Saint Augustin en tant que prédicateur

Recherche historique et homilétique Sujet de recherche, son but et sa tâche. – Plan de recherche. – Sources et avantages. Le sujet de cette étude est une revue des activités de prédication du bienheureux Augustin, évêque d'Hippone. Saint Augustin est le plus influent et le plus prolifique des pères écrivains latins de l'ancienne église chrétienne dans le domaine de la prédication 1. Malgré le fait que dans la vaste littérature russe et étrangère sur Augustin, nous ne trouvons pas d'études spéciales consacrées à l'examen de cet aspect particulier des activités du bienheureux berger Ippon. Dans les monographies qui existent sur lui, ainsi que dans les revues systématiques spéciales de l'histoire de la prédication, on ne trouve que de brèves informations sur son ministère de prédication, le plus souvent une répétition des mêmes jugements généraux sur ce sujet. Un aperçu comparativement plus détaillé des activités de prédication du bienheureux Augustin peut être trouvé chez Bindemann dans son ouvrage « Der heilige Augustinus » 2. Mais la tâche de l'auteur de cet ouvrage, consacré à une description générale de la vie et de l'œuvre du bienheureux Augustin, n'incluait pas une considération globale de son ministère de prédication, et nous chercherions en vain dans l'étude indiquée de Bindemann une réponse à de nombreuses questions concernant cet aspect particulier de l'œuvre du bienheureux Augustin, qui fait l'objet de notre étude. Le but de ce dernier est de combler le vide existant dans la littérature théologique, notamment en russe, sur la question du ministère de prédication de l'un des pères prédicateurs éminents de l'Église ancienne. La personnalité de saint Augustin est à bien des égards très originale et très instructive. C'est pourquoi il a toujours attiré l'attention particulière des savants chercheurs dans le domaine de l'écriture ecclésiastique et théologique ; C'est pourquoi la vie et l'œuvre de ce berger de l'Église d'Hippone ont fait et continuent de faire l'objet de diverses considérations. Selon l'aveu juste d'un scientifique russe, qui a consacré beaucoup d'attention à l'étude de la vie et de l'œuvre du bienheureux Augustin, « rarement quelqu'un fournit autant de motifs pour son étude historique qu'Augustin avec sa personnalité brillante, sa hauteur morale, son rôle de premier plan dans la société contemporaine et son influence sur une longue série de générations ultérieures » 3. Dans le domaine de la théologie chrétienne, l'importance du bienheureux berger ipponien est très grande, et nous devrions, avec une diligence digne du nom glorieux d'Augustin, « puisent dans ses nombreuses œuvres une matière théologique et philosophique abondante et réfléchie pour renforcer l'édifice de la science théologique orthodoxe » 4 . Mais la personnalité très instructive, originale et intéressante à bien des égards du bienheureux Augustin semble loin d'être inintéressante du côté sous lequel elle est soumise à notre considération, c'est-à-dire. du côté de son ministère de prédication, et non seulement pour les personnes impliquées dans la science de la prédication, étudiant son histoire, mais aussi pour les amateurs de littérature théologique en général, ainsi que pour toute personne, pensons-nous, instruite et curieuse. Dans les sermons du bienheureux Augustin, comme dans un miroir, se reflètent toutes ses activités vastes et variées, en relation avec les mouvements et les exigences particulières et diverses de la vie mentale et religieuse-morale de sa société contemporaine, et plus clairement que dans d'autres écrits, il se reflète ce qui était le sujet de sa sollicitude pastorale, sur ce que la pensée du grand maître s'arrêtait le plus souvent, ce qui faisait mal, inquiétait et inquiétait son âme pure et haute. Et si dans les écrits nombreux et variés du bienheureux évêque d'Ipponia la véritable pensée de l'auteur est souvent cachée dans les profondeurs de la spéculation philosophique, cachée derrière un jeu de mots dialectique, derrière une tendance polémique à défendre la vérité et à réfuter le mensonge, alors ici, dans une conversation animée depuis la chaire de l'église avec les auditeurs pour la plupart simples et peu instruits qui se tiennent devant lui, le prédicateur apparaît devant nous dans tout le charme immédiat de son grand esprit, avec toute la sincérité, la pureté et sainteté de vos intentions. Si dans le premier cas, le bienheureux Augustin oblige le lecteur à le suivre souvent sur les chemins longs et sinueux d'une pensée exploratoire, visant à clarifier la vérité de la pensée, alors dans ses sermons il propose, comme sous une forme toute faite, les résultats de son travail mental, les résultats et les conclusions de ses pieuses quêtes. La tâche générale de notre travail est de décrire ou de décrire les activités du bienheureux berger Ippon en tant que conférencier et prédicateur d'église. Comme toute œuvre littéraire, un sermon doit être examiné avant tout du point de vue du contenu. En outre, en tant que tel, il est soumis à une évaluation du point de vue des propriétés internes et externes et, dans les deux cas, l'évaluation doit être faite non seulement sur la base de règles et d'exigences littéraires générales, mais également du point de vue d'une critique homilétique particulière. Ainsi, plus spécifiquement, notre tâche est avant tout d’indiquer quel était le sujet du contenu des sermons du bienheureux Augustin, sur quoi la pensée du prédicateur était dirigée et concentrée, quel était le sujet de ses préoccupations constantes, de ses pensées, sentiments et désirs chéris, et ensuite nous devons considérer les sermons du bienheureux Augustin du côté de leurs qualités internes et externes. Mais le bienheureux Augustin est connu dans l'histoire de la prédication non seulement comme un prédicateur pratique exceptionnel, comme l'un des orateurs et ministres les plus éminents de la parole de l'Église, mais aussi comme un célèbre théoricien homilétique, comme le compilateur de la première théorie de la prédication et le fondateur de la science homilétique elle-même. Cette circonstance élargit naturellement notre tâche et oblige l'auteur à consacrer une attention importante dans son travail à la révision et à la présentation des vues homilétiques du prédicateur. En plus de tout cela, de même qu'en étudiant les œuvres de tel ou tel écrivain il est nécessaire de se familiariser avec sa biographie, de même en étudiant les sermons de tel ou tel prédicateur il est nécessaire de s'attarder plus ou moins en détail sur les circonstances de sa vie. Sans une telle connaissance de la biographie du prédicateur, bon nombre des propriétés de ses sermons, leur esprit et leur caractère mêmes, resteront incompréhensibles, et certaines de nos conclusions et dispositions pourraient s'avérer sans fondement et sans fondement. Le ministère de la prédication est avant tout un ministère spirituel. Les propriétés et avantages particuliers d'un sermon ne sont pas tant déterminés par les pouvoirs spirituels naturels exceptionnels du prédicateur, mais par ses hautes qualités morales, son humeur, et pour la recherche, il est nécessaire de trouver et d'indiquer les facteurs ou les conditions dans lesquels cette humeur s'est formée. Enfin, la prédication est l’œuvre de l’enseignement de l’Église. On dit qu'elle enseigne et édifie les gens dans le but de leur perfectionnement religieux et moral, et le sens de la parole de prédication ne se limite parfois pas seulement à l'influence sur un certain cercle d'auditeurs du prédicateur, mais s'étend à la plupart de sa société contemporaine et même à de nombreuses générations ultérieures, affectant leur vie et se reflétant, d'une manière ou d'une autre, dans les œuvres des prédicateurs ultérieurs. Parfois, le pouvoir de cette influence est immortel. Une nouvelle tâche pour l’auteur de cette étude est donc d’indiquer quelle a été l’efficacité de la prédication du bienheureux Augustin, si elle a atteint son objectif et quelle a été, en général, l’influence et la signification de ce prédicateur dans l’histoire de la prédication chrétienne. Selon les exigences et les tâches spécifiées, notre plan de travail se présente sous la forme suivante : Une introduction, qui décrit d'abord les circonstances de la vie du célèbre évêque Ippon et donne ses caractéristiques, puis parle des conditions extérieures de la prédication, du temps et du lieu de la prédication et, enfin, offre des informations bibliographiques sur les sermons mêmes du bienheureux Augustin. Chapitre I. Doctrine dans les sermons de saint Augustin. Chapitre II. Enseignement moral dans les sermons du bienheureux. Augustin. Chapitre III. Sur les propriétés internes des sermons de saint Augustin. Chapitre IV. À propos des propriétés externes. Les chapitres V et VI, qui exposent les vues homilétiques du bienheureux Augustin, le premier chapitre passant en revue son œuvre « De doctrina christiana » (Science chrétienne), le second passant en revue le contenu de son autre ouvrage « De cathechisandis rudibus » (sur le catéchumène). En conclusion, on interprète le sens de l'activité de prédication du bienheureux Augustin. Nous reconnaissons que la mise en œuvre d'un tel plan et la mise en œuvre des tâches que nous nous sommes fixées sont loin d'être faciles. Le sol sur lequel nous avons décidé de tester nos forces est peu développé, pourrait-on dire, presque vierge. Les sermons mêmes du bienheureux Augustin, et ils sont très nombreux5, à quelques exceptions près, n'ont pas été traduits en russe, et nous avons dû les étudier dans l'original latin. De plus, le bienheureux Augustin est l’un des enseignants et écrivains les plus réfléchis et les plus originaux de l’ancienne église chrétienne. En lisant ses œuvres, il n'est parfois pas si facile de saisir la véritable pensée de l'auteur - de suivre tous les moindres détours et subtilités de son esprit dialectique subtil et particulier. À cela, nous devons également ajouter que ses vues et ses jugements sur certaines questions essentielles de la théologie et de la philosophie chrétiennes n'ont pas encore été clarifiés de manière complète et approfondie, faisant l'objet de controverses et de querelles entre scientifiques (tels, par exemple, les jugements du bienheureux Augustin sur le bien et le mal, sur le péché originel, sur le sens de la grâce de Dieu et de la volonté humaine en matière de salut, sur la prédestination, sur la santé mentale morale de l'homme, etc.). Tout cela complique considérablement notre travail et crée les conditions dans lesquelles le travail de l’auteur doit être qualifié de tentative plus qu’audacieuse. C'est pourquoi nous demandons particulièrement sincèrement aux lecteurs de couvrir avec condescendance et amour les lacunes qui seront constatées dans notre travail. Nous sommes animés par un désir ardent de servir la cause de la science théologique russe, et nous reconnaîtrions notre objectif comme atteint et nous-mêmes pleinement satisfaits si les recherches proposées constituaient encore une contribution à notre pauvre littérature théologique. Peut-être que cette expérience scientifique imparfaite incitera l’un des futurs travailleurs dans le domaine de l’écriture théologique à se charger d’une étude plus approfondie et plus approfondie du sujet que nous avons abordé afin de produire un ouvrage plus parfait, pleinement digne du nom du grand évêque-prédicateur ipponais. Le volume de l'ouvrage serait nettement inférieur s'il n'y avait pas de nombreux et larges extraits des sermons du Bienheureux. Augustin. Mais, sans parler du fait que des extraits aussi abondants sont requis par l'essence et la nature de notre travail, nous avons voulu présenter plus étroitement aux lecteurs le prédicateur lui-même, afin que nos conclusions et nos jugements à son sujet soient plus raisonnables à leurs yeux et puissent être confirmés dans une certaine mesure par leur propre analyse. De plus, suivant le prof. Guerrier 6, nous estimons nécessaire de témoigner que les paroles originales « ipsissima verba » d'Augustin ont toujours sur nous une impression si charmante que nous avons voulu que d'autres, au moins ceux qui ne peuvent pas lire les sermons du bienheureux Augustin dans l'original, donnent l'occasion d'en prendre connaissance, au moins par fragments et en traduction. Les sources que nous avons utilisées dans notre recherche et les manuels dont nous disposions sont indiqués dans la liste suivante : S. Aurelii Augustini – Opera omnia – éditer. Migne 7. à Tom. 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Kyiv, 1903 En plus des noms indiqués ici, nous avons également utilisé des articles liés, d'une manière ou d'une autre, au sujet de notre travail, publiés dans des publications périodiques théologiques de l'Église russe : dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev », « Lecture chrétienne », « Bulletin théologique », « Interlocuteur orthodoxe », « Lecture du dimanche » et quelques autres. La liste ci-dessus n’épuise pas toute la littérature à notre disposition. Il ne contient que les noms qui, dans leur sujet et leur nature, sont plus ou moins étroitement liés au sujet et à la nature de la présente étude. Informations sur la vie de saint Augustin et ses caractéristiques. Les conditions extérieures de la prédication de saint Augustin, le lieu et l’heure de son sermon. Informations bibliographiques sur ses sermons. Le bienheureux Augustin est né dans l’insignifiante ville numide africaine de Tagaste, le 13 novembre 353 10. Son père, Patricius ou Patrick, portait le titre honorifique de « décurion » 11, ou membre du conseil municipal 12, et n’épargnait aucune dépense pour donner à son fils une éducation brillante en son temps 13. Cette dernière consistait alors principalement en l’étude des sciences rhétoriques. L'oratoire était pour lui un accessoire nécessaire 14. Il était nécessaire à toute personne instruite, et le degré même d'éducation se mesurait par la capacité de parler avec éloquence 15. Être éloquent était un idéal pour les étudiants, et l'éloquence était considérée comme la chose la plus parfaite de toutes. Même les empereurs essayaient de progresser dans le domaine de l'éloquence et se considéraient particulièrement honorés si leurs œuvres étaient réussies à cet égard et méritaient le respect 16 . C'est pourquoi Patricius, le père du bienheureux Augustin, a voulu voir en son fils un orateur et l'élever selon cet objectif 17. Le bienheureux Augustin a d'abord étudié dans sa ville natale de Tagaste 18, puis dans la ville de Madavre, non loin au sud-ouest de Tagaste, 19 où il a étudié la grammaire, les sciences verbales et l'éloquence 20. L'étude de ces sciences avait pour sujet principalement la philologie classique et consistait en le développement de la linguistique classique sur la base de l'interprétation philologique et historique des poètes et écrivains anciens. L'objectif pédagogique, en même temps, était, grâce à la connaissance des auteurs anciens, de donner aux étudiants le développement harmonieux de l'esprit et de les habituer à la pureté et à la beauté de la prononciation 21. Cela comprenait également un exercice d'éloquence par paraphrase libre de passages choisis parmi les écrivains classiques. "Permettez-moi, mon Dieu", écrit le bienheureux Augustin dans ses "Confessions", "de dire quelque chose sur mon esprit - votre don, sur quelles absurdités je l'ai dépensé. On m'a souvent confié une tâche qui était assez alarmante pour mon âme, me forçant, soit avec la promesse de récompenses, soit avec la menace de punition, à prononcer les paroles de Junon, à quel point elle était en colère et affligée quand elle ne pouvait pas détourner d'Italie le chef Teucr. Je n'ai jamais entendu Junon dire quelque chose de pareil; mais il fallait suivre les traces des inventions poétiques et raconter librement ce que le poète disait en vers. Et plus quelqu'un exprimait les passions de colère et de chagrin avec des mots qui traduisaient fidèlement les pensées, plus il méritait le respect et l'éloge »22. Les lois de la prononciation correcte et pure venaient ici en premier. « Si, poursuit Augustin, l'un de ceux qui enseignent les règles généralement acceptées des sons prononçait, contrairement à la grammaire, sans aspiration le mot « homo », il serait soumis à une plus grande persécution pour cela que si, contrairement à Tes commandements, il détestait l'homme lui-même, étant un homme. »23 Toute formation était axée exclusivement sur la forme extérieure. "Juxtaposition efficace de mots et de pensées, affichage de mots et de phrases exquis et inhabituels, finition mesquine de chaque phrase, esprit inapproprié, citation inutile d'écrivains anciens, jeu avec des figures et des tropes différents, éliminant le naturel des pensées et des expressions" - c'est sur cela que s'est principalement concentrée l'attention des professeurs d'éloquence des écoles de rhétorique de l'époque 24. Le contenu des leçons et leur intérêt pratique sont ici relégués au second plan. La direction de cette éducation peut être qualifiée de sophisme. C'était une compétence de parler des différentes différences de manière claire et captivante. Les sophistes, d'une part, assuraient l'éducation des étudiants, leur apprenant l'éloquence ; d'autre part, ils pratiquaient eux-mêmes l'éloquence et apparaissaient devant le public comme des maîtres de leur métier ou des virtuoses de la parole 25 . Voici un bref tableau de l'enseignement de la rhétorique, qu'Augustin lui-même dessine sous la forme d'une conversation entre professeur et élève dans l'une de ses œuvres : le mot « modus », demande le professeur, quel pied ? « à la Pyrrhus » 26, répond l'élève. Quelles mesures ? - double. Prof : « bonus » quel pied ? Doctrine : Identique à "modus". Enseignant : Donc, « modus » est la même chose que « bonus » ? Étudiant : non. Professeur : pourquoi (vous dites) la même chose ? Étudiant : Parce que l’un concerne la prononciation et l’autre le sens. Professeur : alors, vous supposez que la prononciation est la même quand on dit « modus » et « bonus » ? Étudiant : Je vois au son des lettres que ces mots sont différents, mais autrement, ce sont les mêmes. Professeur : quoi, quand on prononce « pone » un verbe et « pone » une préposition, tu penses qu'il n'y a pas de différence de prononciation ? Étudiant : Il y a une différence, bien sûr. Enseignant : pourquoi en est-il ainsi, alors que les deux mots sont constitués du même nombre de syllabes et des mêmes lettres ? – Étudiant : parce qu’il y a une différence dans le fait que ces mots sont accentués (augmentés) à différents endroits. Enseignant : Quel art reconnaît cela ? Étudiant : Ce que j'entends habituellement de la part des grammairiens, c'est 27. Le bienheureux Augustin a étudié à l'école de Madavra jusqu'à l'âge de seize ans 28 . Mais son père, Patricius, ne souhaitant qu'une chose pour que son fils atteigne une position extérieure brillante, considérait l'éducation qu'il avait reçue à Madaure insuffisante pour atteindre son objectif 29, et Augustin dut se rendre à Carthage pour y perfectionner son éloquence, ce qui seul ouvrit alors la voie à des personnes de position relativement inférieure à des postes honoraires dans les académies et dans les plus hautes institutions de l'État (entre autres) 30. Il passa cependant sa seizième année dans la maison de ses parents 31, emballant et préparant pour le voyage 32. A Carthage, où le bienheureux Augustin arriva dans la dix-septième année de sa vie, il continua à étudier principalement la rhétorique et la dialectique, ou « les sciences verbales, qui jouissaient d'un honneur particulier et avaient leur application dans les litiges, dans les lieux judiciaires » 34. Mais même ici, la pratique de l'éloquence se limitait uniquement au côté formel externe du sujet, sans égard à sa cohérence interne ou à sa valeur morale. « Ici, la méchanceté », écrit le bienheureux Augustin, « était préférée à la conscience » 35. À Carthage, selon ses mots, « il y avait des pervers sans scrupules » qui se livraient à des explosions de paroles, avec lesquelles ils persécutaient, avec une impudence impudente, la modestie des inexpérimentés, les conduisant dans la confusion spirituelle avec leur impudence, et ravissant ainsi leur mauvaise âme 36. Possédant un mental brillant capacités, le jeune homme Augustin, sans trop de difficultés, a étudié avec succès les sciences et les arts dits libéraux - philosophie, éloquence, musique et poésie, ainsi que les « mesures mathématiques » 37. Avec une grande facilité, il a assimilé les 10 catégories d'Aristote - cette pierre d'achoppement pour de nombreux esprits marquants de l'époque 38. « Tout lui était clair et compréhensible lorsqu'il s'agissait de substances, comme par exemple une personne, et quant aux définitions les plus particulières, par exemple, quelle est la silhouette d'une personne, quelle est sa taille, combien de jambes, et la parenté : de quel frère ; ou où se trouve-t-il ; ou quand est-il né ; ou s'il est debout ou assis ; ou s'il est chaussé ou armé ; s'il est dans un état réel ou dans un état passif ; et en général toutes les innombrables définitions contenues dans ces types donnés à titre d'exemples ou dans le genre. de fond lui-même » 39 . Mais s’il excellait dans les sciences, le jeune Augustin excellait aussi dans les exploits des turbulents étudiants africains. Devinant les pensées de ses parents, en particulier de son père, et les partageant pleinement, il n'avait d'abord rien d'autre en tête que d'atteindre cette brillante position extérieure, voie vers laquelle servait l'éducation qu'il avait reçue. Sans rencontrer de difficultés particulières pour atteindre son objectif, il a pu en même temps explorer, comme on dit, toute l'étendue de sa nature africaine. Pour les désirs incontrôlables de la jeunesse, Carthage représentait à cette époque un terrain très favorable. Bien que le christianisme y soit répandu et établi depuis longtemps, Carthage était en grande partie païenne. Le courant vivifiant de la nouvelle foi pleine de grâce n'avait pas encore eu le temps de pénétrer profondément dans la vie de la société là-bas, et celle-ci était plutôt chrétienne de nom 40. Le prêtre marseillais Salvien, un homme de la même génération qu'Augustin, décrit dans les termes les plus sombres et les plus peu attrayants l'état moral de la société métropolitaine carthaginoise. "Cette ville", dit-il à propos de Carthage, "est vraie, abondante en population, mais avec des actes encore plus honteux, bien qu'elle soit pleine de richesses, mais encore plus de crimes; c'est une foule de gens qui tentent de se surpasser en dépravation" 41. Il était difficile à Augustin, encore instable et emporté dans sa jeunesse, de se protéger des séductions de la vie métropolitaine, 42 et il devint victime de la débauche carthaginoise. "Je me suis livré à de grandes iniquités", se repent-il devant Dieu, avec une curiosité blasphématoire profanant ton sanctuaire... J'ai osé même pendant les festivités solennelles, dans les murs de ton église, me souiller avec des pensées impures sur les convoitises charnelles et me livrer à de telles actions qui tuent à la fois le corps et l'âme, dont les fruits sont la mort" 43. Déjà au début, précisément en l'an 44 de son arrivée à Carthage, Augustin s'est lié avec une femme et déjà dans la dix-huitième année de sa vie il a eu un fils d'elle, Adeodatus 45. Cependant, Dieu n'a pas abandonné par sa miséricorde son vase choisi, qui devait devenir une grande lampe pour le monde chrétien tout entier. La lecture d’un livre de Cicéron qui ne nous est pas parvenu, intitulé « Hortensius », a changé l’humeur d’Augustin. Tous ses rêves et espoirs jusqu'alors tentants lui semblaient maintenant, après avoir lu cet ouvrage, trop pitoyables et insignifiants. Ce que d'autres n'ont trouvé que comme exemple d'éloquence, car Augustin avait une signification plus significative. Alors que d'autres admiraient et ne s'intéressaient qu'à la forme d'expression, l'esprit profond du jeune Tagaste tourna à son avantage ce livre de Cicéron, non pas tant pour l'amélioration de son éloquence, mais pour la croissance de son esprit. Saint Augustin voyait dans le livre une incitation à la sagesse éternelle. « Soudain, écrit-il, s'ils n'ont pas complètement disparu en moi, alors au moins tous les espoirs vains ont perdu leur force, et moi, ayant expérimenté leur vide par expérience, ayant reçu le dégoût de mes précédentes poursuites vaines, de toute l'ardeur de mon cœur j'ai désiré la sagesse éternelle. »46 Mais le désir d'Augustin était destiné à ne rester qu'un désir pour l'instant. Plus la faim est forte, plus la nourriture est délicieuse, ou plus le voyage est long et difficile, plus le repos est agréable. Et le bienheureux Augustin a dû errer longtemps à travers les étendues sauvages de l'erreur humaine pour finalement atteindre le chemin de la vérité et s'y établir. La lecture d'« Hortensius » suscite en lui un ardent désir de vérité, mais la vérité est loin de lui. Il commença à lire les Saintes Écritures, mais celles-ci ne satisfaisaient pas l’esprit orgueilleux d’Augustin et étaient inaccessibles à ses pensées trompées. Pour lui, habitué aux œuvres éloquentes des écrivains classiques, le langage des Saintes Écritures lui paraissait trop simple et même grossier. Et en de nombreux endroits, le contenu de l'Écriture Sainte lui paraissait incompréhensible 47 . Ne trouvant pas satisfaction son désir de vérité dans les Saintes Écritures, Augustin pensa trouver la vérité chez les manichéens. Le manichéisme se rapprochait le plus de son humeur d'alors et il devint un adepte de cette secte. Ce qui attirait particulièrement le manichéisme, c'était qu'il flattait son orgueil, son désir d'atteindre et de comprendre la vérité par le seul pouvoir de la raison. Le mot « vérité » était constamment entendu parmi les adeptes de Manès 48 . Et les noms de Dieu, du Christ et du Saint-Esprit du Consolateur qu'on entendait souvent dans leur bouche étaient proches d'Augustin, des sons familiers et familiers dès le plus jeune âge 49 . De plus, les manichéens ont tenté d'humilier aux yeux du bienheureux Augustin l'autorité de l'Écriture Sainte et de l'enseignement de l'Église avec diverses contradictions apparentes, notamment sur la question de l'origine du mal. Ils ont également souligné le concept absurde, apparemment grossier, généralement accepté par l'Église de la divinité et certaines actions séduisantes des justes de l'Ancien Testament 50. Toutes ces questions avaient déjà troublé Augustin. Maintenant, sous la lumière trompeuse des Manichéens, ils excitèrent encore plus son jeune esprit, encore peu habitué à approfondir le sens de l'Écriture Sainte, contre l'enseignement de l'Église, et avec leur promesse de résoudre toutes les contradictions apparentes sur une base raisonnable, les Manichéens lui donnèrent l'occasion, même pour un temps, de renoncer aux doutes anxieux qui opprimaient son esprit. Ainsi, le bienheureux Augustin est devenu manichéen et pendant neuf ans (de la dix-neuvième à la vingt-huitième année de sa vie) a été un adepte de cette secte, car il a été trompé, donc il a trompé les autres 51. Mais étant devenu manichéen et se livrant aux fantasmes de la vision du monde orientale, il ne s'est cependant pas refroidi du tout pour étudier les sciences classiques. Comme auparavant, il appréciait les œuvres brillantes des rhéteurs et les beautés des poètes. Après avoir terminé ses études à Carthage, retournant à Tagasta, Augustin y devint professeur de grammaire, puis, attristé par la mort d'un de ses amis proches, s'installa de nouveau à Carthage, où il troqua l'étude ennuyeuse de la grammaire contre un poste plus important de professeur de rhétorique 52, menant toujours une vie bruyante dans le cercle de ses amis carthaginois. « Surtout, se souvient-il, j'étais inspiré et amusé par les succès et les amusements de mes autres amis ; avec eux, mon amour s'est tourné vers ces objets que j'aimais à la place de Toi (Dieu) : c'était un rêve terrible et une longue tromperie ; et mon âme a été trompée et corrompue parmi la compagnie nuisible d'amis... Ensemble, nous avons parlé et plaisanté avec une complaisance mutuelle, ensemble nous avons lu des livres à la langue douce, ensemble nous avons bavardé des paroles vaines et nous nous sommes mutuellement rendu des honneurs amicaux ; parfois ils ils ont permis les désaccords sans haine, ou bien ils se sont enseignés et ont appris » 53 . Parmi les divertissements et divertissements amicaux, Augustin se calme complètement de l'excitation émotionnelle suscitée en lui par la lecture de « Hortensius », se livrant à nouveau au rêve séduisant de devenir un orateur célèbre. A Carthage, dans la 26e ou 27e année de sa vie, Augustin écrivit son premier essai « sur le beau et le décent » (De pulchro et Apto), dédié au célèbre rhéteur romain Hierius, dont l'aspirant professeur de rhétorique voulait obtenir une bonne recommandation 54. Bientôt, cependant, il dut quitter Carthage et s'installer à Rome. La motivation n’était pas le désir d’avantages plus importants, mais des rumeurs selon lesquelles les conditions d’enseignement à Rome étaient quelque peu meilleures. Là, « l'éducation se déroulait plus calmement et plus correctement, et il y avait plus d'ordre et de rigueur dans la discipline scolaire, de sorte que personne ne pouvait entrer dans l'école à l'insu de l'enseignant, et seuls ceux qui avaient sa permission étaient admis » 55 . Pendant ce temps, à Carthage, les étudiants étaient volontaires et provoquaient souvent des émeutes. "Ils envahirent arbitrairement et sans discernement les écoles, avec impudeur et impudence, comme des fiévreux et frénétiques, ils violèrent l'ordre instauré par le professeur entre les élèves pour une meilleure réussite dans les sciences. De nombreux écoliers prononcèrent les insultes les plus grossières, pour lesquelles ils auraient dû être poursuivis si la coutume ne les avait pas protégés" 56. En 383 57 Augustin arriva à Rome et ici commença à enseigner la rhétorique 58 . L'importance de son séjour à Rome pour Augustin était qu'il y entra en contact avec des philosophes universitaires qui affirmaient que l'homme ne pouvait pas comprendre la vérité. Déjà au début, en entrant dans le manichéisme, Augustin avait des doutes sur la viabilité de cette même secte. Ses doutes augmentèrent lorsque, alors qu'il était encore à Carthage, il dut écouter des conversations et des débats publics avec les manichéens d'un certain Gelpidius 59. Ce dernier, avec ses questions intelligentes et ses réponses détaillées, plaça les manichéens dans une position désespérée, de sorte qu'ils donnèrent des réponses évasives et essayèrent généralement d'éviter les affrontements publics 60 . Le dilemme construit contre les Manichéens par son ami Nebridius avait une force particulière aux yeux d'Augustin. « Pour moi, Seigneur, écrit-il, il suffisait que Nebridius s'oppose à eux (les Manichéens) lorsque nous vivions à Carthage, et cela a étonné tous ceux qui l'écoutaient. Il demanda : quel mal auraient pu vous causer des êtres obscurs et mauvais, que les manichéens vous opposaient habituellement sous le nom de principe mauvais, si vous n'aviez pas daigné entrer en combat avec eux ? Si les Manichéens répondaient que des êtres maléfiques pourraient Vous faire du mal, alors la conclusion s'ensuivrait naturellement que Vous êtes sujet aux dommages, et donc au changement. Si les manichéens disent que le principe maléfique est impuissant à vous nuire, alors il n'est pas nécessaire de lutter avec lui, et, de plus, de telle manière qu'une partie de vous-même ou une branche de votre substance, mêlée à ces forces obscures qui ne venaient pas de vous, a subi par là de tels dommages qu'elle est passée d'un état de béatitude à un état de chute et a eu besoin de votre aide pour revenir à l'état primitif. ou incohérence morale même de la part des soi-disant « élus », qui étaient majoritairement fiers de leur pureté morale 62. Mais le coup décisif qui ébranla la foi d'Augustin dans le manichéisme fut ses disputes avec Faustus, évêque de Milevis, sur lequel les manichéens fondaient de grands espoirs et que le bienheureux Augustin attendait avec impatience, espérant trouver en lui une solution à ses perplexités. Cependant, il fut amèrement déçu. Faust s'est avéré n'être rien de plus ou de moins qu'un simple bavard, et ce film « est devenu pour lui d'autant plus tentant et fascinant qu'il était assaisonné d'un certain esprit, dissous avec convivialité et politesse, et, de plus, soutenu par une posture majestueuse et belle par nature » 63. Faust ne pouvait pas répondre aux questions proposées par Augustin avec la minutie voulue, et les espoirs du premier de calmer son esprit inquiet étaient vains 64 . Ainsi, Augustin arriva à Rome déjà ébranlé par ses vues manichéennes, même s'il était toujours considéré comme un adepte de cette secte. Il « commença à penser que les philosophes les plus intelligents étaient peut-être ceux qui doutaient de tout, affirmant que l’homme ne pouvait pas comprendre la vérité »65. Cependant, Augustin n'a pas dû rester longtemps à Rome. Ici, il était gêné par le comportement des étudiants, dont il avait entendu dire que souvent, s'étant mis d'accord entre eux pour ne pas payer le professeur, ils le quittaient soudainement et passaient à un autre. C'est pourquoi Augustin accepta volontiers l'offre du préfet romain Symmaque, homme instruit de son temps et orateur remarquable, d'occuper le poste vacant de professeur d'éloquence à Milan 66, une ville qui avait à cette époque pour ornement un grand et glorieux époux, saint Ambroise. En arrivant dans cette ville, Augustin se présenta tout d'abord à Ambroise, « cet éclairé et pieux », comme il l'écrira lui-même plus tard, « le saint, dont les lèvres éloquentes donnaient alors en abondance à ceux qui avaient faim de nourriture spirituelle, assoiffés de boisson spirituelle et souffrant de l'huile de joie » 67. Ici, il devait souvent écouter les sermons de ce célèbre professeur d'église. Les sermons de saint Ambroise avaient pour Augustin le sens de représenter en images les lieux difficiles de saint Augustin. Les Écritures, principalement de l'Ancien Testament, résolvèrent, les unes après les autres, les perplexités qui surgissaient auparavant lors de la lecture des Écritures. Il fit davantage confiance aux Écritures et aux enseignements de l’Église et décida d’abandonner complètement le manichéisme. L'Écriture Sainte ne lui semblait plus intenable et contradictoire, comme le prétendaient les manichéens. Il « ne croyait plus que rien d'équivalent ne puisse être opposé aux critiques de l'Écriture » 68 . Cependant, ayant définitivement abandonné le manichéisme, Augustin était encore loin de devenir un fils fidèle de l'Église catholique, bien qu'il rejoigne les rangs des catéchumènes 69 . Son esprit était « tendu à chercher la vérité et tourmenté douloureusement par diverses perplexités »70, bien que ces perplexités, qui l'avaient longtemps troublé, se soient peu à peu résolues. La représentation corporelle de la divinité dans l'Écriture, qui l'avait séduit auparavant, fut clarifiée par lui par l'intermédiaire du grand maître médiolien, saint Ambroise, dont la clé de l'interprétation de l'Écriture était les mots : « la lettre tue, mais l'esprit vivifie » (2 Cor. 3, 6) 71. Il est vrai qu'Augustin ne pouvait pas révéler à saint. Ambroise de toutes tes pensées et déverse toute la tristesse de ton cœur blessé. Il y avait tellement de gens qui cherchaient les conseils et l’aide du saint qu’Augustin avait peur de lui enlever du temps pour lui-même. Mais plus il écoutait ses sermons avec attention et attention. "Lorsque la parole (d'Ambroise), confessa-t-il plus tard devant Dieu, toucha une fois à la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu, alors j'ai vu que Tes enfants spirituels, renaissant dans l'Église catholique par Ta grâce, pensent à leur Dieu non pas comme un être matériel limité, mais comme un être spirituel." 72 « Conscient de la faiblesse de parvenir à la vérité avec mon propre esprit, même brillant et étranger aux préjugés, et ressentant le besoin de la plus haute autorité de la Sainte Écriture, j'ai commencé à croire positivement que Tu n'aurais pas présenté une autorité aussi élevée et universelle à cette Écriture si tu ne voulais pas que nous croyions en Toi et te connaissions à travers elle » 73 . Cependant, même après cela, tout n'a pas été éliminé, ce qui a empêché Augustin de devenir un chrétien à part entière. La question de l’origine du mal, après que le dualisme manichéen se soit révélé intenable devant le tribunal de la critique stricte, était encore une question douloureuse dans sa vie. A cette époque, vers 386 74, il dut se familiariser davantage avec les vues de Platon 75, qui, avec son enseignement sur les idées, sur le Logos - la Parole de Dieu, sur l'essence spirituelle du Divin, contribua à son plus grand rapprochement avec le christianisme. La lecture des œuvres de Platon a forcé Augustin à « entrer dans l’église intérieur de son âme » 76. Elle lui a ouvert un nouveau monde de « l’esprit conscient de lui-même, qui teste et juge, la forme la plus élevée du sentiment physique, relative à l’essence divine éternellement parfaite, qui est contemplée par l’esprit humain comme le soleil intérieur qui donne toute vie, à travers les idées lumineuses dont il reçoit le sanctuaire de la vérité, loin du monde sensoriel ». Entré dans cette église de son âme, il « y vit de son œil intérieur, quoique myope, cette lumière éternelle et immuable qui est au-dessus de son regard, au-dessus d'elle-même » 77 . Ainsi, par sa connaissance du platonisme, Augustin, contrairement à son doute antérieur, emprunté aux universitaires, sur l'impossibilité de connaître la vérité, s'est confirmé dans l'idée qu'un désir sincère de connaissance ne reste pas vain 78. Dans le même temps, la question de l'origine du mal devient enfin claire pour Augustin. Il commença alors à penser que, bien que Dieu ait tout créé et contrôle tout, Il n'est pas pour autant la source du mal 79. Il est la substance la plus pure et absolument bonne. Selon Sa volonté, seul ce qui était vrai et bon pouvait arriver. Mais puisque c'est de Lui que tout existe, alors tout ce qui existe est bon. À propos des objets inférieurs à Dieu et issus de Dieu, affirme le bienheureux Augustin, « on ne peut dire ni qu'ils existent, ni qu'ils n'existent pas » 80 . Ils existent parce qu'ils ont reçu leur être de Dieu ; n'existent pas parce qu'ils ne sont pas comme Dieu 81 . Ainsi, du point de vue de saint Augustin, le mal substantiel n’existe pas. Le mal n'a rien de commun avec le divin et est la négation de ce dernier. Dieu est le créateur des seules choses existantes. Le mal, puisqu’il n’existe pas, n’est pas « substantua » et ne peut venir de Dieu. Ce n'est pas une substance, mais seulement une substance, la négation du bien dans la substance, de sorte que les êtres dépourvus de bien cessent complètement d'exister. Le mal ne peut exister qu'avec le bien et n'est pas quelque chose existant séparément en soi 82. S'il était quelque chose comme ça, existant en soi, alors en lui, comme déjà complètement mauvais, il ne pourrait y avoir de place pour la corruption, et là où il y a une existence sans corruption, il n'y a plus de mal. Et ainsi, le mal inconditionnel ne se révélerait pas être un mal, ce qui est absurde et ne peut être éliminé que si l'on suppose que le mal n'est pas une substance, mais seulement le côté négatif de la substance, qui est toujours bon : c'est la non-existence (μὴ ὄν) 83 ou la négation du bien 84. Cependant, le platonisme, bien qu'il ait aidé Augustin à clarifier certaines des questions qui le tourmentaient, ne l'a cependant pas conduit à une dévotion totale à Le christianisme. Augustin, cependant, a trouvé le chemin de la connaissance du Divin 85, mais n'a toujours pas pu atteindre le point d'atteindre la communion bienheureuse avec Dieu 86. Il lui manquait cet amour « qui repose sur le fondement de l'humilité, c'est-à-dire sur le Christ Jésus lui-même » 87 . Il ne pouvait pas comprendre le mystère contenu dans les mots : « Le Verbe s'est fait chair », il ne pouvait pas comprendre l'humilité la plus profonde du Seigneur, « il n'a pas compris ce qu'une telle humiliation de Lui pouvait enseigner » 88 . Mais la lecture de l'Écriture Sainte, en particulier des épîtres de saint Apôtre Paul, a finalement montré au bienheureux Augustin l'impuissance de la nature humaine, l'a fait prendre conscience de la nécessité de l'aide divine et a ainsi changé sa vision du visage de Jésus-Christ, l'a réconcilié avec l'enseignement chrétien sur l'incarnation du Fils de Dieu et sa parfaite rédemption de l'homme. Augustin était maintenant au seuil de sa conversion. Cependant, il lui fallut encore du temps avant de devenir finalement chrétien. Tout comme la Providence de Dieu a utilisé autrefois des mesures extraordinaires pour transformer l'ennemi zélé du christianisme, Saul, en un Paul zélé, de même le Seigneur Dieu a eu plaisir à soumettre Augustin, encore hésitant, à de forts bouleversements émotionnels, afin qu'il renonce de manière plus décisive à son ancien mode de vie et qu'il se consacre de manière désintéressée à son service, plus abrupt et décisif le tournant qui le fait revivre d'un état à un autre pourrait être. Même s’il était théoriquement prêt à accepter le christianisme, sa volonté était encore trop instable. Deux volontés - anciennes et nouvelles, charnelles et spirituelles - se sont battues en lui, "et dans cette lutte son âme a été déchirée" 89. "Ma volonté", rappelle Augustin, "à cette époque, n'était pas tant en mon pouvoir qu'au pouvoir de mon ennemi, entre les mains duquel j'étais, comme un prisonnier dans les chaînes d'un tyran. Car la corruption de ma volonté a donné naissance aux passions ; les passions, lorsqu'on s'y livre, se transforment en habitude, et l'habileté, lorsqu'on ne lui résiste pas, devient une nécessité et, comme elle étaient, une seconde nature » 90 . Beaucoup de travail lui fut demandé pour vaincre l'attirance pour les plaisirs de l'amour sensuel et se libérer des liens de la volupté honteuse, auxquels il se livra dès les premiers jours de sa jeunesse. « J'étais conscient que les liens matrimoniaux entraînaient d'innombrables désastres que je voulais éviter et, entre-temps, une passion indomptable m'attirait irrésistiblement vers ces liens » 91. L'histoire de Simplicien, confesseur de saint Ambroise, sur la conversion du célèbre rhéteur de l'époque Victorin, les histoires de Pontien 92 sur la conversion et les exploits de saint Antoine d'Égypte, ainsi que sur ses deux camarades de cour, qui ont échangé une vie riche à la cour royale. pour une vie d'ermite 93, fit une telle impression sur Augustin qu'il décida de renoncer une fois pour toutes au monde. « J'étais troublé d'esprit, dit-il, je me suis mis en colère, je me suis excité, je me suis indigné de ma sensualité, car à cause d'elle je n'étais pas encore entré en communion avec Toi, mon Dieu, tandis que tous mes os proclamaient que je devais entrer en union avec Toi et exaltaient aux cieux le bonheur d'une telle communion... Je m'arrachai les cheveux, je me frappai au visage, serrant mes mains entre mes doigts" 94. La voix mystérieuse dans le jardin : "prends et lis, prends et lis" 95, qu'Augustin compara aux paroles qui décidèrent du sort d'Antoine le Grand, le conforta finalement dans cette décision. Se retirant 96 alors, à l'occasion des prochaines vacances, dans une datcha connue sous le nom de Cassiciacum 97, qui appartenait à l'un de ses camarades enseignants, un certain Verecundus 98 et situé à une certaine distance de Milan, il y passa du temps en attendant le baptême dans la lecture salvatrice des psaumes, dans des conversations et des réflexions pieuses, Augustin refusa la chaire, « laissant aux Mediolans le soin de trouver un autre marchand de paroles pour leurs enfants » 99. Finalement, au début de 387 100, il revint à Mediolan avec ses amis et ici à la veille de Pâques, le jour saint. Samedi, avec son ami Alypius et son fils Adeodatus, âgé de quinze ans, il a reçu de saint Ambroise 102 baptêmes. After this, Blessed Augustine decided to go to Africa to live there with friends like monks “in a sacred union” 103. But on the way, in Ostia 104, his mother died. La mort de Monica a changé le projet de voyage. From Ostia, Blessed Augustine went to Rome, where he remained for about a year, until the autumn of 388 105. Here, in this huge and noisy city, under the living impression of the crumbling greatness of the ancient classical world, Blessed Augustine became more convinced of the vanity of all earthly glory and was even more confirmed in the Christian desire for heaven, in the holy desire to devote himself to serving God in that quiet contemplative solitude and distance from the outside world, examples of which he had the opportunity to directly observe there, among the bustle and debauchery of the capital 106. True, Blessed Augustine had been in Rome before, but then, engulfed in the flames of internal struggle, he might not have been so sensitive to the external impressions of Roman life 107 . Ce n'est que maintenant, avec une âme paisible, avec un œil calme et serein, qu'il pouvait observer les phénomènes de cette vie, en voir tout le vide et la mesquinerie et ainsi peser à nouveau consciemment sa décision de renoncer au monde et à ses charmes. Vers l'automne 388, Augustin quitta Rome pour Carthage, d'où, peu de temps après, il arriva dans sa ville natale de Tagasta. Ici, il s'empressa de vendre le domaine de son père, dont il avait hérité, et en distribua le produit aux pauvres 109 . Cependant, il a gardé une partie de cet héritage - une maison et un jardin - 110 et, s'étant installé ici avec certains de ses amis, a essayé d'organiser sa vie selon le modèle de la communauté chrétienne d'origine, loin des préoccupations du monde, en passant du temps dans la prière, les bonnes actions, la lecture et l'interprétation des Saintes Écritures 111. Le silence bienheureux n'était parfois rompu que par les habitants de Tagasta, qui, tant dans les affaires spirituelles que matérielles, se tournaient vers le glorieux moine pour obtenir des conseils. Mais Augustin n'a pas dû vivre ici longtemps en communication avec ses amis. Une fois, il avait besoin de se rendre à Ippon Regia 112, une ville autrefois grande et fortifiée, considérée comme la capitale du district de Numidie côtière 113. L'évêque Valéry d'Ipponia, déjà âgé, avait besoin d'un prêtre pieux qui l'aiderait dans son ministère. Augustin semblait à Valéry le plus approprié à cet effet. Et ainsi, quand lui, s'étant impliqué avec le peuple en tant que roturier, se leva dans l'église, Valéry se tourna vers les personnes présentes avec une proposition de l'élire prêtre adjoint. Tous les regards se tournèrent vers le Tagastien nouvellement arrivé, et ce dernier fut élu à l'unanimité par le peuple et nommé par Valéry prêtre de l'église Ipponienne (en 391) 114 . Le respect avec lequel Augustin était imprégné de son nouveau ministère, et l'humble conscience de l'insuffisance de sa préparation à son passage, obligèrent le prêtre nouvellement ordonné à demander à son évêque de lui permettre de se retirer pendant un certain temps de l'exercice des fonctions presbytérales afin d'être mieux préparé à les assumer et à prêcher la parole de Dieu. "Rien dans cette vie", écrit à Mgr Valéry le prêtre Augustin, désormais vraiment bienheureux, "n'est plus difficile, plus douloureux et plus dangereux que les titres d'évêque, de prêtre et de diacre, mais devant Dieu il n'y a rien de plus béni qu'eux, s'ils accomplissent leur ministère comme notre Maître l'a commandé. Mais je n'ai appris cela ni dans mon enfance ni dans ma jeunesse, et au moment où j'ai commencé à l'apprendre, des violences ont été commises contre moi, à cause de mes péchés (sinon je je ne sais pas comment expliquer cela), de sorte qu'on me donne la deuxième place à la barre, moi qui n'ai même pas appris à manier une rame... Peut-être, et cela ne fait aucun doute, dans les Saintes Écritures sont énoncées des instructions selon lesquelles, après avoir appris, une personne peut servir les affaires divines, et aussi au milieu de la domination les méchants y vivre avec une bonne conscience et y mourir, afin que la vie pour laquelle soupirent les cœurs chrétiens humbles et doux ne soit pas perdue. être atteint si, comme le dit le Seigneur, ce n'est pas en demandant, en cherchant et en frappant, c'est-à-dire par la prière, la lecture et la contrition. C'est pourquoi, au moins peu de temps avant Pâques, je voudrais recevoir de votre amour le plus pur et le plus digne de tout respect, et maintenant je vous le demande" 115. Après avoir passé quelque temps hors d'Ippon dans la prière solitaire, dans la lecture et l'étude de la parole de Dieu, dans la collecte intérieure et l'examen de soi, Augustin, avec l'arrivée de Pâques 116, revint à nouveau à Ippon et commença à s'acquitter des tâches difficiles du ministère qui lui avait été confié. Concernant le service presbytéral du bienheureux Augustin, il convient de noter que lui, contrairement à d'autres, a reçu de Valéry le droit de prêcher la parole de Dieu même en présence de l'évêque lui-même, contrairement à la coutume de l'église africaine 117. Ainsi, une bougie allumée et allumée, posée sur un chandelier, commença à éclairer tous ceux qui étaient dans la maison (Matthieu 5 :15). Afin de servir Dieu plus facilement, Augustin, à Ippon, avec le consentement de son évêque, qui lui donna même un jardin à cet effet, 118 construisit un monastère, où il essaya de passer sa vie avec son clergé et ses amis dans la communion des biens, selon les règles établies sous saint apôtres (Actes 4, 32) 119. Quatre ans après son ordination comme prêtre, à savoir, en 395 120, le bienheureux Augustin, sur l'insistance de Valéry et de son vivant, il fut élevé au rang d'évêque, comme son assistant ou « vicaire » 121. Valéry lui-même mourut bientôt en 122 et Augustin devint évêque indépendant d'Ipponia. Dès le premier jour de son entrée en fonction comme ministre de l'Église du Christ, il s'est entièrement consacré à des activités vastes, complètes et fructueuses pour son bénéfice et pour le salut de son prochain. Lui, selon son disciple Possidius, qui le connaissait de près, enseignait et proclamait la parole de salut en privé et en public, à la maison et à l'église, exposant avec toute l'audace dans ses écrits et ses sermons les erreurs des hérésies africaines, en particulier des donatistes, des manichéens et des païens, à la grande surprise et à la joie des chrétiens. le temps, à cause de nombreux hérétiques, principalement des donatistes, fut soumis à des insultes et à des malheurs (seducta et oppressa jacebat) 123. Dans ces quelques mots sont présentées toutes les activités bénéfiques, complexes et infatigables du célèbre évêque Ippon. La lutte contre le manichéisme, le donatisme, le pélagianisme et d'autres erreurs de cette époque fut le contenu principal du ministère pastoral du bienheureux Augustin, qui dura près de 40 ans 124 jusqu'à sa mort, survenue le 28 août 430 125, lors du siège d'Ippon par les Vandales. Il ne vécut pas longtemps (14 mois) 126 avant la prise et la dévastation de la ville par l'ennemi, ville à laquelle ses forces se consacrèrent principalement, et qui n'est mieux connue que grâce au nom de son glorieux évêque 127 . À partir du bref aperçu présenté de la vie du bienheureux Augustin, on peut voir de quelles manières merveilleuses la providence de Dieu l’a conduit au haut service qui lui était destiné en tant que berger et maître de l’Église du Christ. Le parcours scolaire d'Augustin, de Tagasta jusqu'aux études supérieures à Carthage, a fait de lui l'un des hommes éclairés de son temps. Il étudiait parfaitement l'éloquence, matière très nécessaire pour quiconque se prépare au titre oratoire. La lecture des poètes développait son imagination et en même temps ennoblissait son goût. Au cours de ses études de philosophie, l'éventail de ses idées s'est élargi et il a développé une ingéniosité dialectique particulière, une mobilité et une acuité de pensée particulière. Une passion erronée pour le manichéisme dans sa jeunesse, ainsi que d'autres erreurs théoriques et morales, sur le chemin desquelles il marcha vers la vérité, développant et affinant son esprit, enrichirent son expérience. De sa pieuse mère Monica, Augustin a reçu dès son plus jeune âge une réactivité et une sensibilité particulières aux impressions religieuses. Etude de St. Les Écritures renforçaient encore plus l'humeur religieuse inhérente à lui depuis l'enfance, remplissaient son esprit de la représentation de tout ce qui était sublime, idéal, saint. Augustin était aussi une personnalité rare et exceptionnelle par rapport à la force mentale et aux capacités que lui confère la nature. Combiné à un grand talent mental, il y avait un cœur chaud, ardent, purement africain, mais en même temps tendre et une forte volonté qui ne s'est arrêtée devant aucun obstacle pour atteindre l'objectif souhaité. Ainsi, dans la nature même d’Augustin, encore enfant, il y avait tous les atouts pour devenir une personne extraordinaire, remarquable parmi tant d’autres. Mais il fallait des circonstances particulières favorables pour que de cet homme extraordinaire puisse émerger un extraordinaire maître de l'Église, pour que d'Augustin doué, ardent et énergique, puisse émerger le bienheureux Augustin, « le père le plus glorieux et le plus merveilleux maître » 128 de l'Église du Christ, illuminant les siècles et les générations de la lumière de son esprit éclairé par Dieu. Des personnes inhabituelles et richement douées peuvent être à la fois extrêmement utiles et en même temps extrêmement nuisibles à la vie sociale, selon le chemin qu'elles empruntent et la direction qu'elles prennent. C’est une arme à double tranchant. Leur influence est grande partout, leurs paroles et leurs concessions ont un effet énorme sur la foule. Si de mauvais penchants s'emparent en eux, si leur volonté se dirige vers le vice, ils deviennent des génies du mal, le véritable fléau de l'humanité. Au contraire, si les qualités opposées prédominent chez ces gens-là, si les bonnes dispositions d'esprit triomphent des mauvaises, ils deviennent des amis de l'humanité, des génies de la vertu. Selon les conditions de sa naissance et les circonstances initiales de sa vie, le bienheureux Augustin aurait pu également devenir l'un ou l'autre. Fils d'un Africain païen grossier et dépravé et d'un chrétien pieux et exemplaire, il semblait, dès sa naissance, destiné à être porteur de ce dualisme, de ces deux principes hostiles, dont il immortalisait la lutte dans sa « Confession ». La dualité de la constitution mentale d’Augustin était soutenue par tout le cours de la vie africaine de cette époque, en servant en même temps d’exemple vivant. A l'époque d'Augustin, l'Afrique était une terre de contrastes par excellence. Ici, on peut rencontrer une ascèse stricte avec une débauche grossière, une religiosité extrême et toutes sortes d'excès sensuels. Salvian, le jeune contemporain d'Augustin, décrit l'Afrique comme une sorte de bordel continu. Selon lui, les Africains combinaient en eux toutes sortes de méchancetés et de dépravations. Leurs conceptions du bien et du mal sont confuses. Presque tout est mauvais chez eux. « Si, dit Salvien, nous excluons le petit nombre des serviteurs de Dieu, alors que représentera tout le pays africain sinon une maison de débauche, comme cette marmite dont le prophète dit : « Malheur à la ville du sang, la marmite dont la rouille est dessus et dont la rouille ne la laisse pas derrière elle (Ézéchiel 24 : 6). Dans la capitale africaine, Carthage, il n'y a pas une rue ou une ruelle qui ne soit remplie de toutes sortes de dépravation et d'impureté, de sorte que même ceux qui étaient encore protégés par un sentiment naturel de dégoût pouvaient difficilement s'empêcher d'être infectés. dépravation, dépravation de longue date et pureté et sainteté chrétiennes pas encore renforcées. Si l'âme tendre et impressionnable de l'enfant Augustin, sous la direction de sa sainte mère Monica, était prête à emprunter le chemin de la piété chrétienne, alors, d'autre part, la même impressionnabilité et la même sensualité du jeune Augustin étaient l'une des conditions favorables qui le plongèrent dans l'abîme du déchaînement moral alors dominant. De sa biographie, il ressort clairement qu'à cet égard, il a rendu un hommage considérable à son époque, cédant aux désirs de la sensualité et se laissant guider par les intérêts vils de la vanité et de l'égoïsme. Mais les tendres impressions de l'enfance, l'image d'une douce mère, n'ont pas permis à Augustin de tomber complètement, d'atteindre un état d'indifférence morale. Jamais, même au temps des passions incontrôlables de la jeunesse, il ne quitte l’état de lutte. La sensualité se répandait comme un large fleuve, chatouillant et excitant facilement l’organisme ardent d’Augustin, qui grandissait sous les rayons brûlants du soleil africain ; de l'autre, l'innocence de l'enfance et le visage de reproche de sa mère bien-aimée sont d'abord deux pôles opposés de sa lutte intérieure. Au secours de ce dernier personnage, le retenant et le protégeant sur le chemin des passe-temps désastreux, est apparu l'esprit large et sobre d'Augustin, qui a progressivement émergé de la période de superficialité juvénile ordinaire, peut-être même de frivolité. Devant son regard mental mûri, toute la laideur de ses passe-temps sensuels débridés de jeunesse fut enfin révélée. La lecture de « Hortensius » de Cicéron a finalement brisé la complaisance sensuelle qui existait jusqu’alors en lui, tournant son regard vers l’idéal le plus élevé. Certes, cet idéalisme ne s'exprimait dans aucune vision du monde spécifique, mais n'avait jusqu'à présent qu'un caractère motivant, le caractère d'une recherche inconsciente du pur et du beau. Augustin a reconnu l'écart entre la réalité et le sublime, l'idéal, la « sagesse » ou la « vérité », glorifiés dans « Hortensia », et a découvert quelque chose de plus pur et de plus digne que les biens sensuels. Mais ayant appris son existence, il était encore loin de la posséder. La sagesse et la vérité lui échappaient encore dans l’épais brouillard de l’aveuglement spirituel et des habitudes pécheresses. D'où les nouvelles douleurs et tourments intenses d'une recherche langoureuse de l'idéal qui défile devant le regard mental, une errance longue et douloureuse à travers les étendues sauvages des illusions humaines. Puis, des lèvres d'Augustin en quête de vérité, on entend un cri déchirant de désespoir désespéré. "Oh vérité, vérité", dit-il, "comme mon âme a soupiré pour toi" 131. "Ayant endurci mon cœur par l'immersion dans la sensualité, je ne me suis pas compris" 132. Parfois, un rayon d'espoir joyeux jaillit, pour ensuite s'évanouir à nouveau dans l'abîme du désespoir. "Mon cœur criait fortement contre toutes mes fantasmagories, et avec cette voix de mon cœur j'essayais d'étouffer la discorde d'idées impures qui troublaient mon esprit. Mais aussitôt que j'ai dispersé ce chaos, il a de nouveau enveloppé mon âme, lui cachant la vérité de ses ténèbres" 133. Grâce à son esprit sain et perspicace, il a réussi à se libérer des réseaux du dualisme manichéen et de la triste expérience d'être emporté par le manichéisme forcé. qu'il traite tout avec soin, qu'il avance à tâtons. Dans de telles circonstances, le scepticisme des académiciens s’est avéré plus cohérent avec son humeur. Cependant, il ne s’agissait pas là du scepticisme d’un doute philosophique froid pour le bien du doute lui-même. L’âme douce, tendre et profonde d’Augustin, qui dans l’étendue de ses sentiments ne cesse d’espérer, ne pouvait supporter un tel scepticisme. Il doutait pour éviter l'erreur, pour prendre plus précisément le chemin de la vérité. La curiosité mentale, renforcée et enseignée par l'expérience, lui a finalement montré le manque de fiabilité et le caractère illusoire de tout ce qui existe apparemment. La connaissance des néoplatoniciens introduisit un nouveau trait dans le caractère d’Augustin et le poussa à rechercher l’idéal désiré à travers l’approfondissement de lui-même, dans la contemplation mystique intérieure. Mais le mysticisme d’Augustin n’est pas un élan inconscient vers le haut, ni une poussée de sentiments inexplicables, mais un désir tranquille, calme et équilibré de l’âme pour Dieu. Le platonisme, avec son enseignement sur la contemplation intérieure de la vérité, n'a pas captivé saint Augustin au point qu'il puisse s'abandonner de manière incontrôlable à la direction d'un sentiment aveugle et s'y perdre. Avec sa profondeur, sa rigueur et sa sobriété de pensée caractéristiques, avec le désir de pénétrer dans l'essence même du sujet, de l'examiner dans sa globalité, il voit des lacunes dans le platonisme, qui se rapproche du christianisme. Ce dernier ne montrait la vérité que comme dans un brouillard. Augustin voulait le posséder, pour ainsi dire, tactilement. Il avait besoin d’une vérité véritable, capable de comprendre la vie du monde et de surmonter les discordes de la réalité terrestre. Ce qu'il fallait, c'était un début spiritualisant, élevant la réalité, se réconciliant avec son adversité et son désordre, et donc apaisant, apportant le bonheur, en un mot, un début salvateur. Ainsi, par la puissance de sa pensée, sa curiosité et la persévérance de ses recherches, le bienheureux Augustin atteint un état de conviction de la vérité du christianisme. Pour réconcilier l'homme avec toutes sortes de désordres de la réalité terrestre, pour nous sauver de la souffrance et de la mort, pour comprendre l'existence en général, le principe divin, « l'unité transcendantale » des platoniciens, devait s'approcher de la vie terrestre, s'unir à elle, la pénétrer avec elle-même. Pour sauver une personne, Dieu devait apparaître dans la chair, devenir en relation corporelle directe, face à face avec elle 134. Ainsi, le christianisme n'était pas quelque chose d'extérieur pour Augustin, en dehors de sa volonté et de sa conscience, données à la naissance, et le servir n'était pas une question d'habitude mécaniquement acquise ou d'imitation des autres ; non, les deux étaient le résultat d'un travail mental long et dur, et sa transition même vers le christianisme n'était donc « pas le remplacement d'une croyance par une autre, d'une foi par une autre, mais un tournant moral complet, un tournant dans la direction de la vie » 135. La vérité a été trouvée grâce aux efforts personnels persistants d'Augustin. De là, l’attitude dans laquelle il s’est mis à l’égard de la vérité après l’avoir trouvée devient claire. Presque aucun des enseignants de l’Église antique n’était possédé par la flamme de la sainte animation à un tel degré qu’Augustin. Dans ses œuvres, on peut se sentir non seulement un prédicateur et un enseignant, mais aussi un ascète, un combattant pour la vérité proclamée. Comme une nature africaine ardente et emportée, le bienheureux Augustin ne savait pas vivre à moitié, il se livrait entièrement aux impulsions de son esprit, et de même que dans sa jeunesse il aimait passionnément le monde et ses plaisirs, ainsi plus tard il aimait la vertu. « Il n'a rien enseigné qu'il n'ait expérimenté en lui-même » 136. Il s'agit d'un fils perdu, revenant d'un pays lointain, qui, dans la joie du pardon de ses péchés antérieurs, en raison de l'étreinte parentale qui lui est offerte, se tourne vers ses amis à travers les erreurs d'une vie pécheresse et les convainc de quitter la triste errance dont il a lui-même vécu l'horreur. Plus la tristesse est lourde, plus grande est la joie qui la chasse ; Ainsi, plus la vérité a de valeur, plus elle est difficile à trouver. Le chemin qu'a parcouru le bienheureux Augustin après avoir accepté le christianisme, son renoncement au monde et sa dévotion totale à Dieu, son infatigable lutte contre les hérétiques, son désir imparable de tourner le cœur de chacun vers Dieu, de faire de chacun des fils de l'Église mère humaine, sa profonde piété et son humilité - tout cela ne devient compréhensible que si l'on imagine les affres de sa première langueur et toute la gravité de sa situation antérieure, lorsqu'il marchait dans les ténèbres de l'illusion. Lui-même éclairé par la lumière de la vérité du Christ, ayant appris par expérience combien la vie de chaque personne est difficile et misérable en dehors de cette lumière bénie, lui, possédant naturellement un cœur aimant et encore plus réchauffé par l'amour du Christ, a voulu faire participer les autres à la vérité acquise, brûlant d'un désir désintéressé de servir Dieu et son prochain. Ayant trouvé la perle précieuse de l'Évangile, il a voulu en enrichir chacun, conduire chacun à la connaissance de la vraie foi du Christ, enseigner la vérité, guider chacun sur le chemin de la justice. Il va de soi que, devenu pasteur de l'Église, le bienheureux Augustin ne peut négliger l'un des aspects essentiels du service pastoral : la prédication. « Il était très zélé dans la prédication (de la parole de Dieu) » 137 et cette prédication occupe une place très importante dans sa vaste activité éducative. Selon la coutume de l’ancienne église chrétienne, le moment de la prédication était les jours des réunions liturgiques. Dans ce cas, le cercle liturgique annuel de l'église d'Hippone n'a présenté aucun obstacle au zèle de prédication du bienheureux Augustin. En plus des dimanches hebdomadaires 138, certaines des douze grandes fêtes qui existent aujourd'hui dans l'église avaient également lieu à cette époque. Ainsi, l'anniversaire du Christ a longtemps été célébré parmi les chrétiens d'Afrique du Nord comme l'un des grands et brillants jours sacrés 139. La célébration du Nouvel An 140 était adjacente à cette fête et n'en était pas loin dans le temps. Vint ensuite la fête dite de l'Épiphanie, au cours de laquelle on se souvint du culte des Mages en tant que premier-né du monde païen, qui devait être amené au Christ. Après ces fêtes arrivaient les jours de la Pentecôte, qui servaient de préparation aux grands jours de souffrance du Christ et étaient donc, avant d'autres temps, sanctifiés avant tout par des actes de piété : prière intense, jeûne et manifestation de la charité chrétienne. Indépendamment du caractère sacré et de l'importance des jours de Pentecôte en eux-mêmes, ils étaient également importants en tant que temps de préparation au baptême des croyants nouvellement entrés dans l'Église, qui servait généralement de motif et d'incitation à la prédication pour ses dirigeants pastoraux. Environ deux semaines avant Pâques, 142 prosélytes désireux de rejoindre la communauté des croyants au Christ ont appris le symbole de la foi chrétienne. Huit jours après l'enseignement du symbole, les catéchumènes devaient le lire par cœur dans l'église en présence des croyants. Le même jour, on leur enseignait le Notre Père (traditio dominicae orationis), dans la connaissance de laquelle ils étaient testés, ainsi que dans la connaissance du symbole, à nouveau après huit jours 143. Toutes ces actions liées aux catéchumènes et à leur baptême lui-même étaient précédées ou accompagnées d'enseignements correspondants, dans lesquels les vérités qui leur étaient offertes étaient expliquées et la signification des sacrements accomplis sur eux était indiquée 144. Après la Pentecôte, vinrent les jours de en souvenir des souffrances du Christ et, enfin, des jours lumineux de Pâques, qui ont duré une semaine entière. Ces jours-là, toutes les activités sociales et mondaines étaient abandonnées et les chrétiens se rassemblaient quotidiennement dans les basiliques pour prier et écouter la parole de Dieu 145. Après Pâques, vint bientôt la fête de l'Ascension du Seigneur et, enfin, dix jours plus tard, la fête de la Pentecôte. Cependant, tous les autres jours entre Pâques et la Pentecôte étaient de nature festive. Ils indiquaient le bonheur futur des justes dans l'au-delà et étaient donc consacrés en chantant « Alléluia », comme image de la louange que les saints dignes du bonheur éternel offriraient à Dieu 146. Dans toutes ces célébrations, le bienheureux Augustin a trouvé l'occasion d'enseigner aux croyants une parole d'édification. Mais en plus de ces fêtes, il y avait bien d'autres fêtes en Afrique et, en particulier, dans l'église d'Hippone. Il y avait là une fête en l'honneur du précurseur et baptiste du Christ Jean, en mémoire de sa naissance 147 et de sa mort 148. La mémoire des saints apôtres suprêmes Pierre et Paul était également honorée - le jour de leur martyre 149 et le jour de la conversion de ce dernier 150. En outre, le jour du souvenir du premier martyr et archidiacre Étienne 151, dont une partie des reliques se trouvait dans l'une des basiliques d'Ippon 152, les jours de la mort de l'évêque Fructuosus et des diacres Augurius et Eulogius 153, qui ont souffert en Espagne, le jour du martyre de Vincent 154, Perpétue et Félicité 155, Laurent 156, Protasius et Gervasius 157, Cyprien, évêque de Carthage 158 et bien d'autres saints martyrs. Ainsi, les journées de réunions liturgiques des chrétiens étaient relativement très fréquentes, ce qui permettait au bienheureux Augustin de s'adresser à son troupeau avec des enseignements très fréquents. Ni la maladie, ni l'enrouement de la voix, ni la fatigue ne l'en empêchèrent. "Ayez pitié de nous", demande-t-il un jour à ses auditeurs, "vous voyez que ma voix est rauque. Aidez-moi en gardant le calme et le silence" 159. Ou encore, le prédicateur s'adresse à eux avec les mots suivants: "Désolé de ne pas pouvoir beaucoup parler avec vous. Après tout, vous connaissez ma fatigue. Comme hier, sans rien manger (jejunus), j'ai pu faire tellement et ne pas m'affaiblir, de sorte que même maintenant je parle encore avec vous, les prières de Saint m'y ont aidé. Stéphane" 160. Ainsi, en ce qui concerne la fréquence à laquelle le bienheureux Augustin prononçait ses sermons, alors, compte tenu, d'une part, de la pratique de l'Église antique, selon laquelle la prédication faisait habituellement partie intégrante du culte chrétien, et d'autre part, du zèle du bienheureux évêque d'Ipponia pour le travail de prédication, il est peu probable que nous nous trompions si nous disons que chaque réunion liturgique était annoncée par sa parole de prédication. Il était alors d'usage de consacrer par le culte public le jour annuel d'ordination des primats de l'Église - évêques 161. Le bienheureux Augustin ne manqua pas non plus l'occasion de partager avec ses auditeurs ses sentiments et ses pensées sur la sévérité du service pastoral et sa disposition à remplir son devoir jusqu'au bout 162. Que la consécration de l’église ait eu lieu, le berger infatigable s'empressa d'enseigner au troupeau confié à ses soins une parole d'édification 163 . Tout événement social qui remuait les esprits se produisait et trouvait une réponse dans l'âme du prédicateur, devenant le sujet de ses enseignements depuis la chaire de l'église 164. La plupart des sermons de saint Augustin ont été prononcés à Ippon, dans la Basilique de la Paix d'Ippon (ecclesia pacis) 165. Mais, sans aucun doute, il a dû prêcher des sermons dans d'autres villes d'Afrique du Nord. Dans l'Église ancienne, il y avait une coutume : les évêques qui apparaissaient dans des diocèses étrangers étaient invités à prêcher la parole de Dieu dans les églises 166. Et le bienheureux Augustin, dont la renommée de prédication s'étendait déjà de son vivant bien au-delà des frontières du diocèse d'Hippone, devait souvent, lorsqu'il visitait des régions étrangères, obéir à cette coutume. Ainsi, alors qu'il était encore prêtre, les évêques réunis au concile d'Ippon 167 lui chargeaient de donner un enseignement sur la foi et le symbole (De fide et symbolo) 168. "Ils m'estimaient tellement, dit le bienheureux Augustin à propos de lui-même, que partout où je me trouvais, je devais parler aux gens. Il m'arrivait très rarement de me taire et d'écouter les autres" 169. S'il comparaissait à des conciles en d'autres lieux, les pères des La cathédrale s'empressa d'écouter le bienheureux évêque d'Ipponia et le força à prêcher. « Faites savoir à votre amour », c'est ainsi que le bienheureux Augustin commence une de ses conversations, « que ce psaume nous a été proposé pour être expliqué par nos frères et confrères évêques » 170. Il commence la deuxième conversation sur le Psaume 36 par les mots suivants : « Nous avons reçu l'ordre d'expliquer ce psaume à ton amour et nous devons obéir » 171. Mais si le bienheureux Augustin a souvent dû prêcher en présence d'autres évêques et à leur demande, puis, au contraire, ces évêques eux-mêmes ont refusé de prêcher en présence du bienheureux Augustin, en raison de la supériorité de ses talents de prédicateur, malgré le fait qu'il les y encourageait et essayait d'attirer l'attention des auditeurs. "Mes frères et confrères évêques", lit-on dans un de ses enseignements, "ont été heureux de me faire plaisir par leur visite. Mais je ne sais pas pourquoi ils ne veulent pas m'aider à prêcher. Je vous en parle pour que votre écoute attentive intercède en quelque sorte (intercedat) pour moi auprès d'eux, afin qu'eux aussi, ayant entendu ma demande, parlent" 172. Ou, au début de la conversation sur le Psaume 131, le bienheureux Augustin dit ceci : "Il serait juste, bien-aimés, que nous soyons nous-mêmes les auditeurs de mon frère et compagnon, qui est ici parmi nous 173. Et maintenant il n'a pas refusé complètement, mais a seulement ajourné sa parole pour un moment. Pour ton amour, il ne devrait pas paraître étrange que j'aie obéi à l'ordre. Il m'a forcé à l'avoir pour auditeur seulement à la condition que je sois aussi son auditeur". 174. Ainsi, la renommée généralisée d'Augustin en tant que prédicateur remarquable, qui obligeait d'autres prédicateurs à garder le silence en sa présence, élargissait en même temps naturellement le cercle de son activité de prédication bien au-delà des limites du district d'Ippon. Possidius, dans son récit de la vie de saint Augustin, rapporte qu'il (Augustin), lorsqu'il le pouvait, visitait les cathédrales des Saints. pères, « ne cherchant pas ce qui nous appartient, mais ce qui appartient au Christ, afin que la foi de St. l'Église catholique soit indemne" 175. Et partout où il devait être, il apparaissait partout comme un enseignant, de la parole de sagesse duquel chacun était pressé d'apprendre. Le plus souvent, le bienheureux Augustin parlait à Carthage en tant que prédicateur. Carthage était la capitale de l'Afrique du Nord et, en termes sociopolitiques, elle pouvait être considérée comme la première ville de l'État après Rome et Constantinople. Le poète Ausonius, parlant des villes de l'État romain, note que « la première ville, magnifique avec les maisons des dieux, est Rome ; après Constantinople, Carthage s'élève à la première » 176. Hérodien témoigne que cette ville en richesse, en nombre d'habitants et en taille est la deuxième derrière Rome et rivalise avec Alexandrie 177. Carthage était également importante en termes d'église. C’est ici que le christianisme a été fondé dans ce pays d’Afrique du Nord, et c’est de là que sont venus les premiers prédicateurs de l’Évangile à l’intérieur de ses frontières. Sans aucun doute, cette circonstance, liée à la position politique particulière de Carthage, a grandement contribué à son ascension aux yeux des chrétiens et a été la raison pour laquelle l'évêque carthaginois est devenu le premier en honneur parmi les autres évêques des églises d'Afrique du Nord. Il portait le titre honorifique de « primat » et, bien qu'il n'ait pas le titre d'archevêque, de métropolite, d'exarque ou de patriarche, il était cependant égal à eux dans sa position et ses droits. Étant le premier parmi les évêques des autres régions d’Afrique du Nord, il disposait de pouvoirs plus importants et d’un champ d’action plus large qu’eux. Il avait le droit de superviser d'autres églises 178, le droit de sélectionner le clergé de différentes régions, de le nommer arbitrairement dans des lieux, même dans des diocèses étrangers, et aussi de nommer des évêques à certains sièges 179. Voulant élever le bienheureux Augustin au rang d'évêque et en faire son assistant-co-évêque, Valérius, évêque d'Hippone, comme on le sait, a demandé la permission de le faire à l'évêque carthaginois Aurèle. 180. L'évêque de Carthage avait également le droit de convoquer des conseils d'évêques d'Afrique du Nord 181, et en général il donnait du mouvement à tout ce qui se faisait en faveur de l'Église africaine 182. Dans de telles circonstances, chaque évêque de cette église devint plus ou moins étroitement lié à l'évêque de Carthage et, en termes ecclésiastiques, chaque district épiscopal se trouvait dans une certaine dépendance de Carthage. Ainsi, en tant que personnalité ecclésiale et publique éminente de son temps, Carthage a attiré le bienheureux Augustin parce que c'était ici le point central du gouvernement, d'où provenaient toutes les fonctions de la vie sociale, étatique et ecclésiale et où elles convergeaient à nouveau. En tant que simple Africain, Augustin pouvait souvent se rendre à Carthage pour ses affaires personnelles. En tant qu'évêque, responsable de l'Église, il pouvait y apparaître sur les affaires de l'Église en tant que centre administratif de l'Église de son pays. Il n'est donc pas surprenant que les basiliques carthaginoises aient dû résonner relativement souvent du sermon du bienheureux maître ipponien et que sa voix pastorale se soit fait entendre dans beaucoup d'entre elles. Il prêcha plusieurs fois dans la basilique Saint-Cyprien (ad mensam sancti Cypriani) 183 et dans la basilique dite « Novarum » 184, dans la basilique Saint-Cyprien. Pierre 185, dans la basilique « Restituta » 186, dans les basiliques de Fauste 187 et Théodosienne 188. On peut supposer sans aucun doute qu'en plus de Carthage, le bienheureux Augustin a également agi comme orateur depuis la chaire d'église dans de nombreuses autres villes d'Afrique du Nord, même si, à l'exception de Césarée mauresque 189 et, peut-être, d'Utique 190, on ne peut pas trouver d'indications définitivement claires concernant ceci. La plupart du temps, sinon toujours 191, le bienheureux Augustin exprimait ses enseignements de façon improvisée, sans aucun enregistrement préalable, et dans la plus grande mesure, sa préparation se limitait à une simple réflexion sur le sujet 192. Il considérait la prédication comme le fruit de l'inspiration divine et s'appuyait dans ce cas davantage sur l'illumination d'en haut 193. « Celui qui, écrit le bienheureux Augustin dans sa « Science chrétienne », veut apprendre lui-même et enseigner aux autres, qu'il étudie les sujets d'enseignement, qu'il acquière la capacité de parler comme il convient à un homme d'Église : mais au moment même de parler, qu'il se souvienne plutôt des paroles du Seigneur : ne vous inquiétez pas de comment ni de ce que vous direz : car ce n'est pas vous qui parlez, mais l'esprit de votre Père qui parle en vous ( Matthieu 10 : 19-20). évangile ? 194. Selon la coutume de l'église antique, le bienheureux Augustin prononçait ses sermons assis 195 sur le trône épiscopal (ϑρὀνος cathedra) 196, qui était situé dans la partie arrière éloignée de la basilique (absida) 197. Il est clair que dans les grandes églises, cela n'était pas particulièrement pratique, car le prédicateur, assis dans la partie arrière en retrait du bâtiment, était loin des auditeurs et, en raison de la distance, tout ce qui était dans sa parole ne pouvait pas les atteindre. Cela incitait le bienheureux Augustin à quitter parfois son siège épiscopal, à se rapprocher du peuple et à parler debout, depuis un endroit élevé appelé chaire (ἄμβων, suggestus, pulpitum) et situé derrière les barreaux qui séparaient la partie médiane de la basilique ou de l’église de l'autel 198. « Vous vous levez et écoutez avec difficulté », s'adresse-t-il, par exemple, dans un cas à ceux qui sont devant, « mais nous aussi nous levons et parlons avec encore plus de difficulté » 199 . Il arrive qu'au cours d'une conversation, le prédicateur tient dans ses mains les livres des Saintes Écritures 200 et, si nécessaire, lit les paroles de la parole de Dieu du livre 201 ou oblige le lecteur à le faire, puis il répète lui-même ce qu'il a lu. Ainsi, dans la conversation 356, ayant remarqué auparavant qu'il avait décidé de parler de la vie et des mœurs du monastère établi par lui et sous sa juridiction, et voulant montrer l'idéal par lequel il était guidé et par lequel il voulait être organisé, le prédicateur commande à un certain diacre Lazare de lire un passage du livre des Actes des Apôtres (Actes 4 :31-35). Une fois que le lecteur a fini de lire, il a lui-même relu le même passage. «Et je veux lire», dit saint Augustin. « Je suis plus heureux d'être un lecteur de cette parole que son chercheur (disputatorem) » 202. Parfois, pendant un sermon, le prédicateur lit même des définitions entières des conciles 203 ou, pour une plus grande preuve de ses pensées, cite des arguments sur une question particulière provenant d'auteurs ecclésiastiques faisant autorité 204 . De nombreux sermons attribués à saint Augustin ont survécu jusqu'à nos jours. Leur nombre, si l'on inclut ici les traités sur l'Évangile et la première lettre de Jean, ainsi que les conversations sur les psaumes, atteint le millier. Si, avec les Bénédictins, 205 des sermons contenus dans le cinquième volume de leur édition des œuvres du bienheureux Augustin, nous en comptons seulement 363.206 comme lui appartenant sans aucun doute, alors même dans ce cas, en ajoutant 124.207 conversations sur l'Évangile de Jean, 10.208 sur sa première lettre et 157.209 sur les psaumes, nous obtenons un chiffre impressionnant de 654. Le recueil de sermons de saint Augustin a vraisemblablement été écrit après la mort du prédicateur. Il est vrai que beaucoup d’entre eux sont déjà mentionnés par Possidius, élève et ami d’Augustin, dans son index (Indiculus) 210. Mais Possidius ne dit rien de l’existence à son époque de recueils de sermons de saint Augustin, mais indique seulement les sermons qu’il connaissait, et certains, peut-être, directement entendus par lui. L'origine des recueils les plus anciens et plus complets de sermons (sermones) d'Augustin remonte, selon les Bénédictins, au plus tôt à 800 ans 211. Cependant, certains recueils moins complets pourraient avoir leurs origines bien plus tôt ; au moins, leur origine peut remonter à l'époque de Césarée d'Arelate, c'est-à-dire à la fin du Ve et au début du VIe siècle 212. De nombreux sermons aujourd'hui attribués à saint Augustin ont été rassemblés et publiés déjà à la fin du XVe siècle. Ainsi, le recueil de conversations connu sous le nom de « De tempore » n'a été rédigé, semble-t-il, qu'en 1495 213. En 1564, Jean Ulimmerius a publié un autre recueil de sermons « De diversis » 214. De nombreux sermons ont été publiés plus tard sous le nom d'Augustin, dont la plupart sont cependant reconnus par les Bénédictins comme douteux ou carrément faux 215 . Ainsi, tout comme il est difficile d'indiquer de manière fiable le nombre de sermons du bienheureux Augustin, il est également impossible de garantir de manière inconditionnelle l'intégrité et l'intégrité de ceux qui, selon le jugement généralement admis, lui appartiennent sans aucun doute, et cela d'autant plus que dans la plupart des cas, il prêchait des sermons de manière improvisée 216. Certains auditeurs ont écrit les paroles du prédicateur. « Il est bon pour les frères, dit-il un jour, de percevoir nos paroles non seulement avec l'oreille et le cœur, de sorte que nous devons penser non seulement à l'auditeur, mais aussi au lecteur » 217 . Même les hérétiques, réunis avec les croyants, écoutaient avec plaisir les enseignements du bienheureux Augustin et essayaient de les écrire 218. Il va sans dire que dans ce cas, nombre de ses sermons auraient pu être déformés soit par manque d'audition, soit par manque de mémoire, soit, enfin, intentionnellement, sous une forme ou une autre, notamment de la part des hérétiques. Les sermons écrits soit directement par Augustin lui-même, soit sous sa dictée par d'autres, pourraient être plus à l'abri de la distorsion. Que certaines conversations, d'une manière ou d'une autre, aient été écrites par le prédicateur lui-même, on en trouve la preuve dans le dernier chapitre du deuxième livre de ses « Retractationes », où il dit de lui-même qu'il a commencé à réviser ses œuvres, forcé de le faire par les frères, et qu'il a composé des lettres et des discours au peuple qui n'avaient pas encore été révisés, certains écrits sous dictée (dictatos), d'autres prononcés (a me dictos) 219. Cependant, même dans ce cas, Les sermons de saint Augustin n’étaient pas complètement protégés contre les dommages, les ajouts et diverses sortes d’insertions et d’amendements. Sa renommée était si grande parmi ses contemporains et les générations suivantes, et ses sermons étaient si respectés que les pasteurs les prêchaient dans leurs églises, changeant certaines choses selon les circonstances 220. Les hérétiques pouvaient aussi délibérément déformer les sermons sortis sous la main d'Augustin, de sorte que, se cachant derrière le nom du célèbre professeur de l'église, il serait plus facile de diffuser leurs faux enseignements. Mais si en réalité à propos des sermons du bienheureux Augustin, on ne peut pas affirmer positivement que des recueils d'entre eux auraient pu sortir de la direction éditoriale du prédicateur lui-même, alors, au contraire, à propos de ses conversations sur l'Évangile de Jean (Tractatus), avec une probabilité plus ou moins suffisante, on peut dire qu'ils ont été rassemblés et publiés du vivant de l'auteur lui-même et, sans aucun doute, sous sa direction. On peut trouver une certaine base pour cela dans la préface des traités sur la première lettre de Jean 221. « Votre Sainteté sait, dit-il ici, que nous sommes en train d'expliquer (nos solera tractare) l'Évangile de Jean dans l'ordre des lectures ; mais depuis maintenant la fête des Saints (Pâques), à l'occasion de laquelle sont programmées des lectures spéciales de l'Évangile, l'ordre que nous avons adopté doit nécessairement être quelque peu modifié » 222. De plus, les traités sur l'Évangile de Jean sont mentionné dans son index (Indiculus) par Possidius, contemporain de saint Augustin et compilateur de sa biographie 223 . Les inscriptions qui existent sur certaines copies anciennes de conversations nous convainquent de la même chose, comme celle-ci : « Aurèle Augustin, maître, évêque d'Hippone, conversations sur l'Évangile du Seigneur Jésus selon Jean, qu'il (c'est-à-dire Augustin) a d'abord parlé au peuple et ensuite publié, mot pour mot écrit par des notaires dans l'ordre dans lequel elles ont été écrites » 224. On peut également supposer avec une probabilité raisonnable que même pendant la vie du bienheureux Augustin et sous sa direction directe, ses discours sur les psaumes (Enarrationes in psalmos) ont été publiés. Dans la préface du Psaume 118, l'auteur dit avoir interprété tous les psaumes 225. De plus, dans une lettre à Euodius, le bienheureux Augustin indique qu'il a compilé les interprétations de trois psaumes dans de grands rouleaux : le 67e, le 71e et le 77e, et exprime le désir d'avoir une collection complète d'interprétations des psaumes. Dans le but de réaliser ce désir, il abandonna même temporairement l'œuvre « De Trinitate » qu'il avait commencée et qui ne fut achevée que plus tard en 226. Notre hypothèse peut également trouver son fondement dans le grand respect qu'Augustin avait pour le livre des Psaumes 227. Compte tenu de son tel respect pour ledit livre, on ne peut guère admettre que, tout en proposant des interprétations des psaumes dans des conversations depuis la chaire de l'église, il n'ait pas pris soin de la collecte de ces interprétations et de leur édition plus ou moins correcte. Cependant, en affirmant que les traités sur l'Évangile de Jean et les discours sur les psaumes ont été rassemblés et édités par Augustin lui-même, nous ne voulons pas du tout dire que leur authenticité et leur intégrité sont hors de tout doute. Les désaccords fréquents entre eux suggèrent le contraire. De légères additions, soustractions, corrections et déformations, intentionnelles ou non, de la part des amateurs ultérieurs d'écriture sont toujours possibles, et surtout à une époque où il n'était pas question d'imprimeries. Tous les sermons du bienheureux Augustin se répartissent en trois catégories : 1) les soi-disant « Sermones », parmi lesquels les Bénédictins sont considérés comme authentiques, comme indiqué ci-dessus, 363 ; 2) « Enarrationes in psalmos » – 157 et 3) « Tractatus » sur l'Évangile et la première lettre de Jean – 134. À leur tour, les « Sermones » de l'édition bénédictine, que Lentz recommande après 228, sont divisés en quatre classes : 1ère classe – « sermons de scripturis veteris et novi testament » (au nombre de 183), c'est-à-dire les conversations prononcées par le prédicateur sur certains passages de l'Écriture, à leur sujet, ou ayant pour sujet une interprétation de ceux-ci ; classe 2 - « sermons de tempore » - conversations dites à l'occasion des fêtes, principalement les fêtes du Seigneur, telles que : sur la Nativité du Christ (in Natali Domini Nostri Jesu Christi) - 13, sur l'adoration des Mages (in Epiphania Domini) - 6, à Pâques - 42 conversations 229, puis 5 conversations sur l'Ascension du Seigneur et 7 conversations à l'occasion de la fête de Pentecôte. 7 conversations sur St. appartiennent à la même classe « de tempore ». Pentecôte (In qudragesima), deux pour le Nouvel An (In Calendis januariis) 230, trois enseignements pour l'enseignement du Symbole aux nouveaux venus dans l'église (In traditione symboli), et un In redditione symboli, c'est-à-dire lorsqu'ils furent testés dans la connaissance du Symbole enseigné, une leçon pour les catéchumènes et ceux qui cherchent l'illumination (Ad compétents), une le vendredi, probablement grande, sur la souffrance du Seigneur (De passione Domini in parasceve) et, enfin, une autre conversation sur les paroles de l'Écriture : « Père, ceux-là tu m'as donnés, je les veux, afin que là où je suis, ils soient aussi avec moi » (Jean 17, 24), prononcés peu avant Pâques. (sermo 217). La troisième classe de sermons de saint Augustin, connue sous le nom de « Sermones », comprend des sermons prononcés les jours de commémoration des saints « Sermones de sanctis », au nombre de 67, dont trois conversations sur la consécration de l'Église (In dévouement ecclesiae) et deux sur les jours annuels de son installation comme évêque (In die ordinationis suae). Enfin, la quatrième classe comprend les « Sermones de diversis » (23), - sur divers sujets, tels que : sur l'amour de Dieu et l'amour du monde, sur la crainte de Dieu, sur les bienfaits de la repentance, sur le mépris du monde, etc. Cependant, la division qui vient d'être indiquée des sermons (sermones) de saint Augustin en quatre classes est plutôt accidentelle et n'a pas de traits caractéristiques pour chaque classe. Tant dans le contenu que dans la forme, les sermons d'un département ne diffèrent pas significativement des sermons d'un autre département : de nombreuses conversations du premier département pourraient être placées dans le deuxième ou le troisième et vice versa. Ceci, bien entendu, élimine une fragmentation excessive dans leur revue, en fonction de telle ou telle division des sermons en classes ou catégories. A partir de cette revue, nous devons cesser, avant tout, de les considérer du point de vue du contenu. Le sujet de ce contenu est la théologie chrétienne dans toute son ampleur, tant du côté théorique-dogmatique que du côté pratique-moral, ou, en d'autres termes, la doctrine chrétienne et l'enseignement moral. Arrêtons-nous séparément sur les deux sujets et parlons d'abord du premier, c'est-à-dire de la doctrine des sermons du bienheureux Augustin. Chapitre I. Doctrine dans les sermons de saint Augustin L'élément doctrinal des sermons de saint Augustin doit être considéré en relation avec l'état religieux de sa société contemporaine. Ses sermons étaient inspirés par les besoins de l'époque ; ils étaient une réponse aux demandes et aux phénomènes de la vie entourant le prédicateur. Il faut donc d’abord examiner quel était l’état religieux de la société dans laquelle saint Augustin devait vivre et agir. – Après trois siècles de persécution des chrétiens par les païens, le christianisme sous Constantin le Grand fut finalement déclaré religion dominante. Mais le paganisme n’a pas soudainement renoncé à sa primauté. Même après cela, le parti païen est resté très nombreux, trouvant un fort soutien dans l'aristocratie romaine, parmi les familles sénatoriales nobles 231. Le paganisme était particulièrement fort en Afrique, qui à l'époque d'Augustin était un bastion de l'ancienne religion 232. Ici, la lutte entre les anciennes et les nouvelles croyances devenait souvent aiguë, et les païens de certaines régions d'Afrique se sentaient si libres et si audacieux qu'ils battaient les chrétiens 233 et incendiaient les églises chrétiennes et les maisons du clergé 234 . Certes, sous l'influence irrésistible de la puissance du Christ, le paganisme a progressivement reculé et est tombé, mais il a néanmoins laissé des traces très visibles de son ancienne domination chez les adeptes récemment convertis du nouvel enseignement, dans leurs opinions, leurs mœurs, leurs coutumes et leurs habitudes. Souvent, les païens n'ont accepté le christianisme qu'à l'extérieur, en raison des avantages que procurait la confession de la nouvelle foi, y introduisant l'esprit des anciennes croyances païennes 235. Mais même dans les meilleurs cas, c'est-à-dire en cas de conversion sincère au christianisme, les anciennes vues et habitudes n'ont pas été soudainement éradiquées, et pour de nombreux chrétiens païens, elles ont longtemps conservé tout leur charme et leur charme 236. Dans un de ses enseignements, le prédicateur dit que parmi les chrétiens contemporains, il y avait ceux qui, lorsqu'ils éprouvaient la faim corporelle, quittaient Dieu et se tournaient dans la prière vers Mercure ou Zeus ou « vers celui qu'on appelait « céleste » (Cérès), ou vers d'autres divinités similaires » 237. De là découlait un étrange mélange de superstitions très diverses, qui est un trait distinctif de la vie de la société contemporaine de saint Augustin. C’était l’époque d’une lutte acharnée entre les anciennes et les nouvelles croyances religieuses. Dans le désordre et les désastres de la vie de cette époque et, en passant, dans la dévastation de Rome par les barbares (en 410), les païens voulaient voir le châtiment des dieux pour avoir trahi l'ancienne religion. La catastrophe qui a frappé Rome a enflammé à l'extrême l'inimitié qui existait entre païens et chrétiens 238 . La destruction de Rome, pensaient les païens, était une conséquence de la colère des dieux contre les Romains parce qu'ils permettaient la domination de la foi chrétienne dans leur royaume 239 . Les païens croyaient qu'avec la chute de la religion traditionnelle de l'État, son pouvoir même serait ébranlé 240. Les dieux ont créé la grandeur de Rome, ils l'ont protégée et soutenue, et le christianisme l'a détruite - telle était l'opinion païenne actuelle 241. Les circonstances et les faits de la vie réelle semblaient le confirmer. "A l'époque chrétienne, Rome périt", disaient les partisans de l'ancienne foi 242. "Voici", reprochaient-ils aux chrétiens, "quand nous faisions des sacrifices à nos dieux, Rome se tenait debout et prospérait. Maintenant, depuis que votre foi est devenue dominante et que les sacrifices à nos dieux sont interdits, c'est ce que Rome vit" 243. De nombreux chrétiens ont répété les mêmes reproches après les païens, soulignant la triste situation de l'État romain et subissant eux-mêmes les désastres de la terre. la vie. "A l'époque chrétienne, Rome est détruite et incendiée. Pourquoi précisément à l'époque chrétienne", pensaient-ils avec confusion 244. L'écart entre la piété, le service du vrai Dieu et le bien-être terrestre leur paraissait étrange et tentant. Certains, face à ce décalage, murmuraient contre Dieu, étaient prêts à rejeter la providence divine et le sens de la vie la plus bienveillante, se plaignant que Dieu, qu'ils servent, ne les avait pas délivrés des désastres. "Voici", dit le bienheureux Augustin dans l'un de ses sermons, "vous êtes troublé, chrétien, par le fait que beaucoup de ceux qui vivent mal sont heureux, riches, en bonne santé, de haut rang, ont des foyers sûrs, trouvent la joie dans la famille, l'obéissance de leurs subordonnés, rien de triste ne perturbe le bien-être de leur vie - et vous pensez qu'il n'y a pas de vérité divine, que tout arrive par hasard. Parce que si Dieu voyait les actions des gens, tels et tels, raisonnez-vous, ne prospéreraient pas dans son méchanceté, et moi, dans mon innocence, je ne souffrirais pas... » 245. Outre la lutte contre le paganisme, qui revêtait désormais un caractère plus théorique, l'Église de l'époque de saint Augustin devait mener une lutte acharnée contre les hérétiques. La période relativement plus calme qui suivit, après trois siècles de persécutions acharnées, contribua à un éveil particulièrement fort de la pensée philosophique et théologique des croyants. Il existe donc de nombreux types d’hérésies, conséquence inévitable du désir humain de comprendre la vérité. Dans son ouvrage « De haeresibus », saint Augustin dénombre jusqu'à 88 hérésies et sectes de toutes sortes 246. Certes, il croit, entre autres choses, que de son temps ne pouvait subsister qu'un souvenir. Mais qu'il y ait eu de nombreuses erreurs hérétiques et sectaires dans l'Église chrétienne et à l'époque de saint Augustin, il en témoigne clairement lorsqu'il dit dans une de ses conversations qu'elles, c'est-à-dire les hérésies, sont même difficiles à compter 247 . Parmi eux, les plus répandus en Afrique étaient : le manichéisme, l'arianisme avec les variétés de sémiariens, d'étiens, de macédoniens, de photiniens, d'apollinaires, etc. qui en sont issus, ainsi que l'hérésie pélagienne qui est apparue déjà sous Augustin et le schisme donatiste. Et parmi les croyants appartenant à l’Église, bien sûr, il y avait ceux qui avaient des opinions différentes, hésitant et doutant sur certains sujets religieux. Certains, par exemple, faisaient référence à la volonté de Dieu, au destin, pour justifier leurs péchés. « Si Dieu ne l’avait pas voulu ainsi, je ne l’aurais pas fait » 248, disaient-ils, ou : « oui, j’ai commis ce péché, mais Dieu l’a voulu ainsi, qu’est-ce que j’ai à voir avec ça ? 249. Certains doutaient de la résurrection des morts et des récompenses de l'au-delà pour les justes et les pécheurs. Il y avait aussi ceux qui croyaient que tout le sens et le but de la vie résidaient dans la poursuite égoïste et animale de ses plaisirs 250. Toutes ces questions et d'autres similaires trouvèrent une réponse chaleureuse dans l'âme du bienheureux Augustin et, à un degré ou à un autre, servirent de sujet à ses paroles de prédication. Comme nous l'avons déjà dit plus haut, il traitait son titre pastoral et les responsabilités associées à ce titre avec un grand respect. En tant que berger fidèle du troupeau que Dieu lui avait confié, il veillait sur son œuvre et était toujours prêt à dénoncer les égarés, à enseigner les incroyants, à soutenir et à encourager ceux qui étaient hésitants, instables et timides. Toutes les subtilités théologiques abstraites, les profonds secrets du dogme chrétien, qui ont fait l’objet de débats qui ont longtemps troublé le monde chrétien, tout cela intéressait l’esprit subtil d’Augustin, naturellement enclin aux abstractions. Dans ce cas, il se trouvait au sommet des Lumières contemporaines, « réunissant en lui, selon les mots d’un homélie allemand, toutes les connaissances de son temps » 251. Il n’y a presque aucun dogme dans la doctrine catholique qu’il n’ait abordé et d’une manière ou d’une autre expliqué, défendu ou clarifié. « Il donne des réponses aux questions les plus confuses, qui sont utilisées encore aujourd'hui et continueront à être utilisées comme d'éternels axiomes de vérité » 252. Dans les sermons du bienheureux Augustin, on peut sentir un héraut ardent de la foi du Christ, pleinement armé de vérité, d'une compréhension correcte du but de la vie humaine et du sens de l'histoire du monde, dénonçant les faux enseignements des hérétiques, avertissant et repoussant toutes sortes d'attaques et en même temps, si possible, clarifiant à l'esprit des croyants les mystères sublimes de l'enseignement chrétien. Le but principal de sa prédication est de garder ses fidèles au sein de l'Église, de les confirmer dans les règles de la foi, de les rendre résistants à toutes les pensées séduisantes et tentations du temps. Dans ses polémiques de prédication, le bienheureux Augustin traite principalement des fausses opinions et objections qui semblaient les plus dangereuses aux croyants, soit en raison de leur justice imaginaire, soit en raison de leur indulgence envers la nature humaine pécheresse. Ainsi, polémisant contre les païens, il s’attarde avant tout sur l’objection issue de leur vision grossièrement matérialiste de la vie, à savoir que le bonheur d’une personne est déterminé par l’abondance des biens matériels terrestres et des plaisirs sensuels. Puisque cette vision allait vers les penchants pécheurs de la nature humaine, la flattait et la complaisait, elle fut facilement adoptée par les chrétiens. Et parmi ceux-ci, comme nous l'avons dit plus haut, beaucoup étaient embarrassés par les reproches des païens selon lesquels, avec la propagation de la foi chrétienne, les désastres de la vie terrestre se multipliaient, Rome était en train d'être détruite, et que c'était le châtiment des dieux pour les avoir trahis. dévasté, humilié, détruit, livré au feu… » 254 . Réfutant ces reproches païens qui confondent la conscience chrétienne, en soulignant la cause des désastres terrestres et de la dévastation de Rome dans le remplacement de l'ancienne foi païenne par une nouvelle, le bienheureux Augustin note que des désastres similaires se sont produits auparavant, à l'époque païenne, et que Rome avait été dévastée et incendiée plus d'une fois auparavant. "Comme le raconte leur histoire (les païens), cet incendie de Rome 255", dit le prédicateur, "est déjà le troisième... Ce qui a été soumis au feu à l'époque chrétienne (inter sacrificia christianorum), a déjà été soumis au feu deux fois à l'époque païenne (inert sacrificia paganorum). Une fois Rome a été incendiée par les Gaulois, de sorte que seul le Capitole a survécu. Puis, de Néron, Rome a été dévastée par le feu pour la deuxième fois. Néron, le Romain empereur, serviteur des dieux (servus idolorum), meurtrier des apôtres, commanda, et Rome fut brûlée. Pourquoi pensez-vous, demande le bienheureux Augustin, pour quelle raison ? Homme illusionné (elatus), répond-il, fier et dépravé, Néron se réjouit du feu de Rome. - "Je veux", dit-il, voir comment Troie a brûlé..." 256. En outre, développant la même idée que le bonheur de Rome ne pouvait pas dépendre de la volonté des dieux, le prédicateur souligne l'incendie et la destruction de Troie, à la suite desquels les dieux païens eux-mêmes ont été contraints de se déplacer de là vers Rome. "Pourquoi Troie a-t-elle été brûlée à l'époque païenne ? Les dieux, en qui les Romains païens plaçaient leurs espoirs, se sont déplacés de Troie incendiée vers Rome, qui devait être fondée (ad Romam condendam). Les dieux romains furent d'abord des dieux troyens. Troie a brûlé, et Énée a pris les dieux fugitifs (fugitivos), mais, s'enfuyant, il a pris les dieux immobiles... Eux-mêmes ne pouvaient pas s'échapper ; étant venus en Italie avec ces faux dieux, il a fondé Rome. Il est trop long, note le prédicateur, de s'attarder sur les détails. Je dirai seulement brièvement ce qui est rapporté dans leurs livres (païens). Le célèbre écrivain païen dit ceci : la ville de Rome, comme je l'ai appris, a été fondée et possédée d'abord par les Troyens, qui, errant sous la direction d'Énée, se sont déplacés d'un endroit à l'autre en 257. Ils avaient des idoles avec eux et, après avoir fondé Rome dans le Latium, ils ont commencé à y adorer les mêmes dieux qui étaient adorés dans ce pays. Troie… » 258. Oui, et il est étrange, affirme le bienheureux Augustin, de confier la protection des villes à des dieux de pierre et de bois, « ayant des yeux et ne voyant pas ». " S'ils pouvaient sauver Rome, pourquoi ne pourraient-ils pas se protéger ? Voici, disent-ils (les païens) : maintenant Rome périt. Cependant, les dieux eux-mêmes avaient déjà péri 259. Ce ne sont pas eux-mêmes qui ont péri (objectent les païens), mais leurs images. Mais comment ceux qui n'ont pas pu protéger leurs images peuvent-ils protéger vos maisons ? Alexandrie a depuis longtemps abandonné le service de tels dieux. Constantinople aussi... Cependant, cette ville a grandi, grandit et prospère, prospère comme aussi longtemps que Dieu le voudra. Et Carthage, au nom du Christ, demeure, bien que l'idole de Cérès (ou Cybella - coelestis) 260 y ait été écrasée depuis longtemps » 261. Pour réfuter la même opinion des païens selon laquelle l'État romain subit des malheurs pour avoir abandonné l'ancienne foi dans les dieux, le prédicateur rappelle aux auditeurs la récente défaite par les Romains du chef barbare Radages 262, qui, étant un païen zélé, il faisait des sacrifices quotidiens à Jupiter. Cet événement a eu lieu peu avant la dévastation de Rome par les Goths, précisément au moment où l'idolâtrie y tombait enfin. L'armée de Radages était beaucoup plus nombreuse que l'armée d'Alaric, et Radages lui-même était un païen zélé qui faisait constamment des sacrifices aux dieux, et, cependant, contrairement à toutes les attentes des adeptes du paganisme selon lesquelles Radages serait certainement victorieux en tant qu'admirateur zélé de ses dieux, le contraire s'est produit. Il fut vaincu par les Romains. Avec une telle défaite de l'un des adeptes les plus zélés du paganisme, le Seigneur, selon le prédicateur, a montré que le bonheur terrestre et le bien-être des royaumes et des peuples ne dépendent pas des sacrifices païens et de l'attachement à l'ancien culte païen. Les mêmes Romains, quelque temps plus tard, furent vaincus par des barbares 263 qui professaient une foi chrétienne différente 264. Dans le fait même de la possible chute de Rome, il n'y a rien d'inattendu, d'étrange, rien d'humiliant, même si cette ville a été fondée par Romulus lui-même. Après tout, même le monde créé par Dieu sera détruit, et l’homme lui-même est mortel. Tout passe, naît et meurt, apparaît et disparaît. Il est possible que la fin de Rome ne soit pas encore terminée. Cependant, peu importe combien nous essayons de chasser l’idée de cette fin, tôt ou tard elle devra arriver. De plus, selon le prédicateur, les plaintes et les reproches des païens sont infondés et injustes, notamment parce qu'ils (les païens) ont de faux jugements sur le bonheur humain, sur le sens et le but de la vie terrestre. Le bonheur, le sens et le but de la vie humaine ne se trouvent pas ici sur terre, ni dans les plaisirs terrestres et les biens matériels, mais dans le futur, au-delà. Et si les païens limitaient leurs aspirations à l'obtention du bonheur terrestre et à la poursuite de la richesse matérielle, alors les chrétiens sont appelés au bonheur de la vie future, pour laquelle la vie terrestre actuelle ne devrait servir que de préparation. Nous, chrétiens, ne cherchons pas à obtenir ce bonheur terrestre, qui est également accessible aux croyants en Christ et aux non-croyants en Lui, et qui peut être atteint par les bonnes et les mauvaises personnes. Non, un autre bonheur attend les chrétiens, qu'ils recevront dans une autre vie, lorsque la vie de cet âge sera passée. Même si cette vie sera physique, elle sera néanmoins très différente de la vie réelle. Ici sur terre, nous passons notre temps dans le besoin. Nous avons constamment besoin de nourriture et de boissons pour renforcer nos forces. Par conséquent, notre vie terrestre est une période de faiblesse constante, de maladie constante, et nous la soutenons uniquement par un traitement continu de nous-mêmes. Les médicaments eux-mêmes, si nous les utilisons plus que nous ne le devrions, provoquent des maladies. " Or, si nous ne mangeons pas, nous devenons faibles et avons faim ; si nous ne buvons pas, nous languissons et avons soif ; si nous restons éveillés longtemps, nous nous fatiguons et nous nous reposons ; si nous nous reposons longtemps (dormiamus), nous devenons plus faibles et avons donc besoin de rester éveillés ; si nous mangeons et buvons beaucoup, alors, même si nous buvons et mangeons pour nous renforcer, le renforcement excessif et le plus prolongé devient la cause de la faiblesse. Si nous restons longtemps debout, nous nous fatiguons. et donc nous asseyons. Et si nous restons assis longtemps, nous nous fatiguons à nouveau et donc nous nous levons... Ainsi, la fatigue est partout, la fatigue est partout, la décadence est partout » 266. Au contraire, l'au-delà bienheureux sera pour nous un état de satisfaction complète et constante. Ce sera un état de vraie richesse et de vraie santé, puisque nous n'y éprouverons aucun besoin 267. Du point de vue de ce but le plus élevé de l'homme indiqué par le christianisme, c'est-à-dire du point de vue de sa félicité éternelle dans l'au-delà, les désastres terrestres et les biens et plaisirs terrestres prennent une tout autre signification que celle qu'ils avaient aux yeux des païens et de tous les hommes en général étrangers à l'espérance chrétienne. Si la vie terrestre actuelle ne sert que de préparation à la vie future, alors son bonheur ou son malheur est conditionnel, et de plus, le malheur, de ce point de vue, devrait plutôt être appelé bonheur, car il, suscitant chez une personne l'insatisfaction du présent, l'encourage à lutter pour un autre vrai bonheur et l'aide dans la poursuite de ce bonheur. Au contraire, le bonheur terrestre, selon le prédicateur, devrait plutôt être appelé malheur pour nous, car il lie une personne à la terre, lui fait aimer non pas ce qui mérite l'amour, mais ce qui détourne notre esprit et notre cœur de Dieu et du désir du vrai bien, et nous prive ainsi du vrai bonheur dans la future vie éternelle et heureuse. Par conséquent, il ne faut pas considérer le bonheur terrestre comme une récompense envoyée par Dieu à ses vrais serviteurs, les personnes vertueuses, ni le malheur comme une punition pour la méchanceté. "Si vous avez le bonheur, n'en concluez pas que vous êtes bon, mais essayez d'être bon. Si vous ne l'avez pas, n'en concluez pas que vous êtes mauvais, mais évitez le mal" 268. La souffrance que les gens doivent endurer dans ce monde est plutôt un signe de la miséricorde de Dieu envers eux, un avertissement de Dieu, qui veut nous corriger à travers les difficultés et l'adversité passagères et nous sauver des tourments éternels 269 . Il est donc plus utile pour nous de nous appuyer sur Dieu, qui, de toute façon, sait mieux quoi nous donner et ce qu'il nous prendra, 270 et s'il mêle souvent des peines à notre bien-être terrestre, alors il ne le fait que pour notre bénéfice, afin que nous recherchions un autre bonheur et ne nous attachions pas trop aux bénédictions et aux plaisirs du monde présent, qui, avec toutes ses peines et souffrances qui nous sont causées, nous semble souvent si beau et si séduisant. 271. De plus, selon le bienheureux Augustin, un chrétien ne doit pas être embarrassé par les désastres de la vie terrestre, car il est appelé par les enseignements de sa foi à supporter patiemment les chagrins temporaires, et que ces chagrins lui ont été prédits par Dieu lui-même, qui nous appelle à l'espérance du bonheur éternel. "N'avez-vous pas entendu les prophètes, n'avez-vous pas entendu Jésus-Christ lui-même prédire les désastres futurs ? Plus le temps avance, plus la fin du monde est proche. Vous avez entendu, frères, nous avons entendu ces paroles ensemble : il y aura des guerres, il y aura des troubles, il y aura des persécutions, il y aura des famines" (Luc 21, 9-11) 272. Au reproche des païens, qui était parfois répété même par les chrétiens, que c'est à l'époque chrétienne que le monde a été soumis à de grands désastres et à des ravages, le prédicateur répond que même si un tel reproche est reconnu comme juste, alors dans ce cas, il ne devrait y avoir rien d'étrange et d'inattendu pour les chrétiens. Le monde païen préchrétien ne possédait pas la plénitude de la révélation divine, c'était comme dans les ténèbres, et la volonté de Dieu s'est révélée dans son intégralité avec la venue sur terre du Christ Sauveur, dans la prédication de l'Évangile. L'Évangile nous dit clairement ce que nous devons faire, ce que nous devons aimer et ce que nous devons mépriser, ce que nous devons éviter, ce que nous devons espérer. Par conséquent, si en effet, à l'époque chrétienne, les malheurs de la vie terrestre sont plus grands par rapport à l'époque précédente, lorsque la religion païenne occupait une position dominante, alors ici on ne peut voir que l'accomplissement des paroles du Christ Sauveur à propos de deux esclaves qui n'ont pas accompli la volonté de leur maître, dont l'un connaissait cette volonté, l'autre ne la connaissait pas. Et si les chrétiens, qui très souvent irritent Dieu par leur vie et leur comportement, souffrent ici sur terre, encore plus que les païens, alors ils souffrent à juste titre, comme ceux qui connaissent la volonté de Dieu et ne l'accomplissent pas, d'autant plus que la souffrance de la vie terrestre n'est que temporaire, et que le Seigneur nous fait cela, nous aimant, afin que nous puissions trouver un trésor dans le ciel, c'est-à-dire un bonheur éternel dans la vie future 273. En envoyant du malheur aux hommes, il veut montrer à quel point il est fragile et fragile. peu fiable, c'est ce qu'ils aiment. Il veut « qu'après avoir rompu les liens des passions qui nous enchevêtrent, nous apprenions à concentrer tout notre amour sur Celui de qui nous ne pouvons recevoir aucun mal » 274. Ainsi, selon le bienheureux Augustin, les malheurs et les souffrances terrestres nous sont utiles comme moyen d'avertissement, comme mesures éducatives entre les mains de la Providence qui contribuent à notre félicité. Au contraire, le bien-être des méchants, qui les lie à la vie réelle et les détourne de la recherche du plus haut bonheur céleste, sert plutôt de preuve du mécontentement de Dieu à leur égard. "Un pécheur", affirme le prédicateur, "qui fait beaucoup de mal et ne tolère rien pour cela, a irrité le Seigneur. Il invoque le Seigneur et, dans sa colère, le Seigneur ne l'entend pas. C'est pourquoi il n'entend pas parce qu'il est très en colère. Celui qui ne prend pas de mesures pour se corriger se prépare à la condamnation. Si le Seigneur avait entendu le pécheur, peut-être qu'il l'aurait corrigé. Maintenant, il se met beaucoup en colère. Le Seigneur est très en colère contre les pécheurs qui jouissez du bonheur terrestre s'ils ne sont pas punis. Ne les enviez pas. Ne voulez pas être comme ces malheureux chanceux. Il vaut mieux être puni pour un temps que d'être soumis à une condamnation éternelle » 275. Mais même sans tenir compte du bonheur de l'au-delà éternel, le bonheur de cette vie est illusoire et, si l'on discute correctement de la position d'une personne jouissant du bien-être terrestre et du contentement matériel, alors cela devrait plutôt être qualifié de malheur pour elle. Le chagrin et le tourment apportent à une personne une abondance de bénédictions terrestres, car plus les gens en ont, plus ils en ont besoin. Alors ils seraient heureux s’ils n’avaient besoin de rien. Il y aurait alors un véritable contentement, dont l'homme jouissait au paradis lorsqu'il était en communion bienheureuse avec Dieu 276. Étant conditionnelles en elles-mêmes, les circonstances de notre vie, heureuses et malheureuses, reçoivent l'un ou l'autre sens en fonction de nous-mêmes, de l'attitude de la personne elle-même à leur égard. « Les temps mauvais, dit saint Augustin, sont créés par les méchants » 277. Le bien et le mal, le bonheur et le malheur sont à l'intérieur de l'homme lui-même et non à l'extérieur de lui. Si les gens étaient toujours bons eux-mêmes et menaient une bonne vie, alors leurs journées ne seraient que bonnes. S'appuyant sur les paroles du Psaume 133 (Ps. 133 : 2) - « Délivre-moi, Seigneur, de l'homme méchant », le prédicateur dit qu'ici nous devons prier Dieu de nous délivrer non des mauvais voisins et non des voleurs, mais de nos propres passions, de notre propre méchanceté. « C'est vrai, c'est vrai, ce n'est pas faux, mes frères, que si le Seigneur vous délivre de votre propre méchanceté, aucun autre méchant ne vous fera du mal » 278. Le bienheureux Augustin conseille à ses auditeurs de veiller avant tout à se libérer de ce mal intérieur, de leur propre méchanceté. Après tout, les mauvaises personnes ne peuvent rien nous faire de mal, tant que nous ne sommes pas mauvais nous-mêmes, tant que nous sommes nous-mêmes libres de la convoitise, de la colère et d'autres passions, qui sont nos véritables ennemis. Si nous sommes nous-mêmes bons, que peut nous faire de mal notre ennemi extérieur ? Dans le pire des cas, il peut nous faire la même chose que les Juifs ont fait au premier martyr, l'archidiacre Étienne. Voulant faire le mal, ils lui firent du bien. Nous pouvons nous débarrasser de nos ennemis intérieurs par la libération des passions pécheresses, par une lutte acharnée contre elles, par l'éveil dans notre âme des aspirations pures opposées à la vertu et par une imagination vivante des plus hautes joies célestes, dont la pensée supprimerait nos joies et plaisirs pécheurs terrestres 279. Une personne vertueuse qui a acquis la justice, la foi, la piété et l'amour a une telle richesse qu'aucun voleur ou voleur ne peut la voler ou l'enlever. Cette richesse intérieure est donc la vraie richesse. "Le voleur ne s'approchera de lui que si la mauvaise volonté lui laisse de l'espace... Ni un voleur, ni un ennemi, aussi fort soit-il, ni un barbare ne peuvent vous enlever cette richesse, aucun naufrage ne peut la détruire... Voici une abondance louable, voici une richesse incommensurable, libre d'or, mais pleine de Divin (plenus Deo), libre de toute possession éphémère, pleine de connaissance de la volonté de Dieu (plenus sui Domini voluntate). Pourquoi, s'adresse le prédicateur à ceux qui écoutent, vous donnez-vous tant de peine pour chercher de l'or ? Aimez cette richesse et devenez riche maintenant. Sa source n'est pas cachée, si seulement le cœur est ouvert... 280. Réfutant le paganisme moderne avec ses erreurs depuis la chaire de l'église, le bienheureux Augustin appelle les croyants à combattre les superstitions païennes. Cependant, dans ce cas, il veut s'appuyer uniquement sur des bases idéologiques et invite ses auditeurs à une lutte idéologique, les convainquant de s'abstenir de l'intolérance et de la violence. Il est loin du fanatisme de ses évêques contemporains Théophile d’Alexandrie et Marcellus d’Apamée, qui menèrent une foule fanatique au combat contre les païens 281. Selon la juste remarque du professeur Guerrier, « il ne se réjouit pas tant de la défaite des ennemis et des haineux des chrétiens que de la manifestation de la Providence de Dieu » 282. Le prédicateur demande aux croyants de ne pas se précipiter pour détruire les idoles païennes jusqu’à ce qu’ils reçoivent le pouvoir de le faire. donc. Un tel pouvoir ne peut être donné aux chrétiens que par les païens eux-mêmes. Il faut se préoccuper avant tout de la destruction des idoles dans le cœur des païens. Lorsque cela sera réalisé, les païens eux-mêmes briseront non seulement leurs idoles, mais ils pourront également inviter les chrétiens à le faire, qui seulement dans ce cas recevront le droit légal d'écraser les idoles, c'est-à-dire lorsque les païens eux-mêmes leur demanderont de les aider à détruire les formes et les objets de leur culte. "Beaucoup, dit le prédicateur, gardent cette abomination (c'est-à-dire les idoles) dans leurs domaines. Allons-nous vraiment y pénétrer et les détruire ?! Non. Mais réfléchissons d'abord à cela, afin d'écraser les idoles dans leurs cœurs (païens). Quand ils (les païens) deviendront chrétiens, alors ils pourront nous inviter à participer à une telle bonne action, ou à l'avenir ils le feront eux-mêmes. Il suffit de prier pour eux et de ne pas se mettre en colère. " 283. Parmi les païens, à l'époque de saint Augustin, l'augurisme et toutes sortes de divinations superstitieuses étaient particulièrement développés. Cette croyance en la divination était répandue parmi les chrétiens. La croyance en l'astrologie était particulièrement forte. Beaucoup, voulant justifier leurs actions et leur comportement, ont fait valoir que tout est fait par la volonté du destin, ou du destin, que la vie d'une personne et ses actions dépendent des étoiles, que la distance des étoiles, leur direction, leur rotation et leur emplacement déterminent le sort d'une personne, son bonheur ou son malheur 284. Sur cette base, certains ont voulu se libérer de toute responsabilité pour le péché commis. Si, par exemple, le péché d'adultère était commis, alors l'auteur pourrait se justifier en disant qu'il était né sous la constellation de Vénus et que le meurtrier faisait référence à la constellation de Mars. En réponse à de telles références, avec lesquelles les contemporains du bienheureux Augustin tentaient souvent de justifier leur comportement honteux, le bienheureux Augustin menace du jugement de Dieu. Dieu ne peut pas être trompé, et Il sait que nous sommes nous-mêmes responsables de nos méfaits ; nous devons également en assumer la responsabilité. Dénonçant les superstitions basées sur des conclusions astrologiques, le prédicateur prend comme exemple les astrologues eux-mêmes, qui, dans leur propre intérêt, ont tenté de soutenir la superstition et en même temps, par tout leur comportement, ont contredit les opinions superstitieuses qu'ils soutenaient eux-mêmes. "L'astrologue lui-même (mathematicus), lorsqu'il remarque que sa femme se comporte trop librement ou est malhonnêtement attirée par d'autres hommes, ou lorsqu'elle regarde souvent par la fenêtre, ne la punit-il pas (verberat) et ne maintient-il pas l'ordre dans sa maison ? Que sa femme lui dise : si tu peux, punis Vénus, pas moi. Ne lui répondrait-il pas alors : stupide, n'en faut-il pas une pour le gérant (rectori) et une autre pour le consommateur (emptori) ? À l'appui de leur opinion selon laquelle les étoiles influencent le sort des personnes et les circonstances de la vie humaine, les astrologues voyants de bonne aventure ont souligné l'histoire évangélique du culte des mages, qui ont trouvé le Christ né près de l'étoile et l'ont adoré. Mais dans cet événement, le prédicateur voit la preuve de la domination du Christ sur les étoiles, et non l’inverse. Après tout, cette étoile, affirme le bienheureux Augustin, n'a pas suivi son chemin habituel, mais a montré le chemin aux personnes cherchant le Christ, jusqu'au lieu même où il est né, donc dans ce cas ce n'est pas l'étoile qui "a miraculeusement produit le Christ, mais le Christ l'a miraculeusement révélé. Ce n'est pas elle qui a déterminé les actions miraculeuses du Christ, mais le Christ l'a montré parmi ses miracles" 286. Mais si les païens et, comme eux, certains chrétiens, pour excuser leurs méfaits, se référaient au destin, ou au destin, au destin, déterminé et prédéterminé, pour ainsi dire, par les corps célestes, alors les Manichéens et ceux qu'on appelle parmi eux (electi) invoquaient dans de tels cas le pouvoir des ténèbres ou de l'obscurité (gens tenebrarum) 287 pour justifier leurs erreurs. Les Manichéens enseignaient qu'au commencement il y avait deux royaumes : le royaume de la lumière et le royaume des ténèbres ou de la matière (͵ὕλη). Du mélange de ces deux royaumes s'est formé le monde réel 288. L'homme représente en lui-même un mélange de deux principes : la lumière et les ténèbres ou la matière, ou le bien et le mal, et le corps, comme tout ce qui est matériel en général, appartient au royaume du mal, la matière 289. Les particules de la vie divine céleste, le « Jésus souffrant » ou « crux luminis », absorbées par le royaume des ténèbres, se trouvent non seulement chez l'homme, mais aussi chez les animaux et même dans les plantes 290. Par conséquent, la vie des animaux et des plantes était sacrée pour les Manichéens, qui pensaient que les plantes pouvaient ressentent aussi de la douleur et souffrent, tout comme les gens 291. Les Manichéens rejetaient l'Ancien Testament comme étant en contradiction avec le Nouveau et le considéraient comme l'œuvre du mauvais penchant, le prince des ténèbres (princeps tenebrarum) 292. Sur la base de ces vues dualistes, les Manichéens ont renoncé à toute responsabilité pour leurs mauvaises actions. Selon le prédicateur, les élus (electi), qui constituaient le rang le plus élevé de la secte, lorsqu'on leur faisait remarquer un péché qu'ils avaient commis, « pour se défendre eux-mêmes, ils évoquaient une justification si impie, pire que toutes les autres et blasphématoire : ce n'était pas moi qui avais péché, mais la puissance des ténèbres » (gens tenebrarum), dont des parties seraient mêlées à la nature humaine 293 . Cette force ou puissance des ténèbres, soutenaient les manichéens, a attaqué le royaume de la lumière, et Dieu, afin de protéger son royaume, a produit de lui-même un être spécial (substantiam suam, membra sua), un monde réel, formé du mélange de parties du royaume de lumière avec des éléments des ténèbres. Quant à l'homme, dans son âme, il appartient à un être divin, mais tandis qu'il est dans le corps, cette âme est sous la pression du pouvoir des ténèbres, de sorte que si une personne pèche, alors c'est cette force mauvaise elle-même qui pèche 294 . Réfutant devant ses auditeurs la fausse sagesse des manichéens et révélant la ruse de leurs subtilités dialectiques, le prédicateur souligne que, essayant de se libérer de l'accusation de péché, les manichéens attribuent à Dieu lui-même un sentiment de peur ou de peur, et à sa nature - la capacité de corrompre : si Dieu est immuable et irrésistible, alors que pourrait lui faire ce royaume des ténèbres, craignant l'invasion dont il aurait créé ce monde visible ? Si, en outre, la nature du Divin est immuable, et si Dieu est irréprochable et que rien ne peut lui causer aucun dommage, alors sa formation d'êtres spéciaux pour la protection de son royaume semble être une action sans but. Dieu devient cruel sans but lorsqu’il envoie des particules de son être ou des éléments du royaume de lumière dans le royaume des ténèbres, et lorsqu’il permet aux particules de ces deux royaumes de se mélanger. Dieu lui-même, par conséquent, si nous adhérons aux vues manichéennes, est notre ennemi, et non la puissance ou la puissance des ténèbres, qui ne pourraient en aucun cas nuire à Dieu ou à toute partie de sa nature. Ainsi, essayant d'abdiquer la responsabilité de leurs péchés, les manichéens transfèrent de manière blasphématoire leur culpabilité sur Dieu et le blasphèment 295. Ils ne peuvent éviter un tel blasphème que s'ils se considèrent responsables de leurs actes et ne se réfèrent pas au destin, au sort ou à la force maléfique des ténèbres 296. Affirmant que le monde visible réel est né du mélange de deux principes - le bien et le mal, et que des particules de la divinité, captivées par le royaume des ténèbres et dispersées à travers le monde, se trouvent dans les herbes, les plantes, les arbres et leurs fruits, les manichéens en ont tiré la conclusion que quiconque arrache l'herbe du sol ou arrache les fruits des arbres agit mal. Cela fait souffrir, selon eux, des parties de la divinité ou du « Jésus crucifié ». Pour la même raison, ils considéraient l’agriculture avec dédain. Cette dernière, selon leurs conceptions, était pire que l'usure, car celui qui donne de l'argent avec intérêt ne cause pas de souffrance au Christ souffrant (non laedit crucem luminis). Aux yeux des Manichéens, c'est-à-dire des élus, celui qui donne du pain au mendiant pèche exactement de la même manière, car en recevant des particules de la divinité dans le pain et en les mangeant, le mendiant les asservit à nouveau au mauvais principe, la matière. Seul le fait de manger du pain par les Manichéens eux-mêmes n'entraînait pas, à leur avis, un tel asservissement des particules de lumière. Au contraire, étant éclairés par la foi manichéenne et devenus « choisis » à la suite de leurs prières et de leurs actes, ils, mangeant du pain, auraient libéré les particules de la divinité absorbées par la matière et les auraient envoyées à la demeure céleste (ad thesaurus coelorum). Réfutant cette sagesse des hérétiques, le bienheureux Augustin reproche aux manichéens de blasphème contre le Christ, puisqu'ils ne le considèrent pas comme leur rédempteur, mais qu'eux-mêmes sont pour ainsi dire les sauveurs de Dieu. En refusant un morceau de pain aux pauvres par crainte vaine d'exposer une partie de la divinité à la souffrance, ils commettent un véritable meurtre alors qu'ils ne forcent rien à mourir de faim 297 . "Moi", dit le prédicateur en s'adressant aux manichéens, "selon l'Évangile, je reconnais le Christ comme sauveur, et vous-mêmes vous considérez comme des sauveurs. Il est clair que vous blasphèmez le Christ et que vous ne recevrez pas de salut de Lui. À votre avis, il ne faut pas donner un morceau de pain à un mendiant, afin que les particules de la divinité ne soient pas tourmentées et que le mendiant meure de faim. Ainsi, un vain imaginaire la miséricorde pour un morceau de pain commet un véritable meurtre » 298. S'attardant sur l'erreur des manichéens, selon laquelle l'Ancien Testament est l'œuvre du principe maléfique, le prince des ténèbres, et qu'il contredit le Nouveau Testament, le bienheureux Augustin prouve dans ses sermons que cette contradiction est apparente, et que seuls les manichéens peuvent penser ainsi en raison de leur obscurité spirituelle, tout comme cela nous arrive lorsque nous regardons à travers l'obscurité de la nuit les nuages ​​qui flottent au-dessus de nous. Notre vision est tellement aveuglée par l’obscurité de la nuit qu’il nous semble que les étoiles elles-mêmes bougent et flottent. Cela arrive aussi aux manichéens lorsque, dans l'obscurité de leurs erreurs, ils veulent considérer et expliquer les Saintes Écritures. Écriture 299. Les Manichéens disaient que les écritures de l'Ancien Testament contenaient une idée trop grossière de Dieu. Il semble insulter et humilier Dieu lorsqu'il lui attribue, par exemple, l'ignorance. Il est donc dit de Dieu qu’Il ​​teste Abraham pour découvrir sa foi. Répondant à ce reproche, le bienheureux Augustin dit que le Seigneur teste non pas dans le but d'apprendre lui-même quelque chose, mais pour faire connaître l'inconnu et le secret des gens. En testant, Dieu nous enseigne, est notre mentor, n'ayant à l'esprit que notre bénéfice 300. Et quand l'Écriture dit que Dieu ne sait pas, ou que Dieu a appris, cela est dit par rapport à nos concepts et à la manière de notre discours, cela signifie notre connaissance ou notre ignorance. Dans une conversation sur le Psaume 36, concernant les paroles du Sauveur selon lesquelles personne ne connaît le jour et l'heure du jugement dernier : ni les anges du ciel, ni le Fils, mais seulement le Père (Marc 13 :32), le prédicateur explique aux auditeurs que le Seigneur l'a dit, considérant cette ignorance utile aux hommes. "En tant que notre mentor, il a su nous enseigner des choses utiles et non des choses nuisibles. Si, par rapport aux méthodes habituelles du discours familier, on dit qu'il (le Fils de Dieu) ne sait pas ce qu'il n'a pas jugé nécessaire de nous enseigner, alors il s'agit de notre ignorance, qui nous rend ignorants, tout comme nous parlons, par exemple, d'un jour joyeux, parce que nous sommes nous-mêmes joyeux, d'un jour triste, parce que nous sommes nous-mêmes tristes, ou d'un hiver insouciant (frigus pigrum), parce que nous devenons nous-mêmes insouciants. 301. En soulignant le concept apparemment absurde et grossier de Dieu dans l'Ancien Testament, les Manichéens eux-mêmes ne pouvaient cependant pas s'élever au-dessus du concept sensuel et corporel. Voulant comprendre la nature de la Divinité, ils, selon le Bienheureux Augustin, n'atteignirent que l'idée de lumière visible et sensorielle et ne peuvent imaginer Dieu autrement que comme un 302 corporel. Cependant, une telle représentation du Divin n'était pas caractéristique des seuls manichéens. Beaucoup de croyants appartenant à l’Église catholique et au troupeau d’Augustin lui-même ne pouvaient pas s’élever plus haut que lui dans leur conception de Dieu. Le prédicateur tente donc d’élever ses auditeurs au-dessus de toute représentation sensorielle du Divin. Dieu n’est pas quelque chose de matériel, quelque chose comme, par exemple, l’air ou l’eau. Il "n'est pas limité par le lieu, n'est pas fragmenté en parties, ne s'étend pas dans l'espace, n'est pas divisé par la distance. Bien qu'Il remplisse le ciel et la terre, Il ne mange pas la moitié dans le ciel et l'autre moitié sur la terre. Bien que cet air remplisse le ciel et la terre, cependant, la partie qui est dans le ciel n'est pas sur la terre. Et quelle que soit la manière dont l’eau s’écoule, elle remplit l’espace dans lequel elle est contenue. Une moitié se trouve dans une moitié de l’espace, l’autre dans l’autre. Dieu n’est rien de tel. Ne pensez pas du tout cela à propos de Dieu, car Il n’est rien de corporel. Se répandre dans l'espace, être limité par l'espace, avoir des moitiés, des tiers et des quarts, voilà le propre des corps. Rien de tel n’est Dieu, parce que Dieu est partout. Partout, Il est Tout. Remplit le ciel et la terre, mais tout est au ciel, tout est sur terre » 303. Ailleurs, abordant le même sujet, le prédicateur dit : « Que personne n'imagine Dieu par les impressions sensorielles de ses yeux (nemo sibi pro concupiscentia oculorum cogitet Deum). Un autre imagine soit une figure immense, soit une sorte de grandeur, étalée dans un vaste espace comme cette lumière visible, qu'il voit avec ses yeux, ou imagine un vieillard vénérable et beau - n'imaginez rien de tel... Dieu est amour. Quelle sorte, quelle image, quelle taille a l’amour ? quel genre de jambes a-t-elle ? quelles mains ? personne ne peut le dire. Mais elle a aussi des jambes qui mènent à l'église, elle a des mains qui donnent aux pauvres, elle a des yeux qui voient les nécessiteux" 304. En général, selon le prédicateur, il est difficile pour une personne ordinaire d'imaginer la nature du Divin, et il faut un très haut degré de perfection spirituelle pour ne pas imaginer Dieu autrement qu'Il est 305. Cependant, nous pouvons et devons savoir comment Dieu ne doit pas être représenté. Ici, il faut avant tout écarter l'idée de tout corps. Mais Dieu n'est pas un esprit comme notre esprit. Notre esprit change - parfois il sait, parfois il ne sait pas, parfois il se souvient, parfois il oublie, parfois il veut, parfois il ne veut pas. Et là où il y a du changement, il y a la mort, qui est la cessation de ce qui était. pour le pire ou pour le meilleur. Et « ce qui passe du meilleur au pire et du pire au meilleur n’est pas Dieu, puisque le Bien Suprême ne peut pas changer pour le meilleur, ni la véritable Éternité ne peut passer au pire » 306. Afin de mieux comprendre la vérité selon laquelle Dieu n'est rien de matériel, n'est limité ni au lieu ni au temps, qu'il est partout, non pas en parties - une ici et une autre là, mais le tout toujours et partout, le bienheureux Augustin renvoie ses auditeurs à des concepts ou idées abstraits de vérité, de sagesse et de vérité. Ces idées n'augmentent ni ne diminuent selon qu'une personne arrangera ou non son comportement en fonction d'elles. En même temps, ces idées, c'est-à-dire ces idées, sont inhérentes à chaque personne, peu importe où elle se trouve. " Essayez, frères, dit le prédicateur, d'imaginer la lumière de la vérité, la lumière de la sagesse, comment partout elle est présente pour chacun ; essayez d'imaginer la lumière de la vérité, car elle est inhérente à tout penseur. Celui qui veut vivre injustement pèche. Il quitte la vérité. Mais a-t-elle diminué à cause de cela ? Il s'est tourné vers la vérité - eh bien, est-ce qu'elle a augmenté ? la laisse - la laisse indemne. Il se tourne vers elle et la trouve entière. Qu'est-ce que la lumière de la vérité ? est-ce qu'elle monte du à l’est et à l’ouest ? ou y a-t-il un autre endroit d'où il monte et où il entre ?! il n'est pas partout ? Une personne qui vit en Occident et vit justement manque-t-elle de vérité pour la contempler et vivre selon elle ? Est-il possible qu’une personne vivant à l’Est en manque également s’il veut vivre avec justice ? Guidés par ses instructions, tous deux apprendront à quel point ils doivent vivre équitablement. Et il vit pieusement quand il la voit, et celui-ci la regarde afin de coordonner ses actions avec elle. Ainsi, elle n'est nulle part et pourtant partout. Telle est la vérité, telle est la sagesse, telle est la vérité, telle est la pureté. Essayez donc d'imaginer une telle lumière. Si tu ne peux pas, si le regard de la pensée tremble, qu'il s'éclaircisse pour voir » 307. Mais s'il est difficile pour une personne de se faire une véritable idée de Dieu, alors que signifient toutes les propriétés que nous attribuons à Dieu ? Selon le prédicateur, ces propriétés ne sont que des concepts relatifs. Tirés du monde fini, ils ne peuvent définir les êtres de l'Infini selon sa dignité. Les définitions et propriétés que nous attribuons à Dieu ne sont rien d'autre que les propriétés des âmes humaines, qui, étant imprégnées de lumière divine, reflètent d'une manière ou d'une autre en elles-mêmes, dans leurs propriétés, les rayons de cette lumière. Le reflet des perfections de Dieu à travers les propriétés et les définitions des âmes humaines éclairées par la lumière divine peut être comparé à ce qui se passe lorsque, par exemple, cette lumière visible illumine les corps. Il cesse de briller et les corps perdent leurs couleurs et se couvrent de ténèbres. Lorsque cette lumière réapparaît, elle, étant elle-même une seule et même, illumine les objets, selon leurs différentes propriétés, avec une lumière ou un éclat différent. Cependant, bien que nous essayions d'attribuer à Dieu tout le meilleur, selon nos concepts, nos qualités, nous les lui attribuons uniquement parce que nous ne trouvons rien de mieux. Ainsi, nous appelons Dieu juste par rapport à nos concepts de justice, mais Dieu est au-dessus de ces concepts conventionnels de vérité et de justice qui peuvent nous apparaître. Si les Saintes Écritures appellent également Dieu juste (Ps. 10 : 8), alors dans ce cas, elles ne descendent de manière salvatrice que vers nos imperfections et nos faiblesses. "Quand vous demanderez comment il faut parler dignement de Dieu, l'un vous répondra et vous dira que Dieu est juste (quia justus est); un autre, plus compréhensif, considérera ce mot au-dessous de sa dignité... de même, quand le premier voudra prouver par l'Écriture, qui appelle Dieu juste, qu'on lui réponde avec justice que dans l'Écriture la repentance est aussi attribuée à Dieu, de sorte que, de même que cela n'est pas compris dans le sens où la repentance est attribuée aux hommes, de même le fait que Dieu soit appelé juste ne serait pas considéré comme conforme à sa dignité. Il est bien sûr bien que les Écritures indiquent également de telles propriétés (c.-à-d. certaines propriétés positives de la perfection divine), de sorte qu'au moins à travers cela l'esprit (le nôtre) s'élève progressivement vers ce qui ne peut être déterminé (ut per qualicumque verba gradatim animus ad id, quod dici non potest, perducatur). Vous appelez Dieu juste, mais sachez qu'Il est supérieur à la justice à laquelle vous pensez habituellement par rapport aux gens. Les Écritures l’ont appelé juste. Cela l’a traité de repentant et d’ignorant, ce que vous ne voulez plus admettre. Mais de même que ce dont vous vous détournez est dit à cause d'une de vos faiblesses, de même ce que vous appréciez beaucoup est dit à cause d'une certaine faiblesse (firmitate) 308, quoique moins faible. Celui qui transgresse cela et pense dignement à Dieu, dans la mesure où cela est possible à l'homme, trouvera un silence louable dans la voix inexprimable de son cœur » (inveniet Silentium ineffabili cordis voce laudandum) 309. Le bienheureux Augustin accorde une grande attention dans ses sermons à clarifier dans l'esprit de ses auditeurs la vérité chrétienne la plus incompréhensible sur la trinité des Personnes en Dieu. À son époque, cette vérité faisait l’objet de débats et de raisonnements religieux passionnés. Certains, refusant de comprendre la doctrine des trois hypostases divines avec l'unité du Divin, ont rejeté cet enseignement comme quelque chose d'étrange et d'incompatible avec les lois de la raison. Ainsi, les Sabelliens ou Patripassiens affirmaient que les noms : « Père », « Fils » et « Saint-Esprit » ne sont rien d'autre qu'une manifestation ou des types de la même hypostase divine 310. D'autres, comme les Ariens et les Macédoniens, voulaient éliminer cette apparente contradiction par une interprétation erronée d'une manière ou d'une autre des relations entre les Personnes de la Sainte Trinité, prouvant que seul le Père peut être appelé Dieu, que le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas consubstantiels au Père, qu'Ils sont des êtres créés, et donc inférieurs en dignité 311. Réfutant ces enseignements hérétiques depuis la chaire de l'église, le bienheureux Augustin tente d'inspirer à ses auditeurs que le Dieu Unique, par essence, est triple en Personnes, et que les trois Personnes du Pr. La Trinité, lorsqu'elle n'est pas fusionnée, est inséparable l'une de l'autre et égale en honneur. « Bien que chaque Personne ait certaines propriétés personnelles spéciales et un être spécial (substantia), cependant, en raison de la vraie bonté inséparable et inséparable, éternelle, il n'y a pas trois Dieux, mais un Dieu » 312. « Dans le Père le commencement (auctoritas) nous est indiqué, dans le Fils - naissance, dans le Saint-Esprit - communion entre le Père et le Fils, dans les trois égalités (aequalitas)... Le Père est le véritable commencement du Fils, le Fils est la Vérité qui est venue du Vrai Père, et le Saint-Esprit vient du Bon Père... la Bonté répandue" 313. Voulant imaginer plus clairement comment les trois Personnes du Divin : Père, Fils et Saint-Esprit ne sont pas trois Dieux, mais un seul Dieu, le prédicateur dit que les noms : Père, Fils et Saint-Esprit n'indiquent que la relation des Hypostases divines. Le Père par rapport à lui-même est Dieu, mais par rapport au Fils il est le Père, tout comme le Fils lui-même est Dieu, et par rapport au Père il est le Fils. Quelque chose de similaire se produit dans les relations entre les gens. Et ici le père en lui-même est un homme, mais par rapport à son fils il est père, tout comme le fils en lui-même est le même homme, mais par rapport à son père il est fils. Bien sûr, dans ce cas, il ne peut y avoir de similitude complète, puisque parmi les gens, le père et le fils ne sont pas une seule personne, mais deux. Mais entre la créature et le créateur, Dieu et l'homme, soutient le prédicateur, il ne peut y avoir de similitude complète 314. Les relations conditionnelles de nombre ou de mesure ne sont pas applicables à Dieu dans le sens où elles sont appliquées à des objets et des êtres créés et limités. En parlant des trois Personnes, le Pr. Trinité, alors dans ce cas le nombre désigne seulement leur réciprocité, et non ce qu'eux-mêmes sont 315. « Puisque Dieu en lui-même est Dieu avec le Fils et le Saint-Esprit, il n'y a donc pas trois Dieux ; puisqu'en lui-même il est tout-puissant avec le Fils et le Saint-Esprit, il n'y en a donc pas trois tout-puissants. Puisque le Père n'est pas en lui-même le Père, mais par rapport au Fils, et que le Fils n'est pas en lui-même le Fils, mais par rapport au Père, et que l'Esprit n'est pas en lui-même, mais par rapport au Père et au Fils, je n'en permets pas trois autrement qu'en confessant dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit un seul Dieu, un seul Tout-Puissant. Alors, un premier départ" 316. En expliquant la même vérité sur Dieu, un en essence, mais triple en personnes, le prédicateur fait remarquer aux auditeurs comment, dans la société chrétienne originelle, de nombreux croyants, unis par l'esprit d'amour entre eux, avaient une âme et un cœur (Actes 4 : 32). nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné (Rom. 5 : 5), fait de plusieurs âmes une seule âme et de plusieurs cœurs un seul cœur, alors combien plus le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont-ils un seul Dieu, une seule Lumière, un seul Commencement ? 317. Selon le prédicateur, la doctrine du Dieu Unique Trihypostatique non seulement ne contient rien de déraisonnable, mais, au contraire, avec un tel enseignement, la communication la plus étroite entre Dieu et l'homme, qui est la source du vrai bonheur pour ce dernier, devient plus compréhensible et possible. Dieu ne devient notre Père que dans le Fils et par le Fils, de sorte que sans glorifier le Fils, qui s'est donné pour nous, nous ne pouvons pas glorifier Dieu comme Père 318. Le concept même de « Père » présuppose nécessairement un autre concept de « Fils ». Lorsqu'on dit de Dieu qu'Il est le « Père », alors en même temps le Fils est aussi prêché, car Il ne peut être appelé Père sans avoir de Fils, tout comme il ne peut y avoir de Fils s'il n'y a pas de Père 319. Mais si la Trinité est inséparable, si elle appartient à « une seule action, une seule grandeur, un seul être co-éternel » (una operatio, una majestas, una aeternitas, una coaeternitas et opera eadem Trinitatis) 320, alors comment cela peut-il être concilié avec le fait que dans le Saint. Ecriture Trois Personnes Prov. La Trinité est-elle séparée, pour ainsi dire, par lieu, responsabilités et actions ? L’Écriture dit que, par exemple, le Fils est venu spécialement sous une forme humaine, le Saint-Esprit est descendu spécialement sous la forme d’une colombe et la voix du Père a particulièrement tonné du ciel. Est-il alors possible de parler de la Trinité comme inséparable et non fusionnée ? Si nous admettons, conformément à l'Écriture, que le Père ne fait rien sans le Fils, ni le Fils sans le Père, ne s'ensuit-il pas qu'avec le Fils le Père est né de la Vierge, le Père a souffert, est mort et est ressuscité ? Ainsi, de deux choses l’une : soit il est injuste que la Trinité soit indivisible et que, contrairement aux paroles de l’Écriture, le Fils fasse quelque chose sans le Père et vice versa, soit il reste à supposer que le Père a également souffert, est mort et est ressuscité. Répondant à cette objection, saint Augustin note que le dilemme n'est pas tel qu'il exclue toute autre troisième position, et qu'il reste donc à choisir l'une des deux - soit celle-ci, soit celle-là. "Je ne choisis ni l'un ni l'autre", dit-il. « Je ne dis pas ce que le Fils fait sans le Père, car je mentirais si je le disais, ni que le Père a souffert, est mort et est ressuscité, puisque je ne mentirais pas moins si je disais cela » 321. Et puis, résolvant le malentendu lui-même, le prédicateur souligne que, bien que telle ou telle action, par exemple l'incarnation, appartienne à une seule hypostase divine, la Trinité entière participe aux actions de chaque personne, et lorsqu'une hypostase agit, elle est assistée par les deux autres. Ce n'est pas le Père, mais le Fils qui est né de la Vierge ; cependant, la naissance elle-même a été réalisée à la fois par le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Ce n'est pas le Père, mais le Fils qui est ressuscité ; cependant, le Père et le Fils ont tous deux accompli la résurrection elle-même. La Trinité a créé la chair du Christ, la Trinité a fait descendre du ciel une colombe, bien que la descente elle-même ne fasse référence à personne d'autre qu'au Saint-Esprit. La Trinité a fait entendre une voix venue du ciel, mais cela ne s'applique également qu'au Père. De même, seul le Saint-Esprit, ni le Père ni le Fils, est descendu sur les apôtres sous forme de langues de feu, mais avec l'aide du Père et du Verbe unique 322. Afin de rapprocher les auditeurs de la compréhension et de mieux comprendre dans leur conscience l'enseignement des trois hypostases divines, qui apparaissent séparément et agissent de manière inséparable, le bienheureux Augustin souligne un semblant d'une telle trinité, perceptible dans l'âme humaine. C'est ainsi qu'il en parle dans l'une de ses conversations : " Voyons si nous ne trouvons pas quelque chose dans la création qui pourrait montrer que les trois sont séparés et agissent de manière inséparable. Où devrions-nous nous tourner ? vers le ciel, pour parler du soleil, de la lune, des étoiles, ou vers la terre, pour parler des buissons, des arbres, des animaux qui remplissent la terre ? ou parler du ciel et de la terre elle-même, qui contiennent tout ce qui est dans le ciel et sur la terre ? mais pourquoi voulez-vous besoin de marcher longtemps autour de la créature ? reprenez vos esprits, regardez-vous... Dieu a créé l'homme à son image et à sa ressemblance, et peut-être que l'image de la Trinité a en elle-même un semblant de trinité... Alors je vous demande : avez-vous de la mémoire ? Si vous n'en aviez pas, comment pourriez-vous garder ce que je vous ai dit ? vous retenez ces deux syllabes si, pendant que la deuxième syllabe résonnait, vous avez oublié la première ? Si je n'avais pas de mémoire, je ne me souviendrais pas de ce que j'ai dit. Si je n’avais pas la capacité de connaître, je ne saurais pas de quoi je me souviens. Je demande aussi... vous souvenez-vous et savez-vous par volonté (volens tenuisti et intellexisti) ? Bien sûr, vous répondez à volonté. Donc, en même temps, vous avez un testament. En voici trois que j’avais l’intention de dire. Vous les trouvez en vous-même, vous pouvez les compter, mais vous ne pouvez pas les diviser. Ces trois capacités : mémoire, connaissance et volonté sont nommées séparément, mais agissent de manière inséparable... 323. Chacune de ces capacités : mémoire, connaissance et volonté, a son propre but particulier. Mais apparaissant ensemble, l’un avec l’autre, chacun d’eux agit ensemble et indissociablement avec l’autre » 324. Le plus souvent dans l'enseignement sur le Très Saint. Dans la Trinité, le bienheureux Augustin s'attarde sur la question de la Deuxième Personne, le Fils de Dieu et sa relation avec le Père. Cette question fut à l’origine de l’émergence de l’hérésie arienne la plus répandue à cette époque. Les ariens, comme vous le savez, enseignaient que le Fils de Dieu n'est pas coéternel au Père, moindre que le Père et non consubstantiel à Lui 325. Exposant devant ses auditeurs une telle méchanceté des hérétiques, le bienheureux Augustin dit ce qui suit dans une de ses conversations ? "Toujours Père, toujours Fils. Si toujours Père, toujours Fils. Si vous me demandez si le Fils est né, je réponds : né. Mais quand je dis que je suis toujours Fils, je dis précisément ceci, que je suis toujours engendré" 326. À l’objection des ariens selon laquelle le Fils de Dieu, simplement parce qu’il est le Fils, devrait être reconnu comme inférieur au Père, le prédicateur note que ce raisonnement n’est applicable qu’aux êtres créés et aux naissances temporaires, lorsque l’un grandit et l’autre vieillit. Cependant, même dans ce cas, le fils atteint la grandeur de son père, grandit et devient son égal, puisqu'il lui est égal par nature. Mais dans les conditions du temps, bien entendu, l’égalité est temporaire. En Dieu, Qui est au-dessus de toute convention, l'égalité est constante 327. Mais si le Fils de Dieu est né, disaient encore les ariens, alors il fut un temps où il n'existait pas, puisque celui qui enfante existe toujours avant celui qui naît. En réponse à ce raisonnement, le prédicateur attire l'attention des auditeurs sur certains phénomènes observables dans la nature, lorsque celui qui naît apparaît simultanément avec celui qui accouche. Il indique le feu et la lumière ou l'éclat qui apparaît du feu et avec le feu. Jusqu'à ce que la bougie soit allumée, il n'y a ni lumière ni éclat. Dès qu'un feu apparaît, la lumière 328 apparaît immédiatement. De plus, le prédicateur fait également référence au reflet des objets dans le miroir. Les images miroir des objets sont obtenues immédiatement dès que l'objet lui-même apparaît ; l'image d'une personne qui le regarde apparaît immédiatement dans le miroir. Cependant, le prédicateur admet que le dernier exemple n'est pas tout à fait pratique pour expliquer la vérité qu'il prouve, puisque celui qui se regarde dans le miroir existe déjà auparavant. Pour sortir de cette difficulté, saint Augustin prend un autre exemple et cite le reflet dans l'eau d'algues ou de roseaux qui y poussent. " Vous savez bien sûr, raisonne-t-il, comment l'eau reflète les corps. Supposons maintenant que quelque chose naît sur l'eau, comme des roseaux ou de l'herbe, ne naît-il pas avec son propre reflet ? Dès qu'il commence à apparaître, son reflet commence à apparaître avec lui, il ne précède pas la naissance de son image, il ne me semble pas que quelque chose naît d'abord sur l'eau et ensuite son reflet apparaisse, mais un objet naît avec son reflet, et pourtant le reflet vient de l'objet, pas l'objet de l'objet. la réflexion. Ils naissent ensemble, le roseau et son reflet commencent à être ensemble. Celui qui enfante et celui qui naît commencent à être ensemble, ils apparaissent donc en même temps, il peut y avoir celui qui enfante, et toujours avec lui il peut y avoir ce qui naît de lui » 329. Abordant ensuite l'opinion fausse sur l'inégalité de la nature des Hypostases divines, du Fils et du Père, le prédicateur reconnaît une telle déclaration des hérétiques comme blasphématoire, car elle rabaisse également la naissance du Fils de Dieu d'après le Père, rendant cette naissance inférieure et pire en comparaison avec la naissance des personnes et même des animaux. Dans les relations humaines, si un fils est appelé inférieur à son père, alors il ne l'est pas par nature, mais par âge. Au fil du temps, en grandissant, chaque fils atteint l'égalité avec son père, puisque leur nature est la même. En rejetant la consubstantialité du Fils de Dieu avec Dieu le Père, les Ariens privent le Fils de la possibilité d'atteindre à jamais l'égalité avec le Père, c'est-à-dire qu'ils le privent de l'avantage dont disposent les gens. De plus, si le Fils de Dieu et le Père ne sont pas de même nature, alors il s'avère que le Père donne naissance à un monstre (monstrum). Après tout, lorsqu'une créature, par exemple une femme, donne naissance non pas à une personne, mais à quelque chose d'autre par nature, alors on dit qu'un monstre est né. En attendant, c’est exactement ce qui se produit si nous reconnaissons que la nature de Dieu le Père et du Fils n’est pas la même, qu’ils ne sont pas consubstantiels. Une telle déclaration serait le plus grand blasphème contre Dieu. Chaque personne se considère grandement offensée lorsque quelqu’un d’autre la traite de dégénéré, bien que ce terme « dégénéré » ne soit pas appliqué dans le sens de nier la nature même de l’homme, mais seulement dans le sens de rabaisser certaines de ses qualités spirituelles. C'est ce qu'ils disent, par exemple, lorsqu'ils veulent souligner que les ancêtres de telle ou telle personne étaient courageux, mais lui-même est lâche et lâche. Il est appelé dégénéré non pas à cause de la différence de nature elle-même, mais seulement à cause de certains dommages ou de son absence. Les ariens infligent une insulte bien plus grave au Fils de Dieu lorsqu'ils disent qu'il n'est pas consubstantiel au Père et que leur nature n'est pas la même. « Qui, conclut le prédicateur, peut supporter une telle méchanceté ! 330. « Quoi de plus insensé, mes frères, dit-il ailleurs, lorsque j'attribue à la créature quelque chose de digne d'éloge et que je rejette la même chose dans le Créateur (Quid enim dementius, fratres mei, quam in aliquot laudem creaturam, quod non sit in Creatore), je loue l'égalité de la nature dans l'homme et je ne la reconnais pas en Celui qui a créé l'homme. Si l’homme est né de l’homme, alors ce qui est né de Dieu (la Parole éternelle) ne sera pas le même que Dieu de qui il est né ? 331. Si les hommes donnent naissance à des égaux à eux-mêmes, à plus forte raison Dieu peut-il donner naissance à des égaux à Lui-même. Si le Père est éternel, alors le Fils est éternel et la naissance est pré-éternelle. « L'Égal donne naissance à l'Égal, l'Éternel à l'Éternel » 332. Il y avait aussi des difficultés lorsque le prédicateur clarifiait la vérité chrétienne la plus importante sur l'incarnation de Dieu la Parole. La doctrine de l'incarnation du Fils de Dieu, semblait-il, ne pouvait être conciliée avec la doctrine de l'omniprésence de Dieu. Résolvant le malentendu survenu sur cette base, le prédicateur dit que la Parole éternelle de Dieu, ayant été conçue dans le sein maternel et apparue sur terre dans la chair, n'a pas cessé d'être au ciel. En tant que tout-puissant, il pouvait « demeurer avec le Père et être avec nous ». Afin de mieux clarifier cette vérité pas tout à fait compréhensible à la conscience des auditeurs, le prédicateur compare la Parole hypostatique avec la parole humaine, qui est d'abord dans le cœur d'une personne, puis prononcée et transmise aux autres, restant en même temps avec celui qui l'a prononcée. Voici comment il en parle : « Je raisonne sur la Parole, et la parole humaine peut être une sorte de similitude... C'est la parole que je te dis, je l'ai gardée auparavant ; elle t'est parvenue, mais ne m'a pas quitté non plus ; ce qui n'était pas en toi a commencé à être en toi ; je l'ai encore, bien qu'elle soit allée vers toi. Ainsi, de même que ma parole qui vous est parvenue ne s'est pas éloignée de mon cœur, de même cette Parole qui nous est apparue n'a pas quitté son Père. De même que ma parole était avec moi et se manifestait dans ma voix, de même la Parole était avec le Père et descendait dans la chair" 333. Mais l'omniprésence du Verbe hypostatique, sa présence auprès du Père et dans la chair sur la terre ne doit pas être comprise de telle manière qu'elle soit comme divisée en parties et qu'une partie soit à un endroit et l'autre à un autre. "Il est Tout et partout", dit le prédicateur (ubique totum est). montrer à ses auditeurs comment le Verbe éternel incarné pourrait être tout et partout à la fois, le bienheureux Augustin utilise la même comparaison de la Parole de Dieu avec la parole de l'homme, bien qu'il admette que cela est difficile à expliquer avec des mots et à comprendre en raison de notre faiblesse et de notre imperfection. « Je suis un homme, note-t-il, et je parle à des gens comme moi... Alors vous m'entendez : je prononce la parole. Si quelqu'un, sortant d'ici dans la rue, on demande ce qui se passe ici, il répondra : l'évêque prononce la parole. Je prononce la Parole sur la Parole. Mais quelle parole et à propos de quelle Parole ? une parole mortelle sur la Parole immortelle, une parole changeante sur l'Immuable, une parole transitoire sur l'Éternel. Cependant, faites attention à ma parole. Je vous ai dit plus haut que la Parole de Dieu est Tout et partout. Ici, je vous dis un mot. Ce que je dis atteint tout le monde... Je vous le dis, et vous avez tout (mes mots). Non seulement vous avez tout, mais vous avez tout. Tout atteint chacun et chacun individuellement. Oh, le miracle de ma parole ! Que pouvez-vous penser de la Parole de Dieu après cela ?! Apprenez de grandes choses à partir de petites choses. Pensez aux choses terrestres, louez les choses célestes » 334. Ainsi, de même que nous transmettons aux autres nos paroles ou concepts intérieurs (intellectus) 335, en les exprimant par des sons extérieurs, et que ces concepts, transmis aux autres, ne nous quittent pas, de même la Parole éternelle de Dieu revêt la chair humaine pour nous apparaître visible sur terre, et, étant dans la chair, en même temps elle est partout. Par l'incarnation, le Fils de Dieu ne devient pas inférieur ou pire, de la même manière que, par exemple, un personnage de haut rang, un sénateur, revêtant des vêtements d'esclave dans le but d'entrer ainsi dans une prison pour y réconforter les prisonniers, ne devient pas réellement esclave et ne perd pas sa haute dignité. Au contraire, celle-ci est d'autant plus préservée et soutenue que le noble voudrait revêtir le vêtement de l'humilité avec plus de miséricorde. Ainsi, « le Seigneur, l'éternelle puissance de Dieu, l'éternelle sagesse, la Parole éternelle, l'éternel Dieu », qui a daigné sortir de son palais et s'incarner par sa grande miséricorde envers nous, n'a pas été pour autant privé de la dignité et de la puissance divines » 336. Au temps de saint Augustin, il y avait une idée fausse concernant les propriétés de la chair même du Christ. Il y avait des hérétiques, des manichéens et des priscillianistes 337 qui soutenaient que Jésus-Christ n'avait pas de chair réelle, mais seulement une chair apparente ou fantomatique (spirituelle). Le bienheureux Augustin appelle cette sagesse des manichéens et des priscillianistes une illusion destructrice et la réfute en se référant aux paroles du Sauveur, adressées par lui au disciple après la résurrection : « Touchez-moi et voyez, car un esprit n'a ni chair ni os, comme vous me voyez avoir » (Luc 24, 39). "En ceci, exhorte le prédicateur, réfléchissez à des pensées déraisonnables. Rappelez-vous que le Christ est la vraie Parole, le Fils unique, égal au Père, le véritable esprit de l'homme, la vraie chair sans péché. Elle est morte, elle est ressuscitée, elle a été pendue sur la croix, elle était dans le tombeau, elle est assise au ciel" 338. D'autres hérétiques, comme les Apollinaires, 339 ont dit que Jésus-Christ n'était pas un homme complet, que le Fils de Dieu, quand incarné, n'a pris que chair et qu'il n'y avait pas d'âme humaine en Lui. Dénonçant cette erreur depuis la chaire de l'église, le bienheureux Augustin inculque à son troupeau que Jésus-Christ était un homme complet, constitué d'un corps et d'une âme. Il est impossible d’imaginer l’incarnation de la Parole de Dieu de telle manière que la pire partie de la nature humaine, c’est-à-dire le corps, soit acceptée par Lui, et que la meilleure partie, c’est-à-dire l’âme, soit abandonnée. Le Christ, enseigne le prédicateur, "est le Verbe et l'homme. Qu'est-ce que le Verbe et l'homme ? Verbe, âme et corps..." 340. Certains adeptes de l'hérésie apollinarienne, ne reconnaissant pas dans le Christ une âme humaine rationnelle, lui attribuèrent une âme déraisonnable (sine intelligentia humana) 341, une âme animale (animam pecoris) 342, (quasi animam belluinam) 343. L'âme en Christ, disaient-ils, avait aucun esprit (non habuit mentem), n'avait aucune compréhension (non habuit intellectum), n'avait aucune raison, mais la Parole de Dieu était au lieu de l'esprit, de la raison et de la raison 344. Le prédicateur convainc les auditeurs de ne pas succomber à la séduction des hérétiques et de ne pas partager leurs mauvaises pensées. «Je ne veux pas que tu penses ça», dit-il. – L’homme tout entier a été racheté par Celui qui l’a tout créé. L’homme tout entier a été accepté, l’homme tout entier a été libéré par la Parole. En Lui (dans le Verbe incarné) se trouve l'esprit et l'intelligence humaine, en Lui est l'âme qui anime la chair, en Lui est le corps véritable, non apparent, mais il n'y a pas de péché là-bas. eux, exprimant leur volonté de mourir, dans laquelle l'apôtre Pierre l'a utilisé lorsqu'il a dit : « Seigneur, je donnerai ma vie pour toi » (Jean 13 : 37), c'est-à-dire que je mourrai pour toi. Ici, la volonté de donner son âme doit être attribuée à la nature humaine de Jésus-Christ, à sa chair. Les paroles de l'Évangile à propos du Christ signifient la même chose : « et ayant baissé la tête, il rendit l'esprit » (Jean 19 : 30). Et ici les mots « donné par l'esprit » doivent également être appliqués à la chair du Christ. La chair a soit rendu l'esprit, soit est restée sans âme 346. Mais là où le bienheureux Augustin a eu une forte influence sur son époque, et ce qui a particulièrement contribué à son ascension et à sa glorification en tant que leader de l'Église, c'est sa polémique avec les Pélagiens. Cette polémique, bien que l'apparition de l'hérésie pélagienne remonte à la seconde et dernière moitié de l'activité ecclésiale et sociale du bienheureux Augustin (411), est cependant l'un des éléments les plus remarquables inclus dans le contenu de l'activité de prédication du bienheureux évêque d'Ipponia. Les Pélagiens, comme on le sait, niaient l'hérédité du péché originel. L'homme, après la chute du premier peuple, était mortel, et avant la chute, c'était comme s'il était mortel. L'état initial de l'homme primordial était le même que l'état de ses descendants, donc notre nature n'est pas endommagée par le péché d'Adam, elle n'est ni pire ni inférieure à la nature du premier peuple 347. Tout comme avant la chute l'homme pouvait pécher, ainsi après la chute il n'a pas perdu l'occasion de ne pas pécher. Les paroles de l'Apôtre : « De même que par un seul homme le péché est entré dans le monde, et la mort par le péché, ainsi la mort s'est répandue sur tous les hommes, parce que tous ont péché en lui » (Rom. 5 : 12) les Pélagiens ont compris dans le sens que le premier homme, ayant péché, a donné l'exemple du péché 348. Réfutant les hérétiques et s'attardant sur ces paroles de l'Apôtre que nous venons de citer, le bienheureux Augustin considère une telle interprétation comme incorrecte. Si vous cherchez un exemple de péché ou du premier pécheur, vous devriez d’abord penser au diable, dit-il. Pendant ce temps, l'apôtre, voulant montrer que la nature de tous les hommes est endommagée en raison de leur origine même, nomme celui dont nous sommes issus. De plus, si nous sommes d’accord avec l’interprétation indiquée des Pélagiens, alors l’apparition du Christ ne serait plus nécessaire après une si longue période. Si en Adam tous les pécheurs ne trouvent qu’un exemple de péché, alors en Abel, à leur tour, tous les justes pourraient trouver un exemple et un fondement pour leur justice. Mais les gens ont besoin de plus d’un exemple de vertu. Une nouvelle naissance est nécessaire pour l'humanité, qui a été condamnée et endommagée en Adam par sa naissance 349. Nous tous, les descendants d'Adam, sommes esclaves du péché, nous sommes tributaires de la mort, portant le péché du premier homme, soumis à la condamnation avant de pouvoir avoir la liberté de choix 350. Après la chute de nos premiers parents, l'homme a perdu la capacité d'agir avec justice (non posse recta agere) 351. La loi de sa volonté était le besoin de pécher, et de pécher. se révèle chez une personne même contre son propre désir 352. L'enchaînement malheureux de circonstances générées par le péché d'Adam, avec celui-ci, a empêtré toute l'humanité 353. Selon le prédicateur, le cri même (fletus) des nouveau-nés témoigne de la corruption de la nature humaine, du malheur auquel tous les hommes ont été soumis à cause du péché d'Adam. "Dans la mesure du possible", dit-il, "la nature faible et peu consciente en témoigne. Il (le bébé) ne commence pas par rire, mais commence par pleurer. Apprenez à connaître le malheureux ici et donnez-lui un coup de main" 354. Pour prouver l'exactitude de leur opinion selon laquelle le péché d'Adam n'a pas nui à la nature humaine, les Pélagiens se sont référés à l'exemple des justes de l'Ancien Testament - Enoch et Elie, qui ne sont pas morts, mais ont été emmenés vivants au ciel. Le prédicateur considère une telle référence comme infondée, imprudente, voire contraire aux vues des Pélagiens et plus favorable à la vision opposée. Si nous acceptons, comme le prouve le prédicateur, que la mort vient du péché, alors nous pouvons aussi dire qu'Enoch et Elie ne sont pas morts, puisqu'ils n'avaient pas de péché, ils étaient innocents. Si nous supposons que la mort est par nature, comme le soutenaient les Pélagiens, alors de ce point de vue, il n'est plus possible d'expliquer pourquoi ces deux justes de l'Ancien Testament ne sont pas morts, car on ne peut pas dire qu'ils n'avaient pas de nature 355. Contrairement à l'opinion des hérétiques selon laquelle l'homme déchu, même après la chute, comme avant la chute, conserve toute la possibilité de vertu, même avant la possibilité de ne pas pécher, saint Augustin soutient que dans la chute, l'homme « par la volonté du mal a perdu la possibilité du bien » (per malum velle perdidit bonum posse) 356, et que l'homme déchu, sans l'aide particulière et la direction de la grâce divine, ne peut rien faire de bon. Une telle personne n'a pas la volonté du bien, mais seulement la volonté du mal, bien qu'une telle volonté ne soit plus réellement une volonté, car elle n'est pas libre, elle est un serviteur honteux du péché. Et « celui qui est vaincu par quelqu'un est son esclave » (2 Pierre 2 : 19) et aussi : « quiconque commet le péché est l'esclave du péché » (Jean 8 :34). L'action de la grâce de Dieu sur une personne, selon le prédicateur, ne peut pas être comprise comme si elle facilitait seulement l'accomplissement de bonnes actions et n'était, pour ainsi dire, qu'un assistant pour un accomplissement plus facile du bien, afin que les gens puissent plus facilement faire avec l'aide de la grâce ce qu'ils devraient et pourraient faire selon leur libre arbitre, mais pas avec une telle facilité. Avec une voile, disaient les Pélagiens, il est bien sûr plus facile de naviguer sur l'eau qu'avec une rame, mais on peut aussi naviguer avec une rame. De la même manière, il est plus facile de se déplacer à bord d'un animal, par exemple, qu'à pied, mais vous pouvez également vous rendre là où vous devez aller à pied. Le bienheureux Augustin s'oppose à de tels sophismes de ses adversaires avec les paroles du Seigneur, avec lesquelles il s'adresse à tous ses disciples : « sans moi, vous ne pouvez rien faire » (Jean 15 : 5). "Notre Vrai Mentor, qui ne trompe personne, ne trompe personne, Notre Vrai Maître et Sauveur... quand il parle de bonnes actions, il ne dit pas : sans Moi, même si vous pouvez faire quelque chose, c'est plus facile grâce à Moi ; il ne dit pas : même si vous pouvez porter du fruit sans Moi, c'est plus facile avec Moi. Ce n'est pas ce qu'Il a dit... Qu’a dit le Seigneur ? "Sans moi, vous ne pouvez rien faire" 357. Dieu produit en nous à la fois le désir du bien et son accomplissement" 358. Puisque l'homme ne peut rien faire de bien par lui-même, la grâce lui est donnée comme un don, sans aucun mérite préalable de sa part. En nous donnant sa grâce, le Seigneur avertit ainsi l'homme, lui accordant des bienfaits, pour lesquels il le récompense ensuite, le récompensant ainsi par ses dons. Le bienheureux Augustin tente de confirmer cette idée par un exemple clair dans la personne de saint Augustin. ap. Pavel. Dans l'une des conversations, discutant de l'appel et de la conversion de l'apôtre, il dit : « Le bénéfice de cet événement est ce que l'apôtre lui-même rappelle dans ses épîtres... J'étais, écrit-il à son sujet, d'abord un blasphémateur, un persécuteur et un délinquant, mais pour cela j'ai reçu miséricorde, afin qu'en moi d'abord toute la longanimité de Jésus-Christ soit montrée comme exemple à ceux qui croiront en lui pour la vie éternelle (1 Tim. 1:13-16), parce que par la grâce de Dieu nous sommes guéris des péchés dont nous sommes malades » 359. « Or en Paul, qui fut d'abord appelé Saül, (le Seigneur) ne trouve rien de bon. Et comme je ne trouvais rien de bon en lui, je lui pardonnais le mal et lui donnais le bien. Ainsi, en envoyant d'abord ses dons, le Seigneur précède l'homme en lui accordant des bienfaits, pour lesquels il récompense ensuite le bénéfice et le récompense ainsi. Il donne une récompense (bona) à ceux qui mènent un bon combat, terminent le cours de leur vie et gardent la foi. Mais pour quoi ? pour ce qu'Il a Lui-même donné. Mais vous a-t-il lui-même donné (appel à l'apôtre) la force d'accomplir une bonne action ? sinon, qu'est-ce que cela signifie que vous disiez ailleurs : J'ai travaillé plus qu'eux tous, non pas moi cependant, mais la grâce de Dieu qui est avec moi (1 Cor. 15, 10) ? 360. Alors que les Pélagiens, insistant sur l’intégrité de la nature humaine, considéraient l’accomplissement des œuvres de la « loi » comme un moyen tout à fait suffisant pour parvenir au salut, saint Augustin trace une ligne nette entre la loi de l’Ancien Testament, le Sinaï, et la loi du Nouveau Testament, l’Évangile. La première, à son avis, non seulement n’était pas suffisante pour le salut, mais, au contraire, ne faisait qu’aggraver le péché et rendait la situation de l’homme encore plus impuissante. La loi de l'Ancien Testament n'avait qu'un sens négatif, car, aggravant le péché et rendant l'homme encore plus malade, elle l'incitait à chercher un médecin et le conduisait ainsi à la « loi de la foi », à la « loi de l'esprit de vie en Jésus-Christ », la loi faisait de l'homme un criminel. Avec la loi sont apparus des désirs qui sont devenus des péchés parce qu'ils ont été déclarés interdits par la loi. Ces souhaits existaient auparavant chez une personne, mais ils n’étaient pas reconnus. Maintenant, ce qui était auparavant caché est révélé et ainsi, grâce à la loi, notre crime est révélé 361. Cependant, la loi de l'Ancien Testament avait pour l'homme une signification pédagogique importante, car elle le protégeait du mal par la peur du châtiment jusqu'à ce qu'apparaisse l'amour parfait, chassant la peur (1 Jean 4, 18) 362. Cet amour qui fait peur nous est donné par Jésus-Christ, qui, par amour pour nous, a souffert la mort pour nous, sans mériter la mort 363. La foi au Christ, dans son incarnation et sa souffrance pour le péché des hommes produit en l'homme la loi de l'amour, c'est-à-dire : fondé sur l'amour, au lieu de l'Ancien Testament, dont l'accomplissement était soutenu par la peur du châtiment et affirmé dans une obéissance réticente et servile à la volonté de Dieu. La volonté humaine, auparavant chargée de péché, est ravivée sous l'influence de la grâce divine, et sa souffrance, accomplissant servilement les commandements de Dieu, devient un serviteur actif et aimant de Dieu. Celui qui croit au Christ accomplira la loi non pas avec sa propre justice, mais avec la justice qui vient de Dieu, de sa grâce 364. Notre foi même, ou même le commencement de la foi, est, selon le prédicateur, un don de Dieu, immérité 365. La conclusion logique directe de cette vision du bienheureux Augustin sur la question de la justification humaine était la doctrine de la prédestination des uns au salut, des autres à la destruction. Et dans ses sermons, il s'exprime à plusieurs reprises et de manière très claire dans ce sens. "Dieu nous a prédestinés avant que nous le soyons", dit-il par exemple au début de la 158e conversation, "nous a appelés lorsque nous nous détournions de Lui (cum aversi essemus), nous a justifiés lorsque nous étions pécheurs, nous a glorifiés lorsque nous étions mortels. Si Dieu est pour nous, qui peut être contre nous" (Rom. 8, 31) 366. "Que personne ne dise : Dieu m'a appelé parce que j'ai honoré Dieu. Comment honoreriez-vous si vous Si Dieu vous a appelé parce que vous l'avez d'abord honoré, alors vous avez d'abord donné, puis il vous a récompensé. Mais l'apôtre ne le nie-t-il pas lorsqu'il dit : qui l'a donné d'avance, pour qu'il rende (Rom. 2 : 35) ? Cependant, lorsque vous avez été appelé, vous existiez déjà ? Puisque nous avons été prédestinés alors que nous n'existions pas encore, puisque nous avons été appelés lorsque nous nous sommes détournés de Lui, puisque nous avons été justifiés lorsque nous étions pécheurs, glorifions Dieu », exhorte le prédicateur à ses auditeurs, « et nous ne resterons pas ingrats devant Lui. »367 Le bienheureux Augustin essaie également d'étayer la doctrine de la prédestination par des considérations fondées sur la raison. Selon lui, dans ces conditions, la propriété de la toute-puissance divine devient plus compréhensible et acceptable, et si tout le monde n'est pas sauvé, ce n'est pas parce que Dieu ne peut pas sauver tout le monde, mais parce qu'Il le veut et l'a décidé. « Qui peut dire que le Tout-Puissant manquait de ce qu’il pouvait persuader pour que tous croient ? » 368. Mais, d'un autre côté, le prédicateur ne pouvait s'empêcher d'être embarrassé par la propriété de la justice et de la bonté divines. Il ne pouvait s’empêcher d’éprouver des difficultés dans ce cas et il l’exprime sans toutefois compromettre ses vues, mais en soulignant seulement l’incompréhensibilité des destinées de Dieu et les limites de la compréhension humaine. "Pourquoi la grâce libère-t-elle celui-ci et celui-là ? pourquoi pas l'un ou l'autre ? " Je ne veux pas, note le prédicateur, que vous m'interrogeiez à ce sujet. Je suis un homme. Je sens la profondeur de la croix, mais je ne la pénètre pas, je tremble, mais je ne l'explore pas. Ses destinées sont impénétrables et ses voies insondables (Rom. 11 : 33). Je suis un homme, tu es un homme. Il y avait aussi un homme qui dit : Et qui es-tu, ô homme, pour que tu discutes avec Dieu (Rom. 4 :20) ? Ainsi parlait l’homme à l’homme. Que l'homme écoute, de peur que l'homme ne périsse, c'est pour cette raison que Dieu est aussi devenu homme. »369 « Le potier a le pouvoir de faire de la même argile un vase pour un usage honorable et un autre pour un usage déshonorant. Mais, demandez-vous, pourquoi (Dieu) m'a-t-il destiné à la gloire (in honorem), et pas à l'autre (in contomeliam) ? Que dois-je répondre à cela ? Vous voulez entendre Augustin, mais n’avez-vous pas entendu l’apôtre dire : qui es-tu, un homme, pour que tu discutes avec Dieu (Rom. 9 :20) ? Deux bébés sont nés. Si vous commencez à exiger ce qui est dû, tous deux sont sujets à condamnation (ambo tenant massam perditionis). Mais pourquoi l’un est-il digne de recevoir la grâce, alors que la mère de l’autre s’est endormie dans un rêve ? Dis-moi, que méritait le premier, qui était digne de grâce, et que méritait l'autre, que sa mère s'était endormie ? Tous deux ne méritent rien (ambo nihil boni meruerunt), mais le potier a le pouvoir de fabriquer avec la même argile un récipient pour un usage honorable, un autre pour un usage modeste. Veux-tu discuter avec moi ? Mais plutôt, étonnons-nous ensemble : oh, abîme de la richesse ! Tremblons et crions-nous tous deux : oh, abîme de la richesse ! et unissons-nous tous deux en tremblant, de peur de périr dans l'erreur. Oh, la profondeur de la richesse, de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! combien ses actions sont incompréhensibles et ses voies insondables » (Rom. 11 :33) 370. Cependant, nous ne devrions pas penser qu’il y a ou peut y avoir un mensonge en Dieu si les actions de sa providence nous semblent incompréhensibles 371. Tous ces doutes et malentendus concernant les plans incompréhensibles de l’Esprit Divin seront résolus et révélés lorsque nous obtiendrons la « vision ». Alors nous comprendrons la vérité de Dieu et ne serons plus tourmenté par les questions de savoir pourquoi l'un a été autorisé par la providence de Dieu à se faire baptiser, un autre, ayant déjà été catéchumène et menant une bonne vie, est mort subitement sans attendre le baptême, et le troisième, qui a vécu honteusement, est mort baptisé et purifié de ses péchés 372. Bien entendu, en développant sa doctrine de la prédestination, le bienheureux Augustin ne pouvait s'empêcher de prévoir les conséquences qui en découlaient, et tous les aspects défavorables de cet enseignement en termes moraux et pratiques. Sa conséquence directe pourrait être un déclin de l’énergie morale d’une personne, une attitude indifférente envers le bien et le mal, envers le pur et le vicieux. On peut donc rencontrer certaines tentatives du prédicateur pour concilier la doctrine de la grâce irrésistible et de la prédestination avec le libre arbitre de l'homme, avec son activité personnelle à faire le bien et à organiser son salut. An excellent, deep-thought discussion about this can be found in his 26th treatise on the Gospel of John. Expliquant les paroles de l'Évangile : « Nul ne peut venir à moi si le Père ne l'attire » (Jean 6, 44), le bienheureux Augustin dit, entre autres choses : « Ne pensez pas que vous êtes attirés contre votre gré ; l'esprit est attiré à l'amour. N'ayons pas peur des reproches de ceux qui ne pèsent que des mots, mais qui se sont retirés de la compréhension des objets divins, qui, peut-être, nous diront : comment puis-je croire par volonté si je suis attiré ? Non seulement vous êtes attiré par la volonté, même par le plaisir (parum est voluntate, etiam voluptate traheris), je réponds... Il y a une certaine volupté du cœur pour laquelle ce pain céleste est doux. Si le poète pouvait dire : « chacun est attiré par son propre plaisir » 373, non par la nécessité, mais par le plaisir, non par la contrainte, mais par le plaisir, alors combien plus pouvons-nous dire que celui-là est attiré vers le Christ qui se réjouit de la vie éternelle, se réjouit, en un mot, du Christ ? Ou bien les sens corporels ont-ils leurs plaisirs, mais l'esprit n'a pas les siens ? Si l'esprit n'a pas ses propres plaisirs, alors pourquoi dit-il : les fils des hommes sont en paix à l'ombre de tes ailes ; Ils se rassasient de la graisse de ta maison, et du flux de tes douceurs tu les abreuveras, car auprès de toi est la source de la vie ; dans Ta lumière, voyons-nous la lumière ( Ps. 36 : 8-10 ) ? Donnez-le à quelqu'un qui aime, et il comprendra ce que je dis ; donnez à celui qui veut, donnez à celui qui a soif, donnez à celui qui erre dans cette solitude, aspirant et soupirant vers la source de la patrie éternelle, donnez-lui, et il comprendra ce que je dis. Si je le dis à quelqu'un qui est indifférent, il ne comprendra pas... Vous montrez la branche verte au mouton et vous l'attirez. Vous montrez les noix au garçon et l'attirez vers vous : il est attiré par l'amour, sans contrainte extérieure, mais par une disposition sincère (cordis vincula trahitur). Ainsi, si les plaisirs et les douceurs terrestres attirent ceux qui les aiment, parce que chacun attire réellement son propre plaisir, alors le Christ, envoyé par le Père, n'attire-t-il pas aussi (revelatus Christus a Patre) ? Qu’est-ce que l’âme désire plus que la vérité ? Et vers où devons-nous tourner notre larynx assoiffé pour être sains dans le jugement de la vérité, sinon vers là où nous pouvons goûter et boire la sagesse, la justice, la vérité, l’éternité ? 374. Dieu attire à lui « par un doux enseignement, et non par une contrainte violente » (docendo delectate, non necessitate imponendo). 375. Ce n'est pas comme à partir de pierres immobiles, élevées et déplacées par le constructeur, que le Seigneur construit son église avec des croyants, qui sont des pierres vivantes. C’est pourquoi le prédicateur appelle ses auditeurs à rester éveillés et à lutter pour leur salut. "Mais tout vient de Dieu, non pas pour que nous soyons comme endormis, non pas pour que nous n'essayions pas, non pas pour que nous ne voulions pas. Sans ta volonté, la vérité de Dieu ne sera pas en toi... La vérité de Dieu peut être sans ta volonté, mais elle ne peut pas être en toi sans ta volonté" 376. En relation avec le pélagianisme, saint Augustin a dû aborder la question du baptême des enfants dans ses sermons. Niant l’hérédité du péché originel, les Pélagiens soutenaient que les nourrissons étaient étrangers à l’état de péché. Penser que les enfants ne sont pas exempts du péché originel est d’autant plus impossible, à leur avis, que les enfants naissent de parents déjà régénérés et purifiés dans le sacrement du baptême, c’est-à-dire de chrétiens. C'est une bénédiction. Augustin répond tout d’abord en soulignant que nul homme n’est à l’abri du péché originel. Le poison pécheur a pénétré à travers le premier homme dans le genre humain tout entier, et « nul ne s'approche de Dieu autrement que par le sacrement du baptême » 377. Même les bébés nés de chrétiens, c'est-à-dire de personnes nées à nouveau dans le sacrement du baptême, ne sont pas exempts du péché héréditaire, car ils naissent dans le corps et non dans l'esprit. C'est une naissance charnelle. Mais ce qui est né de la chair est chair (Jean 3 :6). Le prédicateur pélagien qualifie les opinions et les raisonnements de nouvelles fabrications qui violent l'ancienne règle de foi. Avec de telles inventions, ils veulent empêcher les enfants de venir au Christ, contrairement au commandement direct du Seigneur : « que les enfants viennent à moi » (Marc 10, 4) 378. Cependant, il n'était pas particulièrement nécessaire que le prédicateur insiste sur la nécessité du baptême des enfants, puisque les Pélagiens eux-mêmes ne laissaient pas les enfants sans baptême. Mais dans ce cas-ci, à son avis, elles étaient incohérentes. Reconnaissant que les enfants sont exempts du péché originel, les Pélagiens ont dû soit considérer le sacrement du baptême comme inutile pour eux, soit, admettant ce dernier, ont été obligés d'abandonner leurs vues et d'admettre que les enfants étaient impliqués dans le péché du premier homme. Pour sortir de cette contradiction, les Pélagiens ont déclaré qu'ils n'autorisaient pas le baptême des enfants sous ces formes, afin que les enfants puissent être purifiés de la saleté héréditaire du péché et recevoir le salut et la vie éternelle, et seulement pour qu'ils ne soient pas privés du « royaume des cieux », dont le chemin est ouvert par le baptême. Dénonçant cette fabrication d'hérétiques, saint Augustin qualifie l'opinion des Pélagiens de nouvelle dans l'Église et d'inouïe. Il prouve que cette division du « royaume des cieux » et de la « vie éternelle » ou « salut » ne repose sur rien, que le « royaume des cieux » et la « vie éternelle » sont une seule et même chose, que, selon l’enseignement de la parole de Dieu, il n’y a que deux états : le « royaume des cieux » ou l’état de salut, et le tourment éternel, la mort éternelle, et il n’y a pas de juste milieu entre ces deux états. À l’appui de cela, il se réfère à l’image du dernier jugement général de l’Évangile, donnée par le Seigneur lui-même (Matthieu 25 : 31-46). Tous les peuples seront alors divisés en deux moitiés : les justes seront placés à droite du trône du Juge, et les pécheurs seront placés à gauche. Le Seigneur dira au premier : « Venez... héritez du royaume qui vous a été préparé depuis la création du monde », et aux seconds, c'est-à-dire ceux qui se tiennent du côté gauche, il ordonnera d'aller « dans le feu éternel préparé pour le diable et ses anges ». Il n'y a aucune mention d'un troisième état intermédiaire de félicité dans le royaume préparé depuis la création du monde, ni d'un état de tourment dans le feu éternel, en dehors de ces deux-là. Et que le « royaume des cieux » et la « vie éternelle » sont une seule et même chose, cela est prouvé par d'autres paroles de l'Évangile, qui indiquent l'accomplissement de la sentence divine : « et ceux-ci (c'est-à-dire les pécheurs) iront au tourment éternel, et les justes à la vie éternelle » 379. De plus, selon le prédicateur, les Pélagiens sont injustement cruels envers les enfants lorsque, les considérant complètement innocents et non impliqués dans le péché originel, ils disent que bien qu'ils soient récompensés par la vie éternelle, ils ne sont pas récompensés par le royaume des cieux. "Pourquoi privez-vous les innocents de l'héritage du royaume des cieux ?.. où est la justice ici ? dites-moi pourquoi ? Qu'est-ce qui sert de pierre d'achoppement à un bébé non baptisé, qui n'a aucune culpabilité - ni la sienne ni celle transmise par ses parents - qu'est-ce qui l'empêche, dis-moi, d'entrer dans le royaume des cieux, de sorte qu'il soit séparé des saints et privé de la communauté des anges ? 380. Dans ce cas, les hérétiques condamnent innocemment les enfants et les sujets. eux, pour ainsi dire, à l'exil. Même si une telle punition est insignifiante en elle-même, mais elle devient grande et sévère lorsque des enfants innocents et sans péché y sont exposés. 381. Il est impossible de penser que les enfants pèchent ou puissent pécher, comme le faisaient référence les Pélagiens en essayant de se libérer de l'accusation d'injustice et de cruauté mentionnée ci-dessus. Les bébés ne comprennent pas ce qui est bien et ce qui est mal. "Où pèchent-ils et quand pèchent-ils ? - demande le prédicateur. - Comment péchent-ils ?.. montre-moi les péchés des bébés. Est-ce parce qu'ils pleurent qu'ils pèchent, ou parce qu'avec leurs mouvements ils se détournent du désagréable et recherchent l'agréable ? Si ces mouvements sont pécheurs, alors ils deviennent de grands pécheurs dans le baptême, car lorsque le baptême est accompli sur eux, ils résistent particulièrement fortement. Pourquoi cela ne leur est-il pas imputé comme un péché, sinon parce qu'ils n'ont pas encore de décision de la volonté (arbitrium volontatis) » 382. Insistant sur le baptême des enfants et prouvant sa nécessité, le bienheureux Augustin n'a pas considéré ce sacrement seulement comme une action extérieure de la grâce, qui est perçue par une personne comme mécaniquement, sans disposition intérieure correspondante. Il affirme que la grâce du baptême n'est pas communiquée sans le pouvoir assimilateur de la foi, et que la foi de ceux qui les amènent au baptême est attribuée aux enfants. Pour expliquer cette idée, le prédicateur compare la naissance charnelle et la naissance spirituelle, et, tout comme dans la naissance charnelle le péché de leurs ancêtres est imputé aux enfants, de même dans la naissance spirituelle ou dans le baptême, la foi de leurs parents et de leurs destinataires leur est imputée. "Ils (les bébés) croient en la foi de leurs parents. S'ils sont purifiés par la foi de leurs parents, ils sont également souillés par le péché de leurs parents. La chair mortelle des premiers parents les enfante comme pécheurs, et l'esprit de vie des parents suivants (destinataires) les ravive (regeneravit) purs. Tout comme vous (le discours est dirigé contre les Pélagiens) attribuez la foi à celui qui ne parle pas, ainsi j'attribue le péché à celui qui ne fait rien. "383 S'il est en polémique avec les Pélagiens, Bla. Augustin traite principalement de questions de nature métaphysique abstraite, telles que : sur le péché du premier homme et ses conséquences, sur le libre arbitre de l'homme et sur la grâce, sur leur relation dans l'organisation de son salut, sur la prédestination et comment concilier l'enseignement à ce sujet avec le libre arbitre des hommes, avec leur responsabilité morale pour leurs actes, ainsi qu'avec la propriété de la bonté et de la justice divines, puis dans ses conversations contre les donatistes, qui à l'époque saint Augustin étaient très nombreux en Afrique. 384 ; il aborde principalement des questions de nature socio-pratique - sur l'Église et la signification sanctifiante de ses sacrements. Pour saint Augustin, l’Église signifie autorité immuable. « Je n'aurais pas cru à l'Évangile, écrit-il, si je n'avais pas été poussé à le faire par l'autorité de l'Église catholique » 385. L'autorité de l'Église précède dans le temps, comme autorité initiale au cours de notre développement spirituel et moral 386. Elle est « le pilier et le fondement de la vérité » 387. En dehors d'elle, la plupart « les bonnes actions sont inutiles » 388. « Au moins autre chose », dit le bienheureux Augustin dans l'un des ses écrits, « ne pouvaient être compris par la raison et expliqués par des mots, cependant, s'ils sont prêchés par la foi orthodoxe et acceptés par l'Église entière, c'est vrai » 389 . « Par ce que nous savons, écrit-il ailleurs, nous nous engageons à la raison, et par ce que nous croyons, à l'autorité » 390. L'Église est une telle autorité pour saint Augustin. En tant qu’organisme social externe, il était requis par la vision fondamentale de saint Augustin du monde comme un tout unique, dans lequel règne la loi du pouvoir divin. L'Église lui apparaît comme une expression de cette unité éternelle, une forme terrestre visible de la puissance divine. Comme Platon, dont le bienheureux Augustin a eu le temps de se familiariser suffisamment avant même sa conversion au christianisme, 391 il souhaitait la transformation de la société humaine conformément à son prototype éternel, avec cet ordre idéal qui peut être représenté dans la pensée du point de vue d'une vision théocratique du monde, émanant de l'idée de la plus haute sagesse divine. Mais si la société idéale de Platon est le royaume des philosophes, une théocratie sous la forme hellénique étroite de l’État, alors l’idéal d’Augustin est l’unité du genre humain, le consentement des peuples unis dans l’Église universelle, en tant qu’organisme social vivant unique. L'Église sur terre est l'incarnation du Royaume de Dieu ou de la cité de Dieu dans le monde 392. En tant qu'institution divine, elle se situe en dehors et au-dessus de toute dépendance à l'égard de certaines propriétés de ses membres individuels. C'est pourquoi, pour saint Augustin, il semblait faux et déraisonnable de la part des donatistes d'affirmer que l'autorité et la sainteté de l'Église sont indépendantes des personnes de ses constituants, de leurs qualités morales, et qu'en cas de péché de certains membres de la communauté ecclésiale, l'Église cesse d'être une Église, à moins que les membres pécheurs n'en soient séparés, puisque par la communication avec eux, tous les autres membres de l'Église deviennent participants à leurs péchés. disaient les donatistes, celui qui n'est pas pur lui-même ne peut pas avoir la sainteté qui sanctifie les autres 394 et ne peut pas accomplir les sacrements. Contrairement à cette conclusion, le bienheureux Augustin tente de prouver dans ses sermons que l'Église ne cesse pas d'être sainte, même si parmi ses membres se trouvent des personnes moralement indignes. Ce n’est pas la sainteté humaine qui sauve, mais la puissance de Dieu, agissant invisiblement et visiblement incarnée dans l’Église et ses sacrements. Les donatistes, faisant dépendre le pouvoir sanctifiant de la grâce des propriétés des exécutants des sacrements, placent leurs espoirs dans les gens, et non dans Dieu, et déforment ainsi complètement l'enseignement de l'Église sur le salut humain et privent l'Église de son fondement divin. « Quel que soit le traître », argumente le prédicateur, « cependant, l'infidélité des traîtres peut-elle abolir la fidélité de Dieu, qu'Il (Dieu) a promise à Abraham, en disant : « En ta postérité, toutes les nations seront bénies » (Genèse 22 : 18) ? » 395. La consécration ne vient pas de celui qui accomplit le sacrement. Ce n'est pas l'homme qui est l'auteur de notre salut. Le salut de Dieu. Par conséquent, tout clerc donastiste qui dirait : si vous vous tournez vers moi pour accomplir la Sainte-Cène, vous recevrez la sanctification, mais si vous vous tournez vers quelqu'un d'autre, vous ne la recevrez pas, a tort. Cela signifierait la même chose que si la pipe commençait à dire d'elle-même que c'est elle, et non la source, qui donne de l'eau, ou si le messager annonçant la libération d'un prisonnier en prison disait que c'est lui qui est libéré, et non le juge. Dieu pour juger s'ils sont des saints ou des pécheurs, et placer leurs espérances en Dieu, ou ceux qui, comme le font les donatistes, se disent fièrement parfaits et disent d'eux-mêmes : « si nous n'étions pas parfaits (boni), alors vous seriez morts ». À propos de telles paroles et déclarations, le prédicateur se souvient de cet « autre » qui vient en son propre nom, dont parle le Seigneur dans l'Évangile (Jean 5, 43). Mais quiconque suit de tels mentors auto-illusionnés ne bâtira pas l’œuvre de son salut sur le vrai fondement, ni sur Christ, et il est menacé de destruction à cause de la pression de l’eau et du vent (Matthieu 7 : 27) 397. Essayant de prouver l'exactitude de leurs jugements selon lesquels seules des personnes moralement pures et parfaites peuvent recevoir la grâce de la Sainte-Cène, les donatistes se sont référés aux paroles du Sauveur : « tout bon arbre porte de bons fruits, mais un mauvais arbre porte de mauvais fruits » (Matthieu 7 : 17). Saint Augustin retourne habilement ces paroles contre les donatistes eux-mêmes. Il nous est difficile, affirme-t-il, de juger une autre personne si elle est bonne et si elle peut être qualifiée de bon arbre. Il peut avoir des péchés secrets qu’il cache, et en tant qu’hypocrite, il est sans aucun doute pire qu’un pécheur déclaré. Cependant, une telle personne peut paraître bonne et irréprochable aux yeux de tous, car ses péchés secrets ne sont connus de personne. Or, si une telle personne accomplit la Sainte-Cène, les donatistes peuvent-ils dans ce cas appliquer les paroles du Seigneur, selon lesquelles tout bon arbre porte de bons fruits ? Un hypocrite et un pécheur secret accomplissant un acte secret peut-il être appelé un bon arbre ? Ou bien ils doivent admettre que dans ce cas l'arbre est mauvais et son fruit est mauvais, ce qu'ils ne disent cependant pas et ne peuvent pas dire, puisqu'ils ne connaissent pas l'état moral de celui qui accomplit la Sainte-Cène, ou bien ils doivent admettre que le mauvais arbre porte de bons fruits, et ainsi douter de la vérité des paroles mêmes du Christ, ce qui serait insensé. Nous ne pouvons sortir de cette difficulté que si nous reconnaissons que la sanctification d'autrui ne dépend pas d'une personne, ni de ses propriétés personnelles, mais uniquement de Dieu, et que la grâce du sacrement est efficace même auprès des exécutants indignes, que « le sacrement du Dieu vivant ne meurt pas dans les morts » 398. Autrement, c'est-à-dire Si nous sommes d'accord avec l'opinion des donatistes, nous obtenons une situation étrange, incompatible avec le bon sens et avec l'esprit de tout l'enseignement chrétien, lorsqu'une personne baptisée, par exemple, par un pécheur secret, un adultère, reçoit la sanctification, mais non du célébrant du sacrement lui-même, mais de Dieu, qui agit par lui, parce que les péchés de celui qui célébrant sont inconnus des autres, et lorsqu'un autre, baptisé par une personne vraiment pure, reçoit la même sanctification, mais pas de Dieu comme si, mais du pouvoir sanctifiant et de la sainteté de celui qui accomplit la Sainte-Cène, c'est-à-dire de l'homme. Il s'avère donc que celui qui reçoit le sacrement d'un pécheur secret reçoit la grâce directement de Dieu, et que celui qui est baptisé avec une personne connue pour être moralement pure ne reçoit la sanctification que de l'homme. Plus heureux est donc « celui qui est né d’un adultère secret que celui qui est né d’un homme pur » 399. Une telle incongruité survient, selon le prédicateur, lorsque les donatistes veulent faire dépendre le pouvoir sanctifiant de l'Église et de ses sacrements des propriétés morales personnelles d'une personne, et lorsque leur clergé, avec les paroles prononcées au baptême : « Je te baptise, je justifie », semble dire : « Je suis le Christ », et anticipe ainsi le droit de la puissance divine 400. S'appuyant en outre sur la pensée des donatistes selon laquelle l'Église est une société composée uniquement de saints et que tous ses membres doivent donc être moralement libres de tout reproche, sinon l'existence même de l'Église est impossible, le prédicateur essaie de prouver que l'Église, dans son existence terrestre, comprend, à côté de membres dignes, de nombreux indignes, et que la sainteté de l'Église n'est pas diminuée par les vices de ses membres individuels et de ses dirigeants. Même si l'Église est sur terre, elle n'est pas seulement une société de saints et comprend de nombreuses personnes qui ne sont pas destinées à atteindre la vie du siècle prochain. "Elle est une société de saints uniquement dans l'idée d'un futur royaume." Le bienheureux Augustin exprime à plusieurs reprises cette idée dans ses sermons et la justifie en se référant à la parabole du Seigneur sur le blé et l'ivraie (Matthieu 13, 24-30) : « Vous voyez l'ivraie parmi le blé », dit-il un jour pour expliquer cette parabole. – Vous voyez les mauvais chrétiens parmi les bons. Vous voulez purger les méchants, calmez-vous, ce n’est pas encore le temps des récoltes. Que (le Seigneur) vienne vous trouver avec du blé. Pourquoi es-tu indigné ? Pourquoi regarder avec mécontentement le mal mêlé au bien ? Ils seront peut-être avec vous aux champs, mais ils ne seront pas dans le grenier. sont bons et mauvais, et après ce jugement, quand il n'y aura que de bons membres. « Dans ces deux pêcheries, l'Église est signifiée, dit-il, telle qu'elle est maintenant, et telle qu'elle sera à la résurrection des morts. Maintenant, elle a un nombre incalculable de bons et de mauvais, mais après la résurrection des morts, elle n'aura qu'un certain nombre de bons seulement » 402. C'est pourquoi, si elle est bénie, Augustin conseille à ses auditeurs de se séparer du mal dans cette vie, alors seulement avec leur cœur, sans rompre, pour le moment, le lien extérieur avec eux. dans le grenier. Le Seigneur viendra (ventilateur), qui séparera le mal du bien. Il y aura alors une division physique, qui n’est désormais précédée que de la division spirituelle. Séparez-vous toujours des méchants, en unissant soigneusement votre corps à eux pour le moment. l'unité et la paix de l'Église et, en raison de leur arrogance et de leur intolérance malveillante, ne pourraient pas du tout être appelés membres dignes de celle-ci. S'ils étaient eux-mêmes purs, s'ils étaient du « blé », alors ils traiteraient l'ivraie avec tolérance et amour, et il n'y aurait pas de division dans l'Église « Quiconque », dit un jour un prédicateur, « prospère dans l'Église, devrait être indulgent envers ses mauvais membres. Cependant, une telle personne ne les signale pas, tandis que beaucoup de méchants murmurent contre les méchants, tout comme une personne saine supporte plus facilement la compagnie de deux malades que deux malades ne peuvent se tolérer. Alors, je vous commande, frères, ceci : l'Église de ce siècle est une aire de battage, j'en ai souvent parlé, souvent, et elle contient du blé et de l'ivraie. Que personne n’exige que toute la paille soit enlevée avant le vannage. Que personne ne quitte l'aire avant le jour du vannage, sous prétexte de ne pas vouloir tolérer les pécheurs, de peur de se retrouver lui-même hors de l'aire... Il craint la présence de mauvais membres qui ne se confient pas au Seigneur. C’est de là que viennent les divisions. Les donatistes tremblaient parmi les pécheurs, bien qu'ils fussent eux-mêmes les pires et, se considérant purs, ne voulaient pas être parmi les souillés. Oh, s'ils étaient eux-mêmes du blé, jusqu'au moment du vannage, ils supporteraient la paille sur l'aire. Mais comme il s'agissait d'ivraie (palea), le vent les emporta devant le vent et les dispersa parmi les épines » 405. La communauté donatiste elle-même ne peut donc en aucun cas être qualifiée de société de « saints », comme ils se nommaient eux-mêmes. Cette communauté est fragile et illégitime, comme le prouve, selon le prédicateur, le fait qu'au lieu du caractère de catholicité inhérent à la véritable Église, la société donatiste porte en elle l'esprit de partisanerie et de sectarisme. Aux yeux de saint Augustin, comme nous l'avons déjà dit, l'Église est l'incarnation de l'unité universelle, exigée par la loi de la puissance divine dans l'univers. Ainsi, pour le prédicateur, seule cette Église est la véritable Église, qui a le caractère de catholicité et se rapproche de l'idéal d'universalité, d'unité et d'harmonie du monde. "Il y a beaucoup de choses", déclare le bienheureux Augustin, "qui me retiennent au sein de l'Église. Maintient le consentement des peuples et des tribus, maintient l'autorité, sanctifiée par des miracles, fortifiée par l'espérance, fortifiée par l'amour, établie par l'antiquité... conserve enfin le nom même de "catholique" (catholicae), que, non sans raison, parmi beaucoup de sociétés hérétiques, seule la (vraie) Église a conservé, de sorte que, bien que tous les hérétiques souhaitent être appelés catholiques (cum omnes haeretici se catholicos dici velunt), cependant, à tout étranger qui demande où se trouve la réunion des catholiques, aucun des hérétiques n'ose montrer sa basilique ou sa maison » 406. « Suis-je, malheureux, dit-il ailleurs, douterai-je de la vérité de cette foi, que je vois répandue parmi les nations et attestée par les églises dispersées sur toute la terre !.. » 407. C'est ce caractère universel de l'Église que le prédicateur souligne souvent pour réfuter les donatistes, dont la communauté n'était alors concentrée que dans une partie relativement insignifiante du monde, principalement en Afrique 408 . "L'Église, dit-il, est répandue sur toute la terre. Ce n'est pas moi qui la proclame. Les prophètes et les apôtres l'ont déclaré. Dieu lui-même l'a déclaré" 409. Dans la conversation 265, touchant les paroles du Seigneur adressées par lui à ses disciples avant son ascension au ciel : "Et vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu'aux extrémités de la terre" (Actes 1, 8), le prédicateur trouve que dans ces paroles l'Église est annoncée et son unité est proclamée. "Alors que personne ne me dise", conclut-il ici, "il y a une église ici ou là. Que l'arrogance humaine soit réduite au silence, que la prédiction divine soit acceptée, que la vraie promesse soit tenue."410 Ainsi, le caractère universel de l'Église, d'une part, prouve sa vérité, de l'autre, expose la fausseté de toutes les autres sociétés religieuses qui s'en sont séparées et n'ont pas le caractère de catholicité 411. « Celle-là », enseigne un jour le bienheureux. Augustin à ses auditeurs, qui a fait de ses disciples des pêcheurs d'hommes, concluait dans l'action de ses filets toute sorte de certitude. S’il faut croire une multitude, quoi de plus nombreux que l’Église répandue sur tout le cercle de la terre ? Si l’on en croit les riches, que chacun voie combien de riches elle a capturés ; si vous avez besoin de croire les pauvres, qu’ils regardent les milliers de pauvres ; si noble, alors presque tout le monde est noble ; si vous êtes rois, faites-leur savoir qu'eux aussi se sont soumis au Christ ; si les orateurs, les savants, les sages, qu'ils voient combien d'orateurs, combien de savants, combien de sages de cet âge ont été capturés par ces pêcheurs (c'est-à-dire les apôtres) » 412 . Étant en dehors de l'Église, les donatistes et tous les hérétiques généralement privés de communion ecclésiale ne peuvent pas recevoir le salut, car ce n'est que dans l'Église que la grâce sanctifiante du Saint-Esprit est active. L'Église compare le prédicateur au corps humain. Le corps humain compte de nombreux membres. Mais ils bougent et vivent tous avec un seul esprit. Si, par exemple, un membre est arraché du corps, alors l’esprit ne le suit pas et il meurt. « Ce qu'est notre esprit, c'est-à-dire notre âme, par rapport à nos membres, de même est le Saint-Esprit par rapport aux membres du Christ, au corps du Christ, qui est l'Église » 413. Les membres de notre corps sont dans une telle relation les uns avec les autres que chaque membre souffre si l'un d'eux souffre 414. Mais il peut aussi y avoir des membres morts dans le corps humain, coupés de la communication avec l'esprit, qui ne vivent pas la vie commune du corps et ne partagent pas ses joies et chagrins. De même, dans le corps de l'Église, il peut y avoir des membres morts, c'est-à-dire privés de communion avec le Saint-Esprit. Ce sont des membres qui n’ont pas l’esprit d’amour et d’unité. De même que dans le corps un membre mort ne représente qu'une seule forme et n'a pas de vie, de même toute personne qui est en dehors de la communion du Saint-Esprit et, d'une manière ou d'une autre, séparée de l'Église, est un membre mort, n'ayant qu'une seule apparence, une seule forme sans âme. "Vous cherchez chez lui les sacrements, vous les trouvez; vous cherchez le baptême, vous le trouvez; vous cherchez un symbole, vous le trouvez. Mais tout est forme. S'il n'y a pas d'esprit à l'intérieur, c'est en vain que vous vous vantez de la forme" 415. Cet esprit intérieur par rapport aux membres de l'Église est l'esprit d'unité et d'amour. Seul celui qui a de l'amour et aspire à l'unité peut être un véritable membre vivant de l'Église, car il est en étroite unité avec l'âme de tout l'organisme de l'Église, le Saint-Esprit, et, par la communication de l'amour, participe à tous les dons remplis de grâce de l'Église. « Ici, vous avez un sacrement, et je l'admets », dit le prédicateur en s'adressant aux donatistes. "Tu as une forme, mais tu es toujours un sarment arraché à la vigne." Vous montrez le formulaire et je cherche la racine. Mais où est la racine si ce n’est l’amour ? 416. Comment un croyant, par amour, devient un membre inséparable de l'organisme unique de l'Église, mû par l'Esprit Saint, et comment, par cela, il devient participant de la plénitude des dons remplis de grâce déversés sur elle, le bienheureux Augustin en parle à plusieurs reprises dans ses sermons. Voici, par exemple, une de ses belles et réfléchies réflexions sur cette question : " Eh bien, frères, " le prédicateur s'adresse aux auditeurs dans l'une de ses conversations sur l'Évangile de Jean, " si celui qui reçoit maintenant le sacrement du baptême et croit au Christ ne parle pas dans les langues de toutes les nations, devrait-il donc penser qu'il n'a pas reçu le Saint-Esprit ? Ne laissons pas une telle audace tenter nos cœurs. Nous savons que tous (les baptisés) reçoivent le Saint-Esprit, mais il le reçoit dans la mesure où il rapproche le vase de sa foi de la source. Mais s’il le fait, pourquoi, dira-t-on, personne n’a-t-il le don des langues (quare nemo loquitur linguis omnium gentium) ? Parce que, répond le prédicateur, l’Église elle-même parle déjà dans les langues de toutes les nations. Auparavant, l’Église n’était qu’une seule tribu lorsqu’elle recevait le don miraculeux des langues. S'exprimant alors dans les langues de toutes les nations, elle prédit l'avenir où, grâce à la répartition entre toutes les tribus, toutes les langues seraient parlées. Celui qui n'est pas dans cette église ne reçoit pas maintenant le Saint-Esprit... S'il a le Saint-Esprit, qu'il le prouve par le signe qui fut alors donné aux apôtres. Laissez-le parler dans différentes langues. Mais est-ce que vous-même, - se demande le bienheureux Augustin par la bouche de son adversaire, - parlez-vous dans des langues différentes ? «Je le dis bien sûr, répond-il, parce que toute langue est aussi ma langue, c'est-à-dire celle du corps dont je suis membre.» L'Église, répandue à travers le monde parmi différents peuples, parle différentes langues. Elle est le corps du Christ, et vous êtes membre de ce corps. Et puisque vous êtes membre de ce corps qui parle en toutes langues, croyez que vous parlez aussi en toutes langues. L'unité des membres est maintenue par l'amour. Et cette unité parle maintenant comme une seule personne parlait alors. Par conséquent, nous recevons aussi le Saint-Esprit si nous aimons l’Église, si nous sommes liés par l’amour… Croyons, frères, que dans la mesure où quelqu'un aime l'Église du Christ, il devient participant des dons du Saint-Esprit... Si vous aimez l'unité de l'Église, chacun a tout pour vous, peu importe ce qu'il a en lui (cette unité). Chassez la haine, et ce que j'ai sera à vous. Je chasserai la haine, et ce que vous aurez sera à moi" 417. Le prédicateur explique cela plus en détail avec des exemples tirés des relations entre les membres du corps humain. "Un œil a le pouvoir de voir dans le corps. Mais voit-il vraiment seulement par lui-même ? et pour la main qu'il voit, et pour la jambe, et pour les autres membres. Car si un coup menace, par exemple, une jambe, l'œil essaie de s'en apercevoir et de prévenir le danger. De même, à l'aide de ses mains, une personne accomplit ses diverses actions (opéra). Mais la main ne travaille-t-elle vraiment que pour elle-même ? et cela fonctionne pour l'œil, et si un coup est dirigé non pas sur la main, mais sur le visage, la main dit-elle : je ne bougerai pas de ma place, je ne toucherai pas, puisque cela ne me regarde pas. Ainsi le pied sert tous les membres, ainsi la langue parle pour tous. Nous avons donc aussi le Saint-Esprit si nous aimons l’Église. Nous aimons si nous restons dans son union et son amour » 418. L'Église du Christ se compose, selon le prédicateur, non seulement des croyants au Christ vivant actuellement sur terre, mais aussi de ceux qui ont vécu auparavant, ainsi que des croyants qui apparaîtront plus tard jusqu'à la fin du monde visible. « Elle est l’ensemble des saints qui composent une seule société (totus populus sanctorum ad unam civitatem pertinentium). Cette société (civitas) est le corps du Christ, son chef est le Christ. Ici les anges sont nos concitoyens. Mais nous, encore voyageurs, éprouvons des peines (laboramus), et celles-là (les anges) attendent notre venue » 419. Abordant la question de la relation de l'Église terrestre réelle (Ecclesia peregrina) 420 avec l'Église céleste, l'Église des saints (Ecclesia immanens in coelo) 421, le prédicateur dit que la communication entre l'une et l'autre Église consiste, d'une part, dans la vénération respectueuse par les membres de l'Église terrestre des saints de l'Église céleste, et d'autre part, dans l'assistance gracieuse et bénéfique des saints à croyants, appartenant à l’église terrestre. Dans ses conversations, il rappelle souvent à ses auditeurs la vénération des saints et des martyrs. Cependant, cette vénération des saints doit être loin du polythéisme païen. En honorant les martyrs, les chrétiens doivent glorifier Dieu, qui leur a donné la grâce du martyre. « Nous ne considérons pas nos martyrs comme des dieux et ne les honorons pas comme des dieux » 422. Ce n'est pas pour eux que les chrétiens construisent des églises et des autels, ce n'est pas pour eux qu'ils font des sacrifices, ce n'est pas pour eux que les prêtres servent (offrande). Tout cela est donné à Dieu. "Bien qu'ils aient saints, les martyrs sont des lieux consacrés... cependant, nous ne les honorons pas à la place du Christ. Avez-vous déjà entendu dire que moi ou quelqu'un d'autre au tombeau de saint. Ils ont dit à Théogène : Je te l'apporte, saint Théogène, ou : Je te l'apporte, Pierre, je te l'apporte, Paul ? tu n'as jamais entendu cela auparavant. Et si quelqu’un vous dit : « N’honorez-vous vraiment pas Pierre ? répondez comme Euloge a dit à propos de Fructuosus : Je n'honore pas Pierre, mais Dieu, que Pierre honore aussi. Alors seulement Pierre t'aimera" 423. En particulier, en glorifiant et en honorant les martyrs, nous glorifions leur fermeté dans la souffrance, qu'ils n'ont pu démontrer qu'avec l'aide de Dieu. Sans Dieu, les martyrs n'auraient pas vaincu. Même s'ils avaient vaincu la peur de la mort, ils ne pourraient pas vaincre le diable. Il arrive que même sans l'aide de Dieu, les gens surmontent les chagrins. Mais dans ce cas, étant vaincus par le diable, ils reçoivent de lui son aide, surmontant les tourments non pas avec patience, mais avec amertume (non habentes patientiam, sed duritiam) 424. Ayant aimé Dieu au point d'être prêts à mourir pour Lui et étant devenus amis du Christ, les saints n'ont pas besoin de prières pour eux à Dieu, mais, au contraire, les croyants vivant sur terre peuvent se confier à leurs prières. « L'Église (terrestre) ne prie pas pour les martyrs, mais elle compte elle-même sur leurs prières » 425. « Ils sont sortis de cette vie si parfaits qu'ils n'ont pas besoin de notre aide, mais ils sont eux-mêmes nos intercesseurs » 426. Prier pour les martyrs signifie même les insulter, selon le prédicateur 427. Mais en priant les saints, l'Église terrestre ne diminue en rien l'honneur de son unique intercesseur, Jésus-Christ, car le les saints ne nous aident pas par eux-mêmes, non par leur propre puissance, mais par la puissance de Celui à qui ils sont unis et à qui ils s'attachent, comme les meilleurs membres à la tête (cui capiti perfecta membra cohaeserunt) 428 . Dieu glorifie les corps mêmes des saints morts, leur conférant un pouvoir miraculeux, afin que ceux qui restent en vie, par cette glorification des restes des saints, puissent juger de la grande gloire qui est accordée à leurs âmes 429. En même temps, le Seigneur glorifie les corps ou les reliques des saints non pas du tout pour leur gloire, dont ils n'ont pas besoin, comme ayant atteint la gloire céleste éternelle, mais pour la consolation et l'édification priante des croyants (ad memorias orationum) 430. Mais si les saints saints de Dieu n'exigent pas pour eux nos prières à Dieu, qui pour les autres chrétiens morts, les prières, les offrandes et les œuvres de miséricorde accomplies pour eux ne sont pas inutiles, mais seulement s'ils sont morts dans la foi, dans la communion du Corps et du Sang du Christ. "Il ne fait aucun doute", dit le prédicateur, "que les prières de la Sainte Église, le sacrifice salvifique (sacrificium salutare - fait référence au sacrement de l'Eucharistie) et les œuvres de miséricorde accomplies pour les âmes des morts les aident, afin qu'ils reçoivent de Dieu plus de miséricorde qu'ils ne méritent pour leurs péchés. Ainsi, il nous a été transmis par les pères et a ordonné par toute l'Église que des prières soient faites et un sacrifice (sans effusion de sang) offert pour ceux qui sont morts. dans la communion du corps et du sang du Christ, lorsque des actes de miséricorde sont accomplis en leur mémoire (eorum commendandorum causa), qui peut douter que cela profite à ceux pour qui des prières ne sont pas offertes à Dieu en vain ? Il ne fait aucun doute que tout cela est utile aux morts, mais seulement à ceux qui ont vécu de telle manière avant la mort que tout comme cela (prières et actes de miséricorde accomplis pour eux) puisse leur être utile. Celui qui meurt sans la foi, qui agit par l'amour (quae per dilectionem operatur) et ses mystères, les actes de piété qu'il n'avait pas pendant qu'il vivait ici-bas sont vains. ista redduntur), ou, en d'autres termes, les prières offertes pour les morts et les actes de charité accomplis pour eux, peuvent leur être utiles lorsque la vie terrestre des morts n'est pas tellement étrangère à la vertu qu'elle rend utiles les prières et autres actes de piété chrétienne qui les accompagnent après la mort de la part des vivants restants. Ainsi, quiconque meurt ne reçoit après la mort que ce qu'il a mérité pendant sa vie terrestre 432. Le prédicateur enseigne sur l'état après la mort des âmes des morts que pour le bien, ce sera un état de paix, et pour le mal, ce sera un état de tourment. Cependant, tous deux - la paix et le tourment - destinés aux morts, jusqu'au jugement général, sont insignifiants en comparaison du bonheur et du tourment qui viendront après ce jugement. Or, après la mort, les justes (qui bonas causas habent) vont dans un lieu de paix, et les pécheurs (qui autem malas habent causas) dans un lieu de tourment. Cet état de paix pour les justes et de tourment pour les pécheurs par rapport à la félicité et aux tourments qui suivront la résurrection générale peut être comparé à l'état de félicité ou de tristesse qu'une personne éprouve parfois dans un rêve, en comparaison avec les joies ou les peines qu'elle doit expérimenter dans la réalité 433. Le bienheureux Augustin s'attarde souvent dans ses sermons sur des questions eschatologiques : la résurrection des morts, le jugement universel, la félicité éternelle des justes et le châtiment éternel des pécheurs après le jugement. Le prédicateur a été encouragé à discuter de ces questions non seulement par le fait qu'elles se rapportent aux problèmes fondamentaux et urgents de l'existence humaine, dont dépend telle ou telle direction de la vie elle-même, mais aussi par les circonstances particulières de son temps. Comme cela a déjà été dit plus haut, de nombreux chrétiens contemporains du bienheureux Augustin étaient embarrassés par les reproches des païens selon lesquels, avec la propagation de la foi chrétienne, non seulement le bien-être terrestre des hommes n'augmentait pas, mais, au contraire, les malheurs de la vie terrestre augmentaient sensiblement et l'État romain lui-même était sur le point de tomber. Face aux chocs extérieurs auxquels l'État romain était soumis au temps d'Augustin, ses contemporains se sentaient comme « sur un volcan dont l'éruption pouvait à chaque heure les engloutir avec toute leur civilisation ; mais moins l'avenir était sûr pour eux, plus ils s'enfonçaient profondément dans les questions religieuses les plus cachées » 434, parmi lesquelles les questions d'eschatologie n'occupaient pas la moindre place. De plus, dans la société chrétienne elle-même, des opinions négatives empruntées aux païens se répandaient, sapant la foi en la providence de Dieu, en la résurrection des morts et en la vie future au-delà de la tombe. Les malheurs de la vie terrestre, la recherche excessive des richesses matérielles, l'importance exagérée qui leur était accordée non seulement par les païens, mais aussi par les chrétiens, étrangers à l'espérance de leur foi, la disparité entre la vertu et le bien-être des hommes, très visible dans le monde, tout cela dirigeait la pensée du prédicateur vers le ciel, vers l'espérance de la résurrection et de la vie future bienheureuse. Ici, dans cette espérance, il a lui-même trouvé et indiqué aux autres le sens et le but de la vie réelle et de la réconciliation avec la triste réalité terrestre. Selon lui, notre vraie vie terrestre, à proprement parler, n’est pas la vie. En comparaison avec la vie future, on peut plutôt l'appeler la mort, car elle est combinée à une peur constante et à la peur que tout cela sur terre se termine. D’une peur constante naît un tourment constant, et là où il y a du tourment, pouvons-nous parler de la vie ? En raisonnant ainsi, le bienheureux Augustin arrive à la conclusion qu’il n’y a de vie que celle bienheureuse, et qu’une telle vie bienheureuse ne peut être que la vie éternelle. "Voici", dit le prédicateur, "quand nous aurons atteint la vie (à laquelle devrions-nous ajouter éternelle ou bienheureuse, puisqu'il est dit - la vie, car elle seule est la vie éternelle et bénie), quand nous aurons atteint la vie, alors nous saurons vraiment que cette vie sera éternelle. Si nous n'avons pas cette connaissance, cette confiance que nous vivrons toujours cette vie, alors il y aura de la peur. S'il y a de la peur, alors il y aura non pas un tourment de la chair, mais, ce qui est encore pire, un tourment de l'esprit. (cordis). Où est le tourment, quel bonheur y a-t-il ? 435. En raison de sa brièveté, la vie terrestre est comme un rêve. Ses bienfaits sont fragiles et leurs plaisirs sont aussi éphémères que les richesses éphémères d'un pauvre homme qu'il a vues dans un rêve 436. La même vie éternelle et heureuse est la vraie vie, car il n'y aura ni anxiété, ni danger, ni tentation, ni peur, mais seulement un bonheur sans fin 437. Concernant les derniers événements eschatologiques, le prédicateur se base sur l'enseignement général de l'Église 438. La vie éternelle bienheureuse vient après la résurrection générale du mort. "On nous promet la résurrection de la chair, la destruction de la mort, la vie éternelle avec les anges. Nous rassemblerons tout cela. Chacun reçoit la paix qui est donnée après la mort, s'il la mérite, immédiatement après sa mort. Certains sont dans cette paix depuis longtemps, d'autres il n'y a pas si longtemps, certains sont morts récemment, tandis que d'autres sont presque oubliés. Lorsqu'ils se réveilleront de ce sommeil de mort, ils recevront tous ensemble ce qui a été promis" 439. La résurrection même des morts se produira rapidement, en un clin d’œil, et le corps du ressuscité sera semblable au corps du Seigneur ressuscité 440. La résurrection du Christ sert précisément de base à notre foi en la future résurrection générale et en sa garantie 441. Le miracle même de la résurrection du Christ ne fait aucun doute : « Si nous mentons, dit le prédicateur, interrogez la face de la terre. Beaucoup de ce qui a été promis s’est déjà produit. L'espoir est devenu réalité. La foi chrétienne est répandue dans le monde entier. Même ceux qui n'ont pas encore cru en Lui n'osent pas contredire la résurrection du Christ. Le ciel témoigne, les supérieurs témoignent (testimonium ab angelis), les inférieurs témoignent (testimonium ab inferis 442). Qu'est-ce qui ne l'indiquerait pas ? les phénomènes quotidiens de la nature visible qui nous entoure. Pour preuve de cette vérité, le prédicateur souligne des faits constamment observés dans la vie : le sommeil et le réveil, l'apparition et la disparition mensuelles de la lune, la floraison et la chute des feuilles des arbres, etc. C'est ainsi qu'il en parle dans l'une de ses conversations : " Toute la création, à moins que nous ne soyons sourds à sa voix, témoigne de la résurrection. Sur la base des nombreuses similitudes que nous observons dans la vie quotidienne, nous pouvons conclure ce que le Seigneur fera à la fin des temps avec le genre humain. La résurrection de Les chrétiens arriveront un jour, mais le sommeil et le réveil de tous ceux qui vivent sur terre se produisent tous les jours. Le sommeil est comme la mort, le réveil est comme la résurrection. Sur la base de ce qui se produit quotidiennement, croyez que cela se produira une fois. Ici, la lune grandit, atteint sa pleine mesure, puis diminue, disparaît et renaît. Ce qui se passe mensuellement dans la lune se produira une fois le dimanche... Ensuite, d'où viennent les feuilles des arbres et où vont-elles ? Voici, après avoir séché et tombé en hiver, maintenant, avec l'arrivée du printemps, ils fleurissent à nouveau et verdissent. Est-ce que cela vient juste de se produire, ou est-ce que c'était comme ça l'année dernière ? Bien entendu, c’était également le cas l’année dernière. La verdure tombe des arbres en automne et en hiver et réapparaît au printemps et en été. Si c'est ainsi que la nature tourne dans le temps, alors les hommes, créés à l'image de Dieu, périront-ils de mort - (Ergo annus redit in tempore, et homines, facti ad imaginem Dei, cum mortui fuerint, interibunt) ? Mais peut-être que quelqu'un qui a peu de connaissances sur les changements et la renaissance qui ont lieu dans la nature dira : ces feuilles pourrissent et de nouvelles naissent. Mais quiconque comprend voit que tout ce qui pourrit sert à engraisser la terre (in vires terrae cedunt). Où la terre devient-elle grasse, sinon à cause de la décomposition des objets terrestres ? Ceux qui cultivent la terre le savent bien ; mais même ceux qui ne cultivent pas la terre, qui vivent toujours dans les villes, peuvent savoir, grâce aux domaines adjacents à la ville, avec quel soin les déchets de la ville sont conservés. Certes, elles (les impuretés) sont méprisables et sont considérées comme complètement inutiles par les ignorants. Mais ce dont même le regard d’autrui se détourne, l’agriculteur essaie de le préserver. Ce qui est déjà usé et semble inutile sert à fertiliser la terre, passe dans la sève et dans la racine, puis monte par des voies invisibles dans le tronc, se divise en branches, de là passe en pousses, des pousses en fruits et en feuilles » 443. Exposant devant le public l'enseignement général de l'Église sur la résurrection des morts, le prédicateur réfute en même temps diverses opinions négatives dirigées contre cet enseignement. Comme toujours, au temps de saint Augustin, il y avait beaucoup de gens dont la principale règle de vie était les mots : « mangeons et buvons, car demain nous mourrons » (1 Cor. 15, 32) 444. Pour justifier leur comportement indigne, ils ont ridiculisé la croyance en la résurrection des morts, soulignant, entre autres, que personne ne revient jamais de l'au-delà. « Un tel repose dans la tombe », disent-ils. "Ce serait bien d'entendre sa voix." J'aimerais entendre la voix de mon père, de mon grand-père et de mon arrière-grand-père. Qui est revenu de là ? qui a déclaré ce qui se passe au-delà de la tombe (apud inferos) ? 445. A cette objection, le prédicateur répond que pour de telles personnes, il ne pourrait même pas avoir d'importance si les signes qu'ils demandaient s'accomplissaient. "Insensé ! - il s'adresse à tous ceux qui pensent ainsi. - Si ton père était ressuscité, tu croirais ; Le Seigneur de tous est ressuscité et vous ne voulez pas croire ?! Pourquoi voulait-il mourir et ressusciter, sinon pour que nous puissions tous croire une chose et ne pas être trompés par plusieurs ? et que ferait ton père s'il se relevait et disait qu'il mourrait encore ? 446. Certains ont encore souligné l'impossibilité de la résurrection des corps, car ils se décomposent et se transforment en poussière. "Cette poussière, disaient-ils, aura-t-elle un jour l'apparence de la beauté et reviendra-t-elle à la vie, reviendra-t-elle à la lumière ? Quand cela arrivera-t-il, et pouvons-nous espérer que quelque chose de vivant sorte de ces cendres ?" 447. Pour résoudre cet égarement, le bienheureux Augustin souligne la toute-puissance de Dieu. Rien n'est impossible à Dieu Tout-Puissant. Pour Lui, si nous y réfléchissons vraiment de cette façon, il était plus difficile de nous créer à partir de rien que de transformer quelque chose, même des cendres, en un corps. "Maintenant, j'affirme", déclare le prédicateur, "que Dieu fera cela (ressusciter les morts), mais vous doutez de la possibilité d'une résurrection. Je ne vous dis pas : montrez-moi un chrétien ou un juif, mais montrez-moi un païen, un idolâtre, un serviteur des démons, qui n'appellerait pas Dieu tout-puissant. " Il peut nier Christ, mais il ne peut nier la toute-puissance de Dieu. Ainsi, celui que vous (supposez que moi, note le bienheureux Augustin, parle comme avec une langue païenne, quasi pagano) appelez Dieu Tout-Puissant, par son action les morts ressusciteront. Si vous dites que cela (la résurrection) ne peut pas arriver, vous limitez le Tout-Puissant. Si vous admettez qu’il (Dieu) est tout-puissant, pourquoi riez-vous de la prédication de la résurrection ? 448. « Toi, dit le prédicateur ailleurs, même si tu trouves des cendres dans la tombe, prends-toi, que tu aies trente, cinquante ans ou plus. Dans la tombe, vous trouvez au moins les cendres du défunt. Qu’étais-tu il y a cinquante ans et où étais-tu ? Les corps de nous tous, qui parlons maintenant ou écoutons, dans un moment, seront des cendres, mais avant, il n'y avait pas de cendres eux-mêmes. Ainsi, celui qui a créé ce qui n’existait pas ne pourra pas recréer ce qui existait ? 449. Parfois, les opposants à la doctrine de la résurrection des morts ont également souligné les paroles de l'apôtre selon lesquelles « la chair et le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu » (1 Cor. 15 :50). Mais les paroles de l’apôtre, objecte le prédicateur, ne doivent pas être comprises dans le sens qu’une personne revêtue d’un corps ne peut pas atteindre le royaume de Dieu, mais que là, dans le royaume éternel, il n’y aura pas de domination de la sensualité pécheresse. Ces mots dans le texte latin se lisent ainsi : « caro et sanguis regnum Dei non possidebunt » 450. « C'est juste », raisonne le prédicateur, « l'apôtre dit : « non possidebunt » (c'est-à-dire qu'ils ne prendront pas possession). Ce n'est pas le propre de la chair de posséder, mais d'être possédé (non est enim carnis possidere, sed possideri). Après tout, ce n'est pas votre corps qui contrôle votre âme, mais votre âme qui contrôle votre corps. Par conséquent, si la chair est ressuscitée, ce ne sera pas pour la domination, mais pour qu'elle soit elle-même sous domination. Et ce qui est donc surprenant quand on dit que la chair et le sang n'hériteront pas du royaume de Dieu, puisque eux, chair et sang, ne domineront pas, mais seront eux-mêmes sous domination. ses propres paroles veulent montrer que seuls ceux qui atteignent le royaume des cieux ne vivent pas selon la chair, c'est-à-dire ne sont pas guidés par ses motivations pécheresses 452. À l'époque d'Augustin, il existait également une opinion qui n'autorisait que ce qu'on appelle la résurrection morale, c'est-à-dire la renaissance morale par la foi. Mais une telle résurrection ne peut, dit-il, être confondue avec la future résurrection de la chair. " La résurrection spirituelle par la foi a lieu même maintenant. L'apôtre écrit ce qui suit à son sujet : " Si vous avez été ressuscités avec Christ, cherchez donc les choses d'en haut, là où Christ est assis à la droite de Dieu ; Fixez votre pensée sur les choses d’en haut et non sur les choses terrestres. Car vous êtes morts, et votre vie est cachée avec Christ en Dieu" (Col. 3 : 1-3). De même que nous mourons en esprit, puis ressuscités en esprit, de même nous mourons dans la chair et ressuscitons dans la chair. Lorsqu'une personne se retire de toute mauvaise action, l'âme meurt et ressuscite pour de bonnes actions. "Mortifiez", dit l'apôtre, "vos membres terrestres: la fornication, l'impureté, la passion, la mauvaise luxure et la convoitise, qui est idolâtrie" (Col. 3, 5). En mortifiant ces membres mauvais, nous acquérons les bons opposés : la sainteté, la douceur, l'amour, la miséricorde. Ainsi, de même que la mort dans l'esprit précède la résurrection dans l'esprit, de même la mort dans la chair précède la résurrection future dans la chair" 453 . Le prédicateur a également dû résoudre certaines questions casuistiques dans ses conversations, qui provenaient soit du désir des non-croyants de ridiculiser l'enseignement sur la future résurrection des corps, soit simplement de la curiosité des croyants. Il s'agissait par exemple de questions sur l'âge auquel les enfants seront ressuscités - que ce soit à l'âge adulte ou au moment de leur mort, c'est-à-dire en tant qu'enfants, si nous aurons des oreilles pour entendre, des yeux pour voir, une langue pour parler, si nous aurons des dents, une bouche, des poumons, un ventre et d'autres membres. En répondant à la première de ces questions, le prédicateur est prêt à admettre qu'il est plus probable que les bébés ressusciteront à l'âge adulte et recevront immédiatement ce qu'ils pourraient recevoir progressivement au cours de leur vie terrestre. Si nous supposons que les bébés ressusciteront à l’âge auquel ils sont morts, nous ne pouvons toujours pas penser qu’ils seront aussi impuissants qu’ici. On ne peut pas penser que les anciens se relèveront aussi faibles, courbés et étouffants. « Mais, note le bienheureux Augustin, rejetez seulement la corruption et pensez comme vous voulez » 454. Quant aux membres du corps humain, même s'ils n'étaient pas nécessaires comme outils du corps humain, cependant, de l'avis du prédicateur, ils ne seront pas superflus dans la vie future pour la beauté et l'harmonie (ad speciem, non ad usum) 455. Qu'ils n'en soient pas nécessaires, mais cela ne les rendra pas indécents. Et les membres du corps humain qui sont aujourd’hui considérés comme honteux ne le seront plus ; Alors il n’y aura plus rien de honteux, car la passion la plus honteuse n’existera pas. Après tout, même ici sur terre, où une personne vit sous le fardeau d'un besoin constant, son corps possède de tels accessoires qui ne sont destinés par Dieu à aucun usage, non pas dans le but de satisfaire un besoin pratique, mais uniquement pour la beauté. C'est seulement de ce point de vue qu'il peut être considéré comme approprié, par exemple, qu'un homme ait une barbe ou qu'il ait des renflements sur la poitrine. La même opportunité, c'est-à-dire beauté et harmonie, on peut justifier l'existence dans le corps ressuscité d'une personne de différents membres de ce corps, bien que dans la vie future, après la résurrection, les besoins auxquels ils sont maintenant destinés ne puissent avoir lieu 456. Les opposants à la doctrine de la résurrection des morts voulaient parfois justifier leur incrédulité par des données issues de la science positive. Certains représentants de la connaissance naturelle, principalement des érudits païens (philosophi gentium), basés sur le poids des corps et la disposition des éléments, ont soutenu qu'un corps ne peut pas être au ciel, car la loi de la gravité ne le permet pas 457. Concernant l'objection ci-dessus des scientifiques païens, le prédicateur souligne tout d'abord les croyances des chrétiens selon lesquelles, en raison des particularités de leurs propriétés, les conditions ordinaires dans lesquelles se trouvent tous les corps et auxquelles ils sont soumis ne s'appliqueront pas aux corps ressuscités. « Nous croyons que nous aurons des corps capables d'être où nous voulons » 458. Ils seront semblables au corps du Christ avec lequel il est monté au ciel 459. De plus, le bienheureux Augustin fait référence à la toute-puissance de Dieu, qui, même selon les croyances des païens eux-mêmes, peut vaincre les lois de la nature. " Quoi, dit-il, si Dieu veut cela ? N'admettez-vous pas, tout païen, que Dieu est tout-puissant ? " N'est-il pas lu dans le livre de Platon, dont j'ai parlé hier 460, que le Dieu incréé s'adressait aux dieux créés avec les paroles suivantes : puisque vous avez été créés, vous êtes mortels et périssables. Cependant, vous ne pourrirez ni ne mourrez. Aucune puissance de mort n'est plus puissante que ma définition, qui vous lie plus fortement que tous les autres liens par lesquels vous êtes liés 461. – Dieu gouverne toute chose selon Sa volonté ; pour Lui, même l’impossible est possible. Que signifient d'autre ces mots : tu es mortel, mais je te rends immortel, sinon que je fais quelque chose d'impossible ? 462. Enfin, l'ordre de disposition des éléments, auquel faisaient référence les savants païens, n'est pas toujours observé, selon le prédicateur, de sorte que quelques écarts par rapport à celui-ci peuvent être constatés. Selon les anciens, le monde se compose de quatre éléments : la terre, l'eau, l'air et le feu pur - l'éther, avec la terre en dessous, l'eau au-dessus de la terre, l'air et le feu derrière lui 463. Pourquoi, cependant, demande saint Augustin, un arbre, qui devrait être apparenté à la terre, flotte-t-il dans l'eau ? « Le terrestre est un corps (bois). Si vous lui appliquez la loi de la gravité, alors il devrait être sous l'eau et non sur l'eau. Ici nous trouvons l'eau au milieu entre la terre et l'arbre : au-dessus de la terre et au-dessus de l'eau se trouve encore la terre, car l'arbre doit être lié à la terre. Maintenant, vous avez perdu la loi de la gravité, alors mieux vaut garder la foi. 466. La résurrection des corps, disaient encore les philosophes païens (Porfiry), est inutile et inutile. L'âme ne peut être bénie que si elle est libérée de tout corps. Par conséquent, quel qu'il soit, l'âme doit s'en débarrasser si elle veut atteindre la félicité. 467. Analysant cette objection des philosophes païens, saint Augustin les accuse d'incohérence et de contradiction. L'affirmation selon laquelle l'âme ne peut être bénie tout en restant dans le corps contredit leur enseignement sur le monde comme un grand animal (animal magnum), dont l'âme, qu'ils appellent Zeus ou Hécate, est contenue dans le monde comme dans un corps, et y restera pour toujours, sans cesser d'être bénie. " Toi qui prétends qu'il faut veiller à la libération de tout corps, tue d'abord le monde. Tu me dis d'éviter ma chair ; mais laisse ton Jupiter se retirer du ciel et de la terre " (c'est-à-dire de l'univers dont il est l'âme) 468. En outre, le prédicateur se réfère à la preuve ci-dessus de Platon selon laquelle les dieux, créés par Zeus à partir de deux substances, corporelle et incorporelle, reçoivent de lui la promesse qu'ils resteront pour toujours dans leur corps afin de jouir éternellement d'un état de félicité sereine 469. Le bienheureux Augustin réfute aussi avec précision l'opinion des scientifiques païens, selon laquelle les âmes des justes morts, après avoir passé quelque temps au ciel, reviennent sur terre pour y commencer la même vie 470. Et ici le prédicateur se réfère à l'autorité des écrivains respectés par les païens. À savoir, il désigne Énée, qui descendit dans le royaume des morts. Même Énée fut horrifié et n'y crut pas lorsque son père décédé, lui montrant les âmes des nobles Romains décédés, annonça qu'elles, c'est-à-dire ces âmes, devaient retourner dans leur corps. "Père ! - s'écria-t-il, - les âmes douces vont-elles d'ici au ciel et de là reviennent-elles aux corps rudes ? quel désir terrible de ce monde malheureux !" 471. Abordant plus en détail la doctrine du jugement final universel de Dieu, le bienheureux Augustin exprime une opinion intéressante sur la question de savoir pourquoi le Seigneur viendra juger les gens, bien qu'avec gloire, cependant, sous la même forme servile dans laquelle il est apparu auparavant pour être condamné. Sous la même forme servile, le Seigneur apparaîtra au jugement parce que, selon le prédicateur, avec les justes au cœur pur, les pécheurs indignes de voir Dieu devront également comparaître devant Lui, puisque seuls « ceux qui ont le cœur pur verront Dieu » (Matthieu 5 : 8). Par conséquent, c'est le Seigneur qui apparaîtra au jugement sous la même forme sous laquelle il est venu auparavant, dans laquelle les pécheurs l'ont vu et, ne comprenant pas Dieu en lui, l'ont tué. C’est pourquoi les méchants le verront. Ils ne verront pas l'image du Divin, car « bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu » (Matthieu 5, 8) 472. Avec le Seigneur, les saints seront aussi juges au jour du jugement universel final. « Il viendra avec tous ses anges, lorsque toutes les nations seront rassemblées devant lui » (Matthieu 25 : 31-32). Parmi les anges, il faut aussi compter ceux qui seront si parfaits que, assis sur douze trônes, ils jugeront les douze tribus d'Israël (Matthieu 19 :28). Les gens sont aussi appelés des anges. Ainsi, l'apôtre dit de lui-même dans sa lettre aux Galates : « vous m'avez reçu comme un ange de Dieu » (Galates 4 : 14). – De même, il est dit de Jean-Baptiste : « Voici, j’envoie mon ange devant ta face, qui préparera ton chemin devant toi » (Mc.1 :2 ; Mat.11 :10 ; Mal.3 :1). Ainsi, étant apparu avec tous les anges, le Seigneur aura les saints avec Lui..." 473. Le nombre douze, dont parle le Seigneur dans l'Évangile, doit être compris dans un sens indéfini. Il indique seulement la complétude du tribunal judiciaire. Autrement, affirme le prédicateur, même l'apôtre Paul devrait être exclu du nombre des juges, qui, cependant, a travaillé plus que tous les autres apôtres dans l'œuvre de l'Évangile du Christ 474. La vie des justes au siècle prochain sera comme la vie des anges 475. Ce sera le sabbat éternel (sabbatum erit perpetuum), une paix ineffable. Il est impossible d’exprimer ce qui va s’y passer. On peut seulement dire ce qui ne sera pas là. Il n'y aura pas de mariage, par exemple, ni de naissance d'enfants, il n'y aura pas besoin de renforcement alimentaire, car il n'y aura pas de fatigue, il n'y aura pas de croissance, de vieillesse et de mort, il n'y aura pas d'actes et d'activités, même dignes de louange, qui sont causés par les besoins et les exigences de cette vie terrestre 476. Cependant, affirme le prédicateur, il n'y aura pas ce qu'on pourrait appeler l'oisiveté 477. Ce sera un état de veille constante et de glorification continue de Dieu. 478, et elle ne se manifestera pas dans les sons passagers de la voix, mais « dans la flamme de l'esprit » (affectu animi) 479. « Sans aucune fatigue et avec un plaisir incessant, contemplant la vérité elle-même, flamboyant d'amour pour elle et nous unissant à elle dans quelque pur contact (amplexu) incorporel, de la même voix (c'est-à-dire incorporelle) nous la glorifierons et dirons : alléluia » 480. Cependant, tout en décrivant en termes généraux les bienfaits de la vie éternelle, saint Augustin admet en même temps qu'ils ne peuvent être ni exprimés ni décrits. Si cela pouvait être fait, la parole de l’Écriture s’avérerait fausse : « L’œil n’a pas vu, ni l’oreille n’a entendu, et ni n’est entrée dans le cœur de l’homme, les choses que Dieu a préparées pour ceux qui l’aiment » (1 Cor. 2 : 9). Comment, dans ce cas, se demande le prédicateur, peut-on parler de quelque chose qui n’a même pas traversé le cœur de la personne ? « Ceci, répond-il, est accepté par la foi (creditur) et ne se voit pas ; non seulement cela ne se voit pas, mais cela ne s'exprime pas non plus » 481. Mais, en raisonnant ainsi, le bienheureux Augustin se sent en grande difficulté, et même, en fin de compte, refuse de résoudre un tel malentendu, déclarant modestement qu'il ne peut pas clarifier cette question. "Si (le bonheur de la vie éternelle) ne peut pas être exprimé", dit-il, "alors comment peut-il être un objet de foi ? Qui croit en ce qu'il n'entend pas ? S'il entend et croit, alors cela peut être exprimé. Si vous pouvez l'exprimer, vous pouvez donc penser. Si cela est pensé et exprimé, cela signifie... - et cela entre dans le cœur d'une personne. C’est une question que nous ne pouvons pas expliquer », conclut modestement le prédicateur. »482 Le bonheur des justes dans le royaume céleste éternel du Christ ne sera pas le même pour tout le monde. Selon la différence de mérite, certains connaîtront plus de félicité, d'autres moins, bien que par rapport à la durée (ad vitam aeternam) cette félicité soit la même. "Ce qui est également constant ne sera pas plus long pour l'un et plus court pour l'autre. Ce qui n'a pas de fin n'aura de fin ni pour vous ni pour moi" 483. Avec tout cela, malgré les différents degrés de félicité de la vie éternelle, il n'y aura pas d'insatisfaction à l'égard de sa condition ni d'attitude envieuse envers la condition des autres, car ce sera un royaume d'amour parfait et réconciliant tout, excluant toute manifestation d'isolement égoïste ou d'envie. « Dieu sera là, en tous et en tous » (1 Cor. 15 : 28), de sorte que par l'amour, puisque Dieu est amour (1 Jean 4 : 8), ce qui sera commun à tous sera ce que chaque individu aura. Ainsi chacun, s’il aime, a chez autrui ce qu’il n’a pas. Il n’y aura pas d’envie d’une gloire inégale, car l’unité de l’amour régnera en chacun » (unitas charitatis) 484. A l'opposé du bonheur des justes, l'état des pécheurs après le jugement général apparaît au prédicateur comme un état de tourment éternel, de mort éternelle. Même si personne n'y meurt, toujours béni. Augustin trouve plus décent de dire que personne n'habite là, parce qu'il ne peut être question d'aucune vie là où il y a un tourment éternel, seulement une tristesse constante du corps et de l'âme 485. La tristesse corporelle consistera en une punition constante, une souffrance constante du corps, et la tristesse mentale consistera en un éloignement de Dieu (Dei absentia) 486. Comme dans le royaume de la félicité, ici aussi le tourment sera différent selon les péchés de chacun. « Tout le monde souffrira, mais un plus, un autre moins » 487. Le prédicateur a tendance à imaginer le feu éternel brûlant sensuellement les corps des pécheurs. Ainsi, en désignant le tourment du riche évangélique en enfer, il dit que ce riche trouva "une soif éternelle, une flamme incessante. Le feu engloutit la pourpre et le fin lin; la tunique dans laquelle il se vantait brûlait" 488. Mais ici se posait la question pour saint Augustin : comment le corps des pécheurs ressuscités, qui n'a pas la propriété de corruption, peut-il être soumis aux tourments sensuels. L'esprit curieux du grand maître ne s'arrête pas devant cette question eschatologique difficile, et dans ses sermons on peut trouver une solution, quoique casuistique, mais en même temps pleine d'esprit. Il affirme que le corps des pécheurs ressuscités sera quelque peu différent de celui des justes. Ce sera, dit-il, une sorte d'incorruptibilité corruptible - un corps, bien qu'incorruptible, est toujours disponible pour la punition et le tourment sensuels. Il se révélera donc incorruptible, de sorte que ce tourment pourra être éternel. "Les corps des méchants seront incorruptibles, il n'y aura pas de destruction en eux, mais cette incorruptibilité du corps et une certaine, comment dire, l'intégrité (firmitas) de celui-ci, l'incorruptibilité corruptible, serviront de punition. Parce que là où il y a du chagrin, on ne peut pas dire qu'il n'y a pas de corruption. Mais il (le corps) ne s'affaiblira pas à cause des chagrins, de sorte que le chagrin lui-même ne meure pas" 489. Il est facile de voir, cependant, que la question reste floue même après cette explication. Nous ne pouvons tout simplement pas comprendre deux concepts contradictoires dans les mots : « incorruptibilité corruptible ». Mais cela témoigne de la curiosité du prédicateur et de son ardent dévouement à l'enseignement de l'Église, qu'il essayait de protéger et de protéger de toutes les objections possibles. D'après l'esquisse présentée de la doctrine dans les sermons du bienheureux Augustin, il est clair que l'ensemble du domaine presque vaste du dogme chrétien était le sujet de sa prédication, et à cet égard, il peut prendre la première place parmi les prédicateurs de l'ancienne église chrétienne occidentale 490. Le prédicateur accorde une attention primordiale, comme nous l'avons vu, aux questions dont la clarification a été provoquée par les circonstances de sa vie contemporaine, qui ont fait l'objet d'erreurs hérétiques et au sujet desquelles des malentendus et les doutes, tentants et nuisibles à la piété chrétienne, existaient alors et sont toujours les plus possibles. Ce sont les questions suivantes : sur le but et le sens de la vie réelle, sur son bonheur et son malheur, sur la providence de Dieu, sur le bien et le mal, sur Dieu, un en essence et trinitaire en personnes, sur la relation des personnes de la Très Sainte Trinité, sur l'incarnation du Fils de Dieu, sur la liberté de la volonté humaine et sur sa relation avec la grâce divine, sur l'Église terrestre, sur la puissance sanctifiante et salvatrice de Dieu qui opère en elle, avec le caractère pécheur de ses membres individuels, ainsi que questions eschatologiques : sur la résurrection, sur l'au-delà, etc. Exposant devant ses auditeurs les vérités de la foi chrétienne, le bienheureux Augustin non seulement donne des réponses aux objections existantes, mais essaie de trouver et de mettre en garde contre toutes les ruses possibles de l'esprit humain, obstiné dans son illusion. En même temps, la pensée du prédicateur, encline à l’abstraction et élevée dans la dialectique, se distingue par sa débrouillardise, son esprit, et est si ingénieuse qu’il est souvent difficile d’en suivre tous les rebondissements. "Il faut avoir beaucoup de patience", dit l'un de nos écrivains théologiens nationaux, "pour suivre dans la pensée toutes les combinaisons subtiles des pensées d'Augustin ; non seulement lors de la lecture d'ouvrages polémiques, mais aussi lors de la lecture de sermons, l'esprit de son lecteur se lasse de considérer les constructions astucieuses d'un esprit raffiné" 491. Pour une meilleure compréhension des vérités sublimes de la foi chrétienne dans l'esprit de ceux qui écoutent, le prédicateur, comme nous l'avons vu, se tourne vers les objets et les phénomènes de l'environnement. vie et, avec les exemples et les similitudes trouvés ici, essaie de prouver l'exactitude du contenu de l'enseignement de l'Église. L’ensemble du grand livre non écrit des œuvres de Dieu lui servait d’échelle par laquelle il montait lui-même et voulait conduire les autres à la compréhension de cet « invisible » qui, selon la parole de l’Apôtre, devient visible à travers l’examen de la création (Rom. 1, 20). "Dois-je commencer à considérer la terre", dit le bienheureux Augustin dans l'une de ses conversations, "en contemplant dans la nature visible environnante les traces merveilleuses de la puissance créatrice de Dieu - la terre a été créée. Sa beauté est grande, mais elle a un artiste. Grands sont les miracles des graines et de ceux qui donnent naissance, mais tout cela a un Créateur. Vais-je admirer la grandeur de la mer qui déborde tout autour ? Je suis perplexe, étonné et je cherche l'organisateur. Je regarderai le ciel et la beauté des étoiles, je m'émerveillerai de l'éclat du soleil, suffisant pour indiquer le jour, et de la lune, égayant les ténèbres de la nuit. Tout cela est merveilleux, digne d'éloge... Mais cela m'est encore insuffisant. auditeurs et leur confirmation dans les vérités de la foi. Cela constituait l’objectif principal et précieux auquel se réduisait le credo du prédicateur. Et quelle que soit la profondeur de ses pensées, il essaie toujours de s'appuyer sur l'enseignement généralement accepté de l'Église pour expliquer certains sujets dogmatiques. Même certaines des déviations qu'il a faites à cet égard, comme par exemple la doctrine de la prédestination et le fait que l'homme n'a pas de liberté de choix et ne peut rien faire de bien sans l'influence particulière de la grâce divine sur lui, provenaient de la crainte pieuse du bienheureux Augustin de pécher contre la doctrine de la toute-puissance de Dieu et d'un sentiment particulier de respect pour Dieu et la grâce divine 493. Et il n'est pas surprenant que, compte tenu de sa propre expérience de renaissance par la grâce divine, il ait été imprégné d'un sentiment de respect particulier pour elle et, peut-être, était parfois emporté par le sentiment de ce qui était plus approprié 494. Abordant des questions dogmatiques, le prédicateur révèle une extraordinaire profondeur de pensée chrétienne et scientifique 495. Mais « Dieu est le point central de sa foi et de sa pensée » 496. Tous ses jugements sont imprégnés d'un sentiment de piété profonde et sincère. Ce dernier indiquait à son esprit curieux les limites au-delà desquelles il n'osait pas franchir 497. Ce sentiment profondément pieux du bienheureux Augustin s'exprimait dans les belles paroles suivantes de sa lettre au gouverneur de l'Afrique, Darius : " Recevez les livres de mes Confessions, écrit-il à Darius, que vous avez demandés. Regardez-moi là et ne me louez pas plus que je ne le mérite. Ne croyez pas ce que les autres disent de moi, mais croyez en moi. Regardez-moi là et admirez ce que je mérite. J'étais comme (et vide, quid fuerim in me ipso, per me ipsum). Et si tu trouves quelque chose de bon en moi, ne me loue pas, mais Celui que j'ai voulu glorifier, il nous a créés et nous a recréés lorsque nous nous sommes détruits » 498. Chapitre II. Enseignement moral dans les sermons de saint Augustin Enseignant la doctrine de la foi chrétienne dans ses sermons, le bienheureux Augustin accorde en même temps une grande attention aux questions d'ordre moral et pratique. La motivation en était, encore une fois, les conditions de vie contemporaines. S'il y avait peu de paix dans la vie de l'Église à l'époque de saint Augustin du côté intérieur, du côté de la fermeté de la foi et de la confession des dogmes de l'Église, alors de nombreux phénomènes négatifs ont été remarqués dans l'état de la société chrétienne d'alors et du côté moral. Dès les premiers siècles, des plaintes concernant la morale et la mondanité des chrétiens peuvent être entendues de la bouche des pères et des enseignants de l'Église. Origène, par exemple, déplore que les chrétiens de son temps étaient plus dévoués aux affaires du monde, qu'ils écoutaient le sermon avec négligence et qu'ils se comportaient de manière indécente et irrévérencieuse lorsqu'ils le prononçaient. Les femmes se livrent à des bavardages vides de sens et se précipitent pour quitter l'église avant le sermon. Lors des grandes fêtes, certains ne venaient pas à l’église, et s’ils le faisaient, c’était uniquement pour le spectacle 499. Cyprien regrette également de voir parmi les chrétiens des paresseux, des fornicateurs et des adultères 500, et le concile d'Elvire (305) a été contraint de promulguer des décrets stricts contre les péchés charnels 501. L'état moral de la société n'était pas meilleur à l'époque d'Augustin, lorsque la position pacifique et extérieurement sûre de l'Église qui a suivi la persécution pouvait donner lieu à un plus grand affaiblissement des mœurs, plus il y avait de possibilités pour jouir des bénédictions et plaisirs de la vie. "La vertu chrétienne prédominante, l'amour, n'a été adoptée que par la meilleure partie de la société. Il ne s'est pas écoulé assez de temps depuis qu'elle a été prêchée pour que son influence se fasse sentir partout et qu'elle ait le temps de transformer, pour ainsi dire, l'âme même de l'humanité. "502 Non seulement les gens ordinaires, mais aussi les représentants du clergé de l'Église africaine étaient souvent chrétiens plus par leur nom que par leur humeur intérieure. À ce dernier égard, même les évêques se révélaient parfois des gens affolés, restant ces Africains bédouins qui n’avaient pas encore eu le temps de renaître « ni sous la toge romaine, ni sous la soutane d’un évêque chrétien » 503. Nous avons déjà vu plus haut en quels termes inesthétiques Salvien, ce « Jérémie de son siècle » 504, décrit l’état moral de la société africaine contemporaine de saint Augustin. L'instabilité morale de cette société était d'autant plus possible compte tenu des nombreuses contradictions dogmatiques de l'époque. Pour excuser leurs penchants et habitudes vicieux, les chrétiens faisaient généralement référence à la difficulté d'accomplir les commandements de Dieu, à leur insupportabilité face à la nature pécheresse et faible de l'homme 505. Certains soi-disant origénistes affirmaient que les tourments supposés dans la vie future n'existeraient pas du tout, ou, s'ils existaient, ils ne dureraient pas éternellement 506 . Cela seul ne pouvait qu’affaiblir la moralité. Aussi enviable soit-il, l’émergence du pélagianisme en réaction contre le laxisme moral largement répandu dans la chrétienté occidentale peut en témoigner de manière éloquente. Pélage fut frappé par le profond déclin des mœurs chez ses contemporains. Il jugeait nécessaire de sortir la société d'un état d'indifférence morale, de paresse et de désespoir, et de susciter en elle une réaction salvatrice. Sous ses yeux, un terrible jugement eut lieu sur la capitale du monde d'alors (l'invasion d'Alaric en 410). "La ville a récemment tremblé", écrit Pélage à un certain Démétrias, "au son des trompettes et des cris, la ville a été frappée d'horreur. Où est passé le rang de noblesse ? où sont les différents degrés honorifiques ? tout était confus et rempli de peur. Il y a un gémissement dans chaque maison et tout le monde a la même horreur. L'un était à la fois esclave et maître. Le même type de mort pour tous." 507. Dans les terribles événements sociaux, Pélage voit le châtiment des péchés. de personnes. Ces événements l'amènent à penser au jour prochain de la colère de Dieu, où le monde tremblera au son de la trompette de l'archange 508. Et le bienheureux Augustin lui-même témoigne que parmi les chrétiens de son temps, nombreux étaient ceux qui ridiculisaient tous ceux qui voulaient être moralement meilleurs que les autres. "Il y a beaucoup, dit-il, de chrétiens qui vivent mal, qui, si quelqu'un veut vivre pieusement : parmi les ivrognes pour être sobres, parmi les fornicateurs chastes, et aussi s'il ne veut pas aller au théâtre avec d'autres, ils l'attaquent et disent : tu es grand, tu es juste, tu es Élie, Pierre, tu es venu du ciel. Partout où il se tourne, il entend ces paroles" 509. Jérôme, le contemporain aîné d'Augustin, pleure ce fait. qu'à son époque, dans de nombreuses villes et villages, les évêques et les prêtres haïssaient et persécutaient les chrétiens chez lesquels ils remarquaient des manifestations d'un sentiment chrétien vivant, considérant leur vie vertueuse comme un reproche envers eux-mêmes 510. En outre, certaines habitudes païennes restaient également en vigueur parmi les chrétiens. Le bienheureux Augustin, dans une de ses conversations, reproche à ses auditeurs de participer aux dîners de cérémonie organisés par les païens dans leurs temples 511. Et dans leurs églises, les chrétiens organisaient parfois les mêmes fêtes, combinées à des réjouissances 512. Dans une lettre à Aurèle, évêque de Carthage, écrite vers 392, le bienheureux Augustin demande à Aurèle de guérir les ulcères et les maladies charnelles dont souffrent de nombreux membres de l'Église africaine et dont seuls quelques-uns pleurent 513. Soulignant à l'évêque de Carthage les fêtes qui avaient lieu sur les tombes des morts et à proximité des tombeaux des martyrs, le bienheureux Augustin note que dans ce cas, « les festins et l'ivresse sont tellement considérés comme acceptés et permis qu'ils ont lieu non seulement pendant les jours fériés (toute personne raisonnable, note l'auteur de la lettre, comprendra que cela mérite des larmes), mais même tous les jours... » 514. Ainsi, la vie contemporaine du prédicateur a fourni de nombreuses raisons de tourner ses pensées vers le domaine des questions morales et l'a encouragé à être non seulement un enseignant religieux, mais aussi un enseignant moral. C'est pourquoi, lorsqu'il explique les vérités de la foi chrétienne dans ses conversations avec le peuple depuis la chaire de l'église, le bienheureux Augustin a toujours à l'esprit la foi active. Et il croit que le but de son activité de prédication n'est pas seulement d'enseigner aux auditeurs la juste foi en Dieu, mais aussi de les corriger moralement, de leur indiquer et de leur expliquer les règles de comportement chrétien 515. « Il n'y a pas de joie pour moi dans cette vie », avoue-t-il à ses auditeurs, « dès que votre bonne vie » 516. Le bienheureux Augustin signale le début d'une vie véritablement vertueuse dans la juste foi chrétienne 517. C'est à cette foi que le prédicateur appelle à plusieurs reprises ses auditeurs dans ses sermons, et en même temps il avertit ceux d'entre eux qui, traitant la foi avec un certain dédain, lui préféraient la connaissance et recherchaient précisément cette dernière. En réprimandant ces personnes, le prédicateur dit que, par son essence même, la foi est la reconnaissance précisément de ce qui ne peut pas être vu, et que la vision est déjà une récompense pour la foi. Mais cela ne signifie pas que la connaissance et la foi soient incompatibles ou opposées. On ne peut pas considérer la connaissance et la foi comme des concepts hostiles qui s’excluent mutuellement. La foi est la même connaissance ou la première étape de la connaissance, et la différence ici entre elles ne concerne pas l'essence de la question, mais concerne uniquement le degré ou l'intensité de l'assimilation ou de la perception du connaissable, et la foi est toujours une condition nécessaire à la connaissance, une étape inévitable vers celle-ci. Pour le prouver, le prédicateur se réfère aux paroles du prophète : « si vous ne croyez pas, vous ne saurez pas » (nisi credideritis, non intelligelis - Is. 7, 9) 518. Ainsi, selon le prédicateur, la connaissance ne peut être séparée de la foi. Plus encore : la vraie connaissance est en même temps la foi, et, inversement, la vraie foi est aussi la connaissance. Si quelqu’un veut vraiment savoir, il doit croire, et si quelqu’un croit vraiment, il aura une véritable connaissance. Les paroles du prophète : « si vous ne croyez pas, vous ne saurez pas » peuvent être réorganisées comme suit : « si vous ne savez pas, vous ne croirez pas », dans le sens que la connaissance et la foi sont toujours inextricablement liées 519, qu'en substance il n'y a aucune différence entre elles, puisque la foi est créée par le même processus logique par lequel toutes les dispositions de la science exacte sont créées 520. Par conséquent, ceux qui recherchent et désirent seule la connaissance ne sont pas libres de la foi. Il leur manque seulement la vraie foi, qui est la vraie connaissance. " Pensez-vous, bien-aimés, " le prédicateur s'adresse dans un cas aux personnes qui se tiennent devant lui, " que celui qui dit : Je voudrais savoir pour croire, ne croit en rien (nihil dicere) ? Si de tels gens ne croyaient pas du tout, ils ne seraient pas ici. La foi les a attirés à écouter, la foi les a rapprochés de la parole de Dieu. " Mais cette foi, qui a déjà germé, doit être cultivée, nourrie et fortifiée... Ainsi, bien-aimés..., lui-même croit un peu (non nihil dicit etiam ipse) lorsqu'il dit : « Je saurai pour croire ». Et maintenant, si je dis quelque chose, je le dis pour que ceux qui ne croient pas encore croient. Et pourtant, ils ne peuvent croire autrement qu’une fois qu’ils savent ce que je dis. C'est pourquoi, dans une certaine mesure, il est vrai qu'il (le sceptique) dit : Je veux savoir pour croire. Il est vrai aussi que je suis d'accord avec le prophète quand je dis : croyez pour savoir. Nous disons tous les deux la vérité... Savoir pour croire, et croire pour savoir. Écoutez ma parole de croire et croyez à la Parole de Dieu" 521. Mais si la foi est le début et le fondement de la morale chrétienne, alors l’essence de cette dernière réside dans l’amour chrétien. C'est pourquoi un appel insistant à l'amour se fait particulièrement souvent entendre dans la bouche d'un prédicateur. Dans l'une de ses conversations, on peut trouver la glorification enthousiaste suivante de l'amour chrétien : " Suivez, frères, aimez, suivez cette union spirituelle douce et salvatrice (vinculum mentium), sans laquelle les riches deviennent pauvres, et avec laquelle les pauvres deviennent riches. Il (l'amour) est patient dans le malheur, modéré dans le bonheur, courageux dans les grandes souffrances, généreux dans les bonnes actions, ferme dans la tentation, accueillant envers les étrangers, joyeux entre vrais frères, retenu parmi les hypocrites. Dans le sacrifice d'Abel, elle est agréable, chez Noé pendant le déluge elle est calme, chez Moïse elle est douce au milieu des insultes, chez David elle est douce pendant la persécution de lui, chez les trois jeunes elle endure le feu indemne. Elle est pure en Suzanne par rapport à son mari, en Anne après son mari, en Marie sans mari (praeter virum), audacieuse en Paul pour reprendre, humble en Pierre pour l'obéissance et en tous les croyants pour la confession (péchés), divine en Christ pour le pardon. Cependant, puis-je exprimer des louanges sur l’amour qui soient meilleures que celles que le Seigneur lui-même prononce par la bouche de l’Apôtre ? montrant l'excellente voie de l'amour, il (l'apôtre) dit : Si je parle dans les langues des hommes et des anges, mais que je n'ai pas l'amour, alors je suis un airain qui sonne ou une cymbale qui sonne. Si j'ai le don de prophétie, si je connais tous les mystères, si j'ai toute connaissance et toute foi, de sorte que je puisse déplacer des montagnes, mais que je n'ai pas l'amour, alors je ne suis rien. Et si je donne tous mes biens et que je donne mon corps au feu, mais que je n'ai pas d'amour, cela ne me sert à rien. L'amour est patient, miséricordieux, l'amour n'envie pas, l'amour n'est pas arrogant, n'est pas fier, n'est pas grossier, ne cherche pas le sien, n'est pas irrité, ne pense pas au mal, ne se réjouit pas de l'injustice, mais se réjouit de la vérité ; couvre tout, croit tout, espère tout, endure tout, l'amour ne cesse jamais (1 Cor. 13 : 1-7)… Quoi de plus généreux que de mourir pour les méchants ? Quoi de plus indulgent que l’amour pour les ennemis ? elle n'est pas accablée par le bonheur des autres, parce qu'elle n'envie pas. Elle n'est pas fière de son propre bien-être, car elle n'est pas fière. Elle n’est pas blessée par une mauvaise conscience parce qu’elle ne fait pas ce qu’elle ne devrait pas faire. Au milieu des reproches, elle est douce, au milieu de la haine, elle est bienveillante, au milieu de la colère, elle est calme, au milieu de la tromperie, elle est innocente, au milieu du mensonge, elle est affligée et dans la vérité, elle est consolé. Quoi de plus efficace que cela pour aplanir les problèmes ? Qu’y a-t-il de plus fiable que cela, non pas dans cette vie vaine, mais pour l’éternité ? C’est pourquoi elle endure tout dans cette vie, parce qu’elle espère tout dans l’avenir ; Elle endure tout, quoi qu'il arrive ici, parce qu'elle attend tout ce qui y est promis » 522. Les nombreuses manifestations différentes de l’amour chrétien, selon le prédicateur, peuvent être résumées sous les trois types principaux suivants : l’amour pour Dieu, l’amour pour le prochain et l’amour de l’homme pour lui-même, et le premier, l’amour pour Dieu, a la signification principale et autosuffisante, tandis que les deux autres types sont subordonnés au premier. Ce n'est qu'en fonction de l'amour d'une personne pour Dieu que son amour pour le prochain et pour lui-même reçoit un sens et un sens véritables 523. Notre amour pour Dieu n'est pas nécessaire à Dieu lui-même, qui n'a besoin de rien, mais il est utile et nécessaire pour nous-mêmes, de sorte que, par conséquent, n'aimant pas Dieu, nous ne nous aimons pas nous-mêmes 524. L'amour pour Dieu nous encourage à faire envers nous-mêmes et envers notre prochain seulement ce que Dieu commande. Et Dieu ne commande que ce qui est utile et salvateur pour l'homme. C'est pourquoi "nous ne nous aimerions pas d'un amour véritable si nous n'aimions pas Dieu. Parce que chacun aime son prochain comme lui-même s'il aime Dieu. S'il n'aime pas Dieu, il ne s'aime pas lui-même" 525. L'amour est possible entre les hommes même en l'absence d'amour pour Dieu, mais un tel amour n'est pas de l'amour, mais un attachement, conditionné par une communauté d'intérêts, résultant de calculs aléatoires et intéressés. Un tel amour se produit, par exemple, entre voleurs, lorsque des personnes vivant mal sont unies par une participation commune à de mauvaises actions et, comme s'ils s'aimaient, se réunissent pour une conversation commune et s'ennuient s'ils ne rencontrent aucun de leurs camarades. Ce genre d'amour est désastreux. C’est complètement différent du véritable amour chrétien. Ce dernier est l’amour, comme le dit l’apôtre, « venant d’un cœur pur » (1 Tim. 1 : 5). C’est cet amour « du fond du cœur » qui n’existe pas entre voleurs. Cela ne peut exister que si nous aimons les autres au nom de Dieu 526. C'est pourquoi le prédicateur exhorte souvent et avec persistance ses auditeurs à allumer en eux un sentiment d'amour pour Dieu. Il faut aimer Dieu jusqu'à s'oublier 527 et sacrifier au nom de cet amour nos attachements terrestres les plus forts et les plus précieux. Nous devons aimer nos proches et nos plus chers, nos parents, nos femmes et nos enfants, au nom du Christ, c'est-à-dire dans la mesure où cela est exigé par la loi du Christ et est conforme à elle, et dans la mesure où notre amour pour nos proches et nos proches peut servir à révéler notre amour pour le Christ et pour la gloire de son nom. "Aimez vos enfants", dit un jour le prédicateur, "aimez vos conjoints. Mais vous devez les aimer au nom du Christ, prendre soin d'eux au nom de Dieu, n'aimer rien en eux sauf le Christ et vous détourner de tout ce qui est contraire au Christ. C'est le véritable amour saint (divin). Quel avantage ont-ils dans votre amour passager et mortel ? Cependant, lorsque vous les aimez avec un amour terrestre naturel, aimez le Christ davantage. Je ne dis pas que vous ne devriez pas aimer votre femme, mais aimer le Christ davantage. Je ne dis pas que vous ne devriez pas aimer votre femme, mais aimer le Christ davantage. ne pas aimer son père ou ses enfants, mais aimer davantage le Christ. Écoutez ses paroles : « Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n'est pas digne de moi » (Matthieu 10 :37) 528. Notre amour pour Dieu doit être altruiste. Beaucoup de chrétiens contemporains du bienheureux Augustin avaient tendance à considérer la piété chrétienne d’un point de vue grossièrement utilitaire et attendaient des récompenses extérieures et un bien-être terrestre pour leurs exploits religieux et leur vertu. De tels gens étaient embarrassés et tentés lorsque, étant eux-mêmes exposés aux malheurs et aux calamités de cette vie, ils voyaient prospérer des méchants qui n'honoraient pas Dieu 529 . Le prédicateur, appelant ses auditeurs à aimer Dieu, les convainc de supprimer dans ce cas toutes les pensées égoïstes et tous les désirs terrestres, d'être étranger à tout intérêt personnel et à toute prudence, et de ne pas attendre de Lui des récompenses pour leur amour pour Dieu. Que la récompense d'un chrétien soit Dieu lui-même, qui est le plus beau de tous, et la communication avec qui peut servir de source de bonheur pour une personne. "Efforcez-vous pour Dieu, car Il est éternel (nunquam vilescit), et il n'y a rien de plus beau que Lui. Tout le reste est insignifiant et fragile, car il ne Lui ressemble pas. Rien ne peut vous satisfaire, âme, sauf Celui qui vous a créé. " " 530. Le fait que nous ne le voyons pas ne peut pas empêcher notre amour pour Dieu, car Dieu est amour. Cet amour est l'objet de notre amour. Même dans les cas d'affection terrestre ordinaire, par exemple, d'un homme à une belle femme, ce qui est valorisé et aimé n'est pas tant ce qui peut être vu avec les yeux corporels, c'est-à-dire la beauté du corps, mais plutôt ce qui ne peut pas être. vu, à savoir, une disposition sincère et un amour. Si un homme remarque que la femme qu'il aime le déteste, il commence très souvent lui-même à la détester, bien que la beauté physique de la femme, qui a donné lieu à son attirance, reste inchangée. Au contraire, si un homme voit qu'il est réciproque, son sentiment d'amour pour une femme s'enflamme plus fortement uniquement parce qu'il remarque l'amour en elle pour lui-même, et cet amour suscite en lui l'amour le plus fort en retour. En tant que disposition intérieure du cœur, l'amour est inaccessible à la vision sensorielle, bien qu'il soit précisément l'objet de l'amour pour autrui, c'est lui qui est valorisé en priorité. C'est pourquoi, exhorte le prédicateur, il est possible d'aimer Dieu, même si nous ne l'avons pas vu 531. Un avantage particulièrement bénéfique de notre amour et de notre affection pour Dieu est qu'il est avec nous et devient pour ainsi dire notre propriété dès que nous commençons à l'aimer. "Vous ne voyez pas Dieu, mais aimez, et Il est avec vous (ama, et habes). Combien de choses sont l'objet de passions vicieuses et ne sont pas réalisées, recherchées et non acquises ? Est-ce la même chose d'aimer l'or et d'avoir de l'or ? beaucoup aiment et n'ont pas. Est-ce la même chose d'avoir des domaines vastes et luxueux que de les aimer ? beaucoup aiment et n'ont pas. Est-ce la même chose d'aimer les honneurs et de les avoir ? beaucoup recherchent les honneurs et, pour la plupart, meurent sans recevoir quoi. ils cherchaient. Dieu s'offre à nous avantageusement (de compendio), dit-il, aimez-moi et je serai avec vous, car vous ne pouvez m'aimer autrement qu'en étant avec moi (quia nec potestis amare me, nisi habueritis me) » 532. En lien avec l'amour de Dieu, le bienheureux Augustin exhorte ses auditeurs à cultiver en eux-mêmes le sens de l'humilité devant Lui. Cette humilité est requise avant tout par le sentiment de notre amour ardent pour Dieu, car seuls les humbles peuvent avoir le véritable amour, 533 et c'est seulement par l'amour humble que nous nous approchons de Dieu. Dans les affaires ordinaires, si nous voulons atteindre quelque chose de élevé, nous nous efforçons d’atteindre le sommet, nous nous élevons vers les sommets. En matière spirituelle, pour s'élever, il faut s'humilier, s'humilier, et la communication avec Dieu, Qui est avant tout, se réalise non par l'exaltation, mais par l'humilité 534. C'est pourquoi l'humilité est la base de notre perfectionnement spirituel et moral. Tout comme pour construire un grand bâtiment, il faut d'abord approfondir l'emplacement des fondations, et plus les fondations sont généralement basses et profondes, plus l'édifice qui y est érigé est grand, grand et haut, de même la construction de la perfection spirituelle et morale d'une personne est construite sur l'humilité, comme sur la fondation. Et de même qu'un édifice, avant de s'élever, semble d'abord s'humilier, de même l'homme doit d'abord s'humilier pour atteindre le « sommet de l'amour » et se rapprocher de Dieu 535. Ainsi, « l'humilité, selon le prédicateur, est notre perfection » (perfectio nostra) 536. Elle est notre richesse, source de grandes bénédictions, dont les croyants comprendront la plénitude plus tard, dans la vie future 537. Notre humilité devant Dieu doit friser la crainte respectueuse de Lui, puisque nous devons tout à Dieu à la fois pour le fait que nous existons et pour le fait que nous sommes vertueux, si seulement nous sommes vertueux. Dans la 13e conversation, appelant les auditeurs à servir le Seigneur avec crainte, le prédicateur se réfère à l'exhortation de l'apôtre Paul : « travaillez à votre salut avec crainte et tremblement » (Phil. 2, 12), parce que, dit le bienheureux Augustin dans les paroles du même apôtre, « Dieu est à l'œuvre en vous » (Phil. 2, 13), et parce que « l'orgueilleux perd ce que les humbles reçoivent » 538. Mais notre crainte de Dieu doit être une pure peur de l’amour, et non cette peur qui est le fruit d’une peur servile et involontaire. "La peur est double, qui produit deux sortes de craignants; l'esclavage est double, qui produit deux sortes d'esclaves. Il y a la peur, que l'amour parfait chasse, et il y a une autre peur, pure, qui demeure pour toujours et à jamais" 539. La peur de l’esclavage survient lorsqu’une personne accomplit les commandements de Dieu par peur d’être punie. "Ici", argumente le prédicateur, "Dieu interdit l'adultère. Vous convoitez la femme d'un autre, mais vous ne vous approchez pas d'elle, vous ne commettez pas de péché. L'occasion s'est présentée, il y a le temps, le lieu est prêt, personne ne le voit, et pourtant vous ne commettez pas d'adultère. Pourquoi ? parce que vous avez peur du châtiment. Ne le faites savoir à personne. Mais cela sera-t-il vraiment caché à Dieu ? Puisque Dieu sait tout, quoi que vous fassiez, c'est pourquoi vous ne le faites pas. Et vous tremblez devant Dieu lui-même, celui qui menace, et vous n'aimez pas celui qui commande. Pourquoi ne le faites-vous pas, car si vous le faites, vous serez jetés dans la Géhenne, donc vous avez peur du feu » 540. La pure crainte de Dieu n'est possible, selon le prédicateur, qu'avec un amour non feint et altruiste pour Lui 541. Dieu n'est vraiment honoré que par cette dernière peur pure, lorsqu'une personne ne fait rien de mal par amour pour Dieu, et non par peur d'une punition pour elle-même. Dans une conversation sur le Psaume 77, expliquant les paroles de ce psaume : "Quand Il (Dieu) les tua, ils le cherchèrent" (Ps. 77, 34), le bienheureux Augustin note : "Ceux qui, à cause des bénédictions terrestres, cherchaient Dieu, n'ont pas cherché Dieu, mais ont eu soif de ces bénédictions terrestres. Dans ce cas, Dieu est honoré par la peur servile, et non par l'amour libre. Mais ce n'est pas ainsi qu'il faut honorer Dieu, parce que le vrai respect est dans l'amour (hoc enim colitur, quod diligitur) 542. Cependant, le prédicateur reconnaît également l'effet de la peur servile, qui peut être le début de la peur pure, comme utile et peut nous conduire à l'amour 543. En se retenant du mal par la peur du châtiment, les gens acquièrent l'habitude de la vertu. Peu à peu, ils commencent à aimer ce qui leur semblait auparavant désagréable et, ainsi, empruntent le chemin d'une vie juste par amour pour une telle vie, et non parce qu'ils ont peur du châtiment. L'ancienne peur servile est chassée en eux par l'amour et est remplacée par la pure peur de l'amour 544. Mais jusqu'à ce que l'homme ait atteint l'amour parfait, qui chasse la peur de l'esclavage, il doit porter en lui cette peur pour atteindre la pure peur qui est conférée par l'amour parfait. De plus, personne, tant qu'il vit sur terre, ne peut être libéré de la peur servile, car l'amour parfait, par lequel il est expulsé, pour une personne, est quelque chose seulement réalisable, et ne peut jamais être atteint dans son intégralité tant qu'il reste dans cette vie terrestre. Tant que nous sommes ici sur terre, aucun d’entre nous ne peut être assez parfait pour avoir un amour parfait qui bannit la peur. Dans la conversation 348 concernant les paroles de l'Apôtre Jean : « Il n'y a pas de peur dans l'amour, mais l'amour parfait bannit la peur » (1 Jean 4 :18), - Bienheureux. Augustin donne à ses auditeurs l'instruction suivante : "Il parle avec sagesse et vérité (Saint Apôtre Jean). Si vous ne voulez pas avoir peur, regardez d'abord si vous avez l'amour parfait, qui chasse la peur. Si, avant d'atteindre cette perfection, la peur est chassée, ce n'est pas l'amour créateur qui agit ici, mais l'orgueil insolent... Examinez votre conscience si vous ne voulez pas avoir peur. " Après être entré en vous-même, pénétrez dans les profondeurs de votre cœur, réfléchissez bien s'il contient en lui l'amour corrupteur de ce siècle, si vous êtes excités et non attirés par aucun attrait illicite du plaisir charnel, si vous êtes exaltés par quelque vaine arrogance, si vous vous inquiétez de quelque souci inutile et, en général, si vous pouvez vous dire pur, afin que la conscience de l'injustice ne vous pèse pas et que la négligence de la justice ne s'insinue pas en vous. Le prédicateur soutient en outre qu'aucun peuple ne peut se reconnaître comme pur, parce que la simple reconnaissance de soi-même comme tel rend une personne impure 546. Par conséquent, « qu'un chrétien, conclut-il, ait peur avant que l'amour parfait ne chasse la peur. Qu'il croie et comprenne qu'il est encore loin de Dieu (peregrinari a Domino) alors qu'il vit dans un corps détruit et qui pèse sur l'âme. Qu'il y ait en nous d'autant moins de peur que la patrie où nous luttons se rapproche de nous. Il devrait y avoir une plus grande peur parmi ceux qui sont loin (peregrinantium), moins de peur parmi ceux qui s'approchent, il n'y en aura pas parmi ceux qui arrivent » 547. Dans un autre endroit, le prédicateur, exhortant ses auditeurs à allumer dans leur cœur un sentiment de crainte respectueuse de Dieu, compare l'effet salvateur d'une telle peur avec l'effet bénéfique et curatif d'un couteau entre les mains d'un chirurgien. "Laissez la peur", dit-il, "posséder votre cœur; l'amour viendra après lui. Le couteau du médecin laisse souvent des cicatrices dans le corps, mais la crainte de Dieu est un médecin qui ne laisse aucun signe dans l'âme; il suffit de s'incliner avec complaisance sous sa main droite: parce que si vous ne l'avez pas du tout, vous ne serez pas justifiés, puisque celui qui n'a pas de peur ne peut être justifié (Sir. 1:21). Il est donc nécessaire que la peur entre d'abord dans le cœur et à travers elle. love will enter. Fear is medicine, and love is health" 548. Mais la crainte de Dieu devrait être loin du désespoir, lorsqu'une personne, n'espérant plus recevoir la clémence et la miséricorde lors du Jugement dernier de Dieu, continue de pécher en attendant une issue pour elle-même. Exhortant les croyants à éviter de tels extrêmes, le bienheureux Augustin souligne la miséricorde de Dieu envers les pécheurs repentants et sa volonté de toujours les accepter dans sa communion. "Sache, dit-il, que si quelqu'un, par la foi au Christ, se détourne de son chemin plein de tous excès et de toutes impuretés, tous les péchés commis précédemment lui seront pardonnés... que personne ne s'inquiète que rien ne lui soit pardonné" 549. "Ne désespère pas, crie du fond du péché (de profundo) vers le Seigneur et dis-lui : du fond du fond je crie vers Toi, Seigneur. Seigneur, écoute ma voix. Que tes oreilles soient attentives à la voix de ma prières. Si Toi, Seigneur, remarque l'iniquité, Seigneur, qui subsistera. Mais avec Toi le pardon est (Ps. 129, 1-4) » 550. Comme preuve de la miséricorde de Dieu envers les pécheurs repentants, le bienheureux Augustin désigne les habitants de Ninive, qui se sont tournés vers Dieu avec une prière de repentance pour leurs péchés et ont reçu le pardon. Que le pécheur ne soit pas gêné par le fait qu'il a commis ses péchés après le baptême, après avoir solennellement fait vœu de vie sainte. Pendant qu'une personne vit sur terre, l'espoir de la miséricorde de Dieu n'est pas perdu pour elle. Si le Seigneur nous permet encore de jouir de la vie terrestre, malgré nos péchés, cela signifie qu'il veut notre correction, que la bonté de Dieu nous conduit à la repentance (Rom. 2, 4) 551. De plus, confirmant la même idée sur l'inépuisabilité de la miséricorde de Dieu envers les pécheurs repentants, le prédicateur donne des exemples de repentance de David et de l'apôtre Pierre. "Regardez le roi David : et il a été honoré des actes religieux sanctifiants de cette époque, il a été circoncis, et la circoncision a remplacé le baptême dans l'Ancien Testament... il était déjà oint du témoignage d'un saint (venerabili), qui marquait la "consécration royale" (regale sacerdotium) de l'Église. Et, cependant, étant soudainement devenu coupable d'adultère et de meurtre, ce n'est pas en vain qu'il a crié du monstrueux et terrible abîme du péché au Seigneur, en disant : Détourne ta face de mes péchés et efface toutes mes iniquités (Ps. 50 : 11). Pourquoi, sinon parce que, dit-il, je suis conscient de mes iniquités et que mon péché est toujours devant moi (Ps. 50, 5)... Regardez aussi Pierre, dans l'arrogance du condamné, dans la peur du vaincu (vulneratum) et dans le cri du pardonné... Nous en avons beaucoup, - conclut le prédicateur, - nous avons des règles de vertu, et des exemples non seulement de bonnes actions, mais aussi de repentir pour obtenir le salut perdu à cause du péché. 552. Non moins dangereux est un autre état de faux espoir, opposé au désespoir, lorsqu'une personne, confiante dans la miséricorde de Dieu, a trop confiance en elle en ce qui concerne son salut, négligeant les moyens nécessaires à cet effet et remettant à plus tard ses soucis à ce sujet de jour en jour. S'opposant à cet extrême, le bienheureux Augustin, dans ses enseignements, convainc les chrétiens d'abandonner l'insouciance et de ne pas avoir trop confiance en eux, car les faux espoirs, comme le désespoir, tuent l'âme 553. Il ne faut pas différer le souci de son salut. Après tout, une personne ne connaît pas l'heure de sa mort, ne sait pas si elle vivra demain et ne peut donc pas compter sur elle. Le Seigneur nous promet le pardon des péchés si nous nous repentons et nous convertissons, mais il ne nous a pas promis demain. Si d'autres sont enclins dans ce cas à s'appuyer sur les prédictions des astrologues voyants (mathematicus), alors leurs prédictions sont peu fiables et trompeuses. Et les devins se promettent, pour la plupart, le bonheur (lucra), mais en réalité ils éprouvent le malheur. "C'est pourquoi, exhorte le prédicateur, ne tardez pas, ne fermez pas devant vous les portes du salut... ne tardez plus. Comme il est dit dans un passage de l'Écriture : ne dites pas (à celui qui demande) : va et reviens, va et reviens, demain je te le donnerai (Proverbes 3, 28), quand tu l'auras avec toi, parce que tu ne sais pas ce qui arrivera le lendemain" 554. "Le Seigneur est bon", enseigne saint Augustin en une autre occasion, "Le Seigneur est patient, le Seigneur est miséricordieux, mais en même temps juste et vrai. Il vous donne le temps de vous corriger, mais vous avez retardé de vous en occuper. Si vous avez péché hier, corrigez-vous aujourd'hui. Mais peut-être avez-vous aussi mal passé aujourd'hui ? au moins changez-vous demain. Pourquoi hésitez-vous, comptant avec confiance sur la miséricorde de Dieu, comme si Celui qui vous a promis le pardon des péchés si vous vous repentez vous promettait aussi une longue vie ? Comment savez-vous ce que demain vous donnera ? Vous raisonnez correctement : si je me corrige, le Seigneur me pardonnera tous mes péchés. Et nous ne nions pas que le Seigneur a promis le pardon à ceux qui se réforment et se tournent vers Lui... Mais comment me prouveras-tu que Dieu t'a promis une longue vie ? 555. Mais même si nous connaissions bien le temps de notre vie terrestre et sa durée, nous devons quand même veiller à ce que notre vie soit bonne, car une bonne vie vaut mieux qu'une mauvaise. Malheureusement, les gens se soucient le moins de ce que leur vie soit vertueuse et bonne. Ils ne veulent rien de mal à part leur mauvaise vie. "Si tu veux acheter une datcha, tu en cherches une bonne ; si tu veux prendre une femme, tu en choisis une bonne, si tu veux avoir de bons enfants, si tu as besoin de travailleurs, tu en cherches de bonnes, mais tu aimes mener une mauvaise vie" 556. Le prédicateur indique la voie salvatrice pour sortir des deux états, c'est-à-dire de l'état de désespoir et de l'état de faux espoir, par le repentir et la prière. Vous devez vous repentir de vos péchés afin d'obtenir la vie éternelle et bénie 557. Dieu n'est pas seulement un être tout bon, mais aussi un être tout juste et tout saint, et le péché humain ne peut rester impuni, car ce serait injuste 558 . Mais un péché est puni soit par celui qui l'a commis, soit lorsque celui-ci s'en repent et n'est donc pas le défenseur du péché, mais son juge, ou Dieu. En punissant ou en condamnant son péché, une personne se libère de la punition qui en découle. Dieu, tout en condamnant le péché, punit également le pécheur lui-même. Par conséquent, le prédicateur conseille aux croyants de se repentir de leurs péchés et de les condamner afin d’éviter le châtiment du jugement de Dieu. Il met en garde contre les excuses habituelles de notre part dans ce cas, dont le sens est en quelque sorte de nous excuser et de nous justifier du péché commis. Ainsi, certains font référence à des circonstances défavorables, au destin ou au sort, d'autres accusent le diable d'être l'inspirateur du péché (le malin a induit en erreur). Le bienheureux Augustin rappelle les paroles du psalmiste : « J'ai dit : Seigneur, aie pitié de moi, guéris mon âme, car j'ai péché devant toi » (Ps. 40, 5). «Moi», dit (le psalmiste), dit. Je ne cherche pas quelqu’un à qui je pourrais me référer pour excuser mon péché. Je ne dis pas : le destin a fait les choses ainsi ou le destin l’a jugé ainsi. Enfin, je ne dis pas ce que le diable a fait... « N’accusez personne », exhorte le prédicateur à ses auditeurs, « de peur de trouver un accusateur contre lequel vous ne pourrez pas vous défendre. » Après tout, notre ennemi le diable se réjouit quand ils parlent de lui et veut vraiment que vous rejetiez votre culpabilité sur lui. Il est prêt à accepter n'importe quelle culpabilité, juste pour empêcher votre repentir" 559. C'est pourquoi l'homme doit toujours porter en lui un sentiment de repentance. Qu'il n'y ait pas de péchés graves derrière lui. Néanmoins, il a derrière lui de nombreux petits péchés qui, ensemble, constituent quelque chose de grand et "nous séparent de la belle vue de l'Époux plus que tous les fils des hommes, s'ils ne sont pas expiés par un repentir quotidien" 560. Mais l'espoir du pardon des péchés par la repentance, ont objecté certains, peut agir sur les gens de manière corruptrice, car, comptant sur le pardon des péchés dans la repentance, plus il sera facile pour une personne de pécher, et moins elle aura de raisons dans ce cas de se refuser quoi que ce soit. Ce reproche fut entendu principalement de la part des païens. "Vous", disaient les païens aux chrétiens, "encouragez les gens à pécher lorsque vous leur promettez le pardon s'ils se repentent. Par cela, la moralité se détériore au lieu de s'améliorer" 561. En réponse à ce genre de reproche, le bienheureux Augustin dit qu'au contraire, si l'on enlève à une personne l'espoir de se repentir, le péché non seulement ne diminuera pas, mais augmentera plutôt. Sans une telle espérance, le pécheur, désespérant du salut, deviendrait complètement indifférent à son état moral et n'hésiterait pas à satisfaire ses désirs pécheurs. " J'ai péché, peut dire le pécheur, il n'y a pas de pardon pour moi ; le repentir est inutile, je dois être condamné. Pourquoi ne puis-je pas vivre comme je veux ? " puisque là (dans l'au-delà) je ne trouverai plus de consolation, au moins ici je nourrirai ma passion. Sinon, pourquoi devrais-je m'abstenir ? La porte du salut m'est fermée. Quoi que je fasse ici, je périrai toujours et je n’hériterai pas de la vie qui viendra après cela. Pourquoi ne devrais-je pas servir mes désirs, les satisfaire et les assouvir ? pourquoi ne pas faire ce que vous voulez ?.. Ainsi, conclut le bienheureux Augustin, si vous enlevez aux hommes l'espoir de repentance, alors, à cause du désespoir, leurs péchés se multiplieront de plus en plus » 562. Mais si, sans l'espoir de la repentance, d'une part, une personne peut tomber dans un état de désespoir qui lui est désastreux, alors, d'autre part, la repentance n'est en aucun cas la base de faux espoirs et d'insouciance morale. Celui qui espère la miséricorde de Dieu et le pardon de ses péchés pourrait tomber dans un état de fausse espérance et laisser libre cours à ses passions, confiant dans la bonté de Dieu, mais seulement s’il connaissait le jour de sa mort. Mais puisque demain nous est inconnu et que la fin de notre vie terrestre nous est cachée, nous devons donc toujours nous y préparer, veiller à être honorés d'une mort chrétienne digne, et donc ne pas hésiter et différer de jour en jour notre correction et notre recours à Dieu. Ainsi "la Divine Providence a pris soin pour nous des deux cas. Pour que, par désespoir, nous n'aggravions pas le péché, nous avons reçu un refuge de repentance; et pour que le péché n'augmente pas à cause d'une espérance excessive, le jour de la mort nous est caché" 563. Parallèlement à l'exhortation à la repentance, le bienheureux Augustin appelle souvent dans ses sermons ses auditeurs à la prière, comme condition la plus importante pour la repentance. La possibilité même que nous nous tournions vers Dieu dans la prière, selon le prédicateur, doit être considérée comme une manifestation de la miséricorde de Dieu envers nous. « Quand vous voyez, dit-il, que votre prière ne vous a pas été retirée, sachez (securus esto) que la miséricorde de Dieu ne vous a pas été retirée » 564. Lorsqu'il prie, un chrétien ne doit pas être gêné que le Seigneur ne réponde pas à ses demandes. Parfois, Dieu, dans sa colère, donne ce que nous demandons et, par miséricorde, ne donne pas ce que nous désirons 565. Le Seigneur exauce la demande du diable de la permission de tester Job (Job 1 : 11-12, 2 : 5-6), permet aux démons, selon leur demande, d'entrer dans le troupeau de porcs (Matthieu 8 : 31-32) et ne satisfait pas la demande de l'apôtre, qui a prié pour que l'épine de la chair soit enlevée. l'opprime, l'ange de Satan (2 Cor. 12, 7-9) 566. Dieu sait ce qui est utile à chacun de nous, et s'il ne satisfait parfois pas nos demandes, c'est peut-être parce que ces demandes mêmes sont soit pécheresses, contraires aux propriétés de la bonté et de la justice divines, soit que leur satisfaction ne nous serait pas utile et non salutaire. Ainsi, nous demandons parfois le malheur de nos ennemis et leur souhaitons la mort. Mais Dieu est notre père commun à tous et ne peut pas être partial et partial, répondant à nos demandes et ne répondant pas aux demandes de nos ennemis, qui, à leur tour, lui demanderaient également des désastres et des malheurs pour nous. Par conséquent, non seulement nous ne devons pas être tristes que toutes nos prières restent insatisfaites, mais nous devons plutôt nous réjouir que le Seigneur ne satisfasse pas non plus les prières de nos ennemis dirigées contre nous 567. Il arrive cependant souvent que les prières des gens qui ne contiennent rien de mauvais ou de répréhensible restent inexaucées, par exemple la prière des parents pour l'octroi de la vie et de la santé à leur fils mourant. Mais l'homme ne peut pas comprendre toutes les actions de la Sage Providence, et il vaut donc mieux pour lui s'appuyer sur la volonté de Dieu. Il est possible que le Seigneur envoie parfois aux gens une mort apparemment prématurée afin qu'avec une vie plus longue, « la méchanceté ne les fasse pas changer d'avis » (Sg 4 : 11). Mais, dira quelqu'un, le défunt était un pécheur, et il lui serait utile de vivre encore sur terre pour se corriger et expier ses péchés. Cependant, nous, affirme le bienheureux Augustin, ne pouvons pas savoir si cela aurait été plus bénéfique pour le défunt et s'il aurait utilisé le temps supplémentaire de sa vie terrestre pour se corriger, ou s'il aurait péché encore plus et serait devenu encore pire. Par conséquent, il est ici plus sage qu'une personne se soumette à la volonté de Dieu, et si l'une de nos prières n'est pas exaucée, il ne faut pas se livrer à la tristesse 568. Le prédicateur compare Dieu à un médecin soucieux de restaurer la santé et la force du patient. Le patient demande beaucoup au médecin, mais le médecin ne satisfait pas ses demandes, voulant le rendre en bonne santé. De même, Dieu ne réalise souvent pas nos désirs en pensant à notre salut. Tout comme les médecins, soucieux de notre rétablissement, non seulement ne satisfont pas nos caprices et nos caprices, mais souvent, par leurs médicaments et leurs actions, provoquent de graves douleurs et souffrances au patient afin de le guérir, de même le Seigneur s'occupe de nous, dirigeant tout vers notre bien 569. De plus, expliquant la même idée, le prédicateur donne l'exemple de parents qui, par amour pour leurs enfants, ne répondent pas à leurs demandes et exigences déraisonnables. « Ici, dit-il, prenez-vous comme exemple, car ce qu'est votre fils devant vous, qui ne comprend pas encore bien les phénomènes et les relations de la vie humaine, vous êtes le même devant Dieu, ne comprenant pas les voies de Dieu. Voilà votre fils qui pleure toute la journée en vous demandant de lui donner un couteau. Vous refusez de donner, vous ne donnez pas, vous méprisez celui qui pleure, pour ne pas pleurer plus tard le mourant. De même, laissez-le pleurer, se frapper, se frapper, en exigeant que vous le mettiez à cheval. Vous ne faites pas ça parce qu'il ne sait pas contrôler un cheval. Le cheval peut le renverser et le tuer. A qui vous refusez une part (cui negas partem), pour cela vous sauvegardez tout. Pour qu'il (le fils) grandisse et devienne propriétaire de tous vos biens, vous ne permettez pas qu'il coure le moindre danger... » 570. Mais si Dieu sait ce qui est nécessaire et utile à quelqu’un, alors une personne devrait-elle prier ? Ne vaut-il pas mieux, en s'appuyant entièrement sur la volonté de Dieu, attendre ce qui va arriver, et ne pas s'épuiser en prière, ni offenser Dieu par ses illusions. A cette question, le bienheureux Augustin répond que notre ignorance de ce pour quoi nous devons prier et de ce qui nous est utile n'est pas inconditionnelle. Il existe un certain nombre de sujets pour lesquels la prière est toujours utile. Ce sont les bénédictions éternelles : la vie future, l'incorruptibilité, l'immortalité, la communication avec les anges, la cité céleste, etc. Ce sont ces bénédictions qu'il faut prier en premier lieu, il faut s'efforcer de les obtenir, les désirer de tout son cœur, s'en souvenir constamment et en soupirer 571 . Cependant, il n'y a aucun péché à prier pour des bénédictions temporaires, telles que la santé, les biens, les honneurs, les amis, les enfants et, en général, les proches et d'autres choses nécessaires à la vie réelle. Mais en priant pour cela, nous devons nous comporter comme des pèlerins en voyage, et non comme des possesseurs permanents de choses terrestres. Il ne faut pas oublier que les prestations temporaires sont parfois utiles, parfois nuisibles. Ainsi, pour beaucoup, la richesse s’avère néfaste et la pauvreté bénéfique, et vice versa. Pour beaucoup, les grands honneurs qu’ils recherchent sont également nuisibles ; pour certains, l'argent est utile, pour d'autres, le pouvoir et une position élevée. Par conséquent, permettant aux auditeurs de demander à Dieu des bénédictions temporaires, le prédicateur recommande cependant d'observer la prudence et la prudence dans ce cas, de demander avec crainte (cum timore), avec foi et espérance en Dieu, en nous confiant à sa toute bonne volonté 572. « Laissez-nous, frères, exhorte-t-il, avec prudence et modération (modérée) demander à Dieu des bénédictions temporaires, croyant que si nous les recevons, alors Il les donnera à Celui qui sait ce qui est pour notre bénéfice » 573 . Certes, Dieu connaît nos besoins avant que nous demandions, mais cela ne nous libère pas de l'obligation de le prier, puisqu'il ne donne qu'à ceux qui demandent 574. Sinon, tout ce qui lui a été donné de Dieu pourrait perdre tout sens aux yeux de l'homme. « C'est pourquoi Dieu veut votre prière pour qu'il puisse la donner à qui le veut, et pour que ce qu'il donne ne paraisse pas insignifiant (ne vilescat) » 575. C'est pourquoi Il retarde souvent l'accomplissement de nos demandes, testant et exerçant ceux qui demandent, et ne les méprisant pas 576. Retardant parfois pendant un certain temps la satisfaction de nos demandes, le Seigneur veut que nous priions davantage et désirions plus fortement ce que nous demandons. "Dieu veut donner plus que nous ne voulons recevoir; il est plus disposé à avoir pitié de nous que nous ne voulons nous-mêmes qu'on lui fasse miséricorde... Il veut donner. Si vous avez demandé et que vous n'avez pas encore reçu, demandez encore. Il est prêt à donner. Mais il retarde son don, afin que vous désiriez plus fortement ce que vous demandez et que, si vous le recevez rapidement, il ne perde pas sa valeur" 577. Dieu connaît mieux que nous l'heure de donner et agit avec nous de la même manière que nous. avec les malades, qui nous sont confiés, en leur donnant en temps voulu les médicaments et tout ce dont ils ont besoin 578. Exhortant ses auditeurs à aimer Dieu, le bienheureux Augustin dans ses sermons rappelle avec beaucoup de persistance et souvent aux chrétiens l'autre commandement le plus important de la loi évangélique, l'amour du prochain, et ce n'est qu'avec ce dernier amour que nous pouvons, de l'avis du prédicateur, prouver notre amour pour Dieu. « Celui qui aime Dieu, dit-il, ne peut manquer de respecter ses commandements concernant l’amour du prochain ; et celui qui aime son prochain d’un amour pur et saint, qu’aime-t-il en lui, sinon Dieu ? 579. Mais étant une conséquence de l'amour de Dieu, l'amour du prochain lui-même détermine dans une certaine mesure le premier, servant de stade initial de communication avec Dieu et d'unité avec Lui 580. En aimant notre prochain, nous purifions notre œil intérieur et devenons capables de contempler Dieu. « Dieu est amour, et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu » (Jean 4 :16). C'est donc seulement par l'amour du prochain et le soin de lui qu'il nous est possible d'ouvrir le chemin vers Dieu, que nous devons aimer de tout notre cœur, de toute notre âme et de toute notre pensée 581. Dans notre amour du prochain, nous devons imiter l'amour du Christ 582 , et nous ne pouvons apporter au Christ un meilleur don qu'un exemple d'imitation 583 . L'amour pour les autres se manifeste le plus étroitement dans deux vertus : donner de l'amour, c'est-à-dire l'aumône, et l'amour qui pardonne, c'est-à-dire la bonté. Il ne serait guère exagéré de dire que l’exhortation à l’aumône et à la miséricorde envers les pauvres et les nécessiteux est le sujet le plus important des enseignements ecclésiastiques des anciens prédicateurs chrétiens. De nombreuses conversations belles et touchantes ont survécu jusqu'à nos jours, dans lesquelles les bergers de l'Église chrétienne antique appelaient leur troupeau à aider les pauvres et les nécessiteux 584. Et cela est tout à fait compréhensible, non seulement parce que le soin des pauvres dans l'Église chrétienne antique incombait principalement à ses représentants, et les pauvres étaient alors considérés comme « le trésor de l'Église » (Hae sunt divitiae Ecclesiae) 585, mais aussi parce que l'amour pour les pauvres est, comme le disait saint. note à juste titre. Grégoire le Théologien, « la partie la plus excellente » du premier et le plus important commandement chrétien sur l'amour du prochain, et « aucun service n'est plus agréable à Dieu que la miséricorde » 586. À l'époque de saint Augustin, il existait à Ippon des institutions caritatives spéciales, créées dans le but d'aider les pauvres grâce aux dons des croyants et gérées par l'Église 587. Mais les fonds disponibles pour ces institutions étaient trop faibles pour répondre aux besoins de tous les pauvres. La charité privée était nécessaire et les pasteurs d’églises se voyaient obligés de faire appel aux sentiments fraternels des membres les plus riches de l’église. Saint Augustin représente un exemple instructif de charité chrétienne, de zèle pastoral et de souci des pauvres. Les aidant lui-même du mieux qu’il pouvait, il encourageait les autres à faire de même. A la fin de sa 61e conversation, il contient l'instruction touchante suivante à ses auditeurs : " Donnez aux pauvres, je (vous) demande, je convainc, je commande, je commande. Donnez autant que vous pouvez aux pauvres. Je ne cacherai pas à votre amour pourquoi j'ai jugé nécessaire de m'adresser à vous avec ce discours. " Quand nous allons ici dans cette église et revenons d'ici, les pauvres nous arrêtent et nous demandent de vous persuader de faire l'aumône, et qu'ainsi ils puissent au moins recevoir quelque chose de vous. Ils nous encouragent à vous solliciter, et quand nous ne recevons rien, ils pensent que nous travaillons pour vous en vain. Ils espèrent également obtenir quelque chose de nous. Nous donnons autant que nous avons, nous donnons autant que nous pouvons. Mais sommes-nous capables de combler leur manque à tous ? Comme nous ne pouvons pas satisfaire leurs besoins, ils nous ont envoyés vers vous » 588. Et peu importe comment le bienheureux Augustin convainc ses auditeurs d'aider les défavorisés et les pauvres !, il souligne la fragilité des bénédictions terrestres et de la récompense au-delà de la tombe, et la fraternité universelle des hommes, le fait qu'ils sont tous créés par Dieu et égaux les uns aux autres en tant qu'enfants de l'Unique Père Céleste, et les commandements directs du Christ d'aimer notre prochain et de l'aider. argumente, sont trop fragiles et peu fiables. Par conséquent, une personne ne devrait pas s'y attacher servilement, en y plaçant tout son bonheur. S’ils ne meurent pas de notre vivant, nous les laissons nous-mêmes à notre mort. Le prédicateur déplore le désir passionné de la plupart des gens d’acquérir des trésors matériels terrestres. Il trouve qu'il n'y a rien de plus fou et de plus déplorable qu'un tel désir, compte tenu du fait que nous sommes tous menacés de mort, et que ce qui a été collecté par avarice, avec beaucoup de difficulté et de rigueur, peut dilapider le luxe des héritiers qui le recevront, et parfois cette chose même devient la propriété de voleurs, de voleurs et de voleurs 589 . De plus, les gens doivent être attentifs aux besoins et aux demandes de leur prochain, car nous sommes tous pauvres devant Dieu, vers qui nous nous tournons avec des demandes constantes. Si nous voulons que Dieu satisfasse nos besoins, nous ne devrions pas nous-mêmes refuser lorsque les pauvres nous crient à l’aide. Après tout, il existe une énorme différence entre Dieu et les hommes. Et pourtant, nous osons nous tourner vers Lui par nos prières et espérons recevoir de Lui des miséricordes et des bénédictions éternelles, précisément celles, possédant lesquelles nous n'aurons plus besoin de rien. Pendant ce temps, lorsqu’un homme pauvre se tourne vers un homme riche pour obtenir de l’aide, il n’y a, en substance, aucune différence entre celui qui demande et celui à qui la demande est adressée, à l’exception d’une différence occasionnelle en matière de propriété. Tous deux sont mortels, tous deux faibles, tous deux également malheureux, et il n'y a aucune raison pour que les riches soient fiers des pauvres et les traitent avec dédain 590. "Vous êtes tous les deux nus", dit le prédicateur en dénonçant l'arrogance des riches, "vous êtes tous les deux faibles lorsque vous commencez cette triste vie, et c'est pour cela que vous pleurez tous les deux. Souvenez-vous, riche, de votre naissance. As-tu apporté quelque chose ici ? dis-moi ce que tu as apporté ? Si tu as honte de te le dire toi-même, écoutez l'apôtre : nous, dit-il, n'avons rien apporté au monde. Mais peut-être, puisque vous avez acquis beaucoup ici, emporterez-vous quelque chose d'ici ? Peut-être avez-vous vous-même peur d'admettre un tel attachement à la richesse ? Vous n’avez rien apporté et vous n’emporterez rien d’ici. Pourquoi es-tu arrogant devant les pauvres ? Maintenant, quand les bébés naissent, que les parents et les esclaves soient enlevés, que ceux qui les entourent partent, puis qu'ils reconnaissent les enfants qui pleurent nés de parents riches. Qu'une femme riche et une femme pauvre accouchent ensemble, qu'elles ne regardent pas ce qui naît. Laissez-les s'éloigner un peu, puis laissez-les revenir et découvrir quel enfant appartient à qui. C'est pourquoi, homme riche, tu n'as rien apporté au monde, mais tu ne peux rien retirer d'ici. Ce que j'ai dit de ceux qui naissent, je dis la même chose de ceux qui meurent. Maintenant, quand des tombeaux sont détruits pour une raison quelconque, qu'on reconnaisse les ossements de l'homme riche..." 591. Poursuivant ses exhortations à aider les pauvres, le prédicateur souligne que les biens matériels ne sont importants pour nous que dans la mesure où ils sont nécessaires pour satisfaire nos besoins immédiats en nourriture et en vêtements. Ce qui reste après avoir satisfait ce besoin s'avère superflu et doit être distribué aux pauvres. Il est vrai que certains riches peuvent se justifier en invoquant leurs habitudes, le fait qu'ils sont habitués à manger, car par exemple, la nourriture chère. Mais cette différence entre les aliments chers et bon marché est déterminée par les caprices des gens. Essentiellement, du point de vue de l'usage auquel sert la nourriture, il n'y a pas de différence entre les plats raffinés et les plats simples. Le résultat est le même, la même satiété, que les pauvres mangent de la nourriture bon marché ou que les riches mangent de la nourriture chère. De plus, les pauvres dans ce cas se trouvent dans de meilleures conditions, puisqu'ils mangent leur maigre nourriture avec plus de plaisir que les riches, qui, avec leur contentement et leur satiété, mangent comme à contrecœur 592. Cependant, le prédicateur n'exige pas que les riches abandonnent la nourriture raffinée à laquelle ils sont habitués et mangent la nourriture bon marché des pauvres. Il n’insiste pas sur un tel altruisme de la part des riches. Ceux qui ont de la richesse ne sont pas empêchés, en raison de leur faiblesse, de profiter de la nourriture qui leur est familière, à condition qu'ils n'oublient pas d'aider les pauvres et, regrettant de ne pas pouvoir suivre les plats délicieux, ne se vantent pas du tout de leur faiblesse. « Si un mendiant n'est pas fier de sa mendicité, alors pourquoi es-tu fier de ta faiblesse ? utilisez la table luxueuse, mais aidez les pauvres avec ce dont ils ont besoin... utilisez la table chère, mais donnez aux pauvres à bas prix... Il (le pauvre) n'a rien, vous êtes trop chargés ; il n'emporte rien avec lui, vous portez plus que ce dont vous avez besoin et vous êtes chargé. Donnez-lui ce que vous avez. Alors tu le nourriras et tu allégeras ton fardeau » 593. Grâce à cette utilisation, les richesses terrestres peuvent servir à notre enrichissement céleste. Les pauvres, à qui nous donnons de ce que nous avons, sont citoyens du ciel : ils sont comme nos porteurs (laturarii nostri), portant nos trésors au ciel, car en donnant aux pauvres, nous donnons au Christ lui-même, et dans la personne du pauvre le Christ se tourne vers nous avec une demande 594. Ainsi précisément, c'est-à-dire en aidant notre prochain et, en particulier, en le servant de nos biens, si nous en avons, nous pouvons servir le Christ, nous pouvons, comme Zachée, accepte-le, même s'il est déjà monté au ciel. Dans l'une des conversations, concernant la visite du Seigneur à la maison de Zachée, le prédicateur dit : "Lorsque furent lues les paroles du Seigneur à Zachée : " Zachée, descends vite, car aujourd'hui j'ai besoin d'être dans ta maison " (Luc 19, 5), j'ai entendu l'expression de tes vœux, afin que vous tous, à l'exemple de Zachée, acceptiez le Christ. Oh, bienheureux Zachée ! avez-vous dit dans votre cœur. Le Seigneur est entré dans sa maison ! Quel chanceux pouvons-nous en être dignes ? Le Christ est déjà au ciel... Mais pour que vous sachiez que maintenant le Christ est près de vous et que vous pouvez le servir, écoutez ce qu'il dira lorsqu'il nous jugera : comme vous l'avez fait à l'un de mes plus petits frères, vous me l'avez fait (Matthieu 25 :40). Si chacun de nous veut accepter le Christ monté au ciel, regarde-le couché aux entrées, regarde celui qui a faim, regarde celui qui souffre du froid, regarde le faible, celui qui erre » 595. Ainsi, en distribuant nos biens aux pauvres, nous leur donnons l'usage qui leur est propre, le plus fidèle et le plus profitable, nous les remettons entre les mains les plus sûres, recevant pour cela le bénéfice inestimable du salut éternel - le royaume des cieux. sociologues, qui considèrent la répartition inégale des richesses matérielles entre les gens comme la cause de tous les maux de la vie, saint Augustin estime que l'inégalité de propriété des personnes, au contraire, a une signification et une signification profondes. Le Seigneur pourrait, affirme le prédicateur, éliminer la pauvreté et la misère si cela était nécessaire et utile. S’il ne le fait pas, il ne le trouve pas utile selon les plans de sa sage providence pour le monde. La signification sociale de la richesse et de la pauvreté, selon saint Augustin, est qu’elles déterminent les sentiments de miséricorde et de bonne volonté mutuelle. Le Seigneur a créé les pauvres et les riches, pourvoyant au bien des gens et à leur bénéfice. "Tous les pauvres que vous voyez", dit le prédicateur dans un cas, exhortant les riches à faire du bien aux pauvres, "peuvent être nourris par le Christ tout comme il a nourri Élie par le corbeau. Cependant, il a aussi ôté le corbeau à Élie pour le bénéfice de la veuve qui a nourri le prophète (1 Rois 17, 6). Ainsi, si le Seigneur crée les pauvres, c'est parce qu'il veut lui-même le faire. S'il crée les pauvres, il éprouve les riches... qui les a créés tous deux (riches et pauvre) Seigneur, pour les riches, afin qu'il puisse aider les pauvres, et les pauvres, afin qu'il puisse tester les riches. Que chacun (le riche) donne selon ses moyens, mais pas au point de se priver lui-même. Ce n'est pas ce que nous disons. Ce qui vous est superflu devrait appartenir à quelqu'un d'autre. Vous avez entendu l'Évangile que vous venez d'entendre : celui qui donnera à l'un de Mes plus petits (ex minimus meis) un verre d'eau froide en Mon nom (proper me) ne perdra pas sa récompense (Matthieu 10 :42). Il (le Seigneur) a fait du royaume des cieux un objet de commerce et il a fixé le prix d'un verre d'eau froide » 596. Afin de motiver davantage ceux qui écoutent les actes de miséricorde et de charité envers les pauvres, le bienheureux Augustin leur montre l'exemple des pharisiens, qui payaient le dixième de leurs richesses au profit des pauvres, et leur conseille de suivre leur exemple. Cependant, le prédicateur est prêt à céder dans ce cas également. Il ne fait pas de reproche à ceux qui ne donnent au mendiant qu'un morceau de pain, qui représente peut-être même moins du millième de leur propriété. Le Christ ne néglige pas non plus ce sacrifice : il a tellement faim et soif face aux pauvres qu'il se réjouit de ces miettes. Cependant, pour que nous ne nous écartions pas d'une telle charité et ne considérions pas nos bienfaits comme quelque chose de grand, le bienheureux Augustin rappelle à ses auditeurs les paroles du Christ : « Si votre justice ne dépasse pas la justice des scribes et des pharisiens, alors vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux » (Matthieu 5 :20). Ayant ces paroles du Sauveur en mémoire constante, que chacun, enseigne le prédicateur, tout en faisant du bien aux pauvres, réfléchisse à tout ce qu'il donne aux autres, et à tout ce qu'il se laisse pour assouvir ses passions 597. Souvent, les gens, lorsque les pauvres se tournent vers eux pour leur demander de l'aide, justifient leur avarice et leur dureté de cœur par divers arguments hypocrites. Ainsi, on fait parfois remarquer que telle ou telle personne qui demande l'aumône n'en est pas digne et ne mérite pas d'aide, puisqu'elle n'est pas du tout pauvre et ne fait qu'apparaître comme telle. Selon le prédicateur, il ne faut pas entrer dans une discussion sur la question de savoir si celui qui nous demande l'aumône est vraiment pauvre ou s'il ne fait que paraître tel. La charité doit avoir les yeux fermés et la main ouverte. Si un agriculteur, craignant que ses graines ne tombent sur un sol pauvre et rocailleux, refusait de semer, il s'exposerait à la famine. De même, si, par peur d'aider quelqu'un qui n'en est pas digne, nous refusons de semer en hiver, alors nous souffrirons de la faim en été 598. Qu'une personne avant nous soit indigne, mais toujours une personne. Il y a ici deux concepts : « humain » et « indigne ». La première est l’œuvre de Dieu, la seconde appartient au domaine des affaires humaines. Saint Augustin suggère de donner à ce qui est Dieu et de ne pas donner à ce qui est humain. Donner à un être humain, selon son raisonnement, signifie aider ou donner à un pécheur à cause de son péché. "Que ceux qui donnent de l'argent aux gladiateurs (venatoribus) me disent", demande le prédicateur, "pourquoi le donnent-ils ? parce qu'ils se plaisent dans le gladiateur à cause de quoi il est indigne... De même, qui donne aux comédiens, aux cavaliers, aux danseurs (meretricibus), pourquoi le donne-t-il ? et ne le donne-t-il pas aux gens d'ici ? mais ici, ils ne cherchent pas quelle est l'œuvre des mains de Dieu, mais ils cherchent l'impudicité. des œuvres humaines...» 599. En même temps, le prédicateur recommande d'accomplir l'œuvre de charité avec humilité et joie 600 et sans aucune pensée ni motivation impure et pécheresse 601. Notre aumône ne nous est utile que lorsque nous menons une bonne vie chrétienne. De plus, cela ne peut pas se faire dans l’espoir, par exemple, de l’impunité pour notre mauvais comportement, auquel nous ne voudrions pas renoncer. « Si vous donnez pour pouvoir pécher en toute impunité, alors vous ne servez pas le Christ, mais vous voulez soudoyer le Juge (Dieu) » 602. Mais dénonçant les riches avares dans ses sermons et les appelant à la charité et à l'aide aux pauvres, le bienheureux Augustin, à son tour, exhorte les pauvres à ne pas être fiers de leur pauvreté et à ne pas envier le bien-être extérieur des autres, mais à se contenter de leur sort et à ne pas chercher plus que ce qui est nécessaire à une personne dans cette vie. La pauvreté en elle-même ne rend pas une personne meilleure ou plus digne qu’une personne riche. Au contraire, les riches peuvent aussi être des gens de haute piété, plus impeccables que les pauvres du point de vue de la perfection évangélique. La vraie pauvreté, qui a de la valeur aux yeux de Dieu, ne réside pas dans la pauvreté matérielle, mais dans l'humilité. C'est dans la douche, pas dans le portefeuille 603. Dans une de ses conversations, le prédicateur donne l'instruction suivante aux pauvres orgueilleux et envieux : "Vous qui vous vantez de votre pauvreté, gardez-vous de l'orgueil, de peur que les riches pieux ne vous reprennent ; gardez-vous de l'ivresse, de peur que les riches sobres ne vous réprimandent. Ne vous vantez pas de la pauvreté, si ceux-là (les riches) ne se vantent pas de leur richesse... Freinez vos passions. Écoutez l'apôtre. C'est un grand gain, dit-il, d'être pieux et satisfait (1 Tim. 6 : 6). Il est vrai que vous avez le même monde que celui des riches, mais pas les mêmes maisons. "604. La paix doit régner entre les pauvres et les riches, car les riches et les pauvres ont le même Père, Dieu, et par sa bonne volonté, les uns sont riches, tandis que d'autres sont dans la pauvreté. Que l'un ne trompe pas, l'autre ne opprime pas. Qu'ils marchent tous deux main dans la main sur le chemin qui mène au royaume 605. C'est ce royaume ou la béatitude de la vie future que les hommes C'est pourquoi, si quelqu'un possède une propriété, qu'il en fasse bon usage ; s'il ne la possède pas, qu'il ne recherche pas le profit, en se souvenant des paroles du Christ sur l'accumulation de trésors dans le ciel (Matthieu 6 : 20). Et là où est Dieu, là est la richesse, là est le bien durable le plus élevé, là tout est dans le sens du vrai bonheur ; là où il n’y a pas de Dieu, il n’y a pas de vrai bonheur, et même avec un grand enrichissement matériel, l’homme est essentiellement nu et pauvre, puisque toutes ses richesses sont illusoires et éphémères. "Écoutez-moi, pauvres gens", conclut ainsi saint Augustin une de ses conversations, "que n'avez-vous pas, si vous avez Dieu ? Écoutez-moi, riches : qu'avez-vous s'il n'y a pas de Dieu ? 606. Mais même si nous oublions pendant un certain temps l'impermanence et la fugacité des biens terrestres, la passion du profit, ou la convoitise, ne provoque chez l'homme que tourment et anxiété. Lorsqu’il est attaché à la richesse, il est envahi par un désir constant et douloureux d’en avoir plus et par une peur douloureuse de perdre ce qu’il a. Se référant aux paroles de l'apôtre sur les dangers qui menacent les avares (1 Tim. 6 :9), le prédicateur prouve que le désir du profit est insatiable. Il compare les riches cupides à ceux qui souffrent d’hydropisie. De même qu'un hydropique, plus il boit, plus il a soif, de même un avare, plus il acquiert, plus il a besoin. Dès qu'il atteint ce qu'il veut, il veut à nouveau accomplir encore plus, de sorte qu'à mesure qu'il gagne, le besoin d'une telle personne augmente 607. Cela donne au prédicateur une raison supplémentaire d'avertir ses auditeurs de ne pas se laisser emporter par la poursuite du gain matériel, mais de rechercher la vraie richesse, de veiller à l'enrichissement intérieur, qui consiste à plaire à Dieu et à communiquer avec Lui 608 . En comparaison de cette acquisition intérieure spirituelle, les acquisitions matérielles ne sont rien, et il faut prendre garde à ce que, par attachement à ces dernières, on perde les premières, que riches et pauvres devraient également craindre. La vraie richesse spirituelle s'acquiert par le mépris de la richesse matérielle. Dans la conversation 113, expliquant aux auditeurs les paroles de l'Évangile sur "les richesses de l'injustice" (Luc 16, 9), le bienheureux Augustin dit : "Toutes les richesses de la terre sont appelées les richesses de l'injustice, peu importe où et comment elles sont rassemblées. Tout cela est l'argent du mensonge, c'est-à-dire la richesse du mensonge. Mais qu'est-ce que la richesse du mensonge ? L'argent, que le mensonge (iniquitia) appelle Si vous commencez à chercher la vraie richesse, c'est différent. Job regorgeait d'une telle richesse lorsque, restant nu, il s'abandonnait à la volonté de Dieu et, privé de tous ses biens, offrait des louanges à Dieu, comme s'il s'agissait de cadeaux précieux (tanquam gemmas pretiosissimas), d'où s'est-il exalté s'il n'avait rien ? Peut-être avez-vous reçu un héritage : votre père était riche et vous l'a légué. Ou peut-être l'avez-vous vous-même acquis de manière honnête, grâce à votre propre travail, vous avez acquis un grand domaine. Cependant, n’appelez pas cela de la richesse. Si vous commencez à l’appeler ainsi, vous l’aimerez et mourrez avec lui. Détruisez-le afin que vous ne périssiez pas vous-même ; donner pour gagner ; celui-ci pour que vous puissiez le récolter. Ne considérez pas ces richesses terrestres comme des richesses, car la vraie richesse ne réside pas en elles. Ils sont pleins de pauvreté (paupertate plenae sunt) et ne sont pas fiables. En effet, de quelle sorte de richesse s'agit-il si à cause d'elle vous avez peur du voleur, si vous avez constamment peur que votre serviteur ne vous tue et n'emporte votre richesse avec lui ? si c'était une vraie richesse, elle ne vous priverait pas de votre paix » 609. Appelant ses auditeurs à la charité et à l'aide aux pauvres, les exhortant à se méfier de la convoitise et à veiller à l'enrichissement intérieur de l'âme, saint Augustin insiste souvent dans ses sermons sur un autre type de manifestation de l'amour chrétien envers autrui, sur la bonté et le pardon des offenses. L'aumône et le pardon des offenses sont, selon lui, deux ailes par lesquelles notre prière monte vers Dieu 610. Révolté contre la colère, le prédicateur attire l'attention des croyants sur le fait que celui qui est en colère contre son prochain ne fait de mal qu'à lui-même, tuant son âme de colère et augmentant l'hostilité envers lui-même de la part des autres, et que l'hostilité envers nous de la part des autres ne peut être surmontée que par l'amour et la bonne volonté envers eux 611. vivant dans la paix et la bonne volonté mutuelle, le prédicateur fait appel à leurs sentiments fraternels, fondés sur l'unité de la nature humaine, sur la descendance des mêmes ancêtres et sur leur unité spirituelle dans l'Église du Christ. « Est-ce parce que, demande le bienheureux Augustin, qu'il (votre prochain) est votre ennemi parce qu'il a une âme et un corps ? il est le même que toi. Si vous avez une âme, lui aussi ; si vous avez un corps, lui aussi. Vous êtes de la même nature, de la même terre, créée par Dieu – connaissez votre frère. Nous avons les mêmes ancêtres : Adam et Eve, ce père et cette mère, donc nous sommes frères. Mais laissons derrière nous nos origines charnelles. Dieu est notre Père, l'Église est notre mère et nous sommes frères." 612. Puisque, en se mettant en colère, une personne ne fait finalement du mal qu'à elle-même, le prédicateur compare l'action de la colère à l'action du poison. Excités par la colère, nous pensons généralement à ennuyer notre ennemi ou à nous en débarrasser. Mais, avant tout, nous devons nous-mêmes essayer de nous débarrasser de la colère, comme le pire ennemi, dont les actions sont pour nous plus désastreuses et plus dangereuses que toutes les actions des personnes qui ne sont pas disposées envers elle. Après tout, quelle chose particulièrement mauvaise, soutient le bienheureux Augustin, peut être faite à une personne par une autre personne, son ennemi ? Mais même si la vengeance avait atteint le point où l’un avait tué l’autre, quel préjudice particulier aurait été causé à la victime dans ce cas ? Qu’ont accompli les Juifs en tuant l’archidiacre Étienne ? ils méritaient une punition pour eux-mêmes, mais ils lui donnèrent la couronne. Après tout, chacun de nous doit mourir tôt ou tard, et celui qui en tue un autre ne fait que ce que la maladie (la fièvre) pourrait bientôt lui causer. Par conséquent, il n’y a aucune raison d’être en colère contre les gens et de les haïr, même s’ils étaient prêts à nous ôter la vie. En nous tuant, ils augmentent notre récompense céleste si nous mourons dans la piété (bene) et avec amour pour eux 613. Pour inciter à pardonner aux ennemis, le prédicateur désigne le Seigneur lui-même, pendu à la croix et priant pour ceux qui l'ont crucifié, ainsi que le premier martyr l'archidiacre Étienne, qui, priant pour ses ennemis, s'est exclamé à haute voix : "Seigneur ! Ne leur impute pas ce péché" (Actes 7 :60). En suivant ces exemples, nous pouvons acheter nous-mêmes cet habit de noces qui, selon la parabole évangélique, n'était pas disponible pour certains des invités au souper. Au lieu d'être en colère contre l'ennemi, vous devez vous soucier de le corriger, d'éradiquer le mal en lui, car s'il est hostile à un autre, ce n'est pas par essence, mais parce qu'il est mauvais, il n'est pas bon. Il faut distinguer deux notions : « l'homme » et le « mal ». L’un est le nom de la nature, et l’autre est le nom de la culpabilité, l’un vient de Dieu et l’autre vient de l’homme lui-même, de sa désobéissance. Le premier, c'est-à-dire une personne, doit être aimé, et il faut essayer de détruire le second et prier pour lui, car ce n'est qu'en corrigeant notre prochain, en éradiquant le mal en lui, que nous détruisons ainsi la racine et la source de son inimitié envers nous 614. Afin d'encourager plus fortement les auditeurs à l'amour mutuel désintéressé et à l'amour pour les ennemis, afin de les forcer à étendre leur amour au-delà de l'amour naturel pour les plus proches et les plus chers, le prédicateur désigne également les animaux muets et dit que dans ce dernier type des animaux d'amour (oiseaux et bétail) ne sont pas inférieurs aux humains, pour autant qu'ils ne leur soient pas supérieurs. Quant à l'amour naturel apparenté, les moineaux et les hirondelles mâles aiment leurs femelles, couvent des œufs ensemble et prennent soin des enfants, sans penser à aucune rétribution de leur part. Dans un tel amour, il n'y a donc encore aucun mérite de la part des hommes, et aimer son conjoint et ses enfants ne signifie pas encore être en habit de noces 615. Ceux qui aiment la paix sont dignes d'éloges. Un véritable amoureux de la paix est également bon envers ses ennemis, envers ceux qui aiment l'inimitié et les querelles. " De même qu'en aimant cette lumière visible, dit un jour le prédicateur, vous n'êtes pas ennuyé par les aveugles, mais vous pleurez pour eux et les considérez comme dignes de votre miséricorde, sachant de quel bien ils sont privés, de même... si vous aimez le monde, ayez pitié de celui qui ne l'aime pas et ne l'a pas. Telle est la propriété du monde que, l'ayant, vous n'enviez pas celui qui le possède également avec vous, et il ne vous empêche pas de le posséder... " 616. Surtout ses instructions sur l’amour qui pardonne ou, ce qui est la même chose, sur l’amour des ennemis, le bienheureux Augustin coïncide avec la cinquième demande du Notre Père : « et pardonne-nous nos dettes, comme nous pardonnons à nos débiteurs ». Selon lui, ces paroles contiennent pour ainsi dire une condition et un accord sous lesquels et en vertu desquels nous pouvons espérer le pardon de Dieu pour nos propres péchés. "Dieu a posé avec nous une condition et un accord fort (firmumque chirographum), pour que nous disons : comme nous laissons aussi notre débiteur. Celui qui veut dire avec espérance : et remets-nous nos dettes, qu'il dise sincèrement : comme nous pardonnons à nos débiteurs. S'il ne dit pas ce qui vient après, ou s'il parle faussement, alors ce qui précède parle en vain" 617. Ainsi, alors seulement pouvons-nous dire le Notre Père sincèrement et avec une conscience claire si nous nous-mêmes n'avons aucune dette envers nos voisins, si nous sommes en paix avec tout le monde, pardonnons à ceux qui nous ont offensés et, à notre tour, demandons pardon aux autres si nous leur avons causé une offense ou une insulte. Il peut cependant arriver que la personne offensée par nous, malgré toutes les tentatives de réconciliation de notre part, ne veuille pas se réconcilier et remettre la dette qui nous est due. Mais comment, demande le prédicateur, une telle personne lira-t-elle le Notre Père, comment prononcera-t-elle les paroles de cette prière : « tout comme nous pardonnons à nos débiteurs », s'il ne veut pas pardonner les offenses de son prochain ? s'il ne dit pas ces paroles, il ne peut pas dire les précédentes : « et pardonne-nous nos dettes », donc il ne peut pas compter sur le pardon de Dieu pour ses propres péchés 618. Mais que la personne offensée veuille ou non nous pardonner, nous devons nous-mêmes lui pardonner et nous réconcilier avec lui dans nos cœurs. Dieu voit nos cœurs, et si nous ne sommes pas nous-mêmes prêts à nous réconcilier avec quelqu'un qui a quelque chose contre nous, nous ne devrions pas nous inquiéter si l'autre ne veut pas se réconcilier avec nous. Il nous suffit de notre part de rechercher cette réconciliation et ce pardon de notre culpabilité du fond de notre cœur, avec une véritable humilité et un amour non feint. Tous deux – celui qui a offensé et celui qui a été offensé – sont les serviteurs d’un seul Seigneur. "Vous le devez à votre compagnon de service : il n'a pas voulu vous pardonner, alors criez au Seigneur. Si vous recevez le pardon du Seigneur, alors laissez l'esclave vous le demander, s'il le peut" 619. Il arrive aussi que nous, offensés par quelqu'un, soyons prêts à nous réconcilier avec notre délinquant et à lui pardonner, mais ce dernier lui-même ne le veut pas. Dans ce cas, le prédicateur trouve utile de faire appel à des tiers ou à des intermédiaires (pacifici), qui inciteraient l'offensé à demander pardon à la personne offensée. Il conseille à ce dernier seulement d'être prêt à pardonner au délinquant, de pardonner complètement et du fond du cœur. Si la personne offensée a une telle humeur et une telle volonté de pardonner, cela signifie qu'elle a déjà pardonné. De plus, la victime dispose de la prière. Vous devez prier pour votre délinquant, afin que le Seigneur l'éclaire et qu'il demande pardon à la personne offensée. " Puisque vous savez, enseigne le bienheureux Augustin, qu'il est nuisible pour lui (le délinquant) de ne pas vouloir se réconcilier avec vous, priez pour lui afin qu'il reprenne ses esprits et vous demande pardon. Alors dites au Seigneur dans votre prière : Seigneur ! " Vous savez que je n'ai pas péché contre mon frère, mais il a péché contre moi, et il lui est nuisible s'il ne me demande pas pardon. 620 En tout cas, le prédicateur ne veut pas permettre à la personne offensée d'aller vers l'offensé et de lui demander pardon. Cela reviendrait à mettre la victime dans une fausse position et à la forcer à mentir s'il commençait à demander pardon à un autre sans avoir péché contre lui 621. Cependant, en offrant dans ses enseignements des instructions sur la bonté et le pardon des offenses, le Bienheureux Augustin est également cohérent avec le statut social des gens. Il peut arriver que le contrevenant soit une personne occupant une position nettement plus élevée, une personne supérieure à celle qu'il a offensée - l'un s'avère être un maître et l'autre un esclave. Bien que cela soit juste, il soutient qu'en substance, ils sont tous deux esclaves, puisque tous deux ont été achetés avec le précieux sang du Christ, mais il est cruel d'insister sur le fait que le maître qui a offensé son esclave lui demande pardon, « non pas parce que », note le prédicateur, « que cela ne devrait pas arriver du tout, mais pour qu'il (l'esclave) ne devienne pas orgueilleux » 622. Dans cette situation, le prédicateur conseille à la personne offensée de se repentir de son péché et de se condamner devant Dieu, et aussi d'expier son péché. sa culpabilité en traitant la personne offensée avec bienveillance, « parce que traiter quelqu'un avec bienveillance », dit-il, « signifie rechercher sa faveur » (blanda enim appellatio veniae est postulatio). Ainsi, dans les instructions du prédicateur sur le pardon chrétien, on craint que cela ne se produise. s'affaiblit, puis avec la chute de la discipline, l'indécence impunie (saevit impunita nequitia) peut se propager », demande le bienheureux Augustin. Le principe directeur dans ce cas, à son avis, devrait être l'amour chrétien, qui indiquera quelles mesures de réprimande doivent être appliquées dans certaines circonstances similaires. Il suffit de veiller à ce que les mesures à prendre pour corriger les coupables soient appliquées avec amour et pitié. Après tout, personne ne parlera de la cruauté ou de la brutalité d’un médecin effectuant une opération, même si cela provoque d’extrêmes souffrances chez le patient. Il est cruel envers la blessure et non envers la personne qui en souffre. De la même manière, nous devons traiter nos frères qui ont péché d'une manière ou d'une autre ou se sont rendus coupables de quelque chose, en gardant à l'esprit uniquement leur bien, et « avec amour, si nécessaire, en utilisant des mesures disciplinaires, afin qu'en raison de l'affaiblissement de la discipline, l'impudicité n'augmente pas » 623. Plus souvent que d'autres vertus, le bienheureux Augustin rappelle à ses auditeurs la patience et l'abstinence, dont la première consiste en une endurance courageuse et résignée aux désastres terrestres, et la seconde, l'abstinence, est l'usage modéré et raisonnable des bénédictions du monde, en limitant et en retenant les désirs pécheurs inférieurs de notre corps 624. L'appel à la patience dans la bouche du prédicateur était une réponse naturelle aux désastres, aux adversités et aux désorganisations de vie sociale et étatique contemporaine. Comme cela a déjà été mentionné ci-dessus, même parmi les croyants, beaucoup étaient gênés par le fait qu'à l'époque chrétienne, l'Empire romain était dévasté par les barbares et que les adorateurs du vrai Dieu, les disciples de l'Évangile, souffraient des mêmes malheurs que les païens. Le souvenir des temps du martyre, lorsque le christianisme était une religion intolérante et lorsque ceux qui professaient la foi du Christ étaient soumis à de terribles persécutions, était également frais. Mais à côté de cela, les questions sur le bonheur et le malheur, sur les plaisirs de la vie terrestre et ses malheurs, sur la répartition inégale des biens matériels entre les hommes, sur la richesse et la pauvreté étaient des sujets d'actualité à cette époque, suscitant des récriminations et du mécontentement, surtout de la part des personnes offensées et défavorisées. Calmant et consolant tous les malheureux, persécutés et offensés, le prédicateur les appelle à la patience, qui fait partie des devoirs essentiels du chrétien. Il souligne que le but final de la vie humaine est le bonheur de l’au-delà. Notre vie terrestre devrait être orientée selon ce but final. Elle ne prend son sens et sa signification que dans la mesure où son objectif principal et final est atteint et réalisé. Avec une telle vision de la vie réelle, ses bénédictions et ses plaisirs, ainsi que les désastres vécus par une personne, prennent une valeur complètement différente aux yeux d'un chrétien. Plus une personne jouit du bonheur terrestre, plus elle s'attache fortement à la vie terrestre et plus faible est son désir d'une autre vie, qui devrait être pour elle un objectif constant. Au contraire, les épreuves et les épreuves que nous devons vivre ici sur terre, nous insufflant l'indifférence et même le mépris de la vie terrestre avec tous ses plaisirs illusoires, tournent notre regard vers le monde futur, l'au-delà, et nous obligent à rechercher plus fortement les bénédictions de ce monde particulier. Dans ce cas, la mort elle-même cesse d'être terrible à nos yeux, et nous rencontrons calmement et joyeusement cette dernière heure, qui marque la fin de notre triste existence terrestre, et qui nous sert de transition vers le monde où l'on nous promet une récompense pour notre patience et nos souffrances dans cette vie. Ainsi, la souffrance est bénéfique et salvatrice pour un chrétien. Ils le réprimandent et le purifient, distrayant et libérant l'esprit des dépendances pécheresses. De même que l'or se purifie dans le feu, de la même manière que les hommes, lorsqu'ils sont exposés à la souffrance, deviennent plus parfaits et capables d'atteindre la félicité future, de même, de ce point de vue, la souffrance pour les hommes est plutôt un signe de la miséricorde de Dieu 625. C'est pourquoi un chrétien ne doit pas se décourager et se décourager s'il doit éprouver certaines calamités dans la vie réelle. Au contraire, il doit les supporter patiemment, car elles lui permettent d’obtenir plus facilement les bénédictions du royaume céleste. Qu’endurent les gens lorsqu’ils veulent obtenir des gains temporaires ? qu'éprouvent les voleurs à cause du butin ? À quoi s'exposent ceux qui font du commerce lorsque, par passion du profit, ils traversent les mers, s'abandonnent à la merci des tempêtes et des vents, luttant vers des lieux inconnus, à la recherche de trésors éphémères dont on ne sait pas qui les obtiendra ? plus c’est difficile, plus nous devons rechercher une persévérance et une patience intenses pour les trésors célestes éternels et impérissables. Nous devrons peut-être éprouver de graves souffrances sur le chemin qui mène à ce but, mais que signifie la souffrance temporaire par rapport au bonheur éternel auquel elle conduit ? 626. « Le travail prendra fin, la paix viendra, les plaisirs illusoires disparaîtront et le bien sera révélé, que toute âme croyante anticipe et sur lequel soupire tout voyageur de ce siècle - la patrie céleste bénie, la demeure des anges (patria contemplationis angelorum), la patrie où personne ne meurt, où aucun ennemi ne pénétrera, où il n'y a pas de peur, où il y a une communication constante avec Dieu (ubi habeas sempiternum Deum amicum)" 627. Le concept même de foi, qui dans le futur représente et promet à chaque croyant ce qu'il aimerait recevoir dans le présent, exige de la patience de la part d'une personne. Mais pendant que vient le temps de la foi, la patience est nécessaire avant que la récompense de la foi, ou les désirs de la foi, ne soient obtenus. Ce temps de foi n’est pas facile, c’est un exploit suivi d’une récompense. Et dans les relations quotidiennes entre les gens, la récompense suit le travail, qui demande souvent une grande patience. Après tout, lors de l'embauche d'un travailleur, ils ne lui donnent pas de salaire à l'avance, mais exigent d'abord le travail lui-même. De la même manière, en matière de foi, la patience et l'exploit sont d'abord requis, puis une récompense en est donnée 628. Enfin, notre Seigneur Jésus-Christ lui-même nous a montré le chemin de la patience dans sa vie remplie de douleurs, de souffrances sur la croix et de mort. Le Seigneur aurait pu se libérer de ses ennemis et les détruire, mais il ne l'a pas fait, mais il a choisi de souffrir des Juifs et, souffrant, a prié pour eux 629. Il en va de même pour la patience des disciples du Christ. Pour tous, le commandement du sacrifice de soi est obligatoire ; chacun doit être prêt à tout endurer pour le Christ, quoi qu'il arrive : la prison, les liens, la torture, les tourments et la mort elle-même 630. Les martyrs chrétiens étaient des exemples vivants de patience chrétienne. Le prédicateur lui-même traite la mémoire de St. avec un profond respect. martyrs 631. Le même respect pour saint. Il essaie d'inculquer aux martyrs et à ses auditeurs, en les invitant à imiter les exploits de ces « amis du Christ » 632, dont le sang était la semence à partir de laquelle a poussé le champ le plus abondant de l'Église du Christ 633. « Priez pour cela », dit le bienheureux. Augustin dans une de ses conversations - pour suivre les traces des martyrs. Et c'étaient des gens comme vous ; ils sont nés de la même manière que toi, et ils portaient la même chair que toi... Alors, bien-aimés, honore, aime, glorifie les martyrs » 634. Exhortant les chrétiens à imiter les martyrs, le prédicateur désigne les femmes et les enfants qui n'ont pas eu peur de ce chemin de souffrance 635. Et la vénération même des martyrs ne doit pas consister à se limiter à célébrer les jours qui leur sont consacrés, mais à essayer d'imiter plus fidèlement la foi de ceux en l'honneur desquels les festivités ont lieu 636. Le but et la signification de telles célébrations est de nous inciter à imiter les vertus des personnes honorées. « Il est facile de louer un martyr, dit le prédicateur, il faut imiter sa foi et sa patience. Faisons la première (glorification) de manière à tendre vers la seconde, célébrons donc pour aimer ce qu'ils (les martyrs) nous donnent en exemple..." 637. Par eux-mêmes, les saints martyrs n'ont pas besoin de nos célébrations. Il n'y a aucun bénéfice pour eux personnellement. Les fêtes en l'honneur des martyrs ont été instituées dans l'Église du Christ uniquement "pour que, par cela, tout le corps des membres du Christ soit encouragé à imiter les martyrs. C'est le seul bénéfice de telles fêtes, il n'y en a pas d'autre" 638. L'exemple des martyrs doit être considéré comme particulièrement instructif. Si, affirme le prédicateur, vous montrez aux gens le Christ uniquement comme exemple à suivre, alors ils peuvent objecter qu'il est difficile, voire impossible, pour une personne d'être l'égal du Christ. Quand on cite en exemple les saints martyrs, qui étaient les mêmes personnes que tout le monde, alors il ne peut y avoir de place pour les objections indiquées et, ainsi, toute excuse est retirée aux 639 imprudents. Mais appelant les chrétiens à imiter les martyrs jusqu'à ce qu'ils soient prêts à accepter la mort au nom du Christ, le bienheureux Augustin tente en même temps d'expliquer que le martyre n'a pas de valeur et de signification en soi, mais en fonction de l'humeur avec laquelle le tourment est enduré, et que seuls ceux qui souffrent pour une bonne action et pour des motifs bons, purs et véritablement chrétiens méritent le nom de martyrs. Alors seulement le véritable martyre (patentia) se produit lorsqu'ils y sont soumis pour une bonne action (quando praecedit bona causa) 640. Parmi les chrétiens contemporains du prédicateur, nombreux étaient ceux qui recherchaient le martyre pour eux-mêmes. Cela était particulièrement visible parmi les donatistes. Les partisans extrêmes de ce schisme, les soi-disant « circoncellions », voulaient parfois atteindre le martyre en perturbant violemment le culte païen 641. Il arrivait aussi qu'ils arrêtaient les voyageurs sur les routes et, menaçant de les tuer, exigeaient qu'ils se suicident 642. Dénonçant une conception aussi perverse du martyre, le bienheureux Augustin dit que la patience est louable lorsqu'elle est établie sur de bonnes bases, et qu'une personne est martyre si elle souffre pour la vérité. Il faut donc faire attention à pourquoi telle ou telle personne doit souffrir. Si l’on considère uniquement la souffrance, et non la raison qui l’a provoquée, alors parmi les martyrs, il faut compter les voleurs lorsqu’ils sont punis, ainsi que le diable lui-même. "Si seule la souffrance mérite l'éloge, alors le diable mérite aussi l'éloge. Regardez combien il souffre, dont les églises sont détruits partout, les idoles sont écrasées, les prêtres et les ministres sont battus. Mais comment peut-il dire : "Moi aussi, je suis un martyr, parce que je souffre beaucoup" 643. Notre piété plaît à Dieu, non pas le tourment. "Ce n'est pas par le tourment, mais par notre justice (justitia) que nous plaisons à Dieu", affirme le prédicateur. tribunal, le Tout-Puissant et Vrai Juge ne demande pas qui a souffert quoi et pour quoi il a souffert. Ainsi, l’occasion de nous marquer de la croix du Seigneur nous a été donnée non par le châtiment du Seigneur, mais par la raison qui a conduit au châtiment (ut enim cruce dominica nos signemus, non fecit hoc Domini poena, sed causa). Car si cela a été fait à titre de punition, il faut alors attribuer la même chose au châtiment des voleurs. Il y avait une place pour trois crucifiés. Au milieu, le Seigneur a été crucifié, compté parmi les méchants (Is. 53 : 12), tandis que deux voleurs ont été crucifiés sur le côté. Cependant, il y avait une raison complètement différente pour laquelle ils ont été punis. " Les brigands ont été crucifiés pour leurs crimes, mais lui (le Seigneur) a été crucifié pour les nôtres. » 644. Seule la souffrance pour le Christ et au nom du Christ est précisément la souffrance qui donne à ceux qui souffrent la couronne du martyre. Après avoir cité les paroles de l'Apôtre aux Philippiens : « il vous a été donné, à cause du Christ, non seulement de croire en lui, mais aussi de souffrir pour lui » (Phil. 1, 29), le prédicateur exhorte les auditeurs à être préparé précisément à ce genre de patience, c’est-à-dire souffrir pour le Christ : « Ceci, dit-il, est la vraie patience. C'est cette patience que nous commencerons à aimer, nous y demeurerons, nous prierons pour elle, si nous ne l'avons pas déjà » 645. Mais si nous avons besoin de patience pour endurer les épreuves et les désastres de cette vie, alors pour nous protéger de nous laisser emporter par ses bénédictions et ses plaisirs, nous devons acquérir la continence (continentia), qui consiste à ne pas compter sur les bénédictions de ce monde et à ne pas se laisser emporter par ses plaisirs. Partant de la conviction que le vrai bonheur de l'homme est au-delà de la tombe et que les bénédictions et les plaisirs de la vie terrestre ne servent que d'obstacle à la réalisation de ce bonheur, puisqu'ils suscitent une passion insatiable (quia non exstingunt insatiabilem cupiditatem) 646, saint Augustin conseille aux chrétiens d'être modérés dans leur usage et de restreindre leurs inclinations même à ce qui est permis 647. Surtout, l'abstinence doit être manifestée. en deux vertus : le jeûne et la fidélité conjugale, ou chasteté conjugale. C'est à ces vertus que le prédicateur appelle avec insistance ses auditeurs. « Le jeûne », selon ses mots, « est une grande chose, une chose chrétienne » 648. Et même si toute la vie réelle devrait être un temps d'abstinence pour les chrétiens 649, l'Église a également établi des moments spéciaux où le jeûne est obligatoire pour les croyants. C'est la période précédant le souvenir des souffrances du Christ et avant Pâques - la Sainte Pentecôte. "Aujourd'hui, après un an d'intervalle", ainsi commence l'une de ses conversations, le prédicateur "nous entrons à nouveau dans la Pentecôte et, comme d'habitude, nous voulons vous adresser une instruction, afin que la parole de Dieu, à travers notre service, nourrisse le cœur de ceux qui doivent jeûner physiquement, et que l'homme intérieur, fortifié par cette nourriture, puisse freiner l'extérieur et supporter courageusement l'exploit du jeûne. Parce qu'il est nécessaire que nous, en vue de l'approche du sacré, souvenir des souffrances du Christ, crucifier nous-mêmes, en renonçant aux plaisirs charnels, selon la parole de l'Apôtre : ceux qui appartiennent au Christ ont crucifié la chair avec ses passions et ses convoitises (Gal. 5, 24). Le chrétien doit s'accrocher à cette croix toute sa vie, rempli de tentations... Mais si cela doit être fait tout au long de notre vie présente, combien plus encore maintenant, en ces jours de Pentecôte, qui marquent spirituellement le temps de notre vie présente ? à d'autres moments, ne laissez pas vos coeurs s'alourdir de trop manger et d'ivresse (Luc 21, 34), et ces jours-là (carême), jeûnez aussi» 650. Puisque le jeûne a pour but d'apprivoiser nos aspirations et nos passions pécheresses, 651 il ne doit pas consister à remplacer certains plaisirs que l'on reçoit de telle ou telle nourriture et boisson par d'autres, mais dans un renoncement possible à ces plaisirs. tout leur jeûne dans le fait qu'au lieu du vin ordinaire, ils recherchaient une humidité particulière et qu'à la place de la viande, ils essayaient de trouver d'autres aliments variés et agréables. Il considère cette compréhension du jeûne comme erronée et insiste sur le fait que la modération doit être combinée avec le jeûne. Par conséquent, pendant le jeûne, il faut éviter toute sorte de nourriture raffinée, savamment préparée et coûteuse 652. Mais l'abstinence alimentaire seule, bien que stricte, ne peut pas être qualifiée de jeûne au vrai sens du terme. "La chose la plus grande et la plus importante dans le jeûne est l'abstinence de l'impureté et des plaisirs pécheurs du siècle - c'est le vrai jeûne" 653. Pendant le jeûne, le chrétien, avec une consommation alimentaire limitée, doit éviter tout péché et, le plus souvent possible, pratiquer la prière et les actes de charité chrétienne, afin que par le jeûne, l'aumône généreuse et la prière intense, il puisse rejoindre Dieu, ce qui est le but final du jeûne 654. Comme à tout autre moment, surtout pendant le Carême, Les chrétiens doivent s'abstenir de conflits et de litiges mutuels, éviter les querelles et les désaccords. "Maintenant, le temps vient", c'est ainsi que le bienheureux Augustin commence l'une de ses conversations, "où je dois vous rappeler un plus grand soin de l'âme et l'apprivoisement du corps. Ce sont les jours les plus sacrés de toute la terre, les jours de la Pentecôte, qui, avant le début de Pâques, sont solennellement honorés par le monde entier, uni dans le Christ avec Dieu. " Et si des conflits, qui soit n'auraient pas dû avoir lieu entre les frères, soit qui devraient en tout cas prendre fin bientôt, soit par distraction, soit par entêtement, soit par quelque timidité arrogante, pouvaient encore durer jusqu'à présent, qu'ils cessent au moins maintenant... Que la mémoire soit vigilante contre la distraction, la miséricorde contre l'obstination, l'humble prudence contre la timidité arrogante. Celui qui est devenu insensible à la paix et à l’harmonie, qu’il se réveille et secoue son indifférence ; celui qui ne veut pas pardonner à son débiteur, qu'il pense qu'il est lui-même débiteur envers Dieu ; quiconque a honte de demander pardon à son frère, que cette fausse honte l'emporte sur une bonne crainte, afin que tu vives, après avoir arrêté ou, pour ainsi dire, mis à mort toute lutte nuisible » 655. En plus du temps de jeûne délibérément fixé, le bienheureux Augustin y appelle les chrétiens même les jours de fêtes païennes, les exhortant à jeûner et à prier pour les incroyants au moment où ils s'adonnent à leurs plaisirs insensés. Dans ce cas, ce n'est pas pour les fêtes païennes que le prédicateur invite les chrétiens à jeûner, mais pour qu'ils puissent ainsi exprimer leur chagrin face aux divertissements déraisonnables des païens. Ces divertissements devraient évoquer chez les chrétiens un sentiment de tristesse et leur rappeler à quel point ils (les païens) sont encore misérables 656. Concernant la question de la chasteté et de l'abstinence conjugale, Bienheureux. Augustin établit tout d'abord que l'état de célibat ou de virginité est meilleur que l'état de mariage ou de mariage. Les membres de l'Église du Christ qui mènent une vie chaste et célibataire sont appelés par les prédicateurs « membres plus parfaits » (excellentiora membra) 657. Cependant, cette idée n'était ni nouvelle ni inattendue pour les chrétiens de cette époque. L'idéal d'une vie ascétique et de l'abstinence du mariage, ou l'idéal de la virginité, était très apprécié aux yeux de la société contemporaine de saint Augustin. Peut-être que cela a été en partie facilité par l'hérésie manichéenne alors répandue, dont les adeptes considéraient négativement le mariage, le qualifiant de mal, d'obsession du diable 658. Cependant, il y avait une circonstance particulière qui a incité le prédicateur à aborder à plusieurs reprises la question de la virginité dans ses sermons et à souligner sa signification morale préférable au mariage. A Rome à cette époque, l'enseignement d'un certain moine Jovinien, qui niait le sens de la virginité et ne reconnaissait pas la virginité éternelle de la Bienheureuse Vierge Marie, se répandit. Êtes-vous vraiment, dit Jovinien en s'adressant aux vierges, meilleure que Sarah, Suzanne, Anne et bien d'autres épouses pieuses qui se sont mariées, et avec lesquelles pourtant les vierges n'osaient pas se comparer ? 660. Les vues de Jovinien ont eu un succès significatif dans plus d'une Rome et ont incité certains qui avaient assumé l'exploit de la virginité à modifier leur vœu 661. Répondant à de telles perplexités, le bienheureux Augustin ne cache pas sa sympathie pour l'exploit du célibat et, lui donnant la préférence à l'état matrimonial 662, exprime l'opinion générale de principe selon laquelle toute vertu est une propriété ou une valeur de l'esprit, de quel côté, en premier lieu, elle doit être pesé. « Après tout, l'abstinence », écrit-il dans l'un de ses ouvrages, est une propriété (virtus) non du corps, mais de l'esprit. Les propriétés de l’âme se manifestent parfois dans la pratique, parfois elles restent cachées. Ainsi la vertu du martyre rayonnait et se manifestait par des souffrances durables. Mais il y avait beaucoup de gens qui possédaient la même propriété de l'âme, mais pour qui l'occasion ne se présentait pas que ce qui était visible en eux uniquement par Dieu devenait perceptible aux hommes" 663. Par conséquent, l'abstinence était également caractéristique des justes de l'Ancien Testament. Si elle ne se manifestait pas et même, en outre, si les justes de l'Ancien Testament avaient, par exemple, plus d'une femme, alors cela leur était exigé par la foi et la piété de l'époque 664. Sur la base de ces considérations, le prédicateur conclut que la virginité doit être considérée comme supérieure au mariage, et ceux qui ont fait vœu de célibat sont des membres meilleurs et plus parfaits que ceux qui se marient, mais seulement s'ils restent fidèles à ce vœu et l'accomplissent humblement. Autrement, ceux qui sont mariés mais humbles sont mieux lotis que ceux qui se condamnent au célibat. De même que dans le corps humain certains membres sont considérés comme plus honorables, tandis que d'autres sont, bien que moins nobles, néanmoins également nécessaires, de même dans le corps de l'Église du Christ certains membres sont les meilleurs et les plus élevés (vierges), d'autres sont inférieurs (vie conjugale). Mais tout comme dans le corps humain, certains membres ne doivent pas et ne peuvent pas en négliger les autres, de même les membres vivants du corps ecclésial doivent s’aimer et se respecter mutuellement. Ceux qui sont mariés méritent également des éloges s'ils adhèrent à la bonne foi et ont l'espoir d'une vie future, et s'ils donnent la préférence aux vierges. Mais ces derniers s'avèrent pires que les premiers s'ils ne leur montrent pas le respect approprié et ne s'exaltent pas devant eux par leur exploit. Le prédicateur désigne le diable, qui est incorporel et qui n'est condamné que pour son orgueil et son envie. L'histoire de la persécution des chrétiens témoigne que l'armée des martyrs comprenait non seulement ceux qui avaient fait vœu de célibat, mais aussi ceux qui étaient mariés, non seulement la vierge Agnia, mais aussi Christina mariée, et beaucoup de ceux qui avaient fait vœu de virginité sont même tombés à cette époque, tandis que ceux qui étaient mariés sont restés fermes et ont gagné. Partant de tout cela, selon le commandement de l’apôtre Paul : « considérez-vous humblement les uns les autres comme meilleurs que vous-mêmes » (Phil. 2, 3) et « avertissez-vous les uns les autres avec respect » (Rom. 12, 10), le prédicateur demande aux croyants de réfléchir davantage à ce qui leur manque par rapport aux exploits religieux, plutôt qu’à ce qu’ils ont. Il faut avoir peur pour ne pas perdre ce que l’on a et prier pour ce que l’on n’a pas. "Ayez peur de ce que vous avez pour ne pas le perdre. Ce qui n'est pas, priez pour qu'il soit" 665. Parmi ceux qui ont fait vœu d'abstinence conjugale, il y avait aussi ceux qui, exultant de leur état de célibat, traitaient même leurs parents avec mépris, car ceux-ci (parents) étaient mariés et renonçaient à la vie conjugale. En avertissant ces personnes, le prédicateur invite toutes ces vierges à réfléchir au moins au fait qu'elles ne peuvent naître que du mariage de leurs parents et qu'il ne faut donc pas mépriser le mariage, car c'est la raison qui détermine la naissance même des personnes. Il est vrai qu’un fils qui a assumé l’exploit du célibat est, quelle que soit sa signification morale, plus élevé et meilleur que son père marié, et de même une fille célibataire est meilleure que sa mère mariée, car « la sainteté de la virginité vaut mieux que la chasteté du mariage ». Si l’on compare ces deux états, le premier est meilleur que le second. Si l’on ajoute l’orgueil à la virginité et l’humilité au mariage, « je ne doute pas, dit saint Augustin, de préférer une humble épouse à une vierge orgueilleuse ». Quand on compare la virginité et le mariage, on compare deux biens, quoique l'un soit plus grand, l'autre moins. Quant à l’orgueil et à l’humilité, ici l’un, à savoir l’orgueil, est un grand mal, et l’autre, l’humilité, est un grand bien. Si donc vous combinez le grand bien de la virginité avec le grand mal de l’orgueil, alors tout devient mauvais. Au contraire, lorsque le bien de l’humilité est combiné avec un autre bien, quoique plus petit, du mariage, on obtient un grand bien dans l’ensemble. Par conséquent, "une mère, en tant que femme mariée, recevra moins de bonheur dans le royaume des cieux qu'une fille si elle fait vœu de virginité. La fille qui renonce au mariage recevra un plus grand bonheur que la mère, mais toutes deux seront bénies, tout comme deux étoiles, émettant un éclat inégal, brillent toutes deux dans le ciel. "Si ta mère, - le prédicateur se tourne vers celle qui a fait vœu de virginité, "est humble, et tu es fier, elle y recevra tout le bonheur. c'est le cas, mais vous n'en recevrez pas» 666. Appelant ses auditeurs à la chasteté, le bienheureux Augustin s'arme surtout contre la violation très courante de la fidélité conjugale à cette époque. Il considère comme idéaux les époux qui s'abstiennent complètement de toute communication charnelle, qui ne sont pas liés par la convoitise charnelle (libido), mais par l'amour conjugal (charitas conjugalis) 667 . Le prédicateur connaît des exemples de telles relations conjugales où les époux, forts par la grâce de Dieu, par consentement mutuel, au nom du Christ, retiennent la luxure charnelle, restant dans l'amour conjugal mutuel. Et grâce à cela, note-t-il, non seulement leur lien conjugal ne s'affaiblit pas, mais, au contraire, se confirme et se renforce d'autant plus que leur amour mutuel 668 est plus pur et plus sublime. Il ne faut donc pas confondre et, surtout, séparer de tels époux. « Qu'ils ne disent pas, insiste le prédicateur, que celui-là n'est pas un époux ou que l'autre n'est pas une épouse parce qu'ils n'ont pas de lien charnel l'un avec l'autre, mais sont en union de cœur » 669 . Mais si à l'époque de saint Augustin il y avait des exemples de relations conjugales aussi sublimes et pures, alors, bien sûr, il devait observer beaucoup plus souvent des phénomènes de nature opposée, à savoir de nombreux cas d'adultère et de violation de la fidélité conjugale. La plupart du temps, la violation des relations conjugales légales était autorisée de la part des hommes, et ce vice était si courant à cette époque qu'il n'était même pas considéré comme un vice 670. Tant dans l'est grec que dans l'ouest latin, la majorité ne trouvait pas d'adultère dans le fait qu'un homme marié entrait en relation avec une femme dissolue ou avec une domestique 671. Les personnes qui observaient la chasteté conjugale étaient considérées comme lâches. Il arrivait qu'ils avaient honte de leur chasteté devant ceux qui se permettaient de la violer, et étaient même gênés de s'approcher de ces derniers, craignant qu'ils se moquent de leur vertu et rient, qualifiant de telles personnes d'indignes du nom d'homme 672. Dénonçant ce vice qui est presque devenu une habitude, le bienheureux Augustin souligne l'attitude injuste des maris envers leurs femmes, à qui ils veulent exiger ce qu'eux-mêmes ne leur fournissent pas. Les hommes qui ont violé la fidélité conjugale ont déclaré dans leurs excuses qu’ils entretenaient une relation non pas avec la femme de quelqu’un d’autre, mais avec une servante. "Mais voulez-vous vraiment", objecte le prédicateur, "qu'on réponde de la même manière : l'homme vers qui je vais n'est pas un étranger ? Qu'il n'arrive pas", note-t-il aussitôt, "qu'elle (votre femme) vous dise cela. Il vaut mieux quand elle pleure pour vous que si elle commence à suivre votre exemple" 673. Le prédicateur trouve honteux que les hommes évoquent la difficulté de maintenir la chasteté. Après tout, les femmes ne sont pas éthérées, dit-il. Comme vous le savez, la femme a été trompée par le serpent devant son mari. Et pourtant, il leur est possible de maintenir la propreté ; il est possible de faire ce qu'un homme est prêt à considérer comme impossible pour lui-même. On peut dire, soutient saint Augustin, que les femmes sont exposées à de nombreux dangers en cas de violation de la chasteté : elles sont soumises à la vigilance de leur conjoint, aux prescriptions de la loi, à la crainte de la disgrâce publique, ainsi qu'à leur plus grande timidité et honte. Mais tout cela, selon le prédicateur, ne fait que témoigner de la plus grande faiblesse des femmes par rapport aux hommes. Celui-ci, en tant qu'être plus fort, précisément en raison de sa plus grande puissance, devrait être capable de vaincre les passions avec plus de facilité 674. "N'est-ce pas parce qu'il y a une plus grande protection pour une femme parce qu'elle est plus fragile ? Elle rougit devant son mari, pourquoi ne rougis-tu pas devant le Christ ? Tu es plus libre parce que tu es plus forte. Puisque tu peux plus facilement vaincre, tu es livrée à toi-même. Au-dessus d'elle est la vigilance de son mari, et la responsabilité devant la loi, et l'esprit de morale, et une grande la timidité. Au-dessus de vous est Dieu, et Dieu seul." 675. Parfois, les hommes qui ont violé la fidélité conjugale ont souligné pour se défendre que la cohabitation illégale avec une servante ou une prostituée ne faisait de mal à personne. Mais même si, répond le bienheureux Augustin, cela n'a en fait causé aucun mal à aucun peuple, néanmoins, en satisfaisant sa passion honteuse, une personne se fait du mal et met Dieu en colère, profanant son église, c'est-à-dire son corps. Celui qui commet la fornication se gâte, gâte l'image de Dieu qu'il porte en lui et, ainsi, offense Dieu et, en faisant quelque chose qui lui déplaît, viole la règle fondamentale de la moralité par rapport à Dieu : ne fais à personne ce qui est odieux pour toi (Tov.4 :15). « Vous ne voulez pas que votre maison soit détruite, alors pourquoi détruisez-vous la maison de Dieu ? 676. Après tout, nous sommes tous serviteurs de Dieu et sommes obligés de montrer à Dieu la même obéissance que nous voulons voir chez nos propres serviteurs. Si nous louons l'obéissance de nos serviteurs, qui ont été créés par Dieu et subordonnés à des personnes comme eux, créés par Dieu et semblables à eux, alors nous devons d'autant plus nous-mêmes obéir à Dieu en tout et accomplir ses commandements. Si nous ne le faisons pas, alors nous insultons Dieu, nous lui faisons ce que nous ne voulons pas pour nous-mêmes, nous louons nos serviteurs pour leur honnêteté et leur obéissance et ne voulons pas montrer ce que nous louons à notre Seigneur. L’attitude d’une telle personne envers Dieu semble d’autant moins excusable au prédicateur que tout ce qu’elle possède de bon a été reçu par lui de Dieu. Et si nos serviteurs nous traitent indignes avec dignité et honnêteté, alors ils le doivent à Dieu. « Vous devriez aussi », conclut ici le prédicateur, « vous rappeler que Dieu règne sur vous, en vous souvenant de qui, et que votre serviteur remplit son devoir » 677. La société païenne, alors encore forte, avait une influence considérable sur les chrétiens en termes de propagation de l'intempérance et d'autres vices parmi eux. Certains des croyants les plus faibles, voyant devant eux des exemples tentants de vie païenne dissolue, n'ont pas pu résister à la tentation et ont eux-mêmes été immortalisés par les mauvais exemples des païens, adoptant leurs mœurs et leurs coutumes 678. Mais à côté de cela, il y avait beaucoup de disciples du Christ qui se sont convertis au christianisme à partir du paganisme, qui ont emporté avec eux dans la société chrétienne les mauvaises habitudes de leur vie antérieure et, en tout cas, ne pouvaient pas soudainement et complètement rester à la traîne de certaines coutumes païennes. Comme auparavant, ils étaient toujours friands de célébrations païennes et participaient aux fêtes païennes. En raison de la propension naturelle des gens à s'amuser, d'autres ne sont probablement pas restés à la traîne, n'y trouvant rien de répréhensible et se rassurant sur le fait qu'ils ne partageaient pas les croyances et les idées fausses païennes 679 . Mais peu importe ce que disent ces personnes dans leur justification, le bienheureux Augustin considère comme inacceptable une telle complicité des chrétiens avec les païens dans leurs célébrations. Il considère cela comme nuisible, premièrement, parce que le chrétien lui-même qui participe à ces célébrations, surtout s'il n'est pas encore complètement affermi dans sa foi, peut se laisser entraîner par des choses plus grandes et pires ; deuxièmement, par une telle complicité des croyants avec les païens, d'autres chrétiens plus faibles peuvent être tentés, qui, voyant la présence de leurs frères aux fêtes païennes, ne considéreront peut-être pas comme répréhensible pour eux-mêmes de participer à l'idolâtrie païenne 680. Certains chrétiens, dans leurs excuses, ont fait référence à la crainte que s'ils refusaient de participer aux festivités avec les païens, ils offenseraient l'une des personnes influentes et celles en autorité (ne offendam majorem). Le prédicateur conseille à ces personnes de se demander si elles offensent Dieu, dont les commandements et les exigences sont pour nous avant tout obligatoires 681. Si rien ne peut justifier ou excuser la participation des chrétiens aux célébrations et aux fêtes païennes, alors, au contraire, éviter aux croyants de telles fêtes non seulement ne troublerait pas la faible conscience des chrétiens les plus faibles, mais aurait également un effet de sobriété sur les païens eux-mêmes, car cela rendrait leurs rassemblements festifs moins fréquentés et les priverait d'une raison supplémentaire de se réjouir. L'absence de chrétiens dans ce cas serait pour les païens une sorte de reproche et de révélation de leur erreur. "Si vous", s'adresse le prédicateur aux auditeurs, "vous voulez savoir comment dénoncer les païens, comment les éclairer et les attirer au salut, n'assistez pas à leurs célébrations religieuses (solennites), ne participez pas à leurs outrages. Et s'ils (les païens) ne sont pas d'accord avec notre vérité, qu'ils rougissent au moins devant leur manque de monde" 682. Les païens organisaient également des fêtes spéciales de nature civilo-patriotique, en l’honneur des dieux protecteurs de telle ou telle ville ou État, connus sous le nom de « génies ». Les chrétiens ne refusaient pas de participer à ces célébrations et, pour se justifier, soulignaient que ces célébrations étaient en quelque sorte de caractère civil, en l'honneur du « génie », par exemple Carthage. Saint Augustin reconnaît la sincérité de telles déclarations, mais il n'ose pas approuver la complicité des chrétiens avec les païens dans de telles célébrations. Après tout, d’un point de vue chrétien, ni Mars ni Mercure ne sont des dieux. Dans ce cas, vous devez faire attention à la façon dont les païens regardent ces divinités et ne pas parler de ce qu'elles sont réellement. Et le fait que les païens considéraient les « génies » comme des divinités est attesté par les autels qui leur sont dédiés. Si par le concept de « génie » ils veulent exprimer simplement la gloire de telle ou telle ville ou sa beauté, par exemple, par le « génie » de Carthage ils veulent entendre la beauté de cette ville, alors il vaudrait mieux, suggère le prédicateur, que les Carthaginois mènent une bonne vie, et alors ils seront eux-mêmes le génie de Carthage 683. En plus de participer aux célébrations païennes, les chrétiens, lors de certaines de leurs fêtes, se livraient, à l'instar des païens, à des fêtes immodérées dans les églises ou dans les cimetières chrétiens 684. En général, à quel point l'influence des païens était contagieuse et à quel point les chrétiens étaient enclins à se laisser emporter par leurs réjouissances festives et à participer avec eux à toutes sortes d'amusements festifs indécents et fondés sur la superstition, cela peut être jugé par le fait qu'une fois, à l'approche des calendes de janvier, le prédicateur a jugé nécessaire de s'adresser aux auditeurs avec un avertissement délibéré - de ne pas se laisser emporter par les célébrations païennes à venir, et leur a reproché en superstition, découverte le jour de la célébration de la Nativité du Précurseur et Baptiste du Seigneur Jean. «Ici», dit le bienheureux. Augustin, - les calendriers de janvier arrivent. Vous êtes tous chrétiens, par la grâce de Dieu, et cette ville est chrétienne... Qu'il n'y ait pas ce que Dieu hait, à savoir : les jeux méchants et les amusements éhontés. Après tout, vous êtes chrétiens et membres du Christ. Pensez à qui vous êtes et à quel prix vous avez été acheté. Et pourtant, que fais-tu ? Je m'adresse à ceux qui font cela. Ne vous en offusquez pas, vous qui en êtes innocents ; J'en appelle à ceux qui sont coupables et qui ne se condamnent pas en conscience. Que faites-vous et savez-vous quel chagrin vous nous causez ? est-ce que les Juifs font ça ? Ayez honte pour pouvoir vous corriger. Le jour de l'anniversaire de Jean-Baptiste, il y a six mois, les chrétiens, en raison d'une coutume païenne superstitieuse, se rassemblaient au bord de la mer et se plongeaient dans l'eau (et ibi se baptizabant). "Moi-même", note le prédicateur, "n'étais pas là à ce moment-là. Comme je l'ai appris, les anciens, guidés par les règles de la discipline chrétienne, ont imposé à certains les punitions ecclésiales appropriées. Ceux qui ont été punis ont alors grommelé et ont commencé à se plaindre de ne pas avoir été prévenus auparavant. Si, disaient-ils, les anciens eux-mêmes nous avaient prévenus plus tôt, nous ne l'aurions pas fait. Maintenant, l'évêque vous prévient; alors j'exhorte, je le déclare publiquement et je vous le fais savoir" 685. Cependant, mettant en garde les chrétiens contre les superstitions païennes et contre le libertinage et les réjouissances païennes, le bienheureux Augustin leur conseille en même temps de ne pas fuir la communication extérieure avec les païens dans les affaires et les relations quotidiennes ordinaires. Les croyants en Christ ne devraient se soucier que de s'éloigner spirituellement des infidèles, de partager avec eux les questions de foi, d'espérance et d'amour. Il est important de savoir qui croit, ce qu’il espère et ce qu’il aime. Si les chrétiens ont une foi différente, des espoirs différents, un amour différent de ceux des païens, alors quelle autre plus grande division est nécessaire ? Le prédicateur considère qu'il est seulement nécessaire que les chrétiens témoignent de leur foi, de leurs espérances et de leur amour par leurs actions, les confirment et les justifient par toute leur vie. Si un chrétien, note-t-il, célèbre, comme les païens, le triomphe du « strenarum » (celebrationem strenarum) 686, s'adonne également à des jeux païens et s'enivre, alors peut-on dire de lui qu'il a une foi différente, d'autres espoirs, un autre amour ? Par conséquent, il ne faut pas imiter la morale des païens et leurs actes. C’est seulement dans ce sens, selon le prédicateur, qu’il faut éviter de communiquer avec eux. "Ils (les païens) donnent du strenya, mais vous faites l'aumône. Ils se laissent emporter par des chants impudiques, vous vous entraînez à lire et à entendre la parole de Dieu (avocate vos sermonibus scripturarum). Ils sont pressés d'aller au théâtre, et vous êtes pressé d'aller à l'église. Ils s'enivrent, vous jeûnez. Si vous ne pouvez pas jeûner aujourd'hui (la conversation a été prononcée le jour des calendes de janvier), alors au moins soyez abstinents" (cum sobrietate prandete) 687. Comme saint Chrysostome 688 et le bienheureux Augustin insistaient dans leurs sermons pour éradiquer chez ses contemporains l'habitude d'un usage fréquent et frivole des serments. Le prédicateur considérait la question du serment comme une des questions difficiles 689. Il fallait concilier certaines expressions du prêtre. les écritures interdisent les serments, tandis que d'autres les autorisent. D'une part, le commandement du Seigneur : « Ne jure pas du tout » (Matthieu 5 :34) et un commandement similaire de son disciple (Jacques 5 :12), d'autre part, des exemples de jurons de Dieu (Ps. 109 :4 ; Gen. 22 :16 ; Nombres 14 :16, 28) et ses paroles résolvant un serment (Lév. 19 :12 ; Deut. 23 :21), ainsi que le serment répété de saint Apôtre Paul (1 Cor. 1 :23 ; Gal. 1 :20) - tout cela a rendu la question du serment si difficile aux yeux du bienheureux saint d'Hippone qu'il a longtemps évité d'y réfléchir, jusqu'à ce que, finalement, il voie une incitation particulière à le faire d'en haut. Le prédicateur exprime sa vision du serment dans la formule brève et précise suivante : « un faux serment est désastreux, un vrai serment est dangereux, le non-usage du serment est calme » (falsa juratio exitiosa est, vera juratio periculosa est, nulla juratio secura est) 690. Un vrai serment n’est pas un péché, mais un vrai serment infaillible n’est possible que pour celui qui ne peut pas se tromper, c’est-à-dire pour Dieu. Une personne, en raison de ses limites, lorsqu'elle prête serment, peut souvent se tromper, pensant à tort que ce qu'elle affirme par son serment est vrai. Il est toujours proche du danger de prêter un faux serment et, par conséquent, de pécher, danger dont il serait à l'abri s'il n'avait jamais prêté serment. "Si," dit le bienheureux Augustin, "vous jurez vraiment, vous ne péchez pas. Mais l'homme est parmi de nombreuses tentations, revêtu d'un corps... Son corps corruptible pèse sur son âme, et cette église terrestre supprime son esprit trop anxieux (Sg 9, 15). Quand", demande le prédicateur, "entre toutes vos pensées floues et fugaces, parmi toutes vos hypothèses et intentions, un mensonge ne s'est pas glissé sur vous, sur vous, vivant dans le pays de mensonges ? Voulez-vous être plus éloigné du parjure ? Ne jure pas. Celui qui jure ne peut parfois que jurer sincèrement. Que Dieu seul jure ; un serment n'est pas dangereux pour Lui, Il sait tout. Il ne ment jamais et lui-même n’est pas trompé. Et quand Il jure, Il jure par Lui-même. Tout comme vous, lorsque vous jurez, prenez Dieu à témoin, de même lorsque vous jurez, Il jure par Lui-même. Lorsque vous l’appelez comme témoin, peut-être invoquez-vous le nom de Dieu faussement et en vain. Alors, pour ne pas jurer de mentir, ne jurez pas du tout. Un serment est dangereux, le parjure est désastreux, celui qui jure est proche de cette destruction, celui qui ne jure pas en est loin. Celui qui prête un faux serment pèche gravement. Celui qui jure vraiment ne pèche pas. Mais celui qui ne jure pas du tout ne pèche pas, et celui-ci est loin du péché, et celui-là en est proche. Il marche comme le long d'une falaise abrupte, au bord d'un abîme" 691. Pour convaincre les chrétiens de s'abstenir de jurer, le bienheureux Augustin se réfère à lui-même, montre son exemple de la façon dont il s'est sevré lui-même de cette mauvaise habitude et l'a vaincue. " Craignant Dieu, nous avons chassé le serment de nos lèvres. Ici, nous vivons avec vous. Mais qui nous a jamais entendu jurer ? N'avais-je pas aussi l'habitude de jurer tous les jours ? mais dès que j'ai lu (vraisemblablement les passages de l'Écriture interdisant de jurer), j'ai eu peur, j'ai commencé à lutter contre mon habitude, dans la lutte j'ai appelé le Seigneur à l'aide, et le Seigneur m'a aidé. Rien ne m'est plus facile maintenant que de ne pas jurer" 692. Mais si, selon l'opinion du bienheureux Augustin, celui qui prête serment ne reste pas sans péché, alors celui qui force un autre à le prêter 693 pèche d'autant plus, surtout s'il sait en même temps que l'autre prêtera un faux serment. Une telle personne est pire qu'un meurtrier, car un meurtrier tue le corps d'un autre, et celui qui force un faux serment tue l'âme, et non seulement sa propre âme, mais aussi l'âme de celui qu'il force à prêter serment 694. Cependant, bien que le serment soit quelque chose de désapprobateur du point de vue chrétien, il peut, dans certaines circonstances, être inévitable. Et le prédicateur ne dit pas de lui-même qu'il ne jure jamais, car cela serait faux. « Quand je vois, note le bienheureux Augustin, qu'on ne me croit pas sans serment, et que celui qui ne croit pas ne profite pas de son incrédulité, alors avec une grande crainte je dis : « devant Dieu » ou « Dieu m'est témoin », ou « le Christ sait qu'il en est ainsi » (scit Christus sic esse in animo meo) » 695. Ainsi, l'exigence du prédicateur de ne pas recourir au serment ne sert qu'à exprimer son ardent désir de voyez les chrétiens moralement parfaits, afin que l'amour mutuel, la sincérité mutuelle et la confiance règnent parmi eux, et qu'ils n'aient pas besoin de recourir à un serment, qui est un signe de notre péché et de notre faiblesse morale. Afin de mieux comprendre les jugements du bienheureux Augustin sur cette question, nous devons nous rappeler que le christianisme s'occupe du monde intérieur de chaque personne, de son âme. Le premier et principal objectif du christianisme est le salut et le bien de l'âme humaine, à partir desquels le bien terrestre de l'homme grandit et est déterminé (Matthieu 6 : 33). L'Évangile, comme on le sait, ne soulève ni ne résout les problèmes de la vie sociale, par exemple sur l'inégalité des hommes, sur la répartition des richesses matérielles entre eux, sur les formes de gouvernement, sur les domaines d'activité des hommes et des femmes, etc. 696. Le Seigneur Jésus-Christ a refusé toute ingérence dans les affaires publiques, étatiques et même familiales (voir Luc 12 : 13-14). Il a offert son enseignement à l'homme et non à la société, et le christianisme n'éduque que l'homme en tant qu'être librement rationnel. Toutes ses règles et instructions ont un caractère individuel, se rapportent à la volonté d'un individu distinct et se résument à une exigence principale, selon laquelle une personne doit s'approcher de Dieu et devenir comme lui, être parfaite, tout comme le Père céleste est parfait (Matthieu 5 :48). Du point de vue de cette perfection personnelle obligatoire, chacun de nous pèche parce qu'il ne se soucie pas de mettre en œuvre en lui-même, dans sa propre vie, les règles d'une vie chrétienne parfaite et ne recherche pas la communion bienheureuse avec Dieu. Mais en nous engageant personnellement à l'accomplissement exact des commandements divins, à un perfectionnement moral constant, à une ascension progressive vers Dieu et à l'obtention de la béatitude éternelle, nous devons conduire les autres à la même chose, guidés par le début de l'amour chrétien pour eux. Offrant à chacun, quelles que soient les règles de la pure perfection morale, le christianisme lui accorde en même temps une large autorité dans toutes sortes de relations de vie pour appliquer ces règles d'une manière ou d'une autre, à condition que sa pureté morale personnelle et le principe directeur de base indiqué par rapport à son prochain soient préservés, c'est-à-dire l'amour véritablement chrétien pour eux 697. Un chrétien peut prêter serment si cela est requis par l'amour des autres, le zèle pour leur salut, et si, en raison de l'imperfection humaine, cela ne peut être évité. Dans ce cas, le serment est l'une de ces tristes fatalités qui ont entraîné la perte de la sainteté et du bonheur primitifs de l'homme. Elle, le serment, affirme le bienheureux Augustin, est "une conséquence de l'imperfection générale du genre humain, puisque nous ne pouvons pas nous voir dans nos cœurs. Après tout, s'ils pouvaient savoir ce qu'il y a dans le cœur des autres, à qui prêteraient-ils serment ? Pourquoi notre serment serait-il nécessaire si nous pouvions voir les pensées mêmes de notre prochain ?..." 698. Nous avons essayé de transmettre les traits essentiels et les plus caractéristiques de l'enseignement moral contenu dans les sermons de saint Augustin. Comme le montre le schéma présenté de cet enseignement moral, son sujet concerne les manifestations les plus diverses de l'activité morale qui sont incluses dans le cercle des devoirs d'une personne envers Dieu, envers son prochain ou envers elle-même. S'attardant sur l'examen de ces devoirs, le prédicateur essaie d'indiquer et de comprendre aux auditeurs les exigences de la loi morale chrétienne, ainsi que d'éliminer d'éventuelles objections et malentendus sur cette base. En même temps, son penchant particulier pour la dialectique se fait souvent sentir ici, dans la présentation et la clarification des règles de la morale chrétienne. Il ne se contente pas d'une simple exhortation morale, mais veut convaincre ses auditeurs de la justesse de certaines conclusions, afin qu'ils les suivent librement, selon leur propre conviction, et ne s'appuient pas aveuglément sur l'autorité d'autrui. C'est peut-être à cause de cela que les conversations se jouaient parfois dans la force de leurs sentiments. Mais la pensée profonde et émouvante du bienheureux Augustin, à son tour, éveilla les pensées de ses auditeurs, élargit leurs horizons mentaux, les habituant à une vision plus profonde et plus correcte de tout ce qui les entourait et, en particulier, à une attitude plus significative et consciente envers les phénomènes de la vie morale. Exposant depuis la chaire de l'église les règles de la vertu chrétienne, le prédicateur concentre l'attention des autres non pas tant sur les manifestations extérieures de ces règles, mais sur l'humeur avec laquelle elles sont exécutées, et en cela il croit à toute la valeur du comportement moral d'une personne (voir, par exemple, les discussions du prédicateur sur la patience, le jeûne, la virginité, etc.). Toutes les actions extérieures ne reçoivent leur signification, selon saint Augustin, que dans la mesure où elles reposent sur un sentiment de pur amour désintéressé pour Dieu et le prochain au nom de Dieu, puisqu'elles sont imprégnées et réchauffées par ce sentiment même. Dieu est le centre vers lequel le cœur du prédicateur est toujours tourné, autour duquel tournent sa vie et toute sa théologie 699. Le point principal de sa moralité de prédication est l’amour de Dieu et sa glorification dans la vie. Une personne ne peut glorifier Dieu d’une manière digne que par sa vie sainte ou sa sainteté. Le chrétien doit donc servir le Christ par une vie pieuse et vertueuse en son nom, afin que « tout chef de famille, à cause de ce nom, sache qu'il doit l'amour à sa famille » 700. Les membres du Christ doivent suivre le Christ, renoncer à eux-mêmes et prendre leur croix, c'est-à-dire « être prêts à endurer tout ce qui peut être nécessaire au Christ » 701. De cet amour ardent du bienheureux Augustin pour le Christ, de son zèle pour la gloire de Dieu et pour le salut de son prochain, il y a certaines opinions dans son enseignement dogmatique qui ne sont pas entièrement d'accord avec l'enseignement général de l'Église, et certaines contradictions dans l'enseignement moral. De telles contradictions peuvent être trouvées, par exemple, dans son enseignement sur la crainte de Dieu, quand, d'une part, il affirme que les chrétiens ne doivent pas avoir de place pour la peur 702 (timor servitutis, timor poenae, timor servilis), et d'autre part, quand il dit que les chrétiens doivent cultiver et avoir cette peur en eux-mêmes, car seul l'amour parfait chasse la peur, mais un tel amour est impossible ici sur terre, il ne sera qu'au-delà du tombeau 703. accepter l’idée que l’homme ne pouvait pas craindre Dieu. Cela lui semblait à la fois une dépréciation de la grandeur divine et une exaltation de la part de l'homme 704 . La même contradiction se retrouve dans son enseignement sur le serment. D'une part, le commandement direct du Seigneur : « ne jure pas du tout », de l'autre, les paroles du Saint. Les écritures autorisant le serment mettent le prédicateur dans une position difficile, lui présentant une question difficile (difficilem quaestionem) 705, qu'est-ce qu'un serment - bien ou mal, quelque chose de pécheur ou d'innocent. Et ainsi, gardant à l'esprit les paroles du Seigneur : « ne jure pas du tout », il dit qu'un serment est un péché pour une personne, que seul celui qui sait tout peut jurer, mais une personne, comme celle qui ne sait pas tout, anticipe ainsi le droit de Dieu et pèche même si, y étant appelé par quelqu'un d'autre, jure vraiment 706 ; puis, d'autre part, suivant les paroles de l'Écriture qui autorisent le serment, il affirme qu'un véritable serment est permis 707 à une personne et ne constitue pas un péché 708 . Le prédicateur est également quelque peu incohérent dans ses discussions sur le pardon des offenses. D'un côté, il insiste sur le pardon complet lorsqu'il dit : " Demandez pardon, frères, à vos frères, faites avec eux ce que l'apôtre vous commande : pardonnez-vous les uns les autres, comme Dieu vous a pardonné dans le Christ (Eph. 4, 32), pardonnez et n'ayez pas honte de demander pardon. Je le commande également à tous, maris et femmes, petits et grands, laïcs et spirituels. Soyons tous obéissants" 709. D'un autre côté, il juge nécessaire de limiter cette exigence des maîtres ou des anciens par rapport à ceux qui leur sont subordonnés, craignant que ces derniers ne s'enorgueillissent 710, et « afin que par l'affaiblissement de la discipline la dépravation n'augmente pas » (ne per solutionem disciplinae crescat nequitia) 711, et qu'ainsi il n'arrive pas un plus grand mal au salut de ceux à qui l'indulgence est accordée. Mais là encore, le prédicateur est déconcerté par la possibilité d'affaiblir l'exigence ou la règle générale concernant la gentillesse et le pardon des offenses. Par conséquent, après avoir exprimé la limitation indiquée, il ajoute immédiatement que cette limitation n'est pas autorisée parce qu'elle devrait l'être, mais seulement afin d'éviter les mauvaises conséquences morales autrement possibles 712. De telles incohérences et toutes ces contradictions peuvent trouver leur explication dans le saint zèle du bienheureux Augustin pour la gloire de Dieu, et en partie aussi dans sa ferveur polémique et son ardeur dans la lutte contre les ennemis de l'Église 713. Leur source est un saint sentiment de dévotion et d'amour non feints pour Dieu, 714 un profond respect pour sa grandeur ineffable, ainsi qu'un amour profond et sincère pour le prochain au nom de Dieu. Cette sainteté de sentiment, cette pureté d'humeur morale, cet amour ardent pour Dieu manifesté partout et ce désir ardent d'associer tous les autres à cet amour constituent cet aspect des sermons du bienheureux Augustin, qui place son nom dans la lignée des plus grands prédicateurs de l'ancienne église chrétienne, et que nous devrions maintenant commencer à considérer. Chapitre III. Propriétés internes des sermons de saint Augustin Si certains scientifiques 715 n'apprécient pas beaucoup les sermons du bienheureux Augustin en fonction de leurs propriétés externes, ils reconnaissent unanimement les hautes propriétés internes des sermons de ce maître d'église, soulignant la force et la profondeur des sentiments du prédicateur, la pureté de son cœur croyant et la conviction de ses pensées. Les mérites internes de la prédication sont largement déterminés par le degré de dévouement du prédicateur lui-même à son travail, par la mesure dans laquelle il ressent un appel ou une attirance intérieure irrésistible pour le « ministère de la parole » de Dieu. Par exemple, le prophète de l'Ancien Testament éprouve une telle attirance intérieure pour l'œuvre de prédication lorsqu'il dit : « Tu m'as attiré, Seigneur, et j'ai été emporté : Tu es plus fort que moi et tu as vaincu ; et chaque jour je suis ridiculisé, tout le monde se moque de moi... et je pensais : Je ne le rappellerai pas et je ne parlerai plus en son nom ; mais il y avait dans mon cœur comme un feu brûlant, enfermé dans mes os, et j'étais fatigué, je le retenais et je ne pouvais pas » (Jér. 20 : 7-9) 716. Une force similaire d'attraction intérieure irrésistible caractérise l'attitude envers la prédication du bienheureux berger de l'Église d'Hippone. Il considère le devoir de prêcher comme un commandement de Dieu auquel il ne peut résister et, en cas de non-respect duquel il sera obligé de donner une réponse devant Dieu. "Ce ne sont pas mes paroles", dit un jour le prédicateur, "appelant ses auditeurs à la correction. Je parle sur l'ordre de Dieu, et parce qu'il me fait peur, je ne me tais pas. Qui ne préfèrerait se taire et ne pas répondre à votre place ? mais nous avons déjà accepté un fardeau dont nous ne pouvons pas nous débarrasser et que nous ne devons pas" 717. "J'entends l'apôtre dire : Prêchez la parole, soyez présent à temps et à contretemps (2 Tim. 4, 2). Car qui à temps et pour qui pas à temps ? un temps pour ceux qui veulent (être sauvés), pas un temps pour ceux qui ne veulent pas. Même si j'apparais au mauvais moment, je ne me tairai pas. Vous voulez rester dans votre illusion et périr, mais je ne le veux pas. Enfin, Celui qui me fait peur ne veut pas... vous craindrai-je plus que Lui ? Vous ne pouvez pas renverser le tribunal de Christ. J'invoquerai ceux qui sont dans l'erreur et je chercherai ceux qui périssent. Que cela vous plaise ou non, je le ferai. Et si les animaux sauvages commençaient à me menacer en tant que chercheur, je ne m'arrêterais devant aucun danger, je surmonterais tous les obstacles, je serais prêt à tout endurer avec l'aide de Dieu, appelant celui qui s'égare et cherchant celui qui périt. 718 Ou voici encore les paroles du prédicateur, prononcées par lui le jour annuel de sa consécration comme évêque, montrant combien était en lui la conscience du devoir pastoral et combien il considérait nécessaire l'œuvre du service de prédication pour lui-même : « Aujourd'hui, mes frères, s'adresse-t-il aux auditeurs debout devant lui, me convainquent de réfléchir plus attentivement à mon fardeau. Bien que je doive réfléchir jour et nuit à la gravité de ce fardeau (c'est-à-dire à la gravité de ce fardeau), ce jour annuel, pour une raison quelconque, me rappelle si vivement les devoirs de mon service que je ne peux pas du tout détourner d'y penser. Et plus les années avancent et nous rapprochent du dernier jour, qui de toute façon viendra tôt ou tard, plus la pensée en moi est forte, plus grande est l'anxiété quant à la réponse que je donnerai à votre sujet au Seigneur notre Dieu. C'est la différence entre vous et nous, que vous ne rendrez compte que de vous-même, alors que nous rendrons compte de nous-mêmes et de vous tous... L'Évangile me fait peur. Je pourrais dire : pourquoi devrais-je être un fardeau pour les gens et dire aux méchants : n'agissez pas méchamment, ne faites pas cela... devrais-je donner une réponse pour les autres ? mais l'Évangile est effrayant, et personne ne me convaincra d'une paresse aussi calme. Il n’y a rien de mieux et de plus agréable que de penser à des objets divins en silence, quand personne ne nous distrait. C'est bon et agréable. Prêcher, reprendre, corriger, édifier, prendre soin de chacun est un grand fardeau, un grand fardeau, une grande œuvre. Qui ne se soustrairait pas à ce travail ? mais l'Evangile est terrifiant" 719. Peut-être, surtout conscient de cette difficulté du service pastoral, le bienheureux Augustin, comme nous l'avons déjà mentionné, peu après son ordination comme prêtre, a demandé à l'évêque d'Ipponia Valéry de lui permettre de se retirer de ses fonctions pour un certain temps, afin que dans la solitude, se consacrant à la prière et à l'étude de l'Écriture Sainte, il puisse mieux se préparer au service qui lui est confié. "Mais peut-être", écrit le bienheureux Augustin à Valéry, "votre sainteté dira : je voudrais savoir ce qui manque à votre enseignement. Mais il y a tellement de choses que je peux plus facilement compter ce que j'ai que ce que je voudrais avoir. J'ose aussi dire que je sais et je tiens avec une pleine foi ce qui concerne notre salut. Mais comment puis-je servir le salut des autres, en cherchant non seulement ce qui m'est utile, mais ce qui est utile à beaucoup ?.. Soyez attentif à tout cela, vénérable Valeri (senex Valeri), je vous en supplie avec la bonté et la sévérité du Christ, sa miséricorde et son jugement. Je prie pour l'amour et la faveur, que vous ayez pitié de moi et que vous me laissiez partir pour ce moment, et que vous m'aidiez également par vos prières, afin que mon désir ne soit pas vain et que mon absence ne soit pas féconde pour l'Église du Christ, pour le bénéfice de mes frères et compagnons de service » 720. La base d'une attitude aussi stricte et attentive du bienheureux Augustin à l'égard des devoirs pastoraux et, en particulier, de la prédication, réside dans un sentiment de dévotion respectueuse et d'amour pour Dieu. tous, par amour pour Dieu, voulant paraître devant Lui dignes du service qui lui est confié : « Je suis un serviteur, dit-il, et non un maître de maison. De là, je vous l'offre, d'où je le reçois moi-même, du trésor du Seigneur, de la table de ce maître de la maison qui, étant riche, s'est fait pauvre à cause de nous, afin que par sa pauvreté nous devenions riches (2 Cor. 8, 9) » 721. « Ici, je secoue la poussière de mes vêtements devant la face de Dieu », ainsi conclut un jour le prédicateur son avertissement à ses auditeurs, les appelant à la correction. je ne serais pas coupable si je ne disais rien. Je remplis mon devoir..." 722. Mais le véritable amour pour Dieu est inextricablement lié à l’amour du prochain, et ce dernier est toujours nécessairement conditionné par le premier. Et si, par amour pour Dieu, le prédicateur voulait être un serviteur digne et fidèle de Lui, alors en vertu du même sentiment, il était poussé à aimer et à servir son prochain, en les introduisant dans une communion bienheureuse avec Dieu et, ainsi, en contribuant à leur salut éternel. C'est en cela, c'est-à-dire en favorisant le salut de son prochain, qu'il croyait tout le sens et la signification de son ministère pastoral. "Qu'est-ce que je veux, qu'est-ce que je recherche, pourquoi dis-je ? - s'exclame le bienheureux Augustin dans une de ses conversations, - pourquoi suis-je assis ici, sinon pour que nous soyons tous ensemble avec le Christ ? Ceci est mon désir, ceci est ma gloire, ceci est ma joie, ceci est toute ma richesse. Mais même si tu ne m'écoutes pas, je ne me tairai toujours pas, je délivrerai mon âme. Mais je ne veux pas être sauvé sans toi" 723. "Nous ne le faisons pas" voulons tirer quelque profit pour nous de ce qui ne vous est pas utile. Travaillons ensemble, frères, dans le champ du Seigneur, afin qu'ensemble nous soyons consolés par la même récompense » 724. "Pour vous, je suis évêque, avec vous, je suis chrétien. C'est le nom du devoir perçu, c'est le nom de la grâce. C'est le nom du danger, c'est le nom du salut : comme si nous nous précipitions sur les vagues d'une grande mer agitée et qu'ensuite, avec le souvenir du sang par lequel nous avons été délivrés, nous entrons pour ainsi dire dans une jetée tranquille ; ainsi, nous nous consolons dans l'accomplissement de notre travail (pastoral) en réfléchissant sur la bonté commune du Christ manifestée. pour nous. Ainsi, si la conscience d'une rédemption commune avec vous me donne plus de consolation, alors je serai plus disposé à être votre serviteur, afin de ne pas être ingrat pour le bien pour lequel j'ai été digne d'être votre compagnon de service... Ainsi, mes frères, - le bienheureux enseignant demande à ses auditeurs, - en tant que compagnons, nous vous en supplions, afin que la grâce de Dieu ne vous soit pas reçue en vain (2 Cor. 6 : 1). Le champ de Dieu (1 Cor. 3:9)" 725. L'amour désintéressé et désintéressé pour les auditeurs, étant le point de départ de l'activité de prédication du bienheureux Augustin, constitue en même temps ce courant vivifiant qui, du début à la fin, nourrit, inspire et guide la parole du prédicateur, qui confère à ses sermons « cette puissance de conviction et de feu qui captivait les auditeurs » 726. Se nourrissant et s'inspirant de cette source d'amour vivifiante, le prédicateur a su parler au bon moment avec ce langage merveilleux du cœur, qui retenait les agités, consolait les timides, fortifiait les faibles, dénonçait les égarés, détruisait les plans des perfides, instruisait les inexpérimentés, excitait les insouciants, réprimait les obstinés, humiliait les orgueilleux, mettait d'accord ceux qui se disputaient et parlait à tous du même amour et du même soin pastoral désintéressé. Ce qui contribue au succès du sermon et séduit les auditeurs, c’est avant tout la profonde conviction du prédicateur dans la véracité de sa parole. « Le ton de persuasion est la chose magique en matière d’éloquence. Si l'orateur l'a, alors les auditeurs ne discutent pas, ne prêtent pas attention à celui qui parle, mais seulement à ce qu'il dit... ou mieux, à ce que Dieu lui-même dit par ses lèvres" 727. C'est pourquoi la propre conviction du prédicateur, imprégnée d'un sentiment religieux vivant, doit devenir la condition la plus essentielle et la plus importante pour le succès et l'efficacité du sermon. " Dans cette condition est le centre de toute homilétique. Pectus est, quod disertos facit. Seule la volonté agit sur la volonté. Seuls ceux qui sont eux-mêmes convaincus peuvent convaincre. 728 Dès l'enfance, saint Augustin était habitué à vivre par conviction. S'efforçant de trouver la vérité par lui-même et de tout comprendre avec son propre esprit, il est passé, comme le montre clairement sa biographie, d'une erreur à l'autre jusqu'à ce qu'il atteigne finalement un refuge tranquille et devienne un fils fidèle de l'Église du Christ. Il a appris la vérité de la foi du Christ après des efforts persistants et à long terme pour maîtriser la vérité, après un dur travail préalable de sa propre pensée. Le prédicateur suivait la vérité et y croyait par conviction libre et indépendante, et cette foi convaincue devenait le centre de tout son être, l’alpha et l’oméga de sa vie. Dans les conversations du bienheureux Augustin, on ressent avant tout la puissance d'une conviction ferme et inébranlable, on entend pour ainsi dire la voix d'un prophète, « qui croyait ardemment au pouvoir puissant des paroles et de la vérité » 729. Il enseigne comme « celui qui a autorité ». Et sa parole est puissante parce qu’elle est prononcée avec une conscience claire et convaincue de la vérité. Lui-même croit profondément en ce qu’il enseigne et n’enseigne que ce en quoi il croit lui-même. S'appuyant sur l'enseignement de l'Église, le prédicateur repousse calmement les attaques des opposants, car il croit en l'exactitude de la doctrine qu'il prêche. Dans une conscience ferme et inébranlable de cette justesse, il lui arrive parfois, proposant telle ou telle vérité, de l'affirmer simplement par la puissance de sa conviction immédiate et intériorisée, sans attacher beaucoup d'importance à l'évidence et sans la poursuivre, surtout lorsque celle-ci, de par la nature même de la question étudiée, ne peut avoir le pouvoir d'une persuasion complètement évidente. Dans ce cas comme ailleurs, la foi pure et ardente du prédicateur lui-même est évidente. « Celui qui croit sincèrement croit sans raisonner ; quelque force instinctive entraîne invinciblement sa pensée et sa volonté là où se trouve l'idole de sa foi » 730. Saint Augustin connaissait très bien l'influence d'une telle foi et savait s'en servir. Dans la conversation 52, après avoir abordé la question de l'inséparabilité des trois hypostases divines avec certaines actions spéciales attribuées à chacune d'elles, le prédicateur dit alors : « Tout ce qui concerne Dieu (quidquid est quod Deus est), qu'il soit accepté avec une foi pieuse, qu'il soit pensé et compris avec révérence dans l'esprit, dans la mesure où cela sera donné à chacun, et dans la mesure où il en sera capable. Que les paroles soient silencieuses et la langue humble. Que le cœur monte et monte là (vers Dieu)" 731. Les vérités de la foi chrétienne sont trop profondes pour qu'elles puissent être pleinement comprises par la conscience humaine limitée à travers les formes conventionnelles du discours humain, et le prédicateur ne parvient pas toujours à exprimer pleinement en paroles et à transmettre aux autres la force de sa conviction intérieure, ni à leur présenter avec l'exactitude et la clarté souhaitées ce qui était accessible à sa propre pensée et clairement présenté à sa conscience. « Presque jamais », dit saint Augustin, « je ne le fais pas ». comme ma parole. J'aspire au meilleur, ce que j'apprécie souvent intérieurement avant de commencer à l'exprimer avec des mots. Et là où je peux communiquer moins que ce que je connais intérieurement, je regrette que ma langue ne suffise pas à mon cœur. Je veux que tout ce que je comprends soit compris par ceux qui m’écoutent, mais j’ai l’impression que je ne parle pas de la bonne manière pour ce faire. Parce que tandis que la compréhension intérieure imprègne mon esprit d'un fort éclat, ma parole est lourde et lente, loin d'être semblable (à ce qui est à l'intérieur) et tandis qu'elle continue, elle (c'est-à-dire la pensée qui jaillit clairement dans ma conscience) disparaît et se cache dans les profondeurs" 732. Devant l'œil pensant de saint Augustin, la vérité était souvent claire et définitive. Mais dès qu'il voulut transmettre aux autres ce qu'il avait lui-même clairement compris intérieurement, le mot refusa de le servir. "Grand Les âmes, les penseurs profonds ont toujours le déplaisir d’apprendre cette amère vérité. Seules les petites âmes, seuls les locuteurs superficiels pensent que tout peut s'exprimer facilement et sans heurts" 733. On ne peut cependant nier que le témoignage de saint Augustin n'est pas toujours convaincant. Ainsi, par exemple, dans la conversation 319, prouvant que saint archidiacre Etienne reste après la mort avec le Seigneur Jésus-Christ, le prédicateur se réfère aux paroles du Seigneur: "Là où je suis, mon serviteur sera aussi", expliquant que dans le texte grec le serviteur est appelé "διάϰονος" 734. Ou ailleurs d'après les paroles de etc. Vierge Marie : « Voici, ton père et moi te cherchons avec une grande tristesse » (Luc 2 :48), du fait qu'elle dit d'abord « père » puis s'appelle, le prédicateur tire une conclusion sur l'humilité de la vénérable Vierge 735. Dans la conversation 268, parlant de l'unité de l'Église, il prouve cette unité par le fait que les croyants sur lesquels le Saint-Esprit est descendu le jour de la Pentecôte ont commencé à parler différemment langues 736. De même, voulant prouver qu'Isaac signifiait l'Ancien Testament, le prédicateur argumente, par exemple, de cette manière : "Isaac a déjà vieilli ; et là où est la vieillesse, il y a la décadence. Dans la vieillesse donc je vois la décadence, et dans la décadence l'Ancien Testament" - per senectutem intelligo vetustatem ; et per vetustatem intelligo Vetus Testamentum 737. Le fait, en outre, que la pierre lancée par David frappa Goliath au front (1 Samuel 17, 49), selon saint Augustin, exprime l'idée que l'orgueil est vaincu par l'humilité 738. Célébrer la naissance de Jean-Baptiste le jour à partir duquel les jours commencent à diminuer, et la naissance du Christ au moment où les jours commencent à augmenter, prouve selon lui la dignité humaine inférieure de Jean par rapport à Jésus-Christ en tant que Dieu. Les différents types de décès indiquent également la même chose. Jean a été décapité, mais le Seigneur Jésus-Christ est monté sur la croix. La première, par l’ablation de la tête, fut en quelque sorte réduite. Le second, élevé jusqu'à la croix, semble y avoir poussé 739. Quoi qu'il en soit, une telle preuve est, bien entendu, de peu d'importance. Mais ils signifient beaucoup dans la bouche de saint Augustin, le héraut inspiré de la vérité. Le manque de force de persuasion formelle externe est ici compensé par la ferme conviction de l'orateur lui-même. Là où la parole extérieure s'avère impuissante, là le prédicateur agit avec la puissance de sa foi profonde et non feinte et de sa conscience inébranlable de la justesse de ses convictions. Un persuasif, comme cela a déjà été dit plus haut, ne peut être qu'une personne convaincue lui-même, et une personne convaincue ne doit pas être considérée comme celui qui bombarde les autres avec toutes sortes d'arguments savamment construits, mais plutôt comme celui qui exprime avec audace, décision et avec la dignité qui vient d'une ferme conscience de la vérité, ce qu'il pense et ressent. C’est ce que fait le bienheureux Augustin lorsque l’art du langage et la puissance de la pensée ne peuvent embrasser le sujet dans toute son ampleur et sa profondeur. Dans la conversation 117, par exemple, soulignant dans la confirmation de la naissance pré-éternelle du Fils de Dieu du Père le feu et l'éclat qui sont nés de lui, ainsi que l'image obtenue à partir d'un objet dans un miroir ou de l'eau, et anticipant l'objection des Ariens selon laquelle le feu et l'éclat, un objet et son image, bien qu'ils aient des similitudes, n'ont pas une égalité complète, et que, par conséquent, à en juger par la relation avec eux, le Père et le Fils ne sont pas égaux, le prédicateur alors dit, s'appuyant fermement sur la force de sa foi et sur sa propre conviction : « Voici, j'ai compris le Père éternel et le Fils co-éternel. Mais faut-il cependant imaginer la relation entre le Père et le Fils de la même manière que l’on imagine la relation du feu à l’éclat, en considérant ce dernier comme moins puissant que le premier, ou tout simplement comme on considère le reflet d’un roseau comme inférieur au roseau lui-même ? non, mais une égalité parfaite. Je n’y crois pas, semblait objecter le bienheureux Augustin par la bouche d’un adversaire, puisque vous n’avez trouvé aucune similitude. Mais croyez, répond-il, à l'apôtre, qui dit (au sujet du Fils de Dieu) qu'il n'a pas considéré comme un vol le fait d'être égal à Dieu » (Phil. 2:6) 740. Le ton direct et inébranlablement convaincu du prédicateur est soutenu, entre autres, par sa vision de la prédication comme le fruit d'une vision pleine de grâce et par sa vision de lui-même comme un instrument de grâce, comme un serviteur de la parole divine, qui ne dit que ce que Dieu met dans sa bouche. La source de la vraie prédication est en Dieu. « Si je peux », s'adresse un jour le bienheureux Augustin à ceux qui écoutent, avec votre aide et vos prières, je vous dis ce que je veux, je pense que celui qui comprendra se réjouira. Celui qui ne comprend pas, qu'il pardonne à celui qui travaille, qu'il prie le bon Dieu. Parce que tout ce que je dis vient de Lui" 741. "Nous sommes les serviteurs de la parole, mais pas de la nôtre, mais de la parole du Seigneur et de notre Dieu, qui glorifie ceux qui le servent et punit ceux qui l'abandonnent..." 742. Le prédicateur ne veut même pas se qualifier de mentor des croyants. "Votre amour sait que nous avons tous un Maître et ses condisciples (et sub illo condiscipulos esse). Nous ne sommes pas vos mentors parce que nous vous parlons d'un endroit élevé, mais le Maître de tous est Celui qui habite en chacun de nous » 743. « On nous appelle professeurs, mais à bien des égards, nous recherchons nous-mêmes des professeurs. Nous ne voulons pas être considérés comme des mentors. Ceci est dangereux et interdit, puisque le Seigneur lui-même dit : « Ne soyez pas appelés instructeurs, car vous n'avez qu'un seul instructeur, le Christ » (Matthieu 23, 10) » 744. Ce serait cependant une grave erreur de penser sur cette base que les convictions du prédicateur étaient fondées uniquement sur une foi aveugle et inexplicable. Non, elles étaient fondées sur le long travail de son esprit curieux, subtil et profond. les jugements étaient le résultat de ce travail mental. La pensée lui donne cette confiance dans ses jugements, cette conviction dans laquelle sa parole pouvait être forte et convaincante même sans arguments particuliers. En tant que philosophe et penseur, le prédicateur s'est souvent révélé être le même dans ses sermons, utilisant habilement, là où cela s'avérait possible et nécessaire, des arguments « issus de la raison ». Il aime aborder des sujets théologiques sublimes, entraînant l'auditeur dans le domaine des questions métaphysiques abstraites, auxquelles il donne des réponses approfondies, remarquables par la profondeur et la subtilité de la pensée, avec des transitions et des comparaisons dialectiquement spirituelles habiles et inattendues, donnant à sa parole un caractère d'originalité et de fascination. A titre d'exemple, nous présentons ici un extrait de la conversation 288, où le prédicateur clarifie le sens de la Parole éternelle et le sens auxiliaire du Précurseur du Seigneur Jean par rapport à cette Parole, à travers une comparaison du rapport entre la parole et la voix qui prononce la parole, et où se révèlent avec une force particulière la profondeur et la subtilité de la pensée, l'originalité du jugement et l'esprit dialectique. "Remarquez", argumente le bienheureux Augustin, "ce qui est surprenant chez ces deux - Jean et le Christ. Le mot signifie beaucoup même sans voix. La voix est vide sans un mot. Nous allons essayer de le prouver et de l'expliquer autant que possible. Alors vous vouliez dire quelque chose. " Cette chose même que vous voulez dire est déjà perçue, gardée en mémoire, préparée par la volonté, vit dans la conscience (intellectu). Il n’est encore exprimé dans aucune langue. Ce que vous voulez exprimer, ce que vous avez reçu dans votre cœur, ne peut encore être exprimé dans aucune langue - ni en grec, ni en latin, ni en punique, ni en hébreu, ni dans la langue d'aucun autre peuple. Il n'est perçu que par le cœur, prêt à sortir. Ainsi, comme je l'ai déjà dit, voici quelque chose, une pensée qui a été perçue par le cœur et qui est prête à sortir pour être connue de l'auditeur. Dans la mesure où elle (la pensée) est connue de celui dans le cœur duquel elle est contenue, c'est une parole déjà connue de celui qui doit l'exprimer, mais pas de celui qui l'écoute. La parole est déjà formée, pleinement formée, étant dans le cœur. Il veut sortir pour se faire connaître de l'auditeur. Voici celui qui a reçu la parole dans son cœur, veut la dire et regarde qui doit parler... Que ton amour soit attentif. Voici une parole reçue par le cœur, qui cherche une issue pour la dire et qui cherche à qui la dire. Trouve un grec - recherche un son grec qui pourrait être prononcé par un grec ; trouve un latin, recherche un son latin à travers lequel il pourrait s'exprimer en latin ; voit un Carthaginois (punicum), cherche un son punique à l'aide duquel il pourrait être transmis au Carthaginois. Éliminez les différences entre les auditeurs, et la parole reçue par le cœur ne sera plus grecque, latine, punique ou autre. C’est le genre de son qu’il cherche à émettre, tout comme l’auditeur. Maintenant, frères, pour que vous compreniez cela, j'ai décidé dans mon cœur de dire « Deus ». Je veux nommer Dieu et je regarde à qui je parle. Si un latin est devant moi, je dis « Deum » ; si je suis grec, je dis « Θεόν ». Au latin je dis « Deum », au grec « Θεόν ». Entre « Deum » et « Θεόν », la prononciation est différente. Certains sons ici et d'autres là. Dans mon cœur, dans ce que je veux dire et ce à quoi je pense, il n’y a aucune différence de sons, aucune différence de syllabes. C'est ce que c'est (hoc est quod est). Pour parler à un latin, on utilise une prononciation, à un grec, une autre. Si je voulais dire à un Carthaginois (punico), j'utiliserais un son, à un Juif - un autre, à un Égyptien - un troisième, à un Hindou - un quatrième. Et combien de formes (prononciations), selon la différence des personnes (locuteurs), la parole du cœur peut-elle avoir sans aucun changement ni différence en elle-même. Il passe au latin par la prononciation latine, au grec par le grec, au juif par l'hébreu. Il passe à l'auditeur et ne quitte pas celui qui parle. Est-ce que je perds ce que je dis à un autre ? Je pense à Dieu et tu n’as pas encore entendu ma voix. Après l'avoir entendu, vous avez commencé à avoir ce à quoi je pensais, mais je n'ai pas non plus perdu ce que j'avais. Alors, en moi, au plus profond de mon cœur, dans les recoins de ma pensée, la parole a précédé ma voix. La voix n’a pas encore résonné dans ma bouche, mais elle est déjà dans mon cœur. Pour que ce que j'ai perçu vous passe, cela nécessite l'assistance de la voix... Maintenant, je sais déjà ce que je veux dire, je le garde dans mon cœur et j'exige le service de la voix. Avant que la voix ne soit dans ma bouche, la parole est déjà dans mon cœur. La parole est venue avant ma voix, et d'abord la parole apparaît en moi, puis la voix. Mais pour que vous aussi le sachiez, une voix vient d'abord à vous, avec laquelle la parole s'imprime dans votre pensée. Vous ne pourriez pas savoir ce qu'il y avait en moi avant d'utiliser la voix, si cela ne vous était pas passé après l'avoir prononcé avec la voix (nisi in te fuerit post vocem)" 745. Avec une analogie si spirituelle, le bienheureux Augustin a expliqué très profondément et en même temps clairement la relation du Précurseur du Seigneur et du Baptiste Jean avec le Seigneur selon leurs noms "voix" et "Parole". En appelant Jean la "voix" et le Seigneur Jésus-Christ "le Parole », l'Écriture, selon le prédicateur, veut ainsi indiquer l'existence éternelle de Dieu le Verbe ou du Fils de Dieu, qui était plus jeune que Jean par incarnation et naissance sur terre. Comme la voix humaine, à l'aide de laquelle la parole est prononcée, et qui a donc une signification officielle par rapport à cette dernière, Jean-Baptiste n'était par rapport au Seigneur qu'une personne officielle, et sans cette parole hypostatique il aurait eu aussi peu de sens que la prononciation est dénuée de sens et vide - une voix sans parole (vox inanus est sine verbo) 746. Mais malgré toute la hauteur de son raisonnement et toute sa propension aux sujets abstraits, le prédicateur, dans ses conversations depuis la chaire de l'église, ne quitte pas le sol de la réalité contemporaine. Sa prédication était une parole vivante sur les questions vivantes et brûlantes de la vie actuelle et répondait aux intérêts et problèmes vitaux de l’époque. Et peu importe à quel point le prédicateur approfondit le domaine de la recherche abstraite, il a toujours à l'esprit les besoins religieux et moraux de son troupeau, essayant de le protéger des fausses opinions des païens et des hérétiques, de dissiper les idées fausses et les doutes actuels, de confirmer les croyants dans les vérités de l'enseignement évangélique et de leur montrer les règles de conduite chrétienne. La fidélité pastorale émouvante au devoir est ce qui est à la base de la parole de prédication du bienheureux Augustin 747. De là, elle reçoit le caractère de praticité ou de modernité comme répondant aux besoins actuels des auditeurs 748. Le bienheureux Augustin enseigne ses leçons de prédication en les appliquant sagement aux besoins spirituels de ses auditeurs, et sa prédication est donc vitale. L'impression de cette vitalité est encore renforcée par le fait que, en développant ses propositions et pour prouver ses pensées, le prédicateur se réfère souvent à des faits bien connus, pour une raison quelconque mémorables et instructifs pour les auditeurs, de la vie moderne ou récente. Ainsi, dans la conversation 105, répondant aux reproches selon lesquels Rome serait soumise aux désastres et aux dévastations de la part des barbares à la suite de la trahison des anciens dieux, le prédicateur souligne, comme nous l'avons vu, la récente victoire (Momentote, fratres, momentote : non est longum, pauci anni sunt, recordamini), remportée par les Romains sur le chef gothique Radages, qui était un païen zélé et faisait des sacrifices quotidiens à son dieux (Paganus homo erat Rhadagaysus : Jovi sacrificabat quotidie) 749. Ou, par exemple, dans la conversation 308, le prédicateur raconte à l'auditoire comment un nommé Tutuslimenius, qu'ils connaissaient tous 750, a été puni pour avoir forcé un autre à jurer, sachant d'avance qu'il jurerait faussement. "Ce Tutuslimenius, homme respectable (gravis) et digne de confiance, a déclaré que la nuit (dans un rêve) il avait été appelé devant le juge, et lorsqu'il s'est approché avec beaucoup de confusion et de peur d'un certain homme majestueux et merveilleux, devant lequel les devoirs de serviteurs étaient accomplis par des hommes glorieux comme lui (cui parebat officium excelsorum), il a reçu l'ordre de se retirer et on lui a alors demandé : pourquoi a-t-il forcé un homme qu'il connaissait ? qu'il jurerait faussement ? et en réponse à sa réponse (Tutuslimenia) selon laquelle il avait fait cela parce qu'il (celui qui avait juré) ne se reconnaissait pas comme débiteur envers lui, on lui a dit : n'aurait-il pas été préférable pour toi de perdre la chose que tu as exigée d'un autre que de tuer son âme avec un faux serment, et ensuite il a été étendu et battu si fort que sur son dos, au réveil, des traces de coups étaient visibles. Seule ton honnêteté est épargnée, lui a-t-on dit après avoir été puni, sois. attention à ne pas faire cela à l'avenir. « Ici », conclut le prédicateur, « il (Tutuslimeniy) a péché et a été puni. Mais celui qui, après ces paroles et cet avertissement, fait quelque chose comme ça, péchera bien plus. Méfiez-vous des serments faux et inconsidérés" 751. Dans la conversation 286, en désignant les auditeurs sur la glorification des corps des saints martyrs après leur mort, le bienheureux Augustin dit qu'il a lui-même été témoin du miracle de la guérison d'un aveugle lors de la découverte des reliques de Protasius et Gervasius, les martyrs de Mediolan. "J'étais là", note-t-il, "à Mediolan... un aveugle, connu dans toute la ville, est devenu aperçu, vint aux reliques avec un chef et revint seul, sans escorte. Nous n'avons pas encore entendu parler de sa mort. Peut-être est-il encore en vie aujourd'hui. Dans la basilique même où furent déposés les corps de ces martyrs, il fit le vœu de servir tout au long de sa vie. Nous nous sommes réjouis de sa perspicacité et nous l'avons vu déjà servir (à la basilique)" 752. Dans un autre endroit, appelant les auditeurs à ne pas être avares, le prédicateur leur raconte l'action d'un pauvre. "Je vais vous raconter ce qu'a fait l'un des plus pauvres de Mediolan lorsque nous y étions. Il (cet homme) était si pauvre qu'il occupait le poste de professeur adjoint de grammaire (ut proscholus esset grammatici) 753. Par la foi, il était chrétien, mais le professeur de grammaire lui-même était païen, donc il y en avait un meilleur à l'entrée que celui qui se tenait à la chaire (melior ad velum, quam in cathedra) 754. Un jour, ce pauvre homme trouva un portefeuille, si je ne me trompe, avec près de deux cents pièces d'or. L'ayant trouvé, il fit une déclaration publique ; il savait qu’il devait donner ce qu’il avait trouvé, mais il ne savait tout simplement pas à qui le donner. C'est pourquoi il a fait l'annonce suivante : celui qui a perdu de l'argent devrait venir à tel ou tel endroit et interroger telle ou telle personne. L'homme qui avait perdu son argent se promenait dans le chagrin et, après avoir lu l'annonce, est venu vers cet homme. Tout d'abord, voulant savoir si c'est ce qu'il cherchait, celui qui a trouvé l'argent s'est renseigné sur les signes, sur la qualité du portefeuille, sur le cachet dessus et sur le nombre de pièces. Et lorsque le perdu a indiqué correctement tous les signes, il lui a donné la trouvaille. Celui-ci, voulant le remercier en retour, lui offrit un dixième, soit vingt pièces d'or. Celui qui l'a trouvé n'a pas voulu le prendre ; puis la victime a proposé d'en prendre dix, mais il a même refusé dix ; il a finalement demandé à accepter au moins cinq pièces, mais il n'a même pas voulu prendre cela. Alors celui qui avait perdu l'argent, étonné (de tant de non-convoitise), jeta le portefeuille avec l'argent. "Je n'ai rien perdu", a-t-il déclaré. Si vous ne voulez rien accepter de moi et que je n'ai rien perdu. Quelle compétition, mes frères ! - s'exclame le prédicateur après avoir raconté cet incident, - quelle compétition ! quelle polémique ! quelle lutte ! Le lieu (scène) où cela se déroule est le monde, et le spectateur est Dieu. Ayant finalement été vaincu, celui qui a trouvé l'argent a pris ce qui lui était offert, mais a immédiatement tout distribué aux pauvres, sans se laisser une seule pièce de monnaie. Evodium) 756, connue des auditeurs. « Une femme, dit le prédicateur, a perdu son jeune fils, qui était déjà catéchumène. Lorsqu’elle vit qu’il était mort et avait péri de façon irrévocable, elle commença à le pleurer davantage en tant que chrétienne croyante qu’en tant que mère. Elle ne voulait pas de la vie terrestre de son fils, mais elle était triste qu'il soit mort et qu'il ait perdu la vie du siècle suivant. Remplie d'un ardent espoir, elle le prit mort, courut au tombeau du bienheureux martyr Etienne et commença à lui demander un fils et à dire : saint martyr Etienne ! tu vois qu'il ne me reste plus aucune consolation. Je ne peux pas dire de mon fils qu'il m'a précédé (dans le royaume des cieux), dont vous savez qu'il a péri ; Vous voyez de quoi je suis en deuil. Rendez-moi mon fils, afin qu'il reste devant la face de Celui qui vous a couronné. Lorsqu'elle priait ainsi avec des larmes, sans demander, mais comme pour exiger, son fils reprit vie... Elle l'amena immédiatement aux aînés. Il fut baptisé, consacré, oint, les mains lui furent imposées et après avoir accompli ces sacrements, il mourut de nouveau. Et sa mère l'a enterré avec un tel calme, comme si elle l'escortait non pas jusqu'à la tombe, mais jusqu'à la maison bénie du martyr Etienne » 757. Avec de tels récits et exemples, le prédicateur anime sa parole, la renforce dans l'esprit de ceux qui l'écoutent et approfondit son influence sur eux. Mais surtout, l’autorité du bienheureux Augustin aux yeux de ses auditeurs est renforcée et le succès du sermon lui-même est assuré par sa propre vie en harmonie avec la parole, ou, en d’autres termes, l’harmonie entre la parole et l’œuvre du prédicateur. "Le christianisme", écrit l'un des archipasteurs homilétiques russes, "n'est pas une doctrine philosophique abstraite, ni une théorie morte qui ne nourrit que l'esprit et lui transmet des connaissances connues, des vérités connues ; c'est un esprit vivant, une force vivifiante qui pénètre tout l'être d'une personne, éclairant son esprit, purifiant son cœur et dirigeant sa volonté vers des activités conformes à tous ses principes moraux. Et un prédicateur chrétien n'est pas un simple enseignant, s'efforçant uniquement d'enrichir l'esprit de connaissances. cela n'a rien à voir avec la vie morale. C'est le plus souvent un orateur animé qui doit toucher le cœur et déplacer la volonté vers des buts correspondant à sa vocation. Par conséquent, un sermon sur le christianisme et ses idéaux ne peut être fort que dans la bouche d'une personne qui est complètement imprégnée de son esprit, qui le met en œuvre dans sa vie, qui lutte de tout son cœur pour l'établissement du royaume de Dieu sur terre et, en même temps, considère fermement, intelligemment et consciemment les idéaux du christianisme comme le seul trésor, la seule source du bonheur humain » 758. Le prédicateur enseigne à ses auditeurs la vraie vie, précisément celle dans laquelle un La personne réaliserait et atteindrait, si possible, le but que Dieu lui a indiqué. Mais la vie peut plutôt être enseignée à travers la vie et les paroles, qui viennent de la vie de l'enseignant et sont confirmées par elle. « Chez un prédicateur chrétien, sa vraie vie intérieure, son exploit intérieur, vient en premier. Ceci n'est pas de l'art, mais la vie spirituelle elle-même » 759. Le bienheureux Augustin lui-même attache une importance particulière à la vie pieuse du prédicateur, la considérant comme une condition essentielle du succès dans l'œuvre de prédication. « Peu importe à quel point notre prédication peut être exaltée », écrit-il dans sa « Science Chrétienne », « mais dans la victoire réelle sur les auditeurs, la vie du prédicateur a toujours plus de poids et de pouvoir... Car combien d'auditeurs y a-t-il qui cherchent une protection pour leur vie vicieuse dans le comportement de leurs supérieurs et de leurs enseignants, pensant dans leur âme, ou dans les moments difficiles, disant même en face du prédicateur : pourquoi ne faites-vous pas ce que vous m'ordonnez ? 760. Ou encore : "Pour forcer à s'écouter soi-même avec humilité, un mentor qui sert d'exemple aux autres, qu'il prêche dans un style simple, ou moyen, ou élevé, prêche toujours sans vergogne, car il vit impeccablement. La bonne vie qu'il mène prudemment ne l'empêche en rien de se forger une bonne réputation ; au contraire, craignant Dieu et pourvoyant aux hommes, il, du mieux qu'il peut, veille toujours à ce qui est louable aux yeux de Dieu et les hommes (2 Cor. 8 : 21). Et dans ses enseignements mêmes, il lui semblera toujours plus agréable de plaire avec des choses qu'avec des mots ; Il honorera mieux et plus éloquemment une chose dans l'expression, ce qui est exprimé avec plus de vérité et de vérité, et ne pensera pas que le professeur doit être esclave des mots, mais qu'au contraire, les mots doivent être serviles au professeur. 762. Et dans la pratique, dans sa vie, le bienheureux Augustin a essayé de mettre en pratique ce qu'il enseignait en théorie. Sa parole ne diffère pas de son acte. « Ce qu'il a prêché, il l'a vécu, et ce par quoi il a vécu, il l'a enseigné aux autres, telle est la puissance de sa prédication » 763. L'histoire témoigne unanimement de sa vie idéale et très sainte. Parfois, le prédicateur lui-même, à l'appui de ses propos, se réfère à son expérience et à des exemples tirés de sa propre vie afin d'avoir un effet plus fort sur les auditeurs et de les encourager à imiter. “But perhaps,” he remarks one day, forestalling an objection from the listener, “doubt arises in you whether I myself do what I say?” puis il répond: "Je le fais, mes frères, je le fais moi-même d'abord, du mieux que je peux. Avec l'aide de Dieu, je teste et je le fais d'abord sur moi-même. Je déteste mes vices et j'ouvre mon cœur douloureux à mon médecin (Dieu)" 764. "Beaucoup", admet saint Augustin ailleurs, "veulent recevoir de mauvais conseils de notre part, pour commettre des tromperies et des fraudes, pensant nous flatter (putantes, quia placent nobis). Mais, le Christ est le témoin (sed in nomine Christi), si nos paroles sont acceptables devant Dieu, aucun d'eux ne nous a tentés et n'a trouvé ce qu'il pensait trouver » 765. Dans la conversation 51, le bienheureux Augustin rappelle avec amertume ses anciennes erreurs, en se réjouissant en même temps de s'en libérer. "Moi, pitoyable, me considérant comme capable de voler, j'ai quitté le nid et je suis tombé. Mais le Seigneur Miséricordieux m'a relevé pour que je ne sois pas piétiné par ceux qui passaient et que je meure, et il m'a mis dans le nid. Ce qui m'a troublé auparavant, c'est que maintenant je vous propose et vous explique calmement au nom du Seigneur" 766. Convainquant ses auditeurs de ne pas jurer, le prédicateur déclare qu'il était lui-même autrefois dévoué à cette mauvaise habitude, mais, ayant décidé d'y renoncer une fois pour toutes, avec l'aide de Dieu, il réussit dans sa décision 767. Il fait de même lorsqu'il invite les auditeurs à la charité et au soin des pauvres 768. Bien sûr, avec toute sa pureté et sa sainteté, le bienheureux Augustin en tant qu'homme, même si ce n'est que devant le jugement de sa conscience, ne pouvait être inconditionnellement pur et parfait. C'est pourquoi, lorsqu'il enseigne et réprimande ses auditeurs, il se place parfois à leurs côtés, se référant à lui-même à ses instructions 769 et se faisant appeler leur camarade. "Vous êtes les auditeurs de la parole, nous en sommes les proclamateurs. En substance (intus autem, ubi nemo videt) nous sommes tous des auditeurs" 770. "Écoutez-moi, écoutez-moi vite. Ensemble nous écouterons, ensemble nous apprendrons. Après tout, parce que je parle et que vous écoutez, je n'écoute pas avec vous... écoutez avec moi; je ne dis pas - écoutez-moi, mais avec moi. Dans cette école, nous sommes tous des camarades. Le Ciel est la chaire de Notre Maître" 771. "Nous prêchons à nos condisciples à l'école du Seigneur. Nous avons un seul maître, en qui nous sommes tous un, qui, nous exhortant à ne pas nous enorgueillir du droit d'enseigner, dit : ne soyez pas appelés maîtres, car vous n'avez qu'un seul maître, le Christ (Matthieu 23, 8)" 772. La force et l'efficacité de la prédication du bienheureux Augustin s'accroissent même de ce zèle pastoral pour le salut de son troupeau, qui le rend particulièrement persistant dans ses instructions. Cette persistance se conjugue parfois avec une grande émotion. "Changez, changez", crie-t-il. par exemple, exhortant un jour ses auditeurs à mener une vie digne des chrétiens : – Pourquoi retardez-vous encore le début d’une bonne vie, en supposant que votre vie sera longue ? Pensez-vous que la vie durera longtemps, mais vous n’avez pas peur d’une mort subite ? dis-moi, dans toutes tes actions, pensées et passions ? Vous ne voulez pas de mauvaise terre, vous ne voulez pas de mauvaise récolte, mais de bonne ; tu veux avoir un bon arbre, un bon cheval, un bon esclave, un bon ami, un bon fils, une bonne épouse... tu veux même avoir de bons vêtements, pas de mauvais, tu ne veux pas avoir d'autres chaussures que de bonnes. Montre-moi au moins quelque chose de mauvais que tu aimerais avoir, et quelque chose de bon que tu ne voudrais pas avoir. Vous voulez avoir une bonne datcha ou un bon domaine, mais vous voulez avoir une mauvaise âme (la vôtre). Comment vous êtes-vous énervé ? Pourquoi vous offensez-vous (quid te offendisti ? quid de te male tu ipse meruisti) ? Vous ne voulez pas que quelque chose soit mauvais autour de vous, sauf vous-même... » 773. « Je ne vous demande pas d'argent, dit le prédicateur ailleurs, mais je veux avoir de la joie dans vos bonnes actions. Vivre une bonne vie ne me rend pas riche. Et pourtant, qu'il vive bien et qu'il s'enrichisse (non enim qui bene vivit, divitem me facit. Et tamen bene vivat, et facit). Ma richesse n’est aucune autre, mais votre espérance en Christ. Ma joie, ma consolation, mon repos contre les dangers parmi toutes les tentations ne se trouvent dans rien d'autre que votre bonne vie. Je vous en prie, frères, si vous vous oubliez, ayez pitié de moi » 774. Parfois, ce zèle pastoral pour le salut de son prochain, l'insistance du prédicateur le conduisent même à une certaine humiliation. « Ne faites pas confiance à moi, dit-il un jour, mais à Dieu. » Que suis-je ? Humain. Je suis le même que toi, je porte la chair et je suis faible" 775. Dans d'autres cas, le prédicateur essaie, au contraire, d'influencer les auditeurs avec la puissance de son autorité pastorale, lorsqu'il non seulement leur demande, mais leur ordonne au nom de sa dignité pastorale. "Donc, donne aux pauvres, je te demande, je te convainc, je te commande, je te commande" 776. Mais de même que l'auto-humiliation du prédicateur n'atteint jamais le point d'humilier son sa dignité hiérarchique, son titre élevé de berger et de serviteur du Christ, de même que sa conscience de son autorité sacrée ne se transforme jamais en arrogance et en arrogance orgueilleuse, l'amour véritable et ardent dont le prédicateur était imprégné de son troupeau ne se concilie avec aucun des deux extrêmes. L'amour est humble s'il s'avère nécessaire en vue du même bien. En supposant un manque de vanité et d'orgueil d'auto-exaltation chez une personne, cela nécessite en même temps une attitude condescendante, douce, cordiale et sincère envers tous les autres. Tous deux constituent le trait distinctif du bienheureux prédicateur d’Ippon. Il ne se sépare pas de ses auditeurs et ne se considère pas supérieur ou meilleur qu'eux. "Que suis-je ? un homme est un parmi tant d'autres, mais pas un des grands" 777. Il est toujours conscient de la faiblesse de ses propres forces et fait dépendre le succès de sa prédication de la volonté de Dieu. Dans les cas où il lui est difficile de répondre à une question, il déclare ouvertement qu'il ne la connaît pas et qu'il ne peut pas y répondre. Ainsi, par exemple, dans la conversation 244, abordant la question de savoir comment concilier l'existence pré-éternelle du Fils de Dieu et sa naissance du Père, le bienheureux Augustin admet qu'il ne peut pas résoudre cette question. "Comment il (le Fils de Dieu) est né... qu'on me l'explique, criez-vous", dit le prédicateur en orientant son discours contre les ariens. "Mais qu'on me l'explique aussi", objecte-t-il. Que veux-tu qu’on t’explique ? qu'il soit né ou non. Mais il ne serait pas un fils s'il n'était pas né. S’Il est né, alors il fut un temps où Il ne l’était pas ?! "C'est faux", répond le bienheureux professeur. "Tu es la terre, qui parle ainsi, et tu parles depuis la terre." Expliquez, me dit l'hérétique, comment est-il né, s'il l'a toujours été ? Je n’explique pas, je ne peux pas (non expono, non expono, non possum) ; Je n'explique pas, mais je me représente le prophète : « Qui confessera sa génération » (Is. 53, 8) 778. « Pourquoi, frères, demandez-moi cela », déclare ailleurs saint Augustin, soulignant la difficulté de la question dont ses auditeurs voulaient obtenir de lui la solution. Pensez à quel point ce mystère est sublime. Vous savez ce que je suis, tout comme je sais ce que vous êtes. En chacun de nous, le corps corruptible pèse sur l'âme et « cette église terrestre supprime l'esprit trop anxieux » (Sg 9, 15) » 779. Bien souvent, au moment de résoudre des questions qui semblent plus ou moins difficiles au prédicateur, il se tourne lui-même vers Dieu par la prière et, de la même manière, encourage ses auditeurs à le faire, 780, et après avoir résolu une question difficile, il exprime parfois sa gratitude à Dieu. Ce qui était sombre est maintenant, je pense, devenu clair. Ici, autant que je pouvais, j'ai résolu le problème" 781. En général, dans ses sermons, il ne perdait jamais de vue l'assistance de la grâce divine. C'est pourquoi on y trouve souvent les expressions : "avec l'aide de Dieu" ("Domino adjuvante", "in adjutorio Domini") 782, "avec l'aide du Seigneur notre Dieu" ("adjuvante Domino Deo nostro") 783, "s'il plaît au Seigneur d'ouvrir" ("Si Dominus dignatus fuerit donare") 784, "que le Seigneur notre Dieu aide" ("adsit Dominus Deus noster") 785 et d'autres ci-dessous. Exprimant tel ou tel jugement sur des questions qui admettent plusieurs solutions, il ne considère pas son jugement comme infaillible et permet à ses auditeurs, si l'un d'entre eux pense différemment (si quis amplius capit), d'avoir sa propre opinion 786. En même temps, il ne demande qu'une chose, qu'ils ne devraient pas soyez excité à l'orgueil. « Comprenez, ne soyez pas fier, mais... tenez-le avec amour » 787. Le prédicateur lui-même est parfois même prêt dans de tels cas à apprendre de ses auditeurs et à profiter de leurs instructions « Celui qui comprend mieux, qu'il enseigne. Je ne suis pas le genre d'enseignant qui n'apprend pas tout seul (sic doctor sum, ut indocilis non sim)" 788. Ayant souvent reçu des éloges généraux de la part de ses auditeurs pour sa prédication, le bienheureux Augustin ne s'est cependant pas laissé tromper par cela et non seulement n'est pas devenu plus indulgent envers ceux qui louaient, mais, au contraire, il a même semblé devenir plus strict envers eux et plus attentif à lui-même. Ce n’était pas la joie, mais plutôt la tristesse qui suscitait en lui ces éloges. "Vos louanges nous pèsent et nous plongent dans le danger. Elles nous rendent malades et effrayés (toleramus illas et tremimus inter illas). Vos louanges sont comme les feuilles d'un arbre, mais vous avez besoin de fruits" 789. "Je n'aime pas", note-t-il ailleurs, "avec les lèvres de celui qui loue, mais avec le cœur de celui qui méprise. Quand vous vous louez et ne vous corrigez pas, vous êtes témoin contre vous-même" 790. "Nous nous ne sommes pas tant consolés par les voix de ceux qui louent que par l'humeur des fidèles (devotio confitentium) et les actes des justes. Et que nous ne sommes consolés que par votre réussite spirituelle (prtofectibus vestris), et combien dangereuses les louanges que vous nous donnez, cela n'est connu que de Celui qui peut nous délivrer de tout danger » 791. Cependant, accablé par les éloges que lui ont adressés ses auditeurs, le prédicateur admet sincèrement et sincèrement qu'il est prêt à accepter des manifestations de sympathie pour lui-même, mais uniquement de la part de ceux qui mènent une bonne vie. Cependant, même ici, il a peur de devenir difficile et de tomber dans une complaisance pécheresse. " Celui, devant les yeux duquel je parle encore plus, devant les yeux duquel je médite, sait que je n'apprécie pas tant les louanges des gens que je m'inquiète et m'inquiète pour la vie de ceux qui me louent. Je ne veux pas être glorifié par ceux qui vivent mal ; je me détourne et je l'abhorre. C'est à mon grand regret, pas mon plaisir. Recevoir les louanges de ceux qui vivent bien, si je dis : je ne veux pas, je mens, mais si je dis : je veux, J’ai peur de paraître assoiffé de choses plus vaines que essentielles. Alors, que puis-je dire ? Je ne veux pas tout à fait et je ne veux pas tout à fait (nec plene volo, nec plene nolo), je ne veux pas tout à fait, pour ne pas être en danger de louanges humaines, je ne veux pas tout à fait, pour ne pas me montrer ingrat devant ceux à qui je prêche » 792 . Mais étant strict envers lui-même, le bienheureux Augustin, au contraire, est très simple, doux, affectueux et condescendant envers les autres. « Les grandes âmes sont toujours douces et condescendantes, et deux circonstances suscitent en elles cette condescendance : l'expérience des infirmités de leur propre nature humaine et la connaissance profonde du faible cœur humain » 793. Le prédicateur ne s'adresse aux auditeurs qu'avec les mots : « votre sainteté » 794, « votre amour » 795, ou « votre sainteté » 796, « votre amour » 797, « mes frères » 798, « le plus bien-aimés » 799, « frères très aimés » (fratres dilectissimi) 800, et même « saints » (sancti) 801 ou : « mes frères, mes fils, mes filles et mes sœurs » 802. En raison de sa douceur, il ne voudrait faire aucun reproche ou dénonciation à ses auditeurs, et seule la conscience de son devoir, en liaison avec un irrésistible sentiment d'amour pour eux, le pousse à accomplissez ce triste devoir. «Je ne voudrais pas exprimer cela (reproches et menaces), - note un jour avec tristesse le bienheureux Augustin, - mais que dois-je faire ?.. Dois-je avoir peur d'une personne pour garder le silence sur la vérité ?.. comme si je ne savais pas ce qui est dit : « Serviteur méchant et paresseux, tu aurais dû donner mon argent aux marchands, et je l'aurais reçu avec profit » (Matthieu 25, 26-27) » 803. Ou encore : « J'accomplis mon devoir, je cherche du fruit auprès de toi, j'ai de la joie dans tes bonnes actions » 804. « Voici, devant Lui (Dieu) je dis, ne cherchant de toi que ton salut » 805. Partout où il se présente, il a peur d'offenser quelqu'un. « Je parle devant le peuple, je ne parle pas seul ; bien que tout le monde puisse m'entendre, je ne parle pas à personne, mais je parle à tout le monde" (non dico uni, sed humano generi) 806, dit-il en un endroit, craignant qu'avec son discours il puisse éveiller la méfiance des individus. "Je parle ouvertement, mais je dénonce en secret. Je fais appel à tout le monde, mais j'éveille la conscience seulement chez certains... Je ne dis pas : tu es adultère, corrige-toi ; mais quiconque est adultère parmi cette grande congrégation, qu'il se réforme. Accusation publique et correction secrète. Je sais que celui qui a peur se corrigera » 807. À une autre occasion, exprimant son mécontentement face au petit nombre de croyants venus à l'église, il s'adresse aux personnes présentes avec les mots suivants : "En votre personne, je m'adresse à ceux qui ne sont pas ici. Merci d'être venus." 808 La cordialité est un trait distinctif de la conversation du prédicateur, même lorsqu’il doit dénoncer les défauts des autres. "Oh, bon homme", s'adresse-t-il un jour à ceux qui sont en colère, "oh, bon homme !" Je ne veux pas dire : une mauvaise personne, je préfère t'appeler comme je veux que tu sois plutôt que comme tu es réellement... » 809. Ou c'est ainsi qu'il dénonce, par exemple, dans la conversation 224, les hommes pour leur infidélité envers leur femme. « Mais quelqu'un dira, dit-il, que celle que j'aime n'est pas une prostituée (quam habeo), mais ma femme. Oh, saint évêque, tu as fait de ma compagne une prostituée ! Mais est-ce que j'ai vraiment dit ça ? - Objets augustiniens. - L'apôtre parle, mais je suis tombé dans la culpabilité. Je veux que tu sois pur (Ego te volo esse sanum) ; Pourquoi es-tu en colère contre moi comme un fou ? as-tu une femme ? Il y a. Merveilleux. Que cela vous plaise ou non, celle avec qui vous entretenez une relation, outre votre femme, est une prostituée. Alors va lui dire que l'évêque t'a offensé » 810. Dans la même conversation, persuadant ses auditeurs d'améliorer et de changer leur style de vie, il les compare, pour leurs excuses constantes et leurs promesses de s'améliorer plus tard, le lendemain (cras), aux corbeaux dont ils ressemblent, selon lui, au coassement par la répétition fréquente du mot : « cras », « cras » - demain, demain. quand vas-tu changer ? demain, tu réponds. Alors vous dites constamment : « cras », « cras » et vous devenez comme un corbeau... » 811. Le bienheureux Augustin n'était pas moins cordial, affectueux et doux dans ses polémiques contre les ennemis déclarés de l'Église du Christ - les hérétiques. Il veut les gagner avec douceur et les attirer à ses côtés avec douceur, tendresse et complaisance plutôt que par sévérité et réprimande stricte. foi. "Je ne vous le dis pas", remarque-t-il un jour en s'adressant aux donatistes, "vous êtes un traître (tu es potius traditor)... Je ne veux pas le dire, car même si le vôtre a fait 812, vous ne l'avez pas fait. Je ne vous impute pas les méfaits des autres, mais je regarde les vôtres et je vous en convainc, que vous êtes dehors (la vraie église), ... Je laisse de côté votre ivresse, votre usure et votre extorsion (fenus et usuras super usuras), je laisse derrière moi les foules et les fureurs des Circumpellions et bien d'autres choses qu'on ne peut même pas compter. Ici, tout le monde ne fait pas cela..." 813. Cependant, la condescendance et la tolérance du prédicateur envers les égarés ne confinent pas à l'indifférence à la vérité ou à l'indifférence religieuse. "Je ne dis pas, note-t-il à la fin de la 64e conversation, que nous devons cesser de nous soucier d'eux (les donatistes), mais qu'avec nos attaques nous ne leur causons pas seulement un plus grand chagrin" 814. Dans les erreurs mêmes des hérétiques, le bienheureux Augustin voit seulement une manifestation de la faiblesse générale et du péché de la nature humaine, dont personne ne peut être considéré comme libre, et donc personne n'a le droit de les mépriser et de les traiter avec haine et intolérance. « Nous répondrons tranquillement à toutes leurs objections et ne nous vanterons pas de la victoire. « Le serviteur du Seigneur », dit l'apôtre, « ne doit pas se quereller, mais doit être amical envers tous, instruit, doux, instruisant ses adversaires avec douceur, si Dieu leur donnera la repentance pour la connaissance de la vérité, afin qu'ils soient libérés du piège du diable, qui les a pris au piège dans sa volonté » (2 Tim. 2 : 24-26). Alors soyez indulgents (patentia ergo ferte) si vous êtes vous-même en bonne santé... car qui peut être qualifié de complètement pur ? quand le juste juge est assis sur le trône, qui peut se vanter de la pureté de son cœur, ou qui ose se dire pur du péché" 815. Chacun a droit à notre amour, car on ne sait pas ce qui arrivera à qui. L'apôtre Paul était d'abord un ennemi de l'Église du Christ, mais ensuite il est devenu son serviteur zélé. La même chose peut arriver à n'importe quel païen ou hérétique 816. C'est pourquoi, dans ses polémiques avec les hérétiques, le prédicateur ne se laisse jamais emporter par la soi-disant ferveur polémique, qui ne vise qu'à sortir victorieux du conflit et à faire honte à l'ennemi. Il essaie, par une exhortation tranquille, une considération calme et paisible de la vérité, de toucher les perdus, d'agir d'abord non pas tant sur son esprit, mais sur son cœur en tant que contenant d'amour. C'est au cœur, à la hauteur de l'amour chrétien répandu en lui (Rom. 5, 5) qu'il fait le plus souvent appel. À travers toutes ses dénonciations et reproches à ses adversaires, un fil rouge traverse le ton pastoral, touchant, en quête d’amour pour les perdus. Il veut renoncer à tout, même aux honneurs du rang élevé de son ministère pastoral, juste pour réunir à nouveau avec elle ceux qui se sont éloignés de l'Église. " Seigneur notre Dieu, prie-t-il, daignez qu'à travers cette hauteur (c'est-à-dire la hauteur de l'amour chrétien) nous transformions nos frères en héritage du monde. Voulez-vous être évêques ? restez avec nous 817. Le peuple ne veut pas de deux évêques ; soyez frères dans notre héritage. N'entravons pas la paix du Christ à cause de nos honneurs. Quel honneur recevrons-nous dans le monde céleste si ici, dans les disputes terrestres, nous défendons notre honneur ? Laissons tomber la barrière de l'erreur. Tombons et soyons ensemble. Reconnaissez-moi comme frère, et je vous reconnaîtrai comme frère, mais après que vous aurez abandonné la division, l'erreur et le désaccord. Que tout cela soit éliminé et tu es à moi. Ou tu ne veux pas être à moi ? Moi, si tu t'améliore, je veux être à toi. Ainsi, après avoir éliminé l'erreur, comme quelque mur impénétrable qui nous divise (tanquam pariete maceriae contradictionis et divisionis), sois mon frère, et je serai à toi, afin qu'ensemble nous puissions servir Celui qui est à la fois ton et mon Seigneur » 818. Il arrive cependant qu'en dénonçant les hérétiques, le bienheureux Augustin permette une sorte d'ironie : « Un homme juste, un homme saint, un homme sans aucune souillure ni vice », c'est comment, par exemple, s'exprime, dénonçant l'arrogance des Pélagiens, qui espéraient être sauvés par leurs seules forces, sans le secours de la grâce divine 819. Ou bien, ailleurs, soulignant l'incohérence des mêmes Pélagiens quand, d'une part, ils insistaient sur la pureté et l'innocence inconditionnelles des enfants, de l'autre, ils soutenaient que, sans être baptisés, les enfants obtiennent seulement la vie éternelle, et non le royaume céleste, saint Augustin les appelle oppresseurs des enfants, et non leurs protecteurs (non adjutores parvulorum, sed oppressores miserorum) 820. Mais le but de L’ironie du prédicateur n’est pas de se moquer de l’ennemi, de le présenter sous une forme peu attrayante, mais de le diriger vers le chemin de la vérité. C’est l’ironie de l’amour qui essaie d’en attirer un autre à ses côtés. De même qu'une mère, pour distraire son fils rebelle d'un acte nuisible, sans que les remontrances ni les menaces n'aient d'effet sur lui, veut toucher son cœur froid avec son affection maternelle, son rire bon enfant et affectueux, ainsi la bienheureuse sainte d'Ipponia, voulant influencer l'âme insensible de celui qui l'écoute et toucher un schismatique ou un hérétique têtu, se permet parfois à un innocent une plaisanterie, qui n'est rien d'autre que la contrition d'une âme aimante, le rire à travers des larmes. « Nous nous moquerons de ceux dont il faut pleurer », dit-il dans un cas sur les donatistes, « et nous pleurerons de ceux dont il faut se moquer » 821. En général, combien douloureuses et tristes chaque division ecclésiale, désaccord et inimitié étaient pour le bienheureux Augustin, cela ressort de la confession suivante, qu'il expose devant ses auditeurs dans sa contrition sur la division donatiste : « Que notre Seigneur m'aide, selon le désir de mon cœur, car il est rempli de beaucoup douleur, pour exprimer tout ce qui me chagrine. Mais je vous prie, par le Christ lui-même, de considérer par vous-mêmes ce que je ne peux pas exprimer, car ma douleur ne peut pas être suffisamment exprimée. Je vois beaucoup de fornicateurs qui veulent prendre possession d'une épouse achetée à un tel prix... sachez que je suis très triste de cette circonstance, je ne dis pas : si je parle, si je pleure toute la journée, je ne pourrai pas tout exprimer, comme le prophète : si j'ai une source de larmes,... mais si je me transforme en larmes et deviens des larmes, même cela ne suffira pas à exprimer ma douleur » 822. Mais si la source des hérésies et des erreurs, de l'avis du prédicateur, est le manque d'amour et l'arrogance, alors le seul et sûr moyen de les éliminer peut être celui qui chasse l'orgueil, c'est-à-dire l'amour 823. Il faut compenser le manque d'amour, il faut l'inculquer là où il n'y en avait pas. Mais l'amour ne s'allume que par l'amour. C'est donc le principe directeur d'Augustin dans sa polémique contre les égarés. Voici, par exemple, les paroles dans lesquelles il exprime son souci de les réprimander et de les convertir au sein de la véritable Église du Christ. "Ne me dis pas : pourquoi me cherches-tu si je suis mort ? C'est pourquoi je te cherche, parce que tu es mort. Ne me cherche pas, dit le mourant. C'est sans doute, note le prédicateur, ce que veut la méchanceté par laquelle nous sommes séparés de toi, mais l'amour par lequel nous sommes frères ne veut pas. Si je commençais à chercher mon serviteur, personne ne me considérerait comme mauvais pour cela. Mais peux-tu m'en vouloir quand je veux retrouver mon frère ? laisse-le. qui n'a pas d'amour fraternel, pense-le, mais je chercherai mon frère. Laissez-le se mettre en colère pendant qu'il cherche, puis, une fois retrouvé, il se calmera. Je cherche mon frère. Et pas contre lui, mais pour lui je prie Dieu, je ne dis pas en priant : Seigneur ! " 824. Dans une attitude aimante et douce envers les adversaires, le bienheureux Augustin voit un signe de la présence de la vérité, sinon seule la peur du mensonge se révèle. " Regardez, frères, quelle différence il y a entre l'espoir de la vérité et la peur du mensonge ", note le prédicateur dans une de ses conversations au sujet du fait que certains orthodoxes qui voulaient entrer la basilique donatiste n'était pas autorisée à entrer, tandis que les donatistes eux-mêmes avaient libre accès aux basiliques orthodoxes 825. La douceur du prédicateur envers ses auditeurs et la cordialité dans son discours étaient d'autant plus évidentes dans les cas positifs, lorsque ceux à qui sa parole s'adressait se révélaient dignes d'approbation. C'était très agréable pour son amour global quand, au lieu de dénonciations, il devait s'adresser à ses auditeurs avec des louanges concernant leur réussite dans la bonne vie chrétienne. Et il loue volontiers les croyants, pour peu qu'il remarque en eux quelque chose qui mérite d'être loué. "Je me réjouis", dit-il un jour en s'adressant aux assistants, "de votre grande foule, car vous vous êtes volontairement rassemblés en plus grand nombre que je n'aurais pu compter. Ce qui nous plaît et nous console dans tous les travaux et dangers de cette vie, c'est votre amour pour Dieu, vos exercices pieux, la fermeté de l'espérance et la vigilance de l'esprit" 826. Il est cependant impossible de ne pas remarquer que de tels louanges sont très rares dans les sermons de saint Augustin 827. Cela s'explique par le fait, d'une part, que les gens dans la masse, même relativement, sont très rarement dignes d'éloges, dans la plupart des cas ils sont plutôt dignes de blâme, et cela est d'autant plus vrai du point de vue de saint Augustin, qui a extrêmement minimisé l'importance de l'homme dans le bien et l'organisation de son salut, et deuxièmement, une connaissance profonde de l'âme humaine, une riche expérience psychologique lui dit que pour une personne toujours encline au péché, la louange peut être dangereuse. Ils sont le chemin le plus proche de l’orgueil – la mère de tous les vices. Par conséquent, le prédicateur lui-même, comme déjà mentionné, rencontrait toujours les éloges de ses auditeurs avec embarras et anxiété. « Vos louanges nous pèsent et nous plongent dans le danger » 828, « Je n'admire pas tant les louanges du peuple que je suis blessé et effrayé » 829 - c'est ce que, comme nous l'avons vu, il répond habituellement lorsqu'il remarque que les autres approuvent sa parole. Mais peu importe ce que disait le prédicateur - louange ou blâme - tout cela, venant du plus profond d'un cœur aimant, était dirigé vers un objectif élevé et saint - le salut de ceux qui étaient prêchés. Sa parole possède donc au plus haut degré ce qu’on peut appeler le pouvoir salvateur de la prédication. Il ne cherche pas à enseigner grand-chose à ses auditeurs, mais se soucie seulement que tout, servant à l'édification, leur soit utile au salut, et ne dit que ce qui, d'une manière ou d'une autre, contribue à l'accomplissement de ce salut. Il a parfaitement exprimé tout le sens de son sermon dans les mots suivants cités ci-dessus : « Je ne cherche rien d'autre de vous que votre salut » 830. Il a voulu être ignorant plutôt que prêcher quoi que ce soit de contraire à la saine doctrine de la foi 831. L'esprit inventif et ingénieux du prédicateur essaie de trouver l'édification des auditeurs même là où, semble-t-il, elle ne pouvait pas être trouvée. Que dire, par exemple, du nombre de poissons pêchés dans la mer de Tibériade par les disciples du Seigneur et sur son ordre (Jean 21 : 11) ? entre-temps, ici aussi, dans le but d'édifier les auditeurs, le prédicateur essaie de trouver une indication selon laquelle une personne ne peut accomplir les commandements de Dieu qu'avec l'aide de la grâce divine 832. Il veut trouver l'édification même dans les noms de l'apôtre Paul : avant sa conversion au christianisme « Saul » (Saulus) et après sa conversion « Paul » (Paulus). Ce dernier, selon lui, est le nom de l'humilité chrétienne 833, et le premier est le nom de la grandeur terrestre, de la noblesse et de l'orgueil du monde 834. Le nom salvateur de notre Seigneur Jésus-Christ est la seule étoile directrice dans les sermons du bienheureux Augustin. Il s'efforce d'apporter toutes ses instructions au Christ et de le sanctifier en son nom. Avec cette bannière salvatrice entre ses mains, il devient audacieux et décisif dans ses jugements, non gêné par l'une ou l'autre comparaison arbitraire, pourvu que tout cela soit imprimé par l'esprit du Christ et ait un lien plus ou moins grand avec la parole de la croix 835. C'est pourquoi, très souvent, le prédicateur est original, mais son originalité est toujours édifiante, car c'est la seule direction vers laquelle il s'oriente, s'établissant au centre de l'enseignement sur notre salut : Jésus-Christ. Dans la conversation 218, parlant, par exemple, de Joseph et Nicodème, qui ont enterré le Christ, le bienheureux Augustin s'arrête à considérer leurs noms mêmes et trouve dans ces noms une mystérieuse référence au Christ Jésus. " Joseph signifie " multiplié (auctus), mais le mot " Nicodème " est grec et est composé des mots " victoire " et " peuple ", car νῖϰος - victoire (Victoria) et δῆμος - peuple ( populos). meurt, cela porte beaucoup de fruit » (Jean 12, 24) ? et qui, en mourant, a vaincu le peuple qui le poursuivait, sinon Celui qui le jugera à la résurrection ?.. » 836. Imprégnée et réchauffée par un sentiment de piété profonde et sincère, jaillissant d'un cœur enflammé d'amour pour son prochain, souffrant de zèle pour leur salut, sanctifiée par le souvenir constant de Dieu et du Christ Sauveur et renforcée par les enseignements de l'Église catholique, la parole du prédicateur a cet esprit ou ce caractère biblique d'église que l'on peut trouver chez un orateur spirituel qui porte toujours « dans son esprit et dans son cœur les vérités chrétiennes fondamentales - sur le Christ, le Fils de Dieu, qui s'est incarné pour notre salut et a été crucifié pour nous, et de la pauvreté impuissante de l'homme pécheur, livré à lui-même" 837. Dans son contenu, sa parole est sainte, car elle a pour but de sanctifier l'homme et de le rapprocher de la source même de la sainteté - Dieu ; c’est vrai parce qu’il naît d’une seule intention pure d’enseigner la vérité aux autres ; elle est salvatrice, car elle est prononcée pour le bénéfice des auditeurs et leur montre la seule voie de salut en Christ. La Parole de Dieu, la Bible, est le seul guide véritable et fiable pour un prédicateur. L’autorité de cette direction résout ses propres malentendus. Les doutes et les incompréhensions des autres doivent cesser devant lui. Le bienheureux Augustin dispose toujours de preuves toutes prêtes, abondamment tirées par lui des Saintes Écritures. Écritures. Du fait que le prédicateur tourne constamment dans le cercle des concepts bibliques, ainsi que des vérités salvatrices de l'Évangile, et est rempli d'un désir ardent pour le bien de ses auditeurs, son discours donne l'impression d'une conversation d'un père aimant envers ses enfants. Dans cette conversation, on peut entendre un souffle de bonté céleste, touchant les cœurs les plus insensibles et les plus froids. Ce discours touchant amenait parfois les auditeurs au point qu'ils commençaient à se frapper la poitrine 838 et à verser des larmes 839 de contrition. La graine de l'enseignement salvifique proclamé depuis la chaire de l'église n'est pas tombée à terre, mais a pénétré dans le cœur de ceux qui écoutaient, les a remplis de joie, les a inclinés et humiliés, les a calmés, les a consolés, les a soulagés et les a fait soupirer de sainte joie pour le chemin indiqué du salut. En même temps, le cœur du prédicateur fusionnait avec celui des auditeurs. Vous ne pouvez pas trouver de sécheresse, d'indifférence ou de froideur dans ses jugements, et l'esprit ne réprime pas le cœur. Même dans les cas où il aborde des questions dogmatiques profondes, son discours est constamment interrompu par des expressions d'humilité, de piété et de cordialité touchantes. « Priez pour nous », demande-t-il aux croyants qui se tiennent devant lui dans la conversation 52, discutant du sacrement du Très Saint. Trinité. – Aidez-nous (collaborez). Vous savez de quoi nous voulons parler, vous savez, et qui nous sommes (en venant à ce sujet)..." 840. "Peut-être vous attendez-vous de moi", s'adresse-t-il aux auditeurs dans la 27e conversation, "que je vous dise pourquoi Dieu a pitié de qui Il veut et endurcit qui Il veut (Rom. 9:18) ? et qu'est-ce que tu attends de moi, mec ? après tout, si vous êtes un homme et que je suis un homme ; Écoutons donc tous deux l'apôtre qui dit : Et qui es-tu, ô homme, pour que tu discutes avec Dieu (Rom. 9, 20) ? Mieux vaut une pieuse ignorance qu'une connaissance insensée. » 841 « Élevez-vous, frères, » demande-t-il aux croyants ailleurs, « levez vos oreilles vers moi, et votre esprit vers le Seigneur. Je dis à votre amour que, peut-être, dans toute l’Écriture, il n’y a pas d’autre question plus difficile. Et je vous avoue que dans les discours que j'ai faits au peuple, j'ai toujours essayé d'éviter la difficulté de cette question" (sur le blasphème contre le Saint-Esprit) 842. "Soyez attentifs", prie également le bienheureux Augustin à ses auditeurs, en discutant de l'existence éternelle du Fils de Dieu et de son égalité avec le Père. - Qu'Il (le Seigneur) vous aide par vos prières... pour expliquer à certains ce que nous voulons (quod coepimus). Mais, frères, je dis en avance : si je ne peux pas expliquer, sachez que ce n'est pas l'enseignement qui est faible, mais la personne (non ratiom putetis, sed hominem defecisse). C'est pourquoi je vous exhorte et vous demande de prier pour que le Seigneur, dans sa miséricorde, nous aide à présenter la question de telle manière que vous avez besoin d'entendre et que nous avons besoin de parler » 843. « Regardez, dit à une autre occasion le prédicateur, en soulignant la sévérité de son ministère, quel danger nous menace quand il se présente. a dit : « Mes frères, ne soyez pas nombreux à devenir enseignants,... car nous péchons tous plusieurs fois » (Jacques 3 : 1-2). Qui n'a pas peur lorsque l'apôtre dit : « tous » et que vient ensuite ? « Celui qui ne pèche pas en paroles est un homme parfait » (Jacques 3 : 2). Mais qui ose dire qu'il est parfait ?! Celui qui dit, même s'il n'a pas péché, ce qui est difficile à admettre, souffre néanmoins et souffre, craignant de pécher. C'est pourquoi vous ne devez pas seulement écouter ceux qui parlent, mais aussi avoir de la compassion envers ceux qui ont peur, de sorte que si nous disons ce qui est vrai, puisque tout ce qui est vrai vient de la vérité, vous ne nous glorifiez pas nous, mais Dieu, et si nous péchons en tant que peuple quelque part, priez-le pour nous. quelque chose, ou leur parle de lui-même et leur avoue son indignité : « Faites ce qui est juste », exhorte-t-il par exemple ses auditeurs dans une de ses conversations. Ayez la foi (credite). « Le juste vivra par la foi » (Hab.2,4 ; Rom.1,18). réponse. Prouvez par l'action ce que vous dites ; alors seulement il y aura la (vraie) foi. Ainsi, même si j’entends ta voix, je ne peux pas voir ton cœur. Mais est-ce que je fais de toi un ouvrier dans la vigne (sed numquid ego ad vineam conduco), moi qui ne vois pas ton cœur ? Ce n'est pas moi qui livre, ce n'est pas moi qui précise le travail, et ce n'est pas moi qui récompenserai le travail. Je suis votre employé. Dans la mesure de la force qu'Il (le Seigneur) a voulu me donner, je travaille aussi à la vigne, et la manière dont je travaille est vue par Celui qui m'a montré mon travail. « Pour moi, dit l’apôtre, la façon dont vous me jugez n’a aucune importance » (1 Cor. 4 : 3). Ainsi, vous pouvez entendre ma voix, mais vous ne pouvez pas voir mon cœur. Donnons notre cœur à Dieu et faisons l’œuvre de Dieu avec l’âme. Ne mettons pas en colère celui qui nous a mis au travail, afin que nous puissions ensuite recevoir la récompense sans honte (libera fronte) » 845. « Élargissez vos cœurs », demande saint Augustin à ceux qui écoutent ailleurs, « aidez la pauvreté de nos pensées. Ce que je peux dire, écoute, ce que je ne peux pas dire, pense par toi-même » 846. Ou encore : "Renforcez, vous, pécheurs (peccatores), vos prières, confessez vos péchés, priez pour qu'ils soient effacés et diminués, priez pour qu'à mesure que vous vous améliorez, ils s'affaiblissent ; mais ne désespérez pas, priez même si vous avez déjà péché. Qui ne pèche pas ? commencez par les prêtres. Et Dieu leur a ordonné d'offrir des sacrifices, d'abord pour leurs péchés, ensuite pour les péchés du peuple (Lév. 16 :6 ; Héb. 7 :27)... Voici, frères, moi, par la volonté de Dieu, son prêtre, pécheur, avec vous je me frappe la poitrine, avec vous je crie miséricorde, avec vous ensemble j'ai confiance dans le Bon Dieu », 847 - le prédicateur s'adresse souvent à ses auditeurs avec des expressions telles et similaires. Et combien touchantes et touchantes sont ces paroles du bienheureux Augustin, dans lesquelles il dépeint le fardeau du service pastoral qui lui est imposé, inadapté, comme il le pense, à ses forces, et prie pour le soulagement de ce lourd fardeau, lorsque dans sa bouche le cri suivant retentit du plus profond de son cœur douloureux : « Révélez, fratres, révélez sarcinam meam, bene vivite » (allégez, frères, allégez mon fardeau, vivez bien) 848. Ou bien, par exemple, dans la conversation 355, il parle de lui-même à ses auditeurs : "Moi que, par la grâce de Dieu, vous voyez comme votre évêque, j'étais encore un jeune homme, comme beaucoup d'entre vous le savent, et je suis venu dans cette ville. J'avais le souci de fonder un monastère où je pourrais vivre avec mes frères, car j'ai abandonné les plaisirs de cet âge et, ce que j'aurais pu être, je ne voulais pas être. Je n'ai pas non plus cherché ce que je suis maintenant. Je souhaitais mieux être sur le seuil de la maison. de Dieu que de vivre dans les tentes du mal (Ps. 83 : 11). Il s’est éloigné de ceux qui recherchent les plaisirs du siècle, mais ne s’est pas assimilé à ceux qui se tiennent devant les autres (qui praesunt populis). Il n’a pas cherché une place plus élevée à la table du Seigneur, mais a voulu se contenter des places les plus basses et les plus insignifiantes. que, depuis quelque temps, des rumeurs à mon sujet s'étaient répandues parmi les serviteurs de Dieu, j'ai essayé de ne pas paraître dans un endroit où il n'y avait pas d'évêque. J'en avais peur et je voulais m'enfuir dans un endroit bas plutôt que d'être exposé au danger dans un endroit élevé. Mais un serviteur ne doit pas résister à son Seigneur. Je suis venu dans cette ville pour voir mon ami, que je pensais acquérir pour le Seigneur afin qu'il vive avec nous dans un monastère, et je suis venu complètement serein, puisque cette ville avait un évêque. Capturé (apprehensus), je fus d'abord fait prêtre, puis par cette étape j'arrivai à l'épiscopat. Je n’ai rien apporté avec moi ; Je suis venu ici, dans cette église, uniquement avec les vêtements que je portais alors. Et comme je voulais vivre dans le monastère avec les frères, frère Valéry de mémoire bénie, ayant reconnu mon désir, m'a donné le jardin dans lequel se trouve maintenant le monastère. J’ai alors commencé à rassembler des frères bien intentionnés, mes camarades, qui n’avaient rien, tout comme je n’avais rien, et qui étaient prêts à m’imiter, afin que, de même que je vendais mes biens insignifiants (tenuem paupertatatulam meam) et les distribuais aux pauvres, ceux qui voudraient vivre une vie commune avec moi feraient de même, et pour que Dieu lui-même soit notre richesse commune et abondante. »849 Non moins touchant est le discours du prédicateur quand il supplie ses auditeurs de ne pas lui faire don de vêtements précieux qui diffèrent de ceux de ses autres confrères clercs. " Je ne veux pas, dit-il, que Votre Sainteté m'apporte des vêtements que moi seul utilisais de préférence aux autres (quibus ego solus quasi decentius utar), du moins, par exemple, un précieux birga (byrrhum) 850. Peut-être cela convient-il à un évêque, mais cela ne convient pas à Augustin, un pauvre homme né des pauvres. Alors on dira que j'ai trouvé des vêtements précieux, que je n'ai pu trouver ni dans la maison de mon père ni dans mon appartement. service mondain 851. Non, ces vêtements ne me conviennent pas, je veux en avoir un que je puisse donner à mon frère s'il en a besoin. Quel genre de prêtre peut avoir, ce qui convient à un diacre et à un sous-diacre, c'est celui-là que je veux accepter. honte de mes précieux vêtements, car ils ne conviennent pas à ce service et à ce titre, ne conviennent pas à ces membres et à ces cheveux gris » 852. Le bienheureux Augustin doit sans aucun doute tous les hauts mérites internes de ses sermons que nous venons d'indiquer, principalement à la force et à la profondeur du sentiment religieux, à la pureté de son cœur et à la sainteté de ses intentions, à la vigilance constante de l'esprit, grâce à laquelle il est devenu plus réceptif à l'influence particulière et bénéfique et à l'illumination d'en haut. En dehors de cette illumination bénie, sa parole ne pouvait être qu'extérieurement fascinante, captivante et émouvante à l'oreille, belle, mais belle d'un point de vue littéraire général ; cela pourrait être beau comme parole, comme discours, mais pas comme parole de prédication, ni comme sermon. Un tel mot peut satisfaire les goûts de l'esthétique littéraire, mais il peut être de peu d'utilité, voire totalement inefficace pour le sens de la moralité, pour la sanctification d'une personne. Seule une parole sainte peut sanctifier une personne, la rendre moralement plus pure. Un sermon ne peut être saint que s'il vient d'un cœur sanctifié, purifié par le feu de l'amour divin. C'est pourquoi le grand berger et enseignant ipponien, tout comme il recommande à quiconque commence à prêcher, d'abord de se tourner vers Dieu dans la prière 853, de même il aborde toujours lui-même ce travail avec un respect respectueux, élevant dans la prière son esprit et son cœur vers Dieu, afin qu'il l'aide « par sa miséricorde et sa grâce » 854. Chapitre IV. Propriétés externes des sermons de saint Augustin La forme dominante de l'enseignement de l'Église dans l'Église chrétienne antique était l'homélie ou le discours explicatif 855. Les prédicateurs anciens consacraient la majeure partie de leur attention à expliquer la parole de Dieu dans l'ordre de la lecture biblique et offraient à partir de là aux auditeurs les instructions nécessaires à leur édification 856. Dans ce cas, le bienheureux Augustin ne représentait aucune exception par rapport aux autres prédicateurs anciens. Presque toutes ses conversations sur les psaumes et l'Évangile et la première lettre de Jean, ainsi que la plupart des sermons dits « sermons », peuvent être classées comme homélies ou conversations explicatives sur certains passages de l'Écriture Sainte. Il appelle lui-même ses enseignements des homélies dans l'introduction des conversations sur le 118e Psaume. « J'ai décidé, dit ici le bienheureux Augustin, de faire cela (c'est-à-dire d'expliquer le psaume) dans des conversations qui pourraient être prononcées devant le peuple et que les Grecs appellent homélies » 857. La théorie de la prédication distingue les homélies : inférieures, analytiques et supérieures - synthétiques, ou analytiques-synthétiques 858. L'homélie inférieure se distingue par une plus grande naïveté. Elle consiste à expliquer le sujet du discours selon la disposition donnée de ses parties et n'a pas ce qu'on appelle une thématisation. Le prédicateur explique le texte de manière séquentielle, mot à mot, proposant ici et là des leçons de morale, sans toutefois assurer l'unité et la cohérence de la pensée. L'homélie supérieure se rapproche de la parole thématisée et se distingue de la première par une plus grande artificialité, un plus grand ordre et une plus grande unité des parties. Ici, vous pouvez déjà trouver une pensée principale qui traverse toute la conversation, autour de laquelle toutes les autres sont regroupées. Les sermons du bienheureux Augustin doivent pour la plupart être attribués à ce dernier type d'homélie. Des traces de pensée synthétisée y sont perceptibles. Ce ne sont pas les pensées du prédicateur qui sont liées par le texte, mais au contraire, le texte est lié par elles, bien que leur ordre même soit déterminé par le texte. Ici, on peut déjà trouver une idée directrice générale, sous laquelle le prédicateur essaie de rassembler toutes les pensées qui lui sont indiquées dans le texte. De nombreux exemples pourraient être donnés pour prouver ce point. Attardons-nous sur au moins l'un d'entre eux. Dans une conversation sur le Psaume 42, commençant à expliquer ce psaume, le prédicateur exprime le point fondamental selon lequel dans la vie réelle les gens vertueux doivent vivre avec les méchants, de sorte que la bonne semence soit dispersée parmi l'ivraie et souffre parmi eux (inter zizania gemit) 859. Par rapport à cet état des vertueux sur terre, c'est-à-dire par rapport à l'état de leur vie ici ensemble avec les méchants, il explique les paroles du premier verset : "Juge-moi, ô Dieu, et entre dans mon litige avec les gens méchants. Délivre-moi de l'homme méchant et injuste" 860. Dans ces mots, selon le prédicateur, la prière du juste est exprimée selon laquelle, lors de la communication corporelle externe avec les méchants, le Seigneur le protégerait de la communication avec eux dans les actions, de sorte qu'avec la même faiblesse la conscience ne serait pas la même, et avec le même travail son objectif serait différent 861. En conséquence, il veut expliquer le verset suivant, en le reliant cependant au précédent uniquement mécaniquement. Puisque, affirme-t-il, être ici avec l'ivraie doit continuer jusqu'au moment de la moisson, et puisque pour être ainsi avec « la bonne semence avec l'ivraie », ou les gens pieux avec les méchants, il faut d'abord être courageux, alors nous devons demander du courage à Celui « qui nous a commandé d'être courageux » 862. Mais pour que l'âme ne s'épuise pas, en assimilant immédiatement ce courage, note le prédicateur, l'écrivain sacré a ajouté : « Puisque toi, mon Dieu, tu es ma force » (quia Tu es, Deus meus, fortitude mea) 863. De la même manière, par rapport à la pensée principale exprimée au début, le prédicateur explique le troisième verset et les suivants. Parmi les homélies du bienheureux Augustin, il y a aussi celles qui, dans la justesse de la structure extérieure et dans l'unité des pensées, se rapprochent beaucoup des mots thématisés, artificiellement construits, et qui, à l'instar des discours oratoires exemplaires, ont une introduction, une phrase, une division et une conclusion. Il s'agit par exemple de sa 166e conversation, que l'on peut bien qualifier de mot thématique. Cela commence par une introduction, où le prédicateur indique également le sujet du discours, c'est-à-dire que l'introduction est en même temps une proposition. Son titre contient un texte de la lettre de l'apôtre Paul aux Éphésiens : « Ayant rejeté le mensonge, dites la vérité » (Eph. 4 :25) et du Ps. 116 : 2 : « Tout homme est un mensonge. » Le prédicateur veut résoudre la perplexité suscitée par les paroles de l’Écriture : « Si Dieu nous aide, dit-il, nous essaierons d’expliquer brièvement que cette pensée exprimée par l’apôtre : « ayant rejeté le mensonge, dis la vérité », ne contredit pas la pensée exprimée dans le psaume : « tout homme est un mensonge ». Que signifient ces mots : « ayant rejeté le mensonge, dis la vérité » et l’autre « tout homme est mensonge » ? Est-il possible que Dieu commande quelque chose d’impossible par l’intermédiaire de l’Apôtre ? Non. Que commande-t-il ? J'ose le dire, mais j'accepte ce qui est dit sans chagrin, car je parle aussi de moi-même : Dieu commande que nous ne soyons pas humains (hoc jubet Deus, ut non simus homines). Si je devais dire : Dieu ordonne que vous ne soyez pas humain, vous pourriez trouver cela offensant. C'est pourquoi je m'ajoute moi-même" 864. Ensuite, le prédicateur passe à l'essentiel, à la résolution de la perplexité suscitée par ces paroles et conclut la conversation en exhortant les auditeurs à suivre ce qu'il a exprimé, à laisser le mensonge qui concerne Adam (mendacium ad Adam pertinent), et à dire la vérité qui concerne le Christ, à revêtir le Christ. Parmi les conversations similaires, il faut aussi inclure les conversations suivantes : 92, 108, 114e, 134e, 207e, 231e, 254e, 267e, 349e, 361e et quelques autres, par exemple, le prédicateur, avant de passer au sujet du discours, indique dans une attaque le motif de la conversation et indique brièvement son sujet - à propos de la résurrection des morts. Non content de cette brève désignation du sujet du discours, il indique en outre tout le sens de la doctrine de la résurrection des morts pour l'homme, définit plus en détail le plan de la conversation, soulignant deux points qu'il doit considérer, à savoir, le paragraphe 1, y aura-t-il une résurrection des morts, et 2, quelle sera la vie des saints dans la résurrection. « En supposant la foi en la résurrection des morts, dit-il, une autre question se pose, à savoir si la vie future sera différente de la vie présente et transitoire... Ainsi, notre premier raisonnement est de savoir s'il y aura une résurrection des morts, et le second est de savoir à quoi ressemblera la vie des saints dans la résurrection » 865. Selon cette division, le bienheureux Augustin considère ensuite d'abord la première question dans la 361e conversation, en la concluant conformément à la vérité prouvée dans avec l'exhortation à jeûner et à prier, à ne pas charger les cœurs de trop manger et d'ivresse, en attendant la venue du Seigneur et la vie future, puis la deuxième question, qui fait l'objet de la 362e conversation suivante, qui dans sa structure extérieure et sa stricte unité intérieure est semblable à la première. Cependant, de telles conversations, plus ou moins correctes et strictement conformes au plan, se trouvent relativement rarement à Saint-Augustin. Dans la plupart d’entre eux, il n’y a pas de grande prétention à l’artificialité dans la construction du discours. Les sermons de saint Augustin, selon l'expression caractéristique d'un savant homilétique, « sont pour la plupart le produit d'un moment, le produit d'un moment consacré à Dieu, l'effusion et l'expression de son cœur profondément touché et de son esprit vif. »866 Leur sujet est l'explication de tel ou tel endroit de l'Écriture Sainte. Écriture, généralement lecture quotidienne d'un ou plusieurs des deux Testaments 867, ou de différents livres d'un même Testament, Nouveau 868 ou Ancien 869. Une telle nature explicative homéliale des conversations du bienheureux berger Ippon parle déjà de l'absence en elles d'une stricte unité de sujet, d'une connexion logique stricte et d'une rondeur de discours. Le prédicateur n'est pas gêné par les exigences extérieures de l'oratoire et passe d'un sujet à un autre s'il voit que ce qui a été dit est suffisant pour les auditeurs et si, pour une raison quelconque, il trouve utile qu'ils changent de sujet de discours 870. «Je suis passé d'un sujet à un autre», déclare-t-il, par exemple, dans un de ses enseignements, «mais cela est nécessaire pour la force de notre foi contre certains des interrogateurs malfaisants de plus en plus nombreux» 871. Parfois, un accident, dans Cette question, liée à un changement correspondant dans l'humeur du prédicateur, l'incite à aborder une autre question qui n'a aucun rapport avec la première. Ainsi, lors du prononcé de la 311e conversation, les louanges et les cris des auditeurs obligent de manière inattendue le bienheureux Augustin à parler du texte de l'Évangile (Matthieu 11, 17) : « Cantavimus vobis et non saltastis » (nous vous avons chanté, et vous n'avez pas dansé) 872. En même temps, il s'en remettait entièrement à la puissance et à l'aide de Dieu, guidé par la foi dans l'illumination mystérieuse d'en haut 873 et la conviction que le Seigneur dirige ses propres erreurs au profit de ceux qui écoutent. Et les espoirs du prédicateur ne l’ont pas trompé. Possidius, dans son récit de sa vie, rapporte que le bienheureux Augustin, pendant un repas après un service, lui a demandé, ainsi qu'à Possidius et à d'autres personnes présentes, s'ils avaient remarqué comment lui, à l'église le même jour, sans terminer une question du sermon, en avait abordé une autre ? Lorsque les personnes interrogées répondirent qu'elles l'avaient remarqué et qu'elles en étaient surprises, le bienheureux Augustin leur dit : "Je crois que Dieu, entre les mains de qui nous et nos paroles sommes, a voulu enseigner et guérir un de ceux qui ont été perdus à cause de notre oubli et de notre erreur. Alors, en réfléchissant à une question, je suis passé à une autre et, sans terminer ni expliquer ce que j'avais commencé, j'ai orienté mon discours davantage contre l'erreur des Manichéens, dont je n'avais même pas pensé à parler." Et en effet, écrit Possidius, le lendemain ou le troisième jour après, un certain Firmus, un marchand, vint au monastère auprès du bienheureux Augustin et, se prosternant devant lui, avec des larmes, lui demanda de prier pour son péché. En même temps, il dit qu'il appartenait auparavant à la secte manichéenne et qu'il s'était converti grâce au récent sermon de l'évêque 874. Il arrive qu’un prédicateur commence son sermon sous l’influence d’une intuition qu’il perçoit directement d’en haut. "Aujourd'hui", commence-t-il une de ses conversations, "lors de la lecture de l'Évangile, mon cœur a été si touché que j'ai vu ici la volonté de Dieu, afin que vous écoutiez quelque chose d'ici à travers mon ministère" 875. De façon inattendue, même pour lui-même, le prédicateur commence parfois à dire à ses auditeurs quelque chose de complètement différent de ce qu'il avait l'intention de dire, poussé à un tel changement par des instructions d'en haut, qu'il a vues dans certains phénomènes insignifiants et aléatoires qui se produisent juste avant le prononcé du sermon. 876. Au début de la conversation sur le Psaume 138, il déclare qu'il s'apprêtait à parler d'autre chose que ce psaume et qu'il n'avait pas ordonné au lecteur de le chanter, mais qu'il en a pris par erreur un autre. Il voit en cela un commandement de Dieu et « préfère suivre la volonté de Dieu dans l’erreur du lecteur plutôt que dans son intention d’accomplir sa volonté » 877. Dans un cas, le prédicateur change le sujet du discours en raison d’un événement inhabituel survenu au moment de prononcer le sermon. Ainsi, lorsqu'il voulut raconter à ses auditeurs le miracle qui s'était produit à Uzala avec les reliques de saint Étienne, à cette époque, au sanctuaire avec les reliques du même saint, situé dans l'une des basiliques d'Ippon, un miracle se produisit, guérissant une certaine femme cappadocienne des tremblements et des contorsions. Cela oblige saint Augustin à interrompre le récit qu'il avait commencé et à dire quelques mots sur l'événement extraordinaire qui venait de se produire. "Et quand Augustin dit cela", explique-t-il à la fin de la conversation (la remarque appartient probablement à celui qui a enregistré le sermon), "les gens se mirent à crier depuis l'endroit où se trouvait le tombeau de saint Etienne (de memoria sancti Stephani) : Dieu merci (Deo gratias) ! louange au Christ (Christo laudes) ! Au milieu de ce cri incessant, la femme qui reçut la guérison fut amenée au siège épiscopal (ad absidam) 878. A la vue de Alors que le silence régnait, Mgr Augustin dit : « Il est écrit dans le psaume : « Je confesse mes crimes au Seigneur, et tu m'as ôté la culpabilité de mon péché (cordis mei) » (Ps. 31, 5). Il a dit : « J'avoue », mais il ne l'a pas encore avoué. Je l'avoue et tu m'as déjà pardonné. J'ai confié cette malheureuse à vos prières. Nous avons décidé de prier – et nous avons été entendus. 879. Dans certains cas, le manque d'unité de sujet dans les sermons du bienheureux Augustin est dû à son désir de donner à ses auditeurs l'édification de tous les passages de l'Écriture Sainte lus dans l'église, qui individuellement lui semblaient importants pour l'édification des croyants. « Des écritures divines, frères, s'adresse-t-il un jour à ceux qui viennent, écoutez avec attention ce que le Seigneur donnera par mon ministère. Nous avons entendu la première lecture de l'Apôtre : "C'est une parole vraie et digne de toute acceptation, que Jésus-Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs, dont je suis le premier. Mais c'est pour cela que j'ai reçu miséricorde, afin que Jésus-Christ en moi fasse preuve d'abord de patience à tous, comme exemple à ceux qui croient en lui pour la vie éternelle" (1 Tim. 1 : 15-16). Ensuite, nous avons chanté un psaume, nous réprimandant mutuellement et disant d'une seule voix et d'un seul cœur : venez, adorons et tombons, fléchissons les genoux devant la face du Seigneur notre Créateur, et aussi : tenons-nous devant sa face avec des louanges, crions vers lui par des chants (Ps. 94 :6, 94 :2). Ensuite, la lecture de l'Évangile nous montre dix lépreux purifiés, dont un étranger, rendant grâce au Purificateur (Luc 17, 12-19). « Considérons ces trois lectures, note le prédicateur, si le temps le permet, et parlons au moins un peu de chacune d'elles » 880. Ce serait en vain que nous chercherions des introductions sublimes et magnifiques dans les enseignements du bienheureux Augustin, comme c'était l'usage parmi les prédicateurs de son temps, surtout parmi les prédicateurs orientaux. Par son exemple, il semble mettre en garde contre l'exigence de la science homilétique la plus récente, selon laquelle « le prédicateur ne doit pas avoir le moindre souci de l'attaque, ni des figures rhétoriques, ni de la partie et de la conclusion pathétiques, ni de la beauté du discours » 881. En règle générale, le bienheureux Augustin commence ses paroles simplement et calmement, et cette simplicité et ce calme sont perceptibles même dans ses conversations les jours de vacances annuelles, en l'honneur des saints martyrs et dans ses enseignements sur en diverses occasions, c'est-à-dire où, semble-t-il, il pouvait y avoir un large champ pour une rhétorique magnifique, et où celle-ci était habituelle à cette époque. Son éclat solennel est imperceptible même dans les cas où, commençant un discours sur certaines manifestations merveilleuses de la toute-puissance et de la bonté de Dieu ou sur les exploits des martyrs, il exprime son respect pour eux et avoue l'insuffisance de sa force pour les glorifier. Souvent l'introduction aux conversations de saint Augustin est brève et ne consiste que en quelques mots 882. Parfois il ne s'agit que d'une brève répétition de ce qui a été dit avant 883 ou d'un rappel de la promesse faite aux auditeurs de parler avec eux. "Comme il a plu au Seigneur," le bienheureux Augustin commence un jour ses paroles, "de vivre jusqu'au jour de notre promesse, qu'il nous aide à accomplir la promesse elle-même" 884. "Attendre votre amour", dit-il au début d'une autre conversation, "est une exigence de mon devoir. Je suis sûr que vous vous souvenez de ma promesse de vous dire quelque chose, si le Seigneur vous aide, à propos de la lecture de l'évangéliste Jean. Lorsque vous avez écouté le lecteur, je sais que vous pensiez à moi, pour que je te rembourse ma dette » 885. Vous pouvez aussi trouver beaucoup d'enseignements du prédicateur qui n'ont aucune introduction du tout 886. Souvent, les conversations de saint Augustin ont à la fin des conclusions dans lesquelles il confirme ce qui a été dit, résumant tout, ou se tourne vers les auditeurs avec un avertissement d'adhérer à ce à quoi il les a appelés dans le sermon, ou promet de parler avec eux à un autre moment, en raison de l'incapacité de continuer la parole en raison de la faiblesse et de la fatigue, ou pour d'autres raisons 887. Ces conclusions dans les sermons de saint Augustin, pour la plupart, malgré leur simplicité et leur naïveté, sont brefs. Ainsi, sa 135e conversation se termine par le bref appel à la prière des auditeurs : « Alors, priez » (ergo orate) 888. Le prédicateur conclut la 137e conversation par des paroles tout aussi brèves : « Priez pour que le Seigneur nous trouve prêts » (orate, ut paratos nos inveniat) 889. Ou dans un autre cas, il termine son enseignement ainsi : « fuyez la condamnation, cherchez et attendez le salut éternel » (fugite contemnationem, amate et sperate salutem aeternam) 890. À la toute fin de ses enseignements, le bienheureux Augustin prononce habituellement une prière spéciale de gratitude et de supplication, que l'on peut appeler une postface. Voici cette prière, telle qu'elle est énoncée à la fin de la 34e conversation : « nous tournant d'un cœur pur vers le Seigneur Dieu et le Père Tout-Puissant, offrons-Lui, autant que possible pour nous, de grandes et abondantes actions de grâces, de toutes nos âmes demandant Sa bonté, afin qu'Il entende miséricordieusement nos prières et, par Sa puissance, chasse l'ennemi de nos actions et de nos pensées, afin qu'Il augmente notre foi, contrôle notre esprit, bâtisse notre force spirituelle et nous conduise à Sa béatitude. par son Fils et notre Seigneur Jésus-Christ, qui vit avec Lui et règne avec le Saint-Esprit (in unitate Spiritus Sancti) pour toujours et à jamais" 891. En plus de cette prière, qui se produit à la fin de nombreuses conversations du prédicateur, on peut parfois trouver en lui ce qu'on appelle le "post sermonem". Ce « post-sermonème » apparaît deux fois dans le recueil des conversations de saint Augustin : à la fin des 20e et 111e conversations. Dans le premier cas, le prédicateur convainc les auditeurs de prêter attention à la prédication de la parole de Dieu, même si les prédicateurs sont des anciens 892 ; dans le second, il met en garde les auditeurs contre la célébration du jour annuel d'ordination (ordination) de Mgr Aurèle 893. "Votre amour sait", dit-il, "ce que nous voulons vous rappeler. Demain vient le jour annuel de l'installation du seigneur aîné (Domini senis) d'Aurèle. Il demande et convainc par mon indignité (per humilitatem meam) votre amour, afin que vous vous réunissiez volontiers dans la Basilique de Faustus" 894. Aussi simples que soient les sermons de saint Augustin dans leur construction, ils sont tout aussi simples et peu artistiques en termes de présentation. Le prédicateur ne recherche pas la grâce d’expression ; il se soucie davantage non pas de la beauté et de l'exactitude des mots, mais de l'exactitude des pensées et de leur clarté pour les auditeurs - « non pas de ce qui sonne bien, mais de ce qui exprime et révèle bien la vérité » 895. La prédication, selon saint Augustin, doit enseigner. Et « celui qui enseigne, affirme-t-il, doit éviter les expressions qui n'enseignent pas ; qu'il choisisse les expressions correctes, si cela peut se faire sans nuire à la clarté ; si cela est impossible, soit parce qu'elles n'existent pas du tout, soit parce qu'elles ne lui viennent pas rapidement à l'esprit, qu'il utilise des mots qui ne sont pas tout à fait corrects, à condition que la matière elle-même soit enseignée correctement » 896 . Dans son discours, le prédicateur recherche davantage de preuves (documenta) que de décoration (ornamenta). Avec un penchant pour la spéculation philosophique, il tente de remonter une pensée jusqu'à ses derniers fondements. « Du haut de la vérité éternelle, il veut tout examiner pour qu'aucun point, aucun aspect du sujet n'échappe » 897. En raison de l'amour particulier et du penchant 898 du bienheureux Augustin pour la dialectique, on peut trouver chez lui beaucoup d'esprit et peu de plasticité ou de présentation artistique qui se distinguent, par exemple, par les sermons de Basile le Grand, de Grégoire le Théologien et de quelques autres prédicateurs, surtout orientaux. Cependant, ce serait une erreur d'en tirer des conclusions sur la présentation fastidieuse et monotone des sermons de saint Augustin. Même dans les cas où le prédicateur touche aux dogmes les plus incompréhensibles de la foi chrétienne, il ne devient pas trop sec et abstrait ; au contraire, il n'oublie jamais qu'il y a devant lui des auditeurs et non des auditeurs à l'égard desquels il lui serait indifférent qu'ils jugent nécessaire d'être d'accord avec lui ou non ; devant lui se trouvent des auditeurs qu'il désire de toute son âme impliquer dans sa conviction, pour les conduire à la connaissance et à la compréhension de la vérité qu'il professe lui-même. Sa dialectique n'est pas un jeu de mots ou de pensées d'un sophiste indifférent à la vérité. Saint Augustin ne l'utilise que pour expliquer, prouver et confirmer la vérité dont il est lui-même convaincu. C'est le discours confiant d'un prédicateur, d'un berger aimant, essayant par tous les moyens de mettre la vérité dans l'âme d'autrui. C'est une conversation vivante entre un père et ses enfants, constamment interrompue par des confessions profondément ressenties et des effusions d'un esprit doux et tendrement aimant. Le prédicateur est toujours prêt, si la question dépasse les limites de la recherche, et s'il est impossible de pénétrer plus profondément, à confesser l'insuffisance et les limites de ses pouvoirs et à s'incliner humblement devant la foi en la révélation divine. « Que personne ne me remette en question », dit-il un jour à propos de la signification du secret. – Si vous êtes venu tester l’intestable et explorer l’insondable, sachez que vous êtes perdu. Faire l’expérience de l’invérifiable et explorer l’insondable équivaut à voir l’invisible et à dire l’inexprimable" 899. Souvent au milieu d’un sermon, surtout lorsqu’il s’agit d’une question difficile, il attire l’attention de ses auditeurs. " Grand mystère, frères, dit-il dans de tels cas, soyez prudent ! 900 ou : « soyez attentifs, saints » (attendite sancti) 901. « Élevez vos cœurs, mes frères, élevez » 902 ou : « agrandissez vos cœurs, aidez la pauvreté de ma parole. Ce que je peux dire, écoutez : ce que je ne peux pas dire, pensez-y vous-même » 903. « Ah, frères, tendez toutes les forces de votre esprit » (Eja, fratres, adestote toto animo) 904 - ces appels et d'autres semblables aux auditeurs sont très fréquents dans les sermons du bienheureux Augustin, et les auditeurs ne sont pas restés froids à son appel. Ils sont entraînés dans la conversation et la suivent avec attention et intensité. Malgré le fait que le chemin de la recherche soit parfois long et difficile, ils suivent le prédicateur, ou, plus précisément, ensemble et à côté de lui, sans faiblir le moins du monde, mais au contraire, de plus en plus excités par ses paroles, de sorte que le prédicateur vit, comme le note à juste titre l'un de ses biographes, avec l'âme de ses auditeurs et ces derniers avec son âme. Ainsi, son discours est souvent de nature dialogique, et « sa parole est pour ainsi dire une conversation entre lui et les auditeurs » 905. Il pose des questions et y répond. "Vous annoncez avec un cri... ce que je vais dire, vous savez, et avec un cri vous prévenez... écoutez ce que vous savez ; je n'enseigne pas, mais je le rappelle en prêchant. Mais je n'enseigne pas, parce que vous savez, et je ne le rappelle pas, parce que vous vous souvenez, mais ensemble nous parlerons de ce que vous avez avec nous" 906. Les auditeurs ont témoigné haut et fort dans certains cas qu'ils avaient compris ce qui avait été dit 907, et le prédicateur n'a pas caché son plaisir à ce sujet 908. Si certains d'entre eux, ayant assimilé ce qui avait été dit, se précipitaient dans le développement de ce qui avait été dit, le prédicateur les retenait et leur demandait d'être patients pour le bien des autres qui se révélaient plus faibles à cet égard. " Toi qui as vite appris ce qui a été dit (expositionem), souviens-toi que tu es pour ainsi dire en voyage avec ceux qui sont fatigués. Que la vitesse de certains soit quelque peu modérée, afin qu'un voyageur plus faible ne soit pas laissé pour compte. "909 Le prédicateur n'hésite pas à répéter ce qui a été dit là où cela lui semble utile, ou s'empresse d'apporter les précisions nécessaires 910. Il en résulte que la parole de prédication du bienheureux Augustin a le caractère de spontanéité, la sincérité et la facilité et la simplicité qui en résultent. Il n'y a aucune distance entre les locuteurs et l'auditeur. Ici, tout le monde est pareil en tant que peuple, en tant qu'esclaves d'un Dieu unique, en tant que frères en Christ, en tant que disciples d'un seul Maître. « Il est plus sûr, dit le bienheureux saint, que nous, qui parlons, et vous, qui écoutez, soyons considérés comme les disciples de l'unique Maître » 911. L'intérêt de la présentation extérieure est soutenu par ce qu'on appelle les antithèses ou comparaisons de concepts les uns avec les autres, 912 que l'on trouve souvent chez le prédicateur, ainsi que par les plaisanteries, les bons mots, 913, les proverbes et les dictons. « Il y a, dit-il par exemple, un vieux proverbe punique, que je vais vous raconter en latin, puisque vous ne connaissez pas tous le punique : « nummum quaerit pestilential, duos illi da, et ducat se » (« Le péril cherche des pièces, donnez-en deux, juste pour partir ») » 914. Mais les images, les comparaisons et les exemples qu'il a souvent utilisés contribuent surtout à la présentation vivante, divertissante et captivante de l'œuvre du bienheureux Augustin. les sermons - ils sont pour ainsi dire « un échafaudage pour notre esprit » 915, dont le besoin n'est guère ressenti dans aucun autre domaine aussi fortement que dans le domaine de la religion. Lors du choix des images et des exemples, l'attention du prédicateur se concentre principalement sur les objets les plus proches qui se trouvent devant les yeux des auditeurs, sur les phénomènes bien connus et ordinaires pour eux, ou il s'attarde sur son expérience intérieure, sur la considération des faits et des phénomènes de la vie mentale intérieure d'une personne, tout en révélant un art étonnant dans la description des états psychologiques, dans la révélation des sentiments et des mouvements les plus intimes du cœur humain 916. Prouvant ainsi que bien que Dieu soit partout, cependant, cette omniprésence du Divin est tangible principalement pour les croyants et les personnes pieuses, qui ont un œil purement intérieur du cœur, le bienheureux Augustin donne l'exemple d'un aveugle qui ne voit pas la lumière du soleil, non pas parce qu'elle n'existe pas, mais parce que lui-même, à cause de sa cécité, n'est pas capable de voir la lumière émanant du soleil et se répandant partout 917. En outre, exhortant les auditeurs à se méfier des plus petits péchés et à prendre soin de les purifier, puisque, étant individuellement insignifiants, ces péchés dans l'ensemble constituent quelque chose de grand, le prédicateur les compare aux grains, à partir desquels se forment d'énormes tas de pain, à partir desquels les navires peuvent couler, aux gouttes de pluie, à partir desquelles se forment de formidables ruisseaux destructeurs, aux insectes insignifiants, qui, dans leur nombre, peuvent tuer une personne, lui causant un tel tourment qu'une punition de ce genre a trouvé son place parmi les dix plaies d'Egypte 918. Un avide est comparé à un hydropique qui, plus il boit, plus il a envie de boire 919. Dans la conversation 357, appelant les croyants à traiter docilement les hérétiques et les frères égarés, le bienheureux Augustin donne l'exemple des médecins qui supportent parfois patiemment les insultes des malades, qu'ils doivent traiter avec des moyens forts et douloureux (quos etiam mordaciter groseille). "Ils (les médecins) écoutent les abus et traitent ; ils ne répondent pas aux abus par des abus" 920. Il explique le mystère de la naissance éternelle du Fils de Dieu du Père par comparaison avec l'apparition simultanée du feu et de l'éclat ou d'un objet et de son reflet 921. Pour clarifier l'idée que le Fils de Dieu dans l'Incarnation n'est pas devenu inférieur à ce qu'il était, le prédicateur cite l'exemple d'un sénateur qui, en revêtant des vêtements d'esclave, ne perd cependant pas sa dignité pour autant et ne devient pas réellement esclave 922. Le fait que les enfants ne peuvent pas prendre de nourriture solide et que cela la nourriture, consommée par les mères, est transformée en lait, que mangent les nourrissons, sert à clarifier la question de savoir pourquoi le Fils de Dieu a daigné prendre la chair humaine. Le Dieu incarné est pour les hommes, selon le prédicateur, tout comme le lait pour les enfants. "Si nous ne pouvons pas voir Dieu la Parole, écoutons la Parole Chair. Puisque nous sommes devenus charnels, écoutons la Parole faite chair. C'est pour cela qu'elle vient, c'est pour cela qu'elle prend notre chair faible, afin que vous puissiez percevoir la Parole de Dieu, qui porte votre faiblesse. Et elle (la Parole de Dieu) est appelée à juste titre lait. Elle donne du lait aux bébés, afin qu'elle puisse ensuite donner la nourriture de la sagesse aux plus âgés. omniprésent, être dans le sein maternel et ne pas être séparé du Père, le prédicateur concentre son attention sur l'acte de prononcer la parole humaine 925. Pour expliquer la vérité de l'unité du Divin avec trois Personnes, il se réfère au pouvoir de connexion de l'amour, qui fait que plusieurs sont comme s'ils n'étaient qu'un étant 926. Aussi simple que soit la structure et la présentation des conversations du bienheureux Augustin, leur langage l’est aussi, en particulier, que le prédicateur discute de nobles objets de foi ou qu’il raconte à ses auditeurs un événement qu’il a vu ou entendu. Il voulait mieux être compréhensible à ses auditeurs dans la langue barbare que de rester incompréhensible dans son pur dialecte 927. Pour les grands maîtres de l'éloquence ecclésiale - saint Jean Chrysostome et saint Augustin, « les tournures de phrases », comme le note avec raison Dupanloup, « ne sont pas l'inspiration principale de leur pensée ; ce qui les occupe, ce qui les intéresse, ce à quoi ils aspirent le plus, c'est le résultat même : une déclaration de foi claire et ferme lorsqu'ils enseignent ; persuasion et conversion de leurs auditeurs, lorsqu'ils ont en tête l'exhortation... leur éloquence est paternelle, pastorale, populaire » 928. À cet égard, le bienheureux Augustin mérite à juste titre la gloire d'un « grand génie » qui a su parler à son peuple dans un langage simple et généralement compréhensible 929. « J'ai souvent utilisé », avoue-t-il un jour à ses auditeurs, « des expressions non latines pour que vous me compreniez » 930. Et si le langage du prédicateur n'est parfois pas étranger à l'impolitesse 931, alors dans ce cas ce n'est pas lui qu'il faut blâmer, mais plutôt les circonstances dans lesquelles il a dû prêcher. Après tout, la majorité des auditeurs de ses sermons étaient de simples jeux de mots africains qui parlaient un mauvais latin barbare 932. « Si », écrit le bienheureux Augustin dans sa « Science Chrétienne », nos traducteurs n'avaient pas honte de dire : « non congregabo conventicula eorum de sanguinibus » - je ne recueillerai pas leurs conseils d'après les sangs - (Ps. 15, 4), car ils estimaient que le sujet exigeait l'emploi ici du mot sanguinibus (sangs) au pluriel, bien qu'en latin savant il ne soit utilisé qu'au singulier ; alors pourquoi un enseignant de foi, parlant avec des gens sans instruction, aurait-il honte et ne pas utiliser le commun « ossum » (os) au lieu du livre « os », afin d'éviter toute ambiguïté dans un mot qui a deux sens - os et bouche, et ne diffère que par l'accent mis dans la prononciation - long ou court (os - oris - court, os - ossis - long), pourquoi pas, dis-je, quand l'oreille africaine rugueuse n'est pas du tout capable de juger ni la contraction ni la continuation des voyelles ? A quoi sert l'exactitude du langage, qui ne peut pas être suivie par le concept d'auditeur, alors que la seule raison et le seul but de nos conversations est d'être compris par les personnes avec qui nous parlons ? 933. Mais avec sa simplicité, avec un certain manque de pureté et de justesse, le langage du bienheureux Augustin a aussi ses grands mérites, d'autant plus remarquables qu'il prononçait ses enseignements sans préparation particulière, par improvisation 934. La parole du prédicateur est populaire et en même temps sublime 935. Elle porte l'empreinte d'importance et de grandeur, correspondant à la fois au sujet du discours, ainsi qu'aux circonstances de sa prononciation et à la bonne humeur de l'orateur lui-même. On peut trouver des endroits où le style sublimement sérieux d'Augustin se dissout avec une animation et une joie lyriques 936. « Comme un orateur, un prédicateur », selon l'expression caractéristique d'un homélie allemand, « combine la simplicité avec la grandeur, la hauteur avec la clarté, la force avec l'attrait, la fermeté avec l'onction, une forte flamme de feu avec la lumière pure » 937. Avec un seul objectif qu'il poursuit - simplement exprimer sa pensée visant à l'édification des auditeurs, révéler son contenu intérieur et le transmettre aux autres se tenant devant lui, un lien naturel et correct s'établit entre la parole et la pensée du prédicateur. Ici la parole est au service de la pensée, elle en devient une véritable expression, puisque la pensée elle-même lui donne nécessairement naissance, se déversant librement dans la parole sans distraire ni arrêter l'attention du visage du locuteur sur elle. Ainsi, le style du bienheureux Augustin est précis et approprié, tout comme sa pensée est précise et ingénieuse. Ceci est particulièrement visible dans les cas où le prédicateur parle des dogmes de la foi. De nombreux passages dogmatiques, dans leur précision et leur exactitude d'expression, peuvent à juste titre être qualifiés de classiques, dont le sens restera à jamais dans le dogme chrétien orthodoxe. A titre d'exemple, citons quelques mots de la conversation 214, où, lorsqu'on lui demande si Dieu doit être appelé tout-puissant alors qu'il ne peut pas mourir, être trompé, être vaincu, subir le malheur et bien d'autres expériences similaires, le prédicateur répond ce qui suit : " Que le tout-puissant ne puisse pas faire tout cela. Du fait même qu'il ne peut pas faire cela, il s'ensuit non seulement qu'il est tout-puissant, mais aussi que celui qui peut le faire n'est pas tout-puissant. Dieu veut être ce qu'il Il veut être éternel, immuable, vrai, bienheureux, invincible. S'il pouvait être ce qu'il ne veut pas être, il ne serait pas tout-puissant, donc il peut être ce qu'il veut. C'est pourquoi il est appelé tout-puissant, parce qu'il peut faire exactement ce qu'il veut. ceci est différent, mais ceci n'est pas différent, et cela est différent. Mais ce qui est l'un (c'est-à-dire le Père en essence) est le même que celui-ci, non pas que celui-ci soit le même et l'autre, mais ce qui est l'un est aussi l'autre » 939. Comme caractéristique du langage dans les sermons du bienheureux Augustin, il convient en outre de souligner la combinaison très souvent douce et harmonieuse de syllabes et de mots, allant jusqu'à la rime, et les fins douces et mesurées de périodes ou de parties individuelles d'une période. Les rhéteurs anciens croyaient à la dignité de la parole non seulement dans son sens et sa connexion logique interne, mais aussi dans le nombre de syllabes et de mots et dans l'euphonie externe du mot pour l'oreille basée sur cela, dans sa musicalité 940. Ils « exigeaient également que le discours oratoire prosaïque adhère à la taille correcte, rappelant en quelque sorte la taille du discours poétique ou en vers » 941. Cette exigence ou règle de l'éloquence ancienne se fait souvent sentir dans les sermons du bienheureux Augustin en raison de sa prédilection particulière pour la douceur extérieure et l'harmonie du discours 942, qui était déterminée principalement par la cohérence et la consonance des terminaisons, comme, par exemple, celle-ci : « Demonstrabit potentiam, qui demonstravit patientiam : in cruce patentia erat, in judicio potentia erit » (Celui qui auparavant faisait preuve de patience montrera de la puissance : il y avait de la patience sur la croix, il y avait de la puissance au jugement) 943 ; ou : « cantate vocibus, cantate cordibus, cantate oribus, cantate moribus » (chante avec ta voix, chante avec ton cœur, chante avec tes lèvres, chante avec ta morale) 944 ; « Nemo sic gaudeat de bono largitatis, ut bonum amittat humilitatis » (que personne ne se vante de sa générosité, de peur d'être privé du bénéfice de l'humilité) 945 ; ou encore : "arguit enim jejunia litigiosorum, quaerit piorum. Arguit opprimentes, quaerit relaxantes. Arguit inimicantes, quaerit liberantes" (le prophète dénonce le jeûne de ceux qui aiment les litiges, recherche le jeûne des pieux, dénonce les oppresseurs, cherche les doux, dénonce les belligérants, cherche le pardon) 946 ; « Qui tollit correptionem, parat damnationem » (celui qui retarde le moment de la correction se prépare la damnation) 947. Les exemples de discours aussi mesurés et harmonieux sont si fréquents et si communs chez saint Augustin qu'en lisant ses conversations, on peut les rencontrer à presque chaque pas. Mais ce qui constitue « l’âme vivante » des sermons du bienheureux berger Ippon, c’est sans aucun doute l’Écriture Sainte. C'est « la graine ou la racine d'où poussent les sermons d'Augustin, le sol sur lequel ils reposent, la lumière et l'air sous lesquels ils se développent » 948. Selon saint Augustin, « une personne parle plus ou moins avec sagesse, plus ou moins elle a montré de vrais succès dans la connaissance de l'Écriture Sainte... Le meilleur et le plus honorable orateur est celui qui en même temps prononce les passages de l'Écriture de mémoire, mot pour mot, quand il lui plaît, et comprend comme ils le devraient » 949. En tant qu'interprète de saint Augustin, dans ses sermons, le bienheureux Augustin penche le plus souvent vers la méthode allégorique, assez courante chez les exégètes antiques. Il accorde une grande importance à la manière allégorique d'expliquer l'Écriture, et le principe directeur initial pour lui dans ce cas est le début de l'amour chrétien pour Dieu et pour le prochain. « Celui qui, en interprétant la parole de Dieu, pense avoir compris le Saint. L'Écriture, ou une partie de celle-ci, et, en attendant, sa compréhension n'édifie personne dans le double amour de Dieu et du prochain ; il n'a pas encore compris l'Écriture. Au contraire, celui qui en a extrait des pensées utiles à l'édification dans l'amour, même si parfois il n'a pas dit exactement ce que l'écrivain qu'il explique veut dire dans un certain endroit, son erreur est cependant inoffensive » 950. Celui-là est comme un voyageur, « qui, par erreur, quittant le chemin droit, traverse cependant les champs jusqu'au même endroit où le chemin lui-même mène » 951. Il est vrai que d'après les paroles du bienheureux Augustin que nous venons de citer, il est clair qu'il ne le fait pas. négliger l'interprétation littérale du texte des Saintes Écritures. Il vaut mieux, en tout cas, suivre le droit chemin et ne pas s'égarer du tout. Il ne considère pas le sens littéral, comme Origène, comme une humiliation « déraisonnable » de la plus haute connaissance 952, et recommande, pour une interprétation réussie de l'Écriture, de comparer les différentes traductions et de les comparer avec l'original, pour lequel il juge utile de connaître les langues dans lesquelles sont les Saintes Écritures. écrit. livres, conseille d'acquérir des connaissances dans le domaine des sciences naturelles 953, considère l'histoire, la géographie et l'astronomie 954, la médecine, l'agronomie, la politique 955, la logique et les mathématiques 956 utiles. Et dans ses conversations, le prédicateur déclare à plusieurs reprises l'importance et la nécessité d'une compréhension historique littérale. « Tout d'abord, dit-il par exemple dans un cas, au nom du Seigneur, nous vous convainquons autant que possible, et nous ordonnons que lorsque vous entendez que le secret d'un récit historique est expliqué, vous croyiez d'abord que tout ce qui a été lu s'est produit comme il a été lu » 957. Malgré cela, le prédicateur est rarement satisfait de sa propre signification ou de la signification littérale du texte biblique. Il ne veut pas s'attarder sur ce qui est clair en soi et essaie de retrouver l'Écriture Sainte dans la lettre. L'Écriture a un sens allégorique et allégorique. "Je demande votre amour", s'adresse-t-il un jour à ses auditeurs, "afin que vous ne soyez pas offensés que nous ne nous attardions pas sur des mots clairs, mais que nous nous préoccupions davantage de ce qui doit être expliqué. Parce que beaucoup de choses sont claires en elles-mêmes pour les âmes des croyants. " Beaucoup n’a besoin que d’une brève indication. "Il se passe autre chose qui demande un effort considérable pour être compris" 958. Ou dans la préface du Psaume 119, il dit, entre autres choses, ce qui suit: "Plus ce psaume me semble clair, plus il me semble profond, de sorte que je ne peux même pas imaginer combien il est profond. Le sens des autres, incompréhensible (qui difficile intelliguntur), bien que sombre, est au moins visible en eux. Dans ce même psaume, il est également invisible, de sorte qu'il semble qu'il ne nécessite qu'un lecteur et un auditeur, et non un interprète. Et maintenant, quand je commence enfin à l'interpréter, je ne sais absolument pas si je pourrai faire quelque chose (quid in eo possum). Selon son raisonnement, si nous prenons la guérison à Béthesda au pied de la lettre, il s’avère que notre Seigneur n’y a rien fait qui puisse démontrer sa grande bonté. Un seul a été guéri. Pendant ce temps, sa toute-puissance n’a coûté aucun effort pour que tout le monde soit en bonne santé. « Que verrions-nous ici, sinon que la puissance et la bonté faisaient ici plus ce qui concerne le salut éternel que ce qui concerne le salut temporaire du corps ? 960. L'obscurité de certains passages de l'Écriture et l'apparente incompréhensibilité d'autres poussent le prédicateur dans le domaine des idées allégoriques, où sa pensée abstraite et spéculative flotte librement dans un large espace, rassemblant des dictons bibliques peu similaires ou même complètement différents, et les unissant dans une idée mystique-allégorique commune. Il n'est pas non plus surprenant de rencontrer une explication allégorique, là où elle est au moins un peu concevable, où le sens de l'Écriture Sainte est quelque peu mystérieux, lorsque le prédicateur explique, par exemple, l'histoire de la lutte de Jacob avec l'ange 961, ou lorsqu'il parle de l'apparition de Dieu à Moïse au buisson 962, lorsqu'il s'agit d'écrits ou de paraboles prophétiques et d'éventuelles expressions allégoriques du Seigneur Jésus-Christ et de ses apôtres. Mais le prédicateur trouve un sens profond et caché même là où il n’y a qu’un récit instructif et édifiant. Quelle signification apparemment mystérieuse peut-on trouver dans la présentation évangélique de la généalogie du Sauveur ? cependant, même ici, le prédicateur ne s'abstient pas de sa manière allégorique préférée d'expliquer le sacré. texte. L'évangéliste Matthieu, soutient-il, présente la généalogie du Seigneur par ordre décroissant parce qu'il veut indiquer la descente du Seigneur pour ôter nos péchés, afin que dans la postérité d'Abraham toutes les tribus de la terre puissent recevoir la bénédiction. L'évangéliste Luc présente la généalogie par ordre croissant et la commence par l'histoire du baptême du Seigneur par Jean, soulignant ainsi la purification de nos péchés au nom de Jésus-Christ dans le baptême. C’est pourquoi le premier retrace sa généalogie par Salomon, « dans la mère duquel David a péché » (in cujus matre peccavit David), et le second par Nathan, un autre fils de David, par qui il fut purifié du péché » (per quem a peccato purgatus est) 963. Il n’y a pratiquement aucune raison de voir une signification allégorique particulière dans le récit évangélique de la guérison par le Seigneur des deux aveugles de Jéricho (Matthieu 20 : 29-34). Mais saint Augustin trouve ici une allégorie. Les deux aveugles, selon lui, signifient le judaïsme et le paganisme, unis dans le Christ, la pierre angulaire. Le fait que Jésus « passe » (Matthieu 20 :30) signifie les actes temporaires du Sauveur, accomplis par lui au cours de sa vie terrestre, et les événements de cette vie. "Qu'est-ce que, demande le prédicateur, cela signifie que Jésus passe (transit Iesus) ? Cela signifie que Jésus fait le temporaire, accomplit le transitoire. Regardez et voyez quelles œuvres sont passées de Lui. Il est né de la Vierge Marie, - mais est-il toujours né ? croix ? a été enterré, ressuscité, monté au ciel et ne meurt plus, la mort ne le possède pas, sa divinité demeure toujours et son corps restera à jamais immortel. Mais tout ce qu’Il ​​a fait au fil du temps est passé. Dans tout cela, Jésus est décédé..." 964. Ou, par exemple, voici comment le prédicateur interprète l'histoire de la résurrection par le Seigneur de la fille de Jaïrus et de la guérison d'une femme qui souffrait d'hémorragie 965 : la fille de Jaïrus, le chef de la synagogue, signifie le peuple juif. La femme qui saigne signifie l'église des païens. Cette femme a reçu la guérison en touchant le bord de la robe du Seigneur alors qu'il se rendait à la maison de Jaïrus pour y guérir sa fille. Cette procession vers la maison de Jaïrus signifie la venue du Christ au peuple juif pour le sauver. Mais bien qu'il se soit rapproché du peuple juif, néanmoins, grâce à sa venue aux Juifs, l'Église païenne a également reçu l'Évangile du salut, non pas directement, mais à travers les apôtres, comme à travers ses vêtements. Paul, parce que l'ourlet (fimbria), soutient le prédicateur, est une petite partie insignifiante de la robe et saint l'apôtre Paul s'appelait le plus petit des apôtres (1 Cor. 15 : 9) 966. Même dans les cas de résurrection des morts par le Seigneur, où, bien sûr, rien d’autre ne peut être vu sauf la plus grande manifestation de la puissance de Dieu, le prédicateur recherche une signification mystérieuse et profonde. Ce n'est pas sans raison, pense-t-il, que seuls trois cas de résurrection des morts sont mentionnés dans l'Évangile, même si, vraisemblablement, il y a eu de nombreux cas similaires. Selon le bienheureux Augustin, notre Seigneur Jésus-Christ a voulu « que tout ce qu'il a fait physiquement soit compris spirituellement et qu'il fasse des miracles non seulement pour les miracles, mais pour que ses actes, merveilleux pour ceux qui les voient, soient instructifs pour ceux qui comprennent » (vera essent intelligentibus) 967. Les trois événements de la résurrection des morts par Jésus-Christ mentionnés dans l'Évangile : la fille de Jaïrus, le fils de la veuve de Naïn et Lazare – signifient, comme le pense le prédicateur, trois degrés de l’état pécheur de l’homme. La fille morte de Jaïrus, ressuscitée dans la maison alors qu'elle n'avait pas encore été emmenée hors de ses murs dans la rue, sert d'image du péché à l'état embryonnaire, dans le cœur et dans la pensée, alors qu'il n'avait pas encore eu le temps de se manifester dans les actes. Sa résurrection signifie la libération de l'homme de cet état de péché avec l'aide de la grâce divine. Le jeune homme de Naïn, ressuscité par le Seigneur lorsqu'il fut emmené hors de la ville, représente le péché, s'étant déjà manifesté par des actes, dont l'homme est à nouveau délivré avec l'aide de la même grâce divine. Enfin, un troisième degré de péché est possible, préfiguré au sens figuré chez le défunt Lazare, lorsqu'une personne acquiert l'habitude du mal, de sorte qu'elle ne remarque pas ses mauvaises actions et devient même leur défenseur. Une telle personne, comme Lazare, devient comme déjà enterrée et dégage une puanteur. La pierre enroulée contre la grotte dans laquelle Lazare a été trouvé signifie toute la force terrible de l'habitude, par laquelle l'âme est si réprimée qu'elle ne peut plus se relever. 968. Le séjour de quatre jours de Lazare dans le tombeau montre que l'âme atteint un état aussi terrible en quatre étapes (quarto quodam progressu pervenit anima). Le premier consiste en un plaisir interne préliminaire dans le péché, le deuxième dans le consentement d’une personne au péché, le troisième dans l’action et le quatrième, enfin, dans l’habitude elle-même. Mais même ces personnes moralement mortes peuvent être ressuscitées par la puissance de Dieu. Enfin, le commandement du Seigneur au disciple de délier Lazare, ressuscité par Lui et lié dans des langes, afin qu'il puisse marcher librement, indique, selon le prédicateur, le pouvoir donné par Jésus-Christ aux apôtres de « lier et décider », par lequel les liens de culpabilité sont enlevés à une personne qui avait auparavant servi le péché 969. Cependant, des allégories comme celle indiquée, bien qu’arbitraires, ne sont pas incongrues. L'interprétation ici est plus ou moins entièrement conforme à l'événement historique et aux circonstances dans lesquelles il s'est produit. Chacun des cas de résurrection indiqués est adapté avec beaucoup de succès aux trois degrés correspondants de péché et d'éveil de celui-ci. Il n’y a pas cette tension et cette absence de fondement dans l’interprétation que l’on peut trouver chez Augustin, par exemple, dans l’explication du commandement donné par Jésus-Christ aux disciples envoyés prêcher : ne pas emporter avec soi un sac ni des chaussures et ne saluer personne sur le chemin (Luc 10, 4). Le commandement de ne pas emporter de sacs avec soi ne peut pas être compris, selon le prédicateur, au sens littéral. Le Seigneur lui-même avait avec lui une arche qu'il ordonna à Judas de porter. Que signifie somme ? demande le bienheureux Augustin. Le sac, répond-il, est l'endroit où l'argent est caché. Par conséquent, le sac est un symbole du caché et de la valeur, dans ce cas - un symbole de la sagesse cachée et secrète - (Quid est sacculus ? pecunia clausa, id est, occulta sapientia). Ne prenez pas de sacs, ce qui signifie ne soyez pas sage uniquement pour vous-même. « Vous devez être une source, quelque chose à laquelle vous pouvez puiser, et non quelque chose à partir duquel vous pouvez vous cacher » (unde erogatur, non ubi includatur) 970. Le commandement de ne pas emporter de chaussures avec soi indique aux chrétiens la nécessité de se libérer des œuvres mortes du péché, puisque les chaussures sont fabriquées avec la peau d'animaux morts. En outre, l'interdiction de saluer quiconque sur le chemin, à l'exception de l'idée que les apôtres, allant prêcher, ne doivent en aucun cas retarder l'accomplissement de la mission qui leur est confiée jusqu'à ce qu'ils l'achèvent, peut avoir une autre signification plus élevée. Le mot latin « salutation » (salutatio) vient du mot « salus » – salut. Saluer en chemin, c'est annoncer le salut comme en passant, à une occasion (per occasionem). Mais l’Évangile doit être prêché par amour pour lui, et non pour d’autres motifs aléatoires. C'est précisément ce désir de prêcher, alimenté par le seul amour, qui est commandé par les paroles du Sauveur : « Ne saluez personne sur le chemin » (Luc 10, 4), car « il y a des gens qui prêchent l'Évangile pour des raisons basses et égoïstes, dont l'apôtre, en soupirant, dit qu'ils « cherchent leur propre intérêt et non ce qui plaît à Jésus-Christ » (Phil. 2, 21) » 971 . De la même manière, le prédicateur explique le récit évangélique de la guérison du paralytique à Jérusalem, aux fonts des brebis (Jean 5 : 1-15). Les cinq passages couverts ou portiques dans lesquels reposaient les malades signifient, selon saint Augustin, la loi de Moïse, avec laquelle cinq livres furent écrits. Mais la loi n’a pas été donnée pour guérir l’homme du péché, mais pour révéler le péché. De la même manière, les faibles qui gisaient près des fonts baptismaux n'étaient pas guéris par leur présence, mais par cela ils montraient seulement leur faiblesse. Le patient n'a reçu la guérison que s'il est entré dans l'eau immédiatement après que l'ange en ait été indigné. L'eau signifie le peuple, car, selon le prédicateur, lorsque Jean le Théologien a vu de nombreuses eaux dans l'une des révélations et a demandé ce qu'elles signifiaient, on lui a répondu qu'il s'agissait de nations (Apocalypse 17 : 15). L'eau agitée par l'ange dans les fonts baptismaux représente le peuple juif, car, de même que cette eau était entourée de cinq portiques, de même le peuple juif s'appuyait dans sa vie sur le Pentateuque de Moïse. Les Juifs étaient inquiets pendant la vie terrestre de Jésus-Christ et surtout pendant ses souffrances. Par conséquent, l’ange qui a perturbé l’eau est le Seigneur lui-même. La descente de l'ange dans l'eau sert d'image de la venue volontaire du Fils de Dieu pour la souffrance et la mort. Ce n'est qu'après son apparition sur terre que le Seigneur a agité les eaux, c'est-à-dire qu'il a plongé le peuple juif dans le trouble et en a souffert, après que son sang précieux a été versé, que la guérison des péchés est devenue possible pour le pécheur, mais seulement s'il essaie de dépeindre la souffrance du Christ en lui-même, s'il se plonge dans les fonts baptismaux, c'est-à-dire s'humilie, s'humilie, chasse l'orgueil. Le fait qu'un seul ait reçu la guérison après le dérangement de l'eau par un ange signifie, selon le prédicateur, l'unité de l'Église, par l'adhésion à laquelle seule une personne peut obtenir le salut 972. Cependant, en parlant d'un tel attachement du bienheureux Augustin à l'allégorie lors de l'explication du texte de Saint, nous ne voulons cependant pas diminuer ainsi sa dignité de prédicateur. La passion pour l'allégorie, comme le note à juste titre Basserman, était généralement caractéristique de cette époque 973. On ne peut pas reprocher au bienheureux Augustin ce qui était alors, et est encore aujourd'hui, la règle généralement acceptée de la science exégétique. De tout temps et encore aujourd'hui, l'allégorie est l'un des moyens d'expliquer les Saintes Écritures. L'allégorie est légitimée par saint l'Apôtre Paul, lorsque dans sa lettre aux Galates (Gal.4 :22-27) interprète allégoriquement l'histoire des deux fils d'Abraham - « même l'essence est allégorique » (ἀλληγορούμενα - Gal.4 :24). Parmi les anciens pères et enseignants de l'Église, Origène a souligné avec une insistance particulière l'importance de la méthode allégorique pour expliquer la parole de Dieu. "Selon Origène, dans chaque plus petite partie de la Sainte Écriture, même dans chaque lettre et iota, il y a une signification particulière cachée, invisible à l'œil simple ou à la compréhension superficielle" 974. D'Origène, la passion pour l'allégorie a été héritée par de nombreux autres pères et enseignants ultérieurs de l'ancienne église chrétienne 975. Le mentor le plus proche et direct, le Bienheureux, s'est particulièrement distingué à cet égard. Saint Augustin. Ambroise de Milan, dont l'allégorie, comme le notait Panil, était si incontrôlable qu'aucun des anciens professeurs de l'Église n'est allé plus loin que lui à cet égard 976. Le bienheureux Augustin n'a donc marché que sur les traces des autres orateurs de l'Église de son époque et les a même en quelque sorte devancés dans la mesure où son allégorie est moins sans fondement, n'est pas seulement une imitation aveugle des autres, mais a sa base dans les vues théoriques de l'exégète 977. Quant à l’intérieur de l’allégorie de saint Augustin, à la nature de son contenu, elle poursuit des objectifs essentiellement moraux et pratiques, visant à l’édification des auditeurs et tirant de la lettre de l’Écriture des leçons salvatrices de foi et de moralité chrétiennes. Si l'allégorie des prédicateurs orientaux tournait davantage autour des secrets les plus profonds de la théologie et cherchait, si possible, à les pénétrer plus profondément, alors l'allégorie des prédicateurs occidentaux ne concerne que les principes généraux de la foi et de la moralité, sans avoir la profondeur et l'ampleur que l'on peut trouver dans les travaux des professeurs orientaux. Et dans ce cas, le bienheureux Augustin, malgré son esprit spéculatif, élevé dans la philosophie, est resté fidèle aux particularités de la pensée romaine, dont on ne peut pas supposer chez les prédicateurs-exégètes latins des passions au-delà des limites de la simple foi sincère dans le domaine de la haute contemplation, comme on peut le trouver chez Origène et d'autres exégètes grecs 978. L’allégorisme du prédicateur ne va pas plus loin que les simples vérités de la doctrine de l’Église, et son objectif ultime est d’instruire les croyants dans une vie bonne, digne des chrétiens. Ainsi, dans l'explication ci-dessus du miracle accompli par le Seigneur aux fonts des brebis, soulignant l'insuffisance de la loi de l'Ancien Testament pour la justification de l'homme et l'importance dans cette justification de la puissance salvatrice de la souffrance du Christ, il insiste finalement sur l'humilité comme moyen d'assimiler cette puissance 979. Interprétant le récit évangélique de la guérison de la fille démoniaque d'une femme cananéenne (Luc 15, 21-48), par lequel (la femme cananéenne) le prédicateur veut dire l'Église des païens, il attire à nouveau l'attention des auditeurs sur l'humilité : « voyez comme on loue l'humilité » 980. Les trois pains dont parle l'Évangile (voir Luc 11, 5) signifient, selon le prédicateur, le saint sacrement. Trinité. "Il y a du pain (Sainte Trinité - Trinitas), du pain et du pain : Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit. Père éternel, Fils éternel, Saint-Esprit éternel. Père créateur et Fils et Saint-Esprit. Pourvoyeur et donneur de vie et Père, et Fils et Saint-Esprit. " Nourriture et pain - le Père, le Fils et le Saint-Esprit éternels. Apprenez cela et enseignez aux autres, vivez et nourrissez-vous. Dieu, qui vous donne tout, ne donne rien de mieux que lui-même" 981. Mais ici aussi, le prédicateur ne peut s'empêcher d'entrer dans le domaine de l'enseignement moral. "Il faut, poursuit-il, avoir l'amour, la foi et l'espérance, pour que ce qui est donné soit doux" 982. Cependant, il ne trouve pas dans l'image des trois pains une correspondance complète avec les trois vertus chrétiennes fondamentales. Parmi celles-ci, l'amour est la plus grande, selon la parole de l'apôtre (1 Cor. 13, 13). Cependant, il n'est pas dit de ces pains que l'un d'eux était plus grand que les autres. C'est pourquoi le bienheureux Augustin se tourne vers d'autres paroles de l'Évangile, dans lesquelles il voit une plus grande correspondance avec ces vertus : la foi, l'espérance et l'amour, à savoir en s'appuyant sur les paroles du Seigneur : « Quel père d'entre vous, lorsque son fils lui demandera du pain ? ou bien, s'il demande du poisson, lui donnera-t-il un serpent à la place du poisson ? ou s’il demande un œuf, lui donnera-t-il un scorpion ? (Luc 11 : 11-12), le prédicateur dans le premier cas entend par pain l’amour, car le pain s’oppose à une pierre. Et la pierre est une image de cruauté, qui est le contraire de l'amour. Le poisson est un symbole de foi car il vit dans les vagues et ne meurt pas. De même, dans les vagues de la vie réelle, la foi pieuse reste indemne. L’œuf, bien entendu, selon le prédicateur, signifie l’espérance, qui a pour sujet l’avenir. Derrière le rideau de cet avenir, ce qui est attendu nous est caché jusqu'au moment venu, tout comme une poule qui est sur le point de naître est cachée dans un œuf 983. D'une importance considérable pour expliquer St. Le prédicateur ajoute parfois des signes numériques au texte. Dans "Christian Science", il souligne l'importance particulière de la compréhension du Saint. Les Écritures contiennent les nombres qui s’y trouvent et révèlent la signification de certains d’entre eux. "L'obscurité de nombreux passages inappropriés et mystérieux de l'Écriture", selon Blessed. Augustin, – dépend souvent aussi de la signification des nombres qui y sont mentionnés. » 984. S'interrogeant sur la question de savoir pourquoi Moïse, Élie et le Seigneur lui-même ont jeûné pendant quarante jours, il dit : « Cette action aussi significative ne peut être comprise et résolue que par la considération et la connaissance des propriétés du quarantième jour. Le nombre décimal, pris quatre fois, exprime la connaissance de toutes choses dans le temps, car le nombre quaternaire détermine le flux de tout le temps - quotidien et annuel... Par conséquent, pour l'éternité, dans laquelle nous voulons vivre, nous, tout en vivant encore dans le temps, devons volontairement s'abstenir de tout attachement à tout ce qui est temporaire et donc rapide... Ainsi, le nombre décimal, pris quatre fois, nous apprend à vivre dans le temps et non pour le temps, c'est-à-dire c'est-à-dire purement, avec abstinence et sans attachement au temporaire, et donc jeûner pendant 40 jours, c'est-à-dire toute votre vie » 985. « Il est possible d'explorer », affirme encore l'auteur de « Christian Science », comment du nombre à quatre décimales vient le nombre cinquante, si sacré dans notre religion à cause de la Pentecôte : comment ce nombre, pris trois fois, - pour signifier les trois temps - avant la loi, sous la loi et sous la grâce, ou en adaptation au sujet le plus élevé - la Trinité elle-même, c'est-à-dire le Père, le Fils et le Saint-Esprit - se réfère aux sacrements de l'Église, non seulement terrestre, mais aussi aussi céleste, et, en outre, parce qu'il conduit à conclure que dans l'Écriture le nombre 153 n'est pas sans importance, c'est-à-dire le nombre de poissons qui, après la résurrection du Seigneur, ont été capturés dans les filets jetés du côté droit » (Jean 21, 6-11) 986. Selon cette vision de la signification des nombres mentionnés dans l'Écriture, dans les sermons de saint Augustin, on peut trouver à plusieurs reprises des interprétations d'expressions bibliques basées sur certaines considérations numériques. Ainsi, dans la conversation, le 125e prédicateur pose la question de savoir ce que signifie « 38 », le nombre d'années de maladie du paralytique guéri par Jésus-Christ à Bethesda. Le nombre (40), affirme-t-il, en répondant à cette question, sert d'expression de justice parfaite, d'accomplissement complet de la loi, d'abstinence complète ou de renonciation aux bénédictions et aux plaisirs de cette vie, car il est composé du nombre « 10 » (le nombre des commandements de la loi), multiplié par quatre (le nombre signifiant l'univers entier auquel la loi est destinée - per totum mundum praedicanda erat, - selon le nombre des quatre pays du monde). 987. C'est pourquoi, conclut le prédicateur, les chrétiens jeûnent 40 jours avant Pâques, période qui marque notre vie ici, que nous devons passer dans l'abstinence et les œuvres d'amour ou dans l'accomplissement de la loi. Les jours fériés après Pâques marquent notre résurrection, c'est pourquoi toute la célébration se poursuit pendant cinquante jours. « La récompense du denier (une pièce d'argent romaine, dont le nom vient du mot « deni » - en dizaines, en dizaines) s'ajoute au nombre « 40 » et devient cinquante » 988. Mais si le nombre « 40 » exprime l'accomplissement de la loi, alors « 38 » signifie son échec. Parce que le commandement de l'amour, dans lequel est la plénitude de la loi, est double : " Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta pensée : tel est le premier et le plus grand commandement ; le second lui est semblable : " Tu aimeras ton prochain comme toi-même " (Matthieu 22 : 37-39). Sans ces deux commandements, la loi ne peut être dite accomplie. Si donc vous soustrayez deux de quarante, le nombre des deux plus grands. commandements importants, vous obtenez « 38 » – le nombre d’échecs à accomplir la loi, le nombre de faiblesse. « À quoi bon, demande le prédicateur, que d’autres commandements soient accomplis si ceux-ci ne le sont pas ? vous en avez trente-huit, mais si vous n'avez pas ces deux-là, le reste ne vous est pas du tout utile" 989. Plus d'une fois, le bienheureux Augustin s'attarde dans ses sermons sur l'explication du nombre "153" - le nombre de poissons capturés par les apôtres sur la mer de Tibériade avec un filet lancé sur ordre du Seigneur (Jean 21). Selon son raisonnement, ce nombre désigne les justes choisis à qui il sera dit au jugement dernier : « Venez, vous les bénis de mon Père, héritez du royaume… » (Matthieu 25 :34). 153 ne doit pas être considéré comme un nombre définitif. Il a été utilisé parce qu’il montre la manière par laquelle les justes atteignent leur perfection. Ce chemin consiste à accomplir la loi, qui est indiquée par le chiffre « 10 », selon le nombre de commandements de la loi. Mais la loi ne peut être accomplie par les propres efforts de l’homme. Cela nécessite l’aide du Saint-Esprit, l’assistance de la grâce. Mais le Saint-Esprit est signifié par un nombre septuple, selon le nombre de ses sept dons nommés par le prophète Isaïe (Isaïe 11 : 2-3). L’accomplissement de la loi, assisté par la grâce de Dieu, est le chemin qui mène à la justice. En chiffres, cela peut être indiqué par « 17 » (10+7=17). Pour obtenir ensuite le nombre « 153 », le prédicateur suggère d'additionner tous les nombres de un à dix-sept, en ajoutant progressivement chaque nombre suivant à la somme obtenue en additionnant les précédents. « Comptez avec vous-même », invite-t-il les auditeurs. - Pensez-y ; 1+2+3+4 font 10. De même que dix font 1+2+3+4, additionnez donc les autres nombres jusqu'à 17 et vous trouverez le nombre sacré des saints fidèles qui sont destinés à être au ciel » 990. However, as for the signification of individual numbers, there was no science about them, with a definite and accepted sign for each number once and for all. True, in the time of St. Augustine there was even a special work “on the secrets of numbers” (περὶ τῶν ἀριϑμῶν μυστηρίων), which belonged to the pen of Epiphanius of Cyprus (born around 310, died in 403), in which it was shown predominantly signifying the number triple, sixfold and septenary 991. However, the fact that the same number is used by the preacher in different signs 992 shows, rather, that here the matter depended more on his own resourcefulness and wit. Oui, il est difficilement possible de relier un signe spécifique à chaque nombre dans ses différentes relations. Ici, la question doit nécessairement être laissée à l'imagination de chacun. But even the wildest imagination, it seems, will not be enough to indicate to each number a special independent meaning, regardless of certain circumstances and without any comparison with them. Par conséquent, lorsque la pensée du prédicateur, encline à l’allégorie, a du mal à indiquer directement la signification d’un nombre donné, il en utilise d’autres, plus connus et, pour une raison quelconque, significatifs dans les Saintes Écritures. Écrire avec des nombres, en multipliant 993, ou en soustrayant 994, ou en ajoutant 995, en essayant de comprendre la signification du nombre mystérieux. Il n'est pas surprenant que le bienheureux berger et maître d'Hippone ait souvent dû recourir ici à des combinaisons assez originales et fantaisistes pour extraire une idée signifiante du vide du signe quantitatif. Et dans de tels cas, il révèle une grande ingéniosité, une largeur et une légèreté extraordinaires de l'imagination, qui cherchait à spiritualiser la lettre assourdissante de « l'écriture » afin d'élargir ainsi les horizons spirituels des auditeurs et d'imprimer plus puissamment dans leurs âmes insensibles et immobiles leurs nouvelles, parfois profondes vérités 996. Certes, de nos jours, un tel jeu de pensée exégétique ne surprendrait guère personne. Peut-être que cela semblerait complètement inutile, une affaire vaine, drôle et mesquine. Mais tout a son temps, et il n'y a rien d'étrange si les contemporains de saint Augustin, malgré la tension et l'humour de son exégèse homilétique, pouvaient s'étonner et admirer la puissance de son esprit, qui savait trouver des secrets divins là où, au regard ordinaire, il n'y a d'autre contenu qu'une simple désignation de relations quantitatives. Chapitre V. Exposition des vues homilétiques de saint Augustin. Revue du contenu de sa Science Chrétienne (De doctrina christiana) Le bienheureux Augustin est connu non seulement comme un prédicateur merveilleux et exceptionnel de son temps, mais aussi comme le plus ancien, le premier compilateur de la théorie de la prédication ecclésiale, comme un homélie. Les auteurs de l’ancienne Église chrétienne avant Augustin n’ont trouvé que des instructions privées et aléatoires sur la question de la prédication de l’Église. De telles instructions peuvent être trouvées même dans Origène. Il est le premier à exprimer l'idée que la prédication peut être un sujet de science et « que l'éloquence chrétienne a un côté qui peut et doit être le produit de l'initiative de l'esprit humain » 997. Origène conseille de combiner l'enseignement avec l'exhortation et l'instruction morale dans la prédication, car grâce à l'enseignement moral « la conscience est éveillée chez celui qui écoute ; à partir de ce qui est dit, chacun discernera son propre péché et sera encouragé à confesser ses péchés commis en secret » 998. Les mêmes dispersés sporadiquement des instructions homilétiques peuvent être trouvées, outre Origène, chez d'autres auteurs religieux anciens. Ainsi, Cyprien recommande aux enseignants du peuple, aux bergers de l'Église, de baser leurs enseignements sur la Bible et la Sainte Tradition 999, leur conseillant de développer la capacité d'enseigner de manière pratique, en écoutant les discours d'autres orateurs exceptionnels 1000. Des notes homilétiques similaires se trouvent dans Arnobe, Lactance, Hilaire, Ambroise, Jérôme et d'autres 1001. Ce n'est qu'à partir de l'époque d'Augustin que la théorie systématique de la prédication a commencé, et l'homilétique en tant que science de la prédication ecclésiale lui doit son émergence. Il fut le premier des pères de l'Église chrétienne antique à s'occuper de l'application de la rhétorique, ou science de l'éloquence, aux besoins de la chaire de l'Église et aux buts de l'enseignement religieux 1002. « Nous devons donc considérer Augustin comme le fondateur (Begründer) de l'homilétique au sens propre » 1003. Le bienheureux Augustin expose ses vues homilétiques dans deux ouvrages qui lui appartiennent : dans « La Science Chrétienne » (De doctrina christiana) et dans un autre, connu sous le titre : « De catechisandis rudibus ». Examinons plus particulièrement chacune de ces œuvres 1004. La Science Chrétienne se compose d'un prologue et de quatre livres d'étude. Cette œuvre a été écrite par le bienheureux Augustin en deux étapes 1005, séparées par un laps de temps important. Les deux premiers livres et les 25 chapitres du troisième livre ont été écrits en 397, la moitié restante du troisième livre et le quatrième parurent déjà vers 426 ou 427 1006. Le but de l'écriture de la Science Chrétienne est indiqué par l'auteur au tout début du premier chapitre du premier livre. «Deux sujets principaux», écrit Blessed. Augustin, - doit être gardé à l'esprit lors de l'étude de l'image savante de saint. Avec l'Écriture : 1) une manière d'en trouver le vrai sens et 2) une manière de communiquer ou d'exprimer ce sens aux autres. C'est pourquoi je parlerai d'abord de la manière de trouver le sens, puis de la façon de le communiquer » 1007. Conformément à ce double objectif, le travail sur le sujet de son contenu est divisé en deux parties : dans la première, qui englobe les trois premiers livres, sont exposées les méthodes permettant de comprendre le sens de l'Écriture Sainte, ou les règles de l'Écriture Sainte. herméneutiques; dans la deuxième partie, qui constitue le contenu du dernier quatrième livre, le bienheureux Augustin discute des manières de communiquer le sens trouvé de l'Écriture depuis la chaire de l'église, dans des sermons ou des conversations avec le peuple. Ici, l'auteur entre en considération des questions qui constituent le sujet de l'homilétique, ou la science de l'éloquence de l'Église. Ainsi, le dernier et quatrième livre de la « Science Chrétienne » représente la première tentative de présentation systématique des règles homilétiques. Arrêtons-nous d'abord sur les méthodes qu'indique saint Augustin pour trouver le sens de l'Écriture. Le principal principe directeur dans l'interprétation de St. Il considère l'édification des Écritures dans l'amour de Dieu et du prochain. « Celui qui, en interprétant la parole de Dieu, pense avoir compris la Sainte Écriture, ou une partie de celle-ci, et en attendant, sa compréhension n'édifie personne... dans le double amour de Dieu et du prochain, il n'a pas encore compris l'Écriture. Au contraire, celui qui en extrait des pensées utiles à l'édification dans l'amour, même si parfois il n'a pas dit exactement ce que l'écrivain qu'il explique veut dire dans un certain endroit, cependant, son erreur est inoffensive » 1008. Que l'explication Sainte. L'Écriture se trompe dans ce cas, trouvant un sens qui n'est pas celui que l'auteur divinement inspiré de tel ou tel livre sacré avait en tête, mais elle se trompe de la même manière « comme un voyageur est trompé celui qui, par erreur, quittant le chemin droit, traverse cependant un champ jusqu'au même endroit où mène le chemin lui-même » 1009. Le bienheureux Augustin conseille que le sens extrait des passages obscurs de l'Écriture soit confié à l'enseignement de la foi, basé sur les passages les plus clairs de la même Écriture et sur le respect de la voix de l'Église 1010. En établissant ces grands principes directeurs dans l'interprétation de la parole de Dieu, le bienheureux Augustin exige du interprète, s'il veut atteindre son objectif et comprendre correctement son œuvre, une foi et une piété fermes. "Qui, écrit-il, comprendra pleinement que le but de la loi est "l'amour venant d'un cœur pur et d'une bonne conscience, et une foi sans relâchement" (1 Tim. 1: 5), et qui a toute la compréhension du Saint. Les Écritures seront basées sur ces trois vertus (l'auteur les a mentionnées ci-dessus) (la foi, l'espérance et l'amour), puis commenceront hardiment à expliquer la parole de Dieu. Car quand l'apôtre dit: "l'amour d'un cœur pur", il montra ainsi qu'il faut A un cœur pur il ajoute une bonne conscience d'espérance : puisque celui qui a une conscience mauvaise et troublée ne peut espérer atteindre l'objet de sa foi et de son amour. Enfin, il dit : « et une foi sincère » - car si nous croyons sincèrement, alors, d'une part, nous n'aimons rien que nous ne devrions pas aimer, - d'autre part, en menant une vie correcte, nous espérons fermement, afin que l'espérance ne puisse en aucun cas nous tromper » 1011. Augustin place la crainte de Dieu comme base de toutes les vertus nécessaires à un exégète. En plus de cette exigence fondamentale, l'auteur considère d'autres types de dons spirituels nécessaires : l'esprit de piété, la connaissance, la force ou la force, le conseil, le don de pureté de cœur et de sagesse (voir Is. 11, 2) 1012. Mais en s'en tenant fermement aux véritables enseignements de la foi et en étant confirmés dans la piété, ceux qui s'occupent d'expliquer la parole de Dieu ne doivent pas négliger les moyens scientifiques qui aident à trouver le vrai sens de l'Écriture. Il est nécessaire d'étudier attentivement les Saintes Écritures. livres, « à approfondir la connaissance de ce dont ils parlent clairement, qu'il s'agisse des règles de vie ou des règles de la foi », et à se familiariser à fond avec leur langage même, de sorte que, par la comparaison de divers lieux, ils soient capables d'expliquer « les expressions inintelligibles avec les intelligibles, les pensées inconnues avec les connues » 1013. Très important lors de l'étude de saint Augustin, la connaissance des Écritures est considérée comme la connaissance des langues, en particulier de l'hébreu et du grec, afin qu'en cas de doute, on puisse se tourner vers le texte original de l'un ou l'autre texte sacré. livres 1014. D'une importance considérable pour la compréhension correcte des Saintes Écritures peuvent inclure les sciences naturelles 1015, ainsi que la familiarité avec la musique 1016, la peinture et la sculpture 1017, la connaissance de l'archéologie 1018, l'histoire 1019, la géographie 1020, la médecine 1021 et d'autres sciences 1022. Mais recommandant lors de l'explication des Saintes Écritures d'utiliser les services de diverses sciences, le Bienheureux Augustin conseille la prudence dans ce cas et met en garde contre un éventuel engouement pour elles, d'autant plus que ces sciences doivent leur origine et leur développement au monde païen. « Il ne faut pas, écrit-il, se laisser emporter sans aucune recherche par un enseignement enseigné en dehors de l'Église du Christ et s'en remettre à lui comme guide pour parvenir à une vie bienheureuse ; au contraire, il faut toujours le préjuger avec toute l'attention et la prudence » 1023. La crainte de l'influence néfaste des sciences païennes était si forte chez le bienheureux Augustin que, tout en reconnaissant leurs avantages considérables pour les chrétiens, 1024 il était en même temps enclin à rejeter la nécessité et l'importance des sciences païennes. connaissance pour la connaissance chrétienne. "De même que l'abondance d'or, d'argent et de vêtements volés par le peuple d'Israël en Égypte est très insignifiante en comparaison avec la richesse que ce même peuple a reçue à Jérusalem, notamment sous le règne de Salomon, il en va de même pour toute connaissance, même utile, empruntée aux écritures païennes - si on la compare avec la connaissance contenue dans les Saintes Écritures. Car tout ce qu'une personne apprend de l'extérieur (dans les livres païens), tout cela, s'il est nuisible, est condamné dans les Saintes Écritures. L’Écriture, si elle est utile, s’y trouve. Et si chacun trouve ici utile tout ce qu'il a réussi à apprendre ailleurs, alors il trouvera ici en bien plus grande abondance ce qu'on ne trouve jamais nulle part, mais qui n'est enseigné que dans les Saintes Écritures. Écriture d'une étonnante sublimité et en même temps d'une étonnante simplicité" 1025. Pour comprendre la signification de saint Augustin dans les Écritures, il est également utile de comprendre la signification des nombres mentionnés dans les livres sacrés. « Sous différents types de nombres », écrit-il, « St. L'Écriture cache souvent des secrets qui dépassent la compréhension des lecteurs qui ne comprennent pas la signification des nombres eux-mêmes. » 1026 En outre, compte tenu du fait qu’une grande partie de l’Écriture est dite de manière allégorique, son interprète doit « veiller à ne pas prendre le discours allégorique au sens littéral » 1027 et, à l’inverse, ne pas « prendre son propre discours pour allégorique » 1028. Comme ligne directrice générale pour reconnaître si une expression connue doit être considérée comme allégorique ou comme la sienne, le bienheureux Augustin souligne ce qui suit : « tout dans l’Écriture Sainte, étant accepté dans son sens propre, ne s'accorde pas avec la morale ni avec les vérités de la foi, tout doit être compris au sens allégorique. La morale est entièrement basée sur l'amour de Dieu et du prochain, et les vérités de la foi sont basées sur la connaissance de Dieu et du prochain » 1029. Sur la base de cette règle, tous ces lieux du Saint. Les Écritures par lesquelles le vice et les mauvaises actions sont interdites, ou par lesquelles quelque chose de bon et de bénéfique est inculqué aux autres, doivent être comprises dans leur propre sens. Il faut expliquer dans un sens plus élevé les paroles qui apparemment prescrivent « quelque chose de mauvais ou de criminel et interdisant la charité ou le souci propre de son propre bénéfice » 1030. C'est pourquoi, dans toutes les actions des « personnes bénies dans l'Écriture » qui semblent séduisantes et incongrues « avec le comportement des pieux chrétiens », l'exégète doit trouver des prototypes de l'avenir 1031 et les expliquer de telle sorte que partout le but principal soit l'amour de Dieu et du prochain, ou des deux ensemble. 1032. Cependant, soutient l'auteur, les actes justes de l'Ancien Testament, pris et dans leur propre sens littéral, qui nous semblent aujourd'hui honteux, ne leur semblaient pas répréhensibles. Selon l'état des mœurs et des coutumes de cette époque, une grande partie de ce qui est maintenant considéré comme immoral et criminel pourrait alors sembler être un phénomène ordinaire et normal 1033. Il ne faut pas non plus oublier que les actions et les actions des gens ne sont pas bonnes ou mauvaises en elles-mêmes, mais sont jugées selon leurs motivations, selon qu'elles proviennent de l'amour pur ou d'aspirations impures et vicieuses 1034. Néanmoins, toutes les actions des hommes grands et pieux mentionnés dans l'Écriture procédaient de leurs bonnes motivations et avaient, soutient le bienheureux Augustin, « un bon but, à savoir : soit le véritable bénéfice d'eux-mêmes, soit la charité envers les autres, et cela soit au sens propre, comme nous pouvions agir à leur place, soit au sens symbolique, comme il convenait à eux, qui étaient souvent prophètes ensemble » 1035. Par exemple, l'auteur considère leur usage chaste de plusieurs épouses dans le but de la procréation et la multiplication des enfants sont moralement supérieures à une attitude impudique et voluptueuse envers une seule épouse. « J'approuve davantage », écrit-il, « celui qui a profité de la fertilité de plusieurs épouses pour un objectif plus élevé, que celui qui se contente d'une seule épouse pour elle-même » 1036. Cependant, en plus de cela, certaines actions pécheresses des justes de l'Ancien Testament, avec une seule compréhension littérale d'elles, s'avèrent très utiles pour nous, nous avertissant « de ne pas être fiers de la justice de nos propres actes » 1037, édifiantes. nous dans l'humilité et dans une attitude condescendante envers les autres. « Les chutes des grands hommes sont décrites pour cette raison, de sorte que nous nous souvenons constamment et avec tremblement des paroles de l'Apôtre : « Soyez déterminés à tenir bon, de peur que vous ne tombiez » (1 Cor. 10, 12) 1038. Enfin, l'interprète de St. L'Écriture ne doit pas perdre de vue que la langue est sacrée. Les livres regorgent d'images et d'une grande variété d'expressions littéraires, connues sous le nom général de « tropes » 1039. La connaissance de ces expressions, selon l’auteur de Christian Science, est parfois nécessaire à la bonne compréhension du texte sacré. « Si des mots pris dans leur sens propre, écrit-il, ressortent avec un sens incongru, alors il faut rechercher si tel ou tel trope est utilisé dans un dicton que nous ne comprenons pas. Cette méthode explique beaucoup de choses qui semblaient auparavant obscures" 1040. Mais le langage des tropes, affirme saint Augustin, est extrêmement étendu. Diverses formes de telles figures de style ne sont pas couvertes par les règles de la rhétorique. Il peut même ne pas contenir "même un nom pour tel ou tel trope" 1041. Par conséquent, il n'est pas possible de tous les nommer et de les expliquer, donc la compréhension de certains d'entre eux dépend des capacités mentales d'une personne, qui sont données aux hommes par Dieu, certaines dans une plus grande mesure, d'autres dans une moindre mesure 1042. C'est pourquoi, en conclusion de ses discussions sur les règles qui contribuent à la compréhension du texte du Saint. livres, l'auteur invite ceux qui se lancent dans l'interprétation de l'Écriture divine à ne pas se fier à leurs capacités, aux informations obtenues, mais, avant tout, à se tourner vers Dieu dans la prière, "qu'il leur donne l'esprit pour comprendre l'Écriture (ut intelligant). Car dans la même Écriture avec laquelle ils désirent étudier, il est dit : "Le Seigneur donne la sagesse, et de sa présence la connaissance et l'intelligence" (Prov. 2, 6). De Lui vient le désir même de s'exercer dans la parole de Dieu, si seulement il est accompagné de l'esprit de piété » 1043. Partant du 4ème livre de la « Science Chrétienne » pour présenter la théorie de la prédication ecclésiale, le bienheureux Augustin dans les premiers chapitres, après une brève remarque que la tâche de son travail ne comprend pas « d'exposer les règles de la rhétorique, qu'il a lui-même enseignées et étudiées dans les écoles laïques » 1044, aborde la question des avantages et de la nécessité d'étudier ces règles pour un orateur spirituel. « Si », écrit l'auteur, « la rhétorique est l'art de convaincre les autres du vrai et du faux, alors qui osera affirmer que la vérité entre les mains de ses défenseurs doit rester désarmée contre le mensonge ? - Qui exigera que ceux qui tentent de prouver de manière convaincante de faux objets soient capables, dès l'introduction de leurs discours, de rendre l'auditeur soit solidaire, soit attentif, soit compréhensif, alors que les défenseurs de la vérité, au contraire, ne connaîtraient pas un tel art ? que dans le récit, le premier présenterait des mensonges de manière brève, claire, plausible, et que le second, au contraire, dirait si mal la vérité que les écouter serait ennuyeux, difficile à comprendre, et donc réticent à y croire ? - pour que les défenseurs du mensonge dans la recherche soient capables de rejeter la vérité avec de faux arguments et d'affirmer inébranlablement un mensonge, et que les défenseurs de la vérité ne soient capables ni de défendre la vérité elle-même, ni de réfuter le mensonge ? - de sorte qu'en conclusion, enfin, seuls, par la puissance des mots, émouvant et égarant le cœur des auditeurs, ils pouvaient soit les effrayer et les plonger dans le découragement, soit les verser dans la joie et les exhorter ardemment ; et d'autres dormiraient sur la vérité, étant paresseux et froids pour la défendre ? - qui, dis-je, voudrait philosopher de manière aussi imprudente ?.. » 1045. Mais parlant des bienfaits de la rhétorique, ou de la « science oratoire », pour l'accomplissement réussi du ministère de prédication, le bienheureux Augustin ne considère pas nécessaire pour un orateur d'église d'avoir une étude scolaire préalable des règles rhétoriques, une familiarisation avec la théorie de la littérature ou de l'éloquence (facundia vel eloquentia). théorie de l'éloquence aux enfants et, en outre, à ceux « qui ne s'occupent pas de quelque chose de bien plus nécessaire et de plus préférable que la rhétorique » 1046. L'éloquence doit s'apprendre, à son avis, pratiquement en lisant et en écoutant des personnes éloquentes, ainsi qu'en les imitant, dans la mesure du possible. De cette façon, on peut devenir éloquent beaucoup plus rapidement, « qu’en appliquant exactement les règles de l’oratoire » 1047. « Si les enfants deviennent capables de parler simplement en mémorisant tranquillement les mots et les expressions de ceux qui parlent devant eux, alors pourquoi ne pas devenir capables de parler avec éloquence sans écouter les règles de l’éloquence, mais seulement en lisant et en écoutant des gens éloquents, seulement en les imitant là où on peut les imiter ? – n’en voyons-nous pas des exemples dans l’expérience ? Je connais pas mal d'hommes qui, sans connaître du tout les règles de la rhétorique, étaient plus éloquents que ceux qui étudiaient attentivement ces règles. Au contraire, je ne connais pas une seule personne qui deviendrait éloquente sans lire et écouter les orateurs » 1048. Un orateur spirituel peut trouver des exemples pour l'étude pratique de l'éloquence dans les livres sacrés canoniques et « dans les œuvres de l'Église proprement dite » (ecclesiasticae litterae) 1049. En lisant ces échantillons et en approfondissant constamment les sujets qui y sont présentés, « l'homme réinventé, même sans aucune intention particulière de devenir lui-même éloquent, se sature imperceptiblement du style ou de la manière même de les exprimer, surtout si, en même temps que la lecture, il s'engage soit à les copier, soit à les dicter, et, enfin, à prononcer ses propres discours sur ce qu'il entend et ressent lui-même selon la mesure de la foi et de la piété » 1050. – Comme dans tout travail verbal, dans un le sermon, son côté interne, c'est-à-dire le contenu, est d'une importance significative. Ce qui est exigé du prédicateur, c'est avant tout une parole qui ait un contenu sage, utile, offrant un enseignement bon et solide, et c'est de cela qu'il doit se préoccuper en premier lieu. L’aspect extérieur ou la présentation n’est pas particulièrement important dans un sermon, et l’éloquence extérieure n’y est pas nécessaire. Cela n’est bénéfique que s’il est combiné avec un contenu judicieux. « Le titre de prédicateur », écrit le bienheureux Augustin, est plus susceptible d'être donné à ceux qui savent raisonner et parler avec sagesse (sapienter), même s'ils ne peuvent pas parler avec éloquence (eloquenter) : car tels peuvent être vraiment utiles à ceux qui écoutent... Cette idée était connue de ceux-là mêmes 1051 qui considéraient l'étude de la science de l'éloquence comme essentielle : car ils admettaient aussi que si la sagesse sans éloquence apporte peu de bien aux États, alors l'éloquence sans sagesse cause souvent de grands dommages ; au contraire, cela n'apporte jamais aucun bénéfice" 1052. Cependant, donnant une préférence décisive à l'intérieur sur l'extérieur ou au contenu sur la forme de présentation, le bienheureux Augustin ne rejette pas l'importance pour la prédication et la beauté extérieure de la parole. Mais cette beauté de la parole n'a de valeur que si l'essentiel du sermon, c'est-à-dire son contenu, est "vraiment utile à ceux qui l'écoutent". Et si l'éloquence sans sagesse n'est pas seulement inutile, mais même nuisible et dangereuse, 1053 alors, au contraire, le contenu sage de la parole, accompagné de l'éloquence, est cette forme parfaite de prédication qui est bénie. Augustin attend un prédicateur parfait. "Les orateurs éloquents", affirme-t-il, "sont seulement agréables à écouter, mais les sages sont salutaires. C'est pourquoi l'Écriture ne dit pas : une multitude d'éloquents, mais une multitude de sages, le salut du monde (Sg 6, 26). De même qu'il est souvent nécessaire de prendre les médicaments les plus amers, parce qu'ils sauvent la vie, de même, en revanche, il faut toujours éviter les sucreries lorsqu'elles sont désastreuses. Mais quoi de mieux que la douceur, lorsqu'elle est à la fois salvatrice, et salvatrice, lorsqu'elle est en même temps douce ? Car dans ce cas, plus la douceur est désirable, plus le salut est rapide et facile » 1054. La source où un prédicateur peut puiser un enseignement sage, bon et utile et l'offrir au peuple, souligne le bienheureux Augustin dans l'Écriture Sainte. La mesure de la sagesse d’une personne dépend du degré d’étude de celle-ci. « Une personne parle plus ou moins avec sagesse, plus elle a montré de véritables succès dans la connaissance des Saintes Écritures. Écritures" 1055. Dans le même temps, il faut non seulement veiller à une bonne compréhension du sens de l'Écriture, mais aussi essayer de conserver en mémoire ses mots et expressions individuels. « Le meilleur et le plus honorable de tous est celui qui, en même temps, dit de mémoire mot à mot, quand il lui plaît, les passages de l'Écriture, et les comprend comme il faut » 1056. Une étude aussi approfondie de la parole de Dieu facilite le travail du prédicateur et l'élève aux yeux de ses auditeurs. "Plus il se voit pauvre par rapport à ses propres dons, plus il lui est nécessaire de s'enrichir de la connaissance de la parole de Dieu, afin que ce qu'il dit faiblement dans ses propres mots puisse être soutenu par la puissance de l'Écriture. Ainsi, celui qui semble rabougri dans sa langue, d'une certaine manière, gagnera en croissance grâce au témoignage de grands hommes" 1057. Parmi les écrivains divinement inspirés, St. Dans les livres, un orateur spirituel trouvera surtout de dignes exemples d'éloquence. Pour saint Augustin, « rien ne peut être non seulement plus sage, mais aussi plus éloquent » que ces écrivains 1058. Il existe un sublime particulier, la seule sorte d'orbite décente. « Une autre génération en est indigne, et d'autres en sont indignes » 1059. Dans cette ornation particulière des hommes divinement inspirés, on peut en même temps remarquer l'éloquence humaine ordinaire 1060. Cette dernière est si libre et naturelle chez eux qu'elle apparaît en plus de toute tension et de toute inquiétude de la part des auteurs eux-mêmes. « Ici, une sagesse simple sort de sa demeure, c'est-à-dire de la poitrine du sage, et l'éloquence la suit comme un esclave inséparable, sans y être le moins du monde appelée » 1061. À l'appui de sa pensée, le bienheureux Augustin cite plusieurs passages de l'Écriture Sainte 1062 et analyse ces passages, y cherchant des signes d'éloquence. En analysant les exemples cités dans l’Écriture, l’auteur se révèle être un ancien professeur de rhétorique 1063. Il concentre toute son attention sur la structure externe du discours, soulignant l'ordre correct et la rondeur des points, la proportionnalité des membres (membra) et des virgules (ϰὀμματα, caesa), admirant le flux fluide et harmonieux du mot. Le goût rhétorique moderne n'est guère touché par ces formes d'éloquence qu'admire l'auteur de Christian Science. Mais cette admiration nous sera compréhensible si nous prêtons attention aux lois et aux goûts de la rhétorique antique. "Les exigences des anciens concernant la structure externe du discours oratoire diffèrent des exigences présentées par notre critique moderne. Sous l'influence de l'éducation logique, nous avons perdu le sens de la beauté et de la musicalité du flux périodique de la parole, nous ne pouvons pas et ne savons pas admirer des périodes douces et strictement proportionnées : nos exigences en matière de style sont extrêmement limitées... Et les anciens exigeaient également du discours en prose oratoire que la taille correcte soit observée, rappelant en quelque sorte la taille du poétique ou du poétique. discours... La période chez les anciens était un tout arrondi du côté sonore extérieur, dans lequel il y avait un certain nombre de syllabes et de sons, et ils se succédaient dans l'ordre requis par les lois de l'euphonie musicale... » 1064. Ainsi, le bienheureux Augustin se situe au niveau de la science rhétorique contemporaine lorsque, analysant les exemples d'éloquence qu'il a pris dans les Saintes Écritures, il exprime des jugements qui, à notre critique moderne, « peuvent paraître raffinés et mesquins ». 1065. Cependant, en soulignant les beautés extérieures de la parole inhérentes aux écrivains des livres sacrés divinement inspirés, l'auteur ne perd pas de vue la force intérieure par laquelle les œuvres de ces écrivains diffèrent des œuvres des laïcs ; il se rend compte qu'il serait « en vain de chercher la beauté dans les livres et les paroles bibliques avec un indice rhétorique » 1066, et que le pouvoir ici n'est pas conforme à certaines exigences de la rhétorique, mais dans l'action profonde de la vérité, « se trouvant une forme extérieure digne » 1067. "Il serait possible", écrit le bienheureux Augustin, "selon les règles de la rhétorique, de trouver bien d'autres beautés dans l'exemple du prêtre que j'ai cité (tiré du livre du prophète Amos) d'éloquence, mais le bon auditeur ne reçoit pas tant l'édification d'une analyse minutieuse qu'il réchauffe ses sentiments lorsque les passages de l'Écriture lui sont prononcés avec ferveur et habileté. Car cette dernière n'a pas été créée par des efforts humains, mais déversée de l'esprit du divin, de sorte qu'elle ce n'est pas la sagesse qui cherchait l'éloquence, mais l'éloquence ne s'écartait pas du tout de la sagesse » 1068. Mais, offrant à l'orateur spirituel un contenu bon et utile pour ses sermons, recherchant auprès des auteurs inspirés des livres de Saint et apprenant d'eux l'éloquence, le bienheureux Augustin déconseille fortement de les imiter « là où ils ont été exprimés avec une obscurité utile et salvatrice » 1069. « Pour un enseignant chrétien, le premier et principal devoir est d'être aussi intelligible que possible dans tous ses enseignements et de parler avec une telle clarté que seule la personne la plus incompréhensible serait incapable de nous comprendre » 1070. La clarté dans la présentation est la première et principale qualité que saint Augustin exige du ministre de la parole prédite. Pour être clair, un prédicateur, sauf nécessité, ne doit pas parler dans ses conversations avec le peuple de sujets difficiles et inaccessibles à la compréhension 1071. Concernant la question du rapport entre la clarté du discours et la grâce de l'expression, l'auteur de la « Science Chrétienne » argumente ici avec autant de précision que sur la question de savoir ce qui est le plus important dans un sermon - le côté interne ou le côté externe, le contenu ou la présentation. De même qu'il y a donné une préférence décisive au contenu utile plutôt qu'à la présentation éloquente, estimant qu'il est souhaitable et préférable, cependant, de combiner les deux, de même dans ce cas, suivant les instructions d'anciens orateurs célèbres, il conseille au prédicateur, avant tout et surtout, de prendre soin de la clarté du discours, et non de sa belle décoration, bien qu'il trouve souhaitable que la clarté soit combinée avec la grâce de la forme. La seule préoccupation d’un orateur spirituel devrait être « non pas de savoir comment être plus éloquent, mais comment présenter son sujet de manière plus claire et plus claire » 1072 . Saint Augustin trouve qu'il est possible de sacrifier non seulement la grâce, mais même l'exactitude du langage, si seulement cela s'avère nécessaire dans l'intérêt des auditeurs pour comprendre ce qui leur est dit. "A quoi sert l'exactitude du langage, qui ne peut pas être suivie par le concept d'auditeur, alors que la seule raison et le seul but de nos conversations est d'être compris par les gens avec qui nous parlons ?..." 1073. "A quoi sert une clé en or si elle ne peut pas ouvrir ce que nous voulons déverrouiller ? Et au contraire, quel mal y a-t-il à avoir une clé en bois si elle peut s'ouvrir, quand on n'exige rien d'autre de la clé que d'ouvrir ce qui est fermé ? Mais - note encore l'auteur - il ne faut pas oublier que les étudiants sont en quelque sorte semblables aux mangeurs, qui ont besoin de bien assaisonner la nourriture la plus nécessaire pour soutenir la vie : car la plupart des gens sont sujets au dégoût et au dégoût. il vaut mieux qu'il utilise des mots qui ne sont pas tout à fait corrects, « pourvu que la matière elle-même soit enseignée correctement » 1075. L'exigence de clarté et d'intelligibilité, impérative pour toute conversation, même privée, doit être d'autant plus respectée dans l'enseignement public au peuple. Dans les conversations privées, il est très facile pour celui qui parle de savoir si l’auditeur l’a compris. Le prédicateur, qui n'a pas un ou deux, mais de nombreux auditeurs silencieux, n'a pas la possibilité de savoir si tout le monde l'a compris. Ici, demander quand, qui et quoi ne comprend pas n'est « ni dans l'usage ni dans la décence » 1076. Cela lui impose l'obligation de parler jusque-là du sujet étudié et de ne pas passer à un autre jusqu'à ce que, par quelques mouvements impatients du peuple, il devine « que tout le monde l'a complètement compris » 1077. L'auteur de Christian Science procède à des clarifications supplémentaires des dispositions homilétiques, en adhérant aux exigences rhétoriques générales de son époque. Par rapport à ces exigences, en vertu desquelles tout orateur doit « parler de manière à enseigner, plaire et convaincre » 1078, saint Augustin fixe les mêmes objectifs au locuteur spirituel : enseigner, plaire et convaincre (docere, delectare, flectere) 1079. Suivant les mêmes exigences de la rhétorique antique 1080, il attache la plus grande importance au devoir d'enseigner 1081, car « le premier des ces exigences, c'est-à-dire la nécessité d'enseigner, soutient l'auteur, se rapportent à l'essence des objets, les deux dernières à la manière de les exprimer » 1082. La signification importante et primordiale du devoir d’enseigner ressort également du fait qu’il est inévitable dans tout sermon et qu’on peut s’en passer sans recourir aux « méthodes d’éloquence les plus fortes ». En même temps, le besoin de plaire et de convaincre suppose toujours à la base un élément didactique. "Les hommes peuvent ou non faire ce qu'ils savent : mais peut-on dire qu'ils doivent faire ce qu'ils ne savent pas ? Le besoin de convaincre n'est pas une nécessité, car ce n'est pas toujours nécessaire, tant que l'auditeur sur un certain sujet est entièrement d'accord avec le prédicateur, soit en enseignant, soit en l'aimant. Au contraire, convaincre est une question de victoire, parce que l'auditeur peut être bien instruit, et il peut aimer l'enseignement, et, en attendant, il peut persister et être en désaccord avec le prédicateur... 1083. La méthode de plaire n'a pas non plus une nécessité absolue : car révéler clairement la vérité dans votre discours, c'est-à-dire utiliser la méthode d'enseignement, elle vous plaira automatiquement par sa simple explication, et non par son expression agréable en mots » 1084. Cependant, il y a des moments où un orateur spirituel devrait se préoccuper avant tout de « plaire et persuader ». Le besoin d’« aimer » devrait survenir lorsque les auditeurs « sont des gens délicats qui n’aiment pas la vérité même, sauf à condition qu’ils aiment la syllabe même de celui qui parle » 1085. Il est nécessaire de « convaincre » lorsqu’il s’agit de vérités morales et pratiques ou, comme le dit l’auteur, « d’objets d’activité » afin d’inciter les auditeurs à mettre en œuvre les instructions qui leur sont données dans leur vie. Ce qu'il faut ici, c'est une éloquence majestueuse et sublime, qui agit involontairement sur ceux « à qui ni la vérité clairement présentée, ni la douceur avec laquelle elle est exprimée dans la parole » 1086 ne pouvaient auparavant extorquer la reconnaissance. En soulignant les cas où il n'est pas inutile pour un prédicateur de veiller à plaire à ses auditeurs et à les convaincre d'agir, saint Augustin met en garde le mentor spirituel contre un éventuel engouement pour ces deux objectifs - "convaincre et plaire" - et contre l'oubli du devoir le plus important de donner la vérité la plus pure dans un sermon. « Soyons moins clairs dans nos enseignements, écrit-il ; plaisons moins, touchons moins, mais nous devons dire une chose qui est vraie, et nos auditeurs doivent admirer une chose qui est juste et non injuste » 1087. De même, dans la recherche de l'agrément du discours, le prédicateur doit veiller à ne pas tomber dans une pompe inutile. Cela se produit s'ils «dépeignent dans un style exagéré, bien que non faux, mais sans importance et inconstant des plaisirs 1088, un style qui est indécent et qui ne convient même pas pour représenter des bénédictions sublimes et immuables» 1089. Saint Augustin semble changer et corriger ses jugements sur la signification différente des trois objectifs qu'un orateur spirituel doit se fixer : enseigner, plaire et toucher (docere, delectare, flectere) et sur l'importance primordiale de la nécessité d'« enseigner » au chapitre 32, où il considère que ces trois objectifs ou doivent être également nécessaires pour que le prédicateur exerce dignement son ministère. "Notre orateur spirituel", affirme-t-il, "agit dignement de lui-même lorsqu'il offre au peuple une chose juste, sainte et bonne, car il ne doit rien offrir d'autre; il agit avec dignité lorsque, si possible, il sait exprimer ce qui est juste, saint et bon, de telle manière qu'il soit écouté avec compréhension, volontairement et obéissant" 1090. Le succès du ministère de prédication dépend, de l'avis du bienheureux Augustin, non seulement des capacités oratoires et non de l'un ou l'autre moyen indiqué par la science de l'éloquence, mais avant tout de l'aide de Dieu. Le prédicateur doit faire précéder chaque mot d’une prière pour cette aide. Il doit d’abord devenir un livre de prières puis un prédicateur. « Avant d'ouvrir la bouche, qu'il élève son âme assoiffée vers Dieu, afin que par sa grâce il régurgite ce qu'on lui a donné à boire et qu'il le déverse de sa plénitude... Au moment même de parler, qu'il se souvienne mieux des paroles du Seigneur : « Ne vous inquiétez pas de comment ni de ce que vous dites : de peur qu'il ne vous le donne à l'heure que vous dites : car ce n'est pas vous qui parlez, mais l'Esprit. » Ton Père, parle en toi » (Matthieu 10 : 19-20) 1091. Cependant, la prière et la confiance dans l’aide de Dieu n’éliminent ni ne diminuent en rien l’importance des autres moyens ordinaires qui contribuent à l’accomplissement le plus réussi de l’œuvre d’enseignement de l’Église. Non, et à cette condition, « celui qui veut apprendre par lui-même et enseigner aux autres, qu'il étudie les matières d'enseignement, qu'il acquière la capacité de parler comme il convient à un orateur d'église » 1092. Des paroles de l'Évangile ci-dessus (Matthieu 10, 19-20), on ne peut pas non plus conclure que nous ne devons pas nous occuper de la préparation naturelle ordinaire à l'oratoire spirituel, tout comme des paroles de l'Évangile : « la parole de votre Père, vous l'exigez avant de la demander » (Matthieu 6:8), on ne peut pas conclure que notre prière à Dieu est inutile et inutile. Et ap. Paul, soutient Augustin, ne se contredit pas du tout lorsqu'« après avoir dit que les docteurs sont produits par le Saint-Esprit 1093, il leur prescrit lui-même des règles sur ce qu'ils doivent enseigner et comment » 1094. De même que les médicaments, qui reçoivent leur pouvoir de guérison de Dieu, qui peut guérir les maladies sans eux, sont nécessaires et utiles à l'homme, « et leur délivrance diligente est en tout cas considérée comme une question de miséricorde et de bienfaisance, de même les bienfaits de la science, enseignés par la main de l'homme », sont utiles aux hommes, bien qu'« ils ne profitent à l'âme que lorsque Dieu lui-même les rend utiles » 1095. Essayer de comprendre les règles de l'oratoire de l'église, conformément aux exigences de la rhétorique ancienne, bienheureux. Augustin introduit en outre dans son étude une discussion sur les trois types de syllabes – simple, moyenne et haute. Les traités sur les syllabes occupent une place prépondérante parmi les anciens représentants de la science rhétorique et, d'ailleurs, chez Cicéron 1096, que l'auteur de la « Science chrétienne » appelle « le chef de l'éloquence romaine » 1097. « Adepte fidèle et zélé des anciens rhéteurs » 1098, le bienheureux Augustin a jugé nécessaire d'introduire cet ancien enseignement sur les syllabes dans sa théorie de l'éloquence de l'Église, lui consacrant jusqu'à 25 chapitres, soit près de la moitié du dernier quatrième livre (il y a 64 chapitres au total dans ce livre) de la « Science Chrétienne ». Cicéron compare la dignité ou la signification des trois genres d'une syllabe avec la signification des objets du discours. Selon lui, pour différents objets, différents types de syllabes étaient nécessaires. « Un vrai orateur, dit-il, sera celui qui sera capable de s'exprimer sur les objets ordinaires dans une syllabe simple, sur les objets moyens dans une syllabe modérée, sur les objets grands et importants dans une syllabe haute » 1099. Le bienheureux Augustin compare ce jugement de Cicéron sur les trois types de syllabes avec les trois buts de l'éloquence mentionnés ci-dessus : enseigner, plaire et toucher. « Un véritable orateur, dit-il, sera celui qui saura s'exprimer sur des sujets ordinaires et sans importance simplement pour enseigner ; parler de sujets modérés dans un langage modéré pour plaire ; parler de sujets importants dans un style sublime pour convaincre » 1100. En ce qui concerne la prédication, la distinction des syllabes recommandée par la rhétorique antique, selon l'importance des objets dont l'orateur a à parler, est, selon saint Augustin, inapplicable. Ici, dans le sermon, « il n’y a pas de sujets importants ou sans importance ». "Toutes les vérités offertes par nous aux gens", écrit-il, "nous devons mesurer par l'attitude envers le salut des gens, non pas temporaire, mais éternel, ou par l'attitude envers leur destruction éternelle. Dans ce cas, le mot sur l'acquisition ou la perte de biens et d'argent, proposé par l'instruction de l'Église, ne devrait pas sembler sans importance, que le montant soit grand ou petit. " Car une chose importante est la fidélité, que nous devons maintenir même dans une petite somme d'argent, selon la parole du Seigneur : « celui qui est fidèle dans peu l'est aussi dans beaucoup » (Luc 16, 10). C'est pourquoi les petites choses en elles-mêmes sont vraiment petites ; mais cela est grand, afin d'être fidèle dans les petites choses. De même que la raison de la rondeur, c'est-à-dire le tracé de toutes les lignes égales du centre aux extrémités, est la même dans un grand cercle et dans la plus petite pièce de monnaie : de même qu'en matière de justice, la grandeur de la fidélité n'est pas diminuée par le fait que des devoirs sans importance sont correctement accomplis. les différentes syllabes dépendent des objectifs que le prédicateur a en tête. "Un enseignant d'église doit utiliser une syllabe simple lorsqu'il enseigne quelque chose sur un sujet important ; modéré ou moyen là où quelque chose est loué ou blâmé ; et là où il est nécessaire de forcer l'action, et là où nous parlons avec des gens qui devraient agir, mais ne veulent pas, là les sujets importants nécessitent nécessairement un style élevé, à la mesure de la nécessité de convaincre les esprits têtus. C'est pourquoi parfois le même sujet est présenté simplement lorsqu'il est enseigné ; modérément ou dans une syllabe médiane pour décrire ses qualités ; il est exprimé sublimement lorsqu'ils tentent d'attirer à ce sujet le sentiment de l'auditeur qui s'en est éloigné » 1102. Par exemple, l'auteur de « Christian Science » reprend le dogme de la Sainte Trinité. Ce sujet peut être abordé dans un style simple lorsqu'il est nécessaire d'enseigner, par exemple, l'unité de la Sainte Trinité, « afin que le sujet, en soi incompréhensible, puisse être présenté de manière plus intelligible » 1103. De plus, dans une conversation sur le Dieu Trinité, on peut utiliser la syllabe médiane « belle et brillante » (pulchra ac splendida dictio) 1104 lorsque le but de la conversation est de glorifier Dieu ou Lui-même. en Lui-même, ou dans Ses actes 1105. Enfin, on peut parler du même sujet dans un style sublime. « S'il arrive, note le bienheureux Augustin, que Dieu ne soit pas vénéré, ou qu'il soit vénéré au même titre que les idoles, ou même que des idoles, des démons ou quelque autre créature lui soient préférés, alors il faut parler dans un langage exalté pour montrer combien ce mal est grand et pour en détourner les gens » 1106. En mesurant la dignité de chaque syllabe par les buts que le prédicateur doit avoir à l'esprit 1107, le bienheureux Augustin donne la préférence à la syllabe haute et simple par rapport à celle du milieu, parce que les deux premières agissent sur l'âme avec la force interne d'une pensée pédagogique ou d'un sentiment profond sublime, et la dernière, « signifiant plaire avec la seule éloquence extérieure » 1108, n'a qu'un sens de service, auxiliaire pour renforcer l'effet qu'elles ont sur l'auditeur. les syllabes sont simples et hautes. Le véritable but de l'éloquence est de convaincre les auditeurs des vérités proposées 1109. Et "l'orateur convainc au moyen d'une simple syllabe lorsqu'il essaie de convaincre de la vérité des objets qu'il propose; convainc au moyen d'une syllabe haute lorsqu'elle oblige les auditeurs à faire immédiatement ce qu'ils savent mais ne font pas; convainc enfin par la syllabe médiane, mais de quoi? seulement que son discours est beau et élégant. Et quel est le but de la persuasion dont nous avons besoin ? demande l’auteur de Christian Science. – Que ceux qui aiment se vanter de l’art et du raffinement du langage s’y efforcent ; qu'ils s'en vantent dans des panégyriques et dans de tels discours où il n'est pas nécessaire d'édifier ou de persuader d'agir, mais seulement de plaire à l'auditeur. Au contraire, nous, enseignants chrétiens... utiliserons cette syllabe (du milieu) comme moyen auxiliaire pour convaincre du vrai bien dont nous voulons convaincre le peuple » 1110. Pour rendre le discours plus divertissant, le bienheureux Augustin recommande aux ministres de la parole de l'Église de diversifier la syllabe dans chacun de leurs enseignements, produisant, comme il le dit, « un mélange décent de syllabes » 1111. Si vous prononcez l'enseignement pour trop long et sur une seule syllabe, on peut vite ennuyer l'auditeur. Si le prédicateur « fait des flux et reflux décents d'une syllabe à l'autre, alors un long sermon peut être beaucoup plus divertissant » 1112. Surtout, il ne faut pas s'attarder longtemps sur une syllabe aiguë. Il faut veiller à ne pas émousser les sens des auditeurs en les surexcitant, et ainsi à ne pas affaiblir l'effet de la syllabe aiguë ni le dégrader. "En général", affirme le bienheureux Augustin, "il est beaucoup plus facile et plus possible d'écouter et de supporter une simple syllabe qu'une syllabe aiguë qui s'éternise. Et par conséquent, plus il est important d'exciter de forts mouvements de l'âme pour arracher l'accord et le sentiment de nos auditeurs, plus cette excitation doit être courte afin de s'arrêter exactement là où l'âme de l'auditeur est touchée au degré approprié. Il faut toujours faire attention à ce que, pendant que en essayant d'élever toujours plus haut ce qui a déjà été élevé, le sentiment de l'auditeur ne descend pas du point où la puissance de la parole l'a élevé. Mais à propos, sachez utiliser une syllabe simple dans votre sermon, alors il vous sera bon de passer, si nécessaire, à une syllabe sublime, afin que le flux et la rapidité de votre discours changent alternativement, comme le flux et le reflux de la mer » 1113. Lorsqu'une syllabe sublime est mêlée à une syllabe simple, la première « paraît encore plus sublime » ; debout quelque temps comme dans l'ombre, il apparaît alors « le plus lumineux » 1114. Dans le même but de mieux nuancer ou exprimer la force et le charme d'une autre syllabe, une syllabe simple peut être combinée avec une syllabe médiane. Et ici parfois « certaines pensées, en elles-mêmes capables de beauté, ne sont pas décorées, mais sont exprimées dans un langage simple afin de donner à d'autres pensées, comme dans l’église nuptial de la beauté, un lieu des plus brillants » 1115. Indiquant pour chacun des trois types de syllabes un but spécial et un usage spécial : enseigner - pour une syllabe simple, plaire - pour une syllabe moyenne et convaincre - pour une syllabe haute - Saint Augustin exige en même temps du prédicateur qu'en utilisant l'une ou l'autre syllabe, il ait à l'esprit, si possible, la combinaison de tous les avantages d'un bon style, acquis séparément par chacune des trois syllabes, et, si possible, essayez de leur donner une place dans son discours, quelle que soit la syllabe qu'il prononce. Il est obligé de parler « clairement, agréablement et de manière convaincante » (ut intelligenter, ut libenter, ut obedienter audiatur) 1116. « Je ne veux pas, dit l'auteur de Christian Science, être négligé et ennuyé parce que dans un certain cas je parle avec une syllabe simple ; et donc ici je veux parler non seulement clairement, mais aussi agréablement... Qui voudra l'écouter (le prédicateur) même dans une simple syllabe ? présentation il ne captive pas l’auditeur avec un certain degré d’agrément de la syllabe ? Enfin, qui ne sait qu’on ne peut pas écouter quelqu’un qui parle de manière incompréhensible, ni volontairement ni avec obéissance ? 1117. Un bon prédicateur, utilisant une simple syllabe dans son discours, reçoit souvent les éloges les plus sincères de ceux qui l’écoutent. Cela se produit lorsque des questions difficiles sont clairement résolues dans le sermon ou que des pensées inattendues et pleines d'esprit sont « faites ressortir comme si elles sortaient d'une certaine profondeur cachée », si les idées fausses des opposants sont victorieusement renversées, surtout lorsque le discours « a une beauté simple et, en quelque sorte, innée : il y a une douceur à la fin des périodes, non utilisée par vantardise, mais comme si nécessaire, et des propriétés de la plupart des objets, pour ainsi dire, arrachées de force". 1118. Ici « on aime la vérité elle-même, étant simplement mais véritablement expliquée, défendue et présentée comme invincible » 1119. À son tour, et en utilisant la syllabe médiane, le prédicateur doit parler non seulement de manière agréable, mais ensemble et convaincante, « doit s'efforcer de faire en même temps que les auditeurs le comprennent, et lui soient captivés et soumis » 1120. De même, une diction élevée, qui vise à toucher l'auditeur, à briser son entêtement, à le rendre soumis ou, comme le dit saint Augustin, « à captiver par un ornement puissant un cœur endurci dans l'obéissance », ne peut être efficace que si elle combine l'intelligibilité d'une syllabe simple et la douceur d'une syllabe médiane » 1121. On ne peut pas toucher un auditeur s'il ne comprend pas ce qu'on lui dit, mais seulement car on ne peut pas le forcer à écouter volontiers un sermon si celui-ci « ne le captive pas par son agrément » 1122. Afin de justifier la pertinence et l'applicabilité des règles sur les syllabes à la prédication, l'auteur recherche pour chacune d'elles des exemples dans les Saintes Écritures et dans les œuvres d'écrivains ecclésiastiques (saint Cyprien et Ambroise) et analyse ces échantillons du point de vue des exigences de la rhétorique ancienne qu'il a apprise. Le bienheureux Augustin consacre 12 chapitres (de 39 à 50 inclus) à l'analyse et à la considération d'échantillons empruntés aux Saintes Écritures et aux écrits de certains écrivains ecclésiastiques. Il est difficile de comprendre les traits distinctifs à partir desquels l'auteur cite certains passages comme preuve d'une syllabe simple, d'autres comme preuve d'une syllabe modérée ou sublime. « Ce qu'Augustin cite comme échantillon de la syllabe médiane pourrait être placé à côté des échantillons de la syllabe haute ou simple, et vice versa : les échantillons de la syllabe sublime ne sont pas très différents des échantillons de la syllabe médiane, et peuvent même paraître à d'autres comme étant de caractère identique aux échantillons de la syllabe simple » 1123. Par conséquent, sans juger nécessaire de s'arrêter en détail sur les exemples cités et analysés par l'auteur de « Science Chrétienne », nous n'aborderons que les considérations exprimées par lui tout au long de son parcours et qui peuvent avoir l'une ou l'autre signification pratique. Au chapitre XXXIX, citant comme exemple d'une simple syllabe les paroles de l'Apôtre Paul de l'Épître aux Galates (Gal. 3, 15-23), où l'apôtre révèle le sens de la loi de Moïse et de la foi pour la justification de l'homme en résolvant les objections qu'il se fait, le bienheureux Augustin invite l'orateur spirituel à imiter ce saint indiqué en matière de révélation de la vérité. reçu par l'apôtre. Un orateur spirituel ne doit pas seulement se soucier de « révéler ce qui est conclu et résoudre les nœuds des questions principales, mais aussi d'éviter les contradictions ou objections accidentelles, afin qu'elles n'affaiblissent ou ne réfutent pas le sujet principal de notre sermon » 1124. Le bienheureux Augustin considère l'étude et la résolution de toutes sortes d'objections et de contradictions aléatoires « comme une très bonne action, malgré le fait qu'il y a parfois un danger de trop s'écarter du sujet principal, et l'attention même peut se perdre « dans une longue chaîne de conclusions » 1125. Si le prédicateur n'essaie pas de prévenir et de réfuter les objections possibles, alors l'auditeur peut les rencontrer « à un moment où il n'y a personne pour y répondre ; et, d'autre part, même s'il y avait quelqu'un pour répondre, puisque l'auditeur reste silencieux tout en dispensant l'enseignement, sans exprimer ses doutes, il peut repartir après le sermon insatisfait si le prédicateur lent d'esprit ne résout pas les contradictions qui sont venues à l'esprit de l'auditeur silencieux » 1126. Lors de l'analyse d'échantillons de la syllabe médiane, l'auteur de la Science Chrétienne trouve l'occasion de montrer une fois de plus son goût rhétorique raffiné, atteignant le point d'être quelque peu exigeant même à l'égard des écrivains sacrés, malgré son respect complet et profond pour eux. Il constate que les écrivains sacrés « manquent parfois de cette beauté du discours que lui confèrent les fins douces et mesurées des périodes » 1127. Cependant, la pensée pieuse de l'auteur est plutôt encline à admettre que les écrivains inspirés des livres sacrés ont délibérément évité les embellissements extérieurs du discours 1128. Dans le même temps, l'exigence du goût rhétorique, réprimée par la piété, semble s'estomper, et le bienheureux Augustin est prêt à pardonner généreusement aux écrivains sacrés les défauts de présentation extérieure qu'ils rencontrent et, en particulier, le manque de fins ou de conclusions douces et mesurées (clausula) des périodes 1129. En général, on remarque que l'auteur est double dans ses jugements : en tant que rhéteur qui a occupé le poste de professeur d'éloquence pendant plusieurs ans, il attache une importance très importante à la présentation extérieure, « parle beaucoup et souvent de la structure musicale de la parole et de la grâce extérieure de l'expression » 1130 ; en tant qu'enseignant respectueux de la vérité et de la piété chrétiennes, parlant des objectifs élevés qu'un orateur spirituel doit avant tout avoir à l'esprit, il oublie les exigences de la science rhétorique et place toute la puissance et la signification non pas dans les beautés de la présentation extérieure, mais dans le côté intérieur du discours, dans son contenu, dans la vérité et la vérité, avec lesquels un enseignant chrétien devrait avant tout agir sur ses auditeurs, les confirmant dans les pensées et les sentiments dont il est lui-même rempli. Cependant, aussi parfait que soit le sermon en termes de respect des exigences rhétoriques imposées par l'auteur de la Science Chrétienne, son succès, selon lui, est principalement déterminé par la vie du prédicateur, en fonction de la mesure dans laquelle il accomplit lui-même réellement ce qu'il inspire aux autres. « Dans la victoire réelle sur les auditeurs, dit-il, la vie du prédicateur a toujours plus de poids et de pouvoir que sa parole » 1131. Bien sûr, affirme le bienheureux Augustin, la prédication des maîtres qui mènent une vie indécente peut aussi être utile à beaucoup. « Si nous prêchons le Christ par culpabilité (occasione – dans le texte russe, cela se traduit par : feint), si nous prêchons le Christ dans la vérité, et en cela je m'en réjouis » (Phil. 1 : 18), dit saint apôtre. Tout enseignement vrai et juste est utile, même s’il a été enseigné par des personnes indignes. « Les bons chrétiens écoutent avec humilité dans ce cas non pas une personne, quelle qu'elle soit, mais le Seigneur lui-même, qui a dit : « Tout ce qu'il vous est ordonné de faire, observez et faites, mais ne le faites pas par des actes : car ils disent des choses et ne les font pas » (Matthieu 23 : 3) » 1132. Cependant, un sermon est incomparablement plus efficace et bien plus utile s’il est prononcé par des personnes qui mettent elles-mêmes en pratique dans leur vie ce qu’elles enseignent aux autres. La bonne vie d'un prédicateur est la meilleure confirmation de la véracité de ses paroles, témoignant de sa sincérité et de sa conviction, qui, à leur tour, affectent la conviction de ses auditeurs. "Y en a-t-il beaucoup", réfléchit le bienheureux Augustin, "qui cherchent une protection pour leur vie vicieuse dans le comportement de leurs supérieurs et de leurs professeurs eux-mêmes, pensant dans leur âme, ou - à une heure désagréable - disant même au visage du prédicateur : pourquoi ne fais-tu pas toi-même ce que tu me commandes ? C'est de là que vient que les gens n'écoutent pas avec obéissance celui qui ne fait pas attention à lui-même, et avec le prédicateur, ils négligent la parole de Dieu qui leur est prêchée" 1133. La belle vie d'un prédicateur rend sa prédication audacieuse et audacieuse. Il « prêche sans honte, car il vit sans reproche » 1134. Dans ses enseignements, il est plus soucieux d'exprimer avec plus de précision et de vérité ce qui sert au bien de ceux qui écoutent, et ne recherche pas la beauté de l'expression, se rendant esclave de ses paroles, mais, au contraire, en étant le maître (nec doctor verbis serviat, sed verba doctori) 1135. Prônant non par des paroles, mais par des actes, un tel enseignant « dans les syllabes simples, moyennes et hautes a toujours un seul but dans les mots : pour que dans les mots la vérité se révèle elle-même, pour que la vérité plaise, pour que la vérité touche » 1136. Renforçant l'effet du sermon et élevant l'autorité du prédicateur aux yeux de ceux qui l'écoutent, sa vie exemplaire en elle-même, indépendamment de l'une ou l'autre de ses propriétés d'orateur, est un « enseignement toujours silencieux » pour les autres 1137. À la fin du livre (chapitre 52), l'auteur aborde la question de savoir si un prédicateur peut prononcer les enseignements des autres. Saint Augustin n’interdit pas d’utiliser les sermons « écrits avec sagesse et éloquence » d’autrui et, en les mémorisant, de les offrir au peuple. "C'est, déclare-t-il, l'un des moyens vraiment utiles de répandre la vérité ; car par lui se font de nombreux prédicateurs et proclamateurs de la vérité, sans multiplier le nombre des docteurs, pourvu qu'ils prêchent tous le même enseignement du véritable Maître." (Jér. 23:30) 1139. «La Parole de Dieu n'est pas étrangère à ceux qui lui obéissent» 1140. Les paroles du prophète Jérémie s'appliquent plutôt aux prédicateurs qui, ayant le don de composer et de prononcer avec éloquence leurs propres sermons, mènent une vie indécente et mauvaise. Tout ce qu'ils prêchent et enseignent aux autres leur est étranger par rapport à eux-mêmes, à leurs droits et à leur cœur, puisque « leur propre volonté et leurs actions réfutent de manière décisive ce qu'ils disent » 1141. Ceci est confirmé par les paroles du Seigneur, prononcées par Lui en dénonciation des Pharisiens : « hypocrites, tout ce que vous dites de bien, vous êtes méchants » (Matthieu 12, 34), et d'autres qui vous commandent encore de suivre leur enseignement : « Tout ce qu'ils disent à vous... faites, mais ne les faites pas par des actes » (Matthieu 23, 3) 1142. De la comparaison de ces paroles du Seigneur, il s'ensuit, selon le raisonnement du bienheureux Augustin, que les enseignants qui sont indignes dans leur vie, « en parlant bien, ne parlent pas eux-mêmes », mais transmettent celle de quelqu'un d'autre. « Une personne éloquente, mais mauvaise », écrit-il, « contre sa volonté, comme contre sa volonté, compose un bon enseignement précisément pour que quelqu'un d'autre puisse le prêcher, bien que ce ne soit pas une personne éloquente, mais une bonne personne : et dans ce cas, l'écrivain lui-même produit et transmet celui de quelqu'un d'autre, et le chef d'orchestre ou le conteur reçoit le sien de quelqu'un d'autre. Si de bons maîtres chrétiens prêtent leurs écrits à de bons prédicateurs, alors tous deux - les écrivains et les conteurs - prêchent les leurs, et non ceux des autres : puisqu'ils ont tous deux leur propre Dieu, à qui appartient ce qu'ils prêchent, et que les écrits des autres deviennent les leurs pour ceux qui, incapables de composer les leurs, vivent convenablement selon les écrits des autres. estime qu'il est nécessaire de rappeler encore une fois au maître chrétien, qu'il prononce lui-même sa parole ou qu'il envisage de dicter un sermon à d'autres pour qu'ils puissent le prononcer devant le peuple, la nécessité, avant tout, de prier Dieu, « que le Seigneur donne de bonnes paroles dans sa bouche ». « Car si la reine Esther, se préparant à parler devant le roi Artaxerxès pour le salut temporaire de son peuple, a prié pour que le Seigneur donne une parole acceptable dans sa bouche (Esther 4 : 17), alors celui qui travaille sur la parole et enseigne sur le salut éternel des hommes ne devrait-il pas prier davantage pour recevoir ce don important » 1145. De la même manière, l'auteur conseille à quiconque a l'intention de prêcher un sermon composé par un autre, avant de recevoir ce sermon, de prier, premièrement, pour les compilateurs, deuxièmement, pour lui-même, afin que le Seigneur l'aide à bien prononcer le sermon, et, troisièmement, pour les auditeurs, « afin qu'ils reçoivent bien ce qui leur est dit » 1146. Le prédicateur doit aussi terminer son enseignement par une prière à Dieu, en remerciant Celui en qui le succès du le sermon dépend de 1147. Tel est, en termes essentiels, le contenu de la « Science Chrétienne » de saint Augustin ; ce sont les règles homilétiques qu'il expose dans ce livre. Comme mentionné ci-dessus, sous la plume du bienheureux évêque d'Ipponia, ils apparaissent pour la première fois dans une présentation harmonieuse et systématique et reçoivent une forme complètement scientifique. Pour cette seule raison, l’ouvrage que nous avons considéré revêt une importance énorme dans l’histoire de la prédication chrétienne, car il représente la première expérience d’une discipline scientifique intégrale liée à la prédication, connue dans le système des autres sciences théologiques sous le nom d’« homilétique ». Ici, dans la Science Chrétienne, se trouve le début de l'homilétique et son premier exemple, à partir duquel et selon lequel cette science a ensuite commencé à se développer. Certes, en tant que première expérience d'homiléticien, saint Augustin, du point de vue de la critique homilétique moderne, n'est pas sans défauts. Ainsi, il est difficilement possible de reconnaître comme correcte la pensée de l'auteur de la Science Chrétienne lorsque, en faveur de la clarté du discours, il conseille de sacrifier non seulement sa grâce. mais même l'exactitude. "Et d'un point de vue homilétique", comme le note à juste titre le professeur. Pevnitsky, - l'exactitude du langage dans les enseignements de l'Église est aussi obligatoire que la clarté de l'expression. La Parole de Dieu, expliquée dans un sermon, mérite de donner à son explication la forme la plus pure et la plus correcte possible. Et ne serait-ce pas une humiliation pour la haute vérité qui constitue le contenu de la parole prêchée s’ils en parlent depuis la chaire de l’église dans un langage négligent et incorrect ? 1148. En outre, saint Augustin considère la question de manière quelque peu unilatérale lorsque, parlant des trois fins de l'oratoire : enseigner, plaire et convaincre, il attache l'importance principale et préférable au devoir d'enseigner, considérant les deux autres comme moins importants pour le prédicateur et pas toujours nécessaires. Cela simplifie à l’extrême les exigences de la prédication et la réduit à une simple leçon, à un transfert simple, naïf, peut-être parfois sec et froid, de ses connaissances à ceux qui écoutent. Cependant, les trois objectifs de l'éloquence indiqués par saint Augustin ne doivent pas être séparés et avoir une signification également obligatoire pour tout sermon. Le sermon doit être tel que les auditeurs, écoutant attentivement les paroles du mentor spirituel, suivent docilement l'enseignement salvateur de la foi chrétienne et de la moralité proclamée par lui. Le but du sermon est de faire réfléchir et agir selon ses exigences. "Le prédicateur, comme tout orateur, doit essayer non seulement d'enseigner à l'auditeur ou de lui donner une explication de quelque chose, mais de le convaincre, de l'inciter à croire ce qu'il croit lui-même, ou à suivre ce qu'il considère utile. Dans ces formes, il ne doit pas être privé de l'animation nécessaire à un véritable orateur, et ce n'est pas une prétention excessive de lui exiger qu'avec force et énergie il transmette dans l'esprit et le cœur de ses auditeurs les concepts et les idées qu'il a appréciés et portés par son âme" 1149. Du point de vue de la critique homilétique, le traité des syllabes de l'auteur de la Science Chrétienne n'a probablement pas une grande importance. En introduisant ce traité dans ses recherches, le bienheureux Augustin n'est qu'un tributaire involontaire des exigences rhétoriques alors dominantes de 1150. Il ne rapporte ici rien d'essentiellement nouveau concernant les règles de l'oratoire spirituel. Les positions exprimées par l'auteur et l'analyse des exemples donnés à l'appui de ces dispositions sont tendues et arbitraires 1151. Mais ces défauts n'enlèvent rien à l'homilétique de saint Augustin et ne l'empêchent pas d'avoir une grande signification par rapport à la science homilétique des temps ultérieurs. Il a servi de « guide et de source » à la plupart des systèmes homilétiques apparus au Moyen Âge en 1152. Certaines instructions de l'auteur de la « Science Chrétienne » n'ont pas perdu de leur sens jusqu'à aujourd'hui et restent reconnues dans la science moderne de la prédication. Telle est, par exemple, l'idée selon laquelle un prédicateur doit apprendre son métier principalement de manière pratique, en écoutant des orateurs exemplaires et en lisant les œuvres des meilleurs écrivains 1153. C'est la déclaration du bienheureux Augustin selon laquelle la plus grande influence sur les auditeurs est exercée par le prédicateur qui mène une vie vertueuse exemplaire et montre en lui-même un exemple instructif de l'accomplissement de ce qu'il enseigne aux autres. C'est son point de vue sur la prononciation depuis la chaire de l'église des enseignements compilés par d'autres. Enfin, la pensée principale de l'auteur, qui traverse toute l'étude, doit être reconnue comme tout à fait correcte, attirant l'attention du mentor de l'église sur le côté intérieur du sermon. Le contenu sage, vrai, bon et utile de la parole est ce que le prédicateur doit garder à l'esprit en premier lieu, ou, en d'autres termes, la beauté interne, et non externe, de la parole doit être le sujet de sa préoccupation première. En ce qui concerne la parole de prédication, les exigences raffinées de la science rhétorique concernant la présentation extérieure ne sont pas aussi obligatoires que pour d'autres types de discours. Un sermon, même s'il manque d'éloquence extérieure, peut être instructif et beau dans son contenu vrai et utile. Cette idée n'échappe pas à l'auteur même dans les cas où il discute de l'importance et des avantages de la science de l'éloquence pour l'oratoire spirituel et où, cédant aux exigences de son goût rhétorique raffiné, il entreprend une analyse rhétorique détaillée de certains exemples qu'il donne à l'appui de ses positions. Les exemples mêmes sont empruntés par le bienheureux Augustin, comme nous l'avons vu, non pas à des écrivains laïcs, mais aux livres de l'Écriture Sainte et aux œuvres de certains pères de l'Église. Par là, le bienheureux Augustin veut montrer, sans doute, que l'oratoire ecclésial et l'oratoire séculier ne sont pas la même chose, et que, selon les propriétés particulières de la prédication, la science de celle-ci, ou homilétique, doit être établie sur des terrains spéciaux, différents de ceux indiqués par la rhétorique, ou la science oratoire en général. L'auteur ne perd jamais de vue ni la nature du sermon ni ses propriétés particulières. Tout ce qu'il dit dans ses recherches « vise à clarifier les lois spéciales que le président de l'Église doit accomplir et respecter dans son ministère » 1154. Chapitre VI. Revue du contenu de l'œuvre du bienheureux Augustin : « De cathechisandis rudibus » (à propos de l'annonce) 1155 L'essai du bienheureux Augustin « De cathechisandis rudibus » a été écrit par lui vers 400. La raison de la rédaction de cet essai était la demande de Deogratias, un diacre de Carthage, qui voulait recevoir des instructions d'Augustin sur la manière de procéder pour annoncer ceux d'autres confessions qui voulaient accepter le christianisme. Il voulait savoir dans quelles conditions la doctrine chrétienne pouvait être enseignée avec le plus grand succès, et aussi où devait commencer le catéchumène et jusqu'où il devait être réalisé, s'il était nécessaire d'ajouter une exhortatio au récit de l'économie de Dieu dans l'Ancien et le Nouveau Testament, ou s'il fallait se limiter uniquement à la communication des commandements dont l'observance consiste dans la vie et le service chrétiens 1156. Deogratias était également très embarrassé par son discours presque constant. mécontentement à l'égard de son propre discours. Cela semblait lent et ennuyeux non seulement à l'orateur lui-même, mais aussi à ceux, apparemment, qu'il devait annoncer, ainsi qu'aux autres auditeurs 1157. Le cœur contrit, en informant le bienheureux professeur d'Ipponia, Deogratias lui demande de ne pas considérer comme une lourde charge de partager ses explications et ses instructions concernant les problèmes qui le troublaient 1158. Le bienheureux Augustin se plie volontiers à la demande de Deogratias et est prêt à l'aider dans ses difficultés, non seulement par disposition amicale envers le diacre carthaginois, mais par amour pour l'Église et par obéissance filiale à son égard. "Pour ma part, répond-il, par sentiment d'amour mutuel entre nous, et en général par amour pour la mère de notre Église et par dévotion à son égard, non seulement je ne refuse pas, mais de tout mon zèle je suis prêt, avec l'aide de Dieu, à assister mon frère dans l'instruction. Car plus je désire distribuer partout le trésor divin, plus je dois veiller à faciliter les modalités de sa distribution à mes employés, afin qu'ils puissent accomplir plus facilement et plus facilement ce qu'ils veulent surmonter avec travail et zèle » 1159. Tout d'abord, saint Augustin rassure Déogratias quant à ses plaintes concernant les lacunes de son propre discours. Il conseille de ne pas être gêné par le fait que son discours lui semble souvent imparfait, ennuyeux et lent. Il est fort possible qu'elle paraisse complètement différente à l'auditeur. L'insatisfaction à l'égard de son propre discours, selon l'auteur, vient du fait que l'orateur est parfois envahi par un désir fort et tout à fait naturel d'exprimer ses pensées, si possible, plus pleinement et mieux, de sorte que ce que nous exprimons est toujours, pour ainsi dire, pire et inférieur à ce que nous voudrions exprimer 1160. « Souvent, écrit saint Augustin, je n'aime pas mon discours, parce que je désire le meilleur, dont je jouis souvent en moi (interius) avant de commencer à l'exprimer dans mots. Et si je n'y parviens pas, je regrette que ma langue ne puisse pas servir suffisamment les diktats de mon cœur (contristor linguam meam cordi meo non potuisse suffirere)... Mais l'attention de ceux qui m'écoutent montre souvent que mon discours n'est pas aussi ennuyeux qu'il me le semble et qu'ils en tirent un certain bénéfice, j'en apprends par leur plaisir (délectatione). Et pour ma part, j'essaie de faire mon travail avec soin quand je constate qu'ils (les auditeurs) perçoivent bien ce qui leur est offert" 1161. Du fait même que beaucoup se tournent vers Deogratias pour chercher à s'instruire dans les vérités de la foi chrétienne, il doit comprendre que pour d'autres donc, son discours n'est pas aussi désagréable qu'il le semble désagréable à lui-même. C'est pourquoi il ne faut pas le considérer comme stérile parce qu'à son avis il est quelque peu imparfait. Après tout, perfection complète, Bienheureux Augustin rassure Deogratias, n'existe pas sur terre. Pendant que nous sommes sur terre, « nous voyons à travers une vitre dans l'obscurité » (1 Cor. 13, 12). Cependant, note-t-il, notre parole est encore bien plus agréable lorsque nous la prononçons avec plaisir, gaiement, et que nous l'apprécions nous-mêmes. Et même si indiquer les moyens par lesquels cette propriété de la parole s'acquiert n'est pas une mince affaire (cura maxima est), cependant, compte tenu de l'importance du sujet, le bienheureux évêque d'Ipponia ne refuse pas de donner les instructions nécessaires sur la manière d'éliminer ce sentiment tenace d'insatisfaction envers soi-même, dont Deogratias se plaint auprès de lui. Tout d'abord, il répond à la question de savoir par où commencer l'annonce et vers quoi l'amener, ou, en d'autres termes, quel devrait être le sujet de l'annonce. Le sujet du catéchumène, selon le raisonnement du bienheureux Augustin, est toute l'histoire sacrée depuis le début du monde jusqu'à nos jours, révélée et clarifiée sous la direction de la conscience chrétienne et à la lumière de l'enseignement révélé de l'Église du Christ. Cela ne signifie cependant pas que lors de l'annonce il faut transmettre tout ce que contiennent les livres sacrés à caractère historique et narratif, que la transmission soit littérale. mot pour mot, ou dans vos propres mots. Il n’y a pas assez de temps pour cela et ce n’est pas nécessaire. L'histoire sera complète si le catéchiste, après avoir tout abordé en termes généraux et brefs (summatim generatimque), se concentre sur le plus remarquable et le plus merveilleux, qui est généralement écouté plus volontiers. Mais cela aussi doit être montré « comme caché, et non pas immédiatement soustrait à la contemplation des auditeurs, mais présenté avec un certain retard, comme pour plus de clarté et d'éclaircissement, puis, après une analyse approfondie, comme digne de toute surprise, proposé à leur propre examen. Le reste peut être exposé brièvement, afin qu'en omettant d'autres choses, nous puissions souligner plus clairement ce que nous voulons souligner, et aussi pour que celui qui est exposé à l'annonce ne se fatigue pas et pour que sa mémoire ne s'émousse pas » (nec illius memoria confunditur) 1162. La règle principale à suivre dans la transmission et l'explication du récit biblique, et ensemble le sens principal de ce récit, indique le Bienheureux Augustin, dans les paroles de l'Apôtre. Paul, « dans l’amour d’un cœur pur, d’une bonne conscience et d’une foi sincère » (1 Tim. 1 : 5). Le catéchiste ne doit pas perdre de vue ce principe directeur, qu’il raconte quelque chose du Nouveau Testament ou de l’Ancien. L’Ancien Testament prédit la venue du Christ ; La raison de l'apparition du Christ Sauveur dans le monde était que le Seigneur voulait montrer son amour pour nous, puisque - « Christ est mort pour nous alors que nous étions encore pécheurs » - (inimici - Rom. 5, 6-10) ; de même qu'il a donné sa vie pour nous, de même nous devons donner notre vie pour nos frères (1 Jean 3, 16) et nous devons répondre à l'amour de Dieu pour nous par l'amour pour lui, si nous-mêmes ne voulions pas l'aimer d'abord 1163. « Si le Christ était venu avant tout pour que l'homme sache combien Dieu l'aime, et pour cela qu'il sache que, grandissant dans l'amour de Celui dont il a d'abord été aimé, il aimerait son prochain sur son commandement... si tout ce qui a été écrit précédemment L'Écriture a été écrite en prévision de l'apparition du Seigneur, et tout ce qui était alors commandé dans l'Écriture et approuvé par l'autorité divine se réfère au Christ et appelle à l'amour, alors il est clair que sur ces deux commandements de l'amour pour Dieu et pas seulement l'ensemble de la « loi » et des « prophètes » (Matthieu 22 :40), dont était constitué le Saint-Esprit, sont affirmés au prochain au moment où le Seigneur a dit cela (c'est-à-dire l'instruction sur l'amour de Dieu et du prochain), mais aussi tous les livres des écritures divines écrits plus tard et mémorisés. Le Nouveau Testament est donc caché dans l'Ancien Testament, et le Nouveau est la révélation de l'Ancien" 1164. Le bienheureux Augustin invite le catéchiste à réduire toutes ses instructions à ces deux commandements de l'amour et à comprendre avec eux tout l'enseignement de la foi du Christ. Même dans le cas où nous parlons de la sévérité du jugement de Dieu, il faut veiller à ce que cette sévérité édifie dans l'amour celui qui écoute, afin que celui-ci, se réjouissant de l'amour de Celui qu'il craint, lui réponde, à son tour, avec amour et craigne de perdre son amour pour lui-même 1165. Avant de procéder à l'annonce, le bienheureux Augustin conseille à tous ceux qui souhaitent devenir chrétiens d'examiner attentivement ce qui le pousse à accepter la foi chrétienne. Dans ce cas, l'auteur recommande la prudence et, si possible, de se renseigner auprès des autres sur les circonstances qui motivent une personne en particulier à accepter la foi chrétienne. S'il n'y a pas de telles personnes auprès desquelles nous pourrions obtenir les informations nécessaires, nous devons interroger la personne annoncée et, seulement après avoir reçu une réponse de sa part, nous devons commencer notre discours par rapport à cette réponse. Il est curieux, cependant, de voir comment saint Augustin conseille quoi faire dans le cas où quelqu'un, voulant devenir chrétien en raison des avantages du monde, ment et fait semblant, ou dit quelque chose d'incompatible avec l'humeur qui devrait être dans celui qui cherche l'instruction dans la foi chrétienne avec l'intention de l'accepter. Si quelqu'un n'a pas l'intention sincère d'être chrétien, il faut, affirme l'auteur de l'ouvrage en question, parler avec lui, comme s'il ne remarquait pas son humeur similaire, pour qu'il ait un réel désir d'accepter la foi du Christ (tamen sic cum eo debemus d'accord, ut fiat in illo haec voluntas, etiamsi non est) 1166. « La miséricorde de Dieu produit souvent à travers le ministère de l'annonceur que, ému par son discours, la personne étant annoncé veut en réalité être ce qu'il voulait seulement paraître » 1167. C'est pourquoi il ne faut pas abandonner quand quelqu'un s'adresse à un catéchiste, poussé à accepter le christianisme par des calculs terrestres, et ment, en lui cachant ses véritables intentions. « Il n'est pas nécessaire, dit le bienheureux Augustin, de dénoncer ses mensonges et de montrer que vous les connaissez. Mais si quelqu'un dit qu'il est venu avec une intention qui mérite d'être approuvée, qu'elle soit vraie ou fausse, en tout cas, en approuvant et en louant cette intention avec laquelle, selon lui, il est venu, nous devons lui faire jouir du fait qu'il est ce qu'il veut paraître. La prudence est également de mise si vous entendez de la part de la personne annoncée quelque chose d'inapproprié et d'incohérent avec l'état d'esprit qui devrait être dans tous ceux qui adhèrent à la foi chrétienne. Ici, il faut, de l'avis du bienheureux Augustin, lui reprocher gentiment et tranquillement son ignorance et son ignorance, et en lui indiquant le véritable but de l'enseignement chrétien, ainsi que par un éloge bref et expressif (breviter et graviter) de cet enseignement, lui faire vouloir réellement ce qu'il n'a pas voulu par erreur ou voulu hypocritement 1169. Une bonne occasion est offerte au catéchiste de commencer un discours lorsqu'une personne souhaitant se convertir au christianisme est incitée à le faire par quelque vision. ou une formidable suggestion et avertissement venant d'au-dessus de 1170. Dans ce cas, il doit tout d’abord attirer l’attention de l’auditeur sur l’importance du souci de Dieu à notre égard. C'est pourquoi, en passant au chemin plus solide de l'Écriture, il est nécessaire de montrer au catéchumène que le Seigneur ne l'aurait pas poussé à devenir chrétien et à entrer dans l'Église, et ne l'aurait pas élevé dans des circonstances aussi merveilleuses, s'il ne voulait pas qu'il suive calmement et fermement le chemin sûr (praeparatum) de l'Écriture, en y recherchant non la connaissance visible, mais en se confiant dans l'invisible (invisibilia sperare consuesceret) 1171. Ensuite il faut procéder au récit historique sacré, depuis la création du monde jusqu'à nos jours de l'histoire de l'Église, en indiquant les causes et le sens des actions et des phénomènes qu'il faut aborder, en reliant tout au but ultime de la loi - l'amour, qu'il faut toujours garder à l'esprit (unde neque agentis aliquid neque loquentis oculus avertendus est) 1172. En même temps, il faut essayer d'éviter les raisonnements vagues et difficiles à comprendre dans discours. « Que la vérité de cette explication (adhibitae rationis) soit comme une chaîne d'or reliant un rang de perles, sans toutefois troubler l'harmonie de la beauté par aucun excès » 1173. À la fin du récit historique sacré, la doctrine de la résurrection des morts doit être enseignée, avec une réfutation, si la capacité et la force de l'auditeur le permettent, et s'il y a suffisamment de temps, un ridicule vide de la part des incroyants, ainsi que la doctrine du futur jugement final, bon pour le bien, terrible pour le mal et juste pour tous. Après cela, la personne qui subit le catéchumène doit être avertie de toutes les tentations et tentations qui surgissent en dehors de l'Église ou dans celle-ci elle-même, des diverses erreurs et hérésies qui apparaissent parmi les chrétiens. Cependant, il n’est pas nécessaire dans ce cas d’énumérer toutes les idées fausses et de réfuter chacune d’entre elles. Il suffit de noter qu'elles ont été prédites par Jésus-Christ et les apôtres, et d'indiquer l'importance et les bienfaits des tentations pour l'éducation des croyants. Afin d'éliminer la mauvaise influence sur la personne nouvellement éclairée de la part des nombreux membres indignes de l'Église, il convient de lui enseigner en outre, quoique brièvement, les règles du comportement chrétien. Par le témoignage de la parole de Dieu, il est nécessaire de montrer quel sort attend ceux qui mènent une vie vicieuse et pécheresse, et jusqu'à quelle heure ils resteront dans l'Église, dont ils seront finalement séparés. Ensuite, il est nécessaire d'inculquer à celui qui entend s'engager sur le chemin de la foi en Christ de ne pas placer son espérance dans les gens, aussi bons soient-ils. Qu'il n'ose pas, s'il commence à réussir dans la connaissance chrétienne et dans les bonnes mœurs, ne l'attribuer ni à celui qui l'a annoncé, ni à lui-même, mais « se laisser, et nous, et les autres, être un homme en Lui et par Lui, qui l'a aimé alors qu'il était encore pécheur, afin que, l'ayant justifié, il le rende juste (amicum) » 1174. La question de la durée de l'enseignement catéchétique, selon saint Augustin, ne nécessite aucune explication détaillée. Ceci est mieux enseigné par le cas lui-même et les circonstances (ipsa necessitas), en fonction du temps dont dispose l'annonceur et l'annonceur 1175. Des instructions spéciales sont proposées par le bienheureux Augustin sur la façon de prononcer les instruits (érudits - cap. VIII, 12), ainsi que les grammairiens et les rhéteurs (cap. IX, 13). Les premiers déclarent généralement leur intention de se convertir au christianisme, après avoir soigneusement pesé leur décision et en avoir discuté avec eux-mêmes et avec les autres. A leur égard, le bienheureux Augustin conseille d'observer une grande délicatesse. Vous devez les tester soigneusement et ne pas leur demander de manière intrusive ce qu’ils savent de la nouvelle foi. « Nous croyons, commençons par leur dire », écrit l'auteur, « qu'ils savent déjà ceci et cela, et c'est pourquoi nous devons énumérer tout ce qui doit être enseigné aux ignorants, et s'ils doivent apprendre quelque chose en même temps, qu'ils apprennent, mais pas comme s'ils étaient d'un professeur (un doctore), qu'ils apprennent de nous lorsque nous énumérons ce que, selon notre hypothèse, ils savent déjà » 1176. Il n'y a pas de mal non plus à demander au scientifique comment est né son désir d'être chrétien. Et s'il s'avère que ce désir est provoqué par la lecture de livres sacrés (canoniques) ou de quelques traités utiles, ces livres doivent être loués selon leur mérite. Ce ne serait même pas une mauvaise idée de lui demander quel livre il a le plus lu (maxime) et lesquels il s'est particulièrement occupé, pour qu'il ait l'intention de rejoindre l'église. "Si nous apprenons que ces livres ont été écrits par quelque homme orthodoxe (catholico) mémorable, nous les approuverons avec plaisir (laeti). S'il tombe sur les écrits d'un hérétique, croyant peut-être qu'ils sont orthodoxes, il devra l'avertir en lui faisant remarquer l'autorité de l'Église, ainsi que les opinions d'hommes remarquables, glorieux défenseurs de sa vérité (in ejus veritate florentium)" 1177. Cependant, note le bienheureux Augustin, parfois ceux qui Morts orthodoxes, soit à cause de la faiblesse humaine, soit à cause d'un manque d'éducation, de réflexion et d'autres informations, à certains endroits de leurs écrits, ils ont été distraits de la vérité par l'apparence de la vérité et ont ainsi donné prétexte à des personnes prévenues et impudentes pour propager telle ou telle hérésie. Et même les livres les plus sacrés, où tout est dit de manière très raisonnable, sont souvent utilisés par les hérétiques comme moyen de défendre leurs fausses opinions. Tout cela doit être inculqué aux personnes instruites qui veulent accepter la foi chrétienne, avec modestie (modesta collation), en s'arrogeant les droits d'enseignement pour que l'arrogance ne soit pas visible, et en même temps, pour ne pas donner à l'auditeur une raison d'être arrogant. Pour le reste, le bienheureux Augustin suggère qu'en annonçant des personnes instruites et instruites, il faut agir de la même manière que lorsqu'on annonce des personnes simples, en dirigeant tout vers l'excellent chemin de l'amour du Christ. Le bienheureux Augustin conseille aux grammairiens et aux rhéteurs, célèbres pour l'art de l'éloquence, s'ils veulent se convertir au christianisme : de ne pas mépriser ceux qui préfèrent éviter les mauvaises mœurs plutôt que les défauts des mots, et de ne pas préférer l'art du langage à la pureté du cœur. Surtout, ils ne devraient pas négliger le langage du Saint. Écritures parce qu'il n'est pas pompeux ; dans les paroles et les actions des personnes décrites dans les livres des Saintes Écritures, qu'ils apprennent à trouver une autre signification spirituelle, plus élevée. En même temps, l'auteur recommande de montrer par l'exemple comment parfois la vérité est révélée et clarifiée à la suite de la résolution d'une allégorie, bien qu'avec une compréhension simple et littérale on obtienne un sens complètement différent 1178. Il faut en outre inculquer aux grammairiens et aux rhéteurs qu'ils préfèrent les pensées aux mots, « tout comme l'esprit est préféré au corps ». Faites-leur savoir que Dieu ne s'incline pas devant les paroles, mais regarde la disposition de l'âme 1179 ; qu'ils s'efforcent davantage d'écouter les vrais discours, et non les beaux, tout comme ils préféreraient avoir des amis qui ne soient pas beaux, mais prudents ; Qu'ils ne se moquent pas non plus de ces chefs et ministres de l'Église qui autorisent parfois les barbarismes et les solécismes dans leurs prières et confondent les mots mêmes 1180. A la fin de ces instructions, le bienheureux Augustin propose également d'expliquer à ses auditeurs le sens et la signification des sacrements qu'ils sont sur le point de recevoir, et il suffit aux plus savants et intelligents d'indiquer l'essence même de la question, mais pour ceux qui sont lents et mal compris, il faut les expliquer plus en détail. détail, « afin qu'ils ne méprisent pas ce qu'ils voient » 1181. Passant ensuite à l'indication des moyens par lesquels la parole du catéchiste peut recevoir plus de vivacité, plus d'animation et d'agrément, saint Augustin indique la raison principale pour laquelle notre discours devient ennuyeux et ne nous plaît pas dans ce qu'il appelle "tedium animi", c'est-à-dire dans la langueur de l'esprit, dans notre insatisfaction, notre découragement et notre contrariété. À son tour, cela dépend de diverses raisons et, tout d'abord, comme le dit l'auteur plus haut (chap. II), de la conscience de l'impossibilité d'exprimer correctement ce que nous voudrions exprimer - pour que tout ce que nous ressentons, ceux qui nous écoutent ressentent également la même chose. Mais nous remarquons souvent que nous sommes incapables de le faire 1182. « Ce qui nous ravit et nous captive davantage, c'est ce que nous contemplons mentalement en silence, et nous ne voulons pas abandonner nos pensées et les remplacer par une expression de mots bien différente » 1183. Pour éliminer l'insatisfaction et l'agacement qui en découlent, le bienheureux Augustin recommande de réchauffer en soi le sentiment d'humilité et d'imprimer plus vivement dans son cœur l'image de l'amour qui nous est montré. par le Seigneur Jésus-Christ. "Bien que notre langage articulé ne corresponde pas exactement (differat) à la créativité de notre pensée (ab intelligentiae nostrae vivacitate), la mortalité de la chair est pourtant bien plus éloignée de l'égalité avec Dieu. Et pourtant, Jésus-Christ, le Fils de Dieu, étant à l'image de Dieu, s'est fait sans réputation, prenant la forme d'un serviteur (Phil. 2:7). Pour quelle autre raison est-il devenu faible envers les faibles, sinon pour gagner les faibles ?.. (1 Cor. 9:22)" 1184. St. nous enseigne la même chose. l’Apôtre Paul, embrassé par l’amour du Christ et fondant sur lui son amour pour les hommes (2 Cor. 5 : 13-14). Il ne se serait pas dépensé pour l’âme des autres (2 Cor. 12 : 15), s’il avait eu la charge de se pencher à leurs oreilles. Et si ce n’était pas l’amour qui faisait que les parents, lorsqu’ils parlent de leurs enfants, babillent des mots raccourcis et déformés ? « C'est pourquoi, dit le bienheureux Augustin, que la pensée de cet oiseau (Matthieu 23, 37) ne soit pas éloignée de nos cœurs, qui couvre ses petits sans défense de faibles plumes (ailes) et rassemble ses poussins gazouillants d'une voix déchirée » 1185. « Et de même que nos pensées nous ravissent au plus profond de notre esprit (in penetralibus sinrissimis), de même devrions-nous ravir la conscience que l'amour, plus il condescend volontiers vers ceux d'en bas, plus il devient fort plus tard, en rentrant à l'intérieur, quand nous, dans la pureté de notre conscience, ne cherchons rien de ceux à qui nous condescendons avec notre amour, sauf leur salut éternel » 1186. La deuxième raison de notre insatisfaction et La gêne est que nous avons souvent plus envie de lire ou d'entendre quelque chose nous-mêmes que de le dire aux autres, sans savoir quel effet notre parole aura sur les autres 1187. Mais il ne faut quand même pas être trop gêné dans de telles circonstances. Il faut surtout veiller à ne pas s'écarter de la vérité. Et si l'auditeur n'aime pas quelque chose dans le discours, que le mentor en apprenne qu'il ne s'agit pas de mots, mais de compréhension du sujet abordé. Si le catéchiste s'écarte de la vérité, « bien que, note l'auteur, cela soit difficile à admettre dans le catéchumène des simples (rudibus), où il faut suivre les sentiers battus », qu'il sache que cela n'est arrivé que parce que le Seigneur a voulu nous éprouver, si nous conduisons les choses avec soin, afin qu'en commettant une plus grande erreur, on ne nous le reproche pas. Selon saint Augustin, il n’y a pas de mal si l’erreur passe inaperçue et si elle ne se répète pas. Pour la plupart, nous-mêmes, en nous rappelant ce qui a été dit, remarquons notre erreur et ne comprenons souvent pas comment cela a pu se produire. Il faut cependant veiller à corriger progressivement l'erreur de ceux qui, par notre faute, y ont été entraînés. Si certains envieux se réjouissent de notre erreur, essayons d’y trouver une raison de nous exercer à la patience, ainsi qu’à la miséricorde, car la longanimité de Dieu peut les conduire à la repentance. Il arrive parfois que tout ce que nous disons soit bon et correct, et pourtant, soit à cause d’une incompréhension de la part de l’auditeur, soit parce que nos jugements sont nouveaux pour lui, il est tenté et confus. Si cela se produit, et si l'auditeur se montre prêt à comprendre et à assimiler ce qui est dit (sanabilemque sic praebet), les explications nécessaires et la référence aux autorités devraient immédiatement éliminer les doutes qui sont apparus en lui (auctoritatum rationumque copia sine ulla dilatation sanandus est). Il est bien entendu possible que la confusion produite chez l’auditeur reste silencieuse et inconnue. Dans ce cas, conclut l’auteur, qu’il soit aidé par la puissance (medicina) de Dieu. Mais il peut aussi arriver que l’auditeur refuse de se corriger. Ici, le bienheureux Augustin trouve une consolation dans l'exemple du Seigneur, qui autrefois, lorsque ses paroles semblaient tentantes à ceux qui l'écoutaient, même « beaucoup de ses disciples » les abandonna (Jean 6, 66). En imaginant tout cela dans notre esprit et en plaçant nos espoirs en Dieu, nous aurons moins peur du résultat de notre discours et de son effet inconnu sur les auditeurs. Et endurer les ennuis et les épreuves pour le bien nous fera plaisir, si seulement nous ne recherchons pas notre propre gloire 1188. En fin de compte, après le travail, lire ou écouter une conversation qui est la meilleure, à notre avis, nous semblera plus agréable. « Et nous prierons Dieu avec d'autant plus d'audace qu'il nous apprenne à parler comme nous voulons, si nous désirons volontiers qu'il parle par nous comme nous savons le faire » 1189. La troisième raison de notre chagrin et de notre insatisfaction à l'égard de notre discours peut provenir du fait que cela nous fait peu de plaisir de revenir fréquemment sur des sujets aussi ordinaires et même élémentaires (infantilibus - enfantins), dont nous devons parler lors de l'annonce (quae rudibus insinuantur) 1190. Blazh. Dans ce cas, Augustin recommande également de cultiver en soi un sentiment d’amour fraternel et encore plus parental pour ceux qui écoutent. Alors « à nous », dit-il, « dont le cœur est uni à eux, quelque chose de nouveau sera révélé » dans ce qui semblait ancien, connu depuis longtemps (et copulatis cordi eorum etiam nobis nova videbuntur) 1191. « La propriété d'un esprit sympathique est telle que tandis que ceux-là (les auditeurs) sont attirés (afficiuntur) vers nous en parlant, nous habitons mutuellement en eux, et en outre, de telle manière qu'ils semblent dire en nous ce qu'ils entendent, et en eux nous semblons apprendre d'une manière ou d'une autre ce que nous enseignons » 1192. Cela peut être remarqué dans les cas ordinaires. "N'arrive-t-il pas que lorsque nous montrons quelques beaux endroits d'une ville ou d'un champ à des gens qui ne les ont jamais vus auparavant, notre plaisir se renouvelle dans leur plaisir, bien qu'à d'autres moments, par habitude, nous passons par ces endroits sans éprouver aucun plaisir" 1193. De plus, une telle sympathie des âmes, un tel sentiment de plaisir peut se produire dans les choses spirituelles, dans les choses de la foi, "quand les gens cherchent la connaissance du vrai Dieu" 1194. L'aggravation de notre plaisir ici devrait aussi être facilitée par la pensée qu'une personne passe « de la mort de l'erreur à la vie de foi », la conscience que nous apportons au monde une âme malheureuse, tourmentée par les erreurs d'une vie pécheresse 1195. La quatrième raison, qui rend notre discours ennuyeux, au point que nous n'en sommes pas satisfaits, est parfois déterminée, selon saint Augustin, par l'immobilité et l'insensibilité de l'auditeur, lorsque celui-ci ne montre en aucune façon son humeur et semble complètement indifférent à ce qu'on lui dit. Cela se produit soit par crainte religieuse, soit par timidité, soit enfin par une compréhension insuffisante des paroles de l'orateur 1196. Dans ce cas, une grande retenue et beaucoup de prudence sont requises de la part du catéchiste. Tout d'abord, à travers la conversation, vous devez découvrir ce qu'il y a dans l'âme de l'auditeur. Si la peur s’avère excessive, il faut l’éliminer avec affection ; si timidité, elle doit être tempérée par une sociabilité fraternelle. Il faut, en outre, demander à celui qui parle s'il comprend ce qui est dit, et l'inviter à parler librement si quelque chose dans nos paroles lui semble incompréhensible ou contradictoire. Cela ne fait pas de mal de découvrir de la même manière si l'auditeur a déjà entendu parler de ce dont il entend parler actuellement, de sorte que cela, bien que bien connu de lui depuis longtemps, ne l'intéresse peut-être pas du tout. Nous devons alors agir conformément à la réponse reçue, c'est-à-dire soit parler de manière plus claire et intelligible, soit clarifier les contradictions, soit, abordant brièvement ce qui est déjà connu de l'interlocuteur, nous attarder principalement sur le peu compris et le mystérieux, grâce à la divulgation et à l'explication dont notre discours devient plus intéressant et attrayant (quae aperiendo et revelando noster sermo dulcescat) 1197. Il est possible, soutient en outre saint Augustin, que l'auditeur se tourne vers être trop immobile et lent ; peut-être qu'il se détournera de tout. A cet égard, l'auteur conseille de faire preuve de patience et de pitié et, abordant brièvement d'autres choses, d'enseigner « avec intimidation » (terribiliter) les choses les plus nécessaires (sur l'unité de l'Église catholique, sur les tentations, sur la conduite chrétienne en vue du jugement futur de Dieu) et « de prier Dieu pour lui plutôt que de beaucoup parler de Dieu » 1198. Il arrive aussi souvent que l'auditeur, d'abord attentif, se lasse d'écouter ou de rester debout, faiblisse dans son attention et manifeste une nette intention de se retirer. Pour éveiller son attention, le bienheureux Augustin recommande au catéchiste, sans s'écarter du sujet du discours et en relation avec celui-ci, de mentionner quelque chose qui provoque la surprise, voire la tristesse, et qui, en outre, concerne l'interlocuteur lui-même, afin que, ému par son propre danger, il puisse être plus tôt encouragé. Cependant, il n’est pas nécessaire ici de recourir à des expressions dures ; Il vaut mieux veiller à convaincre la personne annoncée par une adresse amicale. Si la fatigue de l’auditeur est causée par le fait de rester debout pendant une longue période, vous devez alors l’inviter à s’asseoir. Saint Augustin trouve préférable et plus commode que les catéchumènes s'assoient dès le début, là où cela est possible. « Il est beaucoup plus raisonnable que dans certaines églises étrangères », écrit-il, « non seulement les primats eux-mêmes parlent aux gens assis, mais invitent également les auditeurs à s'asseoir, afin que les plus faibles, fatigués de rester debout, ne soient pas dispersés par l'attention salvatrice et ne soient pas obligés de partir » 1199. Pour confirmer cette possibilité, l'auteur se réfère à un cas tiré de sa propre pratique, lorsqu'un villageois, qu'il annonçait, est parti, affaibli et incapable de se présenter plus de 1200. Il est enclin à attribuer cela à l'arrogance si nous ne voulons pas permettre à nos frères ou à ceux qui le seront de s'asseoir en notre présence. Afin que le catéchiste ait la possibilité de surveiller l'attention et le comportement de ceux qui écoutent, le bienheureux Augustin ne lui conseille pas de commencer le catéchisme s'ils sont nombreux. Mais si vous deviez démarrer votre affaire même dans ces conditions, et si vous constatez qu'un des auditeurs s'ennuie, vous devriez l'inviter ou même l'inciter à s'asseoir et à dire quelque chose qui rafraîchirait quelque peu son attention. Si la raison pour laquelle l'un ou l'autre refuse d'écouter l'enseignement est inconnue, l'auteur recommande dans ce cas de dire quelque chose sur les pensées qui nous envahissent, ou quelque chose sur les affaires quotidiennes, selon les circonstances, en plaisantant, avec une certaine joie ou avec tristesse (aut hilari aut tristi modo). Mais en proposant toutes ces mesures pour maintenir l’attention de ceux qui écoutent, l’auteur recommande d’être le plus bref possible, « afin que le remède lui-même n’aggrave pas le mal que l’on entend éliminer ». En général, dans de telles circonstances, le catéchiste doit se dépêcher, en indiquant à l'auditeur fatigué la fin rapide de la conversation 1201. La cinquième raison pour laquelle il n'aime pas le discours du catéchiste est que, à cause de l'annonce, il est parfois contraint d'abandonner une autre tâche qui lui semble plus agréable et nécessaire, et ainsi commence la catéchèse avec insatisfaction et contrariété de ne pas pouvoir décider librement de l'ordre de ses actions 1202. Abordant cette circonstance, le bienheureux Augustin nous expose l'inconnu totale de ce qui nous est plus utile de faire à un moment donné, de ce qu'il est plus commode de mettre éteint, et quoi laisser complètement. Nous ne savons pas non plus dans quelle mesure nos services sont désirables pour les gens, et nous ne pouvons que spéculer à ce sujet. Par conséquent, si nous pouvons faire certaines choses dans l’ordre indiqué précédemment, nous devons nous rappeler que cela ne se fait pas selon notre volonté, mais selon la volonté de Dieu. Et si, par nécessité, l'ordre que nous avons esquissé change, nous ne serons pas tristes, mais nous céderons volontiers, « car il est plus juste pour nous de Lui (c'est-à-dire Dieu) a fait leur volonté, et non la nôtre» 1203, et puisque seulement «celui qui met le meilleur ordre dans ses affaires est le plus capable de ne pas faire ce qui est retardé par la volonté divine» 1204. Parfois, affirme l’auteur, notre esprit est agité par une sorte de tristesse ou de tentation (scandalo). Et à ce moment (6ème raison) on nous propose de faire une annonce. Ne pouvant refuser, nous acceptons la tâche avec mécontentement, l'accomplissons sans l'humeur appropriée, c'est pourquoi notre discours même n'est pas très animé et agréable 1205. Et ici l'auteur indique les moyens de guérison dans notre amour pour notre prochain. Le fait même qu'il y ait une personne qui veut être chrétienne devrait, à son avis, chasser notre tristesse, « tout comme la joie de l'acquisition tempère la tristesse des pertes » 1206. La crainte que le prosélyte ne devienne pas un fils de la Géhenne, compte tenu des nombreux dangers et tentations qui l'entourent de la part de personnes mal intentionnées et de ceux qui se disent seulement chrétiens, devrait, de l'avis de l'auteur, servir d'incitation suffisante pour rendre notre discours plus animé. Et nous ne pouvons que nous réjouir que notre travail ne soit ni vain ni inutile 1207. De plus, dans l'exploit de la bonne action qui nous est présentée (enseigner à ceux qui acceptent la foi chrétienne), le meilleur moyen est donné pour purifier et expier nos propres péchés. « De même que, face à un incendie menaçant, nous courons à l'eau... et nous nous réjouissons si quelqu'un l'apporte rapidement, de même, si la flamme du péché s'est allumée en nous et que nous sommes tourmentés, nous nous réjouirons de l'occasion qui se présente d'accomplir une œuvre de miséricorde, comme si nous avions trouvé de manière inattendue une source avec laquelle nous pouvons éteindre la flamme du feu qui a commencé » 1208. Mais ce signifie, cependant, n'a pas seulement une signification négative de purification ou d'expiation pour notre péchés, mais aussi positif, puisque nous accomplissons ainsi le commandement du Christ Sauveur (Matthieu 25 : 26-27). Et la négligence du commandement du Christ et l’incapacité de l’accomplir augmentent notre état de péché, ajoutant un autre nouveau péché aux péchés précédents 1209. En indiquant et en considérant la sixième et dernière raison d’où peut surgir l’insatisfaction à l’égard de notre propre discours, se termine la première partie théorique de l’ouvrage « De cathechisandis rudibus » (du chapitre II au XIV). Dans cette partie, le bienheureux Augustin expose les règles sur la manière dont le catéchiste doit accomplir sa tâche d'instruire ceux qui veulent devenir chrétiens dans les vérités de la foi chrétienne. Dans la seconde moitié de l'ouvrage, l'auteur propose des exemples d'enseignements catéchétiques : un, plus long (chap. XVI-XXV) et un autre, plus court (chap. XXVI-XXVII). Mais il estime d'abord nécessaire de noter (chapitre XV) que les échantillons qu'il propose, destinés au lecteur, ne peuvent être attribués à la signification que peut avoir l'audition directe d'exemples vivants de prédication catéchétique. Parce que "l'écrivain a un but quand il est destiné au lecteur, et l'orateur en a un autre quand il est destiné à l'auditeur. Dans ce dernier cas, c'est encore une autre chose de parler (exhorter) en secret quand il n'y a personne pour nous juger, et une autre chose d'enseigner ouvertement quelque chose quand il y a une foule d'esprits dissidents autour. Et ici, c'est une autre affaire quand l'enseignement s'adresse à un seul, tandis que d'autres écoutent ce qu'ils savent déjà, seulement comme s'ils étaient des connaisseurs ou des témoins (judicantes aut). attestantes), et une autre où tout le monde attend qu'on dise... il y a une grande différence : s'il faut parler devant de nombreux auditeurs, ou lorsqu'ils sont peu nombreux - avant que les savants et les illettrés, ou avant les savants et les illettrés ensemble, devant les citadins ou les villageois, ou encore devant les deux ensemble..." 1210. Saint Augustin se réfère à son expérience et dit qu'"il ne ressent pas la même chose, qu'il donne un enseignement catéchétique devant un instruit ou un inculte, devant son propre citoyen ou un étranger, devant le riche ou le pauvre, devant une personne simple ou devant quelqu'un qui est respecté et qui a une sorte de pouvoir... Selon l'ambiance, le discours lui-même est différent. Et bien que le même amour doive être pour tous, les mêmes moyens ne sont pas applicables à tous » 1211. C’est pourquoi l’auteur, en conclusion de toutes les instructions données, reconnaît qu’il est plus utile à Deogratias d’entendre directement sa catéchèse (de l’auteur) que de lire des enseignements salvateurs exemplaires ou des instructions qui lui sont transmises en même temps 1212. En présentant la première instruction, plus détaillée, l'auteur pense à un auditeur simple (de genere quidem idiotarum), mais non pas parmi les villageois, mais parmi les citadins, qui, dit-il, sont nombreux à Carthage - et qui, en outre, lorsqu'on lui demande pour quelles raisons il veut être chrétien : que ce soit en raison des avantages terrestres ou en raison du bonheur de la vie future, donne une réponse favorable, c'est-à-dire qu'il a l'intention d'accepter le christianisme en raison des espoirs du la vie future. En supposant un tel auditeur et en lui adressant son enseignement, le bienheureux Augustin rend avant tout louange à Dieu et se réjouit pour le prosélyte d'avoir enfin commencé à penser « à un refuge véritable et fiable ». (Deo gratias, frater : valde tibi gratulor, et gaudeo de te, quod... de aliqua vera et certa securitate cogitasti) 1213. Il enseigne en outre qu'il ne faut pas chercher la paix pour soi-même dans les bénédictions visibles de cette vie terrestre et y placer son bonheur. Ni la richesse ni l'honneur ne nous donneront le vrai bonheur. Tout cela est périssable, éphémère. Souvent, une personne perd soudainement ces avantages et la trahit ainsi en le quittant. Mais si les bénédictions terrestres restent avec une personne jusqu'à la fin de sa vie, alors lui-même, en mourant, doit les quitter. « C'est pourquoi celui qui désire la vraie paix et le vrai bonheur ne doit pas s'appuyer sur des choses corruptibles et passagères, mais s'appuyer sur la parole de Dieu qui demeure éternellement (Is. 40, 8), afin que, s'accrochant à ce qui demeure éternellement, il puisse lui-même y demeurer éternellement » 1214. Il y a des gens qui veulent trouver la paix et la satisfaction dans les plaisirs impurs de la vie, dans la débauche, passer du temps dans des établissements de divertissement et des repaires sales, ou sont accros aux spectacles théâtraux et vides. Mais ces plaisirs sont éphémères et s’accompagnent de tristes conséquences. De telles joies s’accompagnent de coûts importants ; le luxe plonge les gens dans la pauvreté, ce qui, à son tour, les oblige à se livrer à la tromperie, au vol et même au meurtre, dont la conséquence est une peur constante pour eux-mêmes, de sorte que « ceux qui ont récemment chanté dans une maison joyeuse sont déjà tourmentés dans leur sommeil par la torture de la prison » 1215. De plus, par leur attachement aux spectacles de divertissement, les gens deviennent comme des démons, car avec leurs cris ils incitent les autres (gladiateurs) à assassiner et forcent ceux qui, sans s'offenser de quelque manière que ce soit, plaisent seulement les exigences de la foule en délire, pour entrer dans le combat. Notre esprit, « l’esprit qui se nourrit de désaccords et de luttes » (c’est-à-dire qui contemple les spectacles des combats de gladiateurs dans les théâtres), peut-il, dans ce cas, jouir des plaisirs du monde ? mais même si ces plaisirs apportaient réellement une certaine joie aux hommes, combien de fois cependant ceux-ci sont-ils empoisonnés au cours de notre vie par toutes sortes de maladies. Il ne reste alors parmi nous qu’une seule conscience blessée, attendant le juge strict de Dieu, en qui nous n’avons pas voulu voir et aimer un bon père. "Mais vous", s'adresse le bienheureux Augustin à l'auditeur visé, "qui cherchez la vraie paix, qui est promise aux chrétiens après cette vie terrestre, même ici, parmi les graves adversités de la vie, vous vous sentirez bien et agréable si vous aimez les commandements de Dieu, qui a donné la promesse du bonheur futur. Vous remarquerez bientôt que les fruits de la vérité sont plus doux que les fruits de l'injustice, et qu'une personne avec une bonne conscience a plus de joie au milieu de l'adversité qu'une personne avec une mauvaise conscience. conscience au milieu des plaisirs. Il y a des gens qui veulent être chrétiens, soit parce qu'ils plaisent à ceux dont ils attendent des avantages temporaires, soit parce qu'ils ne veulent pas offenser ceux qu'ils craignent. ces personnes sont qualifiées de malhonnêtes (sed isti reprobi sunt). Bien qu'ils soient parmi les membres de l'Église, ils n'y sont tolérés que pour un temps, tout comme l'ivraie ne reste sur l'aire avec le blé que jusqu'au vannage. En fin de compte, les membres indignes de l'Église en seront séparés s'ils ne réforment pas 1217. Il y a aussi ceux qui, bien qu'ils acceptent sincèrement la foi chrétienne, pensent naïvement que grâce à cela ils seront plus heureux que ceux qui n'honorent pas le vrai Dieu. Bien sûr, leur foi n'est pas forte, ils s'y affaiblissent facilement et tombent s'ils n'atteignent pas le bien-être terrestre attendu et s'ils remarquent le bien-être des gens incrédules et vicieux 1218. Il veut seulement être vraiment un chrétien qui recherche la foi chrétienne à cause du repos éternel de la vie future, qui ne veut pas être jeté dans le feu éternel avec le diable, mais qui lutte pour un règne éternel avec le Christ (Matthieu 25 :34, 41, 46). Une telle personne est prudente dans toutes les circonstances de la vie - avec une abondance de bénédictions terrestres, elle est modeste et maîtrisée, dans l'adversité, elle est patiente et courageuse. S'améliorant progressivement, il atteint un tel état d'esprit qu'il aime Dieu plus qu'il ne craint la Géhenne, et évite le péché non par peur d'être puni, mais par peur d'offenser par le péché Dieu, qu'il aime et en qui seul se trouve la paix préparée pour ceux qui l'aiment (1 Cor. 2:9) 1219. Le Saint-Esprit lui montre cette paix de la vie future. L'Écriture dit qu'après six jours de création, le Seigneur se reposa de toute son œuvre le septième jour (Genèse 2 : 2). Les six jours de la création signifient les six âges ou périodes de la vie mondiale. Après ces six périodes suivra la septième, où le Seigneur, tout comme le septième jour il s'est reposé des œuvres de la création, se reposera dans ses saints, puisqu'eux-mêmes trouveront du repos en lui. "De même que lorsque ceux-ci (les saints par Sa grâce font de bonnes actions, il est dit à juste titre qu'Il (Dieu) le fait, de même aussi lorsqu'ils se reposent en Lui (en Dieu), il est dit à juste titre qu'Il se repose" 1220. Lui-même n'a pas besoin de repos ni de repos, puisqu'Il n'éprouve pas de fatigue. 1221. Mais Dieu a tout créé par Sa Parole. Cette parole est Jésus-Christ, devant la face duquel les anges et tous les esprits célestes les plus purs demeurent dans un saint silence. Et l'homme a d'abord joui de la paix dans la communion de sa Divinité, mais à cause du péché, il a perdu sa paix et l'a retrouvée dans son humanité 1222. C'est pour cela que la Parole de Dieu s'est faite homme, étant née d'une femme. Sa venue par la révélation du Saint-Esprit a été reconnue et prédite par les saints de l'Ancien Testament, qui ont été sauvés par la foi qu'Il (le Fils de Dieu) viendrait, tout comme nous sommes sauvés par la foi qu'Il était déjà venu, et, croyant, nous aimons Dieu, parce qu'Il nous a lui-même aimé et a envoyé Son Fils unique, qui, ayant pris chair humaine, a souffert la mort des méchants 1223. Ainsi, tout ce qui est visible et invisible, dans le ciel et sur la terre, a été créé par le Seigneur Tout-Puissant selon à sa bonté, sa vérité et sa miséricorde. Dieu a créé l'homme à son image, « de sorte que, de même qu'il surpasse lui-même toute la création en sa puissance, l'homme, par son intelligence, surpasse tous les animaux de la terre » 1224. L'aide de l'homme, la femme, n'a pas non plus été créée pour la luxure charnelle, puisque les corps eux-mêmes n'avaient pas à cette époque les propriétés de la luxure, « mais pour que le mari soit glorifié pour sa femme, la conduisant à Dieu et lui montrant en lui un exemple de sainteté et de piété, tout comme lui-même était la gloire de Dieu pendant qu'il écoutait (sequeretur) sa sagesse » 1225. Ayant installé le premier peuple dans un lieu spécial de félicité éternelle, au paradis, le Seigneur leur a donné un commandement qu'ils ont transgressé, pour lequel ils ont été punis, ont perdu leur félicité originelle et sont devenus mortels. Le Seigneur savait que les gens pécheraient. Cependant, Il les a créés par Sa bonté, tout comme Dieu a créé les animaux afin de remplir la terre de bénédictions terrestres. L’homme, même pécheur, vaut mieux qu’un animal. Le commandement même, dont le Seigneur savait que les gens le violeraient, a en outre été donné pour qu'ils ne se considèrent pas comme méritant des excuses lorsqu'ils seraient punis par Dieu. " Quoi qu'un homme fasse, il trouve toujours Dieu sage dans ses actes (laudabilem in suis factis invenit Deum) : s'il agit justement, il trouve Dieu digne de glorification pour la justice de la récompense ; s'il pèche, il trouve Dieu digne de louange pour la justice du châtiment ; si, confessant ses péchés, il se tourne vers une vie vertueuse (ad recte vivendum redierit), il ne voit pas le Grand Dieu dans sa miséricorde. Pourquoi Dieu n'a-t-il pas vu Dieu dans sa miséricorde. Pourquoi Dieu n'a-t-il pas créer l'homme, sachant que l'homme pécherait s'il couronne celui qui se tient debout, soutient celui qui tombe et aide celui qui se relève, toujours et partout glorieux de sa bonté, de sa justice et de sa miséricorde, surtout s'il savait que de cette génération (c'est-à-dire du premier homme - de propagine mortalitatis ejus) viendraient des saints ? 1226. Aucun des anges qui se sont éloignés de lui et sont devenus le diable n'a en aucune manière nui à Dieu ni diminué sa dignité. « Celui qui a donné le libre arbitre aux hommes, afin qu'ils honorent Dieu non par contrainte (non par nécessité servile, non servili necessitate), mais selon leur propre libre arbitre, l'a donné aux anges » 1227. "Le Seigneur savait comment gérer les âmes qui le quittaient et comment décorer les parties inférieures de sa création, bouleversées par leur péché, avec des lois consonantes et harmonieuses d'une merveilleuse harmonie. Par conséquent, ni le diable n'a causé de mal à Dieu par le fait qu'il est lui-même tombé et a emporté l'homme, ni l'homme lui-même, ayant péché, n'a diminué en aucune façon l'immuabilité de son Créateur, sa puissance et sa gloire" (nec ipse homo in aliquot minuit veritatem aut potestatem aut beatitatem conditoris sui) 1228. Il ne faut pas être gêné par le fait que beaucoup sont séparés de Dieu par le péché et que seuls quelques-uns lui obéissent. « Pour Dieu, la multitude des pécheurs n'est rien », 1229 et Il sait comment les traiter pour que la gloire de Son royaume éternel ne s'efface pas du tout. Presque depuis l’origine de la race humaine jusqu’à la fin du monde, il y a eu deux royaumes : le royaume des méchants et le royaume des saints. Étant désormais mélangés corporellement (corporibus) et séparés spirituellement (volontatibus), ces deux royaumes seront définitivement (et corporellement) séparés l'un de l'autre au jour du jugement dernier. En attendant, avant ce jugement, la miséricorde et la longanimité de Dieu donnent aux méchants le temps de se repentir, tout comme avant le déluge, les gens avaient le temps de se repentir. Le Seigneur savait qu'ils ne se corrigeraient pas, mais il l'a fait en exerçant et en cultivant notre patience, afin que nous soyons indulgents envers les méchants, d'autant plus que leur avenir nous est inconnu. Le déluge annonce mystérieusement la future Église, sauvée par le mystère de la croix du Christ. « Dieu savait que de ceux qui étaient sauvés dans l'arche viendraient des méchants (mali), qui rempliraient la surface de la terre de méchanceté, mais il a donné un exemple du jugement futur et a préfiguré la délivrance des saints par le sacrement de l'arbre » 1230. Même si, après le déluge, la méchanceté s’est répandue sur la terre, parmi les méchants se trouvaient aussi des justes, des « citoyens du saint royaume », qui ont été sauvés par la foi en la venue du Christ. Tel était Abraham, de qui est issu un peuple en qui le véritable respect pour Dieu était préservé. Cependant, même parmi ce peuple, il n'y en avait pas beaucoup « qui pensaient au bonheur futur et soupiraient vers la patrie céleste, par laquelle l'humiliation future de notre Roi et Seigneur Jésus-Christ était prophétiquement révélée, par la foi dans laquelle ils étaient guéris de l'arrogance et de l'orgueil » 1231. Toute la vie de ces personnes a mystérieusement prédit (prophétie fuit) le sort de la future église du Nouveau Testament, dont ils étaient eux-mêmes membres, malgré le fait qu'ils vivaient avant la naissance du Christ le Sauveur dans la chair. "Le Fils unique de Dieu, la Parole du Père, égal et co-éternel avec le Père... s'est fait homme pour nous et est devenu le chef de toute l'Église comme son corps. De même qu'une personne, lorsqu'elle naît, même si elle lève la main au moment de la naissance, cette main dans un organisme est liée au corps tout entier, tout comme certains patriarches, comme indication de la même vérité, sont nés avec la main tendue en avant (Genèse 25 :26), de la même manière tous les saints qui ont vécu avant la naissance de notre Seigneur Jésus-Christ, bien qu'ils aient vécu avant (ante nati sunt), sont néanmoins en unité avec le corps dont Lui (le Fils de Dieu) est la tête » 1232 . Toute l’histoire de l’Ancien Testament était une image de l’Église du Christ du Nouveau Testament. Le passage miraculeux des Juifs à travers la mer Rouge, dans les eaux de laquelle périt la méchante armée de Pharaon, comme le déluge, lorsque la terre fut lavée par l'eau à cause de la méchanceté des pécheurs, sert d'image du baptême, par lequel les croyants entrent dans une nouvelle vie, et dans laquelle leurs péchés, comme des ennemis, sont détruits et meurent. Le bâton avec lequel Moïse frappa les eaux de la mer Rouge, comme l’arche de Noé, préfigurait le mystère de la croix du Christ. L'agneau pascal, dont les Juifs ont enduit le sang des montants des portes de leurs maisons, a servi de prototype de la souffrance du Christ Sauveur, que le prophète Isaïe compare à un agneau conduit à l'abattoir (Is. 53, 7). « Toi », s'adresse l'auteur à l'auditeur visé, « tu dois être marqué aujourd'hui sur ton front du signe de sa souffrance ou de la croix, comme tous les chrétiens sont marqués » 1233. En quittant l'Égypte et en traversant la mer Rouge, le peuple juif reçut la loi écrite du doigt de Dieu sur des tables de pierre. Par le doigt de Dieu, nous devons comprendre, dit le bienheureux Augustin, le Saint-Esprit, comme le Seigneur Jésus-Christ lui-même l'appelle dans l'Évangile (Luc 11, 20). « Dieu n'a pas de forme corporelle, et il n'est pas nécessaire d'imaginer en Lui des membres et des doigts tels qu'ils nous apparaissent en nous-mêmes » 1234. La raison pour laquelle le Saint-Esprit est appelé le doigt de Dieu est que les dons du Saint-Esprit, bien qu'ils puissent être différents, sont néanmoins liés par le consentement de l'amour, tout comme les doigts d'une main, existant séparément, sont en même temps dans une main inséparables les uns des autres et forment ensemble un tout. "Cependant, pour une raison ou une autre, le Saint-Esprit est appelé le doigt de Dieu, en tout cas", note l'auteur, "nous ne devrions pas imaginer les formes du corps humain" 1235. Les tablettes de pierre étaient un signe de l'insensibilité sincère des Juifs, à la suite de laquelle ils étaient incapables d'accomplir la loi. "En demandant à Dieu des bénédictions corporelles, ils étaient davantage retenus par la peur charnelle et servile, et non par une attirance intérieure vers le bien (magis carnali timore, quam spirituali charitate tenebantur), ni par l'amour. La loi s'accomplit par l'amour" 1236. C'est pourquoi ils (les Juifs) avaient de nombreux décrets extérieurs concernant la nourriture, les sacrifices et d'autres manifestations diverses de la vie publique et privée, et tout ce culte rituel extérieur de l'Ancien Testament contenait une profonde signification mystérieuse relative au Christ et à l'Église du Nouveau Testament, signification qui, étant inaccessible à la majorité, n'était compréhensible que par quelques saints 1237. Par des signes nombreux et variés, qui contenaient une indication mystérieuse des choses futures, le peuple juif fut conduit dans la Terre Promise, où il fonda son royaume, qui servait d'image du royaume spirituel. C'est là que fut construite Jérusalem, la ville la plus glorieuse de Dieu, l'image de la Jérusalem céleste et la plus haute (Galates 4 : 26). Les citoyens de ce royaume sont tous les saints (sanctificati) du présent, du passé et du futur et tous les esprits célestes les plus purs qui obéissent à Dieu, et le Roi est « le Seigneur Jésus-Christ, la Parole de Dieu, qui commande aux anges, qui s'est incarné et s'est fait homme pour montrer la voie aux hommes qui régneront avec Lui dans l'héritage de la paix éternelle » 1238. Parmi les rois de ce royaume juif terrestre, David était avant tout un prototype du Christ, de la postérité duquel il était venu dans la chair. Bien d’autres prototypes peuvent être trouvés dans l’histoire du peuple élu de Dieu, « qui peuvent peu à peu vous apparaître clairement », dit saint Augustin en se tournant vers son interlocuteur mental, « à partir des livres sacrés » 1239. La captivité babylonienne de soixante-dix ans prédite par le prophète était un prototype de l’état esclavagiste de l’Église du Nouveau Testament, l’Église des saints, surtout au cours des trois premiers siècles de son existence, lorsqu’elle était soumise à la domination des incroyants et des rois méchants. Tout comme cette captivité a profité à ceux qui captivaient, puisque les rois babyloniens, poussés par certains signes et prodiges, sont parvenus à connaître le vrai Dieu et ont ordonné de l'honorer, tout comme les rois païens qui avaient auparavant persécuté les chrétiens, en fin de compte, abandonnant les idoles, sont parvenus à connaître le Seul Vrai Dieu. Et tout comme alors les rois de Babylone, ayant connu le vrai Dieu, donnèrent aux Juifs le droit de construire des habitations, de planter des jardins et des vignes, de même maintenant les rois qui acceptèrent la foi chrétienne et connaissaient le vrai Dieu, par leurs ordres, assurèrent la paix de l'Église pour la création d'habitations spirituelles et pour la plantation de jardins et de vignes spirituels. « Et maintenant, avec ce mot », note l'auteur en s'adressant à un auditeur imaginaire, « nous vous créons et vous plantons (aedificamus atque plantamus). Et cela se fait dans tout le cercle terrestre sous le patronage (cum pace) des rois chrétiens" 1240. Le nombre « 70 », le nombre d'années de captivité babylonienne, signifie le temps de l'existence terrestre de l'Église des saints avec la société des méchants, qui se poursuivra jusqu'au jugement final 1241. Le fait que les Juifs, à leur retour de captivité et à la restauration de l’église et de Jérusalem, n'ont pas reçu une paix et une tranquillité complètes, passant à l'esclavage et la soumission d'un peuple à un autre jusqu'à ce qu'ils soient finalement vaincus par les Romains, aurait dû avoir pour eux une signification éducative. Dans des circonstances politiques favorables, comprenant sensuellement et non spirituellement les promesses qui leur étaient faites concernant le Christ Libérateur, et identifiant dans leur esprit le règne du Messie avec la domination politique de leur tribu, les Juifs pouvaient voir à tort dans l'un des dirigeants nationaux l'accomplissement de ces promesses. Les désastres et les persécutions qu'ils ont subis de la part des rois païens étaient censés affaiblir leurs idées fausses sur la domination politique sur le monde entier et, conscients de l'impossibilité de réaliser de tels espoirs, détourner leur regard du charnel vers le spirituel, du terrestre vers le céleste 1242. Avec la venue de Jésus-Christ, commence la sixième et dernière période (aetas) de l'histoire du genre humain 1243, lorsque les dons spirituels (spiritualis gratia), précédemment communiqués seulement à quelques patriarches et prophètes, sont rendues accessibles à tous les peuples, lorsque le culte de Dieu est fondé non sur le désir de biens matériels et non sur la recherche d'un vrai bonheur terrestre, mais sur l'espérance de la vie éternelle. De même que le sixième jour l'homme a été créé à l'image de Dieu, de même dans cette sixième période, c'est-à-dire depuis la venue du Christ Sauveur sur terre, il se renouvelle à l'image de Dieu (mens humana renovetur ad imaginem Dei) 1244. C'est seulement ici que la loi s'accomplit, puisqu'elle s'accomplit non par crainte de perdre des biens matériels temporaires, mais par amour pour le Législateur lui-même. Car qui ne serait pas enflammé d’amour pour le Dieu le plus juste et le plus miséricordieux, qui a tant aimé le monde qu’il a envoyé pour le sauver son Fils unique, par qui toutes choses ont été créées, et qui a voulu vivre parmi les hommes pécheurs et même être tué par eux et pour eux ? 1245 Devenu homme, le Seigneur Jésus-Christ « a méprisé toutes les bénédictions terrestres pour montrer qu'elles devaient être traitées avec mépris, et a également enduré toutes sortes d'épreuves terrestres, voulant montrer qu'elles devaient être endurées, afin qu'ainsi (les gens) ne croient pas au bonheur en celles-ci, ni ne craignent le malheur en elles » (aut neque in illis quaereretur felicitas, neque in istis infelicitas timeretur) 1246 . « Il s'est fait pauvre, à qui tout appartient et par qui tout a été créé, afin que quiconque croit en lui n'ose pas s'enorgueillir de sa richesse terrestre... Celui qui nourrit tout le monde a souffert de la faim, Celui par qui l'eau a été créée (potus) a eu soif... Celui qui a libéré les gens de la flagellation de toutes les peines a été flagellé ; celui qui a mis fin à nos tourments a été cloué sur la croix ; celui qui a ressuscité les morts a accepté la mort ; mais il est aussi ressuscité, sans jamais mourir, afin que nous puissions apprendre de lui à ne pas craindre la mort, étant sûrs que nous aussi nous ressusciterons » 1247. Quarante jours après la résurrection, le Seigneur Jésus-Christ, devant les yeux de ses disciples, monta au ciel, et dix jours après, il leur envoya le Saint-Esprit promis, « afin que par l'amour répandu par lui dans leurs cœurs, ils puissent accomplir la loi, non seulement sans en être du tout chargés, mais même avec joie (cum jucunditate) » 1248. Après tout, toute la loi se résume à deux commandements : l'amour de Dieu et du prochain, comme le Seigneur lui-même l'enseigne dans l'Évangile (Matthieu 22, 37-40). Et tout comme la loi de l'Ancien Testament (décalogue) fut donnée au peuple juif le cinquantième jour après avoir célébré la Pâque pour la première fois, une loi écrite sur des tablettes de pierre par le doigt de Dieu, par laquelle, comme indiqué ci-dessus, le Saint-Esprit est désigné, de même le cinquantième jour après la résurrection de la vraie Pâque, le Saint-Esprit fut envoyé aux disciples du Christ sous la forme de langues de feu, et ils commencèrent à parler en différentes langues (Actes des Actes). 2 : 1-4). Après avoir prêché avec audace sur le Christ, les apôtres ont accompli de nombreux signes en son nom, de sorte que même l'ombre de l'apôtre Pierre qui passait a ressuscité les morts (...ita quemdam mortuum transeunte Petro umbra ejus tetigerit, et resurrexit) 1249. Beaucoup de Juifs, voyant les signes et les prodiges accomplis au nom du Seigneur Jésus-Christ, crurent en lui. Il ne s’agissait plus de Juifs recherchant uniquement des bénédictions corporelles, voulant voir dans le Sauveur promis le fondateur du royaume terrestre, mais de ceux qui attendaient de Lui l’immortalité et la vie éternelle. "Après avoir dépouillé le vieil homme et renaître pour une nouvelle vie spirituelle, ils, comme le Seigneur l'a ordonné dans l'Évangile, ont vendu tout ce qu'ils possédaient et ont déposé le prix de ce qui a été vendu aux pieds des apôtres (Actes 2 :45, 4 :34-35)... et vivant dans l'amour chrétien et l'harmonie entre eux, ils n'appelaient rien à eux, mais ils avaient tout en commun" 1250. Puis, subissant la persécution de leurs concitoyens juifs, ceux qui croyaient au Christ furent contraints de se disperser dans différents pays, « afin que, par leur dispersion, le sermon évangélique se répande davantage et qu'ils apprennent à imiter la patience de leur Seigneur » 1251. L'apôtre Paul se distingua particulièrement par sa haine des premiers chrétiens et par sa persécution à leur encontre, avant sa conversion au christianisme, qui plus tard, devenu chrétien, reçut l'ordre d'annoncer l'Évangile aux païens et souffrit des chagrins plus graves pour le nom du Christ que ceux qu'il a lui-même causés lorsqu'il était persécuteur des chrétiens. En fondant les églises et en prêchant l'Évangile parmi les païens, l'Apôtre Paul les a fortement exhortés, compte tenu du fait que pour eux, en tant que serviteurs d'idoles et peu préparés à la vénération correcte du Dieu Unique, l'exigence concernant la communion des biens (Actes 2, 45, 4, 34-35) pouvait sembler incompréhensible et insupportable, à faire des offrandes réalisables en faveur des croyants situés en Judée. Par là, il voulait désigner le Christ comme la pierre angulaire 1252 dans laquelle semblent converger deux murs opposés, le paganisme et le judaïsme, s'unissant dans l'amour 1253. En diffusant la nouvelle foi parmi les païens, les chrétiens ont dû endurer de nombreuses et sévères persécutions. Mais, comme une vigne, l'Église du Christ étendait ses branches sur tout le cercle de la terre et était d'autant plus féconde (pullulabat) qu'elle était abondamment arrosée (rigabatur) du sang des martyrs. Face à eux, qui mouraient en grand nombre pour la vérité de la foi, les persécuteurs eux-mêmes ont finalement cédé et, s'étant humiliés, se sont tournés vers le Christ. En plus des ennemis extérieurs, l'Église avait et a toujours des ennemis intérieurs - ce sont les hérésies et les schismes qui y sont apparus au fil du temps, dans la lutte contre laquelle la patience des vrais chrétiens a été mise à l'épreuve et l'enseignement de la foi du Christ a été mieux compris dans leur conscience 1254. Tout ce qui précède, concernant la venue du Sauveur dans le monde, la fondation de son Église par lui, ainsi que la propagation et l'établissement de la foi chrétienne sur terre, se sont produits comme cela avait été prédit plus tôt et comme on peut le lire dans des livres écrits bien avant cette époque. L’accomplissement de tout ce qui a été prédit devrait avoir pour nous la même signification que les signes et les prodiges par lesquels leur foi a été confirmée en avaient pour les premiers chrétiens. Étant donné que tout ce qui avait été prédit s’est réalisé comme cela avait été prédit, nous pouvons être sûrs que tout ce qui a été prédit dans les Saintes Écritures se réalisera également. des livres, tels que : les désastres futurs et le jour du jugement dernier, où chacun sera ressuscité et devant le trône du Juge-Christ rendra compte de sa vie. « Celui qui est venu le premier sous la forme humble d'un homme viendra dans la gloire de la grandeur, et séparera tous les pieux des méchants, non seulement de ceux qui ne voulaient pas du tout croire en Lui, mais aussi de ceux dont la foi était vaine et stérile, et il donnera aux uns un royaume éternel avec Lui, et aux autres un tourment éternel avec le diable » 1255. La félicité des pieux et le tourment des méchants seront tels qu'aucune joie ou tourment terrestre ne pourra les égaler 1256. Aussi merveilleuse que soit la doctrine de la résurrection, elle n'est en aucun cas contraire au bon sens. "En vous-même", convainc saint Augustin l'auditeur imaginaire, "croyez que vous vivrez, puisque vous avez déjà vécu, puisque, bien que vous n'existiez pas auparavant, vous vous voyez maintenant exister... Est-il difficile pour Dieu... de vous rendre le corps qui était, s'il pouvait créer ce corps alors qu'il (le corps) n'existait pas ?" 1257. Il faut donc croire fermement et inébranlablement que tout ce qui périt apparemment, échappant aux yeux des hommes, reste sain et sauf pour la toute-puissance de Dieu. «Quand Il veut, Il peut restaurer (reparabit) sans aucune difficulté ni délai, au moins ce qui juge nécessaire de restaurer Sa vérité, ce qui exige que dans les mêmes corps les gens répondent de leurs actes, étant dans lesquels ils les ont commis, et qu'avec eux ils reçoivent soit l'incorruption céleste (coelestis incorruptionis) pour les actes de piété, soit pour les actes méchants ils soient punis par un tel état de corruption, qui, sans être détruit par la mort, serait porteur de douleurs incessantes" 1258. Avec la fermeté de la foi et une vie véritablement chrétienne, il faut essayer d'éviter un état aussi terrible, "où ni les bourreaux ne faiblissent, ni les tourmentés ne meurent" 1259, pour être digne du royaume éternel des saints. Il n’y aura « dans ce royaume ni travail fastidieux ni repos oisif », il y aura là une glorification incessante de Dieu. Il sera la joie et la consolation de la ville sainte, où nous serons comme des anges. Or « nous croyons en ce que nous ne voyons pas, afin que, par le mérite même de la foi, nous soyons dignes de voir ce qui constitue l'objet de la foi..., afin que, non avec des paroles de foi et des bruits passagers, mais dans une contemplation immédiate et pure, nous glorifions en silence l'égalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et l'unité de la Trinité elle-même » 1260. En gardant tout cela fermement dans notre cœur, nous devons prier Dieu pour que le Seigneur nous protège des tentations. (tentationes) du diable. Il essaie de tromper les chrétiens non seulement par les païens, les juifs et les hérétiques qui se sont séparés de l'Église, mais aussi par des gens mal intentionnés qui sont dans l'Église elle-même et sont appelés chrétiens, que, comme l'ivraie dans le blé, le Seigneur tolère dans l'Église pour un temps, d'une part, exerçant la foi et la patience des bons chrétiens, d'autre part, et aux pécheurs eux-mêmes, membres indignes de l'Église, donnant le temps et l'opportunité de se repentir et d'expier leurs péchés. « Tous n’accumulent pas pour eux-mêmes, grâce à la patience de Dieu, « la colère pour le jour de la colère et la révélation du juste jugement de Dieu » (Rom. 2 : 5), mais pour beaucoup, la même patience de Dieu conduit à la tristesse salvatrice de la repentance. En attendant, ce n'est pas le cas, à travers eux le Seigneur éprouve la patience et la miséricorde de ses serviteurs" 1261. Insistant sur la patience et l'amour compatissant pour tous ceux qui se trompent et pour les chrétiens qui mènent une vie loin de la chrétienté, l'auteur donne des instructions pour éviter de participer à leurs iniquités et d'imiter leurs mauvaises actions. "Si vous êtes venus avec la conviction que vous pouvez faire tranquillement les mêmes choses, alors vous vous trompez grandement" 1262, parce que quiconque fait cela et reste complètement enfermé dans ses actes vicieux risque la destruction (damnatio) 1263. Au lieu d'une telle communion avec les méchants, les nouveaux fidèles devraient rechercher la communion avec de bons chrétiens (conjungere bonis). vos espoirs sur les gens, même les bons. Vous ne pouvez pas compter sur une personne 1265. Bien sûr, nous nous engageons à aimer tous les gens en général. "Mais c'est une chose d'aimer une personne et une autre de placer son espérance en elle; il y a une telle différence entre l'un et l'autre que Dieu commande le premier, et le second interdit" 1266. À la toute fin de ses instructions, l'auteur souligne la grande récompense que recevra celui qui accepte la foi chrétienne s'il doit souffrir pour le nom du Christ. Il suffit de prier Dieu pour qu'Il ne nous permette pas d'être tentés au-delà de nos forces, car si la fermeté dans la foi, malgré toutes les persécutions qui en découlent, entraîne une grande récompense, alors, lorsqu'on s'écarte de la foi, on en est privé même d'une petite 1267. Après l'enseignement catéchétique, dont un échantillon vient d'être esquissé ci-dessus, le bienheureux Augustin invite le catéchiste à demander à l'auditeur s'il croit tout ce qui est enseigné et s'il y adhérera 1268. Après avoir reçu une réponse affirmative, les rites sacrés prescrits 1269 seront accomplis sur lui, avec une explication de leur sens et de leur signification. Dans ce cas, il n'est pas déplacé de faire remarquer au prosélyte que dans les Saintes Écritures, derrière des images corporelles extérieures qui nous paraissent incompréhensibles, se cache quelque chose de spirituel supérieur, qui se rapporte à l'avenir. Comme règle générale, l'auteur propose ici ce qui suit : tout ce qui ne peut être directement, avec une compréhension littérale, interprété dans le sens de l'amour de Dieu et du prochain, doit être considéré comme des images et compris allégoriquement, conformément aux exigences de cet amour de Dieu et du prochain 1270. L'auteur conseille également d'expliquer au catéchumène que les prochains ne doivent pas être considérés comme ceux qui nous sont proches uniquement par parenté, amitié, connaissance ou autre, « mais tous ceux qui peuvent être dans le royaume de saints. » Et comme on ne peut désespérer de la correction et du salut de quiconque, aussi vicieux et incorrigible qu'il puisse paraître, il faut donc considérer chaque personne comme son prochain 1271. Si l'enseignement dont le contenu a été exposé ci-dessus s'avérait long et que les circonstances obligeaient à se dépêcher, le bienheureux Augustin trouve possible dans ce cas de se limiter à un enseignement plus court, dont il propose un échantillon à la fin de son ouvrage. Dans son contenu, il ne s'agit que d'une réduction du premier. Après avoir évoqué pour la première fois le bonheur de la vie future promise aux saints, l'auteur, comme dans le premier enseignement, souligne la fragilité et le caractère périssable des richesses matérielles visibles. En périssant eux-mêmes, ces bienfaits conduisent à la destruction de ceux qui s'y attachent servilement et placent en eux tout leur bonheur. Voulant sauver l'homme de cette destruction, c'est-à-dire du tourment éternel, le Dieu miséricordieux envoie sur terre son Fils unique, "son Verbe égal à lui-même, par qui toutes choses ont été créées. Demeurant dans la Divinité, sans être séparé du Père, sans changer en rien, le Fils de Dieu, ayant assumé la chair humaine (assumendo tamen hominem), vient aux hommes, de sorte que, comme par une seule personne, c'est-à-dire. par Adam, la mort est entrée dans le monde (in genre humanum)... ainsi par un seul homme, qui est en même temps Dieu, par Jésus-Christ, tous ceux qui croient en Lui, recevant le pardon de leurs péchés antérieurs (deletis omnibus peccatis praeteritis), ont obtenu la vie éternelle" 1273. La venue du Fils de Dieu sur terre, sa vie et ses souffrances, sa résurrection, son ascension au ciel, son envoi du Saint-Esprit sur les disciples, la fondation de l'Église et l'histoire initiale de la propagation et de l'établissement de la foi chrétienne sur terre, tout cela s'est produit comme cela avait été prédit il y a longtemps dans l'Ancien Testament. « Tout ce que vous voyez maintenant dans l'Église de Dieu, et qui s'accomplit au nom du Christ sur toute la surface de la terre (per totum orbem terrarium geri), a été prédit il y a longtemps (ante saecula) ; et ce que nous lisons (dans les livres saints) est ce que nous voyons » 1274. Cet accomplissement, visible pour nous, de ce qui a été prédit précédemment sur les destinées de l'Église du Christ doit nous confirmer dans la confiance que tout le reste prédit par les prophètes ou par le Seigneur Lui-même et ses apôtres, tôt ou tard, seront certainement accomplis en 1275. Par conséquent, on ne peut douter de la future résurrection des morts, qui nous est clairement annoncée, dont certains se moquent comme d'une incongruité, affirmant que le corps se décompose et ne peut donc pas être ressuscité. Ayant été ressuscités pour être punis, ces personnes seront convaincues que « Celui qui a pu créer des corps réels avant qu'ils ne commencent à exister peut à un moment donné les restaurer après qu'ils existaient déjà » 1276. Tous les vrais croyants seront ressuscités pour régner avec Christ. Ils deviendront comme les anges de Dieu (Luc 20 :36) et glorifieront toujours Dieu, étant avec Lui dans cette joie et cette béatitude que l'homme ne peut pas seulement exprimer, mais aussi imaginer 1277. Comme le premier, ce court enseignement public est combiné avec une exhortation à se méfier des tentations des païens, des juifs et des hérétiques, ainsi que des chrétiens qui mènent une vie vicieuse incompatible avec leur rang, et à s'efforcer de communiquer avec les membres dignes de l'Église. du Christ, « afin d'honorer et d'aimer Dieu de manière désintéressée avec eux » (ut simul colatis et diligatis Deum gratis) 1278 . Dieu ne doit pas être imaginé comme quelque chose d'extérieur, visible avec les yeux corporels, mais comme nous imaginons, par exemple, la sagesse, la vérité, la sainteté, la justice, l'amour, etc. 1279. C'est avec ceux qui aiment ces vertus, non pas dans leurs manifestations relatives entre les hommes, mais indépendamment, dans la source même de la sagesse éternelle et immuable, qu'il faut chercher la communication 1280, et la règle générale de conduite à l'égard des autres doit être la suivante : « imitez le bien, tolérez le mal, aimez tous » 1281. Mais en conseillant de rechercher la communion avec le bien, le bienheureux Augustin, ici aussi, estime nécessaire d'avertir l'auditeur de ne pas placer ses espoirs dans les gens, quels qu'ils soient. Vous devez placer toute votre confiance en Dieu et non en l’homme. « L'un est Celui qui nous justifie, et l'autre sont ceux par qui nous sommes justifiés » 1282. Cet enseignement, comme le premier, se termine par une indication de la grande récompense promise à ceux qui ont souffert pour le nom du Christ, et par une expression d'espoir que le Seigneur, pour les actes de miséricorde et les prières de Ses serviteurs, ne permettra pas qu'ils soient tentés au-delà de leurs capacités (1 Cor. 10 :13) 1283. De la revue présentée du contenu de l’œuvre du bienheureux Augustin « De cathechisandis rudibus », il ressort clairement qu’elle énonce des règles et des instructions concernant un type spécial et exclusif d’oratoire spirituel – l’annonce de ceux d’autres confessions qui rejoignent nouvellement l’Église du Christ. En examinant ces règles d’une manière générale, nous sommes convaincus qu’elles reposent sur une expérience psychologique large et profonde et qu’elles n’ont donc pas perdu leur sens jusqu’à aujourd’hui. Un prédicateur moderne de la vérité évangélique parmi les païens et, en général, un mentor spirituel se trouvera très utile si, pour reprendre les paroles d'un guide de l'éloquence ecclésiale, « lisez avec une grande attention le merveilleux ouvrage d'Augustin sur la méthode d'enseignement des catéchumènes, ouvrage dans lequel ce grand homme, ayant proposé d'excellentes règles en la matière, montre un modèle par lequel on doit enseigner à un autre les principes de la religion » 1284. En même temps, cet ouvrage n'est pas inutile pour ceux qui sont impliqués dans l'homilétique, ou la science de la prédication au sens particulier du terme. Etant étroitement liés l'un à l'autre, le sermon religieux lui-même et le sermon catéchétique ou missionnaire, liés par l'unité de leurs objectifs, ont également le même fondement commun. C'est pourquoi certaines des instructions contenues dans l'ouvrage que nous avons considéré sont aussi obligatoires pour le prédicateur en chaire que pour le missionnaire. Tels sont, par exemple, les conseils de l'auteur de « De cathechisandis rudibus » concernant la compréhensibilité, la simplicité et l'animation de la conversation publique ou les instructions concernant son objectif principal - édifier l'auditeur dans l'amour de Dieu et du prochain et atteindre ainsi le bonheur ; C’est aussi le raisonnement de l’auteur, qui exige du maître catéchiste pureté d’intention, sincérité, cordialité envers l’auditeur et disponibilité à tout sacrifier pour son salut. Toutes ces questions relèvent de la théorie de la prédication et rapprochent cet ouvrage d’un autre ouvrage homilétique de saint Augustin, la « Science Chrétienne ». C'est son intérêt pour l'homilette. C’est également là que doit trouver sa justification la véritable tentative de présenter un aperçu réalisable de son contenu. Conclusion. L'importance de l'activité de prédication de saint Augustin La question de l'importance de l'activité de prédication du bienheureux Augustin peut être considérée sous deux angles : d'une part, du côté de son influence sur les auditeurs et sur la vie de la société moderne et, d'autre part, du côté de son influence sur la prédication des temps ultérieurs. L'influence des sermons de saint Augustin sur ses auditeurs fut très grande. L'enseignant, imprégné d'un sentiment d'amour ardent pour Dieu et son prochain, sous la gracieuse illumination du Saint-Esprit, et puisant la parole d'enseignement à la source vivante de la parole divine, ne pouvait s'empêcher de faire une forte impression sur ceux qui l'écoutaient par ses conversations. La pensée profonde et significative du bienheureux berger Ippon était d'autant plus instructive qu'il savait parler simplement, directement. Le langage du prédicateur reflète son esprit puissant, qui conquiert par son charme et ravit par sa puissance. A cela il faut ajouter aussi le charme immédiat de la personnalité du bienheureux Augustin. "D'après ses écrits", raconte Possidius, "il est clair que ce saint pieux et pieux a vécu... dans la foi, l'espérance et l'amour de l'Église catholique, qui peuvent être appris par ceux qui réussissent à lire ses écrits sur le divin. Mais je pense", ajoute l'auteur, "ceux qui connaissaient son comportement et son traitement envers les gens auraient pu réussir davantage" 1285. Dans les sermons de saint Augustin, on trouve des indications répétées selon lesquelles les auditeurs ne pouvaient parfois s'empêcher de lui exprimer leur approbation en criant ou même en applaudissant 1286. Grâce au vif intérêt que suscitaient les sermons de saint Augustin chez les auditeurs, ils ne se sentaient pas fatigués même si la conversation se prolongeait trop longtemps. «J'ai oublié depuis combien de temps je parle», conclut le prédicateur sur le Psaume 72. – Juste du fait que le psaume est terminé et de cette odeur (ex isto odore - indiquant l'air lourd et vicié du long séjour d'un grand nombre de personnes dans l'église) je conclus que j'ai beaucoup parlé. Mais cela ne suffit pas à votre jalousie (sed studiis vestris non sufficio). Tu es trop fort. Oh, si seulement tu pouvais ravir le royaume des cieux avec une telle puissance" 1288. Dans les cas où la parole du bienheureux Augustin a suscité chez les croyants une compréhension douloureuse de leur état de péché et a souligné la nécessité d'humilité et de repentance devant Dieu, ils se frappaient la poitrine avec une contrition sincère, soupiraient profondément en prenant conscience de leurs péchés, ainsi que dans une tendre attente de la douceur du pardon et de la libération d'eux. "Ne soyez pas", exhorte-t-il un jour les chrétiens qui se tiennent devant lui, "ne soyez pas tels que vous savez par l'Écriture qu'ils n'entreront pas (dans le royaume des cieux), en particulier les adultères. Or, lorsque l'Écriture nommait les meurtriers parmi ceux qui ne seront pas inclus, vous n'étiez pas horrifié. Lorsqu'elle nommait les adultères, j'ai remarqué que vous vous frappiez la poitrine. J'ai entendu, j'ai entendu (ces coups) et j'ai vu (ego audivi, ego audivi, ego vidi) ; et ce que je n'ai pas fait. vois sur tes lits (in cubilibus vestris), j'ai vu dans les bruits quand tu te frappais la poitrine » 1289. « Tu confirmes, tu soupires » (acclamastis, suspirastis), remarque une autre fois le prédicateur, les exhortant à mépriser les délices de ce monde visible et à avoir davantage soif du bonheur de la vie future 1290. Parfois, les auditeurs étaient tellement émus par la parole forte et enflammée du prédicateur que des pleurs montaient dans l'église, et le bienheureux Augustin lui-même ne pouvait retenir ses larmes et était ainsi obligé de finir sa parole. Il rapporte l'un de ces cas dans une lettre à l'évêque tagast Alypius. Cet incident a eu lieu à Ippon, lorsque le bienheureux Augustin a parlé aux Ipponiens de la bassesse de leur coutume existante d'organiser les jours de la mémoire des saints martyrs, des dîners de fête dans les églises, accompagnés de réjouissances généralisées et de nombreux outrages. "Ce n'est pas avec mes larmes que j'ai provoqué leurs larmes", écrit le bienheureux Augustin, "mais, je l'avoue, touché par leurs cris, je n'ai pas pu résister aux miens. Et quand tout le monde a commencé à pleurer ensemble, mon discours s'est terminé dans l'espoir complet d'être corrigé" 1291. Saint Augustin mentionne un exemple similaire de l'effet bénéfique de ses sermons sur les auditeurs de la Science Chrétienne. "Dans la ville maure de Césarée", écrit-il, "il y avait une coutume barbare appelée katerva; c'était un jeu populaire, semblable à une guerre intestine, et même pire qu'une guerre intestine. À certaines époques de l'année, non seulement des citoyens étrangers les uns aux autres, mais même des parents proches, des frères, des pères et des enfants se rassemblaient dans un endroit désigné; ils étaient divisés en deux camps par tirage au sort; Pendant plusieurs jours de suite, ils menaient solennellement des batailles et frappaient, souvent à mort, chacun d'autres, quiconque pouvait faire ce qu'il pouvait. J'ai dû détourner les gens avec mes enseignements, et c'est pourquoi j'ai utilisé, autant que possible, un ton de discours fort et sublime pour déraciner et détruire dans les cœurs et les mœurs de mes auditeurs un mal si cruel et si profondément enraciné depuis longtemps... Et maintenant, par la miséricorde de mon Christ, près de huit ans ou plus se sont écoulés depuis que ces divertissements barbares n'ont pas repris" 1292. En plus de ces deux cas, nous connaissons aussi celui déjà mentionné. 1293 fait de l'abandon des erreurs manichéennes par un marchand, Firmus, sous l'influence de la prédication de saint Augustin. Mais ce serait bien entendu une erreur de limiter toute l’influence du prédicateur aux seuls quelques exemples indiqués ici. Après tout, l’effet de la prédication touche le cœur humain. Née et se développant dans la région la plus intime de son esprit, elle se manifeste rarement de manière notable, sous les yeux du prédicateur lui-même. Dans la plupart des cas, il mûrit inaperçu pour une personne et seulement parfois, après de nombreuses années, il se reflète dans certains faits visibles, et il peut être très difficile de retracer le lien entre les faits et la cause qui les a produits. C'est comme la graine de moutarde de l'Évangile qui, une fois jetée en terre, devient un grand arbre (Matthieu 13 : 31-32), ou du levain mis en pâte, à partir duquel cette dernière fait lever tout (Matthieu 13 : 33). Par conséquent, la déclaration du bienheureux Augustin lui-même ne doit pas être considérée comme exagérée et tout à fait plausible, selon laquelle dans sa pratique de prédication il y a eu de nombreuses expériences où sa parole a provoqué non seulement des soupirs et des larmes, mais aussi un changement dans la façon de penser des auditeurs et de leur vie 1294. "Nous sommes très affligés - dit-il aussi dans une de ses conversations - à cause des péchés de nos frères, nous souffrons beaucoup, nous sommes malades dans l'âme et parfois nous les corrigeons. Au contraire, nous corrigeons toujours (imo nunquam non corripimus). Tous ceux qui écoutent mes paroles peuvent témoigner combien de frères pécheurs ont été corrigés par moi et sont finalement devenus de bonnes personnes" (et vehementer correpti) 1295. Cela est tout à fait cohérent avec l'attention et le respect que Le bienheureux Augustin était apprécié parmi ses contemporains. Le fait suivant peut servir de preuve d’un tel respect : lors du concile de Jérusalem, qui eut lieu en 415, le jeune prêtre espagnol Orosius, dénonçant entre autres choses Pélage, lut une des lettres d’Augustin. « De quoi ai-je besoin, Augustin ? - Pélage répondit à Orose, mais reçut un reproche du concile pour une attitude aussi irrespectueuse envers le grand professeur ipponien 1296. Même pendant la vie du bienheureux Augustin, sa renommée d'homme pieux et agréable à Dieu s'étendit bien au-delà des frontières d'Ippon. Dans l'un de ses sermons, l'histoire suivante est racontée par un certain Paul le Cappadocien, qui reçut à Ippon, avec les reliques de saint. Étienne, guérissant de la maladie qui le tourmentait (tremblement du corps) : "Par conséquent, dit Paul, je n'ai pas pu recevoir la guérison dans un autre endroit (nous parlons ci-dessus de son voyage à travers divers pays célèbres pour leurs sanctuaires, dans l'espoir de trouver la guérison), ce qui était prévu par la Providence pour cet endroit. Je n'ai pas manqué la ville africaine d'Uzaly, où, disent-ils, avec les reliques de saint martyr Étienne, de nombreux signes sont accomplis. Et ainsi, il y a trois mois, c'est-à-dire le jour de Aux calendes de janvier, moi et ma sœur, qui est ici avec moi et qui souffre de la même maladie 1297, avons eu une vision claire : un bel homme, orné de cheveux gris, m'a dit que d'ici le troisième mois (intra tertium mensem) ma santé serait rétablie à ma sœur, ta sainteté (appel au bienheureux Augustin) est apparue sous la forme même sous laquelle nous te voyons maintenant. J’ai souvent vu votre bonheur exactement tel que je le vois maintenant. Ainsi, selon les instructions de Dieu, nous sommes arrivés il y a quinze jours dans cette ville » (c’est-à-dire à Ippon) 1298. Des empereurs, des hommes d'État de haut rang, des généraux, des évêques, en général des personnes de différents rangs et positions, des hommes et des femmes dans diverses circonstances de la vie se tournèrent vers le bienheureux Augustin avec des lettres 1299, cherchant dans son autorité, comme les empereurs, de l'aide dans leurs ordres 1300, ou demandant la résolution de certains malentendus 1301. De différents côtés, des demandes urgentes furent adressées au bienheureux Augustin pour le développement littéraire de certaines questions. Ses œuvres furent traduites en grec et furent très attendues en 1302. « Non seulement en Afrique, mais aussi en Italie et dans d'autres provinces occidentales, il y avait des gens qui pensaient qu'Augustin, en tant qu'oracle, pouvait résoudre et clarifier toutes sortes de questions » 1303. Des curieux venaient de loin pour enrichir leur esprit de connaissances grâce à un contact personnel avec lui 1304. Par la voix autoritaire du bienheureux Augustin, beaucoup recherchaient encouragement et approbation dans leurs efforts, et ce n'est qu'en obtenant son approbation qu'ils gagnèrent confiance en leurs capacités et dans le succès de leur entreprise. "Je remercie votre bénédiction", écrivait un jour un certain Avdax à Augustin, "pour le fait que vous avez favorablement accepté l'expérience de mon discours (testamenta sermonis). Alors seuls les fils reçoivent l'audace (audacia) d'une ferme espérance s'ils sont nourris avec l'eau (sagesse) de la source de leur père. Je me suis tourné vers vous, bienheureux archipasteur (dulcis antistes), non seulement pour recevoir un peu, mais pour être pleinement satisfait d'une source abondante (sed ut ingens divitis ubertim flumen haurirem), j'ai désiré les trésors de la sagesse, mais j'ai reçu moins que ce que je désirais, bien que cela ne puisse pas être qualifié de petit, mais un cadeau précieux devrait être tout ce qu'offre Augustin, l'oracle de la loi, le sanctificateur de la vérité, le restaurateur de la gloire spirituelle, le ministre du salut éternel. Vous connaissez le monde entier aussi bien que vous en avez tout compris. de sagesse et me nourrir de l'humidité d'une source vivante. Donne à celui qui a soif ce qui lui serait en tout cas utile" 1305. Il est difficile, après tout cela, de laisser la prédication d'un maître de l'Église aussi autoritaire, aussi glorieux et respecté, que l'est le bienheureux Augustin aux yeux de ses contemporains, rester sans influence sur la société environnante. L'enseignement de la vraie foi et de la morale, qui, selon les mots du bienheureux Jérôme, est "saint et éloquent" 1306. évêque révélé dans ses conversations depuis la chaire de l'église, était profondément imprimé dans le cœur de ceux qui écoutaient, et, en plus de tout le reste, soutenu par l'autorité de l'orateur, ne pouvait pas être facilement ébranlé par diverses vues hérétiques perverses de cette époque, et il est impossible de ne pas voir ici une action particulière de la toute sage Providence, qui a suscité au bon moment ce grand homme, qui a su, à temps et à tout moment, selon la parole de l'Apôtre, réprimander, interdire et exhorter. « en toute patience et édification » (2 Tim. 4 : 2). Le bienheureux évêque d'Ipponia appartient précisément à ces personnages de l'histoire de l'Église que le Seigneur « choisit et place dans des positions d'activité spéciale et exploite pour le bien du troupeau du Christ » 1307. Il ne serait guère exagéré de dire que le bienheureux Augustin, et, en outre, dans une mesure très significative en tant que prédicateur, par l'élection de Dieu, était cette arme à double tranchant, destinée à être écrasée par les innombrables milices de l'ennemi, qui, en raison de diverses erreurs et hérésies, attaquait depuis de nombreuses années l'église et la perturbait. Et de son vivant, il a dû voir les fruits joyeux de ses exploits militaires pour la gloire de Dieu et au nom de la Sainte Église du Christ. La lutte contre l'arianisme, le péligianisme, le donatisme et d'autres fausses tendances dans la vie de l'Église, lutte dans laquelle le bienheureux prédicateur d'Ipponia fut l'un des combattants les plus éminents, infatigables et courageux, se termina finalement, vers la fin de ses jours, par la défaite complète de ses ennemis et le triomphe de l'Église qu'ils avaient si longtemps indignée. L’unité de l’Église a prévalu sur le séparatisme. Assailli par les vagues des illusions humaines, le navire salvateur du Christ a finalement atteint le havre tant convoité de la paix intérieure et du silence. Ce sont précisément ces fruits consolants de l'activité pédagogique bienfaisante du bienheureux Augustin que Possidius souligne lorsqu'il dit : "Et depuis 1308, l'enseignement glorieux et le parfum le plus agréable du Christ se répandirent et se répandirent dans toute l'Afrique, à la joie commune des autres Églises de Dieu lorsqu'elles l'apprirent. Parce que lorsqu'un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui, comme si un membre était glorifié, tous les membres se réjouissent avec lui (1 Cor. 12,26) ... et de plus en plus avec l'aide du Christ, de jour en jour, l'unité du monde et la fraternité de l'Église de Dieu se sont accrues et élargies" 1309. Ayant eu une influence bénéfique significative sur la vie moderne qui nous entoure, l'activité de prédication du bienheureux Augustin n'est pas restée sans importance pour la prédication des temps ultérieurs. C'est sur cette base que le développement ultérieur de la prédication chrétienne occidentale a été établi en 1310. Les prédicateurs ultérieurs, même remarquables, ont été soumis à la forte influence d'Augustin. Dans ses sermons, ils trouvèrent des exemples prêts à l'emploi d'enseignements au peuple, qu'ils essayèrent d'utiliser dans les cas nécessaires. Au-dessus de 1311, il a été noté à propos de Césarée d'Arela qu'il ordonnait aux prêtres et aux diacres de lire dans les églises principalement les sermons du bienheureux Augustin, dont il traitait la mémoire avec une grande révérence, et dont il délivrait lui-même parfois les enseignements depuis la chaire de l'église en 1312. Même un prédicateur aussi autoritaire et largement original que Grégoire Dvoeslov révèle parfois des signes incontestables de l'influence du bienheureux Augustin sur lui. Cela est particulièrement visible dans son exégèse homilétique. Ici St. Grégory se retrouve souvent dans une dépendance servile du berger Ippon, lui empruntant les mêmes formules allégoriques. Ainsi, dans la conversation 31, expliquant le récit évangélique du figuier stérile et de la femme chiffonnée (Luc 13, 6-16), saint Grégoire, avec Augustin, par les trois années pendant lesquelles le figuier s'avère stérile, désigne trois périodes de l'histoire humaine : avant la loi, sous la loi et sous la grâce. Le « 18 » pur signifie aussi la même chose, car le chiffre « 6 » signifie l'homme, qui a été créé le 6ème jour. Si six est multiplié par trois, selon le nombre des trois périodes nommées, alors on obtient dix-huit, le nombre d'années de faiblesse de la femme froissée, exprimant tout le temps de la vie terrestre du genre humain. Pendant tout ce temps, l'homme ne pouvait atteindre la perfection sans l'aide de la grâce de Dieu. Il ressemblait à une femme chiffonnée de dix-huit ans 1313. Abordant le passage de l’Évangile sur la femme qui oignit les pieds du Sauveur dans la maison du pharisien (Luc 7 : 36-50) et les essuya avec ses cheveux, Grégoire, comme saint Augustin, entend par femme les païens et les pécheurs se tournant vers le Christ. La position de la femme derrière, aux pieds de Jésus, signifie que les pécheurs se tournent vers la vraie repentance. Laver les pieds du Seigneur avec des larmes est une image de notre compassion et de notre aide envers chacun, même le plus petit, de ses disciples. "Femme, dit saint Grégoire, elle essuya avec ses cheveux ses pieds qu'elle avait lavés avec des larmes. Les cheveux sont comme un excès sur le corps. L'abondance matérielle n'est-elle pas pour nous le même excès que les cheveux... Ainsi, nous essuyons les pieds du Seigneur avec nos cheveux quand, avec compassion, nous donnons de nos biens à nos frères dans le besoin" (sanctis ejus) 1314. Ou, en comparant les deux pêcheries mentionnées dans l'Évangile sur la mer de Tibériade - une avant la résurrection. du Seigneur (Luc 5:4-7) et l'autre après sa résurrection (Jean 21:1-11), saint Grégoire, comme Bienheureux. Augustin, dans la première pêche, qui était avant la résurrection, voit l'image de la véritable Église terrestre, dans la seconde - l'image de l'Église des saints dans la future vie bienheureuse. Ainsi, dans le premier cas, invitant les disciples à jeter des filets dans l'eau, le Seigneur ne mentionne ni le côté droit ni le côté gauche (Luc 5, 4) ; dans le second, il est ordonné de jeter les filets du côté droit du navire (Jean 21 : 6), car lors du jugement général, les élus seront placés du côté droit (Matt. 25 : 33). Après la capture dont parle St. Évangéliste Luc, à cause de la multitude de poissons, même le filet est brisé, car maintenant, avec les élus et les dignes, de nombreux membres indignes entrent dans l'Église, la déchirant par des hérésies ; puis, après le jugement général, seuls les élus seront dans l'église des saints, c'est pourquoi les filets ne sont pas déchirés, bien qu'il y ait eu beaucoup de poissons 1315. Mais l’influence de saint Augustin sur la prédication des temps ultérieurs ne se limite pas aux seules générations les plus proches de lui. Des prédicateurs célèbres des temps ultérieurs y furent élevés, imprégnés de son esprit et enflammés. « Si », note Lutz, « Bossuet 1316 a acquis une grande renommée en éloquence, alors il le doit principalement à saint Augustin, qu'il a étudié avec tous les soins, et à qui il a emprunté non seulement les pensées les plus sublimes, mais aussi la forme parfaite de la pensée » 1317. En tant que sermons exemplaires du bienheureux Augustin, ils furent ensuite inclus dans divers recueils homilétiques, compilés à partir de conversations de prédicateurs exceptionnels, principalement des pères et des enseignants de l'Église, et destinés à une utilisation pratique dans les églises de 1318. Les sermons de saint Augustin ont également une influence sur notre prédication russe. Dans les écrits russes originaux qui ont survécu jusqu'à nos jours, on peut trouver des indications selon lesquelles parmi les œuvres d'autres pères et professeurs de l'Église, nous, dans l'Église russe ancienne, connaissions également les œuvres du bienheureux Augustin 1319. Les anciens manuels homilétiques, indiquant des exemples de prédication, comptent d'abord les prédicateurs orientaux, puis occidentaux, et entre eux Augustin, « car ils sont les sources de l'éloquence sacrée » 1320. Et à l'heure actuelle, les sermons du bienheureux berger d'Ipponia sont proposés comme exemples d'oratoire ecclésial pour la force du sentiment pieux, pour la pureté de l'intention, pour la profondeur, la conviction et la vérité de la pensée, comme guide pour l'enseignement « sur la vraie perfection chrétienne » 1321, et sont classés parmi les « manuels d'homilétique les plus importants et les plus fondamentaux » 1322, parmi les sources « pures et abondantes » 1323 . Mais le bienheureux Augustin a eu une influence particulièrement forte sur la prédication des temps ultérieurs avec sa théorie de la prédication, exposée dans la Science Chrétienne (De doctrina christiana). Pour la plupart des homilétiques médiévales, la théorie homilétique de saint Augustin avait une signification directrice (1324). Sa "Science chrétienne" et sa "Règle pastorale" de saint Grégoire Dvoeslov - ce sont les deux livres qui étaient toujours sous leurs yeux et à partir desquels les auteurs homilétiques ultérieurs se sont inspirés de la matière (1325). ils prennent le matériel homilétique des deux livres et le combinent dans leurs systèmes" 1326. À cet égard, il convient de mentionner le manuel homilétique de Rabanus le Maur "De institutione clericorum ad Heistulphum Archiepiscopum libri III", auquel l'auteur a emprunté du matériel principalement à la "Règle pastorale" de saint Grégoire et à la "Science chrétienne" du Bienheureux. Augustin 1327. Même à propos du plus remarquable des homilettistes latins médiévaux, Érasme de Rotterdam, il faut dire que, d'une part, il est sous l'influence de saint Grégoire le Dvoeslov, lorsque, parlant de ministère pastoral et de prédication, il reproduit à ce sujet l'enseignement de saint évêque de Rome, d'autre part, il suit les traces du Bienheureux. Augustin, quand, avec lui, il souligne les trois objectifs qu'un prédicateur doit garder à l'esprit : enseigner (ut doceat), ravir (ut delectet) et toucher (ut flectet), en accordant la principale importance au premier d'entre eux, ou quand, discutant des propriétés du langage, avec l'auteur de la Science Chrétienne, il insiste sur l'expressivité de la parole, sur la disposition douce et consonante de ses parties 1328. Les positions exprimées dans la Science Chrétienne constituent également la base pour les vues homilétiques de Reuchlin, Luther, Melanchthon, Hyperius et d'autres homilistes ultérieurs 1329. Dans une connaissance assez étroite de l'homilétique, Bienheureux. Augustin s'avère également être un spécialiste de l'homilétique des temps modernes, dépendant parfois respectueusement d'elle. Les représentants les plus éminents de la science homilétique des temps modernes, tels que Mosheim 1330, Giber 1331, Fénelon 1332, Dupanloup 1333, Jungmann 1334 et d'autres, dont notre « premier » 1335, sont cohérents avec les jugements de l'auteur de la Science Chrétienne, ils sont répétés et dans certains cas ils justifient leurs propres jugements. homille domestique des Amphithéâtres. Dans ses « Lectures sur la littérature ecclésiale ou homilétique », il écoute souvent la voix du bienheureux. Professeur ipponais, écoutant avec révérence ses conseils et instructions 1336. Les homilétiens russes ultérieurs de 1337 écoutèrent également attentivement cette voix. Selon le professeur Pevnitsky, la « Science chrétienne » du bienheureux Augustin, contenant sa théorie de la prédication, « mérite toute l'attention des personnes intéressées par le sort de la science théologique chrétienne, et en particulier de la part des personnes impliquées dans la science de la prédication » 1338. Et, sans aucun doute, tant que la science même de l'éloquence spirituelle existera, d'ici là, le livre nommé ne perdra pas sa signification non seulement en tant que monument littéraire célèbre, mais aussi en tant que l'un des excellents manuels homilétiques, « dont la lecture peut profiter à un orateur chrétien » 1339. Voir Pevnitski V.F. "Saint Grégoire Dvoeslov et ses œuvres de prédication." - Actes de l'Académie théologique de Kyiv 1894, vol. 3, p. 571. - Le voir - "Saint Grégoire Dvoeslov - ses sermons et règles homilétiques" - page 17. Kiev, 1871. Bindemann. Le saint Augustin. BI Berlin 1844 ; B.II – Leipzig 1855, B.III, 1–2 – Greifswald 1869. Prof. V. Guerrier - « Architectes et ascètes du Royaume de Dieu », partie I. « Bienheureux Augustin », page V, Moscou 1910. Voir art. prof. L. Pisareva - "L'autorité d'Augustin, évêque d'Hippone, dans le domaine de la théologie chrétienne" - dans "Orthodox. Interlocutor" – 1903, octobre, p. 560. Selon la remarque d'un scientifique, les sermons qui nous sont parvenus sont bénis. Augustin constitue environ un tiers de tous ses écrits. – Voir prof. Guerrier dans son étude « Bienheureux Augustin » - page 298. Moscou 1910 Voir Guerrier - « Architectes et ascètes du Royaume de Dieu », partie I « Bienheureux Augustin » - page XV, Moscou 1910. Nous présentons tous les extraits des œuvres de saint Augustin de cette édition particulière. À différents moments, l'auteur a dû utiliser différentes éditions de l'ouvrage. bonheur Jérôme, pourquoi ci-dessus, dans cet index de la littérature qu'il avait sous la main, l'original latin de ces ouvrages est également nommé. « Obscuro Africae oppido, in mediterranea Numidiae parte » voir Schoennemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et edition, oper. S. Augustini – Patrouille. Migne, Tom. XLVII, col. 9. Paris est 1877. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Est. 1, Stuttgart 1877. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, s. 2.Berlin - 1844 Herzog – Real-Encyklopädie – B. I s. 617. Hambourg 1854. Autres naissances des bienheureux. Augustin remonte à 354. Voir Robertson, History of Christ. églises", p. 369, de la traduction anglaise. A. P. Lopukhina, Saint-Pétersbourg, 1890. Pisarev « Enseignement des bienheureux. Augustin, évêque d'Ippona, sur l'homme dans sa relation avec Dieu" - page 2, Kazan 1894. Farrar "La vie et les œuvres des saints pères et maîtres de l'Église", p. 674, traduction de l'anglais Lopukhina, Saint-Pétersbourg 1891 Filaret, archevêque de Tchernigov "Enseignement historique sur les pères de l'Église" vol. III, p. 18. Saint-Pétersbourg 1859 Prof. V. Guerrier – « Bienheureux Augustin » – page 1. Moscou 1910 "De numéro curalium." – Possidius – Vita S. Aurel. Août. – Casquette. 1. col. 35. – Migne-Patrouille., série. lat. à Tom. XXXII, Parisiis 1877. Bindemann. – Der heilige Augustinus, vol. Moi, 32 ans. Augustin – Confession. –lib. II, chap. III, non. 5, col. 677 – volume opéra omnia. Je. Professeur A.P. Lebedev. « Récits historiques de l'Église » – page 100. Moscou. 1900. Pevnitski. « L'éducation des pères prédicateurs du IVe siècle » - « Actes de l'Académie théologique de Kiev », 1892, vol. 3, p. 15-16. Bindemann – Der heilige août. B.I, 18 ; "Confession", livre. 1, ch. 9, p. 13. – Créations des bienheureux. Augustin, évêque d'Ippona, en traduction russe, édition de l'Esprit de Kiev. Académie, partie 1. Bindemann. – B.I, 28 ; Böhringer – Aur. Augustinus, Bischof von Hippo – IS 5. Bindemann. – B.I. 28 ; « Confession » – livre. 2, ch. 4, p. 32-33. "Confession", livre. 2, ch. 3, p. 33. Bindemann – Le saint Augustin. – B.I, art. 13 ; voir aussi l'article du prof. A. P. Lebedeva « Méthodes d'éducation du clergé et de son état intellectuel des IVe-IXe siècles ». – « Bulletin théologique » 1902, juin-août, p. 488, etc. Confession, livre. Moi, ch. 17, p. 23-24. Confession, livre. Moi, ch. 17, p. 25. Professeur A.P. Lebedev. « Récits historiques de l'Église », p. 100. Moscou, 1900. Professeur Pevnitski. "Éducation des prédicateurs du 4ème siècle" - Actes de l'Esprit de Kiev. Académie, 1892, vol. 3, p. 16. Pyrrhichia est un pied en vers de 2 syllabes courtes. Augustini – De musica – lib. Moi, casquette. 1, col. 1080-81. – Opéra omnia – vol. Je. Confession - livre. II, fin du chapitre 2. et début 3, pp. 32-33. Confession - livre. II, ch. 3, p. 33. Schoenemannus – « Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini » – cap. 1, col. 9-10. – Journal de patrouille. Migne Tom. XLVII, Parisiis 1877. Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, art. 224. Leipzig 1827. Confession - livre. III, ch. 3, p. 47. Il y a aussi un livre. IV, ch. 16, p. 93. Confession - livre. IV, ch. 16, p. 92. Farrar - Vie et oeuvres des saints pères et maîtres de l'église - p. 682. trad. Lopukhina - Saint-Pétersbourg. 1891 Salvianus – « De gubernatione Dei » dans la traduction allemande. Caffer's – Von der göttlischen Weltregierung – lib. VII, chap. VI, 258. Aix-la-Chapelle 1858. Possidius appelle Carthage la capitale de l'Afrique « Caput Africae ». – Vita S. Aur. Augustini – casquette. Moi, col. 96 Journal de patrouille. Migne Tom. XXXII. Voir Vita sancti Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. Moi, casquette. IV, 3, col. 73/Patrouille. Migne - Tom. XXXII. Ibidem-lib. 1, IV, 4, col. 73. – « Anno suae in dicta urbe peregrinationis forte secondo sustulit ex ea filium, cui nomen fuit Adeadato. » Voir aussi Schoenemannus – Notitia litteraria – cap. Moi, col. 10. Robertson - Histoire du Christ. églises – vol. Moi, p. 370. Confession - livre. III, ch. 4, p. 49. Confession - livre. III, ch. 5, p. 50-51. Confession - livre. III, ch. 6, p. 51. Confession - livre. III, ch. 4, p. 50. Confession - livre. III, ch. 7, p. 54-55. Confession - livre. IV, ch. 1, page 67. Confession - livre. IV, ch. 4 et 7, p. 73-79. Voir aussi Possidii – Vita sancti Aurel. Augustini – casquette. Moi, col. 35. – « Nam et grammaticam prius in sua civitate, et retoricam in Africae capite Carthagine postea docuit. » Confession - livre. IV, ch. 8, p. 79-80. Confession - livre. IV, ch. 13-14, p. 85-88. Confession - livre. 5, ch. 8, p. 108-109. Confession - livre. 5, ch. 8, p. 109. Cf. Pr V. Guerrier. "Bienheureux. Augustin" page 31. Farrar. - « La vie et les œuvres des saints Pères et Maîtres de l'Église », p. 696 ; Robertson. - «Histoire du Christ». églises" – vol. I, p. 371 ; Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis Epistoli, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. I, cap. IX, 6. Confession - livre. 5, ch. 12, p. 117-118. Confession - livre. 5, ch. 11, p. 117. Confession - livre. VII, ch. 2, p. 158. Cf. Augustini – De moribus Manichaeorum – cap. 12, 26. – Opéra omnia – vol. Moi, col. 1356. Des exemples de ce laxisme moral des manichéens peuvent être trouvés dans l’ouvrage d’Augustin « De moribus Manichaeorum » - cap. XIX. Opéra omnia – volume. Moi, col. 1373-78. Confession - livre. V, ch. 6, p. 106. Confession - livre. V, ch. 7, p. 107. Confession - livre. 5, ch. 10, p. 115. Confession - livre. 5, ch. 13, p. 119. Confession - livre. 5, ch. 14, p. 121. Confession - livre. 5, ch. 14, p. 122. Confession - livre. VI, 3, p. 127. Confession - livre. VI, 4, p. 130. Confession - livre. VI, 3, p. 129. Confession - livre. VI, 5, p. 132. Bindemann – Der heilige Augustinus – B.I.S. 257. Il ne fait guère de doute qu'Augustin connaissait déjà le platonisme. Voir Böhringer – Aur. Augustin, Bischof von Hippo. – I, art. 36. Confession - livre. VII, 10, p. 176. Bindemann – Der heilige Augustinus – B.I.S. 258. Confession - livre. VII, 15, p. 181. Confession - livre. VII, 11, p. 177. Voyez à ce sujet dans le livre du prof. Pisarev "Enseignement des Bienheureux. Augustin, évêque d'Ippona, sur l'homme dans sa relation avec Dieu", pp. 49-50, 103, 108. Kazan, 1894. August Neander – Allgemeine Seschichte der christlichen Religion und Kirche. – BI Abth. 2, art. 732-33, Gotha, 1856. Excellente clarification des jugements du Bl. Augustin sur le mal et son essence peut être trouvé dans l'ouvrage de I. Sforz - « Die Philosophie des hl. Augustinus » – S. 234-258. Confession - livre. VII, ch. 12, p. 178-79. Confession - livre. VII, 20, p. 187. Confession - livre. VII, 18, p. 184. Confession - livre. VIII, 5, p. 204. Confession - livre. VIII, 1, p. 193. Africain et compatriote bienheureux. Augustin, qui occupait une place très honorable au palais royal. – Confession – livre. VIII, 6, p. 207. Confession - livre. VIII, 6, p. 208-210. Confession - livre. VIII, 8, p. 214. Confession - livre. VIII, 12, p. 224. Avec son ami Alypius, avec sa mère Monica, qui était alors à Mediolan, avec son fils Adeodatus et quelques autres parents et étudiants. Confession - livre. X, ch. 4, p. 233 ; De beata vita – cap. Moi, 6 août. Opéra omni. à Tom. Moi, col. 962. Augustin – Confession. lib. IX, ch. III, col. 769. Voir op. V. Guerrier – « Bienheureux Augustin », p. 57. Confession - livre. IX, ch. 5, p. 238. Bindemann – Der heilige Augustinus – BI, S. 344 ; Böhringer 3 Aurelius August., Bischof von Hippo – I, 8, 49 ; Vita S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriotis concinnata – lib. II, chap. VII, 4, col. 123 ; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, script. et édition. opéra S. Augustini – cap. Moi, col. 13 ; Robertson - Histoire du Christ. églises – vol. Moi, p. 373. Confession - livre. IX, ch. 6, p. 239. Possidius – Vita Sancti Aurelii Augustini – cap. Moi, col. 34 ; Augustini – Contra Julianum pelag – lib. Moi, casquette. III, 10. Opera omnia – tome X, pars I, col. 645. Confession - livre. IX, ch. 8, p. 242. Ostie est une ville portuaire romaine dotée de riches salines, située à l'embouchure du Tibre, à 26 km de Rome. A cette époque, Ostie était un lieu vivant et riche, très différent de l'amas de ruines actuel, qui apparaît à l'œil du voyageur moderne, après que celui-ci, passant des arbres et des paysages parsemés de violettes de la Campagna, à travers les vastes marécages près des salines, regarde la sombre forêt de pins de Castel Fugano. – Voir – Farrar. - « La vie et l'œuvre des saints Pères et Maîtres de l'Église », pp. 1009-10, note. 74. Lubker - Véritable dictionnaire des classiques. Antiquités, p. 963. Éd. Philologie et pédagogie classiques générales. Saint-Pétersbourg, 1883. Voir également le Dictionnaire encyclopédique Brockhaus-Efron, vol. XXII, p. 341-342. Saint-Pétersbourg, 1897 Böhringer – Aur. Août., Bischof von Hippo – I, s. 87 ; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 46 ; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. II, chap. XIV, 1, col. 155 ; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, p. 245. – Leipzig 1827. Voir Augustini – De moribus Ecclesiae Catholicae – lib. Moi, casquette. XXXIII, 70. – Opéra omnia – vol. 1, col. 1340. De plus, peu de temps après son arrivée à Rome pour la première fois, Augustin tomba malade. – Voir Confession – livre. V, 9, p. 111-12. À l'automne de la même année 388. – Voir Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 52 ; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – cap. Moi, col. 14. Robertson - Histoire du Christ. églises - vol. Moi, p. 374 ; Vita S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, ch. II, 1, col. 160 ; Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Cependant, le prof. Guerrier prouve que saint Augustin n’a pas vendu le domaine de son père immédiatement après son arrivée à Tagasta, mais seulement vers la fin de ses trois années de vie là-bas, avant de partir pour Ippon. Voir Guerrier – « Saint Augustin » – pp. 96-100. Moscou, 1910 Bindemann. – Der heilige Augustinus – B.II, S.79. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. III, col. 36. Le bienheureux Augustin est venu à Ippon pour voir un de ses amis qui y habitaient (ex iis, quos dicunt agents in rebus), qui, sentant un penchant pour la vie monastique et ayant l'intention de rejoindre les moines du monastère fondé par Augustin à Tagaste, voulait lui parler personnellement de ses intentions. – Voir Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. III, col. 36. Sn. Augustini – sermo 355, n. 2, col. 1569. Ippon s'appelait Regian (Hippo Regius) contrairement à l'autre Ippon de Diarrhytus (Hippo Zaritus oder Diarrhytus). Ippon reçut le nom de « Regius » car il servait parfois de résidence aux rois numides. Voir Forbider - Handbuch des alten Geographie - B. II, S. 856. Hambourg, 1877. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. IV, col. 37. Sn. Vita S. Aurelii August., Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. IV, 1, col. 169-70. Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – col. 14 ; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 128 ; Robertson - Histoire de l'Église chrétienne - vol. Moi, p. 374 ; Filaret, architecte. Tchernigovsky - Enseignement historique sur les pères de l'Église - vol. III, p. 22. Saint-Pétersbourg, 1859. Augustini – Épistole 21, n. 1, 4. – Opéra omnia – vol. II, col. 88-89. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 34 ; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, ch. IV, non. 5, col. 172-73 ; Farrar - Vie des saints pères et professeurs de l'Église - page 723. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. V, col. 37. – « Et eidem presbytero », écrit Possidius, « potestatem dedit coram se in Ecclesia Evangelium praedicanti, ac fréquentissime tractandi, contra usum quidem et consuetudinem Africanarum Ecclesiarum ». Voir Augustini – Sermo 355, n. 2, col. 1570. Sn. Bindemann, Der heilige Augustinus –B. II, art. 136. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. V, col. 37. Mer. Augustini – Sermons 355-56. Envoi d'une lettre à Augustin avec le diacre Presidius, bienheureux. Jérôme demande à l'évêque d'Ipponia de recevoir et d'héberger le porteur de la lettre, Presidius. «Il», écrit le Bl. Jérôme du Praesidium, « aspire avec la plus grande impatience à la communication des biens et considérera leur union comme sa plus grande faveur ». - Blazh. Jérôme - Création. Partie II, p. 387, éd. 2, Kiev, 1894. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 486 ; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, 327 ; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptis et edition, operum S. Augustini – col. 15 ; Filaret, archevêque. Tchernigovsky – vol. III, p. 22. Voir Filaret, architecte. Black – Enseignement historique sur les pères de l'Église – vol. III, p. 22 ; Farrar - Vie et oeuvres des saints pères et maîtres de l'église - p. 727 ; Robertson - Histoire du Christ. églises - page 375. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 1 ; Robertson - Histoire de l'Église chrétienne - p. 375 ; Filaret, archevêque. Tchernigovski - historique. euh. sur les pères et les professeurs de l'Église - page 22. Schreck date la mort de Valéry en 396 (Christliche Kirchengeschichte - 15, art. 331), et le prof. Guerrier (« Bienheureux Augustin », p. 101) à 395. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. VII, col. 38-39. Ibidem – casquette. XXXI, col. 63. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, s. 154 ; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 921 ; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, n. 496 ; Baron – Annales ecclesiastici – vol. VII, p. 345-45, – Lucæ, 1741 ; Robertson - Histoire de l'Église chrétienne - vol. Moi, p. 404. Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. VIII, chap. XI, 5, col. 577 ; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922 ; Robertson - Histoire de l'Église chrétienne - vol. Moi, p. 404. "Sans la gloire d'Augustin, le nom même d'Ippon resterait certainement inconnu." Farrar - « La vie et les œuvres de saint pères et maîtres de l'Église », page 722. Lors de la destruction et de la dévastation de la ville par des vandales, le tombeau de saint Augustin est cependant resté intact. Cinquante-quatre ans plus tard, lorsque, à la suite des persécutions ariennes en Afrique, de nombreux évêques et croyants furent exilés vers l'île de Sardaigne, ils emportèrent avec eux les restes du bienheureux Augustin et les déposèrent dans une église construite en son honneur. Au début du VIIIe siècle, après la conquête de l'île de Sardaigne par les Sarrasins, à la demande du pieux roi lombard Liutprand, un cercueil avec les restes du Bienheureux. Augustin fut transféré à Pavie et placé dans l'église de Sainte-Pétra. Lors des malheurs qui frappèrent ensuite Pavie, ils furent cachés dans une crypte secrète de l'église Saint-Pierre et furent redécouverts en 1695. Après la restauration de la basilique Saint-Pierre, les reliques du bienheureux. Augustin, avec la permission du pape Léon XIII, y fut de nouveau placé il y a environ 20 ans ; jusque-là, ils se trouvaient dans la cathédrale Saint-Michel. Seule une partie des reliques, et pas la totalité, comme certains le pensent (voir Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, II, S. 922), avec la permission du pape Pie IX, fut transférée au premier évêque d'Alger en 1842 et placée dans l'une des églises construites sur les ruines d'Ippon. (Voir « Church Gazette », ajouts pour 1902 n° 43, pp. 1537-38 ; fn. Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, II, S. 922). C'est le nom du bienheureux Augustin dans les actes du septième concile œcuménique. Voir Actes des Conciles œcuméniques, vol. VII, p. 138, Kazan-1875. Augustini – Confessions – lib. IX, ch. IX. Opéra omnia – volume. Moi, col. 772-73. Dans la voie russe – « Confession » – livre. IX, ch. 9, p. 245-46. Salvianus – De gubernatione Dei. Dans la ruelle Caffer'a – Von der göttlichen Weltregierung – VII, 13-14, s. 252. Aix-la-Chapelle, 1858. Confession, - livre. III, ch. 6, p. 51-52. Confession, - livre. VII, ch. 1, p. 157. Livre Evgeny Troubetskoy. – L'idéal religieux et social du christianisme occidental au Ve siècle, partie I. Vision du monde de saint Augustin, p. 42. Moscou, 1892. V. Guerrier. - « Bienheureux Augustin », p. vii. Moscou, 1910 Huber – Die Philosophie der Kirchenväter – S. 236. Munich, 1859. « Erat., in concionando frequens, in disputando acer, in scribento indefessus »... – Cave – Scriptorun ecclesiasticorum historia litteraria, – tome I, pag. 291. – Basiliae 1741. Possidius, soulignant le zèle pastoral et prêcheur du Bienheureux. Augustin dit : « Verbum Dei usque ad ipsam suam extremam aegritudinem impraetermisse, alacriter et fortiter, sana mente sanoque consilio in ecclesia praedicavit. » – Possidii – Vita S. Aur. Augustini – casquette. XXXI, col. 64. Mer. également casquette. VII, col. 38-39. Parmi les autres jours de la semaine, l'ancienne église chrétienne vénérait particulièrement le vendredi comme le jour du souvenir des souffrances du Sauveur. Sozomen (lib. I, cap. 8) rend compte du décret de l'empereur Constantin, qui a interdit vendredi la conduite des affaires judiciaires et autres affaires civiles. A Antioche, le vendredi comme le dimanche, avaient lieu des réunions liturgiques et la liturgie était célébrée. La même chose s'est produite à Constantinople. – Voir August Neander – Allgemeine Geschichte der Christlichen Religion. – B. I, 2, art. 574. Bindemann – Le saint Augustin. – B. II, art. 144. Voir aussi Augustini – Sermones 184-196. Calendae Januariae. A la fin de la conversation 196 "In Natali Domini", le prédicateur dit : "Satis haec sint charitati vestrae. Quia multos hic video, opportel, ut dicam. Calendae Januariae venturae sunt". – Sermo 196, 4, col. 1020. Voir Augustini – sermo 199, n. 1, col. 1026 ; Sermo 200, n. 1, cal. 1028 ; Sermo 201, n. 1, col. 1031, etc. Cela ressort clairement du fait que le dernier acte d'instruction des catéchumènes « redditio dominicae orationis » tombait le jour de leur baptême, le Samedi Saint. Mais la « redditio dominicae orationis » a eu lieu le 8ème jour de la « traditio dominicae orationis ». "Ad octo autem dies ab hodierno die reddituri estis hanc orationem, quam hodie accepistis", le bienheureux adresse ces paroles. Augustin dans un de ses enseignements aux catéchumènes (August. sermo 58, n. 1, col. 393). Le même jour que la « traditio dominicae orationis » avait également lieu la « redditio symboli » (voir ibid.), et cette dernière a également eu lieu le 8ème jour à partir de la « traditio symboli » (voir août. sermo 58, 1, 13, col. 393, 399 et sermo 59, n. 1, col. 400). Voir Augustini – sermo 58, n. 1 393 ; Sermo 59, n. 1, col. 400. Voir les sermons d'Augustini 58-59 ; 212-216 ; 225-228. Voir Augustini – sermo 259, n. 1, col. 1201. Mer. sermo 247, n. 1, col. 1156. « Ecce meurt isti sancti, qui post résurrectionem Domini celebrantur, significatif futuram vitam post résurrectionem nostram. » Sicut enim Quadragesimae meurt ante Pascha significaverunt laboriosam vitam in hac aerumna mortali : sic isti meurt lacti significaverunt laboriosam vitam, ubi erimus cum Domino regnaturi. Vita, quae significatur Quadragesima ante Pascha, modo habetur : vita, quae significatur quinquaginta diebus post résurrectionem Domini, non habetur, sed speratur et sperando amatur, et in ipso amore Deus, qui prometit esta, laudatur et ipsae laudes alleluia sunt. – Augustini – sermo 243, 8, col. 1147. Août. Sermons 287-293. Augustin. Sermon. 295-299. Août. Sermo 318, n. 1, col. 1437. Voir aussi Sermones 320-324. Voir Augustini - sermo 273. Fructuosus, Augurius et Eulogius souffrèrent à Tarraco, en Espagne, au temps de Valérien, en 259. Voir Acta sanctorum – Boll., septembre, vol. VI, p. 381, – Parisiis et Romae 1867. Prof. A.P. Lebedev - L'ère de la persécution des chrétiens - p. 129, éd. 2, Moscou, 1897. Voir Augustini – Sermones 274-277. Vincent était archevêque de la ville espagnole de Saragosse. Il mourut à Valence, également en Espagne, en martyr, avec l'évêque Valerius, lors de la persécution de Dioclétien en 304 ou 305. – Acta sanctorum – I. Bollandi, – janvier, tom. III, p. 450, Bruxellis, 1863. Prof. A. P. Lebedev - L'ère de la persécution des chrétiens - p. 175. Voir août. Sermons 280-282. Certains pensent que ces martyrs ont souffert à Carthage, d'autres désignent la ville de Tubourba, en Mauritanie, comme le lieu de leurs souffrances. On pense que l'année du martyre était 203, la onzième du règne de Sévère. – Acta sanctorum – J. Boll., mart, tom. 1, 629-30, – Parisiis et Romae, 1867. Prof. A.P. Lebedev - « L'ère de la persécution des chrétiens », pp. 229-230. Archime. Serge - Mois complets de l'Orient - vol. II, pp. 39-40, Moscou, 1896. Augustini – Sermons – 302-305. Lawrence, archidiacre de Rome (Sermo 304) est mort martyr lors de la persécution de Valérien, en 258. Voir Acta sanctorum - Boll., août, tom. II, p. 492, Parisiis et Romae, 1867. Archim. Serge – Mois complets de l'Est – vol. II, p. 239. Augustini – Sermons 309-313. Sermo 142, n. 2, col. 743. Sermo 320, col. 1442. Mer. Sermo 94, col. 580. V. F. Pevnitsky - "Ordres et coutumes observés lors de la prestation de sermons dans l'église ancienne (aux IIIe et IVe siècles)." – Actes Kievsk. Esprit. Académicien 1885, vol. 3, p. 197. Voir Augustini – Sermones 339-340. Le discours 296 a été prononcé, par exemple, à l'occasion de l'invasion de Rome par les Goths et à l'occasion de leur dévastation de cette ville en 410. La conversation 323 a été prononcée à l'occasion du miracle de la guérison d'un Cappadocien malade des reliques du premier martyr. et l'archidiacre Stephen. Voir Augustini – Sermo 356, 7, col. 1577. Voir la mention de cette basilique - Août. Épist. 213, 1. Opéra omnia – vol. II, col. 966. On ne sait pas avec certitude s'il y avait d'autres basiliques à Ippon et lesquelles. « Si autem presbyter ex paroetia (παριϰοίας) advenerit, excipiatur a presbyteris in communitatem : et si diaconus, a diaconis : si vero episcopus cum episcopo sedeat, a quo parem honorem abtinebit ; rogabisque eum, o episcope, ut populum alloquatur in sermone doctrinae : peregrinorum enim cohortatio et admonition acceptissima et utilissima est. – Const. saint. apostolorum – lib. II, chap. LVIII. Voir Bibliotheca veterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum, – Gallandii – tom. III, p. 81. Vénitiens, 1667. Apparemment, cette coutume dépendait des mérites personnels du prédicateur. Leur 94ème conversation Béni. Augustin, on apprend qu'au moins certains des évêques qui lui ont rendu visite ont refusé de prêcher, malgré les propositions et les demandes du berger ipponien. – Sermo 94, col. 580. Voir Augustini – Retractat. –lib. 1, cap. XVII. Opéra omni. à Tom. 1, col. 612. Voir Rétractations. – Prologue. Opéra omni. à Tom. Moi, col. 584. Enarratio en p.s. 34, Sermo 1, n. 1, col. 322-23. Enarrat. en p.s. 36, Sermo II, col. 363. La conversation fut prononcée au concile contre les donatistes en 411. Il s'agit probablement de Sévère, évêque de Milevis, ami d'Augustin. Épouser. une conversation sur le Psaume 95, qui commence par ces mots : « Dominus et frater meus Severus adhuc differ laetitiam nostrum de sermione, quem nobis debet : nam quod Debor Teneatur, agnosit » - Enarrat. en p.s. 95, 1, col. 1227. Enarrat. en p.s. 131, non. 1, col. 1715-16. Voir aussi Enarrat. en p.s. 52, non. 1, col. 612 ; Enarrat. en p.s. 86, non. 1, col. 1100 ; Sermo 179, n. 2, col. 967 ; Enarrat. en p.s. 139, non. 1, col. 1803. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. XXI, col. 51. « Prima urbs inter divum domos aurea Roma ; Constantinopoli assure à priori Carthago. » – Voir « Hiérarchie de l’Église nord-africaine » d’Izvekov – page 86. Vilna, 1884. Voir Izvekov – « Hiérarchie de l'Église nord-africaine » – p. 87. Voir Règle 66 du Conseil local de Carthage. Livre de règles. Moscou, 1893, pp. 206-207. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. VIII, col. 39. Voir Izvekov – « Hiérarchie de l’Église nord-africaine » – page 89. Münter – Primordia Ecclesiae Africanae – pag. 45. Hafniae, 1829. Voir Augustini - Sermones - 13, 49, 114, 131, 154, 169, 305. Août. Sermones - 19, 29, 90, 112. Baronius suggère que cette basilique a reçu son nom à la suite de sa restauration ou de sa rénovation, après qu'elle soit passée des donatistes, qui en étaient temporairement propriétaires, aux orthodoxes. Baronius – Annales ecclesiastici – vol. VI, p. 247. Lucæ 1740. Augustini – Sermones 23, 261у Voir Augustini – De doctrina christiana – lib. IV, chap. XXIII, 53. Opéra omn. à Tom. III, I, col. 115-16. Voir Augustini – Sermo 311, n. 10, col. 1417. Sn. Enarratio dans le psaume 144, n. 17, col. 1880. Après Carthage, Utique était la ville la plus importante d’Afrique du Nord. Cette ville était située à 27 miles au nord-ouest de Carthage. La taille et la splendeur passée d'Utique sont attestées par les aqueducs aux travaux remarquables qui sont encore conservés, ainsi que par les vestiges de nombreux autres monuments. Forbiger – Handbuch der alten Geographie – B. II, S. 852. Lubker – Véritable dictionnaire des antiquités classiques. Éd. Philosophyologie et pédagogie classiques totales, pp. 1434-35. Saint-Pétersbourg 1883. Les discours sur le Psaume 118 étaient, il est vrai, pré-écrits par le prédicateur, mais ils n'étaient pas prononcés par lui. Voir Préface du tome IV des ouvrages du Bl. Augustin, éd. Migne. Épouser. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum ei epistolarum S. Augustini – cap. VI. Journal de patrouille. Migne Tom. 46, col. 12. Erasmus estime que bl. Augustin était un prédicateur heureux et habile (felix et argutus) pour dispenser des enseignements sans préparation, attribuant cela à ses capacités innées. – Des. Erasmi Pourriture. – Ecclesiastae sive de ratione concionandi – pag. 256-57, éd. ann. 1535. « Aujourd'hui, dit un jour le prédicateur, quand on a lu l'Évangile, mon cœur a battu fort et j'ai vu que le Seigneur voulait vous révéler quelque chose à travers mon ministère » (Hodie autem... cum Evangelium legeterur, ita pulsatum est cor meum, ut Deum crederem vello aliquid hine per meum ministérielium vos audire) - Sermo 71, 8, col. 449. Mer. Sermo 180, 4, col. 974 ; Sermo 244, 2, col. 1149. Voir aussi Enarratio dans ps. 118. – Prooemium. August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 586. Böhringer – Aur. Août., Bischof von Hippo – I, S. 74. Livre "Le Christ. la science". IV, ch. XXXII, p. 290-91. En latitude. authentique – De doctrina christiana – lib. IV, chap. XV, 32, col. 103. Voir Augustini – Sermo 17, 2, col. 125. Sn. Sermo 95, 2, col. 581 ; Sermo 355, n. 2, col. 1569. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 679. Leipzig 1839. Pevnitsky V.F. – « Ordres et coutumes observés lors de la prestation de sermons dans l’église antique (aux IIIe-Ve siècles). » – Tr. Kievsk. esprit. acad. 1885, vol. 3, p. 360. Vetrinsky - Monuments de l'ancienne église chrétienne ou valeurs chrétiennes - vol. II, p. 146. Saint-Pétersbourg. 1830. Voir Martigny – Dictionnaire des antiquités chrétiennes – p. 6. Paris 1865. Sn. Augustini – Épistole XXIII, n. 3, col. 96. Opéra omnia – volume. IIg. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 673-674. Wiesner – Geschichte d. christlich – kirchlichen Beredsamkeit – B. I, S. 115, Leipzig 1829. Voir aussi l'art. V.F. Pevnitsky - « Ordres et coutumes observés lors de la prestation de sermons dans l'église ancienne (aux IIIe-Ve siècles) » - Tr. Kievsk. acad. 1885, vol. 3, p. 364. Dans l'Évangile de Joannis. – tract. XIX, 17, col. 1554. Mer. Sermo 23, 1, col. 155. Voir Augustini – Sermo 9, 6, col. 79 ; Sermo 37, 1, col. 221 ; Dans Joannis Evang. tract. 15, 1, 1511 ; Dans Joannis Evang. tract. 40, 1, 1686. Voir dans Joannis Evang. tract. 35, 3, 1658 ; Sermo 365, n. 25, col. 1628. Énarrat. en p.s. 103, II, n. 1, col. 1352 ; Dans Joannis Evang. tract. 40, 1, 1686. Ainsi, dans la 2ème conversation sur le Psaume 36, bienheureux. Augustin cite la définition du concile des soi-disant « maxiministes », qui eut lieu en 393, contre l'évêque donatiste Primien, et sous cette définition la signature des évêques. -Enarrat. en p.s. 36, Sermo II, n. 20, col. 376-82. Voir, par exemple, Sermo 294, n. 19, où le prédicateur sur la question du baptême des enfants lit au public le raisonnement de saint Cyprien, évêque de Carthage. La meilleure édition des œuvres de Bl. Augustine est considérée comme l'édition des moines bénédictins de 1679-1700. (voir Schröckh - Christliche Kirchengeschichte - 15, S. 503; J. Wilh. Schmid - Anleitung zum populären Kanzelvortrag - III, S. 151. Jena 1800), puis répété plus d'une fois, également réimprimé par Min dans sa patrouille. S.Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Sermones. – Opéra omnia – vol. V, paragraphes I à II. Journal de patrouille. Migne, Série lat., volumes XXXVIII-XXXIX. S.Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – dans Joannis Evangelium tractatus CXXIV. Opéra omni. – Tom. III, par. 2. Patrouille. Migne - Tom. XXXV. S.Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – dans Epistolam Joannis ad Parthos – tractatum décem. – Opéra omni. à Tom. III, 2. Patr. Migne - Tom. XXXV. S.Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Enarrationes in psalmos. – Opéra omni. à Tom. IV, paragraphes I à II. Patrouille. Migne - Tom. XXXVI-XXXVII. Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Calamensis. – Voir Patrouille. Série Migne lat. à Tom. XLVI, col. 5-22. Paris 1865. Voir Praefatio au tome V. bl. Augustin (opera omnia), pag. 11-12, modifier. Migne 1865. Schoenemannus – Notitia litteraris in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini – col. 94. Praefatio au tome V de l'operum omnium Augustini – pag. 13-14. Schoenemannus – Notitia litteraria – col. 94. Praefatio au tome V de l'operum omnium Augustini – pag. 13-14. Praefatio au tome V de l'operum omnium Augustini – pag. 13-14. Sn. Ulimmerii – Praefatio dedicatoria ad sermonnes S. Augustini. Patrouille. Migne, série lat., vol. XLVII, col. 378. Praefatio au Vème tome de l'opéra. mon Dieu. Augustini, éd. Benoît. 1836-1839 – « Disquisitio critika » – pag. XXXIV. Voir Augustini – Enarrat. en p.s. 138, 1, 1784 ; Sermo 330, 1, 1456 ; Sermo 23, 1, 156 ; Sermo 352, 1, 1150 ; Sermo 225, 3, 1097. Nous estimons nécessaire d'avertir le lecteur que lorsque nous faisons référence aux conversations du Bl. Augustin, le premier chiffre désigne le récit ordinal de la conversation, le second - une division ou une partie de celle-ci (nota) et le troisième - une colonne (colonne) du volume. Enarratio en p.s. 51, 1, 600. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. VII, col. 39. Mer. Augustini – Dans le tract de Joannis Evangelium. 40, 7, 1689. Rétractations – lib. II, chap. 67, col. 656 – Opéra. mon Dieu. à Tom. Je. Cela a été fait, par exemple, par Césaire d'Arelate (470-542), qui a ordonné aux prêtres et aux diacres de prononcer les enseignements des bienheureux dans les églises. Augustin, en y ajoutant quelque chose (généralement le début et la fin) et en les laissant pour la plupart intacts. – Vita. S. Caesarii Episcopi, auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis – lib. Moi, casquette. V, 41. Migne – Patrolog. série lat., tome LXVII, col. 1021. – Parisiis 1848. S. Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, dans Epistolam Joannis ad Parthos tractatus décem. – Opéra omni. à Tom. III, p. 2, col. 1977-2062. Migne 1864. Août. – Opéra omni. tome III, p. 2, col. 1977. "Tractatus de Evangelio Joannis, a capite usque ad finem, in codicibus sex." – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini. Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Galamensis – col. 12. – Patrouille. Migne - Tom. XLVI – 1865 "Aurelii Augustini Doctoris Hipponensis Episcopi Homiliae in Evangelium Dom. Jesu secundum Joannem naissant, quas ipse colloquendo prius ad populum habuit, et inter loquendum a notariis exceptas, eo quo habitae sunt ordine, verbum ex posta dictavit." – Voir Admonitio de nextibus dans Joannem tractatibus. – Août Opera omnia, vol. III, p. 2, col. 1375-78. Enarrat. en p.s. 118, procédure. - Août. Opéra omnia – volume. IV, p. 2, col. 1501. "Dictati etiam trium psalmorum expositions non parvis voluminibus sexagesimi septimi, septuagesimi primi, septuagesimi septimi. Reliquii nondumdict, neque tractate, vehementer a nobis expectantur atque flagitantur. Ab his me revocari et retardari, irruentibus de transverso quibuslibet questionibus, nolo: ita nec libros de Trinitate, quos diu in minibus verso nondumque complevi, modo attendere velim”... Augustini – Epistola 169, n. 1. Opéra omni. – Tom. II, col. 743. Mer. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi – col. 12. Voir Confession - livre. IX, 4, p. 234. Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik, – Theil – 1, s. 170-71. Brunswick - 1839. Y compris dans ce numéro 5 conversations « In vigiliis Paschae » - la veille de Pâques ou la nuit de Pâques - et deux conversations « In die Dominico octavarum Paschae » - le 8ème jour de Pâques, ou le dimanche de Fomino. – Voir August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, s. 584, Gotha 1856. "Calendae januariae" est une célébration païenne du Nouvel An. Cette célébration était accompagnée de réjouissances bruyantes parmi les païens. Les chrétiens, au contraire, essayaient de passer le jour de l'An dans l'abstinence et la prière (août. Sermo 198, 1, 1024), et le temps des festivités du Nouvel An était pour eux plutôt un temps de jeûne. -Bingham. – Origines sives Antiquitates ecclesiasticae – vol. III, 3, p. 248, Halæ 1729. Edm. Martène – Tractatus de antiqua ecclesiae disciplina ; page. 40-44. Anvers. 1764. V. I. Guerrier. – « La vision médiévale du monde, son émergence et son idéal. » – « Bulletin de l'Europe » 1891, vol. Moi, p. 178. Robertson. – « Histoire de l'Église chrétienne », vol. Moi, p. 345. C’est ce qu’écrit par exemple le bienheureux. Augustin aux dirigeants d'une des provinces africaines : "Immanitatis vestrae famosissimum scelus, et inopitata crudelitas teram concutit et percutit coelom, ut in plateis ac delubris vestris eluceat sanguis, et resonet homicidium. Apud vos Romanae sepultae sunt leges, judiciorum rectorum calcatus est terror. Imperatorum certe nulla vénération nec timor. Apud vos LX numero fratrum innocens effuses est sanguis, et si qui plures occidit, functus est laudibus, et in vestram curiam tenuit principatum »... Epistola 50. – Opera omnia – tome II, col. 190-91. Voir Augustini – Épistole 91, n. 8. – Opéra omni. – Tom. II, col. 316. Robertson - Histoire du Christ. églises – vol. Moi, p. 344. Voir Augustini – Sermo 62, n. 7, col. 417. Enarratio dans le psaume 62, n. 7, col. 752. Guerrier - « La vision médiévale du monde, son émergence et son idéal. » - "Vestn. Europe" - 1891, vol. Moi, p. 184. Paul Allar - « Le christianisme et l'Empire romain de Néron à Théodose ! – page 4, Saint-Pétersbourg, 1898 Livre Evgeny Trubetskoy - « L'idéal social du christianisme occidental au Ve siècle », partie 1, p. 216. Août. – Sermo 81, n. 9, col. 505. Sn. Sermo 105, n. 8, col. 621-22 ; Rétractations – lib. II, chap. XLIII. – Opéra omni. à Tom. Moi, col. 647-48. Augustin – Sermo 296, 7, 1356. Enarrat. en p.s. 36, non. 3, col. 357. Mer. Enarrat. en p.s. 23, non. 1, 2, col. 1189-1191 ; Enarrat. en p.s. 148, non. 10, 1944 ; Enarrat. en p.s. 48, sermo 1, n. 1, col. 543 ; Enarrat. en p.s. 72, non. 22, col. 924 ; Sermo 19, non. 6, col. 135. De haeresibus – Augustini – Opéra omni. – tome VIII, col. 24-25. « Quis tot numerat pestes ? » – Sermo 183, 1, 988. Sn. Enarrat. en p.s. 67, n. 38, col. 837. Augustini – Enarrat. en p.s. 58, 14, 702. Augustini – Enarrat. en p.s. 31, sermo 1, n. 16, col. 268. Voir Augustini – Sermo 301, 3, 1381 ; Enarrat. en p.s. 73, n. 25, 944 ; Sermo 361, n. 6, col. 1601. Lutz – Chrisostomus et die übrigen berühmtesten kirchlichen Redner alter und neuer Zeit – S. 45. Tübingen 1859. Lutz – Handbuch der Katholischen Kanzelberedsamkeit – S. 240. Tübingen 1851. Augustini – S. 296, 7, 1356 ; 105, 9, 623-624 ; Art. 81, 9, 505. Augustin – Sermo 296, 6, 1355. Cela fait référence à l'attaque de Rome par les Goths menés par Alaric en 410. Sermo 296, n. 7, col. 1356. Mer. De civitate Dei – lib. II, chap. XXII, – Opéra omnia, vol. VII, col. 69-70. Voir Sallustii - Bellum Catilinarium sive de conjuratione Catilinae - cap. VI, p. 6. Sermo 81, 9, 505-506. Épouser. De civitate Dei – lib. Moi, casquette. II-III. Opéra omni. – Tom. VII, col. 15-17. La chute du paganisme à Rome est indiquée. Pour le culte de cette déesse à Carthage, voir Augustini – De civitate Dei lib. II, chap. IV. – Opéra. mon Dieu. à Tom. VII, col. 50. En traduction russe - Création. bonheur Augustin – partie 3, pp. 66-67. Kiev 1880. Selon Augustin, lors d'une des célébrations en l'honneur de cette divinité, « les acteurs les plus obscènes ont chanté publiquement de telles choses qu'il ne conviendrait pas d'écouter non seulement la mère des dieux, mais aussi les mères de certains sénateurs, ou de certains maris honnêtes, même les mères de ces mêmes acteurs... Les acteurs eux-mêmes, lors des répétitions à domicile, avaient honte de jouer cette honte de paroles et d'actions viles devant leurs mères, et Si une multitude de personnes venues de partout pouvaient assister à cela, attirées par la curiosité, elles seraient parties embarrassées, avec un sens de chasteté offensé. Qu'appellerons-nous ensuite sacrilège, demande Augustin, si c'est un service sacré, ou quelle serait une profanation si c'est une ablution ? c'était comme si les méchants démons étaient nourris avec leur propre nourriture. Sermo 105, n. 12, col. 624 ; Enarrat. en p.s. 98, non. 14, col. 1270. L'invasion de Radages remonte à 406. Voir Baronius – Annales ecclesiastici, tom. VI, p. 501-503, Lucæ 1740 ; Robertson. Histoire du Christ. églises – vol. Moi, p. 343. Le prédicateur fait référence à l’invasion des Goths en 410. Voir Sermo 105, 12, 624-625. Épouser. De civitate Dei, lib. V, chap. XXIII, col. 169-70. Augustin. Sermo 81, 9, 505. Mercredi. Sermo 105, 11, 623. Enarrat. en p.s. 62, 6, 751–52. Épouser. Enarrat. en p.s. 122, 12, 1639 ; Sermo 77, 13, 489 ; Sermo 127, 1, 705-6. Sermo 77, 13, 489 ; Enarrat. en p.s. 122, 12, 1639. Sermo 19, non. 4, col. 135. Augustini – Sermo 22, n. 3, col. 150. Sn. Art. 21, 8, 147. 105, 8, 621-622. Épouser. Saint Grégoire le Théologien - Une parole sur l'amour pour les pauvres. - Création. Partie 2, page 22. Moscou 1843. Augustini – S. 296, 6, 1357. Augustini – Épistole 244, n. 2, col. 1060. Mer. Epistola 210, 1, 957. – Opéra omn. à Tom. II. Sermo 296, 10, 1358. Cf. Sermo 21, 8, 147. Sermo 105, 11, 623. Énarrat. en p.s. 26, 7, 209. De civitate Dei, lib. Moi, casquette. VIII-X, col. 2-25. Enarrat. en p.s. 19, 11, 224. Voir aussi S. 177, 6, 956 ; Art. 345, 5, 1521. « Faciunt malignos dies maligni homines » – Sermo 25, 4, 168. Cf. Sermo 297, 9, 1363. "Bene vivamus et bona sunt tempora. Nos sumus tempora : quales sumus, tales sunt tempora." Sermo 80, 8, 497. Sermo 297, 9, 1363-64. Sn. Sermo 25, 4, 168-69. Sermo 311, n. 8, 1416-17. Sermo 177, 4, 955. Cf. Sermo 107, 6, 630. Sermo 72, 5, 468-69. Pr Guerrier - « Bienheureux Augustin », p. 304. Moscou 1910 Sermo 62, 17, 422-423. Épouser. Enarratio en p.s. 80, 14, 1040. Augustin. Enarratio en p.s. 61, 23, 747. Voir aussi In Joannis Evangelium tractatus 37, n. 8–9, col. 1674-1675 ; Sermo 199, 3, 1027-1028. Enarrat. en p.s. 140, 9, 1821. Mer. Dans l'Évangile de Joannis. tractatus IX, 10, 11, col. 1456-1457. Voir aussi – Augustini Epistola – 246, n. 2-3. Opéra omni. à Tom. II, col. 1061-62. Sermo 199, n. 3, col. 1028. Sn. Augustin. Contre Faustum manichaeum, lib. II, chap. V. Opéra omni. à Tom. VIII, col. 212. Voir Augustini, Enarrat. en p.s. 140, 10, 1822. Mer. Augustin. Rétracter. lib. Je, cao. XV, non. 1, volume opéra vol. Moi, col. 608. Contra duas épistolas pelagianorum. lib. IV, chap. IV, non. 5, opéra omni. à Tom. X, par. I, col. 612. Augustin. Enarrat. en p.s. 140, 10, 1822. Sn. De haeresibus, cap. XLVI, opéra omni. à Tom. VIII, col. 35. Augustini, Sermo 152, 4, 821. Sn. Sermo 12, non. 11-12, col. 105-106. De genesi contra manichacos, lib. II, chap. XXVI, opéra omni. à Tom. III, I, col. 217. De nuptiis et concupiscentia, lib. II, chap. III, non. 9, opéra omni. tome X, 1, col. 441. Août. Enarrat dans p.s. 140, 12, 1823. Sn. Augustin. De moribus manich. lib. II, chap. XVII, non. 54, opéra omni. à Tom. Moi, col. 1368. Août. De haeresibus. XLVI, col. 37. Sn. Enarrat. en p.s. 140, 12, 1823. Août. Sermo 26, 10, 175 ; Sermo 152, 6, 822 ; Sermo 50, 1, 326; S. 2, 2, 28 ; S. 1, 1, 23. Enarrat. en p.s. 140, 10, 1822. Augustin. Enarrat. en p.s. 140, non. 10, col. 1822. Enarrat. en p.s. 140, 10, 1822. Sn. De moribus manich. lib. II, chap. XI, n. 22-25, opéra omnia, vol. Moi, col. 1354-55. Enarrat. en p.s. 140, non. 11, col. 1823-1824. Enarrat. en p.s. 140, non. 12, col. 1823. CN. De moribus manichaeorum, lib. II, chap. XVI, non. 53, col. 1367-68. Enarratio en p.s. 140, 12, 1823-1824. Sermo 1, n. 4, col. 25 ; Enarrat. en p.s. 146, non. 13, col. 1907-1908. Enarrat. en p.s. 36 ; Sermo 1, n. 1, col. 355. Mer. Augustini – De genesi contra manichaeos, lib. Moi, casquette. XXII, n. 33-34, Opéra omni. à Tom. III, I, col. 189-190 ; De diversis queestionibus, cap. LX. Opéra omnia, vol. VI, col. 48. Enarratio en p.s. 146, non. 13, col. 1907-1908. Sermo 277, 13, 1264. Sermo 53, n. 7, 12, 13, col. 367-70. Épouser. Augustin. Contre épître. manichaei, cap. XV, non. 20, Opéra omni. à Tom. VIII, col. 184. Dans Epistolam Joannis ad Parthos – tractatus VIII, n. 10, col. 2034. Mer. Sermo 4, n. 5, col. 35. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 23, non. 9, col. 1588. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 23, 9, 1588. Mer. Enarrat. en p.s. 85, n. 12, col. 1090 ; Confession - lib. X, bonnet. VI, non. 9-10, col. 783. Sermo 4, n. 7, 36. Mer. Sermo 341, n. 2, col. 1494 ; De catéchisandis rudibus – cap. XXII, n. 55, – opéra omni. à Tom. VI, col. 347-48 ; Épistole 120, n. 10, col. 457 ; Épistole 92, n. 2–3, col. 318-319 ; Épistole 147, n. 29, 31, 43, 44, 45, col. 610-17, – opéra omni. à Tom. II. Il vaut mieux lire : « infirmité », selon certains manuscrits, par exemple Colbertine. Voir variantes des Lectiones en annexe au tome V de l'ouvrage. bonheur Augustin, Benoît. éd., feuille LXXX. Sermo 341, n. 8–9, col. 1498. Mer. Sermo 117, n. 7, col. 665 ; Épistole 148, n. 13, col. 628, – opéra omnia, vol. II. Voir Augustini – Dans Joannis Evangel. tract. 36, non. 8, col. 1667 ; tractus 40, n. 3, col. 1687 ; traité. 29, 7, 1631 ; Sermo 52, 6, col. 357. Voir Augustini – Enarrat. en p.s. 130, 11, 1712 ; Enarrat. en p.s. 32, 5, 288 ; Dans l'Évangile de Joannis. tract. 1, 11, 1384 ; Sermo 126, 8, 701 ; Sermo 71, 5, 448. "Tamen propter ipsam individuam et inseparabilem aeternitatis, veritatis, bonitas essentiam vel naturam, non esse tres deos, sed Unum. Deum" – Sermo 71, 18, 454. Sermo 71, 18, 454. Mer. Sermo 214, 10, 1071 ; Dans l'Évangile de Joannis. tract. 39, 3, 1682-1683. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 39, non. 3, 4, col. 1682-83. "Hoc solo numerum insinuant, quod ad invicem sunt, non quod ad se sunt." Ibidem, n. 4, col. 1683. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 39, 4, 1683. Mer. Augustini – Collatio cum Maximino arianorum episcopo – n. 11. – opéra omni. à Tom. VIII, col. 714 ; Contra sermonem arianorum – cap. IV, chap. XI, – opéra omni. à Tom. VIII, col. 686, 694 ; De Trinitate – lib. VIII, n. 1, opéra omni. à Tom. VIII, col. 947. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 39, non. 5, col. 1684 ; mer traité. 14, non. 9, col. 1508. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 19, non. 6, col. 1546. Sermo 126, n. 10, col. 703. Sermo 52, n. 7, col. 357. Sermo 52, n. 8, col. 357. Sn. Sermo 71, n. 27, col. 460 ; Sermo 126, 10, 703 ; Sermo 225, 2, 1096 ; Dans l'Évangile de Joannis. tract. 20, 13, 1563 ; Contra sermonen arianorum – cap. XV, col. 694 ; capuchon. XXXII, col. 705 ; De Trinitate – lib. II, chap. X, n. 18, col. 857, opéra omni. à Tom. VIII. Sermo 52, n. 17-19, col. 360-62. Ibidem - n. 21, col. 363. Sn. Augustini – De Trinitate – lib. XV, cap. XXI, non. 40-41, chap. XXII, n. 42, – opéra omni. à Tom. VIII, col. 1088-90 ; Épistole 169, n. 6, – opéra omni. à Tom. II, col. 744-45. Augustini – Sermo 117, n. 6, col. 664 ; Sermo 244, 4, 1150 ; Sermo 139, 3, 770 ; 126, 8, 701 ; Dans l'Évangile de Joannis. tract. 26, non. 5, col. 1609. Sermo 118, n. 2, col. 672-73. Voir Sermo 118, n. 2 673 ; Sermo 139, 3, 771 ; Sermo 117, 10, 666. Sermo 117, n.11, 667. Voir Sermo 118, 2, 672-73 ; Dans l'Évangile de Joannis. tract. XX, 8, 1560. Sermo 117, n. 12, col. 668. Sermo 139, n. 3-4, col. 771-72. Sermo 117, 14, 669. Voir S. 140, 5, 774-75. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 20, non. 8, col. 1560. Sermo 117, n. 7, col. 675. Sermo 120, n. 2–3, col. 677. Mer. Sermo 225, 3, 1097 ; Sermo 187, 2-3, 1001-2 ; Sermo 341, 2, 1494. Voir Sermo 28, n. 4–5, col. 184-85. Sn. Augustini – Épistole 137, n. 7. – opéra omni. tome II, col. 518. Sermo 264, n. 4, col. 1215. Les priscilianistes sont les adeptes d'une secte issue d'un certain Priscilien (385), et renforcée notamment en Espagne. Leur enseignement consistait en un mélange d’erreurs gnostiques et manichéennes auxquelles s’ajoutaient quelques autres. Ils ont soutenu que l’âme humaine est de la même nature, substance, que Dieu. Pour s'exercer à une lutte arbitraire, les âmes descendent, pour ainsi dire, à travers sept cieux jusqu'à la terre et plongent dans le principe mauvais, se dispersant dans divers corps. Les priscillianistes ne considéraient pas la viande comme un aliment impur. Ils évitaient également le mariage, séparant les maris des femmes et les femmes des maris. Les priscillianistes attribuaient la création de la chair non pas au vrai et bon Dieu, mais aux mauvais anges. Dans leur enseignement sur le Christ, ils adhéraient au sabellianisme, affirmant qu'il n'était pas seulement le Fils, mais le Père et le Saint-Esprit. – Voir Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXX, – opera omn. à Tom. VIII, col. 44. Voir aussi – Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 812-16. Sermo 238, 2, 1125-126. Voir Sermo 237, n. 2–3, col. 1122-1123. L'hérésie trouve son origine chez Apollinaire, évêque de Laodicée, décédé vers 392. Augustini – Dans Joannis Evangel. tract. 47, n. 9, col. 1737. Mer. Enarrat. en p.s. 29, 3, 218 ; Confession. –lib. VII, chap. XIX, – opéra omni. à Tom. Moi, col. 746 ; De vera religione – cap. XVI, – opéra omni. à Tom. III, I, col. 134 ; Épistole 264, n. 3, col. 1085, – opéra omni. à Tom. II. Enarrat. en p.s. 29, n. 2, col. 217. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 47, n. 9, col. 1737. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 23, 6, 1586. Sermo 237, n. 4, col. 1124. Sermo 237, n. 4, col. 1124. Voir Dans Joannis Evangel. tract. 23, non. 6, col. 1586 ; Enarratio en p.s. 29, n. 2–3, col. 218. Voir dans Joannis Evangel. – tract. 47, n. 11, col. 1738-39. Voir Augustini – De natura et gratia – cap. XXI, 23. – opéra omn. à Tom. X, 1, col. 258. n. De haeresibus – LXXXVIII, opéra omni. à Tom. VIII, col. 48. Augustini – Sermo 295, n. 15, col. 1344. Sn. De gratia Christi – cap. XXXIX, non. 43, – opéra omnia, vol. X, 1, col. 379-80. Sermo 294, n. 15, col. 1344-45. Augustini – Opus imparfait – lib. VI, chap. XII, – Opera omnia, tome X, 2, col. 1522. Ibidem-lib. Moi, casquette. CV ; lib. IV, chap. C, Opéra omni. à Tom. X, col. 1119, 1396. Augustini – De civitate Dei – lib. XIII, chap. XIV. Opéra omni. à Tom. VII, col. 386. Sermo 239, n. 10, col. 1333. Sermo 299, n. 11, col. 1375-76. Ailleurs le bonheur. Augustin, basé sur les paroles de l'Apocalypse (Apocalypse 11 : 3-7), dit qu'Élie et Enoch apparaîtront plus tard et mourront. – Augustini – De genesi ad litteram – lib. IX, ch. VI, non. 11. – Opéra omnia, vol. III, 1. Sn. Épistole 193, cap. III, non. 5–7, – opéra omni. à Tom. II, col. 872. Sermo 30, non. 3, col. 188. Sermo 156, n. 13, col. 856-57. Augustini – De gratia Christi – cap. XXV, opéra omnia, vol. X, 1, col. 397. Sermo 278, n. 1, col. 1268-69. Sermo 333, n. 5, col. 1466. Voir Sermo 26, 9, 175. Sn. Sermo 155, 4, 842-43 ; S. 153, 6-9, 828-30. Sermo 156, n. 14, col. 857. Voir Sermo 169, n. 10-11, col. 921-922. Sermo 165, n. 3, col. 912-13. Épouser. au même endroit – n. 5, col. 913-914. Sn. De dono perseverantiae – cap. XX, n. 52, – Opéra omnia, vol. X, 2, col. 1026. Sermo 158, n. 1, col. 862. Sermo 158, n. 3, col. 863-64. Voir De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. I, 14 ans, – Augustini – Opéra omni. à Tom. VI, col. 119. « Audiat homo, ne pereat homo, propter quem Deus factus est homo » – Sermo 165, 9, 907. Cf. Sermo 27, n. 3-4, col. 179-80. Sermo 26, non. 3, col. 177. « Neque enim propterea sunt ista injusta, quia occulta » – Augustini – Epistola 194, n. 10, – Opéra omni. à Tom. II. col. 878. Sermo 27, n. 6, col. 181. Sn. De dono perseverantiae – n. 30, – Opéra omni. à Tom. X, 2, col. 1011 ; De praedestinatione sanctorum – cap. XIV, non. 26, – Opéra omni. à Tom. X, 1, col. 980. "Trahit sua quemque voluptas." P. Virgilii Mar. – Eclog. 2, – Opéra omni. à Tom. Moi, page. 100. – Parisiis 1819. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 24, n. 4, 5, col. 1668–9. Épouser. Sermo 131, n. 2, col. 730 ; Epistola ad Galathas – n. 49, – opéra omni. à Tom. III, 2, col. 2140-41. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 24, n. 7, col. 1610. Dans le premier livre de son œuvre « Contra duas epistolas Pelagianorum », Bienheureux. Augustin, résolvant la même question, écrit ceci : Quis trahitur, si jam volebat ? et tamen nemo venit, nisi velit. Trahitur ergo miris modis, ut velit, ab illo, qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut homines, quod fieri non potest, nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant. – Casquette. XIX, non. 37 ; Mer casquette. III, non. 6, – Opéra omni. à Tom. X, I, col. 568, 553. Sermo 169, n. 13, col. 922-923. Sn. Sermo 156, n. 13, col. 856 ; De peccat. mérite – II, 6, – Opera omn. à Tom. X, I, col. 154-55. Dans une des œuvres de son bienheureux. Augustin raconte comment la doctrine de la prédestination, fondée sur la prescience de Dieu, a été réinterprétée par certains de ses contemporains. Il dit que dans son monastère il y avait quelqu'un qui, à tous les avertissements des frères du monastère de ne pas faire ce qui ne devait pas être fait, répondit : quoi que je sois maintenant, je serai ce que je devrais être selon la prescience de Dieu. En raisonnant ainsi, il en arriva au point de quitter le monastère, comme un chien qui retourne à son vomi. «Et pourtant», écrit le bienheureux. Augustin, reste à savoir à quoi il ressemblera. Est-il possible, par crainte de tels cas, de nier la prescience de Dieu ou de garder le silence à ce sujet ? – Voir Augustini – De dono perseverantiae – cap. XV, non. 38, – Opéra omni., vol. X, 2, col. 1017. Voir Sermo 174, 9, 944-945. Sn. Sermo 294, 16, 1345. Sermo 294, 3, 1337 ; Dans l'Évangile de Joannis. traité. 67, 3, 1813. Sn. Augustini – De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum ad Marcellinum, lib. Dans. 26, col. 123 ; De peccato originali contra Pelagium et Coelestium – cap. XVII-XIX, col. 394-95 ; De anima et ejus origine – lib. Dans. 11, col. 481, – Opéra omni. à Tom. X, 1. Sermo 294.n. 6, col. 1339. Sermo 294, 6, 1339. Sn. Contre seconde réponse de Juliani – lib. Moi, casquette. XXXII, opéra omni. à Tom. X, 2, col. 1062 ; Épistole 194, n. 42, – opéra omnia, tome II, col. 889. Sermo 165, 7, 906. Mer. Augustini – Épistole 186, n. 12-15, – opéra omni. à Tom. II, col. 820-821 ; De peccatorum meritis et rémissione et de baptismo parvulorum – lib. Dans. 64-66, opéra omni. à Tom. X, 1, col. 147-48. "Tu das fidem non répondant, et ego peccatum nihil agenti." Sermo 294, n. 17, col. 1346. Mer. Sermo 351, 2, 1537 ; De libero arbitrio – lib. III, ch. XXIII, non. 67, opéra omnia, vol. Moi, col. 1304. Le donatisme était particulièrement fort à Ippon même, où se trouvait le siège épiscopal des Bienheureux. Augustin. – Voir Guerrier – « Saint Augustin », p. 482. Augustini – Contre épître. Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 6. – Opéra omnin., vol. VIII, col. 176. Mer. De utilitate credendi – cap. XVII, – Opéra omni. à Tom. VIII, col. 91. Augustini – Enarrat. en p.s. 103, S.I, n. 17, col. 1350. Enarrat. en p.s. 83, 7, col. 1060. Sn. Augustini – Contra epistolam Parmeniani – lib. II, chap. III, non. 6, – opéra omni. à Tom. IX, col. 54. Contra Julianum – lib. VI, chap. V, n. 11, – opéra omni. à Tom. X, I, col. 829. «Quod intelligimus igitur, debemus rationi, quod credimus – auctoritati.» – De utilitate credendi – n. 25, – opéra omnia, vol. VIII, col. 83. Augustini – Enarrat. en p.s. 98, non. 4, col. 1261. Comme on le sait, les donatistes ont soutenu que l'Église universelle a cessé d'être une Église, puisque, en maintenant la communication avec les évêques traîtres (bien sûr, les traîtres des livres paroissiaux lors de la persécution de Dioclétien en 303) et les personnes qu'ils ont ordonnées, elle est ainsi devenue participante de leurs vices et a cessé d'être une sainte Église. – Voir Augustini – Enarrat. en p.s. 36, S. II, n. 18, col. 374. Sn. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, – opéra omni. à Tom. VIII, col. 43. Augustini – Contra litteras Petiliani 1 lib. II, chap. XLVIII, n. 111, – Opéra omni. à Tom. IX, col. 298. Sermo 88, n. 21, col. 550-51. Août. Enarrat. en p.s. 145, non. 9, col. 1890. Sn. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 4, n. 11, col. 1410 ; tract. 5, n. 13-15, col. 1420-1422 ; Épistole 185, n. 37–48, – opéra omnia, vol. II, col. 809-10 ; Contre Cresconium Donatistam – lib. II, n. 35, – opéra omnia – vol. IX, col. 487-88. Sermo 129, n. 8, col. 724. "Sacramentum tamen Dei vivi nec in mortuo moritur." – Augustini – Contra litteras Petiliani – lib. II, 15, – opéra omnia, vol. IX, col. 262. Sermo 292, n. 7, col. 1325-26. Sermo 292, n. 6, 8, col. 1323-26. Sn. Augustini – Contre Cresconium Donatistam – lib. IV, non. col. 557. De Baptismo contra Donatistas – lib. IV, non. 27-28, col. 172-173. Contra epistolam Parméniani – lib. II, n. 23, col. 67/ Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. Dans. 9, col. 250, lib. III, non. 30, col. 364-66. Opéra omnia, tome IX. Sermo 72, n. Moi, col. 470. Mer. Sermo 15, n. 6, col. 119. Sermo 47, n. 6, col. 296. Sermo 88, n. 21, col. 550. Contra Gaudentium Donatistarum episcopum – lib. II, chap. V, VI, – opéra omni. à Tom. IX, col. 744-45. Contra epistolam Parméniani – lib. II, n. 5, lib. III, non. 13, 17, 18, 19. – Opéra omni. à Tom. IX, col. 92, 95-97. Sermo 248, n. 1, col. 1159. Mer. Sermo 249, n. 2, col. 1161-1162 ; Sermo250, etc. Sermo 88, n. 19, col. 549. Mer. Enarrat. en p.s. 25, II, n. 5, col. 190-91. Enarrat. en p.s. 6, non. 9, col. 95. Sermo 213, n. 2, col. 1092-93. Sermo 249, n. 2, col. 1161-1162 ; Sermo 73, n. 4, col. 471-72. Sermo 88, 19, 549. Cf. Sermo 302, 10, 1389. Enarrat. en p.s. 25, II, n. 5–6, col. 190-91. Sn. De Baptismo contra Donatistas – lib. Dans. 22. – Opéra omnia, tome IX. De cathechisandis rudibus – cap. XIX, non. 31, chap. XXV, n. 48 – opéra omnia, vol. VI, col. 333-34, 343-44. Augustini – Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 5. – Opéra omnia, vol. VIII, col. 175. Août. – De moribus Catholicae Ecclesiae – lib. Dans. 61, – Opéra omni. à Tom. Moi, col. 1335. En dehors de l’Afrique, les Donatistes avaient un petit nombre de partisans à Rome et une petite communauté en Espagne. – Voir Robertson. – Histoire de l'Église chrétienne, vol. Moi, p. 181, Saint-Pétersbourg. 1900 – Livre. Evgeny Troubetskoy, L'idéal religieux et social du christianisme occidental au Ve siècle, partie I. Vision du monde des bienheureux. Augustin, p. 112. Moscou, 1892 Sermo 47, n. 17, col. 305. Voir aussi S. 46, n. 33-34, col. 289. Dans Joannis Evangel. tract. 13, non. 3, 14, col. 1493, 1500. Sermo 265, n. 6, col. 1221-22. Ces pensées sont révélées en détail par Bl. Augustin dans son œuvre « De unitate Ecclesiae » (opera omnia, vol. IX), qui prend la forme d'une lettre pastorale au troupeau. Voir aussi son ouvrage « Contra Cresconium » – lib. III, non. 70–77, – opéra omnia, vol. IX, col. 534-38. Sermo 51, n. 4, col. 335-36. S. 268, 2, 1232. Sn. Art. 267, 4, 1231. "Si unum membrum dolet alicunde, compatiuntur omnia membra." – Art. 268, 2, 1232. Dans l'Évangile de Joannis. tract. XIII, 16, 1501. Dans l'Évangile de Joannis. traité. XXXII, n. 7–8, col. 1645-1646. Sn. Augustini – Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. II, n. 74, – Opéra omni., vol. IX, col. 284. De Baptismo contra Donatistas – lib. III, non. 21, – Opéra omni., vol. IX, col. 148-49. Dans l'Évangile de Joannis. tract. XXXII, 7, col. 1646. Enarrat. en p.s. 90, S. II, n. 1, col. 1159. Sn. Enarrat. en p.s. 130, non. 4, col. 1776. Enchiridion sive de fide, spe et charitate – cap. LXI, août. – Opéra omni. à Tom. VI, col. 260-61. Enarrat. en p.s. 149, 5, 1952. Sermo 273, 7, 1251. Voir aussi S. 313, 2, 1423. Enarrat. en p.s. 96, 12, 1245-1246. Sn. De civitate Dei – lib. VIII, chap. XXVII, opéra omni. à Tom. VII, col. 256. Contre Faustum manichaeum – lib. XX, ch. XXI, – opéra omni. à Tom. VIII, col. 384-85. De vera religieuse – cap. LV, n. 108, – opéra omni. – Tom. III, I, col. 189. Sermo 283, 4, 1287. Voir aussi S. 284, 9, 1289-1290 ; Art. 299, n. 3, 1369 ; Art. 333, 1, 1464. Sermo 285, 5, 1295. Voir aussi S. 316, 5, 1434 ; S. 319, 6, 1442 ; Enarrat. en p.s. 85, 24, 1099. "Injuria est enim pro martyre orare, cujus nos debemus orationibus commendari." – Art. 159, n. 1, col. 868. Sermo 285, n. 5, col. 1295. Sermo 275, 3, 1255. - "Pourquoi Dieu montre-t-il des actes merveilleux autour des corps des saints défunts, sinon pour qu'il soit clair d'ici dans quel grand honneur leurs âmes sont, si même un corps sans vie est glorifié par une telle action de la puissance divine ?" Sermo 277, n. 1, col. 1257. Sermo 172, n. 2, col. 936-37. Sermo 172, n. 2, – col. 937. Sermo 328, n. 5, col. 1454. Voir aussi Dans Joannis Evangel. traité, 49, 10, 1751. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, chap. XIII. – Opéra omni. à Tom. VII, col. 728. Prof. V. Guerrier - « Bienheureux Augustin », p. 363. Sermo 306, n. 7, col. 1404. Voir aussi Dans Joannis Evangel. tract. 45, non. 2, col. 1720. Sermo 84, n. 2, col. 520. Énarrat. en p.s. 118, art. 19, non. 4, col. 1555. Sn. Augustini – Épist. 56, non. 2, – opéra omni. à Tom. II, col. 223, De civitate Dei – lib. XX, ch. VI, non. 2, – opéra omni. à Tom. VII, col. 666. Sermo 345, n. 1, col. 1518. Sermo 19, non. 5, 135-36. Sn. Sermo 302, 8, 1384. Cependant, pendant quelque temps, le bienheureux Augustin a eu une vision chiliastique du règne millénaire des saints sur terre. Ainsi, dans une de ses conversations, il dit ceci : « Le Seigneur régnera sur terre avec ses saints et aura ici une église, où aucun pécheur (malus) n'entrera, une église choisie (separatam) et purifiée de toute mauvaise pensée » (Sermo 259, n. 2, col. 1197). Augustin abandonna plus tard cette opinion. Au chapitre 7 des 20 livres de son ouvrage "De la Cité de Dieu", il dit à propos du chiliasme : "Cette opinion pourrait être dans une certaine mesure tolérable si l'on supposait que ce samedi les saints auraient des joies spirituelles de la présence du Seigneur. Nous le pensions aussi autrefois ; mais dès qu'ils prétendent que les ressuscités à ce moment-là se livreront aux fêtes charnelles les plus immodérées, au cours desquelles il y aura tellement de nourriture et de boisson que non seulement ils n'observeront pas la modération, mais dépasseront le mesure de l'incrédulité elle-même, personne, sauf le charnel, ne peut en aucune façon croire cela. – (Partie créative 6, p. 193, traduction russe Comp. 30 chapitre 22 livres). Épouser. Krasin - « La création des bienheureux. Le De civitate Dei d'Augustin comme apologie du christianisme dans sa lutte contre le paganisme romain » - page 324. Kazan 1873. V. Guerrier - « Bienheureux Augustin », page 615, Moscou, 1910. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 49, 10, 1751-1752. Sermo 227, n. 12, 1264. « Nous nous émerveillons de l'extraordinaire et incroyable, si seulement nous n'en avions pas fait l'expérience nous-mêmes, la vitesse d'action des rayons visuels dans nos yeux. Mais ce qui sera plus étonnant, c’est la rapidité du corps spirituel que nous recevrons. En un clin d’œil, il remontera. De plus, comme on le sait, notre Seigneur a pénétré avec son corps à travers des portes verrouillées, qui sont également inaccessibles à notre vision. Après sa résurrection, il est apparu soudainement aux disciples rassemblés dans une maison dont les portes étaient verrouillées (Jean 20 : 19). Là où le rayon de vision ne peut pas pénétrer, Il peut passer. Que personne ne dise que cela n'était possible que pour le corps du Seigneur et impossible pour le nôtre. Faites confiance au Saint-Esprit qui parle à travers l’apôtre. Après tout, il est dit du même Seigneur qu'Il a transformé notre corps humble afin qu'il soit conforme à Son corps glorieux" (Phil. 3:21). Mercredi S. 362, 20, 1624. Enarrat. en p.s. 129, non. 7, col. 1700-1701. Voir aussi S. 361, 17, 1609 ; 362, 10, 1617. Sermo 361, n. 10-11, col. 1604-1605. Sn. Augustini – Épistole 102, n. 4–5, – opéra omni. à Tom. II, col. 372. Sermo 361, n. 1, 4, 5, 7, col. 1599-1602. Ibidem - n. 6, col. 1501. Sn. Enarrat. en p.s. 73, 25, 944. Sermo 361, n. 8, col. 1603. Sermo 361, n. 12, col. 1605. Sermo 240, n. 2, col. 1131. Sn. Enarrat. en p.s. 62, non. 6, col. 751 ; De cathechisandis rudibus – n. 46, – Opéra omni. à Tom. VI, col. 342. Sermo 361, n. 12, col. 1605 ; Mer n. 18, col. 1609. Sermo 32, n. 13, col. 1619. Ibidem - n. 14, col. 1620. Ibidem - n. 15, col. 1621. Sermo 362, n. 23, col. 1627. Sermo 242, n. 4, col. 1140. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, chap. XIII-XIV, – Opéra omni. à Tom. XII, col. 776-77. Sermo 243, n. 4, 6, col. 1145-1146. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, chap. XIX, non. 1–3, col. 780-82. Août. – Sermo 242, n. 5, col. 1140. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, chap. XI, n. 1, col. 773. Sermo 242, n. 5, col. 1140. Sermo 241, n. 8, col. 1139. Mer. Augustini – De civitate Dei – lib. XXII, chap. XXV, col. 793 ; capuchon. XXVI, col. 794. Sermo 242, n. 7, col. 1141. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, chap. XI, n. 3, col. 774. Sermo 242, n. 7, col. 1141. Sermo 242, n. 8, col. 1141-1142. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, chap. XI, n. 2, 4, 5, col. 773-74. Sermo 242, n. 9, col. 1142. Sermo 241, 7, 1137. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, chap. XXVI, col. 794. Sermo 241, n. 7, col. 1137-1138. « Inducitur Deus a Platone ipso alloqui Deos, quos fecit de corporali et incorporali substantia, atque inter caetera dicere illis : « Quoniam estis orti, immortals esse et indissalubiles non potestis. » Jam ad istam vicem illi intremiscere poterant Quare ? Quia immortals esse cupiebant, et mori nolebant. Ainsi, ut eis auferret timorem, secutus adjunxit atque ait : « non tamen dissolvemini, neque vos illa mortis fata periment, nec erunt valen tiora, quam comsilium meum... » - Sermo 241, n. 8, col. 1138. Voir aussi - De civitate Dei - lib. XXII, chap. XXVI, – Opéra omni. VII, col. 794. Sermo 241, 4, 1135. Mer. De civitate Dei – lib. XII, chap. XIII, n. 1, col. 361. Sermo 241, 5, 1135-136. Mer. De civitate Dei – lib. XII, chap. XX, n. 1–4, col. 369-71. Enarrat. en p.s. 85, 21, 1096. Sn. Sermo 127, 10, 711 ; S. 277, 16, 1267 ; Enarrat. en p.s. 48, S. 1, n. 5, col. 546-47 ; Dans Joannis Evang. tract. 76, n. 3-4, col. 1832. Enarrat. en p.s. 49, 11, 572-73. Enarrat. en p.s. 90, S. 1, n. 9, col. 1156. Sermo 362, n. 27, col. 1631. Sn. De civitate Dei – lib. XX, ch. V, n. 3, col. 663. Sermo 362, 28, 1631. Sn. Sermo 127, 3, 707-8 ; De catéchisandis rudibus – cap. XXV, n. 47, – opéra omni. à Tom. VI, col. 342-43 ; De civitate Dei – lib. XXII, chap. XXX, non. 1, – opéra omni. à Tom. VII, col. 801. "Illud scio, fratres, quod non sumus dormitaturi vocando." – Augus. Art. 362, 29, 1632. "Toca action nostra amen et alléluia erit." – Ibidem. Seemo 362, n. 29, col. 1633. Mer. De civitate Dei – lib. XXII, chap. XXX, non. 5, col. 804. Sermo 87, n. 6, col. 533. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 67, n. 2, col. 1812. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, chap. XXX, non. 2, col. 802. Sermo 306, n. 5, col. 1402. Sermo 65, n. 8, col. 430. Sermo 161, n. 4, col. 879. Sermo 36, non. 6, col. 217-18. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, chap. X, col. 724-25. « Nam integra erunt et corpora impiorum, nihil ex eis imminutum apparebit, sed ad poenam erit integritas corporis, et quaedam, ut dicam quaedam firmitas corporis, corruptibilis firmitas : quia ubi dolor esse poterit, non potest dici non esse corruptio ; quamvis non deficiat illa infirmitas in doloribus, ne dolor ipse moriatur. – Augustini – Sermo 362, n. 23, col. 1627. Sn. de civitate Dei – lib. XXI, chap. III, col. 710-712 ; capuchon. X, col. 724-25. Parmi les autres, seul Hilaire de Poitiers choisit souvent l'une ou l'autre question dogmatique comme sujet de ses sermons. D'autres étaient soit incapables de le faire, soit ne voulaient pas entrer dans les subtilités de la recherche philosophique et n'abordaient pas les questions profondes de la théologie chrétienne. Voir Paniel - Pragmat. Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 647, Leipzig 1839. Filaret, archevêque. Tchernigovski. – Enseignement historique sur les pères de l'Église, – vol. III, p. 43, Saint-Pétersbourg, 1859. Enarrat. en p.s. 41, 7, 468. Voir Augustini – De diversis queestionibus ad Simplicianum – lib. 1, n. 14, – Opéra omni. à Tom. VI, col. 119 ; Sermo 165, n. 9, col. 907 ; Sermo 26, non. 2, 13, col. 172 et 177. Filaret, archevêque. Tchernigovski. – Historique. enseignement sur les pères de l'Église, vol. III, pp. 41–42b Saint-Pétersbourg 1859. D'après la juste remarque du prof. Guerrier, « une ardente admiration pour la souveraineté de Dieu dans le monde se ressent, pourrait-on dire, à chaque page d’Augustin ». – Voir Guerrier, – « Bienheureux Augustin », p. 400, Moscou, 1910. Voir Riche. Rothe – Geschichte der Predigt von der Anfängen bis auf Schleiermacher – S. 117. Brême 1881. Lutz trouve cela avec bonheur dans les profondeurs de la pensée. Personne ne peut se comparer à Augustin parmi les orateurs des temps anciens et modernes. – Lutz – Chrisostomus et les übrigen berühmt. Kirchl. Redner – S. 46, Tübingen 1859. P. J. Seyrich – Die Geschichtsphilosophie Augustins nach seiner Schrift. De civitate Dei – art. 9. Leipzig 1891. Voir par ex. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 39, 4, 1683 ; Sermo 52, n. 2, 16, 19, col. 355-62 ; Sermo 120, n. 2, col. 676-77, etc. Août. – Épistole 231, n. 6, – Opéra omni. à Tom. II, col. 1025. Voir Brömel – Homiletische Charakterbilder – art. 42. Berlin, 1869. Voir Ribbeck – Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche – S. 14, Elberfeld 1857. Pusch – Saint Jean Chrysostome et les coutumes de son temps – pp. 330-31. Trad. du français Izmailova. Saint-Pétersbourg, 1897. Prof. Guerrier - Saint Augustin - page 473. C’est ainsi que Baronius l’appelle : « Novus ille hujus saeculi Hieremias Salvianus videlicet Massiliensis Episcopus ». – Baronius – Annales ecclesiastici – vol. VIII, p. 353, Lucæ 1741. Voir août. Néander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. 1, 2, s. 739. Gotha 1856. Voir Augustini – De gestis Pelagii – cap. III, non. 10. – Opéra omni. à Tom. X, 1, col. 325. Voir Augustini – Opéra omni. à Tom. II. Annexe – Épistole XVII, cap. XXX, col. 1120. Enarrat. en p.s. 90, Sermo I, n. 4, col. 1152. "Vere nunc est cernere... in plerisque urbibus episcopos, sive presbyteros, si laicos viderint hospitals, amatores bonorum, invidere, fremere, excommunare, de Ecclesia expulsere, quasi non liceat facere, quod episcopus non faciat." – S. Eusebii Hieronymi – Opera omn. à Tom. VII, col. 568. – Journal de patrouille. Migné, ser. lat., tom. XXVI, Parisiis 1845. Apprenez-en davantage sur l’état moral du clergé aux IVe et Ve siècles. voir l'art. prof. A. P. Lebedeva : « Quelques informations sur l'état moral du clergé du IIe au VIIIe siècle. » – Bulletin théologique 1903, juillet-août, pp. 444-470. Voir Augustini - Epistola ad Alypium Episcopum thagast. – 29, n. 2, 7. – Opéra omnia – vol. II, col. 115 et 117. Le concile de Carthage en 401 incite l'empereur à interdire ces fêtes, que les chrétiens empruntaient aux païens (quae ab errore gentili attracta sunt), et contribuaient au maintien de l'ancienne foi païenne. – Voir Codex canonum Ecclesiae Africanae – titul. LX, pag. 174.Éd. Christophorus Justellus, – Lutetiae Parisiorum (Paris) 1614. Augustini – Épistole 22, n. 2, – Opéra omni. à Tom. II, col. 91. Voir Sermo 125, n. 8, col. 695. Sermo 17, 7, 128. Voir aussi S. 232, 8, 1112. Voir Sermo 8, n. 11, col. 72 ; Enarrat. en p.s. 139, non. 1, col. 1803. Sn. Augustini – De gestis Pelagii – cap. XIV, non. 34, – opéra omni. à Tom. X, 1, col. 341 ; De gratia et libero arbitrio – cap. VII, non. 17-18, – opéra omni. à Tom. X, 1, col. 892 ; De patientia – cap. XX–XXI, – opéra omni. à Tom. VI, col. 921. Voir Sermo 43, n. 1, 4, col. 254-57. Sn. Enarrat. en p.s. 8, 6, 111. Voir aussi « De Trinitate » – lib. IX, n. 1, col. 961 : Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 17-18, col. 183-84, – opéra omnia, vol. VIII ; De agone christiano – cap. XIII, opéra omni. à Tom. VI, col. 299 ; Épistole 120, n. 2–3, – opéra omni. à Tom. II, col. 453. Voir Théod. Pandauf – Phychologie des heiligen Augustinus, – Abth. 1, S. 71, – Augsbourg 1852. Storz – Die Philosophie des heil. Augustin - s. 85-100, Fribourg-en-Brisgau 1882. Voir le prof. Nesmelov dans son livre « La Science de l'Homme », vol. I, p. 88, 90, 92, 96, éd. 3, Kazan 1906. Sermo 43, n. 8, 9, col. 257-58. Sermo 350, n. 3, col. 1534-35. Épouser. Sermo 138, n. 3, col. 764 ; Épistole 185, n. 43, col. 311-12 ; Épistole 189, n. 2–3, col. 854–55, – août. – Opéra omni. à Tom. II. "Aimons Dieu, celui que nous ne trouvons rien de mieux. Aimons-le pour lui-même, et nous en lui et pour lui (et nos in Ipso, tamen propter Ipsum). Il n'aime vraiment son prochain que celui qui aime Dieu dans son prochain, soit parce qu'il est en lui, soit pour être. C'est ça le véritable amour. Si pour d'autres raisons nous aimons (nous-mêmes ou les autres), nous haïssons plutôt que d'aimer... Comment aimeriez-vous Dieu si vous aimez aussi ce que Dieu hait ?" – Sermo 336, n. 2, col. 1472. Sermo 34, n. 8, col. 212. Mer. Enarrat. en p.s. 149, non. 4, col. 1952. Dans l'Évangile de Joannis. tractatus – 87, n. 1, col. 1852. « Quels raisonnements, quels écrits de philosophes, quelles lois de tous États », écrit le bienheureux Augustin à un certain Volusien, qui appartenait à l'aristocratie païenne de Rome, « peuvent être comparés aux deux commandements sur lesquels, selon l'enseignement du Christ, se fondent la loi et les prophètes : « Aime le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta pensée. le vôtre » et « tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Matthieu 22 :37-39) ? C’est là toute l’essence de la physique, car la cause de toutes choses est en Dieu le Créateur. Toute éthique est là, car une vie bonne et digne ne se réalise que si ce qui doit être aimé, c'est-à-dire Dieu et notre prochain, est aimé par nous et, en outre, de la manière dont nous devrions les aimer. Toute logique est ici, parce que la vérité et la lumière de l’âme rationnelle sont en Dieu. C'est aussi le véritable salut de l'État, car rien ne renforce et ne protège autant l'État que la force et l'unité de la foi, le ferme consentement, l'amour pour le bien commun. Et le bien le plus élevé et le véritable est Dieu, et en Lui les hommes s'aiment alors sincèrement lorsqu'ils aiment pour Lui, à qui ils ne peuvent cacher l'humeur avec laquelle ils aiment. – Augustini – Épistole 137, n. 17, – Opéra omni. à Tom. II, col. 524. Enarrat. en p.s. 130, non. 2, col. 1816. Mer. Sermo 90, n. 6, col. 562-63. "Amandus est Dei ita, ut, si fieri potest, nos ipsos obliviscamur." – Art. 142, n. 3, col. 779. Sermo 349, 7, 1532. Mer. Sermo 344, 2, 1512-13. « Maintenant, quand vous voyez que les bénédictions temporaires abondent chez ceux qui n'honorent pas (offensent) Dieu, vous commencez à hésiter et à dire : regardez, j'honore Dieu, je vais à l'église tous les jours, mes genoux sont usés par la prière, et pourtant je suis constamment malade. Les gens commettent des meurtres et des vols, et pourtant ils sont joyeux et riches... » Dans Joannis Gospel, tractatus 3, n. 21, col. 1405. Sermo 125, 11, 698. Cf. Sermo 94, 3, 568 ; Sermo 165, 4, 905 ; Sermo 33, 3, 208 ; Dans l'Évangile de Joannis. tract. 3, 21, 1405. Sermo 34, n. 4, col. 211. "Nihil excelsius via charitatis, et non illa ambulant, nisi humiles." -Enarrat. en p.s. 141, non. 7, col. 1837. Sermo 351, n. 1, col. 1536. Sermo 69, n. 2, 4, col. 441-42. Mer. Sermo 21, n. 2, col. 142-43 ; Sermo 117, n. 17, col. 671 ; Dans l'Évangile de Joannis. tract. 40, non. 8, col. 1690. Enarrat. en p.s. 139, non. 14, col. 1714. Sermo 13, non. 2 et 3, col. 107-108. Sn. Augustini – De correction et gratia – n. 24, – Opéra omni., vol. X, I, col. 930. Dans l'Évangile de Joannis. traité. 85, n. 3, col. 1849. Sermo 145, n. 3, col. 792-93. Mer. Sermo 161, n. 9, col. 883. Dans Joannis Evangel. tract. 43, 7, 1708. Enarrat. en p.s. 18, 10, 155. Enarrat. en p.s. 118, art. 12, non. 3, col. 1534. De sancta virginitate – n. 39, – opéra omni. à Tom. VI, col. 418. Épistole 145, n. 4, – opéra omni. à Tom. II, col. 594. Voir Sermo 145, n. 3, col. 792-98. Enarrat. en p.s. 127, non. 9, col. 1682. Enarrat. en p.s. 77, non. 20, col. 996. "Timor pedagogus sit, non ipse in te remaneat, sed te ad charitatem, quasi ad magistrum perducat." – Art. 349, n. 7, col. 1533. Sn. Sermo 347, n. 1–2, col. 1524-1525. Enarrat. en p.s. 149, non. 15, col. 1958. Épistole 140, n. 45–46, – opéra omni. à Tom. II, col. 557. Voir Enarrat. en p.s. 127, non. 7, col. 1680-81. Sermo 348, n. 1–2, col. 1526-1527. Sermo 48, n. 2, col. 1527-1528. Dans I Epist. Joanne. – tract. IX, n. 4, col. 2048. Sermo 87, n. 10, col. 535. Sermo 351, n. 12, col. 1548. Sermo 354, n. 12, col. 1548-49. Épouser. Enarrat. en p.s. 101, S. 1, n. 10, col. 1301. Énarrat. en p.s. 50, non. 18, col. 596-97. Août. – Annotationum n Job liber unus – cap. XXXVII : opéra omni. à Tom. III, 1, col. 871. « Ista enim occident animas, aut desperation, aut perversa spes. » – Sermo 87, n. 10, col. 535. Mer. Sermo 142, n. 1, col. 778 ; Enarrat. en p.s. 144, non. 11, col. 1876-1877. Sermo 87, n. 11, col. 536. Chez Joann. Évangile. tract. 33, 7, 1650-1651. Épouser. Sermo 82, n. 14, col. 513. Énarrat. en p.s. 101, art. 1, n. 10, col. 1301. Sermo 82, n. 14, col. 513. Sn. Sermo 40, n. 3–5, col. 244-45. Sermo 20, n. 4, col. 140-41. Sermo 232, n. 8, col. 1111-12. Sermo 351, n. 3, col. 1537. Sermo 20, n. 2, col. 138-39. "Ad naturalem quippe justitiae ordinem pertinet, ut aut peccata non fiant, aut impunita esse non valeant quodlibet horum sit, naturalis ordo servatur, si non ab anima, certe a Deo." – Augustini – Contre Faustum manichaeum – lib. XXVI, chap. III, – opéra omni. à Tom. VIII, col. 480. Sermo 20, 2, 139. Mer. Sermo 29, 6, 187. Enarrat. en p.s. 44, 18, 504-505. Enarrat dans p.s. 58, art. Dans. 13, col. 701. De continentia – n. 13-14, – opéra omni. rom. VI, col. 357-58. Sermo 351, n. 5, col. 1541. Augustini – Sermo 352, 9, 1559. Merc. Enarrat. en p.s. 101, art. 1, n. 10, col. 13h00-01. Sermo 352, n. 9, col. 1559-60. Sermo 352, n. 9, col. 1560. Mer. s. 20, non. 4, col. 140. Enarrat. en p.s. 65, n. 24, col. 801. "Aliquando Deus iratus dat, quod petis, et Deus propitius negat, quod petis." – Sermo 354, n. 7, col. 1567. Enarrat. en p.s. 85, n. 9, col. 1088. Enarrat. en p.s. 85, n. 8, col. 1087. Ibidem. n. 8–9, col. 1087-88. Enarrat. en p.s. 85, n. 8–9, col. 1088-89. Sn. Enarrat. en p.s. 21, art. II, n. 5, sol. 173. Sermo 354, n. 7, col. 1566-67. Sermo 80, n. 7, col. 498. Dans Joannis Evang. tract. 73, n. 1–3, col. 1824-1825. De umitate Ecclesiae – n. 49, – opéra omnia vol. IX, col. 429. Épistole. 140, non. 19, – opéra omni. à Tom. II, col. 545-46. Sermo 80, n. 7, col. 498. Ibidem – col. 497-98. Sn. Août. Épistole 130, n. 9, 13, 14, 23, 25, 26, 27, – opéra omn. à Tom. II, col. 497-505. Sermo 80, n. 7, col. 497-98. Sn. Sermo 145, n. 6, col. 795. Sermo 354, n. 7, col. 1567. Sermo 80, n. 7, col. 498. « Heureux soit-il », écrit le bienheureux. Augustin à une certaine veuve riche, Proba, qui a tout ce qu'elle désire et qui ne désire pas ce qu'elle ne devrait pas désirer. Si tel est le cas, alors faites attention à ce que les gens devraient désirer (quae homines non indecenter velint). L'un veut se marier, un autre, devenu veuf, veut vivre dans l'abstinence, le troisième, même marié, ne veut pas de cohabitation (concubitum). Et même si l’un est meilleur que l’autre, nous ne pouvons cependant pas dire qu’il serait indigne de prier pour l’un d’entre eux. Ainsi, on peut souhaiter des enfants, fruit naturel du mariage, et, s’ils existent, prier pour leur vie et leur santé, ce qui s’applique également à ceux qui vivent dans l’abstinence du veuvage. Même si, ayant abandonné le mariage, ces personnes ne veulent plus donner naissance à des enfants, elles souhaitent néanmoins que leurs enfants soient indemnes... Mais est-il possible, en plus de cette santé temporaire, de souhaiter pour eux-mêmes, ainsi que pour les leurs, des honneurs et du pouvoir ? Bien sûr, vous pouvez prier les gens à ce sujet, si seulement grâce à cela ils peuvent bénéficier à ceux qui dépendent d'eux, prier non pas pour les honneurs et le pouvoir eux-mêmes, mais pour le bien qui peut venir d'ici. Mais il ne faut pas prier pour une vaine vanité, pour un luxe inutile et nuisible. – Voir Augustini – Épist. 130, non. 11, 12, – opéra omni. à Tom. II, col. 498. « Deus autem ose vulter ; Sed non dat, nisi petenti, ne det non capienti. -Enarrat. en p.s. 102, non. 10, col. 1324. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 20, 3, 1557. Sermo 105, n. 1, 3, col. 619. Enarrat. en p.s. 144, non. 19, col. 1881. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 65, n. 2, col. 1809. Mer. Art. 34, 8, 212. Art. 336, 2, 1472. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 17, non. 8, 9, col. 1531-32. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 65, n. 1, col. 1808. Sermo 304, n. 2, col. 1395-96. Voir, par exemple, la très touchante conversation de saint Jean Chrysostome sur l'aumône, les œuvres, partie III, livre. I, p. 263-276 ; conversation sur Élie, - ibid., pp. 356-358 ; à propos de Lazare - mot II, travail créatif. Première partie, livre. 2e, pp. 797-799, – russe. traduction 1895 Voir aussi la conversation de saint Basile le Grand à ceux qui s'enrichissent, TV. Partie IV, éd. dans Russian Lane 1892, pp. 93-112 ; une conversation prononcée pendant la sécheresse et la famine, - ibid, pp. 125-131, une conversation sur la miséricorde et le jugement, – ibid, pp. 362-367 Augustini – S. 303, 1, 1394. Sn. Art. 302, 8, 1389. Création comme chez St. notre père Grégoire le Théologien - partie 2, pp. 5-6, Moscou, 1843. Voir, par exemple, Augustini – Sermo 356, n. 10, col. 1578. Sermo 61, n. 13, col. 414. Mer. Sermo 66, non. 5, col. 433. Voir Sermo 60, n. 2–4, col. 403-404. Sermo 61, n. 7–8, col. 411-12. Sermo 61, n. 9, col. 412. À titre de comparaison, nous présentons ici un raisonnement excellent et similaire dans les pensées du même saint Basile le Grand, tiré de sa conversation sur les mots « prends garde à toi-même » (Deut. 15 : 9). « Vous êtes fier de votre richesse », dit saint Vasily, - êtes-vous fier de vos ancêtres, admirez-vous la patrie, la beauté de votre corps, les honneurs que chacun vous accorde ? Prenez garde à vous-même que vous êtes mortel, que vous êtes la terre et que vous reviendrez sur terre (Genèse 3 : 9). Regardez ceux qui ont vécu dans une noblesse similaire avant vous. Où sont ceux qui sont investis du pouvoir civil ? où sont les rebondissements irrésistibles ? où sont les maîtres des festivités, les nobles gardiens de chevaux, les commandants militaires, les satrapes, les dirigeants ? Tout n'est-il pas poussière ? ne sont-ils pas tous des fables ? Ne reste-t-il pas un petit nombre d'ossements en guise de monument à leur vie ? Regardez dans les cercueils : pouvez-vous dire qui est le serviteur et qui est le maître, qui est pauvre et qui est riche ? distinguez, si vous en avez l'occasion, le prisonnier du roi, le fort du faible, le beau du laid"... Création. dans la traduction russe 1892, partie IV, pp. 40-41. Voir sa conversation pour consoler les malades, partie IV, pp. 368-372. Sermo 61, n. 12, col. 413-14. Sermo 61, n. 12, col. 414. Sermo 38, n. 9, col. 240. « Divitiae seculares si desunt, non per mala opera quaerantur in mundo ; si autem adsunt, per bona opera sertur in coelo. – Augustin – Épis. 189, non. 7, col. 856, – opéra omnia, tome II. Sermo 25, n. 8, col. 170-71. Épouser. Sermo 60, non. 8, col. 406. Art. 38, n. 9, col. 240. Sermo 210, n. 12, col. 1053. Sermo 239, n. 7, col. 1129-1130. Sermo 39, non. 6, col. 248. Mer. Sermo 239, n. 3, 4, 5, 6, col. 1128-1129. Sermo 311, n. 15, col. 1419-20. Sermo 86, n. 3, 4, col. 524-25. Sermo 85, n. 5, col. 522. Sermo 41, n. 7, col. 251. Dans ce cas, le prédicateur appelle l'hiver la période de la vie terrestre actuelle et l'été la vie du siècle prochain. Enarrat. en p.s. 102, non. 13, col. 1327. Sermo 259, n. 5, col. 1200-1201. Sn. Sermo 9, n. 19, col. 89. Sermo 149, n. 15, col. 806. Sermo 39, non. 6, col. 243-44. "On ne peut s'empêcher de dire que parfois il faut voir un pauvre fier et un riche humble. Nous rencontrons des gens comme ça tous les jours. Vous voyez les pauvres comme s'ils souffraient des riches, et tant que ce dernier l'opprime, aussi longtemps vous le voyez humble. Parfois même dans ce cas, vous ne pouvez pas voir son humilité, mais sa fierté. De là, vous pouvez conclure ce qui lui serait arrivé s'il n'avait pas été pauvre. Ainsi, la vraie pauvreté est dans l'âme, et non dans le portefeuille" - (Ergo pauvre Dei in animo, non in sacculo). -Enarrat. en p.s. 131, non. 26, col. 1727. Sermo 85, n. 2, 6, col. 521-23. Épouser. Sermo 14, non. 4–8, col. 113-115. Enarrat. en p.s. 48, SI, col. 545. Énarrat. en p.s. 51, non. 14, col. 609-610. Sermo 85, n. 7, col. 523. Sermo 311, n. 15, col. 1420. Sermo 177, n. 3, 6, col. 955-56. "Divitiae tuae Deus tuus; Quando intravit, ipse dilatavit." – Sermo 177, n. 4, col. 955. Sermo 113, n. 4, col. 650. Mer. Sermo 50, n. 6, col. 328. "Hae sunt duae alae orationis, quibus volat ad Deum." – Sermo 205, n. 3, col. 1040. Mer. Sermo 42, n. 1, col. 252. Sermo 210, n. 12, col. 1053. Sermo 56, n. 14, col. 383-84. Sermo 315, n. 9, col. 1430–31. Sn. Sermo 49, n. 6, 10, 11, col. 323-26. Sermo 82, n. 3, col. 507. Énarrat. en p.s. 25, non. 3-4, col. 189-90. Sermo 90, n. 9, col. 564-65. Sn. Sermo 211, 6, 1057-1058. Sermo 90, n. 10, col. 566. Sermo 357, n. 1, col. 1582. Sermo 58, n. 7, col. 396. Mer. Sermo 49, n. 8, col. 324. Sermo 114, n. 2–5, col. 652-54. Sermo 211, n. 3, col. 1055. Sn. Augustini – Épistole 189, n. 8, – opéra omni. à Tom. II, col. 556-57. Sermo 211, n. 4, col. 1056. Sermo 211, n. 5, col. 1057. Sermo 83, 8, 518-19. Sn. Sermo 13, 9, 111. Sermo 82, n. 9-10, col. 510. Énarrat. en p.s. 102, non. 14, col. 1328-29. Contra adversarium legis et Prophetarum – lib. Dans. 36, – opera omnia, tome VIII, col. 623. "Ut autem est continentiae felicitate mundi non credere : ita sustinentiae est infelicitati mundi non credere." – Sermo 38, n. 1, col. 235. Sermo 22, non. 3, col. 150. Énarrat. en p.s. 21, non. 5, col. 173. Sermo 38, n. 6, 7, 11, col. 237-41. Sermo 38, n. 6, col. 237-38. Sermo 38, n. 11, col. 241. Sermo 38, n. 3-4, col. 236-97. Sn. De patientia – cap. IX, – opéra omni. à Tom. VI, col. 614-15. Sermo 5, n. 3, col. 54. Sn. Sermo 96, n. 3-4, col. 586. Sermo 284, n. 6, col. 1292-93. Sermo 96, n. 9, col. 588. Sn. Sermo 156, n. 7, col. 871. Voir S. 313, 1, 1433. Voir aussi S. 284, 2, 1289. Sermo 280, n. 1, col. 1281. "Sparsum est semen sanguinis, surrexit seges Ecclesiae." – Augustini – Sermo 22, 4, 151. Sermo 273, n. 9, col. 1252. Sermo 306, n. 10, col. 1405. Sermo 311, n. 1, col. 1414. Sermo 325, n. 1, col. 1447. Mer. Sermo 295, n. 8, col. 1352. Sermo 325, n. 1, col. 1448. Voir aussi Sermo 284, n. 6, col. 1293. Sermo 283, n. 4, col. 1288. Voir Augustini – Épistole 185, n. 12, – opéra omnia, vol. II, col. 797. Sn. Contra Gaudentium Donatist episcopum – lib. Dans. 32, – opéra omni. à Tom. IX, col. 725. Le bienheureux Augustin parle des « circoncellions » comme de personnes très grossières et désespérées (genus hominum agreste et famosissimae audaciae). Non seulement ils ont commis de terribles crimes contre autrui, mais ils ne se sont pas épargnés dans leur fanatisme, se jetant du haut des falaises, se jetant dans le feu ou dans l'eau. – Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, opéra omni. à Tom. VIII, col. 43. Pour l’origine et le caractère de cette secte sauvage et fanatique, voir Ribbeck – « Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche » – S. 121-126, Elbefeld, 1857. Pour la même chose, voir l’ouvrage du livre. Evgeniy Trubetskoy « L'idéal religieux et social du christianisme occidental au Ve siècle », partie I, pp. 115-125, Moscou, 1892, ainsi que dans les travaux du prof. Guerrier - « Bienheureux Augustin », pp. 108, 448-480. Voir Augustini – Epistola ad Catholicos contra Donatistas, vulgo de unitate Ecclesiae – n. 50, – opéra omni. à Tom. IX, col. 429-430. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX – aliquando ut occidantur ab aliis, morten, nisi facerint, « comminantes », – opera omnia, tom. VIII, col. 43. Dans ses conférences sur l'histoire de l'église antique, feu le professeur V.V. Bolotov rapporte les informations suivantes sur les circoncellions : "Il s'agissait de gens qui, sous prétexte de perfection suprême, étaient à la traîne, selon la revue du bienheureux. Augustin, de tout travail utile. Ils venaient de la couche la plus sombre et la plus basse du peuple et ne comprenaient généralement pas d'autre langue que le punique... Avec des bâtons à la main, ils erraient autour des huttes (circum cellas) et gagnaient leur nourriture soit par l'aumône, soit par le vol. Ces clubs avaient un caractère religieux et symbolique. ils les appelaient « Israël » et les portaient en souvenir des bâtons que les Juifs tenaient dans leurs mains lorsqu'ils mangeaient la Pâque pour la première fois en Égypte. Avec de telles armes, les foules fanatiques représentaient une force dangereuse au sens politique. Pour l'instant, ils ne se déclaraient qu'avec un désir sauvage de martyre. Au temps d'Augustin, si les païens célébraient une fête, les circoncellions les attaquaient avec l'espoir, dans lequel ils étaient très rarement trompés, qu'ils le feraient. être tué pour leur foi... Parfois, ils attaquaient des voyageurs armés et exigeaient qu'ils les tuent, et s'ils refusaient, ils menaçaient de les battre à mort avec leurs gourdins... Leurs violences, leurs meurtres et leurs incendies criminels terrifièrent toute la Numidie et la Mauritanie... Un évêque (cf. Augustini - Sermo 359, 8, 1596. Epistola 185, n. 30, col. 807), qui adhéra volontairement à l'Église catholique, ils coupèrent la langue à un autre. prêtre, ils ont arraché les yeux d'un autre prêtre et lui ont coupé les doigts... enfin, ils ont aveuglé un prêtre avec une cruauté raffinée : ils lui ont mis de la chaux vive sur les yeux et y ont versé du vinaigre. "Deo laudes" - le slogan de combat des circumcellions - est devenu plus terrible pour les villageois de Numidie que le rugissement d'un lion. " Voir Prof. V. V. Bolotov - Conférences sur l'histoire de l'église antique, vol. II, pp. 406-408. Saint-Pétersbourg, 1910. Sermo 328, n. 4, col. 1453. Mer. Enarrat. en p.s. 145, non. 15, col. 1894. De patientia – n. 5 – « Non enim sicut omnes, qui sciunt, sunt participe scientiae, ita omnes, qui patiuntur, sunt participe patientiae : sed qui passione recte utuntur, hi patientiae veritate laudantur, hi patientiae munere coronantur. » – Opéra omnia, vol. VI, col. 613. Sn. Épistole – 93, n. 8, col. 325. Sermo 285, n. 2, col. 1293. Mer. Sermo 325, n. 2, col. 1448-49. Sermo 327, n. 1–2, col. 1450-1451. Sermo 335, n. 2, col. 1470-71. Sermo 331, n. 5, col. 1461. Épistole 93, n. 7–8, – Opéra omni. à Tom. II, col. 324-25. Sermo 282, n. 4, col. 1288. Enarrat. en p.s. 105, non. 13, col. 1411. Sermo 132, n. 3, col. 736. "Magnum opus, christianum opus ejunium." – Enarratio en ps. 86, non. 9, col. 1108. Voir Sermo 210, n. 5, 7, col. 1050-51. Sermo 205, n. 1, 2, col. 1039-40. Mer. Sermo 207, n. 2, col. 1043. Épistole 35, n. 27, – opéra omni. à Tom. II, col. 217-218. Voir Augustini – De utilitate ejunii – n. 3, 5, – opéra omni. à Tom. VI, col. 709-711. Sermo 207, n. 2, col. 1043-44. Sn. Sermo 208, n. 1, col. 1045. Serm. 209, non. 3, col. 1047. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 17, non. 4, col. 1529. Sermo 210, non. 9, col. 1052. Cn. Enarrat. en p.s. 42, 8, 482. Sermo 209, n. 1, col. 1046. Mer. Art. 205, 3, 1040. Art. 206, 3, 1042. Art. 211, 1, 1054. Enarrat. en p.s. 98, non. 5, col. 1262. Sn. Sermo 198, 2, 1024-1025. Sermo 196, 4, 1121. Sermo 354, n. 4, col. 1564. Mer. Augustini – De genesi ad litteram – lib. IX, n. 12, – opéra omni. à Tom. III, I, col. 397. De sancta virginitate – n. 1, – opéra omni. à Tom. VI, col. 397. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. IV, chap. 122, – opéra omni. à Tom. X, II, col. 1418. Voir Augustini – Contra secundam Juliani responsionem imparfaitum opus – lib. V, chap. XXV, opéra omni. à Tom. X, II, col. 1462-63. De continentia – n. 18, 22, – opéra omni. à Tom. VI, col. 360-361. Voir août. – De haeresibus – cap. LXXXII, – opéra omni. à Tom. VIII, col. 47-46. De nuptiis et concupiscentia – lib. II, n. 15, – opéra omni. à Tom. Je, je, col. 445. Rétractation. –lib. II, chap. XXII, opéra omni. à Tom. Moi, col. 639. Augustini – Rétractation. lib. II, chap. XXII, col. 639. Voir dans Joannis Evangel. tract. 13, 12, 1499. S. 354, 4, 1564. S. 343, 4, 507–8. Voir aussi Augustini – De peccatorum meritis et rémissione – lib. Dans. 57, col. 112. De nuptiis et concupiscentia – lib. 1, n. 5, col. 416, – opéra omni. à Tom. X, 1. De sancta virginitate – n. 7, – opéra omni. à Tom. VI, col. 392. De gestis Pelagii – n. 29, opéra omni. à Tom. X, 1, col. 337. Augustini – De bono conjugali – n. 25, – opéra omni. à Tom. VI, col. 390. Augustini – De bono conjugali – n. 18, 19, col. 385-87, n. 27, col. 391. – Opéra omni. à Tom. VI. Sn. De nuptiis et concupiscentia – n. 9-10, 14, col. 419-422. Rétracter. lib. II, chap. XXII, col. 639-40, – opéra omni. à Tom. Je. Sermo 354, n. 4–5, col. 1564-65. Épouser. Enarrat. en p.s. 75, non. 16, col. 968. Énarrat. en p.s. 99.n. 13, col. 1280. De sancta virginitate – n. 18, col. 404, n. 53-54, col. 426-27, – opéra omni. à Tom. VI. Sermo 354, n. 8–9, col. 1567-68. Épouser. De bono conjugali – n. 28, 29, – opéra omni. à Tom. VI, col. 392-93. Sermo 51, n. 21, col. 344. Sermo 51, n. 21, col. 345. Voir Sermo 9, n. 11-12, col. 83-84. Aimé Puch. – Saint Jean Chrysostome et les coutumes de son temps – pp. 107-108, trad. du français Izmailova, Saint-Pétersbourg, 1897. Mer. Saint Jean Chrysostome. – Créations en russe. voie – vol. III, pp. 209, 211, Saint-Pétersbourg, 1897. "La dépravation des gens a atteint un tel point que celui qui est vaincu par la luxure est considéré comme un mari (un homme), et non comme celui qui en est le conquérant." - Août. Sermo 9, n. 12, col. 84. Sermo 9, n. 11-12, col. 83-84. Sn. Sermo 132, n. 2, col. 735-36. Voir le prof. A. P. Lebedeva - « Récits historiques de l'Église dont le contenu et la présentation sont accessibles au public » - p. 307, Moscou, 1900. Sermo 62, n. 7, col. 417. Sermo 62, n. 8, col. 418. Sermo 62, n. 11, col. 420. Sermo 62, n. 10, col. 409. Voir Augustini – Épist. 29, n. 2–3, col. 115. Épistole 22, n. 6, col. 92, – opéra omni. à Tom. II. Sn. Sermo 252, n. 4, col. 1174. Énarrat. en p.s. 59, non. 15, col. 723. En raison du fait que les païens convertis au christianisme, par vieille habitude, étaient entraînés par des fêtes sacrificielles païennes, contrairement à cela et afin de protéger les chrétiens d'un tel passe-temps, certains chefs de l'Église ont permis aux croyants d'organiser dans les basiliques et sur les tombeaux des saints martyrs, les jours de leur mémoire, des dîners de fête spéciaux (août. - Epist. 29, n. 9, col. 118), qui étaient appelés « letizia ». (Laetitia). Sermo 196, n. 4, col. 1020-21. "Strenae" - cadeaux que les païens échangeaient entre eux le jour du Nouvel An (Calendae Januariae). En s'offrant des cadeaux, ils ont exprimé leur souhait mutuel que la nouvelle année apporte bonheur et richesse. Les bonbons étaient généralement envoyés comme pour exprimer le souhait que la nouvelle année apporte plus de joies et de plaisirs. – Voir Augustini – opéra omni. à Tom. V, col. 2002. mercredi. Lubker – Véritable Dictionnaire des Antiquités Classiques – p. 1319, éd. philologie et pédagogie de la société classique, Saint-Pétersbourg. 1883. Sermo 198, n. 2, col. 1024-1025. Voir les conversations de saint Jean Chrysostome aux habitants d'Antioche : IV-XIV, XVI, XIX, XX. - Création. Saint Jean Chrysostome en traduction russe 1896, partie II, livre. I, pp. 66-67, 80-83, 93-5, 101-2, 107-8, 117-118, 127-128, 136, 146-147, 154, etc. Voir, par exemple, Sermo 180, n. 1–4, col. 972-974. Sermo 180, 4, 974. – "Je sais que cette question (sur le serment) est difficile, et, je l'avoue à votre amour, j'ai toujours essayé de l'éviter. Maintenant, dans la circonstance qu'aujourd'hui du Seigneur ce passage a été lu avant le sermon (de l'épître de saint Apôtre Jacques Jacques 5:12), j'ai vu une instruction d'en haut pour parler spécifiquement du serment. Il plaît à Dieu que je vous en parle, et que tu écoutes… » Sermo 180, n. 3, col. 973-74. Voir aussi Enarrat. en p.s. 88. S. 1, n. 4, col. 1122. Énarrat. en p.s. 109, non. 17, col. 1459. Sermo 307, n. 4, col. 1407. Épistole 157, n. 40, – opéra omni. à Tom. II, col. 693. Sermo 307, n. 5, col. 1407. Voir aussi S. 180, 10, 977. Sermo 308, n. 3, col. 1409. Ibidem - n. 4, col. 1409. Sermo 180, 10, 978. Sn. Épistole 126, n. 9-10, col. 480-81. Épistole 125, n. 3-4, col. 475–76, – opéra omni. à Tom. II. De sermone Domini in monte – lib. Dans. 51, – opéra omni. à Tom. III, 1, col. 1255. Expositio épistolae ad Galathas – n. 9, opéra omni. à Tom. III, II, col. 2110-11. Voir prot. P. Ya. Svetlova - "L'idée du Royaume de Dieu". - « Théologien ». Bulletin", janvier 1903, pays. 6–8. Le christianisme place l’amour comme « le principe final et universel pour résoudre tous les problèmes possibles… Comme un phare, l’amour devrait servir de lumière éternelle à l’Église tout au long de son voyage historique à travers les vagues des tempêtes du monde ». – Voir art. prof. M. D. Muretova - « Le chant d'amour du Nouveau Testament comparé au « Banquet » et au « Cantique des Cantiques » de Platon. – « Bulletin théologique », 1903, novembre, pp. 468-469. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, S. 414. Stuttgart, 1878. Augustini – Dans Joannis Evangel. tract. 51, non. 13, col. 1768. Sermo 96, n. 9, col. 588. Voir, par exemple, Enarrat. en p.s. 90, S. II, n. 8, col. 1167. Voir, par exemple, Sermo 348, n. 1–2, col. 1526-1527. Mer. Malevansky - « Un essai sur le libre arbitre ». – « Actes de l’Esprit de Kyiv. Académie", 1891, vol. III, p. 251. Archimandrite. Sergius « Enseignement des Bienheureux. Augustin sur la prédestination en relation avec les circonstances de sa vie et de son œuvre. » – « Lectures dans la Société des Amoureux de l'Éveil spirituel », 1887, vol. II, partie I, pp. 435, 490. Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. III, 2, s. 421. Sermo 180, n. 4, col. 974. "Si quis autem provocaverit te ad jurationem, ut forte sic sibi existentimet satisferi posse, si juraveris de illa re, quam putat te commisisse, aut fecisse, et forsitan non fecisti$ nec remaneat in illo malo suspect, si juraveris tu, non sic peccas, quomodo ille, qui te provocaverit." – Sermo 308, n. 3, col. 1409. Ibidem - n. 10, col. 977-78. Sermo 211, 4, 1046. Voir aussi Sermo 83, 8, 518-519. "Non quia non debet facere, sed non ille incipiat superbe." – Sermo 211, n. 4, col. 1056. Voir N. P. c. Kibardine. – « Le système de pédagogie basé sur les œuvres du bienheureux. Augustin », page XXI, Kazan, 1911. Voir aussi Guerrier. – « Bienheureux Augustin », page 592, Moscou, 1910. Tout le sens et le but de la vie chrétienne sont bénis. Augustin l’exprime dans les mots suivants : « Amor Dei usque ad contemptum sui ». – De civitate Dei – lib. XIV, ch. XXVIII, opéra omni. à Tom. VII, col. 436. Panille, Wilg. Schmid, Nesselman, Behringer, Wilg. Tim, Filaret, archevêque. Tchernigovsky et autres. Voir aussi Boulgakov - « Échantillons de sermons patristiques et russes », p. 20, annexe. Kharkov, 1887 Voir le livre du prof. M. M. Tareeva - «Sur les questions d'homilétique» - page 27. Laure de la Sainte Trinité de Saint-Serge, 1903 Sermo 82, n. 15, col. 513. Sermo 46, n. 14, col. 278. Sermo 339, n. 1, 4, col. 1480-81. Voir Augustini – Épist. 21, non. 4, 6, – opéra omni. à Tom. II, col. 89-90. Sermo 339, n. 3, col. 1481. Sermo 232, n. 8, col. 1112. Voir aussi S. 82, n. 15, col. 513. Art. 101, n. 4, col. 607-8. Sermo 46, n. 14, col. 278. Sermo 73, n. 3, col. 471. Sermo 17, n. 2, col. 125. Sermo 82, n. 15, col. 514. Voir aussi Sermo 356, n. 15, col. 1581 – "Nolumus cum detriment vestro magnam habere mercedem. Minus ibi habeamus, et temen vobiscum ibi regnemus." Sn. Sermo 355, n. 1, col. 1568-69. - « Vobiscum hic vivimus et propter vos vivimus : et invention votumque nostrum est, ut apud Christum vobiscum sine fine vivamus. » Sermo 340, n. 1, col. 1483-84. Voir également S. 46, n. 2, col. 271. Sermo 42, n. 3, col. 254. Probst – Katechese et Predigt – S. 285. Breslau, 1884. A. Govorov. - « Le principe de base de la prédication de l'Église et le sujet et les tâches de l'éloquence de l'Église qui en découlent. » – « Interlocuteur orthodoxe » – 1895, partie 3, p. 359. Anthony, archevêque de Finlande et de Vyborg. – « De l'histoire de la prédication chrétienne », p. 26, éd. 2, Saint-Pétersbourg, 1895 Pr Guerrier. - « La lutte pour l'unité de la foi. » – Voir « Bulletin de l'Europe » de 1901, mars, page 42. P.P. Sokolov. Foi. Etude psychologique. – page 13 ; n. p. 67, Moscou, 1902 Sermo 52, n. 15, col. 360. Voir aussi S. 244, n. 4, col. 1151. Art. 127, n. 3, col. 708. Sermo 196, n. 1, col. 1019. De cathechisandis rudibus – n. 3, – opéra omni. à Tom. VI, col. 311. Le paradis. – Zur Geschichte d. Prédigt – 1, S. 222, Wiesbaden, 1879. Sermo 319, n. 3, col. 1441. Sermo 51, n. 18, col. 343. Sermo 268, n. 1, col. 1232. Sermo 32, n. 12, col. 201. Énarrat. en p.s. 143, non. 1, col. 1856. Sermo 287, n. 4, col. 1308, Sermo 288, n. 5, col. 1308. Sermo 293, n. 1, col. 1328. Sermo 117, n. 13, col. 668-69. Sermo 288, n. 4, col. 1305. Sermo 114, n. 1, col. 652. Sermo 134, n. 1, col. 742-43. Sermo 23, 1, 155. Voir aussi S. 261, 2, 1302. Sermo 179, 7, 970. Enarrat. en p.s. 58, art. 2, n. 1, col. 706. Sermo 288, n. 3-4, col. 1304-1305. Ibidem - n. 3, col. 1304. Bassermann. – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1895. « Un sermon est pratique s'il répond aux besoins véritables et réels de la vie chrétienne, internes et externes, s'il est tel qu'il ne tire pas de conclusions supplémentaires, que le prédicateur invite les auditeurs eux-mêmes à tirer, mais capture directement leur vie telle qu'elle est, la guidant et la dirigeant ; s'il exige le bien et punit le mal, s'il a une certaine influence sur les sentiments, les pensées, les vues, les aspirations, le caractère et les actions des gens, en les coordonnant avec les commandements de Dieu, avec l'esprit de l'Église et ses enseignements, s'il élimine les obstacles qui s'opposent à cet objectif et indique les moyens d'y parvenir... » Joseph Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit 1 B. I, S. 104-105, – Fribourg en Breisgau, 1883. « La prédication », dit le professeur Tareev, est une forme moderne et populaire de la parole de Dieu ; c'est la même parole de Dieu, mais adressée à la vie d'un temps donné, à un certain peuple, à des auditeurs connus. La vocation du prédicateur est de traduire la parole de Dieu dans un langage compréhensible pour un certain cercle d’auditeurs, de toujours trouver l’aspect de l’enseignement chrétien par lequel il est le plus utile et le plus accessible à un certain troupeau, de lui donner une expression dans laquelle il répond aux besoins des personnes vivantes d’un temps et d’un lieu donnés. » Prof. M. M. Tareev - Sur les questions d'homilétique, p. 106. Laure de la Sainte Trinité de Serge, 1903 mercredi. Mgr Antoine (Khrapovitsky) – Collection complète. cit., vol. II, p. 391, Saint-Pétersbourg, 1911 Sermo 105, n. 13, col. 624. «Fuit hic homo quidam simplex, innocens, bene fidelis, a multis vestris, id est, Hipponensibus, imo ab omnibus cognitus, Tutuslymeni vocatus. Tutuslymeni quis vestrum non novit, qui cives estis ? – Sermo 308, n. 5, col. 1409. Sermo 308, n. 5, col. 1409-10. Sermo 286, n. 4, col. 1299. Sn. Confessions – lib. IX, ch. 7, – opéra omni. à Tom. 1, col. 770. Voir aussi – De civitatate Dei – lib. XXII, chap. VIII, 2, – opéra omni. à Tom. VII, col. 761. Mer. Ausonii Burdigalensis – Opéra. Commémoratio professorum burdigalensium – XXII, pag. 59. Amsterdam, 1621. Sur la base de ces mots, on peut penser que « Proscholus » se tenait à l'entrée de la salle de classe et exerçait ses fonctions d'inspecteur, observant le silence et l'ordre en entrant dans la salle de classe. Sermo 178, n. 8, col. 964. Sermo 324, col. 1446. Ici le bienheureux appelle son frère. Augustin Euodia au sens spirituel. Anthony, archevêque de Finlande et de Vyborg. – « De l'histoire de la prédication chrétienne », p. 30. Saint-Pétersbourg, 1895, éd. 2ème. Prof. M. M. Tareev - «Sur les questions d'homilétique», pp. 21-22. Laure de la Sainte Trinité Serge, 1903 « Science Chrétienne », en traduction russe – livre. IX, ch. LIX et LX, p. 344-346. En latitude. authentique De doctrina christiana – lib. IV, 59-60, – opéra omni. à Tom. III, par. 1, col. 118. « Christ. Science », livre. IV, ch. LXI, p. 346-47. En latitude. authentique – lib. IV, 61, col. 119. Enarrat. en p.s. 66, non. 10, col. 812. – « Saepe diximus charitati vestrae : et praedicare veritatem nihil est, sic ou a lingua dissentiat ; et audite veritatem nihil est, si non auditionem fructus sequitur. » Brömel – Homiletische Charakterbilder – S. 41, Berlin, 1869. Sn. Lesat – De oratore christiano apud sanct. Augustin – pag. 78, 81. Parisiis 1871. Sermo 137, n. 14, col. 762. Sermo 51, n. 6, col. 337. Sermo 307, 5, 1407. Sermo 180, 10, 977. Sermo 61, 13, 414. Sermo 339, 3, 1581. Sermo 38, n. 18, col. 203. Sermo 179, n. 7, col. 970. Sermo 261, n. 2, col. 1203. Sermo 270, n. 1, col. 1237. Sermo 232, n. 8, col. 1111-12. Voir aussi S. 82, 14, 513. Sermo 72, 5, 469. Sermo 20, n. 4, col. 141. Sermo 29, 5, 187. Sermo 232, n. 8, col. 1112. Sermo 61, n. 13, col. 414. Sermo 323, n. 2, col. 1445. Mer. Sermo 17, 6, 127 – « Homo sum, par vester sum ». Sermo 244, col. 1151. Voir aussi Sermo 127, 4, 708. Sermo 196, 1, 1019. Sermo 265, 9, 1223. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 69, non. 2, col. 1816. Sermo 133, 4, 739. – « Unde invicem pro nobis oremus, et commune adjutorium partier exspectemus. » Voir aussi Sermo 244, 2, 1149. Sermo 52, n. 1, 3, col. 354-55. Sermo 153, n. 1, col. 826. Sermo 71, n. 1, col. 445. Sermo 43, 5, 256. Sermo 145, 1, 791. Sermo 51, 6, 336. Sermo 285, 9, 1223. Sermo 180, 4, 974. Enarrat. en p.s. 118. Art. 32, 8, 1596. Sermo 52, 10, 358. Sermo 133, 1, 737. Sermo 277, 18, 1268. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 2, n. 16, col. 1396. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 9, non. 1, col. 1458. Sermo 244, 2, 1149. Voir aussi Sermo 133, 4, 739. Dans Joannis Evangel. tract. 53, 8, 1777. Enarrat. en p.s. 66, non. 10, col. 812. Voir aussi S. 311, 4, 1415. S. 178, 7, col. 964. Sermo 339, n. 1, col. 1480. Lutz – Handbuch der Katholischen Kanzelberedsamkeit – art. 244, Tubingue, 1851. Enarrat. en p.s. 25, S. 2, n. 1, col. 188. Sermo 4, n. 20, col. 44. Énarrat. en p.s. 33, S. 2, n. 8, col. 312. Sermo 46, n. 1, col. 270. Énarrat. en p.s. 30, S. 3, n. 3, col. 248 et bien d'autres etc. Enarrat. en p.s. 146, non. 11, col. 1906. Sermo 1, 1, 23. Enarrat. en p.s. 30, S. 2, n. 14, col. 247. Énarrat. en p.s. 48, n. 17, col. 555 et bien d'autres etc. Enarrat. en p.s. 37, non. 24, col. 409. Sermo 22, 1, 148 et bien d'autres. etc "Charissimi" - Voir Sermo 137, 1, 754. Sermo 71, 18, 453. Enarrat. en p.s. 88, art. 2, n. 13, col. 1141, etc. Sermo 117, n. 1, col. 661. Énarrat. en p.s. 113, 1, col. 1475. Sermo 128, n. 10, col. 718. Sermo 224, n. 2, col. 1694. Sermo 132, n. 4, col. 736. Sermo 330, n. 3, col. 1458. Sermo 82, n. 12, col. 512. Sermo 298, n. 2, col. 1365. Sermo 315, n. 9, col. 1430. Sermo 224, n. 3, col. 1095. Ibidem - n. 4, col. 1095. Ces mots signifient que le schisme donatiste ne doit pas son origine au prédicateur donatiste moderne, mais à ses prédécesseurs. Sermo 47, n. 17, col. 306. Sermo 164, n. 15, col. 902. Sermo 56, n. 14, col. 384. Le discours s'adresse aux donatistes et, en particulier, à leur clergé, que le Bienheureux. Augustin trouve possible de les accepter. Voir août. Épist. 78, n. 8, – opéra omni. à Tom. II, col. 271-72. Au concile d'Hippone en 393, il fut décidé que les clercs donatistes qui entreraient dans l'Église seraient admis dans leurs degrés, à savoir les clercs pour lesquels il peut être prouvé qu'ils n'ont pas rebaptisé ceux qui leur sont passés de l'Église catholique et qui se sont tournés vers l'Église avec leurs ouailles, « pour le salut, qui ne doit être refusé à personne, et en raison du manque de candidats aux positions hiérarchiques constaté en Afrique ». (propter salute, quae nulli deneganda est, tantum autem inopiae clericorum ordinandorum en Afrique patiuntur Ecclesiae, ut quaedam loca omnino deserta sint). – Voir Migne – Patrolog. cursus compl. à Tom. XLIII, col. 806-7. Également au Concile de Carthage en 401, il fut déterminé : les clergés donatistes qui ont renoncé à leur erreur doivent être acceptés, à la discrétion de l'évêque de chaque région, si cela est utile au monde chrétien (si hoc paci christianae prodesse visum fuerit), dans la mesure où ils ont été nommés par leurs évêques donatistes. – Migne – Patrouille. à Tom. XLIII, col. 809. Mer. Codex canonum Ecclesiae Africanae – titre. LXVIII, p. 190-93, éd. Christophe. Justellus, Lutetiae Parisiorum – 1614. Voir aussi « Livre des règles des saints apôtres, des saints conseils œcuméniques et locaux » – 79e règle locale. Conseil de Carthage, pp. 213-215. Moscou, 1893 « Homo juste, sancta, homo sine macula et ruga » – Sermo 181, 7, col. 982. Sermo 294, n. 5, col. 1338. "Irrideamus flendos et fleamus irridendos." – Sermo 46, n. 41, col. 294. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 13, non. 10, 11, col. 1497-98. "Si superbia discissionem parit, charitas unitatem." – Sermo 46, n. 18, col. 280. Enarrat. en p.s. 18, art. 1, n. 6, col. 160-61. Voir aussi Sermo 46, n. 14, col. 278. Sermo 46, n. 31, col. 288. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 7.n. 1, col. 1437. Voir aussi le tract. 6, 1, 1425. Enarratio en ps. 88, art. 1, n. 29, col. 1131. En plus de ces lieux, voir aussi Enarrat. en p.s. 61, non. 1, col. 729. Sermo 315, n. 10, col. 1431. Énarrat. en p.s. 72, non. 34, col. 929. Énarrat. en p.s. 147, non. 23, col. 1920. Sermo 269, n. 1, col. 1234. Sermo 133, n. 6, col. 740. « Melius est enim nescire, quam errare : sed scire est melius, quam nescire. » – Dans Joannis Evangel. tract. 21, non. 1, col. 1564. Sermo 248, 4, 1160-1161. Sermo 249, 3, 1162-1163. Sermo 150, 3, 1166-1167 et coll. "Paulus", selon l'explication de Bienheureux. Augustin, le même que « parvus », « modicus » - petit, peu nombreux, insignifiant. – Voir Sermo 279, 5, 1278. S. 169, 5, 917-918. 168, 7, 914. Nous jugeons utile de citer ici le raisonnement suivant de l'homélie russe récemment décédé, le professeur V.F. Pevnitsky : "Un prédicateur est un témoin vivant envoyé par Dieu ou appelé à l'Église, montrant au peuple le chemin du salut menant au royaume des cieux. Il doit accomplir ce travail qui lui est confié avec toute la diligence possible, sans s'écarter ni d'un côté ni de l'autre. On lui a montré le point central de l'enseignement sur l'économie de notre salut - Jésus-Christ, crucifié pour nous, qu'il ne doit pas perdre de vue un seul instant. De ce point, comme les rayons du centre, diverses combinaisons de différents les idées, provoquées par les besoins des auditeurs et les besoins du temps, doivent diverger vers un cercle lointain. Devant le regard du prédicateur, attentif à son devoir, se trouve un grand trésor. Prenez-en ce que vous voulez, et sachez seulement choisir ce qui est le plus nécessaire et le plus utile au cercle d'auditeurs auquel il adresse ses paroles. Il ne peut épuiser le riche contenu contenu dans ce trésor. Mais tout ce que dit le prédicateur doit avoir un rapport plus ou moins important avec la parole de la croix. – Professeur V. F. Pevnitsky. – « L'éloquence de l'Église et ses lois fondamentales », p. 97. Kiev, 1906. Sermo 218, n. 15, col. 1087. Professeur V. F. Pevnitsky. – « L'éloquence de l'Église et ses lois fondamentales », p. 188. Kiev, 1906. Voir, par exemple, Sermo 336, 5, 1474. S. 332, 4, 1468. S. 67, 1, 433. Voir « Science Chrétienne » - livre IV, ch. 53, p. 335 – en russe. traduction Sermo 52, n. 3, col. 355. "Melior est fidelis ignorantia, quam temeraria scientia." – Sermo 27, 4, 179. Sermo 117, n. 6, col. 664-65. Sermo 23, n. 1, col. 155-56. Sermo 49, 2, 321. Voir aussi S. 132, 4, 736-37. Sermo 232, 8, 1111-1112. Sermo 137, 15, 762. Sermo 349, 5, 1531-32. Sermo 355, n. 2, col. 1569-70. C'était le nom du caftan que saint Augustin portait par-dessus d'autres vêtements. Ce type de caftan était également porté par les laïcs. Voir J. Bingham – Origins sive Antiquitates ecclesiasticae – tom. I, 2, pag. 419-20. Halae, 1824. Vetrinsky. – Monuments de l’ancienne église chrétienne ou antiquités chrétiennes. – vol. Moi, p. 418, Saint-Pétersbourg, 1829 Le Professeur Guerrier désigne par le mot « byrrhum » une soutane en laine ou en soie portée par-dessus par mauvais temps. – Voir op. son « Bienheureux Augustin », p. 104. Moscou, 1910. Cela fait sans aucun doute référence au service professoral de saint Augustin. Sermo 356, n. 13, col. 1580. Voir « Christ. science" - livre. IV, ch. 63, p. 353 – en traduction russe. 1835 Sermo 23, n. 1, col. 155. Voir V. F. Pevnichsky - « L'éloquence de l'Église et ses lois fondamentales », p. 104, Kiev, 1906. "Statui autem per sermones id agere, qui proferantur in populis, quas Graeci ὀμιλας vocant." -Enarrat. en p.s. 118. Prooemium, – col. 1501. Voir Lutz. – Haudbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – art. 851, Tübingen, 1851. Conrad Eraesti – Anleitung zur geistlichen Beredsamkeit – s. 182, Ratisbonne, 1881. Potorjinski – Échantillons de sermons religieux russes du XIXe siècle – pp. 707-709. Kiev, 1882. Favorov - Guide des entretiens religieux - page 144, Kiev, 1858. Enarrat. en p.s. 42, n. 2, col. 476. Sermo 166, n. 1, col. 907-8. Nebe – Zur Seschichte d. Prédigt – I, S. 209, Wiesbaden, 1879. Voir Sermo 127 ; 128 ; 149, etc. "Dans combien de temps le prédicateur", écrit Blessed. Augustin dans sa « Science Chrétienne » comprendra qu'il est complètement compris, alors il faut soit terminer l'enseignement, soit passer à un autre sujet... La meilleure façon (de prêcher) est que l'auditeur écoute une chose vraie et comprenne complètement ce qu'il a entendu. Cet objectif a été atteint, alors il n'est pas nécessaire de travailler dur pour enseigner largement et largement la vérité connue" - "Science Chrétienne" - livre. IV, ch. XXV, pp. 278-279. Traduction russe, Kiev, 1835. Sermo 299, n. 12, col. 1376. Mer. Sermo 196, n. 4, col. 1020. Sermo 311, n. 5, col. 1415. Bassermann – Handbuch der christlichen Beredsamkeit – art. 270. Stuttgart, 1885. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. XV, col. 45-56. – Journal de patrouille. Migne, série lat. à Tom. 52. Sermo 71, n. 8, col. 449. Böhringer – Aurel. Août. Bischof von Hippo – Moi, s. 75. Enarrat. en p.s. 138, non. 1, col. 1784. C'était le nom de la niche semi-circulaire située dans les anciennes basiliques chrétiennes avec le siège de l'évêque, devant laquelle se trouvait l'autel. Voir N. Krasnoseltsev - «Sur l'architecture chrétienne ancienne». – Orthodoxe. Sanglot. 1874, partie 2, p. 310 ; mer Martigny – Dictionnaire des antiquités chrétiennes – p. 6, Paris, 1865. Sermo 323, n. 3-4, col. 1446. Sermo 176, n. 1, col. 950. Prof. M. M. Tareev - «Sur les questions d'homilétique» - p. 171, Laure de la Sainte Trinité de Saint-Serge, 1903. Voir Sermones - 85, 83, 72, 61, 100, 101, 128, 146, 167, 169, 115, etc. Voir Sermones - 85, 83, 72, 61, 128, 146, 167, 169, etc. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 5, n. 1, col. 1414. Sermo 183, 1, 988. Voir aussi Sermones 355 ; 356. Dans Joannis Evangel. tract. 4 ; 57 ; 68, etc. Voir, par exemple, les Sermones 38, 62, 63, 82, 158, 165, 170, etc. Voir, par exemple, Sermo 355, 7, 1574. Sermo 348, 4, 1529. Sermo 274, col. 1253. Sermo 149, 15, 805-806. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 4, n. 6, col. 1413 ; tract. 18, non. 12, col. 1543 ; tract. 40, 11, 1692, etc. Sermo 135, n. 8, col. 750. Sermo 137, n. 15, col. 763. Sermo 238, n. 5, col. 1115. "Conversi ad Dominum Deum Patrem Omnipotentem, Ei, quantum potest parvitas nostra, maximas atque uberes gratias agamus: precantes toto animo singularem mansuetudinem Ejus, ut preces nostras in beneplacito suo exaudire dignetur; inimicum quoque a nostris actibus et cogitationibus sua virtute expellat, nobis multiplicet fidem, mentem gubernet, spirituals cogitationes concedat, et ad beatitudinem suam perducat : per Jesum Christum, Filium suum, Dominum nostrum, Qui cum Eo vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus, per omnia saecula saeculorum. – Sermo 34, n. 9, col. 213. Voir également S. 67, n. 10, col. 437. Art. 183, n. 15, col. 994. Art. 272, col. 1248, etc. À la fin de la conversation 362, cette prière est énoncée sous cette forme plus concise : « Conversi ad Dominum, ipsum deprecemur pro nobis et pro omni plebe sua astante nobiscum in atriis domus suae : quam custodire protegereque dignetur ; per Jesum Christum Filium Ejus, Dominum nostrum, Qui cum Eo vivit et regnat in saecula saeculorum. – Sermo 362, n. 31, col. 1634. Apparemment, cela fait référence au début de l'activité de prédication du bienheureux Augustin, alors qu'il était encore au rang de prêtre, lorsque les auditeurs pouvaient traiter son sermon avec embarras et n'étaient pas habitués à voir les prêtres comme des prédicateurs, puisqu'avant Augustin, ce n'était pas la coutume dans l'église africaine. Voir Possidius – Vita Sancti Aur. Août. – casquette. V, col. 37. – Journal de patrouille. Migne - Tom. XXXII. Évêque de Carthage. La conversation a donc eu lieu à Carthage. Sermo 111, n. 2, col. 643. En outre, à la fin de la conversation sur le Psaume 80, on trouve également un « post verbum », dans lequel le prédicateur demande aux auditeurs de se réunir le lendemain pour honorer la mémoire de saint Cyprien (ad mensam Cypriani). -Enarrat. en p.s. 80, col. 1046. "Christ. science" - livre. IV, ch. XXIV, p. 275. « Le Christ. la science » – ch. XXIV, p. 277 ; voir aussi chap. XXII et XXIII, p. 273-274. Sn. Enarrat. en p.s. 36, S. III, n. 6, col. 1644-1645. Voir Lutz – Manuel d. Katholischen Kanzelberedsamkeit. – S. 243. Tübingen, 1851. À propos de cette inclination Bienheureux. Augustin est témoigné de la dialectique par un certain Maxime de Madaure, païen, grammairien de profession. Dans sa lettre au bienheureux saint Ipponite, Maxim écrit qu'il est prêt à entrer en dispute avec lui s'il met de côté le pouvoir de son éloquence. "Mais je vous demande ceci, homme le plus sage", écrit Maxim, "qu'en abandonnant le pouvoir d'éloquence pour lequel vous êtes connu de tous, en abandonnant les techniques de Chrysippe (philosophe grec stoïcien qui vécut au IIIe siècle avant JC), en repoussant au second plan la dialectique qui, par des ruses, tente de détruire tout support solide, vous prouverez réellement qui est votre Dieu, dont vous, les chrétiens, semblez croire qu'il appartient..." - Epist. 16, non. 2, – Augustini – Opéra omni. à Tom. II, col. 82. Sermo 27, n. 7, col. 182. Voir aussi Sermo 120, n. 2, col. 677. Sermo 119, 3, 674. Sermo 117, 6, 664. Sermo 71, 1, col. 445 et bien d'autres etc. Sermo 52, n. 16, col. 360. Bindemann – Der heilige Augustinus – BI, S. 175-76. Sn. Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen, – B. II, art. 107, – Fribourg en Bresgau, 1884. Sermo 131, n. 5, col. 731. Voir aussi Sermo 52, 13, 359. Sermo 358, 4, 1588. Sermo 164, n. 3, col. 896. Sermo 99, 6, 598. Sermo 101, 9, 609. Sermo 169, 7, 919. Voir. également Sermo 101, 9, 669. Sermo 250, 3, 1167. Sermo 264, 4, 1214, etc. Sermo 52, n. 14, col. 359. Voir aussi Sermo 264, n. 4, col. 1214. Sermo 23, n. 2, col. 115. Voir, par exemple, Sermo 187, n. 1, col. 1001. Sermo 192, 1, 1011-12. Sermo 190, 4, 1009. Sermo 123, 5, 686. Sermo 184, n. 2–3, col. 996-97, etc. Voir Sermo 82, n. 14, col. 512. Sermo 224, 4, 1095. Sermo 249, 3, 1163, etc. Sermo 167, n. 4, col. 910. Dans la traduction de cette conversation, placée dans la « Lecture du dimanche » (An IX, pp. 311-312), le mot « pestilentia » est rendu par le mot « litige ». "Un litige nécessite de l'argent; donnez-lui deux et laissez-la partir." Voir aussi – Enarrat. en p.s. 123, 10, 1646. Professeur P.P. Sokolov. - Foi. Étude psychologique, page 65. Moscou, 1902. En général, l’expérience psychologique interne constitue le style d’écriture unique de saint Augustin, reconnu comme « un virtuose de l’introspection et de l’introspection ». Voir Windelband - « Histoire de la philosophie ancienne » avec annexe : « Augustin et le Moyen Âge », p. 338, trad. édité par le prof. A. I. Vvedensky, Saint-Pétersbourg. – 1893 Dans l'Évangile de Joannis. tract. 101, non. 2, col. 1927. Voir aussi le tract. Dans. 19, col. 1383. Sermo 278, n. 12, col. 1274. Sermo 177, n. 6, col. 956. Sermo 357, n. 4, col. 1584. Sn. Sermo 83, n. 3, col. 518. Sermo 117, n. 11-12, col. 667-68. Sermo 118, n. 2, col. 672-73. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 20, non. 15, col. 1563, etc. Sermo 117, n. 16, col. 670. Sermo 52, n. 19-21, col. 362-63. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 39, non. 5, col. 1684. Voir Enarrat. en p.s. 36, S. III, n. 6, col. 386. Mer. De doctrina christiana – IV, cap. VIII, n. 22, col. 99 ; capuchon. X, n. 24, col. 99-100 ; capuchon. XI, n. 26, col. 100-101. - Août. opéra omni. à Tom. III, p. Je. Dupanloup. – Conversations sur la prédication comme ministère pastoral – p. 10, éd. éd. magazine "Wanderer", Saint-Pétersbourg, 1899. Enarrat. en p.s. 123, non. 8, col. 1645. Comme certains le soulignent - voir Faniel - Pragmatische Gesch. – Article 793. Nebe – Zur Geschichte d. Prédigt – Je, s. 221, – Wiesbaden, 1879. "Christ. science" - livre. IV, ch. XXIV, p. 276-77 ; en latin authentique – De doctrina christ. –lib. IV, 24, col. 99-100. Böhringer – Aur. Août. Bischof von Hippo – Moi, s. 73. Schröckh – Christliche Geschichte – Theil 15, art. 336. Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Acad. Vorlesungen – B.II, art. 107. Voir, par exemple, Sermo 184, n. 2, col. 996. Sermo 225, n. 3, col. 1097. Sermo 256, n. 1, col. 1190. Sermo 284, n. 2, col. 1289 etc. Lutz – Chrisostomus et les übrigen berühmt. Kirchl. Redner – p. 45-46. Sermo 214, n. 4, col. 1068. "Et licet alius sit ille, alius iste; non tamen aliud est ille, aliud iste; Sed quod ille, hoc et iste. Non qui ille, hic et iste; Sed quod ille, hoc et iste." – Sermo 140, n. 2, col. 774. Prof. Pevnitsky, "De l'histoire de l'homilétique. La première, la plus ancienne homilétique" - page 16, Kiev, 1892. Dans sa « Science Chrétienne », le bienheureux Augustin, soulignant un certain manque chez les écrivains de la beauté du discours que lui confèrent les fins douces et mesurées des périodes, écrit, entre autres, ce qui suit : « de même que dans ma propre syllabe je n'aime pas omettre les fins douces et mesurées, là où je les considère comme décentes et ne dépassant pas les limites de la modestie, de même, au contraire, dans les écrits des hommes inspirés, j'aime davantage le fait que je trouve très rarement ces fins. en eux »- livre. IV, ch. XLI, p. 309-311. Enarrat. en p.s. 85, n. 21, col. 1096. Sermo 34, n. 6, col. 211. Sermo 209, n. 3, col. 1047. Sermo 206, n. 3, col. 1042. Sermo 296, n. 10, col. 1358. Bindemann – Der heilige août. – B. II, art. 183. "Christ. science" - livre. IV, ch. VII, p. 249-50. « Le Christ. la science », livre. Moi, ch. XL, p. 59-60. Là - ch. XLI, page 61. Panneau. – Pragmatische Geschichte – Art. 182. "Christ. science" - livre. II, ch. XXII-XXIV, p. 98-104. Là - ch. XLII-XLIV, XLV-XLVI, p. 129-136. Là - ch. XLVII, p. 136-137. Là - ch. XLVIII, p. 137. Voir Sermo 2, n. 7, col. 30. Sn. Sermo 80, n. 4, col. 556. Enarrat. en p.s. 30, III, n. 1, col. 248. Voir aussi Enarrat. en p.s. 58, II, n. 1, col. 854. Dans Joannis Evangel. tract. 50, non. 1, col. 1758. Enarrat. en p.s. 118. Proœmium, col. 1501. Dans l'Évangile de Joannis. traité. 18, non. 1, col. 1527. Sermo 5, n. 6–8, col. 57-59. Sermo 6, n. 3, col. 60. Sermo 7, 2, col. 63. Plus correct : « per cujus nominis Prophetam » – Sermo 51, n. 31, col. 351-52. Blazh. Augustin n'identifie pas le prophète Nathan avec Nathan, le fils de David. – Voir Rétractations – lib. II, chap. XVI, Augustini – opéra omni. à Tom. 1, col. 637. Sermo 88, n. 9, col. 544. Luc 8 :41-56 ; Matthieu 9 :18-25 ; Marc 5 : 22-43. Sermo 77, n. 8, col. 486. Cp. Sermo 78, n. 2, col. 491. Sermo 98, n. 3, col. 592. Sermo 98, n. 5, col. 593-94. Sermo 98, n. 6, col. 594-95. Sermo 101, n. 6, col. 608. Sermo 101, n. 7–9, col. 607-610. Sermo 125, n. 2–6, col. 689-694. Épouser. Dans l'Évangile de Joannis. traité. 17, non. 1–3, col. 1527-1528. Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1885. Professeur V. F. Pevnitsky. – « L'éloquence de l'Église et ses lois fondamentales » – page 114, Kiev, 1906. Voir aussi prof. Barssov. – « L'histoire de la prédication chrétienne primitive » – page 248. Saint-Pétersbourg, 1885. Les prédicateurs antiochiens étaient pour la plupart moins enclins à l'allégorie (voir Pevnitsky - « Church Eloquence » - p. 116) et le plus célèbre d'entre eux, saint Jean Chrysostome. Paniel – Pragmatische Geschichte d. Christlichen Beredsamkeit und Homiletik – art. 740. Voir « Christ. science » - livre. Moi, ch. 40 ; livre III, ch. 9, 14, 18, 24, 32. Confession - livre. VI, ch. 4, p. 130. Voir aussi Sermo 32, n. 6, col. 198. Sermo 89, n. 4, col. 556-57. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 17, non. 1, col. 1527. Voir Pevnitsky - « Sur l'histoire de la prédication chrétienne ancienne. » – « Actes de l'Esprit de Kiev. Académie », 1890, vol. II, p. 355. Sermo 125, n. 6, col. 693. Sermo 77, n. 11, col. 487. Sermo 105, n. 4, col. 620. Sermo 105, n. 5, col. 620. Sermo 105, n. 5–7, col. 620-21. « Science Chrétienne » - livre. II, ch. XXV, p. 104. « La science du Christ », pp. 104-106. "Christ. science" - livre. II, ch. XXV, p. 106-107. Voir dans Joannis Evangel. tract. 17, non. 6, col. 1530. " Quia denarii merces additur quadragenario, et fit quinquagenarius. Quomodo est merces denarius ? Non legistis, quia qui ad vineam conducti sunt, sive illi, qui prima, sive qui sexta, sive qui novissima hora, non potuerunt accipere nisi denarium (Matthieu 20 : 1-10) : justitiae nostrae cum addita fuerit mercies ejus, in quinquagenario erimus », Sermo 125, n. 9, col. 696. Voir aussi Dans Joannis Evangel. traité. 17, non. 4–6, col. 1528-1531. Sermo 125, n. 10, col. 696-97. Sermo 248, n. 4, col. 1161. Voir aussi S. 249, 3, 1162-1163. S. 250, 3, 1167. S. 251, 5-7, 1170-1171. Dans l'Évangile de Joannis. tract. 122, 8, 1964. Voir le prof. Pevnitsky - "Saint Grégoire Dvoeslov - ses sermons et règles homilétiques" - page 254. Kiev, 1871. Le chiffre « trois », par exemple, signifie les trois Personnes du Saint. Trinité (Sermo 105, 4, 620), puis les trois vertus chrétiennes les plus importantes : la foi, l'espérance et l'amour (ibid. - n. 5-7, col. 620-621), puis, enfin, trois périodes de temps : avant la loi, sous la loi et sous la grâce (Sermo 110, 1, 638), ou, sans avoir de sens indépendant, il sert à trouver un autre numéro de prédicateur nécessaire (Sermo 252, n.8, 1176). Sermo 125, 10, 697. Dans Joannis Evangel. tract. 17, 6, 1531, etc. Sermo 249, 3, 1163. Enarrat. en p.s. 89, 10, 1144. Lesat. – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 76. Parisiis, 1871. Voir Barsov, prof. – « L'histoire de la prédication chrétienne primitive » – Saint-Pétersbourg, 1885, p. 199. Panneau. – Pragmatische Geschichte d. Christl. Beredsamkeit et Homiletik – art. 167, remarque. Professeur Barsova dans le même ouvrage, p. 201. Épist. ad Pomp. contre Stéphane. Voir Paniel - Pragmat. Gesch. – art. 230. Voir aussi Barsov – « Histoire des Premières Nations ». Sermons du Christ » – page 224. « Il est nécessaire, écrit Cyprien, qu'un évêque non seulement enseigne, mais aussi apprenne, car « celui qui grandit chaque jour et qui réussit à apprendre le mieux enseigne mieux ». Voir Paniel - Pragmat. Gesch. – art. 230, Barsov - « Histoire du Premier Monde. Sermons du Christ", page 224. Voir Panneau. – Pragmatische Geschichte – art. 230-31. Lesat – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 70-71. Parisiis. Voir Alfred Krauss – Lehrbuch der praktischen Theologie – B. 1, s. 218. Fribourg 1890. Sn. son – Lehrbuch der Homiletik – s. 77, Gotha 1883. Bien que l'essai « De catechisandis rudibus » ne désigne pas la prédication ecclésiale au sens étroit du terme, mais se réfère à la proclamation ou à l'enseignement des vérités de la foi de ceux qui souhaitent accepter la foi chrétienne, étant donné que la prédication ecclésiale et la prédication catéchétique, étant des variétés du même service de prédication au sens large du terme ou ministère apostolique, sont étroitement liées l'une à l'autre et ont beaucoup en commun, nous reconnaissons la nécessité de donner de l'espace dans notre étude à une revue du contenu des deux ouvrages. Août. Rétractation. –lib. II, chap. IV, 1, – Opéra omni. à Tom. Moi, col. 631. Août. Rétractation. –lib. II, chap. IV, 1, – Opéra omni. à Tom. Moi, col. 531. Cp. « Admonitio in libros De doctrina christiana » – pag. 14-15. – Août. Opéra omni. à Tom. III, p. 1. Voir aussi Krauss – Lehrbuch der praktisch. Théologie – B. 1, art. 218. Pevnitsky - "De l'histoire de l'homilétique." La première, la plus ancienne homilétique, pp. 6-7, Kiev, 1892. « Science Chrétienne » - (en traduction russe) - livre. Moi, ch. Moi, p. 13 ; en Lat. vil De doctrina christiana – lib. 1, cap. 1, – opéra omni. à Tom. III, 1, col. 19. "Christ. science" - livre. Moi, ch. XL, p. 59-60. De Doctr. Christ. lib. Moi, casquette. XXXVI, 40, col. 34. "Christ. science" - livre. Moi, ch. 41, p. 61. De Doctr. Christ. lib. Moi, casquette. XXXVI, 41, col. 34. "Christ. science" - livre. III, ch. II, p. 163 ; en Lat. vile lib. III, ch. 1, 2, col. 65. "Christ. science" - livre. Moi, ch. XLIV, p. 64-65 ; en latitude. original – lib. 1, cap. XL, 44, col. 36. « Le Christ. la science », livre. II, ch. IX-XI, p. 76-80 ; en latitude. vile lib. II, chap. XI, 9-11, col. 39-40. "Ut ad obscuriores locutions illustrandas de manifestioribus sumamtur exempla, et quaedam certarum sententiarum testimonia dubitationem incertis auferant." – De la doctrine du Christ. lib. II, chap. IX, 14, col. 42 ; dans la voie russe, livre II, ch. 14, p. 35. Voir aussi le livre. III, ch. XXXVIII, p. 206-207 ; en latitude. vile lib. III, ch. XXVII, 38, col. 80. De Doctr. Christ. lib. II, chap. XI, 16, col. 42 ; en traduction russe "Christ. science" - livre. II, ch. 16, p. 87. "Christ. science" - livre. II, ch. 24, pp. 102-104, en lat. vile lib. II, chap. XVI, 24, col. 47. Il y a aussi un livre. II, ch. XXVI-XXVIII, pp. 107-110, en lat. vile lib. II, chap. XVI, 26, col. 48-49. Là - ch. XXXIX, p. 126-127 ; en latitude. sous. lib. II, chap. XXV, 39, col. 51. Là - ch. XXXIX-XL, p. 127-128 ; en latitude. vile lib. II, chap. XXV-XXVI, 39-40, col. 54-55. Là - ch. XLII-XLIV, p. 129-132 ; en latitude. vile lib. II, chap. XXVIII, col. 55-56. « Le Christ. la science » – ch. XLV, p. 132-133 ; en latitude. vile lib. II, chap. XXIX, col. 56-57. Là - ch. XLVI-LVI, p. 134-148 ; en Lat. vile lib. II, chap. XXIX-LVIII, col. 57-61. Il y a aussi un livre. II, ch. LVIII, p. 150 ; en latitude. vile lib. II, chap. XXXIX, col. 62. "...les sciences païennes", écrit le bienheureux Augustin, "contiennent non seulement des fictions vides et superstitieuses... mais contiennent aussi des connaissances nobles, des vérités très bénéfiques, elles contiennent aussi des règles morales très bénéfiques et un nombre considérable de vérités liées à la vénération du Dieu unique..." - "Science Chrétienne" - livre. II, ch. LX, p. 154-154 ; en Lat. vile lib. II, chap. XL, col. 63. Christ. science - livre. II, ch. LXIII, p. 159, en latitude. vile lib. II, chap. LXII, col. 64-65. Christ. science - livre. II, ch. 25, p. 107 ; De Doctr. Christ. lib. II, chap. XVI, 25, col. 48. – « Numerorum etiam imperitia multa facit non intelligi, traduisez ac mystice posita in scripturis. » Christ. science - livre. III, ch. IX, p. 172 ; De Doctr. Christ. lib. III, ch. V, 9, col. 68-69. Là - ch. XIV, p. 179 ; en Lat. lib. III, ch. X, 14, col. 71. "Demonstrandus est igitur prius modus inveniendae locutionis, propria ne an figurate sit. Et iste omnino modus est, ut quidquid in sermone divino neque ad morumhonestatem, neque ad fidei veritatem proprie referri potest, figuratum esse cognoscas. Morum honnêtetas ad diligendum Deum et proximum, fidei veritas ad cognoscendum Deum et proximum pertinet." – Le doc. Christ. –lib. III, ch. X, 14, col. 71. Christ. science - livre. III, ch. 24, p. 190. De doctr. Christ. lib. III, ch. XV, 24, col. 74. Voir aussi - livre. III, ch. XVIII, p. 182-84 ; en latitude. vil – lib. III, ch. XII, 18, col. 72–3. Là - ch. XXXII, p. 200 ; De Doctr. Christ. lib. III, XXII, 32, col. 78. Là - ch. XX, p. 187 ; De Doctr. Christ. lib. III, ch. XII, 20, col. 73. Là - ch. XX, p. 186, ch. XXVI, p. 193 ; De Doctr. Christ. lib. III, ch. XII, 20, col. 73, chap. XVIII, 26, col. 75. Il y a aussi un livre. III, ch. XXVI, p. 194 ; De Doctr. Christ. lib. III, ch. XVIII, 26, col. 76. Là - ch. XXI, p. 187-188 ; De Doctr. Christ. –lib. III, ch. XIII, 21, col. 74. Christ. sciences - ch. XXVII, p. 194. De doctr. Christ. lib. III, ch. XVIII, 27, col. 76. Là - ch. XXXIII, page 201. De doctr. Christ. lib. III, ch. XXII, 3, col. 78. Il y a aussi un livre. III, ch. XXXIII, page 201. De doctr. Christ. lib. III, ch. XXIII, 33, col. 78. "Sciam autem literati modis omnibus locutionis, quos grammatici graeco nomine tropos vocant, auctores nostros usos fuisse." – Le doc. Christ. lib. III, ch. XXIX, 40, col. 80, en traduction russe. "Christ. science" - livre. III, ch. 40, p. 280. Il y a aussi un livre. III, ch. XLI, p. 211 ; De Doctr. Christ. lib. III, ch. XXIX, 41, col. 81. Il y a aussi un livre. III, ch. LVI, p. 236 ; en latitude. vile lib. III, ch. XXXVII, 56, col. 88. Il y a aussi un livre. III, ch. 56, p. 237-238 ; en latitude. bibliothèque authentique. III, ch. 37, 56, col. 89-90. Il y a aussi un livre. IV, ch. II, p. 240 ; en latitude. vile lib. IV, chap. 1, 2, col. 89. Christ. science - livre. IV, ch. III, p. 240-241 ; en latitude. vile lib. IV, chap. II, 3, col. 89-90. Il y a aussi un livre. IV, ch. IV, 243 ; en latitude. vile lib. IV, chap. III, 4, col. 90. Il y a aussi un livre. IV, ch. IV, p. 243 ; en latitude. vile lib. IV, chap. III, 4, col. 90. Voir également – ​​Ch. VIII, p. 251 ; conforme au bouchon d'origine. V, col. 92. Christ. science - livre. IV, ch. V, p. 245-246 ; en latitude. vile lib. IV, chap. III, 5, col. 91. Christ. science - livre. IV, ch. IV, p. 243 ; en latitude. vile lib. IV, chap. III, 4, col. 90. Christ. science - livre. IV, ch. IV, p. 243-44 ; en latitude. vile lib. IV, chap. III, 4, col. 90. Voir Cicéron. – De oratore – lib. III, ch. XXII, p. 201-202, lib. II, chap. LXXV, pag. 160, lib. II, chap. LXXXV, pag. 170–172, – Lipsiae, 1827. Voir aussi M. Fabii Quintiliani – De institutione oratoria – lib. XII, chap. II, p. 299, Lipsiae, 1829. Christ. science - livre. IV, ch. VII, p. 248-49 ; en latitude. authentique – lib. IV, chap. V, 7, col. 91-92. "Une personne abondante et forte dans une floridation violente et imprudente doit être d'autant plus crainte que l'auditeur l'aime même lorsqu'il parle de sujets totalement indignes d'écoute : comme il parle toujours avec éloquence, l'auditeur pense qu'il parle toujours avec vérité et sagesse." – Science Chrétienne – livre. IV, ch. VII, p. 248 ; n. Ch. XXX, p. 286 ; en latitude. vil – lib. IV, chap. V, 7, col. 91-92 : chap. XIV, 30, col. 102. Christ. sciences - ch. VIII, p. 251 ; en latitude. vile lib. IV, chap. V, 8, col. 92. Christ. science, - livre. IV, ch. VII, p. 249 ; en latitude. vile lib. IV, chap. V, 7, col. 92. Ibid., page 250. Original en lat. –lib. IV, chap. V, 8, col. 92. Là, - Ch. IX, p. 252, en latitude. vile lib. IV, chap. VI, 9, col. 93. Ibid., page 253. En lat. vile lib. IV, chap. VI, 9, col. 93. Là - ch. X, p. 254. Originale. lib. IV, chap. VI, 10, col. 93. Rom.5:3-5 ; 2 Corinthiens 11 :16-30 ; Am.6 : 1-6. Saint Augustin, après avoir terminé ses études et avant son baptême, était un professeur d'éloquence. Voir Introduction. De l'histoire de l'homilétique. La première, la plus ancienne homilétique. – Professeur V. F. Pevnitsky. Kiev, 1892, p. 16-17. Professeur Pevnitski. – De l’histoire de l’homilétique. La première, la plus ancienne homilétique, - page 20. Christ. science - livre. IV, ch. 21, p. 271-272 ; en latitude. vile lib. IV, chap. VII, 21, col. 98. Christ. sciences - ch. XXII, p. 272-273. En latitude. authentique – lib. IV, chap. VIII, 22, col. 98. Ibid., page 273. De doctr. Christ. lib. IV, chap. VIII, 22, col. 99. Là, - Ch. XXIII, p. 274 ; en latitude. casquette ignoble. IX, 23, col. 99. Christ. science, - livre. IV, ch. XXIII, p. 275 ; en Lat. vile lib. IV, chap. IX, 23, col. 99. Christ. science, - ch. XXIV, p. 276-77 ; en latitude. vile lib. IV, X, 24, col. 99-100. Là, - Ch. XXIV, p. 280 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XI, 26, col. 100-101. Christ. science - livre. IV, ch. XXIV, p. 277 ; en latitude. vile lib. IV, chap. X, 24, col. 100. Voir aussi ch. LXI, p. 349 ; selon la bibliothèque originale. IV, chap. XXVIII, 61, col. 119. Là, - Ch. XXV, p. 277, selon Lat. casquette ignoble. X, 25, col. 100. "Tria sunt item, quae praestare debet orator, ut doceat, moneat, declectet." – M. Fabii Quintiliani – « De institutione oratoria » – lib. III, ch. V, p. 136, Lipsiae, 1829. Sn. Cicéronis – « De oratore » – lib. II, chap. XXIX, p. 109, Lipsiae, 1827. Christ. science - livre. IV, ch. XXVII, p. 281 ; en latitude. bibliothèque authentique. IX, ch. XII, 27, col. 101. "Et quoniam, quod saepe jam dixi, tribus rebus homines ad nostrum sententiam perducimus, aut docendo, aut concilando, aut permovendo, una ex tribus his rebus res prae nobis est ferenda, ut nihil aliud nisi docere velle videamur." – Cicéronis – « De oratore » – lib. II, chap. LXXVII, pag. 161, Lipsiae, 1827. Christ. science. - livre IV, ch. XXVII, XXVIII, p. 281-84 ; en latitude. bibliothèque authentique. IV, chap. XII, 27, 28, col. 101. Il y a aussi un livre. IV, ch. XXVII, page 281. De doctrina christ. lib. IV, chap. XII, col. 101. Le but de la persuasion est d’inciter l’auditeur à agir, mais plaire est nécessaire pour « le retenir en écoutant ». – Voir « Christ ». science". - livre IV, ch. XXVII, p. 282; en Lat. vil – lib. IV, cap. XII, 27, col. 101. Là, - livre. IV, ch. XXVIII, p. 283-284 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XII, 28, 101. Ibid., page 282 ; en latitude. casquette authentique. XIII, 29, col. 101-102. Ibid., p. 285 ; en latitude. casquette authentique. XIII, 29, col. 102. Christ. science, - ch. XXX, p. 286-287 ; en latitude. casquette authentique. XIV, 30, col. 102. Dans le "bona" original. – Voir lib. IV, chap. XIV, 31, col. 102. Christ. science - livre. IV, ch. XXXI, p. 287. Il y a aussi un livre. IV, ch. XXXII, p. 289 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XV, 32, col. 103. Christ. science - livre. IV, ch. XXXII, 289-91 ; en latitude. bibliothèque authentique. IV, chap. XV, 32, col. 103. Voir, par exemple, Actes 20 :28, n. Éph.4:11. Chris. science - livre. IV, ch. XXXIII, p. 292 ; en latitude. bibliothèque authentique. IV, chap. XVI, 33, 103. Il y a aussi un livre. IV, ch. XXXIII, p. 293-94 ; en latitude. bibliothèque authentique. IV, chap. XVI, 33, 103. Cicéronis – « Orateur » – cap. XXIII, XXVII, XXVIII, XXIX, pag. 364-372, – Lipsiae, 1827. Christ. science - livre. IV, ch. XXXIV, p. 294 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XVII, 34, col. 104. Professeur V. F. Pevnitsky. De l'histoire de l'homilétique. La première et la plus ancienne homilétique – page 34. "Est-ce que erit igitur eloquens, ut idem illud iteremus, qui poterit parva summisse, modica tempérée, magna graviter dicere." – Cictronis « Orateur », cap. XXIX, p. 371, Lipsiae, 1827. Christ. science - livre. IV, ch. XXXIV, p. 295 ; en latitude. vile lib. IV, XVII, 84, col. 105. – « Is enim igitur eloquents, qui ut doceat, poterit parva submisse ; ut delectet, modica temperate ; ut flectet, magna granditer dicere. » Christ. science - livre. IV, ch. XXXV, p. 296-97 ; XXXVII, p. 298-300 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XVIII, 35, col. 105 ; n. capuchon. XVIII, 37, col. 106. Christ. science - livre. IV, chap. XXXVIII, p. 300-301 ; en latitude. bibliothèque authentique. IV, chap. XIX, 38, col. 106. Là - ch. XXXVIII, p. 301-302 ; en latitude. authentique – casquette. XIX, 38, col. 106. Christ. science - livre. IV, ch. XXXVIII, p. 302 ; en latitude. bibliothèque authentique. IV, chap. XIX, 38, col. 106-107. Voir chap. XXXIV, p. 295 ; Ch. XXXVIII, p. 300-301 ; en latitude. casquette authentique. XVII, 34, col. 105, chap. XVIII, 38, col. 106. Christ. science - livre. IV, ch. IV, p. 337 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XXV, 55, col. 116. Ibid – p. 338-39 ; en latitude. casquette ignoble. XXV, 55, col. 116-117. Christ. science - livre. IV, ch. LI, 330 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XXII, 51, col. 114. Ibid – p. 331 ; en latitude. bibliothèque authentique. IV, chap. XXII, 51, col. 114-115. Christ. science - livre. IV, ch. LII, p. 332 ; en latitude. bibliothèque authentique. IV, chap. XXIII, 52, col. 115. Christ. science - livre. IV, ch. LII, p. 333 ; en latitude. bibliothèque authentique. IV, chap. XXIII, 52, col. 115. Christ. science - livre. IV, ch. XXXII, p. 289. Sn. Ch. LVI, p. 340 ; en latitude. bibliothèque authentique. IV, chap. XV, 32, col. 103, chap. XXVI, 56, col. 117. Là - ch. 56, p. 340-341 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XXVI, 56, col. 117. Ibid – p. 341-342 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XXVI, 56, col. 117. Là, - Ch. 57, p. 343 ; en latitude. casquette ignoble. XXVI, 57, col. 118. Là, - Ch. 58, p. 344 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XXVI, 58, col. 118. Pevnitski V.F. – De l’histoire de l’homilétique. La première, la plus ancienne homilétique, - page 37. Christ. science - livre. IV, ch. 39, p. 304-305 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XX, 39, col. 107. Là - ch. 41, p. 309 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XX, 41, col. 108. Ibid – p. 311 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XX, 41, col. 109. – « Sicut in meo eloquio, quantum modeste fieri arbitror, ​​​​non praemitto istos numeros clausularum ; ita in auctoribus nostris hoc mihi plus placet, quod ibi eos rarissime invenio. » Voir Pevnitski V.F. - "De l'histoire de l'homilétique. La première, la plus ancienne homilétique", page 40. Christ. science - livre. IV, ch. 59, p. 344 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XXVII, 59, col. 118. Là - ch. 60, p. 346 ; en latitude. casquette ignoble. XXVI, 60, col. 118-119. Là - ch. 61, p. 347 ; en latitude. casquette ignoble. XXVIII, 61, col. 119. Ibid – p. 349 ; en latitude. casquette ignoble. XXIX, col. 119. Là - ch. 62, p. 350 ; en latitude. casquette ignoble. XXIX, col. 119-120. On pourrait penser que dans la société contemporaine du bienheureux Augustin, il y avait des gens qui étaient défavorablement disposés à prononcer les sermons d’autrui, et beaucoup, peut-être, étaient gênés d’utiliser de tels sermons, craignant le reproche de s’approprier les biens d’autrui. Et ici, la même chose aurait pu se produire en Orient à l’époque de Chrysostome. Selon ce dernier, la société instruite de son époque était très exigeante vis-à-vis du prédicateur. "Si l'un des orateurs ajoute à ses paroles une partie quelconque des œuvres d'autrui, il sera alors sujet à de plus grands reproches que les voleurs des biens d'autrui. Mais que dis-je des œuvres d'autrui ? Souvent, il ne peut pas non plus utiliser ses propres écrits." – Voir le mot V, « Sur le sacerdoce » – (Partie créative I, livre 2, p. 453. Saint-Pétersbourg, 1895). Christ. sciences, ch. 62, p. 350 ; en latitude. casquette ignoble. XXIX, 62, col. 120 – « Verbum autem Dei non est ab eis alienum, qui obtempérant ei. » Christ. science, - ch. 62, p. 351-352 ; en latitude. casquette ignoble. XXIX, 62, col. 120. Ibid., page 352 ; en latitude. casquette ignoble. XXIX, 62, col. 120. Christ. science, - livre. IV, ch. 32, p. 289-290. Christ. science, - livre. IV, ch. 63, p. 353 ; en latitude. vile lib. IV, chap. XXX, 63, col. 120. Ibid., p. 353-354. "Illi vero." qui ea dicturi sunt, quae ab aliis acceperunt, et antequam accipiant, orent pro eis, a quibus accipiunt, ut eis detur, quod per eos accipere volunt ; et cum acceptant, orent, ut bene et ipsi proferant, et illi, ad quos proferant, sumant. – Le doc. Christ. lib. IV, chap. XXX, 63, col. 120. Christ. sciences, - page 354. « De l'histoire de l'homilétique. La première, la plus ancienne homilétique", p. 25. Christ. science, - livre. IV, ch. IV-V, p. 242-246 ; en latitude. vile lib. IV, chap. III, 4-5, col. 90-91. Professeur Pevnitski. – « De l’histoire de l’homilétique. La première, la plus ancienne homilétique", p. 47. Une traduction incomplète de cet ouvrage a été publiée dans Christian Reading pour 1844 (partie 3, pp. 3-77). Le mot « rudis » est compris par certains dans ce cas comme signifiant l'ignorance religieuse ou la méconnaissance des vérités de la foi du Christ (Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, 2, s. 690. Greifswald, 1869). Une telle compréhension peut difficilement être rejetée si l’on prend en compte cela dans son œuvre Bienheureux. Augustin donne également des instructions sur la manière de faire connaître les personnes instruites (voir cap. VIII, 12 ; cap. IX, 13). Le professeur Pevnitsky comprend « rudis » dans son propre sens littéral comme « simple », « sans instruction », et traduit les mots « De cathechisandis rudibus » dans le titre du livre : « à propos de l'annonce des gens ordinaires ». – Voir son article – « Prédicateurs d'Arelat » (V-VI siècles) – « Œuvres de l'Esprit de Kiev. Académie", 1870, vol. I, p. 637. De cathechisandis rudibus – cap. Moi, col. 310-311. – Augustini – opéra omni. à Tom. VI. "Eaque te necessitate fuisse compulsum, ut ea me, quam tibi debeo charitate compelleres, ne gravarer inter occupationes meas tibi de hac re aliquid scribere." – De cathechisandis rudibus – cap. Moi, col. 311. Ibidem – casquette. Dans. 2, col. 311. "Fieri enim potest, ut ei, quem instruebas, non ita sit visum, sed quia aliquid melius audire desiderabas, eo tibi, quod dicebas videretur indignum auribus aliorum." – Ibidem – cap. II, 3, col. 311. De cathechisandis rudibus – cap. II, n. 3-4, col. 311-12. De cathechisandis rudibus – cap. III, 5, col. 313. Ibidem – casquette. IV, non. 7, col. 314. De catéchèse. rudibus – cap. IV, 8, col. 315. Ibidem – casquette. V, 9, col. 316. De catéchis. rudibus – cap. V, 9, col. 316. De catéchis. rudibus – cap. V, 9, col. 316-17. "Rarissime quippe accidit, imo vere nunquam, ut quisquam veniat volens fieri christianus, qui non sit aliquot Dei timore perculsus." – De cathechis. rudibus – cap. V, 9, col. 316-17. Ibidem – casquette. VI, 10, col. 317. De catéchis. rudibus – cap. VI, 10, col. 317. Ibidem – casquette. VII, 11, col. 318. De catéchis. rudibus – cap. VII, 11, col. 318. Ibidem – casquette. VIII, 12, col. 318-319. Ibidem – casquette. VIII, 12, col. 318. De catéchis. rudibus – cap. IX, 13, col. 320. De catéchis. rudibus – cap. IX, 13, 320. "Totum enim, quod intelligo, volo ut qui me audit intelligat; et sentio me non ita loqui, ut hoc efficiam." – De cathechis. rudibus – cap. II, 3, col. 311. "Magis nos delectate et tenet, quod in silenceio mente cernimus, nec inde volumus avocari ad verborum longe disparem strepitum." – Ibidem – cap. X, 14, col. 321. De catéchis. rudibus – cap. X, 15, col. 322. Ibidem – casquette. X, 15, col. 322. "Si enim intellectus delectat in penetralibus sinrissimis, hoc enim intelligere delectat, quomodo charitas, quanto officiosius descendit in infima, tanto Robustius recurrit in intima per bonam conscientiam nihil quaerendi ab eis, ad quos descendit, praeter eorum sempiternam salutem." – Ibidem. De catéchèse. rudibus – cap. X, 14, 321 ; n. capuchon. XI, 16, 322. De catéchis. rudibus – cap. XI, 16, col. 323. Ibidem – casquette. X, 14, 321 ; n. capuchon. XII, 17, 324. Ibidem – casquette. XII, 17, 324. De catéchis. rudibus – cap. XII, 17, col. 324. Ibidem – casquette. XIII, 18, 324 ; n. capuchon. X, 14, 321. Ibidem – casquette. XIII, 18, 325. Ibidem – « Magisque pro illo ad Deum, quam illi de Deo multa dicenda. » De catéchis. rudibus – cap. XIII, 19, 325. Ibidem. - "Expertus hoc dico: nam fecit hoc quidam, cum eum catechisarem, homo rusticanus, unde magnopere praecavendum esse didici." De catéchis. rudibus – cap. XIII, 19, 326. Ibidem. – casquette. X, 14, 321 ; n. capuchon. XIV, 20, 326. De catéchis. rudibus – cap. XIV, 20, 326. "Nemo enim melius ordinat, quid agat, nisi qui paratior est non agere, quod divina potestate prohibetur." – Ibidem. De catéchis. rudibus – cap. X, 14, 321 : n. capuchon. XIV, 21, 326. "Sicut solent lucrorum gaudia dolorem lenire damnorum." – Ibidem. – casquette. XIV, 21, 326. "Sicut ergo si pericliteremur incendo, ad aquam utique curreremus, qua posset exstingui, et gratularemur, si quis eam de proximo offeret; ita si de nostro feno aliqua peccati flamma surrexit, et propterea conturba mur, data occasione miséricordissimi operus, tanquam de oblaio fonte gaudeamus, ut inde illud, quod exarserat, opprimatur. – Ibidem – cap. XIV, 22, col. 327. Ibidem. – casquette. XIV, 22, col. 327. De catéchis. rudibus – cap. XV, 33, col. 328. "Quamobrem si quid tibi in nobis placuit, ut aliquam observationem sermonis tui in nobis audire quaereres, melius videndo et audiendo nos cum haec agimus, quam legend cum haec dictamus, edisceres." - De catéchèse. rudibus – cap. XV, 23, col. 328. Ibidem – casquette. XVI, 24, 329. De catéchis. rudibus – cap. XVI, 24, 329. "...et qui in popuna Paulo ante cantabant, jam planctus carceris somniant." - De catéchèse. rudibus – cap. XVI, 25, 329. De catéchis. rudibus – cap. XVI, 25, 329. Ibidem – casquette. XVII, 25, 330. De catéchis. rudibus – cap. XVII, 27, 331. Ibidem – casquette. XVII, 28, 331. De catéchis. rudibus – cap. XVIII, 29, 332. Ibidem – casquette. XVIII, 30, 332-33. De catéchèse. rudibus – col. 333. Ibidem. – casquette. XIX, 31, 333. Ibidem. – casquette. XIX, 32, 334. De catéchèse. rudibus – cap. XIX, 33, 334. "Omnes sancti qui ante Domini nastril Jesu Christi nativitatem in terris fuerunt, quamvis ante nati sunt, tamen universo corpori, cujus ille caput est, sub capite cohaeserunt." – De cathechis. rudibus – cap. XIX, 33, 335. "Cujus passionis et crucis signo in fronte hodie tanquam in poste signandus es, omnesque christiani signatur." – De cathechis. rudibus – cap. XX, 34, 335. Ibidem. – casquette. XX, 35, 336. De catéchis. rudibus – cap. XX, 35, 336. Ibidem. – casquette. XX, 36, 336. De catéchèse. rudibus – cap. XXI, 37, 337-38. "Omnibus tamen praecipitur servire humanis potestatibus atque terrenis, quousque post tempus praefinitum, quod significatif septuaginta anni, ab istius saeculi confusion tanquam de captivitate Babyloniae, sicut Jerusalem liberetur Ecclesia." – Ibidem – cap. XXI, 37, 337. Sn. capuchon. XIX, 31, 333. De catéchis. rudibus – cap. XXI, 28, 338. Le bienheureux Augustin considère la première période d'Adam à Noé, la deuxième de Noé à Abraham, la troisième d'Abraham à David, la quatrième de David à la captivité babylonienne, la cinquième de la captivité babylonienne à la Nativité du Christ. Voir Ibidem, cap. XXII, 39, 338. De catéchis. rudibus – cap. XXII, 39, 338. Ibidem. – casquette. XXII, 38, 338-339. De catéchis. rudibus – cap. XXII, 40, 339. De catéchis. rudibus – cap. XXIII, 41, 340. Le livre des Actes des Apôtres dit seulement que les apôtres et, en particulier, saint ap. Pierre, a accompli de nombreux miracles, et que certains croyants ont transporté les malades dans la rue, de sorte que même si l'ombre du passage de Pierre les éclipsait (Actes 5 :15), rien n'est dit sur la résurrection des morts par l'ombre de saint apôtre. Peut-être que le bienheureux Augustin fait référence à une légende à ce sujet qui existait à son époque. De catéchèse. rudibus – cap. XXIII, 42, 340. De catéchis. rudibus – col. 343. Voir Ps.117 :22 ; Ésaïe 28 : 16. De catéchis. rudibus – cap. XXIII, 43, 341. Ibidem. – casquette. XXIV, 44, 341. De cathechisandis rudibus. – casquette. XXIV, 45, 342. Ibidem. – casquette. XXIV, 45, 342. Ibidem. – casquette. XXV, 46, 342. De catéchis. rudibus – cap. XXV, 46, 342. "Ubi nec tortores déficient, nec torti moriuntur." – Ibidem – cap. XXV, 47, 342. "Ut aequalitatem Patris et Filii et Spiritus, et ipsius Trinitatis unitatem, quomodo sint haec tria unus Deus, non jam verbis fidei et streptibus syllabis personemus, sed contemplatione purrissima et ardentissima in illo quietio sorbeamus." - De catéchèse. rudibus – cap. XXV, 47, 343. De catéchèse. rudibus – cap. XXV, 48, 343. Ibidem. – casquette. XXV, 49, 344. "Securus es enim de Deo, quia non mutatur : de homine autem nemo prudenter secures est." – Ibidem. De catéchis. rudibus – cap. XXVI, 50, 344. "Quod cum réponderit, solemniter utique signandus est et Ecclesiae more tractandus." – Ibidem. De catéchis. rudibus – cap. XXVI, 50, 345. Sn. De la doctrine chrétienne – lib. III, ch. X, 14, col. 71 ; capuchon. XII, 20, col. 73. Ibidem. – casquette. XXVI, 50, 345. Selon saint Augustin, l'enseignement catéchétique ne doit pas être trop important, du moins plus que ce qu'il a indiqué, même si, note-t-il, dans ce cas, les circonstances du cas et les besoins des auditeurs comptent beaucoup. – Ibidem. – casquette. XXVI, 51, 345. De catéchis. rudibus – cap. XXVI, 52, col. 345. Ibidem. – casquette. XXVII, 53, 346. « Manifestum est, quia sicut ista praedicta venerunt, sic etiam illa ventura sunt, quaecumque tribulations justorum adhuc restant ; et judicii dies. » – Ibidem – cap. XXVII, 54, 346. "Qui potuit haec corpora facere, antequam essent, potest ea in momento restituere sicut erant." – De cathechis. rudibus – cap. XXVII, 54, 346. Ibidem. – casquette. XXVII, 54, 346. Ibidem. – casquette. XXVII, 55, 347. "... non quemadmodum sunt ista in hominibus; sed quemadmodum sunt in ipso fonte incorruptibilis et incommutabilis sapientiae. Quoscumque ergo videris haec amare, illis conjungere." Ibidem. – casquette. XXVII, 55, 348. "Homines ergo bonos imitare, malos tolera, omnia ama, quoniam nescis, quid eras futurus sit, qui hodie malus est." – Ibidem. – casquette. XXVII, 55, 348. De cathechisandis rudibus. – casquette. XXVII, 55, 348. Voir « Guide de l’éloquence de l’Église avec des exemples tirés des Saintes Écritures ». Écritures, saint père et les plus glorieux orateurs chrétiens. " Trad. de l'étranger I.I., pp. 172-173, 1804 Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. XXXI, col. 64. – Patrouille. Migne, Tom. XXXII. D'après les sermons des anciens pères et enseignants de l'Église, il est clair que les applaudissements ou les applaudissements étaient une forme assez courante de sympathie pour les prédicateurs de la part des auditeurs. – Voir Bingham – Origines sive antiquitates ecclesiasticae – tom. II, 3, p. 187. Halae, 1787. Pevnitsky V.F. - « Ordres et coutumes observés lors de la prestation des sermons dans l'église ancienne. » – Œuvres de l’Esprit de Kyiv. Académicien 1886, vol. 2, p. 3. Voir Augustini – Sermo 61, 13, 414. Sermo 82, 15, 513. Sermo 86, 17, 530. Sermo 255, 5, 1183, Sermo 289, 6, 1312. Enarrat. en p.s. 66, 10, 812. Enarrat. en p.s. 147, 15, 1923, etc. Voir aussi « Science Chrétienne » - livre. IV, chapitre 53, pp. 334-35. Enarrat. en p.s. 72, 34, col. 929. Sn. Enarrat. en p.s. 58, S. 1, n. 22, col. 706, Énarrat. en p.s. 88, S. 1, 29, col. 1131. Dans Joannis Evangel. tract. 19, non. 20, col. 1555. Sermo 348, 4, col. 1529. Sermo 332, 4, 1463. Sn. Sermo 29, 2, 186. Enarrat. en p.s. 117, 1, 1495. Augustini – Epistola 29, 7, – opéra omni. à Tom. II, col. 117. « Christ. science", livre 4, ch. 53, pp. 334-336. Dans lat. vile lib. IV, cap. XXIV, 53, col. 115-16. « Christ. science" – page 336. Selon la latitude authentique – lib. IV, cap. XXIV, 53, col. 116. Sermo – 137, 14, col. 762. Voir Robertson - Histoire du Christ. églises, - vol. Moi, p. 389. La sœur de Paul, nommée Palladia, a reçu la guérison au même endroit le jour de la lecture solennelle dans l'église du conte "libellus" de son frère guéri. Voir Sermo – 323, 4, 1446. Sermo – 322, col. 1444 ; n. De civitate Dei – lib. XXII, chap. VIII, 22, col. 769-771. Possidius rapporte cela à travers les prières du Bienheureux. Augustin a reçu la guérison des démoniaques et d'autres malades. "Une fois, alors qu'il était malade et couché, quelqu'un a amené un malade et a demandé l'imposition des mains sur lui (le malade) pour qu'il puisse guérir. Et quand il (Augustin) a répondu que s'il pouvait le faire, il le ferait d'abord à lui-même, puis celui qui a amené le malade a répondu qu'il avait été poussé à le faire par un rêve dans lequel on lui disait : va chez Mgr Augustin. Qu'il impose les mains au malade, et il guérira. Ayant appris Ceci, il (Augustin) n'a pas hésité à répondre à la demande, et le patient l'a laissé en bonne santé. – Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. XXIX, col. 59. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 86, Greifswald, 1869. Telle est, par exemple, la lettre des empereurs Honorius et Théodose, où ils demandent à Augustin d'exercer son influence pour supprimer l'hérésie pélagienne. « Il conviendrait particulièrement, écrivent les empereurs, que l'autorité de Votre Sainteté, Père louable et respecté, soit orientée vers la correction de l'entêtement de certains évêques qui, soit soutiennent tacitement les opinions erronées des hérétiques, soit ne veulent pas les condamner publiquement... » Voir Augustini – opéra omni. à Tom. II. Épist. 201, col. 927. Voir par exemple : Epistola 36, ​​​​où saint Augustin, à la demande du prêtre africain Casulanus, répond à la question de savoir s'il faut jeûner le samedi ; Épistole 54 et 55 au pieux laïc Januarius, dans laquelle sont résolues certaines des perplexités de Januarius concernant le culte et les coutumes de l’Église ; Epistola 152, où le gouverneur de l'Afrique (Africae vicarius) Macedonius demande au Bienheureux. Augustin, est-il possible aux évêques d'intercéder auprès des juges pour les coupables ; Épistole (119) du prêtre Consentius, qui demanda à Augustin de résoudre certaines questions concernant l'essence de Dieu et la trinité des divines Hypostases ; Épistole (135) du proconsul Volusianus demandant d'expliquer comment le Dieu incontrôlable pouvait tenir dans le sein de la Vierge et dans le petit corps d'un enfant ; épistole 92, dans laquelle béni. Augustin répond à une veuve nommée Italice, qui lui cherchait du réconfort concernant la mort de son mari ; Épistole 263, écrite pour consoler la vierge carthaginoise Sapida, qui pleurait son frère Timothée, diacre de l'église carthaginoise et bien d'autres. etc. Toutes ces lettres sont placées dans le tome 33 de la patrouille de Ming ou dans le tome II de son édition des œuvres d’Augustin (Augustini – Opera omnia). Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. XI, col. 42. « Je vous demande, écrit le gouverneur régional Darius au bienheureux Augustin, de daigner m'envoyer les livres de Confessions que vous avez écrits ». Même si d’autres, en signe de faveur, nous ont donné vos œuvres, à plus forte raison vous-même ne devez pas les refuser. – Voir Épistole 230, n. 4, – août. Opéra omni. à Tom. II, col. 1022. Schoenemannus. – Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini. – Journal de patrouille. Migne - Tom. XLVII, col. 18. Parisiis, 1877. « Nam inde ad nos usque ab oceani litore », dit saint Augustin à propos d'un jeune homme qui est venu le voir, « properavit, fama excites quod a me potest de hic, quae scire vellet, quidquid vellet audire ». – Août. Épistole 166, n. 2, – opéraf omn. à Tom. II, col. 721. Épistole 260. Sn. Augustini – opéra omni. à Tom. II, col. 1075-1076. Blazh. Jérôme - « Conversation contre les Pélagiens » - livre. 3, 19. – Créations – partie 3, p. 281, Kiev, 1879. Voir - « La Vie de saint Augustin », placé dans le tome I de ses ouvrages, éd. en traduction russe Kievsk. Esprit. Acad., pays 26-27. Kiev, 1880 Ci-dessus, Possidius parle de la prédication des Bienheureux. Augustin. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – casquette. VII, XIII, col. 39, 44. À propos des activités bénéfiques du bienheureux. Augustin, qui s'est manifesté surtout dans la lutte contre les erreurs hérétiques et dans la défense de la foi orthodoxe, est également témoigné par le Bienheureux. Jérôme. Ce dernier, dans une de ses lettres à Augustin, dit ce qui suit : " J'ai toujours honoré dignement votre béatitude et j'ai aimé le Seigneur Sauveur qui habite en vous... Je ne laisse pas passer une heure sans que je me souvienne de vous qui, avec la flamme de la foi, avez fermement résisté aux vents contraires. Vous avez préféré, autant que cela dépendait de vous, quitter Sodome seule plutôt que d'y rester avec les périssables... Vous triomphez dans le monde de la victoire de la vertu. Le respect orthodoxe et sont surpris de voir en toi le restaurateur de l’ancienne foi, et de tous les hérétiques, ce qui sert de signe d’une plus grande gloire, malédiction. - Blazh. Jérôme est un créateur. Partie 3, page 390. Éd. 2e, Kiev, 1903 Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – art. 275, Stuttgart, 1885. Voir, par exemple, S. Caesarii Episcopi Arelatensis – Homiliae XVIII, XIX, XX. – Journal de patrouille. Migné, ser. latine, Tom. LXII, col. 1081-1082, Parisiis, 1848. Voir Homil. XXXI, 2–6, – S. Gregorii Papae – Opera omn. modifier. Bened. à Tom. V, p. 295-296. Épouser. Augustini – Sermo 110, n. 1–2, col. 638-39. Voir Homil. XXXIII, non. 5. – opéra omni. à Tom. V, p. 308. Mer. Augustini – Dans Joannis Evangel. tract. 50, non. 6, col. 1760. Homille. XXIV, non. 3. – S. Gregorii Papae – Opéra omni. à Tom. V, p. 252-53. Épouser. Augustini-Sermones 248-252 ; Dans l'Évangile de Joannis. tractus 122, n. 7–8, col. 1962-64. Célèbre prédicateur français (1627-1704). Lutz – Chrisostomus et l'ubrigen berühmtesten Kirl. Redner-s. 53. Tubingen, 1859. Voir aussi l'article de M. Lebedev « Bossuet, évêque de Moscou et son importance pour l'Église catholique en France ». – Tr. Académie de Kiev 1868, I, p. 71. Voir par exemple "Homiliarius", compilé, par ordre de Charlemagne, par le diacre Paul Winfried, - homiliae : 26, 27, 28, 33, 35, 40, 58, 66, 67, 112, 117, 119, 121, etc. - Migne - Patrolog. maudits. compl., série lat., vol. XCV, col. 1159-1566, Parisiis, 1854. Principalement issu des enseignements du Bienheureux. Augustin et saint Grégoire Dvoeslov contient également un recueil de sermons de Raban le Maure, archevêque. Mayence (né en 785, décédé en 856). Voir Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik – s. 218, Braunschweig, 1839. J. Marbach – Geschichte der deutschen Predigt vor Luther – art. 88. Berlin, 1873. Voir « Histoire de l'Église russe » du révérend Macaire - vol. II, p. 209, Saint-Pétersbourg, 1868. « Description des manuscrits du monastère Solovetsky ». – I, pp. 148, 481, 555, – Kazan, 1881. Voir art. N. Petrova - "De l'histoire de l'homilétique dans l'ancienne Académie de Kiev." – Œuvres de l’Esprit de Kyiv. Académie, 1866, janvier, p. 101. Amphithéâtres. – Lectures sur la littérature ecclésiale – partie I, pays. 125, Kyiv, 1846. Voir aussi Potorzhinsky. – Lecteur patristique, – pp. 218-235, Kiev, 1877 Boulgakov – Échantillons des pères patristiques. et accessoire russe. – Partie I, pp. 468-476, Kharkov, 1887 – Traductions de quelques sermons du Bienheureux. Augustin en russe sont placés pour différentes années dans « Christian Reading » (1827, partie XV, pp. 306-318 ; 1834, partie I, pp. 141-156 ; 1835, partie III, pp. 258-273 ; 1838, partie IV, pp. 194-197 ; 1839, partie III, pp. 143-161 ; 1840, partie I, pp. 46-64) et principalement dans « Resurrection ». lecture" (g. IX, pp. 1-2; 56-59; g. X, pp. 133-136, 162-164, 253-254, 289-290, 299-301, 423-424; g. XI, pp. 1-3, 48-50, 27-28, 213-215, 70-71, 311-313, 329-331, 356-358, 403-404, 455-457, 465-466 ; année XII, pp. 223-224, 267-267, 303-305, 311-313, 361-378, 431-432, 461-462, 489-491 ; année XIII, pp. 53-54, 119-122, 2-4, 9-11, 19-21 ; 289-290 ; an III, pp. 436-436 ; an VII, pp. 45-46, 57-58, 475-476, 401-402 ; g. XVII, pp. XVIII, pp. 71-73. Vedomosti", 1900, n° 21). M. Chepik. – Expérience d'un cours complet d'homilétique, pp. 7, 226-227, Moscou, 1893. Archime. Afanasie. – Notes sur la théologie conversationnelle, ou homilétique. – page 56, Saint-Pétersbourg, 1862. Krauss – Lehrbuch der Homiletik – S. 77. Gotha, 1883. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen, – Theil I, s. 39, Halle, 1792, Pevnitsky V.F. – De l’histoire de l’homilétique. La première et la plus ancienne homilétique – page 45. Pevnitski V.F. De l'histoire de l'homilétique. La première, la plus ancienne homilétique, – page 48. Voir aussi là. Sn. du même auteur – « Medieval Homiletics », p. 88. Voir Fourmi. Linsenmayer – Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Grossen bis zum Ausgange des vierzenten Jahrhunderts – art. 15, Munich, 1886. Des Erasmi Rot. – Ecclesiastae sive de ratione concionandi – pag. 260–64, 270 et suiv. Sn. prof. Pevnitsky - De l'histoire de l'homilétique. Homilétique médiévale – pp. 125, 160, 185. Wielh. Thym – Historisch-kritisches Lehrbuch der Homiletik – s. 57, Halle, 1800. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen – 1, art. 39-40. Halle, 1792. Joh. Lorenz von Moscheim. – Kurze Anweisung, die Gottesgelahrtheit vernüftig zu erlernen, in academischen Vorlesungen vorgetragen – art. 62 ; 121, 131, 162, 166, 180. – Helmstädt, 1756. Voir le prof. Pevnitski. – « De l’histoire de l’homilétique. L’homilétique aux temps modernes, après la réforme de Luther », page 176, Kiev, 1899. Voir ibid., p. 230, 233, 236. Dupanloup. – « Conversations sur la prédication comme ministère pastoral » – pp. 4, 5, 7, 8, 10 et suiv. Éd. rédaction du magazine "Wanderer", Saint-Pétersbourg, 1899 Jos. Jungmann. – Théorie de la Beredsamkeit geistlichen. Academische Vorlesungen, – B.I, s. 41, 66, 267-98, 337-39, 373, 431, 470, 483, 517, 521, 607 ; B. II, art. 18, 76, 158, 174-75, 200-01, 205, 256-57, 541, 551. Fribourg en Breisgau, 1883-1884. C'est ce qu'appelle le professeur Amfitheatrov. V. F. Pevnitski. – Voir Homilétique dans les temps modernes, page 174. Voir - « Lectures sur la littérature ecclésiale », partie II, pp. 21, 130, 164-165, 185, 189. Kiev, 1846. Voir, par exemple, Tareev M. M., prof. «Sur les questions d'homilétique», pp. 23, 28, 66, 162. Holy Tr. Laure de Serge, 1903 Potorjinski. – « Échantillons de sermons de l'église russe du XIXe siècle », – pp. 698, 716. Kiev, 1882 ; Zarnitsky – "Collection d'échantillons de prédication. L'expérience d'un lecteur homilétique", fiche. VII par rév. – Saint-Pétersbourg, 1891. - Prêtre A. Yuryevsky. – « L'homilétique, ou la science de la prédication pastorale de la parole de Dieu » – pp. 63, 11-12. Kiev, 1905 Professeur V. F. Pevnitsky. – "De l'histoire de l'homilétique. La première, la plus ancienne homilétique", p. 45. Cf. le sien - «L'éloquence de l'Église et ses lois fondamentales» - pp. 27, 48, 79-81, 82, 129-130, 268-269. «Un guide de l'éloquence de l'Église avec des exemples tirés des Saintes Écritures.» Écritures, saint père et glorieux orateurs chrétiens", traduction de l'étranger I. I., pp. 381-382, 1804