 12, – opera omnia, t. II, płk. 797. Śn. Contra Gaudentium Donatist episcopum – lib. W. 32, – opera omn. samiec. IX, płk. 725. Błogosławiony Augustyn mówi o „circumcellionach” jako o ludziach bardzo niegrzecznych i zdesperowanych (rodzaj hominum agreste et famosissimae audaciae). Nie tylko dopuszczali się strasznych zbrodni na innych, ale nie szczędzili sobie swego fanatyzmu, rzucając się ze skał, wrzucając się do ognia lub wody. – Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, opera omn. samiec. VIII, płk. 43. Informacje na temat pochodzenia i charakteru tej dzikiej i fanatycznej sekty można znaleźć w Ribbeck – „Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche” – S. 121–126, Elbefeld, 1857. To samo można znaleźć w pracy tej książki. Evgeniy Trubetskoy „Religijno-społeczny ideał chrześcijaństwa zachodniego w V wieku”, część I, s. 115–125, Moskwa 1892, a także w twórczości prof. Guerrier – „Błogosławiony Augustyn”, s. 108, 448–480. Zobacz Augustini – Epistola ad Catholicos contra Donatistas, vulgo de unitate Ecclesiae – n. 50, – opera omn. samiec. IX, płk. 429–430. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX – aliquando ut occidantur ab aliis, morten, nisi facerint, „comminantes”, – opera omnia, tom. VIII, płk. 43. W swoich wykładach na temat historii starożytnego kościoła nieżyjący już prof. V.V. Bołotow podaje następujące informacje o okrążeniach: "Byli to ludzie, którzy pod pretekstem najwyższej doskonałości, według opinii błogosławionego, pozostawali w tyle, według opinii błogosławionego. Augustyn, od wszelkiej pożytecznej pracy. Pochodzili z najciemniejszej, najbardziej podstawowej warstwy prostego ludu i nie rozumieli zazwyczaj żadnego innego języka niż punicki... Z pałkami w rękach błąkali się po chatach (circum cellas) i zdobywali pożywienie albo z jałmużny, albo z rabunku. Kluby te miały charakter religijny i miały dla nich symboliczne znaczenie, i nazywali ich „Izraelem” i nosili je na pamiątkę lasek, które Żydzi trzymali w rękach, gdy po raz pierwszy w Egipcie jedli Paschę. Z taką bronią fanatyczne tłumy stanowiły siłę niebezpieczną w sensie politycznym. Na razie deklarowali się jedynie z dziką chęcią męczeństwa, jeśli poganie obchodzili jakieś święto, z nadzieją, w której byli bardzo rzadko. oszukani, że za wiarę zostaną zabici... Czasem atakowali uzbrojonych podróżnych i groźnie żądali, aby ich zabili, a jeśli odmówili, grozili pobiciem ich pałkami na śmierć... Ich przemoc, morderstwa i podpalenia przeraziły całą Numidię i Mauretanię... Jednemu biskupowi (por. Augustini - Sermo 359, 8, 1596. Epistola 185, n. 30, kol. 807), który dobrowolnie wstąpił do Kościoła katolickiego, obcięli język innemu prezbiterowi, innemu prezbiterowi wyłupili oczy, odcięli mu palce... wreszcie jednego prezbitera oślepili wyrafinowanym okrucieństwem: nałożyli mu na oczy wapno palone i polewali octem. „Deo laudes” – hasło bojowe okręgów – stało się dla mieszkańców Numidii straszliwsze niż ryk lwa.” Zob. prof. V. V. Bołotow – Wykłady z historii starożytnego kościoła, t. II, s. 406–408. St. Petersburg, 1910. Sermo 328, n. 4, kol. 1453. śr. Enarrat. w p.s. 145, nie. 15, kol. 1894. De cierpliwy – rz. 5 – „Non enim sicut omnes, qui sciunt, sunt participes scientiae, ita omnes, qui patiuntur, sunt participes cierpliwiae: sed qui passione recte utuntur, hi cierpliwiae veritate laudantur, hi cierpliwiae munere coronantur”. – Opera omnia, tom. VI, płk. 613. sn. Epistola – 93, rz. 8, kol. 325. Sermo 285, n. 2, kol. 1293. śr. Sermo 325, n. 2, kol. 1448–49. Sermo 327, n. 1–2, kol. 1450–51. Sermo 335, n. 2, kol. 1470–71. Sermo 331, n. 5, kol. 1461. Epistola 93, n. 7–8, – Opera omn. Tomek. II, płk. 324–25. Sermo 282, n. 4, kol. 1288. Enarrat. w p.s. 105, nie. 13, kol. 1411. Sermo 132, n. 3, kol. 736. „Magnum opus, christianum opus ejunium”. – Enarratio w ps. 86, nie. 9, kol. 1108. Zobacz Sermo 210, n. 5, 7, kol. 1050–51. Sermo 205, n. 1, 2, kol. 1039–40. śr. Kazanie 207, n. 2, kol. 1043. Epistola 35, n. 27, – opera omn. Tomek. II, płk. 217–218. Zobacz Augustini – De utilitate ejunii – rz. 3, 5, – opera omn. Tomek. VI, płk. 709–711. Kazanie 207, n. 2, kol. 1043–44. sen. Kazanie 208, n. 1, kol. 1045. Serm. 209, nie. 3, kol. 1047. W Ewangelii Joannis. traktat. 17, przyp. 4, kol. 1529. Sermo 210, nr. 9, kol. 1052. Cn. Enarrat. w p.s. 42, 8, 482. Kazanie 209, n. 1, kol. 1046. śr. S. 205, 3, 1040. S. 206, 3, 1042. S. 211, 1, 1054. Enarrat. w p.s. 98, nie. 5, kol. 1262. sn. Sermo 198, 2, 1024–25. Kazanie 196, 4, 1121. Sermo 354, n. 4, kol. 1564. śr. Augustini – De genesi ad litam – lib. IX, rz. 12, – opera omn. samiec. III, I, płk. 397. De sancta virginitate – rz. 1, – opera omn. samiec. VI, płk. 397. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. IV, rozdz. 122, – opera omn. samiec. X, II, kol. 1418. Zobacz Augustini – Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. V, rozdz. XXV, opera omn. samiec. X, II, kol. 1462–63. De kontynent – ​​rz. 18, 22, – opera omn. samiec. VI, płk. 360–361. Zobacz sierpień. – De haeresibus – cap. LXXXII, – opera omn. samiec. VIII, płk. 47–46. De nuptiis et concupiscentia – lib. II, rz. 15, – opera omn. samiec. Ja, ja, kol. 445. Cofnij się. – biblioteka. II, rozdz. XXII, opera omn. samiec. Ja, płk. 639. Augustini – Retrakcja. biblioteka. II, rozdz. XXII, płk. 639. Zobacz W Joannis Evangel. traktat. 13, 12, 1499. S. 354, 4, 1564. S. 343, 4, 507–8. Zobacz także Augustini – De peccatorum zasługis et remissione – lib. W. 57, kol. 112. De nuptiis et concupiscentia – lib. 1, przyp. 5, kol. 416, – opera omn. samiec. X, 1. De sancta virginitate – rz. 7, – opera omn. samiec. VI, płk. 392. De gestis Pelagii – rz. 29, opera omn. samiec. X, 1, kol. 337. Augustini – De bono conjugali – rz. 25, – opera omn. samiec. VI, płk. 390. Augustini – De bono conjugali – rz. 18, 19, kol. 385–87, rz. 27, kol. 391. – Opera omn. samiec. VI. sen. De nuptiis et concupiscentia – rz. 9–10, 14, kol. 419–422. Wycofać. biblioteka. II, rozdz. XXII, płk. 639–40, – opera omn. samiec. ja. Sermo 354, n. 4–5, kol. 1564–65. Poślubić. Enarrat. w p.s. 75, nie. 16, kol. 968. Enarrat. w p.s. 99.n. 13, kol. 1280. De sancta virginitate – rz. 18, kol. 404, przyp. 53–54, kol. 426–27, – opera omn. samiec. VI. Sermo 354, n. 8–9, kol. 1567–68. Poślubić. De bono conjugali – rz. 28, 29, – opera omn. samiec. VI, płk. 392–93. Sermo 51, n. 21, kol. 344. Sermo 51, n. 21, kol. 345. Patrz Kazanie 9, n. 11–12, kol. 83–84. Aimé Puch. – Św. Jan Chryzostom i obyczaje swoich czasów – s. 107–108, przeł. z francuskiego Izmailova, St. Petersburg, 1897. śr. Św. Jana Chryzostoma. – Twórczość w języku rosyjskim. pas – obj. III, s. 209, 211, Petersburg, 1897. „Zepsucie ludzi osiągnęło taki punkt, że tego, którego zwycięży pożądanie, uważa się za męża (mężczyznę), a nie tego, który jest jego zwycięzcą”. - Sierpień. Kazanie 9, n. 12, kol. 84. Kazanie 9, n. 11–12, kol. 83–84. sen. Sermo 132, n. 2, kol. 735–36. Zobacz prof. A. P. Lebiediew – „Narracje historyczne Kościoła o publicznie dostępnych treściach i prezentacjach” – s. 307, Moskwa, 1900. Sermo 62, n. 7, kol. 417. Sermo 62, n. 8, kol. 418. Sermo 62, n. 11, kol. 420. Sermo 62, n. 10, kol. 409. Zobacz Augustini – Epist. 29, przyp. 2–3, kol. 115. Epistola 22, n. 6, kol. 92, – opera omn. samiec. II. sen. Sermo 252, n. 4, kol. 1174. Enarrat. w p.s. 59, nie. 15, kol. 723. W związku z tym, że poganie nawracający się na chrześcijaństwo ze starego zwyczaju zostali porwani przez pogańskie święta ofiarne, w przeciwieństwie do tego i aby uchronić chrześcijan przed takim hobby, niektórzy zwierzchnicy Kościoła zezwolili wiernym na organizowanie w bazylikach i na grobach św. męczenników, w dniu ich pamięci, specjalnych obiadów świątecznych (sierpień - Epist. 29, n. 9, kol. 118), które nazywano „letizia” (Laetitia). Sermo 196, n. 4, kol. 1020–21. „Strenae” – podarunki, którymi poganie wymieniali się między sobą z okazji Nowego Roku (Calendae Januariae). Wzajemnie obdarowując się prezentami, wyrazili wzajemne życzenie, aby nowy rok przyniósł szczęście i bogactwo. Słodycze wysyłano zazwyczaj jako wyraz życzenia, aby nowy rok przyniósł więcej radości i przyjemności. – Patrz Augustini – opera omn. samiec. V., płk. 2002. śr. Lubker – Prawdziwy słownik starożytności klasycznych – s. 10-10. 1319, wyd. klasyczna filologia społeczna i pedagogika, St. Petersburg. 1883. Sermo 198, n. 2, kol. 1024–25. Zobacz rozmowy św. Jana Chryzostoma z mieszkańcami Antiochii: IV–XIV, XVI, XIX, XX. - Stworzenie. Św. Jan Chryzostom w przekładzie rosyjskim 1896, część II, księga. I, s. 66–67, 80–83, 93–5, 101–2, 107–8, 117–118, 127–128, 136, 146–147, 154 itd. Zobacz na przykład Sermo 180, n. 1–4, kol. 972–974. Sermo 180, 4, 974. – "Wiem, że to pytanie (dotyczące przysięgi) jest trudne i wyznaję waszej miłości, że zawsze starałem się go unikać. Teraz, w sytuacji, gdy w dzisiejszych czasach Pańskich ten fragment był czytany przed kazaniem (z Listu św. Apostoła Jakuba Jakuba 5:12), widziałem polecenie z góry, aby mówić konkretnie o przysiędze. Podoba się Bogu, że wam o tym mówię, i żebyś słuchał…” Sermo 180, n. 3, kol. 973–74. Zobacz także Enarrat. w p.s. 88. S. 1, n. 4, kol. 1122. Enarrat. w p.s. 109, nie. 17, kol. 1459. Sermo 307, n. 4, kol. 1407. Epistola 157, n. 40, – opera omn. samiec. II, płk. 693. Sermo 307, n. 5, kol. 1407. Zobacz też S. 180, 10, 977. Sermo 308, n. 3, kol. 1409. Ibidem – rz. 4, kol. 1409. Sermo 180, 10, 978. Sn. Epistola 126, n. 9–10, kol. 480–81. Epistola 125, n. 3–4, kol. 475–76, – opera omn. samiec. II. De kazanie Domini in monte – lib. W. 51, – opera omn. samiec. III, 1, kol. 1255. Expositio epistolae ad Galathas – n. 9, opera omn. samiec. III, II, kol. 2110–11. Zobacz prot. P. Tak. Svetlova – „Idea Królestwa Bożego”. – „Teolog”. Biuletyn”, styczeń 1903, kraje. 6–8. Chrześcijaństwo stawia miłość jako „ostateczną i uniwersalną zasadę rozwiązywania wszystkich możliwych problemów… Miłość niczym latarnia morska powinna służyć jako wieczne światło dla Kościoła w całej jego historycznej podróży przez fale światowych burz”. – Zobacz art. prof. M. D. Muretova - „Nowa Testamentowa pieśń o miłości w porównaniu z „Sympozjum” i „Pieśnią nad pieśniami” Platona. – „Biuletyn Teologiczny”, 1903, listopad, s. 468–469. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, S. 414. Stuttgart, 1878. Augustini – W Joannis Evangel. traktat. 51, nie. 13, kol. 1768. Kazanie 96, n. 9, kol. 588. Zobacz na przykład Enarrat. w p.s. 90, S. II, n. 8, kol. 1167. Zobacz na przykład Sermo 348, n. 1–2, kol. 1526–27. śr. Malevansky – „Esej o wolnej woli”. – „Postępowanie ducha kijowskiego. Akademia”, 1891, t. III, s. 251. Archimandryta. Sergiusz „Nauczanie Błogosławionych. Augustyna o predestynacji w związku z okolicznościami jego życia i dzieła.” – „Czytania w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego”, 1887, t. II, część I, s. 435, 490. Bindemanna. – Der heilige Augustinus – B. III, 2, s. 421. Sermo 180, n. 4, kol. 974. „Si quis autem provocaverit te ad jurationem, ut forte sibi egzystencjimet satisferi posse, si juraveris de illa re, quam putat te commisisse, aut fecisse, et forsitan non fecisti$ nec remaneat in illo malo podejrzenie, si juraveris tu, non sic peccas, quomodo ille, qui te prowokacja.” – Sermo 308, n. 3, kol. 1409. Ibidem – rz. 10, kol. 977–78. Sermo 211, 4, 1046. Zobacz także Sermo 83, 8, 518–19. „Non quia non debet facere, sed non ille incipiat superbire”. – Sermo 211, n. 4, kol. 1056. Zobacz N.P. Kibardin. – „System pedagogiki oparty na dziełach błogosławionego. Augustyn”, s. XXI, Kazań, 1911. Patrz także Guerrier – „Błogosławiony Augustyn”, s. 592, Moskwa, 1910. Błogosławiony zostaje cały sens i cel życia chrześcijańskiego. Augustyn wyraża to w następujących słowach: „Amor Dei usque ad contemptum sui”. – De civitate Dei – lib. XIV, rozdz. XXVIII, opera omn. samiec. VII, kol. 436. Panille, Wilg. Schmid, Nesselman, Behringer, Wilg. Tim, Filaret, arcybiskup. Czernigowski i inni. Zob. także Bułhakow – „Przykłady kazań patrystycznych i rosyjskich”, s. 23. 20, załącznik. Charków, 1887 Zobacz książkę prof. M. M. Tareeva - „W kwestiach homiletyki” - strona 27. Ławra Świętej Trójcy św. Sergiusza, 1903 Sermo 82, n. 15, kol. 513. Kazanie 46, n. 14, kol. 278. Sermo 339, n. 1, 4, kol. 1480–81. Zobacz Augustini – Epist. 21, nie. 4, 6, – opera omn. samiec. II, płk. 89–90. Sermo 339, n. 3, kol. 1481. Sermo 232, n. 8, kol. 1112. Zobacz też S. 82, n. 15, kol. 513. S. 101, n. 4, kol. 607–8. Kazanie 46, n. 14, kol. 278. Kazanie 73, n. 3, kol. 471. Kazanie 17, n. 2, kol. 125. Sermo 82, n. 15, kol. 514. Zobacz także Sermo 356, n. 2. 15, kol. 1581 – „Nolumus cum detriment Vestro magnam habere mercedem. Minus ibi habeamus, et temen vobiscum ibi regnemus.” sen. Sermo 355, n. 1, kol. 1568–69. - „Vobiscum hic vivimus et propter vos vivimus: et invent votumque nostrum est, ut apud Christum vobiscum sine fine vivamus.” Sermo 340, n. 1, kol. 1483–84. Patrz także S. 46, n. 2, kol. 271. Sermo 42, n. 3, kol. 254. Probst – Katechese und Predigt – S. 285. Breslau, 1884. A. Goworow. - „Podstawowa zasada przepowiadania kościelnego oraz wynikający z niej przedmiot i zadania elokwencji kościelnej”. – „Rozmówca ortodoksyjny” – 1895, cz. 3, s. 23. 359. Antoni, arcybiskup Finlandii i Wyborga. – „Z historii przepowiadania chrześcijańskiego”, s. 26, wyd. 2, Petersburg, 1895 Profesor Guerrier. - „Walka o jedność wiary”. – Patrz „Biuletyn Europy” za rok 1901, marzec, s. 42. P. P. Sokołow. Wiara. Studium psychologiczne. – strona 13; N. P. 67, Moskwa, 1902 Sermo 52, n. 15, kol. 360. Zobacz też S. 244, n. 4, kol. 1151. S. 127, n. 3, kol. 708. Sermo 196, n. 1, kol. 1019. De cathechisandis rudibus – rz. 3, – opera omn. samiec. VI, płk. 311. Niebo. – Zur Geschichte zm. Predigt – 1, S. 222, Wiesbaden, 1879. Sermo 319, n. 3, kol. 1441. Sermo 51, n. 18, kol. 343. Kazanie 268, n. 1, kol. 1232. Sermo 32, n. 12, kol. 201. Enarrat. w p.s. 143, nie. 1, kol. 1856. Kazanie 287, n. 4, kol. 1308, Kazanie 288, n. 5, kol. 1308. Sermo 293, n. 1, kol. 1328. Kazanie 117, n. 13, kol. 668–69. Kazanie 288, n. 4, kol. 1305. Sermo 114, n. 1, kol. 652. Kazanie 134, n. 1, kol. 742–43. Sermo 23, 1, 155. Zobacz także S. 261, 2, 1302. Sermo 179, 7, 970. Enarrat. w p.s. 58, s. 2, nie. 1, kol. 706. Kazanie 288, n. 3–4, kol. 1304–5. Ibidem – rz. 3, kol. 1304. Bassermanna. – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1895. „Kazanie jest praktyczne, jeśli odpowiada prawdziwym i rzeczywistym potrzebom życia chrześcijańskiego, wewnętrznym i zewnętrznym, jeśli nie wyciąga dalszych wniosków, do wyciągnięcia których kaznodzieja zaprasza samych słuchaczy, ale bezpośrednio ujmuje ich życie takim, jakie jest, kierując nim i kierując nim; jeśli żąda dobra, a karze zło, jeśli ma określony wpływ na uczucia, myśli, poglądy, dążenia, charakter i postępowanie ludzi, koordynując je z przykazaniami Bożymi, z duchem Kościoła i jego nauk, jeśli usunie przeszkody stojące na drodze do tego celu i wskaże środki do jego osiągnięcia…” Joseph Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit 1 B. I, S. 104–105, – Freiburg in Breisgau, 1883. „Przepowiadanie” – mówi prof. Tareev – jest nowoczesną i ludową formą słowa Bożego; jest to to samo słowo Boże, ale skierowane do życia danej epoki, określonego ludu, znanych słuchaczy. Powołaniem kaznodziei jest przekładanie słowa Bożego na język zrozumiały dla określonego kręgu słuchaczy, odnajdywanie zawsze tej strony nauczania chrześcijańskiego, z której jest ono najbardziej przydatne i dostępne dla określonej owczarni, nadawanie mu wyrazu, w którym odpowiada ono na potrzeby żyjących ludzi w danym czasie i miejscu. Prof. M. M. Tareev – O zagadnieniach homiletyki, s. 13-13. 106. Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1903 śr. Arcybiskup Antoni (Chrapowicki) – Kompletna kolekcja. cit., tom. II, s. 391, Petersburg, 1911 Sermo 105, n. 13, kol. 624. „Fuit hic homo quidam simplex, innocens, bene fidelis, a multis westris, id est, Hipponensibus, imo ab omnibus cognitus, Tutuslymeni vocatus. Tutuslymeni quis westrum non novit, qui cives estis?” – Sermo 308, n. 5, kol. 1409. Sermo 308, n. 5, kol. 1409–10. Kazanie 286, n. 4, kol. 1299. Śn. Wyznania – lib. IX, rozdz. 7, – opera omn. Tomek. 1, kol. 770. Zobacz też – De civitatate Dei – lib. XXII, rozdz. VIII, 2, – opera omn. Tomek. VII, kol. 761. śr. Ausonii Burdigalensis – Opera. Commemoratio profesorum burdigalensium – XXII, s. 59. Amsterdam, 1621. Na podstawie tych słów można sądzić, że „Proscholus” stał przy wejściu do klasy i pełnił obowiązki inspektora, wchodząc do klasy, zachowując ciszę i porządek. Kazanie 178, n. 8, kol. 964. Sermo 324, kol. 1446. Tutaj błogosławiony wzywa swego brata. Augustyn Euodia w sensie duchowym. Antoni, arcybiskup Finlandii i Wyborga. – „Z historii przepowiadania chrześcijańskiego”, s. 30. Petersburg, 1895, wyd. 2. Prof. M. M. Tareev – „O zagadnieniach homiletyki”, s. 21–22. Trójcy Sergiusz Ławra, 1903 „Nauka Chrześcijańska”, w tłumaczeniu na język rosyjski – książka. IX, rozdz. LIX i LX, s. 344–346. w łac. autentyczny De doctrina christiana – lib. IV, 59–60, – opera omn. samiec. III, ust. 1, kol. 118. Książka „Chrystus nauka”. IV, rozdz. LXI, s. 346–47. w łac. autentyczny – lib. IV, 61, kol. 119. Enarrat. w p.s. 66, nie. 10, kol. 812. – „Saepe diximus charitati Vestrae: et praedicare veritatem nihil est, sic lub a lingua dissentiat; et audyte veritatem nihil est, si non Auditionem fructus sequitur.” Brömel – Homiletische Charakterbilder – S. 41, Berlin, 1869. Sn. Lesat – De oratore christiano apud sanct. Augustyn – s. 78, 81. Paryż 1871. Kazanie 137, n. 14, kol. 762. Sermo 51, n. 6, kol. 337. Kazanie 307, 5, 1407. Kazanie 180, 10, 977. Sermo 61, 13, 414. Sermo 339, 3, 1581. Kazanie 38, n. 18, kol. 203. Sermo 179, n. 7, kol. 970. Kazanie 261, n. 2, kol. 1203. Sermo 270, n. 1, kol. 1237. Sermo 232, n. 8, kol. 1111–12. Patrz także S. 82, 14, 513. Sermo 72, 5, 469. Sermo 20, n. 4, kol. 141. Kazania 29, 5, 187. Sermo 232, n. 8, kol. 1112. Kazanie 61, n. 13, kol. 414. Sermo 323, n. 2, kol. 1445. śr. Sermo 17, 6, 127 – „Homo sum, par Vester Suma”. Sermo 244, kol. 1151. Zobacz też Sermo 127, 4, 708. Sermo 196, 1, 1019. Sermo 265, 9, 1223. W Ewangelii Joannis. traktat. 69, nie. 2, kol. 1816. Sermo 133, 4, 739. – „Unde invicem pro nobis oremus, et commune adjutorium partier exspectemus”. Zobacz także Sermo 244, 2, 1149. Sermo 52, n. 1, 3, kol. 354–55. Sermo 153, n. 1, kol. 826. Sermo 71, n. 1, kol. 445. Sermo 43, 5, 256. Sermo 145, 1, 791. Sermo 51, 6, 336. Sermo 285, 9, 1223. Sermo 180, 4, 974. Enarrat. w p.s. 118. S. 32, 8, 1596. Sermo 52, 10, 358. Sermo 133, 1, 737. Sermo 277, 18, 1268. W Ewangelii Joannis. traktat. 2, nie. 16, kol. 1396. W Ewangelii Joannis. traktat. 9, nie. 1, kol. 1458. Sermo 244, 2, 1149. Zobacz także Sermo 133, 4, 739. W: Joannis Evangel. traktat. 53, 8, 1777. Enarrat. w p.s. 66, nie. 10, kol. 812. Zobacz też S. 311, 4, 1415. S. 178, 7, kol. 964. Sermo 339, n. 1, kol. 1480. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – s. 244, Tybinga, 1851. Enarrat. w p.s. 25, S. 2, n. 1, kol. 188. Kazanie 4, n. 20, kol. 44. Enarrat. w p.s. 33, S. 2, n. 8, kol. 312. Kazanie 46, n. 1, kol. 270. Enarrat. w p.s. 30, S. 3, n. 3, kol. 248 i wiele innych itp. Enarrat. w p.s. 146, nie. 11, kol. 1906. Sermo 1, 1, 23. Enarrat. w p.s. 30, S. 2, n. 14, kol. 247. Enarrat. w p.s. 48, nie. 17, kol. 555 i wiele innych itp. Enarrat. w p.s. 37, nie. 24, kol. 409. Sermo 22, 1, 148 i wiele innych. itp. „Charissimi” – zob. Sermo 137, 1, 754. Sermo 71, 18, 453. Enarrat. w p.s. 88, S. 2, n. 13, kol. 1141 itd. Kazanie 117, n. 1, kol. 661. Enarrat. w p.s. 113, 1, kol. 1475. Kazanie 128, n. 10, kol. 718. Sermo 224, n. 2, kol. 1694. Sermo 132, n. 4, kol. 736. Sermo 330, nr. 3, kol. 1458. Sermo 82, n. 12, kol. 512. Sermo 298, n. 2, kol. 1365. Sermo 315, n. 9, kol. 1430. Sermo 224, n. 3, kol. 1095. Ibidem – rz. 4, kol. 1095. Słowa te mają znaczenie, że schizma donatystyczna zawdzięcza swoje pochodzenie nie współczesnemu kaznodziei donatystom, ale ich poprzednikom. Kazanie 47, n. 17, kol. 306. Kazanie 164, n. 15, kol. 902. Sermo 56, n. 14, kol. 384. Przemówienie skierowane jest do donatystów, a w szczególności do ich duchowieństwa, którego bł. Augustyn uważa za możliwe przyjęcie ich na urząd. Zobacz sierpień. Epista. 78, nie. 8, – opera omn. samiec. II, płk. 271–72. Na soborze w Hipponie w 393 r. postanowiono: Przystępujących do Kościoła duchownych donatystycznych należy przyjmować w swoich stopniach, czyli tych duchownych, dla których można wykazać, że nie ochrzcili ponownie tych, którzy przeszli do nich z Kościoła katolickiego, a którzy zwrócili się wraz ze swoją owczarnią do Kościoła, „w imię zbawienia, którego nikomu nie można odmówić, oraz ze względu na zauważalny w Afryce niedobór kandydatów na stanowiska hierarchiczne”. (propter salute, quae nulli deneganda est, tantum autem inopiae clericorum ordinandorum w Afryce patiuntur Ecclesiae, ut quaedam loca omnino Deserta sint). – Patrz Migne – Patrolog. kurs kompl. samiec. XLIII, kol. 806–7. Również na Soborze w Kartaginie w 401 r. ustalono: duchowni donatyści, którzy wyrzekli się swego błędu, powinni zostać przyjęci, według uznania biskupa każdego regionu, jeśli będzie to przydatne dla świata chrześcijan (si hoc paci christianae prodesse visum fuerit), w takim stopniu, w jakim zostali mianowani przez swoich biskupów donatystów. – Migne – Patrol. samiec. XLIII, kol. 809. śr. Codex canonum Ecclesiae Africanae – tytuł. LXVIII, s. 190–93, wyd. Krzysztof. Justellus, Lutetiae Parisiorum – 1614. Zobacz także „Księga Reguł św. Apostołów, św. soborów ekumenicznych i lokalnych” – 79. reguła lokalna. Sobór Kartagiński, s. 213–215. Moskwa, 1893 „Homo juste, sancta, homo sine macula et ruga” – Sermo 181, 7, kol. 982. Sermo 294, n. 5, kol. 1338. „Irrideamus flendos, et fleamus irridendos”. – Kazanie 46, n. 41, kol. 294. W Ewangelii Joannis. traktat. 13, nie. 10, 11, kol. 1497–98. „Si superbia discissionem parit, charitas unitatem”. – Kazanie 46, n. 18, kol. 280. Enarrat. w p.s. 18, s. 1, przyp. 6, kol. 160–61. Zobacz także Kazanie 46, nr 2. 14, kol. 278. Kazanie 46, n. 31, kol. 288. W Ewangelii Joannis. traktat. 7.n. 1, kol. 1437. Zobacz też traktat. 6, 1, 1425. Enarratio w ps. 88, s. 1, przyp. 29, kol. 1131. Oprócz tych miejsc zobacz także Enarrat. w p.s. 61, nie. 1, kol. 729. Sermo 315, n. 10, kol. 1431. Enarrat. w p.s. 72, nie. 34, kol. 929. Enarrat. w p.s. 147, nie. 23, kol. 1920. Sermo 269, n. 1, kol. 1234. Kazanie 133, n. 6, kol. 740. „Melius est enim nescire, quam errare: sed scire est melius, quam nescire.” – W Joannis Evangel. traktat. 21, nie. 1, kol. 1564. Sermo 248, 4, 1160–61. Sermo 249, 3, 1162–63. Sermo 150, 3, 1166–67 i in. „Paulus”, zgodnie z wyjaśnieniami bł. Augustyn, to samo co „parvus”, „modicus” – mały, nieliczny, nieistotny. – Zob. Sermo 279, 5, 1278. S. 169, 5, 917–18. S. 168, 7, 914. Uważamy za przydatne przytoczyć w tym miejscu następującą argumentację zmarłego niedawno rosyjskiego homileta prof. V.F. Pevnitsky: "Kaznodzieja jest żywym świadkiem wysłanym przez Boga lub powołanym do Kościoła, wskazującym ludziom drogę zbawienia prowadzącą do królestwa niebieskiego. To powierzone mu dzieło musi wykonać z całą możliwą starannością, nie zbaczając ani na prawą, ani na drugą rękę. Pokazano mu centralny punkt nauczania o ekonomii naszego zbawienia - Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego za nas, którego nie powinien tracić z oczu ani na minutę. Z tego punktu, jak promienie od środka, różnorodne kombinacje różnych idei, spowodowane potrzebami słuchaczy i potrzebami czasu, powinny rozchodzić się w odległy krąg. Przed spojrzeniem uważnego na swój obowiązek kaznodziei znajduje się wielki skarb. Bierz z niego, co chcesz, i wiedz, jak wybrać to, co jest najbardziej potrzebne i przydatne dla kręgu słuchaczy, do których kieruje swoje słowa. Ale wszystko, co mówi kaznodzieja, musi mieć większy lub mniejszy związek ze słowem o krzyżu”. – prof. V. F. Pevnitsky. – „Wymowa Kościoła i jej podstawowe prawa”, s. 97. Kijów, 1906. Sermo 218, n. 15, kol. 1087. Prof. V. F. Pevnitsky. – „Wymowa Kościoła i jej podstawowe prawa”, s. 188. Kijów, 1906. Zobacz na przykład Sermo 336, 5, 1474. S. 332, 4, 1468. S. 67, 1, 433. Patrz „Nauka Chrześcijańska” – księga IV, rozdz. 53, s. 335 – w języku rosyjskim. tłumaczenie Sermo 52, n. 3, kol. 355. „Melior est fidelis ignorantia, quam temeraria scientia”. – Kazania 27, 4, 179. Kazanie 117, n. 6, kol. 664–65. Kazanie 23, n. 1, kol. 155–56. Sermo 49, 2, 321. Zob. także S. 132, 4, 736–37. Sermo 232, 8, 1111–12. Sermo 137, 15, 762. Sermo 349, 5, 1531–32. Sermo 355, n. 2, kol. 1569–70. Tak nazywał się kaftan, który św. Augustyn nosił na innych ubraniach. Ten rodzaj kaftanu nosili także świeccy. Zobacz J. Bingham – Origins sive Antiquitates ecclesiasticae – tom. I, 2, s. 419–20. Halae, 1824. Vetrinsky. – Zabytki starożytnego kościoła chrześcijańskiego lub starożytności chrześcijańskie. – tom. ja, s. 418, Petersburg, 1829 Prof. Guerrier rozumie przez słowo „byrrhum” wełnianą lub jedwabną sutannę noszoną na wierzchu podczas złej pogody. – Patrz op. jego „Błogosławiony Augustyn”, s. 104. Moskwa, 1910. Dotyczy to niewątpliwie posługi profesorskiej św. Augustyna. Sermo 356, n. 13, kol. 1580. Zobacz „Chrystus. nauka” – księga IV, rozdz. 63, s. 353 – w przekładzie rosyjskim. 1835 Kazanie 23, n. 1, kol. 155. Patrz V. F. Pevnichsky – „Elokwencja Kościoła i jego podstawowe prawa”, s. 23. 104, Kijów, 1906. „Statui autem per kazań id agere, qui proferantur in populis, quas Graeci ὀμιλας vocant”. - Enarrat. w p.s. 118. Prooemium, – kol. 1501. Zobacz Lutza. – Haudbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – s. 851, Tybinga, 1851. Conrad Eraesti – Anleitung zur geistlichen Beredsamkeit – s. 182, Regensburg, 1881. Potorzhinsky – Przykłady rosyjskich kazań kościelnych z XIX w. – s. 707–709. Kijów, 1882. Faworow – Przewodnik po wywiadach kościelnych – s. 144, Kijów, 1858. Enarrat. w p.s. 42, nie. 2, kol. 476. Kazanie 166, n. 1, kol. 907–8. Nebe – Zur Seschichte zm. Predigt – I, S. 209, Wiesbaden, 1879. Zobacz Kazanie 127; 128; 149 itd. „Jak szybko kaznodzieja” – pisze Błogosławiony. Augustyn w swojej „Nauce Chrześcijańskiej” zrozumie, że został całkowicie zrozumiany, wtedy trzeba albo dokończyć nauczanie, albo przejść do innego przedmiotu… Najlepszym sposobem (przepowiadania) jest, aby słuchacz słuchał jednej rzeczy prawdziwej i całkowicie rozumiał to, co usłyszał. Cel ten został osiągnięty, nie trzeba więc ciężko pracować, aby szeroko i szeroko nauczać znanej prawdy” – „Nauka Chrześcijańska” - księga IV, rozdz. XXV, s. 278–279. Tłumaczenie rosyjskie, Kijów, 1835. Sermo 299, n. 12, kol. 1376. śr. Sermo 196, n. 4, kol. 1020. Sermo 311, n. 5, kol. 1415. Bassermann – Handbuch der christlichen Beredsamkeit – s. 270. Stuttgart, 1885. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. XV, kol. 45–56. – Patrolog. Migne, seria łac. Tomek. 52. Sermo 71, n. 8, kol. 449. Böhringer – Aurel. sierpień. Bischof von Hippo – I, s. 75. Enarrat. w p.s. 138, nie. 1, kol. 1784. Tak nazywała się półkolista nisza znajdująca się w starożytnych bazylikach chrześcijańskich, w której znajdowała się siedziba biskupa, przed którą stał ołtarz. Patrz N. Krasnoseltsev – „O starożytnej architekturze chrześcijańskiej”. – Ortodoksyjny. Szloch. 1874, część 2, s. 1874. 310; Śr Martigny – Dictionnaire des antiquités chrétiennes – s. 6, Paryż, 1865. Sermo 323, n. 3–4, kol. 1446. Kazanie 176, n. 1, kol. 950. Prof. M. M. Tareev – „O zagadnieniach homiletyki” – s. 10-10. 171, Ławra Trójcy Świętej św. Sergiusza, 1903. Zobacz Kazania – 85, 83, 72, 61, 100, 101, 128, 146, 167, 169, 115 itd. Zobacz Kazania – 85, 83, 72, 61, 128, 146, 167, 169 itd. W Ewangelii Joannis. traktat. 5, przyp. 1, kol. 1414. Sermo 183, 1, 988. Zobacz także Kazania 355; 356. W Joannis Evangel. traktat. 4; 57; 68 itd. Zobacz na przykład Kazania 38, 62, 63, 82, 158, 165, 170 itd. Patrz np. Sermo 355, 7, 1574. Sermo 348, 4, 1529. Sermo 274, kol. 1253. Sermo 149, 15, 805–6. W Ewangelii Joannis. traktat. 4, rz. 6, kol. 1413; traktat. 18, nie. 12, kol. 1543; traktat. 40, 11, 1692 itd. Sermo 135, n. 8, kol. 750. Kazanie 137, n. 15, kol. 763. Kazanie 238, n. 5, kol. 1115. „Conversi ad Dominum Deum Patrem Omnipotentem, Ei, quantum potest parvitas nostra, maximas atque uberes gratias agamus: precantes toto animo singularem mansuetudinem Ejus, ut preces nostras in beneplacito suo exaudire dignetur; inimicum quoque a nostris actibus et cogitationibus sua virtute expellat, nobis multiplicet fidem, mentem gubernet, Spiritus cogitationes concedat, et ad beatitudinem suam perducat: per Jesum Christum, Filium suum, Dominum nostrum Qui cum Eo vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus, per omnia saecula saeculorum. – Kazanie 34, n. 9, kol. 213. Zobacz także S. 67, n. 213. 10, kol. 437. S. 183, n. 15, kol. 994. S. 272, kol. 1248 itd. Na zakończenie rozmowy 362 modlitwę tę odmawia się w bardziej zwięzłej formie: „Conversi ad Dominum, ipsum deprecemur pro nobis et pro omni plebe sua astante nobiscum in atriis domus suae: quam custodire protegereque dignetur; per Jesum Christum Filium Ejus, Dominum nostrum, Qui cum Eo vivit et regnat in saecula saeculorum, amen.” – Sermo 362, n. 31, kol. 1634. Najwyraźniej odnosi się to do początków działalności kaznodziejskiej bł. Augustyna, jeszcze w randze prezbitera, kiedy słuchacze mogli odnosić się do jego kazania z zażenowaniem i nie byli przyzwyczajeni do postrzegania prezbiterów jako kaznodziei, gdyż przed Augustynem nie było to w zwyczaju w kościele afrykańskim. Zobacz Possidius – Vita Sancti Aur. Sierpień. – czapka V., płk. 37. – Patrolog. Migne-Tom. XXXII. Biskup Kartaginy. W rezultacie rozmowa odbyła się w Kartaginie. Kazanie 111, n. 2, kol. 643. Ponadto na zakończenie rozmowy o Psalmie 80 można znaleźć także „post verbum”, w którym kaznodzieja prosi słuchaczy, aby następnego dnia zebrali się, aby uczcić pamięć św. Cypriana (ad mensam Cypriani). - Enarrat. w p.s. 80, kol. 1046. „Chrystus nauka” – książka. IV, rozdz. XXIV, s. 275. „Chrystus nauka” – rozdz. XXIV, s. 277; patrz także rozdz. XXII i XXIII, s. 273–274. sen. Enarrat. w p.s. 36, S. III, n. 6, kol. 1644–45. Zobacz Lutz – Handbuch zm. katholischen Kanzelberedsamkeit. – S. 243. Tybinga, 1851. O tej skłonności Błogosławiony. Augustyna o dialektyce świadczy niejaki Maksymus z Madaurusa, poganin, z zawodu gramatyk. W swoim liście do błogosławionego świętego Ipponite Maksym pisze, że jest gotowy wdać się z nim w dyskusję, jeśli odłoży na bok siłę swojej elokwencji. „Ale o to cię proszę, najmądrzejszy człowieku” – pisze Maksym – „abyś porzucając siłę elokwencji, z której wszyscy cię znają, porzucając techniki Chryzypa (greckiego stoika, filozofa żyjącego w III wieku p.n.e.), spychając na dalszy plan dialektykę, która podstępami stara się zniszczyć wszelkie solidne oparcie, faktycznie udowodniłeś, kim jest twój Bóg, którego wy, chrześcijanie, zdajecie się wierzyć w jego własność…” – Epist. 16, nie. 2, – Augustini – Opera omn. samiec. II, płk. 82. Kazanie 27, n. 7, kol. 182. Zobacz też Sermo 120, n. 2. 2, kol. 677. Sermo 119, 3, 674. Sermo 117, 6, 664. Sermo 71, 1, kol. 445 i wiele innych itp. Sermo 52, n. 16, kol. 360. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 175–76. sen. Jos. Jungmann – Teoria geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen, – B. II, s. 15 107, – Fryburg w Bresgau, 1884. Kazanie 131, n. 5, kol. 731. Zobacz także Sermo 52, 13, 359. Sermo 358, 4, 1588. Kazanie 164, n. 3, kol. 896. Sermo 99, 6, 598. Kazanie 101, 9, 609. Sermo 169, 7, 919. Zob. także Sermo 101, 9, 669. Sermo 250, 3, 1167. Sermo 264, 4, 1214 itd. Sermo 52, n. 14, kol. 359. Zobacz także Kazanie 264, n. 2. 4, kol. 1214. Kazanie 23, n. 2, kol. 115. Zobacz na przykład Sermo 187, n. 1, kol. 1001. Sermo 192, 1, 1011–12. Sermo 190, 4, 1009. Sermo 123, 5, 686. Sermo 184, n. 2–3, kol. 996–97 itd. Zobacz Sermo 82, n. 14, kol. 512. Sermo 224, 4, 1095. Sermo 249, 3, 1163 itd. Kazanie 167, n. 4, kol. 910. W tłumaczeniu tej rozmowy, zamieszczonym w „Niedzielnym czytaniu” (rok IX, s. 311–12), słowo „pestilentia” zostało oddane przez słowo „spór sądowy”. „W postępowaniu sądowym potrzebne są monety; daj jej dwie i pozwól jej odejść”. Zobacz także – Enarrat. w p.s. 123, 10, 1646. Prof. P. P. Sokołow. - Wiara. Studium psychologiczne, strona 65. Moskwa, 1902. Ogólnie rzecz biorąc, wewnętrzne doświadczenie psychologiczne stanowi niepowtarzalny styl pisania św. Augustyna, uznawanego za „wirtuoza introspekcji i introspekcji”. Zob. Windelband – „Historia filozofii starożytnej” z dodatkiem: „Augustyn i średniowiecze”, s. 23. 338, tłum. pod redakcją prof. A. I. Wwiedenski, St. Petersburg. – 1893 W Ewangelii Joannis. traktat. 101, nie. 2, kol. 1927. Zobacz także traktat. W. 19, kol. 1383. Kazanie 278, n. 12, kol. 1274. Kazanie 177, n. 6, kol. 956. Sermo 357, n. 4, kol. 1584. sn. Kazanie 83, n. 3, kol. 518. Kazanie 117, n. 11–12, kol. 667–68. Kazanie 118, n. 2, kol. 672–73. W Ewangelii Joannis. traktat. 20, nie. 15, kol. 1563 itd. Kazanie 117, n. 16, kol. 670. Sermo 52, n. 19–21, kol. 362–63. W Ewangelii Joannis. traktat. 39, przyp. 5, kol. 1684. Zobacz Enarrata. w p.s. 36, S. III, n. 6, kol. 386. śr. De doctrina christiana – IV, rozdz. VIII, rz. 22, kol. 99; czapka. X, rz. 24, kol. 99–100; czapka. XI, nie. 26, kol. 100–101. - Sierpień. opera omn. samiec. III, s. ja. Dupanloup. – Rozmowy na temat głoszenia kazań jako posługi duszpasterskiej – s. 10, wyd. wyd. czasopismo „Wędrowiec”, Petersburg, 1899. Enarrat. w p.s. 123, nie. 8, kol. 1645. Jak niektórzy podkreślają – por. Faniel – Pragmatische Gesch. – S. 793. Nebe – Zur Geschichte zm. Przewidywać – Ja, s. 221, – Wiesbaden, 1879. „Chrystus nauka” – książka. IV, rozdz. XXIV, s. 276–77; po łacinie autentyczny – De doctrina christ. – biblioteka. IV, 24, kol. 99–100. Böhringer – Aur. Sierpień. Bischof von Hippo – I, s. 73. Schröckh – Christliche Geschichte – Theil 15, s. 73. 336. Jos. Jungmann – Teoria geistlichen Beredsamkeit. Acad. Vorlesungen – B. II, s. 15 107. Zobacz na przykład Sermo 184, n. 2, kol. 996. Sermo 225, n. 3, kol. 1097. Sermo 256, n. 1, kol. 1190. Sermo 284, n. 2, kol. 1289 itd. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmt. Kirchl. Rednera – S. 45–46. Sermo 214, n. 4, kol. 1068. „Et licet alius sit ille, alius iste; non tamen aliud est ille, aliud iste; Sed quod ille, hoc et iste. Non qui ille, hic et iste; Sed quod ille, hoc et iste.” – Sermo 140, n. 2, kol. 774. Prof. Pevnitsky, „Z historii homiletyki. Homiletyka pierwsza, najstarsza” – s. 16, Kijów, 1892. W swojej „Nauce chrześcijańskiej” bł. Augustyn, wskazując na pewien brak u św. pisarzy piękna mowy, jaką nadają jej gładkie i wyważone zakończenia kropek, pisze między innymi, co następuje: „tak jak w mojej własnej sylabie nie lubię pomijać gładkich i miarowych zakończeń, gdy uważam to za przyzwoite i nie przekraczające granic skromności, tak przeciwnie, w pismach ludzi natchnionych podoba mi się bardziej to, że bardzo rzadko znajduję w nich te zakończenia” - książka. IV, rozdz. XLI, s. 309–311. Enarrat. w p.s. 85, nie. 21, kol. 1096. Kazanie 34, n. 6, kol. 211. Kazanie 209, n. 3, kol. 1047. Kazanie 206, n. 3, kol. 1042. Sermo 296, n. 10, kol. 1358. Bindemann – Der heilige sierpnia. – B. II, s. 183. „Chrystus nauka” – książka. IV, rozdz. VII, s. 249–50. „Chrystus nauka”, książka. ja, rozdz. XL, s. 59–60. Tam – rozdz. XLI, strona 61. Paniel. – Pragmatische Geschichte – S. 182. „Chrystus nauka” – książka. II, rozdz. XXII–XXIV, s. 98–104. Tam – rozdz. XLII–XLIV, XLV–XLVI, s. 129–136. Tam – rozdz. XLVII, s. 136–137. Tam – rozdz. XLVIII, s. 137. Zobacz Sermo 2, n. 7, kol. 30. sn. Sermo 80, n. 4, kol. 556. Enarrat. w p.s. 30, III, rz. 1, kol. 248. Zobacz także Enarrat. w p.s. 58, II, n. 1, kol. 854. W Joannis Evangel. traktat. 50, nie. 1, kol. 1758. Enarrat. w p.s. 118. Prooemium, kol. 1501. W Ewangelii Joannis. traktat. 18, nie. 1, kol. 1527. Kazanie 5, rz. 6–8, kol. 57–59. Sermo 6, nr. 3, kol. 60. Kazanie 7, 2, kol. 63. Bardziej poprawne: „per cujus nominis prorokam” – Sermo 51, n. 31, kol. 351–52. Blaż. Augustyn nie utożsamia proroka Natana z Natanem, synem Dawida. – Zobacz Retractationes – lib. II, rozdz. XVI, Augustini – opera omn. samiec. 1, kol. 637. Kazanie 88, n. 9, kol. 544. Łukasza 8:41–56; Mateusza 9:18–25; Marka 5:22–43. Kazanie 77, n. 8, kol. 486. Rozdz. Kazanie 78, n. 2, kol. 491. Sermo 98, n. 3, kol. 592. Sermo 98, n. 5, kol. 593–94. Sermo 98, n. 6, kol. 594–95. Kazanie 101, n. 6, kol. 608. Kazanie 101, n. 7–9, kol. 607–610. Sermo 125, n. 2–6, kol. 689–694. Poślubić. W Ewangelii Joannis. traktat. 17, przyp. 1–3, kol. 1527–28. Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1885. Prof. V. F. Pevnitsky. – „Wymowa Kościoła i jej podstawowe prawa” – s. 114, Kijów 1906. Patrz też prof. Barsow. – „Dzieje pierwotnego głoszenia chrześcijaństwa” – s. 248. Petersburg, 1885. Mniej skłonni do alegorii byli w większości kaznodzieje z Antiochii (zob. Pevnitsky – „Elokwencja kościelna” – s. 116) i najsłynniejszy z nich św. Jan Chryzostom. Paniel – Pragmatische Geschichte d. christlichen Beredsamkeit und Homiletik – s. 740. Zobacz „Chrystus nauka” – książka. ja, rozdz. 40; księga III, rozdz. 9, 14, 18, 24, 32. Spowiedź - księga. VI, rozdz. 4, s. 130. Zobacz także Kazanie 32, n. 2. 6, kol. 198. Sermo 89, n. 4, kol. 556–57. W Ewangelii Joannis. traktat. 17, przyp. 1, kol. 1527. Zobacz Pevnitsky - „O historii starożytnego głoszenia chrześcijańskiego”. – „Procedury ducha kijowskiego. Akademia”, 1890, t. II, s. 355. Sermo 125, n. 6, kol. 693. Kazanie 77, n. 11, kol. 487. Sermo 105, n. 4, kol. 620. Sermo 105, n. 5, kol. 620. Sermo 105, n. 5–7, kol. 620–21. „Nauka chrześcijańska” - książka. II, rozdz. XXV, s. 104. „Chrystus nauka”, s. 104–106. „Chrystus nauka” – książka. II, rozdz. XXV, s. 106–107. Zobacz W Joannis Evangel. traktat. 17, przyp. 6, kol. 1530. „Quia denarii merces additur quadragenario, et fit quinquagenarius. Quomodo est merces denarius? Non legistis, quia qui ad vineam Conducti sunt, sive illi, qui prima, sive qui sexta, sive qui novissima hora, non potuerunt accipere nisi denarium (Mt 20:1-10): justitiae nostrae cum addita fuerit merces ejus, in quinquagenario erimus”, Sermo 125, n. 9, kol. 696. Zobacz także W Joannis Evangel. traktat. 17, przyp. 4–6, kol. 1528–31. Sermo 125, n. 10, kol. 696–97. Kazanie 248, n. 4, kol. 1161. Zob. też S. 249, 3, 1162–63. S. 250, 3, 1167. S. 251, 5–7, 1170–71. W Ewangelii Joannis. traktat. 122, 8, 1964. Zobacz prof. Pevnitsky – „Św. Grzegorz Dwoesłow – jego kazania i zasady homiletyczne” – s. 254. Kijów, 1871. Na przykład liczba „trzy” oznacza trzy Osoby Świętego. Trójcy (Sermo 105, 4, 620), następnie trzy najważniejsze cnoty chrześcijańskie: wiara, nadzieja i miłość (tamże - n. 5–7, kol. 620–621), następnie wreszcie trzy okresy czasu: przedprawny, pod prawem i pod łaską (Sermo 110, 1, 638) lub, nie mając samodzielnego znaczenia, służy odnalezieniu kolejnych potrzebnych numerów kaznodziejów (Sermo 252, n. 8, 1176). Sermo 125, 10, 697. W: Joannis Evangel. traktat. 17, 6, 1531 itd. Sermo 249, 3, 1163. Enarrat. w p.s. 89, 10, 1144. Lesat. – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 76. Paryż, 1871. Zobacz Barsov, prof. – „Dzieje pierwotnego głoszenia chrześcijaństwa” – St. Petersburg, 1885, s. 25. 199.Pani. – Pragmatische Geschichte d. Chrystus. Beredsamkeit und Homiletik – s. 167, uwaga. Prof. Barsova w tej samej pracy, s. 23. 201. Epista. reklama Pompa. kontra Stephan. Zobacz Paniel - Pragmat. Gesch. - S. 230. Zobacz także Barsov – „Historia Pierwszych Narodów”. Kazania Chrystusowe” – strona 224. „Trzeba” – pisze Cyprian – „aby biskup nie tylko nauczał, ale także uczył się, ponieważ „lepiej uczy ten, kto z dnia na dzień rośnie i najlepiej się uczy”. Zobacz Paniel - Pragmat. Gesch. – s. 230, Barsov – „Historia pierwszego świata. Kazania Chrystusowe”, strona 224. Patrz Paniel. – Pragmatische Geschichte – s. 230–31. Lesat – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 70–71. Paryżanie. Zob. Alfred Krauss – Lehrbuch der praktischen Theologie – B. 1, s. 25. 218. Fryburg 1890. Sn. jego – Lehrbuch der Homiletik – s. 77, Gota 1883. Choć esej „De catechisandis rudibus” nie oznacza przepowiadania kościelnego w wąskim znaczeniu tego słowa, ale odnosi się do głoszenia lub nauczania prawd wiary tych, którzy chcą przyjąć wiarę chrześcijańską, to jednak z uwagi na fakt, że przepowiadanie kościelne i przepowiadanie katechetyczne, będące odmianami tej samej posługi przepowiadania w szerokim znaczeniu słowa, czyli posługi apostolskiej, są ze sobą ściśle powiązane i mają ze sobą wiele wspólnego, uznajemy potrzebę aby w naszym opracowaniu znalazło się miejsce na przegląd treści obu dzieł. sierpień. Wycofaj. – biblioteka. II, rozdz. IV, 1, – Opera omn. Tomek. Ja, płk. 631. sierpień. Wycofaj. – biblioteka. II, rozdz. IV, 1, – Opera omn. Tomek. Ja, płk. 531. Rozdz. „Admonitio in libros De doctrina christiana” – pag. 14–15. – sierpień. Opera omn. Tomek. III, s. 1. Zobacz także Krauss – Lehrbuch der praktisch. Teologia – B. 1, s. 10-10. 218. Pevnitsky – „Z historii homiletyki”. Pierwsza, najstarsza homiletyka, s. 6–7, Kijów 1892. „Nauka chrześcijańska” - (w tłumaczeniu na język rosyjski) - książka. ja, rozdz. ja, s. 13; w łac. nikczemny De doctrina christiana – lib. 1, rozdz. 1, – opera omn. samiec. III, 1, kol. 19. „Chrystus nauka” – książka. ja, rozdz. XL, s. 59–60. Doktor. Chrystus. biblioteka. Ja, kap. XXXVI, 40, kol. 34. „Chrystus nauka” – książka. ja, rozdz. 41, s. 61. De doktor. Chrystus. biblioteka. Ja, kap. XXXVI, 41, kol. 34. „Chrystus nauka” – książka. III, rozdz. II, s. 163; w łac. podła biblioteka. III, rozdz. 1, 2, kol. 65. „Chrystus nauka” – książka. ja, rozdz. XLIV, s. 64–65; w łac. oryginał – lib. 1, rozdz. XL, 44, kol. 36. „Chrystus nauka”, książka. II, rozdz. IX–XI, s. 76–80; w łac. podła biblioteka. II, rozdz. XI, 9–11, kol. 39–40. „Ut ad obscuriores locutions ilustrandas de manifestioribus sumamtur example, et quaedam certarum sententiarum testimonia dubitationem incertis auferant”. – De doktryna Chrystusa. biblioteka. II, rozdz. IX, 14, kol. 42; w rosyjskiej księdze pasa II, rozdz. 14, s. 14 35. Zobacz także książkę. III, rozdz. XXXVIII, s. 206–7; w łac. podła biblioteka. III, rozdz. XXVII, 38, kol. 80. Doktor. Chrystus. biblioteka. II, rozdz. XI, 16, kol. 42; w tłumaczeniu rosyjskim „Chrystus nauka” - książka. II, rozdz. 16, s. 16 87. „Chrystus nauka” – książka. II, rozdz. 24, s. 102–104, w łac. podła biblioteka. II, rozdz. XVI, 24, kol. 47. Jest też książka. II, rozdz. XXVI–XXVIII, s. 107–110, w łac. podła biblioteka. II, rozdz. XVI, 26, kol. 48–49. Tam – rozdz. XXXIX, s. 126–127; w łac. pod. biblioteka. II, rozdz. XXV, 39, kol. 51. Tam – rozdz. XXXIX–XL, s. 127–128; w łac. podła biblioteka. II, rozdz. XXV–XXVI, 39–40, kol. 54–55. Tam – rozdz. XLII–XLIV, s. 129–132; w łac. podła biblioteka. II, rozdz. XXVIII, kol. 55–56. „Chrystus nauka” – rozdz. XLV, s. 132–133; w łac. podła biblioteka. II, rozdz. XXIX, kol. 56–57. Tam – rozdz. XLVI–LVI, s. 134–148; w łac. podła biblioteka. II, rozdz. XXIX–LVIII, kol. 57–61. Jest też książka. II, rozdz. LVIII, s. 150; w łac. podła biblioteka. II, rozdz. XXXIX, kol. 62. „...Nauki pogańskie – pisze bł. Augustyn – „zawierają nie tylko puste i zabobonne fikcje... ale zawierają także szlachetną wiedzę, bardzo pożyteczne prawdy, zawierają też pewne bardzo pożyteczne zasady moralne oraz znaczną ilość prawd związanych z czcią jedynego Boga...” - księga „Nauka Chrześcijańska”. II, rozdz. LX, s. 154–154; w łac. podła biblioteka. II, rozdz. XL, kol. 63. Chrystus. nauka - książka. II, rozdz. LXIII, s. 159, łac. podła biblioteka. II, rozdz. LXII, kol. 64–65. Chrystus. nauka - książka. II, rozdz. 25, s. 25 107; Doktor. Chrystus. biblioteka. II, rozdz. XVI, 25, kol. 48. – „Numerorum etiam imperitia multa facit non intelligi, tłumacz ac mystice posita in scripturis.” Chrystus. nauka - książka. III, rozdz. IX, s. 172; Doktor. Chrystus. biblioteka. III, rozdz. V, 9, kol. 68–69. Tam – rozdz. XIV, s. 179; w łac. biblioteka. III, rozdz. X, 14, kol. 71. „Demonstrandus est igitur prius modus inveniendae locutionis, propria ne an figurate sit. Et iste omnino modus est, ut quidquid in sermone divino neque ad morum uczciwy, neque ad fidei veritatem proprie referri potest, figuratum esse cognoscas. Morum uczciwi ad diligendum Deum et proximum, fidei veritas ad cognoscendum Deum et proximum pertinet.” – De doktor. Chrystus. – biblioteka. III, rozdz. X, 14, kol. 71. Chrystus. nauka - książka. III, rozdz. 24, s. 24 190. De doktor. Chrystus. biblioteka. III, rozdz. XV, 24, kol. 74. Zobacz także - książka. III, rozdz. XVIII, s. 182–84; w łac. podły – lib. III, rozdz. XII, 18, kol. 72–3. Tam – rozdz. XXXII, s. 200; Doktor. Chrystus. biblioteka. III, XXII, 32, kol. 78. Tam – rozdz. XX, s. 187; Doktor. Chrystus. biblioteka. III, rozdz. XII, 20, kol. 73. Tam – rozdz. XX, s. 186, rozdz. XXVI, s. 193; Doktor. Chrystus. biblioteka. III, rozdz. XII, 20, kol. 73, rozdz. XVIII, 26, kol. 75. Jest też książka. III, rozdz. XXVI, s. 194; Doktor. Chrystus. biblioteka. III, rozdz. XVIII, 26, kol. 76. Tam – rozdz. XXI, s. 187–188; Doktor. Chrystus. – biblioteka. III, rozdz. XIII, 21, kol. 74. Chrystus. nauka - rozdz. XXVII, s. 194. De doktor. Chrystus. biblioteka. III, rozdz. XVIII, 27, kol. 76. Tam – rozdz. XXXIII, s. 201. De doctr. Chrystus. biblioteka. III, rozdz. XXII, 3, kol. 78. Jest też książka. III, rozdz. XXXIII, s. 201. De doctr. Chrystus. biblioteka. III, rozdz. XXIII, 33, kol. 78. „Sciam autem literati modis omnibus locutionis, quos grammatici graeco nomine tropos vocant, auctores nostros usos fuisse”. – De doktor. Chrystus. biblioteka. III, rozdz. XXIX, 40, kol. 80, w tłumaczeniu na język rosyjski. „Chrystus nauka” – książka. III, rozdz. 40, s. 280. Jest też książka. III, rozdz. XLI, s. 211; Doktor. Chrystus. biblioteka. III, rozdz. XXIX, 41, kol. 81. Jest też książka. III, rozdz. LVI, s. 236; w łac. podła biblioteka. III, rozdz. XXXVII, 56, kol. 88. Jest też książka. III, rozdz. 56, s. 237–238; w łac. autentyczna biblioteka. III, rozdz. 37, 56, kol. 89–90. Jest też książka. IV, rozdz. II, s. 240; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. 1, 2, kol. 89. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. III, s. 240–241; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. II, 3, kol. 89–90. Jest też książka. IV, rozdz. IV, 243; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. III, 4, kol. 90. Jest też książka. IV, rozdz. IV, s. 243; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. III, 4, kol. 90. Zobacz też – Rozdz. VIII, s. 251; zgodnie z oryginalną czapką. V., płk. 92. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. V, s. 245–246; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. III, 5, kol. 91. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. IV, s. 243; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. III, 4, kol. 90. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. IV, s. 243–44; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. III, 4, kol. 90. Zobacz Cycerona. – De oratore – lib. III, rozdz. XXII, s. 201–202, lib. II, rozdz. LXXV, s. 160, lib. II, rozdz. LXXXV, str. 170–172, – Lipsiae, 1827. Zob. też M. Fabii Quintiliani – Destitutione oratoria – lib. XII, rozdz. II, str. 299, Lipsiae, 1829. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. VII, s. 248–49; w łac. autentyczny – lib. IV, rozdz. V, 7, kol. 91–92. „Osoby obfitującej i silnej w gwałtownej i lekkomyślnej florydacji należy tym bardziej się obawiać, że słuchacz ją lubi nawet wtedy, gdy mówi o tematach zupełnie niegodnych słuchania: ponieważ zawsze mówi elokwentnie, słuchacz myśli, że zawsze mówi prawdziwie i mądrze”. – Chrześcijańska Nauka – książka. IV, rozdz. VII, s. 248; N. Ch. XXX, s. 286; w łac. podły – lib. IV, rozdz. V, 7, kol. 91–92: rozdz. XIV, 30, kol. 102. Chrystus. nauka - rozdz. VIII, s. 251; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. V, 8, kol. 92. Chrystus. nauka, - książka. IV, rozdz. VII, s. 249; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. V, 7, kol. 92. Tamże, s. 250. Oryginał w łac. – biblioteka. IV, rozdz. V, 8, kol. 92. Tam – Ch. IX, s. 252, łac. podła biblioteka. IV, rozdz. VI, 9, kol. 93. Tamże, s. 253. W łac. podła biblioteka. IV, rozdz. VI, 9, kol. 93. Tam – rozdz. X, s. 254. Oryginał. biblioteka. IV, rozdz. VI, 10, kol. 93. Rzym.5:3-5; 2 Koryntian 11:16–30; Popr. 6:1–6. Św. Augustyn po ukończeniu edukacji, a przed chrztem, był nauczycielem wymowy. Zobacz Wprowadzenie. Z historii homiletyki. Pierwsza, najstarsza homiletyka. – prof. V. F. Pevnitsky. Kijów, 1892, s. 16–17. Prof. Pevnitsky. – Z historii homiletyki. Pierwsza, najstarsza homiletyka – s. 20. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. 21, s. 271–272; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. VII, 21, kol. 98. Chrystus. nauka - rozdz. XXII, s. 272–273. w łac. autentyczny – lib. IV, rozdz. VIII, 22, kol. 98. Ibid., s. 273. De doctr. Chrystus. biblioteka. IV, rozdz. VIII, 22, kol. 99. Tam – Ch. XXIII, s. 274; w łac. okropna czapka. IX, 23, kol. 99. Chrystus. nauka, - książka. IV, rozdz. XXIII, s. 275; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. IX, 23, kol. 99. Chrystus. nauka, - rozdz. XXIV, s. 276–77; w łac. podła biblioteka. IV, X, 24, kol. 99–100. Tam – Ch. XXIV, s. 280; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XI, 26, kol. 100–101. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. XXIV, s. 277; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. X, 24, kol. 100. Zobacz też rozdz. LXI, s. 349; zgodnie z oryginalną biblioteką. IV, rozdz. XXVIII, 61, kol. 119. Tam – Ch. XXV, s. 277, według łac. okropna czapka. X, 25, kol. 100. „Tria sunt item, quae praestare debet orator, ut doceat, moneat, declectet”. – M. Fabii Quintiliani – „Destitutione oratoria” – lib. III, rozdz. V, str. 136, Lipsiae, 1829. Sn. Cyceronis – „De oratore” – lib. II, rozdz. XXIX, s. 109, Lipsiae, 1827. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. XXVII, s. 281; w łac. autentyczna biblioteka. IX, rozdz. XII, 27, kol. 101. „Et quoniam, quod saepe jam dixi, tribus rebus homines ad nostrum sententiam perducimus, aut docendo, aut conciliando, aut permovendo, una ex tribus his rebus res prae nobis est ferenda, ut nihil aliud nisi docere velle videamur”. – Ciceronis – „De oratore” – lib. II, rozdz. LXXVII, s. 161, Lipsiae, 1827. Chrystus. nauka. - księga IV, rozdz. XXVII, XXVIII, s. 281–84; w łac. autentyczna biblioteka. IV, rozdz. XII, 27, 28, kol. 101. Jest też książka. IV, rozdz. XXVII, s. 281. De doctrina christ. biblioteka. IV, rozdz. XII, kol. 101. Celem perswazji jest nakłonienie słuchacza do działania, ale zadowolenie jest konieczne, aby „utrzymać go podczas słuchania”. – Patrz „Chrystus”. nauka”. – księga IV, rozdz. XXVII, s. 282; w łac. podły – lib. IV, rozdz. XII, 27, kol. 101. Tam - książka. IV, rozdz. XXVIII, s. 283–284; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XII, 28, 101. Ibid., s. 282; w łac. autentyczna czapka. XIII, 29, kol. 101–102. Ibidem, s. 285; w łac. autentyczna czapka. XIII, 29, kol. 102. Chrystus. nauka, - rozdz. XXX, s. 286–287; w łac. autentyczna czapka. XIV, 30, kol. 102. W oryginale „bona”. – Zobacz bibliotekę. IV, rozdz. XIV, 31, kol. 102. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. XXXI, s. 287. Jest też książka. IV, rozdz. XXXII, s. 289; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XV, 32, kol. 103. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. XXXII, 289–91; w łac. autentyczna biblioteka. IV, rozdz. XV, 32, kol. 103. Zobacz na przykład Dzieje Apostolskie 20:28, n. Ef 4:11. Chris. nauka - książka. IV, rozdz. XXXIII, s. 292; w łac. autentyczna biblioteka. IV, rozdz. XVI, 33, 103. Jest też książka. IV, rozdz. XXXIII, s. 293–94; w łac. autentyczna biblioteka. IV, rozdz. XVI, 33, 103. Cyceronis – „Mówca” – cap. XXIII, XXVII, XXVIII, XXIX, s. 364–372, – Lipsiae, 1827. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. XXXIV, s. 294; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XVII, 34, kol. 104. Prof. V. F. Pevnitsky. Z historii homiletyki. Pierwsza, najstarsza homiletyka – s. 34. „Is erit igitur eloquens, ut idem illud iteremus, qui poterit parva summisse, modica umiarkowany, magna graviter dicere”. – Cictronis „Orator”, rozdz. XXIX, s. 371, Lipsiae, 1827. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. XXXIV, s. 295; w łac. podła biblioteka. IV, XVII, 84, kol. 105. – „Is enim igitur eloquens, qui ut doceat, poterit parva submisse; ut delectet, modica umiarkowany; ut fleletet, magna granditer dicere”. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. XXXV, s. 296–97; XXXVII, s. 298–300; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XVIII, 35, kol. 105; N. czapka. XVIII, 37, kol. 106. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. XXXVIII, s. 300–301; w łac. autentyczna biblioteka. IV, rozdz. XIX, 38, kol. 106. Tam – rozdz. XXXVIII, s. 301–302; w łac. autentyczny – kap. XIX, 38, kol. 106. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. XXXVIII, s. 302; w łac. autentyczna biblioteka. IV, rozdz. XIX, 38, kol. 106–107. Patrz rozdz. XXXIV, s. 295; Ch. XXXVIII, s. 300–301; w łac. autentyczna czapka. XVII, 34, kol. 105, rozdz. XVIII, 38, kol. 106. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. IV, s. 337; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XXV, 55, kol. 116. Tamże – s. 338–39; w łac. okropna czapka. XXV, 55, kol. 116–117. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. LI, 330; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XXII, 51, kol. 114. Ibidem – s. 331; w łac. autentyczna biblioteka. IV, rozdz. XXII, 51, kol. 114–115. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. LII, s. 332; w łac. autentyczna biblioteka. IV, rozdz. XXIII, 52, kol. 115. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. LII, s. 333; w łac. autentyczna biblioteka. IV, rozdz. XXIII, 52, kol. 115. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. XXXII, s. 289. Śn. Ch. LVI, s. 340; w łac. autentyczna biblioteka. IV, rozdz. XV, 32, kol. 103, rozdz. XXVI, 56, kol. 117. Tam – rozdz. 56, s. 340–341; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XXVI, 56, kol. 117. Tamże – s. 341–342; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XXVI, 56, kol. 117. Tam – Ch. 57, s. 343; w łac. okropna czapka. XXVI, 57, kol. 118. Tam – Ch. 58, s. 344; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XXVI, 58, kol. 118. Pevnitsky V.F. – Z historii homiletyki. Pierwsza, najstarsza homiletyka – s. 37. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. 39, s. 304–305; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XX, 39, kol. 107. Tam – rozdz. 41, s. 309; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XX, 41, kol. 108. Ibidem – s. 311; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XX, 41, kol. 109. – „Sicut in meo eloquio, quantum modeste fieri arbitror, ​​non praemitto istos numeros clausularum; ita in auctoribus nostris hoc mihi plus placet, quod ibi eos rarissime invenio.” Zobacz Pevnitsky V.F. - "Z historii homiletyki. Homiletyka pierwsza, najstarsza", s. 40. Chrystus. nauka - książka. IV, rozdz. 59, s. 344; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XXVII, 59, kol. 118. Tam – rozdz. 60, s. 346; w łac. okropna czapka. XXVI, 60, kol. 118–119. Tam – rozdz. 61, s. 347; w łac. okropna czapka. XXVIII, 61, kol. 119. Ibidem – s. 349; w łac. okropna czapka. XXIX, kol. 119. Tam – rozdz. 62, s. 350; w łac. okropna czapka. XXIX, kol. 119–120. Można by pomyśleć, że w społeczeństwie współczesnym błogosławionemu Augustynowi istnieli ludzie nieprzychylnie nastawieni do wygłaszania cudzych kazań, a być może wielu wstydziło się korzystać z takich kazań w obawie przed zarzutem przywłaszczenia sobie cudzej własności. I tu mogło wydarzyć się to samo, co miało miejsce na wschodzie za czasów Chryzostoma. Według tego ostatniego wykształcone społeczeństwo jego czasów było bardzo wymagające w stosunku do kaznodziei. "Jeśli zdarzy się, że któryś z mówców do swoich słów doda jakiś fragment cudzego dzieła, wówczas spotkają go większe wyrzuty niż złodzieje cudzej własności. Ale co ja mówię o cudzych dziełach? Często nie może też korzystać z własnych pism." – Patrz słowo V, „O kapłaństwie” – (Część twórcza I, księga 2, s. 453. St. Petersburg, 1895). Chrystus. nauka, rozdz. 62, s. 350; w łac. okropna czapka. XXIX, 62, kol. 120 – „Verbum autem Dei non est ab eis alienum, qui obtemperant ei.” Chrystus. nauka, - rozdz. 62, s. 351–352; w łac. okropna czapka. XXIX, 62, kol. 120. Tamże, s. 352; w łac. okropna czapka. XXIX, 62, kol. 120. Chrystus. nauka, - książka. IV, rozdz. 32, s. 289–290. Chrystus. nauka, - książka. IV, rozdz. 63, s. 353; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. XXX, 63, kol. 120. Tamże, s. 353–354. „Illi vero.” qui ea dicturi sunt, quae ab aliis acceperunt, et antequam accipiant, orent pro eis, a quibus accipiunt, ut eis detur, quod per eos accipere volunt; et cum acceperint, orent, ut bene et ipsi proferant, et illi, ad quos proferant, sumant.” – De doktor. Chrystus. biblioteka. IV, rozdz. XXX, 63, kol. 120. Chrystus. nauka, - strona 354. „Z historii homiletyki. Pierwsza, najstarsza homiletyka”, s. 25. Chrystus. nauka, - książka. IV, rozdz. IV–V, s. 242–246; w łac. podła biblioteka. IV, rozdz. III, 4–5, kol. 90–91. Prof. Pevnitsky. – „Z historii homiletyki. Pierwsza, najstarsza homiletyka”, s. 47. Niekompletne tłumaczenie tego dzieła ukazało się w Christian Reading za rok 1844 (część 3, s. 3–77). Słowo „rudis” przez niektórych jest w tym przypadku rozumiane jako oznaczające niewiedzę religijną lub nieznajomość prawd wiary Chrystusowej (Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 2, s. 690. Greifswald, 1869). Takiemu rozumieniu trudno odmówić, jeśli weźmiemy pod uwagę, że w jego dziele Bł. Augustyn podaje także wskazówki, jak popularyzować ludzi wykształconych (por. rozdz. VIII, 12; rozdz. IX, 13). Prof. Pevnitsky rozumie „rudis” w swoim dosłownym znaczeniu jako „prosty”, „niewykształcony”, a słowa „De cathechisandis rudibus” w tytule książki tłumaczy: „o zapowiedziach zwykłych ludzi”. – Zobacz jego artykuł – „Arelat Kaznodzieje” (V-VI w.) – „Działa ducha kijowskiego. Akademia”, 1870, t. I, s. 637. De cathechisandis rudibus – czapka. Ja, płk. 310–311. – Augustini – opera omn. Tomek. VI. „Eaque te necessitate fuisse compulsum, ut ea me, quam tibi debeo charitate compelleres, ne gravarer inter professionales meas tibi de hac re aliquid scribere”. – De cathechisandis rudibus – rozdz. Ja, płk. 311. Ibidem – czapka. W. 2, kol. 311. „Fieri enim potest, ut ei, quem instruebas, non ita sit visum, sed quia aliquid melius audire desiderabas, eo tibi, quod dicebas videretur indignum auribus aliorum”. – Ibidem – czapka. II, 3, kol. 311. De cathechisandis rudibus – czapka. II, rz. 3–4, kol. 311–12. De cathechisandis rudibus – czapka. III, 5, kol. 313. Ibidem – czapka. IV, nie. 7, kol. 314. De katech. rudibus – czapka. IV, 8, kol. 315. Ibidem – czapka. V, 9, kol. 316. De katecheza. rudibus – czapka. V, 9, kol. 316. De katecheza. rudibus – czapka. V, 9, kol. 316–17. „Rarissime quippe accidit, imo vere nunquam, ut quisquam veniat volens fieri christianus, qui non sit aliquot Dei timore perculsus”. – De katecheza. rudibus – czapka. V, 9, kol. 316–17. Ibidem – czapka. VI, 10, kol. 317. De katecheza. rudibus – czapka. VI, 10, kol. 317. Ibidem – czapka. VII, 11, kol. 318. De katecheza. rudibus – czapka. VII, 11, kol. 318. Ibidem – czapka. VIII, 12, kol. 318–319. Ibidem – czapka. VIII, 12, kol. 318. De katecheza. rudibus – czapka. IX, 13, kol. 320. De katecheza. rudibus – czapka. IX, 13, 320. „Totum enim, quod intelligo, volo ut qui me audyt intelligat; et sentio me non ita loqui, ut hoc efficiam”. – De katecheza. rudibus – czapka. II, 3, kol. 311. „Magis nos delectate et tenet, quod in Silentio Mente Cernimus, Nec Inde Volumus Avocari Ad Verborum Longe Disparem Strepitum.” – Ibidem – czapka. X, 14, kol. 321. De katecheza. rudibus – czapka. X, 15, kol. 322. Ibidem – czapka. X, 15, kol. 322. „Si enim intellectus delectat in penetralibus irressimis, hoc enim intelligere delectat, quomodo charitas, quanto officiosius ascendit in infima, tanto solidius recurrit in intima per bonam conscientiam nihil quaerendi ab eis, ad quos zejście, praeter eorum sempiternam salutem.” – Ibidem. De katech. rudibus – czapka. X, 14, 321; N. czapka. XI, 16, 322. De katecheza. rudibus – czapka. XI, 16, kol. 323. Ibidem – czapka. X, 14, 321; N. czapka. XII, 17, 324. Ibidem – czapka. XII, 17, 324. De katecheza. rudibus – czapka. XII, 17, kol. 324. Ibidem – czapka. XIII, 18, 324; N. czapka. X, 14, 321. Ibidem – czapka. XIII, 18, 325. Ibidem – „Magisque pro illo ad Deum, quam illi de Deo multa dicenda”. De katecheza. rudibus – czapka. XIII, 19, 325. Ibidem. - „Expertus hoc dico: nam fecit hoc quidam, cum eum catechisarem, homo rusticanus, unde magnopere praecavendum esse didici.” De katecheza. rudibus – czapka. XIII, 19, 326. Ibidem. – czapka X, 14, 321; N. czapka. XIV, 20, 326. De katecheza. rudibus – czapka. XIV, 20, 326. „Nemo enim melius ordinat, quid agat, nisi qui paratior est non agere, quod divina potestate prohibetur”. – Ibidem. De katecheza. rudibus – czapka. X, 14, 321: n. czapka. XIV, 21, 326. „Sicut solent lucrorum gaudia dolorem lenire Damorum.” – Ibidem. – czapka XIV, 21, 326. „Sicut ergo si pericliteremur incendo, ad aquam utique curreremus, qua posset exstingui, et gratularemur, si quis eam de proximo Offeret; ita si de nostro feno aliqua peccati flamma surrexit, et propterea conturba mur, data okaze misericordissimi operus, tanquam de oblaio Fonte gaudeamus, ut inde illud, quod exarserat, opprimatur.” – Ibidem – czapka. XIV, 22, kol. 327. Ibidem. – czapka XIV, 22, kol. 327. De katecheza. rudibus – czapka. XV, 33, kol. 328. „Quamobrem si quid tibi in nobis placit, ut aliquam obserwacja kazań tui in nobis audire quaereres, melius videndo et audiendo nos cum haec agimus, quam legend cum haec dictamus, edisceres”. - De Cathech. rudibus – czapka. XV, 23, kol. 328. Ibidem – czapka. XVI, 24, 329. De katecheza. rudibus – czapka. XVI, 24, 329. „...et qui in popuna Paulo ante cantabant, jam planctus carceris somniant”. - De Cathech. rudibus – czapka. XVI, 25, 329. De katecheza. rudibus – czapka. XVI, 25, 329. Ibidem – czapka. XVII, 25, 330. De katecheza. rudibus – czapka. XVII, 27, 331. Ibidem – czapka. XVII, 28, 331. De katecheza. rudibus – czapka. XVIII, 29, 332. Ibidem – czapka. XVIII, 30, 332–33. De katech. rudibus – płk. 333. Ibidem. – czapka XIX, 31, 333. Ibidem. – czapka XIX, 32, 334. De katech. rudibus – czapka. XIX, 33, 334. „Omnes sancti qui ante Domini nozdrza Jesu Christi nativitatem in terris fuerunt, quamvis ante nati sunt, tamen universo corpori, cujus ille caput est, sub capite cohaeserunt”. – De katecheza. rudibus – czapka. XIX, 33, 335. „Cujus passionis et crucissigno in fronte hodie tanquam in postesignandus es, omnesque christianisignatur”. – De katecheza. rudibus – czapka. XX, 34, 335. Ibidem. – czapka XX, 35, 336. De katecheza. rudibus – czapka. XX, 35, 336. Ibidem. – czapka XX, 36, 336. De katech. rudibus – czapka. XXI, 37, 337–38. „Omnibus tamen praecipitur servire humanis potestatibus atque terrenis, quousque post tempus praefinitum, quod znaczący septuaginta anni, ab istius saeculi zamieszanie tanquam de captivitate Babyloniae, sicut Jerusalem liberetur Ecclesia”. – Ibidem – czapka. XXI, 37, 337. Sn. czapka. XIX, 31, 333. De katecheza. rudibus – czapka. XXI, 28, 338. Błogosławiony Augustyn rozważa pierwszy okres od Adama do Noego, drugi od Noego do Abrahama, trzeci od Abrahama do Dawida, czwarty od Dawida do niewoli babilońskiej, piąty od niewoli babilońskiej do narodzenia Chrystusa. Zobacz Ibidem, rozdz. XXII, 39, 338. De katecheza. rudibus – czapka. XXII, 39, 338. Ibidem. – czapka XXII, 38, 338–339. De katecheza. rudibus – czapka. XXII, 40, 339. De katecheza. rudibus – czapka. XXIII, 41, 340. Księga Dziejów Apostolskich podaje jedynie, że apostołowie, a zwłaszcza św. ap. Piotra, dokonał wielu cudów i że niektórzy wierzący wynosili chorych na ulicę, aby choć cień przechodzącego Piotra ich przyćmił (Dz 5,15), to jednak o zmartwychwstaniu nie było mowy przez cień św. apostoła. Być może błogosławiony Augustyn nawiązuje do jakiejś legendy na ten temat, która istniała w jego czasach. De katech. rudibus – czapka. XXIII, 42, 340. De katecheza. rudibus – płk. 343. Zobacz Ps.117:22; Izaj. 28:16. De katecheza. rudibus – czapka. XXIII, 43, 341. Ibidem. – czapka XXIV, 44, 341. De cathechisandis rudibus. – czapka XXIV, 45, 342. Ibidem. – czapka XXIV, 45, 342. Ibidem. – czapka XXV, 46, 342. De katecheza. rudibus – czapka. XXV, 46, 342. „Ubi nec tortores brakuje, nec torti moriuntur.” – Ibidem – czapka. XXV, 47, 342. „Ut aequalitatem Patris et Filii et Spiritus, et ipsius Trinitatis unitatem, quomodo sint haec tria unus Deus, non jam verbis fidei et strepentibus syllabis personemus, sed contemlatione purrissima et ardentissima in illo Silentio sorbeamus.” - De Cathech. rudibus – czapka. XXV, 47, 343. De katech. rudibus – czapka. XXV, 48, 343. Ibidem. – czapka XXV, 49, 344. „Securus es enim de Deo, quia non mutatur: de homine autem nemo prudenter zabezpiecza est”. – Ibidem. De katecheza. rudibus – czapka. XXVI, 50, 344. „Quod cum responderit, solemniter utiquesignandus est et Ecclesiae more tractandus”. – Ibidem. De katecheza. rudibus – czapka. XXVI, 50, 345. Sn. De doctrina christiana – lib. III, rozdz. X, 14, kol. 71; czapka. XII, 20, kol. 73. Ibidem. – czapka XXVI, 50, 345. Według św. Augustyna nauczanie katechetyczne nie powinno być zbyt wielkie, przynajmniej większe niż to, co wskazywał, chociaż – zauważa – w tym przypadku duże znaczenie mają okoliczności sprawy i potrzeby słuchaczy. – Ibidem. – czapka XXVI, 51, 345. De katecheza. rudibus – czapka. XXVI, 52, kol. 345. Ibidem. – czapka XXVII, 53, 346. „Manifestum est, quia sicut ista praedicta venerunt, sic etiam illa ventura sunt, quaecumque tribulations justorum adhuc restant; et judicii dies”. – Ibidem – czapka. XXVII, 54, 346. „Qui potuit haec corpora facere, antequam essent, potest ea in momento restituere sicut erant”. – De katecheza. rudibus – czapka. XXVII, 54, 346. Ibidem. – czapka XXVII, 54, 346. Ibidem. – czapka XXVII, 55, 347. „... non quemadmodum sunt ista in hominibus; sed quemadmodum sunt in ipsofonte incorruptibilis et incommutabilis sapientiae. Quoscumque ergo videris haec amare, illis conjungere.” Tamże. – czapka XXVII, 55, 348. „Homines ergo bonos imitare, malos tolera, omnia ama, quoniam nescis, quid eras futurus sit, qui hodie malus est”. – Ibidem. – czapka XXVII, 55, 348. De cathechisandis rudibus. – czapka XXVII, 55, 348. Zobacz „Przewodnik po elokwencji kościelnej z przykładami z Pisma Świętego”. Pisma Świętego, św. ojcze i najwspanialsi mówcy chrześcijańscy.” Tłum. z obcego II, s. 172–173, 1804 Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. XXXI, kol. 64. – Patrol. Migne, Tom. XXXII. Z kazań starożytnych ojców i nauczycieli Kościoła jasno wynika, że oklaski lub oklaski były dość powszechną formą współczucia dla kaznodziejów ze strony słuchaczy. – Zobacz Bingham – Origines sive antiquitates ecclesiasticae – tom. II, 3, s. 187. Halae, 1787. Pevnitsky V.F. - „Zakazy i zwyczaje przestrzegane podczas wygłaszania kazań w starożytnym kościele”. – Dzieła ducha kijowskiego. Akademik 1886, t. 2, s. 3. Patrz Augustini – Sermo 61, 13, 414. Sermo 82, 15, 513. Sermo 86, 17, 530. Sermo 255, 5, 1183, Sermo 289, 6, 1312. Enarrat. w p.s. 66, 10, 812. Enarrat. w p.s. 147, 15, 1923 itd. Patrz także „Nauka Chrześcijańska” – książka. IV, rozdz. 53, s. 334–35. Enarrat. w p.s. 72, 34, kol. 929. Śn. Enarrat. w p.s. 58, S. 1, n. 22, kol. 706, Enarrat. w p.s. 88, S. 1, 29, kol. 1131. W Joannis Evangel. traktat. 19, nie. 20, kol. 1555. Sermo 348, 4, kol. 1529. Sermo 332, 4, 1463. Sn. Sermo 29, 2, 186. Enarrat. w p.s. 117, 1, 1495. Augustini – Epistola 29, 7, – opera omn. Tomek. II, płk. 117. „Chrystus. science”, księga 4, rozdz. 53, s. 334–336. W łac. vile lib. IV, rozdz. XXIV, 53, kol. 115–16. „Chrystus. nauka” – s. 336. Według łac. autentyczny – lib. IV, rozdz. XXIV, 53, kol. 116. Sermo – 137, 14, kol. 762. Zobacz Robertson – Historia Chrystusa. kościoły, - tom. ja, s. 389. Siostra Pawła, imieniem Palladia, otrzymała uzdrowienie w tym samym miejscu w dniu uroczystego czytania w kościele historii „libellus” o jej uzdrowionym bracie. Zobacz Sermo – 323, 4, 1446. Sermo – 322, kol. 1444; N. De civitate Dei – lib. XXII, rozdz. VIII, 22, kol. 769–771. Posydiusz relacjonuje to za pośrednictwem modlitw bł. Augustyn otrzymał uzdrowienie dla opętanych i innych chorych. "Pewnego razu, gdy był chory i leżał w łóżku, ktoś przyprowadził chorego i poprosił o włożenie na niego (chorego) rąk, aby wyzdrowiał. A kiedy on (Augustyn) odpowiedział, że gdyby mógł to zrobić, to przede wszystkim zrobiłby to sobie, wtedy ten, który przyprowadził chorego, odpowiedział, że natchnął go do tego sen, w którym powiedziano mu: idź do biskupa Augustyna. Niech położy ręce na chorego, a on wyzdrowieje. to on (Augustyn) nie wahał się spełnić prośby i pacjent pozostawił go zdrowego”. – Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. XXIX, kol. 59. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 86, Greifswald, 1869. Taki jest na przykład list cesarzy Honoriusza i Teodozjusza, w którym proszą Augustyna o wywarcie wpływu na stłumienie herezji pelagiańskiej. „Będzie szczególnie stosowne” – piszą cesarze – „aby władza Waszej Świątobliwości, chwalebnego i szanowanego ojca, została skierowana na skorygowanie uporu niektórych biskupów, którzy albo milcząco popierają błędne opinie heretyków, albo nie chcą ich publicznie potępiać…” Zobacz Augustini – opera omn. samiec. II. Epista. 201, kol. 927. Zobacz np.: Epistola 36, ​​gdzie św. Augustyn na prośbę afrykańskiego prezbitera Casulana odpowiada na pytanie, czy należy pościć w sobotę; Listy 54 i 55 do pobożnego świeckiego Januariusa, w których wyjaśniono niektóre wątpliwości Januarego dotyczące kultu i zwyczajów kościelnych; Epistola 152, gdzie namiestnik Afryki (Africae vicarius) Macedoniusz prosi Błogosławionego. Augustyna, czy biskupi mogą wstawiać się za winnymi przed sędziami; Epistola (119) prezbitera Konsencjusza, który prosił Augustyna o rozstrzygnięcie pewnych kwestii dotyczących istoty Boga i trójcy Boskich Hipostaz; Epistola (135) prokonsula Woluzjana z prośbą o wyjaśnienie, jak niepojęty Bóg mógł zmieścić się w łonie Dziewicy i w małym ciele dziecka; epistola 92, w którym bł. Augustyn odpowiada wdowie imieniem Italice, która szukała u niego pocieszenia w związku ze śmiercią męża; List 263, napisany, aby pocieszyć kartagińską dziewicę Sapidę, która opłakiwała swojego brata Tymoteusza, diakona kościoła kartagińskiego i wielu innych. itd. Wszystkie te listy znajdują się w tomie 33 Patrolologii Minga lub w tomie II jego wydania dzieł Augustyna (Augustini – Opera omnia). Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. XI, płk. 42. „Proszę Cię” – pisał wojewoda Dariusz do bł. Augustyna – „abyś zechciał przesłać mi napisane przez siebie księgi spowiedzi”. Nawet jeśli inni z łaską, na znak łaski, przekazali nam Twoje dzieła, tym bardziej ty sam nie powinieneś tego odmawiać. – Zobacz Epistola 230, n. 4, – sierpnia. Opera omn. Tomek. II, płk. 1022. Schoenemannusa. – Notitia litaria in vita, scriptis et editibus operum S. Augustini. – Patrolog. Migne-Tom. XLVII, kol. 18. Paryż, 1877. „Nam inde ad nos usque ab oceani litore” – mówi św. Augustyn o pewnym młodym człowieku, który do niego przyszedł – „properavit, fama excites quod a me potest de hic, quae scire vellet, quidquid vellet audire”. – sierpień. Epistola 166, n. 2, – działa omn. Tomek. II, płk. 721. Epistola 260. Sn. Augustini – opera omn. Tomek. II, płk. 1075–76. Blaż. Hieronim - „Rozmowa z Pelagianami” - książka. 3, 19. – Kreacje – cz. 3, s. 25. 281, Kijów, 1879. Patrz – „Życie św. Augustyna”, zamieszczone w tomie I jego dzieł, oprac. w tłumaczeniu na język rosyjski Kijówsk. Duch. Acad., kraje 26–27. Kijów, 1880 Powyżej Posydiusz mówi o głoszeniu błogosławionego. Augustyn. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – kap. VII, XIII, kol. 39, 44. O dobroczynnych działaniach błogosławionego. Augustyna, który szczególnie przejawiał się w walce z błędami heretyckimi i w obronie wiary prawosławnej, świadczy także bł. Hieronim. Ten ostatni w jednym z listów do Augustyna tak pisze: "Zawsze oddawałem należną cześć waszemu błogosławieństwu i kochałem Pana Zbawiciela, który w was mieszka... Nie pozwalam, aby ani jedna godzina minęła bez wspomnienia o Was, którzy ogniem wiary mocno stawialiście opór przeciwnym wiatrom. Wolaliście, choć to od was zależało, opuścić Sodomę w spokoju, niż pozostać tam z ginącymi... Triumfujecie w świecie zwycięstwo cnoty. Prawosławni boją się i dziwią się w was odnowiciel starożytnej wiary i wszystkich heretyków, co jest znakiem większej chwały, przekleństwem”. - Błażej. Hieronim jest twórcą. Część 3, s. 390. Wyd. 2., Kijów, 1903 Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – s. 275, Stuttgart, 1885. Zobacz np. S. Caesarii Episcopi Arelatensis – Homiliae XVIII, XIX, XX. – Patrolog. Migne, ser. Latynos, Tom. LXII, kol. 1081–82, Paryż, 1848. Zobacz Homila. XXXI, 2–6, – S. Gregorii Papae – Opera omn. redagować. Bened. samiec. V, str. 295–296. Poślubić. Augustiniego – Sermo 110, n. 1–2, kol. 638–39. Zobacz Homila. XXXIII, nie. 5. – opera omn. samiec. V, str. 308. śr. Augustini – W Joannis Evangel. traktat. 50, nie. 6, kol. 1760. Homil. XXIV, nie. 3. – S. Gregorii Papae – Opera omn. samiec. V, str. 252–53. Poślubić. Augustini – Kazania 248–252; W Ewangelii Joannis. traktat 122, n. 7–8, kol. 1962–64. Znany francuski kaznodzieja (1627–1704). Lutz – Chrisostomus und die ubrigen berühmtesten kirchl. Rednera – s. 53. Tybinga, 1859. Zobacz także artykuł M. Lebiediewa „Bossuet, biskup moskiewski i jego znaczenie dla Kościoła katolickiego we Francji”. – Tr. Akademia Kijowska 1868, I, s. 15. 71. Zobacz na przykład „Homiliarius”, opracowany na polecenie Karola Wielkiego przez diakona Paula Winfrieda, - homiliae: 26, 27, 28, 33, 35, 40, 58, 66, 67, 112, 117, 119, 121 itd. - Migne - Patrolog. przeklina. kompl., seria łac., tom. XCV, płk. 1159–1566, Parisiis, 1854. Głównie z nauk bł. Augustyna i św. Grzegorza Dwoesłowa zawiera także zbiór kazań arcybiskupa Rabana Maura. Moguncja (ur. 785, zm. 856). Zobacz Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik – s. 218, Braunschweig, 1839. J. Marbach – Geschichte der deutschen Predigt vor Luther – s. 218. 88. Berlin, 1873. Zob. „Historia Kościoła Rosyjskiego” ks. Makariusa – tom. II, s. 209, Petersburg, 1868. „Opis rękopisów klasztoru Sołowieckiego”. – I, s. 148, 481, 555, – Kazań, 1881. Zobacz sztukę. N. Petrova – „Z historii homiletyki w dawnej Akademii Kijowskiej”. – Dzieła ducha kijowskiego. Akademia, 1866, styczeń, s. 25. 101. Amfiteatry. – Lektury o literaturze kościelnej – część I, kraje. 125, Kijów, 1846. Zob. także Potorżyński. – Czytelnik patrystyczny, – s. 218–235, Kijów, 1877 Bułhakow – Próbki ojców patrystycznych. i rosyjski rekwizyt. – Część I, s. 468–476, Charków 1887 – Tłumaczenia niektórych kazań bł. Augustyna na język rosyjski umieszczane są dla różnych lat w „Czytanie chrześcijańskim” (1827, część XV, s. 306–318; 1834, część I, s. 141–156; 1835, część III, s. 258–273; 1838, część IV, s. 194–197; 1839, część III, s. 1839). 143–161; 1840, część I, s. 46–64) i głównie w „Zmartwychwstaniu”. czytanie” (g. IX, s. 1–2; 56–59; g. X, s. 133–136, 162–164, 253–254, 289–290, 299–301, 423–424; g. XI, s. 1–3, 48–50, 27–28, 213–215, 70–71, 311–313, 329–331, 356–358, 403–404, 455–457, 465–466; rok XII, s. 1–3, 27–29, 37–38, 78–79, 139–140, 164–165, 223–224, 267–267, 303–305, 311–313, 361–378, 431–432, 461–462, 489–491; rok XIII, s. 53–54, 119–122, 2–4, 9–11, 19–21; rok XIV, s. 289–290; rok III, s. 436–436; rok VII, s. 45–46, 57–58, 75–77; 475–476, 401–402; g. XIX, s. 61–62; g. XVIII, s. 71–73”, 1900, nr 21). M. Chepik. – Doświadczenie pełnego kursu homiletyki, s. 7, 226–227, Moskwa 1893. Archima. Afanasy. – Uwagi na temat teologii konwersacyjnej, czyli homiletyki. – strona 56, Petersburg, 1862. Krauss – Lehrbuch der Homiletik – S. 77. Gotha, 1883. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen, – Theil I, s. 39, Halle, 1792, Pevnitsky V.F. – Z historii homiletyki. Pierwsza, najstarsza homiletyka – s. 45. Pevnitsky V.F. Z historii homiletyki. Pierwsza, najstarsza homiletyka – s. 48. Zobacz też tam. sen. tego samego autora – „Homiletyka średniowieczna”, s. 88. Zobacz Antkę. Linsenmayer – Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Grossen bis zum Ausgange des vierzenten Jahrhunderts – s. 15, Monachium, 1886. Des Erasmi Rot. – Ecclesiastae sive de racjonalne concionandi – pag. 260–64, 270 i mkw. sen. prof. Pevnitsky – Z historii homiletyki. Homiletyka średniowieczna – s. 125, 160, 185. Wiele. Tymianek – Historisch-kritisches Lehrbuch der Homiletik – s. 57, Halle, 1800. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen – 1, s. 57, Halle, 1800. 39–40. Halle’a, 1792. Jo. Lorenza von Moschheima. – Kurze Anweisung, die Gottesgelahrtheit vernüftig zu erlernen, in academischen Vorlesungen vorrgetragen – s. 62; 121, 131, 162, 166, 180. – Helmstädt, 1756. Zobacz prof. Piewnicki. – „Z historii homiletyki. Homiletyka w czasach nowożytnych, po reformacji Lutra”, s. 176, Kijów 1899. Zob. ibid., s. 230, 233, 236. Dupanloup. – „Rozmowy o przepowiadaniu jako posłudze duszpasterskiej” – s. 4, 5, 7, 8, 10 i nast. wyd. redakcja pisma „Wędrowiec”, Petersburg, 1899 Jos Jungmanna. – Teoria geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen, – B. I, s. 41, 66, 267–98, 337–39, 373, 431, 470, 483, 517, 521, 607; B. II, s. 18, 76, 158, 174–75, 200–01, 205, 256–57, 541, 551. Fryburg Bryzgowijski, 1883–84. Tak nazywa to prof. Amfitheatrov. V. F. Pevnitsky. – Patrz Homiletyka w czasach nowożytnych, s. 174. Patrz – „Czytania z literatury kościelnej”, część II, s. 21, 130, 164–165, 185, 189. Kijów 1846. Zobacz na przykład Tareev M. M., prof. „W kwestiach homiletyki”, s. 23, 28, 66, 162. Św. Tr. Sergiusz Ławra, 1903 Potorżyński. – „Przykłady rosyjskich kazań kościelnych z XIX wieku” – s. 698, 716. Kijów 1882; Zarnitsky – „Zbiór próbek kaznodziei. Doświadczenie czytelnika homiletycznego”, arkusz. VII na obrót – Petersburg, 1891. – Ks. A. Juriewski. – „Homiletyka, czyli nauka o duszpasterskim głoszeniu słowa Bożego” – s. 63, 11–12. Kijów, 1905 Prof. V. F. Pevnitsky. – „Z dziejów homiletyki. Homiletyka pierwsza, najstarsza”, s. 23. 45. Por. jego – „Elokwencja Kościoła i jego podstawowe prawa” – s. 27, 48, 79–81, 82, 129–130, 268–269. „Przewodnik po elokwencji Kościoła z przykładami z Pisma Świętego”. Pisma Świętego, św. ojcze i chwalebni mówcy chrześcijańscy”, przeł. z obcego I. I., s. 381–382, 1804